تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : بين اين دو گفتار تناقضي نيست، روح انساني، در ابتدا به بدن تعلق دارد و بدون بدن نمي تواند به کاري مبادرت ورزد و به اصطلاح فلاسفه، روح ذاتا مجرد است، اما فعلا و در مقام کار نيازمند ماده و بدن است اما اگر انساني مراحل تکامل خود را با عبادت و اطاعت الهي بپيمايد مي تواند از فرشته که روح مجرد است بالاتر برود و بدون نياز به بدن و تصرف در آن به کارهاي خود مشغول شود و بي نياز از بدن شود. پس روح در حالت عادي نيازمند به بدن است و بدان تعلق دارد و اين تعلق نيز ذاتي است؛ يعني روح در ابتداي کار خود به گونه اي است که بدون بدن مادي نمي تواند به حيات خود ادامه دهد، اما اگر مدارج تکامل را - آن چنان که در شريعت است - پيمود و به مقام فناء و بقاء بعد از فناء رسيد، از بدن بي نياز مي شود و به تجرد تمام مي رسد.

پاسخ : مجازات هاي اسلامي در دو قسم حد و تعزير اعمال مي شود. از شرائط معتبر در اقامه حد، بلوغ است اما همان طور كه در روايات تصريح شده است اين شرط براي اجراي حد به طور كامل معتبر است ولي حد ناقص كه اصطلاحا تعزير نام دارد با توجه به سن و شرايط او اجراء مي شود. كما اينكه حق الناس نيز باطل نمي گردد مثلا اگر كودكي دزدي كند از يك طرف به خاطر حق الله تعزير مي شود و از طرف ديگر مال مال باخته از حساب طفل كه احتمالا در اختيار پدر و مادر باشند به او برگردانده مي شود. اينک برخي از روايات معتبر را از باب نمونه از کتاب نفيس وسايل الشيعه که از منابع مهم و اوليه مجتهدين و فقها است نقل مي کنيم. T}باب اشتراط البلوغ في وجوب الحد تاما{T 1. محمد بن يعقوب ، عن محمد بن يحيي ، عن احمد بن محمد ، عن ابن محبوب عن ابي ايوب الخزاز ، عن يزيد الكناسي، عن ابي جعفر عليه السلام قال: الجاريه اذا بلغت تسع سنين ذهب عنها اليتم و زوجت و اقيمت عليها الحدود التامه لها و عليها قال: قلت: الغلام اذا زوجه ابوه و دخل باهله و هو غير مدرک اتقام عليه الحدود علي تلك الحال؟ قال : اما الحدود الكالمله التي يوخذ بها الرجال فلا ، ولكن يجلد في الحدود كلها علي مبلغ سنته و لا تبطل حدود الله في خلقه ، و لا تبطل حقوق المسلمين بينهم . و رواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمد الا انه زاد بعد مبلغ سنه: فيؤخذ بذلك ما بينه و بين خمس عشره سنه. اقول : و تقدم ما يدل علي ذلك في مقدمه العبادات و في الحجر و الوصايا و غير ذلك ، و يأتي ما يدل عليه V} (ج 18، ص 314 - 315 ، باب 6 من ابواب مقدمات الحدود، ح 1){V T}باب انه لاحد علي مجنون و لا صبي و لا نائم{T 1. محمد بن الحسين باسناده عن محمد بن احمد بن يحيي ، عن ابي عبدالله عن علي بن الحسين، عن حماد بن عيسي، عن جعفر بن محمد، عن ابيه ، عن علي عليهم السلام قال: لا حد علي مجنون حتي يفيق ، و لا علي صبي حتي يدرك و لا علي النائم حتي يستيقظ . و رواه الصدوق مرسلا. V} (ج 18، ص 316، باب 8 من ابواب مقدمات الحدود، ح 1).{V T}باب حكم الصبيان اذا سرقوا{T 1. محمد بن يعقوب ، عن علي بن ابراهيم ، عن محمد بن عيسي بن عبيد عن يونس ، عن عبدالله بن سنان قال: سالت ابا عبدالله عليه السلام عن الصبي يسرق، قال: يعفا عنه مره و مرتين و يعزر في الثالثه ، فان عاد قطعت اطراف اصابعه ، فان عاد قطع اسفل من ذلك. V} (ج 18، ص 522، باب 27 من ابوبا حد السرقه، ح 1).{V 1. و عن علي ، عن ابيه، عن النوفلي، عنن السكوني، عن ابي عبدالله عليه السلام قال: اتي علي عليه السلام بجاريه لم تحض قد سرقت، فضربها اسواطا و لم تقطعها . و رواه الشيخ باسناده عن الحسين بن سعيد، عن فضاله ، عن اسماعيل ابن ابي زايد، عن ابي عبدالله عليه السلام مثله. V} (ج 18، ص 524، باب 28 من ابواب حد السرقه، ح 6){V 2. و عن عده من اصحابنا، عن سهل بن زياد، و عن محمد بن يحيي ، عن احمد بن محمد جميعا ، عن ابن محبوب، عن عبدالله بن سنان، عن ابي عبدالله عليه السلام في الصبي يسرق قال: يعفا عنه مره ، فان عاد قطعت انامله او حكت حتي تدمي فان عاد قطعت اصابعه، فان عاد قطع اسفل من ذلك. و رواه الشيخ باسناده عن احمد بن محمد مثله. V} (همان، ح 7).{V 3. و عن حميد بن زياد، عن ابن سماعه ، عن غير واحد من اصحابه عن ابان بن عثمان ، عن زراره قال: سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول: اتي علي عليه السلام بغلام قد سرق فطرف اصابعه ثم قال: اما لئن عدت لا قطعنها ، ثم قال: اما انه ما عمله الا رسول الله صلي الله عليه و آله و انا. و عن الحسين بن محمد ، عن المعلي بن محمد، عن الواشا، عن ابان مثله. V} (همان، ح 8){V توجه به اين نکته نيز مفيد است که بلوغ و عقل و ... شرايط احکام تکليفي يعني وجوب، حرمت و... هستند اما احکام وضعي مانند ضمان، جبران خسارت، تابع شرايط خاص خود است مثلا در ضمان، فرقي بين بچه و بزرگ نمي کند چنانچه بچه اي باعث تخريب منزل يا صدمه به اتومبيلي گردد براساس روايات و قواعد مسلم فقه اسلامي ضامن است و موظف است خسارت وارده را جبران کند و چنانچه مالي از او نزد والدين و يا ديگران باشد بايد از آن مال برداشته و اقدام لازم را بنمايند. T}باب 4 اشتراط التکليف بالوجوب والتحريم بالاحتلام {T «و عن محمد بن يحيي، عن احمد بن محمد، عن ابن محبوب، عن عبدالعزيز العبدي، عن حمزه بن حمران، عن حمران، قال سألت أبا جعفر(ع) قلت له متي يجب علي الغلام أن يؤخذ بالحدود التامه و يقام عليه و يؤخذ بها؟ قال اذا خرج عنه اليتم و ادرک قلت. فلذلک حد يعرف به؟ فقال اذا احتلم او بلغ خمس عشره سنه او اشعر او انبت قبل ذلک اقيمت عليه الحدود التامه و اخذ بها و اخذت له، قلت. فالجاريه متي تجب عليها الحدود التامه و تؤخذ بها و يؤخذ لها؟ قال. ان الجاريه ليست مثل الغلام. ان الجاريه اذا تزوجت و دخل بها ولها تسع سنين ذهب عنها اليتم، و دفع اليها مالها: و جاز امرها في الشراء والبيع و اقيمت عليها الحدود التامه و اخذ لها و بها، قال والغلام لا يجوز امره في الشراء والبيع ولا يخرج من اليتم حتي يبلغ خمس يبلغ خمس عشره سنه، او يحتلم او يشعر او ينبت قبل ذلک و رواه محمد بن ادريس في (آخر السرائر) نقلا من کتاب المشيخه للحسن بن محبوب مثله الا انه اسقط قوله (عن حمران)». V}(ج 1، ص 30، ح 2) {V «و بالاسناد: عن ابي ايوب، و عن علي بن ابراهيم، عن ابيه، عن ابن محبوب، عن ابي ايوب، عن سليمان بن خالد، عن ابي بصير، عن ابي عبدالله(ع) في حديث في غلام صغير لم يدرک ابن عشر سنين زنا بامراه محصنه قار، لاترجم لان الذين زنا بها ليس بمدرک ولو کان مدرکا رجمت» V} (ج 1، ص 31، ح 4).{V «قال و في خبر آخر علي الصبي اذا احتلم الصيام و علي المرأه اذا حاضت الصيام» V} (ج 1، ص 32، ح 10).{V «و باسناده عن الاصبغ بن نباته عن اميرالمؤمنين(ع) انه قضي ان يحجر علي الغلام المفسد حتي يعقل. اقول و يأتي ما يدل علي ذلک هنا و في الوصايا و غيرها» V} (ج13، ص 142، ح 4).{V

پاسخ : نخست بايد دانست همه فارغ التحصيلان حوزه، سزاوار براي رهبري نيستند بلکه از ميان مجتهدان کساني که توانايي مديريت و آشنايي با سياست دارند سزاوار مي باشند. علاوه بر اين که مسؤولين مملکت مشاوران متعدد در امور اقتصادي و سياسي و... دارند. ناگفته نماند بقيه مسؤولان داخلي و خارجي نيز در يکي از رشته هاي علوم انساني، مهندسي و حتي پزشکي گاهي تخصص دارند اما عهده دار مسؤوليت هاي اجتماعي نيز مي شوند. اما آنچه مهم است هر کدام در حوزه مسؤوليت خويش بايد تخصص لازم را داشته باشد و از مهمترين وظايف رهبري سکان داري جامعه به سوي ارزش هاي اسلامي و مراقبت بر تداوم خط اصيل انقلاب است و شالوده اين وظيفه خطير بر «فقاهت» است. براي توضيح بيشتر توجه شما را به مطالب زير جلب مي کنيم: به کارگيري و اشتغال علماء و روحانيون در امور سياسي در دو سطح کلان و خرد قابل بررسي است: الف) مديريت کلان نظام اسلامي و رهبري انقلاب توسط روحانيت و علماي ديني: در اين بخش اين موضوع بررسي مي شود که چرا رهبري انقلاب و مديريت کلان نظام اسلامي بايد در دست علماي ديني باشد. ارائه پاسخي مناسب به اين موضوع نيازمند توجه به مطالب ذيل است: شناخت جايگاه و نقش روحانيت در انقلاب اسلامي و مقايسه آن با ساير اقشار مختلف اجتماعي، همچون روشنفكران، كارگران و... ؛ اين موضوع از راه هاي متعددي قابل تبيين و بررسي است، يكي از اينها به توانايي ها و شايستگي هاي روحانيت باز مي گردد به عبارت روشن تر، پاسخ به چرايي رهبري انقلاب اسلامي توسط روحانيت، در قبل و بعد از پيروزي آن، در اين نكته نهفته است كه «روحانيت شيعه در ايران، صاحب توانايي ها و ويژگي هاي متعددي در ارتباط با انقلاب اسلامي است كه ساير طبقات فاقد آن هستند» در ادامه به توضيح مهمترين اين ويژگي ها مي پردازيم: T}1- مكتبي بودن انقلاب اسلامي:{T مسلما هر نهضتي نيازمند به رهبر و رهبري است. در اين جهت جاي سخن نيست، يك نهضت كه ماهيت اسلامي دارد و اهدافش همه اسلامي است، به وسيله چه كساني و چه گروهي مي تواند رهبري شود و بايد رهبري شود؟ استاد شهيد علامه مطهري، در پاسخ به اين سؤال چنين مي فرمايند: «بديهي است به وسيله افرادي كه علاوه بر شرايط عمومي رهبري، واقعا اسلام شناس باشند و با اهداف و فلسفه اخلاقي و اجتماعي و سياسي و معنوي اسلام كاملا آشنا باشند؛ به جهان بيني اسلام - يعني بينش و نوع ديد اسلام درباره هستي و خلقت و مبدأ و خالق هستي و جهت و ضرورت هستي و ديد و بينش اسلام درباره انسان و جامعه انساني - كاملا آگاه باشند؛ ايدئولوژي اسلام را - يعني طرح اسلام را درباره اين كه انسان چگونه بايد باشد و چگونه بايد زيست نمايد و چگونه بايد خود و جامعه خود را بسازد و چگونه به حركت خود ادامه دهد و با چه چيزها بايد نبرد كند و بستيزد و خلاصه چه راهي را انتخاب كند و چگونه برود و چگونه بسازد و چگونه زيست نمايد و... درك نمايد. بديهي است افرادي مي توانند عهده دار چنين رهبري بشوند كه در متن فرهنگ اسلامي پرورش يافته باشند و با قرآن و سنت و فقه و معارف اسلامي آشنايي كامل داشته باشند و از اين رو تنها روحانيت است كه مي تواند نهضت اسلامي را رهبري نمايد» V}(استاد مطهري و روشنفكران، انتشارات صدرا، چاپ ششم 1377، ص 84 - 83). {V و در جاي ديگر در تبيين اين مسأله مي فرمايند: «ما فعلا نهضتي داريم موجود، هر نهضت اجتماعي بايد پشتوانه اي از نهضت فكري و فرهنگي داشته باشد وگرنه در دام جريان هايي قرار مي گيرد كه از سرمايه اي فرهنگي برخوردارند و جذب آنها مي شود و تغيير مسير مي دهد، چنان كه ديديم گروهي كه از سرمايه فرهنگي اسلامي بي بهره بودند، چگونه مگس وار در تار عنكبوت ديگران گرفتار آمدند V}(مقصود سازمان مجاهدين خلق است كه با ادعاي روشنفكري از اسلام به ماركسيسم، تغيير ايدئولوژي داد). {V و از طرف ديگر هر نهضت فرهنگي اسلامي كه بخواهد پشتوانه نهضت اجتماعي ما واقع شود بايد از متن فرهنگ كهن ما نشأت يابد و تغذيه گردد نه از فرهنگ هاي ديگر. اين كه ما از فرهنگ هاي ديگر مثلا فرهنگ ماركسيستي يا اگزيستانسياليستي و امثال اينها، قسمتهايي التقاط كنيم و روكشي از اسلام بر روي آنها بكشيم براي اين كه نهضت ما را در مسير اسلامي هدايت كند، كافي نيست. ما بايد فلسفه اخلاق، فلسفه تاريخ، فلسفه سياسي، فلسفه اقتصادي، فلسفه دين، فلسفه الهي خود اسلام را كه از متن تعليمات اسلام الهام بگيرد، تدوين كنيم و در اختيار افراد خودمان قرار دهيم» V} (استاد مطهري و روشنفكران).{V و «... در پاسخ به اين روشنفكران محترم بايد عرض كنيم اولا اسلام در ذات خود يك «حقيقت» است نه يك «مصلحت»، يك «هدف» است نه يك «وسيله» و تنها افرادي مي توانند از اين منبع انرژي اجتماعي بهره گيري نمايند كه به اسلام به چشم «حقيقت» و «هدف» بنگرند نه به چشم «مصلحت» و «وسيله» اسلام يك ابزار نيست كه در مقتضيات قرن 16 مورد استفاده قرار گيرد و در مقتضيات قرن بيستم به تاريخ سپرده شود اسلام صراط مستقيم انسانيت است. انسان متمدن به همان اندازه به آن نيازمند است كه انسان نيمه وحشي و به انسان پيشرفته همان اندازه نجات و سعادت مي بخشد كه به انسان ابتدايي. آن كه به اسلام به چشم يك وسيله و يك مصلحت و بالاخره به چشم يك امر موقت مي نگرد كه در شرايط جهاني و اجتماعي خاصي فقط به كار گرفته مي شود، اسلام را به درستي نشناخته است و با آن بيگانه است. پس بهتر آن كه آن را به همان كساني وابگذاريم كه به آن به چشم حقيقت و هدف مي نگرند نه به چشم مصلحت و وسيله، آن را مطلق مي بينند نه نسبي. ثانيا اگر اسلام به عنوان يك وسيله و ابزار، كارآمد باشد، قطعا اسلام راستين و اسلام واقعي است نه هر چه به نام اسلام قالب زده شود. چگونه است كه بهره گيري از هر ابزار و وسيله اي، تخصص مي خواهد و بهره گيري از اين وسيله تخصص نمي خواهد؟! خيال كرده ايد هر مدعي روشنفكري كه چند صباح با فلان پروفسور صبحانه صرف كرده است قادر خواهد بود اسلام راستين را از اسلام دروغين بازشناسد و به سود جامعه از آن استفاده نمايد!!» V}(همان، صص 95 - 94). {V بنابراين علت انحصار نقش رهبري و هدايت انقلاب در روحانيت به ماهيت انقلاب و اسلامي بودن آن باز مي گردد. T}2- تأكيد به اجتهاد و عقل گرايي و توجه به مقتضيات زمان و مكان:{T تأكيد بر اجتهاد و عقل گرايي توسط روحانيت، ايدئولوژي اسلامي انقلاب را متناسب با مقتضيات زمان و مكان پيش مي برد و از آن جا كه هر نظام ايدئولوژيك بايد در حد كافي انعطاف داشته باشد تا براي بقاي خود بر تهديدات چيره شود، اين مكتب ظرفيت لازم را براي ارائه بهترين كاركردها در همه شرايط پيش آمده داراست. مرحوم دكتر شريعتي در اين زمينه چنين مي گويد: «اجتهاد كه برجسته ترين شاخص روح علمي و بينش اعتقادي اسلام است، نه تنها موجب مي شد كه انديشه اسلامي در قالب هاي ثابت زمان متحجر نشود و فهم مذهبي و قوانين و احكام ديني به صورت سنت هاي راكد و تعبدهاي موروثي و اعمال تكراري و بحث بي روح در نيايد، در مسير تغيير شرايط اقتصادي و اجتماعي و مرگ و زاد نيازها، مقتضيات زندگي از حركت باز نايستد و با زمان و زمينه جديد بيگانه نگردد و همواره در حركت و كمال باشد و در طي تاريخ، توسعه و تكامل و غناي بيشتر يابد... اجتهاد به معناي كوشش آزاد و مستقل علمي است در راه شناخت متكامل و مترقي اسلام در همه ابعادش و تلقي مجدد آن در بينش متعالي و پيش رونده زمان شناس مجتهدان آگاهش و فهم معاني متعدد، متشابه و.... و بالاخره استخراج و استنباط مداوم حقايق نوين بر حسب تكامل انديشه و علوم بشري و احكام و موازين حقوقي جديد بر حسب تغيير نيازها و تحول نهادها و بناهاي اصلي و فرعي نظام هاي اجتماعي و حركت تاريخ و تكامل قطعي بشريت، بنابراين اجتهاد عامل بزرگ حركت و حيات و نوسازي هميشگي فرهنگ و روح و نظام علمي و حقوق اسلام در طي ادوار متغير و متحول زمان است» V}(اجتهاد و نظريه انقلاب دائمي، علي شريعتي، قم، نشر نظير، چاپ اول ، ص 15 و 9). {V در هر صورت ايدئولوژي شيعه به عنوان يك نظام عقيدتي، چنان كه ادوارد شيلز در مورد مفهوم و كاركرد ايدئولوژي بيان مي كند با توجه به ويژگي هاي متعددي، روحانيت انقلابي را پر قدرت و صلاحيت دار رهبري انقلاب كرده است برخي از اين ويژگي ها عبارتند از: صراحت تركيب مفاهيم؛ يكپارچگي دروني مفاهيم اساسي با يكديگر و با اصولي كه از آنها استنتاج مي شود؛ درجه استواري دكترين ها؛ دامنه اجماع نظر مورد خواست پيروان؛ گستره اي كه انتظار مي رود رفتارها، گوياي اعتقادات باشند؛ درجه حساسيت در برابر عقايد بيگانگان، عمق دلبستگي احساس پيروان، قدرت همراهي با يك جنبش اجتماعي يا سازمان مشاركتي؛ همچنين طرح حكومت جهاني حضرت مهدي(عج) نيز آنان را تا پايان تاريخ سرزنده و فعال نگه مي داشت V} (شاهرخ اخوي، ايدئولوژي و انقلاب ايران، كتاب انقلاب ايران، ايدئولوژي و نماد پردازي، گرد آورنده: باري روزن، ترجمه سياوش مديري، تهران، مركز بازشناسي اسلام و ايران، 1379، ص 18).{V بنابراين روحانيت با تأكيد بر عنصر اجتهاد و عقل و با همراه داشتن ويژگي هاي فوق، به عنوان تنها نيرويي هستند كه مي توانند اولا ماهيت اصلي انقلاب و اسلامي بودن آن را حفظ كنند. ثانيا با ارائه مديريتي صحيح به روز و كارآمد، جامعه را در جهت توسعه و دستيابي به كمال مادي و معنوي به پيش مي برند. ثالثا، به علت اصالت مباني فكري و عدم وابستگي به افكار و انديشه هاي وابسته و الحادي و همچنين به دليل داشتن پشتوانه و جايگاه مستحكم مردمي، تضمين كننده اصلي، سلامت نهضت، استقلال، امنيت، وحدت و منافع ملي مي باشند و اين در حالي است كه مثلا طبقه روشنفكري دقيقا به خاطر فقدان اين ويژگي ها، عملكردهاي نامطلوبي را در قبال جامعه و حركت هاي اصيل مردمي انجام داده است، شكست جنبش مشروطه، ديكتاتوري رضا خاني، امضاي قراردادهاي ننگين استعماري و... از واقعيات مسلم تاريخي است. از اين رو به هيچ وجه توانايي و شايستگي عهده دار شدن رهبري جامعه اسلامي را نداشته و نخواهند داشت. براي آگاهي بيشتر ر.ك: 1- ارتجاع روشنفكري در ايران، محمد مهدي باباپورگل افشاني، انتشارات آل صمد، 1381 2- حديث پيمانه، پژوهشي در انقلاب اسلامي، حميد پارسانيا، نشر معارف، 1376 3- در خدمت و خيانت روشنفكران، جلال آل احمد 4- ماجراي غم انگيز روشن فكري در ايران، سيد يحيي يثربي، نشر مؤسسه فرهنگي دانش و انديشه معاصر ب) اما درباره مديريت خرد نظام و ساير قوا و يا وزارت خانه ها بايد گفت که: در اين قبيل امور غير از مواردي که از شرايط اشتغال و تصدي آن شرعا و قانونا «مجتهد بودن» است نظير رياست قوه قضائيه، فقهاي شوراي نگهبان، وزير اطلاعات، قضات و...، هيچ منعي براي تصدي افراد غير مجتهد و روحاني وجود ندارد. چنانکه اکثريت نمايندگان مجلس، وزراء و مسؤولين مراکز دولتي و... غير روحاني هستند و اين چيزي که از اول تاکنون نيز نظام اسلامي بر آن تأکيد داشته و دارد و آن سپردن امور به افراد متخصص در هر زمينه اي است. در هر صورت تصدي امور کشور براساس رعايت اصل «تخصص» است که مديريت کلان و يا برخي مناصب خاص اقتضاي اين مي کند که افراد مجتهد باشند و در بسياري از مشاغل و مسؤوليت هاي ديگر چنين الزامي وجود ندارد.

