تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : وقتى انسان كارى كه موجب بطلان وضو يا غسل مى‏شود انجام ندهد، مى‏تواند با غسل جنابت نماز بخواند حتى اگر 24 ساعت طول بكشد.

پاسخ : نگاه ناخواسته به نامحرم، حرام نيست. نگاه‏هايى محل اشكال است كه امتداد داشته باشد و با انگيزه‏هاى شهوانى صورت گيرد. ترديدى نيست كه نگاه‏هاى خارج از ضوابط، موجب تقويت حيوانيت و توجه انسان به غرايز و در نتيجه از دست دادن نيرو و قواى معنوى در آن جهت مى‏شود و آدمى را از راه تهذيب باز مى‏دارد.

پاسخ : نظريه تكامل» با صرف نظر از ميزان صحت و سقم آن، هيچ‏گونه تنافى با وجود خدا و نقش او در نظام هستى ندارد؛ زيرا وجود خدا و نقش او لزوماً متكى به ديدگاه «ثبات انواع»(Fixism) نيست؛ بلكه او مى‏تواند جهان را از آغاز براساس روش «ثبات‏گرايانه»(Fixistic) به كار اندازد و نيز مى‏تواند آن را در شكل نظام «تحول‏گرايانه»(Transformistic) به جريان درآورد. بنابراين هر دو سيستم به يكسان به خدا انتساب خواهند داشت وجود هر يك و نفى ديگرى، تغييرى در خداباورى ايجاد نخواهد كرد. به عبارت ديگر نفى خدا از قاعده تكامل، نوعى سوء استفاده فلسفى به وسيله برخى از ماترياليست‏ها بوده است و حتى پردازنده اين نظريه نيز به آن معتقد نبوده است. براى آگاهى بيشتر ر.ك: 1- مقالات فلسفى، ج 1، ص 70 به بعد،شهيد مطهرى 2- علل گرايش به ماديگرى، ص 100 به بعد،شهيد مطهرى 3- فلسفه ما،شهيد صدر

پاسخ : آيت‏الله مكارم: نماز و روزه‏اش در محل تحصيل و خوابگاه و بين راه شكسته است.

پاسخ : قرآن كه در دست ماست قرآن عثمانى است ولى هيچ كم يا زيادى نسبت به قرآن تنظيم شده توسط حضرت على (ع) ندارد تنها تفاوت در اين است كه حضرت امير سوره‏ها را بر طبق ترتيب نزول آنها نوشتند نه به ترتيب بزرگ وكوچكى سوره‏ها علاوه بر اين، حضرت امير شأن نزول آيات و توضيح و تفسير مربوط به آنها را مى‏نگاشتند. پس هرگونه تغيير به اجماع علماى شيعه و سنى مردود است. اما اين كه قبلاً قرآن به خط كوفى نگاشته شده و در تبديل آن به خط فعلى ممكن است تغييرى رخ داده باشد مردود است، زيرا: اولاً) هيچ دليلى در دست نيست كه باعث اين تغيير باشد. ثانياً) اين كار علاوه بر اينكه توسط متخصصان فن و خط صورت مى‏گرفت توسط كارشناسان مورد بازنگرى و باز بينى واقع مى‏گشته است. حتى امروزه چاپ قرآن مجيد داراى محدوديتهايى است كه يكى از آنها باز خوانى و تأييد هيئت‏هايى است كه اين مسؤليت را به عهده دارند.

