تبیان، دستیار زندگی

خداوند در بسیاری از آیات قرآن ,انسان را دعوت به تفكر در طبیعت می كند. تعدادی از این آیات در اینجا آورده شده اند. قابل ذكر است كه عكسها زیر بر اساس سلیقه شخصی جمع آوری شده اند و ممكن است نشان دهنده عمق آیات نباشند

سوره الرعد, آیه سه

و اوست كسى كه زمین را گسترانید و در آن كوهها و رودها نهاد و از هر گونه میوه‏اى در آن جفت جفت قرار داد روز را به شب می ‏پوشاند قطعا در این [امور] براى مردمى كه تفكر می ‏كنند نشانه ‏هایى وجود دارد

سوره الروم, آیه ۲۴

و از نشانه‏هاى او [اینكه] برق را براى شما بیم ‏آور و امیدبخش مینمایاند و از آسمان به تدریج آبى فرو میفرستد كه به وسیله آن زمین را پس از مرگش زنده می‏گرداند در این [امر هم] براى مردمى كه تعقل می‏كنند قطعا نشانه‏ هایى است

سوره النحل, آیه ۱۱

به وسیله آن كشت و زیتون و درختان خرما و انگور و از هر گونه محصولات [دیگر] براى شما می‏رویاند قطعا در اینها براى مردمى كه اندیشه می‏كنند نشانه‏اى است

سوره النحل, آیه ۱۲

و شب و روز و خورشید و ماه را براى شما رام گردانید و ستارگان به فرمان او مسخر شده ‏اند مسلما در این [امور] براى مردمى كه تعقل مى‏كنند نشانه‏ هاست

سوره النحل, آیه ۱۳

و [همچنین] آنچه را در زمین به رنگهاى گوناگون براى شما پدید آورد [مسخر شما ساخت] بی ‏تردید در این [امور] براى مردمى كه پند می ‏گیرند نشانه‏اى است

سوره الحشر, آیه ۲۱

اگر این قرآن را بر كوهى فرومی‏فرستادیم یقینا آن [كوه] را از بیم خدا فروتن [و] از هم ‏پاشیده می‏دیدى و این مثلها را براى مردم می‏زنیم باشد كه آنان بیندیشند

سوره النحل, آیه ۶۹

سپس از همه میوه‏ها بخور و راههاى پروردگارت را فرمانبردارانه بپوى [آنگاه] از درون [شكم] آن شهدى كه به رنگهاى گوناگون است بیرون می ‏آید در آن براى مردم درمانى است راستى در این [زندگى زنبوران] براى مردمى كه تفكر می ‏كنند نشانه [قدرت الهى] است

به عقیده ما مسلمین, قرآن سخن و وحی خداوند یکتاست. سخنی است که شنیدنش لرزه بر اندام می آورد. درون آدمی را نرم کرده و ذهن را متوجه ذکر خدا می کند. سخن خداوندی است که صاحب ملکوت آسمانها و زمین است و آگاه و دانا به ریز و درشت خلقت است. این است که ماقرآن را روشنگر و راهنما می دانیم و عقیده داریم که معجزه پیامبر است.

از طرفی هر انسان غیر مسلمانی که بدون تعصب و غرض قرآن را بخواند بر نظم و آهنگ دلنواز آن اذعان دارد. این خود شاهدی بر اعجاز کلامی قرآن است چرا که قرآن وحی بر پیامبری بی سواد بوده است. ولی چنان آهنگ کلامی قرآن زیبا بوده و چنان معانی آن بر دل می نشسته که اعراب زمان پیابر را مسلمان کرده. اعرابی که خود سخنور بوده اند و شعرای بسیاری داشته اند در برابر نظم و آهنگ کلام خدا سر فرود آورده اند. از طرفی کفاری که تعصب چشمانشان را کور و گوشهایشان را سنگین کرده بود قرآن را نمی پذیرفتند. گاهی به پیامبر تهمت شاعری می زدند و گاهی قرآن را افسانه های پیشین می خواندند.

برای اثبات بطلان ادعای کفار زمان پیامبر و همچنین کسانی که با تعصب و دیده کور به قرآن می نگرند ، خداوند آنها را به آوردن سوره ای مثل سوره های قرآن فرا می خواند. به این موضوع در پنج جای قرآن اشاره شده است:

۱- سوره ۲ آیات ۲۳ و ۲۴
و اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده‏ایم شك دارید پس اگر راست مى‏گویید سوره‏اى مانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فرا خوانید. پس اگر نكردید و هرگز نمى‏توانید كرد از آن آتشى كه سوختش مردمان و سنگها هستند و براى كافران آماده شده بپرهیزید.
۲- سوره ۱۷ آیه ۸۸
بگو اگر انس و جن گرد آیند تا نظیر این قرآن را بیاورند مانند آن را نخواهند آورد هر چند برخى از آنها پشتیبان برخى [دیگر] باشند.
۳- سوره ۱۱ آیات ۱۳ و ۱۴
یا مى‏گویند این [قرآن] را به دروغ ساخته است بگو اگر راست مى‏گویید ده سوره برساخته‏شده مانند آن بیاورید و غیر از خدا هر كه را مى‏توانید فرا خوانید. و اگر آنها دعوت شما را نپذیرفتند بدانید با علم الهی نازل شده و هیچ معبودی جز او نیست آیا با اینحال تسلیم می‏شوید؟
۴- سوره ۱۰ آیات ۳۸ و ۳۹
یا مى‏گویند آن را به دروغ ساخته است بگو اگر راست مى‏گویید سوره‏اى مانند آن بیاورید و هر كه را جز خدا مى‏توانید فرا خوانید.بلكه چیزى را دروغ شمردند كه به علم آن احاطه نداشتند و هنوز تاویل آن برایشان نیامده است كسانى [هم] كه پیش از آنان بودند همین گونه [پیامبرانشان را] تكذیب كردند.
۵- سوره ۵۲ آیات ۳۳ و ۳۴
مى‏گویند آن را بربافته [نه] بلكه باور ندارند. پس اگر راست مى‏گویند سخنى مثل آن بیاورند.

بر طبق این آیات خداوند ناباوران را به آوردن سوره ای شبیه قرآن فرا می خواند. کفار زمان پیامبر با همه سخن وریشان و تسلطشان به زبان عربی نتوانستند این کار را بکنند. آنها که تهمت شاعری به پیامبر می زدند فرصت طلایی به دست آورده بودند تا در زمانی که اسلام نو پا بود و تعداد مسلمین بسیار اندک ، این دین جدید را فقط با آوردن یک سوره به زانو بیاورند ولی نتوانستند. اکنون که قرنها از این فرا خوانی قرآن می گذرد، عده ای از مخالفان قرآن که نه تنها نظم و زیبایی ظاهری قرآن را درک تکرده اند بلکه مفهوم و معنی قرآن را نیز متوجه نمی شوند، ادعا می کنند که تقلید از قرآن و نوشتن سوره ای مثل سوره های قرآن کاری ساده است. بعضیها پا را فراتر گذاشته و اشعار حافظ و فردوسی و شاعران دیگر را برتر از قرآن می دانند. این عده خود درک نمی کنند که سخنور و شاعر برجسته ای چون حافظ خود به اعجاز قرآن اذعان داشته چرا که شعر میسروده و تفاوت شعر خود با قرآن را درک می کرده. قرآن برای این موضوع مثال عصای موسی را می آورد. وقتی که موسی عصای خود را به اذن خداوند تبدیل به مار کرد ، فرعون که احاطه علمی نداشت و تعصب چشمانش را کور کرده بود معجزه موسی را نمی پذیرفت در حالیکه جادوگران او که فرعون برای مبارزه با موسی فرا خوانده بود ، ضعف و محدودیت خود را درک می کردند و با دیدن معجزه موسی ایمان آوردند. چرا که آنها بر خلاف فرعون می دیدند که کار موسی از عهده یک انسان خارج است و تنها یک قدرت مافوق طبیعی و برتر از عهده آن بر می آید.

در اینجا برای نشان دادن پوچی ادعای این افراد تصمیم گرفتم که از دید یک غیر مسلمان ولی بدون تعصب به این موضوع نگاه کنم. ببینم بدون در نظر گرفتن اعتقاداتم به عنوان یک مسلمان آیا می توانم سوره ای مانند سوره های قرآن بنویسم یا نه. اگر در انتها اذعان کردم که اینکار نه تنها از عهده من بلکه از عهده هیچ انسانی بر نمی آید خط بطلانی می کشم بر ادعای مخالفین متعصب قرآن.
برای اینکار به کوتاهترین سوره قرآن توجه کردم. سوره کوثر کوتاهترین سوره قرآن است که تنها ده کلمه دارد:

إِنَّا أَعْطَیْنَاكَ الْكَوْثَرَ : ما تو را [چشمه] كوثر و فراوانی تعمت دادیم
فَصَلِّ لِرَبِّكَ وَانْحَرْ : پس براى پروردگارت نماز گزار و قربانى كن
إِنَّ شَانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ : دشمنت‏ خودبى‏تبار و دست کوتاه از آینده خواهد بود

با خواندن این سوره متوجه می شویم که این سوره به صورت نظم است. پس اگر قرار باشد سوره ای مانند این بیاوریم باید به صورت نظم باشد. از طرفی کلمات نظم به دقت انتخاب شده اند. کوثر و انهر و ابتر هر سه چهار حرف دارند که نوشتن نظمی مثل آن را مشکل می کنند. در قدم بعد به دنبال این سه لغت در قرآن گشتم. متوجه شدم که این سه لغت تنها و تنها یکبار و آنهم در این سوره آمده اند. این یعنی اگر قرآن ساخته سخنان پیامبر می بود او باید با لغاتی که نه قبل و نه بعد از آن استفاده می کند شعر بگوید. این نوشتن سوره ای مثل این را بسیار مشکل می کند. ما شاید بتوانیم از سخن دیگران تقلید کنیم ولی اگر لازم بود که با لغاتی که هرگز استفاده نکرده ایم نظم بگوییم کار بسیار مشکلی می داشتیم. تا اینجا من فقط به نظم ظاهری قرآن نگاه کرده ام و فعلا بسیار تحت تاثیر قرار گرفته ام.

در مرحله بعد به معنی و مفهوم سوره نگاه کردم. این تیر خلاصی بود برای من که ایمان بیاورم نه تنها من بلکه هیچ انسان دیگری نمی تواند شبیه این سوره بیاورد. آیات پیشگویی هستند در مورد مخالفان پیامبر که در زمان پیامبر به حقیقت پیوست. پیامبر به اوج اقتدار رسید و خداوند نعمتش را بر او کامل کرد و دشمنانش همه کوتاه دست ماندند. هیچ انسانی هرگز نخواهد توانست آینده را پیشگویی کند. اگر اعراب زمان پیامبر در برابرنظم و آهنگ سوره کو ثر سر تسلیم فرد آوردند اکنون ما باید سر تعظیم بر مفهوم آن نیز فرود بیاوریم. این یعنی ما با درک اندکی که از قرآن داریم اگر بدون تعصب به کوچکترین سوره قرآن بنگریم اذعان می کنیم که این سوره سخن قدرتی است که دانای نهان و غیب است. خداند در قرآن می فرماید:

و كلیدهاى غیب تنها نزد اوست جز او [كسى] آن را نمى‏داند و آنچه در خشكى و دریاست مى‏داند و هیچ برگى فرو نمى‏افتد مگر [اینكه] آن را مى‏داند و هیچ دانه‏اى در تاریكیهاى زمین و هیچ تر و خشكى نیست مگر اینكه در كتابى روشن [ثبت] است.

سوره های دیگر هر کدام داستانی دگر دارند و عظمتی دگر. ما با دانش اندکمان تنها در حد و اندازه فهممان می توایم از قرآن استفاده کنیم و با توصل به خدا قرآن را راهنمای مسیرمان قرار دهیم.

درآمد:

برخلاف نظریه رایجِ "الهی بودن الفاظ و معانی قرآن"، نظریه‌های مخالفی از سوی برخی اندیشمندان دینی مطرح گردیده كه سابقه طرح بعضی از آنها به قرون اولیه هجری برمی گردد. این نظرات اگر چه هیچگاه فرصت غلبه و جریان سازی پیدا ننموده اند ولی هر از چند گاهی با قرائتی نو مطرح و توجه صاحب نظران را به خود معطوف كرده است. این بحث بنا بر حصر عقلی به چهار شكل قابل تصور است. 1) الهی بودن الفاظ و مفاهیم قرآن 2) بشری بودن الفاظ و مفاهیم قرآن 3) الهی بودن الفاظ و بشری بودن مفاهیم قرآن 4) بشری بودن الفاظ و الهی بودن مفاهیم قرآن. این نوشته چهار صورت مذكور را مورد بررسی قرار داده است.

مقدمه

آیات قرآن، معجزه جاوید رسول خاتم؛ "كلام خدا" معرفی گردیده "وَ إنْ اَحَدٌ مِّنَ الْمُشْرِكِینَ اسْتَجَارَكَ فَأجِرْهُ حَتَّی یَسْمَعَ كَلَامَ اللهِ"1. و پایه شناخت كلام خدا "وحی" است چرا كه وحی مجرای تحقق تكلم خدا با بشر می‌باشد "مَا كَانَ لِبَشَرٍ أنْ یُكَلِِّمَهُ اللهُ إلَّا وَحْیًا أوْ..."2. از این رو واكاوی مفهوم وحی و تبیین روشن و درخوری از آن مولّد فهمی صحیح یا بهره مند تر از صواب از این مقوله و موضوعات مرتبطی نظیر "الهی یا بشری دانستن الفاظ قرآن" می‌باشد كه این خود نیز راه را برای درك دیگر باورهای قرآنی هموار می‌سازد، بنابراین از جایی كه در آیات قرآن، از وحی به عنوان بستر مكالمه خدا با بشر یاد شده، لذا مقدم بر هر چیز به تعریف وحی به عنوان مناسب ترین مدخل برای ورود به بحث چگونگی تكلم خدا با پیامبر و منبع تولید الفاظ قرآن پرداخته می‌شود.

تعریف وحی

وحی در لغت عبارت است: از تفهیم خفی3. راغب اصفهانی می‌گوید: "اصل الوحی الاشارة السریعه"4. وحی پیامی پنهانی است كه اشارت گونه و سریع منتقل می‌گردد كه این انتقال سریع و سرّی در رابطه با انسان ممكن است از طریق: "ایما و اشاره،رؤیایی صادقه، آهسته و درگوشی سخن گفتن یا نوشتاری سرّی و گفتاری رمزی، نگاهی معنا دار و حتی صدایی مجرد و بدون تركیب و..."5 صورت گیرد. اما در این تعامل دو طرفه متكلم و مخاطب كیست؟
برای پاسخ به این سؤال با توجه به آیات قرآن "فاعل وحی" و "قابل وحی" معرفی می‌شود.

فاعل و قابل وحی

در آیات قرآن "فاعل وحی" علاوه بر خدا (نحل68)؛ جن (انعام121) و انس (مریم11) نیز معرفی گردیده است كه از سه نوع مذكور آنچه محل بحث ماست. قسم اول یعنی وحیّی است كه فاعل آن خداست و "قابل" این قسم از وحی بر اساس آیات قرآن، هم انسان است و هم غیر انسان و در میان موجودات غیر انسان، هم موجودات مادی غیر جانداری مانند زمین (زلزله5)، آسمان‌ها (فصلت12) و مجرداتی مانند فرشتگان (انفال12) مخاطب وحی الهی معرفی شده اند و در بین انسانها علاوه بر غیر پیامبران (قصص7‌ـ‌ مائده111) انسان‌های خود انگیختهء خدا برانگیختة، مخاطب عالی‌ترین درجه وحی الهی یعنی "وحی رسالی" قرار گرفته اند و این افتخار ازآدم (ابراهیم13) تا خاتم (نساء163‌ـ‌ اسراء39) نصیب همه آنان گردیده است و آنچه در این نوشتار به آن پرداخته می‌شود بحث پیرامون الهی یا بشری بودن "متن قرآن"؛ محصول وحی رسالی به پیامبر خاتم می‌باشد.

الهی یا نبوی بودن متن قرآن كریم

از قرون میانه اسلامی نظریه شاذّی وجود داشته که طبق آن لفظ قرآن وحی نیست، خداوند معانی و مفاهیم را به گونه‌ای به نبی القا کرده و او با زبان و بیان شخصی و قومی (زبان عربی) و با توجه به فرهنگ زمانه و ادبیات و افکار عموم مردم عرب ‌زبان در سده هفتم میلادی در حجاز آن معانی و در واقع پیام را به مردمان آن عصر و زمان و مکانِ معین، انتقال داده است. در این تلقی از وحیانی بودن قرآن، می‌توان گفت که خداوند مفاهیم را املا کرده و محمد (ص) با انشای خود آن را در قالب زبان و بیان خود به مخاطبانش ابلاغ کرده است. برخی از معتزله چنین نظریه‌ای ابراز کرده‌اند. به عنوان مثال در سده سوم معمربن‌عبادالسلمی معتزلی بر این اعتقاد بود كه قرآن یک اثر ساخته انسان است، به آن معنا الهی است که پیامبری که آن را به وجود می‌آورد مخصوصاً از طرف خدا دارای این موهبت بوده است که قدرت ایجاد کردن آن را داشته باشد.6
جدیداً نیز بعضی اندیشمندان دینی هم الفاظ و هم معانی قرآن را پرداخته نبی اكرم(ص) می‌دانند و نقش خداوند را برگزیدن و برانگیختن پیامبر و توانا ساختن وی به چنین سخن گفتن ازطریق وحی می‌دانند.7 در مقابل؛ نظریه مشهور و تقریباً اجماعی مسلمانان قرار دارد که می‌گوید الفاظ و معانی قرآن از سوی خداوند بر قلب پیامبر نازل شده و او آن را عیناً و بی‌کم و کاست به مردمان ابلاغ کرده است.
اما بنابر حصر عقلی در رابطه با منبع تولید متن قرآن چهار نظریه متصور است: 1. الفاظ قرآن الهی ولی مفاهیم آن بشری و ساخته پیامبر باشند. 2. مفاهیم قرآن الهی ولی الفاظ آن بشری و ساخته پیامبر باشند. 3. الفاظ و مفاهیم قرآن، هر دو بشری باشند. 4. الفاظ و مفاهیم قرآن هر دو الهی باشند.

نظریه اول؛ الهی بودن الفاظ و بشری بودن مفاهیم

قسم اول یعنی الفاظ قرآن كریم الهی ولی مفاهیم آن الفاظِ مركب، ساخته پیامبر باشد مستلزم فرض گوینده ای برای قرآن است كه الفاظ آن را تولید؛ بدون اینكه ابراز معنی خاصی مد نظرش بوده باشد و این مدعای هیچ صاحب خردی نبوده و با هیچ معیار منطقی سازگاری ندارد، زیرا گوینده یك كلام برای ابراز محتوای مورد نظر خود به تولید الفاظ اقدام می‌كند، به عبارتی الفاظ ابراز شده مسبوق به مفاهیم الفاظ نزد گوینده آنهاست، با اینكه آن مفاهیم در مرحله تولید كلام همراه و همزاد الفاظ می‌باشند و تنها هنر مخاطب كشف مفاهیم مورد نظر گوینده از تكلم (تركیب الفاظ برای انتقال معانی مقصود)خود در میان دیگر معانی احتمالی آن الفاظ می‌باشد نه تولید مفهومی برای الفاظ ابراز شده از سوی متكلم چرا كه این نه ممكن است و نه معقول.

نظریه دوم؛ الهی بودن مفاهیم و بشری بودن الفاظ

بعضی از روشنفكران دینی بر این باورند كه تنها معانی قرآن از طریق وحی به قلب مبارك پیامبر(ص) القاء گردیده و آن حضرت برای اینكه آن معانی دریافت شده برای همگان قابل استفاده گردد آن را به زبان و بیان خود در قالب الفاظ پردازش نموده است.8

پیروان این نظریه، در اثبات نظر خود به دو روش متوسل شده اند:

الف) استناد به آن دسته از آیات قرآن كه بیانگر نزول قرآن بر قلب پیامبر می‌باشند.
ب) محال بودن تولید الفاظ به وسیله موجود مجرد (خداوند و فرشته وحی).

بررسی بشری بودن الفاظ مصحف شریف به استناد آیات قرآن

برخی صاحبنظران دینی برای اثبات دیدگاه خود مبنی بر "بشری بودن الفاظ قرآن" به آیاتی از قرآن استناد نموده اند كه ظهور در نزول قرآن بر قلب پیامبر اكرم(ص) دارند آیاتی مانند: "نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ عَلَی قَلْبِكَ"9. و "فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَی قَلْبِكَ"10 و... به این بیان كه آنچه در قلب كه جایگاه ادراك درونی است راه دارد معناست نه الفاظ. پس معانی و مفاهیم آیات به پیامبر(ص) نازل شده و پیامبر آن مفاهیم را برای همگان در قالب الفاظ بیان نموده است. نصر حامد ابو زید می‌گوید: "جبرئیل كلمات را به پیامبر تحویل نداده بلكه آنها را الهام كرده است. این فهم با مفادآیه: "فَإنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَی قَلْبِكَ"11 سازگار و همخوان است"12
سید احمد خان هندی در تفسیر "القرآن و هو الهدی و الفرقان" نظر شاه ولی الله دهلوی را در این زمینه اینگونه نقل می‌كند: "فقط مضامین و معانی قرآن بر قلب پیامبر نازل شده و بعد خودش آنها را در مقام تعلیم و تفهیم بندگان ـ چون زبانش عربی بوده ـ به این عبارات و الفاظ بیان فرموده است"13.
با اندكی دقت روشن می‌گردد، تعابیر به كار رفته در آیاتِ مستمسك،نظر متمسكین را نه تنها تایید نمی‌كند بلكه نفی نیز می‌نماید.

