تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : در اين باره به طور مختصر توجه شما را به دو اصطلاح جلب مي کنيم: 1. درجات بهشت، 2. درکات جهنم. توضيح مطلب اين که: کساني گرفتار جهنم مي شوند که آلوده به «حرام» شوند و هر چه ارتکاب جرم و جنايت بيشتر شود و به کفر و نفاق کشيده شود فرو افتادگي در طبقات زيرين جهنم بيشتر خواهد شد. اما اگر از مرز حرام ها تجاوز نشود لياقت رفتن به بهشت پيدا مي شود. اما بايد دانست «بهشت» داراي درجات است و هر کس به هر مقداري که از وقت خويش بيشتر استفاده کند و از امکانات، استفاده بهينه کند و خانواده و استاد و اطرافيان را بيشتر راضي کند از مقامات بيشتري بهره مند خواهد شد. ناگفته نماند نمره تنها يک مقياس کميتي است، لذا اگر کسي با برنامه ريزي، علاوه بر کسب نمرات قابل قبول، وقت خويش را براي کارهاي پژوهشي و يا تقويت روحيه معنوي خويش به کار برد چه بسا در پايان نتيجه بهتري بگيرد و در قيامت نيز از درجات بالاتري بهره مند شود.

پاسخ : پس از آنكه عمر بن سعد نيروهاي خود را از كربلا بيرون برد، گروهي از بني اسد كه در آن منطقه زندگي مي كردند، آمدند و شهدا را دفن كردند، امام حسين(ع) را در همين مكاني كه الان مي بينيد دفن كردند، علي اكبر را پايين پاي امام حسين دفن كردند، شهداي ديگر را در يك قبر بزرگ دفن كردند و ابوالفضل العباس را در همانجايي كه به شهادت رسيد دفن كردند. بني اسد حبيب بن مظاهر را نزد سر امام حسين (ع) دفن كردند و او را به همراه شهداي ديگر در آن قبر بزرگ دفن نكردند چون نسبت به حبيب احترام فوق العاده اي داشتند و حبيب از همين بني اسد بود. بني تميم حر بن يزيد را در اين مكاني كه الان موجود است ، دفن كردند و او را به همراه شهداي ديگر در آن قبر بزرگ دفن نكردند. بني تميم نسبت به حر بن يزيد احترام خاصي قائل بودند . حر از همين بني تميم بود و همين بني تميم نگذاشتند سر حر بن يزيد را از بدن جدا كنند با اينكه سرهاي همه شهدا را از بدن جدا كردند. V}(المجالس السنيه ، سيد محسن عاملي، ص 119، مجلس 73) {V اين مي رساند كه اين دو شهيد به دست قوم و قبيله خود به اين صورت دفن شده اند. برخي اعتقاد دارند كه علت اصلي جدا بودن قبر حر بن يزيد از قبر امام حسين(ع) اين است كه چون حر صاحب مقامات معنوي خاصي است ، خداوند خواسته است كه او بارگاه مستقل داشته باشد تا اولياي الهي او رابطور مشخصي زيارت كنند. V}(الحر بن يزيد الرياحي، نوشته علي محمد علي دخيل ، ص 41، بيروت ، لبنان) {V بر اين اساس اين خواست خدا بوده كه مرقد حربن يزيد زيارتگاه مستقلي براي زائران باشد و حق هم همين است زيرا در ميان آن همه شهيد ، فقط حربن يزيد موقعيت خاصي دارد. حر كسي است كه با يك هزار سواره نظام براي جنگ با امام حسين (ع) آمده بود.V}(تاريخ طبري، ج 4، ص 302، هشت مجلدي) {V اين فرمانده با اين موقعيت ، ناگهان منقلب مي گردد و به سوي امام حسين(ع) مي آيد و در اين راه جان خود را فدا مي كند. V}(بحار ، ج 45، ص 10 و 14) {V كدامين شهيد چنين بود؟ پس سزاوار است كه او مستقلا زيارت شود و اين نكته به دلها سپرده شود كه انسان در هر مقامي كه باشد، مي تواند به سوي خدا برگردد. بنابراين دو علت براي جدا بودن قبر حر گفته شده است: الف. اهتمام قوم و قبيله اش ب. لطف الهي.

پاسخ : مطلبي را که در مورد آسيه نوشته ايد و به قرآن نسبت داده ايد، در قرآن مجيد نيامده در آيه 11 سوره تحريم در مورد آسيه اين گونه آمده است «خداوند براي مؤمنان به همسر فرعون مثال زده است در آن هنگام که گفت، پروردگارا خانه اي براي من نزد خودت در بهشت بساز، و مرا از فرعون و کار او نجات ده و مرا از گروه ستمکاران رهايي بخش» در روايات و نقل هاي تاريخي نيز چنين مطلبي را نيافتيم بنا به نقلي که از ابن عباس شده است: فرعون همسرش آسيه را در تنگنا و شکنجه قرار داد تا از توحيد و گرويدن به حضرت موسي دست بکشد حضرت موسي(ع) روزي عبور کرد در حالي که آسيه را شکنجه مي دادند با انگشت خود به حضرت موسي از وضع خودش شکايت کرد حضرت موسي براي او دعا نمود و او پس از آن درد شکنجه را حس نمي کرد تا اين که بر اثر شکنجه فرعون درگذشت در حالي که مي گفت خداوندا براي من نزد خودت خانه اي در بهشت بنا کن، خداوند به او وحي کرد سرت را بلند کن، وقتي سرش را بلند کرد خانه و جايگاه خودش را در بهشت که خانه اي از در بود ديد و تبسم کرد فرعون گفت به ديوانگي اين زن نگاه کنيد او را شکنجه مي کنند و مي خندند. در مورد امام حسين(ع) و ياران آن حضرت نيز بنا به آنچه در روايتي آمده: امام حسين(ع) پس از آن که در شب عاشورا بيعت خود را از اصحابش برداشت و از آنان خواست بروند، هفتاد و دو نفر باقي ماندند به آنان فرمود سرهايتان را بالا کنيد پس از آن که سرهايشان را بالال کردند جايگاه خودشان را در بهشت به آنان نشان داد و به همين جهت با توجه به اين که آينده خودشان را مي ديدند و بر يقين بودند، همگي خوشحال بودند و با رضايت کامل به استقبال شهادت مي رفتند، سالار شهيدان ابا عبدالله الحسين(ع) نيز همين گونه بود. اما دليلي نداريم که درد را احساس نمي کردند. وقوع برخي اتفاقات مانند سلامتي حضرت ابراهيم(ع) در آتش و يا بنا بر فرض عدم احساس درد شکنجه براي حضرت آسيه، نشانه اي از قدرت خداوند است که در برابر قدرت فرعونيان و نمروديان بسيار کارساز است و تصور قدرت خداوندگاري را از سر آن بيرون مي آورد و با واقعيت فراتر از جهان ماده به طور عيني روبرو مي شوند. اما چنين ثمره اي در هنگام ضربت خوردن امام علي(ع) و با شهادت امام حسين(ع) چه بسا مترتب نبوده است. علاوه بر اين که از دلايل برتري مقام شخصيتي مانند امام حسين(ع) نسبت به همه شهداء همين است که با شديدترين رنج ها و بحراني ترين شرايط به شهادت رسيده است.

