مهدویت
موقعیت کنونی و مناسبات فردی و اجتماعی،
فرهنگی و سیاسی جامعه بشری، ضرورت گفتگوی صریح‌تر و روشنتری در باره
«عدالت» و «عدالت‌خواهی» ایجاب کرده است. ضرورت این گفتگو از دو زاویه
قابل طرح است. یکی از آن جهت که دشمنی، مهاجم‌تر و زهرآگین از یأس و
ناامیدی از تحقق عدالت و اجرای آن، طومار جسم و جان و فکر ملت‌ها و
حکومت‌ها را در هم نپیچیده است، و دیگر از جهت اندیشه ساختن مدینه فاضله
یا آرمان شهر، که در آن، شهروندان، فضیلت محور ارزش مدار و عدالت‌جو زندگی
کنند و عدالت را به‌عنوان سرچشمه مهم نیازهای بشری، بزرگترین گمشده انسانی
بدانند و جویای عدالت‌آوری باشند که شیرینی عدالت قرآنی را به مذاق
انسانیت خواهد چشاند.
آنچه متفکران و مفسران قرآنی با نگاهی ژرف و عمیق و واقع‌بینانه برای تجلی
و ظهور عدالت قرآنی در نظام مهدوی مطرح می‌سازند، قرار گرفتن کتاب الهی
قرآن در کنار مفسر و مُبیّن و مجری آنست و بدین صورت است که عدالت قرآنی
در نظام مهدوی تجلی و ظهور مییابد.
• واژه‌های کلیدی:
عدل، عدالت قرآنی، نظام عدال‌گستر مهدوی، حکومت واحد جهانی.
عدل:
عدل یعنی قرار دادن هر چیز در سر جای خودش را عدل گویند (وضع الشییء فی
موضعه) و عادل کسی است که بتواند هر چیزی را به حقیقت سر جای خود قرار بدهد
تا امکان سیر و سفر و حرکت به سمت کمال الهی محقق شود. این رشد و حرکت
باید متناسب و مطابق با فرمان و حکم خداوند تبارک و تعالی و رسول خدا (ص)
و ائمه اطهار و عقل متکی به وحی باشد. خداوند عادل و عدل‌آفرین است و اسم
عدل، اسم الله است و این خالق عدل با آگاهی کامل از نیازهای مادی و معنوی،
خلقت، رشد و تعالی را در نهایت عدل قرار داده و کوچکترین ذره‌ای از ظلم در
ساحت مقدس و افعال زیبایش راه ندارد. خداوند برای استمرار عدالت، رهبرانی
عادل و با کفایت مبعوث و آیات وحیانی خود را به‌عنوان برنامه عدالت بر
آنها نازل نموده است.
عدالت قرآنی:
امام علی (ع) قرآن را آینه تمام عیار عدالت معرفی فرموده (قرآن، معدن
ایمان و چشمه سار آن، چشمه‌های علم و دریاهای آن، باغ‌های عدل و آبگیرهای
آن است).(1)
قرآن کریم از اول (بسم لله الرّحمن الرّحیم) تا آخرین کلمه سوره قرآن،
پیکان هدایت را به سوی عدالت چرخانیده و بیش از صدها آیه در این رابطه
بیان فرموده که 207 آیه صریح و روشن و کامل (عدالت قرآنی نظام مهدوی) و
تجلی ظهورش را با کمک و قرینه بیش از (6207) روایت به تصویر کشیده است.(2)
قرآن کریم؛ عدالت را مناسب‌ترین زمینه رشد و کمال انسان و بهترین راهی که
انسانها را به مقصد میرساند میداند و بر این نکته که انسان در محیط
بدون عدالت، امکان حرکت و اجازه رشد و ترقی پیدا نخواهد کرد تأکید میکند.
- قرآن کریم برنامه عدالت خواهی و عدالت‌ورزی و تحقق آن در جامعه بشری را
توسط انبیاء دانسته و هدفمندی بعثت انبیاء را تحقق عدالت میداند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط.» (3)
همانا ما پیامبران خود را با ادله و معجزات برای مردم فرستادیم و برایشان
کتاب و میزان و عدل نازل کردیم تا بین مردم عدالت را بپا دارند.
- عدالت، هدف و مقصود و اجرای آن برنامه انبیاء و اولیاست، پیامبران وظیفه
داشتند برابر کتاب و میزان؛ مردم را به دادگری فرا خوانند و ادامه دهنده
راه آنها انبیاء، ائمه معصومین (علیهم السلام) و در زمان کنونی ولی عصر
امام زمان (عج) میباشد که وظیفه دارند جامعه بشری را به دادگری و عدالت
دعوت نموده و ظلم و ستم و ناروائی را در هم شکسته و از بین ببرند.
- عدالتی را که قرآن معرفی میکند از نظر دامنه و گستره؛ عمیق، ژرف و
بی‌همتاست و حوزه وسیعی را شامل میشود. این عدالت محدود به صحنه حیات
اجتماعی انسانها و روابط آنها با دیگران نیست بلکه شامل: روابط انسان با
خدا و روابط انسان با دیگران و روابط انسان با خود و روابط انسان با جهان
هستی، میشود. که البته قیام و تحقق چنین عدالت فراگیری فقط در نظام
عدل‌گستر مهدوی (ع) خواهد بود «بالعدل قامت السّموات والارضون»(4)
نظام عدل‌گستر مهدوی (ع):
در قرآن کریم آمده است «لقد کتبنا فی الزبور من بعد الذکر ان الارض
یرثها عبادی الصالحون.» به راستی ما در کتاب زبور و تمام کتب آسمانی
نوشتیم که زمین را بندگان صالح من ارث خواهند برد.(5)
امام باقر (ع) در این ارتباط فرموده‌اند: «وجدنا فی‌کتاب علی (ع) [ان
الارض لله یورثها من یشاء عباده والعاقبة للمتقین]»(6) در کتاب امام علی
(ع) در ذیل آیه زمین از آن خداوند است و به هر کس از بندگان صالحش بخواهد
آن را به میراث میدهد و سرانجام نیک، از آن پرهیزکاران است، آمده است که
حضرت فرموده: «من و اهل بیتم همان کسانی هستیم که خداوند زمین را به ما
ارث میدهد.»
آیات قرآنی مبین ساختار نظام عدل‌گستر مهدوی (ع) میباشد، نظامی که عدالت
و قسط به صورت پررنگ و گسترده در آن پدیدار میگردد و مساوات، مواسات،
ایثار، انسانیت، دوستی و محبت در نظام مهدوی آنچنان ریشه‌دار و استوار
تجلی مینماید که گویا مردم در این نظام اعضای یک خانواده هستند که
احتیاجات خود را از جیب و کیسه یکدیگر بدون مانعی برداشت میکنند.
در نظام عدل‌گستر مهدوی، انسان هیچگاه رها شده نیست، بلکه در دایره ایمان
و بندگی خدا، زندگی ارزشمندتری به او عطا شده است که حیات طیبه نام دارد.
(بندگی) هدف و ارزش بزرگی است که رشد و تعالی انسان را در پی دارد. در این
حیات و نظام (بنده) در راه پیدا کردن آنچه معبود از همه بیشتر دوست دارد
تلاش می‌ورزد وهر چیزی را در جایی قرار میدهد که خداوند دوست دارد و
عدالت قرآنی در نظام مهدوی بر همین اساس رخ مینماید و ظهور و تجلی خود را
نشان میدهد.
حضرت امام صادق (ع) در پاسخ به سؤال یکی از اصفحاب در ارتباط با آیه «ان
الله یامر بالعدل و الاحسان»(7) فرموده‌اند: خداوند برای بندگان دستوری جز
اجرای عدالت و احسان ندارد و مهدی ما آنگاه که ظهور نماید ، جهان را از
هرگونه ظلم و ستم پاک میکند و میزان و عدل را در میان مردم بنیان می‌نهد
و هیچکس به دیگری ستم نخواهد کرد.(8)
راستی تصویر و ترسیم چنین جامعه‌ای توسط قرآن کریم و اهل بیت عصمت و طهارت
(ع) چقدر دلپذیر و دلنشین است زمانی که امواج این واقعه بزرگ در جام زرّین
خورشید ریخته شود و رایحه عشق و صفا و معنویت از کران تا کران آبادی‌ها و
شهرها را فرا گیرد و طلعت دولت عدل‌گستر مهدوی با زمزمه شورانگیز لااله
اله الله و محمد رسول الله و علی ولی الله بر سراسر جهان طلوع نماید.
حکومت واحد جهانی:
قرآن کریم تصاویری از شکوفایی عصر طلائی حاکمیت عدالت قرآنی به رهبری
امام زمان (عج) را ترسیم و تصویر کرده که قلوب پاک همه منتظران را به‌وجد
میآورد، به چند نمونه از این تصاویر اشاره میکنیم تا تجلی عدالت قرآنی
در نظام مهدوی (ع) بیش از پیش برای شما خوانندگان محترم روشن شود.
الف: عدالت موعود و جهان شمولی:
«اعلموا ان الله یحیی الارض بعد موتها قد بینا لکم الآیات لعلکم تعقلون.»(9)
بدانید همانا خداوند زمین را پس از مرگش زنده میکند به راستی آیات خداوند را برای شما بیان کردیم تا فکر کنید.
امام باقر (ع) در این ارتباط فرموده‌اند: «یحیها الله عزّوجلّ بالقائم (ع) بعد موتها»(10)
خداوند عزّ و جلّ به وسیله قائم آل محمد (ع) زمین را پس از مردنش زنده میکند.
ب: حکومت واحد جهانی:
در قرآن کریم آمده «الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصّلوة……»(11)
امام باقر (ع) در این ارتباط فرموده‌اند: این آیه بیانگر حکومت مهدی (عج)
است. خدا او و یاران او را به شرق و غرب زمین مسلط می‌گرداند و دین خدا را
آشکار می‌سازد، و به وسیله او و یارانش بدعت‌ها رامی‌میراند، همچنانکه
بی‌خردان، حق را میرانده بودند. تا آنجا که از ستم اثری دیده نمیشود،
آنان مردم را به نیکی امر کرده، از بدی‌ها باز می‌دارند و برای خداست
سرانجام امور.(12)
ج: عدالت موعود و تکامل صنایع:
در روایت اهل بیت عصمت و طهارت آمده است: «مؤمن در زمان قائم که در
مشرق زندگی میکند برادر خود را در مغرب می‌بیند و همچنین کسی که در مغرب
زندگی میکند برادر خود را که در شرق است مشاهده میکند.(13)
د: عدالت موعود و پیشرفت عظیم اقتصادی:
امام صادق (ع) فرموده‌اند: هنگامی که قائم قیام کند حکومت را براساس
عدالت قرار میدهد و ظلم و جور در دوران او برچیده میشود، جاده‌ها در
پرتو وجودش امن و امان میگردد. زمین برکاتش را خارج می‌سازد و هر حقی به
صاحبش می‌رسد و در میان مردم همانند داود (ع) و محمد (ص) داوری کند، در
این هنگام زمین گنج‌های خود را آشکار می‌سازد و برکات خود را ظاهر میکند
و فقیر برای کمک یافت نشود.(14) اللهم انا نرغب الیک فی دولة کریمه.
منابع و مصادر:
جمعه 26/9/1389 - 13:13
عقاید و احکام
از
جمله مسائلی كه سبب تمایز و افتراق فرق و مذاهب اسلامی میشود سنجش بین
كفر و ایمان و اجرای ثواب و عقاب بر مومن و كافر است. تعریف ایمان با
مبانی مختلف باعث بروز اختلاف در مفاهیم مختلفی مانند توبه، فسق، كفر،
تعذیب، عفو و. . . میشود. یکی از مبانی معتزله با عنوان "منزلة بین
المنزلتین" برای پاسخگوئی به این مفاهیم و ارتباط بین آنهاست.