نقد آیات مورد استناد

"نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأمِینُ عَلَی قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنذِرِینَ بِلِسَان ٍ عَرَبِی ٍ مُّبِینٍ؛14 جبرئیل آن را بر قلب تو نازل گردانید تا خلق را متذكر ساخته و از عقاب خدا بترسانی و به زبان عربی فصیح هدایت كنی".
از جمله آیات مورد تمسك برای اثبات "نبوی بودن الفاظ قرآن" آیه فوق می‌باشد كه با دقت در آن شواهدی برنفی"نبوی بودن الفاظ" قابل استنباط است:
1. "ه" در نزل به: مرحوم علامه طباطبایی در تفسیر این آیه می‌فرماید: منظور از ‹هاء› در ‹نزل به› در آیه فوق؛ قرآن است به عنوان كلامی كه تركیب شده از الفاظ، كه آن الفاظ هم البته دارای معانی هستند، نه تنها معانی كه خود پیامبر به لفظ در آورده باشد15 به عبارتی این تعبیرِ آیه ناظر بر این حقیقت است كه الفاظ و معانی هر دو الهی اند و كار پیامبر فقط دریافت و ابلاغ بی كم و كاست آنها به مردم بوده است.
2. تعبیر "علی قلبك" به جای "علی قلبی".
صاحب تفسیر المیزان می‌گوید: "در اینجا پیامبر آیه را اینسان (علی قلبك) ابلاغ می‌فرماید، در حالی كه آنچه ظاهر حال بر آن دلالت دارد این است كه بگوید: "نزله علی قلبی" دلیل این بیان حضرت به صورت التفات از تكلم به خطاب این است كه وی در دریافت و ابلاغ وحی هیچگونه دخالتی نداشته و تنها قلب حضرتش فرودگاه وحی بوده و حضرت مأموریت ابلاغ آن را به عهده داشته است".16
3. تعبیر "بلسان ٍعربی ٍمبینٍ".
این تعبیر در آیه مذكور بیانگر نزول قرآن به زبان مشخص یعنی "عربی روشن" است. بدیهی است كه عربی زبان بیان "الفاظ" است نه معانی به تنهایی. مرحوم معرفت در این باره می‌گوید: "اینكه خداوند می‌فرماید: قرآن را به زبان عربی فرو فرستادیم كاملا صراحت دارد كه ساختار لفظی آن نیز با دست وحی انجام گرفته است"17. "فَإنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ؛18 ماحقایق این قرآن را تنها به زبان تو سهل و آسان كردیم"
از جمله دیگر آیاتی كه معتقدین به نبوی بودن الفاظ قرآن كریم به آن استناد نموده اند آیه اخیر می‌باشد، به این بیان كه آسان شدن محتوای قرآن به زبان پیامبر اكرم(ص) مبین آسان شدن آن به كمك زبان پیامبر است، به عبارتی پیامبر(ص) مفاهیم غیر قابل فهم یا آنچه فهمش مشكل است را به كمك زبان خود در قالب الفاظ می‌ریخته و فهم آن را آسان می‌نموده است و از نظر اینان همین معنای نبوی بودن (غیر الهی بودن) الفاظ قرآن است. در حالیكه فهم مفسرین بزرگ از آیه فوق خلاف این برداشت می‌باشد.
مرحوم طبرسی ذیل این آیه می‌فرماید: "فَإنَّمَا یَسَّرْنَاهُ بِلِسَانِكَ؛ یعنی قرآن را آسان كردیم به اینكه آن را به زبان تو كه همان زبان عرب است نازل كردیم تا فهم قرآن برایشان آسان شود چرا كه اگر آن را به زبان دیگری نازل می‌كردیم برای مردم عرب قابل فهم نبود یا اینكه (قرائت آن را بر زبان تو آسان كردیم) یعنی به تو توان قرائت آن را دادیم"19.
مرحوم علامه طباطبایی نیز معتقد است از این عبارت فهمیده می‌شود كه می‌خواهد از سابقه ای خبر دهد كه با آن سابقه، تلاوت و فهم قرآن دشوار بوده و آن اشاره به حقیقت قرآن در لوح محفوظ است، به عبارتی می‌خواهد بگوید اگر قرآن با آن حال كه بود نزد خدا باقی می‌ماند و آن را به این صورت كه الآن هست، عربی و خواندنی‌اش قرار نمی‌داد آن حقیقت بلندتر از آن بود كه فهم عادی بشر به آن دسترسی یابد لذا خداوند با نزول آن حقیقت متعالی به زبان پیامبر كه زبان عرب بود فهم آن را آسان و برای بشر قابل استفاده گردانید.20
پس روشن گردید آیات مورد استناد نه تنها دلالتی بر غیر الهی بودن الفاظ قرآن ندارند بلكه برعكس با دقت نظر در آنها می‌توان به شواهدی بر الهی بودن الفاظ قرآن در كنار تعابیری نظیر: قرائت، تلاوت، ترتیل، كلام الله و... در دیگر آیات دست یافت چرا كه از سویی روشن است كه الفاظ؛ خواندنی و تلاوت كردنی هستند نه معانی و مفاهیم و از دیگر سو: "استخدام این تعابیر از نظر وضع لغت عرب تنها بازگو كردن اقوال دیگران را می‌رساند به گونه ای كه الفاظ و معانی هر دو از آن دیگری باشد و بازگو كننده صرفاً آن را تلاوت یا قرائت می‌كند و از خود چیزی مایه نمی‌گذارد"21
و نیز روشن است كه كلام انسان، تنها با معانی، كلام نمی‌شود همانگونه كه تنها با الفاظ كلام به وجود نمی‌آید.22
بررسی نظریه بشری بودن الفاظ قرآن به استناد امتناع تولید لفظ به وسیله موجود مجرد
گروه دوم از معتقدین به نبوی بودن الفاظ قرآن با معرفی پیامبر به عنوان پردازشگر الفاظ قرآن برای بیان مفاهیمی كه خداوند به ایشان القاء نموده، این راه را تنها راه ممكنِ سخن گفتن خدا و تولید متن مصحف شریف دانسته و تولید الفاظ قرآن به وسیله خدا (موجود مجرد) را منتفی و محال می‌دانند و در عین حال معتقدند: "سخنی که این ولیّ موید و فانی در خدا می‌گوید همان سخن خداست! و این است معنی آنکه "گرچه قرآن از لب پیغمبر است/ هر که گوید حق نگفته کافرست" از لب پیامبر یعنی جوشیده از شخصیت او که جبرئیل هم در او گم است. بلی "مصحف ما مستفاد از مصطفاست" و مگر سخن گفتن خداوند راهی دیگر هم دارد. شما اگر راه حل دیگری برای تبیین معضل سخن گفتن خدا دارید بیان بفرمایید"23.
از آنجایی كه"تكلم خدا" باپیامبر عامل به وجود آمدن الفاظ قرآن كریم می‌باشدلازم است ابتدا مفهوم "تكلم"؛ امكان تكلم خدا به روش متعارف بشر (از طریق الفاظ وعبارات) و سپس مكانیزم تولید الفاظ و لوازم و مقدمات آن را مورد كنكاش قرار دهیم.

1‌.تكلم خدا

در قرآن بستر تكلم خدا با بشر وحی معرفی شده است: "مَا كَانَ لِبَشَرٍ أنْ یُكَلِِّمَهُ اللهُ إلَّا وَحْیًا أوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أوْ یُرْسِلَ رَسُولا ً فَیُوحِیَ بِإذْنِهِ مَا یَشَآءُ إنَّهُ عَلِیّ ٌ حَكِیمٌ؛24 هیچ بشری را نرسد كه خدا با وی سخن گوید مگر از طریق وحی یا از وراء حجاب یا..."
پس وحی در این آیه گونه ای از سخن گفتن خدا با پیامبر است اما آیا مراد از سخن گفتن خدا در این آیه حقیقت سخن است؟ (چیزی مانند مجاز، استعاره و... نیست؟).
صاحب تفسیر المیزان معتقد است در این آیه منظور از سخن گفتن؛ تكلم واقعی است چون استثناء "الا وحیا ً" تمام نیست جز آنكه؛ كلامی كه مدلول "ان یكلمه الله" است حقیقت سخن گفتن باشد.25 پس روشن است كه در پدیده وحی، خداوند با مخاطب خود به معنای واقعی، سخن گفته و تكلمی كه در وحی اتفاق می‌افتد حقیقت تكلم است.
حال كه خداوند با بشر به معنای واقعی تكلم نموده، معنای كلام چیست و خداوند چگونه با پیامبر تكلم نموده است؟
كلام عبارت است از: فهماندن ما فی الضمیر، به وسیله اصوات مركبی كه از روی وضع و قرارداد دلالت بر معنا كند و كلام به این معنا (دقت شود) مخصوص انسان اجتماعی است نه موجود غیر اجتماعی دیگر. یعنی انسان در غیر ظرف اجتماع كلام ندارد؛ چرا كه در زندگی غیر اجتماعی نیاز به همكاری ندارد و چون نیاز به همكاری ندارد نیازی به تفهیم و تفهم هم ندارد و زمانی كه نیازی به مفاهمه ندارد، نیازی به سخن گفتن هم ندارد.

خلاصه استدلال:

زندگی مدنی و اجتماعی نیازمند همكاری اعضاء است. نیازمند مفاهمه است. نیازمند مكالمه است، (كلام) یعنی: فهماندن ما فی الضمیر به وسیله اصوات مركبی كه از روی وضع و قرارداد دلالت بر معنا می‌كنند.
و آن اصوات مركب برای تولید نیازمند حنجره ای است كه صوت از آن خارج شود و با مخارج حروف برخورد كند و با دلالت وضعی و اعتباری مقاصد گوینده را به شنونده منتقل كند.
پس سخن گفتن به معنای متعارف در مورد هر موجود مجرد فاقد حنجره منتفی است، حتی خدا و فرشته (جبرییل).26

نتیجه اینكه:

الف) خدا با پیامبر واقعا سخن گفته است. (به دلالت استثناء الّا وحیاً در سوره شوری آیه 51).
ب) سخن گفتن خدا با تولید الفاظ و اصوات به شكل متعارف بشر منتفی است. (به دلیلی كه بیان شد)
نتیجه: خدا با پیامبر سخن گفته منتها سخن گفتن خدا، به غیر طریق متعارف (به طرز خاصی) بوده است.
حا ل باید پرسید: آیا تكلم به طریقی غیر از طریق متعارف (به طرز خاصی) ممكن است ؟ اگر ممكن است آیا باز هم تكلم به آن اطلاق می‌گردد؟ اگر پاسخ هر دوسؤال مثبت باشد پس خداوند هم از همان طریق خاص كه به آن تكلم هم اطلاق می‌شود؛ تكلم نموده است و وحی نیز همین شكل خاص سخن گفتن خدا با پیامبر است.

بررسی دو سؤال اخیر:

پاسخ هر دو سؤال مثبت است و تكلم به معنای انتقال مافی الضمیر به غیر، حتی بدون الفاظ ممكن است و به آن تكلم نیز اطلاق می‌شود مانند روش اشاره، نگاه و...
بدلیل این اصل: در امور اعتباری كه در اجتماع انسانی دائر است، اگر اثر و غایت چیزی باقی باشد آن چیز (محدود) باقی است. مثال: تا توزین (اثر و غایت ترازو) باقی است؛ ترازو هم باقی است (با هر شكلی) و تا زمانی نور كه غایت چراغ است؛ باقی است؛ چراغ هم باقی است. و این اصل در مورد انتقال معنا (اثر و غایت سخن گفتن) نیز جاری است. یعنی اگر انتقال مفهومی صورت گرفته (باقی) باشد؛ تكلمی هم صورت گرفته، با هر طریقی حتی غیر الفاظ.27 آنچه مسلم است بین خدا و رسول انتقال مفهوم (غایت سخن گفتن) اتفاق افتاده، پس بنا به اصل بیان شده محدود (سخن گفتن) هم اتفاق افتاده و باقی است و لو بدون الفاظ و به این انتقال معنا، تكلم اطلاق می‌شود.
از طرفی این نیز مسلم است كه: مفاهیم منتقل شده به پیامبر(ص) ازطریق وحی به لفظ تبدیل شده (متن قرآن) و باید هم تبدیل می‌شد چرا كه آن مضمون را نمی‌توان به همان شكل به مردم عرضه كرد به دلیل اینكه: اولاً) آن مضامین بالاتر از فهم آنهاست. ثانیا) ورای كلمات و بی‌صورت است پس پیامبر برای اینكه آن را در دسترس همگان قرار دهد، وظیفه دارد به این مضمون بی صورت؛ صورتی ببخشد لذا آن را (مضمون وحی را) به زبانی كه خود می‌داند و به سبكی كه خود به آن اشراف دارد و با دانشی كه خود در اختیار دارد منتقل می‌كند. و این یعنی: نقش فعال و تعیین كننده پیامبر در تولید این متن (قرآن). و پذیرش این یعنی اینكه:قرآن جنبه انسانی و بشری دارد.28 اما باید پرسید آیا تنها راه تولید الفاظ؛ تولید به روش بشری (از طریق حنجره) است؟

2‌. نقد و بررسی استدلال گروه دوم

نكته محوری این استدلال، دیدگاه خاص آنها درباره شیوه تكلم خدا یا جبرئیل با پیامبر(ص) در پدیده وحی است. آنها معتقدند این تكلم با الفاظ نبوده و نمی‌تواند باشد، چرا كه تولید صوت نیازمند حنجره بوده و در مورد موجود مجرد فاقد حنجره منتفی است. پس در پاسخ آنها باید ثابت شود: انتقال مفاهیم در قالب الفاظ از غیر راه حنجره نیز ممكن است و به عبارت دیگر تنها مكانیسم تولید الفاظ حنجره نیست.
اگر چه تولید الفاظ و انتقال مفاهیم در قالب آن الفاظ به طریق متعارف برای موجودی غیر انسان اجتماعی و مجرد از ماده كه فاقد حنجره می‌باشد منتفی است.29 لیكن پاسخ قرآن به این سؤال مثبت می‌باشد و مكانیسم خاص آن را كه طریقی غیر از طریق متعارف می‌باشد، نیز تبیین نموده است.
آنچه در این زمینه روشن می‌نماید این است كه با توجه به عبارت "علی قلبك" در آیه: "نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الأمِینُ"30؛ پیامبر با حواس ظاهرش (گوش سر) این الفاظ را دریافت نمی‌كرد. مرحوم علامه طباطبایی می‌فرماید: شاید یكی از دلایلی كه خداوند نفرموده "علیك" بلكه فرمود "علی قلبك"، این باشد كه برساند؛ پیامبر با جان و نفسش الفاظ را دریافت می‌كرد (با گوش جان می‌شنید) نه با حواس ظاهری همچنانكه فرشته وحی را واقعا می‌دید اما نه با چشم ظاهری؛ چون اگر این امور با حواس ظاهری اتفاق می‌افتاد می‌بایست دیگران هم ملك وحی را ببینند و آن الفاظ را بشنوند در حالی كه بارها هنگام نزول وحی كنارش بودند ولی صدایی نمی‌شنیدند.31 و اگر می‌شنیدند كه دیگر وحی (پیام پنهان) محسوب نمی‌شد.
پس پیامبر آن الفاظ را می‌شنید نه با حواس ظاهر. (به دلالت "علی قلبك").

3‌. تبیین شیوه تولید الفاظ قرآن از سوی خدا و جبرئیل و دریافت آن به وسیله پیامبر

مكانیسم "تمثل" كه تنها یك بار آن هم در سوره مریم به آن اشاره شده روشنگر شیوة تولید الفاظ قرآن از سوی خدا و جبرئیل است. در این سوره خدای سبحان در داستان چگونگی حضور فرشته وحی نزد حضرت مریم و مكالمه آن دو می‌فرماید: "...فَأرْسَلْنَا إلَیْهَا رَوْحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَرا ً سَویّا ً؛32 ... ما روح خود را به صورت انسانی نیكو بر او مجسم ساختیم"
علامه طباطبایی در رد نظر برخی از مفسرین درباره مفهوم تمثل در این آیه مبنی بر تبدیل فرشته وحی به انسان و برگشت دوباره به حالت اولیه می‌گوید: "چگونه ممكن است تصور شود كه یك فرشته به صورت انسان درآید و دوباره به شكل اول خود برگردد با اینكه ما فرض كرده ایم كه این دو مخلوق هر دو هویتی دارند مغایر هویت دیگری و هیچ رابطه‌ای بین آن دو نیست نه از نظر ذات و نه از نظر آثار"33.
ایشان معتقد است: تمثل عبارت است از ظهور چیزی برای انسان به صورتی كه انسان با آن الفت دارد و با غرضش از ظهور می‌سازد. مانند ظهور صورتی از جبرئیل بر پیامبر به صورت بشری تمام عیار (دارای دست و پا و زبان و قدرت تكلم و...) چون مألوف و معهود آدمی از رسالت همین است كه شخصی رسالت خود را گرفته و نزد ایشان بیاید و آنچه را گرفته از طریق الفاظ ادا كند و در این ظهور؛ محسوس حضرت مریم (یا در موقعیت‌های مشابه پیامبر اكرم) صورت جبرییل است نه خود جبرییل یعنی جبرییل به صورت انسان در حواس پیامبر محسوس می‌شود نه اینكه خود فرشته بشر شده باشد، مانند تمثل شیطان در دارالندوه در جمع مشركانی كه برای كشتن پیامبر مشغول مشورت بودند در هیأت یك پیرمرد با یك نقشه جدید ظاهر شد و یا تمثل دشمن در خواب به صورت مار و عقرب.34
بنابراین آنچه درتكلم فرشته وحی با پیامبر اتفاق می‌افتد عبارت است از بیان مفاهیم در قالب الفاظ به وسیله صورتی بشری از فرشته كه بر پیامبر ظهور یافته و ایشان نیز این الفاظ را با گوش جان می‌شنود و عین آن را به مردم ابلاغ می‌نماید. دقیقا مكانیسمی از جنس آنچه در رؤیا برای انسان اتفاق می‌افتد، توضیح اینكه: الفاظی كه در خواب، انسان از كسی می‌شنود نه به وسیله حنجره تولید می‌شود و نه به وسیله گوش سر آنها را می‌شنود در عین اینكه واقعا الفاظی تولید و انسان واقعا آنها را می‌شنود پس تنها راه تولید و شنیدن الفاظ، زبان و گوش ظاهر نیست و در پدیده وحی نیز می‌تواند مكانیسمی شبیه آنچه در عالم خواب جاری است د رعالم بیداری اتفاق بیافتد. [با الهام از بیانات ابن سینا در باب تبیین عقلانی امكان تجربه رؤیاهای صادقه در عالم بیداری برای روح انسان به شرط كم شدن مشغله روح در تدبیر جسم به اندازه خواب].35

نظریه سوم؛ بشری بودن الفاظ و مفاهیم قرآن

از جمله كسانی كه به این نظریه پرداخته اند؛ محمد مجتهد شبستری است در مقاله "قرائت نبوی از جهان". گرچه آنچه نویسنده خود را دراین مقاله در صدد بیان آن می‌داند، گشودن راهی برای فهم و تفسیر متن مصحف شریف است نه پرداختن نظریه ای در باب الهی یا بشری بودن متن قرآن اما نظریه سوم به عنوان یكی از مهمترین لوازم فهم همگانی قرآن در ضمن بحث ایشان تبلور پیدا نموده. به شكلی كه صراحتاً اظهار نموده است: "هم الفاظ و هم معانی[قرآن]از خود او [پیامبر اكرم]بوده گر چه او خدا را معلم خود تجربه می‌كرد"36
در اثبات نظر خود ضمن ارائه شواهدی از قرآن دال بر این نظریه بنیادی ترین استدلال خود را نا ممكن گردیدن "فهم همگانی قرآن" در صورت اسناد این متن به خدا می‌داند.
بیان استدلال: "میان پیامبر اسلام(ص) و قوم وی یك گفتگوی جدی و قابل فهم ازسوی دو طرف با سبك‌های مختلف در گرفته است"37 و با پذیرش دعوت پیامبر به سوی یكتا پرستی و عمل به اوامر و نواهی آیین او در واقعیت عینی زندگی فردی و اجتماعی عرب تحولات بسیار زیادی به وجود آمد به گونه ای كه نهایتا به پیدایش یك تمدن و فرهنگ جدید كه برخی به درستی آن را معجزه اسلام دانسته اند، منتهی شد، این تحولات غیر قابل انكار گواهی است بر فهم عمومی و همگانی آیات قرآن، آیاتی كه به زبان عربی مبین [زبان انسانی]بر مردم عرب عرضه می‌شد.38
بر اساس داده‌های فلسفه زبان تحقق یك متن [از جمله قرآن]بدون یك گوینده انسانی ممكن نیست.39 چرا كه: "نمی توانیم فرض كنیم گوینده این متن غیر از انسان است و مثلا گوینده آن خداست و در عین حال این متن را قابل فهم برای همگان اعم از مؤمن و غیر مؤمن بدانیم، غیر مؤمن كه به خدا عقیده ندارد چگونه می‌تواند این پیش فرض یا پیش فهم را داشته باشد كه گوینده این متن خداست تا این متن را بفهمد"40
برای او كه گوینده (خدا) وجود ندارد اصلا كلامی محقق نمی‌شود تا آن را بفهمد، لذا لازمه تحقق كلامی مانند قرآن و قابل فهم و پذیرش گردیدن آن ـ كه همه شواهد حكایت از همگانی فهم بودن آن دارد ـ این است كه دارای یك گوینده بشری باشد. در این نظریه جایگاه وحی در فرایند تولید متن قرآن به وسیله پیامبر عبارت است از: مددالهی در توانا سازی پیامبر به اینگونه سخن گفتن و این امداد الهی (وحی) كه در آیه"مَا كَانَ لِبَشَرٍ أنْ یُكَلِِّمَهُ اللهُ إلَّا وَحْیًا..."بعنوان گونه ای از فعل تكلم به خدا نسبت داده شده لزوماً به معنای تكلم در قالب الفاظ و معانی نیست، چنانچه در آیات دیگری خلق همه موجودات، تكلم خداوند به شمار آمده41 پس تكلم الهی هر چه بوده از نوع ارتباط زبانی ـ انسانی نبوده زیرا مقدمات ارتباط زبانی ـ انسانی در آن ساحت وجود نداشته است.42

بررسی نظریه سوم

بسیاری از تعبیرات قرآنی مانند: تلاوت، قرائت، ترتیل، "كلام الله" خوانده شدن قرآن، مخاطب واقع شدن پیامبر و... كه صاحبنظران در اثبات الهی بودن الفاظ مورد تمسك قرار می‌دهند بدون رد استدلال نظریه فوق به گونه ای تفسیر و معنا می‌یابند كه در اثبات الهی بودن الفاظ قرآن كارگر نیستند. بنابراین در نقد این نظریه به جای رویكرد اثباتی به وحیانی بودن الفاظ قرآن از طریق تمسك به تعبیرات قرآنی و پرداختن به شواهد ناهمخوان و ناسازگار با این نظریه؛ تلاش می‌شود به ردّ مبانی این نظر یعنی ردّ استدلال مورد اتكای آن پرداخته شود برای این كار ابتدا خلاصه استدلال بیان می‌گردد:
الف) قرآن مورد "فهم همگانی" قرار گرفته به دلیل: 1. ایجاد تحولات معجزه آسای غیر قابل انكار سیاسی، فرهنگی و اجتماعی در زندگی بشردر حد پیدایش یك تمدن و فرهنگ نوین. 2. قابل تدبر و تعقل و در نتیجه قابل فهم معرفی شدن قرآن، به وسیله خود قرآن در آیات دعوت كننده به تفكر و تدبر و تعقل در این كتاب شریف. 3. هدایت، بصیرت، موعظه، بیّنه و نشانه روشن معرفی شدن قرآن از سوی خود قرآن. 4. تلاش علمای بعد از پیامبر تا كنون برای تفسیر و فهم آیات وحی، دلالت بر قابل فهم دانستن آن می‌نماید.
ب) لازمه "فهم همگانی" قرآن مفروض گرفتن گوینده‌ای بشری برای آن است به دلیل اینكه: فرض یك گوینده غیر بشری نظیر خدا و فرشته برای كفار در حكم فاقد گوینده بودن این كلام است كه این خود نیز در حكم عدم تحقق این كلام و در نتیجه عدم فهم آن به دلیل فقدان متعلَّق فهم می‌باشد.

نقد استدلال

1. آنچه مورد اجماع موافقین و مخالفین الهی بودن متن قرآن می‌باشد، این است كه قرآن مفهوم همگان واقع شده است و این نیز كاملا روش است كه مفهومِ همگانی قرار گرفته كه اكثریت قریب به اتفاق آنها گوینده قرآن (الفاظ و معانی قرآن) را خداوند می‌دانند.
اگر لازمه فهم قرآن "بشر دانستن گوینده" آن است پس چگونه برای همه افرادی كه گوینده آن را خدا دانسته و می‌دانند فهم حاصل شده و می‌شود؟پس لازمه فهم همگانی قرآن لزوما ً مفروض دانستن یك گوینده بشری برای آن نیست، چرا كه اكثریت؛ گوینده آن را خداوند دانسته و این پیش فرض مانع فهم آنها از قرآن نگردیده است. بنابراین با این وجود بشری دانستن الفاظ و معانی قرآن به دلیل ارائه شده منتقی می‌نماید مگر اینكه ادعا شود برای این اكثریت فهمی حاصل نگردیده كه این خلاف فرض[اجماع] است.
2. لازمه مفهوم بودن قرآن برای همگان "به زبان بشری بودن" آن است و لازمه "به زبان بشری بودن" آن پرداختة بشر بودن آن نیست. فرض كنیم سلیمان نبی در زمان حیات خود پیامی را به زبان فلان گروه از حیوانات برای آنها در كره ای غیر از زمین ارسال می‌نمود. آیا اینكه آن پیام پرداخته موجودی از غیر جنس خودشان بود و طبعاً به زعم آنها وجود خارجی هم نداشت، موجب نا مفهوم بودن آن پیام برای آنان می‌گردید؟ یا صرف به زبان آن حیوانات بودن آن پیام، برای فهم پیام به وسیله آن حیوانات كفایت می‌كرد.
3. اگر نبود خدا برای غیر مؤمن، موجب عدم تحقق كلام خدا و درنتیجه محقق نشدن فهمی از كلام خدا به خاطر نبودن متعلَّق فهم می‌گردد. نبودن خدا برای غیر مؤمن به معنی نبودن "پیامبر خدا" نیز هست و با اسناد متن قرآن به "پیامبر خدا" معضل ِ نبودن گوینده و درنتیجه عدم تحقق متن قرآن و عدم حصول فهم همگانی از آن همچنان باقی است. بنابراین اسناد قرآن به "پیامبر خدا" هیچ مشكلی را حل نمی‌كند. مگر اینكه ادعا شود پیامبر "متن قرآن" را به مردم عرضه می‌كرد، بدون اینكه ادعای رسالت نماید برای همین مردم نیز سخنان وی (متن قرآن) را به عنوان كلام یك بشر عادی فهم می‌كردند كه این ادعا با متن قرآن موجود كه ادعای نبوت در آنها موج میزند در تناقض است.
4. اگر بپذیریم كه پیامبر اسلام(ص) تنها از موضع یك انسان معمولی نه یك رسول الهی، الفاظ و مفاهیم قرآن را با مردم در میان می‌گذاشت مگر جز این است كه بخش قابل توجهی از محتوای قرآن را بحث در رابطه با خدا، رسالت رسولان خدا، جانشینان آنها، عالم غیب، حیات بعد از مرگ و اموری از این دست تشكیل می‌دهد؟ اموری كه فقط یك نمونه آنها نظیر معاد حدود یك چهارم آیات قرآن را به خود اختصاص داده است. اگر قبول نداشتن چیزی در حكم عدم وجود آن باشد پس این مقولات كه برای غیر مؤمنین وجود ندارد، سخن از آنها برای ایشان، باید در حكم گفتار بدون محتوا باشد و سخن بدون محتوا نیز عین "لا سخنی" است و تحقق پیدا نمی‌كند تا مورد فهم همگانی قرار بگیرد. پس حتی اسناد متن قرآن به پیامبر به عنوان بشری عادی ‌ـ‌ نه سفیر الهی‌ـ‌ به اقتضای داده‌های زبان شناسی، مشكل مفهوم شدن قرآن را حل نمی‌كند.
5. از نظر قائل به نظریه سوم: "برای نبی بنا به تجربه اش، این جملات كه او منتقل می‌كند یك گوینده دارد و آن خدا یا فرشته است و اما برای مخاطبان نبی این جملات گوینده ندارد، مخاطبان كه نمی‌توانند بدانند در درون نبی چه می‌گذرد؟ آیا كسی با او سخن می‌گوید؟ چگونه سخن می‌گوید؟"43
معدوم انگاشته شدن گوینده متن قرآن (خدا) به وسیله غیر مؤمنین لزوماً مقتضی معدوم بودن او نیست، همینكه این جملات برای پیامبر دارای گوینده‌ای حقیقی نه توهمی به نام خدا یا فرشته است و پیامبر نیز این را به درستی درك می‌كند روشنگر این حقیقت است كه گوینده حقیقی قرآن خداست نه پیامبر حتی اگر مخاطبان نبی این امر را درك نكنند. پس اینكه كفار نمی‌توانند بدانند در درون نبی چه می‌گذرد؟ و اینكه چه كسی با او سخن می‌گوید؟ و كیفیت این سخن گفتن چگونه است؟ فقط می‌تواند در پندار آنها در رابطه با گوینده این متن تاثیر منفی بگذارد نه در معدوم شدن گوینده متن در عالم واقع.

