تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : دلسوزى و شفقت نسبت به خلق از ويژگى‏هاى بارز پيامبران و بندگان خداوند است. از آيات قرآن و تاريخ به خوبى استفاده مى‏شود كه رهبران الهى، بيش از آنچه تصور شود، از گمراهى مردم رنج مى‏بردند و براى آنها دل مى‏سوزاندند. آنان از اينكه مى‏ديدند تشنه كامانى در كنار چشمه آب زلال نشسته‏اند و از تشنگى فرياد مى‏كشند، ناراحت بودند، اشك مى‏ريختند و براى هدايت آنها دعا مى‏كردند. مشاهده انحراف مردم از راه روشن و مستقيم حق و قدم گذاشتن در بيراهه كفر و باطل، غصه‏اى جانكاه بر دل آنان بود. روح لطيف و حساس پيامبر اسلام(ص) از ديدن نادانى‏ها و كجروى‏ها گاه چنان فشرده و آزرده مى‏گشت كه جان پاكش از شدت ناراحتى و اندوه به خطر مى‏افتاد و خداوند او را چنين دلدارى مى‏داد: A}«لعلك باخع نفسك ألا يكونوا مؤمنين»{A؛V}شعراء (26): آيه 3، و نيز رجوع كنيد: كهف(18): آيه 6.{V «گويى مى‏خواهى به خاطر ايمان نياوردن مردم خود را هلاك و نابود سازى». تا چنين ويژگى‏اى در رهبران آسمانى نباشد، رهبرى در مفهوم عميقش پياده نخواهد شد. امام حسين(ع) ميوه درخت برومند رسالت است. او فرزند پيامبر(ص) و پاره‏اى از وجود او است. او از پيامبر و پيامبر از اوست؛ چنان كه رسول خدا(ص) فرمود: H}«حسين منى و انا من حسين»{H؛ V}كامل الزيارات، باب 14، ص‏52، ح 11.{V. او وارث همه كمالات پيامبر(ص) و آينه دار فضيلت‏هاى والاى او است. آبشار عطوفت و رحمت پيامبر(ص) از بلنداى وجود حسين(ع) ريزان است. به همين خاطر است كه اباعبدالله(ع) در همه مدت عمر - به ويژه در طول نهضت و انقلاب مقدسش - لحظه‏اى از ارشاد، هدايت و موعظه مردم - حتى دشمنان خونخوارش - فرو گذار نكرد. سخنان و اندرزهاى آن رهبر الهى، به عنوان سندى روشن از عطوفت و محبت امامى پاك سيرت و خير خواه، در مقابل دشمنانى پست و جنايتكار براى قضاوت جهانيان به يادگار مانده است. امام حسين(ع) در روز عاشورا در هنگام مراجعه با انبوه دشمن - با اينكه مى‏ديد دشمن به تمام معنا آماده جنگ است و حتى از رسيدن آب به اردوگاه و اطفال آن حضرت جلوگيرى نموده است و دقيقه شمارى مى‏كند كه با كوچك‏ترين اشاره‏اى حمله را آغاز كند - از اندرز و نصيحت و بيدار سازى دشمن دست بر نداشت و با وجود نبودن فرصت و هلهله و هياهوى لشكر مقابل، در خطبه طولانى - كه هر جمله‏اش در بردارنده مفاهيمى عميق و نيازمند شرح و تفسير است و در آنها ريشه خيانت و عناد دشمن بيان شده است - براى دشمن ايراد كرد.V}ر. ك: سخنان امام حسين(ع) ازمدينه تا كربلا، ص 219 به بعد و نيز: فروغ شهادت.{V ابا عبدالله(ع) حتى از موعظه و نصيحت سران لشكر كفر (مانند عمر سعد و شمر بن ذى الجوشن) نيز خوددارى نكرد. در روز عاشورا، در ديدارى كه با عمر سعد بين صفوف دو لشكر داشت، فرمود: واى بر تو اى پسر سعد! آيا از خدايى كه به سوى او باز مى‏گردى، نمى‏ترسى؟ آيا با اينكه مى‏دانى من پسر چه كسى هستم، با من مى‏جنگى؟ قوم را رها كن و با من باش تابه خداوند متعال نزديك شوى. عمر سعد گفت: مى‏ترسم كه خانه‏ام خراب شود! حضرت فرمود: من آن را برايت مى‏سازم. عمر سعد گفت: مى‏ترسم ملك و زمينم گرفته شود! حضرت فرمود: من از مالى كه در حجاز دارم، بهتر از آن را به تو مى‏دهم. عمر سعد گفت: من بر زن و فرزندم بيمناكم! حضرت(ع) ساكت شد و به او جوابى نداد و روشن است هدف امام حسين(ع) نجات انسانى خود فروخته و عنصرى فرومايه بود كه با كشتن حسين(ع) آتش و عذاب جاويد را براى خود به ارمغان مى‏آورد. امام حسين(ع) از اين خطبه‏ها و نصيحت‏ها، دو هدف اساسى داشت: 1. تمام كردن حجت بر دشمن و باقى نگذاشتن جاى هر گونه عذر و بهانه براى آنها، 2. بيدار كردن افراد انگشت شمارى مانند حر بن يزيد رياحى كه انوارى از ايمان و محبت اهل بيت(ع) در دل‏شان تابيده بود. اين سخنان دلسوزانه و بيدار بخش، در دل عده‏اى از سپاه كفر اثر گذاشت و عده‏اى از آنها به لشكر امام حسين(ع) پيوستند و به سعادت ابدى و شرف جاويد نايل گشتند. اين است عاطفه و محبت امامى دلسوز در رهبرى الهى و انسان دوست در مقابل دشمنى جنايتكار و بى گذشت و اين است روش فرزند فاطمه كه در حساس‏ترين شرايط و اوضاع نيز لحظه‏اى از مسيرى كه خداوند برايش تعيين نموده، منحرف نمى‏گردد.

پاسخ : نماز عمود خيمه دين‏V}ميزان الحكمة، ج 5، ص 368، ح 10243.{V و استوارترين رشته پيوند ميان بنده و مولا است. مؤمن با نماز شناخته مى‏گردد و با نردبان آن تا عرش خدا بالا مى‏رود و قدم بر بساط قرب مى‏گذارد.V}همان، ح‏10238.{V نماز راه اُنس با خدا و روشنى بخش چشمان پيامبرصلى الله عليه وآله وسلم است.V}همان، ص‏367، ح‏10235.{V نماز اولين و آخرين سفارش پيامبران(ع) است.V}همان، ح‏10234.{V نماز بازدارنده از آلودگى و زشتى‏V}عنكبوت(29): آيه 45.{V است و حتى بى‏روح‏ترين و ناقص‏ترين نماز، سدى ميان انسان و گناهان است.V}ميزان الحكمة، ج 5، ص 371 ح‏5-10254.{V «معاويه بن وهب» از ياران حضرت صادق(ع) از ايشان مى‏پرسد: برترين چيزى كه بندگان را به خدا نزديك مى‏سازد و محبوب‏ترين كار در نزد خداوند چيست؟ حضرت فرمود: H}«ما اعلم شيئا بعد المعرفة افضل من هذه الصلاة»{H؛ «بعد از شناخت خداوند، چيزى را با فضيلت‏تر از نماز نمى‏دانم».V}همان، ص 369، ح 10245.{V اگر نهضت جاويد حسين بن على(ع) براى اقامه حق و زنده كردن دين خدا و رها ساختن آن از چنگال خرافات و هواپرستان ستمگر است و عمود دين خدا، نماز است؛ چرا نبايد نگهبان دين و شريعت محمدى‏صلى الله عليه وآله وسلم عمود دين را در عرصه خونين كربلا و در برابر هجوم بى امان و ناجوانمردانه دشمن با خواندن نماز عشق، محكم و استوار سازد؟ «ابو ثمامه صيداوى» - كه در محبت مولايش حسين(ع) سر از پا نمى‏شناسد - در ظهر عاشورا، در ميان حلقه تنگ محاصره دشمن، خدمت امام(ع) مى‏رسد و فرا رسيدن وقت نماز ظهر را به ياد امام(ع) مى‏آورد و آرزو مى‏كند بعد از خواندن نماز به امامت مولايش، به ديدار معبودش بشتابد. امام حسين(ع) در پاسخ او مى‏فرمايد: «نماز را به ياد من آوردى، خداوند تو را از نمازگزاران قرار دهد».V}بحارالانوار، ج‏45، ص‏21.{V حسين بن على(ع) و تنى از يارانش در برابر تيرهايى كه از سوى دشمن مى‏آمد، نماز ظهر را به جا آورد وعده‏اى از يارانش به هنگام نماز به خاك و خون افتادند و بر بال شهادت به ديدار دوست شتافتند. صحنه عبادت، مناجات و تلاوت قرآن امام(ع) و خاندان و ياران بزرگوارش در شب عاشورا، زيباترين نمايش بندگى است. ابا عبدالله(ع) درس عشق ورزى به نماز و راز و نياز با معبود را از پدر بزرگوارش فراگرفته است. ابن عباس در گرماگرم جنگ صفين، آن حضرت(ع) را ديد كه سر را به سوى آسمان بلند كرده و در انتظار چيزى است. پرسيد: يا اميرالمؤمنين؛ آيا نگران چيزى هستيد؟ فرمود: آرى، منتظر رسيدن وقت نماز مى‏باشم. ابن عباس گفت: در اين وقت حساس نمى‏توانيم دست از جنگ برداريم و مشغول نماز گرديم. امير مؤمنان(ع) فرمود: H}«انما قاتلنا هم على الصلوة»{H؛ «ما براى نماز با آنها مى‏جنگيم». به راستى وقتى رهبران و پيشوايان ما در صحنه خون و جهاد، اين چنين ارزش و جايگاه نماز را پاس مى‏دارند و نماز را به تمام معنا در آن شرايط سخت و طاقت فرسا، اين گونه به پا مى‏دارند، آيا سستى و سهل انگارى نسبت به نماز براى ما - كه به دور از آن صحنه‏هاى دشوار و در دامن آسايش هستيم - روا است؟ آيا منطقى و قابل قبول است كه نسبت به آن پاكان و برگزيدگان، اظهار عشق و محبت كنيم و خود را پيرو و مطيع آنان بدانيم، آن گاه نمازى را كه سرلوحه اعمال آنان است و جنگ و جهاد و فداكارى ايشان براى زنده نگه داشتن و برپا داشتن آن است، جايگاه واقعى خود را در زندگى ما نداشته باشد؟! از خود بپرسيم در نماز و دعا و تلاوت كتاب خدا، چه رمز و رازى و چه لذّتى نهفته است كه امام حسين(ع) با وجود اينكه حسرت يك آه را بر دل دشمن گذاشت و شعار «هيهات مناالذلة» او - كه در تابلو عشق با خطى خونين بر سينه آسمان نصب شده و به همه جهانيان درس جنبش و آزادگى و پايدارى مى‏دهد - در عصر تاسوعا كه لشكر نفاق به طرف خيام امام(ع) روى آوردند و آماده حمله و جنگ بودند، برادر دلاورش عباس(ع) را به نزد آنان فرستاد و به او فرمود: اگر مى‏توانى تا فردا جنگ را به تأخير بينداز و سپس فرمود: H}«لعلنا نصلى لربنا و ندعوه و نستغفره، فهو يعلم انى كنت احب الصلاة له وتلاوة كتابه و كثرة الدعاء والاستغفار»{H؛ «شايد امشب براى پروردگارمان نماز به جا آوريم و به درگاه او دعا نموده و طلب بخشش كنيم. خدا مى‏داند كه من نماز براى او و خواندن كتابش و زيادى دعا و استغفار را دوست مى‏دارم».V}بحارالانوار، ج‏44، ص 392.{V نماز و دعا و راز و نياز با خداوند، از چه عزتى سرشار است كه سالار شهيدان(ع) به خاطر آن، از دشمن براى به تأخير انداختن جنگ درخواست مى‏كند.

پاسخ : ظلم و جنايت و درنده خويى در انسان، معلول قساوت قلب و سنگدلى است. عوامل فراوانى در قساوت و سختى دل نقش دارند، ولى در اين ميان خوردن غذاى حرام و هر نوع حرام‏خوارى داراى تأثير عميقى است. مردن دل و محجوب شدن فطرت پاك الهى و عدم گرايش به حق و عناد و دشمنى با خداوند و اولياى او، از ثمره‏هاى حرامخوارى است. عبادت در دين اسلام چنان معناى گسترده‏اى دارد كه پرهيز از خوردن غذاى حرام و پاكدامنى از بزرگترين عبادات شمرده شده است و در مقابل حرام‏خوارى از گناهان بزرگ و ويرانگر است. حضرت باقر(ع) در حديثى مى‏فرمايد: H}«ما عبادة افضل عند الله من عفة بطن و فرج»{H؛ «در نزد خداوند عبادتى بالاتر از نگه داشتن شكم و پاكدامنى نيست».V}(وسائل‏الشيعة، ج 11، ص 197، باب 22).{V عامل ديگرى كه خود از آثار حرام‏خوارى است، از دست دادن حس تشخيص و از كار افتادن ابزار شناخت و عدم درك واقعيت‏ها است كه در قرآن كريم و سخنان معصومين(ع) از آن به «مهر خوردن بر دل »تعبير شده و اصرار بر باطل و لجاجت در برابر حق و بيداد گرى و كفر و ستم را به دنبال دارد. امام حسين(ع) در روز عاشورا، - در ميان لشكرى كه او را چون نگينى در بر گرفته بودند - ضمن خطبه‏اى، بر اين دو عامل مهم انگشت گذاشته و مى‏فرمايد: H}«فمن اطاعنى كان من المرشدين و من عصانى كان من المهلكين كلكم عاص المرى غير مستمع قولى، فقد ملئت بطونكم من الحرام و طبع على قلوبكم»{H؛ «هركس از من اطاعت كند از رشد يافتگان و هر كس با من مخالفت كند از نابود شدگان است؛ ولى همه شما با من مخالفت مى‏كنيد و به سخن من گوش نمى‏دهيد؛ زيرا شكم‏هاى شما از حرام انباشته شده و بر دل‏هاى شما مهر زده شده است، واى بر شما! چرا ساكت نمى‏شويد؟چرا گوش نمى‏دهيد؟»V}بحارالانوار، ج‏45، ص‏8.{V سومين عامل كه در واقع اصلى‏ترين آنها و ريشه همه انحرافات بشر است، «فراموشى ياد حق» و «غفلت از خداوند» است. ياد خداوند سرچشمه هر سعادت و كمال و بركت است. انسان هنگامى كه به ياد خدا است، چون قطره‏اى است كه به اقيانوس عظمت و كمال و زيبايى پيوسته است. از حصار تنگ وجود خود خارج گشته و در فضاى بى انتهاى نور و صفا به پرواز درمى آيد. در حال «غفلت از ياد خداوند»، انسان حالت بركه راكدى دارد كه از زلال چشمه حيات جدا افتاده و در معرض گنديدن و فساد است! جانى كه از ياد حق خالى است، بهترين چراگاه شيطان و ميدان تاخت و تاز اعوان و انصار او است. بذر گناه و عصيان در زمين چنين دلى راحت و به سرعت جوانه مى‏زند و پس از چندى انسان اسير دام شيطان مى‏گردد و داخل در حزب او مى‏شود. امام حسين(ع) در خطبه‏اى رو در روى انبوه دشمن و خطاب به آنها فرمود: H}«لقداستحوذ عليكم الشيطان فأنساكم ذكر الله العظيم»{H؛ «بى شك شيطان بر شما مسلط شده و ذكر خداوند بزرگ را از يادتان برده است».V}بحارالانوار، ج‏45، ص‏5. {Vاين سخن امام(ع) مضمون كلام الهى است كه مى‏فرمايد: «شيطان سخت بر آنها احاطه نموده پس ذكر خدا را از يادشان برده است. آنان حزب شيطان هستند، آگاه باشيد كه حزب شيطان همان زيانكاران مى‏باشند».V}مجادله(58): آيه 19. {V سخن امام حسين(ع) از وراى قرون و اعصار پيامى براى همه انسان‏ها است كه كليد گنج سعادت حقيقى و تنها سپر در برابر شمشير تيز انحرافات و كج‏روى‏ها و گناهانى كه زمينه ساز هر نوع جنايت و فساد است، ياد خدا و توجّه دايم به او است.