تاریخچه مسأله
تاریخ
این مسأله با شروع تفكر معتزلی همراه است. اولین مسألهای كه موجب تمایز و
نیز پیدایش تفكرات معتزلی شد همین مسأله است. اختلاف ایشان با دیگر مذاهب
كلامی مانند مرجئه و خوارج و اهل حدیث از این مسأله آغاز میشود. واصل بن
عطاء غزال كه مؤسس مكتب معتزلی میباشد خود از جمله شاگردان حسن بصری
بود. وی در محضر استادش كه در مورد حكم مرتكب كبیره بحث مینمود اشكال
نمود و نظر خود را مبنی بر اینكه مرتكب كبیره نه مؤمن است نه كافر، ابراز
نمود و از درس استاد كنارهگیری نمود.
[1]
موقعیت نظریه
اولین
مسألهای كه باعث تشكیل مكتب معتزلی شد همین نظریه بود. این نظر از اصول
مکتب معتزلی شمره میشود بطوریکه شیخ مفید میگوید: هرکسی در این نظر با
معتزله هم رأی باشد از معتزله است.
[2]
تعریف ایمان
برای
اینكه به نظرات مذاهب كلامی در این مسأله پاسخ دهیم باید ابتدا به تعریف
ایشان از ایمان رجوع كرد و پاسخ را از این تعریف و نسبت آن با كفر كشف
نمود. ایمان در مكاتب مختلف مانند مرجئه و خوارج و اهل حدیث بحث شده است.
مرجئه، ایمان را صرفا اعتقاد قلبی میدانستند و معتقد بودند كه اعمال و
رفتار هیچ تأثیری بر ایمان نخواهد داشت. به همین دلیل مرجئه، مرتكبین گناه
كبیره را مؤمن میدانستند.
[3]
خوارج انجام واجبات و ترك محرمات را جزء لاینفك ایمان دانسته و مرتكب گناه كبیره را كافر میدانستند.
[4]
حسن بصری مرتكب كبیره را منافق میدانست كه قلبا ایمان ندارد ولی در ظاهر ابراز ایمان میكند.
[5]
نسبت بین ایمان وكفر
از
دیدگاه مرجئه، خوارج و حسن بصری (با تعاریف مختلفی كه از ایمان دارند)
ایمان با كفر جمع نمیشود و از سوئی بین ایمان و كفر نیز منزلت و موقعیتی
وجود ندارد؛ انسان یا کافر است یا مؤمن. حتی در نظر حسن بصری مرتكب كبیره
واقعا ایمان ندارد و محكوم به كفر است. در مكتب معتزله با نظریه پردازی
واصل بن عطاء اگر چه ایمان با كفر جمع نمیشود ولی تفاوت در این است كه
جایگاه افتراق بین كفر و ایمان متصور است. ایشان مرتكب كبیره را فاسق
دانسته و معتقدند كه فاسق نه ایمان دارد و نه كافر است.
[6]
دلیل نظریه معتزله
در
واقع مبنای معتزله در تعریف ایمان، علت و منشأ نظریه منزله بین المنزلتین
شده است. اما مشکل اساسی، عدم درک صحیح ایمان از سوی معتزله میباشد.
ایشان ایمان را مرکب از مجموعه تصدیق و اقرار به اصول دین و عمل (به
واجبات و ترک محرمات) میدانند. به همین دلیل، معتزله مرتکب کبیره (فاسق)
را مومن و یا کافر نمیشمرند؛ زیرا از سوئی به معارف دینی اعتقاد دارد ولی
از سوی دیگر از خود بیایمانی نشان داده و مرتکب گناه کبیره شده است. به
این ترتیب نزد معتزله مومن فاسق و یا کافر فاسق وجود ندارد.
[7]
حكم صحیح در مسأله
مکتب
امامیه با الهام از کلمات معصومین علیهم السلام به پاسخ صحیح از این مسأله
پرداخته است. در این مکتب، اسلام مفهومی عام و ایمان، معنائی خاص دارد و
همچنین حکم دنیایی و وضع اخروی مرتکبین کبیره مشخص شده است. مسلمان عبارت
است از كسی كه به وحدانیت خدا و رسالت رسول اکرم(ص) شهادت دهد و منکر این
مرحله کافر است. اما مومن کسی است که علاوه بر این شهادت زبانی، اعتقاد
قلبی به عقاید اصلی دین و ولایت ائمه معصومین علیهم السلام داشته باشد.
در
این صورت اسلام اعم از ایمان میشود و از مسلمانی که ایمان ندارد به نام
منافق یاد میشود. در نتیجه هر عاملی که ایمان او را از بین ببرد ولی به
اسلام او ضرر نزند او را در وادی کفر در مقابل اسلام قرار نمیدهد. به این
ترتیب مومن فاسق و مسلمان فاسق متصور است اما مومن منافق معنی ندارد.
[1] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 37 فخررازی ،محمد بن عمر؛اعتقادالمسلمین والمشركین ، بیروت ،دارالكتب العلمیه ،1402 ، ص 39
الإیجی ,عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد ؛ المواقف ,بیروت, دار الجیل, الطبعة الأولى ، 1997, 3 مجلد , ج 3 ص 547
[2] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 45 [3] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 66،ص 130 [4] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 225 مطهری ،شهید مرتضی ؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 40و41
[6]
- البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة
الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد،ص 94 شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 46و48
الاسفراینی، طاهربن محمد؛ التبصیرفی الدین،بیروت ،عالم الكتب ،1983، الطبعة الاولی،ص 94و65
[7] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 66،ص 129 معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 225
پنج شنبه 25/9/1389 - 21:6
عقاید و احکام
از
مسائل مرتبط با مبانی اصلی معتزله، مسأله وعد وعید خداوند نسبت به بندگان
است. این اصل با توجه به تعریف كافر، مشرك، مومن، فاسق، عذاب و عفو خداوند
مطرح میشود. معتزله با تعاریف خود به این اصل تمسك ورزیدهاند.
وعد و وعید
وعد به معنای نوید پاداش و وعید به معنای تهدید به عذاب است.
[1]
خداوند در قرآن كریم در موارد متعدد به مؤمنان وعده پاداش و نعمت بهشتی و
به كفار، مشركین و منافقین وعده جهنم داده است و نیز در برابر ارتكاب برخی
گناهان تهدید به عذاب الیم و جهنم نموده است. مانند:
[2] 1.اما كسانی كه كفر ورزیدند به عذابی شدید در دنیا و آخرت گرفتارشان کنم و برای ایشان کمک رسانی نیست.
2.به منافقین بشارت بده که عذاب دردناک برای ایشان است.
3.کسانی که به آخرت ایمان نمیآورند برایشان عذابی دردناک آماده نمودیم.
سوالی كه در این زمینه بین فرق مختلف مطرح میشود این است كه آیا این وعده
و وعیدها با شرائط خاصی عملی میشود و یا اینكه اراده الهی بدون شرائط
دیگر به تحقق این امور تعلق گرفته است؟
[3]
مبانی در حل مساله
دیدگاه مذاهب كلامی در این مسأله بستگی به مبانی پذیرفته شده عقلی و
اعتقادی ایشان دارد. اعتقاد به حسن و قبح عقلی و شناسائی مصادیق خوب و بد
توسط عقل، مبانی معتزله برای پاسخ به این مسأله را تشكیل میدهد. معتزله
مدعی است كه وعد و وعید الهی محقق میشود؛ زیرا تخلف و عدم تحقق وعده و
وعید ظلم است. در نتیجه همانطور که تحقق وعدهها حتمی و ضروری است تحقق
وعید نیز ضروری مینماید.
[4]
ادله مسأله
معتزله چهار دلیل برای ادعای خود آوردهاند:
[5] 1.ایشان
معتقدند كه تخلف خداوند از تحقق تهدیدات، خلف وعده محسوب میشود و این
ناشی از عدم علم و حكمت خداوند به امور میشود كه محال است. در نتیجه تحقق
یافتن تهدیدات الهی ضروری است؛ همانطور كه تحقق وعدههای الهی برای مؤمنان
ضروری است و تخلف در این امور نیز برخلاف علم و حكمت خداوند است.
2.در
تحلیلی دیگر، معتزله بر این باور است كه تخلف خداوند از انجام نویدها و
كیفرها قبیح محسوب میشود. زیرا تخلف موجب كذب کلام الله میشود که قبیح
است در حالی كه طبق مبانی معتزلی خداوند مرتكب افعال قبیح نمیشود. در
نتیجه به ضروری بودن تحقق وعد و وعید الهی حكم میكنند.
[6] 3.باور
معتزله در مورد عدل الهی مانع از اعتقاد به امكان تخلف خداوند از وعده و
وعیدهای اوست. زیرا ایشان تخلف از انجام نویدها و كیفرها را مصداق ظلم
دانسته در حالی كه ساحت الهی را از این نسبت به دور میدانند.
4. اگر وعید محقق نشود مردم بر ارتکاب گناه تحریک میشوند.
[7]
در ضمن معتقدند گناهکارانی که توبه نکردهاند در جهنم جاوید خواهند بود ولی عذابشان از عذاب کفار کمتر است.
[8] معنی سخن این است كه مغفرت و عفو الهی بدون توبه محال است.
[9]
نظر معتزله در برابر نظریه افراطی مرجئه میباشد. این دسته از اهل سنت
بدون توجه به حسن و قبح عقلی و مفهوم عدل الهی تحقق تهدیدات خداوند در
مورد گناهكاران را انكار میكنند.
ردّ اعتقاد مرجئه و معتزله
در فرهنگ اعتقادی شیعه كه برخاسته از قر آن و كلام معصومین علیهم السلام است بطور صحیح از این مسأله در دو بخش جواب داده شده است.
1.نوید (وعده) الهی برای مؤمنان:
شیعه، تحقق نوید الهی را ضروری دانسته و امكان تخلف در این مورد را مخالف
با عدل و حكمت خداوند دانسته با این حال فضل و رحمت خداوند را در تحقق
وعدههای الهی بیتأثیر نمیداند.
[10] 2.تهدیدات (وعید) الهی:
نسبت به كفار و مشركین و منافقین تحقق تهدیدات بلاشك ضروری است و تخلف در این موارد را تخلف از وعده و مصداقی از قبح برشمردهاند.
[11]زیرا خداوند میفرماید:
ان الله لا یغفر ان یشرك به[12]
برخی گناهان بدون توبه مورد عفو الهی واقع نمیشود. مانند قتل عمدی و ظالمانه و ادعای امامت به ناحق و شرب خمر و...
اما نسبت به گناهان دیگر از سوی مسلمان و مستضعفین (با توجه حكمت و علم
خداوند و نیز نوع گناه و اعتقادات مرتكبین گناه) در صورتی که به کفر و شرک
نرسد، تحقق وعید در این مورد، حق خداوند قلمداد شده و تحقق و عدم تحقق آن
منوط به اراده خداوند بر اساس علم و حكمت الهی و... است. خداوند میفرماید:
و یغفر مادون ذلک لمن یشاء[13]
بدیهی است در صورت انجام وعید، ظلمی واقع نشده و در صورت عدم تحقق وعید و
شمول عفو الهی علاوه بر اینكه قبیح نبوده، بر خلاف علم، حكمت و عدل الهی
نیز نمیباشد. در واقع خداوند برخی را بر اساس اراده و حکمت خویش
میآمرزد؛ در حالی که ظلم و گناه نمودهاند و این خلف وعید، علاوه بر
اینکه قبیح نیست بلکه نیکو نیز میباشد.