پاسخ : مشكلى كه مطرح فرموده‏ايد مسأله‏اى بسيار اساسى است كه ميليون‏ها جوان جامعه ما گرفتار آنند. حل عمومى اين مشكل برنامه‏ريزى دقيق و سرمايه گذارى كلانى را مى‏طلبد، كه اميد است مسؤولين نسبت بدان اهتمامى بيش از پيش بورزند. در بعد فردى پيشنهاد ما به شما اين است كه با مشورت خانواده خود، فرد مناسبى را شناسايى و در صورت قبول، وى را عقد كرده و ازدواج را تا حدود دو سال به تأخير بيندازيد. اين مسأله باعث مى‏شود كه در حال حاضر گرفتار مخارج سنگين ازدواج نشويد و در عين حال از مزاياى شيرين دوران نامزدى - كه بهترين ايام زندگى است - برخوردار شويد. افزون بر آن در اين مدت پختگى بيشترى براى تشكيل خانواده كسب نموده و كم كم مى‏توانيد در كنار درس كارى نيز دست و پا كنيد و براى تشكيل يك زندگى ساده و ابتدايى آماده شويد. مساله ازدواج براى جوانان، از مشكلات فراگير و گسترده است، به همين جهت حل آن به عوامل بيشمارى وابسته است كه بايد در جاى خود مورد بحث و نظر قرار گيرد. البته راه حل اسلام براى اين گونه قضايا مشخص است، ولى مشكل در پياده‏سازى آن و رفع تعارض بين فرهنگ عامه و الگوهاى دينى است. مسأله ازدواج موقت در صورت پياده سازى صحيح، مى‏تواند بخشى از اين مشكلات را برطرف سازد. ولى متاسفانه به دلايل بيشمار، هنوز آمادگى پذيرش اين موضوع و عملى ساختن آن در جامعه وجود ندارد. و چه بسا ممكن است مشكلاتى را براى فرد در پى داشته باشد. بنابراين تنها راه باقيمانده براى شما اين است كه بر ازدواج مصمم شويد، ولى چند سالى را در دوران عقد طى كنيد، تا زمانى كه شرايط براى تشكيل خانواده فراهم گردد. اين بهترين راه حلى است كه فعلا مى‏توان ارائه داد. در ضمن ما مركزى براى ازدواج موقت سراغ نداريم.

پاسخ : از بعضى روايات و قضاياى تاريخى به دست مى‏آيد كه در زمان رسول خدا(ص) و على(ع) حكم ارتداد صادر گرديده واجرا شده است، (نك: وسايل‏الشيعه، چاپ اسلاميه، ج 18، ابواب حد المرتد).

پاسخ : پيرامون امام مهدى(ع) نيز كتابهاى بسيار زيادى نوشته شده است. بخش زيادى از اين كتابها در مجموعه «كتابنامه حضرت مهدى(ع)» 2 جلد، على اكبر مهدى‏پور، انتشارات الهادى، قم، 1375 گردآورى شده است. به بعضى از منابع مفيد اشاره مى‏شود: 1. پژوهشى پيرامون مهدى(عج) شهيد صدر، انتشارات اميد قم، اين كتاب مجموعه كوچكى است كه به پاسخ بعضى سؤالات پيرامون امام مهدى پرداخته است. 2. بر ستيغ آرمان‏ها، سيد محسن امين عاملى، انتشارات طور، تهران، 1364. 3. امامت و مهدويت آيت‏الله لطف الله صافى، انتشارات اسلامى، قم، اين كتاب در دو جلد شامل مجموعه مباحث آيت‏الله صافى پيرامون امام مهدى(عج) است. 4. امام زمان در گفتار ديگران، على دوانى، نداى ايمان، تهران، 1399 ه.ق، اين كتاب گفتار حدود 115 عالم اهل سنت پيرامون مهدى را گردآورى كرده است. 5. عصر ظهور، على كورانى، عباس جلالى، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى.