پاسخ : در پاسخ نکاتي شايان ذکر است: 1. جواز تجزى در اجتهاد، خود يك مسأله اجتهادى است كه بايد با نظر كارشناسى درباره آن بحث شود. برخى از فقها متجزى را مجاز در پيروى از نظر خود مى‏دانند و برخى ديگر بنا به دلايلى نظر متجزى را صائب نمى‏دانند؛ چرا كه فقه يك مجموعه مرتبط و منسجم است و چه بسا تجزّى ديدگاهى ناقص به انسان بدهد. 2. حوزه علميه در باب «تجزي اجتهاد» دو گام مي تواند بردارد: الف) بررسي فقيهانه اين مطلب که آيا اساسا تجزي در اجتهاد و تقليد جايز است يا خير؟ در اين جهت فقيهان از گذشته تاکنون در کتاب هاي فقهي به اين مسأله پرداخته و برخي به جواز تجزي در اجتهاد و تقليد فتوا داده اند V}(عروه الوثقي، سيد محمد کاظم طباطبايي يزدي، ج 1، ص 13، انتشارات دارالتفسير). {V ب) تشکيل و سازماندهي گروه هاي تخصصي در هر باب، مانند اقتصاد و... اين امر متأسفانه تاکنون به طور فراگير در حوزه رايج نشده است. هر چند برخي مراکز و عده اي از طلاب جوان در اين راه گام هايي برداشته اند. اميد است اين امر در آينده گسترده تر و سازمان يافته تر باشد. ناگفته نماند تشکيل نشدن گروه هاي تخصصي به معناي آگاه نبودن مراجع تقليد از مسايل روز و مباحث جديد نيست؛ معمولا اين بزرگواران با تشکيل جلسات افتا و بهره گيري از نظرات متخصصان اقدام به صدور فتوا مي کنند، بنابراين تا حدود زيادي اين نقيصه جبران مي شود. 3. چنان که گفتيم برخي مراجع عظام، به جواز تجزي تقليد فتوا داده اند. بنابراين مقلدها مي توانند با تحقيق در اين باره مجتهد اعلم را در هر باب مشخص و براساس فتواي او عمل کنند. نهايت آن که پيگيري انديشه هاي نو و مترقي افرادي مانند شهيد مطهري نياز به انديشمنداني امثال خود ايشان دارد که متأسفانه دشمنان ما را از وجود نوراني آنان محروم ساخت. البته به لطف الهي بزرگان و متفکران دل سوخته و نو انديشي هستند که هر يک به سهم خود متکفل مسؤوليت هاي سنگيني هستند. به هر صورت اين تفکر شهيد مطهري براي اجرايي شدن نياز به مقدماتي دارد که بايد از سوي بزرگان ديني زمينه سازي شود.

پاسخ : هرمنوتيك (Hermanutic) به علم تأويل يا تفسير متون معنا شده است. بين روش هرمنوتيكى و روش تفسيرى عالمان دينى، تفاوت‏هايى اساسى وجود دارد. از مهم‏ترين تفاوت‏ها اين است كه تلاش عمده مفسران متون دينى آن است كه مقصود شارع را از نصوص صادره به دست آورند؛ ولى روش هرمنوتيكى، متن را گسسته از گوينده، نويسنده يا نازل كننده آن مورد بررسى قرار مى‏دهد و به مقصود گوينده كارى ندارد؛ بلكه براى آن معنايى عصرى در نظر مى‏گيرد. به تعبير ديگر بر اساس تأويل هرمنوتيكى الفاظ و جملات در هر عصر معناى خاصى مى‏يابند و اين تاريخ است كه به متن معنا مى‏دهد. براى آگاهى بيشتر ر.ك: تحول فهم دين، احمد واعظى. اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يونانى Hermeneuinگرفته شده كه فعل است و به معناى «تفسير كردن» به كار مى‏رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداى يونانى و پيام‏آور خدايان مى‏دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسير كننده آن. بدين‏سان هرمنوتيك نيز، عملى هرمسى است و مفسر، كارى هرمسى مى‏كند و مى‏كوشد تا به كشف معناى سخن و تفسير پيام بپردازد. اما در اصطلاح، از هرمنوتيك تعريف‏هاى مختلفى ارائه شده است كه در اين مختصر، مجالى براى طرح آنها وجود ندارد؛ ولى تعريف اصطلاحى رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريّه يا فلسفه تفسير معنى» و نوعى روش پژوهشى است كه ويژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى‏باشد. مطابق اين تعريف، بحث اصلى هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مى‏گيرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص ديگر منتقل مى‏شود و به دنبال اين‏گونه پرسش‏هاست كه مباحثى درباره معرفت عينى، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندى فهم، تاريخ مندى زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان‏زيست، فهم قبلى، امتزاج افق‏ها، پيش‏ساخت معنايى و نقش پيش‏فرض‏ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادى متن، نيت مؤلف و ده‏ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسى قرار مى‏گيرد. ناگفته نماند كه نظريه‏هاى هرمنوتيكى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختى، هستى‏شناختى، معرفت‏شناختى، تاريخ‏گرايانه، دينى، فلسفى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد. علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با نشانه‏ها، پيام و متن سر و كار دارد، به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايى‏شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسير كتابهاى مقدس دينى، روش‏شناسى علوم و معرفت‏شناسى نيز گسترش مى‏يابد.(1) «گادامر» فيلسوف معاصر آلمانى كه از شاگردان خصوصى «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه‏هاى اوست، بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكى تلقى مى‏شود، اطلاع از ديدگاه‏هاى وى و نقد آن‏ها مى‏تواند تا اندازه‏اى شما را به اين موضوع و مبانى آن آشنا سازد. او مى‏خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاى و به ويژه هايدگر، مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم‏ترين اثر وى كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. اساسى‏ترين ديدگاه‏هاى وى را به طور فشرده مى‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد.(2) 1 - او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مى‏داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت‏وگو» مى‏داند. از اين رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسايى قرار مى‏دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم. به نظر وى گفت و گو ميان خواننده و متن، فرايندى يك سويه نيست. 2 - ما در گفت و گو با متن، پرسش‏ها و پاسخ‏هايى را رد و بدل مى‏كنيم. اين پرسش‏ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى‏شود و آن گاه به سراغ متن مى‏رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مى‏آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مى‏طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مى‏كند. به اعتقاد وى، بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى كه اكنون براى ما حاصل مى‏شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنيت خاص خود ما است. 3 - فهم در اثر پيوند افق معنايى مفسر با افق معنايى متن حاصل مى‏شود. يعنى پيش‏فرض‏ها، پيش‏فهم‏ها، پيش‏داورى‏هاى مفسر (افق معنايى) با افق معنايى متن (ديدگاه تاريخى متن) همخوان مى‏شود و مجموعه‏اى از معانى را كه بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است، در اختيار مفسر قرار مى‏دهند. بنابراين، به اعتقاد وى ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزى وجود ندارد. 