پاسخ : پيروان هر مكتبى، بهترين گواه بر اصالت و ژرفا و توان سازندگى هدايت آن مكتب است. خاندان و ياران امام حسين(ع) در ميدان وفا، ارادت، عشق و فداكارى، گوى سبقت را از همه ربودند. آنان در آسمان فضيلت و عظمت چنان درخشيدند كه روشنى بخش زندگى انسان‏ها گرديدند و نام پاك آنها زينت بخش محفل آزادگان و پاكان گرديد. در معرفى و بيان بزرگى و كمال آنان سخن مولاى آنها در عصر تاسوعا كافى است كه فرمود: H}«اما بعد، فانى لااعلم اصحابا أوفى و لاخيرا من اصحابى و لا اهل بيتى أبر و أوصل من اهل بيتى، جزاكم الله عنى خيرا»{H؛ «بعد از حمد و ستايش الهى مى‏گويم: بى ترديد من يارانى باوفاتر و بهتر از ياران خود و خاندانى نيكوكارتر و مهربان‏تر از خاندان خود سراغ ندارم. خداوند از طرف من به شما پاداش نيكو مى‏دهد.V}بحارالانوار: ج 44، باب 35؛ ر.ك: فروغ شهادت، ص‏192 به بعد.{V در زيارتى درباره ياران امام حسين(ع) چنين مى‏خوانيم: H}«أنتم سادت الشهداء فى الدنياو الاخرة»{H؛ «شما در دنيا و آخرت بزرگ و سرور شهيدان هستيد».V}كامل الزيارات، باب‏79، ص‏196.{V در قسمتى از زيارتى كه از حضرت صادق نقل شده، آمده است: H}«أنتم خاصة الله اختصّكم الله لابى عبد الله»{H؛ «شما خاصان درگاه الهى هستيد. خداوند شما را ويژه ابا عبد الله قرار داد».V}همان، ص‏242 از زيارت 18. {Vتعبير بلند و ژرف «خاصة الله» در مورد ياران سيد الشهدا(ع) بيانگر منزلت رفيع مقام والاى آنان است. مطالعه زندگى ياران شهيد پاكباخته ابا عبد الله(ع) نشان مى‏دهد كه با وجود عاقبت نيك و پايان خوش زندگى آنها - كه با بالاترين عظمت و افتخار همراه بود - در آغاز نهضت امام(ع) از نظر دلدادگى و ارادت و همراهى با امام حسين(ع) وضع يكسانى نداشت. چون بررسى اين جنبه از زندگى ياران امام(ع) در بر دارنده نكاتى سودمند و پيام‏هايى سازنده است، با شتاب پرونده زندگى چند تن از اين ياران خوشبخت و سعادتمند را ورق مى‏زنيم تا در راه پر پيچ و خم زندگى از آن بهره‏مند گرديم: T}1. حرّ بن يزيد رياحى‏{T كاروان امام حسين، پس از پشت سر گذاشتن چندين منزل به «شراف» وارد گرديد. پس از ورود آن حضرت، حرّبن يزيد نيز با تعداد بسيارى مرد جنگى، - كه مأموريت جلوگيرى از امام(ع) را داشت بر امام(ع) وارد شد، چون آن امام مهربان شدت عطش و تشنگى همراه با خستگى و سنگينى سلاح و گردو غبار راه را در سپاه حر مشاهده كرده به ياران خويش دستور داد كه آنها و اسب‏هاى‏شان را سيراب سازند و طبق معمول بر آن مركب‏هاى از راه رسيده آب بپاشند. ياران آن حضرت(ع) نيز طبق دستور آن حضرت عمل نموده؛ از يك طرف افراد را سيراب مى‏كردند و از طرف ديگر ظرف‏ها را پر از آب نموده، جلوى اسب‏هاى مى‏گذاشتد. يكى از سپاهيان حر مى‏گويد: من در اثر تشنگى و خستگى شديد، پس از همه لشگر و پشت سر آنها به محل اردوى سپاه وارد شدم. چون ياران حسين(ع) سرگرم سيراب نمودن لشكريان بودند، كسى به من توجهى نكرد. در اين هنگام حسين بن على(ع) متوجه من شد و در حالى كه مشك آبى با خود حمل مى‏كرد، خود را به من رسانيد. چون من در اثر تشنگى زياد و بى حالى نمى‏توانستم به راحتى از اشك آب بنوشم، خود آن حضرت(ع) مشك را به دست گرفت و مرا سيراب كرد. پس از اين محبت و پذيرايى و استراحت مختصر، وقت نماز ظهر رسيد و مؤذّن خاص آن حضرت(ع) اذان گفت، حضرت فرمود: تو با لشكر خود نماز بخوان. حرّ گفت: من نماز را با شما و به امامت شما به جا مى‏آورم نماز عصر نيز به همين گونه برگزار گرديد. امام(ع) پس از نماز عصر رو به لشكر حر ايستاد و خطبه‏اى خواند و حجت را بر آنان تمام كرد. پس از سخنانى كه ميان امام(ع) و حرّ واقع شد، وى گفت: ما مأموريم كه از تو جدا نشويم تا در كوفه تو را به نزد ابن زياد ببريم. حضرت(ع) خشمگين شد و فرمود: مرگ براى تو، از اين فكر و انديشه سزاوارتر است! سپس به اصحاب خود دستور داد: كه سوار بشوند و برگردند. حّر با لشكر خود سر راه آنها را گرفت و مانع از حركت آنان شد. حضرت به حر فرمود: H}«سكلتك امك ماتريد؟»{H؛ «مادرت به عزايت بنشيند، از ما چه مى‏خواهى؟» حرّ گفت: اگر كسى ديگرى غير از تو، نام مادرم را مى‏برد، به او پاسخ مى‏دادم؛ ولى در مورد مادر تو، جز تعظيم و تكريم سخنى بر زبان ما جارى نمى‏شود. در روز عاشورا وقتى حرّ لشكر عمر بن سعد را بر جنگيدن مصمم يافت و فرياد مظلوميت و فريادرسى امام حسين(ع) را شنيد، خود را بر سر دو راهى «سعادت و شقاوت» و «بهشت و دوزخ» ديد و با بصيرت و درايت راه «سعادت و عزّت» را برگزيد. اسب خود را به حركت درآورد و در حالى كه دست خود را به سر نهاده و به بارگاه حق عذر تقصير و گناه مى‏آورد؛ خود را به امام(ع) رسانيد و عرض كرد: فداى تو گردم اى فرزند رسول خدا! من آن كسى هستم كه راه بازگشت را بر روى تو بستم و باعث شدم تو در اين زمين پر از بلا و رنج فرود آيى و هرگز گمان نمى‏كردم اين مردم با تو بجنگند و اين گونه رفتار كنند! اكنون پشيمان و شرمنده‏ام و به درگاه خدا توبه كرده‏ام، آيا خدا توبه و عذر مرا مى‏پذيرد؟ حضرت فرمود: بلى، خداوند از تو مى‏پذيرد و از جرم تو مى‏گذرد.V}شيخ عباس قمى، منتهى الامال ، ج‏1، ص‏613، سخنان امام حسين(ع) از مدينه تا كربلا، ص‏137.{V در ريشه يابى علت بيدارى و بازگشت حر، مى‏توان گفت: حفظ ادب نسبت به مقام والاى سيدالشهدا(ع) و اقتدا در نماز به آن بزرگوار و نيز تعظيم و تكريم و تواضع نسبت به مادر گران‏قدر آن حضرت، از عوامل نجات و سعادت آن آزاد مرد مى‏باشد. سرانجام «حربن يزيد» در دفاع از امام حسين(ع) فداكارى و جانبازى جانانه‏اى كرد و سرانجام بى‏رمق و خونين بر روى خاك افتاد و در آستانه شهادت قرار گرفت. ياران پيكر نيمه جان او را خدمت امام(ع) آوردند و او دست شفابخش خود را بر صورت حر كشيد و فرمود: H}«انت الحر كما سمتك امك، و انت الحر فى الدنيا و انت الحر فى الاخرة»{H؛ «تو آزاد مردى چنان كه مادرت تو را نام نهاده، و تو در دنيا و آخرت آزاده‏اى».V}بحارالانوار، ج‏45، ص‏14.{V شايد اين سخن امام(ع) درباره «حر» بيانگر گسستگى او از تعلقات دنيوى و هوا و هوس‏ها و رسيدن به مقام بزرگى است كه ويژه انبيا، اوليا و صديقان است و رسيدن به اين كمال، نتيجه عنايت خاص و نظر ولايى امام(ع) بوده است. آزاد شدن از گرفتارى‏هاى آخرت نيز از نتايج رسيدن به آن كمال است؛ چنان كه جمله H}«و انت الحر فى الاخرة»{H به آن اشاره دارد.V}فروغ شهادت، ص‏208.{V تصميم مردانه و انتخاب عاقلانه «حر بن يزيد» چراغى روشن بر سر راه انسان در دو راهى‏هاى «عزت و خوارى»، «پاكى و پستى» و «كفر و ايمان» است. پشت پا زدن به دلبستگى‏ها و ديدن درون پليد آنها از پشت چهره فريبا و ظاهر زيباى‏شان، كار آزادگانى چون «حر» است. پيوستن به «سپاه نور» و بريدن از «لشكر تاريكى و ظلمت» هر چند سخت و دشوار است؛ ولى سعادت ابدى و سربلندى دنيا و آخرت را در پى دارد. سرگذشت «حر» داستان زندگى همه ما است كه بايد بر سر دوراهى‏هاى طاعت و عصيان و هوا و هوس‏هاى گذرا و سعادت ماندگار، راه و روش آزادگى را پيش بگيريم زر و زيور دنياى فانى و بهره مندى چند روزه آن و غرور جوانى و مال و جاه ما را نفريبد و از جاده راستى و درستى و تقوا منحرف نگرداند. از اينجا عمق بيان نورانى حضرت صادق(ع) روشن مى‏گردد كه فرمود: «كل يوم عاشورا و كل ارض كربلا»؛V}فروغ شهادت، ص 208.{V يعنى، حادثه عاشورا بركه‏اى محصور در چارچوب تنگ آن روز و آن سرزمين نيست. عاشورا چشمه‏اى زاينده و فرهنگى جاويد و جارى در بستر زمان و مكان است. رويارويى حق و باطل، هابيل و قابيل، امام على(ع) و معاويه و امام حسين(ع) و يزيد، پيوسته و هميشگى است. هرگز براى بريدن از «سپاه ظلمت» و پيوستن به «قافله نور» دير نيست؛ حتى اگر چند نفسى بيشتر از عمر انسان باقى نباشد. فرياد H}«هل من ناصر ينصرنى»{H در گوش جان همه نسل‏ها و در همه عصرها طنين انداز است و هر لحظه امام حسين(ع) و حسينيان از انسان‏ها، يارى و كمك مى‏طلبند. T}2. زهير بن قين‏{T زهير از شخصيت‏هاى برجسته كوفه و مردى شجاع بود. وى جايگاهى معروف و چشمگير در جنگ‏ها داشت. در آغاز از هواداران عثمان بود، در سال 60 ه. - كه سيد الشهدا(ع) از مكه به قصد كوفه در حركت بود - وى به همراه خانواده‏اش از سفر حج برمى‏گشت و دوست نداشت با امام(ع) برخورد كند و هم منزل شود هر گاه امام(ع) حركت مى‏كرد، «زهير» مى‏ماند و هر جا آن حضرت(ع) منزل مى‏كرد، زهير حركت مى‏كرد. در يكى از منزل گاه‏ها ناچار شد، خيمه‏اش را با فاصله از خيمه امام(ع) برپا كند. عده‏اى از همراهان «زهير» مى‏گويند: مشغول خوردن چاشت بوديم كه ناگاه پيكى از جانب امام حسين(ع) آمد و سلام كرد و به زهير گفت: اباعبدلله الحسين(ع) تو را مى‏طلبد. اين حادثه به حدى براى ما غير منتظره بود كه در جا خشكمان زد و به گونه‏اى كه لقمه در گلوى‏مان گير كرد! نه مى‏توانستيم آن را فرو ببريم و نه مى‏توانستيم آن را از دهان بيرون آوريم. همسر زهير به او گفت: سبحان الله! فرزند پيامبر(ص) تو را مى‏طلبد و تو در رفتن درنگ مى‏كنى؟ اين سخن، زهير را به خود آورد و او را از گيجى و بهت خارج كرد. زهير نزد امام حسين(ع) رفت. امام با او صحبت كرد. سخنان نورانى آن حضرت(ع) آتشى در دل او افروخت و شبستان تاريك دلش را روشن نمود. «حسينى» شد و شاد و خرم و با چهره‏اى برافروخته، برگشت و خيمه خود را نزديك خيمه‏هاى امام(ع) نصب كرد. سپس براى اينكه در راه دشوارى كه در پيش گرفته، به همسر بيدار دلش آسيبى نرسد، او را طلاق داد و عده‏اى را مأمور كرد او را به خانواده‏اش برسانند. آن زن خيرانديش و تيز بين نيز دامن زهير را گرفت و او را سوگند داد در روز قيامت در نزد پيامبر(ص) او را شفاعت نمايد. وقتى سپاه حرّ راه را بر امام حسين(ع) بستند، «زهير» با اجازه سيد الشهدا(ع) با آنان سخن گفت و به امام پيشنهاد كرد با آنان بجنگد؛ ولى امام نپذيرفت. در عصر تاسوعا، پس از آنكه امام(ع) به بستگان و ياران خود اجازه بازگشت داد، «زهير» از جمله كسانى بود كه با نطقى پر شور، مراتب اخلاص و حمايت و جانبازى خويش را نسبت به امام ثابت كرد و گفت: به خدا قسم! دوست داشتم هزار بار كشته شوم و زنده گردم و خداوند با اين كار من، جان تو و جوانان اهل بيت را حفظ مى‏نمود.V}بحارالانوار، ج‏44، ص‏393.{V در روز عاشورا، سيد الشهدا(ع) فرماندهى جناح راست سپاهش را به زهير سپرد. او پس از امام حسين(ع) اولين كسى بود كه سواره و غرق در سلاح، مقابل دشمن رفت و به نصيحت آنان پرداخت. ظهر عاشورا نيز او و «سعدبن عبدلله» جلو امام ايستادند و سپر تيرها شدند تا امام نماز بخواند.پس از پايان نماز، به ميدان جنگ رفت و شجاعانه نبرد كرد تا به فوز شهادت نايل آمد. امام(ع) به بالين او آمد و او را دعا و كشندگانش را نفرين كرد.V}منتهى الامال، ج‏1، ص‏607، فرهنگ عاشورا، ص‏201.{V تغيير عقيده و مسير «زهير» در ديدارى كوتاه با امام حسين(ع)، از حوادث عجيب و پر رمز و راز و آموزنده حادثه عاشورا است. معلوم نيست در آن ملاقات روحانى، زهير از دهان پاك امام(ع) چه سخنانى را شنيد كه از فرش تا عرش پر كشيد و شيفته و فدايى امام(ع) گرديد. بدون شك «زهير» مورد نظر ولى زمان خود واقع گرديد و پرده فطرتش برداشته شد و مقام ولايت و امامت امام حسين(ع) را به اندازه ظرفيت خود شناخت. سخنان و رشادت و فداكارى بزرگ او، بيانگر عظمت روحى و شناخت وى، نسبت به مقام و منزلت اباعبدلله(ع) است.V}فروغ شهادت، ص‏200.{V بى ترديد تا در درون انسان قابليت و زمينه مساعدى نباشد، قرعه بخت به نام او نمى‏افتد و چنين سرانجام خجسته‏اى نمى‏يابد: P}گوهر پاك ببايد كه شود لايق فيض‏{E}ورنه هر سنگ و گلى لوءلوء مرجان نشود{P پيامبر(ص) در حديثى مى‏فرمايد: «گاهى نسيم‏هاى رحمت الهى بر شما مى‏وزد، بيدار باشيد و خود را در برابر وزش آنها قرار بدهيد و از آنها رو برنتابيد».V}رساله لب الالباب، علامه سيدمحمدحسين طهرانى، ص‏25، انتشارات حكمت. {Vجوانمردى چون حر و زهير با همه وجود، خود را در مسير وزش نسيم رحمت الهى قرار دادند و درخت وجود آنها سيراب شد و ميوه عشق و معرفت و سعادت را برايشان به ارمغان آورد. امام حسين(ع) در مسير حركتش، از عده ديگرى نيز براى پيوستن به قافله نور و فضيلت دعوت كرد؛ ولى آن بى‏مايگان، اين شايستگى را نداشتند كه در ركاب سرور آزادگان به افتخار شهادت نايل شوند و نام‏شان جاودانه گردد. اين افراد طيف وسيعى را تشكيل مى‏دادند و انگيزه‏هاى متفاوتى داشتند كه در اين مختصر تنها به يك نمونه آن اشاره مى‏شود؛ T}عبيدالله بن حر جعفى‏{T در منزلى به نام «بنى مقاتل» به امام(ع) خبر دادند كه «عبيدالله بن حر جعفى» در اينجا اقامت دارد. «عبيد الله» از طرفداران عثمان بود و پس از كشته شدن او به نزد معاويه رفت و در جنگ «صفين» در صف لشكريان او با على(ع) جنگيد.V}ر.ك: تاريخ طبرى، ج‏7، ص‏167.{V امام حسين(ع)، نخست، يكى از خود به نام «حجاج بن سروق» را به نزد وى فرستاد. حجاج گفت: هديه گران بها و ارمغان ارزنده‏اى براى تو آورده‏ام؛ اينك حسين بن على(ع) به اينجا آمده و تو را به يارى مى‏خواند تا به او بپيوندى و به ثواب و سعادت بزرگى نايل گردى. «عبيدالله» گفت: به خدا سوگند! من در حالى از كوفه بيرون آمدم كه بيشتر، مردم خود را براى جنگ با حسين(ع) و سركوبى شيعيان او آماده مى‏كردند. براى من مسلم است او در اين جنگ كشته مى‏شود و من توانايى يارى او را ندارم و اصلاً دوست ندارم او مرا ببيند. «حجاج» به نزد امام برگشت و پاسخ «عبيدالله» را به عرض او رسانيد. خود امام(ع) با چند تن از اصحابش به نزد «عبيدالله» آمد. او از امام(ع) استقبال كرد و به وى خوش آمد گفت. حضرت(ع) به او فرمود: تو در دوران عمرت، گناهان زيادى مرتكب شده‏اى و خطاهاى فراوانى از تو سر زده است، آيا مى‏خواهى توبه كنى و از گناهانت پاك گردى؟ «عبيد الله» گفت: چگونه توبه كنم؟ امام(ع) فرمود: H}«تنصر ابن بنت نبيك و تقاتل معه»{H؛ «فرزند دختر پيامبرت را يارى كن و در ركاب او با دشمنانش بجنگ». «عبيدالله» گفت: به خدا سوگند؛ مى‏دانم هركس از فرمان تو پيروى كند، به سعادت و خوشبختى ابدى نايل مى‏شود؛ ولى من گمان نمى‏كنم يارى من سودى به حال تو داشته باشد. به خدا سوگندت مى‏دهم مرا از اين امر معاف بدارى؛ زيرا من از مرگ سخت گريزانم؛ ولى اسب معروف خود را كه در تعقيب و گريز بى‏نظير است به شما تقديم مى‏كنم. حضرت فرمود: حال كه در راه ما از نثار كردن جان امتناع مى‏ورزى، ما نيز نه به تو نيازى داريم و نه به اسب تو. عبيدالله تا آخر عمر براى از دست دادن چنين فرصت و سعادتى، ابراز تأسف و تأثر مى‏كرد. اگر درباره نقش امامان معصوم(ع) قدرى دقت كنيم و برنامه آنها را در جنگ و صلح و حركت و سكون‏شان مورد بررسى قرار دهيم؛ به خوبى دريابيم كه ائمه(ع) تداوم بخش راه پيامبران هستند و هدفى جز رهايى انسان‏ها و نجات غرق شدگان ندارند. اين رهابخشى، گاهى به صورت عمومى و فراگير و زمانى به صورت شخصى انجام گرفته است. رفتن امام(ع) به خيمه «عبيدالله»، در واقع رفتن طبيب به منزل بيمار است. در فرهنگ و بينش اولياى خدا، نجات دادن يك فرد و افزوده شدن يك انسان به قافله سعادت و كمال، از ارزش ويژه‏اى برخوردار است و اين كار در راستاى همان قيام مقدسى است كه سيد الشهدا(ع) همه هستى و سرمايه‏اش را در راه آن فدا نمود. اما آن گاه كه امام(ع) مى‏بينيد «عبيدالله» هدف او را درك نمى‏كند و با هديه دادن اسب، همه مسائل را از عينك تنگ مادى و از دريچه پيروزى و شكست ظاهرى مى‏بيند، در اين هنگام حضرت به او مى‏فرمايد: «من نه به تو و نه به اسب تو نيازى ندارم»!V}سخنان امام حسين(ع) از مدينه تا كربلا، ص‏165.{V T}«جون» غلام سياه امام حسين(ع){T از سوى ديگر شخصيت‏هايى مانند «جون» در نهضت عاشورا حضور دارند. او بنده سياهى بود كه اميرمؤمنان(ع)، وى را به 150 خريد و به ابوذر بخشيد. او همراه ابوذر بود تا وقتى كه ابوذر در سال 32 ه . ق در بيابان بى آب و علف «ربذه» در حال تبعيد از دنيا رفت. «جون» پس از آن به نزد امام على(ع) بازگشت و افتخار خدمت‏گزارى آن امام همام را داشت. سپس در خدمت امام حسن(ع) و بعد از آن در خدمت امام حسين(ع) و سرانجام در خانه حضرت سجاد(ع) بود و همراه با ايشان به سفر كربلا رفت. هنگامى كه در كربلا، در روز عاشورا، تنور جنگ گرم شد و دل سفيد آن غلام سياه از ديدن غربت و مظلوميت اباعبدالله(ع) آزرده و ملول گرديد، به نزد حضرت(ص) آمد و اجازه ميدان رفتن خواست. حضرت فرمود: من به تو اجازه بازگشت مى‏دهم؛ زيرا تو براى آسايش و عافيت با ما همراه و همگام شدى، نه براى جنگ و درد سر و زحمت. پس لازم نيست قدم به راه ما گذارى. آن سياه، سفيد بخت خود را به قدم‏هاى حسين بن على(ع) انداخت و در حالى كه پاهاى آن حضرت را مى‏بوسيد، چنين گفت: اى پسر پيامبر! آيا من در حال نعمت و آسايش، همراه شما باشم؛ ولى در حال سختى و گرفتارى شما را رها كنم؟ به خدا سوگند! بوى بدنم ناخوش و اصل و تبارم پست و رنگ پوستم سياه است: نه به خدا، هرگز از شما جدا نمى‏شوم تا آنكه خون سياهم با خون شما آميخته گردد. سرانجام «جون» از امام(ع) اجازه گرفت و به ميدان رفت و با شجاعت و دلاورى، سخت جنگيد تا آنكه جام شهادت را سر كشيد. بالاترين لذت براى ياران اباعبداللّه(ع) اين بود كه در لحظه‏هاى آخر عمرشان وقتى چشم مى‏گشودند، چهره دلرباى حسين(ع) را در كنار بالين خود تماشا مى‏كردند و با ديدن آن «بهشتِ نقد»، مرگ در كام‏شان چون عسل شيرين و گوارا مى‏گشت. P}گر طبيبانه بيايى به سر بالينم‏{E}به دو عالم ندهم لذت بيمارى را{P حضرت به بالين «جون» آمد و فرمود: H}«اللهم بيّض وجهه و طيّب ريحه و احشره مع الابرار و عرّف بينه و بين محمد و آل محمد»{H؛ «خدايا: صورتش را سفيد و بويش را خوش نما و با نيكان محشورش ساز و بين او و محمد(ص) و خاندانش پيوند آشنايى برقرار ساز».V}بحارالانوار، ج 45، ص‏32.{V اين دعاى امام(ع) دعايى مستجاب بود كه اثر آن در دنيا نيز آشكار گرديد؛ چون حضرت باقر(ع) در حديثى از پدر بزرگوارش چنين نقل مى‏كند: «وقتى مردم براى به خاك سپردن شهيدان كربلا آمدند، بدن «جون» را پس از ده روز در حالى كه بوى مشك از آن به مشام مى‏رسيد، يافتند».V}همان.{V T}غلام ترك‏{T در مورد غلام ديگرى به نام «غلام ترك» نيز آمده است: هنگامى كه به خاك افتاد، امام حسين(ع) به بالينش آمد و گريست و با او همان كارى را كرد كه با فرزند برومندش على‏اكبر(ع) انجام داد؛ يعنى صورت، به صورت آن غلام ترك گذاشت. اين كار براى آن غلام، به اندازه‏اى غيرقابل باور و لذت بخش بود كه تبسمى كرد و جان به جانان سپرد.V}فروغ شهادت، ص‏214.{V امام(ع) با اين كار عشق و محبت سرشار خود را به ياران پاكباخته‏اش ابراز نمود و به جهانيان اعلام كرد: در راه دفاع از ارزش‏ها و اعتلاى حق، تفاوتى ميان سياه و سفيد و آشنا و غريب نيست. رنگ همگى «رنگ خدا» و وجه مشترك آنان، «تقوا» است.