پاسخ : چنان كه مطلعيد هرمنوتيك «نظريه يا فلسفه تفسير معنا» نوعى روش پژوهشى است كه ويژه علوم انسانى و اجتماعى ميباشد. بر اين اساس بحث اصلى هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مى‏گيرد؟ معنا چگونه از عالم شخصى به عالم شخص ديگر منتقل مى‏شود؟ و به دنبال اين گونه پرسش‏ها است كه مباحثى درباره معرفت عينى، نسبيت معرفت يا فهم، فهم قبلى، امتزاج افق‏ها، نقش پيش‏فرض‏ها در فهم، بهتر فهميدن، فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادى متن، نيت مولف و ده‏ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسى قرار مى‏گيرد. اگر مقصود شما از هرمنوتيك به عنوان يك علم مطرح باشد، قرائت‏هاى مختلف از دين به عنوان مسأله‏اى از مسائل اين علم تلقى مى‏شود؛ يعنى، چندى، چرايى و چگونگى قرائت‏هاى متفاوت از دين در اين علم، به بررسى و تحليل گذاشته مى‏شود. اما اگر مراد از «هرمنوتيك» يك نحله خاص تفسيرى كه تاكنون در ديدگاه گادامر (براى آشنايى با انديشه‏هاى وى و همچنين نقدهاى آن، رجوع كنيد به نوشتار پيوستى) جمع‏بندى شده است باشد، قرائت‏هاى متفاوت از دين و موجه و معقول بودن اين قرائت‏ها، از لوازم اين نحله خواهد بود. توضيح مطلب؛ بر اساس اين تلقى از هرمنوتيك، يك متن در جريان فرهنگ‏ها و سنت‏ها نمودهاى مختلفى دارد و پيام‏هاى متناسب با آن فضاى فرهنگى را به مخاطبان خود تحويل ميدهد، بنابراين، در واقع مخاطبان و فضاهاى ذهنى و شرايط گوناگون فرهنگى آنهاست كه به متن معنا مى‏بخشد، از اين رو، هر كس هر چه از متن درك كند، اگر متناسب با فضاى فرهنگى او باشد، درست خواهد بود. با توجه به اين تحليل بسته به نوع فضاى فرهنگى مى‏توان همه قرائت‏ها و برداشت‏ها را درست انگاشت. اما نخست بجاست بدانيم «هرمنوتيك» چيست؟ اصطلاح هرمنوتيك در اصل از واژه يونانى(Hermeneuin) گرفته شده كه فعل است و به معناى «تفسير كردن» به كار مى‏رود. اما برخى آن رامأخوذ از نام «هرمس»(Hermes) خداى يونانى و پيام‏آور خدايان مى‏دانند كه هم آورنده پيام بودو هم تفسيرگردان آن. بدين‏سان هرمنوتيك نيز، عملى هرمسى است و مفسر، كارى هرمسى مى‏كند و مى‏كوشد تا بر كشف معناى سخن و تفسير پيام بپردازد. اما در اصطلاح از هرمنوتيك تعريف‏هاى مختلفى ارائه شده است كه در اين مختصر مجالى براى طرح آنها وجود ندارد ولى تعريف اصطلاحى رايج آن است كه هرمنوتيك «نظريه يا فلسفه تفسير معنى» و نوعى روش پژوهشى است كه ويژه علوم انسانى و علوم اجتماعى مى‏باشد. مطابق اين تعريف بحث اصلى هرمنوتيك عبارت است از اين كه جريان «فهميدن» چگونه صورت مى‏گيرد؟ معنى چگونه از عالم شخصى به عالم شخص ديگر منتقل مى‏شود و به دنبال اينگونه پرسش‏هاست كه مباحثى درباره معرفت عينى، نسبيت معرفت يا فهم، زبانمندى فهم، تاريخ مندى زبان و فهم، تجربه زيست يا جهان‏زيست، فهم قبلى، امتزاج افق‏ها، پيش‏ساخت معنايى و نقش پيش‏فرض‏ها در فهم، بهتر فهميدن و فهم كامل، تكامل و رشد معرفت، نقادى متن، نيت مؤلف و ده‏ها مسأله ديگر در اين علم مورد طرح و بررسى قرار مى‏گيرد. ناگفته نماند كه نظريه‏هاى هرمنوتيكى متفاوتى وجود دارند مثل هرمنوتيك زبانشناختى، هستى‏شناختى، معرفت‏شناختى، تاريخ‏گرايانه، دينى، فلسفى، جامعه‏شناختى، روان‏شناختى و... كه نبايد از وجود تمايز و تفاوت آنها غفلت كرد، علاوه بر آن كه بايد دانست به دليل آن كه هرمنوتيك با نشانه‏ها، پيام و متن سر و كار دارد به قلمرو الهيات، فلسفه، هنر، زيبايى‏شناسى، نقد ادبى، نقادى متون، شناخت و تفسير كتابهاى مقدس دينى، روش‏شناسى علوم و معرفت‏شناسى نيز گسترش مى‏يابد»[براى آشنايى بيشتر با اين علم منابع ذيل مفيد و مغتنم است: ساختار و تأويل متن (2 جلد)، بابك احمدى، نشر مركز، چاپ دوم، 1372، كتاب ترديد از همان نويسنده نشر مرك، چاپ اول 1374، حلقه انتقادى، ديويد كوزنزهوى، ترجخمه مراد فرهادپور، انتشارات گيل با همكارى انتشارات روشنگران، چاپ اول 1371، مبانى كلامى اجتهاد، مهدى هادوى تهرانى، مؤسسه فرهنگى خانه خرد، چاپ اول، 1377 و...]