4 - «چشم‏انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و دائم در جريان است، لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود. 5 - به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است. 6 - ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوى ديگر گرفتار «زبان» هستيم. چون فهم‏ها و انديشه‏هاى خود را در قالب زبان بيان مى‏كنيم، به نظر گادامر ما حتى در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مى‏انديشيم. به همين دليل مى‏گويد: فهم، زبان‏گونه است و تسلّط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايى الفاظ - كه نتيجه سنتى است كه ما در آن متولد مى‏شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مى‏كند و هر فهمى وابسته به زبان و گره‏خورده با جريان سنت است. از مهم‏ترين و فشرده‏ترين مبانى ديدگاه‏هاى گادامر، مى‏توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمى زمانه‏اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى‏توانيم جزم به معناى يك متن پيدا كنيم؛ يعنى هيچ تفسير و شناخت قطعى، همواره درست و عينى نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعنى هر فهمى در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر، نادرست است. البته برخى معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمى را به هر شكلى كه باشد، درست نمى‏داند. گادامر مى‏گويد: فهم، گفت و گو با متن است به طورى كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح‏ريزى و كاركرد خود متن و از سوى ديگر موقعيت ذهنى شناسنده است؛ و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده، صورت مى‏پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد،(3) ولى اين فرار از نسبيت نيست، بلكه در واقع ايجاد ضابطه براى آن است. چنان كه ملاحظه شد، يكى از نتايج آراى گادامر نسبى‏گرايى فرهنگى است كه منجر به تعدّد و تكثّر فرهنگى مى‏گردد؛ علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش‏فرض‏ها، پيشداورى‏ها و انتظارات و پرسش‏هاى مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت ديگر، «نسبى‏گرايى فرهنگى» كه از نسبى‏گرايى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى‏شود، منجر به «سيّاليت» يك فرهنگ نيز مى‏شود. البته اگر اين سياليت به معناى پالايش، تعميق، توسعه و بازنگرى در ويژگى‏هاى فرهنگ باشد، هيچ ايرادى ندارد؛ اما اگر اين تحول به معناى تغيير در تار و پود يك فرهنگ باشد، جاى تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش سخن خواهيم گفت. بر طبق اين انديشه، مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‏هاى مختلف، گوناگون تفسير مى‏شود و نمى‏توان گفت كدام درست و كدام نادرست است؛ چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت‏ها و باورهاى ما به وجود آمده و شكل گرفته است. از اين رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشى از تاريخ آنان و آنان جزيى از او هستند. او را نمى‏توان از اين پيوستگى خاص انضمامى تاريخى منتزع و جدا نمود. از سوى ديگر، كريشنا شخصيت الهى كاملاً متفاوتى است كه در ارتباط با جامعه دينى متفاوتى وجوددارد، جامعه‏اى با آداب دينى متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مى‏توان گفت كه يهوه و كريشنا (و همين‏طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح) ذوات متشخص مختلفى‏اند كه براساس آن واقعيت الهى در متن جريان‏هاى متفاوت حيات دينى به تجربه درمى‏آيد و موضوع تفكر قرار مى‏گيرد. از اين رو، اين ذوات متفاوت تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنى‏هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آن‏گونه كه فرهنگ‏هاى تاريخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى، آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهى آنها تشخص‏هاى خداوند در ارتباط با سنت‏هاى بشرى دينى هستند».(4) اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش‏هاى جدى مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نياورد، تنها به صورت يك فرضيه در كنار فرضيه‏هاى ديگر خودنمايى خواهد كرد. اما نقدهاى اين بينش: 1 - اين ديدگاه ضابطه‏اى براى شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل داده يا به كلى از ميان برده است؛ و به بيان ديگر، نوعى نسبى‏گرايى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت يقينى به دست دهد. گادامر، گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شى‏ء فى نفسه» و فنومن «شى‏ء براى ما» را - كه در افكار كانت پديد آمد - با جايگزينى «افق معنايى مفسر» و «افق معنايى متن» كم كند ولى با ادعاى تأثير سنت‏ها، مواريث فرهنگى، پرسش‏ها، انتظارات و پيش‏فرض‏ها در تفسير مفسران، به نوعى ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است(5) هر چند برخى كوشيده‏اند تا بگويند اين نسبى‏گرايى نيست بلكه زمينه‏گرايى است؛ يعنى تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى‏يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب‏هاى خاصى را شامل مى‏شود - نسبى به شمار مى‏رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن؛ چرا كه در اين صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى‏شود؛ بلكه نسبى بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد كرد.(6) عده‏اى ديگر مدعى شده‏اند كه گادامر نمى‏خواهد بگويد هر فهمى از هر متنى، يا نسبت به هر پديدارى به هر شكلى كه باشد، درست است؛ بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‏هايى دارد و با معيار و ضوابط خاصى سنجيده مى‏شود، ولى بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمى دامنه‏اى دارد و مى‏تواند در موقعيتى ديگر فهم ديگرى از متن پيدا كرد. از سوى ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است. در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهنى او، مكالمه ميان متن و مفسر، در فهم تأثير دارد، يا خير؟ اگر دارد، بى‏گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت و گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است. شما تنها اين نسبيت عام را ضابطه‏مند ساخته‏ايد و آن را حل نكرده‏ايد. بله، اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى‏رسد و فهم ديگرى فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مى‏يازد؛ و به عبارت ديگر، مدعى فهم طولى بود نه عرضى، شايد بتوان ادعاهاى او را پذيرفت،(7) ولى با توجه به ديدگاه‏ها و سخنان وى، بسيار بعيد است كه چنين نظرى داشته باشد. 2 - آيا گريزى از يك تفسير خاص هست و مى‏توان تفاسير ديگرى داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمى مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى‏رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبيّن وجود تعدد معرفت‏هاى بشر نسبت به واقعيت است؛ ولى معيار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دستمايه‏هاى معيشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى‏شود؛ ولى آيا دليل بر درستى و حق بودن همه طرف‏هاست؟ بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معينى در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت، به راه خطا رفته است. بنابراين، مى‏توان گفت هر چند فهم‏هاى متفاوتى از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيرونى و تحول سنّت به وجود آمده باشد، نمى‏توان همه اين فهم‏ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقى كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت، در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسيارى از آن فهم‏ها، غلط بوده، به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است.(8) 3 - اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايى خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفاهمه، گفت و گو و نقد بسته خواهد شد؛ چرا كه لازمه اين نگرش، پذيرش انديشه‏هاى جدا جدا و تكه‏تكه‏اى است كه هيچ راهى براى ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مى‏كنيم كه انتقادهاى فراوانى به تفاسير و فهم‏هاى متفاوت صورت مى‏گيرد؛ علاوه بر آن كه نظاره‏گر گفت و گو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ‏هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى‏ترين مسائل و اصول حيات بشرى هستيم. 4 - اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ‏هاى گوناگون نمى‏شود؛ بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مى‏گيرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاريخى يك جامعه كه داراى يك فرهنگ خاص است، تا اندازه‏اى از همسانى برخوردار است؛ ولى در عين حال ما درون هر جامعه، خرده‏فرهنگ‏هايى داريم كه فضاى ذهنى خاصى بر انديشه‏هاى آنان حاكم است و بعيد نمى‏نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ، تلقى‏هاى گوناگونى ارائه شود. در اين صورت، مفاهمه حتى در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود وحال آن كه چنين نيست. 5 - يكى از اشكالات مهم و عام به نسبى بودن فهم، آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت امرى فرضى و مشكوك درمى‏آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسان‏ها نيز گرفتار ترديد و شك مى‏شود. اگر مفهوم هر پديده‏اى به تناسب جايگاه تاريخى و پيش‏فرض‏ها و شرايط ذهنى فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمى‏يابد؛ حتى هيچ‏كس به متن فهمى كه ديگران از واقع دارند و بالاتر، به متن پيامى كه از ديگران به او القاء مى‏شود، نمى‏رسد؛ بلكه همگان در حاشيه متون و پيام‏هايى نشسته‏اند كه بر آنها وارد مى‏شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان «شك مطلق» درباره همه معارف بشرى است. شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلى و تبيينى كه سر از نسبيت برمى‏آورد، هرگز ممكن نيست.