پاسخ : بررسى اين موضوع به صورت گسترده و مفصل خارج از ظرفيت و گنجايش يك نامه است؛ لذا به اختصار مطالبى را بيان مى‏كنيم: موضوع قيام امام حسين(ع) از اواسط قرن سوم در ادبيات فارسى وارد شد. البته اوايل به صورت جدى نبود؛ بلكه در قالب تمثيل‏ها و استنادها اشاراتى به مقتل امام حسين(ع) و شهداى كربلا مى‏شد. يكى دو قرن بعد (حدود قرن 5 و 6 ه‍‍‍‍.) «سنايى» به طور خاص به شهادت امام حسين(ع) اشاره مستقيم دارد. پس از قرن پنجم (زمان ناصر خسرو) تلويحاً اشاراتى جزئى به موضوع عاشورا و ابا عبداللّه شده است، اما به طور كامل و جزئى نگر از دوره تيموريان به بعد به اين مسأله پرداخته شد. در دوره صفوى به نسبت رسميت مذهب تشيع و تغيير نظام حكومتى و شيوع تفكر شيعه در ايران، گرايش شاعران به سمت عاشورا ديده و ثبت شده است.V}حماسه حسينى در ادبيات فارسى، گفتگو با عبدالجبار كاكايى، نشريه خراسان، 80/12/27.{V يكى از چهره‏هاى شاخص كه در باب پرداختن به موضوع عاشورا پيش از عهد صفوى «ابن حسام» است. وى شاعرى بود كه بيشتر آثارش مربوط به وقايع عاشورا است و پس از آن شعراى فراوانى ظهور كردند تا جايى كه در دوره قاجار و بعد از آن، دفتر شعر در خصوص مسأله عاشورا تدوين شد. اينك به اجمال مواردى را بيان مى‏داريم: يك. يكى از اين شعرا «محتشم كاشانى» است كه همه با آثار او در خصوص عاشورا و امام حسين(ع) آشنا هستند. او يكى از مهم‏ترين و معروف‏ترين شعراى دوره صفوى بود كه اشعارى در باب تذكار اهل بيت سروده و در اين سبك شهرت يافته است. به طورى كه مى‏توان او را معروف‏ترين شاعر مرثيه گوى ايران دانست. مرثيه دوازده بند معروف او تا به امروز لطف خود را - كه ناشى از صفا و صداقت حقيقى آن است - حفظ كرده است: P}باز اين چه شورش است كه در خلق عالم است؟{E}باز اين چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است؟{P P}باز اين چه رستخيز عظيم است كز زمين‏{E}بى نفخ صور خاسته تا عرش اعظم است...{P V}دكتر ابوالقاسم رادفر، چند مرثيه از شاعران پارسى گو، ص 57.{V دو. صباحى بيگدلى شاعر سده دوازدهم، اوايل سده سيزدهم هجرى و معاصر امراى زنديه بود كه تركيب بندى به تقليد از كليم ساخته است در سوگ و مرثيه امام حسين(ع) است: P}افتاد شامگه به كنار افق نگران‏{E}خور چون سربريده از اين طشت، واژگون‏{P P}گفتم محرم است و نمود از شفق هلال‏{E}چون ناخنى كه غمزده آلايدش ز خون‏{P V}همان، صص 69، 70 و 71.{V سه. ملك الشعرا محمدتقى بهار (شاعر دوره مشروطيت» نيز در رثاى سيد الشهدا داد سخن داده و گفته است: P}اى فلك! آل على را از وطن آواره كردى‏{E}زآن سخن در كربلا شان بردى و بيچاره كردى‏{P P}تاختى از وادى اين غزالان حرم را{E}پس اسير پنجه گرگان آدمخوار كردى ...{P V}همان، ص 116، 117.{V چهار. سيد محمدحسين شهريار شاعر بزرگ معاصر - كه شيفته و دلباخته اهل بيت و ائمه اظهار بود - بارها در رثاى امام حسين(ع) و شهيدان كربلا شعر سروده و براى آن مصايب گريسته است. استاد شهريار غزلى دارد تحت عنوان «كاروان كربلا» كه مطلع آن بدين گونه است: P}شيعيان ديگر هواى نينوا دارد حسين(ع){E}روى دل با كاروان كربلا دارد حسين(ع){P P}دشمنانش بى امان و دوستانش بى‏وفا{E}با كدامين سركند، مشكل دو تا داردحسين(ع){P V}ديوان اشعار شهريار، انتشارات زرين و نگاه، چاپ هفتم، 1371، ج 1، ص 98.{V پرداختن به آثار منظوم و منثور ادب فارسى - كه در موضوع شخصيت و نهضت امام حسين(ع) نگارش يافته - منجر به اطاله كلام مى شود. لذا مطالعه منابع ذيل در اين زمينه رهگشا است: 1. پيشينه مرثيه سرايى عاشورا در ادبيات فارسى، مجله بصائر، سال سوم، شماره‏24. 2. جايگاه شعر در تبيين فرهنگ عاشورا، نشريه ره توشه راهيان نور، ويژه محرم الحرام، نشر دفتر تبليغات اسلامى، 1375. 3. مرثيه پردازى در ادبيات فارسى، نشريه سروش، نشر صداوسيما، 1360،ش‏132. 4. نگاهى به انقلاب كربلا در ادب فارسى، نشريه اطلاعات 81/1/22.

پاسخ : در فرهنگ اسلامى و روايات معصومان(ع)، ترغيب فراوانى به گريه شده و براى آن ثواب‏ها و پاداش‏هاى زيادى گفته شده است.V}بحارالانوار، ج 44، ص 291؛ الخصائص الحسينيه، ص 142.{V در اين رابطه دو انگاره مهم قابل توجه و دقت است: يك. هر گريه‏اى نشان از غم و اندوه ندارد. گريه اقسام متعدد دارد كه بايد بر اساس نوع آن قضاوت شود. دو. هر گريه غمگسارانه‏اى، منفى و نابهنجار نيست. نخست با تكيه بر محور دوم و اينكه گريه بر امام حسين(ع) يك نوع ماتم سرايى و شكلى از حزن و غمگينى است، به پاسخ سؤال مى‏پردازيم: گريه كردن غير از غمِ(grief) نابهنجار و غمگين بودنِ(dysphoria) بيمار گونه است كه شما ازآن به حالتى منفى تعبير مى‏كنيد. البته تعريف و حدود معناى ماتم و حالات غمگين همراه با آن، در زبان علمى چندان مشخص و صريح بيان نشده است و ماتم، غم، داغديدگى و عزادارى، هريك به جاى ديگرى به كار مى‏روند و فاقد حوزه كاربردى متمايز هستند. با اين توصيف مى‏توان هريك از حالات مذكور را اين گونه تعريف كرد: «ماتم»، نشان بالينى است كه پاسخ‏هاى فيزيولوژيك، روان شناختى، رفتارى و ... در برابر داغديدگى را مشخص مى‏كند و ممكن است تظاهرات حاد و مزمن پيدا كند. «داغديدگى»، به معناى فقدان ناشى از مرگ اطرافيان يا موضوع (خاص) باشد كه نسبت به آن دلبستگى‏هاى عاطفى وجود دارد. «عزادارى» نيز جلوه اجتماعى رفتار و اعمال پس از داغديدگى است و اين معنا با مفهوم روان كاوانه عزادارى - كه به عنوان روندى درون درمانى است - تفاوت دارد. «غم» حالت ووضعيت عاطفى است كه در نتيجه از دست دادن يك شى‏ء مهم پيدا مى‏شود. «غمگينى» مى‏تواند واكنشى نسبت به يك رويداد رنج آور باشد و معادل افسردگى نيست. اما بى ترديد افسردگى شامل حالت غمگينى مى‏شود كه به زندگى روزمره فعاليت، ارزشيابى خود، قضاوت، كنش‏هاى ابتدايى (مانند خواب و اشتها و ...) اثر مى‏گذارد. حال بايد بررسى كرد كه آيا هر نوع غم و ماتمى - به تعبير شما - منفى و به بيان ديگر نابهنجار و مرض تلقى مى‏گردد؟ تا ببينيم كه غمگين بودن براى امام حسين(ع) از كدام نوع است؟ از ديدگاه علمى - به ويژه بر اساس رويكرد روان شناختى - هر نوع غمگينى و غمگين بودنى، مرض، بيمارى و نابهنجارى تلقى نمى‏شود. غمگينى هنگامى مرض محسوب مى‏شود كه از لحاظ شدت و طول مدت، با در نظر گرفتن اهميت اين رويداد (رنج آور)، جنبه افراطى پيدا كند؛ به خصوص وقتى كه بدون علت ظاهرى آشكار شود. ماتم و غمگينى نابهنجار، هنگامى ايجاد مى‏شود كه شدت ماتم به اندازه‏اى باشد كه فرد را تحت فشار قرار دهد؛ به طورى كه به رفتارهاى غير تطابقى پناه برد و ياآنكه مدت طولانى، اسير ماتم باشد؛ بدون آنكه با گذشت زمان فراگشت ماتم پايان پذيرد. به بيانى ديگر و در قالب نشانگان معتبر و قابل اعتماد، اگر غمگين بودن و عزادارى با علايم زير همراه باشد، بايد آن را يك غم بيمار گونه و مرض تلقى كرد: 1. افول سلامتى، 2. كناره‏گيرى اجتماعى، 3. احساس بى ارزشى، 4. احساس گناه، 5. ايده خود كشى، 6. بيش فعالى بدون هدف، 7. طولانى بودن نشانگان غم، 8. بروز و ظهور نشانگان به طور ناگهانى. حال مى‏توان قضاوت كرد كه آيا غمگين بودن شيعيان در عزاى سرور شهيدان، با اين علايم جسمى و روحى فوق همراه است يا نه؟ تجربه شخصى شماچيست؟ آيا عزادارى براى امام حسين(ع) با از دست دادن سلامتى و افت سطح سلامت، انزواطلبى، گوشه‏گيرى، احساس بى ارزشى و عدم كفايت، افكار خود كشى و احساس گناه همراه است؟ شما با چه احساسى به عزادارى مى‏پردازيد؟ به هنگام عزادارى براى سالار آزادگان چه احساسى داريد؟ از ديدگاه علمى، سوگوارى براى سيدالشهدا(ع) كاملا از شرايط يك عزادارى و غمگينى طبيعى برخوردار است و بر رفتارهاى اجتماعى مبتنى بر شناخت، انجام مى‏گردد. از اين رو بدون تكيه و اصرار بر قالب رفتارى خاص و بر اساس فرهنگ دينى و اجتماعى مردم، برگزار مى‏شود و بر شناخت و آگاهى استوار است و صرفاً يك رفتار نمادين و عزادارى بى روح و خشك نمى‏باشد. عزادارى مسلمانان بر اساس شناختى كه عزاداران از حسين بن على(ع) و اهداف عالى آن حضرت و حركت منتهى به شهادت ايشان دارند، انجام مى‏پذيرد. لذا در حين مرثيه سرايى، سوگوارى روشنگرانه دارند، نه شيون بى هدف؛ بلكه آنان با عزادارى به تمام زندگى خود هدف مى‏بخشند و حيات خود را حسينى مى‏سازند و كسب نشاط مى‏كنند و به سمت زندگى با عزّت و فرار از مرگ ذلّت آفرين و احساس ارزشمندى گام برمى دارند. بنابراين اشك ريختن و عزادارى براى امام حسين(ع)، غمگينى و ماتم نابهنجار و بيمارگونه نيست؛ بلكه عين هنجارهاى دينى و اجتماعى و مساوى با سلامت روح و روان است. اگر اشكى كه ما براى امام حسين(ع) مى‏ريزيم، در مسير هماهنگى روح ما باشد، پرواز كوچكى است كه روح ما با روح حسينى مى‏كند. از منظر علمى و ديدگاه روان‏شناسى، شايد حتى بتوان گفت كه اگر اين نوع واكنش‏هاى عاطفى از يك مسلمان بروز نكند، نشان بيمارى و مرض باشد. همان‏گونه كه فقدان علايم غمگينى وعدم ظهور رفتارهاى عزادارى و ماتم سرايى، نشان بيمارى تلقى شده است. شايد برخوردارى از اين روحيه، قابل ستايش باشد كه افرادى - به رغم داغديدگى و رابطه نزديك با شى‏ء و فرد از دست رفته - هيچ يك از علايم ماتم و غمگينى را نشان نمى‏دهند و در نگاه سطحى ممكن است روحيه اين افراد قابل تحسين به نظر آيد؛ اما در حقيقت در ژرفاى اين برخورد سطحى دچار استفاده بيش از حد از مكانيزم‏هاى دفاعى و انكار غم شده است. اين مكانيزم شايد در كوتاه مدت به وى كمك كند، اما همين افكار و مقاومت اگر بيش از دو هفته به طول انجامد، نقشى مخرّب خواهد داشت. نه تنها فقدان رفتارهاى عزادارانه؛ بلكه تأخير در ظهور آنها، خود علامت بيمارى است. همان گونه كه وجود هشت علامت ياد شده، به هنگام بروز ماتم و عزا، موجب مى‏گردد تا آن عزا و ماتم را نابهنجار و نوعى بيمارى تلقى كنيم، افرادى كه فقدان نشانگان عزا، يا منع از بروز نشانگان و يا تأخير در بروز نشانگان عزادارى را نشان دهند نيز بيمار شمرده مى‏شوند. پس از ديدگاه روان شناختى هر كه نشانگان عزا و ماتم را بروز ندهد، بايد بيمار شمرده شود. شايد بگوييد لازمه اين سخن آن است كه هر شخصى كه در عزاى حضرت حسين(ع) سوگوارى نكند، بيمار است و بايد چنين فردى را بيمار ناميد؟ نه، هرگز چنين نمى‏گوييم كه هر شخصى كه علايم سوگوارى را در حق امام حسين(ع) بروز نمى‏دهد و براى آن حضرت گريه و زارى نمى‏كند و ماتم سراى ايشان نيست، از نظر روان‏شناسى علمى بيمار شمرده شود؛ بلكه شايد او با سيدالشهدا(ع) دلبستگى ندارد تا از فقدان و شهادت آن حضرت و مصايب وارده بر خاندان عصمت و اهل بيت احساس رنج نمايد. چون وى به امام حسين(ع) دلبستگى ندارد و از آن حضرت جدا است، نمى‏تواند احساس رنج و غم نمايد! همان‏گونه كه در تعريف غم و ماتم گذشت، بايد بين آن شخص و يا شى‏ء از دست رفته و شخص مورد نظر، يك دلبستگى و تعلّق خاطر باشد تا موجب بروز حالت غم و اندوه گردد و چنين شخصى اصلاً با امام حسين(ع) دلبستگى ندارد و نداشته است تا از شهادت آن حضرت و محروميت از فيض وجودش، دردناك شود و حداقل به ميزان محروميت از مغازه دار محله خود، دچار رنج گردد. اگر اين شخص با اباعبدالله(ع) دلبستگى داشته باشد - حداقل مسلمان باشد - ولى با اين وجود، فاقد نشانگان غم باشد و يا منع از بروز نشانگان داشته باشد و يا در بروز نشانگان عزا و سوگوارى دچار تأخير گردد؛ اين شيوه رفتارى او نابهنجار تلقى مى‏گردد. اگر وجود علايم سه گانه، به واسطه عدم دلبستگى با امام حسين(ع) باشد، از نظر روان‏شناسى فرد سالم و رفتارش بهنجار شمرده مى‏شود؛ ولى از نظر ديندارى و تعلق به دين و اولياى دين، بايد در خود تأمل كند! او چگونه مسلمانى است كه ذره‏اى دلبستگى و تعلق خاطر به امام و مقتداى خود ندارد و از انبوه مصايب او، اندكى احساس رنج و اندوه نمى‏كند!! اين افراد در دايره وصف امام صادق(ع) نمى‏گنجند كه مى‏فرمايد: «شيعيان ما از سرشت ما خلق شده‏اند و به نور ولايت ما آميخته‏اند و به امامت ما دل خوش دارند و ما نيز به پيروى و دوستى آنان راضى هستيم. مصيبت‏هاى ما به آنان سرايت مى‏كند و رنج و گرفتارى ما آنان را مى‏گرياند و اندوه ماآنان را اندوهگين مى‏سازد و نيز شادمانى ما آنان را شادمان مى‏كند. ما نيز از حال آنان با خبر و با آنها هستيم و رنج و پريشانى آنان ما را رنجيده خاطر مى‏سازد و آنان از ما جدا نمى‏شوند و ما نيز از آنان جدا نمى‏شويم ...».V}بحار الانوار، ج‏51، ص‏151.