. «گادامر» فيلسوف معاصر آلمانى از شاگردان خصوصى «مارتين هايدگر» و تحت تأثير انديشه‏هاى اوست. او بنيانگذار مكتب جديد هرمنوتيك و مطالبش محور تمام مباحث هرمنوتيكى تلقى مى‏شود و مى‏خواهد با توجه به مجموعه تحقيقات پيشگامان هرمنوتيك همچون شلايرماخر، ديلتاى و به ويژه هايدگر مشكل مسائل پيچيده و غامض اين علم را حل كند. مهم‏ترين اثر وى كتاب حقيقت و روش (Truth And Method) است. كه اساسى‏ترين ديدگاه‏هاى وى را به طور فشرده مى‏توان در موارد ذيل خلاصه كرد[ در فهم و تخليص اين ديدگاه‏ها از منابع گذشته و مخصوصاً كتاب «مبانى كلامى اجتهاد»، ص 201 - 236، استفاده فراوان كرده‏ام‏]: 1- او حقيقت را لايه لايه و ذوبطون مى‏داند و شناخت يك متن را تنها در سايه قرار گرفتن در «موقعيت گفت‏وگو» مى‏داند. ازاين‏رو به اعتقاد وى در علوم انسانى، ما با آنچه آن را مورد شناسايى قرار مى‏دهيم، يك نوع مشاركت وداد و ستد داريم، به نظر وى گفت‏وگو ميان خواننده و متن، فرايندى يك سويه نيست. 2- ما در گفت‏وگو با متن، پرسش‏ها و پاسخ‏هايى را رد و بدل مى‏كنيم. اين پرسش‏ها گاه در ابتدا از سوى ما مطرح مى‏شود و آن گاه به سراغ متن مى‏رويم و گاه در برخورد ما با متن پديد مى‏آيند. اين پرسش و پاسخ، منطق ويژه خود را مى‏طلبند كه گادامر از آن به «منطق مكالمه» تعبير مى‏كند. به اعتقاد وى بايد توجه داشت كه دريافت پاسخ و برداشت ما از متن و در واقع فهمى كه اكنون براى ما حاصل مى‏شود، فهمى امروزى و برداشتى متناسب با ذهنيت خاص خود ما است. 3- فهم در اثر پيوند افق معنايى مفسر با افق معنايى متن حاصل مى‏شود. يعنى پيش‏فرض‏ها، پيش‏فهم‏ها، پيش‏داورى‏هاى مفسر (افق معنايى) با افق معنايى متن (ديدگاه تاريخى متن) همخوان مى‏شود و مجموعه‏اى از معانى را كه بار امروزى دارند و مناسب با فهم امروز است در اختيار مفسر قرار مى‏دهند. بنابراين به اعتقاد وى ميان تفسير متن و شناخت آن تمايزى وجود ندارد. 4- «چشم‏انداز فهم» با «سنت» مرتبط است و چون به اعتقاد گادامر اين سنت ثابت نيست و تأثير در جريان است لاجرم تفسير و شناخت نيز ثابت نخواهد بود. 5- به اعتقاد و نظر گادامر «معناشناسى» كاوش در پوسته زبان و «هرمنوتيك» سرايت به باطن و متن زبان است. 6- ما از يك سو در حصار «سنت» قرار داريم و از سوى ديگر گرفتار «زبان» هستيم، چون فهم‏ها و انديشه‏هاى خود را در قالب زبان بيان مى‏كنيم، به نظر گادامر ما حتى در انديشيدن نيز در قلمرو زبان مى‏انديشيم. به همين دليل مى‏گويد: فهم، زبان‏گونه است و تسلط زبان بر ما شرط شناخت ما از جهان است. بنابراين، بار معنايى الفاظ - كه نتيجه سنتى است كه ما در آن متولد مى‏شويم - فكر و فهم ما را با خود هماهنگ مى‏كند و هر فهمى وابسته به زبان و گره‏خورده با جريان سنت است. از مهم‏ترين و فشرده‏ترين مبانى ديدگاه‏هاى گادامر مى‏توان اين نتيجه را گرفت - چنان كه خود بدان معتقد است - كه هميشه فهم ما از يك متن، فهمى زمانه‏اى و وابسته به فضاى خاص عصر و روزگار مفسر است وما نمى‏توانيم جزم به معناى يك متن پيدا كنيم يعنى هيچ تفسير و شناخت قطعى، همواره درست و عينى نيست و همانند تجربه در جريان زمان و در حال «شدن» است. به