تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : نخست بايد دانست هر تصميم تاريخ‏ساز، در يك موقعيت حساس و در پى مجموعه‏اى از علل و حوادثى اتخاذ مى‏شود كه طرفين منتظر چنين فرصتى از قبل بوده‏اند. زاويه انحراف از سنت نبوى و عدالت علوى، از زمان گذشته آغاز شده بود؛ اما با ظاهرفريبى روند خود را ادامه مى‏داد. اهل‏بيت(ع) و صحابه پاك - همچون سلمان، ابوذر، عمار و ... - در هر فرصتى به ابراز حق و آگاه كردن مردم مى‏پرداختند. اما نقطه‏اى از تاريخ فرا مى‏رسد كه طرفين احساس مى‏كنند، بايد حرف آخر را بزنند و كار را يكسره كنند. پس از درگذشت معاويه و روى كار آمدن يزيد، چنين موقعيتى ظاهر شد. از يك سو يزيد منكر همه چيز شد و اعلام كرد: P}لعبت هاشم بالملك فلا{E}خبر جاء و لا وحىٌ نزل {P V}مقتل خوارزمى، ج 2، ص 58؛ تذكرة الخواص، ص 261.{V «بنى‏هاشم با حكومت بازى‏كردند و هيچ خبرى از آسمان نيامد و هيچ وحيى نازل نشد». او تصميم قاطع گرفته بود كه با تهديد و يا قتل، اجازه هيچ گونه فعاليت را به ديگران ندهد؛ به طورى كه قبل از انتشار خبر مرگ معاويه سعى داشت از امام حسين(ع)، عبدالله بن زبير و عبد الله بن عمر بيعت بگيرد؛ حتى با تهديد به قتل. اينجا بود كه امام حسين(ع) نيز بايد تصميم جدى خود را بگيرد. هنر آن حضرت در اين بود كه «حقانيت» خود را با پاسخ به دعوت كوفيان، با تدبير و «عقلانيت» پيش برد؛ به گونه‏اى كه بر همگان اتمام حجت شد و نهضت خود را با «مظلوميت» آميخته كرد تا چهره ظالمان هر چه منفورتر در طول تاريخ باقى بماند و قابل محو شدن و كم رنگ شدن نباشد. لذا اين رنگ الهى تنها با «شهادت و اسارت» جاودانه ماند. از ديدگاه امام حسين(ع) - كه آيينه وحى است و در خانه وحى و محل رفت و آمد فرشتگان الهى است - امامت و رهبرى امت اسلامى صلاحيت‏هايى را مى‏طلبد كه يزيد و هر كس كه مثل يزيد فاقد آن بوده است. امام حسين(ع) مى‏فرمود: H}«ما الإْمام الا الْعامل بالْكتاب و الْقائم بالْقسْط بدين الْحق و الْحابس نفسه‏على ذات اللّه»{H. وقتى وليد استاندار مدينه طيبه، امام حسين(ع) را به سوى استاندارى دعوت كرد و خبر مرگ معاويه را به آن حضرت داد و نامه‏اى را كه يزيد براى گرفتن بيعت به او نوشته بود قرائت كرد؛V}بنا به نقل يعقوبى و خوارزمى يزيد صريحاً به وليد نوشته بود: اگر حسين و ابن زبير از بيعت خوددارى كنند، گردنشان را بزند و سرهايشان را به نزد او بفرستد. (تاريخ يعقوبى، ج 2، ص 15؛ مقتل خوارزمى، ج 1، ص 180).{V امام در پاسخش فرمود: اينكه من در پنهانى و خلوت بيعت كنم، براى تو كافى نخواهد بود؛ مگر آنكه آشكارا بيعت كنم و مردم آگاه شوند. وليد گفت: آرى! فرمود: تا بامداد صبر كن و در اين موضوع تصميم بگير! مروان گفت: به خدا سوگند! اگر حسين در اين ساعت بيعت نكند و از تو جدا شود، ديگر بر او قدرت نخواهى يافت. او را حبس كن و نگذار از اينجا خارج شود؛ مگر آنكه بيعت كند يا گردنش را بزن! امام حسين(ع) فرمود: واى بر تو اى پسر زرقاء! آيا تو امر مى‏كنى به كشتن من؟ دروغ گفتى و پستى كردى. سپس روى به وليد كرد و فرمود: «اى امير! ما خاندان نبوت و معدن رسالتيم. محل آمد و شد فرشتگان و محل فرود رحمت خدا هستيم. خدا با ما (فيض وجود را) آغاز كرده و با ما به پايان مى‏رساند. يزيد فاسق، فاجر، شرابخوار، قاتل بى گناهان و متجاهر به فسق و فجور است. كسى مانند من با مثل او بيعت نكند؛ ولى بامدادان خواهيم ديد كه كدام يك از ما سزاوار و شايسته بيعت و خلافت است». وقتى امام(ع) از نزد وليد بيرون رفت، مروان گفت: خلاف گفته من كردى به خدا ديگر چنين فرصتى به دست تو نخواهد افتاد. وليد گفت: واى بر تو! تو به من مى‏گويى دين و دنياى خود را از دست بدهم! به خدا سوگند دوست ندارم كه مالك دنيا باشم و حسين را كشته باشم. سبحان الله آيا حسين را بكشم براى اينكه مى‏گويد: من بيعت نمى‏كنم! به خدا كسى كه خدا را به خون حسين ملاقات كند، ميزان عملش سبك است و خدا روز قيامت به او نظر نمى‏كند و به او رحمت ننمايد و براى او عذابى دردناك هست!V}سموالمعنى، ص 113 و 114؛ مقتل الحسين خوارزمى، ص 184 ف 9.{V اين فراز از تاريخ، امام حسين(ع) براى درك علّت قيام و خوددارى آن حضرت از بيعت و تعيين هدف و مبدأ آن امام شهيد، بسيار حساس و مهم است؛ زيرا مواردى را يادآور شده كه هر يك براى ردّ بيعت و وجوب قيام كافى است. مواردى كه امام حسين(ع) مستند و دليل امتناع از بيعت و تصميم بر مخالفت قرار داد، چيزهايى بود كه كسى در صحت و درستى آن شك نداشت و صغرى و كبراى آن مورد قبول و اتفاق همه بود؛ حتى وليد عموزاده يزيد و استاندار او، درستى اين سخنان را انكار نكرد و در برابر قوّت منطق و صحت استدلال و احتجاج امام حسين(ع) هيچ ايراد و اشكالى ننمود. عبارت: H}«و مثلى لا ى بايع مثله»{H نتيجه دلايل مستندى است كه راجع به صلاحيت بى نظير و شخصيت ممتاز خود و سوابق و احوال ننگين يزيد فرمود؛ يعنى «كسى مثل من، با اين گذشته درخشان و با مقام رهبرى به حقى كه نسبت به جامعه دارد، با كسى مثل يزيد بيعت نمى‏كند؛ زيرا بيعت با خليفه در اصطلاح مسلمين، تعهد اطاعت و انقياد به كسى است كه مركز تحقق هدف‏هاى عالى اسلامى، مصدر عزّت و اعتلاى مسلمين و اعلاى كلمه اسلام، حامى قرآن، آمر به معروف، ناهى از منكر و به عبارت ديگر قائم مقام و جانشين پيغمبر باشد. معناى بيعت صحيح، ابراز آمادگى در فرمان‏بردن از اوامر خليفه واقعى و فداكارى در راه انجام اوامر او است كه بر هر مسلمان به حكم A}«اطيعوا الله وا طيعوا الرسول و اولى الاَْمْر منْكمْ»{A واجب است و اين بيعت با مثل يزيد - هر چند صورت‏سازى و براى دفع ضرر باشد - امضاى قانونى شدن فسق و فجور، تجاهر به منكرات و معاصى، تضييع حقوق، اتكا به ظالمان، ستمكاران، فاسقان و فاجران است و صدور آن از مثل امام حسين(ع) امكان شرعى و عرفى نداشت. اين بيعت، تعّهد همكارى در قتل مردم بى‏گناه و بردن آبرو و عزّت اسلام است و ساحت مقدس امام حسين(ع) به اين بيعت ننگين آلوده نخواهد شد. لذا آن حضرت جمله H}«مثلى‏ لا يبايع مثله»{H را مانند يك حكم بديهى و مورد اتفاق و مسلم همه فرمود؛ زيرا احدى از مسلمانان با وجدان نمى‏گفت: شخصيتى مثل حسين(ع) با ناكسى مثل يزيد بيعت كند. اين يك نتيجه مورد قبول همه بود كه آن حضرت پس از بيان سوابق دينى و معنوى خود و پيشينه پرننگ يزيد اعلام فرمود. آرى اگر فرضاً تمام مسلمانان به اين ذلّت و پستى تن در دهند و با مثل يزيد بيعت كنند و به زمامدارى امثال او رأى دهند؛ امام حسين(ع) - كه صاحب آن مكارم، فضايل ومقامات است و چشم اسلام و اسلاميان به مساعى و كوشش او در نجات دين و برنامه‏هاى قرآنى دوخته است - با كسى كه مركز شرارت، قساوت، فسق و گناه است، بيعت نمى‏كند. حساب امام حسين(ع) از حساب همه جدا است. او اهل بيت نبوت، معدن رسالت، مركز آمد و شد ملائكه، محل هبوط رحمت و پس از برادرش حسن(ع) پسر منحصر به فرد دختر پيغمبر بود. آن حضرت در يكى از منازل به فرزدق فرمود: «اين مردم ملازم اطاعت شيطان شده و اطاعت خداى رحمان را ترك كرده و فساد را ظاهر و حدود را باطل نموده‏اند. شراب مى‏نوشند واموال فقيران و بينوايان را به خود اختصاص داده‏اند و من سزاوارترين افراد هستم به قيام براى يارى دين و عزت و شرع، و جهاد در راه خدا از براى اعلاى كلمه خدا».V}تذكرة الخواص، ص 252.{V پس وقتى كار به اينجا كشيد كه كسى مانند يزيد بخواهد بر مسند پيغمبر بنشيند و خود را رهبر دينى و سياسى مسلمين و پيشواى عالم اسلام بداند، براى امام جز اعلام خطر و قيام واعلان شرعى نبودن حكومت، وظيفه‏اى ديگر نيست؛ زيرا در نظر مردم بيعت او و هر يك از بزرگان صحابه و تابعين با اين عنصر ناپاك، امضاى صحت حكومت، ابطال حقيقت خلافت، عدول از تمام شرايط زعامت اسلامى و جانشينى پيغمبر و كشاندن جامعه به ضلالت بود. اين بيعت در گردن مردان خدا، مانند سلسله‏ها و زنجيرهاى عذاب است و سنگينى و فشار آن بر روح آنان از سنگينى كوه‏ها بيشتر است. امام حسين(ع) با اين منطق قيام كرد و بر سر اين سخن ايستاد و فرمود: H}«ما الاِْمام اِلا الْعامِل بِالْكِتابِ، و الْقائِم بِالْقِسْطِ، و الدّائِن بِدينِ الْحق، و الْحابِس نفسه على ذات الله»{H؛V}تاريخ طبرى، ج 4، ص 262.{V «امام نيست مگر آنكه به كتاب خدا حكم كند و عدل و داد بر پا نمايد و دين حق را گردن نهد و خويشتن را وقف رضاى خدا كند». آن حضرت در روز عاشورا كه باران مصيبت‏ها بر سرش مى‏باريد، همان منطق را تكرار كرد و فرمود: H}«اما و الله لااجيبهم الى‏ شى‏ء مما يريدون حتّى‏ القى الله و انا مخضب بدمى‏»{H؛V}سمو المعنى، ص 118.{V «به خدا سوگند! به خواسته‏هاى اين مردم پاسخ موافق نمى‏دهم تا خدا را ديدار كنم، در حالى كه صورتم به خونم رنگين و خضاب شده باشم». براى آشنايى بيشتر و منصفانه‏تر با وضعيت جامعه اسلامى در زمان امام حسين(ع) به ديدگاه يكى از انديشمندان روشنفكر اهل سنت؛ يعنى، سيد قطب (مفسر و متفكر انقلابى مصرى) اشاره مى‏كنيم: «حكومت امويان، خلافت اسلامى نبود؛ بلكه سلطنت استبدادى بود و منطبق با وحى اسلام نبود؛ بلكه ناشى از افكار جاهليت بود. براى اينكه بدانيم حكومت بنى‏اميه بر چه اساسى استوار شد كافى است كه همان صورت بيعت يزيد را ببينيم. معاويه گروه‏هايى از مردم را احضار كرد تا راجع به گرفتن بيعت براى يزيد نظر بدهند. مردى كه او را يزيد بن مقفع مى‏گفتند، برخاست و گفت: اميرالمؤمنين اين است و اشاره به معاويه كرد. سپس گفت: اگر معاويه مرد، اميرالمؤمنين اين است و اشاره به يزيد كرد. پس از آن گفت: هر كس اين را نپذيرد، پس اين است [و اشاره به شمشير كرد]. معاويه گفت: بنشين تو سيد خطبايى». پس از آن، داستان بيعت گرفتن معاويه را براى يزيد در مكه ذكر مى‏كند كه چگونه با زور و شمشير و قدرت سرنيزه و خدعه و نيرنگ از مردم بيعت گرفت.V}العدالة الاجتماعية في الاسلام، ص 180 و 181.{V بعد از آنكه شرحى از نابكارى‏هاى يزيد - مانند مى‏گسارى، زنا و ترك نماز - را نقل كرده، مى‏گويد: «اعمال يزيد مانند: قتل حسين و محاصره خانه كعبه و رمى آن به سنگ و تخريب خانه و سوزاندن آن و واقعه حرّه، همه شهادت مى‏دهد كه هر چه درباره او گفته شده، مبالغه و گزاف نيست... تعيين يزيد براى خلافت يك ضربت كارى به قلب اسلام و نظام اسلامى و هدف‏ها و مقاصد اسلام بود».V}العدالة الاجتماعية في الاسلام، ص 181.{V در زمان حكومت معاويه روز به روز، روش زمامدارى از روش اسلامى دورتر گشته و تحولى عجيب در شكل حكومت ظاهر مى‏شد و معاويه آن را با ولايت عهدى يزيد تكميل كرد و همان طور كه سيد قطب گفت، ضربت كارى به قلب اسلام و به نظام اسلام واردشد. پس بر امام حسين(ع) واجب بود كه آن را جبران نمايد و مرهمى به جراحاتى كه بر پيكر اسلام رسيده بود، بگذارد و به عموم مردم بفهماند كه اين شكل حكومت شرعى نيست و با حكومت اسلام ارتباط و شباهت ندارد. آن حضرت با قيام خود نظر دين را درباره حكومت يزيد اعلام كرد. با سكوت يا بيعت امام(ع)، مردم بيش از پيش در مورد اسلام و نظام اسلامى به اشتباه مى‏افتادند و اسلامى باقى نمى‏ماند. محمد غزالى (نويسنده و دانشمند معروف اهل سنت) درباره مفاسد نظام حكومتى بنى‏اميه مى‏نويسد: «واقعيت اين است كه حركت و تكانى كه اسلام از ناحيه فتنه‏هاى بنى‏اميه ديد، به طورى شديد بود كه به هر دعوت ديگر اين گونه صدمه رسيده بود آن را از ميان مى‏برد و اركان آن را ويران مى‏ساخت».V}الاسلام و الاستبداد السياسى، ص 187 و 188.{V اين بود مختصرى از زيان‏هاى آفت خطرناكى كه به نام يزيد و حكومت اموى به جان حكومت اسلامى افتاد و شكل حكومت را - كه عالى‏ترين نمايش عدالت اسلامى بود - به آن صورت وحشت زا و منفور درآورد. اگر قيام امام حسين(ع) در آن هنگام به فرياد اسلام نرسيده بود و انفصال آن حكومت را از زمامدارى اسلامى آشكار نساخته بود؛ بزرگ‏ترين ننگ و عار دامن اسلام را لكه دار مى‏ساخت و عدالت و نظام ممتاز حكومتى دين خدا پايمال و نابود مى‏گشت.

