چکیده: نگارنده در این مقاله ابتدا مفهوم دولت اخلاقی را بیان کرده و به دلیل مناقشه آمیز بودن این مفهوم و اختلافات فزاینده ای که در معنا و کاربرد آن وجود دارد، ضمن بررسی رویکردهای مختلف در باب دولت اخلاقی به بازخوانی اندیشة سیاسی امام در این نوشتار پرداخته است.

در ادامه، دیرینه شناسی رویکردهای مختلف در دولت اخلاقی را در آثار و نوشته های پیشینیان حتی پیش از یونان باستان تا به امروز بررسی نموده است.

در پایان مقاله، دولت اخلاقی را با توجه به اندیشة سیاسی امام خمینی(س) بررسی و نتیجه گیری کرده است.

کلیدواژه: دولت، دولت اخلاقی، نظم اخلاقی، نظم سیاسی مطلوب.

دولت، مهمترین منبع تدوین قواعد، اجرای تصمیمات و تخصیص ارزشهای مادی و معنوی به شمار می آید. کارویژة اساسی دولت، برقراری نظم اجتماعی و سامان مطالبات اعضای جامعة سیاسی، برای رسیدن به وضع مطلوب و سعادت آن اعضا می باشد.

انگاره های مربوط به دولت به رغم پژوهش بیشماری که در مفهوم دولت به انجام رسیده است تعریف و تبیین کاملی از دولت به دست نمی دهد. شاید این امر بیشتر ناشی از فرایند تاریخی و عوامل شکل گیری دولت بوده باشد. اینکه دولت در قالب چه ساختاری و بر مبنای چه نوع ارزشهایی امکان تحقق چنین کارویژه ای را فراهم می سازد، طیف گسترده ای از نظریه های مربوط به دولت را به وجود آورده است.

بسیاری از اندیشمندان سیاسی، به دنبال ایجاد نظم مطلوب، در جستجوی سازوکارهای اخلاقی بوده اند و بدین ترتیب اغلب مفاهیمی چون اخلاق، ارزش و فضیلت در دانش و ادبیات سیاسی آنان به کار رفته است. به رغم رویکردهای متفاوت، آنان در پاسخ به بحرانهای سیاسی عصر خود که اغلب مبتنی بر روشهای غیراخلاقی دولتها بوده است به ترسیم دولت مطلوب و فضیلت مدار پرداخته و آن را به زمامداران عصر خویش تجویز می نمودند.

در این میان، پرسش از چیستی رهیافت امام خمینی، به عنوان مجدّد بزرگ و معمار دولت اسلامی، در قبال تأسیس دولت اخلاقی و همچنین غایت نظم سیاسی مطلوب و عناصر و کارویژه های آن مهمترین دغدغه هایی است که این نوشتار درصدد تبیین آن است و تلاش می کند تا با تکیه بر اندیشة سیاسی امام، پاسخ آنها را بیابد.

مفهوم دولت اخلاقی

دانش اخلاق، دانشی دستوری و هنجاری[2] است که به تعیین و ارزیابی هنجارهای رفتاری پرداخته و برای کسب فضایل و دفع رذایل توصیه هایی را ارائه می کند.

در متون اخلاقی از دو واژه بهره گرفته شده است: یکی«moral» که به صفات و ملکات راسخ در نفس که منشأ کنش انسانی است، اطلاق می گردد و دیگری«Ethics» که در حکمت عملی و مطالعة سلوک و رفتار انسانی مورد توجه قرار می گیرد. اگرچه این دو مفهوم چنان در هم تنیده اند که گاهی تمییز میان آن دو به سختی صورت می گیرد، درعین حال آنچه در ملاحظات این نوشتار قرار دارد، معنای دوم است.

بنابراین، موضوع دانش اخلاق، فعل و سلوک عملی انسان است و به تعبیر سن توماس داکن، «اخلاق قاعدة رفتار انسانی است». مقصود از رفتار انسانی، کاری است که انسان عاقل به فرمان عقل و برای رسیدن به هدفی که عقل دارد، آزادانه انجام می دهد؛ بنابراین کاری می تواند موضوع اخلاق قرار گیرد که به آزادی انجام گرفته باشد. اعمال غیرارادی، غریزی و اجباری، صفت اخلاقی را ندارد [کاتوزیان 1377: 346].

شهید مطهری، اخلاق را استعدادی نهفته در وجود انسان می داند که وی را به کمال لایق خود می رساند. این مهمترین غایتی است که انبیا بدان مبعوث شده اند؛ یعنی تتمیم و تکمیل خلقهای فاضل و صفات اخلقی «انی بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» [مطهری 1370: 306-307] ایشان، ویژگیهای فعل اخلاقی را چنین برمی شمارد: فعلی که غایت آن غیر باشد به شرط آنکه اختیاری و اکتسابی باشد؛ قابل ستایش و تحسین باشد و وجدان بشری برای آن ارزش قائل باشد، آن هم با ارزشهای مادی متفاوت باشد[3].

در مقابل رویکرد فوق که مبتنی بر اخلاق دینی و نظریة امر الهی است، در اخلاق غیر دینی[4] مرجعیت و وثاقت هیچ منبعی جز عقل خود بنیاد بشر، مرجع ارزشگذاری اخلاقی نیست؛ بنابراین برای شناسایی و فهم حقیقت غایی اخلاق و خیر و خوب واقعی، فقط از عقل بشری، می باید بهره گرفت.

به هر روی، در فلسفة اخلاق، آنچه مورد توافق اغلب مکاتب و رویکردهای اخلاقی است، تبعیت از اصول، فضایل، خیرات و نیکیهایی است که سعادت و کمال انسانی را در پی دارد.

موضوع دیگری که مورد توجه بسیاری از صاحبنظران بوده است، رابطة میان اخلاق و سیاست می باشد. آنان اغلب، هدف از دولت یا جامعة سیاسی را تعریف و ایجاد زندگی خوب برای یک جامعه می دانند، هرچند در مورد ماهیت زندگی خوب و خیر و سعادت توافق نظر وجود ندارد. منشأ این اختلاف را باید در جهان بینی و مبانی فلسفی افراد جستجو کرد. علامه طباطبایی می گوید:

هر نظام اخلاقی اولاً، مبتنی بر جهان بینی در آن نظام [است] و اختلاف دربارة نظریه های اخلاقی، از اختلاف در جهان بینی سرچشمه می گیرد... ثانیاً، مبتنی است بر انسان شناسی فلسفی در آن نظام، دیدگاهها و انظار مردم در تعیین و تشخیص حق و باطل، خوب و بد، حسن و قبح...  [1370: 317].

همان گونه که اشاره شد، پرسش اساسی این نوشتار از «نظم سیاسی مطلوب» است. پاسخ به این پرسش مستلزم فهم رابطة میان اخلاق و سیاست است. بسیاری از اندیشمندان، بویژه در میان مسلمانان، بر این اعتقادند که کسب فضایل اخلاقی و رسیدن به سعادت بشری، بدون اجتماع میسر نمی شود.

از همین جاست که سیاست مدن و علم مدنی، پیوند سیاست و اخلاق را تجویز می نماید. بدین ترتیب کسانی که از رابطة اخلاق و سیاست سخن می گویند، در پی بنیان نهادن نظم سیاسی ای هستند که فعل سیاسی در آن، با تکیه بر ارزشها و فضیلتهای اخلاقی، محیط اجتماع را برای رسیدن انسان به سعادت آماده می سازد. اجتماعی که در آن عدالت، آزادی، اجتناب از ظلم و فساد، معنا دادن به حیات انسانها و رعایت حقوق مردم، از امور مطلوب و خیر در سیاست به شمار می آیند.

در کتاب اخلاق و سیاست در تعریف فعل سیاسی آمده است:

فعل سیاسی، عبارت است از هر نوع عملی که به نحوی با مقولاتی مانند کاربرد قدرت، نفوذ، اقتدار در جهت تغییر رفتار و یا تأثیرگذاری بر کنش افراد، تأسیسات و اجتماعات در جامعه سروکار دارد... به طور کلی هر عملی که به نوعی با اداره و نظم عمومی جامعه و روابط اجزای آن مربوط بشود در محدودة فعل سیاسی قرار می گیرد [کاظمی 1376: 63].

بدین ترتیب، ایجاد نظم سیاسی مطلوب، برقراری روابط عادلانه و امکان سعادت و بهروزی انسان در حیات اجتماعی، مستلزم وجود نهاد دولت بر مبنای ارزشهای اخلاقی می باشد؛ بنابراین مراد از دولت اخلاقی، حکومتی است که با هدف وصول انسان به سعادت، پیوند عمیقی میان فعل سیاسی و فعل اخلاقی خود برقرار سازد.

به رغم تلاشهایی که برای دستیابی به یک نظریة عمومی از مفهوم دولت اخلاقی به انجام رسیده است، به دلیل مناقشه آمیز بودن این مفهوم و اختلافات فزاینده ای که در معنا و کاربرد آن وجود دارد، این امر چندان آسان نمی باشد. از این رو، در این نوشتار ضمن بررسی رویکردهای مختلف در باب دولت اخلاقی، به بازخوانی و بازسازی اندیشة سیاسی امام در این باره خواهیم پرداخت.