عبارت ديگر فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد. يعنى هر فهمى در موقعيت خاص خود درست و در شرايط ديگر نادرست است. البته برخى معتقدند كه مقصود گادامر «نسبيت» نيست چرا كه او هر فهمى را به هر شكلى كه باشد، درست نمى‏داند، گادامر مى‏گويد: فهم، گفت‏وگو با متن است به طورى كه معيار شناخت و ضابطه فهم، از يك سو طرح‏ريزى و كاركرد خود متن و از سوى ديگر موقعيت ذهنى شناسنده است و هر فهمى با توجه به ضابطه همخوانى متن با شرايط ويژه ذهن شناسنده صورت مى‏پذيرد. البته اين فهم ايستا و مطلق نيست و در جريان سنت قرار دارد [مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226] ولى اين فرار از نسبيت نيست بلكه در واقع ايجاد ضابطه براى آن است. چنان كه ملاحظه شد يكى از نتايج آراى گادامر نسبى‏گرايى فرهنگى است كه منجر به تعدد و تكثر فرهنگى مى‏گردد، علاوه بر آن كه در درون يك فرهنگ نيز همواره مفاهيم متحول و بسته به پيش‏فرض‏ها، پيشداورى‏ها و انتظارات و پرسش‏هاى مفسر و در يك كلمه جريان پويا و متحول سنت، گوناگون و نسبى است. به عبارت ديگر نسبى‏گرايى فرهنگى كه از نسبى‏گرايى مفهومى اتخاذ و بر آن بنا مى‏شود منجر به سياليت يك فرهنگ نيز مى‏شود. البته اگر اين سياليت به معناى پالايش، تعميق، توسعه و بازنگرى به صورتى كه در ويژگى‏هاى فرهنگ [مبحثى از فصل اول كتاب «دين و فرهنگ»] برشمرديم باشد هيچ ايرادى ندارد، اما اگر اين تحول به معناى تغيير در پاتاركود يك فرهنگ باشد جاى تأمل و سخن دارد كه در نقد اين نگرش خواهيم گفت. بر طبق اين انديشه مثلاً مفهوم «خداوند» بسته به سنت‏هاى مختلف، گوناگون تفسير مى‏شود و نمى‏توان گفت كدام درست و كدام نادرست است چرا كه هر كدام براساس يك سلسله سنت‏ها و باورهاى ما به وجود آمده و شكل گرفته است. ازاين‏رو به گفته جان هيك: «يهوه كتاب مقدس عبريان در رابطه متقابل با قوم يهود شكل پذيرفته است. او بخشى از تاريخ آنان و آنان جزيى از او هستند، او را نمى‏توان از اين پيوستگى خاص انضمامى تاريخى منتزع و جدا نمود، از سوى ديگر، كريشنا شخصيت الهى كاملاً متفاوتى است كه در ارتباط با جامعه دينى متفاوتى وجوددارد، جامعه‏اى با آداب دينى و متمايز خود. با توجه به اين فرضيه بنيادين در باب واقعيت خداوند، مى‏توان گفت كه يهود و كريشنا (و همين‏طور شيوا، الله و پدر عيسى مسيح) ذوات متشخص مختلفى‏اند كه براساس آن واقعيت الهى در متن جريان‏هاى متفاوت حيات دينى به تجربه درمى‏آيد و موضوع تفكر قرار مى‏گيرد. ازاين‏رو اين ذوات متفاوت تا حدى تجليات واقعيت الهى در آگاهى و وجدان بشرى و تا حدى فرافكنى‏هاى خود آگاهى و ذهن بشرى آنگونه كه فرهنگ‏هاى تاريخى خاص به آن صورت داده، هستند. از جنبه بشرى آنها تصاوير خود ما از خداوندند؛ از جنبه الهى آنها تشخص‏هاى خداوند در ارتباط با سنت‏هاى بشرى دينى هستند»[جان هيك، فلسفه دين، ترجمه: بهرام راد، انتشارات بين‏المللى الهدى، چاپ اول 1372، ص 247، همچنين نگاه كنيد به صفحات 227 - 229]. اما اين ديدگاه با مشكلات و پرسش‏هاى جدى مواجه است كه اگر پاسخ معقول و منطقى براى آن فراهم نياورد تنها به عنوان يك فرضيه در كنار فرضيه‏هاى ديگر خودنمايى خواهد كرد. اما نقدهاى اين بينش: 1- اين ديدگاه ضابطه‏اى براى شناخت دقيق ارائه نكرده، بلكه اعتبار هر تفسير را تقليل يا به كلى از ميان برده و به بيان ديگر نوعى