پاسخ : براي روشن شدن جواب، سؤال را به اصل مسأله لزوم تحقيق درباره دين و خدا بر مي گردانيم. اساسا چه ضرورتي دارد که ما درباره دين تحقيق و پژوهش کنيم که اگر ملاک لزوم تحقيق روشن شود مقدار تحقيق و پژوهش هم روشن مي شود. با يک مثال ساده جواب را شروع مي کنیم. اگر يک کودک به شما بگويد که يک عقرب در لباس شماست فورا عکس العمل نشان داده لباس را از بدن خارج کرده همه زواياي آن را بررسي مي کنيد. در اين مورد چرا شما واکنش نشان مي دهيد و شروع به تفحص مي کنيد و چه موقع از تفحص دست بر مي داريد روشن است که عکس العمل شما به حکم عقل و خرد شما است که حکم مي کند ضرر را ولو محتمل بايد پيشگيري يا دفع کرد. اين حکم بديهي عقل معروف است به اين که دفع ضرر محتمل به حکم عقل واجب است. اين حکم تابع 2 ملاک است که هر چه اين 2 ملاک قوي تر باشد ضرورت حکم عقل شديد مي شود. اول مقدار و درصد احتمال است که هر چه احتمال قوي تر باشد حکم عقل و واکنش شما شديدتر است و ملاک دوم قوت محتمل است يعني ضرري که از احتمال رسيدنش به شما خبر مي دهد به اين که لباس شما آتش گرفته يا کل منزلتان يا تنها خبر از آتش سوزي هيزم اندک شما داده شود. وقتي دست از تحقيق و تفحص بر مي داريد که به سر حد اطمينان برسيد که خطري در بين نيست و احتمال ضرر از بين برود حال وقتي انسان هاي صادق زيادي در طول تاريخ خبر از وجود خدا و قيامت و... داده اند که هم درصد احتمال بسيار بالا و هم محتمل بسيار قوي است به حکم قانون فوق بايد تحقيق را شروع کند. در اين جا ممکن است گفته شود تحقيق نمي خواهد بلکه شخص يکي از اديان و مذاهب را گرفته و عمل مي کند در جواب اين گوينده مي گوييم که با توجه به اين که اولا حقيقت واحد است و دين حق يکي است يعني نمي شود هم گفته دين مسيحيت مثلا که خدا سه تاست. هم گفته اسلام که خدا يکي است حق باشد. قرآن کريم مي فرمايد: A}«لقد کفر الذين قالوا ان الله ثالث ثلاثه{A يعني کساني که گفتند خدا سومي سه تاست کافر شدند V}(مائده، آيه 73){V. علاوه بر اين که خود اديان و مذاهب اديان و مذاهب ديگر را نفي يا مخصوص به دوره اي از زمان مي دانند A} «من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه»{A (آل عمران، آيه 85). لذا احتمال دارد ايشان غير خدا را به جاي خدا و غير دين را به جاي دين بپذيرد و با وجود اين احتمال عقل هنوز در حکمش پابرجاست و مي گويد احتمال ضرر و خطر است پس هر شخص به نسبت به حقانيت دين و مذهب خودش بايد به سر حد يقين و اطمينان برسد و بر دعاوي خودش دليل و برهان داشته باشد. گرچه لازم نيست ادله فلسفي و عقلي دقيق ارائه کند، بلکه ملاک حصول اطمينان و داشتن حجت است. اما اين که براي دعوت آنها به اسلام و جواب دادن به سؤالات آنها تحقيق کنيم اين مرحله ديگري است که وظيفه همگان نيست بلکه بايد عده اي خاص اين مهم را به عهده بگيرند. خلاصه سخن آن که همه موظفند در عقايد ديني خود به اطمينان برسند اگر خود توانايي علمي و امکان تحقيق دقيق علمي را دارند بايد با تحقيق و مطالعه مباحث دقيق علمي و عقلي به حقانيت عقايد برسند ولي آنان که چنين امکاني برايشان نيست به تحقيقات متخصصين تکيه مي کند. البته در حدي که به اطمينان برسند بايد آگاهي داشته باشند پس بر همه واجب است که به پاسخگويي شبهات و پرسشها اقدام کنند. ميزان مطالعه و مراجعه به کتاب هاي متعدد وابسته به تأمين نياز تحقيق و ايمان به دين حق و رفع خطر شبهات مي باشد. اگر شخصى از روى تحقيق (نه هوا و هوس و فرار از تكاليف) به اين نتيجه رسيد كه دين ديگرى حق است، در پيشگاه الهى معذور است. ولى بايد توجه داشت كه اين شخص از ديدگاه اسلام مرتد شمرده مى‏شود (در صورتى كه عقيده خود را علنى كند) براى توضيح مسأله توجه به اين نكته لازم است که بين عقاب دنيوى و اخروى فرق است. شايد شخصى در آخرت مشمول عقاب نباشد ولى از حيث قوانين قضايى اسلام مجازات شود (اين در مورد قوانين جزايى عرفى هم صادق است) بنابراين چنين مرتدى هر چند به دليل معذور بودن در آخرت عقاب نشودولى ممكن است بنا بر فقه اسلامى مشمول مجازات باشد. براى توضيح بيشتر مى‏گوييم: T}اول) حيطه احكام فردى و اجتماعى چيست؟{T هر رفتارى كه تنها تأثير فردى بر فاعل آن داشته باشد، در حيطه احكام فردى، و هر رفتارى كه به صحنه جامعه كشيده شود و تأثير اجتماعى داشته باشد در حوزه احكام اجتماعى قرار مى‏گيرد. احكام اجتماعى بر اساس مصالح اجتماعى وضع مى‏شوند و گاه تأمين اين مصالح، بخشى از آزادى‏هاى فردى را محدود مى‏كند. اين نكته در هيچ جامعه‏اى قابل انكار نيست. T}دوم) آيا ارتداد جرم است؟{T قطعا شخصى كه تمام تلاش خود را براى شناخت حق به كار برده است و به هر دليلى نتيجه تلاش او به خروج از دين و ارتداد انجاميد، نزد خداوند معذور است A}لا يكلف الله نفسا الا وسعها{A، V}(بقره، آيه286){V. اين كه سرنوشت او در قيامت چگونه است، مسئله ديگرى است كه در مباحث عدل الهى مطرح مى‏شود. اما اگر او ارتداد خود را به سطح جامعه كشاند و به ديگران اعلام كرد و به تبع، شبهاتى كه او را به ارتداد كشاند دين ديگران را نيز در معرض شك قرار داد، چطور؟ در اين صورت رفتار او ديگر در حوزه احكام فردى نيست و به حيطه احكام اجتماعى كشيده شده است، و قهرا ملاك‏هاى احكام اجتماعى، كه همان مصالح نوعى جامعه است، بر آن حاكم مى‏شود نه ملاك‏هاى رفتارفردى. اگر ارتداد او، از روى هواى نفس و لجاجت نباشد، و در انكار حق مستضعف فكرى و جاهل قاصر محسوب شود، نه جاهل مقصر، در حوزه احكام فردى مجرم و گنهكار نيست ولى در حوزه احكام اجتماعى مجرم است زيرا: اولاً: حقوق ديگران را ضايع كرده است. زيرا كسى كه از دين خارج شده و ارتداد خود را تبليغ مى‏كند در اذهان عمومى ايجاد شبهه و شك مى‏كند. و واضح است كه ترويج شبهات در افكار عمومى باعث ضعف روحيه ايمانى جامعه مى‏شود. از سوى ديگر، طرح شبهات و بررسى آنها وظيفه دين‏شناسان و محققان است و آحاد جامعه توانايى آن را ندارند. لذا مردم دين‏دار حفظ روحيه دينى جامعه را حق خود مى‏دانند و مشروعيت اين حق از ديدگاه آن دين بديهى است. مثال ديگرى كه در آن نيز حكم فردى و اجتماعى متفاوت است به فهم اين مطلب كمك مى‏كند مريض يا مسافرى كه از نظر شرعى معذور در روزه گرفتن‏اند و بلكه روزه بر آنان حرام است، حق ندارند در ملأ عام روزه‏خوارى كنند و اين روزه‏خوارى جرم به شمار مى‏آيد وداراى مجازات است. اين بدان دليل است كه ملاك حكم فردى و اجتماعى با هم متفاوت است. ثانيا: با قطع نظر از اينكه حفظ روحيه دينى از حقوق مردم است، اسلام آن را از مصالح اجتماعى، بلكه از مهمترين مصالح مى‏داند و لذا تعظيم شعائر دين را ترغيب فرموده V}(سوره حج،آيه 32){V و از شكستن حرمت آن نهى فرموده V}(سوره مائده، آيه 2){V اين دو نكته ثابت مى‏كند كه ارتداد گرچه در برخى از موارد از لحاظ فردى جرم نيست؛ از لحاظ اجتماعى جرم است. T}سوم) فلسفه مجازات مرتد چيست؟{T با توجه به دو نكته‏اى كه براى اثبات جرم بودن ارتداد گفته شد فلسفه مجازات مرتد نيز تا حدودى واضح مى‏شود اما براى توضيح بيشتر، بايد به فلسفه مجازات‏هاى حقوقى در اسلام توجه كرد. T}1ـ استحقاق مجازات{T مجرم با جرم خود به حقوق ديگران تجاوز كرده است و اختلالى در نظم اخلاقى جامعه به وجود آورده است. از اين رو استحقاق مجازات دارد و مجازات او رنجى است كه به تبع اين اختلال تحمل مى‏كند. بر اساس اين فلسفه مجازات، ميزان كيفر او بايد متناسب با ميزان اختلالى باشد كه در جامعه ايجاد كرده است. در اين باره بايد ديد تضعيف روحيه دينى به وسيله اظهار و ترويج ارتداد در جامعه از چه اهميتى برخوردار است. دين به عنوان بزرگترين نعمت خداوند، كه بر بشر منت نهاده شده است (آل عمران، آيه 164)، عامل اصلى هدايت انسان به سوى كمال و سعادت واقعى است جامعه‏اى كه در آن دين و روحيه دينى ضعيف و منزوى است هر چند از نظر مادى پيشرفته باشد جامعه‏اى به دور از سعادت واقعى است پس دين در جامعه از جايگاه ارزشى بالا و بلكه بالاترين ارزش برخوردار است. و بايد از هر گونه تحريف و تضعيف به دور ماند بنابراين علاوه بر ارتداد، هر عملى ديگرى دين و اعتقادات دينى را تضعيف يا تحريف كند جرم است و مجازات سنگين دارد. مثلاً ناسزاگويى به پيامبر اكرم(ص) و ائمه اطهار(ع) مجازات مرگ دارد. زيرا وقتى تقدس آنها در جامعه شكسته شود راه نابود كردن دين نيز باز مى‏شود و يا بدعت و تحريف دين كه نه تنها شخص مجرم را به گمراهى مى‏كشد گاه