دیرینه شناسی رویکردهای مختلف در دولت اخلاقی

از زمانی که جوامع بشری دستخوش بحرانها و التهابات سیاسی شدند، این پرسش همواره ذهن اندیشمندان سیاسی را به خود مشغول ساخت که چگونه می توان جلوی خودکامگی حاکمان ستمگر را گرفت؟ برای ایجاد یک جامعة سعادتمند چه تدبیری باید اندیشید؟ آیا فضیلت مدنی و تعهد اخلاقی می تواند حافظ نظم اجتماعی و سیاسی باشد؟ و سرانجام آیا جمع میان اخلاق و قدرت، به عنوان دو نیروی همواره متضاد، ممکن است؟

تلاش برای پیوند دادن حکومتها با فضایل اخلاقی، سابقه ای دیرپا در تأملات نظری حکما و اندیشمندان سیاسی داشته است. قراردادن دولت در یک محمل اخلاقی، مفهومی قدیمی است که در آثار و نوشته های پیشینیان، حتی پیش از یونان باستان تا به امروز قابل جستجو است.

الف. دولت اخلاقی در رویکردهای دورة باستان تا حاکمیت دین

آموزه های کنفوسیوس، با نفوذترین اندیشمند  چینی، برای رهایی جامعة چین از انحطاط اخلاقی سلاطین و ظلم و تعدی آنان، نمونه ای برجسته از توصیه به فضیلتهای اخلاقی در فلسفة سیاسی دوران باستان است.

وی با وضع قواعد اخلاقی در سیاست مدن، به رابطة بین سلطان و رعیت پرداخت و اعلام داشت که هرگاه سلاطین و ملوک، این قواعد عالی را که بنیان قانونی مدنیت فاضله است، رعایت کنند، هر آینه اوضاع و احوال سراسر دولت ایشان تغییر خواهد یافت و تمام خلایق، تقوا و فضیلت پیشه خواهند کرد.

تقوا و فضیلت پادشاهان، مانند باد است و طبیعت افراد مردم، مانند گیاهان چمن. البته گیاه در برابر وزش باد خم شده، سر تسلیم فرود می آورد [جان.بی.ناس 1375: 381].

نمونه های دیگری از تعالیم اخلاقی در شرق باستان را می توان در آیینهای اخلاقی بودایی در خاور دور و تعالیم اخلاقی زرتشت در میان ایرانیان مشاهده کرد. حضور دین در میان سلطنتهای ایرانی، از همان ابتدا، پیوند میان دین و سیاست را در جامعة سیاسی ایران پدید آورد. با ظهور اسلام و تهاجم اعراب مسلمان به ایران، برای گسترش آیین جدید اسلام ژرفنای این پیوند بیشتر آشکار می شود.

همان گونه که اشاره شد، اندیشیدن در باب رابطة میان اخلاق و سیاست، مورد توجه پیشینیان نیز بوده است، اما شاید بتوان گفت سخن گفتن در این باره به عنوان یک مسألة سیاسی که به شکل گیری یک منظومه فکری و چهارچوب نظری که بر اساس آن دولت خود را موظف به قراردادن در یک سامان اخلاقی می داند، محصول میراث فلسفة سیاسی یونان باستان است.

افلاطون، از برجسته ترین نویسندگان و فیلسوفان یونان باستان است که آموزه های فلسفی اش آشکارا بر پایة یکتاپرستی، اخلاق، عدالت، خوبی و زیبایی ناشی از فطرت انسان قرار دارد. او در رسالة سیاست مهمترین هدف حکمران را سعادت و سلامت اخلاقی جامعه ذکر می کند و معتقد است که سعادت بشری به نحو چشمگیری با اخلاق بستگی دارد [گائتانا موسکا و گاستون بوتو 1363: 51-52]. به عقیدة افلاطون، وظیفه حکومت چیزی جز پروراندن فضایل اخلاقی بین شهروندان نیست. سپس از وجود فردی که صاحب علم و فضیلت است، یعنی فیلسوف شاه در رأس جامعة سیاسی و دولت آرمانی خود، یعنی مدینة فاضله سخن می گوید تا این وظیفه را به انجام رساند.

ارسطو، شاگرد افلاطون نیز به رغم انتقاداتی که به استاد خود داشت، دربارة سرشت و ماهیت دولت می گوید:

هر دولتی، عبارت از نوعی جامعه است و هر جامعه ای، به این منظور که سودی به اعضای خود برساند تأسیس شده است... اگر غرض نهایی جامعه ها تحصیل خیر و صلاح باشد، غرض دولت یا جامعة سیاسی عبارت است از تحصیل بزرگترین خیرها در عالیترین صور آن برای اعضای جامعة سیاسی است [و.ت.جوتر 1362: 206].

ارسطو در کنار رسالة سیاست خود، چند رساله به نامهای اخلاق نیکوماخس، اخلاق اودم و اخلاق کبیر، در پیوند اخلاق و سیاست نگاشته است. وی مهمترین وظیفة دولت را «اصلاح عیوب اخلاقی شهروندان و تلقین فضایل نفسانی به آنها» می داند [و.ت.جوتر 1362: 222].

با گسترش مسیحیت و قرار گرفتن این آیین در شمار ادیان مجاز توسط کنستانتین امپراتور روم، این آیین، دین رسمی امپراتوری شد. بعد از رسمیت یافتن مسیحیت، کلیسا و دولت به خود حق می دادند در کارهای یکدیگر دخالت کنند. از این پس، اسباب مناقشات میان اربابان کلیسا و دولتمداران فراهم شد. این امر سبب شد تا دانایان مسیحی برای جلوگیری از بحرانهای ناشی از این تعارضات، اصول تازه ای در تنظیم رابطة دین و دولت وضع کنند. برخی از آنان با ایستادگی در مقابل امپراتور روم، معتقد بودند که امپراتور، به عنوان یک مسیحی، وظایفی در برابر کلیسا دارد.

از این پس دوران جدیدی در تاریخ اندیشة سیاسی آغاز گردید که به قرون وسطی شهرت یافت. ویژگی عمدة این دوران، سلطة بلامنازع کلیسا  و تضعیف دولت امپراتوری بود. با وجود آنکه در آغاز، حکمرانان مسیحی به تأسی از آموزه های عیسی مسیح(ع) قدرت را متعلق به خدا و کوشش برای دستیابی به قدرت موقت دنیا را مذموم می شمردند، دیری نپایید که اقتدار دینی با قدرت سیاسی در هم آمیخت و سیاست در هاله ای از تقدس فرو رفت.

آیین مسیحیت یک آیین اخلاقی بود و اربابان کلیسا، هدف مذهبی و غایی جامعه را سعات جاودانی و خوشبختی اخروی از مسیر اطاعت اوامر خداوند، می دانستند که خود نمایندة او بودند. با سلطة کلیسا بر دولت، دو پدیدة اخلاق و سیاست آن چنان درهم تنیده می شود که تفکیک آنها از یکدیگر عملی نیست [ کاظمی 1376: 105-106].

آگوستین قدیس، با طرح نظریة شهر خدا[5] که تا حد زیادی متأثر از آثار افلاطون می باشد، از دو نوع جامعة سیاسی سخن به میان می آورد؛ یکی شهر زمینی که آفریدة فکر انسان است و افراد این جهانی بر آن حکومت می رانند و شهری اهریمنی و نفرین شده است. دیگری، شهر خدا که افراد آن از زندگی سعادت بارتر و اخلاقی تری برخوردارند. معیار و سنجة طبقه بندی چنین شهری، فضیلتهای اخلاقی است و عدالت از بالاترین درجة فضیلت برخوردار است که آن را از شهر شرک آمیز غیر خدایی ممتاز می کند [ویلیام تی. بلوم 1373: 275-276].

ب. عصر دین پیرایی و تحول در اندیشة دولت اخلاقی

شکوفایی عصر نوزایش[6] که با چیرگی عقل در تاریخ غرب همراه بود، دریافت جدیدی از کل هستی پدید آورد که گسستهای عمیقی با دریافتهای پیشین داشت. دوران جدید که عصر مدرنیته نامیده می شود، دو جنبة بنیانی دارد؛ یکی جنبة تخریبی، یعنی نفی حاکمیت کلیسا و دیگری، جنبة ترمیمی، یعنی قبول حاکمیت علم. در این میان، بیرون نهادن خدا از سیاست و معیشت، خودآیینی به جای خداآیینی و انزوای ایمان قرون وسطایی، خصلت برجستة این دوران گردید.

از همین جا مطالعة مبانی نظم اجتماعی و علل نابسامانیها و فروپاشی جوامع سیاسی، موضوع اصلی مطالعات جامعه شناختی شد و به شکل گیری نظریات تاز ه ای در باب دولت اخلاقی گردید.

مهمترین اندیشمند این دوره نیکولوماکیاولی بود که برای نجات جمهوریهای ایتالیا از آشفتگی و نابسامانی تلاش می کرد. اگرچه دربارة او قضاوتهای متفاوتی صورت می گیرد؛ نباید تردید داشت، که او علم سیاست را متحول ساخت. تجربة ماکیاول برایندی از مشکلات شخصی و اجتماعی وی بود. او کشور خود را در یک نابسامانی عمیق دچار می دید. قدرت کلیسا در اثر ضعف و انحطاط اخلاقی روحانیان شدیداً تضعیف شده بود. طبیعی بود که از سنّتها عمیقاً بیزار شود، به جهان اخلاقی سفری اکتشافی کند و در نهایت معیار عمیقاً متفاوتی از فضیلت ارائه کند [ویلیام تی. بلوم 1373: 407-408].

تجربة جنگهای داخلی، بویژه جنگهای مذهبی، وی را بر آن داشت تا عدالت و نظم را صرفاً در بقا و دوام دولت تصور کند و نظر کسانی که برای دین و اصول مذهبی و یا حقوق طبیعی برای ماندگاری شهریار اولویت قائل بودند را مردود شمارد. بنابراین:

ماکیاولیسم آن نوع از سیاست بود که کاملاً از ملاحظات دینی جدا شده بود و هرگونه روشی را که در حفظ دولت و قدرت آن مفید باشد، تأیید می کرد [اندرو وینسنت 1371: 113 [.