{V پس غمگين بودن براى امام حسين(ع) نشان سلامت است نه، بيمارى و نه حالتى منفى و نابهنجار و چه بسا غمگين نبودن و سوگوارى نكردن براى يك فرد مسلمان، نشان بيمارى و يا رفتارى نابهنجار تلقى مى‏گردد. افزون بر آنكه سوگوارى نشانه سلامت و تأمين كننده سلامت است؛ چه اينكه گريستن براى شخص مصيبت زده و غم ديده، اثر شفا بخشى دارد. گريستن موجب رهايى از فشارهاى هيجانى مى‏گردد؛ در حالى كه فشارهاى (روحى و روانى ناشى از داغديدگى) موجب به هم خوردن تعادل شيميايى در بدن مى‏گردد. گريستن اين تعادل شيميايى را به او باز مى‏گرداند. برخى معتقدند: گريستن موجب خروج مواد سمى از بدن مى‏شوند و تعادل حياتى را برقرار مى‏كند. نگاه ما به حادثه كربلا، تنها يك نگاه علمى از دريچه يافته‏هاى روان‏شناسى نيست تا براى اين حادثه الهى توجيه زمينى و بشرى هستند به علم ارائه كنيم و مثلاً براى گريستن و سوگوارى براى امام حسين(ع)، توجيه روان شناختى داشته باشيم! نگاه صرفا بشرى و تحليل طبيعى و زمينى از يك حادثه الهى و آسمانى و ماوراى فكر انسانى، بى ترديد بى ثمر و ناصحيح است؛ بلكه مقصود آن است كه بگوييم شكل سوگوارى و غم‏گسارى براى امام حسين(ع)، با نظريه‏هاى دقيق روان شناختى در مورد غم و ماتم و داغديدگى كاملاً مطابقت دارد و موجب از بين رفتن تمام پيامدهاى منفى داغ غم بر سينه نشسته مى‏گردد. از اين رو مشاهده مى‏كنيم كه تمام اشكال سوگوارى و ماتم سرايى در عزاى سرور شهيدان، بر پايه‏هاى صحيح روان‏شناسى داغديدگى و مصيبت زدگى استوار است كه در اينجا به چند شكل صحيح علمى و مذهبى آن اشاره مى‏كنيم: 1. اگر در سوگوارى براى سرور آزادگان، به ذكر حادثه جانگداز كربلا مى‏پردازيم و خاطره كشته شدن امام شهيدان(ع) و اسارت خاندان عصمت و طهارت را مرور مى‏كنيم؛ از اين رواست كه مرور خاطرات، يكى از راه‏هاى كاهش آلام و تسكين درد جانكاه شهادت و اسارت اهل بيت(ع) است. آن گونه كه صحبت كردن درباره شخص مورد علاقه و بيان ويژگى‏هاى خوب او - كه چگونه انسانى بود و چه خصايل پسنديده‏اى داشت و براى چه جان شريفش را از دست داد و ... - جملگى در تسكين داغديدگى بسيار مؤثر است. البته زنده نگه داشتن حادثه كربلا در انديشه دينى، تنها به‏اين سبب نيست؛ بلكه دميدن لحظه به لحظه فرهنگ حسينى در شريان‏هاى زندگى و ابلاغ دين و استمرار خط رسالت است. محفل سوگوارى اباعبدالله(ع) مكتب حسين است و دراين مكتب درس ديندارى، آزادگى و جوانمردى تعليم مى‏گردد، نه صرفاً مرهم نهادن بر دل داغديدگان (گرچه اين هم هست). از اين رو هم «شعر» است، هم «شعور»؛ هم «احساس» است، هم «ادراك». 2. عزادارى و سوگوارى براى امام حسين(ع) از دو منبع «سنت‏هاى الهى و آيين‏هاى مذهبى» و «آداب و رسوم بومى و ملى» شكل مى‏گيرد؛ يعنى، هم دينى و الهى است و هم بر سلايق مردمى و ابتكارات مشروع قومى و محله‏اى تكيه دارد. اين نوع ابزار سوگوارى و عزادارى، خود راهى ديگر جهت دل ماتم‏زده و غم‏ديده است؛ آن گونه كه برگزارى مراسم مذهبى و آيين دينى، خود راهى براى درمان داغديدگى و كاهش آرام داغديدگان معرفى مى‏شود. مرثيه سرايى واعظان و روضه خوانى به سبكى كه ائمه(ع) آن را تعليم نموده‏اند و الان مرسوم است از بهترين و دقيق‏ترين آيين‏هاى مذهبى و دينى در عزادارى و سوگوارى شمرده مى‏شود. اين آيين از تمام رفتارهاى بى هدف و كنش‏هاى افراطى شيون گونه به دور است و خود يكى از راه‏هاى التيام بر دل‏هاى شكسته از غم امام حسين(ع) مى‏باشد. البته آن دلى كه بند در گرو حسين(ع) دارد و اسير محبت او و بسته به ريسمان اهل بيت(ع) است، چنين مى‏باشد؛ اما دل فارغ از تعلق حسينى، شكسته نشده تا به التيام نيازمند باشد و براى وى تمام اين عزادارى‏ها، همانند شيون مادر داغديده ناآشنا، داد و فرياد ديوانه وار است. 3. در محفل سوگواران اباعبدالله حسين(ع) نشستن و احساس اندوه و غم نمودن و دل محزون را در فضاى غم آلود وارد كردن، خود راه ديگرى براى كاهش درد داغديدگى است. شخصى كه غم ديده است، از حضور در محفل اهل غم، احساس آرامش بيشترى مى‏كند تا حضور در جمع انسان‏هاى شاد و يا افرادى كه با احساسات وى بيگانه و بى‏تفاوت‏اند. از اين رو بايد احساس غم و اندوه نمايد و دل غم ديده را از كانال‏هاى احساسى با غم درونى همسو كند تا آرامش يابد. آن كه از غم سالار شهيدان دل پر التهاب دارد و اسير مصايب شهيدان و اسيران اهل بيت(ع) است حتى با تباكى و خود را به گريه زدن، بهتر مى‏تواند خود را آرام سازد؛ مگر آنكه دلش از اين شور و شين حسينى، تهى باشد كه خود مسأله ديگرى است و بايد براى آن دل، راهى جست و جو كرد (چه آن دل از بى دردى بيمار است). بنابراين نه تنها عزادارى و سوگوارى براى امام حسين(ع)، حالتى منفى نيست؛ بلكه بى غم بودن بيمارى است و راه تسكين دل اسير غم امام حسين(ع)، شركت در محافل عزادارى و ماتم سرايى و انجام دادن آيين دينى سوگوارى و يا حداقل تباكى كردن و خود را به گريه زدن است. افزون برآنكه عزادارى براى آن حضرت موجب ثواب اخروى و ثمرات دنيوى - همانند نشاط و حركت پر انرژى در مسير نهضت حسينى و زنده نمودن روحيه ايثارگرى، شهادت‏طلبى، شهامت، حق‏طلبى، و حقيقت جويى - مى‏گردد. 4. گروه درمانى و شركت در مجالس و محافل، يكى از راه‏هاى كاهش فشارهاى ناشى از داغديدگى و غم است. عوامل مؤثر در فرايند كاهش درد و فشار روانى ناشى از داغديدگى و ...- كه در پرتو گروه مؤثر واقع مى‏شود - عبارت است از: ايجاد اميد، انتقال اطلاعات، عموميت دادن به مشكل (هر گاه مشكل عموميت يابد تحمل آن سهل‏تر مى‏گردد)، بروز رفتارهاى تقليدى، يادگيرى هم‏نشينانه، تخليه روانى، نوع دوستى و ... . اين عوامل در تأثير و عمل منفك از هم نيستند و در مجموع دست به دست هم داده و كاهش فشار و تألم را در پى دارند. حال در مجلس عزاى حسينى - كه گروهى از شيعيان ماتم زده اهل بيت شركت مى‏كنند - تمام عوامل ياد شده، در يك مشاركت گروهى به خدمت گرفته مى‏شود تا فراق و رنج ناشى از دلبستگى به امام حسين(ع) را بيان كنند و شخص مؤمن مبتلا به اندوه اهل بيت را آرام سازند. منابع پاسخ: 1. معتمدى، غلام حسين، انسان و مرگ، نشر مركز، 1372، ص 219. 2. خسروى، زهره، روان درمانى داغديدگى، انتشارات نقش هستى، 1374، صص‏43-31. 3. مطهرى، مرتضى، حماسه حسينى، انتشارات صدرا، 1367، ص 94. 4. رمضان زاده، محمود، هيجانها، انتشارات آستان قدس رضوى، 1371، ص 155. 5. دادستان، پريرخ، روان‏شناسى مرضى، انتشارات سمت 1376، ص 27.

پاسخ : اين سؤال نشانگر ابهام فكرى عميق در بين بيشتر مسلمانان است. عمق و بسط اين مسأله مى‏طلبد تا در خور يك جامعه جوياى حقيقت و پوينده ره حقيقت، ابهام‏زدايى نمود و شكل صحيح و اسلامى اين نوع احساسات و عواطف را بيان كرد و در سطح حوصله اين قلم و كاغذ مطالبى را ارائه نمود. به منظور پاسخ به اين سؤال، چهار مرحله به شرح زير مطرح و تبيين مى‏گردد: 1. شناسايى منشأ و خاستگاه اين ابهام فكرى و انحراف رفتارى و علت يا علل بروز آن، 2. جايگاه غم و شادى در معارف اسلامى، 3. جايگاه غم و شادى در روان‏شناسى، با تكيه بر منابع دينى و علمى، 4. تعيين شكل صحيح و مطلوب غم و شادى (گريه و خنده). T}يك. منشأ و خاستگاه‏{T بى ترديد آنچه امروز در برخى مراسم‏هاى دينى و بعضى اجتماعات رسمى اجرا مى‏گردد، مستند شما قرار گرفته است تا اين گونه در مورد شادى و غم قضاوت كنيد و يا دچار ابهام شويد؛ در حالى كه اين قضاوت و اظهار نظر، هرگز با تعاريف و احكام دين حنيف اسلام مطابقت و هماهنگى ندارد. شكل عملكرد برخى گردانندگان و برگزاركنندگان مراسم دينى، به گونه‏اى است كه حتى در اعياد دينى و جشن تولد ائمه(ع)، مصيبت‏خوانى و گرياندن را عنصر ضرورى و ترديدناپذير اين محافل مى‏دانند! اين افراد اين گونه مى‏پندارند كه هيچ مسؤوليتى جز گرياندن و اشك گرفتن از چشمان مردم كارى ندارند! اين پندار غلط از يك انديشه و تفكر بى بنيان تغذيه مى‏شود كه مى‏گويد: گريه كردن عملى پسنديده است و انسان در حالت غم و گريه، به خدا مى‏رسد و با مركز ثقل هستى مرتبط مى‏شود. لذا اين افراد به هر وسيله و بهانه‏اى، در صدد گرياندن مردم هستند واين كار را هنر خود مى‏دانند و به اصطلاح آن‏گاه محفل گرم مى‏شود كه گونه حضّار با اشك چشمان آنها خيس گردد!! رفتار اين گروه افراد به عنوان مرثيه خوان و مصيبت سرا و مداح - كه مى‏پندارند رسالت و وظيفه دينى و شغل‏شان گرياندن مردم است - موجب بروز چنين پندار غلطى شده است! البته اين پندار خود محصول برداشت يك سويه و افراطى از برخى روايات و معارف دين است. در برابر اين دسته از مسلمانان افراط گر، گروه ديگرى از مسلمانان تفريط گرا قرار مى‏گيرند كه به استناد دسته ديگرى از روايات و برخى يافته‏هاى علمى - مبنى برآسيب‏زا بودن غم و ماتم و مذموم بودن غم‏گسارى و ماتم‏زده بودن و گرفتگى - تمام همت و تلاش خود را صرف شاد بودن و شاد نمودن ديگران مى‏كنند! از اين رو به هر وسيله‏اى براى ايجاد شادى و خوشى تمسّك مى‏جويند و به هزاران حيله و زور و فشار، در صدد هستند تا خوش باشند و خوشى و شادى بيافرينند؛ هر چند بى‏خودى خوش باشند! گروه اول در حالى كه از سرآگاهى تمام عناصر شادى آفرين و فرح افزا را از زندگى خود حذف مى‏كنند و يا آنها را كم رنگ جلوه مى‏دهند و حتى لباس‏هاى شاد و جذّاب را از تن خود دور مى‏سازند؛ اين گروه از عربده خوش گذارانه خود و سرور دردآور خويش، گوش فلك را كر مى‏سازند و به وجد ومسرّت بى‏هدف و حتى مصيبت‏زا دل خوش مى‏كنند! اين شكل رفتار و برداشت، موجب شده است كه عده‏اى اسلام را دين گريه ببينند و گروهى، آن را دين خنده و خوشى و خوش‏بودن بپندارند؛ گويا اين حالت با هم قابل جمع نيست! اين دو گرايش افراطى و تفريطى، آن گونه در تمام سطوح جامعه نفوذ كرده است كه بيشتر مسلمانان در برخوردارى از اين دو حالت، راه اعتدال را كاملاً گم كرده‏اند و يا در تيم افراطيان عضو مى‏شوند و يا در محفل تفريط كنندگان خود را مى‏يابند؛ گويا راه سوم نمى‏تواند وجود داشته باشد و و جود ندارد و مجبورند دريكى از دو تيم عضو باشند. غافل از آنكه هر دو گرايش، محكوم به شكست و در مسيرى غلط و انحرافى است و راه حق و اسلام حقيقى، نه اين است و نه آن؛ بلكه خود واقعيتى ديگراست. T}دو. جايگاه غم و شادى در اسلام‏{T از ديدگاه اسلام خنده و گريه، شادى و غم و سرور و ماتم، هيچ‏كدام مطلوبيت ذاتى، استحباب نفسى و ارزش ماهوى ندارند تاچه رسد به آنكه يكى بر ديگرى رجحان و برترى داشته باشد. اسلام كسى را به گريه كردن - به عنوان گريه - ترغيب نكرده است، همان‏گونه كه به شاد بودن - به عنوان شادى - امتياز نداده است؛ مگر به واسطه مقدمات و پيامدهاى آن. خنده و گريه بر اساس آن پيامد و يا مقدمه، مى‏توانند در مورد قضاوت و ارزش گذارى واقع شوند. غم و شادى از جمله حالات نفسانى و صفات روحى و هيجانات حاكم بر ابعاد وجود آدمى هستند كه در قالب خنده، گريه و ... نمودار مى‏شوند و هر انسانى به عنوان انسان، از اين گروه هيجان‏هاى اوّليه برخوردار است. مهم آن است كه اين حالات، بر تعامل اجتماعى مطلوب و بندگى خداوند تأثير منفى نداشته باشد؛ بلكه تأثير مثبت بر آنها بگذارد. غم و گريه‏اى كه به آدمى آسيب رساند و يا مانع خدمت به بندگان خداوند و بندگى شود و انسان را از رسيدن به هدفش باز دارد، مذموم است؛ همان‏گونه كه شادى آسيب زا و مانع عبادت و انجام وظايف دينى و انسانى نيز سخت مذمت شده است. آنچه مجال قضاوت درباره گريه و خنده و شادى و غم را فراهم مى‏آورد، حداقل دو عنصر و انگاره است: يكى انگيزه و عامل بروز اين هيجان‏ها و ديگرى مشكل بروز اين هيجان‏ها. بر اساس همين دو انگاره، هيجان‏هاى يادشده مورد ارزيابى و قضاوت قرار مى‏گيرد: خنده جاهلانه - كه در روايات از آن به «خنده من غير عجب» تعبير شده - مذموم است. در برابر اين خنده، خنده متفكّرانه و معنادار پسنديده و ممدوح تلقى مى‏گردد. امام حسن عسكرى(ع) در حديثى مى‏فرمايد: «از علايم جهل خنده بدون تعجب است».V}بحار الانوار، ج 72، ص 59: «من الجهل الضحك من غير عجب». {Vو امام كاظم(ع) در حديث ديگرى مى‏فرمايد: «خداوند از كسى كه بدون تعجب بخندد نفرت دارد».V}همان، ج 78، ص 309: «ان اللّه عزّ و جّل يبغض الضحّاك من غير عجب».