نسلهاى آينده را به گمراهى مى‏كشد. لذا در اسلام تأكيد فراوانى بر مبارزه بابدعت و تحريف در دين شده است. T}2ـ هدفمندى مجازات{T آنچه گفته شد فقط از زاويه استحقاق مجازات بود اما مجازات در اسلام علاوه بر استحقاق هدفمند نيز هست. اين هدف هم در راستاى سعادت مجرم است و هم در راستاى سعادت جامعه. آنچه مربوط به سعادت جامعه است عبارت است از: 1ـ جلوگيرى از ادامه تبليغ ارتداد توسط شخص مجرم؛ 2ـ جلوگيرى از تبليغ ارتداد توسط افراد ديگر؛ 3ـ نشان دادن اهميت دين و جايگاه ارزشى آن؛ 4ـ حفظ روحيه دينى جامعه. در اينجا دوباره تأكيد مى‏شود كه پاسخگويى علمى به شبهات دينى اولاً از اسلام‏شناسان و متخصصان دينى ساخته است و آحاد جامعه شايد در برابر شبهات بدون پاسخ بمانند و ايمان آنها تهديد شود. ثانيا فضاى سالم مى‏خواهد. طرح شبهات جامعه زمانى مى‏تواند باعث پيشرفت علمى دين و اعتقادات دينى شود كه در فضايى سالم مطرح شودو امكان پاسخ‏گويى علمى به آن فراهم باشد اما اگر شبهات دينى در فضايى ناسالم مطرح شود پاسخگويى به آن نيز نمى‏تواند تأثيرات سوء شبهه را در افكار عمومى از بين ببرد. لذا وظيفه روشنفكران و عالمان دينى است كه با طراحى و برنامه‏ريزى دقيقى، فضاى سالم را براى طرح شبهات و پاسخگويى به آن فراهم كنند به گونه‏اى که هم اعتقادات عمومى ارتقاء يابد و هم روحيه دينى تقويت شود. فضايى كه معمولاً از سوى شخص مرتد براى ابراز و تبليغ عقايد خود فراهم مى‏شود فضاى ناسالم است و متأسفانه در جامعه اسلامى امروز، اهداف سوء سياسى بيگانگان و برخى مغرضان سياسى داخلى فضاى طرح مسائل علمى را تحت‏الشعاع خود قرار داده طرح شبهات دينى ابزارىبراى بهره‏برى سياسى گشته است كه فضاى علمى را مغشوش مى‏كند. و آنچه مربوط به سعادت شخص مجرم است عبارت است از: T}1ـ بازداشتن او از جرم بيشتر:{T از ديدگاه اسلام بازداشتن قهرى مجرم از ارتكاب جرم به نفع او است گرچه مخالف اراده فردى او باشد. زيرا هر جرمى او را از رسيدن به سعادت واقعى باز مى‏دارد و از كمال، دورتر مى‏كند و بر وزر او مى‏افزايد. T}2ـ مجازات دنيوى از مجازات اخروى جرم مى‏كاهد.{T هر گناه و جرمى عقاب اخروى دارد، هركس حاضر به تحمل مجازات دنيوى گناه خود شود كيفر اخروى او بخشيده مى‏شود و خدا كريم‏تر از آن استكه انسان را براى يك گناه دوبار كيفر دهد. لذا در صدر اسلام بسيار ديده مى‏شود كه مجرمين خود براى تحمل كيفر اقدام به اعتراف نزد قاضى مى‏كردند تا از عقاب اخروى مصون بمانند. البته اسلام اين راه نجات از عقاب اخروى را توصيه نكرده است بلكه توبه و بازگشت به سوى خدا و اصلاح آنچه فاسد شده را توصيه نمودهاست. T}چهارم ارتداد چگونه ثابت مى‏شود؟{T از مسائل مهمى كه در نظام كيفرى اسلام مطرح است اين است كه قوانين كيفرى آن به گونه‏اى است كه قبل از اجراى قانون كيفرى بتواند از ارتكاب جرم جلوگيرى كند نه اينكه راه ارتكاب جرائم را باز بگذارد و با اجراى كيفر بخواهد از ارتكاب مجدد آن جلوگيرى كند. لذاقوانين كيفرى اسلام بسيار محكم است اما راه‏هاى اثبات جرم را سخت كرده است. اصل وجود قانون كيفرى مانع از ارتكاب جرم مى‏شود ولى اثبات جرم، مخصوصا در جرايمى كه كيفر سنگين دارد مانند حد زناى محصنه يا ارتداد بسيار دشوار است. نگاهى اجمالى به تاريخ صدر اسلام و نيز به تاريخ دو دهه انقلاب اسلامى ايران در آمار كسانى كه حد زناى محصنه يا ارتداد داشته اند؛ نشان مى‏دهد كه راه اثبات اين چه قدر دشوار و اسلام بيش از آنكه به اجراى كيفر اهتمام ورزد به بازدارندگى اصل قانون از جرم توجه داشته است. در اثبات ارتداد يك مسأله مهم، ملاك اصلى است و آن اينكه وجود خدا و توحيد يا رسالت نبى اكرم(ص) انكار شود. لذا انكار هر مسأله‏اى از اعتقادات اسلام ارتداد محسوب نمى‏شود. هر گاه توحيد يا رسالت حضرت محمد(ص) به صورت مستقيم انكار شود يا چيزى انكارشود كه مستلزم انكار اين‏ها باشد و انكار كننده، متوجه اين استلزام باشد به گونه‏اى كه آن‏ها را انكار كرده باشد ارتداد ثابت مى‏شود.

پاسخ : براي روشن شدن زواياي مختلف بحث ناچاريم که در گام نخست، اقوال مختلف مطرح شده در اين باره را ذکر کنيم و در گام بعدي با ذکر ادله و شواهد و قرائن، قول صحيح را مشخص نماييم. T}الف. اقوال درباره ي کيفيت معراج پيامبر(ص):{T درباره کيفيت معراج رسول گرامي چهار نظريه وجود دارد: 1. معراج پيامبر(ص) در تمام مراحل روحاني بوده است؛ يعني روح به صورت تخليه از جسد، اين عوالم را طي کرده است. 2. معراج پيامبر روحي بوده اما نه به صورت تجرد از بدن بلکه به صورت رؤيا و برزخي بوده و تمام اين عوالم را به صورت رؤياي صادقه سير کرده است. 3. سير پيامبر از مسجد الحرام تا مسجد الاقصي جسماني و روحاني بوده و از آنجا به بعد روحاني بوده است. 4. سير حضرت در تمام مراحل جسماني و روحاني بود و همه جا را با تن و روان سير نموده است. اين قول مشهور ميان دانشمندان شيعه است(1). بررسي ديدگاه ها: ديدگاه نخست؛ کساني که نتوانسته اند اين سير و معراج را به صورت جسماني هضم کنند با چنين تفسيري کوشيده اند تا اين حقيقت را به نحوي براي افکار عمومي قابل هضم نموده و از استبعاد آن بکاهند. اما بايد توجه داشت که قائل شدن به جسمانيت معراج پيامبر(ص) هيچ محذور عقلي را به دنبال ندارد. خصوصا اين که بشر امروزي در سايه دستيابي به وسايل پيشرفته ي خود از قبيل فضاپيماها توانسته است که راه آسمان را به روي خود بگشايد و در اين فضاي بي انتها سير کند و چه بسا پيشرفت علم و دانش بشر و اختراع وسايل مدرن تر بتواند بر سرعت و برد سفرهاي فضايي بيفزايد. و از طرفي اين تفسير، با ظهور برخي از آيات قرآن درباره معراج سازگار نيست. خداوند متعال در سوره اسرا مي فرمايد: «سبحان الذي اسري بعبده ليلا من المسجد الحرام الي المسجد الاقصي الذي بارکنا حوله؛ منزه است خدايي که شبانگاه بنده ي خود را از مسجد الحرام تا مسجد الاقصي که اطراف آن را برکت داده ايم برد»(2). از آنجا که متبادر از لفظ «عبد» همان شخصيت خارجي است که از تن و روان ترکيب يافته است(3) لذا تحقق لااقل قسمتي از معراج [سير از مکه تا قدس] به صورت جسماني روشن و واضح است و در کنار اين آيه روايات بسيار صريحي درباره ي جسماني بودن معراج وجود دارد که راه بر تفاسير ديگر مي بندد(4). ديدگاه دوم: ابن شهر آشوب اين ديدگاه را به فرقه ي «جهميه» نسبت داده است(5). همان گونه که گذشت بر اساس اين تفسير پيامبر اسلام(ص) در رؤياي صادق، سير از مکه به بيت المقدس و از آنجا به آسمان ها و ... را به نظاره نشسته اند و در عين حال جسم حضرت در بستر خود آرميده بود و سير نکرد. مستندات اين ديدگاه: دو روايت در اين باره وجود دارد: 1. عايشه نقل مي کند که «ما فقد جسد رسول الله ولکن اسري بروحه؛ جسد پيغمبر(ص) در شب معراج منتقل نشد ولي روح ايشان به معراج رفت»(6). 2. «ان معاويه بن ابي سفيان کان اذا سئل عن مسري رسول الله قال کانت رؤيا من الله صادقه؛ معاويه در پاسخ به پرسشي درباره ي کيفيت معراج پيامبر گفت اين امر از جمله رؤياهاي صادقه ي الهي بود است»(7). 3. برخي کوشيده اند با همگون سازي معراج پيامبر با ماجراي خواب حضرت ابراهيم که در قرآن به آن اشاره شده، آن را توجيه کنند پس همان گونه که به ابراهيم موضوع قرباني کردن فرزندش در خواب اطلاع داده شد(8). حوادث و رويدادهاي شب معراج در خواب به پيامبر عرضه شده است و در قرآن نيز به معراج پيامبر با تعبير رؤيا اشارت رفته است «و ما جعلنا الرؤيا التي اريناک الا فتنه للناس؛ ما آن رؤيايي را که به تو نشان داديم فقط براي آزمايش مردم بود»(9). اين عده با تطبيق رؤياي مورد اشاره در آيه بر واقعه ي معراج نتيجه گرفته اند که معراج پيامبر سيري در عالم رؤيا بوده است. نقد ديدگاه دوم: 1. همانگونه که گذشت ظاهر آيات و روايات گواه بر تحقق لااقل بخشي از معراج به صورت جسماني است و با تأويل به رؤياي صادقه سازگار نيست. 2. اگر واقعه ي معراج صرف رؤيا بود ديگر جا نداشت که آيات قرآني اين قدر درباره آن اهميت داده و سخن بگويند و در مقام اثبات کرامت درباره ي پيامبر برآيند(10) بنابراين آيات در مقام منت نهادن است و درعين حال ثناي بر خداي سبحان است [سبحان الذي ...] که چنين پيشامد بي سابقه اي را پيش آورده و چنين قدرت نمايي عجيبي را انجام داده و پرواضح است که مسأله ي قدرت نمايي با خواب ديدن به هيچ وجه نمي سازد. خلاصه، خواب ديدن پيغمبر بي سابقه و قدرت نمايي نيست چون خواب را همه کس چه صالح و چه فاسد مي بيند و چه بسا فاسق و فاجر خواب هايي ببينند که بسيار عجيب تر از خواب هاي يک فرد متقي باشد(11). 