[14]
طرد نظر معتزله
در محضر امام رضا(ع) از عقیده معتزله بحث شد که معتقدند گناهان کبیره بخشیده نمیشود. امام(ع) در رد عقیده معتزله فرمودند:
امام صادق(ع) فرمودند که قرآن برخلاف این نظر معتزله نازل شده است؛ چرا که خداوند میفرماید:
[15] ان ربک لذو مغفره للناس علی ظلمهم[16]
ضعف مبانی معتزله
معتزله در مسأله وعید با تكیه بر یك معرفت عقلی (حسن و قبح) جواب داده است
اما غافل از اینكه معارف عقلی و مفاهیم مختلف شرعی میتوانند در مسأله
تأثیرگذار باشند. احاطه بر جمیع مبانی و نسبت سنجی صحیح بین مفاهیم عقلی و
شرعی و ارتباط جهات یك مسأله با امور مختلف اعتقادی تماما در تحلیل صحیح
یك مسأله تأثیرگذار است.
[1] - الفیومی المقری، احمد بن محمد بن علی ؛ المصباح المنیر ،قاهره ،دارلحدیث ، الطبعه الاولی ،1421 ه – 2000م ، 1مجلد ، ص 395 [2]
- آل عمران ،آیه 56 فَأَمَّا الَّذینَ كَفَرُوا فَأُعَذِّبُهُمْ عَذاباً
شَدیداً فِی الدُّنْیا وَ الْآخِرَةِ وَ ما لَهُمْ مِنْ ناصِرینَ ونساء ،آیه138 بَشِّرِ الْمُنافِقینَ بِأَنَّ لَهُمْ عَذاباً أَلیماً
واسراء آیه 10وَ أَنَّ الَّذینَ لا یُؤْمِنُونَ بِالْآخِرَةِ أَعْتَدْنا لَهُمْ عَذاباً أَلیماً
[3] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 5 ،ص 331 [4] - شهید مطهری ، مرتضی ؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 39 [6] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 6 ص 7 معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا، ص228
[7] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا، ص228 [8] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، 1404،2مجلد،ج 1 ،ص 44 [9] - شهید مطهری ، مرتضی ؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 39 علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج 8، ص 369
معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص229
پیشین ،ج5 ، ص 335
[12] - نساء، 116 و 48 (خداوند هرگز شرک را نمی آمرزد) [13] - پیشین،( ومی آمرزد گناهان کمتر از شرک را برای کسی که اراده کند ) [14] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 229 [15] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهمالسلام ، 1409 هجرى قمرى، 29 جلدی،ج 15 ،ص 336 [16] - رعد ،آیه 6، یقینا پروردگارت برای مردم باوجود ظلم ایشان دارای مغفرت است .
پنج شنبه 25/9/1389 - 21:5
عقاید و احکام
علم
كلام همانطور كه یك علم درون دینی محسوب شده و موجب همگرائی برخی عقاید
بوده، به همان نسبت نوعی ستیز با برخی علوم درون دینی مانند فقه و حدیث و
اخلاق و بطور کلی معارف، به همراه داشته است. عقلی انگاشته شدن كلام و
تعبدی بودن علوم دیگر، زمینه چنین تضادی را تشدید میكند. تحلیل صرف عقلی
مسائل بدون در نظر گرفتن معارف وحیانی و شریعت میتواند یكی از آسیبهای
بروز یافته در كلام و نیز فلسفه را هویدا كند.
آسیب اعتقادات دینی در مکاتب اهل سنت
برخی
مکاتب مانند مکاتب معتزلی با تحلیل عقلی صرف به مسائل اعتقادی
پرداختهاند. اگرچه تفكر و اندیشه در مكتب اسلام اهمیت ویژهای دارد ولی
همانطور كه استفاده افراطی از اسناد روائی بدون بهره گیری از عقل آفت
زاست، استفاده از عقل بدون توجه به شریعت و عناصر اعتقادی مكتب وحی نیز
مضر است. آفت این روش، قیاس گرائی و توهم گرائی است. به هرحال اعتدال و
برداشت اجتهادی به طریق صحیح مانع از افراط و تفریط در بكارگیری از عقل
است. بررسی نفی عذاب قبر به عنوان یکی از عقائد مكتب معتزله موضوع بحث این
نوشتار است.
اسناد معتبر بر اثبات عذاب قبر
روایات
مربوط به فشار قبر و راههای خلاصی از آن تماما دلیل برای اثبات عذاب قبر
است. یكی از ویژگی‌های عالم برزخ فشار قبر میباشد. فشار قبر نسبت به
افراد متفاوت است؛ بعضی از افراد فشار قبر ندارند و آنها كه فشار قبر
دارند از نظر شدت و ضعف یكسان نیست و بستگی به اعمال آنها دارد. با
توجه به این امور، انكار منكرین از معتزله بیجهت میشود. اکنون به عواملی
كه موجب فشار و عذاب قبر میشود اشاره میکنیم:
1ـ سخن چینی و مراعات نكردن طهارت و نجاست و پرهیز نكردن از بول و بیمهری به همسر
[1]
2-
در كتاب ثواب الاعمال آمده است كه یكی از علمای بنی‌اسرائیل از دنیا
رفت و فشار قبر بر او وارد شد؛ چرا كه او یك بار نماز را (عمداً) بی‌وضو
خوانده بود و از كنار مظلومی گذشته بود و او را یاری نكرده بود.
[2]
3- ضایع نمودن نعمت‌های الهی: پیامبر اكرم(ص) فرمودند: فشار قبر برای مؤمن، كفاره تباه نمودن نعمت‌ها از ناحیه‌ی اوست.
[3]
4. امام صادق فرموند: افراد کمی از فشار قبر نجات پیدا میکنند.
[4]
اما عواملی كه باعث كاهش یا رفع فشار قبر میشود:
2ـ هر كس چهار مرتبه حج به جا آورد عذاب قبر از او برداشته میشود.
[7]
3- وفات از ظهر پنجشنبه تا ظهر جمعه و یا شب جمعه.
[8]
4. قرائت سوره نساء در هر روز جمعه.
[9]
اسناد معتبر بر اعتقاد به نکیر و منکر
در
روایات و دعاهای بسیاری بر وجود منکر و نکیر به عنوان دو فرشتهای که
مامور سوال نمودن از عقاید اصلی در عالم برزخ هستند تصریح شده است.
[10]راههای
در امان ماندن از سوالات و رنج و عذاب این دو فرشته را به بندگان
آموختهاند؛ مانند تلقین میت، نوشتن دعای جوشن کبیر بر روی کفن، نماز شب،
احیای شب بیست و سوم ماه مبارک رمضان و قرائت صد رکعت نماز مخصوص در آن شب
و روزه ماه شعبان به مدت نه روز، قرائت سوره الهیکم التکاثر هر شب در جای
خواب و زیارت حضرت امام حسین(ع) و...
[11] تمام این روایات موجودیت این دو را ثابت میکند بدون اینکه عقل در این مرحله حکمی داشته باشد.
اعتقاد معتزله در نفی عذاب قبر
ابوالحسن
اشعری در مقالات الاسلامیین میگوید: درباره عذاب قبر اختلاف شده است.
خوارج و معتزله این امر را نفی نمودهاند ولی اکثر اهل اسلام به آن معتقد
هستند.
[12]
اکثر
متاخرین از معتزله عذاب قبر را انکار نمودهاند و استدلالشان برای این
مدعی این است که میت مانند سنگ است؛ یعنی از جمادات است و پُر واضح است که
جمادات روح ندارند تا احساس داشته باشند و عذاب شوند.
[13]با توجه به دلیل معتزله بر نفی عذاب قبر، ثواب و نعمت نیز مورد انکار ایشان واقع میشود.
[14]
قاضی القضاه درطبقات المعتزله میگوید: افرادی از معتزله به وجود عذاب قبر یقین ندارند.
[15]
شیخ مفید در حکایات نقل میکند که معتزله با بسیاری از معارف دینی مخالفت
نمودهاند. آنها کسانی را که عذاب قبر را اثبات نموده اند مورد تمسخر
میگیرند در حالی که تمام امت اسلامی معتقد به این مطلب هستند.
[16]
انکار و تفسیر خاص معتزله از نکیر و منکر
تفتازانی در شرح المقاصد گفته است: مسلمین بر حقیقت داشتن سوال منکر و
نکیر در قبر و عذاب کفار و برخی گناهکاران اتفاق نظر دارند اما خلاف این
اتفاق به برخی از معتزله نسبت داده شده است.
[17]
برخی از
معتزله مانند جبائی و فرزندش دو فرشته به نام نکیر و منکر را تکذیب
میکنند و معتقدند که منکر چیزی است که هنگام تحیر کافر از جواب دادن، از
او صادر میشود و نکیر نام جراحت کافر است.
[18]
[1] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهمالسلام ، 1409 هجرى قمرى، 29 جلدی،ج21 ،ص 345 [2] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ ثواب الأعمال، قم ، انتشارات شریف رضى ، 1364 هجرى شمسى ،یك جلدی ، ص 111 [3] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج 6، ص 221 [4] - ثقة الاسلام كلینى ،محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى، 8 جلدی، ج 3 ،ص 236 [5] - محدث نورى؛میرزا حسین ؛ مستدرك الوسائل، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، 1408 هجرى قمرى، 18 جلدی،ج 1 ص 258 [6] - حاشیة مفاتیح الجنان، شیخ عباس قمی [7]
- شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ من لا یحضره الفقیه،قم، انتشارات
جامعه مدرسین ،1413 هجرى قمرى، 4 جلد ، ج 2، ص 217، روایت 2209، باب 2 [8] - پیشین،ج 1 ،ص 138و423 [9] - محدث نورى؛میرزا حسین ؛ مستدرك الوسائل ، قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام ، 1408 هجرى قمرى، 18 جلدی،ج6 ،ص 103 [10] - ثقة الاسلام كلینى ،محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى، 8 جلدی،ج3 ،ص236 [11]
- شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت
علیهمالسلام ، 1409 هجرى قمرى، 29 جلدی،ج 8 ،ص 19 وج10 ص 243 و 489 [12] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ مقالات الاسلامیین، بیروت ، دارالاحیا الثراث العربی /یک جلدی ،ص 106 [13] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج 6، ص 277 معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات كتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى20 جلد در 10 مجلد،ج 6، ص 273
[14] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى، 2 جلد در یك مجلد،ج 2 ،ص100 [15] - معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات كتابخانه آیت الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى20 جلد در 10 مجلد،ج6 ،ص 274 [16] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ الحكایات، قم ، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 67 [17] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج 6 ،ص 275 پنج شنبه 25/9/1389 - 21:4
عقاید و احکام
امامت
و جانشینی در مكتب اسلام از نظر اعتقادی و تاریخی مورد توجه است. مذاهب
اسلامی با پذیرش اصل امامت با اختلافاتی در تفسیر و مصادیق این اصل روبرو
شدند. ملاحظه این اختلافات ما را به نظر صحیح و باطل مذاهب در مورد امامت
هدایت میكند. در این مقاله امامت از منظر معتزله بیان و نقد میشود.
تعریف امامت و خلافت
امامت
و خلافت در مکتب شیعه بار معنایی متفاوت دارد. خلافت به جنبه ظاهری حکومت
و ریاست امام(ع) گفته میشود اما جنبه ولایت امام(ع) در امور دینی و
دنیایی به معنی امامت است.
[1]
به این ترتیب امامت مفهومی گستردهتر از مفهوم خلافت است. مکاتب اهل سنت
مانند معتزله خلافت و امامت و ریاست را یك مفهوم دانسته و در واقع سیاست و
حکومت را تنها وظیفه امام میشمردند
[2]
اما به هر حال تمام مكاتب، امامت و خلافت را به عنوان جانشینی از رسول
اكرم(ص) به عنوان یك اصل از اصول اعتقادی و یا همانند اهل سنت از فروع
دینی دانستهاند.