پاسخ : خطرى كه امام حسين(ع) از آن ياد كردند، خطر ارتجاع است. اين خطر از تمام مخاطراتى كه در آن روز جامعه مسلمانان را تهديد مى‏كرد، مهم‏تر و شكننده‏تر بود. عفريت ارتجاع، بازگشت به عصر شرك و بت پرستى و جاهليت، اندك اندك قيافه منحوس و مهيب خود را نشان مى‏داد. زور سرنيزه بنى‏اميه، نقشه‏هاى وسيع آنها را در سست كردن مبانى دينى جامعه و الغاى نظامات اسلامى و تحقير شعائر دينى، اجرا مى‏كرد. جهان اسلام - مخصوصاً مراكز حساس و شهرهايى كه رجال بزرگ و شخصيت‏هاى اسلامى در آن ساكن بودند مثل مكه، مدينه، كوفه و بصره - در سكوت مرگ‏بار و خفقان شديد فرورفته بود. شدت ستمگرى فرماندارانى مانند زياد، سمره، مغيره و بى‏باكى آنها از كشتن انسان‏هاى بى‏گناه، جرح و ضرب و شكنجه، پرونده‏سازى و هتك حرمت مسلمانان، جامعه را مرعوب و مأيوس ساخته بود. امويان تصميم داشتند كه معنويت اسلام و طبقات دين دار و ملتزم به آداب و شعائر دين را - كه مورد احترام مردم بود - بكوبند و از ميان بردارند. علائلى مى‏گويد: «در نزد متفكران اسلامى ثابت است كه بنى‏اميه، جرثومه فساد بودند و تجديد زندگى عصر جاهليت با تمام مراسم و رنگ‏هايش، جزو طبيعت آنها بود».V}سمو المعنى، ص 28.{V سبط ابن جوزى مى‏گويد: «جدم در كتاب تبصره گفته است: همانا حسين به سوى آن قوم رفت، براى اينكه ديد شريعت محو شده است. پس در استوار ساختن پايه‏هاى آن كوشش كرد».V}تذكرةالخواص، ص 283.{V اگر دست يزد در اجراى نقشه‏هاى خائنانه بنى‏اميه بازگذاشته مى‏شد - همان طور كه معاويه مى‏خواست - اذان و شهادت به توحيد و رسالت ترك مى‏شد و از اسلام اسمى باقى نمى‏ماند و اگر هم اسمى مى‏ماند، مسماى آن طريقه بنى‏اميه و روش و اعمال يزيد بود. اگر خلافت يزيد با عكس‏العمل شديدى در جامعه اسلام مواجه نمى‏گشت، او به سِمَت جانشينى پيغمبر(ص) پذيرفته مى‏شد و مملكت اسلام كانون معاصى، فحشا، قمار، شراب، رقص، غنا، سگ‏بازى و نابكارى مى‏گرديد؛ زيرا جامعه از اميران و سران خود پيروى مى‏كنند و كارهاى آنها را سرمشق قرار مى‏دهند. از اين رو لازم بود براى حفظ اسلام و دفع خطر ارتجاع نسبت به روش يزيد، جنبش و نهضتى آغاز شود كه عموم مردم، بدانند كه سران سياسى بنى‏اميه از برنامه‏هاى اسلامى تبعيت نمى‏كنند. علاوه بر اين بايد احساسات دينى مردم را بر ضد آنان بيدار ساخت تا در مخالفت با آنها، سرسختى نشان داده و نسبت به كارها و برنامه‏هايى كه مطرح مى‏كنند، بدبين باشند و آنها را خائن و دشمن اسلام بشناسند. قيام سيدالشهدا(ع) براى اين دو منظور لازم و واجب بود؛ يعنى، لازم بود كه هم پرده از روى كار بنى‏اميه بردارد و آنها را به جوامع اسلامى معرفى نمايد و هم احساسات دينى مردم را عليه امويان بسيج كند و عواطف جامعه را به سوى خاندان پيغمبر و اهل بيت(ع) جلب نمايد و شعائر اسلام پابرجا بماند. شدت قساوت دشمن نيز او را از جهاد در راه خدا باز نداشت؛ زيرا او مجاهدى بود كه به امر خدا قيام كرد و برايش تفاوت نداشت كه به ظاهر مغلوب باشد يا منصور؟ چون هر دو حال برايش شرافت بود: A}«قل هل تربصون بنا إلاإحدى الحسنيين»{A؛ V}بگو درباره ما چه انتظارى داريد، جز اينكه يكى از دو خوبى (شهادت يا پيروزى) نصيب ما مى‏شود. (توبه، آيه 52).{V پس او در راه خدا و حق شهيد شد و كشندگانش به لعنت خدا و تمام ملائكه و مردم گرفتار شدند و او به بزرگ‏ترين درجات در نزد خدايش نائل آمد.V}«مع الذين انعم الله عليهم من النبيين و الشهداء و الصالحين».(ر.ك: مجله العدل، شماره 9، سال 2، ص 6.{V

پاسخ : در نهضت عاشورا، امام حسين(ع) يك سرى شيوه‏ها و تاكتيك‏هاى تبليغى داشت تا بدين وسيله مردم را از حقيقت آگاه سازد. اين روش‏هاى تبليغى هم مايه ماندگارى نهضت و مصونيت چهره آن از انحرافات و كژانديشى‏ها بود و هم عاملى روحيه بخش در ياران و ايجاد تزلزل در انگيزه سپاه كوفه بود. و هم موجب رسوايى يا خنثى شدن تبليغات دشمن شد. يكى از اين روشها «اتمام حجت»بود. امام حسين(ع) با اين روش، راه هر گونه عذر، بهانه، توجيه و تأويل را بر روى دشمنان بسته و زمينه را براى پيوستن افراد به جبهه حق فراهم مى‏ساخت و انسان‏هاى ناآگاه را از دشمنى با آن حضرت بر حذر مى‏داشت. «اتمام حجت» شيوه‏اى براى احيا و ترويج فرهنگ گفت و گو تلقى مى‏شد؛ روشى كه حضرت ابا عبدالله(ع) از سنت نبوى و علوى الهام گرفته بود. آن حضرت به وضوح مشاهده مى‏كرد كه فرهنگ دعوت، تبليغ و ارشاد، فراموش و خشونت، زور و ارعاب جايگزين منطق، مشورت و مناظره شده است. از اين رو همواره كوشش مى‏كرد تا با احتجاج‏ها و اتمام حجت‏هاى خويش، اهميت و پايبندى به اصل مذاكره را به عنوان يك سنت حسنه به مردم خاطر نشان سازد. آن حضرت در يكى از اتمام حجت‏هاى خود مى‏فرمايد: «آيا من پسر دختر پيامبر شما، فرزند پسر عموى او كه نخستين مسلمان بود نيستم؟ آيا حمزه سيدالشهداء و جعفر طيار عموهاى من نيستند؟ آيا سخن پيامبر خدا به شما نرسيده كه فرمود: اين دو تن سرور جوانان اهل بهشتند؟ اگر شما مرا دروغ گو مى‏پنداريد از كسانى چون جابر بن عبدالله انصارى، ابا سعيد خدرى، سهل بن سعد ساعدى، زيد بن ارقم وانس بن مالك بپرسيد! آيا من كسى از شما را كشته‏ام كه به خونخواهى برخاسته‏ايد؟ يا مالى از شما نابود كرده‏ام كه تقاص مى‏كنيد يا زخمى بر كسى زده‏ام كه قصاص مى‏نماييد؟ آنها هيچ نگفتند: آن گاه امام فرياد زد: «اى شبث بن ربعى! اى حجار بن ابجر! اى قيس بن اشعث! اى يزيد بن حارث! آيا شما ننوشتيد كه ميوه‏هاى اينجا رسيده، باغ‏ها سرسبز شده و اينك بشتاب كه به سوى لشكرى آماده مى‏آيى؟ نه به خدا هرگز مانند مردمان دون و پست، دست بيعت نمى‏سپارم و مانند بردگان فرار نمى‏كنم.»V}نگا: تاريخ طبرى، ج 5، ص 427-424.{V امام(ع) با چنين جملاتى، به عدم تنافى منطق گفتمان با اصول گرايى و ذلت‏ناپذيرى تأكيد مى‏ورزد البته اين سيرت از سوى پيروان وى نيز پيگيرى مى‏شد؛ چنان كه عباس بن على، زهير بن قين و حبيب بن مظاهر در مواضع گوناگون، با دشمن خونخوار به گفت و گو پرداخته و اتمام حجت مى‏كردند.V}همان، ص 417.{V

پاسخ : بر اساس احاديث و روايات شيعى، امامان(ع) از علم غيب موهبتى از سوى خداوند بهره‏مندند. خداوند متعال مى‏فرمايد: A}«عالم الغيب فلا يظهر على‏ غيبه‏أحداً إ لا من ارتضى‏ من رسول»{A.V}«داناى نهان است و كسى را بر غيب خود آگاه نمى‏كند جز پيامبرى كه از او خشنود باشد»، جن (72)، آيه 26.{V اين آيه نشان مى‏دهد كه علم غيب اختصاص به خداوند دارد و كسى جز خدا آن را نمى‏داند. اما ممكن است پيامبر با رضايت پروردگار متعال، بداند و نيز ممكن است ديگر انسان‏ها از سوى خدا و يا به تعليم پيامبران، از آن آگاهى يابند. علامه طباطبايى(ره) - صاحب تفسير الميزان - در اين باره مى‏گويد: «سيدالشهدا(ع) - به عقيده شيعه اماميه - سومين جانشين از جانشينان پيامبر اكرم(ص) و صاحب ولايت كليه مى‏باشد. علم امام(ع) به اعيان خارجيه و حوادث و وقايع - طبق آنچه از ادله نقليه و براهين عقليه بر مى‏آيد - دو قسم است: قسم اول: امام(ع) در هر شرايطى - به اذن خداوندى - به حقايق جهان هستى آگاه است، اعم از آنها كه تحت حس قرار دارند يا آنها كه از دايره حس بيرون مى‏باشند؛ مانند موجودات آسمانى و حوادث گذشته و وقايع آينده. قسم دوم: علم عادى است كه پيامبر(ص) و نيز امام(ع) مانند ساير افراد، در مجراى اختيار و بر اساس علم عادى است و آنچه را شايسته مى‏بيند، انجام مى‏دهد».V}ربانى خلخالى، على، چهره درخشان حسين بن على(ع)، ص 134-140.{V بايد توجه كرد كه علم قطعى امام به حوادث تغييرناپذير، مستلزم جبر نيست؛ همان طور كه علم خداوند به افعال انسان، مستلزم جبر نيست؛ چرا كه مشيّت خداوندى به افعال اختيارى انسانى، از راه اراده و اختيار تعلق گرفته است؛ يعنى، خداوند علم دارد كه انسان با اختيار و اراده خود كدام كارها را انجام مى‏دهد. درباره امام حسين(ع) نيز مى‏دانيم و به نقل متواتر ثابت است كه رسول اكرم(ص) و امام على(ع) از شهادت سيدالشهدا(ع) خبر داده بودند و اين اخبار در معتبرترين كتاب‏هاى تاريخ و حديث ضبط شده است. صحابه، همسران، خويشاوندان و نزديكان پيغمبر(ص) اين اخبار را بلاواسطه و يا با واسطه شنيده بودند. همچنين وقتى امام حسين(ع) عازم هجرت از مدينه به مكه معظمه شد و هنگامى كه در مكه تصميم به سفر عراق گرفت؛ اعيان و رجال اسلام در بيم و تشويش افتاده و سخت نگران شدند. هم به ملاحظه اينكه به طور يقين مى‏دانستند بر طبق اخبار پيغمبر(ص) شهادت در انتظار حسين(ع) است و هم به ملاحظه اوضاع روز و استيلاى بنى‏اميه بر جهان اسلام و رعب و هراسى كه از ظلم و ستم‏شان در دل‏ها افتاده و خفقانى كه قلوب مسلمين را فرا گرفته بود؛ از اينكه بتوان با حكومت ستمكار بنى‏اميه به مبارزه برخاست، مأيوس و نااميد بودند و هم با امتحاناتى كه مردم كوفه در عصر حضرت اميرالمؤمنين(ع) و امام حسن(ع) داده بودند، روشن بود كه امام حسين(ع) به سوى مرگ و شهادت سفر مى‏كند و احتمال اينكه جريان به طور ديگر خاتمه يابد، بسيار ضعيف بود. امام حسين(ع) به طور مكرر از قتل خود خبر مى‏داد؛ اما از خلع يزيد و تصرف ممالك اسلامى و تشكيل حكومت به كسى خبر نداد؛ هر چند همه را موظف و مكلف مى‏دانست كه با آن حضرت همكارى كنند و از بيعت با يزيد و اطاعت او امتناع ورزند و بر ضد او شورش و انقلاب برپا نمايند. البته آن حضرت مى‏دانست كه چنين قيامى برپا نخواهد شد و خودش با جمعى قليل بايد قيام كنند و كشته شوند. از اين رو شهادت خود را به مردم اعلام مى‏كرد. گاهى در پاسخ كسانى كه از آن حضرت مى‏خواستند سفر نكند و به عراق نرود مى‏فرمود: «من رسول خدا را در خواب ديدم و در آن خواب به كارى مأمور شدم كه اگر آن كار را انجام دهم سزاوارتر است».V}تاريخ طبرى، ج 4، ص 292؛ الحسن و الحسين سبطا رسول‏الله، ص 91 و 92.{V در كشف الغمه از حضرت زين العابدين نقل شده كه فرمود: «به هر منزل فرود آمديم و بار بستيم، پدرم از شهادت يحيى بن زكريا سخن مى‏گفت و از آن جمله روزى فرمود: از خوارى دنيا نزد بارى‏تعالى اين است كه سر مطهر يحيى را بريدند و به هديه نزد زن زانيه‏اى از بنى‏اسرائيل بردند».V}قمقام، ص 359؛ نظم در رالمسمطين، ص 215. براى آگاهى بيشتر ر.ك: الف. مقتل خوارزمى، ف 8، ص 160 و ف 9، ص 187 و ف 10، ص 218 و ص 191 و 192؛ ب. طبرى، ج 4، ص 31؛ پ. كامل، ج 3، ص 278؛ ت. قمقام زخار، ص 333؛ ث. قمقام، ص 263 و 264؛ ج. ترجمه تاريخ ابن اعثم، ص 346.{V بنابر آنچه گفته شد مدارك و مصادر معتبر تاريخى دلالت دارند كه امام حسين(ع) از شهادت خود و به دست نيامدن پيروزى نظامى، علم و آگاهى داشت و قيام آن حضرت، اعلان بطلان حكومت يزيد، احياى دين، رفع شبهات و انحرافات فكرى و نجات اسلام از ضربات كشنده حكومت يزيد بود. هنر امام حسين(ع) در اين بود كه «حقانيت» خود را با پاسخ به دعوت كوفيان، با تدبير و «عقلانيت» پيش برد؛ به گونه‏اى كه بر همگان اتمام حجت شد و نهضت خود را با «مظلوميت» آميخته كرد تا چهره ظالمان هر چه منفورتر در طول تاريخ باقى بماند و قابل محو شدن و كم رنگ شدن نباشد. لذا اين رنگ الهى تنها با «شهادت و اسارت» جاودانه ماند0