نسبى‏گرايى عام در قالب ضابطه ارائه شده است. اين بينش نتوانسته است چارچوبى براى معرفت يقينى به دست دهد. گادامر گرچه كوشيده است تا فاصله ميان نومن «شى‏ء فى نفسه» و فنومن «شى‏ء براى ما» - كه در افكار كانت پديد آمد - را با جايگزينى افق معنايى مفسر و افق معنايى متن كم كند ولى با ادعاى تأثير سنت‏ها، مواريث فرهنگى، پرسش‏ها، انتظارات و پيش‏فرض‏ها در تفسير مفسران به نوعى ديگر در «نسبيت عام در فهم» گرفتار آمده است [حلقه انتقادى، ص 2588 و ساختار و تأويل متن، ج 2، صص 604 - 605]. هر چند برخى كوشيده‏اند تا بگويند اين نسبى‏گرايى نيست بلكه زمينه‏گرايى است يعنى تفسير و شناخت يك متن وابسته به شرايطى است كه در آن تحقق مى‏يابد و از لحاظ زمينه تفسير - كه چارچوب‏هاى خاصى را شامل مى‏شود - نسبى به شمار مى‏رود. اما اين پاك كردن صورت مسأله است نه حل آن، چرا كه در اين صورت هم باز راهى براى تطابق معرفت با واقع ارائه نمى‏شود بلكه نسبى بودن شرايط به طور غيرمستقيم، فهم ما را از واقع نسبى خواهد كرد [حلقه انتقادى، ص 72]. عده‏اى ديگر مدعى شده‏اند كه گادامر نمى‏خواهد بگويد هر فهمى از هر متنى، يا نسبت به هر پديدارى به هر شكلى كه باشد، درست است بلكه او اعتقاد دارد گرچه فهم، محدوده‏هايى دارد و با معيار و ضوابط خاصى سنجيده مى‏شود ولى بايد توجه داشت كه اين فهم، ايستا و مطلق نيست، هر فهمى دامنه‏اى دارد و مى‏تواندر موقعيتى ديگر فهم ديگرى از متن پيدا كرد. از سوى ديگر، فرايند فهم - چنان كه اشاره شد - در انديشه گادامر يك فرايند يك سويه نيست بلكه دوسويه است. در پاسخ بايد گفت كه آيا كاركرد متن، موقعيت خاص فاعل فهم، شرايط ذهنى او، مكالمه ميان متن و مفسر در فهم تأثير دارد يا خير؟ اگر دارد بى‏گمان بسته به شرايط، اين فهم متفاوت گوناگون خواهد بود و اين، همان «نسبيت عام»است، تنها شما اين نسبيت عام را ضابطه‏مند ساخته‏ايد نه آن كه آن را حل كرده‏ايد. بله اگر مراد گادامر اين باشد كه هر فهمى به مقدارى از واقعيت مى‏رسد و فهم ديگرى فراتر از آن فهم به كشف واقعيت دست مى‏يازد و به عبارت ديگر مدعى فهم طولى بود نه عرضى شايد بتوان ادعاهاى او را پذيرفت [مبانى كلامى اجتهاد، صص 225 - 226 ]ولى با توجه به ديدگاه‏ها و سخنان وى بسيار بعيد است كه چنين نظرى داشته باشد. 2- آيا گريزى از يك تفسير خاص هست و مى‏توان تفاسير ديگرى داشت يا تفاسير ديگر را نيز فهميد؟ يا اين كه آدمى مجبور است، چنان تفسير كند و بفهمد كه با اطلاعات وى همخوان باشد؟ آيا اين جبر در فهم، معيار درستى و نادرستى است؟ به نظر مى‏رسد محدوديت شناخت بشر تنها مبين وجود تعدد معرفت‏هاى بشر نسبت به واقعيت است ولى معيار درستى و نادرستى نخواهد بود. مانند آن كه تزاحم منافع و تمايلات بشرى و محدوديت داده‏هاى طبيعى و دستمايه‏هاى معيشتى، علت بروز اختلاف در جوامع بشرى قلمداد مى‏شود ولى آيا دليل بر درستى و حق بودن همه طرف‏هاست؟ بايد توجه داشت كه يك پديده يا يك متن، واقعيت معينى در خود دارد كه اگر انسان به آن دست يابد، به فهم درست رسيده و در غير اين صورت به راه خطا رفته است. بنابراين، مى‏توان گفت هر چند فهم‏هاى متفاوتى از يك پديده يا متن، در جريان تغيير اطلاعات بيرونى و تحول سنت به وجود آمده باشد، نمى‏توان همه اين فهم‏ها را در موقعيت خاص خويش درست تلقى كرد و همه تفاسير در فهم واقع و كشف حقيقت در ظرف خاص خود خواند. بلكه بايد اذعان كرد كه همه يا بسيارى از آن فهم‏ها، غلط بوده و به اشتباه نام فهم بر آن گذاشته شده است» [همان، ص 229]. 