تبیان، دستیار زندگی

پاسخ : براى حضور قلب در نماز بايد از راه‏هاى زير استفاده كنيد: 1- دقت در انجام مقدمات نماز، مانند وضوى با دقت و توجه، انجام مستحباتى چون اذان، اقامه و... در كتاب‏هاى حديث آمده است: شخصى از پيامبر(ص) درخواست كرد كه راهى به او بنماياند تا حضور قلب بيشترى در نماز پيدا كند حضرت او را به شاداب گرفتن وضو فرمان دادند. بنابراين وضوى شاداب و با آداب در حضور قلب انسان در نماز مؤثر است. 2- گزينش مكان مناسب براى نماز، دورى ازجاهاى شلوغ و پر سر و صدا و پرهيز از هر آنچه كه موجب انحراف توجه از خداوند شود. 3- گزينش وقت مناسب و تا آن جا كه ممكن است اول وقت خواندن نماز. 4- تاحد امكان در مسجد و باجماعت نماز خواندن (به ويژه در جماعاتى كه بعد معنوى بيشترى دارد). 5- نماز را با طمأنينه و دقت در مفاهيم و معانى آن خواندن. 6- در حال ايستاده به مهر نگريستن و در ركوع به پايين پا و در تشهد به دامن خود نظر نمودن. 7- تخليه دل از حب دنيا و امور دنيوى وآن را مالامال از عشق خدا ساختن. توضيح: ذهن انسان همواره متوجه چيزى است كه به آن عشق مى‏ورزد؛ همانند عاشقى كه آنى از فكر معشوق خود بيرون نمى‏رود. اين كه ما در نمازهايمان همواره به فكر مسائل ديگر هستيم، به خاطر تعلق شديد نفس به دنيا و حب آن است. اما آن كه عاشق حق شد، در هر حال و در هر كارى به ياد خدا خواهد بود به طورى كه گويى هميشه در نماز است. 8- توجه به اين كه مبدأ و منتهاى انسان خداوند است وآنچه در اين بين است براى امتحان آدمى و ابزارى جهت رشد و كمال اوست. 9- ضبط قوه خيال. توضيح : پرنده لجام گسيخته خيال، چكاوكى است كه هر آن بر شاخسارى مى‏نشيند. ازاين‏رو هميشه افكار انسان به اين طرف وآن طرف متوجه است و قرار و آرامى ندارد؛ اما اگر آدمى با دقت و هوشيارى در كنترل آن بكوشد، پس از چند صباحى رام و مطيع شده و به هر سو كه اراده شود متوجه مى‏گردد. بنابراين انسان بايد در نماز ازاول با قاطعيت بنا را بر اين بگذارد كه تمام توجه خود رابه سوى پروردگار معطوف دارد و هر گاه پرنده خيال از چنگ او گريخت، بلافاصله آن رابه همان جهت برگرداند. اگر چندين مرتبه در ايام متوالى چنين كند، كم‏كم ذهنش عادت خواهد كرد. «هنگام نماز» و «هنگامه ارتباط با خدا» قلّه لحظات زندگى ماست. اما بايد دانست اين لحظات از ديگر ساعات زندگى ما جدا نيست؛ پريشانى در برنامه روزانه و نگرانى نسبت به آينده در كاهش نشاط روحى و به دنبال آن كاستن معنويت نماز مؤثر است. يكى از شاگردان علامه طباطبايى(ره) از نداشتن خشوع در نماز و عدم حضور قلب رنج مى‏برد به خدمت علامه(ره) رسيد و راهكارى خواست. ايشان نخست از پاسخ خوددارى كردند، پس از چندبار اصرار به شاگرد خود رو كردند و فرمودند: «شما نمى‏توانى!» شاگرد گفت: آقا شما بفرماييد حداقل اگر كسى پرسيد به او بگويم. علامه(ره) فرمودند: «فكر در نماز دنباله افكار شبانه‏روز است. كسى كه صبح تا ظهر به ياد خدا نبوده نمى‏تواند هنگام نماز ياد خدا را استمرار دهد.» بنابراين توصيه مى‏شود محيط زندگىخود را از حالت يكنواختى و خسته‏كننده بيرون آوريد و با يك برنامه‏ريزى مناسب به كارهاى شخصى، درسى و روابط خوب با ديگران بپردازيد، و به همه كارهاى روزانه خود رنگ خدايى بدهيد و پيش خود بگوييد: «خدايا من در خوابگاه و كلاس و در طول روز آن چه تو دوست‏دارى انجام مى‏دهم. تو هم قلب مرا از محبت خود پر گردان و نگرانى آينده را از دل من بر گردان. چنين رازگويى و نيازخواهى صادقانه با خدا دريچه‏اى از نور و عرفان به سوى انسان مى‏گشايد. و تداوم اين عهد و پيمان، مشكلات را يكى پس از ديگرى برطرف مى‏سازد. 10- توجه به عظمت و هيبت پروردگار و فقر و فاقه خود. روشن است اگر آدمى بداند با چه بزرگى روبه‏رو است و خود در مقابل او هيچ بلكه عين احتياج و فقر و فاقه است، با