(9) پاسخ اين سؤال با ذكر چند مقدمه روشن مى‏گردد: اول اين كه معناى اجتهاد و فقه پويا و مقتضيات و شرايط زمان و مكان و تأثير آن در اجتهاد فهميده شود. اجتهاد در فقه شيعه به دست آوردن و استنباط احكام موضوعات مختلف از كتاب و سنت و عقل و اجماع و اصول عمليه‏ى شرعى و عقلى است. در نتيجه اگر موضوعى مثل شراب، قمار، زنا، روزه‏خوارى، قتل عمد، قتل خطا، غناء، موسيقى، مجسمه‏سازى و هر موضوع ديگرى در منابع اجتهادى و دينى داراى حكم مشخصى باشند مجتهد وظيفه دارد طبق آيات قرآن و روايات اهل بيت همان حكم را بيان نمايد و تصوّر نشود كه اين مقدار نياز به اجتهاد ندارد و از افراد عادى هم برمى‏آيد. زيرا مسئله چندان هم ساده نيست. چون براى برداشت حكم از ادلّه نياز به مقدّمات فراوانى مى‏باشد. به عنوان مثال تسلّط بر تمامى ادلّه براى آگاهى از وجود عدم دليل مخالف و معارض با دليل موجود و تسلط بر قواعد مختلف اصولى و فقهى در اين مسئله دخالت دارد. در نتيجه هيچ گاه فقيه نمى‏تواند به مجرد اين كه حكمى به ذهنش زيبا آمد يا مطابق ذوق و سليقه‏ى مردم بود، بدان فتوى دهد. به عبارت واضح‏تر او در صدد بيان حكم الله است، نه حكم شخص خود يا حكم سليقه‏هاى مختلف و حجيت و دخالت عقل بشرى در احكام شرعى در حدّى است كه منافات با حكم شرع نداشته باشد و مسئله‏ى پويايى فقه و اجتهاد در تشيع به همين است كه با حفظ اصول و مبانى و در نظر گرفتن متون دينى (كتاب و سنت) مجتهد اقدام به استنباط مى‏نمايد و الا در روايت آمده: H}«حلال محمد حلال الى يوم القيمه و حرام محمد حرام الى يوم القيمه»{H پس حكم خداوند هيچ گاه تغيير نمى‏كند. بله ممكن است موضوع تغيير يابد، مانند حرمت شطرنج كه برخى از فقيهان بزرگ قائلند كه موضوع حرمت شطرنج نفس اين وسيله نيست، بلكه موضوع حرمت، قمار است. در نتيجه اگر شطرنج از وسيله‏ى برد و باخت خارج گردد حكم حرمت وجود نخواهد داشت. (پس حكم حرمت قمار عوض نشده بلكه موضوع حرمت شطرنج قمار بود و در آن اين موضوع منتفى است). پس زمان و مكان در تغيير موضوع مؤثر هستند، نه حكم الله و اين معناى پويايى فقه است. بعد از روشن شدن معناى اجتهاد و پويايى آن نوبت به مقدمه‏ى دوم مى‏رسد كه آيا علت و دليل احكام الهى كاملاً براى ما روشن است؟ پاسخ اين سؤال اين است كه احكام بر چند قسمند: 1. احكامى كه خود شارع علت تشريع آن‏ها را بيان نموده. 2. احكامى كه شارع علت تشريع آن را بيان ننموده، ولى با پيشرفت علم فهم و دسترسى به آن ممكن است، مثل غالب مستحبات و مكروهات. 3. احكامى كه نه شارع علت تشريع آن را بيان نموده و نه با پيشرفت علم مى‏شود به علت حكم پى برد، مثل دو ركعت خواندن نماز صبح كه صرفاً به جهت تعبّد مى‏باشد. در نتيجه در بسيارى از احكام ما نمى‏توانيم اعمال نظر كنيم. زيرا يا صرفاً تعبدى هستند و با پذيرش علم و حكمت خداوند از روى دليل عقلى و تحقيقى ديگر سؤال از علت احكام وى غيرعقلايى مى‏باشد يا علوم ما هنوز به حدّى نرسيده‏اند كه قدرت نيل به علت احكام را پيدا كنيم. مقدمه‏ى سوم اين كه ما در مقام پاسخ سؤال شما در شرايط عادى هستيم و الاّ بحث تغيير احكام اوليّه در اثر ضرورت يا عسر و حرج و حكم ولى فقيه و رهبرى اسلامى جامعه حيطه‏ى ديگرى است. با توجه به اين سه نكته پاسخ شما اين است كه كاربردى كردن ديه به طورى كه ديه‏ى دست يك نقاش بيش از ديه‏ى دست يك شخص عادى باشد: اولاً برخلاف ادله‏ى شرعيه است. ثانياً موردى كردن اين گونه مسائل با قانونيّت تنافى دارد و موجب اختلافات فراوانى در نظام قضاء اسلامى مى‏گردد. ثالثاً از ادلّه فهميده نمى‏شود كه ديه فقط براى جبران نقص وارده باشد. چطور معقول است ارزش جان يك انسان صد شتر باشد؟ در نتيجه احتمال قوى دارد تشريع اين حكم به جهت بازدارندگى آن از وقوع اصل جرم باشد يا حكمت‏ها و علت‏هاى ديگرى كه فعلا براى ما ناشناخته است. مسأله ي سنگسار و ديه‏ى غيرمسلمانِ ذِمّى نيز از همين مقوله است و ما نمى‏توانيم احكام خداوند را با عقل ناقص بشرى بسنجيم. مگر اين كه مجتهد در دلالت دليل اين حكم يا سند آن اشكال داشته باشد به عنوان مثال برخى از فقهاء قائلند كه روايات و ديه‏ى غيرمسلمانِ ذمى بر اين دلالت دارد كه تعيين ديه‏ى آن‏ها به دست و اختيار حاكم اسلامى است و در زمان صدور حديث بر هشتصد درهم تطبيق شده و حاكمِ ديگر مى‏تواند بر مقدار ديگرى تطبيق نمايد و اين حرف غير از تغيير احكام است كه گفته شود اين جرم حكمش در صد سال قبل آن بوده و امروزه چيز ديگرى است، بلكه معناى اين گفتار اين است كه به نظر چنين مجتهدى از اول هم حكم ديه‏ى غيرمسلمان هشتصد درهم نبوده، بلكه به اختيار حاكم بوده كسانى هم كه نظريه تساوى ديه‏ى زن و مرد دارند. همين مطلب را مى‏گويند و به ادله‏ى شرعيه استناد مى‏نمايند نه به شرايط زمان و مكان (گر چه اكثر فقهاء قائلند كه ادله چنين دلالتى ندارد) اما مسئله مرور زمان كه بعضى از احكام مشمول مرور زمان شوند و از بين بروند بحث مفصلى كه در باب نسخ احكام مورد بررسى قرار مى‏گيرد و خلاصه‏ى آن اين است كه اگر حكمى از اول داراى زمان محدودى باشد مشمول مرور زمان قرار مى‏گيرد. مانند حرمت ازدواج مرد پاك‏دامن با زنى كه قبلا زنا داده و بالعكس (كه زمانش محدود بوده و با سپرى شدن زمان آن به جواز تبديل شده) ولي اگر حكمى مطلق و دائمى باشد به جهت خوش‏آيند و بدآيند مردم و كشورهاى مختلف حكم اوليه‏ى آن تغيير پيدا نمى‏كند. مگر با حاصل شدن شرايط خاص مثل ضرورت و عسر و حرج و... و همان‏طور كه گفتيم اين مرحله مربوط به احكام ثانويه است و مربوط به حيطه‏ى اختيارات حاكم اسلامى است. ---------------------- پي نوشت ها: 1) براى آشنايى بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدى، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مركز، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، ديويد كورنزهوى، ترجمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى كلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و... 2) براى آشنايى با اين ديدگاه‏ها مراجعه كنيد به منابع گذشته. 3) مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226. 4) جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229. 5) حلقه انتقادى، ص 88 - 25 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605. 6) حلقه انتقادى، ص 72. 7) مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226. 8) همان، ص 229. 9) نسبيت فرهنگى، (مبانى و نقدها)، محمد رضا كاشفى (در فصلنامه قبسات، سال چهارم، شماره چهارم. زمستان 78)، صص 84 - 79.

پاسخ : زندگي مشترک و بودن در کنار خانواده همسري که احيانا متفاوت با خانواده ماست نياز به صبر، گذشت و تحمل ناملايمات دارد. البته اگر زن و شوهر در خانه اي زندگي خود را شروع کنند که مستقل از پدر و مادرشان باشد، در بسياري از مواقع بهتر است تا اين که بخواهند در کنار آنها باشند، زيرا علاوه بر فاصله فرهنگي و رواني که بين آنها و والدينشان وجود دارد و ممکن است نتوانند حقوق يکديگر را درست رعايت کنند، بسياري از چيزهايي است که زن و شوهر مايل نيستند هيچ کس، حتي والدينشان هم از آن آگاه شوند. اما با اين حال گاهي چاره اي نداريم که براي مدتي در کنار آنها زندگي کنيم، زيرا گاهي مشکلات مالي و خصوصا مسأله تهيه مسکن که مسأله کوچکي هم نيست ما را وادار به اين کار مي کند علاوه بر اين که زندگي در کنار والدين مي تواند فرصت خوبي جهت کسب تجربيات لازم براي زندگي باشد، به شرطي که کوچکترها کاملا به بزرگترها احترام بگذارند و بزرگترها هم با بردباري و صبر، فرزندان خود را راهنمايي کنند. اما در مورد خصوص سؤال شما، بايد عرض کنيم از ظاهر سؤال شما فهميده مي شود مشکل حادي بين شما نيست، بنابراين با توجه به تعهدي که قبل از عقد داده ايد و نيز فشاري که شوهرتان ممکن است به خاطر اين کار متحمل شود صلاح نيست او را مجبور به اين کار کنيد. چه بسا اين کار سبب اختلاف بين شما شود و وضعيت از آنچه هست بدتر شود. بنابراين بهتر است به جاي اين که بخواهيد مشکلتان را به زور حل کنيد، در يک جو دوستانه آن را با همسرتان مطرح کنيد تا اگر راهي وجود دارد مشخص شود و اگر هم راهي وجود ندارد، بر تعهد خود باقي بمانيد. شما مطمئن باشيد همسرتان هم مايل به ادامه اين کار نيست و اگر به آن تن داده است چاره اي جز اين ندارد.