بدین ترتیب، اندیشة مصلحت دولت برای توجیه فعل سیاسی شهریار، شکل می گیرد. ماکیاول بر خصلت اخلاقی فرمانروا، تأکید نمی کند؛ اما تلاش دارد تصویر که مردم از او دارند اخلاقی باشد. تأکید وی بر شهریار با فضیلت، سبب می شود که تصویر دوگانه ای از او در میان صاحبنظران به وجود آید. حال آنکه مراد ماکیاول از فضیلت «استعدادی است که شهریار را قادر می سازد تا از فرصتهای ایجاد شده در هر اوضاع و احوال بهره گیری کند (ماکیاول به این فرصتها بخت و اقبال می گوید) و بر عناصر ناسازگار در هر شرایطی غلبه یابد» [ویلیام تی. بلوم 1373: 434-435]؛ بنابراین نزد وی معنای ضرورتاً اخلاقی از فضیلت اراده نمی شود چنان که دولت را منشأ فعل اخلاقی می داند، بدین معنا که اخلاق و فضیلتهای منبعث از آن، همان چیزی است که دولت تعیین می کند و سرپیچی و تخطی از اخلاق دولتی، مجازات در پی دارد. تا حدودی توماس هابز و ژان بُدن نیز چنین دغدغه ای را دنبال می کردند.

رویکردهای سودانگارانه در میان اندیشمندان عصر روشنگری، نظیر «جرمی بنتام» نیز نوعی تبعیت از دولت ماکیاولی است. آنان، حفظ اصل قوة قهریه حکومتی را بدون توجه به انگیزه های اخلاقی، مدّنظر دارند، زیرا صیانت از حقها و ایجاد خوشبختی برای مردم، فضیلتی است که دولت همواره می بایست درصدد تحقق آن برآید. بنتام معتقد است کار حکومت این است که با تنبیه و تشویق، خوشبختی جامعه را بالا ببرد [هرسیون ش 53]. از نظر وی:

فضیلت تنها به علت لذاتی که از کاربرد آن ناشی می شود، مطلوب است و رذیلت نیز تنها بدان علت نامطلوب است که موجب درد می شود. به همین گونه خیر اخلاقی تنها به علت گرایش آن به تأمین منافع جسمی خوب است و شر اخلاقی به علت گرایش آن به ایجاد گزند جسمی بد است [مایکل ب.فاستر 1376 ج 2 ق دوم: 58].

بدین ترتیب، غایت اخلاقی دولت، سعادت مبتنی بر تکاپوی لذت مداوم می باشد. در مقابل رویکردهای سودانگارانه، نظریة وجدانی اخلاق از سوی امانوئل کانت ارائه شد. وی در کتاب نقد عقل عملی، اشاره دارد که چیزی فراسوی سود و لذت و سعادت برانگیزندة فعل اخلاقی است و آن چیز وجدان است. از نظر کانت محرک عمل انسان ناشی از دریافتهای محیطی نمی باشد، بلکه ملاک، قاعده ای پذیرفته شده در ذهن و درون ماست که به آن، وجدان می گویند. بدین ترتیب عمل انسان وقتی نیکوست که با قصد اخلاقی انجام شده باشد؛ یعنی عمل با وجدان اطاعت از قانون همراه باشد [کاظمی 1376: 127].

مفهوم دولت اخلاقی، بیش از همه در ادبیات سیاسی هگل به کار رفته است. دولت کامل در اندیشة سیاسی وی، آشکار به مفهوم اخلاقی دولت اشاره دارد. به رغم وجود دیدگاههای انتقادآمیز در آثار هگل نسبت به اندیشة دولت اخلاقی نزد یونانیان، برخی از شارحین آثار وی معتقدند که اندیشة زندگی اخلاقی که موضوع سومین بخش نظریة هگل دربارة دولت مدرن (دولت اخلاقی) است، چیزی جز همان اندیشة خیر که مبنای نظریة افلاطون دربارة اجتماع سیاسی را تشکیل می دهد، نیست. از نظر وی، دولت نه صرفاً مجموعه ای از قوانین مستقل و مجزا از علایق عملی شهروندان و نه ساختار سیاسی مبین و نمایندة مجموع منافع و علایق موجود است، بلکه از لحاظ صوری، نهادی اخلاقی است که در قالب قوانین و ساختارهای سیاسی خود، متضمن علایق اخلاقی افراد است.

هگل در طرح الگوی خانوادة ابتدایی که متضمن ارزشها و هنجارهای خاصی است، معتقد است که خانواده بر خلاف جامعة مدنی، پدیده ای قراردادی نیست و انسجام آن مبتنی بر عشق، اعتماد، تعاون و علاقه کل است؛ بنابراین دولت، وقتی اخلاقی است که از چنین الگویی متابعت کند [اندرو وینسنت 1371 بخش 4].

برای تبیین اندیشه های معاصر در باب خاستگاه اخلاقی دولت، باید به دو مکتب واقع گرایی[7] و آرمان گرایی[8] اشاره شود.

نظریة واقع گرایی سیاسی، علاقه ای به رعایت اصول اخلاقی در حوزة سیاست ندارد، هرچند سعی دارد اقدامات خود را توجیه اخلاقی کند. مورگفتاو می گوید:

اصول عام اخلاقی را نمی توان در شکل انتزاعی و عامشان در مورد اقدامات دولتها به کار بست، بلکه باید اصول مزبور را از صافی شرایط خاص زمانی و مکانی عبور داد. دولتهای ملی، در تعقیب منافع خویش، تحت حاکمیت نوعی اخلاق قرار دارند که متفاوت از اخلاق افراد در روابط شخصی شان است. مخلوط کردن اخلاق فردی با اخلاق دولت، به معنای استقبال از فاجعة ملی است [هانس مورگفتاو: 164].

آنچه سبب شد که فلسفة واقع گرایی از پشتوانة قدرتمند فیلسوفان قرن حاضر برخوردار شود، درواقع واکنشی بود که از سوی آنان نسبت به سنت ایده آلیسم و اخلاق گرایی انتزاعی شکل گرفت. ایده آلیستها تلاش می کردند در سپهر ذهن خود به ترسیم مدینة فاضله ای مبادرت ورزند که اغلب آرزویی دست نایافتنی بود و سبب می شد که جوامع بشری در خیال چنین سپهری از پویش باز ایستاده و بسیاری از منابع خود را از کف دهند. آنان از فهم واقعیتها و درک فرصتها و موانع غافل می ماندند. ناکارآمدی رویکردهای ایده آلیستی و رشد علم و تکنولوژی که دارای خاستگاه بشری و متکی بر عقل خود بنیاد بود، شیفتگی به اندیشه های اخلاقی را دچار چالش ساخت. جان دیویی، معتقد است که آن دسته از هنجارهای اخلاقی که امروزه متداول است، محصول زمانی است که روشهای علمی وارد عرصة زندگی انسان نشده بود و تا زمانی که اخلاق در مقابل علم مقاومت کند، صرفاً صورت ضد علمی خواهد داشت [ 1337: 15].

ج. دولت اخلاقی در رویکرد اندیشمندان مسلمان

جوهر اندیشه های سیاسی نزد متفکران مسلمان، مبتنی بر آموزه هایی است که از یک نظام منسجم دینی حاصل آید. آیین اسلام، مجموعه ای از تعالیم قدسی است که در کلام وحی قرآن   از طرف خداوند به پیامبر اکرم(ص) نازل گردیده است. در کنار قرآن به عنوان نص اول، سنت نبوی

و سنت امامان در آموزه های شیعی به عنوان نص مفسر و سایر منابع نظیر عقل و اجماع به عنوان نصوص مقوم، بنیادهای اندیشة سیاسی در اسلام را تشکیل می دهد.

به رغم اختلافات عمده ای که در آموزه های کلامی مذاهب گوناگون در میان مسلمانان وجود دارد، در بحث از دولت اخلاقی نزد آنان، نوعی قرابت فکری مشاهده می شود. این قرابت حاصل پیوند وثیقی است که میان دین و اخلاق وجود دارد؛ بنابراین برای شناسایی معیار فضیلت اخلاقی و مسیرهای دستیابی به کمال انسانی، باید به متون مقدس و آموزه های دینی مراجعه شود؛ حال آنکه اندیشه های غیردینی، عقل بشر را معیار سنجش خود قرار می دهند.

دربارة مناسبات دین و اخلاق و انگاره هایی که در این باره وجود دارد، نظریات گوناگونی ارائه شده است که به رغم تفاوتهایی که میان آنها وجود دارد اما همگی از بن مایه های مشترکی برخوردارند. در سنت فکری مسلمانان، فرامین اخلاقی همان اوامر الهی می باشد که منشأ خوبیها، کمالات و فضایل اخلاقی است و نهی از بدیها و رذیل می کند. با مراجعه به آثار و نوشته های متفکران اسلامی، بخوبی برمی آید که معیار فضیلت اخلاقی و غایت کنشهای اخلاقی نزد آنان، فلاح و رستگاری و وصول به مقام قرب الهی و خلیفة الهی است که حیات معنوی انسان را دربرمی گیرد و از جنس ایمان است «وَ اتقُوا اللهَ لَعَلکُم تُفْلِحونَ» [آل عمران: 130] «إنّی جاعِلٌ فِی الارضِ خَلیفهً» [بقره: 30].