3- اگر هر فرد محدود و محصور در حصار افق معنايى خود - كه برخاسته از سنت اوست - باشد، راه مفامه، گفت‏وگو و نقد بسته خواهد شد چرا كه لازمه اين نگرش پذيرش انديشه‏هاى جدا جدا و تكه‏تكه‏اى است كه هيچ راهى براى ارتباط با يكديگر ندارند و حال آن كه ما مشاهده مى‏كنيم كه انتقادهاى فراوانى به تفاسير و فهم‏هاى متفاوت صورت مى‏گيرد، علاوه بر آن كه نظاره‏گر گفت‏وگو ميان انديشمندان مختلف از مكاتب گوناگون با فرهنگ‏هاى مختلف و از جوامع متفاوت بر سر اساسى‏ترين مسائل و اصول حيات بشرى هستيم. 4- اين نسبيت در فهم، تنها دامنگير فرهنگ‏هاى گوناگون نمى‏شود بلكه سلايق مختلف و رنگارنگ درون يك فرهنگ را نيز دربر مى‏گيرد. البته هر چند، فضاى ذهنى و تاريخى يك جامعه كه داراى يك فرهنگ خاص است تا اندازه‏اى از همسانى برخوردار است ولى در عين حال ما درون هر جامعه، خرده‏فرهنگ‏هايى داريم كه فضاى ذهنى خاصى بر انديشه‏هاى آنان حاكم است و بعيد نمى‏نمايد كه از يك پديده در درون يك فرهنگ تلقى‏هاى متفاوت و گوناگونى ارائه شود. در اين صورت مفاهمه حتى در درون يك جامعه نيز مشكل خواهد بود وحال آن كه چنين نيست. 5- يكى از اشكالات مهم و عام به نسبى بودن فهم آن است كه نسبيت فهم، مستلزم شكاكيت ساختارى در معرفت و زوال «يقين» در حوزه علم است. با حفظ نسبيت، اصل حقيقت و واقعيت نيز در قالب ذهنيت انسان به صورت يك امر فرضى و مشكوك درمى‏آيد. علاوه بر آن كه نسبت به اعتبارات ذهنى ديگر انسان‏ها نيز گرفتار ترديد و شك مى‏شود. اگر مفهوم هر پديده‏اى به تناسب جايگاه تاريخى و پيش‏فرض‏ها و شرايط ذهنى فاعل فهم تعيين شود، هيچ كس به متن واقع، دست نمى‏يابد، حتى هيچ‏كس به متن فهمى كه ديگران از واقع دارند و بالاتر به متن پيامى كه از ديگران به او القاء مى‏شود، نمى‏رسد، بلكه همگان در حاشيه متون و پيام‏هايى نشسته‏اند كه بر آنها وارد مى‏شود و كار آنها تنها قرائت متن از حاشيه آن است و اين همان شك مطلق درباره همه معارف بشرى است. شايد در الفاظ بتوان از شك گريخت و از عدم آن سخن راند، ولى دفاع منطقى از عدم پذيرش شك با اتخاذ زبان تحليلى و تبيينى كه سر از نسبيت برمى‏آورد، هرگز ممكن نيست.

پاسخ : اراده داراى بحث‏هاى مختلفى در رشته‏هاى مختلف است. اجمال آن مباحث چنين است: 1- بحث فلسفى درباره اراده، 2- بحث اصولى درباره اراده، 3- بحث روانشناسى درباره اراده. قسمت اول و دوم داراى بحث‏هاى تخصصى ويژه‏اى است كه براى نمونه مى‏توانيد به رساله طلب و اراده از حضرت امام(ره) هم‏چنين به كتاب روش رئاليسم از علامه طباطبايى و نيز به كتاب تعليم و تربيت در اسلام از شهيد مطهرى، ص 320. هم‏چنين به آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 153 مراجعه كنيد. قبل از بيان راه‏هاى تقويت اراده، بهتر است فرد با اراده و در مقابل فرد بى‏ثبات و فاقد اراده را توصيف كنيم. فرد با اراده كسى است كه وقتى در مورد كارى به خوبى تأمّل كرد، تصميم به انجام آن مى‏گيرد و بافعاليت و ثبات قدم آن را به اجرا در مى‏آورد. هم‏چنين انسان با اراده پيرو بى‏چون و چراى تمايلات حيوانى و غريزى خود نيست، بلكه با قوت و قدرت در برابر آنها ايستادگى نموده و براساس حكم عقل و شرع از آنها استفاده مى‏كند و آنها را