پاسخ : 1. خود را در معرض نابودى قرار دادن يا القاى نفس در تهلكه يكى از موضوعاتى است كه به حسب اختلاف احوال و عناوين، گاه موضوع حكم تحريمى و گاه موضوع حكم الزامى و وجوبى مى‏شود و اين‏طور نيست كه مطلقاً القاى نفس در تهلكه حرام باشد؛ بلكه گاهى هم واجب است، و اگر فرضاً اين آيه عموم داشته باشد، با ادلّه ديگر تخصيص مى‏خورد. اگر اسلام در معرض نابودى باشد و نجات آن متوقف بر القاى نفس در تهلكه باشد، آيا باز هم القاى نفس در تهلكه جايز نيست؟ آيا عقلاً و شرعاً كسى كه براى حفظ جان خود اسلام را در تهلكه بگذارد، مسؤول نيست؟ آيا اين مورد از دفاع و جهاد، اولى‏ به فداكارى و وجوب نيست؟ فلسفه جهاد و دفاع، دعوت به توحيد و آزاد كردن بشر از پرستش غيرخدا و حفظ اسلام و نجات دين از نابودى و يا حفظ كشور اسلام از تسلط اجانب است كه طبق احكام جهاد و دفاع - با يقين به كشته شدن و افتادن نفوس بسيار در تهلكه - واجب است. اگر دفاع از سنگر و مرزى، متوقّف بر كشته شدن جمعى از لشكر بود و براى حفظ مملكت اسلام، دفاع از آن ضرورت داشت؛ بايد با تحمل تلفات سنگين، به دفاع پرداخت و اين القاى در تهلكه جايز؛ بلكه واجب است. 2. اين حكم (حرمت القاى نفس در تهلكه)، حكم ارشادى و تأييد حكم عقل به قبح «القاى در تهلكه» است و بديهى است كه استنكار عقل در موردى است كه مصلحت مهم‏تر در بين نباشد؛ ولى اگر حفظ مصلحت بزرگ‏ترى توقف بر آن يافت، عقل به جواز و گاه به لزوم و حسن القا، حكم مى‏كند. 3. هلاك و تهلكه به چند نحو متصور است كه از آن جمله، نابودى و ضايع و بيهوده شدن است و ممكن است مراد از تهلكه در آيه شريفه، اين قسم هلاكت باشد و اين در موردى است كه در القاى در تهلكه، مقصد صحيح شرعى و عقلى نباشد؛ اما اگر مقصد صحيح شرعى - مثل حفظ دين و اداى تكليف و دفاع از احكام - در نظر باشد، فداكارى و جانبازى، القاى در تهلكه و فنا نيست. كسى كه در راه خدا و براى حفظ دين و مصالح عموم كشته شود، ضايع و باطل نشده؛ بلكه باقى و ثابت‏تر گرديده است. پس در زمينه تحصيل مصلحت يا دفع مفسده‏اى كه از نظر شرعى مهم‏تر از حفظ جان باشد، بذل جان و تن دادن به مرگ و شهادت، القاى در تهلكه نيست؛ نظير صرف مال كه اگر انسان آن را دور بريزد اسراف است؛ ولى اگر براى حفظ آبرو و شرافت يا استفاده بيشتر بدهد، بجا و مشروع است. 4. صبر و استقامت در ميدان جهاد و دفاع از دين، بخصوص در مواردى كه پشت كردن به جنگ سبب تزلزل و شكست سپاه اسلام و غلبه كافران شود و فداكارى موجب تشويق مجاهدان گردد - با علم به شهادت - ممدوح، بلكه واجب است و هيچ كس اين‏گونه مردانگى و ثبات قدم و استقامت را، القاى نفس در تهلكه نشمرده است؛ بلكه هميشه - بخصوص در صدر اسلام - يكى از افتخارات بزرگ و سربلندى‏هاى سربازان، پرچم‏داران و فرماندهان بوده است؛ مانند استقامت تاريخى و جانبازى و فداكارى جناب جعفر طيار(ع) در جنگ موته. اين جانبازى و مجاهدت اقدام به شهادت درك سعادت و رستگارى و تقرب به خداوند متعال است؛ نه خودكشى و القاى نفس در هلاكت. 5. آيه كريمه اگر چه دلالت بر حرمت القاى نفس در تهلكه دارد؛ اما چون متعلَّق نهى عنوان «القا در تهلكه» است و مثل تعلق نهى به موضوعات خارجى (مانند شرب خمر يا قمار) نيست، تحقق مصداق و فرد آن، دائرمدار تحقق عنوان مذكور است. ممكن است يك اقدام و عملى در حالى و يا نسبت به شخصى، القا در تهلكه باشد و در حالى ديگر يا نسبت به شخصى ديگر، نباشد. پس از بيان اين مقدمات، گفتنى است كه: يكم. امام از تمام امّت اعلم به احكام و معصوم از خطا و اشتباه است و آنچه از او صادر شود، طبق فرمان الهى و تكليف شرعى مى‏باشد. دوّم. بنى‏اميه حضرت اباعبدالله(ع) را به شهادت مى‏رساندند؛ خواه به سوى عراق مى‏رفت يا در مكه مى‏ماند. آن حضرت در اين مورد تمام مصالح را ملاحظه كرد و هر كس با دقّت برنامه قيام آن حضرت را ملاحظه كند، مى‏فهمد كه امام براى آنكه شهادت و مظلوميتش حداكثر فايده را براى بقاى اسلام و احياى دين داشته باشد، تمام دقايق و نكات را مراعات كرد. سوّم. هدف امام حسين(ع) از قيام و امتناع از بيعت و تسليم نشدن و تحمل آن مصايب عظيم، نجات دين بود و اين هدفى بود كه ارزش داشت آن حضرت براى حصول آن، جان خود و جوانان و اصحابش را فدا كند. از اين جهت شهادت را اختيار كرد و از آن مصيبت‏هاى بزرگ استقبال نمود. مقصود اصلى امام حسين(ع)، امتثال امر خدا و حفظ دين و حمايت از حق و كشيدن خط بطلان بر حكومت بنى‏اميه و افكار و هدف‏هاى آنها بود و مقدمه رسيدن به اين مقصود، تسليم نشدن و استقامت تا سر حد شهادت و آن همه حادثه بود. بنابراين استقامت در راه عقيده و حفظ دين، باعث سربلندى و افتخار است و موضوع آن از القاى نفس در تهلكه خارج مى‏باشد.

پاسخ : در روز عاشورا عمروبن الحجاج از ميان لشكر عمر سعد بانگ برآورد: H}«يا اهل الكوفه! الزموا طاعتكم و جماعتكم و لاترتابوا فى قتل من مرق من الدين و خالف الامام»{H و با اين سخنان امام حسين(ع) را از مارقين و خروج كنندگان بر پيشواى مسلمانان معرفى كرد و متأسفانه اصل چنين تفكرى هنوز هم وجود دارد. مسلماً در اينكه قيام امام حسين(ع) تمرد و شورش در مقابل حكومت جائر وقت بود، شكى نيست؛ اما بايد توجه داشت كه از ديدگاه اسلامى تمرّد و شورش عليه حكومت، به طور مطلق ممنوع نيست؛ هر چند برخى از مكاتب و مذاهب چنين حقى را قائل نيستند. حق تمرّد رابطه مستقيمى با مسأله الزام سياسى و چرايى وجوب اطاعت از دولت - به عنوان اساسى‏ترين مسأله فلسفه سياسى - دارد. در توضيح اين مسأله كه آيا مى‏توان بر عليه دولت قيام كرد؟ ابتدا بايد به اين مسأله بپردازيم كه اصولاً چرا بايد از دولت اطاعت كنيم؟ آيا اطاعت از دولت همواره مطلق بوده و هيچ جايى براى مخالف وجود ندارد؟ اگر وجود دارد، تحت چه ضوابط و شرايطى است؟ پاسخ اين سؤالات را از ديدگاه نظريه دموكراسى و نظريه حق الهى، پى مى‏گيريم. T}يك. حق تمرد در نظريه دموكراسى‏{T غرب مبناى مشروعيت حكومت را «قرارداد اجتماعى و رضايت مردم» مى‏داند. مهم‏ترين رسالت حكومت، تأمين امنيت شهروندان است و در مقابل، وظيفه شهروندان اطاعت از حكومت است. وضع و اجراى قوانين از سوى حكومت بر اين اساس، ناشى از وكالتى است كه از ناحيه مردم - در جهت تأمين امنيت به تعبير «هابز» و يا حمايت از حقوق طبيعى به تعبير «لاك» - دارد. طرفداران نظريه قرارداد يا اصلاً به حق تمرّد و شورش عليه دولت قائل نيستند (مانند هابز) و يا آنكه چنين حقى را تنها براى «ملت» جايز مى‏شمارند؛ نه «افراد». چنان كه اعلاميه استقلال آمريكا مى‏گويد: «حكومت‏ها قدرت عادلانه‏شان را از رضايت حكومت شوندگان مى‏گيرند. ما معتقديم كه هرگاه شكلى از حكومت به نابود كننده اين اهداف تبديل شود، اين حق مردم است كه آن حكومت را سرنگون سازند و يا تغيير دهند و بر جاى آن، حكومت جديدى تأسيس كنند»V}جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم، ص 157.{V جان لاك، با آنكه از حقوق طبيعى انسان‏ها دفاع مى‏كند و در برابر انحراف حكومت، حق «شورش مردم» را مطرح مى‏كند؛ ولى سخن او چندان روشن نيست. او در «رساله‏اى درباره حكومت مدنى» مى‏گويد: «بنابر قانونى كه بر تمام قوانين موضوعه انسانى، مقدم است و بر همه آنها برترى دارد، مردم حق تصميم‏گيرى نهايى را - كه به افراد جامعه متعلق است - براى خود محفوظ مى‏دانند و تا هنگامى كه «داورى زمين» براى رسيدگى نباشد، مى‏توانند به «درگاه الهى» توسل جويند»V}ژان ژاك شواليه، آثار بزرگ سياسى، ص 104.{V. اما با اين وجود «افراد» جامعه، حق شوريدن عليه كسى را كه به نظرشان امانت‏دار خوبى نيست، ندارند؛ هر چند اين حق براى «جامعه» - از طريق اكثريت افراد آن - وجود دارد.V}جين همپتن، فلسفه سياسى، ص 107.{V از اين رو بسيارى از طرفداران نظريه دموكراسى، حق تمرّد را در يك نظام دموكراتيك به رسميت نمى‏شناسند. آنان بر اين باورند كه در نظام‏هاى دموكراتيك، مى‏توان از اين مسأله چشم‏پوشى كرد؛ زيرا دموكراسى فرصت و امكان كافى را براى ابراز عقايد اقليت فراهم مى‏آورد و در حقيقت، «حق تمرد» را به شكل نهادينه در مى‏آورد.V}روش، محمد، مقاومت و مشروعيت، فصلنامه حكومت اسلامى، سال هفتم شماره سوم، پاييز 1381، ص‏79.{V چنين ديدگاهى در مورد عدم جواز تمرد در حكومت‏هاى دموكراتيك با اعتراضات زيادى مواجه شده، است؛ از جمله اينكه: يكم. چرا فرد نمى‏تواند از «توافق اول» خارج شده و در شرايطى كه حكومت را براى سعادت خود خطرناك مى‏بيند، رضايت خود را پس بگيرد؟V}فلسفه سياسى، ص‏117.{V دوم. اين فرض را كه اكثريت حاكم، به حقوق ديگران تجاوز كنند، نمى‏توان هميشه منتفى دانست، چنان‏كه تجربه نشان مى‏دهد رژيم‏هاى دموكراتيك، نيز مى‏توانند حكومت اختناق و استعمار و گاهى وحشت باشند. «تاريخ نشان مى‏دهد كه هميشه امكان اين هست كه اصل اراده عمومى، به خودكامگى و استبداد منجر شود».V}آلن دونيواتا، تأملى در مبانى دموكراسى، ترجمه بزرگ نادرزاد، ص 43 و ص 71.{V سوم. تشخيص اينكه در دموكراسى براى اقليت، فرصت كافى وجود دارد، باكيست؟ و چه كسى قضاوت مى‏كند كه منافع اقليت تأمين شده و جايى براى تمرّد وجود ندارد؟ اگر اين تشخيص - از سوى هر مرجعى - مطابق نظر اقليت نباشد، قهراً ادعاى آنان براى تضييع حقوق‏شان، بدون پاسخ خواهد ماند و به گفته «فرانتس نويمان»: «نظريه طرفدار دموكراسى، هيچ چاره‏اى براى مشكل حق تمرّد نينديشيده است».V}فرانتس نويمان، آزادى و قدرت و قانون، ص‏368.{V چهارم. نتيجه آنكه در نظريه دموكراسى، از آنجا كه تنها خواست و رضايت اكثريت مبناى حقوق بوده و بايد ارزش شمرده شود، هيچ كس نمى‏تواند بر خلاف اراده عمومى چيزى را «حق» يا «ارزش» تلقى كرده و به آن استناد نمايد. ازاين‏رو هيچ فرصتى براى تمرد نمى‏تواند وجود داشته باشد. مسدود شدن فضاى سياسى جامعه در دموكراسى و يكه تازى اكثريت - به خصوص كه معمولاً «اقليتى» به عنوان «اكثريت نسبى» قدرت را تصاحب مى‏كند و بر «اكثريت مطلق» فرمانروايى مطلق مى‏يابد - زمينه گرايش مجدد به «آنارشيسم» را فراهم آورده است.