با تکیه بر همین بنیاد معرفتی است که پیوند اخلاق با سیاست نیز قابل درک می شود. چرا که این پیوند، برای ایجاد نظمی است که فراهم کننده اجتماع فاضله است، همان گونه که غزالی سیاست را وسیلة تربیت و هدایت مردم و رستگار کردن آنان می داند. قطب الدین شیرازی نیز، پس از آنکه به دو جهت الهی و شیطانی در انسان اشاره می کند، می گوید که جهت شیطانی، پست و مادی در اختلاط و مجاورت با محیط ناسالم، افراد پست و سیاستهای گمراه کننده و شیطانی حاصل می شود و بر جهات الهی که در فطرت انسانی است غلبه می یابد؛ بنابراین برای تقویت جهت الهی و رسیدن به فضیلتها و ارزشهای انسانی و اخلاقی، تأسیس دولتی با سیاست حکیمانه و فاضله ضروری است [یوسفی راد ش 17].

فارابی نیز با طرح مدینة فاضله برای عبور از جامعة تهی از فضیلتهای اخلاقی و بحران زده، که فیلسوف یا رئیس اول در رأس سلسله مراتب آن قرار می گیرد، معتقد است که سعادت عبارت از خیر مطلق است و هر آنچه در راه رسیدن به این خیر سودمند می گردد، خود خیر می باشد؛ اما نه بالذات، بلکه به علت همیاری در تحقق خیر مطلق یا سعادت است که خیر چنین منزلتی می یابد [فارابی 1358: 144]. بدین ترتیب رئیس اول کسی است که دانای به سعادت انسان شده، شایستة هدایت جامعه به کمال مقصود می گردد. ابن مسکویه رازی نیز، اخلاق خود را بر شالوده ای منظم از فلسفة سیاسی بنیاد نهاده و کمال مطلوب اخلاقی و سعادت عمومی جامعه که غایت زندگی اخلاقی است را تنها از مجرای اجتماع مدنی میسر می دانست.

در مجموع، سامان سیاست نزد اندیشمندان مسلمان را باید در دل اهداف اخلاقی جستجو کرد و خود به تنهایی هدف نمی باشد؛ بنابراین چنانچه در زیست سیاسی، رویکردهای ناسعادتمند مشاهده شود، چنین زیستی دچار بی سامانی گردیده است.

علمای شیعه در تحلیل ماهیت دولت اخلاقی، از نظریة عمومی مورد قبول اکثر دانشمندان اسلامی تبعیت می کنند، اما در ضرورت و وجود دولت اخلاقی در عصر غیبت و مشروعیت چنین دولتی در این دوره، نظریات متفاوتی ارائه نموده اند. امام خمینی، از جمله علمای شیعه است که بر اساس آموزه های دینی و نوع قرائتی که از این آموزه ها دارد در امور سیاسی و اجتماعی درگیر شده و علمای دین را موظف به تأسیس حکومت اسلامی می داند. از این رو، ایشان با طرح دولت ولایت فقیه، بدیلی برای نظم سیاسی گذشته که با گفتمان غیر دینی اداره می شد، ارائه داد.

دولت اخلاقی در اندیشة سیاسی امام خمینی

الف. امام خمینی، به سوی نظم اخلاقی

تأسیس جمهوری اسلامی در ایران، با هدف نوسازی جامعه بر اساس احکام شریعت، بر اندیشه های سیاسی معمار آن امام خمینی استوار بوده است. وی در رأس ترکیبی نیرومند که به طور عمده از میان شاگردان و پیروانش بودند، توانست حکومت اسلامی را جایگزین رژیم پیشین کند؛ حکومتی که بر اساس آرا و نظریات وی که با زبان و قلم شاگردانش تفسیر و ترویج می شد استقرار یافت. در این میان اندیشه های امام خمینی به عنوان بنیانگذار نظام اسلامی، بیشترین تأثیر را در ساختار و کنشهای نظام سیاسی داشته است و اساساً نظام جدید بر آرا و نظریا وی تکیه دارد.

از سوی دیگر، انقلاب اسلامی در پاسخ به بحرانهای حاصل از نظام فلسفی و ارزشی و همچنین نظام مبادله و ساختارهای اجتماعی تمدن جدید، به آفرینش گفتمان آیینی تازه ای مبادرت ورزید که ارزشهای پیشین را به چالش انداخت. این گفتمان با وامگیری از مبانی اندیشه های سیاسی شیعی، به اصلاح و جایگزین کردن ارزشهای دینی پرداخت. و با تحول بنیادین در نظام ارزشی کشور، نظام فکری و فرهنگی خاصی که ملهم از ارزشهای متعالی اسلامی بود به صورت رسمی و گسترده ای از سوی دولت اسلامی مورد تبلیغ واقع شد.

به دلیل سرشت دینی و اخلاقی و تمایلات ایدئولوژیک دولت جدید، میان اهداف و منابع نهاد روحانیت با نظام سیاسی، نوعی تطابق و همنوایی ایجاد گردید و جایگاه ویژة روحانیون و حضور آنان در بخشهای مهمی از ساختمان حکومت را تسهیل بخشید. امام خمینی نیز، برای افزایش ظرفیت نظام سیاسی و دستیابی به حق شرعی و مشروعیت الهی، ضرورت حضور فعالتر روحانیون را در بخشهای مختلف ساختمان حکومت اعلام می دارد:

ما تجربه کردیم و دیدیم که اشخاصی که در رأس واقع شدند و از روحانیون نبودند، در عین حالی که بعضیشان هم متدین بودند، از باب اینکه آن راهی که ما می خواستیم برویم... با سلیقة آنها موافق نبود... ما آن روز خیال می کردیم که در این قشرهای تحصیلکرده و متدین و صاحب افکار، افرادی هستند که بتوانند این مملکت را به آن جوری که خدا می خواهد، ببرند، آنطور اداره کنند. وقتی دیدیم که نه، ما اشتباه کردیم... [امام خمینی2 1378 ج 16: 349 – 350].

بنابراین، رهبران نظام جدید که اغلب تحصیلکردگان حوزه های علمیه و مدارس دینی بودند، دست به دگرگونی در سطوح مختلف سیاسی، اجتماعی و اقتصادی زدند. آنان اغلب به غایات این دگرگونیها توجه داشتند و برای رسیدن به هدفهای فضیلت مدارانه، همت و تلاش خود را به کار بستند.

نخبگان مذهبی، پس از انقلاب با تکیه بر قرائت امام خمینی از آموزه های دینی، سخت دلمشغول پالایش اخلاقی جامعه بودند؛ جامعه ای که ارزشهای غربی، آن را دچار بحران هویت کرده بود. آنان با انتقاد از دستاوردهای تمدن غیر دینی غرب، نظم غیراخلاقی دولت پیشین را آماج حمله های خود ساختند و به تعبیر برخی صاحبنظران، سیاست اسلامی را که مسأله ای اخلاقی است، جایگزین الگوهای نوسازی کردند. دلمشغولی و دغدغة این سیاست، خود است و در جستجو برای یافتن هویتی اصیل که تنها در شکل کاملاً پالایش یافته اش می تواند سرچشمة اصلی سعادت اجتماعی باشد [نجم آبادی ش 1: 362].

امام خمینی بارها به کارکرد غیر اخلاقی دولت پهلوی و گسترش فسادهای اجتماعی و پیامدهای سوء آن اشاره نموده است:

خرابیهای اخلاقی که در طول سلطنت این پدر و پسر [رضا شاه و محمدرضا پهلوی] درایران تحقق پیدا کرد و آن فسادهایی که در این مملکت پیدا شد و دامن به آن زدند به عنوان «ترقی»؛ به عنوان تعالی؛ به عنوان «تمدن بزرگ» اینها طولانی است تا اینکه ترمیم بشود. آنکه از همه چیز به کشور ما صدمه اش بیشتر بود این بود که نیروی انسانی ما را خراب کردند و نگذاشتند رشد بکند... [امام خمینی2 1378 ج 8: 22].

بدین ترتیب گام نخست رویکرد معنادار امام خمینی در قبال دولت اخلاقی، نوسازی و تحول در انسان است که باید تربیت و تزکیه شود. از نظر وی «مهم تربیت است. علم تنها فایده ندارد، علم تنها مضر است» [ امام خمینی2 1378 ج 14: 40]. از این رو، از حوزویان و دانشگاهیان می خواهد که انسان متعهد تربیت کنند و تخصص و تعهد را باهم درآمیزند. وی در کتاب حکومت اسلامی به تشریح نظام اجتماعی و سیاسی اسلام می پردازد و معتقد است که ماهیت و کیفیت قوانین اسلام نشان از آن دارد که تکوین دولت و ادارة سیاسی، اقتصادی و فرهنگی جامعه به این قوانین بستگی دارد؛ قوانینی که بر همة امور خصوصی و عمومی انسانها سایه افکنده و همة نیازهای بشری را پاسخ می دهد: «هیچ موضوع حیاتی نیست که اسلام تکلیفی برای آن مقرر نداشته و حکمی دربارة آن نداده باشد» [امام خمینی 1377: 6].

در رویکرد امام خمینی، تلاش استعمارگران برای غارت ثروت ملل جهان سوم و پیشرفت علمی و صنعتی آنان به تنهایی مشکلات اجتماعی را برطرف نمی سازد چرا که:

آنها به کرة مریخ هم بروند، به کهکشانها هم بروند، باز از سعادت و فضایل اخلاقی و تعالی روانی عاجزند، و قادر نیستند مشکلات اجتماعی خود را حل کنند. چون حل مشکلات اجتماعی و بدبختیهای آنها محتاج راه حلهای اعتقادی و اخلاقی است ... ثروت و قدرت مادی و تسخیر فضا، احتیاج به ایمان و اعتقاد و اخلاق اسلامی دارد تا تکمیل و متعادل شود و در خدمت انسان قرار گیرد [امام خمینی 1377: 14].