نظریه چهارم؛ الهی بودن الفاظ و مفاهیم قرآن

از آنجایی كه این نظریه به عنوان نظریه غالب و رایج گرفته شده از قرآن و سنت از دیر باز ریشه در باور عموم مسلمانان داشته؛ نظر مخالفین آن همواره در حد شبهاتی در این زمینه مطرح بوده و هیچگاه قدرت خودنمایی و غلبه و جریان سازی پیدا نكرده اند.

دلایل معتقدین به این نظریه دارای دو بخش اصلی است:

الف) استدلال بر امكان تولید الفاظ و معانی بشری به وسیله یك موجود مجرد و معرفی مكانیسم تولید الفاظ به وسیله خدا و فرشته وحی.
ب) استشهاد به تعابیر به كار رفته در آیات قرآن كه ظهور در الهی بودن الفاظ و مفاهیم این كتاب آسمانی دارند تعابیری مانند تلاوت، قرائت، كلام الله نامیده شدن قرآن، تعبیر "بِلِسانٍ عَرَبیٍّ مُبِینٍ" درباره نزول قرآن، مخاطب بودن پیامبر در قرآن، نهی از عجله در قرائت و امر به پیروی از تلاوت جبرئیل.
بدیهی است درك درست تعابیر مطرح شده با اعتقاد یا عدم اعتقاد به امكان تولید الفاظ به وسیله یك موجود مجرد نظیر خدا یا جبرییل رابطه مستقیم دارد و بدون اثبات امكان تولید الفاظ به وسیله یك موجود مجرد، تعابیر یاد شده و پرداختن به بحث "الهی یا بشری بودن متن قرآن" انداختن تیر در تاریكی و تلاش بی ثمر محسوب می‌گردد. نظر به اینكه هر دو قسم دلایل معتقدین به این نظریه در خلال بحث‌های قبلی، در رد دلایل معتقدین به نظریات دوم و سوم اقامه گردید، از تكرار كلام استنكاف نموده و به همین مقدار بسنده می‌گردد.

نتیجه گیری:

بر اساس شواهد و تعابیر به كار رفته در آیات، الفاظ قرآن كریم دارای ساختار وحیانی می‌باشند و از طریقی غیر از طریق متعارف بشر در تولید الفاظ (استفاده از حنجره) به وسیله خداوند ـ با واسطه یا بی واسطه ـ و از طریق مكانیسم تمثل تولید و برای عرضه به بشریت در اختیار پیامبر اكرم(ص) قرار گرفته اند.

سوتیتر

بنابر حصر عقلی در رابطه با منبع تولید متن قرآن چهار نظریه متصور است: 1. الفاظ قرآن الهی ولی مفاهیم آن بشری و ساخته پیامبر باشند. 2. مفاهیم قرآن الهی ولی الفاظ آن بشری و ساخته پیامبر باشند. 3. الفاظ و مفاهیم قرآن، هر دو بشری باشند. 4. الفاظ و مفاهیم قرآن هر دو الهی باشند.
الف) خدا با پیامبر واقعا سخن گفته است. ب) سخن گفتن خدا با تولید الفاظ و اصوات به شكل متعارف بشر منتفی است. و تكلم به معنای انتقال مافی الضمیر به غیر، حتی بدون الفاظ ممكن است و به آن تكلم نیز اطلاق می‌شود مانند روش اشاره، نگاه و...
علامه طباطبایی می‌فرماید: شاید یكی از دلایلی كه خداوند نفرموده "علیك" بلكه فرمود "علی قلبك"، این باشد كه برساند؛ پیامبر با جان و نفسش الفاظ را دریافت می‌كرد (با گوش جان می‌شنید) نه با حواس ظاهری همچنانكه فرشته وحی را واقعا می‌دید اما نه با چشم ظاهری؛ چون اگر این امور با حواس ظاهری اتفاق می‌افتاد می‌بایست دیگران هم ملك وحی را ببینند و آن الفاظ را بشنوند در حالی كه بارها هنگام نزول وحی كنارش بودند ولی صدایی نمی‌شنیدند. و اگر می‌شنیدند كه دیگر وحی (پیام پنهان) محسوب نمی‌شد.
بر اساس شواهد و تعابیر به كار رفته در آیات، الفاظ قرآن كریم دارای ساختار وحیانی می‌باشند و از طریقی غیر از طریق متعارف بشر در تولید الفاظ (استفاده از حنجره) به وسیله خداوند ـ با واسطه یا بی واسطه ـ و از طریق مكانیسم تمثل تولید و برای عرضه به بشریت در اختیار پیامبر اكرم(ص) قرار گرفته اند.

پی‌نوشت‌ها:

1 . توبه/6.
2 . شوری/51.
3 . قرشی، سید علی اكبر، قاموس قرآن، 7/189.

قرآن از ابعاد و زوایا مختلف،معجزه به شمار میرود و اعجاز آن اختصاصی به فصاحت و بلاغت ندارد.برخی از این ابعاد را قرآن به صراحت بیان نموده و در مورد آنها «تحدی» کرده است.برخی دیگر نیز وجود دارند که در مورد آنها تحدی خاصی در قرآن صورت نگرفتهاست البته این موارد به صورت عام،مشمول آیات تحدّی میشوند.در این مقاله،ابعاد تحدی،صرف نظر از این که تحدّی خاصی داشتهباشند یا نه،مورد بررسی قرار میگیرد.لازم به ذکر است که هیچ کس نمیتواند مدعی بررسی همه جانبه; ابعاد اعجاز قرآن باشد؛چرا که مسلماً،هنوز بسیاری از رموز و شگفتیهای قرآن بر ما پوشیده مانده است.شاید بتوان گفت: حصرو برشمردن همه; وجوه اعجاز قرآن و بازشناسی دقیق آنها،خود اعجازی دیگر است.

با این مقدمه به بررسی ابعاد اعجاز قرآن میپردازیم:
1.شخصیت آورنده; آن

یکی از نکات مهمی که قرآن برای اعجازش به آن اشاره نموده است،به شخصیت پیامبر (ص) و آورنده; قرآن است.پیامبر در مکتب هیچ دانشمند و معلّمی حاضر نگشته بود و همگان میدانستند که او امّی و درس ناخواندهاست.در دوره; چهل ساله زندگی قبل از بعثت که ثلث عمر آن حضرت را تشکیل میدهد،از ایشان هیچ شعر و نثری دیده نشده است. (المیزان، ج1،ص63) ناگهان چنین پیامبری،کتابی را عرضه میدارد که بزرگان روزگار در مقابلش در میمانند.
قرآن همین نکته را بخشی از اعجاز خویش دانسته، به آن تحدی می کند:
)قل لو شاء اللّهُ ما تلوته علیکم و لا ادراکم به فقد لبثت فیکم عمراًمن قبله أفلاتعقلون) (سوره; یونس،آیه;16) ؛بگو: اگر خدا میخواست آن را بر شما نمی خواندم و خدا شما را بدان آگاه نمیگردانید.قطعاً پیش از آن،روزگاری در میان شما به سر برده ام.ایا فکر نمیکنید؟
قرآن در ردّ سخنان کسانی که می گفتند فردی از رومیان معلم پیامبر بوده است،میفرماید:
)ولقد نعلم أنّهم یقولون إنّما یعلّمه بشر لسان الّذی یلحدون الیه أعجمی و هذا لسانٌ عربی مبینٌ) (سوره; نحل،آیه; 103)
و نیک میدانیم که آنان میگویند: جز این نیست که بشری به او میآموزد[نه چنین نیست]زبان کسی که این نسبت را به او میدهند،غیر عربی است و این قرآن به زبان عربی روشن است،حال پیامبری که در جایی درس نخوانده است،کتابی بر بشر و درس آموختگان عرضه میکند که سرشار از معارف و حکمتها و هدایتهاست و خود معلم کتاب و حکمت میگردد:
نگار من که به مکتب نرفت و خط نوشت به غمزه مسأله آموز صد مدرّس شد

2.فصاحت و بلاغت (اعجاز بیانی)

در این مورد نیز تحدی صورت گرفته است. آیات پنج گانه; تحدی،حداقل ناظر بر فصاحت و بلاغت بودهاند؛زیرا ویژگی مهم مخاطبان پیامبر که به مقابله فرا خوانده شدند،فصاحت و بلاغت آنان بود.
بر هیچ کس پوشیده نیست که عرب در زمان ظهور اسلام به مرحلهای از کمال بلاغت در کلام رسیده بود که تاریخ برای هیچ ملتی نه بیش ونه پس از آن،هماوردی سراغ ندارد.
در چنین فضایی،آیات نورانی الهی بر پیامبر (ص) نازل گردید.زیبایی و رسایی این آیات تا اندازهای اعجابآور است که عرصه را بر شاعران و ادیبان و صاحبان ذوق و قریحهای سرشار تنگ کرده آنان را به اعتراف عجز وادار مینماید.معانی بلند قرآن با شیوه بدیع و منحصر به فردش که نه نثر است و نه نظم،چنان جلوهگری میکند که همه; سخنان و آثار ادبی را تحت الشعاع خویش قرار میدهد.در تاریخ،حکآیاتی متعدد و مختلف در این زمینه به چشم میخورد.
آیات قرآن هنگام تلاوت،به گونهای در جان و دل افراد می نشست که آنان را از خود بیخود میکرد.
ولید بن مغیره شخصی است که در میان عرب به حس تدبیر،مشهور است و اورا گل سر سبد قریش مینامیدند.پس از نزول آیات اولیه سوره; غافر،پیامبر (ص) در مسجد حضور یافت و این آیات را در حالی که ولید در نزدیکی آن حضرت بود،قرائت فرمود.پیامبر (ص) چون توجّه ولید به آیات را مشاهده نمود،بار دیگر نیز آیات را قرائت نمود.ولید بن مغیره از مسجد خارج و در محلی از طایفه «بنیمخزوم» حاضر شد و این گونه شروع به سخن نمود: «به خدا سوگند از محمد سخنی شنیدم که نه به گفتار انسانها شباهت دارد و نه به سخن جنیان،گفتار او حلاوت خاصی دارد و بس زیباست.بالای آن نظیر درختان پر ثمر و پایین آن همانند ریشههای درختان کهن پرمآیه است.گفتاری است که بر همه چیز پیروز میشود و چیزی برآن پیروز نخواهد شد.» (مجمع البیان،ج10،ص584)
مناسب است برای آنکه تحدی قرآن در بعد فصاحت و بلاغت بیشتر ملموس گردد،نمونه از آیات قرآنی با موجزترین عبارت عرب،در همان معنا مقایسه گردد.قرآن مجید در مورد قصاص و فلسفه; آن تعبیر بسیار زیبا و دلنشین)و لکم فی القصاص حیوةٌ) (سوره; بقره،آیه; 179) را به کار برده است.مثل مشهوری که عرب در این مضمون به کار میبرده عبارت است از: «القتل أنفی للقتل» بودهاست.
جمال الدین سیوطی در مقام مقایسه میان این دو جمله،بیست امتیاز برای آیه; قرآن بر میشمارد،از جمله:
1.حروف آیه; )فی القصاص حیوة)از جمله; «القتل انفی للقتل» کمتر است.
2.تعبیر قصاص در آیه،بسیار حسابشده و متناسب به کار رفتهاست؛زیرا هرگونه قتلی نافی قتل دیگر نیست و چه بسا قتلی که خود موجب قتل دیگر شود،مثل کشتاری که از روی ظلم صورت گرفته باشد.بنابراین قتلی که موجب حیات است،یک قتل خاص است که از آن تعبیر به «قصاص» می گردد.
3.آیه مراد خویش را به صورت جامع و کامل بیان نموده است؛زیرا قصاص هم قتل را شامل میشود و هم مجروح ساختن و قطع عضو را،در حالی که در مثل تنها مسأله قتل عنوان گردیده است.
4.در مثل،کلمه; «القتل» تکرار شده و عدم تکرار حتی اگر وجود آن فصاحت را به هم نزند از تکرار بهتر است.
5آیه در برگیرنده; صنعت بدیعی است؛زیرا یکی از دو چیز متضاد،یعنی فنا و مرگ را،طرف ضد دیگر قرار داده و با آوردن کلمه; «فی» بر سر «قصاص» آن را منبع و سرچشمه; حیات دانستهاست.
6.فصاحت کلمات آنگاه آشکار میشود که در کلمه،توالی حرکات وجود داشته باشد.در این صورت زبان در حال نطق به خوبی به حرکت درمیاید؛بر خلاف جایی که در کلمه بعد از هر حرکت،سکونی وجودداشتهباشد و این اختلاف در مقایسه آیه با مثل به خوبی پیداست.
7.جمله; «القتل أنفی للقتل» در ظاهر کلامی متناقض است؛زیرا هیچ چیز نمیتواند،نافی نفس خویش باشد.
8.آیه از تعبیر «قتل» که لفظی خشن است و بوی مرگ می دهد، خالی است و در عوض همان معنا را با جاذبهای که در لفظ «حیوة» نهفته است،بیان می کند.
9.فقط قصاص به امور دیگری نیز که «مساوات» باشد،اشاره دارد و در واقع قصاص خبر از عدالت می دهد؛در حالی که این معنا از مطلق قتل،فهمیده نمیشود.

قرآن كریم سفره ای است كه خداوند برای تمامی انسانها گسترانده تا پای آن بنشینند و بقدر درك، فهم، تلاش و خلوص نیت خویش از آن بهره برند. در این سلسله مقالات بر آنیم تا طی چند شماره انواع بهره‌مندی و بهره‌جویی از قرآن كریم را به صورت مختصر و در عین حال روان و آسان بیان كنیم. در این مقاله از «نگاه كردن و گوش دادن به قرآن كریم» سخن می‌گوییم.

«بشارت»
1ـ نگاه به قرآن كریم:

رحمت فراگیراین اولین مرتبه آشنایی با كتاب خداست و‌نازل ترین مرتبه استفاده از آیات الهی است.
قرآن نور است « و انز لنا الیكم نوراً مبینا».( سوره نساء آیه 174)، و پیامبر اكرم فرموده است: «نگاه به قرآن عبادت است».1
حتی در مورد افرادی كه قرآن را از حفظ دارند، سفارش شده كه با نگاه به مصحف بخوانند.2
این مرحله از بهره جویی از قرآن ،شامل افراد با سواد و بی سواد می‌شود و راهی است برای افرادی كه هنوز نمی‌توانند قرآن را قرائت كنند. در حقیقت هر عضو بدن انسان بهره‌ای و سهمی از قران كریم دارد و سهم چشم و بهره آن همین نگاه كردن به آیات الهی است.

2ـ شنیدن قران مجید:

دومین مرتبه استفاده ا ز كلام الهی این است كه در هنگام تلاوت، گوش جان بدان بسپاریم و با دقت تمام بشنویم.
كه خداوند در این باره فرموده است:«و اذا قُرئ الْقرآن فاستمعوا له و أنصتوا لعلّكم ترحمون»؛ (هنگامی كه قرآن خوانده می شود گوش فرا دهید و خاموش باشید، شاید مشمول رحمت خدا شوید). ( سوره اعراف آیه 204)
كلمه «استماع» به معنای شنیدن با میل (اصغاء) است.بر خلاف كلمه «سماع» كه فقط شنیدن یا به گوش خوردن است.3 كلمه «أنصتوا» از مصدر انصات به معنای سكوت توأم با گوش دادن است. پس در این آیه شریفه، دو وظیفه برای ما مشخص شده است:
الف: سكوت در هنگام تلاوت آیات خدا.
ب: شنیدن با میل از روی دقت، یعنی به معنا و مفهوم كلام توجه كردن .
از امام سجاد(ع) نقل شده كه فرموده‌اند:« هر كس حرفی از كتاب خدا را بشنود بدون اینكه خود قرائت كند، خداوند برایش حسنه‌ای می نویسد و یكی از گناهان او را محو می‌كند و مقام او را یك درجه بالا می‌برد».4
تذكر: این مرتبه از بهره برداری ازقرآن شامل همه افراد اجتماع می‌شود و حتی كسانی كه قادر به خواندن قرآن نیستندنیز می‌توانند با شنیدن آیات حق دل را صفا دهند.

پی نوشت ها :

1. بحار الانوار، ج89، ص199، علامه مجلسی، المكتبة الاسلامیة، تهران، 1365ش

چكیده:

علوم قرآنی به مجموعه‌ای از دانش‌هایی بیرونی قرآن اطلاق می‌شود که ما را با قرآن و چگونگی تفسیر آن آشنا می‌سازد. این دانش به فاصله اندکی و شماری از صحابه پس از نزول قرآن پدید آمد و با رهنمون پیامبر و اهل بیت تابعان به بالندگی رسید وو پس از درگذشت پانزده سده راه طولانی و پر نشیب و فراز را طی نمود. آنچه امروزه به عنوان آثار و نگاشته‌های علوم قرآنی در اختیار ما قرار گرفته سرمایه گرانسنگی است که از گذشتگان به میراث رسیده و در عرصه‌های گوناگون قرآن شناخت خدمات شایسته‌ای ارائه نموده است. آنچه امروزه برای ما ، میراث‌بران این دانش اهمیت دارد بازکاوی و بازنگری بیرونی و نگاه معرفت شناسانه از نوع درجه دوم به این دانش است که اصطلاحاً با آن «فلسفه علوم قرآن» اطلاق می‌گردد. تا از این رهگذر ضمن بازشناخت چند و چون این میراث علمی، کاستی‌ها و ضعف‌های آن را تبیین نموده و برای برطرف ساختن آن‌ها چاره اندیشی کنیم.
منبع <قبسات ش: 439
مقاله حاضر به این هدف فراهم آمده و نگارنده در آن به بررسی پنج مسأله پرداخته است که عبارتند از:
.چیستی علوم قرآنی؛ 2. مراحل تاریخی شکل گیری علوم قرآنی؛ 3. ترابط یا تداخل بخشی از مباحث علوم قرآنی با سایر علوم اسلامی؛ 4. روش شناسی مباحث علوم قرآنی؛5. کاستی ‌های علوم قرآنی؛
واژگان کلیدی: علوم قرانی؛ معارف قرآنی، روش‌شناسی علوم قرآنی، روایات تفسیری، ادبیات قرآنی.

فلسفه علوم قرآنی

فلسفه علوم قرآنی به‌سان سایر فلسفه‌های مضاف به آن دسته از مباحث پیشین علوم قرآن اطلاق می‌شود كه پیش از ورود به مباحث و آموزه‌های این دانش مورد بازكاوی قرار گرفته و در عین آن‌كه با نگاه بیرونی، برخی از مباحث آن را همچون چیستی و روش‌شناسی علوم قرآنی نقد و بررسی می‌کند، تا حدودی نقش مبانی و زیرساخت آن را نیز بازی می‌كند و می‌تواند به نحیف یا فربه شدن مسائل آن بینجامد.
فلسفه‌های مضاف را باید به مثابه خانه تكانی هر دانشی ارزیابی كرد كه سرانجام می‌تواند خدمات شایسته‌ای به آن دانش ارزانی كند؛ به‌طور مثال، در فلسفه علوم قرآنی كاستی‌های این دانش و نگاشته‌های به فرجام رسیده، ضعف سازواره مباحث آن بررسی می‌شود كه امعان نظر به این دست از مباحث بسیاری از مشكلات موجود را مرتفع خواهد ساخت.