3. تاريخ اسلام نيز گواه صادقي بر تحقق معراج است؛ زيرا در تاريخ مي خوانيم: هنگامي که پيامبر(ص) مسأله ي معراج را مطرح کرد مشرکان به شدت آن را انکار کردند و آن را بهانه اي براي کوبيدن پيامبر دانستند اين به خوبي گواهي مي دهد که پيامبر هرگز مدعي خواب يا مکاشفه ي روحاني نبوده وگرنه اين همه سر و صدا نداشت(12). 4. روايات مورد استناد، به خاطر تعارض آشکار با روايات معارض ديگر، از درجه ي اعتبار ساقط است از اين روست که ابن شهر آشوب، عائشه را در زمره ي کساني به حساب مي آورد که قائل به معراج جسماني پيامبرند(13) و وجود روايات روشن معارض باعث شده که نويسندگان محترم تفسير نمونه دو روايت مذکور را داراي جنبه ي سياسي دانسته و بيان آنها را براي خاموش کردن جنجال درباره ي معراج پيامبر قلمداد کرده اند، نه اين که واقعا چنين معاني مورد قبول گويندگان آن باشد(14). وانگهي، روايت عايشه از نظر تاريخ وقوع معراج نامعقول مي نمايد چرا که تمام راويان حديث و تاريخ نويسان اتفاق کلمه دارند که معراج قبل از هجرت به مدينه واقع شده در حالي که ازدواج رسول خدا با عايشه پس از هجرت و در مدينه آن هم پس از گذشت مدتي از هجرت اتفاق افتاده است(15). از آن مهمتر معاويه نه موصوف به صفت عدالت است و زمانی که معراج در مکه واقع شده است او و پدرش _ ابوسيفان _ از مشرکان, بلکه سران بوده اند و همان کسانی بوده اند که از اين قضيه برای انکار و کوبيدن پيامبر بهره بردند. اين توجيه دوم او نيز در اندامه انکار نخست اوست. با توجه به مطالب گذشته بايد گفت پايين آوردن معراج پيامبر در حد يک رؤياي صادق قطعا باطل است. 5. اما در مورد آيه ي 60 سوره اسراء بايد گفت که نمي توان اين آيه را با توجه به شأن نزول هاي مختلف که درباره ي آن مطرح شده بر معراج پيامبر تطبيق داد(16). خصوصا اين که ادله گذشته و روايات صريح چنين تطبيقي را بر نمي تابند. علامه طباطبايي در تفسير اين آيه مي فرمايند «خداوند متعال بيان نفرموده که رؤيايي که به پيامبرش عرضه داشته است چه بوده است و در ديگر آيات آنچه که اين آيه را تفسير کند وجود ندارد(17). نتيجه آن که با اين آيه نمي توان وقوع معراج را در عالم رؤيا اثبات کرد. ديدگاه سوم و چهارم: در اين باره بايد گفت که، ظاهر آيه اول سوره اسراء و نيز روايات متعدد، بر اثبات جسماني بودن مرحله ي اول معراج پيامبر يعني سير از مسجد الحرام تا مسجد الاقصي دلالت دارد، پس جسماني بودن اين مقدار از معراج را مي توان قطعي دانست. اما سخن درباره ي مراحل بعدي معراج است که آيا جسماني بوده يا به نحو روحاني تحقق يافته است؟ در اين باره مشهور دانشمندان و محققان اسلامي با توجه به ظهور روايات و نيز درک چنين معنايي از آيات سوره نجم که بيانگر مراحل بعدي سير پيامبر است؛ نظريه ي جسماني بودن ساير مراحل معراج پيامبر را پذيرفته اند(18). در عين حال با توجه به برخي روايات و نيز بعضي تفاسير از آيات سوره نجم نمي توان نظريه روحاني بودن ساير مراحل معراج را به طور قطع مردود دانست؛ از اين رو، برخي از دانشمندان اين نظريه را پذيرفته اند و علامه طباطبايي اين تفسير را جايز شمرده و آن را محتمل مي دانند. البته در صورتي که اين روحاني بودن به معناي قول دوم يعني رؤيا تفسير نشود(19). T}ب .{T درباره ناسازگاري ظاهري معراج جسماني پيامبر(ص) با نظريه ماده و انرژي در فيزيک، نکاتي تأمل شدني است: 1. علوم تجربي، و از جمله فيزيک بر مفاهيمي که مستقيما با تجربه هاي حسي پيوسته بوده و قضايايي که آن ها را به يکديگر مي پيوندد، استوار است؛ چنين صورتي از امور نمي تواند کسي را راضي کند که به راستي و داراي فکري علمي استV}(آلبرت انيشتاين، فيزيک و واقعيت، ترجمه محمد رضا خواجه پور، خوارزمي، تهران 1363، ص 34). {V در حقيقت، بهره جويي تنها از داده هاي حسي، نمي تواند هم چون علوم رياضي و عقلي، نظريه هاي علوم ياد شده را از استحکام و قطعيت بهره مند کند. نظريه نسبيت، دگرگوني هاي پديد آمده در مکانيک نيوتني کلاسيک، اصل ماندگار گاليله، نظريه ميدان و... مؤيد اين ادعاست V}(همان، ص 47). {V هر چند تا زماني که نظريه هاي موجود با مطرح شدن نظريه خلاف آن از سوي فيزيکدانان به قوت خود باقي است، ولي به هر حال اين احتمال درباره آن ها وجود دارد که دستخوش دگرگوني شده و از اعتبار بيفتند. موضوع تغيير پذيري نظريه هاي فيزيک تا بدانجاست که يکي از فيزيکدانان آلماني در اين باره مي گويد: «هر فيزيک دان تجربي مي داند که روش هاي مستقيم و غير مستقيمي وجود دارند که در بسياري از موارد که روش مستقيم ناموفق بوده، روش غير مستقيم توانسته است کمک هاي زياد و مفيدي انجام بدهد. حتي مهم تر از اين بايد گفت: اين نظر متداول و خوش ظاهر، ديگر مردود شده است که: تنها وقتي يک مسأله در فيزيک شايستگي بررسي دارد که، از قبل بدانيم جواب قطعي براي آن وجود دارد» V} (ماکس پلانک، فلسفه فيزيک، ترجمه محمد عترتي خسروشاهي، بقعه، تهران 1381، ص 55).{V 2. با توجه به دگرگوني ياد شده در عرصه قوانين علوم تجربي و از جمله فيزيک، تحول پذيري نظريه ماده و انرژي به گونه اي که با ماجراي معراج جسماني پيامبر هم خوان شود، امري دور از ذهن و ناممکن نيست. 3. افزون بر انگاره دگرگوني پذيري در نظريه ماده و انرژي، در تبيين معراج جسماني پيامبر، رويکرد ديگري نيز وجود دارد و آن انتساب و استناد اين اقدام به خداوند است. در چشم اندازي کوتاه، کارهاي خداوند را فراتر از ويژگي هاي عالم ماده مي يابيم؛ آيا ماجراي لرزيدن حضرت ابراهيم(ع) در آتش، با قوانين ظاهري ماده، ناسازگار نمي نمايد؟ آيا انعقاد نطفه حضرت مريم(ع) به دور از روند طبيعي پديد آمدن انسان، که ترکيبي از اسپرم و اوول است، نيست؟ و صدها ماجراي ديگر. حقيقت آن است که خداوند دو گونه ايجاد دارد: آفرينش خلقي و امري. آفرينش خلقي، روند طبيعي عالم ماده را سپري مي کند ولي ايجاد امري، فراتر از آن بوده و به قول قرآن کريم با يک «کن» و اراده الهي پديد مي آيد: «انما قولنا لشيء اذا اردناه ان نقول له کن فيکون؛ وقتي چيزي را اراده مي کنيم، فقط به آن مي گوييم موجود باشد، بلا فاصله موجود مي شود» V}(نحل، آيه 40). {V آن معماري که همه قانون مندي هاي عالم را پي ريخته است، خود نيز مي تواند همه آنها را به چالش کشيده و ناهمگون با آنان، اقداماتي انجام دهد. او همچنان که مي تواند خاصيت سوزانندگي را از آتش بگيرد، نيز مي تواند جسم پاک پيامبرش را، فراتر از قانون ماده و انرژي در يک چشم به هم زدن در عوالم گوناگوني سير دهد. منبعي براي مطالعه بيشتر: جي . اچ جينز، فيزيک و فلسفه، ترجمه عليقلي بياني، مرکز انتشارات علمي و فرهنگي، ---------------------------- پي نوشت ها: 1. سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج 6، ص 178، مؤسسه امام صادق، قم، چاپ اول 1375. 2. اسرا، آيه 1. 3. سبحاني، جعفر، منشور جاويد، ج 6، ص 178. 4. ر.ک: بحارالانوار، ج 18، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1404ق. 5. ابن شهر آشوب مازندراني، المناقب، ج 1، ص 176، انتشارات علامه، قم 1379. 6. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 18، ص 284، مؤسسه الوفاء، بيروت، 1404ق. 7. طبري، محمد بن جرير، تفسير طبري، ج 15، ص 16 8. صافات، آيه 102. 9. اسراء، آيه 60. 10. طباطبايي، محمد حسين، الميزان، ج 13، ص 32، مطبوعاتي اسماعيليان قم. 11. موسوي همداني، محمد باقر، ترجمه تفسير الميزان، ج 13، ص 29، دفتر انتشارات اسلامي، ج 5، 1374. 12. ناصر مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج 12، ص 15، دارالکتب الاسلاميه، چاپ بيست و دوم. 13. ابن شهر آشوب مازندراني، المناقب، ج 1، ص 176، انتشارات علامه، قم 1379. 14. ناصر مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج 12، ص 15، دارالکتب الاسلاميه، چاپ بيست و دوم. 15. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 13، ص 24، مطبوعاتي اسماعيليان قم. 16. ناصر مکارم شيرازي و ديگران، تفسير نمونه، ج 12، ص 171. 17. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 13، ص 137، مطبوعاتي اسماعيليان. 18. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 18، ص 288، مؤسسه الوفاء، بيروت 1404ق. 19. طباطبايي، سيد محمد حسين، الميزان، ج 13، ص 32، مطبوعاتي اسماعيليان.