بدین ترتیب، حقیقت غایی در تأسیس دولت اخلاقی نزد امام خمینی آشکار می شود. نظم سیاسی مطلوب در منظومة فکری وی، نشان از یک جامعة همبسته ای دارد که بر اساس ایمان دینی مشترک استوار است. این نظام همواره ارزشهای خود را در درون شریعت جستجو می کند؛ بنابراین نقطة عزیمت اندیشة دولت اخلاقی نزد امام، رسالتی است که انبیای الهی در هدایت و کمال انسانی و رستگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلتها و تعالیم اخلاقی بر عهده داشته اند [امام خمینی2 1378 ج 7: 532].

در این میان، چه انسانها به حکم سرنوشت خود و یک فرایند اجتماعی در درون دولتها رشد یابند و یا اینکه گفته شود، دولتها به طور ارادی محصول آدمیان برای رسیدن به غایات مورد نظرشان باشند، به هر روی در رویکرد امام خمینی، حکومت و سیاست، ابزاری در جهت تحقق احکام الهی و اجرای حدود الهی می باشد. از همین جا رویکرد غایت گرای امام در مقابل رویکرد ابزارگرای تجربه گرایان که اندیشة غالب در ساخت دولتهای معاصر است، قرار می گیرد، در رویکرد اخیر، اخلاق وسیله ای برای حل بحرانهای اجتماعی و بقا و قوام جامعه می باشد؛ بنابراین تحصیل اخلاق از این جهت کارویژة دولت است که نظم اجتماعی را بر پا دارد و سرانجام سعادت و رفاه این جهانی، برای شهروندان فراهم سازد. از این رو، کاربست اخلاق از سوی آنان، صرفاً دارای کارکرد حل بی نظمی و بحرانهای اجتماعی می باشد. در نتیجه تحصیل اخلاق و سعادت در نزد اندیشمندان غرب کارویژة دولت است و دولت مکلف است که آن را در جامعه با عنوان قانون جاری سازد. حال آنکه امام خمینی تحصیل اخلاق و تجویز آن را، تکلیف دولت و نهادهای مدنی می داند؛ اگرچه سامان سیاسی، تکلیف ویژه ای در این باره برای دولت در نظر می گیرد.

تفاوت دیگری که میان اندیشه های امام خمینی و تجربه گرایان وجود دارد، این است که در نزد امام وسایر دینداران، اخلاقی بودن و قواعد اخلاقی پیش از تأسیس دولت، وجود داشته است چرا که خداوند منشأ قوانین است حال آنکه برای تجربه گرایان، اخلاقی بودن دولت بعد از تأسیس دولت و نیاز به قواعد و قوانین ایجاد نظم اجتماعی، فراهم می آید.

اما، وجه تمایز آرای سیاسی امام با سایر اندیشمندان مسلمان و علمای دین در دو نکته نهفته است. نخست، قرائت و تفسیری که امام از متون دینی و شرایط متحول زمان دارا بود بدان اشاره بیشتری خواهد شد و مبانی رفتاری وی را تا حد زیادی متفاوت از سایرین می ساخت. دیگری مربوط به انگیزة مشارکت و حضور وی در عرصة سیاست بازمی گردد، چرا که ایشان برای تغییر معادلات سیاسی، برای رسیدن به نظم اخلاقی جدید، تلاش می کرد تا سرانجام دولت مطلوب خود را استقرار داد. حال آنکه علمای دین و اندیشمندان آرمان گرا به طور عمده به دنبال حل بحرانهای اخلاقی از طریق تصحیح رفتارهای ناهنجار و تجویز ارزشهای اخلاقی بوده اند و کمتر در تغییر نظم غیر اخلاقی موجود.

ب. ویژگیهای ساختاری دولت اخلاقی

مراد از ساختار سیاسی، مجموعة نهادها و مراکزی است که نظام سیاسی را شکل می دهند. ساختار سیاسی، به مثابة یک کل به هم پیوسته از تمامی خصلتها و ویژگیهایی که به جامعه هویت می بخشند، متأثر است؛ بنابراین زمانی می توان از یک نظم اخلاقی در ساختار سیاسی سخن گفت که مجموعة نهادها و سازمانهای سیاسی درون آن برای سامان بخشیدن به اهداف و کارویژه های

اخلاقی تجهیز شوند. در توصیف و تحلیل ساختار دولت اخلاقی، کشف عناصر و نهادهای اصلی، منابع مشروعیت و قلمروی مورد قبول اجرای کنشهای سیاسی، مورد تأکید قرار می گیرد.

یکم: عناصر و نهادهای دولت اخلاقی: ولایت فقیه، اساس نظم سیاسی در اندیشة امام خمینی است. با آغاز عصر غیبت:

امر ولایت و سرپرستی امت به « فقیه عادل» راجع است و اوست که شایستة رهبری مسلمانان؛ چه، حاکم اسلامی باید متصف به «فقه» و «عدالت» باشد. پس اقامة حکومت و تشکیل دولت اسلامی بر فقیهان عادل، واجب کفایی است [امام خمینی3  1378: 14].

در اصل پنجم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران که بیان کنندة نهادها و مناسبات سیاسی است، آمده است: «در زمان غیبت حضرت ولی عصر(عج) در جمهوری اسلامی ایران، ولایت امر و امامت امت بر عهدة فقیه عادل و باتقوا، آگاه به زمان، شجاع، مدیر و مدبّر است» که همانا ولایت فقیه می باشد. از نظر امام خمینی:

ولایت فقیه، ولایت بر امور است که نگذارد این امور از مجاری خودش بیرون برود... نظارت کند بر همة دستگاهها [1378 ج 10: 311].

در رویکرد امام، تأکید بسیاری شده است که حکومت اسلامی، حکومت قانون الهی است و هیچ کس جز خداوند حاکم نیست و در حقیقت فقها تنها، مجری این قانون هستند [1377: 33 - 34]. از این رو دو ویژگی برای ولایت فقیه بسیار حائز اهمیت است:

زمامدار این حکومت، ناگزیر، باید دو صفت مهم را که اساس یک حکومت الهی است دارا باشد، و ممکن نیست یک حکومت مبتنی برقانون تحقق یابد مگر آن که رهبر و زمامدار آن واجد این دو صفت باشد: 1) علم به قانون؛ 2) عدالت [امام خمینی3  1378: 12].

بدین سان نقش ویژة رهبری سیاسی حاکم اسلامی، بر نظام مند ساختن جامعة اسلامی بر بنیانهای دینی آشکار می گردد. ولایت فقیه از طریق تأثیرگذاری بر فرآیندهای دروندادی نظام (تقاضاها و حمایتها) و نیز فرایندهای بروندادی (تصمیمات سیاسی و سیاستگذاری) در سه سطح به هدایت نظام سیاسی مبادرت می ورزد: در تصمیم سازی؛ در اجرا؛ در حل بحرانها.

سخن گفتن از حکومت اسلامی که در رأس آن مجتهدی برجسته قرار دارد و اهداف دینی را دنبال می کند، الزاماً ما را به جایگاه نهاد روحانیت در ساخت سیاسی رهنمون می سازد. همان گونه که پیشتر نیز گفته شد، پس از انقلاب، روحانیت بخشی از ساختار حکومت به شمار می آمد، هر چند دربارة رابطة روحانیت و دولت و استقلال این نهاد بحثهای فراوانی شده است [زهیری ش 5].

روحانیت، به عنوان مهمترین مدافعان انقلاب اسلامی که به آفرینش نظم جدید مبتنی بر ارزشهای دینی انجامید، تأثیر بسزایی بر اخلاقی کردن حیات سیاسی کشور بر جای گذاشته است و همین امر جایگاه ویژه ای را برای آنان در دولت اخلاقی فراهم می سازد. در یکی از رهنمودهای امام خمینی به روحانیت به این جایگاه اشاره شده است:

علمای اعلام و ائمة جماعات و خطبای محترم بر حجم ارشاد و رهنمودهای خود بیافزایند و قشرهای میلیونی مردم را متوجه طرق نگهبانی از اسلام و احکام مقدسه حراست از جمهوری اسلامی نمایند [امام خمینی2 1378 ج 15: 388].

در کنار نهاد ولایت فقیه رکن اساسی دولت اخلاقی و نهاد روحانیت، نهادهای دیگری که در تحقق اهداف و کارویژه ها و سامان بخشی نظم اخلاقی مورد نیاز بود، توسط امام، تأسیس شد. بدین ترتیب، نهادها و تأسیسات جدید با هدف بازگشت به راه حلهای اسلامی و به تعبیر دیگر، نوسازی اجتماعی در قالب اسلامی، از سوی نخبگان جمهوری اسلامی ایجاد شد؛ به طور مثال اصلاحات اقتصادی بر ارزشهای عدالت خواهانه و رسیدگی به محرومین و مستضعفین و فراهم ساختن عدالت اجتماعی استوار گشت. تأسیس نهادهایی نظیر جهاد سازندگی، کمیتة امداد و بنیاد مستضعفان در پاسخ به چنین رویکردی بود.

تأسیس شورای نگهبان که بر عدم مغایرت قوانین با شریعت، نظارت می کند و همچنین مجمع تشخیص مصلحت نظام که برای حل معضلات نظام و از جمله تزاحم میان احکام شرع و مصلحت نظام ایجاد شد، به اصلاحات ساختاری و سیاست اسلامی کردن نهادهای پیشین انجامید، اما از همه مهمتر، باید به رویکرد فرهنگی نخبگان دینی اشاره کرد که ابتدا از طریق نهادینه کردن آن در قانون اساسی آغاز گشت و سپس با تأسیس نهادها و ایجاد دفاتر و مراکزی جهت تبلیغ ارزشهای دینی، نظیر واحدهای تبلیغات، روابط عمومی، ارشاد و عقیدتی سیاسی  ادامه یافت. از سوی دیگر، با افزودن پسوند اسلامی بر روی برخی نهادهای قدیمی نظیر مجلس شورای اسلامی، اهداف تازه ای برای آنان ترسیم شد. این رویکرد، با تغییر بنیادی در نظام آموزشی و واژگونی سیستم اسلام زدایی در بخشهای آموزش عالی پی گرفته شد.