1. چیستی علوم قرآنی

اصطلاح علوم قرآنی به معنای امروزین آن بنابه ادّعای عبدالعظیم زرقانی از سده چهارم رایج بوده است؛ چه، او مدعی است كه در كتابخانه مصر به كتابی از علی‌ بن ابراهیم سعید (م330) بر خورده با عنوان البرهان فی علوم القرآن در سی علوم قرآنی جلد كه 15 جلد از آن باقی مانده است. است كه ازمعادل فارسی اصطلاح «علوم قرآنی» اضافه شدن علوم ]= جمع علم[ به قرآن ]= كتاب آسمانی مسلمان و معجزه جاوید [ شكل پیامبر اكرم به‌صورتگرفته؛ و بر اساس قواعد اضافه در زبان عربی این اضافه می‌تواند ذیل قابل تصور باشد.
1. اضافه بیانیه: نظیر «خاتم فضّه» كه در اصل خاتم من فضّه ]= انگشتری از جنس نقره[ بوده است. در این‌صورت، علوم القرآن به معنای علوم من القرآن خواهد بود؛ یعنی علومی كه از جنس قرآن است. پیدا است كه این معنا در این اصطلاح مورد نظر نیست؛ زیرا علومی همچون تاریخ قرآن، زبان قرآن و... از جنس قرآن به شمار نمی‌روند؛ هرچند می‌توانند ناظر به قرآن باشد.
2. اضافه ظرفیه: نظیر «صوم فی الرمضان» كه به معنای «صوم فی الرمضان» به‌كار رفته است. در این صورت، اصطلاح علوم القرآن به معنای «علوم فی القرآن» ]= علومی كه در قرآن انعكاس یافته] خواهد بود. این معنا نیز در اصطلاح علوم قرآنی مدّنظر نیست؛ زیرا اوّلاً عموم مباحث علوم قرآنی از آن دست علومی كه در متن قرآن انعكاس یافته نیست؛ بلكه آن‌ها را باید مباحث و مطالعات برون قرآنی دانست؛ به‌طور مثال، مسائلی همچون مكی و مدنی، اسباب النزول، جمع قرآن، شناخت تفسیر و مفسّران مباحثی نیست كه بتوان آن‌ها را در متن آیات جست؛ البته بر برخی از مسائل علوم قرآنی همچون شناخت محكم و متشابه‌ «علوم فی القرآن» نیز صادق است و چنان‌كه در ادامه در مبحث ترابط علوم قرآنی با سایر علوم اسلامی خواهیم آورد، این دست از مسائل علوم قرآنی میان علوم قرآنی و تفسیر موضوعی مشترك است. ثانیاً به مباحث درون قرآنی نظیر خدا در قرآن، معاد در قرآن اصطلاح دیگری یعنی «معارف قرآنی» اطلاق می‌شود.
استاد آیت‌الله معرفت در تفاوت علوم قرآنی با معارف قرآنی آورده ‌است:
فرق میان «علوم قرآنی» و «معارف قرآنی» آن است كه علوم قرآنی بحثی بیرونی است وبه درون و محتوای قرآن از جنبة تفسیری كاری ندارد؛ اما معارف قرآنی كاملاً با مطالب درونی قرآن و محتوای آن سر و كار داشته و یك نوع تفسیر موضوعی به شمار می‌رود.
3. اضافه ملكیه: نظیر «غلام زید» كه به معنای «غلام لزید» ]= غلام مملوك زید[ به‌كار رفته است. پیدا است «علوم القرآن» به معنای «علوم للقرآن» یعنی علومی كه در ملكیت قرآن است نمی‌باشد زیرا ملكیت در مفاهیم و دانش‌ها معنا ندارد.
4. اضافه اختصاصیه: نظیر «جلد الكتاب» كه در حقیقت به معنای «جلد للكتاب» ]= جلدی كه اختصاص به كتاب دارد[ به‌كار رفته است. به نظر می‌رسد اضافه «علوم القرآن» از این نوع -یعنی اضافه اختصاصی- است؛ به عبارت دیگر یعنی علومی كه به قرآن اختصاص دارد. و از آن‌جا كه این علوم به درون قرآن ناظر نیست، باید آن را از دانش‌های بیرونی قرآن دانست كه در خدمت قرآن به‌كار گرفته می‌شود. تعاریفی كه از این دانش ارائه شده، نیز همین نكته را تایید می‌كند.
عبدالعظیم زرقانی، علوم قرآن را این چنین تعریف كرده است:
مباحث تتعلق بالقرآن الكریم من ناحیه نزوله و ترتیبه و جمعه و كتابته و قرائته و تفسیره و اعجازه و ناسخه و منسوخه و دفع الشبه عنه و نحو ذلك (زرقانی،1998: ج1، ص 28).
علوم قرآن مباحثی متعلق به قرآن كریم از جهت نزول قرآن، ترتیب، جمع، كتابت، قرائت، تفسیر، اعجاز، ناسخ و منسوخ و دفع شبهات از قرآن و مباحثی از این دست است.»
عبارت «تتعلّق بالقرآن» بیانگر مفهوم اختصاص است؛یعنی مباحث و دانش‌هایی كه به قرآن اختصاص دارد . عبارت: «من ناحیّه نزوله...» در حقیقت یادكرد شماری از این مباحث است.
حكیم در تعریف این دانش می‌گوید:
علوم القرآن جمیعاً تلتقی و تشترك فی اتخاذّها القرآن موضوعاً لدراستها و تختلف فی الناحیه الملحوظه فیها من القرآن الكریم (حكیم،1417: ص21).
علوم قرآن مجموعه‌ای از دانش‌ها است كه موضوع بررسی همه آن‌ها قرآن بوده و تفاوت آن‌ها در جهت مورد نظر آن‌ها در برابر قرآن كریم است.
مقصود وی از جهت مورد نظر، در عبارت‌های دلیل بر نبوتپیشین او تبیین شده است (همان، ص20) به این معنا كه گاه قرآن است. پیامبر
آیت‌الله معرفت علوم قرآنی را اصطلاحی می‌داند كه درباره مسائل مرتبط با شناخت قرآن و شئوون گوناگون آن گفت‌وگو می‌كند.
برای نگارنده جای شگفتی است كه به‌رغم فراهم آمدن آثار متعدد در زمینه علوم قرآن چه به صورت مجموعه‌های مستقل و چه به صورت تك‌نگاری، صاحبان این كتاب‌ها به خود زحمت ارائه تعریفی جامع از این علم را نداده‌اند و این امر خود زمینه‌ساز دو كاستی اساسی در این دانش شده كه ما در ادامه مقاله از آن به ضعف سازواری مباحث علوم قرآن و ضعف فراپوشی مباحث یاد كرده‌ایم.
از امثال بدرالدین زركشی (م 794) و جلال‌الدین سیوطی (م 911) باید در شگفت بود كه به‌رغم فراهم آوردن دو مجموعه علوم قرآن گرانسنگ یعنی البرهان و الاتقان، چرا تعریفی جامع از این دانش ارائه نكرده‌اند؟

تعریف علوم قرآن از نگاه نگارنده

علوم قرآنی با عنایت به كاركرد دانش‌های آن و نگاشته‌های فراهم آمده در این زمینه‌ كه از تعاریف ارتكازی پدیدآورندگان آن‌ها حكایت دارد، از نظر ما عبارت است از:
مجموعه‌ای از دانش‌های بیرونی قرآن كه برای شناخت ماهیت، تحولات تاریخی، مبانی فهم و تفسیر و فعالیت‌ها و مطالعات انجام شده درباره این كتاب به‌كار می‌آیند.

نكات مورد نظر ما در این تعریف

1. چنان‌كه از مباحث عدیده و محوری علوم قرآنی برمی‌آید، این علم را ‌باید مجموعه‌ای از دانش‌ها به شمار آورد. اطلاق علوم به این مسائل به جای اطلاق علم نشان‌دهنده همین امر است.
2. چنان‌كه در تبیین نوع اضافه «علوم القرآن» آوردیم، علوم قرآن ناظر به دانش‌ها و مطالعات برون قرآنی است و اگر در مواردی به‌سان مبحث محكم و متشابه مباحث آن به درون قرآن كشیده شده، منظر اصلی نگاه بیرونی بوده است در برابر اصطلاح «معارف قرآنی» كه به مباحث و گزاره‌های درون قرآنی می‌پردازد.
3. بر اساس این تعریف، مسائل علوم قرآنی را ‌باید در چهار ساحت اصلی بررسی و مطالعه کرد:
ساحت نخست: مباحث ناظر به شناخت ماهیت قرآن؛ مسائلی همچون چگونگی وحی، نزول قرآن، محكم و متشابه، ناسخ و منسوخ، و اعجاز قرآن، اصالت متن و تحریف‌ناپذیری قرآن، زبان قرآن و... به شناخت ماهیت قرآن می‌انجامد.
ساحت دوم: تحولات تاریخی مربوط‌به قرآن؛ شناخت تاریخ كتابت و تدوین قرآن و مراحل شكل‌گیری قرآن به شكل كنونی، تاریخ تفسیر، ترجمه و چاپ و تذهیب قرآن و... از جمله مباحث تاریخی قرآن است.
ساحت سوم: مبانی فهم و تفسیر، مباحث الفاظ در علوم قرآنی، ادبیات قرآنی، معانی، بیان و بدیع، اسباب النزول و ...، از جمله مباحثی است كه در خدمت فهم و تفسیر قرآن به‌كار می‌آیند.
ساحت چهارم: فعالیت‌ها و مطالعات انجام شده در زمینه قرآن؛ مطالعه و بررسی تمام پژوهش‌های انجام یافته در زمینه علوم قرآن، رویكردهای ایجابی یا سلبی خاورشناسان به قرآن و... در این دسته از مسائل جای می‌گیرند.

2.مراحل تاریخی شكل‌گیری علوم قرآنی

علوم قرآنی اصطلاحی است كه در بستر تحولات علمی و رشد و تعالی انواع دانش‌های اسلامی، طی سده اول تا سده كنونی پدید آمده و به مجموعه مسائل و گزاره‌هایی اطلاق می‌شود كه برای شناخت هر چه بهتر قرآن و به هدف كمك به فهم و تفسیر صحیح از این كتاب به‌كار می‌آیند. شواهد تاریخی فراوان نشان می‌دهد كه پیدایی و شكل‌گیری این دانش در چهار مرحله انجام گرفته است:

1. آمیختگی با علوم حدیث

علوم قرآنی به‌سان همه یا عموم دانش‌های اسلامی همچون تاریخ، سیره، كلام، فقه... نخست در دامن علم حدیث شكل گرفت به این معنا تمام گزاره‌های مربوط به تاریخ وصحابه قرآن، محكم و متشابه،ناسخ و منسوخ، در گفتارهای تفسیری پیامبر روایات و بادر قالب برخورداری از سلسله اسناد انعكاس یافت؛ آن‌گاه به‌تدریج به‌سان سایر بنابراین، علوم اسلامی از حدیث جدا شد؛ دربارهنخستین بستر انعكاس آموزه‌های علوم قرآن را باید در روایات جست؛ به‌طور مثال آنچه از رسول اكرم نزول وحیچگونگی نزول قرآن، مستقیم یا وحی از رهگذر فرشته وحی ]= جبرئیل[، نامگذاری كتاب آسمانی و سوره‌ها یا احیاناً آیه‌های آن، مبحث قرائات و چگونگی تلاوت قرآن، تفسیر بسیاری از آیات ، ارائه مبانی تفسیر و برحذر داشتن از تفسیر به رأی و... نقل شد، دستمایه‌های اولیه شكل‌گیری گزاره‌های مربوط به علوم قرآنی را فراهم ساخت.
گفتارهایی كه از یا امامان جایصحابه یا تابعان در این زمینه‌ها نقل شده نیز چنین تاثیری از خود بر گذاشته است. در نگریستن در هریك از مباحث علوم قرآن نشان می‌دهد كه عموم مسائل آن با گفتارها و دیدگاه‌های امامانصحابیان یا تابعان همراه است.

2-2. انعكاس در مقدمه تفاسیر؛

محدود بودن مباحث و گزاره‌های علوم قرآنی در آغاز پیدایی و نیز ضرورت منقح ساختن مبانی آن، برخی از مفسران را ناگزیر ساخت كه در آغاز كتاب تفسیری خود و پیش از ورود به تفسیر آیات در قالب چند مقدمه به بررسی اهم مباحث علوم قرآنی بپردازند؛ زیرا هر مفسّری خواه نا خواه در بررسی آیات قرآن به پدیده اختلاف قرّاء بر خواهد خورد؛ اختلاف‌هایی كه گاه معانی و مفاهیم متضاد از یك آیه به‌دست می‌دهد؛ نظیر اختلاف بر سر قرائت مالك یا ملك یوم‌الدین(طبرسی، بی‌تا: ج 1، ص 97 و 98؛ (آل‌عمران(13): طباطبایی، بی‌تا: ج 1، ص22). یا آیه تأویل7).
بر این اساس مفسّر در آغاز راه ناگزیر است موضوع و چگونگی برخورد خود را با این پدیده مشخص سازد. پیدا است صحّه گذاشتن یا مردود دانستن اختلاف قرائت‌ها در نوع تفسیر تاثیر مستقیم می‌گذارد. همچنین هر مفسّری در ساحت تبیین مدالیل آیات افزون بر قراین بیرونی به قراین درونی به‌ویژه مدالیل آیات قبل و بعد آیه مورد بحث و چگونگی ارتباط میان آن‌ها كه در اصطلاح به آن سیاق می‌گویند ، نیازمند است؛ (رك: قلعه‌چی، بی‌تا: ص252؛ فتح‌الله، 1415ق: ص236) اما استناد به اصل سیاق مبتنی بر یك زیرساخت و مبنای دیگر یعنی وحیانی دانستن چینش آیات است؛ یعنی اگر مفسر در مبحث تاریخ جمع و دانست می‌تواند از اصل تدوین قرآن چینش كنونی آیات را مستند به پیامبر گیرد؛ و در غیر این صورت،سیاق بهره استناد به سیاق بی‌معنا خواهد بود. چنان‌كه اگر مفسری بر وجود ارتباط میان سوره‌های قرآن معتقد باشد، باید افزون بر وحیانی بودن چینش آیات، چینشن سوره‌ها را نیز وحیانی بینگارد.
به‌دلیل چنین ضرورتی است كه انعكاس علوم قرآنی در ادواری از تاریخ تفسیر حتی گاه در دوران ما در مقدمه تفاسیر دنبال شده است. مباحثی از علوم قرآن كه در مقدمه تفاسیر تبیان، (ر.ك: شیخ طوسی، 1413ق: ج 1، ص تفسیر صافی (ر.ك: 3-21)، مجمع‌البیان امین‌الاسلام طبرسی؛ ص 15-78) ؛ آلاءفیض كاشانی،1402: ج 1، الرحمن فی تفسیر القرآن (بلاغی، بی‌تا: ج1، ص2-49)؛ البیان (خویی، ؛ محاسن التاویل 1401: ص17-411) با مباحثی بسیار گسترده و علمی 11-197) و... یافته(قاسمی، ج 1، ص نشان‌دهنده مدعا است.

3. انعكاس در قالب تك‌نگاری‌ها؛

علوم قرآنی پس از جدا شدن از حدیث به‌صورت مستقل، جدا و بی‌ارتباط با یك‌دیگر در قالب تك‌‌نگاری‌ها رخ نمود به این معناكه در آغاز هیچ‌كس با تدبیر و طرّاحی پیشین مسائل و گزاره‌های گوناگون علوم قرآنی را كنار یك‌دیگر نگذاشت و به دنبال ارایه تصویری جامع یا نیمه جامع از آن بر نیامد. دغدغه‌های ذهنی، نیازهای روزآمد و پیش‌زمینه‌ها و توانمندی‌های اندیشه‌‌وران مسلمان ، راه را برای تدوین اثری در زمینه علوم قرآنی فراهم می‌ساخت. نگاهی به آثار گزارش شده و نیز بر جای مانده از علوم قرآنی در سده‌های نخست این مدعا را تایید می‌كند.
در سده نخست، یحیی‌بن یعمر (م 89) كتاب القرائه در سده دوم حسن‌بن ابی حسن یسار بصری (م 110) كتاب عدد آی القرآن؛ عبدالله‌بن عامر یحصبی (م 118) كتاب اختلاف مصاحف الشام و الحجاز و العراق ؛ابان‌بن تغلب (م 141) كتاب القرائات؛ مقاتل‌بن سلیمان (م 150) كتاب الآیات المتشابهات؛ حمزه‌‌بن حبیب (م 151) كتاب القرائة؛ ابوعبیده معمّر‌بن مثنّا كتاب اعجاز القرآن و ... را فراهم آوردند (رك: معرفت،1412ق: ج 1. ص 7-8؛).
چنان‌كه پیدا است، در تنظیم و تدوین این كتاب‌ها نگاه جمعی به مسائل علوم قرآنی و ارائه نظامند آموزه‌ها و گزاره‌های آن مطمح نظر نبوده است. برای مثال، از آن‌جا كه مسأله اختلاف قرائت‌های قرآن دشواری‌ها و مشكلات بسیاری برای مسلمانان ایجاد كرد، شماری از صاحب نظران كتابی در حل این مشكل فراهم آوردند. یا از آن‌جا كه بازار مباحث كلامی میان اشاعره و معتزله داغ بود، برخی كتابی در بررسی آیات متشابه و در دفاع از مبانی كلامی خود تدوین كردند.

4-2. پیدایی علوم قرآن در جایگاه دانشی جامع

به استناد شواهد تاریخی، نخستین بار بدرالدین زركشی (م 794) با تدوین كتاب البرهان فی علوم القرآن به ساماندهی مباحث علوم قرآنی روی آورد و مباحث پراكنده و غیرمنسجم آن را در قالب یك كتاب و یك عنوان كلی علوم القرآن سامان بخشید.
زركشی در مقدمه پس از نگاهی گذرا به نقش پیشینیان در تدوین و تبیین دانش‌های مرتبط با قرآن بر این نكته تاكید می‌كند كه گذشتگان گرچه در زمینه علوم حدیث كتاب‌های جامعی فراهم آورده‌اند، این كار در زمینه قرآن انجام نگرفته؛ از این رو خود را متعهد به تدوین این كتاب دانسته است (زركشی، ، ج 1، مقدمه). او در كتاب خود 47 دانش را در زمینه علوم قرآن همچون شناخت سبب نزول، شناخت مناسبات میان آیات، شناخت فواصل، شناخت وجوه و نظایر و... برشمرده، تاكید می‌كند كه هریك از این دانش‌ها چنان گسترده است كه برای بازشناخت مسائل و گزاره‌های آن عمری لازم دارد (همان، ص13).
این كتاب تا آمدن جلال‌الدین سیوطی (م 911) و نگاشتن كتاب الاتقان فی علوم القرآن چندان شناخته شده نبود؛ اما با معرفی آن به‌وسیله سیوطی برای عالمان شناخته شد. سیوطی با تدوین كتاب الاتقان گام بزرگ و اساسی دیگری در این زمینه برداشت و با معرفی و بررسی دانش علوم قرآنی كار زركشی را تكمیل کرد. پس از وی تا چند سده كار درخوری در زمینه علوم قرآن به جز نگاشته‌های مستقل انجام نگرفت. كتاب‌های مناهل العرفان فی علوم القرآن از عبدالعظیم زرقانی، الموسوعة القرآنیه از ابراهیم آبیاری و التمهید فی علوم القرآن، آیت‌الله معرفت از جمله تحقیقات قابل تحسین در این زمینه است.

3. ترابط یا تداخل بخشی از مباحث علوم قرآنی باسایردانش های اسلامی

نگریستن مجموعه مباحثی كه با عنوان علوم قرآنی دركتاب ها ونگاشته های گذشته وحال منعكس شده، نشان می‌دهد كه این مباحث از هفت نوع از دانش های اسلامی سرچشمه می گیرد و به عبارت روشن تر آبشخور اصلی آن‌ها این دست از دانش ها است. اگر این مدعا درست باشد، مفهوم آن این است كه نمی توان برای علوم قرآنی یا دست‌کم بخشی از مباحث آن اصالت ذاتی قائل شد و شاید تردید و شبهه برخی در این باره تقویت می شود؛ مگر آن كه بگوییم این امر به علوم قرآنی اختصاص ندارد.
بسیاری دیگر از دانش های اسلامی، بلكه سایر علوم غیراسلامی نیز دچار این آفتند كه خاستگاه و آبشخور بخش قابل توجهی ازمباحث وگزاره های آن‌ها را می توان در سایر علوم مرتبط جست. از این‌جا است كه پدیده تداخل علوم پیدا شده است. چنان كه آخوند در تعریف علم اصول به تداخل علوم خراسانی در مبحث قطع و تجّری اذعان می كنداذعان كرده (محقق خراسانی،1409،ج1،ص7)، كه متكفل بررسی این دانش علم كلام است. با این حال، اصولیان نیز درباره آن سخن گفته‌اند (همان،ص257).

علوم اسلامی مورد نظر درجایگاه خاستگاه علوم قرآنی عبارتند از:

1. تاریخ و سیره؛ 2. حدیث؛ 3. ادبیات؛ 4. كلام؛ 5. تفسیر؛ 6. اصول؛ 7. فقه.

1-3. تاریخ وسیره

كردیم، مباحثیهمان گونه كه اشاره قبل و پس از نزول قرآن، سیر تاریخی تدوین و شكل گیریهمچون حالات پیامبر و صحابه به تدوین وكتابت قرآن، كاتبان وحافظان قرآن، برخورد خلفا -اعم از دوران خلافت ابوبكر تاقرآن، اهتمام پیامبر -خلافت بنی امیه و زمان حضرت علی بنی مروان، تاریخ شكل گیری نخستین تفاسیر و ترجمه های قرآن، قّرای قرآن، اهتمام مسلمانان وتلاشی كه برای نشر و ترویج قرآن انجام یافته، تاریخ خوشنویسی وتذهیب قرآن و .... از جمله مباحث تاریخی است كه با صرف نظر از علوم قرآنی دركتاب‌های تاریخ و سیره به آن توجه شده است.
شاهد مدعا انعكاس همین مباحث در منابع تاریخی همچون تاریخ طبری، سیره ابن اسحاق، سیره ابن‌هشام، مروج الذهب مسعودی، تاریخ ابن خلدون، كامل ابن اثیرو .... است. عبارت دیگر آنچه از این دست مباحث و علوم قرآنی آمده، عموما به كتاب‌های تاریخی ارجاع و استنادگفت‌وگوها در منابع داده شده است.

2-3. حدیث

چنان كه اشاره كردیم خاستگاه اولیه علوم قرآنی حدیث بوده وآنچه درباره قرآن ، یا یا معارف وآموزه های آن از زبان پیامبر، امامان قالباز صحابه وتابعان نقل شده، در احادیث انعكاس یافته وبرای ما نقل شده است و به‌رغم جدا شدن واستقلال علوم قرآن از حدیث ، همچنان بهترین منبع و آبشخور برای دستیابی به گزاره های علوم قرآنی جوامع حدیثی است؛ برای نمونه، ثقة‌الاسلام كلینی افزون برانعكاس روایات فراوانی در زمینه علوم قرآنی در باب‌های پراكنده كافی،كتابی خاص باعنوان كتاب فضل القرآن را به این امر اختصاص داده است (ر.ك، كلینی، بی‌تا: ج2،ص595 به بعد). نیز علامه مجلسی در كتاب بحارالانوار فصلی مستوعب برای این مبحث گشوده است (مجلسی،1403ق: ج89).
در سایرجوامع حدیثی شیعه وجوامع متأخرهمچون الحیاة (ر.ك، حکیمی،ج2، ص67-185) ، میزان الحكمه، آثار الصادقین و.... نیز ابواب وفصولی به گردآوری روایات ناظر به قرآن اختصاص یافته است. بخاری در نخستین باب از كتاب الجامع الصحیح خود باعنوان سخن كتاب بدء الوحی ( بخاری،1422: ص21-23)، از ماجرای نزول وحی وبعثت پیامبر میانبه آورده وافزون بر اختصاص دادن ابوابی دراین زمینه، نظیر كتاب فضایل القرآن (همان، ص132-921)، كتاب الاعتصام بالكتاب والسنّه (همان، ص1285-1300) باآوردن بابی مفصّل با عنوان كتاب التفسیر (همان، ص787-920) سهم دانش های قرآنی را در كتاب خود ادا كرده است. این كار در صحیح مسلم و سنن ابی داود و جامع ترمذی نیز دنبال شده است.
بهترین شاهد مدعای ما كتاب‌های تفسیر روایی یا تفسیر مأثور است كه با تكیه به روایات جوامع حدیثی و با جدا سازی روایات تفسیری فراهم آمده اند. تفسیر نورالثقلین و البرهان و صافی میان شیعه در آغاز ذكر هر روایت تفسیری منبع روایی خود را ذكر كرده‌اند؛ چنان كه همین امر درتفسیر الدر المنثور نیز مشهود است.
باید توجه داشت كه بسیاری از روایات تفسیری، صریح یا به اشاره به مباحث علوم قرآن به ویژه منطق فهم وتفسیر قرآن ناظر است كه از جمله مباحث مهم این دانش به‌شمار می‌رود.
متأسفانه آنچه تاكنون در زمینه روایات ناظر به قرآن انجام یافته، به روایات تفسیری منحصر بوده وسایر روایات در زمینه علوم قرآنی همچون وحی، نزول، تاریخ قرآن، محكم و متشابه، ناسخ ومنسوخ و..... یكجا به صورت جامع و روشمند گرد آوری نشده اند؛ در حالی‌كه این كار برای گره گشایی از بسیاری از ابهام‌های موجود ضرور به نظر می رسد.

3-3. ادبیات

ادبیات مورد نظر شامل علومی چند است كه عبارتند از لغت و اشتقاق، صرف، نحو، معانی، بیان، بدیع؛ دانش‌هایی كه به اذعان بسیاری از صاحب نظران به بركت قرآن و برای شناخت و فهم عمیق تر این كتاب آسمانی شكل گرفته اند. قرآن درجایگاه شاهكار متن عربی از این عناصر بهره گرفته و این دانش ها به منظور بازكاویدن آن‌ها رخ نموده اند. كتاب‌هایی همچون المفردات فی غریب القرآن راغب اصفهانی، مجمع البحرین طریحی، التحقیق فی كلمات القرآن الكریم حسن مصطفوی از جمله آثار ماندگاری است كه برای تبیین مفاهیم واژه های قرآن فراهم آمده اند. افزون بر این كتاب‌ها حتی منابع لغت عام همچون لسان العرب و تاج العروس مشحون از مباحث واژه شناسی آیات قرآن است و كتاب را برای خدمت قرآن وابن‌منظور در مقدمه لسان العرب تصریح می كند كه این تسهیل فهم و تفسیر آن فراهم ساخته است.
صرف و نحو قرآن نیز چنین داستانی دارد. براساس آنچه مشهور است، نخستین بار ابوالاسود دئلی و دست به تنظیم قواعد و ضوابط شاگردان وی به راهنمایی حضرت امیر (معرفت، 1412: ج1، ص361،علم صرف و نحو زدند زرقانی، ج1، ص399). بعدها كتاب‌هایی همچون الكافیه رضی الدین استرآبادی و شرح الكافیه جامی، مغنی الادیب عن كتب الاعاریب از ابن هشام برای بازشناسی ساختارهای صرفی و نحوی آیات تدوین شده‌اند. كتاب مغنی در جای‌جای مباحث خود مشحون از استشهاد به آیات است. نیز چنان كه مشهور است، عبدالقاهر جرجانی، سكّاكی و تفتازانی برای نشان دادن وجوه اعجاز بیانی قرآن سه دانش معانی، بیان و بدیع را پدید آوردند. بر این اساس، افزون بر استشهاد فراوان به آیات قرآن در جای جای مباحث این علوم، بخشی از مباحث علوم قرآنی نیز به كند و كاو در این زمینه اختصاص یافته است.