{V پس هر نوع خنده‏اى مذموم نيست، همان‏گونه كه هر نوع خنده‏اى پسنديده نيست. هر گريه‏اى نيز مذموم و يا پسنديده نيست؛ بلكه گريه از خوف خداوند سبحان در اسلام گريه ارزشى تلقى مى‏گردد. امام باقر(ع) مى‏فرمايد: «هيچ قطره‏اى نزد خداوند عزّو جّل محبوب‏تر از قطره اشكى نيست كه در ظلمت شب از خوف خداوند ريخته شود و غير از آن منظورى نباشد».V}اصول كافى، ج 2، كتاب الدعاء باب البكاء.{V امام على(ع) مى‏فرمايد: «گريه از خشيت خداوند كليد رحمت الهى است»V}ميزان الحكمه، ج 1، ص 453، حديث 1836: «البكاء من خشية الّله مفتاح رحمةاللّه». {Vو در حديث ديگرى «اين گريه را موجب نورانيّت قلب و مصون ماندن از بازگشت به گناه معرفى مى‏كند».V}همان: «البكاء من خشية اللّه ينير القلب و يعصم من معاودة الذنب»، ص 354.{V آن «خنده» چون محصول درك و نكته سنجى تعجّب‏برانگيز ملايم طبع است، ارزشمند مى‏باشد واين «گريه» چون محصول تعالى شناخت و رشد معنوى و روحانى آدمى است، محبوب مى‏باشد و نتيجه اين دو هيجان، همانا رسيدن به حق و جلب رضايت حضرت دوست، در پرتو تأمين سلامت و بيمه شدن صاحب گريه و خنده است. T}ديدگاه اسلام‏{T 1. گريه ماتم افزا و افسردگى‏آفرين، هرگز پسنديده نيست؛ بلكه مذموم و مورد نكوهش است. در سيره رسول خدا(ص) اين‏گونه نقل مى‏كنند كه هر گاه يكى از اصحاب آن حضرت اندوهگين بود، رسول خدا با شوخى كردن او را شادمان مى‏نمود.V}سنن البنى، ص 60.{V ائمه هدى(ع) راه شادمان زيستن را به اصحاب خود نمايانده و مى‏فرمودند: «به رضاى خدا خشنود باش تا شاد و راحت زندگى كنى». 2. گريه ارزشى در اسلام، گريه از خوف حضرت حق است كه خود يكى از راه‏هاى خودسازى و رشد است؛ نه سبب خمودى و خموشى. گريه برخاسته از محبت به بندگان خدا و يا نفرت از دشمنان خدا نيز در همين مقوله قرار مى‏گيرد. 3. «خنده» هرگز زشت و منفى نيست؛ بلكه هيجانى مانند شاد بودن بسيار مورد اهتمام شارع مقدس است. يكى از جلوه‏هاى شادى، «خنده» است و جلوه‏هاى ديگر مانند شوخى، مزاح و بذله‏گويى كردن نيز با رعايت شرايط خاص خود، مطلوب است. تنها برخى از انواع و اشكال خنده، مورد مذمّت قرار گرفته است. 4. اسلام خنده را در برابر گريه (هر چند گريه ارزشى مانند گريه از خوف خداوند) و يا گريه را در برابر خنده (هر چند خنده حكيمانه و متفكّرانه) قرار نمى‏دهد. و هر يك را با ديگرى مقايسه نمى‏كند تا يكى را بر ديگرى ترجيح و برترى دهد؛ بلكه هر يك را به عنوان واقعيت زندگى انسانى مى‏پذيرد و براى آنها، شرايط و ويژگى‏هايى را برمى‏شمارد. 5. در حالت عادى روحيه حاكم بر زندگى انسان - بدون در نظر گرفتن موقعيت خاص - بايد شادى و نشاط باشد، نه غم و اندوه‏و گريه. لذا بايد آن را از راه‏هاى متداول و مشروع تحصيل كرد كه يكى از آنها تبسم و خنده است و راه‏هاى ديگر آن شوخى، ورزش، كار، پرهيز از گناه، مسافرت، استفاده از عطر و بوى خوش و پوشيدن لباس‏هاى شادى‏آفرين است. در مكتب اسلام شخص «مؤمن» شوخ طبع و خوش مشرب است؛ و «منافق» گرفته و اخمو است.V}بحار الانوار، ج 77، ص 155.{V رسول گرامى اسلام - كه اسوه حسنه تمام مردمان معرفى شده است - مى‏فرمايد: «من هم مانند شما بشرى هستم كه قهراً شوخى و مزاح مى‏كنم».V}كنزالعمال، ج 3، ص 648.{V و يا مى‏فرمايد: «من شوخى مى‏كنم، ولى در گفتارم جز حق و راست نمى‏گويم».V}بحارانوار، ج 16، ص 295.{V 6. خنده ارزشى در اسلام، خنده متفكرانه و حكمى است؛ يعنى، خنده‏اى كه در پرتو آن حكمتى اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى، فقهى و ... مبادله مى‏شود. نمونه‏هاى متعددى از اين نوع شوخى و خنده در زندگى حضرت رسول نقل شده است كه در يكى از آنها، آن حضرت با پيران شوخى كرد، و فرمود: «اهل بهشت به صورت جوان زيبا وارد بهشت مى‏شوند».V}ميزان الحكمة، ج 1، ص 484.{V پس از نگرانى پيران به آنها فرمود: «شما اول جوان مى‏شويد، سپس به بهشت مى‏رويد». بنابراين خنده غيرمتفكرانه و يا خنده‏هايى كه با صداى قهقهه باشد و يا خنده‏هايى كه به گناه (غيبت، تهمت، تمسخر و استهزا، بدگويى و ...) آلوده باشد؛ مورد مذمت و نهى است؛ آن‏گونه كه خنده زياد نيز پسنديده نيست. ائمه هدى(ع) به اين نوع آفات هيجانى هشدار داده و انواع خنده‏هاى مذموم را گوشزد فرموده‏اند. در گفتار آنان خنده به قهقهه، زياد خنده كردن، مجلس خنده و فكاهى برگزارنمودن و همين طور خنده آميخته به دروغ، زشت شمرده شده است. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: H}«القهقهة من الشيطان»{H.V}همان، ص 481.{V حضرت رسول(ص) مى‏فرمايد: H}«كثرة الضحك يمحو الايمان»{H.V}همان، ص 482.{V حضرت رسول(ص) مى‏فرمايد: H}«ويل للذى يحدّث فيكذب ليضحك به القوم، ويل له، ويل له»{H.V}همان، ص 484.{V 7. وقتى گريه ارزشى در اسلام، تنها گريه از خوف الهى و يا برخاسته از محبت به بندگان خدا و نفرت از دشمنان آنان باشد؛ آن‏گاه ديگر گريه‏ها - به هر انگيزه‏اى كه انجام گيرد - مذموم هستند. گريه فقط دريك صورت ارزشمند است وآن هنگامى است كه بر اساس شناخت و ترقى معنوى از خوف الهى باشد؛ لذا گريه همراه با شيون‏V}قال رسول اللّه(ص): «النياحة عمل الجاهليه». (ميزان الحكمة، ج 5، ص 449).{V، ناله و زارى، داد و فريادV}قال رسول اللّه(ص): «صوتان ملعونان يبغضهما الله: اعوال عند المصيبة»، (همان، ص 450).{V، صداى اعتراض، شكوه و ... جملگى زشت و مذموم است. با اين بيان روشن شد كه ابهام فكرى و انحراف رفتارى، از توجّه به برخى روايات و چشم فرو بستن از برخى ديگر ناشى شده است. كسانى كه تمام عناصر شادى بخش را از زندگى خود حذف مى‏كنند و شاد بودن را معصيت مى‏پندارند و وظيفه خود مى‏دانند كه بگريند و بگريانند؛ فقط روايات مرتبط با شادى و خنده‏هاى مذموم و گريه ممدوح را مشاهده كرده‏اند و گروهى كه بى‏خود شاد و خوش‏اند و مسرّت بى‏هدف و جاهلانه را پيش گرفته‏اند، از مسير درست منحرف گشته و به راه غلط قدم نهاده‏اند. حال كه روحيه حاكم بر حيات فردى و اجتماعى انسان شادى و نشاط است و هيجان اصلى و هميشه جارى در كالبد فرد و اجتماع انسانى - كه در پرتو آن فعاليت و انجام وظايف ممكن مى‏گردد - شور و نشاط است؛ پس شاد بودن سبب نمى‏خواهد. بايد امكانات آن را فراهم ساخت؛ ولى براى غم و اندوه و گريه كردن، بايد منتظر بود موسم آن فرا برسد و سبب آن ظهور نمايد. لذا در توصيف اهل ايمان مى‏فرمايند: «شوخ طبع و خوش مشرب است»V}بحارالانوار، ج 77، ص 155. {Vو يا «شادى مؤمن در چهره او است و اندوهش در قلبش خانه دارد».V}همان، ج 69، ص 411.{V و از جانب ديگر اگر توصيه به گريه از خشيت الهى شده است، ظرف اين توصيه خلوت و پنهانى است؛ نه جلوت و در هنگام همنشينى با برادران دينى و اجتماع انسانى؛ لذا آمده است: «گريه در سجده نزديك‏ترين حالت بنده به خدا است‏V}اصول كافى، ج 2، (كتاب الدعاء باب البكاء).{V و «قطره اشكى در ظلمت شب از خوف خداوند جارى شود، محبوب‏ترين قطره‏ها است».V}همان.{V گفتنى است اگر چه از ديدگاه اسلام هيجان حاكم بر روح و روان فرد و جامعه، شادى و نشاط است؛ ولى اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام برپايى مجالس خنده به عنوان خنده و خنداندن را مجاز مى‏شمارد؛ بلكه اين گونه محافل را مجلس اهل باطل و خسارت ديدگان معرفى مى‏كند.V}ميزان الحكمة، ج 5، ص 484. {Vو باز اين سخن بدان معنا نيست كه اسلام حتى گريه برخاسته از خوف خدا و يا گريه در غم فقدان اوليا خدا را توصيه نكند؛ زيرا اين نوع گريه به دل پاكى و صفا مى‏بخشد و انس و الفت با ديگران ايجاد مى‏كند و باعث آرامش درون و سرور معنوى مى‏شود. T}سه. شادى از ديدگاه روان‏شناسى‏{T به منظور تكميل پاسخ و نتيجه‏گيرى مطلوب، لازم است از زاويه روان‏شناسى به چند نكته اساسى و ضرورى دراين باب اشاره شود: 1. تعريف شادى، 2. راه رسيدن به شادى. T}1. تعريف شادى‏{T اگر چه موضوع شادى از غريب‏ترين موضوعات روان‏شناسى است و كمتر به آن پرداخته شده است؛ ولى با وجود اين، تعاريف متفاوتى از شادى ارائه شده است: - «شادى عبارت است از احساس مثبتى كه از حس ارضاء پيروزى به دست مى‏آيد». - «شادى عبارت است از مجموع لذت‏هاى منهاى درد». - به عقيده ارسطو از ديدگاه علمى، نمى‏توان براى تمام افراد در همه سطوح، يك تعريف جامع از شادى ارائه كرد؛ لذا وى قائل است حداقل سه سطح از شادى وجود دارد: يك. سطح نازل شادى، «لذت بردن» است. دو. سطح متوسط شادى، با «عملكرد خوب» داشتن تعريف مى‏شود. سه. سطح عالى شادى «زندگى متفكرانه» داشتن است. براى افراد بسيار عادى، شادى به تعداد لذّات در زندگى معنا مى‏شود. حال تفاوتى ندارد كه اين لذّات از فعاليت‏هاى پست و نكوهيده، ناشى شده باشد و يا ناشى از قربانى كردن بزرگوارانه خود باشد. اين مفهوم شادى با زندگى انسانى، هرگز هماهنگى ندارد؛ چرا كه برخى بر اثر استفاده از مواد شادى آفرين (نه لذت نامشروع) ممكن است مدتى شاد باشند؛ ولى از سطح رضايت در زندگى كاسته شود! اينجا است كه سقراط حكيم مى‏گويد: بهتر است غمگين باشم تا يك خوك خوشحال؛ چه اينكه خوك از سطح لذّت بالايى برخوردار است؛ ولى نمى‏تواند از لحاظ ذهنى موقعيت تلاش‏هاى خود را بسنجد؛ فلذا قادر نيست رضايت خود را نشان دهد. بر اين اساس بايد به تعريفى قابل اجرا براى همگان از لذت بپردازيم كه در آن «شادى» مساوى با رضايت به اضافه سطح لذت (شادى = رضايت + سطح لذت) است بنابراين اگر به سطح عالى شادى (زندگى متفكرانه) نمى‏توان رسيد؛ حداقل نبايد به صرف لذّت فارغ از سطح رضايت اكتفا كرد و به شادى حيوانى قانع شد. T}2. راه رسيدن به شادى‏{T زندگى دنيا در حالى كه هيچ‏گاه فارغ از خستگى و رنج نيست؛ ولى نمى‏توان آن را بر تمام زندگى تعميم داد واجازه داد مشكلات بر تمام زندگى سايه بيفكند و لذت را از انسان سلب كند. از اين رو بايد مسيرى را جهت تأمين شادى پيش گرفت كه به اختصار مى‏گويند: رضايت و شادى طولانى صرفاً از طريق داشتن يك زندگى اخلاقى و مذهبى، مى‏تواند كسب شود. پس هرگز نه شادى به معناى لذت بردن است، و نه راه آن به ولنگارى و رهايى از تمام قيد و بندهاى اخلاقى، اجتماعى، قانونى و دينى محدود مى‏شود. از ديدگاه علمى چندين راه براى شاد بودن وجود دارد كه به اختصار آنها را نام مى‏بريم: الف. مبارزه با نگرانى‏ها. ب. افزايش سطح تحمل و پذيرش. ج. مسافرت‏ د. ورزش‏ ه . تبسم و خنده‏ و. مزاح‏ ز. پوشيدن لباس‏هاى روشن‏ ح. خود آرايى‏ ط. حضور در مجالس شاد ى. كاستن از توقعات و انتظارات. T}چهار. شكل صحيح و مطلوب غم و شادى‏{T بر اساس آنچه گذشت نتيجه مى‏گيريم كه: 1. يكى از راه‏هاى شادى، خنده و تبسّم است؛ ولى بايد توجه كرد كه آنچه مطلوب است، هميشه شاد بودن است؛ نه هميشه خندان بودن. شادى مداوم، پسنديده و هدف زندگى اسلامى است. اين شادى بر اساس يافته‏هاى علمى از مسير زندگى اخلاقى و دينى به دست مى‏آيد. 2. خنده اگر شيوه درمان باشد - كه هست - براى تمام سطوح غمگينى درمان نيست. براى زدودن غم ناشى از آسيب جسم و تهديدهاى زندگى حيوانى و يا حد متوسط زندگى انسانى، درمان است. از اين رو سقراط، افلاطون و ارسطو، شادى عالى انسانى را شادى متفكرانه معرفى كرده‏اند. پس اگر در صدد شادى هستيم، بايد بكوشيم تا به مراتب عالى شادى برسيم و به شادى‏هاى نازل اكتفا نكنيم. از اين سطح عالى از شادى در روايات به «شادى زاهدانه» تعبير شده است. آن‏سان كه امام على(ع) در وصفشان مى‏فرمايد: «زاهدان در دنيا اگر چه مى‏خندند، قلبشان مى‏گريد و اگر چه شاد باشند، اندوه‏شان شديد است».V}همان ص 485.