دوم: منابع مشروعیت دولت اخلاقی: نقطة تلاقی همة عالمان شیعی در مشروعیت بخشی و ارزش آفرینی برای کنشهای سیاسی اجتماعی، تمسک آنان به شریعت الهی که برآمده از متون مقدس و سیره و سنت معصومین(ع) و نیز منابع دیگری همچون عقل و اجماع می باشد. بر این اساس، شالودة نظم اخلاقی نزد آنان، بر شریعت اسلام طبق روایت و تفسیری که نزد علمای شیعه معتبر است قرار دارد. امام خمینی با اشاره به فقه شیعه، بنیان دولت اخلاقی را اینگونه معرفی می نماید:

حکومت در نظر مجتهد واقعی فلسفة عملی تمامی فقه در تمامی زوایای زندگی بشریت است، حکومت نشان دهندة جنبة عملی فقه در برخورد با تمامی معضلات اجتماعی و سیاسی و نظامی و فرهنگی است، فقه، تئوری واقعی و کامل ادارة انسان از گهواره تا گور است [امام خمینی2  1378 ج 21: 289].

نکتة اساسی در رهیافت امام خمینی که وی را از سایرین متمایز می سازد، نوع قرائتی از دین است که برای وی این امکان را فراهم ساخت تا بتواند دین را با ضرورتهای عصر جدید سازگار سازد. با توجه به اینکه نظامهای سیاسی برای بقای خود، پیوسته به تطبیق با تحولات پیرامونی و شرایط محیطی پرداخته، در پویشی دائمی به سر می برند، همزاد ساختن دین با مقتضیات زمان، اجتناب ناپذیر است. امام خمینی با درک این مسأله از دو متغیر تأثیرگذار بر فرایند متحول تاریخی، یعنی نقش عنصر زمان و مکان در اجتهاد، بهره گرفت  و در پیوند میان اخلاق و مصلحت تجربة کارآمدی در سیاست به دست آورد.

بدین ترتیب ایشان برای ادارة حکومت اسلامی به چیزی فراتر از تمسک به منابع معهود شرعی توجه پیدا کرد. وی معتقد است:

... همین جا است که اجتهاد مصطلح در حوزه ها کافی نمی باشد بلکه یک فرد اگر اعلم در علوم معهود حوزه ها هم باشد ولی نتواند مصلحت جامعه را تشخیص دهد و یا نتواند افراد صالح و مفید را از افراد ناصالح تشخیص دهد و به طور کلی در زمینة اجتماعی و سیاسی فاقد بینش صحیح و قدرت تصمیم گیری باشد، این فرد در مسائل اجتماعی و حکومتی مجتهد نیست و نمی تواند زمام جامعه را به دست گیرد [امام خمینی2  1378 ج 21: 177-178].

بدین سان در زمانی که اغلب عالمان دینی مشارکت جو، تنها به دولت گریزی و دولت ستیزی می اندیشیدند، امام خمینی، علاوه بر آن، در اندیشة دولت سازی به سر می برد. وی پس از طرح مباحث ولایت فقیه در نجف اواخر دهة چهل گامهای نخست در تأسیس دولت دینی را برداشت. دانش سیاسی امام با تأکید بر پیوند میان آموزه های دینی با سیاست، سبب شد برخی عنوان اسلام سیاسی یعنی اسلام به عنوان یک ایدئولوژی سیاسی را به کار برند که بر اساس تفسیر وی، هم مبنای فلسفی نظام و هم اصول رهنمودی تشکیلات سیاستگذاری را ارائه می کند. آموزة اصلی این دانش که به ولایت فقیه شهرت دارد، از لحاظ تئوریک بر نظریة امامت تشیع استوار است [رجایی 1372: 194].

رهیافت سیاسی امام خمینی و تفسیر وی از اسلام به عنوان ایدئولوژی نظام و راهنمای عمل انقلابی، از سوی پیروانش ترویج شد؛ به طور مثال موسوی خوئینی ها رهبر دانشجویان پیرو خط امام معتقد است:

خط امام، یعنی تفسیر اسلام امام را که در زمینة سیاسی و اقتصادی و اجتماعی ارائه کرده اند، برای مشکلات متنوعمان بپذیریم... من توصیه کرده ام که خط امام به عنوان یک واحد درسی در مؤسسات آموزشی کشور تدریس گردد [روزنامة جمهوری اسلامی 1/10/1360].

به هر حال، مبانی و منابع مشروعیت دولت اخلاقی نزد امام خمینی، همواره بر نظریة امامت و ولایت شیعی استوار است، اما آنچه وی را از سایرین متمایز ساخت، گفتمان سیاسی ای بود که تحقق دولت آرمانی اندیشمندان و علمای دین را ممکن ساخت.

سوم: مرزهای دولت اخلاقی: به رغم نظریات مختلفی که دربارة مرزهای دولت اخلاقی بویژه الگوی عینی آن؛ یعنی جمهوری اسلامی ایران وجود دارد نظریه های ملی گرایی، صدور انقلاب و امّ القرا با کمترین تأمل در اندیشه های سیاسی امام خمینی، تعابیر امت گرایانه قابل دریافت است، پس از انقلاب بسیاری از واکنشهای سیاسی در ایران از نمادهای دینی الهام گرفته است. اصل دعوت و صدور انقلاب، حفظ دارالاسلام و تحقق حکومت جهانی اسلام از مواردی است که در سیاست خارجی به کار گرفته شد.

از سوی دیگر، چنان که در قانون اساسی نیز تجلی یافته است، مسلمانان به مثابة یک امت فرض شده اند که حکومت ایران باید در حفظ وحدت اسلام بکوشد و از مستضعف در مقابل مستکبر حمایت کند. همچنین حمایت از نهضتهای آزادیبخش، از اصول سیاست خارجی ایران است.

بنابراین، مرزهای عقیدتی به جای مرزهای سرزمینی به کار گرفته شد و به تعبیر امام «جنگ ما جنگ عقیده است، و جغرافیا و مرز نمی شناسد. و ما باید در جنگ اعتقادی مان بسیج بزرگ سربازان اسلام را در جهان به راه اندازیم» [امام خمینی2  1378 ج 21: 87].

به طور کلی در یک ارزیابی دقیقتر از اهداف دولت اخلاقی، اعم از اهداف تربیتی و یا عدالت خواهانه، مخاطبان چنین پیامهایی نمی توانند مربوط به یک سرزمین خاص باشند، بلکه افراد بشری را شامل می شود.

ج. کارویژه های دولت اخلاقی

هر نظام سیاسی برای ادامة حیات خود، همواره در پی به اجرا درآوردن مجموعه فعالیتهایی است که به نوبة خود، سازمان سیاسی را قادر به تدوین و اجرای خط مشی های خود می سازد. این فعالیتها، کارکردها و یا کارویژه ها[9]، چگونگی تأثیر واحدهای سیاسی بر فرایندهای سیاسی را توضیح می دهد. شاید اصلی ترین کارویژه، نزد اغلب دولتها و یا نظامهای سیاسی، محدود ساختن امیال و خواسته های بی حد و حصر انسان و وضع قواعد و مقرراتی بر این خواسته هاست. نظم اجتماعی ای که از این طریق حاصل می شود، خود محصول مکانیسمهای پیچیده ای است که نظام سیاسی از طریق آن به توزیع ارزشهای ایجاد همبستگی در جامعه می پردازد. از این رو، اهداف و غایاتی که دولتها برای نیل به آن تلاش می کنند، تبیین کننده و تعیین کنندة کارویژه های آن می باشد.

دولت اخلاقی در رویکرد امام، هدف و مقصدی اخروی داشت و آن وصول به قرب الهی است. بر خلاف کسانی که غایت دولت را پاسخگویی به مطالبات دنیوی انسانها دانسته و تنها تلاش دارند که ارزشهای اخلاقی را در محدودسازی و کنترل انسان در جامعه جستجو کنند.

امام خمینی به هدایت انسان و سامان اخروی او می اندیشد و از این رو، ایشان تقلیل مطالبات معنوی را به خواسته های مادی برنمی تابید.

هر کدام از نظامهای سیاسی، اجرای کارویژه های خاصی را بر عهده دارند و هر چقدر ظرفیت و توانایی شان برای تحقق این کارویژه ها افزایش یابد، امکان بیشتری برای دستیابی به اهداف خود را خواهند یافت. بر این اساس، امام خمینی ارزشهای اخلاقی را منحصراً در دولت جستجو نکرد و آن را به سطوح دیگر؛ یعنی مردم و نهادهای مدنی نیز تسری داد. در عین حال، برای ایجاد چنین جامعة فاضله ای، نقطة عزیمت، دولت فضیلت محور است که می تواند ترویج کنندة فضایل و از بین برندة رذایل باشد؛ از این روست که در عمل و دانش سیاسی مسلمانان، پیوند اخلاق و سیاست، پیوندی ناگسستنی است. این دولت، به تعبیری، همان دولت هادی است که وظیفة اصلی اش هدایت انسانها می باشد [لک زایی ش 12].