پاسخ : عبادت داراى مراتب گوناگونى است و شايد به تعداد انسان‏هاى مؤمن و معتقد عبادات وجود داشته باشد. از آن جا كه عبادت در واقع تجلى و ظهور شناخت و معرفت و عمق باور و اعتقاد انسان است، درجات عبادت بستگى مستقيم به ميزان معرفت و شناخت انسان از خداوند ونظام هستى دارد. هر قدر معرفت عميقتر و همه جانبه‏تر باشد عبادت از درجه بالاتر و عميق بيشترى برخوردار خواهد بود. در اين ميان انبياء و اوليا - عليهم السلام - چون شناختشان از خداوند متعال و جهان آفرينش از همه بيشتر و عميقتر است. لذا عبادت آنها در رأس همه عبادت‏ها است و حضور و خلوص و توجه آنها در نماز و عبادات از همه بيشتر است و حتى خود آنها عبادات خود را ناقص و ناچيز مى‏شمرند. و زبان حال و قال همگى اين است: H}الهى ما عبدتك حق عبادتك{H، خداوندا! تو را چنان كه شايسته است عبادت نكردم و عبادتى را كه شايسته و در خور توان به جا نياوردم، چون وقتى آن عظمت خداوند و بزرگى و علم و قدرت و كمالات بى انتهاى او را مشاهده مى‏نمايند و سپس به عبادت‏هاى خود نظر مى‏افكند مى‏بيند اين عبادت‏ها با همه عمق و اخلاص در خود چنان پروردگار عظيم و جميل و جليلى نمى‏باشد و همين مطلب در مقايسه عبادت‏هاى ما با عبادات انبيا و اولياء و برگزيدگان حق و پاكان در گاه روبوبى نيز ثابت است. يعنى وقتى نماز و عبادت و دعاى دست و پاشكسته خود را با نماز و دعاى شورانگيز و مناجات آتشين اميرمؤمنان على عليه السلام مقايسه مى‏كنيم و پراكندگى و بى حالى و تفرقه خاطر خود در نمازمان را با حضور و شور و جمعيت خاطر آن راد مرد الهى مى‏سنجيم مى‏بينيم بين اين در هيچ نسبتى وجود ندارد و به خاطر همين نسبى بودن درجات عبادت و بندگى و اعمال است كه گفته‏اند: H}«حسنات الابرار سيئات المقربين» {H يعني كارهاى نيك نيكوكاران در نزد مقربان درگان خداوند گناه و سيئه به شمار مى‏آيد، يعنى هر چند در حد خود كارهاى خوب و ارزنده‏اى هستند ولى نسبت به كارهاى عالى‏تر و خالصتر و برخاسته از معرفت و شناخت بيشتر گناه به شمار مى‏آيد. در حديث معروفى كه هم در نهج البلاغه و هم در منابع حديثى ديگر آمده است، چنين مى‏خوانيم: H}«ان قوما عبدوا الله رغبةً فتلك عبادة التجار و ان قوما عبدوا الله رهبه فتلك عبادة العبيد و ان قوما عبدوا الله شكرا فتلک عباده الاحرار»{H گروهى خداوند را به اميد عطاى او پرستش كردند كه اين پرستش بازرگانان است و گروهى او را از روى ترس عبادت كردند كه اين عبادت بردگان است و گروهى خدا را از روى سپاسگذارى پرستيدند و اين پرستش آزادگان است V}(نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، حكمت 229){V و در بعضى احاديث به جاى شكراً «حباً» آمده، در بحارالانوار حديثى به اين مضمون آمده است: H}«الهى ماعبدتك خوفاً من نارك ولا طعماً فى جنتك بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك{H ؛ V}(بحارالانوار، ج 41، باب 101، ص 14){V يعنى، خدايا من تو را از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشتت پرستش نكردم بلكه فقط تو را شايسته پرستش ديدم، پس تو را عبادت و پرستش نمودم. يعنى عبادت‏هايى هم كه به طمع بهشت و ترس از جهنم است عبادت و بدون شك مقبول درگاه الهى است و آيات قرآن كه انواع نعمت‏هاى بهشتى و اوصاف بهشتيان را بيان كرده و نيز انواع عذاب و شكنجه‏هاى دوزخ و حالات دوزخيان را بيان كرده در واقع به دنبال اين هدف بود كه با بيان نعمت‏هاى بهشتى در ما ايجاد انگيزه و كشش نمايد و ما را به طمع اين نعمت‏ها به سوى بندگى خدا و عبادت او بكشاند و نيز با بيان عذاب‏هاى دوزخ ما را از مخالفت حق و گناهان بازدارد، يعنى اين دو نوع عبادت از نظر حق تعالى مطلوب است و ما را به آن دعوت نموده است. ولى در عين حال عالى‏ترين عبادت، آن است كه از همه اين امور خالى باشد كه اين ويژه انسان‏هاى برجسته و ممتازى مانند پيامبران و امامان(ع) و شاگردان برجسته مكتب آنها و دنباله روان آنها در عقيده و عمل است ولى اين به معناى باطل بودن عبادت هايى كه در سطح پايين‏تر از ارزش برخوردارند نمى‏باشد. هدف اصلى قرآن دعوت مردم به ديدار حق تعالى و بازگشت به مبدأ هستى است كه از آن به «عبادت احرار» ياد مى‏شود. اولين سوره‏اى كه بر قلب نازنين پيامبر اكرم(ص) نازل شد، سوره مباركه «علق» است. در آيه 14 اين سوره مى‏فرمايد: (أ لَمْ يَعْلَمْ بِأَنَّ اللَّهَ يَرَى‏»؛ «آيا نمى‏داند كه خداوند مى‏بيند»؛ يعنى، آيا در محضر محبوب عالم حيا نمى‏كند؟! اما بسيارى از مردم در حدى هستند كه يا از ترس جهنم يا به شوق بهشت عبادت مى‏كنند و اگر بهشت و جهنمى در كار نبود، تن به عبادت نمى‏دادند. بنابراين بهشت و جهنم دو نعمت برزگ الهى است كه انسان را - كه به شوق آن و ترس آن بندگى خدا را مى‏كند - كم كم به سمت خود محبوب دو سرا مى‏كشاند. و قرآن نيز با توجه به اينكه مخاطبانش انسان‏ها هستند، بر هر سه جنبه بندگى آزادگان، بردگان و تاجران تأكيد كرده است. آرى عبادت كردن از روى ترس يا شوق، بسيار بهتر از بندگى شيطان و نفس است كه انسان را به كلى از كمال مطلوبش باز مى‏دارد. در اين مختصر به بعضى از آيات و روايات اشاره مى‏كنيم: «لعلهم بلقاء ربهم يؤمنون ؛ شايد به ديار پروردگارشان ايمان آورند» V}(انعام (6)، آيه، 154.){V «لعلكم بلقاء ربكم توقنون ؛ شايد شما به ديدار پروردگارتان يقين پيدا كنيد» V}(رعد (13)، آيه 2.){V «من كان يرجوا لقاء ربه فليعمل عملا صالحا ؛ كسى كه به ديدار پروردگارش اميد دارد، كردار شايسته انجام دهد» V}(كهف (18)، آيه 110.){V آيات مذكور از لقاى ذات اقدس حق و ديدار يار سخن مى‏گويد كه از آن به «جنة اللقاء» تعبير مى‏شود. «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن ؛ او (خداى سبحان) هم اول است و هم آخر، هم ظاهر است و هم باطن» V}(حديد (57)، آيه 3.){V آيا خدايى كه اين چنين است و هم مبدأ همه چيز و هم منتها و غايت همه چيزها است، شايسته بندگى نيست؟! آرى غايت و منتهاى ما انسان‏ها بهشت نيست؛ بلكه ديدار او است. پس خداوند آخر و غايتى فراى غايات ديگر معرفى شده است. «ارجعى الى ربك راضية مرضية ؛ به سوى خدايت باز گرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو راضى و خشنود است». V}(جر (89)، آيه 28.){V به تعبير زيباى «الى ربك» توجه فرماييد معناى آن آرامش گرفتن در جوار قرب حق است، امرى كه به مراتب بالاتر از بهشت و نعمت‏هاى آن است. «وعد الله المؤمنين و المؤمنات جنات تجرى من تحتها الانهار خالدين فيها و مساكن طيبة فى جنات عدن و رضوان من الله اكبر ذلك هو الفوز العظيم» V}(توبه (9)، آيه 72.){V به اين آيه با دقت توجه كنيد؛ اولاً به زن و مرد مؤمن وعده بهشت برين مى‏دهد و آن گاه مى‏فرمايد: «و رضوان الهى برتر و والاتر است» و آن را رستگارى عظيم مى‏داند؛ يعنى، مردم را پله پله بالا مى‏برد ابتدا از آنچه براى آنها دركش آسان‏تر و براى طبعشان خوشايندتر است شروع مى‏كند. آن‏گاه دست آنان را مى‏گيرد و به بالا؛ يعنى، رضوان الهى مى‏برد و يادآور مى‏شود كه رستگارى بزرگ، همان رضوان الهى است. «و فى الاخرة عذاب شديد و مغفره من الله و رضوان» V}(حديد (57)، آيه 20.){V آيه مذكور به هر سه مورد دوزخ، بهشت (مغفرة من الله) و جنت رضوان (همان هدف والاى احرار)، اشاره دارد؛ يعنى، برخى جوياى بهشت و گروهى گريزان از دوزخ هستند. در اين ميان تنها آزادگان درصدد رضا و خشنودى حق‏اند و جز خدا را نمى‏طلبند. به ما فرموده‏اند: سعى كنيد سطح خود را بالا بياوريد و همچون آزادگان بندگى كنيد. چه زيبا فرموده است امام على(ع): (ما عبدتك خوفاً من نارك و لاطمعاً فى جنتك بل وجدتك اهلاً للعبادة فعبدتك»؛ «خداوندا! من تو را نه به جهت ترس از دوزخ و نه به طمع بهشت برين كه من تو را سزاوار عبادت ديده و به پرستش تو مى پردازم». و چه زيبا است تعبير امام سجاد(ع) در خاتمه مناجات مريدين: (يا نعيمى و جنتى و يا دنياى و آخرتى يا ارحم الراحمين»؛ «اى خدايى كه نعيم و بهشت من تويى و دنيا و آخرت من تنها تو هستى، اى رحم كننده‏ترين رحم كنندگان». توجه به اين نكته ضرورى است كه افراد در مراتب ايمان و شخصيت گوناگون هستند. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: «الايمان حالات و درجات و طبقات و منازل»؛ «ايمان در افراد حالات گوناگون و درجات و نيز مراحل و مراتب مختلفى دارد» V}(اصول كافى ج 2، ص 38.){V بنابراين نمى‏توان از همگان انتظار عالى‏ترين هدف را داشت. براى كودك ابتدايى نمى‏توان توضيح داد كه اگر تحصيل علم را ادامه دهد، در آينده از شخصيت‏ها و رجال برجسته خواهد شد و چه بسا قدرت علمى او ماه و اختر را تسخير كند؛ بلكه كودك را با تشويق و احياناً با تهديد بايد وادار به درس و مدرسه كرد. مخاطبان قرآن نوعاً طبقه متوسط مردم‏اند؛، اگرچه در قرآن حكيم در بطون، ظرايف، لطايف و اشاراتش به افراد ويژه و نخبگان توجه دارد. اما اكثريت همانند دانش‏آموزان كلاس اول ابتدايى‏اند كه بايد دستشان را گرفت و پا به پا برد تا شيوه درست عبادت را بياموزند و اگر آموختند، مى‏يابند كه تنها خداوند شايسته پرستش است: (اياك نعبد». در عالم وجود، بهشت و دوزخ به عنوان جزا و پاداش صالحان و شايستگان و مجازات و كيفر تبه‏كاران مقرر گشته است. بهشت جايگاه ابدى همه مومنان و صالحان و حتى اولياى الهى است؛ اما نه به عنوان هدف نهايى، بلكه به عنوان مرحله‏اى از هدف برتر. از آنجا كه قرآن كتاب انسان سازى و تربيت انسان به كمال مطلوب است و مسأله تشويق و تهديد نقش عمده‏اى در تربيت و انگيزش افراد دارد، بنابراين بهشت و دوزخ را چونان دو عامل مهم تشويق و تنبيه مطرح كرده است. امام على(ع) مى‏فرمايد: «انبياء آمدند تا بشر را از قيامت و مواقف آن و آنچه براى اهل طاعت و معصيت فراهم شده از بهشت و دوزخ و كرامت و خفت آگاه گردانند». V}(نهج البلاغه، خطبه 183.){V زهراى اطهر(س) نيز مى‏فرمايد: «ثم جعل الثواب على طاعته و وضع العقاب على معصيته زيادة لعباده عن نقمته و حياشته لهم الى جنته»؛ «خداى سبحان ثواب و عقاب را مقرر ساخت براى سوق دادن خلايق به بهشت برين و بر حذر داشتن آنها از نقمت و بلايش (دوزخ)». V}(اعيان الشيعه، ج 1، ص 316؛ اين جمله از حضرت على(ع) نيز نقل شده است. ر.ك: بحارالانوار، ج 6، ص 114 به نقل از نهج البلاغه){V پس هدف اصلى «خداوند سبحان» است؛ اما مردم داراى مراتب و حالات مختلفى‏اند و بسيارى از آنها را بايد با ترس و شوق به بارگاه الهى كشاند. آن گاه كه آمدند، مى‏بينند كه به چه مقامى مشرف شده‏اند.