جایگاه امامت و خلافت
مهمترین
مسأله سیاسی-اجتماعی در آئین اسلام مسأله امامت است. شأن اعتقاد امامت
مورد انكار جامعه تسنن است درحالی كه در تشیع، این مسأله علاوه بر شئون
مختلفی كه دارد یكی از اصول اعتقادی محسوب میشود. این شأن، نشان دهنده
جایگاه امامت نزد شیعیان است. اختلافات بوجود آمده در این مسأله به
تناقضات مختلف كشیده شده است. تعیین امام و راههای شناخت او و نیز شرح
وظایف امامت نزد اهل سنت با نوعی برداشت سلیقهای در مجامع علمی مطرح
میشده است. علت این اختلافات توجیه عملكرد ناصحیح فرصت طلبانی بوده است
كه این منصب الهی را غصب كرده بودند تا اینكه در افراطیترین نظر معتقد
شدند كه امامت به حكم عقل باید از سوی مردم تعیین شود. این نظر از سوی
مکتب معتزله ارائه شده است.
[3]
دیدگاه معتزله در مورد امامت
معتزله
به عنوان یكی از مذاهب كلامی اهل سنت در مسأله امامت، نظریات عموم اهل
حدیث را پذیرفتهاند و البته در مواردی هم با ایشان اختلاف دارند. به برخی
از دیدگاه معتزله اشاره میكنیم.
1. هدف از امامت
دیدگاه
جبائیان از متكلمان معتزلى این است كه فلسفه وجوب امامت، اقامه حدود الهى
است و آن از وظایف و شؤون مختص به امام است نه دیگران.
[4]
از كلام قاضى عبدالجبار معتزلى استفاده مىشود كه فلسفه وجوب امامت، تنها
اجراى حدود الهى نیست بلكه اجراى همه احكام شرعى كه به امامت بستگى دارد
غایت و هدف از امامت است.
[5] 2. نصب امام
معتزلیان نصب امام را واجب میدانستند اما در اینکه چه کسی باید این
وظیفه را بر عهده داشته باشد اختلاف نمودند. جبائیان و معتزله بصره، وجوب
نصب امامت را بر عهده امت میدانستند اما معتقد بودند که وجوب نصب امام از
طرف خداوند بر عهده امت نهاده شده است. این در حالی است که معتزله بغداد،
وجوب نصب امام از سوی امت را به دلیل عقل معرفی مینمود.
[6]
حاتم اصم از بزرگان معتزله معتقد است که با برپایی امور حق و کمک برای
نابودی باطل از سوی مردم دیگر وجود امام بیفایده میشود. در نتیجه او
مشروعیت و ضرورت امامت را به دلیل مصلحت اجتماع میداند و حکم عقل و شرع
را در این رابطه منتفی میداند.
[7]
3. راه تعیین امام
مکتب
معتزله انتخابات را تنها راه تعیین امام میشمرد. ایشان با این اعتقاد قصد
دارند تا عملکرد یاران ابوبکر در سقیفه را توجیه کنند و قصد دیگری از این
عقیده متصور نیست؛ زیرا انتخابات در مورد اکثر خلفاء مانند عمر و عثمان و
حکام اموی و عباسی اتفاق نیفتاده است در حالی که معتزله معتقد به امامت
آنها بودهاند. معتزله با قبول انتخابات برای تعیین امامت، تاریخ را نیز
تحریف نموده و بر رسول الله(ص) دروغ بسته و گفتهاند كه رسول اكرم(ص) شخصی
را برای امامت امت اسلامی تعیین نفرمود بلكه انتخاب امام را به عهده مردم
گذاشتند.
[8]
4. تداوم امامت
آنها وجود امام را ضروری ندانسته و معتقدند كه عدم وجود امام در جامعه اسلامی ممكن است.
[9]
5. شرائط امام
ایشان عصمت، اعلمیت، عدالت را از شرائط امام نمیدانند و نیز امامت را لایق افرادی میدانند كه افکار و عقاید معتزله را داشته باشد.
[10]
عملکرد عالمان معتزلی در زمان مأمون و معتصم و واثق عباسی نشان دهنده
اعتماد عالمان معتزلی به خلافت و امامت ظالمانه و جاهلانه عباسیان است
[11]كه از اعتقاد ایشان در مورد امام نشأت میگیرد.
مخالفت با نظریات معتزله
افکار
باطل معتزله در امامت و خلافت باعث افشاگری و برخورد علمی امامت حقه شیعه
و یاران واقعی ایشان با معتزله بود. همزمان با انقراض سلطه اموی نظریات
مختلفی درباره نوع حکومت و تعیین امام و خلیفه بر جامعه ارائه میشد. محمد
بن عبدالله بن الحسن به عنوان حکومت اهل بیت نماینده معتزله و زیدیه شمرده
میشد.
[12]طرفداران
او با اعتقاد به امامتش به دعوت مردم برای بیعت با او پرداختند. عمرو بن
عبید با عدهای از معتزله، امام صادق(ع) را به بیعت با محمد بن عبدالله
دعوت نمود در حالی که امام(ع) در همان مجلس این اعتقاد را نقض نمودند.
[13]
مناضره
هشام بن حکم که از یاران حقیقی امام صادق(ع) است با عمرو بن عبید (از سران
معتزله) و محکومیت عمرو در مساله امامت از شواهد مهم تاریخی برای محکومیت
نظرات معتزله در امامت است.
[14]
[1] - علامه حلى، حسن بن یوسف ؛ الألفین ، قم ،انتشارات دار الهجرة ، 1409 هجرى قمرى ، یك جلدی،ص 12 ثقة الاسلام كلینى ،محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى، 8 جلدی،ج 1،ص 277
علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 9 ، ص 193
شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ المسائل العكبریة، قم ،انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلد، ص 49
[2] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 195 [3] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،195 [4] - رضوانی ، علی اصغر ؛امام شناسى و پاسخ به شبهات(1)، ص 22. [5] - قاضی ، عبدالجبارمعتزلی ؛ شرح الاصول الخمسه، ص 509 الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 388
[7] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص195 [9] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 39 [10] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 390 شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ الإرشاد، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ،1413 هجرى قمرى،2 جلد در یك مجلد، ج 2 ، ص 22
پیشین ، ص 40
[11] - الإیجی ،عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد ؛ المواقف ،بیروت، دار الجیل، الطبعة الأولى ، 1997، 3 مجلد،ج لإ3 ص 656 [12] - ثقة الاسلام كلینى ،محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى، 8 جلدی،ج 1،ص 242وج 5 ص 23 [14] - معروف الحسینی، هاشم ؛الشیعة بین الأشاعرة والمعتزلة ،بی تا،ص 197
پنج شنبه 25/9/1389 - 21:4
عقاید و احکام
مسأله
جنجالی حدوث و قدم كلام الله در دو مكتب اشاعره و معتزله از مباحث مهمی
است كه باید در ضمن آن به موضعگیری اهل بیت علیهم السلام در قبال این
مسأله توجه شود. با وجود اینكه این مسأله از مسائل علمی و كلامی است اما
برخی از حكومتهای عباسی از این مسأله بهرهبرداری سیاسی نمودند
[1]و دوران مِحنت را برای اهل حدیث به ارمغان آوردند.
صفات فعل و صفات ذات
بعد
از تبیین صفات ذات و فعل به استدلال معتزله در مسأله حدوث كلام الله
میپردازیم. این مكتب به دو صورت، صفاتی را برای خداوند اثبات میكند.
برخی صفات را به خودی خود و بدون در نظر گرفتن فعل الهی برای ذات خداوند
میدانند كه از آن به صفات ذات تعبیر میكنند مانند حیات و قدرت و علم ولی
برخی صفات را به جهت فعل الهی برای او اثبات می كنند و از این رو به آنها،
صفات فعل میگویند؛ مانند خالقیت و رازقیت. در نظر معتزله اگر علت توصیف
ذات به صفات، ذات الهی باشد به این صفات، صفات ذاتی میگویند ولی اگر علت،
فعل الهی باشد به این صفات، صفات فعلی گفته میشود. فرق این دو نوع صفت
این است كه صفات ذات، عین ذات هستند ولی صفات فعل زائد بر ذات هستند.
[2]
قدیم نبودن صفات الهی
معتزله
صفات فعل و ذات را قدیم و ازلی نمیدانند. ایشان هیچ چیز حتی صفات ذاتی را
موصوف به قدم نمیشمرند؛ زیرا معتقدند كه قدم، وصف مخصوص ذات است و از
سوئی صفات فعل مترتب بر فعل هستند و چون فعل حادث است این اوصاف نیز موصوف
به حدوث میشوند نه قدم.
[3]
صفت تكلم
معتزله صفت تكلم در خداوند را حادث و از صفات فعل میدانند. در تقریر این
صفت بیان میكنند كه خلقت صوت و كلام توسط خداوند به معنی صفت تكلم است.
در نتیجه كلام الهی و نیز قر آن، چیزی جز مجموعهای از كلمات خلق شده توسط
خداوند نیست.
[4]
موقعیت نظریه
با
توجه به مبنای اهل حدیث در اعتقاد به اینكه تمام صفات زائد بر ذات هستند
صفت تكلم نیز مانند تمام صفات مستقل از ذات الهی شمرده میشود. در واقع
اهل حدیث و اشاعره صفات زائد بر ذات را به دو قسم قدیم (غیر مخلوق) و حادث
(مخلوق) میپندارند و به صفت ذاتی قائل نیستند. حدوث كلام الله از سوی
معتزله در برابر نظر اهل حدیث میباشد. اهل حدیث به رهبری احمد حنبل معتقد
بودند كه كلام خداوند قدیم و ازلی است و مرادشان این بود كه قرآن مخلوق
نیست. مأمون و معتصم و واثق عباسی با جانبداری از نظر معتزله در مخلوق
بودن قرآن به این مسأله ماهیت سیاسی بخشیدند و به تبعید و ترور و شكنجه
مخالفان این نظر پرداختند و از سوئی متوكل عباسی با حمایت از احمد حنبل و
نظریه قدم قر آن به فتنه دامن میزد.
[5]
قرآن در مكتب اهل بیت علیهم السلام
بدون
شك اهل بیت علیهم السلام با ادله و براهین عام توحیدی پاسخ این مسأله را
داده داده و در برابر نظر ناصحیح موضعگیری نمودهاند اما به علت اینكه این
بحث رنگ سیاسی به خود گرفت و روزگاری قائلین به قدم و زمانی دیگر، معتقدین
به حدوث قرآن مورد اذیت و آزار بودند، امام هادی(ع) به شیعیان دستور دادند
در این مساله وارد نشوند و نیز یادآور شدند که خالق فقط خداوند است و غیر
او همه مخلوق میباشد و سوال کننده و پاسخ دهنده در این بدعت شریک هستند.
[6]
به هر حال در مكتب توحیدی اهل بیت علیهم السلام قدم و ازلیت به معنی مخلوق
نبودن، مختص به ساحت متعالی خداوند شناخته شده، تمام افعال و اشیاء در
محدوده مخلوقیت در عرصه وجود واقع میشود و قرآن نیز به عنوان یكی از
مخلوقات خداوند معرفی شده و ازلیت و قدم از او نفی شده است. نظر معتزله در
این زمینه اگر چه مطابق حق و نظر اهل بیت علیهم السلام است اما نباید
تحلیلهای نادرست معتزله در مورد صفات و عدم تبیین صحیح از توحید را از
یاد برد.