پاسخ : از ديدگاه اسلام به مقتضاي آيه اول و آيات ديگر، آزادي عقيده پذيرفته است ليکن هم براساس براهين عقلي و هم به مقتضاي آيه 85 سوره آل عمران و آيات ديگر به اين آزادي توأم با مسئوليت است و پيامدهاي آن گريبانگير افراد است. توضيح: آزادى عقيدتى مسئولانه انسان در اسلام. در اين خصوص چند دسته آيه وجود دارد: 1. آياتى كه ايمان آوردن انسان را امرى اختيارى ذكر مى‏كنند، مانند «هيچ اكراه و اجبارى در دين وجود ندارد.» (بقره: 256) و «اگر پروردگارت مى‏خواست همه آن‏ها كه در زمين زندگى مى‏كنند، يكسره ايمان مى‏آوردند، اينك آيا تو مى‏خواهى مردم را وادار كنى كه مؤمن گردند.» (يونس: 99) و «بر خداست كه راه راست را بنماياند و برخى از راهها كژند و اگر مى‏خواست همه تان را يكسره (با زور) هدايت مى‏كرد.» (نحل: 9) و نيز «بگو: حق از سوى پروردگارتان فرود آمده است، حال هر كه مى‏خواهد ايمان بياورد و هر كه مى‏خواهد كفر بورزد.» (كهف: 29) 2. آياتى كه كفار را توبيخ نموده، وعده عذاب الهى داده است و يا در سوره توبه و برخى آيات ديگر، مى‏فرمايد: «هر كجا كه آن‏ها را يافتيد بكشيد...؛ مانند: «واقتلوهم حيث ثقفتموهم» (بقره: 191، نسا: 91) و يا «فخذوهم و اقتلوهم حيث وجدتموهم» (نسا: 89) و نيز: «هر گاه ماه‏هاى حرام به پايان رسيد، هر جا مشركين را يافتيد، بكشيد و آن‏ها را بگيريد و محاصره كنيد و در هر كمينگاهى به كمين آنان بنشينيد. پس اگر توبه كردند و نماز بر پا داشتند و زكوة دادند، آنان را رها سازيد؛ زيرا خداوند، بخشنده مهربان است.» (توبه: 5) و نيز آيه جزيه(توبه: 29) يا آيه شمشير (توبه: 36). در جمع اين آيات، نظرهاى مختلفى مطرح شده است از جمله اين كه: الف) اسلام آزادى انديشه را قبول دارد اما آزادى عقيدتى را به اين معنى كه آزاد باشد هر عقيده‏اى را بخواهد انتخاب كند، قبول ندارد. به اين اعتقاد كه شرك و كفر، عقيده نيست، اوهام و خرافات است و عقيده به اين معنا انعقاد انديشه و اسارت آن است و قابل احترام نيست و نبايد آزادى انعقاد فكر را با آزادى تفكر اشتباه گرفت. هر مكتبى كه به ايدئولوژى خود ايمان و اعتقاد و اعتمد داشته باشد، ناچار بايد طرفدار آزادى انديشه و آزادى تفكر باشد. به عكس، هر مكتبى كه ايمان واعتمادى به خود ندارد، جلو آزادى انديشه و آزادى تفكر را مى‏گيرد.(1) استاد مطهرى اضافه مى‏نمايد: «شما كِى در تاريخ عالم ديده‏ايد كه در مملكتى كه، همه مردمش احساسات مذهبى دارند، به غير مذهبى‏ها، آن اندازه آزادى بدهند كه بيايند در مسجد پيامبرصلى الله عليه وآله يا در مكه بنشينند و حرف خودشان را آن طور كه دلشان مى‏خواهد بزنند، خدا را انكار كنند، منكر پيامبرصلى الله عليه وآله شوند، نماز و حج و... را رد كنند و بگويند ما اين‏ها را قبول نداريم، اما معتقدان مذهب، با نهايت احترام با آن‏ها برخورد كنند. در تاريخ اسلام از اين نمونه‏هاى درخشان فراوان مى‏بينيم. و به دليل همين آزادى‏ها بود كه اسلام توانست باقى بماند. اگر در صدر اسلام در جواب كسى كه مى‏آمد و مى‏گفت من خدا را قبول ندارم، مى‏گفتند بزنيد و بكشيد، امروز ديگر اسلامى وجود نداشت. اسلام به اين دليل باقى مانده كه با شجاعت و با صراحت با افكار مختلف مواجه شده است... در آينده هم اسلام، فقط و فقط با مواجهه صريح و شجاعانه با عقايد و افكار مختلف است كه مى‏تواند به حيات خود ادامه بدهد. و من به جوانان طرفداران اسلام، هشدار مى‏دهم كه خيال نكنند راه حفظ نكنند راه حفظ معتقدات اسلامى، جلوگيرى از ابزار عقيده ديگران است. از اسلام فقط با يك نيرو مى‏شود پاسدارى كه در آن علم است، و آزادى دادن به افكار مختلف و مواجهه صريح و روشن با آن‏ها».(2) با توجه به اين، بت پرستى احترامى ندارد و به بهانه اين كه عقيده هر كس بايد آزاد باشد، نمى‏تواند گفت: چون اين بت‏ها مورد احترام جمعيت كثيرى از مردم هستند، پس بايد به آن‏ها احترام بگذاريم. از نظر اسلام باين اغراى به جهل است، نه خدمت به آزادى. لذا حضرت ابراهيم‏عليه السلام و نيز حضرت محمدصلى الله عليه وآله در ضمن فتح مكه، چون اين بت‏ها را عامل اسارت فكرى مردم مى‏دانستند، تمام آن‏ها را در هم شكستند و مردم را واقعاً آزاد كردند.(3) بنابراين از اين ديدگاه اساس دعوت قرآن و انبيا بر توحيد ويكتا پرستى استوار است و اگر دست از اين شعار برداشته و آزادى مردم را در انتخاب هرگونه عقيده‏اى بپذيريم، دين را از اصل متلاشى كرده‏ايم. بالاتر آنكه، مكتب اسلام با وجود لزوم اعتقاد به تمامى پيمبران وانبياى عظام، تنها آيينى را مى‏پذيرد كه اسلام است. گرچه همه اديان توحيدى از جانب خداوند مده و داراى هدفى واحدند، ولى در هر زمان تنها يك دين مقبول وجود داشته و در اين زمان، دين مورد پذيرش خداوند را دين اسلام مى‏داند: «ان الدين عند اللَّه الاسلام...» (آل عمران:85). گرچه معناى اسلام همان تسليم است ولى حقيقت تسليم در هر زمانى شكل خاصى داشته و در اين زمان شكل آن، مكتبى است كه به دست پيامبر خاتم پديد آمده است.(4) ب) برخى از انديشمندان بزرگ اسلامى نيز با انقسام آزادى به تكوينى و تشريعى مى‏نويسند: «انسان، گرچه تكويناً آزاد است، و در انتخاب و در انتخاب هيچ دينى مجبور نيست، لكن تشريعاً موظف است دين حق را بپذيرد. گرچه قرآن كريم، انسان‏ها را تشويق مى‏كند كه سخن‏هاى گوناگون را بشنوند و سخن بهتر را برگزينند، اما در عين حال سخن بهتر را معرفى مى‏كند، و دست انسان را تشريعاً، در تعيين و تشخيص آن باز نمى‏گذارد. به عبارت ديگر قرآن كريم، در ضمن ارائه يك قياس كلى مبنى بر آزادى در انتخاب سخن بهتر و آزادى عقيده به موجب «فبشّر عبادى الذين يستمعون القول فيتّبعون احسنه» (زمر: 17 - 18)، خود، صغراى قياس يعنى «ماهيت سخن بهتر» و اين كه مصداق اين سخن بهتر چيست، را به موجب «و من احسن قولاً ممن دعا الى اللَّه و عمل صالحاً و قال إننى من المسلمين» (فصلت: 33) بيان كرده است. پس انسان‏ها، گرچه تكويناً در انتخاب دين آزادند، اما تشريعاً چنين نيست».(5) به نظر ما آزادى در اسلام نه بر دو قسم، بلكه بر سه قسم است: 1. آزادى تكوينى (يا فلسفى)؛ يعنى انسان در چارچوب فعاليت‏هاى ارادى خويش، طبيعتاً و در واقع خارجى آزاد است، صرف نظر از اين‏كه كارى متّصف به بد يا خوب، حرام يا مباح يا وجب و... گردد و يا منع حقوقى داشته باشد يا نه، انسان توان انجام يا ترك كارى را دارد. 2. آزادى شرعى؛ يعنى انسان از نظر شرع مقدس، در انجام يا ترك كارى آزاد باشد. به عبارت ديگر، انسان علاوه بر آنكه به لحاظ طبيعى و تكوينى در انجام يا ترك كارى آزاد است، به لحاظ شرعى نيز در اين گزينش و انتخاب، آزاد باشد و مستحق عِقاب و عذاب الهى نباشد. مفهوم اين نوع آزادى، مشروعيت و جزاز شرعى همه گزينه‏هاى آزاد و مجاز است. 3. آزادى حقوقى (قانوى)؛ يعنى انسان علاوه بر آنكه به لحاظ طبيعى و فلسفى آزاد است، اما صرف نظر از آزادى يا ممنوعيت شرعى، از لحاظ قوانين و مقررات حاكم بر اجتماع نيز در انتخاب و اختيار يكى از چند كار آزادى باشد. لذا گرچه ممكن است شرعاً در پيشگاه الهى در انتخاب فلان رفتار يا اعتقاد خاصى مسئول باشد و آزاد نباشد، اما از جهت حقوقى، مجازات و عِقاب دنيوى بر فعل يا اعتقاد او مترتّب نمى‏شود؛ در واقع ضمانت اجراى دولتى ندارد. به همين جهت به نظر ما گرچه انسان از لحاظ آفرينش و خلقت آزاد آفريده شده است (آزادى تكوينى)، اما اين آزادى نعمتى است كه اگر از آن استفاده صحيح نشود، مورد باز خواست الهى قرار مى‏گيرد(6) و شرعاً در برابر انتخاب‏هاى خود مسئول است، ولى با وجود اين از جهت قانونى و حقوقى نمى‏توان كسى را به واسطه كفر و شرك او، كشت يا تحت شكنجه قرار داد، چه اين كه گرچه انتخاب كفر و شرك، شرعاً حرام است، لكن از جهت حقوقى، آزادى عقيدتى وجود دارد. پي نوشت ها: 1) پيرامون انقلاب اسلامى، 14 - 6، 82 - 81؛ آشنايى با قرآن، 3/225-221؛ آزادى عقيده، 123 - 113؛ تفسير من وحى القرآن، 11/21. 2) پيرامون انقلاب اسلامى، 81، 82. 3) همان، 9 - 7. 4) آزادى عقيده، 123. 5) فلسفه حقوق بشر، 192 - 189. 6) آيات 48 مائده، 2 ملك، 2 انسان، 4 و 12 و 85 آل عمران، 17 مزمل، 161 و 39 بقره.