تمام وجود و ذهن و انديشه خاضع خواهد گرديد. يكى از اولياى خدا توصيه‏اى در اين باره نموده‏اند كه به محضر شما مى‏رسانيم. در مرحله اول مدتى قبل از شروع نماز حداقل 15 دقيقه به حسابرسى و تخليه درون بپردازيد و به صورت ارادى عوامل پريشانى خاطر را تعديل بخشيد. مثلاً اگر كار ناشايستى انجام داده‏ايد (مثل فرياد زدن بيهوده) از كرده خود اظهار ندامت كنيد منظور اين است پيش از اين كه آن چه در باطن شما رسوب كرده با نماز برانگيخته ‏شود، با اختيار خود شما مورد ارزشيابى و حسابرسى قرار گيرد و براى موارد مشابه تصميم معقول بگيريد كه رفتار خود را كنترل كنيد. پس منظور از اين مرحله اين است كه خود را براى نماز مهيا سازيد. مرحله دوم همان طور كه در ابتداى سخن، ذكر شد شرايط را فراهم كنيد. در طول مدت نماز، ابتدا همان اذكار و اوراد نماز را در درون حاضر كنيد و سپس الفاظ را ادا نمائيد. امام خمينى(ره) اين عمل را اين گونه تشبيه مى‏نمايند كه نمازگزار اذكار نماز را به درون خود تلقين كند، مثل اين كه طفلى در درون او هست و يك يك اذكار را به او عرضه مى‏كند. البته اين راهكار براى ابتداى راه، در حضور قلب مؤثر است. براى مراحل بعد توصيه‏هاى ديگرى لازم است كه انشاءالله در فرصت‏هاى بعد به سمع و نظر شما خواهد رسيد. مطالعه پيرامون كيفيت نمازهاى اهل بيت(ع) و همچنين مطالعه كتاب‏هايى همچون «آداب الصلوه» يا «پرواز در ملكوت امام خمينى» و «اسرار الصلوه» مرحوم ميرزا جواد آقا ملكى بسيار نافع است. دو كتاب ديگر نيز در اين مورد پيشنهاد مى‏كنيم: 1. حضور قلب در نماز، على اصغر عزيزى تهرانى 2. حضور قلب در نماز، محمد بديعى همان طور که بيان شد، بايد در طول مدت نماز، اذکار و اوراد و عبادات نماز را در درون و ذهن حاضر کرد و سپس آنها را اداء و بيان نمود. البته اين سخن معنايش اين نيست که تنها به بيان اين الفاظ اکتفا کرد بلکه در طول نماز بايد توجه به خداوند و حضور او باشد و نمازگزار احساس کند رو در رو با خداوند و گفتگو و مناجات است. در واقع الفاظ و اوراد و اذکار نماز بيانگر واقعيت و حقيقت معناي خود مي باشند. مثلا وقتي در نماز مي گوييم: «مالک يوم الدين» در عين توجه داشتن به عبارت و لفظ و معنا بايد به واقعيتي که اين عبارت به آن اشاره مي کند و بر آن دلالت دارد توجه نمود و به اصطلاح اصل توجه بايد به خداوند باشد ولي غير مستقيم و ضمنا نيز به الفاظ نماز و معاني آن توجه داشته باشيم. مثلا در گفتگويي که انسان با دوستش و يا افراد ديگر دارد، تمام توجه به مخاطب و شنونده است به گونه اي که گاه انسان هيچ گونه توجهي به الفاظ خود ندارد در عين حال که ضمنا به الفاظ و عباراتش نيز توجه دارد وگرنه نمي توانست مقصود و مطلب خود را به شنونده برساند. پس بهترين کار در نماز، توجه به حضور اوست و البته اين کار بايد در خارج از وقت نماز و در ساير اوقات زندگي هر چند به صورت محدود کم نيز انجام گيرد، يعني انسان در اوقات غير از نماز نيز بايد متوجه حضور خداوند و احاطه و اشراف او به عالم هستي باشد و وجودخداوند را در جاي جاي عالم و خلوت و جلوت و آشکار و نهان احساس نمايد تا بتواند اين حضور را در نماز به صورت روشنتر و عميق تر بيابد. توجه به نامتناهي بودن ذات خداوند و اسماء و صفات او وداشتن درک و تصور درستي از عدم تناهي که از آن مطالب دقيق و عميق و لذت بخشي حاصل مي گردد و توجه به آياتي نظير «و هو معکم اينما کنتم» و «و هو عليم بذات الصدور» و «و هو بکل شيء محيط» و آياتي از اين قبيل که بيانگر قيموميت و احاطه ربوبي به نظام هستي و سراسر وجود هر موجود است، انسان را در توجه به حضور خداوند کمک مي کند و زمينه خواندن نمازي با حضور قلب و توجه را براي انسان فراهم مي آورد. در اين مورد ر.ک کتاب ارزشمند : حکمت نظري و عملي در نهج البلاغه»، استاد جوادي آملي.