[1] - الذهبی ؛ العبر فی خبر من غبر، 4 مجلد، ج 1،ص 65و 67 و 70 [2] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ تصحیح الاعتقاد، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید، 1413هجرى قمرى، یك جلدی،ص 41 [3] -الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دار المعرفة، 1404،2مجلد،جلد1،ص 43و44 الاسفراینی، طاهربن محمد؛التبصیرفی الدین،بیروت،عالم الكتب، 1983،الطبعة الاولی، ص 64
[5] - الذهبی ؛ العبر فی خبر من غبر، 4 مجلد، ج 1، ص 65و 67 و 70 [6] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ الأمالی، انتشارات كتابخانه اسلامیه، 1362 هجرى شمسى، یك جلدی، ص546 بسم الله الرحمن الرحیم
عصمنا الله و
إیاك من الفتنة فإن یفعل فأعظم بها نعمة و إلا یفعل فهی الهلكة نحن نرى أن
الجدال فی القرآن بدعة اشترك فیها السائل و المجیب فتعاطى السائل ما لیس
له و تكلف المجیب ما لیس علیه و لیس الخالق إلا الله و ما سواه مخلوق. . .
.
پنج شنبه 25/9/1389 - 21:1
محبت و عاطفه
انكار و یا ثبوت حسن و قبح عقلی از مهمترین مسائل عقلی است كه ثمره مهمی در معنی عدل خداوند دارد.
عدل الهی از اصول دینی عقاید مذهب حقه شیعه و نیز اصلی از اصول اعتقادی
مكتب معتزله است. باید توجه داشت كه مخالفین این نظر از عدل الهی، تفسیری
غیر از معنی معتزلی نمودهاند. با توضیح عدل در سه مكتب اهل حدیث و معتزله
و تشیع به اشكالات در محدوده عقاید اهل حدیث و معتزلی اشاره میكنیم.
تعریف عدل
عدل یکی از صفات خداوند بشمار میرود که نزد امامیه و معتزله، از اصول دین
معرفی شده است .دربارۀ دلیل اهمیت عدل و این که چرا یکی از اصول دین شمرده
میشود نکاتی ذکر شده است از جمله اینکه عدل الهی منشا بسیاری از عقاید است
[1]
و اگر این اصل پذیرفته نشود بسیاری از عقائد و گزارههای دینی مانند نبوت،
معاد، اختیار انسان و بطلان جبر، حسن تکلیف، غرض و هدف در افعال خداوند
قابل توجیه نیستند. در احادیث، عدل در کنار توحید و یکی از پایههای دین
مطرح شده است که نشان دهنده اهمیت این مساله در اعتقادات است. امام
صادق(ع) دراین باره چنین فرمودند:
«
انَّ أساسَ الدّینِ التَّوحیدُ وَالْعَدْل »
[2]
امامیه
و معتزله با اهل حدیث و اشاعره دربارۀ عدل الهی، اختلاف شدیدی داشتند، و
به دلیل اهمیت و تاثیر این مساله به تقسیمبندی مکاتب کلامی و اعتقادی بر
این اساس پرداختند.
از این رو به امامیه و معتزله، عدلیه یا اصحاب العدل و التوحید گفته میشود
[3].
معنای عدل
مفهوم عدل در ارتکازذهنی هرانسانی وجود دارد وبه همین دلیل عقل حکم به خوبی آن می کند که در مقابل ظلم و جور قرار دارد.
[4] دراین صورت معنای عدل رعایت و اعطاء نمودن حقوق هر صاحب حقی میباشد.
[5]در مورد خداوند عدل به معنی تنزیه خداوند از ارتکاب فعل قبیح است.
[6]
در این صورت معنی قبح مفهومی گستردهتر از ظلم را شامل می شود و ضرورتا
عدل الهی منحصر در مفهوم مخالف ظلم نیست بلکه خداوند از تمام افعال و شئون
قبیح مبّرا است؛ چه ظلم باشد چه ظلم نباشد ولی باید توجه داشت که نفی ظلم
از ساحت خداوند شانی از شئون اثبات عدل است.
تقسیمبندی در بحث عدل الهی [7] 1. عدل تكوینى:
محور بحث در این قسم از عدل الهى، نظام آفرینش است؛ یعنی سرتاسر جهان خلقت
بر اساس عدل استوار بوده و تعادل و توازن نیز در تركیب اجزاى آن رعایت شده
است. دانشمندان با بررسىها و كاوشهاى علمى كه انجام دادهاند
توانستهاند از طریق بُرهان نظم جهانى این نوع از عدالت را اثبات كنند.
بنابراین در تبیین این مصداق از عدل باید گفت: عدل یعنى تناسب و توازن و
رعایت استحقاقها در خلقت. این نوع عدل، از شئوون حكیم و علیم بودن خداى
متعال است.
2. عدل تشریعى: این نوع از عدل را باید در دو مورد جستجو كرد:
الف.
در تشریع احكام، بدین معنا كه دستورها و تكالیف الهى بر اساس عدل و دادگرى
استوار است؛ یعنى خداوند قدرت و توانایى و اندازه امكانات بندگان را در
تکلیف ایشان معتبر میکند و بر طبق استعداد بندگان وظایف و تكالیفى را
براى آنان تعیین كرده همانطور که میفرماید:
«
لا یُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلاَّ وُسْعَها »
[8]
ب.
در روز رستاخیز بر اساس عدل و داد میان مردم داورى مىشود. خداوند به
نیکوکاران مومن پاداش میدهد و بدکاران و کفار را به جزای خودشان میرساند
و در ضمن برای هرکسی که بخواهد تخفیف در عذاب و یا نجات از عذاب و یا
ارتقاء به درجات بیشتر بهشت عنایت میکنند چنانکه میتواند عذاب بدکاران
را افزایش دهند و تمام این امور (حکم، داوری، فضل و عنایت، ثواب و عقاب)
بر اساس عدل و فضل الهی انجام میشود بدون اینکه موجب ظلم به احدی شود.
[9]
«
وَ لا یَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَداً »
[10]
علت اختلاف در مساله عدل الهی
البته واضح است که هیچ فرقهای از فِرَق اسلامی منکر عدل به عنوان یک صفت
از صفات الهی نیست. احدی نگفته که خدا عادل نیست اما اختلاف در تفسیر و
توجیهی است که درباره عدل میکنند. اشاعره عدل را به گونهای تفسیر
میکنند که از نظر معتزله مساوی با انکار عدل است والا اشاعره هرگز حاضر
نیستند که منکر و مخالف عدل خوانده شوند.
[11]اما لازمه اعتقاد ایشان که میگویند استناد افعال قبیح به خداوند صحیح است مخالف با اعتقاد به عدل است.
دیدگاههای مختلف در رابطه با عدل خداوند
اشاعره معتقدند که نباید عدل را یکی از صفات خدا به حساب آورد. زیرا این
مسئله منجر به محدودیت افعال خداوند میگردد. یعنی اگر این صفت را برای
خدا قائل شویم لازم میآید که او را در کارهایش محدود کنیم و محدودیت با
ذات خداوند تناقض دارد. اشاعره عدل را یک صفت ضروری برای خدا نمیدانند
بلکه آن را امری نسبی میپندارند؛ یعنی هر آنچه که خدا انجام میدهد «عدل»
است؛ هر چند از نظر عقلی ظلم به حساب آید. به همین دلیل اشاعره افعال قبیح
را به خداوند (تعالی عن ذلک) مستند می کنند.
[12]
ولی تفسیر معتزله و شیعه امامیه بر اساس بینشی است که درباره حسن و قبح
اعمال دارند. بر طبق این مبنا معتقدند که افعال در ذات خویش، صرف نظر از
دستور شرع، خوب یا بد هستند و عقل آدمی نیز قادر است برخی از این موارد را
درک کند. از سویی دیگر چون خداوند از هرگونه امر قبیح و ناروا مبراست پس
لزوماً کارهایش بر طبق عدل است و مرتکب ظلم نمیشود. به این ترتیب هر آنچه
عقل آدمی مصداق عدل بیابد بر خداوند واجب است و هر چه عقل مصداق ظلم تشخیص
دهد آن از خداوند متعال سر نمیزند. معتزله از این تفسیر به انکار جبر و
اثبات اختیار برای انسان و رّد توحید افعالی (به این معنا که خداوند فاعل
همه افعال است) رسیدهاند.
[13]
مبنای عدل نزد اهل حدیث و اشاعره
این مكتب از اهل سنت با ظاهرگرائی و جمود بر معانی ظاهری ادله و بیرغبتی
به روش عقلی با دو دیدگاه، آسیب جدی در زمینه تحلیل عقاید وارد میکنند:
1.انكار حسن قبح عقلی و اثبات حسن و قبح شرعی:
ایشان منكر درك حسن و قبح افعال توسط عقل بودند بلكه با توهم انحصار کشف
حكم ازطریق شارع ،نتیجه میگیرند كه فعل نیكو آن فعلی است كه شارع او را
نیكو بداند و فعل قبیح هم توسط شارع اعلام می شود.ولوازنظر عقل قطعی
اینگونه نباشد.
[14]
2.كشف معارف دینی بدون درنظر گرفتن مسلمات عقلی:
روش اهل حدیث به اینجا میانجامد كه بسیاری از مسلمات عقلی با نفی حسن
وقبح عقلی نادیده انگاشته شود و عقاید بدون مبنای عقلی شكل بگیرد. به
عنوان نمونه عدل الهی در منظر ایشان منافات با ظلم عقلی ندارد و همچنین
جبر را ممکن بلکه ضروری میدانند
[15]
مبنای عقلی حسن و قبح نزد امامیه ومعتزله
ایشان
با اعتقاد به حسن و قبح عقلی افعال معتقدند كه عقل بطور مستقل و بدون نظر
شریعت میتواند حسن و قبح بسیاری از افعال را درك كند. عناوین مختلفی از
افعال كه بر ظلم تطبیق داده میشود در نظر عقل محكوم به قبح است و هر فعلی
كه منطبق بر عدل باشد محكوم به حسن عقلی است. بنابراین مبنای عناوینی
مانند عدل و ظلم و... عناوین و مفاهیمی برون دینی است و مختص به نص شرعی
نیست.
[16]
عدل الهی در منطق معتزله
معتزله با عقلی دانستن مفاهیم حسن و قبح معتقدند كه خداوند از ارتكاب
افعال قبیح منزه است؛ زیرا ارتكاب قبح یا از روی جهل است و یا از روی ظلم
است در حالی كه خداوند نه جاهل است و نه ظالم بلكه عالم و عادل است.
درنتیجه افعال خداوند تماما حكیمانه و عالمانه و عادلانه است.
[17] از این رو معتزله خود را اهل توحید و عدل میخوانند و مخالفین را ضد توحید و عدل معرفی میکنند.
[18] بنابراین مفهوم عدل ضد مفهوم ظلم میباشد.
[19]
این اعتقاد بین شیعه و معتزله مشترک است و از این جهت صحیح میباشد اما
آسیبی که در نتیجه این اعتقاد به توحید وارد میشود در مکتب شیعه نمیباشد
و منحصر به معتزله است.
فروعات مساله عدل الهی
این اصل اعتقادی فروعات مهمی را دربردارد. مهمترین این نتایج انكار
جبرگرائی است. طبق اصل حسن و قبح عقلی، جبری بودن افعال انسان با توجه به
وعد و وعید، حساب و قیامت و جزاء، عقلا مصداق ظلم شمرده میشود.
[20]در نتیجه امامیه و معتزله با اصل عدل به انكار جبر معتقد شدهاند.