4-3. كلام

كلام دانشی است كه دفاع عقلانی از آموزه های دینی را بر عهده دارد؛ از این جهت در تعریف آن گفته اند:
علم به عقاید دینی از روی ادله یقینی است (تفتازانی، 1401: ج1، ص6).
پیدا است كه با این تعریف ،كلام با نبوت عامه و خاصه و مباحث ، تبیین معجزه اثباتگر رسالتمربوط به آن سروكار دارد و تبیین چگونگی وحی درباره پیامبران و چند وچون وحی بر پیامبر اعظم یعنی قرآن و وجوه اعجاز آن،پیامبراسلام تحدی قرآن و ناكامی معارضان آن در عرصه هماوردی و اثبات تحریف ناپذیری آن از جمله مباحث كلامی است كه با علوم قرآن نیز اشتراك دارد؛ زیرا تبیین چگونگی وحی و وجوه اعجاز قرآن از جمله وظایف اصلی علوم قرآنی است. ازسوی دیگر دریكی از مباحث گسترده و پرچالش علوم قرآنی یعنی محكم و متشابه نیز علم كلام حضوری پررنگ دارد؛ زیرا در بررسی متشابهات و محكمات قرآن انواع نحله های كلامی از قبیل اشاعره، معتزله، امامیه، ماتریدیه، كرّامیه و.... و چگونگی برخورد آنان با این دست از آیات بررسی می‌شود. مباحث كلامی جلد سوم كتاب التمهید فی علوم القرآن استاد معرفت بهترین شاهد مدعا است.

5-3. تفسیر

تفسیر دانش فهم مدالیل آیات قرآن و کارکرد این دانش در عرصه آیات است كه درجایگاه ذی المقدمه و علت غایی علوم قرآنی نقش آفرینی می كند؛ یعنی مباحث و گزاره های علوم قرآنی را باید زمینه‌ساز مقدمات فهم و تفسیرآیات قرآن نظیر نقش اصول برای فقه و منطق برای فلسفه دانست.
از سوی دیگر، تفسیر به دو شیوه اساسی ترتیبی و موضوعی تقسیم می شود. در روش ترتیبی اعم از ترتیب كنونی مصاحف یا ترتیب نزول، مفسّر از آغاز قرآن تا پایان آن بر اساس چینش آیات و سوره ها به تفسیر یكان یكان آیات می‌پردازد و به‌طور مثال، تا تفسیر سوره حمد[= براساس چینش كنونی] را تمام نكند، به تفسیر سوره بقره نمی‌پردازد؛ چنان که بر اساس چینش نزول تا تفسیر سوره علق، پایان نپذیرد، به تفسیر سوره قلم نمی‌پردازد (برای آگاهی از چینش سوره‌ها بر اساس نزول ر.ک: معرفت،همان: ج1، ص135-138)؛ اما در تفسیر موضوعی نگاه مفسر به موضوع خاصّ همچون توحید فاعلی معطوف شده و او به ناگزیر تمام آیات مرتبط به این موضوع را بندی، كشف مدالیل و منظر نهایی قرآن را دنبال می‌كند.استخراج و پس از دسته
با این توضیح، بخش قابل توجهی از مباحث علوم قرآنی در تفسیر ترتیبی و تفسیر موضوعی انعكاس یافته است؛ به‌طور مثال، مباحث مربوط به شناخت مكی و مدنی سوره ها و اختلاف‌های موجود در این زمینه، اختلاف قرائات درآیات گوناگون قرآن، دیدگاه ها در زمینه شمارآیات یك سوره، مفاهیم واژه های گوناگون یك آیه، اسباب النزول، مباحث صرفی، نحوی و بلاغی و.... از جمله مباحث علوم قرآنی است كه در سرتاسر تفاسیر با فرازونشیب و شدت وضعف مشاهده می‌شود، بهترین شاهد مدّعا تفسیر مجمع البیان امین الاسلام طبرسی است كه با ساماندهی منطقی و قابل تحسین به مباحث تفسیری پرداخته است. وی در آغاز هر سوره به بررسی اختلاف در مكی یا مدنی بودن سوره و شمارآیات آن می پردازد؛ آن‌گاه با یادكرد عنوان«القرائة و الحجبة اختلاف قرائت‌ها» ادّله آن‌ها را بررسی می کند.
در ذیل عنوان اللغة به بررسی واژه های دشوار یا معناساز پرداخته، در بخش الاعراب اختلافات و دیدگاه ها در زمینه های صرفی و نحوی آیات را مورد مداقّه قرار می دهد. وجوه و نظایر، اسباب النزول از جمله محورهای دیگر مورد اهتمام در این تفسیر است. این -البته نه به صورت منقّح و منضبط- در سایر تفاسیر نیز دنبال شده است؛ چنان‌که گاه مفسران ذیل آیات مرتبط با مباحث علوم قرآن نظیر آیه 23و 24 سوره بقره كه به تحدی و اعجاز قرآن ناظر است (ر.ك: طباطبایی، همان: ج1، ص58-89)، یا آیه هفتم سوره آل عمران كه بیانگر تقسیم قرآن به محكم و متشابه است (رك: همان: ج3، ص31-87) به تفصیل، مباحث علوم قرآنی را مورد بحث وبررسی نسبتا تفصیلی قرار داده اند.
حضور مباحث و گزاره های علوم قرآنی در تفاسیر موضوعی نیز چشمگیر است؛ به‌طور مثال، قرآن از منظر قرآن، وجوه و عرصه های اعجاز، محكم و متشابه در قرآن، ناسخ ومنسوخ در قرآن، و... از جمله مباحثی است كه به‌سبب ناظر بودن به آیات قرآن و بهره داشتن از روش تفسیر موضوعی، در تفاسیر موضوعی دنبال شده، با این حال از مباحث اصلی علوم قرآنی به شمار می‌روند.

6-3. اصول فقه

از جمله مباحث علوم قرآنی شناخت گونه های مضمونی آیات از قبیل عام وخاص، مطلق و مقیّد، مجمل ومبیّن و... است كه از جمله هر چند نگاه اصولیان به این اقسام فقط به مسائل علم اصول به‌شمار می‌رود. قرآن اختصاص نیافته و شامل روایات نیز می‌شود.آیات همچنین مبحث حجیّت ظواهر قرآن كه در پاسخ به شبهات و دعاوی اخباریان در علم اصول فقه بحث و بررسی می‌شود درست یكی از نیز در مباحث حجّت از قرآن به‌طور نخستین منبع مباحث علوم قرآنی است. واجتهاد یاد می شود. چنان كه در برخورد قرآن بادین شناخت سنت از امكان تخصیص یا نسخ قرآن با سنت گفت‌وگو می شود و در مبحث ظنون خاصه از این مسأله سخن به میان می آید كه آیا اخبار آحاد در حوزه تفسیر آیات حجت است یا نه؟ در مباحث الفاظ مباحثی همچون حقیقت و مجاز، حجیت قول لغوی،اصالة‌الظهور و ضرورت پایبندی به ظواهر تا زمانی كه قرینه برخلاف آن نباشد، در مباحث مقدماتی تفسیر باعنوان منطق فهم وتفسیر آیات كارآیی اساسی دارند؛ بنابراین، باید اذعان كرد كه همگی یا جزو مباحث علوم قرآنی است یا با زاویه ای خاص تردر علوم قرآنی از آنها گفت‌وگو می شود. مباحثی كه در كتاب‌های اصولی كهن همچون عدةالاصول شیخ طوسی؛ الذریعةالی اصول الشریعة، سیدمرتضی؛ الموافقات، شاطبی؛ المنخول والمستصفی، غزّالی و المحصول رازی منعكس شده، به خوبی نشان‌دهنده تداخل بخشی از مباحث علم اصول با علوم قرآنی است ( رک: نصیری، بی‌تا: ص130-139).

7-3. فقه

بخشی از مباحث علوم قرآنی در فقه انعكاس یافته یا حتی می توان مدعی شد كه كاوش های فقهی به غنای این مباحث در علوم قرآنی افزوده است؛ به‌طور مثال، مبحث قرائات سبعه از این منظر در فقه بحث و گفت‌وگو می‌شود كه آیا می توان حمد وسوره نماز را طبق این قرائت‌ها خواند یا نماز با قرائت مشهور [= قرائت حفص از عاصم] مجزی است؟ اگر در علوم قرآنی درباره بسمله از این حیث كه جزو آیات سوره است یا فقط به‌صورت فاصله كاربرد دارد، گفت‌وگو می شود، میان فقیهان عامه و خاصه درباره وجوب یا جواز گفتن بسمله پیش از خواندن سوره نماز بحث می شود؛ چنان كه یكی یا دو تا از دانستن سوره های ضحی وانشراح وفیل وقریش كه در فقه محل بحث و گفت‌وگو استجمله مباحثی علوم قرآنی شمرده‌ می‌شود.
چگونگی برخورد با قرآن درجایگاه كتاب آسمانی مقدس از قبیل جواز یا عدم جواز واگذاری آن به كافر، آداب تلاوت قرآن، جواز یا عدم جواز ترجمه قرآن به زبان‌های گوناگون، جواز یا عدم جواز تغییر رسم الخط عثمانی، جواز یا عدم جواز انتشار قرآن با تنظیم سوره ها بر اساس نزول یا تفسیر قرآن بر این اساس و... از جمله مباحثی است كه در فقه و علوم قرآنی به طور یكسان بحث وگفت‌وگو شده و می شود.

4. روش شناسی مباحث علوم قرآنی

بررسی و تعیین روش شناسی انواع علوم برای بازشناسی روش هر علم و تعیین میزان كارآیی آن، تبیین نقاط قوت وضعف روش از جمله مباحثی است كه در فلسفه هر علم دنبال می شود. براین اساس گفته می شود كه به‌طور مثال، روش علوم تجربی، حسی و تجربه؛ روش ریاضیات وفلسفه، عقلی؛ روش علم تاریخ، نقلی؛ روش عرفان، كشفی و شهودی است؛ یعنی ابزار و بنا بر رأی برخی دیگر، منابع شناخت هر یك از این علوم به اقتضای حوزه و گستره دخالت علم با علوم دیگر متفاوت است.
حال جا دارد كه بپرسیم علوم قرآنی ازمیان روش‌های گوناگون ازچه روشی پیروی می‌كند؟
از مبحثی كه تحت عنوان « گستره مباحث علوم قرآنی» ارائه كردیم، تا حدودی می توان به پاسخ این پرسش دست یافت چرا که بر اساس گستره هفتگانه علوم قرآنی و نیز بخشی از مباحث اختصاص این دانش روش علوم قرآنی را می توان در سه روش1. نقلی؛ 2. عقلی؛ 3. تحلیل زبانی ارزیابی كرد.

1-4. روش نقلی

تمام مباحث تاریخی قرآن همچون تاریخ كتابت وتدوین و تنظیم قرآن، تاریخ كاتبان وحافظان قرآن، تاریخ تفسیر و مفسّران و... به‌سان سایر مباحث تاریخی از روش نقلی پیروی می كند. مباحث حدیثی در علوم قرآنی همچون چندوچون روایات تفسیری، روایات فضایل وخواص آیات وسور، روایات نقل شده در زمینه شناخت مكی ومدنی، اسباب النزول و.... نیز تابع روش نقلی است. گزاره های مشترك علوم قرآنی وفقه نیز پیرو همین مطلب است؛ زیرا گزاره های فقهی با تکیه بر آیات و روایات شكل می گیرند؛ هر چند عقل واستنباط واجتهاد در كشف گزاره های فقهی دخیل‌ند.
دانش تفسیر درآن بخش كه بر روایات مبتنی است -یعنی تفسیر اثری- همچنان بربنیاد روش نقلی استوار است، مگر آن كه در متن روایت دعاوی بر مبنای برهان واستدلال ارائه شده باشد كه در این صورت بر روش عقلی استوار خواهد بود. حال باید درنظر داشت كه در علوم و به‌ویژه علوم اسلامی مبتنی بر روش نقلی از چه ضوابط و معیارهایی می توان پیروی كرد؟ بخش عمده این ضوابط همان مبانی‌یی خواهد بود كه در فقه الحدیث كارآیی دارد؛ به‌طور مثال، اعتبار بخشی از آموزه های نقلی درعلوم قرآنی فرع استناد آن آموزه ها به معصوم است؛ به‌ویژه كه گزاره نقلی دارای صبغه دینی نظیر تفسیر آیه ای از قرآن باشد. درست به همین سبب است كه صاحب نظران علوم قرآنی شیعه ونیز شماری از عالمان اهل سنت در اعتبار روایات تفسیری نقل شده از صحابه وتابعان به‌جهت فقدان ویژگی عصمت درآنان تشكیك روا داشته اند.
حال اگر آموزه ای ازعلوم قرآنی كه نه به صورت مستقیم، بلكه به صورتی غیرمستقیم صبغه دینی داشته باشد، نظیر اعلام مكی یا مدنی بودن سوره یا وقوع رخدادی خاص كه در نزول آیه تأثیرگذار بوده است[= روایات سبب نزول] و مواردی از این دست، آیا عصمت مروی عنه شرط است كه در این صورت گفتار صحابه وتابعان در این عرصه ها فاقد حجیت است یاعصمت مروی عنه شرط نیست که این مطلب جای بحث وگفت‌وگوی فراوان افزون بر دارد. روایان درمیزان اعتبار گفتار مروی عنه اتصال یا انقطاع سند یا برخورداری سلسله سند از شرایط صحّت ، نیز نقل نصّ روایت یا نقل به معنا، حضور عنصر تقیه یا عدم حضور آن در صدور روایت ( مرجح جهتی) و معیارهای پذیرش روایات از جمله اصول وقواعدی است كه در برخورد با گزاره های نقلی در علوم قرآنی باید مدنظر قرارگیرد؛ برای نمونه، عموم صاحب نظران علوم قرآنی روایات مرتبط با وحی قرآن همچون افسانه غرانیق و روایت ورقه بن نوفل را بر اساس مبانی روش نقلی نقد و بررسی کرده اند.
نظیرروایاتروایاتی كه ذیل قصص قرآن و در تبیین حلقه های مفقوده آن‌ها رسیده ، هاروت و ماروت، یأجوج و مأجوج، شرح امتحان‌ها و ابتلائات ایوب پیامبر یاد می شود و روایات ناظر به ماجرای داود این جهت جزو مسائل كه گاه از آن‌ها به اسرائیلیات از علوم قرآنی به‌شمار می آیند، از این دست هستند.
روشی كه در ، چهره درهم كشیدن برخورد با روایات اسباب النزول نظیر روایات شرح صدر پیامبر حضرت در برابرآن مستمندی نابینا و.... دنبال می شود ونیز روایات فضایل آیات و سور نیز تابع روش نقلی است. مباحث علوم قرآنی مرتبط با فقه را نیز باید تابع روش نقلی دانست؛ زیرا آموزه های فقهی نظیر آداب تلاوت قرآن یا جواز و عدم جواز قرائت نماز منطبق با قرائت‌های هفتگانه جز از رهگذر نقل و با تكیه بر روایات قابل اثبات نیست.

2-4. روش عقلی

روش عقلی دو دسته از مباحث علوم قرآنی را دربرمی گیرد:
1. مباحث كلامی. همان‌گونه كه اشاره شد، مباحثی چون وجوه اعجاز قرآن به‌ویژه اعجاز عدم اختلاف، اعجاز بلندای معارف و آموزه های قرآن و نیز مبحث محكم ومتشابه و چگونگی برخورد نحله های گوناگون كلامی با این دست از آیات از جمله مباحث كلامی است كه در حوزه علوم قرآنی بحث و بررسی می شوند و پیدا است که در این دست از مباحث، داور و معیار اصلی عقل، ادله و براهین عقلی است؛ هر چند به‌سان علم كلام، آیات و روایات كنار عقل به صورت‌های گوناگون همچون شكل دهی به صغرای قیاس نقش آفرینی می كنند؛ برای مثال، معیار تشخیص و تمییز آیات متشابه از محكم عقل است؛ چه، حتی اگر بپذیریم كه در آیات و روایات معیارهای تمییزدهنده میان آن‌ها رسیده باشد ـ كه اثبات آن جای تأمل فراوان دارد ـ باز این عقل است كه می تواند آن معیارها را برمصداقی عینی تطبیق کند. چنان كه فهم نهایی مدالیل آیات محكم ومتشابه وچگونگی برگرداندن متشابهات به محكمات نیز اذعاناز عهده عقل ساخته است. آیا شكل گیری نحله های گوناگون كلامی كه به ، خود شماری از صاحب نظران یكی از خاستگاه های آن وجود متشابهات در قرآن است نشانگر آن نیست كه روش شناخته شده میان مسلمانان دربرخورد با آیات محكم و متشابه عقل و روش عقلی است؟
البته پراكندگی نگاه‌ها و نگرش ها را -كه خود پدیده ای نامیمون است- نباید به گردن عقل گذاشته و روش عقلی را روشی ناكارآمد و ناصحیح ارزیابی كرد. چنان كه مخالفان فلسفه یا كلام اغلب همین امر -یعنی اختلاف‌های درون متنی میان فیلسوفان و متكلمان- را یكی از ادله‌ ضعف، بلكه مردود بودن این دو دانش دانسته اند؛ بلكه باید روش عقلی به‌سان سایر روش‌ها آسیب شناسی شده و ضعف مواد یا هیأت قیاس ها، سستی مبادی و مبانی برخی از نگرش های كلامی بازكاوی شود.
2. بخشی از مباحث حدیثی وتفسیری در علوم قرآنی، گرچه عموما تفسیر و حدیث را جزو مباحث نقلی به شمار آمده و روش حاكم برآن‌ها را روش نقلی می شناسند، به نظر می‌رسد كه این فرانگری و عمومیت بخشی جای تأمل جدّی دارد. آیا آن‌جا كه خداوند در قرآن با تكیه براستدلال و برهانی روشن درصدد اثبات مدعایی است، بر روش نقلی اتكا دارد؟ به این معنا كه درستی گفتار خود را بخاطر صدورآن از خداوند می داند یا بخاطر تكیه داشتن آن بر برهانی عقل پسند بر صحّت آن تأكید می ورزد؟
آیا چنان كه بسیاری از صاحب نظران معتقدند آیاتی نظیر «یَا أَیُّهَا النَّاسُ انتم الفقرا الی الله والله هو الغنی الحمیدُ»( فاطر(35): 15)، «أَمْ خُلِقُوا مِنْ غَیْرِ شَیْ‏ءٍ أَمْ هُمُ الْخَالِقُونَ»( طور(52):35) (برای تفصیل بیشتر ر.ك: سبحانی، 1411ق: ج1، ص69)، بر برهان امكان و آیاتی نظیر«هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنسَانِ حِینٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ یَكُن شَیْئاً مَذْكُوراً » (انسان(76): 1) بر برهان حدوت ناظر نیست (رك: همان: ص78. و نیز ر.ك، طباطبایی همان: ج20، ص120)؟!
مباحث بینشی (عقاید) ودر روایات معصومان به‌ویژه در با ملحدان و ارزشی (اخلاقی) به‌ویژه در مناظرات اهل بیت زنادقه بر عقل و براهین عقلی تكیه شده است؛ برای مثال، دركتاب التوحید كافی در نخستین باب «تحت عنوان باب حدوث العالم و اثبات المحدث» و در نخستین روایت، مناظره با زندیقی كه از مصر برای گفت‌وگو و امام صادق پیش از آن كه زندیق لب به سخن بگشاید،مناظره با امام به مدینه وسپس به مكه آمده بود، نقل شده است. امام پرسید: آیا می داند كه در زیرزمین یا در دلاز او آسمان‌ها چیست؟ او پاسخ منفی داد و امام خطاب به او چنین فرمود:
عجبا لك لم تبلغ المشرق ولم تبلغ المغرب و لم تنزل الارض و لم تصعد السماء ولم تجز هناك فتعرف ما خلفهّن و انت جاحد بما فیهن و هل یجحد العاقل ما لایعرف؟ ( كلینی، ج1، ص92 ).
محل شاهد ما عبارت «هل یجحد العاقل ما برای اثبات قاعده «عدم الوجدان لایدل عقل و عاقل را بهلایعرف» است كه امام صادق بوده لذا بر تو لازمعلی عدم الوجود» است كه آن را بپذیری! باری،داوری گرفت نه این كه این گفتار امام صادق با زنادقه یا زبان مشترك در تمام مناظره‌های اهل بیت پیروان سایر ادیان و مذاهب، عقل بوده است؛ چه، آن‌ها در اصل وجود خداوند یا رسالت تشكیك می‌کردند؛ بلكه انكار داشتند و معنا پیامبراسلام سخنان با استناد به خداوند یا معصومان باشد؛نداشت اعتبار این دست از بدین سبب است كه شماری از بزرگان در روایات ناظر به ارزش های اخلاقی یا براهین عقلی بر اتصال یا صحّت سند پافشاری نداشته، حتّی برصحت روایات موافق با عقل به‌رغم زده‌اند.برخورداری از ضعف سندی مهر تأیید
با این توضیح، بخشی از مباحث تفسیری و حدیثی علوم قرآنی را كه بر استدلال های عقلی متکی است می توان تابع روش عقلی دانست؛ برای مثال، در تمام مواردی كه صاحب‌نظران علوم قرآنی یا مفسّران بخشی از روایات قصص یا اسباب النزول یا فضایل آیات و سور، یا روایات مرتبط با وحی یا جمع قرآن یا روایات ناظر به تحریف قرآن را نه به‌سبب ضعف های سندی، بلكه به‌دلیل مخالفت با براهین عقلی نقد و بررسی کرده اند، در حقیقت از روش عقلی پیروی كرده اند؛ چنان كه عموم صاحب نظران، روایات ناظر به مسحورشدن پیامبر را مخالف عصمت ایشان دانسته اند و آیت الله خویی، روایات را ناسازگار با مقام رسالت و انجام كامل آن به‌وسیله جمع قرآن پس از پیامبر حضرت می‌داند و عموم صاحب نظران شیعه روایات ناظر بهآن تحریف قرآن را مخالف ادّله عقلی از قبیل فروپاشی تحدّی قرآن، خلل در خاتمیت قرآن و... ارزیابی كرده اند.