{V P}با دلى خونين لب خندان بياور همچو جام {E}نى گرت زخمى رسد چون چنگ آيى در خروش {P V}ديوان حافظ.{V پس هميشه نبايد به شادى‏هاى نازل اكتفا كرد؛ بلكه بايد شادى زاهدانه را جست و در مسير درك شادى عالى، به اولين مزه‏هاى و شيرينى‏هاى بچه‏گانه آن دل خوش نبود. 3. نه تنها هيجان حاكم بر زندگى اجتماعى؛ بلكه هيجان مطلوب و حاكم بر زندگى فردى، شادى و نشاط است. اگر شما احساسى غير از اين، از مراسم دينى و مذهبى داريد، معلول عملكرد افراط گونه افرادى است كه نام برديم؛ نه آنكه شيوه دينى و اسلامى چنين باشد. يك مورد براى گريه در اسلام سراغ داريم كه آن فقط گريه از خشيت خداوند است كه در سجده، سجاده را رنگين مى‏كند و يا در ظلمت شب نردبان عروج صاحبان معرفت و ترقى روحى را تا هفت آسمان مى‏سازد؛ نه آنكه در كوى و برزن دل افراد ناآشنا و بيگانه را بربايد. 4. محتواى مراسم مذهبى بر سه پايه استوار است: الف. روشنگرى نسبت به احكام، معارف دينى و حقايق علمى و وظايف اجتماعى و فردى و نيازهاى زندگى، ب. ايجاد الفت و صميميت انسانى، ج. عبادت و بندگى خداوند. لذا هر عنصر غير از اين (همانند گريه و خنده و غم و شادى) از دايره عمومى مراسم مذهبى خارج است و صرفاً در موقعيت‏هاى خاص، به محتواى مراسم دينى اضافه مى‏شود. با توجه به اين نكته به بررسى «مصيبت خوانى، مرثيه سرايى، دعا و زيارت ...» مى‏پردازيم: 1. بيشتر جلسات دينى و بنيان اين گونه مراسم بر مرثيه خوانى و مصيبت خوانى استوار نيست؛ بلكه اين مراسم محدود به ايام مصيبت اهل بيت(ع) (مانند: ايام محرم و روز شهادت ائمه(ع« است. بر اساس معارف دينى، مراسمى كه با محتواى مصيبت خوانى و مرثيه سرايى برگزار مى‏شود، بايد محدود به ايام حزن و اندوه اهل بيت(ع) (سالروز شهادت) باشد. چون ائمه هدى(ع) خود مى‏فرمايند: «شيعيان ما به حزن ما اندوهگين و در شادمانى ما شادمان هستند».؛ V}بحار الانوار، ج 51، ص 151. {V يعنى، در ايام حزن اهل بيت(ع) بايد محزون بود و گريست و مصيبت آنها را بيان كرد (نه هميشه). همان‏گونه كه شادى ما نيز با شادى اهل بيت(ع) تراز مى‏شود (نه هميشه). از اين رو اگر در غير از آن ايام، به بر پايى مراسم مصيبت و عزادارى و ياجشن اقدام كنيم، به افراط و يا تفريط مبتلا شده‏ايم. 2. ماهيت اين نوع جلسات اگر چه گريه است؛ ولى غم افزا و ماتم آفرين نيست. درست است كه در اين نوع مراسم گريه مى‏كنيم، مصيبت مى‏خوانيم و مرثيه سرايى مى‏كنيم؛ منتها محصول آن، نشاط و هيجان مثبت و حركت در مسير اهل بيت(ع) است. همان‏گونه كه هر خنده‏اى، خنده شادى نيست؛ گريه بر اهل‏بيت(ع) نيز گريه غم وافسردگى نيست. بنابراين اگر مى‏گوييم گريه از خوف و خشيت خداوند ارزشى است، از اين رواست كه اين نوع گريه غم‏انگيز نيست. 3. انگيزه بر پايى جلسات مصيبت و عزاى اهل بيت، احساس تعلق و دل‏بستگى است از اين رو با شيعيان با ذكر مصايب اهل بيت(ع) علاقه خود را اظهار مى‏كنند و در پى آن آرامش مى‏يابند؛ نه آنكه ذكر مصايب اهل بيت(ع) سبب غم و اندوه آنان شود. ايشان با اقامه عزا براى اهل بيت(ع) و نسبت به افرادى كه خود را مديون آنان مى‏دانستند، اداى دين مى‏كنند. آيا اداى دين موجب راحتى جان است، يا غم‏افزا و حزن آفرين و گريبان گير جان؟! اين اداى دين تنها در مصيبت اهل بيت نيست؛ بلكه در شادمانى اهل بيت(ع) نيزبا بر پايى محفل جشن شادى، انجام مى‏گيرد و روح افزا است. 4. پرداختن به مصيبت و مرثيه اهل بيت(ع) به صورت اندك در پايان مراسم، خود نوعى اداى دين و نوعى زندگى دينى و اخلاقى است و چنانچه گذشت داشتن زندگى دينى و اخلاقى خود شادى آفرين است. از جانب ديگر بر پايى مراسم جشن شادى، در شادمانى اهل بيت(ع) نيز خود بخشى ديگر از مراسم دينى بوده و شادى آفرين است. 5. انجام مرثيه و مصيبت در ضمن دعا و زيارت و تكرار بى مورد يك فراز از آن، كه موجب مى‏شود دعا و زيارت ديگر به شكلى كه امام معصوم خوانده‏اند، خوانده نشود اين نوعى افراط است. از اين رو اگر اعتراض شما به برخى مراسم دعا و زيارت باشد، بجا است و همان گونه كه گذشت محصول عدم اطلاع برگزار كنندگان اين مراسم مى‏باشد. پس روح حاكم بر مراسم دينى چيزى جز چند مطلب زير نيست: 1. عبادت و بندگى آن‏گونه كه خداوند و اهل بيت بيان داشته‏اند، 2. روشنگرى نسبت به امور دينى و حقايق علمى و نيازها و وظايف، 3. ايجاد الفت و صميميت، 4. اداى دين نسبت به اهل بيت و كسب نشاط براى ادامه مسير زندگى معنوى آنان. T} منابع پاسخ:{T 1. محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة، مكتب الاعلام اسلامى، 1362. 2. مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسه الوفاء، بيروت 1403. 3. كلينى، محمد، اصول كافى. 4. طريقه‏دار، ابوالفضل، شرع و شادى، حضور، 1380، ص 43-13. 5. پلاچيك روبرت، هيجانها، ترجمه محمود رمضان زاده، آستان قدس رضوى، 1371، ص 156. 6. عزيزى، عباس، فضايل و سيره امام حسين(ع)، صلاة، 1381، ص 364. 7. آبزيك مايل، روان‏شناسى شادى، ترجمه مهرداد فيروز بخت و خشايار بيگى، بدر، 1375، ص 82. 8. لطفى، محمد حسن، دوره آثار افلاطون، ج 3. 9. كن ويز، به دنبال شادكامى، ترجمه ف شجرى، انجمن قلم ايران، 1379، ص 67. 10. مطهرى، مرتضى، حماسه حسينى، صدرا 1367، ص 95. 11. الضوء و اللدن فى‏القرآن الكريم، نذير، حمدان دار ابن‏كثير، بيروت،2002، ص‏38. 12. اكبرزاده، على، رنگ و تربيت محمدى، 1374، بى جا، ص 24.

پاسخ : همان طور كه آگاهى از خويشتن مى‏تواند انسان را از هرگونه خيالبافى و افكار منفى درباره خود رهايى دهد و سمت كمال واقعى و اصلاح كاستى‏ها رهنمون گردد، عدم اعتماد به نفس مى‏تواند مانع شكوفايى قابليت‏ها و خلاقيّت‏ها و ايفاى مسئوليت‏ها شود. اعتماد به نفس انسان را مستقل و دور از هرگونه وابستگى بار مى‏آورد و براى انجام دادن مسؤوليت‏هاى فردى و اجتماعى، با توجّه به تواناهاى، خويش به ميدان عمل مى‏كشاند. اعتماد به نفس سبب مى‏شود فرد مسؤوليت‏هاى خويش را با اطمينان كامل انجام دهد و با افزايش قابليت‏ها و توانايى هايش از هرگونه توقف و سكون بپرهيزد. در واقع اعتماد به نفس به معناى باور كردن قابليت انسانى خويش، روبه‏رو شدن فعال با رويدادهاى زندگى و انجام دادن درست وظايف است. بنابراين، اعتماد به نفس از درون فرد سرچشمه مى‏گيرد نه از بيرون. افرادى كه از اعتماد به نفس كافى برخوردارند، استقلال عمل دارند و مسؤوليت پذير و پيشرفت گرايند؛ ناكامى‏هاى زندگى را مى‏پذيرند؛ بر ايجاد رابطه با ديگران توانايند و از هرگونه گوشه‏گيرى دورى مى‏جويند. از طرف ديگر، آنان كه ضعف اعتماد به نفس دارند از مشكلات زير رنج مى‏برند: 1. احساس خود كم بينى‏ در اكثر اعمال و نگرش‏هاشان احساس عدم اطمينان و درماندگى مى‏كنند؛ خود را در مواجهه با مشكلات ناتوان مى‏بينند و جملاتى چون نمى‏توانم اين كار را انجام دهم، هرگز قادر به يادگيرى در سطوح عالى نيستم، توان نيل به مراتب عالى ندارم، هميشه ذهن اين افراد را به خود مشغول مى‏كند. 2. بروز احساسات و عواطف منفى‏ رفتارشان حاكى از نوعى خشونت، بى‏قيدى و بدخلقى است. به سبب عدم پذيرش محورى به نام «خود» همواره در انعكاس علايق خويش با ترديد و تغيير رو به رويند و توان ابراز رفتار عاطفى مناسب ندارند. 3. گريز از موقعيت‏هاى نگران‏زا در برابر فشارهاى روانى، به ويژه ترس و خستگى و آنچه موجب آشفتگى‏اش شود، بسيار كم تحمّل‏اند؛ حتّى موردى مانند امتحان ممكن است برايشان بحران‏هايى اضطراب زا فراهم آورد و به عدم موفقيتشان انجامد. 4. نوميدى‏ يأس از دستيابى به اهداف، رايج‏ترين ويژگى اين افراد است. 5. كمرويى‏ يكى از شايع‏ترين صفات اين افراد كمرويى است و معمولاً در برقرارى ارتباطات اجتماعى در صحنه‏هاى مختلف با مشكل جدى روبه‏رو هستند. اكنون در پرتو شناخت مختصرى كه درباره اعتماد به نفس و ويژگى‏هاى افراد معتمد به نفس به دست آمد، اشاره به بعضى از راهكارهاى عملى جهت تقويت اين پديده سودمند مى‏نمايد. اميد است رعايت اين موارد به كاهش مشكلتان بينجامد؛ زيرا همان طور كه خودتان نيز نگاشته‏ايد، مشكل شما در عدم اعتماد به نفس يا ضعف آن ريشه دارد. بى ترديد با تقويت اعتماد به نفس و به دست آوردن دركى درست از خود و توانايى‏هاتان بر مشكلات چيره مى‏شويد و به تدريج احساس عدم كفايت تان به احساس سربلندى تبديل مى‏شود. 1. استعدادهاي خود را هر چه بيش‏تر بشناسيد. شناخت استعدادها و قابليت‏هاى خويش مى‏تواند در كسب اعتماد به نفس مفيد واقع شود و انسان را از دام نوميدى رها سازد. بدين منظور، استعدادها و توانمندى‏هاى مختلف علمى، ورزشى، هنرى، كلامى و... خويش را يادداشت كنيد و هر روز آن را براى خود بخوانيد. 2. بر توانايى‏ها و موفقيت‏هاى گذشته‏تان تكيه كنيد. بايد بر توانايى‏هاى خويش تكيه كنيد و ضمن مرور موفقيت‏هاى گذشته، آن‏ها را در كانون تمركز و توجّه خود قرار دهيد. 3. گذشته ناموفق و شكست‏ها را فراموش كنيد. اگر تصورى نامطلوب از گذشته داريد، به دست فراموشى سپاريد. تصور نامطلوب اجازه نمى‏دهد به تغييرات خويش پى بريد و حقيقت كنونى‏تان را دريابيد. 4. خود را مثبت ارزيابى كنيد. درباره خويش مهربان باشيد و شخصيت تان را با ديد مثبت ارزيابى كنيد. در شايستگى خويش ترديد نكنيد و خود را با صفات خوب تفسير كرده، در انجام كارها توانا بدانيد. 5. ريسك كنيد. روى تجربيات جديد، با ديد يادگيرى بيش‏تر فعاليت كنيد و از شكست نهراسيد. چنانچه اين گونه عمل كنيد، امكانات جديدى براى شما فراهم مى‏آيد و حس خويشتن پذيرى‏تان تقويت مى‏شود. 6. از خواهش‏هاتان بكاهيد. عزّت و سربلندى انسان در گرو عدم درخواست‏هاى مكرّر از ديگران است. تا مى‏توانيد به خود متكى باشيد و به آنچه هستيد و داريد، اكتفا كنيد تا اعتماد به نفس بيش‏تر به دست آوريد. 7. خود را با ديگران مقايسه نكنيد. هرگز خود يا موفقيت‏هاتان را با ديگران مقايسه نكنيد. همواره به رقابت با خويش بپردازيد؛ زيرا هر كس از شرايط و امكانات خاص خود برخوردار است. 8. ارتباط با خدا را حفظ و تقويت كنيد. مهم‏ترين روش كسب اعتماد به نفس، ارتباط با خداوند ونيايش با او است. وقتى بتوانيد حضور در محضر خالق هستى و كمال مطلق را احساس و به او تكيه و اعتماد كنيد و بزرگى‏اش را دريابيد و به او بپيونديد، به بزرگى شخصيت خويش واقف خواهيد شد. بنابراين، در نمازها حضور قلب بيش‏تر پيدا كنيد و خود را با ذات اقدس الهى مرتبط بدانيد. 9. از هدف هاي کوچک و متوسط شروع کنيد. يکي از علل شکست هاي مکرر افراد که منجر به احساس خودکم بيني و از دست دادن اعتماد به نفس مي شود، در نظر گرفتن هدف هاي بزرگ و دست نيافتني است. چنانچه در مثال گفته اند: سنگ بزرگ نشانه نزدن است. براي اين که به خودباوري و اعتماد به نفس برسيم، لازم است ابتدا از هدف کوچکتر شروع کنيم تا با دست يافتن به هدف و چشيدن طعم موفقيت، اعتماد به نفس و احساس خودارزشمندي در ما تقويت شود.