همچنین از مسائل دیگر این اصل تبیین مصادیق این مساله در امور مختلف است؛
مثلا پاداش دادن به مطیع و کیفر دادن به عاصی فی حد ذاته عدل است و خدا
عادل است؛ یعنی به مطیع پاداش میدهد و به عاصی کیفر و محال است که بر ضد
این عمل کند. کیفر دادن به مطیع و پاداش دادن به عاصی فی حد ذاته ظلم است
و محال است که خدا مرتکب آن گردد. همچنین مجبور ساختن بنده به معصیت و یا
مسلوب القدرة خلق کردن او و سپس خلق معصیت به دست او و آنگاه کیفر دادن او
ظلم است و هرگز خدا ظلم نمیکند.
آسیبهای اعتقادی معتزله
اگرچه معتزله با اصل عدل منكر جبرگرائی شدهاند اما با اعتقاد به تفویض و
استقلال عبد در افعال و اعمال از سوئی با توحید خداوند مخالفت نمودهاند و
از سوئی اصل عدل را به محدودهای خارج از افعال بندگان محدود میكنند.
[21]
گفتنى است معتزله از جهت این كه طرفدار عدل مىباشند، منكر توحید در افعال
بوده و معتقدند كه لازمه توحید افعالى این است كه آدمى خود آفریننده افعال
خود نباشد بلكه خداوند آفریننده افعال او باشد و این دیدگاه بر خلاف عدل
الهى است و نیز خلاف اشاعره كه منكر آزادى و اختیار انسان مىباشند. بدین
ترتیب مراد معتزله از عدل در توحید صفاتى است نه در توحید افعالى. زیرا
آنها اعتقاد به توحید افعالى را بر ضد عدل مىدانند
بنابراین، معتزله توحید افعالى را به تصور خود فداى عدل و اشاعره به گمان
خود عدل را فداى توحید افعالى نموده اند. اما در واقع نه معتزله توانستند
عدل را به شكل صحیح توجیه نمایند و نه اشاعره به ژرفایى توحید افعالى
رسیدند. با این نگاه، اختلاف اساسى اشاعره و معتزله وامامیه درباره مسأله
توحید و عدل دور مى زند.وشاید به همین دلیل امام صادق علیه السلام علیه
السلام عدل را در کنار توحید از اساس دین برشمرد که حتی معتزله در این
مرحله سقوط کرده اند.
عدل الهی درمكتب حقه تشیع
عالمان شیعى با الهام از وحى قرآن و سخنان پیامبر اسلام(ص) و اهل بیت
ایشان، مسأله عدل را به عنوان اصل دوّم از اصول پنجگانه اعتقادى شیعه
پذیرفته و بر این باورند که حسن و قبح عقلی افعال، ذاتى است؛ یعنى پارهاى
از افعال از نظر ذاتى حسن بوده و برخى دیگر نیز قبیح و ناپسند هستند و عقل
آدمى با قطع نظر از حكم شارع به صورت مستقل مىتواند حسن و قبح برخى افعال
را درك نماید. همانند حكم عقل به حسن عدالت و قبح ظلم، از این رو، خداوند
امر نمىكند مگر به كارهایى كه حسن و شایسته باشند و نهى نمىكند مگر از
كارهایى كه قبیح و ناشایست باشند و احكام شرعى نیز طبق مصالح و مفاسد
واقعى و نفس الامرى مىباشند كه در متعلقات آنها موجودات است. روى همین
اصل هر چیزى كه در واقع داراى مفسده باشد شارع نهى مىكند؛ چون كار قبیح و
ناپسند از او سر نمىزند؛ بنابراین خداوند عادل است.
اگر چه دو مكتب معتزله و شیعه در مسایل اعتقادى با هم توافق دارند امّا
تفاوتهایى میان دو مكتب وجود دارد. به عنوان مثال در مكتب شیعى، اصل عدل
به معناى جامع خود تأیید شد بدون آنكه ضربهاى به توحید افعالى یا توحید
ذاتى وارد آید و بدین صورت عدل در كنار توحید قرار گرفت. در این مكتب،
اصالت عدل و حرمت عقل و شخصّیت آزاد و مختار انسان و نظام حكیمانه جهان
اثبات شد بدون آنكه خدشهاى بر توحید ذاتى یا افعالى وارد شود. اختیار
انسان تأیید شد بدون آن كه آدمى به صورت شریكى در ملك الهى چهره بنماید و
اراده الهى مغلوب اراده انسانى تلقى شود. قضا و قدر الهى در سراسر هستى
اثبات شد بدون آن كه نتیجه اش مجبور بودن انسان ازجهت قضاء و قدر الهى در
افعال و کردارش باشد.
در
مكتب تشیع با الهام از كلام الله و رهنمودهای ائمه معصومین علیهم السلام و
تبیین صحیح جایگاه عقل به عنوان حجت باطنی، عدل به عنوان یكی از اصول مهم
اعتقادی مورد توجه واقع شده و در نتیجه جبرگرائی در این مرحله در مكتب وحی
نفی میشود و معتقدین به جبر و تفویض، كافر و مشرك معرفی میشوند
[22]
و از سوئی با تبیین حقیقت توحید و تبیین صحیح نسبت افعال انسان به افعال
خداوند به نقد تفویض معتزلی پرداخته و با نظریه امر بین الامرین، عقیده
صحیح را تبیین نمودهاند.
امیرالمومنین علی(ع) میفرماید:
«
توحید این است که خداوند را توهم نکنی و عدل این است که خداوند را متهم نکنی »
[23]
امام صادق(ع) در شرح این حدیث میفرماید:
«
عدل آن است که آنچه تو را به آن ملامت کرده او را متهم نکنی »
[24]
درحالی
که معتزله با اعتقاد به تفویض و خلق افعال توسط بندگان نسبت عجز را به
خداوند دادهاند؛ همانطور که اشاعره با اعتقاد به جبرگرائی به خداوند نسبت
ظلم و انجام قبیح دادهاند.
[1] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65الی ص 82 [2]
- علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،
1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 4 ،ص 264 - به درستی که اساس دین، توحید و
عدل است. [3] - مطهری، شهید مرتضی ؛عدل الهی، ص ٥٦ [4] - الأفریقی المصری ،محمد بن مكرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر ،بی تا ،15 جلدی ج 11 ، ص 430 [5] - مکارم شیرازی، اصول عقاید، ص ٨٢ [6] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383،ص 65 [7] - شیخ مفید، محمد بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات, قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید , 1413 هجرى قمرى، یك جلدی،ص 58 [8] - بقره ،آیه 286 – خداوند هیچکسی را مکلف ننمود مگر به انازه توان او [9] - سبحانى، الهیات و معارف اسلامى، ج 2 ،ص157 [10] - سوره کهف ،آیه 49- خداوند به هیچ کسی ظلم نمی کند [11] - مطهرى، آشنایى با علوم اسلامى، ص157. [12] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327ص 330 [13] - العلامه الحلی ؛حسن بن یوسف ؛ الباب الحادی عشر ، انتشارات صدر رضوانی ، 1383، 65 الی 67 [14] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327 [16] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ج1،ص 44 [17] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد ، قم ،انتشارات شکوری ، الطبعه الثانیه ،1413، 1مجلد،ص 327 قاضی ، عبدالجبارمعتزلی ؛ شرح الاصول الخمسه، ص 131
[18]
- معتزلى، ابن ابى الحدید ؛شرح نهج البلاغة، قم،انتشارات كتابخانه آیت
الله مرعشى ، 1404 هجرى قمرى20 جلد در 10 مجلد،ج 1 ص 17وج 3 ص 124 [20] - شهید مطهری ، مرتضی؛درسهایی از عقاید ،بی تا ، ص 38 [22] - شیخ حر عاملى؛محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهمالسلام ، 1409 هجرى قمرى، 29 جلدی،ج 9،ص 224 الحلی ،رضى الدین على بن یوسف ؛ العدد القویة ،قم، انتشارات كتابخانه آیت الله مرعشى ، 1408 هجرى قمرى ،یك جلد،ص298
شیخ مفید،محمد بن محمد بن نعمان ؛ المسائل السروی، قم ،انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ، 1413 هجرى قمرى، یك جلد،ص 69
[23] - مازندرانى، ابن شهرآشوب؛ متشابه القرآن، انتشارات بیدار، 1328 هجرى شمسى، 2 جلد در یك مجلد،ج1،ص 105 [24] - شیخ صدوق،محمد بن علی بن الحسین ؛ التوحید، قم، انتشارات جامعه مدرسین ،1398 هجرى قمرى (1357 شمسى) ،یك جلد،ص 16 پنج شنبه 25/9/1389 - 21:0
عقاید و احکام
یكی
از معارفی که در عقائد دینی به آن پرداخته شده، مسأله شفاعت در روز قیامت
است. بدون تردید داشتن مقام شفاعت نشانه کرامت خداوند به صاحبان آن است.
در این مقاله به بررسی اجمالی در مورد شفاعت پرداخته میشود و بطور اجمال
با منکران این عقیده آشنا میشویم.
شفاعت
این کلمه از ریشه شفع به معنی جفت بوده، در برابر وتر که به معنی تك و تنها است.
[1]شفاعت
نوعی کمک رسانی از شخص قوی به ضعیف است. به این شخص قوی و کمک رسان، شفیع
و به كارش شفاعت و به شخص ضعیف مشفوع گفته میشود. پس از روشن شدن معنی
لغوی باید معنی اصطلاحی آن بازگو شود. اما برای بدست آوردن معنی اصطلاحی
شفاعت و حدود و شرائط آن باید ابتدا از قرآن و روایات به یک ملاک صحیح در
این زمینه دست یافت و بر طبق آن به نقد اندیشه مخالفین پرداخت.
شفاعت در قرآن
آیاتی كه در قرآن پیرامون شفاعت آمده است را میتوان به چند دسته تقسیم كرد:
1ـ آیاتی كه به طور مطلق شفاعت را نفی میكند:
الف.پیش از آنکه روزی فرا رسد که نه داد و ستدی هست و نه دوستی ونه شفاعت، از آنچه روزیتان کردهایم، انفاق کنید...
[2]
ب.و از كسی شفاعتی نپذیرند...
[3]
ج.شفاعت شفاعت كنندگان به حال ایشان سودی ندارد...
[4]
در این آیات راههای متصور برای نجات محرومان غیر از ایمان و عمل صالح چه
از طریق پرداخت عوض و دیُون مالی و مادی، یا پیوند و سابقهء دوستی و یا مسأله شفاعت نفی شده است.
2.آیاتی
كه شفیع را منحصراً خداوند متعال معرفی میكند و شفاعت را فقط مخصوص ذات
اقدس الهی میداند. برای شما هیچ سرپرست و شفیعی غیر از خداوند نیست...
[5] بگو، شفاعت تماما از آن خداست...
[6]
3ـ آیاتی كه شفاعت را مشروط به اذن و فرمان خدا میكند:
چه كسی میتواند جز به اذن خدا شفاعت كند؟...
[7]شفاعت جز برای كسانی كه خداوند اذن (اجازه) دهد سودی ندارد...
[8]
4ـ
آیاتی است كه شرایطی را برای شفاعت شونده بیان نموده است که عبارتست از
رضایت و عهد خداوند: و جز برای كسی كه خداوند رضایت دهد شفاعت نمیكنند...
[9]كسی به شفاعت دست مییابد كه به خداوند و به پیامبر(ص) ایمان داشته باشد و نزد خدا تعهد و پیمان بسته باشد...
[10]
5.
آیهای که صلاحیت شفاعت شدن را از بعضی از مجرمان و گناهكاران سلب میكند.
برای ستمگران نه یاوری هست و نه شفاعتگری كه مورد اطاعت باشد...
[11]
شفاعت در روایات
در روایات و احادیث تعبیرات فراوانی درباره شفاعت آمده است كه در تبیین آیات قرآنی شفاعت وارد شده است مانند:
1. پیامبر اكرم(ص) فرمودند: شفاعت من برای مرتكبین گناهان كبیره از امّتم است.