پاسخ : در روايتي که شيعه و سني از پيامبر اکرم(ص) نقل کرده اند آمده است: «ان امتي مستغرق بعدي علي ثلاث و سبعين فرقه، فرقه منها ناجيه و اثنتان و سبعون في النار؛ به زودي امت من به هفتاد و سه فرقه متفرق مي شوند که يک فرقه نجات يافته و هفتاد و دو فرقه در آتشند» V}(شيخ صدوق، الخصال، ص 584 ؛ المتقي المهذي، کنز العمال، ج 11، ص 114 ؛ ابن عساکر، تاريخ مدينه دمشقي، ج 32، ج 32، ص 37 با کمي اختلاف در عبارات). {V تاريخ اسلام نشان مي دهد که در درون اسلام فرقه هاي متعددي ظهور کرده اند که در دو مذهب کلي اهل سنت و شيعه جاي مي گيرند. اما ريشه اختلافات به اموري چون تعصبات کور قبيله اي و گرايش هاي حزبي، حسد و جمود فکري و کج انديشي در فهم قرآن و سنت نبوي(ص)، جلوگيري از تدوين احاديث پيامبر اکرم(ص)، تلاش احبار (دانشمندان) يهود و راهبان مسيحي در جعل حديث و تحريف و از همه مهمتر قدرت طلبي برخي از افراد صاحب نفوذ بر مي گردد. به تعبير ديگر دليل اوليه اختلاف در مذاهب قدرت طلبي و نفاقي بود که در سقيفه بني ساعده - چند روز پس از رحلت پيامبر گرامي اسلام - رخ نمود و اسلام را از مسير خود منحرف کرد و امام علي(ع) را خانه نشين کرد و در پس اين اختلاف، اختلافات سياسي و کلامي و فقهي و فرقه اي در سراسر اسلام نفوذ پيدا کرد. اما راجع به اعتقادات اين گروه ها درباره اصول دين و توحيد، کليه فرقه هاي اسلامي به توحيد و نبوت پيامبر گرامي اسلام و معاد اعتقاد دارند. البته در فهم برخي از جزئيات اختلافاتي است و آن هم به دليل نزديک بودن يا دور بودن از اصل و منبع علم يعني اهل بيت پيامبر(ص) است. درباره امامت، شيعه معتقد به امامت است و اهل سنت چنين اعتقادي را ندارد. شيعه به عدل نيز به عنوان يکي از اصول دين اعتقاد دارد. اما در اهل سنت، تنها معتزله به چنين اصلي اعتقاد دارند. درباره امام زمان(عج) نيز به طور اجمال همه فرقه هاي اسلامي به ايشان اعتقاد دارند. منتها در عين اعتقاد به اصل وجود منجي و مهدي موعود، اعتقادات برخي از آن همانند ماست که او را فرزند امام حسن عسکري(ع) مي دانند که اکنون غائب است و روزي ظاهر مي شود و جهان پر از ظلم و جور را به سمت عدالت و معنويت سوق مي دهد. برخي ديگر معتقدند که حضرت مهدي(عج) در آينده متولد مي شود. براي مطالعه بيشتر درباره فرقه هاي اسلامي و اصول اعتقادات آنها نگا: 1. استاد جعفر سبحاني، فرهنگ عقايد و مذاهب اسلامي، انتشارات توحيد، قم، چاپ اول 1371 2. عبدالکريم شهرستاني، توضيح الملل، ترجمه: مصطفي خالقداد هاشمي، تصحيح سيد محمد رضا جلالي نائيني. در دو جلد انتشارات اقبال 1362، تهران، چاپ سوم. 3. سيد عبدالحسين شرف الدين، اجتهاد در مقابل نص، ترجمه علي دواني، کتابخانه بزرگ اسلامي بي تا. 4. سيد هادي خسروشاهي، مصلح جاني و مهدي موعود از ديدگاه اهل سنت، انتشارات اطلاعات تهران 1374

پاسخ : «تحدى» به معناى مقابله‏ناپذيرى قرآن است، و خداوند، در آيات تحدى، با سه تعبير از مردم خواسته است همانند قرآن بياورند: 1. در آيه A}«بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآن{A؛ (1) مانند اين قرآن». 2. در آيه A}«بِحدِيث مِثْلِهِ{A؛ « (2)، گفتارى مانند اين قرآن». 3. در آيه A}«فَأْتُوا بِسُوره مِنْ مِثْلِهِِ{A؛ (3)، سوره‏اى مانند يك سوره قرآن». 