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏81.{V T}دو. حق تمرّد در نظريه حق الهى‏{T در اين نظريه مشروعيت حكومت مستند به اذن الهى بوده و از حاكميت الهى سرچشمه مى‏گيرد. اين نظريه از پيشينه زيادى برخوردار است و در بستر تاريخ به اشكال گوناگونى پديدار شده است. در امپراتورى كهن شرقى، امپراتوران و در عصر فراعنه، فرعون‏ها خود را خدا مى‏دانستند. در برخى ديدگاه‏ها، پادشاه منشائى الهى داشت و حاكميت او از خداوند نشأت مى‏گرفت. در قرون وسطى، مسيحيان معتقد بودند كه حكومت منشائى الهى دارد و در مشرق زمين نيز رواج انديشه «ظلل اللَّه» بيانگر ارتباط پادشاه با خداوند بود.V}فلسفه سياست، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره) ص‏127.{V در مورد حق تمرد در اين نظريه ديدگاه‏هاى متفاوت وجود دارد: T}1. در كتاب مقدس‏{T، آغاز فصل سيزدهم آمده است: «همه بايد از فرمان‏روايان اطاعت كنند؛ زيرا هر قدرتى ناشى از خداوند است و هر ولىّ امرى را او گمارده است. پس آن كه در برابر فرمانروا مقاومت كند، بر نظام الهى خروج كرده و خود را در معرض عذاب قرار داده است». توماس قديس، نيز بر اين عقيده بود كه: هيچ فردى نبايد با فرمانرواى خودكامه، به مقابله برخيزد يا او را به قتل برساند، هر چند اين كار با «اقتدار عمومى» مى‏تواند عملى شود.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏81.{V در گذشته، متون سياست غرب، حامل اين پيام بوده است ؛ از آنجا كه حكمران به مشيت الهى، قدرت را به دست گرفته است، بايد پادشاه را هرچند ستمگر، پذيرفت و چاره‏اى جز اطاعت كردن و دم نزدن وجود ندارد.V}ژاك روسو، ژان، قرارداد اجتماعى، ترجمه مرتضى كلانتريان، ص 318.{V T}2. ديدگاه اهل سنت‏{T در ميان مسلمانان، غالباً چنين ديدگاهى، مورد تأييد و قبول قرار نگرفته است و بسيارى از فرقه‏هاى اسلامى، قيام عليه فرمانرواى بيدادگر و عزل او را جايز شمرده‏اند؛ هر چند كه «نگرانى از فراگير شدن فتنه و آشوب» هم، به عنوان يك مانع جدّى در فتوا به جواز شورش پيوسته وجود داشته است.V}موسوعة الفقيهه، ج‏6، ص 220.{V البته برخى هم مانند ابوحنيفه علاوه بر فتوا به جواز، عملاً هم از قيام‏هاى ضد جور، حمايت كرده‏اند.V}مقاومت و مشروعيت، ص‏84.{V در مقابل نيز جماعتى نظير «حنابله» خروج بر حاكم جائر را به صراحت تخطئه نموده و از آن منع كرده‏اند. متأسفانه همين رأى، معمولاً در ميان اهل سنت، از اقبال و نفوذ بيشترى برخوردار بوده است؛ زيرا؛ يكم. برداشت‏هاى سطحى از برخى روايات پيامبر(ص) مانند: H}«اسمعو او اطيعوا فانما عليهم ما حمّلوا و عليكم ما حمّلتم»{H در ميان آنها رواج يافته است. دوم. بسيارى از صاحبان اين آرا، ارتباط نزديكى با صاحبان قدرت داشته‏اند. سوم. جريان عقل گرايى در ميان آنها رو به افول گذاشته و فرقه‏هايى مانند معتزله، درحاشيه قرار گرفته‏اند. ابن ابى الحديد معتزلى مى‏گويد: اصحاب ما قيام عليه ائمه جور را واجب مى‏شمارند؛ در حالى كه پيروان مسلك اَشعرى - مانند ابوحامد غزالى - چنين اعتقادى ندارند.V}همان، ص‏84.{V متأسفانه نفوذ اين افكار در ميان اهل سنت، سبب شده كه در حال حاضر، پاره‏اى از گروه‏هاى مخالف و مبارز در كشورهاى عربى - كه پاى‏بند مسائل دينى‏اند - با اين نگرانى مواجه‏اند كه مبادا قيام مسلحانه در برابر حكومت جائر، خلاف شرع باشد. T}3. ديدگاه شيعه‏{T به دليل ارتباط مسأله شورش و تمرّد با موضوع مشروعيت حكومت، جواز تمرّد را به صورت مختصر در «حكومت غير مشروع» و «حكومت مشروع» بررسى مى‏كنيم: T}1-3. تمرّد در دولت جور{T بر اساس اعتقاد شيعه، چون در عصر حضور، «عصمت» از شرايط امامت و رهبرى است، لذا حاكم غير معصوم، با هر عملكردى،حاكم غاصب و جائر تلقى مى‏شود و دخالتش در مسائل حكومتى، ناروا و غصب است. در عصر غيبت نيز حاكمى كه از سوى «امام عصر» مأذون نباشد، جائر است و چون چنين اجازه‏اى، اختصاص به فقيه عادل دارد و براى غير او به اثبات نرسيده است؛ لذا دولتى كه تحت زعامت فقيه جامع‏شرايط قرار نگيرد، دولت جور و طاغوت است.V}امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، ص‏37.{V دستگاه حاكم با عدم مشروعيت، حق فرمانروايى نداشته و شهروندان ملزم به فرمانبردارى از آن نيستند. اما با اين وجود بايد بين دولت‏هاى جور در شرايط اضطرار و دولت‏هاى جور در شرايط عادى تفكيك قائل شد؛ زيرا: در قسم اول هر چند دولت به طور ذاتى فاقد مشروعيت است، ولى در اثر شرايط اجتماعى و سياسى، بايد از پاره‏اى مخالفت‏ها با آن چشم پوشى كرد تا مصلحت بالاترى تأمين شده و يا از فساد بيشترى جلوگيرى شود. در چنين وضعى، لزوم اطاعت برخاسته از مشروعيت حكومت نيست؛ بلكه در اثر يك عنوان ثانوى (شرايط اضطرارى) است. به عنوان نمونه فقهاى شيعه همكارى با دولت جور را حرام مى‏دانند؛ اما در مواردى نظير دفع تهاجمات دشمنان اسلام به سرزمين اسلامى و ... در حد ضرورت همكارى و اطاعت از فرمان‏هاى دولت جور را لازم مى‏دانند. طبيعى است چنين موضوعى اولاً به معناى مشروعيت دادن به دولت جور نبوده و ثانياً در شرايط اضطرارى و با رعايت مصالح جامعه اسلامى و در حدّ ضرورت بوده است. پشتوانه چنين ديدگاهى، آموزه‏هاى اصيل اسلامى است؛ چنان‏كه امام هشتم(ع) - در پاسخ به فردى كه درباره حكم مرزبانى از كشور اسلامى در برابر مهاجمان خارجى سؤال كرد - فرمود: «در صورتى كه احتمال خطر بر حوزه اسلام و مسلمانان مى‏رود، بايد جنگيد، ولى جنگ و قتال، نه براى تقويت سلطان، بلكه براى حراست از جامعه اسلامى است: H}«و ا ن خاف على بيضة الاِْسْلامِ و المسلمين‏قاتل فيكون قتاله لنفسه و ليس للسلطان»{H؛ V}كلينى، فروع كافى، ج‏5، ص‏21.{V. T}مراحل تمرّد:{T بر اساس آموزه‏هاى اسلامى تمرّد در مقابل حاكم جور داراى مراحلى است: يكم. انكار و امتناع؛ انكار و امتناع از پذيرش فرمانروا، و خوددارى از بيعت با حكومت جور، سيره امامان معصومين(ع) بوده است؛ چنان‏كه امام على(ع) در مدت حيات حضرت زهرا(س)، حاضر به بيعت با خليفه نگرديد، و يا امام حسين(ع) از بيعت با يزيد خوددارى نموده و به عبداللَّه بن زبير فرمود: H}«انّى لا ابايع له ابداً لاَِن الاَْمْرَ اِنما كانَ لى‏ مِنْ بَعْدِ اَخِى الْحَسَنْ»{H: «هرگز با يزيد بيعت نخواهم كرد؛ زيرا پس از برادرم حسن، خلافت از آنِ من است».V}مجلسى، محمد باقر، بحارالانوار، ج‏44، ص‏325.{V البته بايد توجه داشت كه گاهى بيعت بالاصاله جايز نيست؛ اما تحت شرايطى ممكن است اين حكم تغيير كند. به عنوان نمونه امام على(ع) براى حفظ و تقويت دين مبين اسلام و كيان اسلامى بيعت با خلفا را پذيرفتند: H}«فخشيت ان لم انصرالاسلام و اهله ان ارى فيه ثلماً او حدماً تكون المصيبة به علىّ اعظم من فوت ولايتكم»{H؛ V}نهج‏البلاغه، نامه 62.{V. اما در قضيه امام حسين(ع)، از آنجا كه بيعت با يزيد به معناى صحّه گذاشتن بر فساد و فسق و فجورى بود كه يزيد به طور علنى بدان مبادرت مى‏ورزيد و دين اسلام را به بازى گرفته بود و در نتيجه نابودى دين اسلام محسوب مى‏گشت؛ آن حضرت حتى در اضطرارى‏ترين شرايط حاضر به بيعت با آن حاكم فاسق نشد. آن بزرگوار در تبيين امتناعشان از بيعت با يزيد مى‏فرمايد: H}«ان السنة قد اميتت و ان‏البدعة قد احييت»{H؛ V}تاريخ طبرى، ج 3، ص 280.{V «همانا سنت مرده است و بدعت زنده شده است». دوم. قيام و مبارزه؛ دومين وظيفه در مقابل حاكم جور، امر به معروف و نهى از منكر است كه از تذكّر زبانى آغاز مى‏شود و تا اقدام عملى براى ساقط كردن حاكم جائر و فروپاشى دولت جور، ادامه مى‏يابد. در اين زمينه قيام و شورش از اهميت بيشترى برخوردار است. شورش عده‏اى از مسلمانان در مقابل عثمان - كه بدعت‏هاى زيادى در دين اسلام به وجود آورده بود - اولين تجربه مسلمانان در اين زمينه بود. نمونه ديگر قيام در برابر حاكم جور، نهضت امام حسين(ع) است، كه شخصاً بر مبناى وظيفه امر به معروف و نهى از منكر به مخالفت با يزيد برخاست. امام(ع) مخالفت با ظالم را به عنوان امر به معروف و نهى از منكر، واجب شمرد و عالمان و دانايان را مورد عتاب قرار داد كه چرا به سازش با ظلمان تن داده و آسوده خاطر نشسته‏ايد: H}«بالادهان والمصانعة عند الظلم تأمنون كل ذلك مما امركم اللَّه به من النهى و التناهى و انتم عنه غافلون»{H؛ V}بحرانى، تحف العقول، ص‏168.{V يعنى، چرا با فرار از مرگ، ستمگران را قدرت بخشيده‏ايد تا هوس‏هاى خود حاكم كنند، ضعيفان را در چنگ بگيرند، مستضعفان را در تنگنا قرار دهند، حكومت را بر وفق خودخواهى‏هاى خويش اداره كنند و ... . امام حسين(ع) براى اثبات عدم مشروعيت حاكميت بنى‏اميه و لزوم حمايت و اطاعت از آن حضرت در جهت رسيدن به دولت حق به بيان ويژگى‏هاى امام و رهبر راستين جامعه پرداخته، مى‏فرمايند: H}«فلعمرى ماالامام الا العامل بالكتاب، والآخذ بالقسط و الدائن بالحق، والحابس نفسه على ذات اللَّه»{H؛ V}موسوعه كلمات امام حسين(ع)، ص 314.{V و در خطابه‏اى به سپاهيان حرّ بن يزيد رياحى براى ضرورت قيام در برابر فرمانروايى يزيد مى‏فرمايد: H}«االاوان هولاء القوم قد لزموا طاعة الشيطان و تركوا طاعة الرحمن و اظهروا الفساد و عطّلوا الحدود و استأثروا بالفى‏ء واحلّوا حرام اللَّه و حرّموا حلال اللَّه و انا احق من غير»{H؛ V}تاريخ طبرى، ج 3، ص 306.{V. T}2-3. تمرّد در دولت حق‏{T در اعتقاد شيعه، دولت حق و حكومت مشروع، با امامت و پيشوايى امام معصوم(ع) برقرار مى‏گردد و در عصر غيبت امام(ع)، نيازمند اذن و نصب معصوم(ع) است كه به فقهاى جامع شرايط اعطا شده است. مسلماً در دوره امامت و حكومت معصوم(ع) تمرّد در برابر آنان قابل توجيه نيست؛ زيرا با توجه به ويژگى عصمت، احتمال خطا و اشتباه، و يا گناه و انحراف، منتفى است. ازاين‏رو تمرّد و شورش بر امام معصوم، قطعاً «بغى» تلقى مى‏شود و بايد با آن مقابله كرد. علامه حلّى در اين زمينه مى‏گويد: «هر كس بر امام عادل خروج كند، بالاجماع جنگيدن با او واجب است».V}تذكرة الفقهاء، ج 9، ص 410.{V اما بحث در دوره غيبت و حكومت ولى فقيه واجد شرايط است كه در اين صورت چگونه مى‏توان تمرد را موجّه دانست؟ هم‏چنان كه مى‏دانيم در نظريه حق الهى، اطاعت از فرمانروا، پيوسته «در محدوده اذن الهى» مشروع است و در خارج از آن، هرگز اطاعت جايز نيست. ازاين‏رو در برابر هيچ فرمانروايى اطاعت مطلق - به معناى اطاعت حتى خارج از ضوابط شرع - پذيرفتن نيست: H}«لاطاعة لمخلوق فى معصية الخالق»{H؛ V}نهج‏البلاغة، حكمت 165.