پاسخ : مقصود از صله رحم كه اسلام فرموده آن است كه انسان از حال خويشان مطلع باشد و اگر مشكلى دارند در حد توان حل كند و لازمه اين كار اين نيست كه حتما به خانه افراد بروند، بلكه اگر به وسيله تلفن و نامه و امثال ذلك هم از حال آنها با خبر شوند كافى است، لذا در حديثى نقل شده كه H}«صلوا ارحامكم ولو بالسلام»؛ {H صله رحم كنيد و لو با يك سلام كردن تنها باشد». بنابراين بايد سعى كرد از حال هم مطلع و صله رحم را و لو در همين حدى كه گفته شد حتما انجام دهند و در صورت امکان به مناسبت هاي مختلف هديه اي هر چند از نظر مالي کم ارزش تهيه نموده و هنگام ديد و بازديد تقديم نمود تا از طريق آن جلب محبت انجام گيرد. در روايات اسلامي آمده است كه حق رحم را هيچ چيزي قطع نمي كند (امام صادق(ع): H}«حق الرحم لايقطعه شيي»{H) ؛ V}(بحار، ج 74، ص 131){V. و همچنين آمده است كه قطع رحم، باعث مرگ زود هنگام مي شود و به عكس صله رحم، اجل آدمي را به تأخير مي اندازد و موجب طول عمر انسان مي شود. امام صادق(ع) در اين زمينه فرمودند: يكي از گناهاني كه باعث مرگ زود هنگام مي شود، قطع رحم است H}«الذنوب التي تعجل الفناء قطيعه الرحم»{H ؛ V}(بحار، ج 74، ص 94){V و امام باقر(ع) فرمودند: «صله ارحام، اعمال را پاكيزه مي كند و اموال را فراواني مي بخشد و بلا را دفع مي كند و اجل را به فراموشي مي اندازد.» V}(بحار، ج 74، ص 111){V نکته ديگر اين که گاهي رفت و آمدها ممکن است زود به زود انجام مي گيرد آن هم زمان حضور در منزل فاميل طولاني مي شود و يا با برخي تشريفات و خرج هاي غير ضروري صورت مي گيرد و نه تنها باعث شادي و خرسندي نمي شود بلکه باعث تحميل هزينه هايي که براي آنها غير قابل تحمل است مي شود، بنابراين اگر رعايت حال افراد شود و به حداقل ديد و بازديد کوتاه مدت و با فاصله زماني بيشتر و بدون تشريفات و با ارائه هديه اي (هر چند اندک) اکتفا شود، ديگران نيز علاقه مند مي شوند و احساس راحتي مي کنند. نكته ديگر آن كه فلسفه صله رحم در واقع همان زنده نگهداشتن روح مودت و دوستي و انسجام اخلاقي اجتماعي كه يك نياز اساسي است باز مي گردد كه در اين ميان خويشان و اقوام در اولويت اين توجه و دوستي قرار دارند و به عبارت ديگر «صله رحم» در حقيقت براي خوشبيني و تقويت روح خير خواهي در انسان نسبت به خويشان است كه طبعا كدورت و سؤظن و كبر و كينه ها را نوعا در بستر بي ارتباطي و فاصله با ديگران به ويژه اقوام پديد مي آيد. از بين مي برد. علاوه بر آن؛ صله رحم؛ سبب شادي رواني و نشاط اخلاقي آدمي را فراهم مي سازد كه از نظر روانشناسي مهم ارزيابي مي شود : افزون بر آن لزوم صله رحم در اسلام ؛ نوعي پاسخ به حقوق اقوام مخصوصا پدر و مادر و برادر و خواهر و ... است كه در زندگي و پيشرفت ما نقش ايفا كرده اند.

پاسخ : يکي از علل نداشتن جرأت براي ارائه کنفرانس يا سخنراني، نداشتن اعتماد به نفس کافي است. اگر بتوانيد قبل از شروع کار، اراده و اعتماد به نفس خود را تقويت کنيد و به خود تلقين کنيد که قادر بر انجام اين کار هستيد، مشکل شما تا حد زيادي حل مي شود. علاوه بر اين، ما در اينجا به بعضي از راهکارهاي ديگري که براي برطرف شدن اين مشکل مفيد است اشاره مي کنيم، اما قبل از آن توجه شما را به مقدمه اي در اين باره جلب مي کنيم: اضطراب و ترس از شرکت در برنامه هاي جمعي علل زيادي دارد. يکي از آنها داشتن افکار منفي است و چون زير بناي احساسات انسان افکار اوست، اگر اين افکار منفي باشد احساسات او نيز منفي و تخريب گر خواهد بود. اگر شما بتوانيد افکار منفي را تبديل به افکار مثبت کنيد ترس شما از بين مي رود. در اينجا چند نمونه از افکار منفي را که منجر به ترس از سخن گفتن در حضور جمع مي شود مي آوريم. «اگر من صحبت کنم، مي ترسم عصبي و مضطرب شوم و نتوانم نظراتم را به روشني بيان کنم» «من نبايد مضطرب شوم». «اگر نتوانم درست صحبت کنم، همه مرا مورد تمسخر قرار مي دهند» «اين اتفاق نشان مي دهد من آدم بي عرضه و حقيري هستم». در اينجا چهار نمونه از افکار منفي را آورديم که نتيجه آنها دچار اضطراب و هراس شدن شما مي شود. اگر شما بتوانيد افکار بالا را با افکار مثبت عوض کنيد يقينا مشکلتان حل مي شود؛ يعني به جاي اينها اين طور فکر کنيد: «اگر من صحبت کنم ممکن است ابتدا عصبي و مضطرب شوم، اما اين طبيعي است وقتي شروع کردم آرامش بيشتري پيدا مي کنم. من بزرگترين جلسه گردان و سخنران دنيا نيستم، اما مي توانم نقطه نظرهايم را ارائه دهم». در مورد فکر «نبايد مضطرب باشم» به خود بگوييد: «هيجان داشتن اشکال ندارد همه ما در اين موقع چنين احساسي پيدا مي کنيم». اما اين که چرا بايد اين طور فکر کنيم به اين دليل است که ما اگر در مقابل اضطراب خود مقاومت کنيم وضع بدتر مي شود پس بايد آن را بپذيريم ولي بزرگ نمايي نکنيم. در مورد اين فکر منفي که ممکن است شما را مسخره کنند به خود بگوييد: «لازم نيست همه مردم دنيا مرا قبول داشته باشند، زيرا من هرگز انسان کاملي نيستم؛ پس طبيعي است که مورد تمسخر عده اي باشم». و در مورد اين فکر منفي که آدم بي عرضه و حقيري هستيد به خود بگوييد: «هيچ رابطه اي بين خوب حرف زدن در جمع و اين که من يک انسان حقير و بي ارزش و بي عرضه باشم وجود ندارد. اين فرض غلط است که اگر عده اي مرا قبول ندارند و حقير پندارند، همه مردم مرا حقير پندارند و هيچ کس مرا دوست نداشته باشد». بنابراين ما مي توانيم با اصلاح افکار منفي خود، بسياري از احساسات نادرستمان را که برخواسته از اين افکار منفي است از بين ببريم. حال با توجه به اين مقدمه، پيشنهادات زير را براي تقويت روحيه تان به هنگام حضور در جمع دوستان و آشنايان يا براي کنفرانس دادن، به شما ارائه مي کنيم: 1. هرگز خود را سرزنش نكنيد. 2. بر اساس شناختى كه از خود داريد، براى خويش هدفى در نظر بگيريد و براى رسيدن به آن برنامه ريزى كنيد؛ مثلاً بر اساس شناخت از خود، ارائه يك گزارش را به عهده گيريد؛ براى تهيه و كيفيت ارائه آن برنامه ريزى كنيد و با تمرين در خلوت و نيز ارائه آن نزد دوستان صميمى و گروهاى كوچك خود را براى ارائه در كلاس آماده سازيد. 3. هنگام سخن گفتن، خود را گرفتار آداب و رسوم و تكلف‏هاى بى مورد نسازيد. ساده، راحت و عارى از هرگونه آداب خاصّ هدفتان را بيان كنيد. در فعّاليّت‏هاى آغازين، خواسته و هدف خود را به صورت يك جمله بنويسيد و نوشته را بخوانيد. 4. پرسش‏ها و مطالب اوليه را كوتاه و مختصر انتخاب كنيد. 5. ارتباط بصرى با مخاطب را حفظ كنيد. 6. هميشه سخن را با مقدمه، كلام يا يك كلمه جالب آغاز كنيد، از به كارگيرى كلمات پيچيده بپرهيزيد. كلمات آغازين بايد متدوال و جذاب باشند. 7. قبل از سخن گفتن، مطلب مورد نظر را نوشته، در ذهن مرور و تمرين كنيد و شكل بيان و مهارت لازم را فراهم آوريد. 8. به درستى علمىِ سخنى كه مى‏گوييد و به جا بودن آن يقين داشته باشيد و با مطالعه و پشتوانه علمى قبلى به ميدان گفتار گام نهيد. 9. هنگام سخن گفتن، به ديگران و قضاوت و حركات و سكناتشان هرگز توجّه نكنيد. گفتارتان را پى‏گيريد و با خونسردى به هدف بينديشيد. 10. موانع احتمالى و افكار و اعمال مزاحم را شناسايى و ذهن خود را براى مقابله با آن آماده سازيد؛ مثلاً اگر خنده حاضران از ادامه سخن بازتان مى‏دارد، شما نيز بخنديد. 