4. در آيه A}«فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَرٍ مِثْلِه ِ{A؛ (4) ده سوره مانند سوره‏هاى قرآن». دانشوران از ديرباز در اين كه چه مقدار معجزه است، اختلاف داشته‏اند؛ ولى با توجه به مجموع آيات مى‏توان گفت: از آن جا كه اعجاز قرآن از نظر محتوا و قالب به نظم خاص حاكم بر مجموعه هدفمند و برخوردار از آغاز و انجام مشخص بستگى دارد، كم‏تر از يك مجموعه به هم پيوسته آيات نمى‏تواند موضوع تحدى باشد. بنابراين، در تحدى به سخنى مانند قرآن «بِحدِيثٍ مِثْلِه» يا تحدى از قرآن نازل نشده بود تمام قرآن مراد نيست. همچنين مراد از »سوره« در ديگر آيات تحدى، معناى لغوى اين واژه است نه يكى از سوره‏هاى صد و چهارده گانه قرآن. سوره در لغت معنايى چون فقره و پاراگراف دارد. بنابراين، آنچه قرآن بدان تحدى كرده، بخشى از آيات به هم پيوسته و برخوردار از نظم خاص و آغاز و انجام مشخص است. با اين معيار حتى يك آيه، نظير آيه دين (282 سوره بقره( كه به احكام قرض مى‏پردازد، مى‏تواند مورد تحدى باشد؛ ولى ساير آيات قبل و بعد آن مورد تحدى نيست. (5) نزول قرآن به زبان عربى - با توّجه به مخاطبان نخستين آن و شخص پيامبر(ص) كه همگى عرب زبانند - يك جريان طبيعى است و هر سخنورى، مطالب خويش را با زبان مخاطبان خود بيان مى‏كند. خداوند متعال نيز در ارسال پيامبران و ابلاغ پيام‏هاى خويش، همين رويه را تأييد كرده و به كار گرفته است. اما در اين باره، بايد به چند نكته مهم توجه داشت: 1. قرآن كريم اگر چه براى تنزّل در اين عالم، نياز به زبان خاص دارد و آن عربى فصيح و مبين است؛ ولى زبان و فرهنگ آن، همان زبان و فرهنگ فطرت است؛ به شكلى كه همگان آن را مى‏فهمند و تنها در اين صورت مى‏تواند جهانى باشد. اگر فرهنگ قرآن، فرهنگ يك نژاد و گروه خاصى مى‏بود؛ هيچ‏گاه نمى‏توانست جهانى باشد. V}( تفسير موضوعى قرآن كريم، ج 1، صص 353 - 355.){V از اين رو قرآن كريم، كتابى ساده و معمولى نيست تا انسان بتواند بر اثر آشنايى با قواعد عربى و مانند آن، به همه معارفش دست يابد؛ بلكه كتابى است كه ريشه در اوج آسمان و مقام «لدن» دارد و از «علم خداوند» سرچشمه گرفته است و درك معارف بى‏انتهاى آن، بدون نردبان تقوا و ارتباط با خدا، امكان‏پذير نيست. 2. همان‏طور كه ايجاد «حقيقت وحى» اختصاص به ذات خداوند متعال دارد، تنزل آن حقيقت به لباس عربى مبين و الفاظ اعتبارى نيز كار خداى متعال است؛ نه آن كه فقط معناى كلام و وحى الهى، در قلب پيامبر(ص) تنزل يافته باشد و آن حضرت با انتخاب خود، الفاظى را به عنوان لباس آن معارف قرار داده باشد. الفاظ قرآن كريم نيز از سوى خداوند، تعيين شده و لذا جنبه اعجازى دارد. آيات زير دلالت دارد كه علاوه بر محتوا، الفاظ و عبارت عربى قرآن نيز از ناحيه خداوند به پيامبر(ص) وحى شده است: «ابراهيم، آيه 4؛ مريم، آيه 97؛ دخان، آيه 58؛ اعلى، آيات 18، 17، 22 و 32؛ قمر، آيه 40؛ احقاف، آيه 12؛ فصلت، آيه 2 و 3؛ رعد، آيه 37 و...». V}( نگا: الميزان، ج 17، ص 359.){V 3. ارتباط الفاظ با معانى، ارتباطى تكوينى و حقيقى نيست؛ بلكه در اثر قرارداد است كه لفظ معينى با قرارداد ويژه، نشانه معناى خاصى مى‏گردد و به همين دليل، براى يك معناى خاص در اقوام مختلف، الفاظ گوناگونى وجود دارد و نيز به همين دليل است كه يك حقيقت تكوينى، همچون وحى گاهى به صورت «عربى مبين» ظهور مى‏كند و گاهى به صورت «عبرى» و زمانى به «زبان سريانى» و... . راز نزول قرآن به «زبان عربى» اولاً يك جريان و امر طبيعى است؛ زيرا هر سخنور و دانشمندى، مطالب خويش را با زبان مخاطبان خود بيان مى‏كند و مى‏نويسد. خداوند متعال نيز در ارسال پيامبران و ابلاغ پيام‏هاى خويش، همين رويه را تأييد كرده و به كار گرفته است: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه ليبيّن لهم فيضل الله من يشاء و يهدى من يشاء و هو العزيز الحكيم»؛ «و ما هيچ فرستاده‏اى را جز با زبان مردمش نفرستاديم تا [بتواند حقايق را] براى آنان به روشنى بيان‏كند. پس خداوند هركس را كه بخواهد گمراه و هركس را كه بخواهد هدايت مى‏كند و او شكست‏ناپذير و فرزانه‏است». V}( ابراهيم (14)، آيه 4.){V در رابطه با اعجاز قرآن توجه شما را به مطالب زير جلب مي نماييم: قرآن از جهات گوناگونى، اعجاز دارد و معجزه‏اى جاويد و زنده است؛ يعنى، در همه زمان‏ها ديگران از آوردن مثل آن عاجز و ناتوانند. از همين‏رو قرآن تمام انديشمندان و فرزانگان بشريت را، به تحدى و چالش فراخوانده و به صراحت گفته است كه: «حتى اگر جن و انس به يارى يكديگر بشتابند، از آوردن مانند آن ناتوانند.» V}سوره اسراء ، آيه 88{V؛ بلكه اين مسأله چنان ترقى كرده كه گويد: «اگر در آنچه بر بنده خود نازل كرده‏ايم ترديد داريد، پس تنها يك سوره مانند آن بياوريد.» V}(سوره بقره ، آيه 23){V بعضي از جنبه‏هاى اعجاز قرآن عبارت است از: 1. اعجاز ادبى قرآن كه برجسته‏ترين اديبان عرب را سخت شگفتزده ساخته است و سرسخت‏ترين دشمنان پيامبر (مانند وليد) بر فرابشرى بودن اسلوب زيبا و تركيب بديع آهنگ بى‏نظير قرآن اعتراف كرده‏اند. «آربرى» (Arberry.J.A) در اين زمينه مى‏گويد: «قرآن آهنگ و موسيقى دلنشينى دارد كه عرب پيش از قرآن هرگز با چنين آهنگى آشنا نبوده است». همو گويد: «از قرآن ترجمه‏هاى بسيار زيادى انجام شده و هريك پس از چند روزى به كهنگى و فرسودگى گراييده است؛ اما قرآن هم چنان بر فراز اعصار با طراوت و تازگى برقرار مانده است. آيا اين خود نشانه الهى بودن آن نيست؟» 2. اعجاز علمى يا رازهاى علمى نهفته در قرآن، اقيانوس بيكرانى از دانش‏هاى كيهان شناختى، انسان شناختى، تاريخ، نجوم، جنين شناسى و... است كه دانشمندان شرق و غرب را به تحقيقات زيادى واداشته و سخت آنان را به حيرت افكنده است. در اين زمينه هزاران كتاب و مقاله از سوي دانشمندان در رشته‏هاى مختلف علوم به نگارش درآمده و همه از عظمت قرآن و تطبيق آيات آن با جديدترين رهيافت‏هاى دانش بشرى سخن گفته‏اند. «موريس بوكاى» (Maurice,Bucaille) در كتاب مقايسه‏اى ميان تورات، انجيل و قرآن و علم مى‏گويد: «چگونه مى‏توان از تطبيق قرآن با جديدترين فرآورده‏ها علمى بشر در شگفتى فرو نرفت و آن را اعجاز به حساب نياورد». 3. اعجاز در پيشگويى‏هاى تاريخى مانند: غلبه روم بر ايران. 4. اعجاز در بيان رخدادهاى تاريخى پيشين و... براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر . ك: 1. شهيد مطهرى، وحى و نبوت؛ 2. علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 1؛ 3. سيد مرتضى توسليان، عظمت قرآن؛ 4. جمعى از نويسندگان«درراه حق»، درسهايى پيرامون شناخت قرآن؛ 5. محمد على گرامى، درباره شناخت قرآن؛ 6. فخرالدين حجازى، پژوهشى پيرامون قرآن و پيامبر؛ 7. مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر؛ 8. موريس بوکاي، مقايسه‏اى ميان تورات انجيل قرآن و علم؛ 9. قرآن و دانشمندان؛ 10. قرآن بر فراز اعصار. براي اثبات مصونيت قرآن کريم از تحريف ادله متعددي که از زواياي گوناگون اين مطلب را مورد توجه قرار داده اند، ذکر شده است که به اختصار بيان مي کنيم و تفصيل آن را به کتبي که در اين زمينه تأليف شده واگذار مي کنيم: T} الف) شواهد تاريخي:{T 1- دستورها و توصيه ها و اهتمام ويژه پيامبر اکرم در مورد تلاوت و حفظ و کتابت قرآن کريم که سبب توجه و عنايت خاص مسلمانان به اين امر به عنوان يکي از وظايف مهم ديني گرديد. 