[12]
ابنابیعمیر
میگوید از امام كاظم(ص) پرسیدم چگونه برای مرتكبان گناهان كبیره شفاعت
ممكن است، در حالی كه خداوند می فرماید: و لا یشفعون الا لمن ارتضی،
[13]
مسلّم است كسی که مرتكب گناهان كبیره شود، مورد ارتضاء و خشنودی خداوند
نیست! امام كاظم(ص) در پاسخ فرمود: هر فرد با ایمانی كه مرتكب گناهی
میشود طبعاً پشیمان خواهد شد و پیامبر(ص) هم فرموده پشیمانی از گناه توبه
است.... و كسی كه پشیمان نگردد مؤمن واقعی نیست و شفاعت برای او نخواهد
بود و عمل او ظلم است، همینطور خداوند میفرماید: ظالمان دوست و شفاعت
كنندهای ندارند.
[14] 2.روایات مختلفی وجود دارد که شفاعت کنندگان عبارتند از پیامبر(ص) و اهلبیت
طاهرینش(ع) و شیعیان و مومنان و عالمان و نیز منکرین شفاعت و دشمنان اهل بیت(ع) و کسانی که نماز را سبک بشمارند، شفاعت نمیشوند.
شفاعت نزد فرق
شیعه و اكثر فرق اهل سنت به اصل شفاعت اقرار دارند و آن را با آیات و
روایات ثابت میکنند. تنها اختلاف شیعه و سنی در محدوده شفاعت کنندگان و
شفاعت شوندگان است.
[15]اما برخی از فرق اهل سنت به انکار شفاعت پرداختهاند، مانند وهابیت و خوارج.
[16]از
معتزله در مورد شفاعت نظرات مختلفی ارائه شده است. برخی ایشان را منکر اصل
شفاعت معرفی کرده اند مانند، ابوالحسن خیاط که منکر شفاعت است و برخی
شفاعت شوندگان در نظر معتزله را محدود میدانند و معتقدند که معتزله در
مورد آن اختلاف دارد.
[17]
مبنای نظریه معتزله
معتزله با اعتقاد به جاودان بودن گناهکاران در جهنم معتقدند
[18]که
شفاعت مخصوص نیکوکاران و در جهت ارتقاء رتبه ایشان در بهشت صورت میگیرد.
و به عبارت دیگر معتقدند که کسانی که مستحق عذاب الهی هستند شفاعت
نمیشوند.
[19]واضح است که این اعتقاد با کلام پیامبر اکرم(ص ) و معصومین(ع) مخالفت دارد.
[1] - الأفریقی المصری ،محمد بن مكرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، بی تا، ج 8 ، ص 183 [2] - سورهء بقرة؛ آیه 254 [7] - سورهء بقره؛ آیه 255 [9] - سورهء انبیاء؛ آیه 28 [10] - سورهء مریم؛ آیه 87 [11] - سورهء غافر؛ آیه 18 [12] - مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ، 1404 هـ ق،ج 8 ، ص 34 [13] - سورهء انبیاء، آیه 28 [14] - حر عاملى، محمد بن الحسن ؛ وسائل الشیعة، قم، مؤسسه آل البیت علیهمالسلام ، 1409 هـ ق، ج 15 ، ص 333 [15] - الشفاعة حقیقة إسلامیة، ص 28 [16]
-دشتی ، عبدلله ؛ الخلل الوهابی فی فهم التوحید القرآنی، بی تا،ص 210 و
مغنیة،محمد جواد ؛هذه هی الوهّابیّة ،بی تا، ص 75 و العصّار،السیّد محمّد
؛رسالة فی ردّ مذهب الوهّابیة،بی تا، ص 89 [17] - الاشعری، ابوالحسن علی بن اسماعیل، مقالات الاسلامیین ، بی تا، ص 116 [18] - السبحانی ،العلامة الشیخ ؛الشفاعه فی الكتاب والسنه،بی تا، ص 45 [19]
- الاشعری ، ابوالحسن علی بن اسماعیل، همان ، بی تا، ص 116 و مفید، محمد
بن محمد بن نعمان ؛ أوائل المقالات، قم، انتشارات كنگره جهانى شیخ مفید ،
1413 هـ ق ،ص47 و السبحانی ،العلامة الشیخ ؛همان، بی تا، ص 44
پنج شنبه 25/9/1389 - 20:59
عقاید و احکام
عقلگرائی افراطی و عدم توجه به معارفی که از طریق آیات و روایات به جامعه
انسانی منتقل شده است باعث شده تا در پرتوی چنین نگرشی، معارف دینی به
راحتی مورد انکار واقع شود. معتزله با ادعای عقلگرائی در زمینه معارف، به
انکار پارهای از معارف دست زده و با جامعه مسلمین در این اعتقادات مخالفت
نمودهاند. حوض کوثر یکی از معارفی است که توسط معتزله انکار شده است. این
تکذیب از روش معتزله و فضای علمی گذشته بدست میآید.
حوض کوثر
معصومین(ع) در تبیین مسائل قیامت و جایگاه اهلبیت(ع) و مردم در عرصه
محشر، معارف بسیاری را در اختیار جویندگان علم و حقیقت گذاشتهاند. یکی از
عناوینی که روشن کننده جایگاه ولایت و شیعه است، حوض کوثر میباشد. شیعه و
سنی در کتب روائی خود به این مطلب پرداختهاند که به آن اشاره میکنیم:
1.شما در کنار حوض بر من وارد میشوید و من از شما در مورد ثقلین (قرآن و اهل بیت(ع)) بازخواست میکنم.
[1]
2.كسی كه دائما شراب خواری کند، بر ما در کنار حوض وارد نمیشود.
[2]
3.بین خانه و منبر من بوستانی از بهشت است و منبر من در کنار حوضم میباشد
[3] و این نهر كوثر است
[4]و سرچشمهاش وسط بهشت است.
[5]
4.مردمانی را از حوضم منع میکنم؛ زیرا بعد از من دست به تحریف زدند.
[6]
5.قسم به كسی كه جانم به دست اوست، مردمانی را همانند شتر رانده شده از حوضم طرد میكنم.
[7]
6.برای من حوضی از ایله تا صنعاء است. طول آن به مقدار عرضش میباشد. کسی که از آن بنوشد، دیگر تشنه نمیشود تا داخل بهشت شود.
[8]
انكار حوض کوثر توسط معتزله
با وجود اینکه مسلمین وجود حوض کوثر را به عنوان یکی از معارف دینی
پذیرفتهاند اما انکار وجود حوض کوثر به معتزله منسوب شده است. اسفراینی
میگوید: معتزله معراج و شفاعت و وجود حوض کوثر را انکار نمودهاند و بطور
کلی منکر فضائل بیشتر رسول الله(ص) از انبیاء دیگر هستند.
[9]
بغدادی بعد از نقد مکاتب مخالف با اهل سنت، به نظرات اتفاقی اهل سنت
پرداخته که یکی از آن امور اعتقاد به حوض کوثر است. مفهوم این فصل تعرض به
مکاتب مخالف است که از جمله ایشان معتزله میباشد.
[10]
البته اهل سنت نیز در صحیحین خود مطلب اصلی در مورد حوض کوثر را نقل
نکردهاند بلکه به اجمال گذشتهاند، درحالی که بر طبق مدارک معتبر کسانی
از حوض کوثر محروم میشوند که از رسول الله(ص) اطاعت ننمودهاند و بخصوص
در مسأله امامت و ولایت اهل بیت(ع) با ایشان مخالفت نمودهاند. از این جهت
اجمالگوئی و تحریف و جعل در مسأله ولایت و امامت و مطالب پیرامون آن
مانند حوض کوثر که به نوعی با نتیجه اعتقاد به امامت اهلبیت(ع) پیوند
خورده است، صورت میگیرد.
[1] - ثقة الاسلام كلینى، محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة، 1365 هجرى شمسى، 8 جلدی،ج 1 ، ص 435 [3] - القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج أبو الحسین؛ صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 5 مجلد، ج 2، ص 1011 [4]
- البخاری الجعفی، محمد بن إسماعیل أبو عبدالله؛ صحیح البخاری بیروت،
الیمامة، دار ابن كثیر، الطبعة الثالثة، 1407- 1987، 6مجلد ،ج 1 ص 399 [5] - الشیبانی، ابو عبدالله احمد بن حنبل؛ مسند أحمد بن حنبل، القاهرة، مؤسسة قرطبة، 6 مجلد ، ج 6، ص 281 [6] - القشیری النیسابوری، مسلم بن الحجاج أبو الحسین؛ صحیح مسلم، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، 5 مجلد، ج 1 ص 218 الشیبانی، ابو عبدالله احمد بن حنبل؛ مسند أحمد بن حنبل، القاهرة ،مؤسسة قرطبة، 6 مجلد ،ج 2 ص 300 [7] - الشیبانی، ابو عبدالله احمد بن حنبل؛ مسند أحمد بن حنبل، القاهرة ،مؤسسة قرطبة، 6 مجلد ،ج 2 ص 298 [8] - پیشین، ج 2 ص 199 و ج 4 ص 424 [9] - الاسفراینی، طاهربن محمد؛ التبصیرفی الدین، بیروت ،عالم الكتب، 1983، الطبعة الاولی، ص 67 [10]
- البغدادی، عبدالقاهربن طاهربن محمد؛ الفرق بین الفرق وبیان الفرقة
الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، 1977، الطبعةالثانیة ، 1مجلد، ص 309 و
339
پنج شنبه 25/9/1389 - 20:57
عقاید و احکام
یکی
از مسائل در علوم قرآنی بحث از اعجاز قرآن کریم است. برای قرآن صورتهای
مختلفی از اعجاز متصور است که در لفظ و معنی قرآن محقق شده است. آیاتی که
بشر را از آوردن قرآن عاجز میداند، دلیلی محکم بر اعجاز الفاظ و معانی
قرآن در تمام دوران است. با وجود اینکه معتزله با روش عقلی نسبت به معارف
به بحث میپرداختند، در این زمینه نتوانستند توجیه منطقی ارائه دهند و این
بحث شاهدی است بر اینکه عقلی که در معتزله ملاک امور واقع شده است عقل ظنی
و وهمی است نه عقل قطعی. در این نوشتار به کلمات معتزله و رد آن عقاید در
مورد اعجاز قرآن اشاره میشود.
اعجاز در لغت و اصطلاح
معنای عجز ضد توانستن است و اینکه کسی بگوید فلانی را به عجز کشاندم یعنی
او را ناتوان کردم و مَعْجِزَةُ و مَعْجَزَة به معنی ناتوانی و عدم قدرت
است و مُعْجِزَةُ لفظ مفرد از معجزات انبیاء(ص) است.
[1]
در اصطلاح به کاری گفته میشود که مدعی منصب الهیه (نبوت) برای صدق ادعایش میآورد، درحالی که دیگران از انجام آن عاجز هستند.
[2]
اعجاز قرآن با تحدی
خداوند در قرآن کریم برای نشان دادن اعجاز قرآن، به صراحت انس و جن را از
آوردن کلماتی همانند قرآن که به زبان عرب و قواعد و اسلوب آن است، عاجز
میشمرد و این خود دلیلی بر اعجاز قرآن و صدق ادعای رسالت پیامبر اکرم(ص)
است. دعوت قرآن به تحدی
(مبارز طلبی) و اعلام عجز
همگان، خود اعجازی جاویدان از خداوند است که به مراتب مختلف بیان شده است.
آنجا که میفرماید: بگو (ای پیامبر) اگر انس و جن متفق شوند تا کتابی
مانند این قرآن بیاورند هرگز نتوانند اگر چه همه پشتیبان یکدیگر باشند.