پاسخ : پاسخ به اين پرسش ، نياز به بررسي مفهوم خشونت، مدارا و منشا آن و ملاك وضع احكام از منظر غرب و اسلام دارد. T}مدارا از منظر غرب و اسلام{T واژه مدارا كه در زبان فرانسوي «تولوانس» و در زبان انگليسي «تالونس» (Tolernce) به كار مي رود، در مقابل خشونت قرار دارد مفهوم «تولرانس» از جمله اصطلاحات فرهنگ مدرن غربي است كه پس از رنسانس به تدريج رشد كرد و قبول عام يافت و امروز يكي از مشخصه هاي اصلي فرهنگي الحادي غرب شناخته مي شود. در ريشه يابي اين مهفوم بايد بگوييم كه اولا: در فرهنگ مسلط غرب همه ارزش ها _اعم از ارزش هاي اخلاقي، اجتماعي، حقوقي و سياسي_ امور اعتباري هستند و ريشه عقلاني و واقعي ندارد. به عبارت ديگر، ارزش ها تابع خواست ها و سليقه هاي مردم هستند. . مادامي كه جامعه آن را مي پذيرد، ارزشمند است و اگر روزي سليقه مردم تغيير كرد، همان ارزش تبديل به ضد ارزش مي گردد. ثانيا: اعتقادات و باورهاي ديني را نيز در شمار همان ارزش هاي اعتباري قرار مي دهند و فرد را در گزينش آن ها و يا طرد آن ها آزاد مي بيند و آن ها را در حد يك سليقه مانند سليقه در انتخاب رنگ لباس تنزل مي دهند. از اين رو، عدم حساسيت آنان به مسئله رذايل اخلاقي و كارهاي ناشايست بدان جت است كه در تفكر آنان انسان يك موجود ارزشي متمايز از حيوانات نيست يعني در منطق تفكر آنان تعالي بينش ها و گرايش هاي انساني لحاظ نمي شود. اما از ديدگاه اسلام و فرهنگ اسلامي، مقدسات و ارزش هاي ديني به مراتب از حال، مال، ناموس و بستگان عزيزتر است. ديني كه تنها راه رسيدن انسان به سعادت و خوش بختي جاويدان است و آن چنان گرانقدر است كه 124 هزار پيامبر براي رساندن آن به بشر از سوي خداي متعال فرستاده شده اند و در راه آن زحمت هاي بي پاياني را متحمل شدند و بلكه برخي جان خود را فداي آن كرده اند، چزي نيست كه بتوان با تساهل و مدارا در مورد هتك و تضعيف آن برخورد كرد. به راستي اگر اسلام، «تولرانس» را آن گونه كه در غرب امروز رايج است مي پذيرفت، چرا امام حسين عليه السلام در برابر ايجاد تغيير و بدعت گذاري در پاره اي از احكام دين، و نه حتي همه آن، به آن همه رشادت دست زد و خويشتن و فرزندان و يارانش را فداي اسلام كرد؟ و يا چرا مجازات اعدام را براي مرتد در نظر مي گرفت؟ آيا اسلام دين و احكام آن را تا حد يك سليقه تنزل مي دهد كه هرگاه خواستيم بتوانيم آن را تغيير دهيم و ياهر گونه خواستيم به آن توهين روا داريم؟ V}(مصباح يزدي، محمدتقي، پاسخ استاد به جوانان پرسش گر، قم، موسسه آموزشي پژوهشي امام خميني، چاپ اول، 1380، ص 226){V T}ملاك وضع احكام از منظر غرب و اسلام{T از منظر غرب بعد از رنسانس، كه به ليبراليسم و اومانيسم روي آورده اند، در جهان بيني، هنر، اخلاق و حقوق و ... انسان مدار و محور هر گونه تلاش است و خالق همه ارزش ها و ملاك تشخيص خير و شر است. براي آنان به آنچه اصالت دارد به خواسته و لذت هاي انسان است و اگر ديني هم معتبر باشد، بايد در جهت تامين هواهاي نفساني افراد و هماهنگ با خواسته هاي وي باشد. از نظر اخلاق نيز كه ملاك تمايز انسان و حيوان است بر اساس بينش اومانيستي و ليبراليستي، انسان در آزادي جسميش، هيچ قيد و بندي ندارد، بر اساس اين بينش ديگر جايي براي صحبت از حجاب، عفت و ... نمي ماند. با اين مبنا مسئله اي به نام اخلاق يا نهاد خانواده ارزش و قداستي نخواهد داشت. اما از منظر اسلام، از آن جا كه انسان قوام خليفه اللهي دارد و تفاوت اساسي با حيوان دارد ، ملاك وضع احكام رابطه هر انسان و خداوند و رسيدن انسان به خداوند و كمال است و بر اساس اين بينش غرائز موجود در بشر، فقط يك نياز و مايه تداوم زندگي بشر تلقي مي شود اما به عنوان يك ارزش مطرح نيست، لذا معتقد است كه اين نياز غريزي بايد به نحو معقول و معتدل ارضاء شود ، چرا كه غريزه جنسي، انسانيت انسان را تشكيل نمي دهد لذا در محدوده نيازها بايد بررسي شده، شرايط مناسب را براي ارضاء متوازن و معقول آن فراهم آوريم. با اين نگرش براي حفظ انسانيت انسان، وجود انضباط و قيد و بند به عنوان عامل مصونيت مطرح مي شود نه محدوديت. V}(فصلنامه كتاب نقد، شماره 17، ص 155 و 170){V T}خشن نمايي حدود و تعزيرات اسلام{T متاسفانه ، قضاوت خشونت در مورد حدود و تعزيراتي كه اسلام وضع كرده است، در يك قضاوت اجمالي و بدون در نظر گرفتن همه جوانب صورت مي گيرد و معمول اين گونه قضاوت ها در اين گونه مسايل اجتماعي و حقوقي از جهان بيني ما و برداشتي كه درباره آدمي و جامعه انساني داريم بر مي خيزد. برخي در اين قضاوت ها بدون در نظر گرفتن تمام شرايط حدود و تعزيرات اسلامي و راه هاي اثبات و راه هاي تخفيف و همچنين نتايج نهايي اين گناهان و اثرات زيانبار آن براي جامعه حكم به خشن بودن حدود و تعزيرات مي دهند. براي مثال، برخي ، با مشاهده جوامع غربي كه نوشيدن شراب را مانند آب خوردن مي دانند يا رواج فسادهاي جنسي را ، دليل كم اهميت بودن اين گناهان دانسته و اجراي حدود را خشن مي دانند، در حالي كه اگر آمار طلاق و از هم پاشيدن خانواده ها، فرزند هاي نامشروع كه غالبا بر اساس تجربه دانشمندان، افرادي تبه كار و بي رحم و جاني از آب در مي آيند، كودكان بي سرپرست و انواع بيماريهاي جسمي و روحي كه زاييد بي بند و باري هاي جنسي است را ملاحظه كنيم، قبول خواهيم كرد كه آلودگي هاي جنسي به هيچ وجه مسئله ساده اي نيست كه بتوان از آن به اساني گذشت، بلكه گاهي سرنوشت يك جامعه با آن گره مي خورد و موجوديت آن به خطر مي افتد. با در نظر گرفتن همه اين جوانب، معلوم مي شود كه حدود و تعزيرات اسلام چندان خشن نيستند. از سوي ديگر شايد برخي از اين مجازات ها مانند قطع دست دزد و سنگسار زناكار، سنگين به نظر برسند ولي اسلام راه هاي اثبات آن را چنان محدود كرده است كه در عمل دامان افراد بسيار كمي را مي گيرد، در عين اين كه وحشت از آن به عنوان يك عامل بازدارنده روي افراد منحرف اثر خود را خواهد گذاشت. براي مثال، در مورد ثبوت زنا، بر اساس آيه 15 سوره نساء شاهدها به چهار نفر افزايش يافتند از سوي ديگر براي شهادت شهود، شرايطي تعيين شده است از قبيل رويت و عدم قناعت به قرائن و هماهنگي شهادت شهود و مانند آن، كه اثبات جرم را سخت تر مي كند. روشن است كه با اين شرايط تنها افراد بي باك و بي پروا ممكن است مجرم شناخته شوند و بديهي است كه اين چنين اشخاصي بايد به اشد مجازات گرفتار شوند تا عبرت ديگران گردند. و جامعه سالم بماند. از نكات پيش معلوم مي شود كه پس از اثبات جرم، به هر طريقي كه شده بايد مجازات اجراء شود و در هنگام اجراي مجازات كه مربوط به اجتماع مي شود نبايد عاطفه، محبت و احساسات جايگزين عقل شود، بلكه تا آن جا كه پاي مجازات الهي در ميان است و به مصلحت عامه بشريت است بايد حكم اجراء شود، چنان كه خداوند متعال در حكم زناي غيرمحصنه مي فرمايد: «هر يك از زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد و نبايد رافت (و محبت كاذب) نسبت به آن دو شما را از اجراي حكم الهي مانع شود، اگر به خدا و روز جزا ايمان داريد، و بايد گروهي از مومنان مجازاتشان را مشاهده كنند. V}(نور، 2){V در پايان شايان ذكر است، چنانچه