2- علاقه زايدالوصف عرب معاصر قرآن نسبت به قرآن کريم به جهت فصاحت و بلاغت و آهنگ معجزه آساي آن، در کنار توصيه هاي نبي اکرم، عامل مضاعفي در انس هر چه بيشتر آنان با قرآن و اهتمام به تلاوت و حفظ آن مي گرديد. 3- با توجه به مبارزه طلبي قرآن مبني بر اين که اگر قادريد «يک آيه مثل آيات قرآن بياوريد» اگر دست جعل و تحريف در قرآن راه پيدا مي کرد به عنوان دستاويز کافران چه از اهل کتاب (يهود و نصارا) و چه غير آنان مورد تمسک قرار مي گرفت و به تواتر تاريخي نقل مي شد. چون انگيزه براي نقل آن قوي بود و مي توانست مهم ترين دستاويز عليه اسلام باشد. 4- حساسيت ويژه مسلمانان نسبت به هر گونه تغيير در قرآن کريم. با توجه به توصيه هاي پيامبر اکرم و اهتمام و انس مسلمانان به تلاوت و حفظ و کتابت قرآن کريم و با توجه به مقدس و احترام ويژه اي که براي قرآن کريم به عنوان منبع و مرجع اصلي و قانون مدون براي تمام شؤون حيات فردي و اجتماعي خويش قائل بودند براساس شواهد تاريخي مسلمانان حساسيت ويژه اي نسبت به حفظ و صيانت قرآن از هرگونه تغييري از خود نشان مي دادند. به گونه اي که حتي نسبت به حذف يک «واو» از قرآن کريم شديدترين عکس العمل ها را نشان مي دادند و شمشير را از نيام بيرون مي کشيدند V}(همچنان که در مورد واو «والذين يکنزون الذهب» نقل شده است .رک: الدر المنثور، ج 3، ص 232 - دراسات و بحوث في التاريخ والاسلام، ج 1 ، ص 94 - الميزان، ج 9، ص 256){V 5- اگر به هر شکل دست جعل و تحريف به قرآن راه مي يافت به تواتر نقل مي شد. زيرا انگيزه براي نقل آن قوي بود. چرا که مي توانست به عنوان مهم ترين دستاويز کفار اعم از اهل کتاب (يهود و نصارا) و غير آنان، عليه اسلام به کار گرفته شود. به ويژه تحريف به زياد کردن واضافه کردن به قرآن، با توجه به تحدي و مبارزه طلبي قرآن و اين که اگر مي توانيد يک آيه مانند قرآن بياوريد، در دوراني که عرب از سخنوران و شاعراني در اوج فصاحت و بلاغت بهره مي برد هرگز نتوانست جز اظهار عجز پاسخي دهد و هرگونه تلاشي در اين زمينه شکست خورد. چرا که آيات قرآن از نظر بلندي و اوج محتوايي و استحکام آن از نظر فصاحت و بلاغت و نثر موزون و آهنگين، آن چنان بود که هيچ سخني توان برابري با آن را نمي توانست داشته باشد و همچنان اين گونه است به طوري که به آساني کلام بزرگان دين چون امير بيان علي(ع) نيز از آيات قرآني متمايز وجه است. 6- در هيچ مقطعي از تاريخ، قرآن مفقود نشده است و همچنين هيچ گاه کساني به جاي قرآن رايج، ادعاي وجود قرآني ديگر به عنوان قرآن اصلي، نکرده اند و يا هيچ گاه نزاعي و دعوايي بر سر تغيير، حذف يا زيادت آيات قرآن در ميان مسلمانان رخ نداده است. با توجه به انشعابات و فرقه هاي فراواني که در بين مسلمانان پيدا شده با همه اختلافاتي که با يکديگر دارند هيچ کدام بر سر قرآن کريم و اين که اين قرآن، قرآن نازل شده بر پيامبر اکرم است کوچک ترين اختلافي ندراند. بلکه همواره در تمام استدلال هاي خود به قرآن به عنوان منبع و مرجع اصلي استدلال مي کرده اند. و در طول تاريخ، بالاتفاق سينه به سينه و نسل به نسل قرآن رايج را حفظ و منتقل کرده اند. اگر کوچک ترين تغيير و تحريفي صورت مي گرفت. با توجه به اهتمام مسلمين به حفظ قرآن، منشأ نزاع و خونريزي مي گرديد و به تبع اگر هر يک از امور فوق رخ مي داد با توجه به انگيزه کفار و اين که مي توانست دستاويز خوبي براي آنان باشد، آن را نقل مي کردند. در حالي که هيچ يک از امور فوق حتي توسط