پاسخ : «سياست» از حيث گستره و رهيافت بسيار متنوع است. با توجّه به اين توسعه موضوعى و تكثر رهيافت، اين پرسش مطرح است: آيا دانش سياست با دين پيوند دارد و آيا مى‏توان از دين در عرصه سياست انتظارى معقول داشت؟ براى پاسخ به اين پرسش مهم، نخست علوم سياسى و مجموعه رشته‏هاى پيرامون آن تعريف مى‏شود و آنگاه چگونگى پيوند دين و علم سياست بررسى مى‏گردد. براى آشنايى با انتظار بشر از دين در گستره علوم سياسى، ناگزير بايد نخست علم سياست و شاخه‏هاى پراكنده آن در عرصه‏هايى چون جامعه‏شناسى، اقتصادى، حقوقى توضيح داده شود. T}علم سياست{T نظريه پردازان تعاريف گوناگون از سنخ توصيفى، تجويزى يا مختلط درباره سياست ارائه داده‏اند؛ براى نمونه توجّه به تعريف‏هاى زير سودمند مى‏نمايد: 1. سياست، علم فرمانروايى بر كشورها است.1 2. سياست، يعنى فن و عمل فرمانروايى در جوامع انسانى.2 3. سياست عبارت است از مطالعه قدرت و نفوذ.3 4. علم سياست به تحليل و بررسى جنبه‏هاى سياسى پديده‏هاى اجتماعى نظر دارد.4 5. سياست هنر استفاده از امكانات، حكومت كردن بر انسان‏ها، مبارزه براى قدرت، دانستن اين‏كه چه كسى مى‏بَرد، چه مى‏بَرد، چه موقع مى‏بَرد، چگونه مى‏بَرد و چرا مى‏بَرد و توزيع آمرانه ارزش‏ها است.5 6. علم سياست دانشى است كه پديده‏ها و روندهاى سياسى موجود و سازمان‏ها و گروه‏هاى جوياى قدرت و روابط شهروندان و گروه‏هاى گوناگون با دولت و روابط دولت با ديگر دولت‏ها و سازمان‏هاى بين المللى را مطالعه مى‏كند.6 امروزه علم سياست دانشى تجربى شمرده مى‏شود و در پى كشف روابط بين پديده‏ها و رفتارهاى سياسى با روش تجربى و طبيعى است. بريتانيايى‏ها اغلب به استفاده از اصطلاح علوم سياسى تمايل ندارند. مدرسه اقتصاد لندن (LSE) در سال 1895 با عنوان مدرسه اقتصاد و علوم سياسى گشايش يافت؛ امّا دانشگاه‏هاى بريتانيايى در سراسر قرن بيستم از به كار بردن چنين عنوانى اجتناب ورزيده و عناوينى چون حكومت، سياست، انديشه و نهادهاى سياسى يا سياست و روابط بين الملل را ترجيح داده‏اند. انگلستان، به جاى انجمن علوم سياسى امريكا (APSA)، انجمن مطالعات سياسى (PSA) دارد. بى‏ترديد عدم استفاده از واژه «علم» نشان دهنده موقعيت ويژه‏اى است كه دانشمندان علوم طبيعى براى ديسيپلين خود قائل هستند.7 T}فلسفه سياسى{T تفكر منظم درباره غرض و غايت حكومت و يا تنقيح مناط تحليل مفاهيم سياسى كه به صورت انتزاعى ارائه مى‏گردد، فلسفه سياسى نام دارد.8 در گذشته فلسفه سياسى غالباً به دو مسأله مى‏پرداخت: 1. توضيح چگونگى عملكرد حكومت‏ها، خاستگاه و كيفيت تحقق آن‏ها و ضرورت اطاعت از آن‏ها. 2. اظهار نظر درباره هدف حكومت و روش سازمان يافتن آن و نيل به اين هدف.9 برخى از نويسندگان بر اين باورند كه فلسفه سياسى از دو بخش توصيفى و تجويزى پديد مى‏آيد. در مباحث توصيفى، پرسش‏هايى چون حكم حاكم بر چه اساس است؟ چرا بايد از حكومت اطاعت كرد؟ ماهيّت دولت چيست؟ پاسخ داده مى‏شود و در مباحث تجويزى كه ناب‏ترين بخش فلسفه سياسى است، مسائلى مانند غايت اصلى زندگى سياسى و روش تأمين آن، مصلحت و خير عامه و چگونگى تأمين آن، رابطه عدالت و برابرى و رابطه آزادى و خير تبيين مى‏گردد.10 بنابراين، فلسفه سياسى كه در گذشته با علم سياست يكسان تلقى مى‏شد، از ويژگى‏هاى زير بهره مى‏برد: 1. به شيوه انتزاعى وعقلى دنبال مى‏شود. 2. به مباحث بنيادين و فكرى حكومت مانند مشروعيت حاكم و حكومت، غايات حكومت و ابزار آن‏ها مى‏پردازد. 3. به زمان و مكانى خاص محدود نمى‏شود. 4. توسط متفكران حرفه‏اى و متخصص پى‏گيرى مى‏شود. T}كلام سياسى{T تعليمات سياسى كه از وحى الاهى ناشى مى‏شود، كلام سياسى نام دارد؛ به عبارت ديگر اگر پرسش‏هاى مربوط به فلسفه سياسى كه به روش انتزاعى و عقلى پاسخ داده مى‏شوند، از طريق وحى الاهى و متون دينى پاسخ داده شود، كلام سياسى تحقق مى‏يابد. T}فقه و حقوق سياسى{T مجموعه مباحث حقوقى و فقهى كه به رفتار سياسى دولت‏ها و مردم ارتباط پيدا مى‏كند، مانند حقوق اساسى و حقوق بين الملل، فقه و حقوق سياسى خوانده مى‏شود. T}نظام سياسى{T مجموعه نظريه‏ها و آراى هماهنگ به شكل يك كل )نظام و سيستم( كه خطوط اصلى ارزش‏هاى مورد نظر مكتب در زمينه مباحث سياسى مثل فرد، دولت و عدالت را بيان مى‏كند و ميان حقوق سياسى )بايدهاى جزيى( و جهان بينى )بينش‏هاى كلى( ارتباط منسجم برقرار مى‏سازد، نظام سياسى نام دارد. T}نظريه يا تئورى سياسى{T در گذشته به معناى مجموعه تفكرات فيلسوفان سياسى همچون افلاطون، ارسطو به كار مى‏رفت؛ ولى در اصطلاح جديد به معناى مجموعه منسجمى است كه در آن متغيرهايى معين در شرايط مشخص با يكديگر ارتباط دارند. بنابراين، نظريه سياسى بايد به ظاهر از گرايش‏هاى ايدئولوژيكى و فلسفى فارغ و از عنصر تجويز و عمل تهى بوده، جنبه اثباتى داشته باشد. تا نيمه دوم قرن 20، تئورى سياسى در معناى علوم سياسى و فلسفه سياسى به كار برده مى‏شد. T}انديشه سياسى{T انديشه سياسى، مجموعه منسجم فلسفى و غير فلسفى در ارتباط با سياست و حكومت است كه همواره حالت توصيفى و تفسيرى دارد. انديشه سياسى در روش عقلى و تركيبى با فلسفه سياسى تفاوت دارد؛ چنان كه تفاوت آن با نظام سياسى در جنبه توصيفى و تركيبى از توصيفى و تجويزى است. T}جامعه‏شناسى سياسى{T دانشى كه به بررسى محيط اجتماعى سياست مى‏پردازد، جامعه‏شناسى سياسى نام دارد؛ به عبارت ديگر، بررسى تأثيرات جامعه به طور كلى اعم از حوزه روابط توليد و اقتصاد و لايه بندى‏هاى اجتماعى و فرهنگ بر ساخت و فرآيند و رفتار سياسى جوهر جامعه‏شناسى سياسى را پديد مى‏آورد؛ به عبارت ساده‏تر، در جامعه‏شناسى سياسى، زندگى سياسى به وسيله متغيرهاى اجتماعى توضيح داده مى‏شود. بى‏شك همواره ميان دولت و جامعه تعامل و تأثير متقابل وجود دارد؛ ولى جامعه‏شناسى سياسى به آن وجه از اين روابط كه محيط اجتماعى سياست و حكومت مى‏سازد، نظر دارد.11 رابطه ميان دولت با جامعه و احزاب و تشكل‏ها و طبقات اجتماعى مانند ارتش، روشنفكران، روحانيان، زنان و دانشجويان موضوع اصلى جامعه‏شناسى سياسى است. T}تحليل سياسى{T تبيين و تفسير پديده‏هاى سياسى و بررسى علل و عوامل آن‏ها كه از سوى افراد يا گروه‏هاى سياسى ارائه مى‏گردد، تحليل سياسى خوانده مى‏شود. تحليل سياسى، انسان را در شناخت بهتر جهانى كه در آن زندگى مى‏كند يارى مى‏دهد تا از ميان گزينه‏هاى گوناگون پيش روى خويش بهترين را برگزيند و موفق شود تأثير، تغييرات كوچك و بزرگ را كه جنبه‏هاى لاينفك زندگى به شمار مى‏آيند، فزون‏تر سازد.12 T}شكل سياسى{T نوع و فرم حكومت، مانند سلطنتى و جمهورى، را شكل سياسى مى‏خوانند. T}جريان سياسى{T مجموعه پديده‏هاى منظم و پى در پى سياسى، جريان سياسى خوانده مى‏شود. T}رفتار سياسى{T مجموعه اعمال سياسى فرد يا گروه، رفتار سياسى نام دارد. T}موضوع علوم سياسى{T درباره عرصه و مرزهاى علوم سياسى نمى‏توان به آسانى نظر داد. شايد بتوان تمام جنبه‏هاى زندگى اجتماعى با سياست را موضوع علوم سياسى دانست. گروهى مطالعه قدرت و نفوذ و عده‏اى مطالعه دولت يا علم دولت يا فن حكومت كردن را موضوع علم سياست دانسته‏اند.13 موضوعاتى كه در علم سياست مطالعه مى‏شود، عبارت است از: 1. نظريه سياسى و تاريخ انديشه‏هاى سياسى 2. حكومت 3. احزاب و گروه‏ها و افكار عمومى 4. روابط بين الملل و سازمان‏ها و حقوق بين الملل14 آنچه گذشت، نشان مى‏دهد علوم سياسى تنها به مطالعه دولت محدود نمى‏شود. سياست فعاليتى بسيار گسترده است كه در همه عرصه‏هاى حيات انسان دخالت دارد. سياست مى‏تواند شامل منازعه و همكارى باشد و به ايجاد و حلّ مشكلات از طريق تصميم‏گيرى جمعى انجامد.15 سياست، علاوه بر مطالعه فعاليت‏هاى متمركز در نهادهاى دولت، به ساير عرصه‏هاى زندگى اجتماعى مانند جنسيت، نژاد، طبقه، جوان، زنان نيز مى‏پردازد.16 علوم سياسى نه تنها از حيث موضوع و گستره، از جهت رهيافت و رويكرد نيز بسيار متنوع است. همين امر به تكثر مكاتب علوم سياسى مى‏انجامد. رهيافت‏هايى چون نظريه هنجارى، مطالعات نهادى، تحليل رفتارى، نظريه انتخاب عقلايى، ديدگاه فمينيستى و تحليل گفتمانى از يك زاويه و رهيافت‏هايى چون حقوقى، اقتصادى، روان‏شناسى، تجربى و علمى و هنجارى از زاويه ديگر كه از روش‏هاى مختلفى چون كمّى، مقايسه‏اى، ساختارگرايى، تحليل كيفى تاريخى، مشاهده‏اى، تطبيقى استفاده مى‏كنند. بر اين اساس، درباره دولت نظريه‏هاى مختلف مانند كثرت گرايى، نخبه گرايى و نظريه متقارب ارائه مى‏گردد.17 T}آيا علوم سياسى با دين پيوند دارد؟{T با توجّه به توسعه موضوعى و تكثر رهيافت روش و نظريه در علوم سياسى، پيوند اين دانش‏ها با رشته‏هاى مختلف مانند جامعه‏شناسى، روان‏شناسى اجتماعى، اخلاق، حقوق، اقتصاد، جغرافى آمار و غيره آشكار مى‏گردد. آيا علوم سياسى با دين نيز پيوند دارد و آيا مى‏توان از دين در عرصه وسيع سياست انتظارى معقول داشت. پاسخ بدين پرسش به نگاه دين به مقولاتى محورى كه امروز در گستره علوم و مكاتب سياسى وجود دارد، وابسته است. بدين معنا كه برخى از اين مقولات با مبانى دينى تعارض ندارند و حتّى از متن دين بر مى‏آيند. بررسى اجمالى مرزهاى پيوند دين با برخى از مبانى علوم سياسى، خود به خود مرز «سياست دينى» را از «سياست غير دينى» آشكار مى‏سازد. 1. بايد دانست، دين جامع و كامل اسلام با عقل و تجربه عناد ندارد و وقتى از سياست دينى سخن به ميان مى‏آيد، هرگز به معناى نفى بهره بردارى از عقل و تجربه نيست. براين اساس، بايد سياستمداران و عالمان مسلمان به مطالعه تجربى و آمارى پديده‏ها، رفتارها و تصميم‏هاى سياسى در جوامع اسلامى و غير اسلامى روى آورند و علم تجربى سياست و جامعه‏شناسى سياسى را جهت كشف روابط بين دولت و گروه‏ها و طبقات و احزاب و رفتارهاى سياسى مردم توسعه دهند تا راه براى تصميم‏گيرى‏هاى مناسب بر اساس اصول و ارزش‏هاى اسلامى هموار گردد. همچنين مطالعه نظريه‏هاى سياسى و ديدگاه فيلسوفان سياست در زمينه قدرت، دولت، آزادى، حاكميت، حكومت و غيره بسيار ضرورت دارد. غفلت متفكران و عالمان سياسى جهان اسلام از مطالب و نظريه‏ها و روش‏ها و رهيافت‏هاى مختلف و استفاده از روش عقل و تجربه در عرصه موضوعات سياسى، خسارتى جبران ناپذير به همراه خواهد داشت. البتّه بايد توجّه كرد: الف( علم سياست اثباتى و تجربى محض نيست. چنان كه گذشت، متافيزيك و آكسيوم ها و پاردايم‏هاى غير تجربى بر تمام علوم تجربى از جمله علم سياست اثر مى‏گذارند. از اين جهت، علم تجربى سياست مى‏تواند از متافيزيك دينى تأثير پذيرد. ب( مسائل فلسفه سياست با روش عقلى دنبال مى‏شود؛ ولى امروزه روش‏هاى مختلف عقلانى پديد آمده و انواع مكاتب رئاليسم و ايدئاليسم را در پى داشته است. فيلسوفان اسلامى با توجّه به روش معرفت‏شناختى رئاليستى يعنى با پذيرش نظريه مطابقت )در تئورى‏هاى صدق( و نظريه مبناگرايى و بداهت )در تئورى‏هاى توجيه( و امكان شناخت و معيار معرفت و نفى شكاكيت و نسبى گرايى، مباحث عقلى را دنبال مى‏كنند و ديدگاه فلسفى خود درباره قدرت، دولت، حكومت، حاكميت، آزادى و غيره را ارائه مى‏دهند. از آن‏جا كه اين رويكرد از تأييد اسلام و آموزه‏هاى آن بهره مى‏برد، مى‏توان فلسفه سياست را به اسلام نسبت داد. افزون بر اين، بايد دستاوردهاى فلسفى را به متون دين اسلام عرضه كرد تا از انحراف عقلايى پيشگيرى شود. 2 - قرآن و سنّت پيشوايان دين اسلام، به صورت موجبه جزئيه، برخى روابط علت و معلولى ميان رويدادهاى سياسى را بيان كرده‏اند؛ براى نمونه مى‏توان به رابطه رهبرى شايسته و آزمايش‏هاى توانفرسا،18 نسبت مستقيم تحولات سياسى و اجتماعى و اراده مردم،19 رابطه امر به معروف و نهى از منكر و نظارت عمومى و كنترل جامعه سياسى،20 عملكرد حاكمان فاسق و فاجر و متكبر در تفرقه افكنى و نفاق انگيزى21 و گزارش خداوند متعال و امامان معصوم از تحولات سياسى دنياى آينده مانند حاكميت مستضعفان بر زمين22 اشاره كرد. 3 - كلام سياسى، به معناى تعليمات سياسى برگرفته از كتاب و سنّت، براى هر انسان آگاه به دين اسلام انكارناپذير است. در اسلام آشكارا از مقولاتى مانند امامت، امّت، قبايل و گروه‏ها و احزاب، حكومت‏هاى طاغوت، مستكبر، مستضعف، راهكارهاى نظارت درونى )تقوا( و بيرونى )امر به معروف و نهى از منكر( و اهداف حكومت )مسؤوليت پذيرى، ظلم ستيزى و پاسدارى از حقوق عمومى مردم به ويژه امنيت جانى، مالى، حريم حقوق اشخاص و عدالت و مشاركت( سخن به ميان آمده است. تفسير اسلام از قدرت، مسؤوليت پذيرى و توجّه حاكم به خير و رحمت مردم و عدالت اجتماعى و احترام به افكار عمومى است. اگر عناصر بنيادين دولت را مردم )جمعيت(، سرزمين، حكومت )سازمان( و حاكميت بدانيم، اسلام به تمام اركان چهارگانه دولت توجّه كرده است، براى مثال اسلام درباره خاستگاه دولت نظريه‏هايى مانند زور، ژنتيك )پدر سالارى و مادر سالارى(، طبيعى، قرارداد اجتماعى و مدل‏ها و تفسيرهاى گوناگون آن‏ها را طرد مى‏كند و نظريه خاستگاه الاهى با تفسير مردم سالارى دينى را مطرح مى‏سازد. حاكميت تكوينى و تشريعى و سياسى و اجتماعى را از آنِ خداوند و كسانى كه از سوى وى اجازه دارند، مى‏داند؛ به مردم بسيار اهميّت مى‏دهد و بر اين اساس، بر نظارت عمومى و مسؤوليت همگانى و آمادگى مردم براى دفاع از سرزمين و شرافت و كرامت و حقوق انسان‏ها )حق داد خواهى، آموزش و پرورش و برخوردارى از تأمين اجتماعى و امنيت عمومى و آزادى‏هاى مشروع و...( تأكيد مى‏ورزد.23 اسلام وجود احزاب و كثرت گرايى گروه‏هاى سياسى در چارچوب قوانين و اصول الاهى و تشكيل پارلمان و تفكيك قوا را ردّ نمى‏كند؛ ولى بر تمركز و اقتدار حكومت نيز تأكيد مى‏ورزد.24 قرآن، پيامبران را دعوت كنندگان بشر به اجتماع و رفع اختلافات مى‏خواند25 و ملّت‏ها و قبيله‏ها را منشأ اختلاف و تشتت مى‏داند.26 سرزمين‏هاى جغرافيايى كه جمعيت‏ها در آن‏جا استقرار مى‏يابند و ركن مهم حكومت‏ها است، در اسلام مورد احترام قرار مى‏گيرد. اسلام درباره سازمان دولت و نوع حكومت با هر گونه حكومت و سلطنت مطلقه فردى، سلطنت مشروطه، اشرافى، زرمدارى، استبداد مطلقه فردى، استبداد فراگير، استبداد كارگرى و دموكراسى - به اصطلاح غربى - مخالفت مى‏كند و جمهورى اسلامى را جايگزين آن‏ها مى‏سازد. حكومتى كه مبناى قانونش، خواست خداوند است، مشاركت سياسى اكثريت و تساوى افراد در برابر قانون را مى‏پذيرد و آزادى‏هاى مشروع اقتصادى، اجتماعى، سياسى و فرهنگى را مجاز مى‏شمارد.27 متون دينى اسلام درباره حاكميت و مشروعيت حاكم، موازينى خاص ارائه مى‏كند و ويژگى‏هايى براى مديران و حاكمان بر مى‏شمارد؛ چنان كه كارآمدى و صلاحيت و توان بالفعل حاكم و حكومت را نيز مورد توجّه قرار مى‏دهد.28 4 - در عرصه نظام سياسى، چهار نظريه سياسى از سوى مسلمانان مطرح گرديده است. نظريه خلافت كه سقيفه را راه انداخت؛ نظريه امامت كه نظام سياسى تشيع است؛ نظريه خوارج كه به آنارشيسم و نفى حاكميت روى آوردند و نظريه سلطنت كه از سوى بنى اميّه و بنى عبّاس تعقيب شد. آموزه‏هاى اسلام و تفسير صحيح آن‏ها از نظريه امامت و ولايت دفاع مى‏كنند. 5 - كتاب و سنّت نيز بر پذيرش حقوق و فقه سياسى و مباحث حقوقى مربوط به رفتار سياسى دولت‏ها و مردم يعنى حقوق اساسى و حقوق بين الملل در اسلام گواهى مى‏دهند. 6 - با نگاه بيرون دينى نيز مى‏توان انتظار منطقى بشر از دين در عرصه سياست را تأييد كرد؛ زيرا پرسش‏هاى اساسى سياست بر محور حكومت و قدرت مى‏چرخد؛ مانند حكومت چيست؟ چگونه بايد باشد؟ چه هدفى را دنبال مى‏كند و در برابر مردم چه وظايفى به دارد؟