ما مسلمانان بخواهيم بر اساس خوش آمدي غربي ها، حدود و تعزيرات خودمان را اجرا كنيم بايد دست از همه آن ها بكشيم، چرا كه آن ها نه تنها سنگسار بلكه شلاق زدن ، اعدام، آزاد نبودن روابط جنسي و ... همه را خشن مي بينند و بر اساس گفته قرآن كريم تا مادامي كه شما مسلمانان كاملا به ميل آنان رفتار نكنيد از شما راضي نخواهند شد، و A}«لن ترضي عنك اليهود و لاالنصاري حتي تتبع ملتهم قل ان هدي الله هو الهدي و لئن اتبعت اهواء هم بعد الذي جاءك من العلم مالك من الله من ولي و لانصير»{A؛ V}(بقره، 120){V هرگز يهود و نصاري از تو راضي نخواهد شد، تا [به طور كامل تسليم خواسته هاي آنان شوي و] آنها بين [تحريف يافته] آنان پيروي كني. بگو: «هدايت الهي، تنها هدايت است» و اگر از هوي و هوس هاي آنان پيروي كني، بعد از آن كه آگاه شده اي، هيچ سرپرست و ياوري از سوي خدا براي تو نخواهد بود». اجراى حدود مثل قطع دست دزد داراى شرايطى است كه تا آن شرايط جمع نشود، نمى‏توان آن حد را جارى كرد؛مثلاً درباره قطع دست دزد بايد شرايط زير موجود باشد تا دستش قطع شود: اول: دزد بالغ باشد. دوم: عاقل باشد. سوم: در اختيار خود دزدي کند. چهارم: مال دزدي حداقل يک چهارم دينار يعني چهار نخود و نيم طلاي سکه دار، يا چيز ديگري که به اين ارزش باشد. پنجم: بداند مالي را که بر مي دارد مال مردم است. پس اگر اشتباه کرد و خيال کرد مال خود اوست، حد جاري نمي شود، هر چند ضامن است. ششم: خود او در مالي که بر مي دارد شريک نباشد. پس اگر مثلاً از مال مشترک به مقدار سهم خود بردارد حد ندارد. هفتم: مال در جايي محفوظ و در بسته باشد و او حفاظت آنجا را از بين ببرد. مثل اينکه قفل را باز کند، يا بشکند، يا ديوار را خراب يا سوراخ کند يا از ديوار بالا رود و مال را ببرد. پس اگر ديگري در را باز کند و او مال را ببرد، و يا در حمام و مسجد و اماکن عمومي مالي را ببرد حد جاري نمي شود هر چند او را تعزير مي کنند. هشتم: مخفيانه مال غير را ببرد. پس اگر ظالمي به زور علناً در را باز کند و مال را ببرد، يا به زور مال را از صاحبش بگيرد، يا از دست او بربايد، يا مال امانت را تصرف کند و پس ندهد دست او را مي برند هر چند ضامن است و تعزير مي شود. نهم: اضطرار و ناچاري، او را به دزدي وادار نکرده باشد. پس اگر کسي مثلاً در زمان کمبود و قحطي، مواد غذايي مورد نياز را بدزدد، دست او را نمي برند. دهم: سارق، پدر صاحب مال نباشد. پس دست پدر را براي سرقت مال فرزند نمي برند، ولي دست فرزند را براي سرقت مال پدر مي برند. ضمناً اگر کسي از جيب يا آستين کسي چيزي را ببرد، پس اگر از جيب يا آستين لباس زير ببرد دست او را مي برند، ولي اگر از جيب يا آستين لباس رو ببرد دستش را نمي برند بلکه تعزير مي شود. همچنين گر کسي مثلاً قفل را شکست و داخل شد ولي پيش از اينکه چيزي را ببرد بازداشت شد، حد جاري نمي شود بلکه او را تعزير مي کنند.

پاسخ : الف - «حكومت دينى» آن است كه هماهنگ باتعاليم دينى و بر اساس «دين» باشد و دست كم در هيچ زمينه‏اى، با آموزه‏هاى دينى ناسازگار ننمايد. البته در اين بحث، «دين اسلام» محور سخن است؛ نه هر دينى. براى درك دقيق معناى حكومت دينى، توجه به نكات زير سودمند است: يكم. ديندارى حاكمان: بى‏ترديد دين‏دارىِ حاكمان و كارگزاران امرى بايسته و لازم است، اما بدون رعايت احكام و قواعد دينى درتدوين و اجراى قوانين، كافى نيست؛ زيرا حكومت دينى، به معناى نظام «دين مدار» است. بنابراين نمى‏تواند احكام و دستورهاى الهى را زير پا نهد. پس التزام به احكام الهى، از ويژگى‏هاى اساسى وجدايى‏ناپذير حكومت دينى است. قرآن مجيد پشت پازنندگان به اين اصل را كافر خوانده، مى‏فرمايد: «وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما أَنْزَلَ اللَّهُ فَأُولئِكَ هُمُ الْكافِرُون» V}(مائده (5)، آيه 44.){V دوم. گستره سياسى دين: آيا افزون بر رعايت احكام الهى، ساختار و اركان حكومت نيز بايد تماماً برگرفته از دين باشد؟ براى پاسخ به اين پرسش، بايد گستره سياسى دين بررسى شود؛ يعنى، بايد مشخص گردد، دين در حوزه «سياست»، چه ارمغانى براى بشر آورده است؟ آيا تنها به ذكر پاره‏اى از تعاليم و هنجارهاى مربوط به مناسبات سياسى و اجتماعى - بدون ارائه شكلى ويژه از حكومت - بسنده كرده است؟ يا به نوعى خاص از حكومت با ساختارى ويژه و نيز به چگونگى شكل‏گيرى و انتقال قدرت سياسى توجّه دارد؟ بنابر ديدگاه دوم، فقط به‏كارگيرى هنجارها و عدم ستيز با آنها، براى دينى خواندن حكومت كافى نيست و حكومت دينىِ مطلوب، نظامى است كه همه اركان و ابعادش، برگرفته از دين و سازگار با آن باشد. با مراجعه به نصوص دينى و سيره پيشوايان معصوم(ع) در مى‏يابيم كه اسلام، هر گونه حكومتى را بر نمى‏تابد. واپسين آيين آسمانى، حكومتى را تأييد مى‏كند كه: 1. حاكمانش، داراى ويژگى‏ها و صلاحيت‏هاى معيّن و تعريف شده در نصوص دينى باشند. 2. آنان از راه‏هاى معين - نصب الهى و مقبوليت مردمى - قدرت رابه دست گيرند. 3. در حكومت‏دارى، شيوه‏ها و هنجارهاى تبيين شده، در منابع دينى را رعايت كنند. اين بدان معنا نيست كه تمام ساختار و اركان حكومت، به نحو ثابت و انعطاف‏ناپذيرى، در دين مشخّص گرديده است. مراد آن است كه اصول و زير ساخت هايى اساسى و مشخص، در دين وجود دارد كه حكومت با آنها ماهيت و چهره‏اى ويژه مى‏يابد و از ديگر نظام‏هاى سياسى متمايز مى‏شود. براى مثال يكى از شاخصه‏هاى اصلى حكومت اسلامى «ولايت» معصوم و نايب او بر جامعه، از طريق نصب الهى است؛ ولى پاره‏اى از خصوصيات مربوط به ساختار و اركان حكومت، متناسب با مقتضيات زمان و مكان و گسترده و پيچيده شدن نهادهاى ادارى - اجتماعى و گسترش دايره وظايف و خدمات دولتى، انعطاف‏پذير است؛ يعنى، مثلاً مى‏توان حكومت اسلامى را به صورت متمركز يا نامتمركز تشكيل داد. سوم. مراتب حكومت دينى: حكومت دينى، مراتب و درجاتى دارد. مرتبه عالى و ايده آل آن، اين است كه همه امور و اركانش، مبتنى بر دين و هماهنگ با آن باشد؛ ولى وقتى تأسيس دولت تمام عيار دينى، ممكن نيست، بايد مرتبه نازل‏تر آن را اجرا كرد. مرتبه نازل يا بدل اضطرارى حكومت دينى، حكومتى است كه در آن احكام و قوانين دينى رعايت شود؛ هر چند كل نظام از تعاليم دينى برنيامده و در رأس آن حاكم منصوب از سوى خداوند قرار نگرفته باشد. البته چنين حكومتى، تنها در صورت عدم امكان تأسيس «دولت كامل» اسلامى، روا است. 4 براي آگاهي بيشتر ر.ک: مصباح يزدى، محمدتقى، پرسش‏ها و پاسخ‏ها، ج 1، صص 45 - 47. ب - «دين حکومتي» تعريف استانداردي ندارد اما آن طور که از استعمال اين واژه استنباط مي شود منظور از چنين ديني بر عکس حکومت ديني است يعني دين تابع حکومت مي باشد و اين حکومت است که آن را تعريف، وظايف و حوزه فعاليت و کارکردهاي آن را تبيين مي نمايد. در چنين ديني به جاي آن که حکومت در راستاي اهداف دين گام بردارد، دين حالت ابزاري پيدا کرده و به عنوان وسيله اي در خدمت مطامع و منافع صاحبان قدرت و توجيه اهداف و اعمال نامشروع آنان در مي آيد، متأسفانه در تاريخ اسلام چنين نمونه هايي بسيار وجود دارد و حکومت امويان و عباسيان سرآمد آنها مي باشند.