بی شک، نمی توان ادعا کرد که این نوشتار به همة کارویژه ها و تواناییهای دولت اخلاقی پرداخته است، اما شاید بتوان گفت که این موارد از اهمیت بیشتری برخوردارند:

1 دفاع از شریعت و ترویج آن: زیربنای همة مباحث مربوط به حکومت، شریعت الهی است که تبیین کنندة خیر و خوبی مطلق و مقدم بر جامعه و دولت می باشد، دفاع از شریعت و اجرای آن، اساسی ترین کارویژة دولت اخلاقی به شمار می رود.

تردیدی نیست که حوزه های علمیه و علمای متعهد در طول تاریخ اسلام و تشیع مهمترین پایگاه محکم اسلام در برابر حملات و انحرافات و کجرویها بوده اند. علمای بزرگ اسلام در همة عمر خود تلاش نموده اند تا مسائل حلال و حرام الهی را بدون دخل و تصرف ترویج نمایند [امام خمینی2  1378 ج 21: 274].

این کارویژه، نشان دهندة فلسفة وجودی روحانیت است؛ چنان که ستیز آنان با رژیم پیشین نیز به دلیل رفتار ضد شرعی و تهدید مبانی دینی حکومت بود. آنان بر خلاف سایر ادیان و مذاهب، بر این اعتقادند که شریعت اسلام علاوه بر تأمین وسائل سعادت و رستگاری پیروان خود، تنظیم زیست مادی آنها را نیز بر عهده دارد. این امر، سبب شده است که روحانیون به عنوان حاملان، مفسّران و مروجان دین با تأسیس دولت مبتنی بر نظم اخلاقی، نسبت به امور دنیوی و سیاسی و انطباق آن با شریعت از خود رغبت بیشتری نشان دهند.

در رویکرد امام، وظیفة اصلی حکومت در جامعه، اجرای شریعت الهی است. از آنجا که خداوند حاکم مطلق است و حقوق و تکالیف انسانها را معین و ابلاغ کرده است؛ بنابراین در اسلام، قانون پیش از شکل گیری دولت می باشد و دولت تنها هدفش حفظ و اجرای قانون شریعت است. اگر نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران به دست دشمنان ما ساقط شود بهتر از آن است که ما به گونه ای رفتار کنیم که اسلام لکه دار شود، ما باید نگه دار اصل اسلام و اصل شریعت باشیم، نه به بهانة حفظ نظام، شریعت و احکام دین را نادیده بگیریم و احیاناً زیر پا بگذاریم.

بی شک، منظور امام خمینی از تبلیغ و ترویج دین، اشاره به تکلیفی است که بر دوش همة پیروان و مکلفان قرار دارد؛ اما تربیت یک اجتماع و اجرای برخی احکام شریعت بر عهدة دولت می باشد که به دلیل داشتن ظرفیتهای لازم برای جاری ساختن احکام شریعت و پاس داشت آن، بیش از دیگران در ایجاد فضایل و طرد رذایل رسالت دارد. و این همان جامعه پذیری سیاسی است که از وظایف دولت به شمار می آید و در طی آن افراد و گروههای اجتماعی با قواعد، ارزشها و اصول اخلاقی و فرهنگی جامعه خود و نظام سیاسی حاکم، آشنا می شوند این چنین دولتهایی را، دولت ارشادی می نامند.

2 انسان سازی و معنابخشی به حیات انسانها: مناسبات پیچیدة اجتماعی، ضرورت ایجاد نظمی که در آن حیات بشری تداوم یابد، زندگی دارای معنا شود و سرانجام سعادت و بهروزی انسان را فراهم آورد، آشکار می سازد. ایجاد چنین نظمی از کارویژه های دولت است. امام خمینی می گوید:

نوع انسان در دنیا با معاونت و معاضدت بعضی با بعضی، زندگانی راحت می تواند بکند؛ زندگانی انفرادی برای هیچ کس میسور نیست، مگر آنکه از جامعة بشریت خارج شده به حیوانات وحشی ملحق گردد؛ و زندگانی اجتماعی چرخ بزرگش بر اعتماد مردم به یکدیگر می چرخد، که اگر خدای نخواسته اعتماد از بین الانسان برداشته شود، ممکن نیست بتوانند با راحتی زندگانی کنند؛ و پایة بزرگ اعتماد بر امانت و ترک خیانت گذاشته شده است [امام خمینی1 1378: 476 ].

سپس، امام از ولایت امیرالمؤمنین به عنوان امانت حق یاد می کند که مورد غضب واقع شد و در آن خیانت شد؛ بنابراین با زوال اعتماد، که پایة مشروعیت دولتها را فراهم می سازد، سامان اجتماعی نیز به خطر می افتد. از این رو دولت هادی و فضیلت محور امام خمینی، برای رسیدن به چنین سامانی، تربیت اخلاقی انسان را مورد تأکید قرار می دهد.

اگر برای هر دولتی برنامه ای است، برنامة رسول اکرم صلی اللّه علیه و آله و سلم  را می شود گفت همان سوره ای که در اول وارد شده است، آن برنامة رسول خداست: «بسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیم اِقرَأ بِاسْمِ رَبِّکَ الَّذی خَلق ... عَلَّمَ الانْسانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» [علق: 1، 5 ] تمام انبیا موضوع بحثشان، موضوع تربیتشان، موضوع علمشان انسان است. آمده اند انسان را تربیت کنند. آمده اند این موجود طبیعی را از مرتبة طبیعت به مرتبة عالی مافوق الطبیعه، ما فوق الجبروت برسانند [1378 ج 8: 324 ].

امام خمینی، همواره از مقصد نهایی انبیا و اولیای الهی که همانا انسان سازی و تهذیب نفس است، سخن به میان آورده است و مهمترین راهبرد خود را پیروی از رسالت انبیا می داند.

بنابراین برای زدودن آثار شرک در جامعه و فراهم ساختن زمینه های تربیت الهی انسان:

چاره نداریم جز اینکه دستگاههای حکومتی فاسد و فاسدکننده را از بین ببریم و هیأتهای حاکمة خائن و فاسد و ظالم و جائر را سرنگون کنیم [1377: 26].

 همچنین:

به این دلیل که موظفیم شرایط اجتماعی مساعدی برای تربیت افراد مؤمن و با فضیلت فراهم سازیم و این شرایط، درست ضد شرایط حاکمیت طاغوت و قدرتهای نارواست [1377: 7 ].

3 برپایی عدالت اجتماعی: با نگاهی به تبارشناسی مفهوم عدالت اجتماعی، به جایگاه پراهمیت آن در میان اندیشمندان سیاسی از دوران باستان تاکنون، پی خواهیم برد. همین امر به فزونی مباحث در این باره و بیشماری تعاریف و پیچیدگی این مفهوم انجامیده است [قاضی زاده 1377 فصل 6 ]. رایجترین تعریف عدالت، عبارت است از: «اعطای حق به ذیحق یا عدم تجاوز به حق ذیحق [مطهری 1403: 16 ].

امام خمینی در کاربست این مفهوم در توصیف جامعة اسلامی می گوید:

با جمهوری اسلامی سعادت، خیر، صلاح برای همة ملت است. اگر احکام اسلام پیاده بشود، مستضعفین به حقوق خودشان می رسند؛ تمام اقشار ملت به حقوق حقة خودشان می رسند؛ ظلم و جور و ستم ریشه کن می شود. در جمهوری اسلامی زورگویی نیست، در جمهوری اسلامی ستم نیست، در جمهوری اسلامی آزادی است، استقلال است. همة اقشار ملت در جمهوری اسلامی باید در رفاه باشند. در جمهوری اسلامی برای فقرا فکر رفاه خواهد شد؛ مستمندان به حقوق خودشان می رسند. عدالت الهی... سایه می افکند [1378 ج 6 : 525 ].

اجرای عدالت الهی، از اهداف اساسی حکومت اسلامی به شمار می رود. هدف مهمی که انبیا و اولیای الهی :

می رفتند [به] دنبال حکومت برای اینکه از دست جائرین بگیرند... لکن نه از دست جائرین بگیرند که خودشان حاکم باشند، از دست جائرین می برند که عدالت الهی را اجرا بکنند، این کار، کار  انبیا بوده، عدالت الهی را می خواستند ایجاد کنند لله تعالی [امام خمینی2 1378 ج 19: 448 ].

در رویکرد امام خمینی، این کارویژه بر عهدة همة بخشها و نهادهای ساختار سیاسی است. همانگونه که اشاره شد، اساساً برای تحقق ارزشهای عدالت خواهانه که از اهداف انقلاب اسلامی به شمار می رود، نهادهایی نظیر بنیاد مستضعفان، کمیته امداد و جهاد سازندگی و ... تأسیس شدند. با توجه به اینکه گسترش عدالت از شئونات حکومت اسلامی به شمار می آید، تمام عناصر و نهادهای ساختار و قوای سه گانه موظف به تحقق چنین کارویژه ای هستند.

سرانجام، امام خمینی در پیوند میان کارویژة عدالت و سعادت بشری، غایت دولت اخلاقی را اینگونه ترسیم می نماید:

انبیا نیامده اند حکومت درست کنند، حکومت را می خواهند چه کنند... بسط عدالت هم می دهند، عدالت اجتماعی هم به دست آنهاست، حکومت هم تأسیس می کنند، حکومتی که حکومت عادله باشد؛ لکن مقصد این نیست، اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبة دیگری که برای آن انبیا آمده اند [تفسیر سورة حمد: 174 ].