مهار تحت كنترل دائمى دارد. بنابراين پافشارى بر تصميمى غلط يا داشتن ميلى قهرمانانه ثبات قدم نخواهد بود. در مقابل فردى كه داراى اراده ضعيف است، با كمترين مشكل از انجام كار دلسرد شده و كوشش جهت تحقق آن را متوقف مى‏كند يا با كوچكترين ميل نفسانى تسليم هوى و هوس مى‏شود. فردى كه اراده قوى دارد آنچه را كه با تأمّل خواسته است با كوشش و ثبات قدم در پى تحقق آن برمى‏آيد. براى تقويت اراده طى مراحل ذيل لازم است: 1- ارزيابى: در اين مرحله بايد به مدت چهار روز، و هر روز پنج دقيقه اعمال و رفتار خود را به بوته امتحان و سنجش درآوريد. بررسى كنيد كه اعمال شما چقدر به دنبال اراده است و آيا پس از اراده پيگيرى و ثبات داريد يا احساسات و محرك‏هاى بيرونى شما را متوقف مى‏كند؟ در ضمن تعيين كنيد كه چند درصد از اعمال شما به صورت عادت و خالى از اراده است. در اين مرحله پى خواهيد برد كه اراده شما لااقل در بعضى از موارد نارساست و ملاحظه خواهيد كرد كه اگر بعضى از اعمال شما با اراده قوى انجام شود، بازده خيلى بيشترى خواهيد داشت و لذا به اهميت تقويت اراده پى خواهيد برد. 2- در مرحله دوم بايد از تلقين استفاده كنيد. اولا تلقين‏هاى منفى را به تدريج از خود دور كنيد؛ مثلا اين جمله «من هميشه كارها را ناتمام رها مى‏كنم» يا «هر چيز كوچكى، اراده مرا متزلزل مى‏كند » را از خاطره خود حذف كنيد. در عوض بايد به خود تلقين كنيد كه «كسب اراده قوى براى من آسان است و سعى خود را در اين جهت مصروف خواهم كرد.» 3- هر روز تعدادى كار ارادى براى خود ترتيب دهيد. اين كارها بايد مستلزم جد و جهد واقعى باشد. هم چنين اين كارها نبايد خارج از توانايى فعلى شما باشد؛ مثلاً هر روز صبح برنامه‏اى را براى تمام روز تنظيم كنيد. اين برنامه بدون اغراق و زياده‏روى باشد و سپس به هر قيمتى آن را دنبال كنيد. هيچ چيز نبايد مانع كار شما شود. 4- تعداد كارهاى ارادى و ميزان مشكل بودن آنها را به تدريج افزايش دهيد. 5- محاسبه: هر شب اعمال ارادى موفق و موارد ضعف را يادداشت كنيد. در موفقيت‏ها شكرگزار باشيد و در صدد رفع ضعف‏ها برآييد. 6- آخرين نكته كه در واقع هم به منزله شرطى براى همه مراحل بالا و هم عاملى براى تقويت اراده است، توجه به اين نكته مى‏باشد كه اولا همه حول و نيروهاى ما از خداست و لذا در برابر موانع از خداوند استعانت جوييم و ثانيا اراده ما بايد درجهت اراده خداوند باشد؛ يعنى، آنچه خداوند اراده مى‏كند ما هم اراده كنيم. افرادى كه اراده آنها در جهت معصيت است، ثبات قدم ندارند و به راحتى در برابر مشكلات متوقف مى‏شوند، ولى اگر انسان به دنبال رضاى خداوند باشد و خواست او درجهت انجام وظيفه باشد، مسلما اراده او آهنين و خلل ناپذير خواهد شد. از اين رو همه ديديم كه امام خمينى(ره) با اراده‏اى محكم در برابر همه مشكلات ايستاد و انقلاب را به پيروزى رساند و اين اراده محكم او دليلى نداشت مگر اينكه ايشان رضاى خدا و وظيفه الهى را اراده كرده بود. حاصل آنكه تقويت اراده امرى تدريجى است، نه دفعى و تلاش مستمر و پيگيرى را مى‏طلبد. از جمله امورى كه براى تقويت اراده مناسب است موارد زير مى‏باشد: 1) روزه‏دارى. 2) ورزش، به ويژه كوهنوردى. 3) مداومت بر عمل خلاف تمايلات پوچ نفسانى. 4) دورى از امورى كه موجب سستى و ضعف اراده مى‏شود؛ مانند خواب زياد، بيكارى، تنبلى و ... 5) اشتغال به فعاليت‏هاى سخت و دشوار.