{V. در مورد امامان معصوم(ع) با وجود عصمت طبعاً اعمال و فرمان مخالف شرع از آن بزرگواران صادر نمى‏شود، تا نيازى به تمرّد باشد. اما در مورد منصوبان آن بزرگواران، اطاعت فقط در محدوده ضوابط شرعى و احكام اسلامى و مصالح اجتماعى است؛ چنان‏كه امام على(ع) در منصوب نمودن مالك اشتر ضمن تمجيد و تكريم فراوان از او، از مردم مصر مى‏خواهد H}«...فاسمعوا له و اطيعوا امره فيما طابق الحق»{H؛ V}همان، نامه 38.{V «تا آنجا كه سخنش مطابق حق است، اطاعتش كنيد». همچنين امام(ع) در هنگام معرفى عبداللَّه‏بن عباس به عنوان حاكم بصره به مردم فرمود: «تا آنجا كه مطيع خدا و پيامبر است، اطاعتش كنيد و اگر بدعتى در ميان شما پديد آورد و يا از حق منحرف گرديد، به من اعلام كنيد تا او را عزل كنم»V}شيخ مفيد، الجمل، ص 420.{V. البته بايد توجه كرد كه ارزيابى و تشخيص حق و باطل در عملكرد حاكم و يا دولت اسلامى و احكام صادره از آنان، از عهده كسانى ساخته است كه از يك سو بر مبانى حقوق اسلامى مسلّط بوده و موازين شرعى را به خوبى بفهمند و از سوى ديگر بر مقتضيات زمان اشراف داشته باشند. به علاوه آنچه انحراف يا اشتباه حاكم تلقى مى‏شود، صورت‏هاى مختلفى دارد كه بخشى از آن به خروج از موازين تقوا و عدالت و بخشى ديگر به درك ناصواب از مسائل اسلامى و يا اوضاع اجتماعى مربوط مى‏شودV}مشروعيت و مقاومت، ص 106.{V. بنابراين بايد بين اين دو موضوع تفاوت قائل شد؛ زيرا خروج از موازين تقوا و عدالت به هيچ وجه پذيرفتنى نيست، و خود به خود باعث معزول شدن و عدم مشروعيت حاكم اسلامى مى‏شود. اما اشتباه در تشخيص صحيح و تحليل مسائل و يا اوضاع اجتماعى و پيش بينى حوادث و مصالح - در صورتى كه به ندرت اتفاق بيفتد و يا اينكه ناشى از خودرأيى و عدم مشورت با كار شناسان و متخصصان امر نباشد - در همه حكومت‏هاى دنيا بوده و عقلاً و شرعاً امرى پذيرفتنى و قابل اغماض است؛ چنان كه شهيدصدر در اين باره مى‏گويد: «در صورتى كه مجتهد از جايگاه ولايت عامه بر شؤون مسلمين - و نه قضاوت - حكمى صادر كند، نقض آن حتى با علم به مخالفت، جايز نيست و كسى كه به خطاى آن پى مى‏برد، نمى‏تواند بر طبق علم خود عمل كند و حكم حاكم را ناديده گيرد».V}صدر، سيد محمد باقر، منهاج الصالحين، ج‏1، ص‏11.{V اما اگر اشتباهات حاكم به صورت مكرر اتفاق افتد و نشان از عدم درك اجتماعى صحيح و سياست و تدبير لازم براى ولايت باشد، شايستگى فرد را براى منصب رهبرى زايل مى‏سازد. T}تمرد در برابر كارگزارن‏{T يكى از اقسام تمرّد، سرپيچى در برابر كارگزاران و مسؤولان تحت امر حاكم اسلامى است. شهيد بهشتى در اين زمينه مى‏گويد: «اگر نهادهاى قانونى در انجام وظايف قانونى خود در برخورد با جريانات ضد اسلامى كوتاهى كنند، افراد و تشكل‏هاى اسلامى بايد از مسؤولان بخواهند كه وظيفه خود را انجام دهند و اگر آنان طفره رفتند و براى مصالح جامعه اسلامى، احساس خطر شد بايد افراد و احزاب مسلمان از رهبرى مستقيماً كسب تكليف كنند و طبق دستور مستقيم ولى امر عمل نمايند، تا بدين ترتيب هم واجب مهمِ نگهبانى از جمهورى اسلامى زمين نماند و هم به راه هرج و مرج كشانده نشود».V}مواضع ما، ص‏69.{V حضرت امام(ره) نيز در مواردِ كوتاهى مسؤولان در انجام وظايف خويش، راه حضور مردم را باز گذاشته و در وصيت نامه الهى - سياسى خويش تصريح مى‏كند: «و از آنچه در نظر شرع حرام و آنچه بر خلاف مسير ملت و كشور اسلامى و مخالف با حيثيتِ جمهورى اسلامى است، به طور قاطع اگر جلوگيرى نشود، همه مسؤول مى‏باشند و مردم و جوانان حزب اللهى اگر برخورد به يكى از امور مذكور نمودند به دستگاه‏هاى مربوطه رجوع كنند و اگر كوتاهى نمودند، خودشان مكلف به جلوگيرى هستند»V}صحيفه امام، ج‏21، ص‏436.{V.

پاسخ : در قاموس قرآن كريم و فرهنگ متعالى و نجات بخش اهل‏بيت عصمت و طهارت(ع)، پيروزى بر دشمن از راه ظلم و ستم، حيله و نيرنگ محكوم است؛ چنان كه در يكى از جنگ‏هاى عصر حكومت حضرت على(ع)، منافقان و دشمنان آن حضرت درون يك جنگل پنهان شدند. شخصى پيشنهاد آتش زدن جنگل را داد، حضرت على(ع) براى اجتناب از ظلم و ستم فرمود: H}«لا اطلب النصر بالجور»{H.V}مقتل ابى مخنف.{V حضرت مسلم نيز تربيت يافته مكتب اسلام و اهل‏بيت(ع) است؛ از اين رو هنگامى كه هانى و شريك بن اعور مريض شدند و قرار شد ابن زياد به عيادت آنان برود، شريك به مسلم گفت: وقتى او آمد، او را به قتل رسانيده، بر دارالاماره جلوس كن! اما ميزبان مسلم (يعنى هانى بن عروه) با اين پيشنهاد مخالفت كرد. ابن زياد آمد و نشست و پس از قدرى گفت و گو، بلند شد و رفت. نظير همين سؤال را شريك از مسلم پرسيد، او فرمود: به جهت دو خصلت ابن زياد را نكشتم: يكى به دليل عدم رضايت هانى بن عروه كه گفت نمى‏خواهم خون او در خانه من ريخته شود و ديگر اينكه از رسول خدا(ص) روايت شده كه فرمود: H}«ان الايمان قيّد الفتك و لا يفتك المؤمن»{H؛ V}وقعه الطف، ص 114.{V «ايمان به فتك (يورش بردن، حمله ناگهانى، ترور) قيد و بند زده است و مؤمن نبايد مورد حمله قرار گيرد». هانى گفت: آرى! اگر او را كشته بودى، فردى فاسق، فاجر و كافرى حيله‏گر را كشته بودى؛ ولى من راضى نشدم و كراهت داشتم كه خون او در خانه من ريخته شود.V}ابو جعفر طبرى، تاريخ الامم و الملوك، ج 4، ص 271.

پاسخ : پاسخ آن است كه: در اسلام ضمن تأكيد بر رعايت حرمت و كرامت اشخاص - اعم از مسلمان يا غير مسلمان -، حفظ جان اتباع يا حتى ساكنان در كشور اسلامى، به عنوان يك وظيفه دولت اسلامى دانسته شده است. حفظ جان و حق حيات انسان‏ها به قدرى در اسلام مورد اهتمام است كه كشتن هر انسان بى گناهى، برابر با كشتن همه انسان‏ها و زنده كردن يك نفر برابر با زنده كردن همه مردم تلقى شده است.V}مائده (5): آيه 32.{V از اين رو حق حيات، يك موهبت الهى است كه جز براساس فسق و فجور غير قابل تحمل - آن چنان كه در شرع مقدس بيان شده است - از قبيل قتل عمد انسان‏هاى بى گناه، ارتداد (به عنوان يك فتنه عليه نظم و امنيت عمومى جامعه اسلامى) و يا مبارزه با نظام اسلامى حاكم (بغى يا جنگ و ...)، نمى توان از او سلب حيات كرد. بله در اثر برخى از ستمگرى‏ها، فرد متخلف، خود با سوء استفاده از اختيار خود، حق حيات را از خود سلب كرده، موجبات مجازات را پديد مى آورد. البته همه اين امور براساس محاكمه در دستگاه قضايى عادلانه و مبتنى بر قوانين شرعى امكان پذير است. اما در خصوص ترور افراد؛ پاسخ صريح و شفاف به اين سؤال، مستلزم يك بحث مفهوم‏شناختى است. ديويد آرون شوارتز در مقاله‏اى تحت عنوان «تروريسم بين‏الملل و حقوق اسلامى» مى‏نويسد: «توجه قضايى صحيح به اين پديده، نبايد به يك معناى منحصرا غربى از قانونيت محدود شود. غرب براى فهم كامل و در نهايت كنترل تروريسم بين‏المللى، نخست بايد تحقيق كند كه نظريه حقوق اسلامى؛ يعنى، شريعت، چگونه ترور، خشونت را به مفهوم كشيده و به چه نحو به آن پاسخ داده است».V}مجله سياست خارجى، سال هفتم، تابستان وپاييز 1372، شماره 2 و 3، ص 430.{V بر اين اساس براى روشن شدن مطلب، ابتدا لازم است كه مسأله «ترور» در ادبيات غرب و در ادبيات اسلامى، مورد بررسى قرار گيرد. T}الف. ترور (Terror) در ادبيات غرب:{T ترور در فرهنگنامه‏هاى غربى عبارت است از: «رفتار اجبارآفرين فردى يا دسته‏جمعى با به كارگيرى استراتژى‏هاى خشونت‏بار همراه با ترس و وحشت كه با يك هدف و انگيزه سياسى و قدرت‏طلبى صورت مى‏گيرد».V}همان، ص 431.{V در هر صورت مفهوم ترور در ادبيات غرب، مفهومى بسيار مبهم است كه هر كشور براساس منافع خود، تعريفى از آن ارائه داده و اين خود اختلاف بر سر مصاديق را پديد آورده است؛ مثلاً آيا اقدامات خشونت‏بارى كه همه گروه‏هاى محروم از حق تعيين سرنوشت، مرتكب مى‏شوند - حتى در صورتى كه اين خشونت متوجه غير نظاميان نباشد - مشمول مفهوم تروريسم است؟ آيا فلسطينى‏هايى كه از همه حقوق خود محروم شده‏اند و بدين‏وسيله پاسخ اسرائيل را مى‏دهند، محكوم‏اند و در نتيجه بايد تسليم تجاوزگران اسرائيل شوند؟ و يا آنكه كه منشأ اين اقدامات خشونت‏بار را دولت متجاوز اسرائيل و كلاً دولت‏هايى كه به ناحق مردم را از حق تعيين سرنوشت خود محروم كرده‏اند، دانست؟ T}ب. ترور در ادبيات اسلامى‏{T در ادبيات اسلامى اين واژه مترادف با كلمه «فتك» به معناى كشتن غافلگيرانه آورده شده است.V}محمدى رى‏شهرى، ميزان‏الحكمه، ج 9، ص 4508.{V از نظر فقه اسلامى مى‏توان گفت: 1. كشتن انسان‏هاى بى‏گناه - از هر فرقه يا مذهب و در هر مكانى كه باشد - حرام است. مقام معظم رهبرى در خصوص حادثه 11 سپتامبر نيويورك و واشنگتن و انهدام مركز تجارت جهانى و پنتاگون - كه منجر به كشتار انسان‏هاى بى‏گناه زيادى شده است - به حوادث اخير آمريكا و ديدگاه اسلام در محكوميت هرگونه قتل عام در كشتار انسان‏هاى بى‏دفاع اعم از مسلمان، مسيحى و افراد ديگر، در هر مكان و با هر وسيله و سلاحى - اعم از بمب اتم، موشك دوربرد و سلاح‏هاى ميكروبى و شيميايى و يا هواپيماى مسافرى و جنگى - از جانب هر سازمان يا كشورى و يا افراد نفوذى، اشاره تصريح كردند: «تفاوتى ندارد كه اين كشتار در هيروشيما و يا ناكازاكى، در قانا و يا صبرا و شتيلا، در ديرياسين و يا بوسنى و كوزوو، در عراق و يادر نيويورك و واشنگتن باشد». بر اين اساس روايت منقول از رسول خدا(ص) H}«الايمان قيد الفتك»{H و يا H}«الاسلام قيد الفتك»{H.V}همان، ص 4509: «ايمان يا اسلام مانع كشتن به نحو غافلگيرانه است».{V - به فرض صحت آن، مربوط به همين مورد است.البته اطلاق اين روايت با توجه به ادله ديگر كه خواهد آمد، مقيد مى‏شود. 2. افرادى به دليل جرمى كه مرتكب شده‏اند، مهدورالدم شناخته مى‏شوند. كشتن اين افراد براساس ضوابطى واجب مى‏گردد. جرم آنها ممكن است شركت در جنگ عليه مسلمين و نظام اسلامى باشد (كفار حربى) و يا توطئه عليه مقدسات اسلامى - مثلاً ناسزا گفتن به پيامبر(ص)و ائمه(ع) و يا اذيت و آزار آنان - و يا شركت فعال در تحكيم پايه‏هاى حكومت طاغوتى و ستمگر كه دست‏هاى آن به خون هزاران مسلمان بى‏گناه آلوده است. اين از مسلمات تاريخ اسلام است كه رسول مكرم اسلام(ص) در جريان فتح مكه، پيش از آنكه لشكريان اسلام وارد شاهراه‏هاى مكه شوند، تمام فرماندهان را احضار نموده، خطاب به آنان فرمود: تمام كوشش من اين است كه فتح مكه بدون خونريزى صورت گيرد، لذا ازكشتن افراد غيرمزاحم بايد خوددارى كنيد؛ ولى بايد ده نفر را هر كجا يافتيد - ولو آنكه به پرده‏هاى خانه خدا آويخته باشند - را دستگير و بلافاصله اعدام كنيد. آن ده نفر عبارت بودند از: عكرمة ابن ابى جهل، هبار بن اسود، عبدالله بن سعد ابى سرح، مقيس صبابه ليثى، حويرث بن نفيل، عبدالله بن خطل، صفوان بن اميه، وحشى بن حرب (قاتل حمزه)، عبداللّه‏بن الزبيرى و حارث‏بن طلاطله و چهار زن (از جمله آنان هند همسر ابوسفيان بود). دو نفر از آنان آوازخوان بوده و در مذمت رسول خدا(ص) سخنان زشت مى‏گفتند. تمام اين افراد به نحوى مجرم يا توطئه‏گر بودند و رسول خدا(ص) به حكم حكومتى، دستور قتل آنان را صادر فرمودند.V}براى آگاهى بيشتر در اين باره ر.