3-4. روش تحلیل زبانی:

اصطلاح تحلیل زبانی نخستین بار از سوی فیلسوفانی همچون ویتگنشتاین، ارائه شد كه پس از ادعای كانت در انقلاب كپرنیكی جدید در عرصه فلسفه و بازگرداندن مبحث معرفت شناسی وامكان یا عدم امكان آن در خارج به فضای ذهن (ملكیان، ج3، ص123) مدعی شدند كه حتی پیش از بازكاوی مبانی معرفت شناسی در ذهن و تأكید برضرورت انطباق خارج با ذهن نه ذهن با خارج، چنان كه كانت مدعی بود، باید اصول و قواعد زبان‌شناختی، مفاهیم و كاركردهای واژه ها، اصطلاحات، جملات و ساختارهای ادبی هرزبان و طیف های فكری را كه این مفاهیم را به‌كار می برند شناخت؛ چنان كه واژه جواز در عرف عام، در فقه، در فلسفه، در حدیث و... دارای مفهوم علی‌حده است و اصطلاح وجود، در زبان فیلسوف به یك معنا و در زبان عارف به معنایی دیگر به‌كار می رود.
از این پدیده باعنوان «بازی زبانی» یاد می شود كه برای نخستین بار فیلسوف آلمانی ویتگنشتاین آن‌ها را ارائه کرد. این درحالی بود كه قرن ها پیشتر عالمان اصول فقه در شیعه و اهل سنت به قواعد زبان‌شناختی توجه داشته‌اند و تمام مباحث الفاظ در این دانش به نوعی ناظر به قواعد تحلیل زبانی است؛ به‌طور مثال، وقتی اصولی می گوید: كاربرد جمله‌های اخباری همچون «تعیدالصلوه» در انشا وبه معنای « أعدالصلوه» در روایات به صورت مجاز شایع است مقام بیان این(مظفر، بی تا، ج1، ص114). در حقیقت در در بیان احكام انشائیه چنین نكته اند که شیوه غالب و رایج اهل بیت بوده كه آن‌ها را به صورت احكام اخباری به‌كار می بردند.
ادبیات را نیز ‌باید از نوع مباحث تحلیل زبانی دانست. با این توضیح، بخشی از مباحث علوم قرآنی كه پیش‌تر آن‌ها را مرتبط یا متداخل با اصول فقه دانسته ایم نظیر اصالت ظهور، حجیّت ظواهر قرآن، ونیز تمام مسائل ناظر به ادبیات قرآن نظیر واژه‌شناسی، صرف، نحو، معانی، بیان و بدیع را باید تابع روش تحلیل زبانی ارزیابی كرد.
روش تحلیل زبانی نه تابع عقل است، نه نقل؛ بلكه بر پایه قراردادها و كاركردها استوار است.
از قراردادها و كاركردها در اصطلاح به «وضع تعییّنی» یا عناوینی مثل عرف عام، عرف خاص، وضع لغوی، وضع«وضع تعیّنی» یاد می شود و همچنین شرعی یا متشرعی بر آن ناظر است. بنابراین؛ مهم‌ترین هدف در روش تحلیل زبانی، دستیابی به این قراردادها، كاركردها واثبات آن‌ها است؛ برای مثال، باید از رهگذر كاربردها و كاركردهای واژه «جواز» درفلسفه و تعابیر فیلسوفان اثبات كرد كه این واژه در فلسفه به معنای «امكان» و در برابر «وجوب» و «امتناع» است. درحالی به استناد كاربردها و كاركردهای واژه «جواز» در فقه و گفتار فقیهان می توان ثابت کرد كه این واژه در فقه به مفهوم «اباحه» دربرابر «حرمت» است. بر همین اساس، مباحث علوم قرآنی مرتبط با ادبیات و نیز مرتبط با مباحث الفاظ اصول فقه تابع روش تحلیل زبانی است؛ برای مثال، وقتی قرار شد در علوم قرآنی درباره معنا و ریشه واژه «قرآن» گفت‌وگو شود، باید با مراجعه به آرای واژه شناسان و كاركرد این واژه در لغت عرب، قرآن و روایات به پاسخ آن دست یافت یا اگر صاحب‌نظری در علوم قرآنی درصدد اثبات حجیّت ظواهر قرآن باشد، باز با استناد به روش تحلیل زبانی باید از این مقدمات كمك بگیرد كه قرآن در تفهیم و تفاهم همسو و همصدا با قواعد تخاطب و محاوره كه از جمله این قواعد تكیه بر ظواهر است، با مردم به گفت‌وگو پرداخته است.

5. كاستی های علوم قرآنی

علوم قرآنی چنان كه اشاره شد، مجموعه ای از دانش های گوناگون بر محور قرآن است كه برای شناخت، فهم وتفسیر آن فراهم آمده وحیات خود را از سده نخست اسلامی با مباحثی بس محدود آغاز كرد وپس از طی فراز ونشیب های متعدد به دانشی گسترده تبدیل شد كه ضمن فراهم آمدن هزاران كتاب در این عرصه وظهور اندیشه‌وران باریك اندیش، امروزه به ‌صورت رشته ای مستقل یا كنار حدیث در دانشگاه‌های كشورهای مسلمان یا درمطالعات خاورشناسان دنبال می‌شود.
به‌رغم رشد و بالندگی قابل تحسین این دانش، كاستی هایی درآن به چشم می خورد كه کوشش صاحب نظران را برای رفع و به سامان رساندن آن‌ها ضرور می سازد. در این جا به یادكرد دو دسته از كاستی ها بسنده می كنیم:

1-5. ضعف سامانمندی مباحث علوم قرآنی

در این امر نباید تردید كرد كه رمز ماندگاری و توسعه دانش، برخورداری آن از یك سامان و نظام مندی منسجم است. این امر، راه تعلیم و تعلّم آن دانش را نیز تسهیل می كند؛ برای مثال، از روز نخست فقیهان فریقین با الهام از روایات پیشوایان دینی و اولویت‌گذاری آموزه های تشریعی دین، كتاب‌های فقهی خود را از كتاب طهارت آغاز كرده وتا كتاب دیات به پایان رسانده اند. نیز اصولیان شیعه مباحث گوناگون علم اصول را در دو بخش مباحث الفاظ ومباحث حجّت منعكس ساخته و درهر یك از این دو عرصه، مسائل علم اصول را براساس سامان‌های همسان دنبال كرده اند؛ برای مثال، درمباحث حجت ابتدا از قطع، آنگاه از ظنون خاصه وسپس از اصول عملیه گفت‌وگو می‌كنند. كلام و فلسفه نیز تاحدود فراوانی تابع نظام واره مشخصی است. مباحث كلام از خداشناسی آغاز شده، پس از گذر از نبوت عامه وخاصه، امامت عامه وخاصه به معاد ختم می شود. فلسفه نیز كوشیده تا مباحث ومسائل گوناگون خود را در دو بخش اصلی امور عامه (فلسفه بالمعنی الاعم) شامل احكام وجود، ماهیت، مقولات عشر، علت ومعلول و... و الاهیات (فلسفه بالمعنی الاخص) شامل شناخت مبدأ ومعاد دنبال کند؛ امّا متاسفانه مسائل علوم قرآنی به‌رغم همه آثارو نگاشته های فراهم آمده، از انسجام و سامانمندی چندان مشخصی پیروی نمی كند.
در كتاب های البرهان والاتقان چنان كه پیش‌تر یاد كردیم، به ترتیب 47 و80 دانش آمده است. نخستین مبحث در کتاب البرهان شناخت سبب نزول، و آخرین مبحث آن شناخت ادوات است. نخستین مبحث در کتاب الاتقان شناخت مكی ومدنی وواپسین بحث، شناخت طبقات مفسّران است.
سیوطی خود كوشیده مباحث هشتادگانه کتاب را در پنج محور اصلی سامان دهد كه عبارتند از 1. شناخت نزول قرآن؛ 2. شناخت سند؛ 3. شناخت ادا؛ 4. مباحث الفاظ؛ 5. معانی متعلق به احكام؛ 6. معانی متعلق به الفاظ (رك:سیوطی،1411ق: ج1، ص21-24)؛ اما حقیقت آن است كه این دسته بندی، صرف تكلّف است ومباحث ازهم گسیخته الاتقان چنان نیست كه بتوان برای آن سامانه مشخصی را پیشنهاد كرد.
عبدالعظیم زرقانی از صاحب نظران متأخر علوم قرآنی كوشیده سامانه جدیدی ازمباحث علوم قرآنی ارائه دهد. او دركتاب مناهل العرفان مباحث علوم قرآنی را درهفده بحث بدین ترتیب منعكس ساخته است:
1. معنای علوم قرآن؛ 2. تاریخ علوم قرآن؛ 3. نزول قرآن؛ 4. اولین وآخرین نزول؛ 5. اسباب نزول؛ 6. نزول قرآن برهفت حرف؛ 7. شناخت مكی ومدنی؛ 8. جمع قرآن؛ 9. ترتیب آیات و سور؛ 10. كتابت قرآن؛ 11. شناخت قرائات؛ 12. شناخت تفسیر ومفسّران؛ 13. ترجمه قرآن ؛ 14. شناخت نسخ؛ 15. شناخت محكم ومتشابه؛ 16. اسلوب قرآن؛ 17. اعجاز قرآن.
استاد ما آیت‌الله معرفت، سامانه دیگری از مباحث علوم قرآنی را دركتاب التمهید فی ‌علوم القرآن بدین شرح دنبال كرده است:
1. شناخت وحی؛ 2. نزول قرآن؛ 3. شناخت اسباب نزول؛ 4. تاریخ قرآن؛ 5. شناخت قرائات؛ 6. شناخت ناسخ و منسوخ؛ 7. شناخت محكم و متشابه؛ 8. شناخت اعجاز قرآن؛
وی در دو جلد التفسیروالمفسّرون، مبحث شناخت تفسیر و مفسّران را ارائه كرده است. چنان كه مشهود است سامانمندی دو كتاب مناهل العرفان و التمهید تا حدودی به هم نزدیك شده؛ امّا با این حال، هیچ دلیلی ارائه نشده كه مثلا چرا باید شناخت اسباب نزول دركتاب نخست در مبحث پنجم و دركتاب التمهید در مبحث سوم ارائه شده باشد. چرا در كتاب مناهل العرفان فصل ومبحثی خاص به اسلوب قرآن اختصاص یافته؛ اما در كتاب التمهید این مبث نیامده است؟

2-5. ضعف در فراپوشی مباحث:

اشكال پیش‌گفته یعنی ضعف سازواره مباحث حتی در صورتی كه محدوده مباحث علوم قرآنی مشخص شده باشد نیز جاری خواهد بود؛ یعنی اگر صاحب نظران علوم قرآنی اتفاق نظر داشتند كه مثلا مباحث این علم به‌سان فقه پنجاه و یك مبحث است، و اگر این مباحث به‌طور نامنظم وغیرمنسجم در كتاب‌های علوم قرآنی منعكس نمی شد، اشكال فقدان یا ضعف سازواره مباحث هم چنان جای طرح داشت؛ درحالی كه افزون بر ضعف در سامان مندی مباحث، محدوده مباحث علوم قرآنی به خوبی مبیّن و مشخص نشده؛ بدین جهت است كه هماهنگی در این جهت نیز درمیان آثار علوم قرآنی به چشم نمی خورد. و برای مثال، دركتاب البرهان چهل و هفت علم، در كتاب التحبیر والاتقان سیوطی به ترتیب صدویک و هشتاد علم انعكاس یافته؛ امّا ناگهان این حجم انبوه دركتاب مناهل العرفان به هفده بحث ودر كتاب التمهید با احتساب كتاب التفسیر و المفسّرون به نه مبحث كاهش یافته است. چرا مباحثی همچون لغات دخیل قرآن، آداب تلاوت، شناخت فضایل وخواص آیات وسور قرآن؛ شناخت امثال، شناخت حقیقت، مجاز وكنایه، شناخت وجوه ونظایر قرآن كه در كتاب البرهان آمده، دركتاب‌های متأخر علوم قرآن انعكاس نیافته است؟! چرا مباحث مربوط به ادای قرآن یا اصول وقواعد لحن وقرائت؛ مباحث مربوط به علم معانی بیان و بدیع قرآن، شناخت گونه های آیات ازقبیل عام وخاص، مجمل و مبیّن ؛ فواصل آیات، اعلام قرآن، رسوم خط وكتابت قرآن كه از جمله مباحث كتاب الاتقان سیوطی است، در روزگار ما دركتاب‌های علوم قرآنی موردغفلت قرارگرفته است؟!
اگر این مباحث در عداد سایر مباحث علوم قرآنی نبوده ودر شناخت قرآن وفهم وتفسیر آن نقشی نداشته اند، چرا امثال زركشی وسیوطی با الهام از آثار و تك نگاری های پیشینیان این مباحث را در كتاب خود آورده اند و اگر می پذیریم كه این مباحث كنار محكم و متشابه و شناخت قرائات جزو مباحث علوم قرآنی است، چرا در كتاب‌های متأخر بدون هیچ توضیحی و صرفا بنا به سلیقه‌های نویسندگان از آن‌ها غفلت شده است؟!
از سوی دیگر چرا برخی از مهم‌ترین مباحث قابل طرح در علوم قرآن یعنی «مبانی و ضوابط فهم وتفسیرآیات»، « بررسی علل اختلاف مفسّران»، «روش‌ها وگرایش های تفسیری»، «مبانی تفسیرموضوعی» و... كه اهمیت آن‌ها به مراتب از مباحث تاریخی همچون قرائات یا مبحث ناسخ ومنسوخ قرآن بیشتر است، در كتاب‌های علوم قرآنی مورد غفلت قرار گرفته؟! از دیگر سو آیا همان گونه كه امروزه به‌سبب رویكرد مباحث نوپیدا در عرصه كلام اسلامی از عنوان كلام جدید استفاده می شود، آیا روا است که به‌ سبب رویكرد مباحث نوظهور در عرصه علوم قرآنی همچون «قرآن وخاورشناسان»، «شبهات قرآنی»؛ «زبان قرآن»، «هرمنوتیك یا منطق فهم آیات» از اصطلاح «علوم قرآنی جدید» بهره جوییم؟

منابع و مآخذ
1. ابن اثیر عزالدین ابوحسن علی بن ابی الکرم، الکامل فی تاریخ، بیروت، دارصادر، 1385.

1. معنای توسّل

توسّل از نظر لغت یعنی اتّخاذ «وسیله» برای نزدیك شدن به چیزی. «وسیله» در لغت به معنای مختلف زیر آمده است:
1. نزدیك شدن[1]
2. درجه[2]
3. چاره جویی برای رسیدن به چیزی با میل و رغبت[3]
4. هر چیزی كه به وسیله آن، نزدیك شدن به دیگری ممكن باشد.[4]

2. توسّل در قانون فطرت

انسان برای رفع نیازمندیهای خود و برطرف كردن نقایص خویش، محتاج به موجودات دیگر است. میلیون ها موجود، از جماد، حیوان و انسان، دست به دست یك دیگر داده و مشغول فعالیتند تا انسان بتواند در پرتو هستی آن ها، نیازمندیهای خود را برطرف كند. این، همان «توسّل» است كه یك واقعیّت مسلّم در فطرت آفرینش است. منكر این قانون سراسری آفرینش، در حقیقت یكی از قوانین مسلّم هستی را انكار كرده است. انسانِ تشنه با نوشیدن آب، رفع عطش می كند؛ انسانِ گرسنه با خوردن غذا، رفع گرسنگی می كند. بیمار با خوردن داروهای مختلف، سلامتی خود را باز می یابد. باری تعالی در این عالم با عظمت، برای رسیدنِ انسان به هر مقصودی، وسیله ای قرار داده است كه انسان، بدون توسّل به آن وسیله، نمی تواند به مقصد و مقصود خود برسد.

3. توسّل از دیدگاه قرآن

قرآن مجید «توسّل»را یك راه روشن برای رسیدن به رستگاری معرفی می فرماید:
«یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَ ابْتَغُوا إِلَیْهِ الْوَسِیلَةَ وَ جاهِدُوا فِی سَبِیلِهِ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ؛ ای كسانی كه ایمان آورده اید! از خدا بترسید و برای نزدیك شدن به او «وسیله» بجویید و در راه او كوشش كنید، باشد كه رستگار شوید».[5]
متوسّلین به اهل بیت ـ علیهم السّلام ـ باید از آیه ی شریفه درس بگیرند كه توسّل تنها و بدون داشتن تقوا و پرهیز از گناه، نتیجه ی كامل نمی دهد. اول باید تقوا باشد، سپس توسّل و گریه و تضرّع، تا انسان به مقام قرب الهی نایل گردد و در گروه رستگاران قرار گیرد، كه می فرماید: «لعلّكم تُفلحون». كلمه ی «وسیله» در آیه ی شریفه، «مطلق» و خالی از هر گونه قیدی آمده است، پس معنای وسیع و گسترده ای را در بر می گیرد.

4. توسّل از دیدگاه روایات شیعه

الف) قال رسول الله ـ صلی الله علیه و آله ـ : «الأئمّة من ولد الحسین ـ علیه السلام ـ من أطاعهم... امامان، از ذریّه ی حسین ـ علیه السلام ـ می باشند. هركه آن ها را اطاعت كند خدا را اطاعت كرده و هر كس نافرمانی آنان نماید، خدا را نافرمانی كرده است. آن ها دستگیره ی محكم وسیله ی قرب به خدا می باشند.».[6]
ب) سلمان فارسی گوید كه از رسول خدا صلی الله علیه و آله شنیدم كه فرمود: «إنّ الله عزّوجلّ یقول: یا عبادی أوَلیس من له إلیكم حوائج كبار و لاتجودون بها إلّا أن یحتمل علیكم بأحبّ الخلق إلیكم تقضونها كرامة لشفیعهم؟ ألا فاعلموا إنّ أكرم الخلق علیّ و أفضلهم لدیّ محمّد و أخوه علیّ و من بعدهم الأئمّة ـ علیهم السّلام ـ الذّین هم الوسائل إلیّ. ألا فلیدعنی من اهمّته حاجة یرید نفعها او دهته داهیة یرید كفّ ضررها بمحمّد و آله الطّیبین الطّاهرین أقضیها له أحسن ما یقضیها من تستشفعون ألیه بأعزّ الخلق علیه؛ خداوند عزوجلّ می فرماید ای بندگان من! آیا چنین نیست كسی كه حاجات بزرگی از شما می خواهد و شما حوایج او را برنمی آورید مگر این كه نزد شما محبوب ترین مردم پیش شما شفیع قراردهد، آن گاه حاجات او را به خاطر آن شفیع برآورید؟ اكنون آگاه باشید و بدانید كه محبوب ترین خلق و افضل آنان نزد من، محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ و برادر او علی ـ علیه السلام ـ و امامان پس از وی هستند. اینان وسیله های مردم به سوی من هستند. بدانید هر كسی حاجتی دارد و نفعی را طالب است و یا آن كه دچار حادثه ای بس صعب و زیان بار گشته و رفع آن را می خواهد، باید مرا به محمّد و آل طاهرینش ـ علیهم السّلام ـ بخواند تا به بهترین وجه، حاجات او را برآورم».[7]
ج) از امام صادق - علیه السلام – روایت شده كه فرمودند: «نحن السّبب بینكم و بین الله عزّوجلّ» محمد بن مثنّی ازدی می گوید شنیدم امام صادق ـ علیه السلام ـ می فرمود: «ما سبب و وسیله ی بین شما و خداوند عزّوجلّ هستیم.»[8]
د) ابن شهر آشوب از امیرالمؤمنین ـ علیه السلام ـ نقل می كند كه ذیل آیه ی شریفه ی «و ابتغوا إلیه الوسیلة» فرمود: «أنا وسیلته؛ من وسیله ی خدا هستم.»[9]
هـ ) حضرت فاطمه ی زهرا ـ سلام الله علیها ـ در خطبه ی شریفه اش می فرماید:
حمد كنید پروردگار را كه عظمت و نورش ایجاب می كند كه اهل آسمان ها و زمین، (برای قرب به او) وسیله بجویند، و ما (اهل البیت ـ علیهم السّلام ـ ) وسیله ی او در میان خلقش هستیم.»[10]
در اینجا این پرسش مطرح است: كه حبل الله، كیانند و مصداق بارز آن كیست؟
بهترین مصداق «وسیله»، وجود مقدس معصومان ـ علیهم السّلام ـ می باشند. آنان ریسمان محكم الهی هستند و خداوند امر فرموده است به ریسمان الهی چنگ زنید و پراكنده نشوید.[11]
هم چنین امام صادق ـ علیه السلام ـ فرمود: «نحن حبل الله الذّی قال الله تعالی: و اعتصموا بحبل الله جمیعاً و لا تفرّقوا؛ ما همان ریسمان الهی هستیم كه خداوند متعال فرمود: به ریسمان الهی چنگ زنید و پراكنده نشوید.».[12]
امّا مصداق بارز آن كیست؟
مردی از اعراب بادیه نشین به محضر رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ آمد و از حضرتش تقاضا كرد مراد از «حبل الله» در آیه ی «واعتصموا بحبل الله» را توضیح دهد. پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ ، دست آن مرد را گرفت و بر روی شانه ی علی ـ علیه السلام ـ گذاشت و فرمود: ای اعرابی! این، ریسمان خدا است. به (ولایت) او چنگ بزن. آن مرد اعرابی پشت سر حضرت علی ـ علیه السلام ـ دور زد و آن حضرت را در بغل گرفت و گفت: «خداوندا! من تو را شاهد می گیرم كه به ریسمانت چنگ زدم»، در این هنگام، رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ فرمود: «هر كسی می خواهد به مردی از اهل بهشت بنگرد، به این مرد نگاه كند.»[13]

5. توسل در روایات اهل سنّت

الف) (حاكم) از عمر بن خطّاب نقل می كند كه رسول خدا ـ صلی الله علیه وآله ـ فرمود: «پس از این كه حضرت آدم ـ علیه السلام ـ مرتكب خطیئه (ترك اولی) شد؛ در مقام توبه به پیش گاه پروردگار عرضه داشت:
پروردگارا! به حق محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ از تو خواستارم كه مرا بیامرزی. خطاب رسید: ای آدم! چگونه محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ را شناختی در حالی كه او را نیافریده‌ام؟!
عرض كرد: بارالها! پس از آن كه به دست قدرت خود، مرا آفریده و از روح خود، در من دمیدی، به پایه های عرش نظر كردم و دیدم این كلمات بر آن نوشته شده است:
«لا اِلهَ اِلّا الله، محمّدٌ رسول الله؛ از این موضوع فهمیدم كه محمد ـ صلی الله علیه و آله ـ محبوب ترین خلق در پیش گاه تو است كه نام او را قرین نام مقدست قرار دادی. خطاب رسید: ای آدم! راست گفتی. او محبوب ترین خلق در نزد من است و چون به حقّ او از من تقاضای آمرزش كردی، تو را بخشیدم، و اگر نبود محمّد ـ صلی الله علیه و آله ـ تو را نمی آفریدم».[14]
ب) سالی منصور دوانیقی ـ دومین خلیفه ی عباسی ـ‌ به حجّ رفت و به زیارت مرقد مطهّر پیامبر اكرم ـ صلی الله علیه و آله ـ مشرّف شد. «مالك» ـ رئیس فرقه ی «مالكیّه» از مذاهب چهارگانه ی اهل تسنّن ـ در ابتدای زیارت منصور، به او گفت «ای امیر! این جا حرم رسول خداست. صدای خود را آهسته كن كه خدا به منظور تأدیب مردم می فرماید: «لاترفعوا أصواتكم فوق صوت النّبی»[15] و در مدح آنان كه صدای خویش را به جهت احترام به پیامبر، فرود آورند، فرموده است:
«إن الذین یغضّون اصواتهم عند رسول الله اولئك الّذین امتحن الله قلوبهم للتقوی لهم مغفرة و أجر عظیم»[16]
و در مذمت قوم دیگری كه نسبت به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ رعایت ادب نمی كنند، فرمود: «إن الذین ینادونك من وراء الحجرات أكثرهم لایعقلون».[17]
ای منصور! بدان كه حرمت رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ در حال مماتش مانند حرمت وی در حال حیاتش است. منصور، با شنیدن این سخنان از غفلت بیرون آمد و متواضع گردید. سپس به «مالك» گفت:‌ای ابا عبدالله! (كنیه ی مالك) آیا در حال دعا و خواندن خدا، رو به قبله نمایم یا رو به رسول خدا ـ صلی الله علیه و آله ـ آورم؟! مالك گفت: چرا از پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ روی برگردانی در حالی كه او وسیله ی تو و وسیله ی پدرت آدم به سوی خدا در روز قیامت است؟! بلكه رو به سوی او كن و به شفاعت او رو به سوی خدا كن، شاید خداوند به شفاعت او تو را بپذیرد، چه آن كه خدا فرموده است: «ولو أنّهم أذ ظلموا أنفسهم جاءُوك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرّسول لوجدوا الله توّاباً رحیماً»[18]
از بیانات «مالك» فهمیده می‌شود كه او نیز عقیده داشته است كه توسّل به پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ مخصوص زمان حیات او نیست بلكه بعد از وفات هم باید او را به عنوان «وسیله» ‌نزد خدای تبارك و تعالی، واسطه قرار داد بلكه در روز قیامت كبری ـ كه روز سختی است ـ پیامبر ـ صلی الله علیه و آله ـ وسیله ی نجات فرزندان آدم ـ علیه السلام ـ خواهد بود.

پی نوشتها :

1. لسان العرب.
2. لسان العرب، المنجد.