مشرکين و کفار و يهود و نصارا نقل نشده است. 7- کتابت قرآن در زمان حيات رسول گرامي اسلام. يکي از عواملي که موجب حفظ و مصونيت قرآن کريم از تحريف شد، اين بود که با اهتمام نبي اکرم، عين الفاظ وحي در زمان خود حضرت نوشته شد V} (القرآن و دعاوي التحريف، رسول جعفريان، فصل سوم، ص 29){V کتابت قرآن کريم در زمان نبي اکرم از عوامل مهم و اساسي بود که مانع شد قرآن همانند تورات و انجيل دستخوش تحريف شود. درست برخلاف انجيل که به گفته خود مسيحيان مجموعه مکتوباتي است که سال ها پس از حضرت عيسي، توسط شاگردان وي نوشته شده است V}(کلام مسيحي، توماس ميشل، ترجمه حسين توفيقي، ص 26){V به علاوه مؤلفين انجيل نيز، عين کلام وحي را ننوشته اند. بلکه با محدوديت هاي زباني خود و با نگارش مخصوص خود چيزهايي را که به ذهنشان خطور مي کرده، نوشته اند V}(همان) {V T} ب ) بررسي محتوايي:{T يکي از راه هاي شناخت اين که آيا کتاب الهي دستخوش دگرگوني و تحريف گرديده يا نگرديده است بررسي محتوايي آن است. يکي از دلايلي که انديشوران آن را به عنوان محکم ترين ادله بر عدم تحريف قرآن دانسته اند، مضامين عاليه و مستحکم و عميق با بياني در اوج فصاحت و بلاغت است که خود قرآن هم بر همين اساس تحدي و مبارزه طلبي کرده است. قرآن از مباحث دقيق و معارف بلند توحيدي گرفته تا ساير آموزه هاي آن، همگي از انسجام استحکام و دقت و ظرافت و عمق و ژرف نگري خاصي برخوردار است. توحيدي که در قرآن تبيين شده با خداشناسي تورات و انجيل قابل مقايسه نيست. خداي تورات با يعقوب کشتي مي گيرد، پيامبر تورات و انجيل مرتکب افعال زشت مي شود و... T} ج ) تواتر قرآن:{T يکي از اموري که موجب قطع و يقين است تواتر در نقل است. يکي از ادله اي که براي عدم وقوع تحريف در قرآن اقامه مي شود نقل قرآن کريم به صورت متواتر در تمام اعصار در طول چهارده قرن تا به امروز است. T} د ) دليل عقلي:{T اين دليل از دو مقدمه تشکيل شده است. مقدمه اول: خداوند، قرآن را براي هدايت بشر فرستاده است. مقدمه دوم: با توجه به خاتميت دين و پيامبر اسلام، اگر قرآن تحريف شود، پيامبر ديگري که راه صحيح را به مردم نشان دهد نخواهد آمد و مردم گمراه خواهند شد. بدون آن که در اين گمراهي تقصيري متوجه آنان باشد. بلکه اين گمراهي مستند به عدم حفظ قرآن از سوي خداوند خواهد بود و اين نقض غرض و مخالف با حکمت الهي است. حکمت الهي اقتضا مي کند خداي تعالي کاري انجام دهد که بندگانش را به طاعت نزديک و از معصيت دور سازد. ديني که پايان بخش اديان آسماني و جاويدان است مي بايست بنياد و پايه هاي آن چنان محکم و استوار باشد که طوفان حوادث روزگار آن را نلرزاند. بر اين اساس، خداوند ضمانت نموده تا قرآن را همواره از تحريف مصون و محفوظ نگه دارد. A} «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون{A V} (حجر، آيه 9){V براى آگاهى بيشتر در اين زمينه ر . ك: 1. شهيد مطهرى، وحى و نبوت؛ 2. علامه طباطبايى، تفسير الميزان، ج 1؛ 3. سيد مرتضى توسليان، عظمت قرآن؛ 4. جمعى از نويسندگان«درراه حق»، درسهايى پيرامون شناخت قرآن؛ 5. محمد على گرامى، درباره شناخت قرآن؛ 6. فخرالدين حجازى، پژوهشى پيرامون قرآن و پيامبر؛ 7. مكارم شيرازى، قرآن و آخرين پيامبر؛ 8. موريس بوکاي، مقايسه‏اى ميان تورات انجيل قرآن و علم؛ 9. قرآن و دانشمندان؛ 10. قرآن بر فراز اعصار. --------------- پي نوشت ها: 1. اسرا (17): آيه 88. 2. طور (52): آيه 44. 3. بقره (2): آيه 23. 4. هود (11): آيه 13. 5. قرآن‏شناسى، محمود رجبى، ص 186.