ك: الف. ابن هشام، السيره النبويه، ج 4، صص 54 - 51؛ ب. الطبرسى ابن على الفضل بن الحسن، مجمع‏البيان فى تفسيرالقرآن، ج 9 و 10، ص 848 (ذيل تفسير سوره النصر)؛ پ. القمى، عباس، سفينةالبحار، ج 7، ص 17؛ ت. واقدى، محمد بن عمر، مغازى، تاريخ جنگ‏هاى پيامبر(ص)، ج 2، ص‏631؛ ث. سبحانى، جعفر، فرازهايى از تاريخ پيامبر اسلام(ص)، ص‏443.{V نكته‏اى كه بسيار حائز اهميت است، ساز و كار اجرايى اين مسأله است: يكم. اصل اين حكم، يك امر مخفى و پوشيده و سرى نيست. هرگاه ولى‏امر مسلمين تشخيص دهد كه فردى يا افرادى توطئه‏گر بوده و تحت تعقيب هستند و از كيفر اسلامى مى‏گريزند و يا در دسترس حكومت اسلامى نيستند؛ به طور علنى و آشكار چنين دستورى را صادرخواهد كرد. همان‏گونه كه رسول گرامى اسلام(ص) فرمان اعدام افراد ياد شده را به وسيله فرماندهان به تمام سربازان اعلام كرد،V}فرازهايى از تاريخ پيامير اسلام، ص 443.{V از اين رو هم همه لشكريان اسلام مى‏دانستند كه چه كسانى بايد كشته شوند و هم كفار مى‏دانستند كه چه كسانى مهدورالدم هستند.V}ر.ك: همه مدارك و منابع پيشين.{V اين قضيه به معناى سلب امنيت از شهروندان حكومت اسلامى يا ديگران نيست؛ بلكه قاعده اوليه همانا حرمت جان، مال و ناموس و حفظ حقوق همه انسان‏ها - با هر مسلك و مذهب و اعتقادى - است؛ مگر آنكه مرتكب خيانت يا جرمى گرديده باشند. در اين صورت نيز مسأله به روشنى بيان مى‏شود. حضرت امام به صراحت در مورد سلمان رشدى، اين حكم را صادر نموده و فرمود: «به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مى‏رسانم، مؤلف كتاب آيات شيطانى كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن، تنظيم و چاپ و منتشر شده است، هم‏چنين ناشرين مطلع از محتواى آن، محكوم به اعدام مى‏باشند. از مسلمانان غيور مى‏خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعا آنان را اعدام نمايند تا ديگر كسى جرأت نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است «ان‏شاءالله». ضمنا اگر كسى دست‏رسى به مؤلف كتاب دارد ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نمايد تا به جزاى اعمالش برسد».V}ر.ك: صحيفه نور، ج 21، ص 86.{V همان طور كه مقام معظم رهبرى در بحث خشونت قانونى و غيرقانونى، صريحا متذكر شدند: اصل حكم ترور برخى از توطئه‏گران - كه دور از دسترس محكمه و دادگاه اسلامى قرار مى‏گيرند - در اسلام وجود دارد؛ وليكن هر زمانى حاكم اسلامى بخواهد به چنين كارى اقدام كند، تصميم خود را به طورعلنى به مردم خواهد گفت؛ نه سرى و به طور نجوا. دوم. در مواردى كه نياز به ضرب و جرح است، - جز در ساب النبى(ص) يا ساب الائمه(ع) - چند نكته را بايد مد نظر داشت: الف. همه موارد به اذن و اجازه رهبرى آگاه اسلامى (پيامبر(ص) يا ائمه(ع) و يا در عصر غيبت، فقهاى عظام) بايد صورت پذيرد.V}التحريرالوسيله، ج 1، ص 462 (مسأله 11 ذيل: القول فى مراتب الامر بالمعروف والنهى عن المنكر.{V ب. در زمان وجود حكومت اسلامى، خود حكومت - كه در رأس آن فقيهى آگاه، عادل، مدير و مدبر قرار دارد - اقدام قانونى به اين امر خواهد نمود؛ ولى هنگامى كه حكومت اسلامى و ولى‏فقيه نافذالرأى در سراسر بلاد وجود نداشته باشد، صدور اذن به وسيله هر يك از فقهاى عظام ممكن است. ج. اين اجازه ممكن است به جمع يا گروه خاصى با تحديد موارد آن واگذار گردد، مثلاً اصل تلاش براى نابودى حكومت طاغوتى سابق و كارگزاران آن در رأس برنامه‏هاى مبارزاتى فقيه شامخ و بى‏بديل عصر؛ يعنى، حضرت امام خمينى(ره) قرار داشت. سوم. در مسأله ناسزاگويى به رسول گرامى اسلام(ص) و ائمه(ع) و نيز حضرت صديقه طاهره(س)، حكمى جداگانه مقرر شده است.V}براى آشنايى بيشتر با جزئيات بحث و فروع بيشتر آن از جمله دشنام دادن به انبياى ديگر: ر.ك: الف. فاضل لنكرانى، آيه الله محمد، تفصيل الشريعه فى شرح تحريرالوسيله، كتاب الحدود، صص‏325 - 318. ب. موسوى اردبيلى، آيت الله سيد عبدالكريم، فقه الحدود والتعزيرات، صص 521 - 511.{V خلاصه سخن آنكه اسلام با كشتار انسان‏هاى بى‏گناه با هر عنوان و نام - ترور يا غيرترور - و با هر انگيزه اى سياسى يا مذهبى و ... و از هر فرقه‏اى كه باشد - مسيحى، يهودى يا مسلمان - و در هر كجاى عالم كه باشند و با هر وسيله اى مخالف است؛ بلكه اين كار جنايت است و بايد محكوم و عامل آن مجازات گردد. اما در مورد اعدام‏هاى انقلابى كه در زمان قبل از انقلاب انجام مى‏گرفت، بايد گفت كه اين اعدام‏ها دو نوع بودند: الف. گروه‏هايى از آنان مانند هيأت مؤتلفه و فدائيان اسلام، پاى بند به مسائل شرعى بوده و با مجتهدان و مراجع تقليد در ارتباط بودند و ترور آنها مستند به حكم مجتهدى واجد شرايط درباره مفسد بودن و واجب القتل بودن افرادى (مانند هژير، كسروى، رزم آرا و ...) صورت گرفته است. كه بالتبع اين عمل موافق قوانين اسلامى و شرعى بوده است؛ چون فتواى مجتهد جامع شرايط از نظر قوانين اسلامى معتبر و حجت است. ب. ترورهايى كه براى اهداف صرف سياسى يا و ... بدون هيچ پشتوانه فقهى و شرعى بوده (مانند ترورهايى كه توسط مجاهدين خلق، كمونيست‏ها و ... انجام مى شد)؛ از آنجا كه براساس موازين و هنجارهاى شرعى و ضوابط تعيين شده در فقه اسلامى نبوده است، نمى‏تواند قطعاً مورد قبول اسلام باشد.

پاسخ : نهضت امام حسين(ع) دو چهره داشت و بر اساس هر يك از آنها، يك تقسيم كار صورت گرفت: يكى فداكارى و جانبازى و «شهادت» و ديگرى «ابلاغ پيام». البته ابلاغ پيام جز با فداكارى‏ها و زحمات طاقت‏فرسا ممكن نبود. جايگاه و نقش اصلى زنان در عمل به وظيفه دوم، تبلور يافت. گرچه زنان در تربيت رزمندگان، تهييج آنان و ساير اقدامات پشتيبانى نقش ايفاء كردند؛ اما وظيفه اصلى آنان، «پيام‏رسانى» بود. براى بحث راجع به نقش زنان در تبليغ نهضت حسينى و اسلام، ابتدا دو مقدمه را بايد بيان كرد. يكى اينكه طبق روايات، تمام كارهاى سيدالشهدا(ع) روى حساب بوده است و علت اينكه به رغم آگاهى از خطرات سفر، اهل بيت را همراه خود به سوى كوفه برد، اين بود كه به واسطه الهامى كه از عالم معنا به اباعبدالله(ع) شد و پيامبر(ص) در عالم رؤيا به ايشان فرمود: H}«ان الله شاء ان يراهنّ سبايا»{H؛V}بحارالانوار، ج 44، ص 364.{V حضرت فهميد كه اسارت اينها مورد رضاى حق است؛ يعنى، حضرت مصلحت تشخيص داد كه اهل بيت خود را همراه ببرد. در حقيقت امام(ع) با اين كار، مبلغان خود را به شهرهاى مختلف و حتى به قلب حكومت دشمن فرستاد و پيام خود را به گوش همگان رساند. مطلب دوّم بحثى درباره نقش زن در تاريخ است، هيچ كس منكر نقش زن در طول تاريخ نيست و لااقل نقش غيرمستقيم زن را همه قبول دارند؛ بدين صورت كه زن، مرد را مى‏سازد و مرد تاريخ را و نقشى كه زن در ساختن مرد دارد، بيشتر از نقشى است كه مرد در ساختن تاريخ دارد. به طور كلى، زنان، از نظر نقش داشتن يا نداشتن در طول تاريخ، به سه دسته تقسيم مى‏شوند: الف. زنانى كه مثل شى‏ء گران‏بها، اما بدون نقش بودند؛ مثل بسيارى كه زن براى آنها يك شى‏ء - نه شخص - گران‏بها بوده كه بايد در حريم خود محفوظ بماند و به دليل همان گران‏بهايى‏اش بر مرد اثر مى‏گذاشت. مى‏توان گفت: سازنده چنين جوامعى تنها جنس مذكر بوده است. ب. در بعضى از جوامع، زن از حالت شى‏ء بودن خارج شده، وارد اجتماع مى‏شود؛ اما حريم خود را گم مى‏كند و چون در همه جا حضور مى‏يابد، ارزش خود را از دست مى‏دهد و بى‏ارزش مى‏شود! زن در اين جوامع «شخص» است؛ اما شخصى بى‏ارزش. از نظر رشد برخى استعدادهاى انسانى - از قبيل علم، اراده، شخصيت اجتماعى، حضور در مشاغل مختلف و ... - به او شخصيت مى‏دهند و از شى‏ء بودن خارجش مى‏سازند؛ ولى از طرف ديگر، ارزش او را براى مرد از بين مى‏برند. از طبيعت زن اين است كه براى مرد گران‏بها باشد وا گر اين را از او بگيرند، روحيه او متلاشى مى‏شود. سازنده اين جوامع گرچه مذكر - مؤنث است، اما زن، كالاى ارزان است؛ بدون اينكه در نظر هيچ مردى عزت و احترام لايق يك زن را داشته باشد! ج. از نظر اسلام، زن بايد ارزشمند باشد؛ يعنى، از طرفى شخصيت روحى و معنوى و كمالات انسانى، - مثل علم، هنر، اراده قوى، شجاعت، خلاقيت و حتى فضايل معنوى - را در سطح عالى داشته باشد و از طرف ديگر مبتذل نباشد. قرآن كريم نيز به زنان چنين ارزشى داده است؛ مثلاً حوا را در كنار آدم مخاطب قرار داده، از هر دو مى‏خواهد كه به آن درخت نزديك نشوند.V}درباره اين فكر غلط مسيحيت كه آدم (مرد) اصالت دارد و حوا (زن) تبعيّت، و مبارزه قرآن با اين تفكر، استاد مطهرى مفصل بحث كرده است. ر. ك: حماسه حسينى، ج 1، صص 406-404.{V ساره نيز مانند ابراهيم خليل(ع) فرشته‏ها را مى‏بيند و با آنان صحبت مى‏كند. مريم(س) از خداوند رزق و روزى‏هايى مى‏گيرد كه زكريا در تعجب فرو مى‏رود و فاطمه زهرا(س) كوثر (خيركثير) خوانده مى‏شود. در تاريخ اسلام، بهترين نمونه چنين زنى حضرت زهرا(س) است. او كه خوشحال مى‏شود تنها كارهاى داخل منزل از سوى پيامبر(ص) به او واگذار شده، در مسجد، چنان خطبه‏اى مى‏خواند كه امثال بوعلى نيز قادر به چنين انشايى در مسائل توحيدى نمى‏باشند. اما در عين حال، آن حضرت خطبه خويش را از پشت پرده مى‏خواند؛ يعنى، در عين حفظ حريم خود با مردان، نشان مى‏دهد كه يك زن چقدر مى‏تواند مؤثر در جامعه باشد. با اين دو مقدمه بايد گفت: كه تاريخ كربلا، يك تاريخ مذكر - مؤنث است؛ يعنى، زن و مرد هر دو در آن نقش دارند؛ ولى هر يك در مدار خودش و بدون خارج شدن از حريم خود. نقش مردان در حادثه عاشورا روشن است؛ اما نقش زنان به خصوص با حضرت زينب(س) از عصر عاشورا به بعد تجلّى پيدا مى‏كند و تمام كارها از اين پس به او واگذار مى‏شود. او در مقابل پيكر مطهر امام، كارى مى‏كند كه دوست و دشمن به گريه در مى‏آيند و در واقع اولين مجلس عزادارى امام حسين(ع) را برپا مى‏كند. از امام سجاد(ع) و ديگر زنان و كودكان، پرستارى مى‏كند و در مقابل دروازه كوفه با خطبه خود، شجاعت على(ع) و حياى فاطمه(س) را در هم مى‏آميزد و خطابه‏هاى عالى علوى را به ياد مردم مى‏آورد و مردم كوفه را نسبت به كارى كه انجام داده بودند، متنبه مى‏سازد. اين است زنى كه اسلام مى‏خواهد. شخصيت رشد يافته اجتماعى در عين حيا و عفت و رعايت حريم.V}حماسه حسينى، ج 1، صص 411-397 و ج 2، صص 236-231.