11. به كار خود پاداش دهيد. يك نفس عميق، به خود آفرين گفتن يا باز گفتن تفصيلى و با آب و تاب آن براى نزديكان مى‏توانند پاداش به شمار آيند. 12. از جزئيات بكاهيد و اصل سخن را به صورت خلاصه و گويا بيان كنيد. 13. اجازه سوء استفاده به ديگران ندهيد. كافى است به كار خود ادامه داده، در صورت روبه‏رو شدن با واكنش آنان خود را در برابرشان احساس نكنيد. 14. در انجام رفتارهاى اجتماعى كوچك و در محيطهاى ديگر كه بيش‏تر احساس راحتى مى‏كنيد، فعال باشيد. اين كار را از سلام كردن، احوالپرسى، جواب سلام دادن، نگاه كردن، تعارف كردن و تعارف شنيدن آغاز كنيد. و با تمرين به كارهاى بزرگ‏تر و مهم‏تر گسترش دهيد. 15. با افراد فعال و پر تحركى كه احساس خجالت نمى‏كنند، بيش‏تر مأنوس باشيد و از خجالتى‏ها فاصله بگيريد. 16. هميشه كلامى براى گفتن و عمل يا هنرى براى ارائه به جمع داشته باشيد و آن را ارائه كنيد. در جاهايى كه كم‏تر احساس كمرويى مى‏كنيد و شبيه كلاس است، فعال‏تر باشيد. 17. توجه داشته باشيد تا زمين نخوريد راه رفتن نمى‏آموزيد. پس بايد نقد ديگران و تمسخر آن‏ها باشد تا شما مجال رشد يابيد. بنابراين، اگر با عكس العمل ديگران روبه‏رو شديد يا در فعاليت‏هاى آغازين احساس ناتوانى كرديد، از ادامه سخن يا عمل چشم پوشيد؛ هر چند مى‏توانيد آن را ارائه كنيد و از اين راه براى ارائه بهتر و كامل‏تر مطالب آماده شويد. اميد واريم با توجه به اهميت و حساسيت موضوع، با همت عالى و بلند، راهكارهاى عملى و روش‏هاى تغيير شناخت اهتمام كامل و دقيق و مستمر داشته باشيد. تا به هدف نائل آييد. در اينجا بايد ياد آور شد، اين مقصود اندك اندك به دست مى‏آيد نه با چند جلسه تمرين و خواندن چند جلد كتاب. اجراى پيوسته دستور العمل‏ها، تكنيك‏ها و رفتارها در رسيدن به هدف سودمند است. اما براي مقابله با کسي که از شما انتقاد مي کند، بهترين و مناسب ترين پاسخ آن است که کاري کنيد انتقاد او از حالت خصمانه داشتن به حالت دوستانه تبديل شود. شما با اين کار هم انتقاد او را سازنده کرده ايد، هم او را خلع سلاح کرده ايد، هم دشمني او را به دوستي مبدل ساخته ايد و هم از اضطراب خود کاسته ايد. براي اين کار لازم است هيچ عکس العمل متضاد نشان ندهيد و بلکه به بخشي از انتقاد او که داراي نکته مثبتي است اعتراف کنيد و آن را قبول کنيد. در اينجا با چند مثال مطلب را بيشتر توضيح مي دهيم. فرض کنيد سر قرار حاضر نشديد، دوستتان در مقام انتقاد از شما مي گويد: «هميشه دير مي کني. از انتظار کشيدن خسته شده ام» شما در پاسخ بگوييد: «بله حقيقت دارد. دير کردم و حق داري عصباني شوي». با اين پاسخ هم دوستتان احساس مي کند کسي به حرفش گوش داده و مورد احترام قرار گرفته است و هم از شدت ناراحتي او کاسته مي شود. اما اگر حالت تدافعي بگيريد و عذر و بهانه بياوريد، او را عصباني تر کرده ايد. مثال ديگر: براي تهيه يک گزارش يا مقاله زحمت زيادي کشيده ايد، ولي استاد يا همکلاسي تان به شما مي گويد: «گزارش (يا مقاله) بسيار بدي نوشته اي حواست کجا بود. آيا هنگام نوشتن خيالاتي شده بودي؟» شما مي توانيد بگوييد: «مثل اين که نکته مهمي را فراموش کرده ام. البته وقت زيادي صرف تهيه اين گزارش کردم. ممکن است نظر خود را بيشتر توضيح دهيد؟». اين طرز برخورد از شدت عصبانيت استادتان مي کاهد و به احتمال زياد بهتر با شما گفتگو مي کند و راهنمايي بهتري به شما ارائه مي دهد. مثال ديگر: فرض کنيد لباس تازه اي خريده ايد و همه از آن تعريف مي کنند ولي در اين ميان کسي به شما بگويد: «اين پيراهن سبز روي تن تو گريه مي کند» شما براي خلع سلاح کردن او بگوييد: «ممکن است لباس سبز به تن من نيايد به نظر شما چه رنگي بيشتر به من مي آيد؟» شما با اين پاسخ هم انتقاد او را محترمانه پاسخ داده ايد و از اين بابت رنجشي در دلتان ايجاد نشده و هم مانع اين شده ايد که به بحث بي فايده اي درباره رنگ لباس کشيده شويد. مثال ديگر: فرض کنيد کمي اضافه وزن داريد و دوستتان مي گويد: «پرخور چاقي هستي. اختيار غذا خوردنت را نداري» در پاسخ مي توانيد بگوييد: «بله حق با توست بايد از وزنم کم کنم بهتر است غذا خوردنم را کنترل کنم». بنابراين در مواجهه شدن با انتقادهاي ديگران سه راه وجود دارد: 1. ناراحت شويد و واکنش تدافعي از خود نشان دهيد. 2. خود خوري کنيد و با ناراحتي سکوت نماييد. 3. به روش هايي که در بالا گفته شد؛ يعني پيدا کردن نکته مثبتي در انتقاد او و پذيرش آن و توضيح خواستن بيشتر درباره سخنانش، سعي کنيد او را خلع سلاح کنيد و از حالت تهاجمي به حالت سازنده تبديلش کنيد. به نظر ما روشي که هم شما را راضي مي کند و هم انتقاد کننده شما را قانع مي کند و ناراحتي بين شما را به دوستي تبديل مي کند و هم او را آماده مي کند که به سخن شما گوش دهد و به شما احترام گذارد، روش سوم است. در حالي که روش اول و دوم به عمق اختلاف و ناراحتي مي افزايد و مشکلي را هم حل نمي کند. اما در مورد لهجه داشتن شما هنگام صحبت کردن، اين هم نوعي انتقاد است که مي توانيد به روش خلع سلاح آن را پاسخ دهيد.

پاسخ : غيبت از جمله گناهاني است که مشتمل بر دو حق، يعني حق الله و حق الناس مي باشد. يعني غيبت کننده از دو جهت مديون است: اول، نسبت به خداي تعال که مخالفتش را مرتکب شده، دوم، نسبت به کسي که آبرويش به وسيله غيبت مورد حمله قرار گرفته است. لذا کسي که مي خواهد از اين گناه توبه کند بايد از هر دو جهت تسويه حساب نمايد. براي اداي حق الله طبق قاعده عمومي توبه، بر غيبت کننده واجب است پشيمان شده از کردار خويش متأسف باشد به اين اميد که بدين وسيله از حق خداوند پاک شود. اما براي اداي حق الناس قاعده اين است که از صاحب حق که غيبتش را کرده است طلب حليت کند. غير از اين قاعده بعضي از احاديث نيز بر اين حکم دلالت دارند. ولي از بعضي اخبار چنين استفاده مي شود که براي خروج از حق الناس استغفار براي کسي که غيبتش را کرده است کافي است. به تبع اين اخبار به ظاهر متعارض در بين علما دو قول متعارض پيدا شده است، گروهي قائل به وجوب استحلال و گروه ديگري قائل به کفايت استغفار شده اند. امام صادق(ع) مي فرمايد: از نبي اکرم(ص) سرال شد: کفاره غيبت چيست؟ فرمود: اين است که هرگاه کسي را که غيبتش را کرده اي به يادآوري براي او طلب مغفرت کني. سئل النبي(ص): «ما کفاره الاغتياب؟ قال: تستغفر الله لمن اغتبته کلما ذکرته». از رواياتي نيز استفاده مي شود که طلب حليت از طرف مقابل لازم است و خدا توبه اش را نمي پذيرد تا طرف مقابلش او را حلال کند. هر يک از اين دو قسم روايت دليلي بر يکي از دو قول هستند ولي روايتي از امام صادق(ع) رسيده است که مي تواند جامع بين دو قول باشد حضرت فرمود: اگر غيبت کسي را کردي و او با خبر شد بايد از او طلب حليت کني ولي اگر مطلع نشد برايش طلب مغفرت کن. دليل اين حکم اين است که اگر شخص غيبت شده اطلاع نداشته باشد طلب حليت از او به منزله خبر دادن و موجب برانگيختن فتنه و برافروختن آتش کينه است. اگر شخص غيبت شده به سبب مرگ يا مسافرت از دسترس خارج شده باشد مثل کسي است که ازغيبت خبر ندارد و استغفار کفايت مي کند V} (ترجمه اخلاق، ص 242).{V