29 اگر پژوهشگر سياسى نگرشى خاص به جهان و انسان داشته باشد و در هستى‏شناسى در خالقيت، مالكيت و ربوبيت تكوينى و تشريعى خداوند اعتقاد داشته باشد و ازنظر معرفت‏شناسى، به حجيت و اعتبار عقل و تجربه از يك سو و محدوديت و ناتوانى آن‏ها در درك تمام مصالح و مفاسد انسان‏ها از سوى ديگر اعتراف كند، ناگزير به اطاعت از پيامبر اكرم)ص( و امامان معصوم تن در مى‏دهد و دستورها و بينش‏هاى سياسى آن‏ها را سر مشق خويش مى‏سازد. در اين موقعيت، پژوهشگر اصولاً حق خود مى‏داند كه كيستى حاكم و چيستى و اهداف حكومت را از خداوند متعال كه هدايتگر دنيا و آخرت است، بپرسد. البتّه - همان‏گونه كه گذشت - اين مطلب تحقيقات تجربى در عرصه علم سياست و جامعه‏شناسى سياسى يا تحقيقات عقلانى در عرصه فلسفه سياسى و تحليل سياسى را نفى نمى‏كند و بدان معنانيست كه حكومت اسلامى كارگزار منفرد و تك ذهنى در سطح دولت را مى‏پذيرد. 7 - با توجّه به حقوق و فقه سياسى و كلام سياسى در اسلام و فلسفه سياسى با گرايش معرفت‏شناسى و فلسفه اسلامى و علم سياست با رويكرد متافيزيك اسلامى، مى‏توان از نظام سياسى و انديشه سياسى اسلام نيز سخن گفت و با روش بيرون و درون دينى، انتظار عقلايى بشر از دين در عرصه سياسى را تثبيت كرد. بر اين اساس، شخصيت‏هاى علمى و متفكران سياسى از جمله ماوردى، غزالى، ابن جماعه، ابن تيميه، فارابى، ابن سينا، على عبدالرزاق، ابن رشد، خواجه طوسى، ابن خلدون، سيد جمال، محمد عبده، كواكبى، رشيد رضا، نائينى، شيخ فضل اللّه، سيد جعفر كشفى، سيد عبدالحسين لارى، امام خمينى، در كتاب‏هاى ادب الدنيا والدين، ميزان الملوك و الطوائف و صراط المستقيم فى سلوك الخلائف انديشه‏هاى اهل مدينه فاضله اوصاف الاشراف، عروة الوثقى، طبيعت استبداد، الاسلام و اصول الحكم، تنبيه الامة و تنزيه الملة و ولايت فقيه به بيان انديشه يا نظام سياسى اسلام پرداختند. البتّه فقهاى مسلمان از دوران آغازين اسلام به تدوين مسائل حقوق سياسى اسلام اشتغال داشتند. V}.......منابع...... 1. اصول علم سياست، موريس دوورژه، ترجمه ابوالفضل قاضى شريعت پناهى، ص 11. 2. همان. 3. مبانى علم سياست، عبدالحميد ابوالمحمد، ج 1، ص 27. 4. بنيادهاى علم سياست، عبدالرحمن عالم، ص 26. 5. همان، ص 29 - 30. 6. همان، ص 33. 7. روش و نظريه در علوم سياسى، ديويدمارش و جرى استركر، ترجمه امير محمد حاجى يوسفى، ص 24. 8. فلسفه سياسى، آنتونى كوئيس، مرتضى اسعدى، ص 44 و 48. 9. همان، ص 45. 10. دولتِ عقل، حسين بشيريه، ص 32. 11. جامعه‏شناسى سياسى، حسين بشيريه، ص 19. 12. بنيادهاى علم سياسيت، ص 26. 13. قدرت، برتراند راسل، ترجمه نجف دريابندرى، ص 12 و اصول علم سياست، ص 4 و علم سياست، ص 34؛ و مقدمه‏اى بر سياست، هارولدج. لاسكى، تجرمه منوچهر صفا، ص 10. 14. بنيادهاى علم سياسيت، ص 34 - 35. 15. روش و نظريه در علوم سياسى، ص 30. 16. همان، ص 270. 17. همان، ص 47 - 220. 18. )وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ( )بقره(124 :(2) 19. )إِنَّ اللَّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتَّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ(. )رعد(11 :(13) 20. )كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَ تَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ( )آل عمران(110 :(3) 21. )إِنَّ فِرْعَوْنَ عَلا فِي الْأَرْضِ وَ جَعَلَ أَهْلَها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائِفَةً مِنْهُمْ يُذَبِّحُ أَبْناءَهُمْ وَ يَسْتَحْيِي نِساءَهُمْ إِنَّهُ كانَ مِنَ الْمُفْسِدِينَ( )قصص(4 :(28) 22. )وَ نُرِيدُ أَنْ نَمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُوا فِي الْأَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثِينَ( )قصص(5 :(28) 23. مبانى انديشه سياسى اسلام، عباسعلى عميد زنجانى، ص 215 - 371. 24. ر. ك: جامعه مدنى و حاكميت دينى، عبدالحسين خسروپناه، فصل جايگاه احزاب در حكومت ولايى. 25. بقره(213 :(2. 26. حجرات(12 :(49. 27. ر. ك: اصول سياست و حكومت، احمد جهان بزرگى، ص 171. 28. جامعه مدنى و حاكميت دينى، عبدالحسين خسروپناه، ص 20 - 21. 29. مسائل اساسى علم سياست، محمدباقر حشمت زاده، ص 25.{V

پاسخ : به طور كلى در اسلام قمار و نيز بازى با آلات قمار حرام است. حرمت بازى با پاسور كه يكى از ابزارهاى قمار شناخته مى‏شود، نيز از اين باب است. بنابراين، وقتى چيزى ابزار قمار شناخته مى‏شود، بازى با آن حرام خواهد بود. البته اگر مرجع تقليد در »آلت قمار بودن« پاسور ترديد كند، فتوا به حرمت نمى‏دهد؛ چنان كه از فتواى مرحوم آيت‏الله اراكى)ره( چنين به دست مى‏آيد. درباره شطرنج يك ديدگاه اين است كه: به طور كلى امروزه در سطح جهان آن را آلت قمار به شمار نياورده، نوعى وسيله بازى فكرى مى‏شناسند. بر اين اساس، شطرنج از نظر موضوع حكم شرعى تغيير ماهيت داده و به تبع آن حكمش نيز دگرگون شده است. چه اين‏كه هر موضوعى حكم مخصوص به خود دارد. براى توضيح بيش‏تر درباره حكم شرعى بازى با شطرنج، پاسور و... بايد به نكات زير توجّه كرد: 1. بازى‏ها به چهار گروه تقسيم مى‏شوند: الف( بازى با آلات قمار با شرطبندى ب( بازى با آلات قمار بدون شرطبندى ج( بازى با غير آلات قمار با شرطبندى د( بازى با غيرآلات قمار بدون شرطبندى 2. علما درباره تعريف »قمار« اختلاف نظر دارند؛ ولى بدون ترديد حكم دو نوع بازى روشن است. قسم چهارم قمار نيست و به هيچ وجه حرمت ندارد؛ همان طور كه در قمار بودن قسم اول و حرام بودن آن ترديد نيست. نوع سوم نيز تقريباً محل اتفاق نظر علماى دينى است و بسيارى از فقها اصلاً ملاك قماربازى را توأم بودن آن با برد و باخت و شرطبندى مى‏دانند، حتّى اگر بازى با آلات قمار نباشد؛ مانند فوتبال كه فى‏نفسه حرام نيست اما اگر با شرطبندى و برد و باخت مالى همراه باشد، قمار شمرده شده، حرام مى‏گردد. پس شرطبندى در هرگونه بازى حرام است مگر در موارد استثنايى مانند شنا و تيراندازى و اسب سوارى.1 تنها مورد اختلاف قسم دوم است؛ يعنى بازى با آلات قمار بى آن كه با برد و باخت و شرطبندى همراه باشد. قبل از هر چيز بايد ياد آور شد، قمار و بازى با آلات قمار متفاوت است؛ زيرا همان طور كه گفته شد، ممكن است قمار بدون آلات قمار نيز صورت پذيرد. از سوى ديگر، بازى‏ها تنها به خاطر قمار بودن حرمت ندارند. براساس روايات و فتواى فقها، بازى با آلات قمار نيز حرام است. مراد از آلت قمار، ابزارى است كه نوعاً با آن قمار بازى مى‏كنند؛ به عبارت ديگر، چيزى كه در عرف متديّنان و كسانى كه تقيّد شرعى دارند، ابزار قمار بازى شمرده مى‏شود؛ هر چند به قصد سرگرمى يا پرورش فكر بدون بردو باخت نيز مورد استفاده قرار مى‏گيرد. اين كار بازى با آلت قمار شمرده مى‏شود و طبق روايات حرام است؛ اگر چه قمار نام نگيرد. 3. دليل تغيير حكم برخى بازى‏ها بدان جهت است كه، ممكن است يكى از آلات قمار به تدريج تغيير ماهيّت دهد و ديگر در عرف متدينان ابزار قمار شمرده نشده، ابزار تفريح و سرگرمى يا پرورش فكر خوانده شود. - چنان كه برخى درباره شطرنج اظهار مى‏دارند - در اين صورت حكم آن تغيير مى‏كند؛ زيرا حكم تابع موضوع است و با دگرگونى موضوع دگرگون مى‏شود. بنابراين، بهتر است در اين موارد به جاى »تغيير حكم« از عبارت »تغيير موضوع« استفاده كنيم تا آن‏ها كه دقّت كافى ندارند نگويند اگر حلال و حرام پيغمبر)ص( ابدى است، چرا حكم خدا دگرگونى مى‏يابد و حرمت به حليت تبديل مى‏شود. 4. گاه مرجع تقليد كه كارشناس امور دينى است، يقين دارد وسيله‏اى ابزار قمار شمرده مى‏شود. در اين صورت، بازى با آن را حرام اعلام مى‏كند. گاه ممكن است مرجع تقليد در صدق اين عنوان ترديد داشته باشد. بنابراين، فتواى هر مرجع تقليد براى مقلدان خودش اعتبار دارد؛ همان طور كه بيمار به دستور پزشك خود عمل مى‏كند. پس ممكن است يك مرجع تقليد مانند حضرت آيت اللّه سيستانى يا صافى گلپايگانى بازى با شطرنج را مطلقاً حرام بداند؛ ولى برخى مراجع ديگر مانند امام خمينى، مقام معظم رهبرى، آيات عظام فاضل، مكارم و بهجت به شرط آن كه آلت قمار باشد، حرام به شمارش آورند. بر اين اساس چنانچه از آلت قمار بودن خارج شود، حرمتش نيز پايان مى‏يابد. بنابراين، هرگونه بازى اگر همراه شرط بندى و يا با آلات قمار باشد، حرام است؛ مانند تخته نرد و شرط بندى در فوتبال. چنانچه وسيله‏اى قبلاً آلت قمار بوده و اكنون در آلت قمار بودنش ترديد داريم، بايد براى شناختن حكم آن به مرجع تقليد خود مراجعه كنيم. براى اطلاع بيش‏تر درباره قمار از ديدگاه آيات و روايات و سابقه تاريخى‏اش در پيش از بعثت، مطالب زير سودمند مى‏نمايد. خداوند متعال قمار را، در رديف مى گسارى و بت‏پرستى، از كارهاى پليد شيطانى دانسته و به اجتناب از آن فرمان داده است: A}»يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَيْسِرُ وَ الْأَنْصابُ وَ الْأَزْلامُ رِجْسٌ مِنْ عَمَلِ الشَّيْطانِ فَاجْتَنِبُوهُ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ{A؛2 M}اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، بدانيد كه شراب، قمار، بت‏ها و چوب‏هاى مخصوص برد و باخت، پليد و ناپاك و از كارهاى شيطانى است، پس از اين كارها بپرهيزيد تا رستگار شويد«{M. »ميسر« يعنى قمار. ريشه اين واژه »يسر« به معناى آسانى است. قمار را از آن جهت »ميسر« مى‏خوانند كه سبب گِرد آمدن آسان و بى‏زحمت مال مى‏گردد.3 امام رضا)ع( مى‏فرمايد: H}»الميسر هوالقمار؛{H ميسر همان قمار است.«4 البته در روايات متعدد، بازى با آلات قمار نيز در رديف »ميسر« شمرده شده است. امام باقر)ع( فرمود: وقتى ]آيه 90 سوره مائده[ نازل شد، از پيامبر اكرم)ص( پرسيدند: يا رسول الله ميسر چيست؟ فرمود: هر آنچه كه با آن قمار بازى كنند حتى مانند قاب يا گردو.«5 خداوند متعال در آيه بعدى مى‏فرمايد: شيطان همواره در صدد ايجاد دشمنى ميان شما اهل ايمان و نيز بازداشتن شما از ياد خدا و برپايى نماز است و قماربازى و مى گسارى ابزار شيطان در نيل به اين هدف شمرده مى‏شود: A}»إِنَّما يُرِيدُ الشَّيْطانُ أَنْ يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَداوَةَ وَ الْبَغْضاءَ فِي الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ وَ يَصُدَّكُمْ عَنْ ذِكْرِ اللَّهِ وَ عَنِ الصَّلاةِ فَهَلْ أَنْتُمْ مُنْتَهُونَ«{A.6 خداوند متعال همچنين مى گسارى و قماربازى را در يك رديف و از گناهان كبيره مى‏داند. البتّه ممكن است قمار و مِى منافعى نيز داشته باشد؛ اما قطعاً آثار زيانبار آن از سودش بيش‏تر است:A} »يَسْئَلُونَكَ عَنِ الْخَمْرِ وَ الْمَيْسِرِ قُلْ فِيهِما إِثْمٌ كَبِيرٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ إِثْمُهُما أَكْبَرُ مِنْ نَفْعِهِما وَ...{A«.7 آيه سوم سوره مائده - A}»حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللَّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاَّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ..{A.« - نشان مى‏دهد كه تقسيم با »ازلام« نوعى قمار و حرام است. اعراب دوگونه ازلام )تيرهاى مخصوص( داشتند: »ازلام« امر و نهى و »ازلام قمار«. »ازلام قمار« عبارت بود از ده چوب تير به نام‏هاى فذّ، توأم، مسبل، نافس، حلس، رقيب، معلّى، سفيح، منيح، و رغد. هفت تاى اولى به ترتيب از يك تا هفت سهم داشتند و سه تاى اخير بى‏سهم بودند. و كيفيت آن - آن گونه كه در تفسير مجمع‏البيان آمده است8 - چنان بود كه شترى را سربريده، 28 قسمت مى‏كردند. آنگاه تيرها را مخلوط كرده، هر يك از ده قمار باز تيرى برمى‏داشت. صاحب هر تير از سهمى خاص بهره‏مند مى‏شد و آنان كه سه تير سفيح، منيح و رغد را به دست مى‏آوردند، بى آن كه بهره‏اى از شتر ببرند، پول شتر را مى‏پرداختند. خداوند اين كار را فسق مى‏داند؛ يعنى »قمار« و بازى با آلات قمار كه همراه برد و باخت باشد، گناه بزرگ و خروج از طاعت خداوند سبحان است.9 بى‏ترديد نه تيرهاى قمار خصوصيتى در تحريم داشتند و نه حيوان و گوشت آن. بنابراين، اموال به دست آمده از هر نوع برد و باخت و قمار بازى حرام است؛10 جز در مواردى مانند مسابقه شنا، تيراندازى و اسب‏سوارى. خلاصه اين كه بازى قمار و آميخته با برد و باخت مالى - با هر وسيله‏اى كه انجام گيرد - حرام است. به دست آوردن مال به وسيله قمار، تصرف ناروا در مال ديگران است و بر اساس آيه A}»وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ وَ...{A«11 و روايات متعدد حرام شمرده مى‏شود. نكته مهم ديگر بازتاب روانى قمار است. قمارباز هميشه بازنده است؛ چون اگر ببرد، حريص‏تر مى‏شود و در قمار فزون‏تر فرو مى‏رود كه به معناى افزايش احتمال باخت است. او سرانجام همه آنچه را در دفعات قبل برده، خواهد باخت؛ به ويژه آن كه چون ثروت باد آورده است، قدر نمى‏داند و برنگهدارى آن پاى نمى‏فشارد. بى‏ترديد به دست آوردن اموال و زندگى و خانه آشنايان و فرو افكندن آنان در فقر، قساوت قلب بسيار نياز دارد. چنان كه در برخى روايات وارد شده است.12 قريشيان - همان طور كه امروزه نيز گاه به چشم مى‏خورد - آن قدر به قماربازى ادامه مى‏دادند كه حتّى زن و فرزند خود را نيز مى‏فروختند. بازى با آلات قمار حتّى اگر بدون برد و باخت باشد، حرام شمرده شده است تا كسى به اين وادى خطرناك كه شبكه‏اى شيطانى است، نزديك نشود. آن‏كه مى‏بازد نيز مى‏كوشد براى جبران شكست روحى و مادى‏اش به بازى ادامه دهد؛ و چون اعصابش خرد شده است، چه بسا تمام زندگى‏اش را مى‏بازد و براى تسكين خويش به مواد مخدر و مشروبات الكلى پناه برده، در منجلاب مفاسد فرو مى‏غلتد. شايد بدين جهت شراب و قمار با هم در اين آيات آمده است. در خصوص برخى بازى‏ها، مانند شطرنج - هر چند از نظر فقهى اشكال آن برطرف شود - بايد دانست »فقه« مرز نهايى ميان حرام و واجب را مشخص مى‏سازد. امّا به آثار وضعى آن مانند پيامدهاى روانى، قساوت قلب و اتلاف عمر نمى‏پردازد. برخى كارشناسان مانند »شانتال شوده«،قهرمان شطرنج فرانسوى، شطرنج را ورزشى خسته‏كننده مى‏دانند؛ ورزشى كه پرداختن به آن ساير منابع ذهنى را از كار مى‏اندازد و ديگر فعاليت‏هاى ذهن را بيهوده و پوچ مى‏نماياند. شطرنج مى‏تواند به مفهوم »نظريه پاسكالى« با فشارى كه بر يك نقطه از بدن )مغز( وارد مى‏سازد، اختلال حواس ايجاد كند. يكى ديگر از زيان‏هاى شطرنج، كينه‏اى است كه ميان بازيكنان پديد مى‏آيد؛ چنان كه »الخين«، قهرمان شطرنج، مى‏گويد: »براى برنده شدن در بازى شطرنج، بايد از حريف متنفر شد«. مهم‏تر از همه آن كه بازى با پاسور و شطرنج و... عمر انسان را تلف، اعصابش را فرسوده و روانش را آشفته مى‏سازد. V}منابع 1. ر.ك: المكاسب، شيخ انصارى، ذيل بحث قمار از مكاسب محرمه؛ هدايةالطالب الى اسرار المكاسب، شهيدى تبريزى، ص 95؛ جواهرالكلام، محمد حسن نجفى، ج 22، ص 109. 2. مائده(90 :(5. 3. قاموس قرآن، سيد على اكبر قرشى، ج 7، ص 263. 4. وسائل‏الشيعه، حر عاملى، ج 12، ص 119، ح 3. 5. همان، ح 4. »قيل يا رسول اللّه! ما الميسر؟ فقال)ص(: كلّ ما تقومر به حتّى الكعاب و الجوز« 6. مائده(91 :(5. 7. بقره(219 :(2. 8. مجمع البيان، طبرسى، ص 244 - 245. 9. همان. 10. تفسير راهنما، على اكبر هاشمى رفسنجانى، ص 233. 11. بقره(188 :(2؛ نساء(29 :(4. 12. ر.ك: وسايل‏الشيعه، ج 12، ص 119 - 121. در خصوص برخى بازى‏ها، مانند شطرنج - هر چند از نظر فقهى اشكال آن برطرف شود - بايد دانست »فقه« مرز نهايى ميان حرام و واجب را مشخص مى‏سازد. امّا به آثار وضعى آن مانند پيامدهاى روانى، قساوت قلب و اتلاف عمر نمى‏پردازد.{V