{V با توجه به آنچه گفته شد، همراهى خانواده امام حسين(ع) در نهضت عاشورا از چند جهت حائز اهميت است؛ 1. زنان و كودكان توانايى تبليغ و پيام‏رسانى را دارند. 2. علاوه بر توانايى تبليغ، دشمنان نيز از مقابله با آنان عاجزند؛ زيرا بايد حريم آنان را حفظ كنند و در صورت آسيب‏رسانى به زنان و كودكان، عواطف همگان جريحه‏دار مى‏شود و نزد افكار عمومى در طول تاريخ محكوم خواهند شد. چنان كه در واقعه كربلا دشمنان حتى نزد خانواده‏هاى خود، سرافكنده شدند. ديگر آنكه از نگاه عرفانى، امام حسين(ع) تمام هستى خود و اطرافيان خود را بدون هرگونه كاستى، در طبق اخلاص گذاشت و به درگاه خداوند آورد. ثمره چنين اخلاصى آن شد كه نهضت عاشورا در طول و عرض تاريخ، براى مسلمانان و غير مسلمانان، تأثيرگذار باشد و در قيامت نيز به درجه‏اى برسند كه همگان غبطه آن را بخورند. براى توضيح بيشتر در اين باره، چند نكته قابل ذكر است: T}يك. پيام‏رسانى‏{T تكليف اجتماعى در آيين اسلام، ويژه مردان نيست؛ بلكه زنان متعهد و مسلمان نيز در برابر جريان حق و باطل و مسأله ولايت و رهبرى، وظيفه دارند و بايد از رهبرى حق، دفاع و پيروى كنند و از حكومت‏هاى فساد و مسؤولان نالايق، انتقاد نمايند و در صحنه‏هاى گوناگون اجتماعى، حضورى مؤثر داشته باشند. در تداوم مسيرى كه حضرت زهرا(س) در حمايت از امام معصوم(ع) و افشاگرى عليه رويه‏هاى ناسالم زمامداران داشت؛ زنان به خصوص حضرت زينب(س) نيز در نهضت كربلا دوشادوش امام حسين(ع) مشاركت داشتند. هر قيام و نهضتى، عمدتاً از دو بخش «خون» و «پيام» تشكيل مى‏گردد. مقصود از بخش «خون»، مبارزات خونين و قيام مسلحانه است كه مستلزم كشتن و كشته شدن و جانبازى در راه آرمان مقدس است. مقصود از بخش «پيام» نيز، رساندن و ابلاغ خواسته‏هاى انقلاب و بيان آرمان‏ها و اهداف آن است. با بررسى قيام مقدس امام حسين(ع)، اين دو بخش كاملاً در آن به چشم مى‏خورد؛ زيرا انقلاب امام حسين(ع) تا عصر عاشورا مظهر بخش اول، يعنى (بخش خون و شهادت)، بود و رهبرى و پرچم‏دارى نيز بر عهده خود ايشان قرار داشت. پس از آن، بخش دوم به پرچم‏دارى امام سجاد(ع) و حضرت زينب(س) آغاز گرديد. آنان با سخنان آتشين خود، پيام انقلاب و شهادت سرخ حضرت سيدالشهدا و يارانش را به آگاهى افكار عمومى رسانيدند و طبل رسوايى حكومت پليد اموى را به صدا درآوردند. با توجه به تبليغات بسيار گسترده و دامنه‏دارى كه حكومت اموى از زمان معاويه، عليه اهل‏بيت(ع) - به ويژه در منطقه شام به راه انداخته بود - بى‏شك اگر بازماندگان امام حسين(ع) به افشاگرى و بيدارسازى نمى‏پرداختند، دشمنان اسلام و مزدوران قدرت‏هاى وقت، نهضت بزرگ و جاويدان آن حضرت را در طول تاريخ، كم ارزش و چهره آن را وارونه نشان مى‏دادند؛ همچنان كه برخى در تهمتى درباره امام حسن(ع) گفتند: «بر اثر ذات‏الريه و سل از دنيا رفت». اما تبليغات گسترده بازماندگان حضرت سيدالشهدا(ع) در دوران اسارت - كه كينه‏توزى سفيهانه يزيد چنين فرصتى را براى آنان پيش آورده بود - اجازه چنين تحريف و جنايتى را به دشمنان نداد. ضرورت حضور و نقش بازماندگان عاشورا، با بررسى و مطالعه در حكومت امويان بر شام، بيش از پيش روشن مى‏شود. T}دو. خنثى‏سازى تبليغات بنى‏اميه‏{T شام از آن روز كه به تصرف مسلمانان درآمد، تحت سيطره فرمان‏روايانى چون خالد پسر وليد و معاويه پسر ابوسفيان قرار گرفت. مردم اين سرزمين، نه سخن پيامبر(ص) را دريافته بودند و نه روش اصحاب او را مى‏دانستند و نه اسلام را دست‏كم آن‏گونه كه در مدينه رواج داشت، مى‏شناختند؛ البته 113 تن از صحابه پيامبر اكرم(ص) يا در فتح اين سرزمين شركت داشتند، و يا به تدريج در آنجا سكونت گزيده بودند؛ ولى بررسى زندگى‏نامه اين افراد نيز روشن مى‏كند كه جز چند تن، بقيه آنان براى مدت كمى محضر پيامبر گرامى اسلام(ص) را درك كرده و جز يك يا چند حديث، روايت نكرده بودند. گذشته از آن، بيشتر اين افراد در طول خلافت عمر و عثمان تا آغاز حكومت معاويه، وفات كردند و در زمان قيام امام حسين(ع) تنها يازده تن از آنان زنده بوده و در شام به سر مى‏بردند. اينان مردمانى در سنين هفتاد تا هشتاد سال بودند كه گوشه‏نشينى را بر آميختن با توده ترجيح داده و در عامه مردم نفوذى نداشتند. و در نتيجه نسل جوان آن روز، از اسلام حقيقى چيزى نمى‏دانستند و شايد در نظر آنان، اسلام هم حكومتى بود مانند حكومت كسانى كه پيش از ورود اسلام بر آن سرزمين فرمان مى‏راندند! و تجمّل دربار معاويه، حيف و ميل اموال عمومى، ساختن كاخ‏هاى بزرگ و تبعيد و زندانى كردن و كشتن مخالفان، براى آنان امرى طبيعى بود؛ زيرا چنين نظامى نيم قرن پيش از آن سابقه داشت و به يقين كسانى بودند كه مى‏پنداشتند آنچه در مدينه عصر پيامبر گذشته، نيز اين چنين بوده است.V}شهيدى، سيد جعفر، قيام امام حسين(ع)، ص 185.{V معاويه حدود 42 سال در شام حكومت كرد و در اين مدت نسبتاً طولانى، مردم شام را به گونه‏اى پرورش داد كه فاقد بصيرت و آگاهى دينى باشند و در برابر اراده و خواست او، بى‏چون و چرا تسليم شوند.V}آيتى، محمد ابراهيم، بررسى تاريخ عاشورا، ص 47.{V معاويه در طى اين مدت، نه تنها از نظر نظامى و سياسى مردم شام را تحت سلطه خود قرار داد كه از نظر فكرى و مذهبى نيز مردم آن منطقه را كور و كر و گمراه بار آورد تا آنچه او به اسم تعليمات اسلام به آنان عرضه مى‏كند، بى‏هيچ اعتراضى بپذيرند. حكومت پليد بنى‏اميه با تبليغات زهرآگين و كينه توزانه، خاندان پاك پيامبر را در نظر مردم شام منفور جلوه داد و در مقابل، بنى‏اميه را خويشان رسول خدا و نزديك‏ترين افراد به او معرفى كرده؛ به طورى كه پس از پيروزى قيام عباسيان و استقرار حكومت ابوالعباس سفّاح، ده تن از امراى شام نزد وى رفتند و همه سوگند خوردند كه ما تا زمان قتل مروان آخرين (خليفه اموى)، نمى‏دانستيم كه رسول خدا(ص) جز بنى‏اميه خويشاوندى داشت كه از او ارث ببرند، تا آنكه شما امير شديد.V}ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 7، ص 159.{V بنابراين، جاى شگفتى نيست اگر در مقاتل مى‏خوانيم: به هنگام آمدن اسيران كربلا به دمشق، مردى در برابر امام زين‏العابدين(ع) ايستاد و گفت: سپاس خدايى را كه شما را كشت و نابود ساخت و مردمان را از شرّتان آسوده كرد! حضرت كمى صبر كرد تا شامى هر چه در دل داشت بيرون ريخت؛ سپس با تلاوت آياتى مانند: A}«إنما يريد الله ليذهب عنكم الرجس أهل البيت و يطهركم تطهيراً»{A.V}احزاب (33): آيه 33 «بى‏شك خداوند مى‏خواهد هرگونه پليدى را از شما اهل بيت ببرد و شما را پاك سازد، پاك ساختنى». {Vفرمود: اين آيات در حق ما نازل شده است. پس از آن بود كه مرد فهميد آنچه درباره اين اسيران شنيده، درست نيست. آنان خارجى نيستند؛ بلكه فرزندان پيامبر هستند؛ و از آنچه گفته بود، پشيمان شد و توبه كرد.V}اخطب خوارزمى، مقتل الحسين(ع)، ج 2، ص 61؛ اللهوف، ص 74.{V بنابراين با حركت منزل به منزل خاندان امام حسين(ع) و خطبه‏ها و روشنگرى‏هاى امام سجاد(ع) و حضرت زينب(س)، تحريفات چندين دهه بنى‏اميه - حتى در «شام» به عنوان مركز خلافت دشمنان - خنثى شد. T}سه. افشاى چهره ظالمان‏{T بُعد ديگر علت حضور خانواده امام حسين(ع)، نشان دادن چهره سفّاك، بى‏رحم و غيرانسانى يزيد و حكومت وى بود. يكى از عوامل مؤثر در پذيرش پيام از سوى مردم و رساتر بودن تبليغات از سوى پيام‏آوران، عنصر مظلوميت است. از اين رو برخى از جناح‏ها، گروه‏ها و احزاب سياسى هنگام تبليغات براى نفوذ بيشتر در اذهان مردم و افكار عمومى، مظلوم‏نمايى مى‏كنند؛ چون انسان، فطرتاً از ظلم و ظالم بيزار و متنفر است، همچنان‏كه مظلوم، محبوب و حداقل مورد عواطف و احساسات مثبت مردم است. در حادثه كربلا، نه مظلوم‏نمايى؛ بلكه حقيقت مظلوميت با فداكارى اهل بيت آميخته شد و آنان پيام سالار شهيدان و اصحاب را با عالى‏ترين صورت به همه مردم ابلاغ كردند؛ به گونه‏اى كه امروز نيز صداى آنان، در وجدان بشريت به گوش مى‏رسد. خردسالان و زنان، كه نه سلاح جنگى داشتند و نه توان رزم؛ ولى با قساوت‏بارترين شكل ممكن مورد ضرب و شتم و هتك حرمت و آزردگى عواطف و احساسات قرار گرفتند. طفل شش ماهه با لب‏هاى تشنه در كنار شط فرات جان داد؛ دخترك خردسال كنار پيكر خونين و قطعه قطعه پدر كتك خورد؛ خيمه‏هاى آنان به آتش كشيده شد و ... اين عوامل در ابلاغ پيام و افشاى ماهيت حكومت يزيد كمتر، از آن شهادت و جانبازى اصحاب نبود. همين «صداى العطش» طفلان امام حسين و قنداقه خونين على اصغر(ع) است كه آن شمشيرزدن‏ها و خون‏هاى ريخته شده را زنده نگه داشته است. امام سجاد(ع) در شام همين كه خواست دستگاه بنى‏اميه را رسوا كند، فرمود: پدرم امام حسين(ع) را به نحو مُثله و قطعه قطعه كردن، شهيد كردند. همچون پرنده‏اى در قفس، پر و بال او را شكستند تا جان داد. اينجا اگر امام سجاد(ع) مى‏فرمود: «پدرم را شهيد كردند»، در چشم مردم شام - كه شناخت عميقى نسبت به اهل بيت نداشتند - خيلى مهم نبود؛ زيرا مى‏گفتند: «در جنگ، افرادى كشته مى‏شوند و يكى از آنان امام حسين بوده است». امام سجاد(ع) فرمود: بر فرض قصد كشتن داريد؛ اما چرا اين گونه كشتيد؟ چرا مثل پرنده بدنش را پاره پاره كرديد؟ چرا كنار نهر آب، او را تشنه كشتيد؟ چرا او را دفن نكرديد؟ چرا به خيمه‏هاى او حمله كرديد؟ چرا كودك او را شهيد كرديد؟ اين كلمات به قدرى در نزد افراد غيرقابل خدشه بود كه شام را طوفانى كرد و يك جنبش فكرى و فرهنگى، عليه رژيم اموى به راه انداخت. نكته پايانى آنكه، يزيد مى‏خواست با كشتن مردان و به اسارت كشيدن خاندان اهل‏بيت، همه حركت‏ها را در نطفه خفه كند؛ به طورى كه همگان از چنين سرنوشتى ترسان و بيمناك باشند و خود بر اريكه قدرت تكيه بزند. اما قيام با عزت امام حسين(ع) و پيام رسانى افشاگرانه و مظلومانه خاندان او، هسته‏هاى ظلم‏ستيزى را براى خونخواهى امام حسين(ع) و از بين بردن بنى‏اميه در نقاط مختلف سرزمين‏هاى اسلامى به وجود آورد.