چكیده

وجود باطن براى قرآن، مورد اتفاق است و روایات فراوان از آن خبر داده است. اما در چیستى باطن قرآن اختلاف است و دانشمندان، تعریف هاى بسیارى مختلفى براى آن بیان كرده اند. در این مقاله مشخصات روایى باطن قرآن بیان شده و با توجه به آن، مشخصات شمارى از احتمالات و تعاریف دانشمندان گذشته و متأخر بررسى و تعریف جدیدى ارائه و از مطالب مقاله نتیجه گیرى مى شود كه تمام آیات قرآن داراى باطن است و باطن قرآن، معانى و مصادیقى است كه از آیات اراده شده اند، ولى دلالت آیات بر آن معانى و انطباقشان بر آن مصادیق، آشكار نیست؛ بخشى و مرتبه اى از ـ آن كه فراتر از دلالت عرفى آیات است ـ ویژه راسخان در علم (پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام) است.

طرح مسأله

در اصل وجود بطن و باطن براى آیات قرآن تردید و اختلافى نیست و روایات بسیار زیادى بر آن دلالت دارد، 1 ولى در این كه مراد از بطن و باطن آیات قرآن چیست، دیدگاه ها و بیانات مفسران و دیگر دانشمندان مختلف است، برخى باطن قرآن را به موعظه و اندرزى كه از داستان هاى امت هاى نخستین در قرآن براى دیگران به دست مى آید، معنا كرده اند. 2 برخى گفته اند باطن هر آیه اسرارى است در آن آیه كه خدا صاحبان حقیقت را بر آن آگاه كرده است 3 و برخى، با تردید بین دو احتمال،گفته اند شاید منظور از بطون قرآن معناهایى باشد كه در حال استعمال الفاظ قرآن در معنا [ى ظاهر] مراد خداى متعال بوده اند، ولى الفاظ در آنها استعمال نشده و مراد بودن آنها از غیر الفاظ فهمیده مى شود و شاید منظور، لوازم معنایى باشد كه لفظ در آن استعمال شده است؛ هر چند فهم ما از درك آنها قاصر باشد. 4 برخى احتمال داده اند كه بطون قرآن مصادیق پنهان معناى آیات باشد كه عقل ما به آنها نمى رسد و فقط پیامبر و امامان به آنها آگاه هستند. 5
برخى نیز ظاهر و باطن قرآن را طولى و نسبى دانسته و در بیان آن گفته اند كه از آیات معانى متعددى در طول یكدیگر فهمیده مى شود و هر معنایى نسبت به معنایى كه ساده تر و فهم آن آسان تر است، باطن قرآن و نسبت به معنایى كه از آن عمیق تر، و با تحلیل دقیق ترى فهمیده مى شود، ظاهر آن است 6 همچنین برخى آن را به مفهوم عام فراگیرى كه از فحواى آیات استنباط و در طول زمان به موارد مشابه قابل انطباق، تأویل مى شود، تعریف كرده اند 7 و برخى ... شناخت واقعیت چیستى باطن قرآن كریم و اختیار دیدگاه صحیح در مورد آن، هم در شناخت قرآن كریم و گستره معانى و معارف آن اثر دارد و هم در آگاه شدن به روش صحیح تفسیر باطن قرآن و هم در برخورد صحیح با روایات تفسیرى؛ به عنوان مثال، اگر كسى ظاهر قرآن را به الفاظ آن یا به الفاظ و معنایى كه بدون نیاز به تفسیر و تدبر از آن فهمیده مى شود، اختصاص دهد و باطن قرآن را معنایى كه با تدبر و تفكر افراد عادى از قرآن فهمیده مى شود بداند، اولاً معانى و معارف قرآن را به آنچه با تدبر و تفكر از آیات فهمیده مى شود، محدود مى داند و ثانیا فهم و تفسیر تمام باطن قرآن را براى افراد عادى ممكن مى داند و ثالثا روایاتى كه از معنایى براى آیات خبر داده اند كه با تدبر و تفكر افراد عادى فهمیده نمى شود، مورد انكار قرار داده است؛ اما اگر كسى اعتقاد پیدا كند كه بطون قرآن، بخش عظیمى از معانى و معارف است كه قرآن با زبانى ویژه بر آنها دلالت دارد و فقط پیامبر و امامان معصوم كه به زبان ویژه آن آگاه هستند و توانایى فهم آن را دارند و دیگران جز به عنایت و كمك آنان نمى توانند به آن بخش از معارف قرآن پى ببرند، اولاً معانى و معارف قرآن را به آنچه با تدبر و تفكر افراد عادى فهمیده مى شود، محدود نمى داند و بسیار گسترده تر از آن مى داند و ثانیا براى فهم بخشى از معانى قرآن كمك گرفتن از بیانان و روایات پیامبر و امامان معصوم علیهم السلام را لازم دانسته و فهم و تفسیر تمام معانى قرآن را بدون كمك گرفتن از آنان ممكن نمى داند و ثالثا روایاتى را كه معنایى براى آیات بیان كرده اند كه با تدبر افراد عادى قابل فهم نیست، انكار نمى كند. بنابراین، پژوهش در ماهیت و چیستى باطن قرآن كریم، آثار علمى و عملى مهمى در بردارد و در اهمیت و ضرورت آن تردیدى نیست.
با توجه به این كه مستند عمده در وجود باطن براى قرآن، روایات فراوانى است كه در كتاب هاى شیعه و سنى آمده است، 8 براى پى بردن به ماهیت و چیستى باطن قرآن نیز باید توجه عمده به روایات باشد. در بررسى دیدگاه هاى مطرح در چیستى باطن قرآن و تشخیص دیدگاه صحیح از ناصحیح نیز باید دیدگاه ها را با مشخصاتى كه در روایات براى باطن قرآن بیان شده است سنجید. زیرا روشن است دیدگاهى كه قرآن را بر خلاف آن مشخصات معرفى كند، دیدگاه صحیح و قابل قبول نیست و دیدگاهى را مى توان صحیح دانست كه با آن مشخصات مطابقت داشته باشد. در بسیارى از كتاب هاى علوم قرآنى، تفسیرى و اصول فقه و برخى مقالات 9 درباره باطن قرآن بحث و نكاتى بیان و دیدگاه هایى ارائه شده است، ولى تا جایى كه من اطلاع دارم، در هیچ یك از آنها مشخصات روایى باطن قرآن، به صورت جامع، بیان نشده و دیدگاه هاى مطرح در این مسأله با توجه به آن مشخصات، مورد بررسى قرار نگرفته است. از این رو، در این مقاله ابتدا با نگاهى به روایات باطن قرآن و ذكر برخى از آنها به مشخصات روایى باطن قرآن اشاره كرده و سپس شمارى از دیدگاه هاى مطرح در این مسأله با توجه به آن مشخصات بررسى و تعریفى كه با آن مشخصات مطابقت بیشترى داشته باشد، پیشنهاد و در پایان، نتایجى كه از تأمل در روایات و بررسى دیدگاه ها به دست آمده است، بیان مى شود.

1. مشخصات روایى باطن قرآن

روایاتى كه با عبارات مختلف از باطن خبر داده و یا نكته اى را درباره آن بیان كرده، در كتاب هاى شیعه و سنى فراوان است و آنها را به چند دسته مى توان تقسیم كرد. 10 در تك تك آن روایات، مشخصات باطن بیان نشده است، ولى با نگاهى به دسته هاى مختلف آن روایات و مطالعه و دقت در مجموع آنها مشخصاتى را مى توان براى باطن قرآن به دست آورد:

1 ـ 1. باطن داشتن تمام آیات قرآن

یكى از نكاتى كه در بسیارى از روایات شیعه و سنى به آن تصریح شده، باطن داشتن تمام آیات قرآن است، به عنوان نمونه: ابن حبان، در صحیح خود، از ابن مسعود و او از رسول خدا صلى الله علیه و آله وسلم روایت كرده كه فرموده: انزل القرآن على سبعة احرف، لكل آیة منها ظهر و بطن؛ 11 قرآن بر هفت حرف نازل شده و براى هر آیه اى از آن ظاهر و باطنى است. در كتاب هاى روایى شیعه، با سند معتبر، 12 از فضیل بن یسار روایت شده است كه درباره روایت «هیچ آیه اى از قرآن نیست، مگر این كه براى آن ظاهر و باطنى است» از ابوجعفر (امام باقر) علیه السلام پرسیدم، فرمود: ظاهر آن، تنزیل آن و باطن آن، تأویل آن است ... . 13 در این روایت نیز وجود باطن براى تمام آیات، به صورت قطعى و مسلم، مطرح شده و مورد تقریر امام باقر علیه السلام قرار گرفته است. از این نكته مى توان مشخصه اى براى باطن قرآن به دست آورد و آن این كه باطن قرآن معنایى است كه به دسته اى از آیات قرآن اختصاص ندارد؛ هر آیه اى از آیات قرآن داراى باطن است. پس در بیان چیستى باطن قرآن، باید آن را به گونه اى معرفى كرد كه این عمومیت در ضمن آن حفظ شود و اگر به گونه اى تعریف شود كه نسبت به دسته اى از آیات تصور نداشته باشد و یا بیانگر وجود باطن براى دسته اى از آیات باشد، آن تعریف، قطعا نادرست و یا دست كم، ناقص است.

2 ـ 1. باطن معانى و مصادیق غیر ظاهر قرآن

از روایات، به خوبى، استفاده مى شود كه منظور از ظاهر و باطن قرآن دو نوع معنا یا مصداقى است كه خداى متعال از آیات قرآن اراده كرده است. شاهد روایى این نكته فراوان است؛ به عنوان نمونه: جابر بن یزید گوید: از ابوجعفر (امام باقر علیه السلام ) از تفسیر [آیه اى] سؤال كردم و آن حضرت پاسخ داد. سپس بار دوم، همان مورد را از ایشان سؤال كردم، پاسخ دیگرى داد. گفتم: در این سؤال [پیش از این]، پاسخ دیگر به من داده بودید! فرمود: اى جابر، قرآن باطن و ظاهر دارد ... . 14 با سند صحیح 15 از عبداللّه بن سنان روایت شده است: به ابوعبداللّه (امام صادق) علیه السلام عرض كردم: فدایت شوم! معناى «ثُمَّ لْیَقْضُواْ تَفَثَهُمْ» 16 چیست؟
فرمود: گرفتن شارب و كوتاه كردن ناخن ها و آنچه شبیه آن است. گفتم: فدایت شوم! ذریح محاربى، براى من، از شما روایت كرد كه فرموده اید: «لْیَقْضُواْ تَفَثَهُمْ» دیدار امام است ... ! فرمود: ذریح راست گفته [و این معنا را كه براى تو گفتم نیز ]درست است؛ زیرا براى قرآن ظاهر و باطنى است و چه كسى تحمل مى كند و مى پذیرد، آنچه را كه ذریح تحمل (ظرفیت پذیرفتن) آن را دارد؟ 17 از این روایت، به خوبى پیدا است كه منظور از ظاهر و باطن قرآن، دو نوع معنا یا مصداقى است كه از آیات اراده شده است و فهم یكى از آنها آسان و فهم دیگرى مشكل است؛ به گونه اى كه همه تحمل و ظرفیت پذیرفتن آن را ندارند. در بیشتر روایاتى كه از وجود باطن براى قرآن خبر داده اند، از جمله همین دو روایتى كه نقل شد، در مقابل ظاهر قرار گرفته است. از این مقابله معلوم مى شود كه باطن قرآن، معانى و مصادیق غیر ظاهر آن است. با توجه به این كه لغت دانان نیز باطن هر چیز را مخالفِ ظاهر آن دانسته اند 18 و باطن را به پنهان، 19 و ظهور شى ء را به «تبیّن و بروز آن، بعد از خفا» معنا كرده اند 20 و در عرف عقلا و اهل لسان نیز ظاهر كلام، اعم است از معنایى كه دلالت كلام بر آن از ابتدا آشكار باشد و یا با تحصیل مقدمات لازم براى فهم معناى كلام، از قبیل به دست آوردن مفاهیم واژه ها، دقت در تركیب كلام، و توجه به قراین متصل و منفصل آشكار شود، مى توان گفت كه باطن قرآن كریم معانى و مصادیقى است كه از آیات كریمه اراده شده است؛ ولى دلالت كلام بر آنها، حتى پس از آگاهى از مفاهیم مفردات و تركیب و ساختار كلام و توجه به همه قراین متصل و منفصل نیز آشكار نیست. همچنین، در بسیارى از روایات، معنا یا مصداقى به عنوان بطن یا تفسیر باطنى آیات ذكر شده است كه دلالت آیات بر آن معانى و مصادیق، آشكار نیست؛ به گونه اى كه اگر راسخان در علم ـ كه مفسران ویژه قرآن هستند ـ آن معنا یا مصداق را بیان نمى كردند، فهم آن میسر نبود؛ به عنوان نمونه: در تفسیر عیاشى از جابر نقل شده كه گفت: تفسیر «فَلَمَّا جَآءَهُم مَّا عَرَفُواْ كَفَرُواْ بِهِ» 21 را از ابوجعفر (امام باقر) علیه السلام پرسیدم، فرمود: تفسیر آن در باطن، این است كه وقتى درباره على علیه السلام براى آنان چیزى آمد كه به آن آگاه بودند، به آن كافر شدند؛ پس خدا كه فرمود: «فَلَعْنَةُ اللَّهِ عَلَى الْكَـفِرِینَ»، 22 در باطن قرآن، مقصود از كافران، بنى امیه است. 23
با توجه به سیاق، روشن است كه ظاهر این آیه درباره یهود و كفر آنان به پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله وسلم است و مراد بودنِ كفر بنى امیه به امامت و ولایت على علیه السلام از این آیه ظاهر نیست؛ ولى در ذیل این آیه، این معنا به عنوان باطن قرآن بیان شده است. همچنین در روایت دیگرى از آن حضرت نقل شده كه فرمود: معناى «كَذَّبُواْ بِـئایَـتِنَآ»، 24 در باطن قرآن، تكذیب اوصیاست. 25 اشاره داشتن سوره نصر به نزدیك شدن رحلت پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم ـ كه در تفسیرهاى اهل تسنن آمده است ـ 26 نمونه دیگرى از باطن قرآن كریم است كه آن نیز ظاهر و آشكار نیست. این دسته از روایات، دلیل دیگرى است بر این كه باطن قرآن، معانى و مصادیق غیر ظاهر آیات است و این را نیز مى توان یكى دیگر از مشخصات باطن قرآن به شمار آورد.

3 ـ 1. فهم باطن قرآن ویژه راسخان در علم

در روایات بسیارى، از جمله در روایت معتبر فضیل، 27 بطن قرآن به تأویل آن معنا شده و با استناد به آیه «وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللَّهُ وَالرَّ سِخُونَ فِى الْعِلْمِ» 28 دانستن آن به راسخان در علم اختصاص داده شده است. 29 از این دسته روایات، به دست مى آید كه باطن قرآن معانى یا مصادیقى از آیات است كه غیرراسخان در علم نمى توانند به آن آگاه شوند و فهم آن، ویژه راسخان در علم است. پس هر دیدگاهى كه باطن قرآن را به گونه اى معنا كند كه فهم آن ویژه راسخان در علم نباشد، قابل قبول نیست.

4 ـ 1. قابل تحمل نبودن باطن براى همه افراد

از ذیل صحیح عبداللّه بن سنان ـ كه در مشخصه دوم بیان شد ـ استفاده مى شود كه باطن قرآن معنایى است كه از آیات اراده شده، ولى نه تنها غیر راسخان در علم نمى توانند آن را بفهمند، بلكه همه اشخاص، حتى تحمل و ظرفیت پذیرفتن آن را نیز ندارند؛ زیرا از جمله «و من یحتمل ما یحتمل ذریح» معلوم مى شود كه ذریح تحمل شنیدن معناى باطنى «ثُمَّ لْیَقْضُواْ تَفَثَهُمْ» را ـ كه دیدار امام است ـ داشته، ولى دیگران تحمل آن را نداشته اند. بدین جهت، امام، ابتدا آن معنا را براى عبداللّه بن سنان ذكر نفرموده اند.

5 ـ 1. معانى باطنى قابل فهم براى غیرراسخان در علم

طبق بیان گذشته، از روایات معتبر فضیل و صحیح عبداللّه بن سنان و مانند آن، استفاده مى شود كه باطن قرآن معانى و مصادیقى است كه خداى متعال از آیات قرآن اراده كرده است؛ ولى دلالت آیات بر آن معانى و انطباقشان بر آن مصادیق، بر مبناى قواعد ادبى و اصول عقلایى محاوره، آشكار نیست تا فهم آن براى همگان، بدون واسطه، میسر باشد؛ بلكه دلالت و انطباق آیات بر آن معانى و مصادیق، راز و رمز ویژه اى دارد كه تنها راسخان در علم (پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام 30 كه به آن راز و رمز آگاه هستند) بر فهم آن توانایى دارند و آن را مى دانند و دیگران براى پى بردن به آن، ناگزیرند از راسخان در علم و بیانات آنان كمك بگیرند. در مقابل این ویژگى، در برخى از روایات، باطن قرآن به معنا یا مصادیقى تعریف یا تفسیر شده است كه غیر راسخان در علم نیز مى توانند آن را بفهمند: از حمران بن اعین روایت شده است كه گفت:
سألت اباجعفر علیه السلام عن ظهر القرآن و بطنه. فقال: ظهره الذین نزل فیهم القرآن و بطنه الذین عملوا بمثل اعمالهم یجرى فیهم ما نزل فى اولئك؛ 31 از اباجعفر [امام باقر] علیه السلام ظَهْر و بطن قرآن را پرسیدم، فرمود: ظهر آن، كسانى هستند كه قرآن درباره آنان نازل شده است و بطن آن، كسانى هستند كه مانند اعمال آنان عمل كرده اند؛ درباره ایشان جارى مى شود، آنچه در مورد آنان نازل شده است. در این روایت، افراد و مصادیقى كه آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل شده، ظاهر آیات به شمار آمده اند و افراد و مصادیقى كه آیات درباره آنها، به طور مستقیم، نازل نشده است، ولى رفتار آنها مانند رفتار افراد مورد نزول آیه است و مفهوم آیات بر آنها نیز منطبق است، باطن آیات نامیده شده اند؛ براى مثال، در آیه كریمه «مَثَلُ الَّذِینَ حُمِّلُواْ التَّوْرَاةَ ثُمَّ لَمْ یَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ یَحْمِلُ أَسْفَارَا» 32
بر حسب روایت یاد شده، علماى یهود ـ كه این آیه، به طور مستقیم، درباره آنها نازل شد ـ ظاهر آیه است و دانشمندان مسلمانى كه به محتوا و مضامین آیات كریمه قرآن آگاه هستند، ولى به مقتضاى آن عمل نمى كنند، باطن این آیه به شمار مى آیند؛ زیرا هر چند آیه درباره آنها نازل نشده است، ولى به لحاظ این كه رفتار و موضع گیرى اینان در برابر كتاب خدا با آنان یكسان است، مذمت و توصیف آیه شامل آنها نیز مى شود و آنها نیز از مصادیق آیه (البته از مصادیق باطنى آن) هستند و باطن به این معنا، هم در آیه هایى كه درباره نیكان، مانند انبیا و اولیاى خدا و مؤمنان و پرهیزگاران نازل شده است، تصور مى شود و هم در آیه هایى كه درباره بدان، مانند كافران، منافقان و دشمنان خدا نازل شده است.
در روایتى از امام باقر علیه السلام نقل شده است كه: هرگاه شنیدى خدا یكى از این امت را به خوبى یاد مى كند، پس آن ما هستیم و هرگاه شنیدى خدا قومى از گذشتگان را به بدى یاد مى كند، پس آنها دشمنان ما هستند. 33 روشن است كه فهم این قسم باطن قرآن، به راسخان در علم اختصاص ندارد و غیر راسخان در علم نیز آن را مى فهمند؛ به عنوان مثال، شمول نكوهش آیه یاد شده، نسبت به دانشمندان مسلمانى كه به محتوا و مضامین آیات قرآن آگاه هستند، ولى به مقتضاى آن عمل نمى كنند، براى غیرراسخان در علم نیز قابل فهم است؛ ولى باید توجه داشت كه باطن، به این معنا (مصداق هایى كه آیات به طور مستقیم درباره آنها نازل نشده، ولى مفهوم آیات بر آنها منطبق مى شود)، یكى از اقسام باطن قرآن است و باطن قرآن، منحصر به آن نیست؛ زیرا: اولاً، بسیارى از معانى باطنى قرآن كه در روایات بیان شده، از این گونه مصادیق نیست؛ براى مثال، لقاى امام ـ كه در صحیح عبداللّه بن سنان، معناى باطنى «ثُمَّ لْیَقْضُواْ تَفَثَهُمْ» به شمار آمده، از مصادیق غیر مستقیم این آیه نیست.
ثانیا، همان گونه كه گذشت، روایات متعددى كه سند بعضى از آنها نیز صحیح است، دلالت مى كند كه تمام آیات قرآن داراى باطن هستند و باطن، به معناى مصادیق یاد شده، تنها در آیاتى تصور مى شود كه درباره افراد نیك یا بد نازل شده است. در روایتى از امام على علیه السلام نیز نقل شده كه فرموده است: ما من آیة الا و لها اربعة معان؛ ظاهر و باطن و حدّ و مطلع، فالظاهر التلاوة و الباطن الفهم ... . 34
در این روایت، ظاهر قرآن، به تلاوت و باطن آن، به فهم آن معنا شده است. از سیاق روایت معلوم است كه منظور از تلاوت، خواندن قرآن و یا حتى الفاظ قرآن كه تلاوت شود، نیست؛ زیرا در صدر روایت، «ظاهر» از معانى آیات به شمار آمده است و در جمله «فالظاهر التلاوة»، ظاهر به عنوان معنایى از معانى آیات، به تلاوت تفسیر شده و با توجه به مناسبت حكم و موضوع، روشن مى شود كه منظور از تلاوت، معنایى است كه هنگام تلاوت، بدون نیاز به تدبر و تفسیر، از آیات فهمیده مى شود و از جمله «الباطن الفهم»، با قرینه مقابله، به دست مى آید كه آنچه از معانى قرآن ـ كه به فهم و تفسیر نیاز داشته باشد ـ باطن قرآن است؛ هر چند كه فهم و تفسیر آن براى غیر راسخان در علم نیز ممكن باشد. در نتیجه، طبق این روایت، باطن قرآن، بخصوص معنایى كه فهم آن ویژه راسخان در علم است، محدود نیست و معنایى را كه براى غیرراسخان در علم نیز قابل فهم باشد، شامل مى شود. البته این روایت، مرسل و بدون سند است و روایت حمران نیز «حسنه» 35 است و سندش به قوت سند روایات پیشین (صحیح فضیل و صحیح عبداللّه بن سنان) نیست.
پس اگر به این دو روایت و امثال آن، به خاطر ضعف سند، اعتنا نشود، باطن قرآن منحصر به معنایى مى شود كه فهم آن ویژه راسخان در علم است و اگر ضعف سند نادیده گرفته شود و به این دو روایت نیز، در كنار روایات پیشین، توجه شود، از ملاحظه مجموع روایات به دست مى آید كه باطن قرآن معانى و مصادیقى است كه دلالت و انطباق آیات بر آنها آشكار نیست، ولى مراتب دارند. برخى از مراتب آن، براى غیر پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام نیز با تأمل و دقت و تلاش علمى مناسب، قابل فهم است و برخى مراتب آن، از دلالت عرفى آیات فراتر است و كسى جز راسخان در علم (پیامبر صلى الله علیه و آله وسلم و امامان معصوم علیهم السلام) توان فهم آن را ندارد. در هر صورت، وجود باطنى براى قرآن ـ كه فهم آن ویژه راسخان در علم باشد ـ غیرقابل انكار است.
ادامه دارد .....

پی نوشتها:

1) باطن قرآن كریم، ص8 ـ 12.
2) ر. ك: التبیان، ج1، ص9؛ البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص169؛ الاتقان، ج2، ص220؛ تفسیر البغوى، ج1، ص35

ستایش ها ونکوهش های بی مورد از یک سو، درقرآن و جوامع روایی به تفصیل بیان شده واز سوی دیگر، آثار تخریبی آن برای جامعه بر کسی پوشیده نیست.
درنگاه اول می توان ستایش ها را به احکام پنج گانه تقسیم کرد:
1. واجب: آن درموردی است که مؤمن یا یکی از مسلمات دینی، مورد هجو وهجوم دشمن قرار گیرد که واجب است درمقام دفاع برآییم.
2. حرام: ستایش حرام، تمجید از فاسق وکافر و روش ناپسند است.
3و4. مستحب ومکروه: ستایش های مستحب ومکروه، همان دومورد فوق است، ولی به سر حد لزوم وحرمت نرسیده است.
5. مباح: مباح درصورتی است که هیچ یک از موارد چهارگانه بالا صورت نگیرد.
به مقتضای اینکه هر چیزی را از ضد آن می توان شناخت، نکوهش نیز به احکام پنج گانه بخش پذیر است.
اینک به فضل خداوند، به سرفصل هایی درزمینه ستایش ها ونکوهش های بی مورد اشاره می کنیم.