4 امر به معروف و نهی از منکر: دولتها، مهمترین منبع تدوین و اجرای تصمیمات برای جامعه خویشند. این تصمیمات، اعم از مادی و معنوی، به وسیلة دولت و در فرایند توزیع ارزشهای مورد قبول جامعة سیاسی، انتقال می یابند. اخذ سازوکارهای مناسب توسط دولت برای توزیع و تخصیص این ارزشها چه در حوزة سیاست و یا فرهنگ و یا اقتصاد و ... سبب افزایش تواناییهای آن دولت می گردد و از این طریق، فرایند جامعه پذیری سیاسی نیز تسهیل می یابد. امر به معروف و نهی از منکر، از مهمترین سازوکارهای دولت اخلاقی به شمار می آید.

هر امری که عقل یا شرع آن را به نیکی و امر پسندیده بشناسد، معروف نامیده می شود و هر آنچه ناپسند و مورد انزجار باشد، منکر گفته می شود. بدین ترتیب امر به معروف و نهی از منکر، دو پدیدة کنترل نظم اجتماعی و اخلاقی و ترویج کننده هنجارهای اجتماعی به شمار می آید که از طریق آن، جامعة انسانی در مسیر خیر و صلاح و سعادت اخروی قرار می گیرد. اهمیت این مسأله تا جایی است که شارع مقدس به هیچ روی مگر شرایط خاص ترک آن را جایز نمی داند و آن را در رتبة واجب کفایی قرار داده است.

ما همه امروز وظیفه داریم. امر به معروف و نهی از منکر بر همة مسلمین واجب است. جلوگیری از منکرات بر همة مسلمین واجب است. سفارش به حق که امر به معروف است و نهی از منکر است بر همة مسلمین واجب است. شما و ما موظفیم که هم در تمام اموری که مربوط به دستگاههای اجرایی است امر به معروف کنیم ... [امام خمینی2 1378 ج 13: 470 ].

5 کارویژة انسجام و همبستگی اجتماعی: دولت اخلاقی با برخورداری از تواناییهای نمادین، بویژه به کارگیری نمادهای دینی به برانگیختن حس همبستگی در جامعه کمک می نماید. در نظام روحانیت شیعه، به واسطة وجود مسألة تقلید، نوعی رابطة معنوی میان تودة مردم و رهبران مذهبی وجود دارد که پیوند وثیقی میان آنان فراهم می سازد و از این طریق مبانی همبستگی اجتماعی بر پایة یک نظام ارزشی معین شکل می گیرد. این مسأله، موجب افزایش توانایی نظام سیاسی در بسیج توده ها و پویش آنها به سمت ارزشهای سیاسی اخلاقی است. در عین حال، اسباب حل منازعات سیاسی و از هم گسیختگی اجتماعی از طریق همیاری و همکاری آحاد جامعه و حمایت آنان از نظام سیاسی فراهم می سازد. در این باره امام خمینی تأکیدات بیشماری به عمل آورده است که با کمترین تتبع در آثار ایشان قابل دریافت است.

فرجام سخن

تأسیس دولت جمهوری اسلامی در ایران، به آفرینش گفتمان آیینی تازه ای منجر شد که با وامگیری از اندیشة سیاسی شیعی، به اصلاح و جایگزین کردن ارزشهای دینی در نظام سیاسی و اجتماعی کشور پرداخت. امام خمینی، بنیانگذار و معمار چنین تحولی بود. وی که سخت دلمشغول پالایش اخلاقی جامعه بود، با انتقاد از دستاوردهای تمدن غیر دینی غرب، نظم غیراخلاقی دولت پیشین را آماج حمله های خود ساخت و نظم مطلوب اخلاقی را جایگزین آن ساخت.

نظم سیاسی مطلوب در منظومة فکری وی، نشان از یک جامعة همبسته دارد که بر اساس ایمان دینی مشترک استوار است. این نظام، همواره ارزشهای خود را در درون شریعت جستجو می کند. بنابراین، نقطة عزیمت اندیشة دولت اخلاقی نزد امام، رسالتی است که انبیای الهی در هدایت و کمال انسانی و رستگاری نوع بشر از مسیر عمل به فضیلتها و تعالیم اخلاقی بر عهده داشتند.

برای رسیدن به چنین منظوری، می بایست مجموعه ای از نهادها و سازمانهای سیاسی برای سامان بخشیدن به اهداف و کارویژه های اخلاقی تجهیز شوند. بدین ترتیب، در توصیف و تحلیل ساختار دولت اخلاقی، کشف عناصر و نهادهای اصلی، منابع مشروعیت و قلمروی مورد قبول کنشهای سیاسی، مورد تأکید قرار می گیرد. در این میان مهمترین عنصر ساختار دولت اخلاقی، ولایت فقیه است که اساس نظم سیاسی در اندیشة امام خمینی به شمار می رود. سایر عناصر و نهادها نیز، بر اساس اهداف و کارویژه های دولت، به سامان بخشی نظم اخلاقی یاری می رسانند.

دفاع از شریعت، انسان سازی، برپایی عدالت اجتماعی و سایر کارویژه های دولت اخلاقی، مجموعة فعالیتهایی است که دولت برای رسیدن به غایات خود؛ یعنی تحصیل سعادت و بهروزی انسانها و سامان اخروی، به عمل می آورد.

سؤالی که در آخر باقی می ماند، از نحوة تعامل مردم با دولت اخلاقی است و پرسش زمانی پیچیده تر می شود که حکومت در انجام افعال اخلاقی خود کوتاهی کند و مردم محق به عدم تبعیت شوند. چرا که مسألة اساسی در این است که مردم چگونه به این تشخیص برسند که دولت دیگر حامل فعل اخلاقی نیست؟ و اساساً مرجع و منبع فهم مردم از فعل اخلاقی و تفسیر افعال دولت در کجاست؟

منابع

قرآن کریم.

(1371). کلمات قصار (پندها و حکمتها). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

امام خمینی، روح الله. (1377). ولایت فقیه (حکومت اسلامی). تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

. 1 . (1378). شرح چهل حدیث. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

. 2 . (1378). صحیفة امام. تهران: مؤسسة تنظیم و نشر آثار امام خمینی(س).

. 3 . (1378). شؤون و اختیارات ولی فقیه. (ترجمة مبحث ولایت فقیه از کتاب البیع). ترجمة جعفر کیوانی. بازبینی و ویرایش مرتضی شفیعی شکیب. تهران: نشر کنگر.

. . تفسیر سورة حمد. قم: انتشارات آزادی.

. . کتاب البیع. قم: انتشارات اسماعیلیان.

اندرو وینسنت. (1371). نظریه های دولت. ترجمة حسین بشیریه. تهران: نشر نی.

جان دیوئی. (1337). بنیاد نو در فلسفه. ترجمة صالح ابوسعیدی. تهران: انتشارات فرانکلین.

جان. بی. ناس. (1375). تاریخ جامع ادیان. ترجمة علی اصغر حکمت. تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

جمیز بیل و ویلیام راجرلوئیس. (1372). مصدق، نفت، ناسیونالیسم ایرانی. ترجمة عبدالرضا هوشنگ مهدوی و کاوه بیات. تهران: نشر گفتار.

رجایی، فرهنگ. مصدق، نفت، ناسیونالیسم ایرانی. «اسلام و ناسیونالیسم و عصر مصدق».

زهیری، علی رضا. فصلنامة علوم سیاسی. «امام خمینی، روحانیت و نظام سیاسی».

طباطبایی، سیدمحمد حسین. (1370). اصول فلسفه و روش رئالیسم. تهران: انتشارات صدرا.

فارابی، ابونصر محمد. (1358). سیاست مدنیه. ترجمة سیدجعفر سجادی. تهران: انجمن فلسفة ایران.

قاضی زاده، کاظم. (1377). اندیشه های فقهی سیاسی امام خمینی. تهران: مرکز تحقیقات استراتژیک.

کاتوزیان، ناصر. (1377). مبانی حقوق عمومی. تهران: نشر دادگستر.

کاظمی، علی اصغر. (1376). اخلاق و سیاست، اندیشة سیاسی در عرصة عمل. تهران: انتشارات قومس.

گائتاناموسکا و گاستون بوتو. (1363). تاریخ عقاید و مکتبهای سیاسی. ترجمة حسین شهیدزاده. تهران: انتشارات مروارید.

لک زایی، نجف. فصلنامة علوم سیاسی. «هدایت دینی و دولت هادی».

مایکل ب. فاستر. (1376). خداوندان اندیشة سیاسی. ترجمة جواد شیخ الاسلامی. تهران.

مطهری، مرتضی. (1370). فلسفة اخلاق. تهران و قم: انتشارات صدرا.

  . . (1403 ق.). بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی. تهران: انتشارات حکمت.

نجم آبادی، افسانه. پژوهشنامة متین. «بازگشت به اسلام از مدرنیسم به نظم اخلاق». ترجمة عباس کشاورز شکری.

هانس مورگفتاو. سیاست میان ملت ها. ترجمة حمیرا مشیرزاده. تهران.

هریسون، راس. مجله کیان. «حکومت و اخلاق». ترجمة محمد راسخ.

و. ت. جونز. (1362). خداوندان اندیشة سیاسی. ترجمة علی رامین. تهران: انتشارات امیرکبیر.

ویلیام تی. بلوم. (1373). نظریه های نظام سیاسی. ترجمة احمد تدین. تهران: نشر آران.

یوسفی راد، مرتضی. فصلنامة علوم سیاسی. «انسان مدنی در اندیشة قطب الدین شیرازی».

___________________________________________

1 . محقق و استاد حوزه.

[2].  normative

1 . برای آشنایی با دیدگاه شهید مطهری دربارة فعل اخلاقی به دو کتاب وی،  فلسفة اخلاق و تعلیم و تربیت در اسلام مراجعه شود.

[4]. secular

[5] . City of God

[6]. Renaissance

[7] . Realism

[8] . Idealism

[9] . functions