پاسخ : برخى در جهت اثبات جدايى دين از سياست چنين القا مى‏كنند كه قيام امام حسين(ع) صد در صد دموكراتيك و به خواست مردم انجام گرفته است و با اين كار نفى حاكميت خداوند را به امام(ع) نسبت مى‏دهند: «خروج و حركت سيدالشهدا از مدينه و مكه به كربلا و به قصد كوفه، بنا به اصرار و دعوت شفاهى و كتبى انبوه سران و مردم كوفه، براى نجات آنها از ظلم و فساد اموى و عهده دار شدن زمامدارى و اداره امور آنان بود. دعوتى بود صد در صد مردمى و دموكراتيك ... جنگ و شهادت يا قيام و نهضت امام حسين(ع) و اصحاب او، علاوه بر آن يك عمل دفاعى صد در صد در حفظ و حيثيت اسلام و جان و ناموسشان بود؛ نشان از اين حقيقت مى‏داد كه خلافت و حكومت از ديدگاه امام و اسلام، نه از آن يزيد و خلفا است، نه از آن خودشان و نه از خدا؛ بلكه از آنِ امت و به انتخاب خودشان است»V}بازرگان، مهدى،آخرت و خدا هدف بعثت، تهران، ص‏43.{V. واقعيات تاريخى و تحليل سخنان امام حسين(ع) به خوبى بيانگر الهى - دينى بودن اقدامات سياسى امام حسين(ع) و در نتيجه ردّ نظريه طرفداران سكولاريسم است. جهت تبيين اين موضوع و اينكه اقدامات امام حسين(ع) در راستاى چه نوع حكومتى بود، لازم است به تفاوت‏هاى مهم حكومت دينى با حكومت سكولار توجه شود؛ زيرا اين دو در امور مهمى نظير فلسفه و اهداف حكومت، نوع مشروعيت حكومت، شرايط حاكم اسلامى و ... تفاوت‏هاى اساسى دارند. از اين رو به اختصار به تبيين ديدگاه آن امام شهيد درباره موضوعات ياد شده مى‏پردازيم: T}يك. فلسفه و اهداف حكومت‏{T امام حسين(ع) - بر خلاف نظام‏هاى سكولار و مكاتب سياسى رايج دنيا - اهداف حكومت را بسيار فراتر از تأمين رفاه و امنيت دنيوى و معيشتى مردم مى‏داند. آن حضرت به هنگام ترك مدينه - و قبل از اينكه مسأله دعوت و يا بيعت كوفيان مطرح باشد - يكى از اهداف قيام خويش را، اصلاح جامعه اسلامى و انجام فريضه امر به معروف و نهى از منكر اعلام مى‏نمايد: H}«انما خرجت لطلب‏الاِْصْلاحِ فِى امةِ جِدّى، اريد انْ امر بالْمعْروفِ و انْهى عنِ الْمنْكرِ»{H؛ V}بحارالانوار .{V معناى اين انگيزه اين است كه اگر امام از عدم تشكيل حكومت و نقض عهد مردم كوفه نيز مطمئن بود - بدون توجه به علم غيب ايشان - دست از خروج و قيام خود بر نمى‏داشت؛ چرا كه انگيزه اصلى و اولى قيام حضرت، همان احياى دين بود و مسأله حكومت و زمامدارى در مراحل بعدى قرار داشت. سيدالشهدا(ع) در سخنرانى مهمى كه در اواخر عمر معاويه در موسم حج و سرزمين منا و با حضور صدها تن از رجال و شخصيت‏هاى مذهبى و سياسى عصر خويش ايراد كرد، اهداف خود را از تلاش براى به دست گرفتن حكومت چنين ترسيم فرمود: H}«اللهم انك تعلم انه لم يكن ما كان منّا تنافساً فى سلطان و لا التماساً فى فضول الحطام و لكن لنزى المعالم من دينك و نظهر الاصلاح فى بلادك و يأمن المظلومون من عبادك و يعمل بفرائضك و سننك و احكامك»{H؛ V}تحف العقول، ص‏243.{V. آن حضرت پس از بيان اين نكته كه نه به دنبال سلطنت و رياست بر مردم هستم و نه در پى رسيدن به ثروت و مال دنيا، اهداف خود را چنين تعيين مى‏كند: 1. آشكار كردن نشانه‏هاى دين الهى، 2. اصلاح در روى زمين، 3. ايجاد امنيت براى بندگان مظلوم، 4. عمل كردن به واجبات، سنت‏ها و احكام و قوانين الهى‏V}سيد جواد ورعى، حكومت دين از ديدگاه امام حسين(ع)، (مجموعه مقالات همايش امام حسين(ع«، ص‏288.{V. حضرت اباعبداللَّه(ع) در گفت و گويى كه با فرزدق در مسير مكّه به كوفه، در منزل صفاح دارد، مى‏فرمايد: H}«يا فرزدق! ان هولاء قوم لزموا طاعة الشيطان و تركوا اطاعة الرحمن و اظهروا الفساد فى الارض، و ابطلوا الحدود و شربوا الخمور و استأثروا فى اموال الفقرا و المساكين و انا اولى من قام بنصرة دين اللَّه و اعزاز شرعه و الجهاد فى سبيله لتكون كلمة اللَّه هى العلياء»{H؛ V}موسوعه كلمات امام حسين(ع)، ص 336.{V. در اين قسمت امام(ع) امويان را به عنوان نخستين سكولارهاى واقعى در درون جامعه اسلامى - كه در انديشه كنار نهادن دين الهى هستند - معرفى مى‏كند و هدف خويش را مقابله با آنان و برپايى دين الهى مى‏داند. آن حضرت به روشنى فلسفه حكومت را «برترى كلمة اللَّه» بيان مى‏نمايد و روشن است كه بر پايى دين اسلام به صورت كامل، سعادت دنيوى و اخروى افراد را تضمين خواهد نمود. T}دو. مشروعيت الهى حكومت‏{T بررسى سخنان امام حسين(ع) ثابت مى‏كند كه مشروعيت حكومت، فقط الهى است و حكومتى مشروع است كه فقها از طرف خداوند منصوب باشند و رأى و بيعت مردم هيچ گونه تأثيرى در مشروعيت حكومت ندارد - هر چند تأثير آن در كارآمدى حكومت حائز اهميت است - آن گونه كه افراد ناآگاه و فريفته مكاتب سياسى غرب و يا مغرض از سكولار بودن حكومت - حتى در زمان حضور امام معصوم(ع) - سخن مى‏گويند و در صددند تا جنبه الهى و آسمانى حكومت را به هر نحوى انكار نمايند! امام(ع) به فرماندار مدينه - كه درخواست بيعت از آن حضرت براى يزيد داشت - فرمود: H}«ايهاالامير! انا اهل بيت النبوة و معدن الرسالة و مختلف الملائكة و محلّ الرحمة و بنا فتح اللَّه و بنا يختم و يزيد رجل فاسق شارب الخمر و قاتل النفس المحرمة معلن بالفسق و مثلى لايبايع مثله»{H؛ V}بحارالانوار، ج‏44، ص‏325.{V. در اين جمله امام حسين(ع) - ضمن برشمردن دلايل مشروعيت خويش براى حكومت بر جامعه اسلامى - به دلايل نامشروع بودن حكومت يزيد اشاره مى‏كند كه به سبب فقدان نصب الهى، نه تنها هيچ گونه مشروعيتى براى تصدى و رهبرى جامعه اسلامى ندارد؛ بلكه به دليل ارتكاب محارم الهى و ناديده گرفتن حدود الهى، حتى هيچ مصلحتى در بيعت با او وجود ندارد. عدم بيعت امام حسين(ع) با يزيد - با اينكه اكثريت مردم او را پذيرفته بودند - و قيام عليه يزيد، به خوبى دلالت بر لزوم مشروعيت الهى حاكم و همبستگى «دين و سياست» و ردّ نظريه سكولاريسم دارد. هر چند حتى اگر آن حضرت(ع) قيام نمى‏كردند، باز هم عدم بيعت با يزيد به تنهايى بر اين موضوع دلالت داشت. امام حسين(ع) در روايات متعدد، بر انتقال مشروعيت حكومت از طريق وحى و پيامبر(ص) به ائمه(ع) و خودش تأكيد مى‏كند: H}«ان مجارى الاُْمُوروالاَْحْكام عَلى اَيْدى الْعلَماء باللَّه الأمناء عَلى حَلاله وَ حَرامه»{H؛ V}همان، ص 278.{V. نكته روشن در اين روايت اين است كه نه تنها امام(ع) مردم را متولّى زمامدارى و حكومت ندانسته؛ بلكه حق حاكميت را به عهده علما - و به طور متيقن خود ائمه - نهاده است.V}قدردانى قراملكى، محمد حسن، سكولاريسم در مسيحيت و اسلام، ص‏317.{V وقتى ابن زبير از بيعت امام(ع) با يزيد سؤال كرد، آن حضرت ضمن پاسخ منفى، علّت آن را انتقال حق حاكميت جامعه اسلامى به خودش، بعد از شهادت امام حسن(ع) ذكر مى‏كند: H}«انى لا أبايع له ابداً لان الامر انما كان لى من بعد اخى الحسن»{H؛ V}موسوعه كلمات امام حسين(ع)، ص‏278.{V. امام همچنين در نامه به مردم بصره نوشت: «ما خاندان و اوليا و اوصيا و وارثان او (پيامبر(ص« و سزاوارترين مردم به جانشينى او هستيم كه ديگران بر ما سبقت جستند و ما تسليم شديم. تفرقه نخواستيم و به وحدت پاسخ داديم. اين در حالى بود كه مى‏دانستيم ما بر امر ولايت از متوليان آن شايسته‏تريم»V}همان، ص‏315.{V. و يا در نامه‏اى به اشراف كوفه مى‏نويسد: H}«انّى احقّ بهذالامر لقرابتى من رسول اللَّه(ص)»{H؛ V}همان، ص‏377.{V. T}سه. شرايط حاكم اسلامى‏{T از ديدگاه امام حسين(ع) فلسفه و هدف حكومت، حاكميت احكام و قوانين دينى است تا در پرتو آن سعادت دنيا و آخرت مردم تأمين گردد، و مشروعيت آن فقط به نصب الهى است. در اين صورت بديهى است كه بايد حاكم آن از شرايط ويژه‏اى برخوردار باشد: T}1. علم به احكام الهى‏{T يكى از محورهاى مخالفت امام حسين(ع) با خلفا همين نكته بود. آن حضرت در يك گفت و گو خطاب به خليفه دوم اظهار داشت: H}«صرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لا تعرف معجمه و لا تدرى تأويله الاّ سماع الا ذان»{H؛ V}همان، ص‏117.{V ؛ «تو بر آنان حاكم شدى، آن هم حكومت با كتابى كه در خاندان محمّد(ص) فرود آمد و تو از نكات سربسته و تأويل آن جز شنيدن به گوش‏ها چيزى نمى‏دانى». آن حضرت در جمع رجال و شخصيت‏هاى مذهبى و سياسى در سرزمين منا نيز فرمود: «امور بايد به دست «عالمان باللَّه» باشد كه امين حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن امام معصوم(ع) است». T}2. عامل به كتاب خدا و سنت پيامبر(ص){T امام در نامه خود به كوفيان در اين زمينه مى‏فرمايد: H}«فلعمرى ماالامام الا العامل باالكتاب، و الآخذ بالقسط، و الدائن بالحق، و الحابس نفسه على ذات اللَّه»{H؛ V}موسوعه كلمات امام حسين(ع)، ص 313.{V كه دلالت صريح بر «عمل به قرآن» و «وقف خود در راه خدا» به عنوان شرايط حاكم دارد. T}3. بر پا كننده عدالت‏{T از ديدگاه امام حسين(ع) عدالت و اقامه آن، از شرايط و وظايف بسيار مهم براى حاكم اسلامى است؛ چنان كه در نامه خويش به كوفيان مى‏فرمايد: H}«والاخذ بالقسط»{H و يا در موارد متعدد ديگرى يكى از دلايل عدم مشروعيت خلفا و حاكمان اموى را فقدان اين موضوع مى‏داند. بنابراين از ديدگاه امام حسين(ع) و فرهنگ عاشورا، دين با سياست پيوندى عميق و ناگسستنى دارد و اهداف و فلسفه حكومت‏ها، مشروعيت و شرايط حاكم و زمامدار، كاركرد و كار ويژه‏هاى دولت، همه بايد بر اساس احكام و آموزه‏هاى الهى و در راستاى تحقق آن و تأمين سعادت دنيوى و اخروى بشر باشد.