[3]در این آیه شریفه به وضوح، قدرت تمام انسانها و نیز جنیان بر تألیف کتابی چون قرآن نفی شده است. همچنین از آیات دیگر تحدی
[4]نیز به این صورت میتوان نتیجه گرفت که انس و جن از آوردن ده سوره و یا یک سوره و یا یک سخن همانند قرآن عاجز هستند.
[5]
نتیجه این آیات این است که جن و انس و دیگر مخلوقات قدرت و توان معارضه با قرآن را ندارند.
[6]زیرا قرآن کلام خداوند است نه کلام مخلوقات. و این کلام به حقیقت لفظ و معنا و تالیفش معجزه است.
صورتهای مختلف اعجاز قرآن
با صرف نظر از تحدی (مبارز طلبی) که خود اعجازی از قرآن کریم است به برخی
صورتهای مختلف اعجاز در قرآن اشاره میکنیم که بشر از آوردن آنها نیز عاجز
است:
[7]
1.نظم و فصاحت و بلاغت در حد کمال
2.اخبار از غیب و آینده
3.بیان اسرار خلقت و علوم کشف نشده
4.بیان معارف و قوانین بدون نقص
5.عدم اختلاف در قرآن
و ........
نظر اشاعره
اشاعره معتقدند که کلام الله مخلوق نیست به همین دلیل هیچ کس نمیتواند
همانند آن بیاورد. بطلان این نظر و تبعات آن بر اهل توحید پوشیده نیست.
نظر معتزله
معتزله اقوال مختلفی را در زمینه اعجاز قرآن ارائه دادهاند که در این
نوشتار به نظریه بحث برانگیز أبوإسحق ابراهیم بن سیار، معروف به نظام
معتزلی و پیروان معتزلیاش
[8]
همانند أبوإسحاق النصیبی و عبّاد بن سلیمان الصیمری و هشام بن عمرو الفوطی
و فخر رازی... که از بزرگان مکتب معتزلی میباشند اشاره میکنیم.
[9]در واقع این نظریه معتزلیان میباشد
[10]که
بعد از رد و تضعیف آن در مجامع علمی برخی دیگر از معتزلیان را برآن واداشت
تا نظر دیگری در این زمینه ارائه دهند زیرا نظریه صرفه از نظر عقل و نقل
مشکل دارد. به این ترتیب میتوان نظریه نظام را نظر پیشگامان معتزله
قلمداد نمود.
[11]
گفتمان معتزله در اعجاز قرآن
معتزله با عقلی دانستن روش تحقیق در معارف و افراط در این روش به تحلیل
اعجاز قرآن پرداخته و نظری بر خلاف آیات و روایات و ادله ابراز داشته است.
بسیاری از معتزله بر این باورند که مردم عاجز از آوردن قرآن نیستند؛ بلکه
مانعی از سوی خداوند باعث میشود که مردم همانند قرآن نیاورند و اگر آن
مانع نباشد قادر بر آوردن همانند قرآن هستند.
[12]معتزله
از این نظریه به صرفه (مردم عجز ذاتی نسبت به ساختن کلماتی چون قرآن
ندارند بلکه عجز عرضی دارند که همان مانع خداوند است) یاد میکنند. علاوه
بر این، نظام و اکثر معتزله وجود اعجاز در نظم و فصاحت قرآن را رد نموده و
این در حالی است که دانشمندان شیعه و سنی به وجود اعجاز در نظم و فصاحت
قرآن اعتراف میکنند.
[13]
تضعیف نظریه صرفه
عالمان شیعه معتقدند که: اتصاف قرآن به اینکه مردم را از آوردن هما نندش
عاجز میکنند به دلیل خصوصیتی است که در خود قرآن است. پس نظر نظام که
قائل است به اینکه خداوند مردم را از آوردن همانند قرآن منع میکند با
اینکه قدرت بر انجام آن را دارند باطل است؛ زیرا بر خلاف آیات است و فهم
ارتکازی مردم نیز عجز را از آوردن قرآن تأیید میکند نه صرفه را. پس نظریه
صرفه از اصل و ریشه باطل است.
[14]
عبدالقاهر بغدادی از نویسندگان اهل سنت معتقد است که انگیزه نظام از ابراز این عقاید، انکار معجزه پیامبراکرم(ص) و نبوت ایشان است.
[15]
همچنین دیگران از اهل سنت به صراحت، اعجاز قرآن از طریق صرفه را رد میکنند.
[16]
واقعیت نظریه صرفه و اشکالات آن
در این نظریه ساحت قدسی از کلام الله برداشته شده؛ زیرا این افراد معتقدند
که چون کلام عرب و اسلوب و قواعد آن در قرآن رعایت شده در نتیجه هر کسی که
با این زبان آشنائی داشته باشد قدرت دارد که همانند آن کلمات را بیاورد.
با این بیان واضح میشود که معتزله واقعیت تحدی) مبارز طلبی) قرآن را درک
نکردهاند. زیرا خداوند حتی با ترکیب و اسلوب بیان عربی، جن و انس را به
آوردن کلماتی چون قرآن دعوت میکند و با این حال عجز ذاتی بشر اعم از عرب
و عجم و جن و انس را بیان میکند. همچنین طبق نظر صرفه، تحدی واقعی نخواهد
بود، همچنانکه قرآن اعجاز آور نمیشود بلکه منع خداوند اعجاز کننده است.
ازسوئی دیگر تمام افرادی که در طول تاریخ به معارضه با قرآن پرداخته اند
به عجز ذاتی معترفند و هیچ کس حتی دشمنان معتقد نیستند که خداوند مانع از
ابراز قدرت ایشان شده است.
[17]
یکی دیگر از اشکالات نظریه صرفه این است که قبل از اسلام بلکه قبل از نزول
قرآن که موضوع صرفه منتفی است، مردم باید بتوانند همانند قرآن را بیاورند
زیرا ذاتا قدرت بر انجام آن را دارند و خداوند هم نباید مانع شود زیرا
همانطور که بیان شد نظریه صرفه بعد از نزول قرآن و آیات تحدی معقول است و
در این موقعیت است که خداوند مانع میشود نه قبل از آن.
[18]
احتمال دارد که احمد بن یحیی معروف به ابن رواندی معتزلی تحت تأثیر این
نظربه به معارضه با قرآن اقدام نموده و به نظر قاصر خود کلماتی همانند
آیات قرآن بیان میکند که موجبات استهزاء در جوامع علمی و غیر علمی را
برای خود رقم میزند.
[19]
نظریه صرفه بر خلاف اصل معتزلی
یکی از اصول مهم در مکتب معتزله اصل تفویض است
[20]که
بنابراین اصل، معتزله معتقد است که اراده انسانها در افعال اختیاری خود
مستقل است و خداوند توانائی تاثیر و اعمال اراده برای رد آن را ندارد. در
حالی که نظریه صرفه این اصل مهم معتزلی را نقض میکند؛ چرا که خداوند
ارادهاش بر اراده تمام کسانی که اختیار و قدرت بر آوردن کلماتی همانند
قرآن را دارند غالب است و اراده همه را در این موضوع تغییر داده و به عجز
میکشاند. در نتیجه نظریه صرفه علاوه بر اینکه موجب بطلان اصل تفویض است،
باعث جبرگرائی و بطلان اراده انسان در این مورد میشود. و این نتایج
برخلاف اصول معتزلی است.
[1] - الأفریقی المصری ،محمد بن مكرم بن منظور؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر ،بی تا ،15 جلدی، ج 5 ،ص 369 [2] - الخوئی ،السید ابوالقاسم ؛البیان فی تفسیرالقرآن ،بیروت – لبنان ،دارالزهراء، 1395- 1975 ،ص 33 [3]
- قُل لَّئِنِ اجْتَمَعَتِ الإِنسُ وَالجِنُّ عَلَى أَن یَأتُوا بِمِثلِ
هَذَا القُرءَانِ لاَ یَأتُونَ بِمِثلِهِ وَلَوْ كَانَ بَعضُهُمْ لِبَعضٍ
ظَهِیراً ،اسراء، آیه 88 [4] - هود ،آیه 13وبقره ، آیه 23ویونس ،آیه 38وطور ،آیه 34 [5] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج17، ص 188 [6] - علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى، 110 جلدی، ج 17، ص 217 [7] - الحسینی الصدر ،السید علی ؛العقاید الحقه، ص 212 الحکیم ، السید ریاض ؛العقیده، ص 11
الفاضل اللنکرانی ، الشیخ محمد ؛مدخل التفسیر ،مرکزفقه الائمه الاطهار ، ص 54
معرفت ،الشیخ محمد هادی ؛التفسیر والمفسرون ، الجامعة الرضویة للعلوم الاسلامیة،الطبعه الاولی -1411، 7- 7
الصغیر ،محمد حسین ؛نظرات معاصره فی القرآن الكریم،بیروت – لبنان ،ج2 ص 8
[8]
- البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة
الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد ص 113 [9] - الطوسی ،خواجه نصیرالدین ؛قواعد العقاید،قم ، لجنة إدارة الحوزة العلمیة،1416، 5 ص 11 الفاضل اللنکرانی ، الشیخ محمد ؛مدخل التفسیر ،مرکزفقه الائمه الاطهار ، ص 41
[10] - الصغیر ،محمد حسین ؛نظرات معاصره فی القرآن الكریم،بیروت – لبنان ،ج2 ص 8 الشحود ؛علی بن نایف ؛ الإعجاز اللغوی والبیانی فی القرآن الكریم، ص 445
[11] -الباقلانی ، أبو بكر محمد بن الطیب بن محمد بن جعفر بن القاسم،اعجازالقرآن ،قاهره ،دارالمعارف ،بی تا ، ص 16 [12] - الشهرستانی،عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة،1404 ،2مجلد،ص 14 علامه مجلسى، محمد باقر ؛ بحار الأنوار، بیروت - لبنان، مؤسسة الوفاء ،1404 هجرى قمرى، 110 جلدی،ج 17،ص 224
[13]
- البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة
الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد ص
114و135و 218 [14] - الفاضل اللنکرانی ، الشیخ محمد ؛مدخل التفسیر ،مرکزفقه الائمه الاطهار ، ص 41 الخوئی ،السید ابوالقاسم ؛البیان فی تفسیرالقرآن ،بیروت –لبنان ، دارالزهراء، 1395- 1975 ، ص 83
[15]
- البغدادی ،عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة
الناجیة ،بیروت ،دارالآفاق الجدیده ، 1977،الطبعةالثانیة ، 1مجلد ص 128 [16] - الإیجی ،عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد ؛ المواقف ،بیروت، دار الجیل،الطبعة الأولى ، 1997، 3 مجلد، ج 3 ص 384 و 398 [17] - الخوئی ،السید ابوالقاسم ؛البیان فی تفسیرالقرآن ،بیروت –لبنان ، دارالزهراء، 1395- 1975 ، ص 83 و 84 الطبرسی ،امین الاسلام أبی على الفضل بن الحسن ؛مجمع البیان ،المجمع العالمی لأهل البیت،ج 5 ص 222
[18] - الإیجی ،عضد الدین عبد الرحمن بن أحمد ؛ المواقف ،بیروت، دار الجیل،الطبعة الأولى ، 1997، 3 مجلد، ج 3 ص 398 الخوئی ،السید ابوالقاسم ؛البیان فی تفسیرالقرآن ،بیروت –لبنان ، دارالزهراء، 1395- 1975 ، ص 83
[19] - الفاضل اللنکرانی ، الشیخ محمد ؛مدخل التفسیر ،مرکزفقه الائمه الاطهار ، ص 107 [20] - رجوع شود به مقاله جبر و تقویض پنج شنبه 25/9/1389 - 20:56