پاسخ : پلوراليسم: Plural به معنى جمع و كثرت است و گرايش پلوراليستى در قبال گرايش مونيستى(Monoistic) يا وحدت‏گرايى قرار دارد. پلوراليسم در عرصه‏هاى گوناگون مطرح است هم در مقام عمل و هم در مقام نظر؛ در مقام عمل، به معناي همزيستي مسالمت آميز است که فارغ از عقايد و مرام ها و دسته جات سياسي همه افراد در کنار هم زندگي کنند. اما در مقام نظر به معناي قبول صحت همه ديدگاه هاي مختلف در حوزه هاي انديشه و دين و فرهنگ است. بنابراين پلوراليسم دينى به معناى حقانيت اديان متعدد است چرا كه خوبى‏ها و حقيقت‏ها در بين اديان پخش شده است. انديشه پلوراليسم مبتني بر اين اصل است که حقيقت دست نيافتني است و همه در بيان عقايد و نظرات خود محق هستند. زيرا معيار حقيقت در خود انسان خودي قرار دارد. آقاي سروش هم در نظريه خود به همين اصل استناد مي کند و اصل حقيقت را دست نيافتني مي داند. بنابراين در مقابل «صراط مستقيم» به صراط هاي مستقيم معتقد مي شود. نهايت پلوراليسم به دره هولناک سوفيسم و هيچ انگاري است که انسان - انسان فردي - معيار حقيقت مي شود و همه چيزها از منظر فرد انساني تفسير مي شود. به عبارت ديگر نه تنها حقيقت دست نيافتني مي شود، بلکه اصولا حقيقتي وجود ندارد هر چه هست پندار خاصه انساني است. درباره پلوراليسم ديني بحث بسيار است که براي مطالعه بيشتر منابعى كه در ذيل مى‏آيد مفيد مى‏باشد: 1. سويه‏هاى پلوراليزم، محمدحسن قدردان قراملكى، كانون انديشه جوان، چاپ اول 1378؛ 2. قرآن و پلوراليزم، همو، چاپ اول، 1380؛ 3. از قبض معنا تا بسط دنيا، داوود مهدى زادگان، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، چاپ اول، 1379؛ 4. تحليل و نقد پلوراليسم دينى، على ربانى گلپايگانى، مؤسسه فرهنگى دانش و انديشه معاصر، 1378؛ 5. پلوراليسم دينى، مركز مطالعات و پژوهش‏هاى فرهنگى حوزه علميه قم، چاپ اول، 1380؛ 6. فصلنامه‏ى كتاب نقد، پاييز 76، شماره 4، پلوراليزم دينى و تكثرگرايى.

پاسخ : 1. درباره هرمنوتيک جديد؛ يعني اسناد ماهيتي تفسيري به همه تجربه هاي بشري اعم از دين، فرهنگ و... به طور کلي چهار ديدگاه مهم مطرح است که يکي از آنها نگرش شلاير ماخر مي باشد وي را بنيان گذار علم هرمنوتيک نوين مي شناسند V}(فصل نامه قبسات، سال پنجم، ش 3 [شماره پياپي 17] ص 4). {V سه ديدگاه ديگر عبارتند از: ديدگاه هاي ديلتاي، هايدگر و گادامر. 2. از ميان گرايش هاي برمشرده در پرسش، هرمنوتيک شلاير ماخر مربوط به گرايش نخست؛ يعني محور بودن مؤلف متن، مي باشد. ادعاي مزبور را مي توان در تبييني که وي از هرمنوتيک ارايه داده است، دريافت. 3. شلاير ماخر در بيان هرمنوتيک مورد نظر خود، در آغاز اين پرسش کلي را مطرح مي کند که: چگونه هر گفته اي؛ اعم از ملفوظ و مکتوب، واقعا فهميده مي شود؟ آن گاه در پاسخ به پرسش ياد شده مي گويد: موقعيت فهم، موقعيت نسبي هم سخنانه است. در هر نسبتي از اين گونه، گوينده اي هست که جمله اي را براي بيان معناي مورد نظرش مي سازد. شنونده اي هم وجود دارد. شنونده مجموعه اي از کلمات صرف را مي شنود و ناگهان با عملي اسرار آميز مي تواند معناي آن ها را به طور حدسي کشف کند. اين عمل اسرار آميز و حتي حدسي، عمل هرمنوتيکي بوده و جايگاه حقيقي هرمنوتيک نيز همين جاست. پس علم هرمنوتيک، فن شنيدن است. از نظر شلاير ماخر، فهم عبارت است از دوباره تجربه کردن اعمال ذهني مؤلف متن. عمل فهم، عکس تصنيف است؛ زيرا فهم از بيان پايان يافته و ثابت آغاز شده و به آن حيات ذهني باز مي گردد که آن بيان از آن برخاسته است. گوينده يا مؤلف جمله اي مي سازد و شنونده در ساختارهاي آن جمله و آن تفکر رسوخ مي کند؛ يعني زبان واسطه رسوخ در ذهنيت و نيت مؤلف مي شود. بنابراين تفسير عبارت است از دو سويه در هم کنش است: نحوي و روان شناختي. جنبه نحوي با زبان سر و کار دارد و جنبه روان شناختي با تفکر گوينده. بنابراين نظريه هرمنوتيکي شلاير ماخر حول دو محور مي چرخد: الف) فهم دستوري انواع عبارات و صورت هاي زباني فرهنگي که مؤلف در آن زندگي مي کند و تفکر او را مشروط ساخته است. ب ) فهم روان شناختي يا فن ذهنيت خاص يا نبوغ خلاق مؤلف. مفسر بايد آگاهي مؤلف را از خاطر خود گذرانده يا آن را مجسم سازد. براي دست يابي به معناي متن از نظر شلاير ماخر بايد ديد مؤلف از آن متن چه قصد کرده و اين متن براي شنونده و مخاطب چه معنايي مي دهد؟ براي درک مقاصد مؤلف، از متن يا حتي روح عصر و زمان او بهره جسته و نيز براي دست يابي به معناي مورد نظر براي شنونده و مخاطب، چنان چه وي از مخاطبان معاصر مؤلف باشد با بازسازي معناي لفظي متن و در صورت غير معاصر بودن او، از طريق بازسازي فکر مؤلف بايد وارد شد V} (همان).{V 4. با توجه به آن چه گفته شد، آشکار مي شود که شلاير ماخر، اصالت را به مؤلف متن مي دهد؛ هر چند با ارايه راهکارهايي، شنونده و خواننده را در دريافت معناي آن، راهنمايي مي کند. شايد بتوان گفت به همين دليل است که پيش از هايدگر، هرمنوتيک چالش جدي را در حوزه تفکر ديني پديد نياورد، زيرا اصالت را به مفسر نداده است تا امکان قرائت هاي مختلف از متون ديني و ساير پيامدهاي نامطلوب را به دنبال داشته باشد. 5. در نقد ديدگاه شلاير ماخر مي توان نکاتي را يادآور شد از جمله: الف) تأکيد شلاير ماخر بر فهم و درک روح عصر و زمان مؤلف از سوي شنونده، حاکي از تأثيرپذيري وي از متفکران رومانتيک است، چرا که آنان بر آن بودند که هر حالت خاصي از بيان؛ هر چند منحصر به فرد، ضرورتا بازتاب روح فرهنگي وسيع تر است. يک تفسير صحيح نه تنها نيازمند فهم بافت فرهنگي و تاريخي مؤلف است؛ بلکه به فهم ذهنيت خاص مؤلف نيز نيازمند است و اين عمل از طريق پيشگويي؛ يعني يک جهش شهودي صورت مي گيرد که از طريق آن مفسر مي تواند آگاهي مؤلف را از خاطر آن گذرانده يا آن را مجسم سازد. چنين رويکردي در فهم متن، لازم نيست بلکه سخن منطقي آن است که به جاي مؤلف به خود متن اصالت داده و با معيار منطق، عقل و ساير مقياس هاي معقول به آن بپردازيم. ب) با اصالت دادن به متن و داوري درباره آن با ابزارهاي شناخت بشري، ديگر تفکيک ميان شنوندگان و مخاطبان معاصر و غير معاصر بي معناست. چرا که در دريافت متن، ميان مخاطب معاصر و غير معاصر مؤلف، تفاوتي وجود ندارد. ج) مي توان گفت: شلاير ماخر با مطرح کردن اين نکته که هر مخاطبي بايد تلاش کند تا با قرار گرفتن در فضاي ذهني مؤلف پيام متن او را دريابد، گونه اي نسبيت گرايي را در اين باره تجويز کرده است؛ چرا که ممکن است هر مخاطبي تلقي خاصي از فضاي مزبور به دست دهد، بي گمان، تحليل جنبه هاي گوناگون شخصيتي و رواني مؤلف از سوي مخاطب، دستخوش فراز و فرودهاي فراواني قرار مي گيرد.