مدح ستمگر

امام صادق (ع) فرمود:
«من مدح سلطاناً جائراً او تخفف وتضعضع له طمعاً فیه کان قرینه فی النار؛ (1) کسی که حاکم ستمگری را مدح کند وخود را در مقابل او کوچک شمارد، همنشین وی درآتش خواهد بود».
بدیهی است که ثنای ظالم گفتن، چنانچه منجر به شوکت ظلم گردد، خود نوعی گرایش به ظالم است که قرآن مجید با جمله (ولا ترکنوا الی الذین ظلموا) (2) خط بطلان بر آن کشیده است.
امام ششم (ع) می فرماید:
«لا تعنهم علی بناء مسجد؛ (3) ظالمین راحتی در ساخت مسجد یاری نکنید».
امام صادق (ع) از قول پیامبر خدا(ص) نقل می کند که آن حضرت فرمود:
«احثوا فی وجوه المداحین التراب؛(4 ) به چهره ستایشگران (ظالم) خاک بپاشید».
بله، تنها جایی که مدح ظالم جایز شمرده شده، «تقیه» است، اما به شرط اینکه واقعاً حالت تقیه باشد، نه اینکه تقیه، دستاویزی قرار گیرد وبدین بهانه از هر جباری ستایش شود. شاهد براین سخن، این روایت است: درست بن ابی منصور می گوید: همراه کمیت من زیاد در خدمت امام کاظم (ع) بودم. امام (ع) به کمیت فرمود: تو این شعر را در مدح بنی امیه گفته ای؟
فالان صرت الی امیه
والامور لها مصایر؛
«من به سوی بنی امیه رفتم وهر چیزی بازگشتی دارد.»
کمیت عرض کرد:
«جانم فدایت! من از ایمان خود دست برنداشته ام؛ بلکه از موالیان شما وهجو کننده دشمنانتان هستم، ولکن آنچه گفتم از روی تقیه بود!».
حضرت که ملاحظه نود این مورد جای تقیه نبوده(زیرا خطری کمیت را تهدید نمی کرده)؛ فرمود:
«اما لئن قلت ذالک ان التقیه تجوز فی شرب الخمر؛(5) اگر تقیه دراین موارد جایز باشد، پس نوشیدن شراب هم به خاطر تقیه جایز خواهد بود.»
گویا کمیت گمان می کرد به دست آوردن دل دیگران، خود نوعی تقیه است (گر چه تهدیدی متوجه شخص نباشد) وبدین سبب آن اشعار را در ستایش بنی امیه گفته بود.ولی امام کاظم (ع) با رد این تفکر، مورد تقیه را بیان نموده ولزوم جدا سازی صف حق از باطل را به وی گوشزد فرمود.
آیت الله ناصر مکارم شیرازی دراین مورد می گوید:«کمیت، معروف به موالات اهل بیت(ع) ویاورآن بزرگواران با قلب وزبان خود بود، ولی پس از گفتن این شعر درمدح امیه، چنین عذر آورد که این فقط ستایش زبانی وبرای حفظ ظاهر بوده است، ولی امام (ع) عذر او را نپذیرفت وفرمودند که اگر باب تقیه این قدر وسیع باشد، هر چیزی حتی شرب خمر (که همه مسلمان ها حرمت آن را قبول دارند)، جایز خواهد شد، با اینکه جایز نیست.
پس این سخنان جایز نیست واگر هم جایز باشد، در شرایط وظروف خاصی که خطر (برای اصل دین یا خطر برنفس) وجود دارد، جایز است، نه دراین مورد که کمیت دهان به مدح امیه بازکرده است وبدین سبب، مورد عتاب امام قرار گرفت.
وقتی تقیه کردن درستایش ظالمین درمثل این شعر جایز نباشد، درنظایر آن هم جایز نخواهد بود؛ یعنی هر سخنی که کلمه ی کفر وپرچم های گمراهی را تقویت کند وسبب شود «هدایت» مخفی وحق وباطل بر بسیاری از مردم مشتبه گردد، مخصوصاً تأثیر گذارانی که سخن آنها مستند بر رفتار مردم است؛ پس تقیه دراین موارد حرام است».
درپایان ایشان هماهنگی با فقها را دراین زمینه لازم دانسته، می گوید:
«تشخیص این ظروف (جواز وعدم جواز تقیه)
دربیشتر موارد با فقهاست؛ زیرا این گونه چیزها نیازمند تتبع در ادله شرعی است و آگاهی از مذاق شارع ومحتوای احکام شرع را می طلبد».(6)

ستایش اهل معصیت

دیگر از ستایش های باطل، مدح اهل معصیت وگناهکاران است که در واقع، نوعی تمجید از گناه است؛ چرا که خود ثنا خوانی، نوعی الگو دهی است. وقتی فاجران مدح شوند، قبح گناه ریخته خواهد شد، بلکه به عنوان «مد» ونشانه پیشرفت جلوه می کند.پیامبرخدا (ص) فرمود: «اذا مدح الفاجر اهتز العرش وغضب الرب؛(7) آن گاه که گنه کاری ستایش شود، عرش خدا به لرزه در می آید وخداوند عضب می کند.»
فریاد امام سجاد (ع) بر سر سخنران مسجد اموی نیز از همین رو بود. آن گاه که آن خطیب لب به مدح وثنای یزید وسایر بنی امیه وبدگویی از علی (ع) و اولاد ایشان گشود، حضرتش چنین فرمود:
«ویلک ایها الخاطب ! اشتریت مرضاه المخلوق بسخط الخالق فانظر مقعدک من النار؛ ای خطیب! رضایت مخلوق را به خشم خالق خریدی؟ پس منتظر جایگاه خود در آتش باش!».
سپس امام سجاد(ع) خطاب به یزد فرمود:
«یا یزد اتاذن لی ان اصعد هذه الاعواد فاتکلم بلکام فیه رضا الله و رضا هولاء واجر و ثواب؛(8) ای یزید! آیا اجازه می دهی من بالای این چوب ها (منبر)! بروم و سخنی بگویم که موجب رضایت خدا وخرسندی حاضران در مجلس ونیز موجب اجر وثواب باشد؟»
دراینجا اذعان می داریم که از بارزترین مصادیق مدح اهل فجور، ستایش کردن کافران است؛ چرا که معصیت آنها درمرحله اعتقاد وعمل است وستایش والگو سازی از آنها، چه بسا اثر تخریبی درارکان باورهای دینی داشته باشد.
جایزه دادن، برگزاری مراسم بزرگداشت، تعریف وتمجید کردن، وگل انداختن به گردن کفار ومنافقان وظالمان وکسانی که آشکارا معصیت می کنند، نوعی انحراف فرهنگی والگو سازی منفی درجامعه است.

ستایش یا تملق

از جمله ستایش های نکوهیده، زیاده روی درمدح است؛ یعنی مدحی که به دور از واقعیت موجود باشد. این گونه تمجید در بعضی موارد نه از سر عمد وقصد، بلکه از روی جهل ونادانی صورت می گیرد، ولی عالمان باید جلو این گونه ستایش ها را بگیرند تا ستایشگران از مدار حق خارج نشوند. کافی است در این زمینه به ماجرای خورشید گرفتگی و رحلت ابراهیم فرزند پیامبر (ص) نظری بیفکنیم.
آن گاه که بعضی از ناآگاهان این دو ماجرا را به یکدیگر مربوط و گرفتن خورشید را نتیجه درگذشت ابراهیم دانستند وبا این بیان به مدح و ثنای رسول خدا (ص) لب گشودند. ولی از آنجا که مبنای نبوی بر صداقت وعدم خروج از مدار حق است، پیامبر خدا (ص) ضمن خطبه ای این مدح نابجا را مردود دانسته، فرمودند:
«ان الشمس والقمر آیتان من آیات الله لا یخسفان لموت احد ولا لحیاته،(9) خورشید وماه دو نشانه ازنشانه های خداوند اند وبرای مرگ و حیات کسی نمی گیرند».
غلو نیز بخشی از مجموعه ستایش های افراط آمیز است وبدین سبب، امامان شدیدترین برخورد را با غالیان داشتند ودر برخی موارد، دستور نابودی
آنها را صادر کردند؛ چرا که غلو مخرب ترین اثر را در باورهای درست دارد واز سوی دیگر بهانه های بزرگ را دراختیار دشمنان قرار می دهد. به عنوان نمونه، فارس بن حاتم قزوینی که مدعی خدایی امام هادی (ع) بود، به فرمان حضرت هادی (ع) وبه دست ابوجنید به قتل رسید.(10)
امام حسن عسکری (ع) فرمود:
«من مدح غیر المستحق فقد قام مقام المتهم؛(11) کسی که غیر شایسته را مدح کند، در جایگاه اتهام زننده قرار گرفته است».
این بدان سبب است که تا ستایش کننده ی متملق، انگیزه های منفی وانحرافی نداشته باشد، زبان به تمجید باز نمی کند.
باید اذعان کنیم که دراین زمینه فرقی بین تبلیغ مذاهب، مکاتب، روش ها، «اشخاص» و اشیا نیست. بنابراین تبلیغ بیش از اندازه درمورد کارآمدی یک کالا نیز مشمول این سخن خواهد بود. بدین سبب، رسول خدا (ص) فرمود:
«من باغ واشتری فلیحفظ خمس خصال والا فلا یشترین ولا یبیعن: الرباء والحلف، وکتمان العیب، والحمد اذا باع، والذم اذا اشتری؛(12) کسی که معامله می کند، باید مواظب پنج نکته باشد،و گرنه معامله را رها کند: ربا، قسم خوردن، مخفی کردن عیب کالا، تعریف وستایش کالا وقتی می خواهد آن را بفروشد، مذمت کردن کالا وقتی که می خواهد آن را بخرد.»
آری، اینها آداب معاملات است که متأسفانه مشاهده می شود گاهی درمعاملات ما متروک واقع شده اند واحیاناً از طریق رسانه ها انعکاس می یابند.
باید توجه داشت مطبوعات وصدا وسیما حق ندارند فقط به صرف دریافت حق تبلیغ ونشر وچاپ، از هر کس وهر کار هر کالایی تبلیغ وتمجید کنند وارزش کاذب بیافرینند.
امیر مؤمنان (ع) فرمود:
«معاشر التجار! تجنبوا خمسه اشیاء: مدح البائع، وذم المشتری،والیمین علی البیع، وکتمان العیب،والریا، یصح لکم الحلال وتخلصوا بذلک من الحرام؛(13) بازرگانان! از پنج چیز دوری گزینید: فروشنده کالا را ستایش کردن، خریدار کالا را نکوهش کردن، قسم خوردن درمعامله، مخفی کردن عیب متاع وگرفتن ودادن ربا. درصورت پرهیز است که حلال به دست می آورید واز حرام خلاصی می یابید».
به دنبال این روایات، فقها نیز درکتب فتوایی خود همین موارد را جزء آداب معامله به حساب آورده اند و طبق این روایات فتوا داده اند؛ مثلاً شهیدین می فرمایند:
«چهارم از آداب معامله، این است که متاع خود را خارج از متعارف تزئین نکند(که خود عملاً نوعی ستایش بی مورد است) . پنجم از آداب، این است که اگر درکالای عیبی وجود دارد، به مشتری اعلام کند... دهم، این است که کالای خود را ستایش و کالای طرف مقابل را نکوهش نکند».(14)
همه ستایش های دروغین از منظر ادیان الهی، نکوهش شده اند؛ بلکه آن را نوعی دشمنی یاد کرده اند. ابن ابی الحدید(م 656ق.) ازجمله حکمت های منسوب به امیر مؤمنان (ع) را این سخن والا برمی شمرد:
«من مدحک بمالیس فیک من الجمیل وهو راض عنک، ذمک بما لیس فیک من القبیح وهو ساخط علیک؛ (15) کسی که درحال رضایت ازتو ستایش توخالی می کند، همو درحال خشم زشتی هایی را که درتو نیست، به تو نسبت می دهد ونکوهش بی مورد می کند».
این حقیقت در روایات دیگر نیز تأیید شده ؛مثلاًً همین مضمون از علی (ع) نقل شده:
«من مدحک بما لیس فیک فهو خلیق ان یذمک بما لبیس فیک؛(16) کسی که تو را ثنای بی مورد می گوید، همو نکوهش بی موردت خواهد کرد».
بلکه درفرهنگ علوی، تعریف های تملق گونه، تمسخر محسوب می شود: «من اثنی علیه بما لیس فیه سخر به»، «من مدحک بما لیس فیک فهوذم لک ان عقلت»، «مادح الرجل بما لیس فیه مستهزء به».(17)
درهمه این بیانات، امیر مؤمنان (ع) این گونه ستایش ها را نوعی مسخره کردن می شمارد.
تملق کنندگان برای رضای خدا تملق نمی کنند، بلکه برای پاداش واجر دنیوی زبان به
چاپلوسی می گشایند واگراین توقع آنان بر آورده نشود، شروع به بد زبانی وهتاکی می کنند که دقیقاً به همین نکته نیز دربیان علی بن ابی طالب (ع) اشاره شده و حضرتش می فرماید:
«مادحک بما لیس فیک مستهزء بک فان لم تسعفه بنوالک بالغ فی ذمک وهجائک؛(18) چاپلوسی، مسخره ات می کند. پس اگر با پاداش وهدیه، حجات او را بر آورده نسازی، همه تلاش خود را در هجو ونکوهش تو به کار می بندد».
متأسفانه شعر بعضی شعرا، چه درمدح و چه در قدح، به دور از واقعیت ها وازجاده ها حقیقت گرایی خارج است؛ زیرا پیداست که شعرا به مبالغه گویی عادت دارند وگاهی شخصی را بیش از آنچه مستحق است، ستایش می کنند، تا بدان حد که در بعضی موارد به کفر منجر می شود. حتی درمدح پیامبر(ص) نیز نباید از حد فراتر رفت.(19) وشاید بدین سبب است که شاعران در قرآن مورد نکوهش قرار گرفته اند.
چنانچه ستایش های تملق آمیز کالبد شکافی شود، این واقعیت به دست می آید اصولاً چاپلوسی، استقلال شخصیتی ندارد وبر یک مدار پابرجا نیست. او به دنبال منافع خود است.

نفاق

مورد دیگر از ستایش های مذموم، مدح وثنای نفاق گونه است که درخصوص شخص، او را تمجید و درغیاب او، نکوهش کنند.این همان روش منافقین است که خداوند در سوره منافقین گوشزد کرده ومردم را از این «خطر نرم» که ممکن است دامن گیر حکومت وجامعه اسلامی شود، برحذر داشته؛ قرآن دراین زمینه می فرماید: (اذا جائک المنافقون قالو نشهد انک لرسول الله)(20)؛
منافقان هنگامی که نزد پیامبر(ص) می آمدند، می گفتند: گواهی می دهیم که تو رسول خدایی. ولی این ستایش آنان به عنوان یک مدح مذموم در قرآن مطرح می شود؛ چرا که از سر نفاق است. اینان همان هایی هستند که وقتی نزد شیاطینی از جنس خود می روند، می گویند:( انا معکم انما نحن مستهزئون )؛ (21) «...ما، مؤمنان را مسخره می کنیم».
پس قرآن بنا ندارد که هر مدحی را در مورد رسول خدا(ص) یا مسلمان ها، تأیید کند.
پیامبر (ص) فرمود:
«من مدح اخاه المؤمن فی وجهه واغتابه من ورائه فقد انقطع ما بینهما من العصمه؛(22 ) کسی که از برادر مؤمن خود درحضورش تعریف گوید، ولی پشت سر او را غیبت کند، پیوند خود رابرهم زده است».
ستایش های منافقانه چنانچه درعرصه سیاست وحکومت اسلامی پدیدار شود، می تواند مخرب ترین سلاح دشمن باشد؛ چرا که در زوایای اذهان مسلمین رسوخ می کند و «براندازی نرم» را در پی خواهد داشت وبدین سبب، هم قرآن خطر منافقین را مکرراً تذکر داده وهم رسول خدا(ص) در اواخر عمر شریفشان مردم را از این خطر به طور مداوم آگاه می ساخت.
گاهی کف زدن بی جا، صلوات بی جا، احترام بی جا، تبریک وتهنیت بی جا، نوعی مدح و ثنای نامشروع و انحراف اخلاقی واجتماعی را در پی دارد. گاهی هم کاری به ظاهر اسلامی و ارزشمند است، اما هدفی ضد اسلامی دارد. تکبیرهای بنی امیه به هنگام دیدن سر امام حسین (ع) از همین قبیل است. آیا این تکبیرها حقیقتاً ستایش خداوند بود یا کوبیدن خدا؟ دراین زمینه این ماجرا شنیدنی است:
خالد بن غفران (از بزرگان تابعین) وقتی سر مقدس امام حسین (ع) را در شام وبر سر نیزه مشاهده کرد، خود را از چشم دوستانش مخفی کرد. پس از یک ماه جستجو او را یافتند واز علت عزلت وی سؤال کردند. او پاسخ داد: مگر نمی بینید چه برماوارد شده؟ آن گاه اشعاری را سرود که یکی از ابیاتش این است :
ویکبرون بان قتلت وانما
قتلوا بک التکبیر والتهلیلاً(23)
«ای حسین! بنی امیه به خاطر کشته شدن تو، «تکبیر» گفتند، ولی با این کارشان، تکبیر وتهلیل (لا اله الا الله ) را نابود ساختند».
بنابراین، گاه تکبیر که بهترین ستایش الهی است، مخرب ترین وسیله وکارآمدترین ابزار برای نابودی تکبیر وتوحید می شود.

عالمان فاسد

از سوی دیگر، افشای انحراف عقیدتی یا سیاسی واخلاقی که سبب انحراف جامعه ی اسلامی شود، ضروری است ودراین موارد باید عاملان آن نکوهش شوند ورسوا گردند.
باید با کمال تأسف اذعان کنیم که بهره گیری دشمن از عالمان دنیا طلب، پیوسته اهرمی در محور «دین علیه دین» به شمار می رفته است. سیره بزرگان دین وعالمان هشیار براین بوده است که پیوسته ازهمه خادمین دین وعلما ستایش می کرده اند، اما اگر انحرافی را دریکی از آنان مشاهده می کردند، ابداً با تذکرات ونصایح سعی در هدایت او داشتند و چنانچه او را بر گمراهی خود معاند و لجوج می یافتند، مذمت ونکوهش وی را آغاز می کردند تا انحرافی درمردم به وجود نیاید. نمونه آن، ابوجعفر شلمغانی است که درعصر غیبت صغرا وهمزان با حسین بن روح (نایب
خاص امام زمان (عج) می زیست. شلمغانی کتاب ها نوشت وخدمات ارزنده به عالم تشیع ارائه داد ودر نقش یک عالم بزرگ شیعه مورد توجه مردم و دانشمندان شیعه واقع شد، اما پس از آن که افکار وحرکات ناپسندی از وی پدیدار گشت وبه حسین بن روح، نایب خاص حضرت حجت (ع) حسادت ورزید، توقیع شریف از ناحیه مقدس ظاهر شد وهمه دانشمندان شیعه از وی دوری گزیدند وحتی کتاب ها ونوشته های او را کنار گذاشتند وآغاز به مذمت ونکوهش وی کردند. براثر این شدت عمل ها بود که وی از جامعه شیعه طرد و سرانجام کشته شد.(24)

کدام گزارش

اینکه با توجه به کدام منبع وکدام گرایش انسان ها ستایش ونکوهش شوند، درخوردقت است؛ چرا که هر مصدر ومنبعی قابل اعتماد نیست. امیرمؤمنان (ع) درنامه ای به حارث همدانی مرقوم می فرماید:
«ولا تحدث الناس بکل ما سمعت فکفی بذلک کذبا؛ آنچه را شنیدی، برای مردم بازگو مکن که این برای دروغ گویی، کافی است».
ودرحدیث دیگری فرمود: «ولا ترد علی الناس کل ما حدثوک به فکفی بذلک جهلاً؛(25) واز طرف دیگر آنچه را مردم برایت بیان کردند، رد نکن که این برای جهل تو کافی است».
به همین علت است که امامان معصوم (ع) در رجوع به راویان هشدار داده اند که کذابین زیادند و نباید درنقل روایت وفتوا به هر شخصی مراجعه کرد واصحاب ائمه (ع) هم براین روش بودند؛ مثلاً عبدالعزیز بن مهتدی از امام رضا (ع) سؤال می کند: آیا یونس بن عبدالرحمن، شخص مورد اطمینانی است؟ ومی توانم معالم دینم را از وی فرا بگیرم؟
امام (ع) می فرماید: آری.(26)
گناه مردم شام هم همین بود؛ چرا که آنها درنکوهش علی (ع) و اولادش وستایش بنی امیه، به بنگاه های خبر پراکنی معاویه گوش فرا می دادند. اینجا بود که خواص وعوام لغزیدند، ولی وقتی با حقیقت نورانی خاندان پیامبر آشنا می شدند، متوجه خطای خود می گشتند.
جریان شاه، منافقان، .... وبرخی دیگر نیز بدین گونه است.

پی نوشت ها :

1-من لا یحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج4، ص11، انتشارات جامعه مدرسین.
2-هود/113.
3-هدایه الامه الی احکام الائمه، شیخ حر عاملی، ج6، ص 47.
4-وسائل الشیعه، شیخ حرعاملی، ج17، ص183، مؤسسه آل البیت(ع)
5-همان، ج16، ص216.
6-القواعد الفقهیه، آیت الله مکارم شیرازی، ج1،ص 417، مدرسه امام امیرالمؤمنین (ع)، قم، 1411ق.
7-بحارالانوار، ج74، ص152، مؤسسهالوفاء.
8-الفتوح، ابن اعثم، ج5، ص132، دارالاضواء
9-الاستیعاب، ابن عبدالبر، ج1، ص58، دارالجلیل؛ اسد الغابه، ابن اثیر، ج1، ص50، دارالفکر.
10-مناقب ال ابی طالب، ابن شهر آشوب، ج4، ص417، انتشارات علامه؛ رجال الکشی، ص524، انتشارات دانشگاه مشهد.
11-اعلام الدین، دیلمی ص313، مؤسسه ال النبی(ع)، بحار الانوار، ج75، ص378.
12-الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، ج5، ص150، دارالکتب الاسلامیه؛ التهذیب، شیخ طوسی، ج7، ص6، دارالکتب الاسلامیه.
13-معدن الجواهر، ابوالفتح کراجکی، ص50، کتابخانه ی مرتضویه.
14-الروضه البهیه ظ فی شرح المعه الدمشقیه، شهید ثانی، ج3، ص 289، دارالعالم الاسلامی.
15-شرح نهج البلاغه، ابن ابی الحدید، ج20، ص 274، کتابخانه ی آیت الله مرعشی (ره)
16-غررالحکم و دررالحکم، عبدالواحد آمدی، ص 469، دفتر تبلیغات اسلامی.
17-همان.
18.همان.
19-معجم اعلام شعراء المدح النبوی، محمد احمد درنقیه، ص34، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
20-منافقون/1.
21-بقره/14.
22-وسائل الشیعه، ج12، ص260.
23-انساب الاشراف، بلاذری، ج3، ص213، دارالفکر، بیروت، البدایه والنهایه، ابن کثیر، ج6، ص232، دارالفکر، بیروت؛ کشف الغمه، علی بن عیسی اربلی، ج2، ص69، مکتبه بنی هاشمی؛ اللهوف، سید بن طاووس، ص176، انتشارات جهان.
24-رجال النجاشی، احمد بن علی النجاشی، ص378، انتشارات جامعه مدرسین؛ رجال علامه حلی، ص254، دار الذخائر. بحارالانوار، ج51، ص373.
25-نهج البلاغه، نامه 69؛ بحار الانوار، ج2، ص160.
26-وسائل الشیعه، ج27، ص147؛ بحار الانوار، ج2، ص251.

نویسنده:سید جعفر ربانی