پاسخ : راه آسان و سر راست خلاصي از نگرش سکولاريستي تبعيت کامل از شريعت - قرآن و عترت - در همه جوانب زندگي است که اگر اين حاصل شد، آن گاه نورانيت باطني، ما را به حقيقت دين مي رساند. تفصيل اين که: 1. راه نزديکي و پيوستگي انسان با خداوند متعال و رويکردهاي ديگر، راه دشواري نيست، چرا که سرشت انسان با آن آميخته است. کافي است بر اين فضاي زلال و عجين شده با نور هدايت الهي، گرد و غبار بر ننشانيم. همسويي ياد شده تا بدانجاست که از يکي از بزرگان پرسيدند چه کنيم به هنگام نماز، حضور قلب داشته باشيم ايشان در پاسخ يادآور شدند که دل همواره حضور آن وجود مقدس باريتعالي را در مي يابد، از اين رو لازم نيست براي حضور مزبور به خود فشاري را بار کنيد بلکه شما تنها دلتان را به اين سو و آن سو مبريد. 2. با توجه به سرشت اين گونه انسان، مأنوس شدن او با انگاره هاي غير ديني و الهي، دست و پا زدني ناهمسو با سرشت و هويت اوست از اين رو در اين تلاش مقدس و به منظور زدودن انگاره هاي دروغين مزبور، کافي است از آنها فاصله گيرد. چرا که در اين صورت، جان و حقيقت انسان با پالايش از زنگارهاي به ناحق برنشسته بر آن، به جايگاه اصلي خود بازگشته و دگربار با هويت حقيقي خود، انسي دل نشين و ثمربار مي يابد؛ آنچنان انسي که او را در راستاي کمال حقيقي خود، يار و ياور مي شود. 3. افزون بر فاصله گرفتن از سويه هاي ناهماهنگ با سرشت و فطرت خود، به منظور تکميل گرايش هاي ديني خود؛ يعني حرکت در نقطه مقابل نگرش سکولاريستي، لازم است در دو قلمرو نظري و عملي زير، تلاش هاي هميشگي و آميخته با لحظه به لحظه زندگي خود را، آويزه گوش و دل و جانمان قرار دهيم. الف ) انديشه ورزي در پديده هاي سراسر شگفتي هستي و نيز پيدايش پيکره خود. جهاد مقدس فکري مزبور، تا آن اندازه ارزشمند است که قرآن کريم؛ اين هديه نفيس و گران مايه الهي، در آيات بسياري بر آن پاي مي فشارد. نمونه هايي از اين جهت گيري قرآني به قرار زير است: «ان في خلق السموات والارض واختلاف الليل لايات لاولي الالباب؛ مسلما در آفرينش آسمان ها و زمين و آمد و رفت شب و روز نشانه هاي (روشني) براي خردمندان است» V}(آل عمران، آيه 190). {V «و في الارض آيات للموقنين و في انفسکم افلا تبصرون؛ و در زمين آياتي براي جويندگان يقين است و در وجود خود شما (نيز آياتي است) آيا نمي بينيد؟» V} (ذاريات، آيه 21 - 20){V نيز ر.ک: نحل، 79 - روم، 21 و 23 - نمل، 86 و... به راستي، آيا وجود اين همه پديده هاي در هم تنيده با شگفتي و همراه با ساختار سازمان يافته، منظم و هدفمند که، دنيايي از پيچيدگي ها و اسرار را در خود جاي داده ترديدي در اين امر باقي مي گذارد که، معماري حکيم و در اوج دانايي و آگاهي آنها را پديد آورده است؟ ب ) انجام برنامه هاي عبادي اسلام: انديشه ورزي در آفرينش جهان وخود، هر چند در پرورش شکوفه هاي دين گرايي و انس با محبوب، گامي عميق، اساسي و ضروري است ولي، همان گونه که در علم روان شناسي نيز مطرح مي باشد، براي شکل گيري يک رفتار در انسان، آگاهي و پي ريزي پايه هاي فکري کافي نيست بلکه، تمرين عملي و تکرار آن نيز لازم مي باشد از اين رو، پس از دست يابي به پشتوانه فکري اشاره شده در رديف پيش، بايد آن را دست مايه تلاش عملي ساخت که در آموزه هاي ديني از آن به فريضه و واجبات تعبير شده است. اين رويکرد از آن روست که، آن حرکت فکري و نظري، تنها در لايه هاي سطحي وجود انسان؛ يعني ذهن او خلاصه نشود بلکه، تا اعماق جان و تار و پود وجود او ريشه دوانيده و با همه هويت او در هم آميزد؛ چرا که تنها در اين صورت از هرگونه خطري در امان خواهد ماند. 4. پيداست مانند هر کاري، رهيابي به اين عرصه از تلاش مقدس فکري و عملي، در گام هاي نخست با دشواري هايي همراه مي باشد ولي با جولان دادن انديشه در وادي ياد شده و نيز انجام تمرينان عملي در قالب مقدس عبادت، به تدريج از دشواري آن مي کاهد و بلکه در گام هاي بعدي، آن را شيرين، دل چسب و با لذت هاي روحي و معنوي همراه مي سازد. به ويژه آن که برعکس گرايش هاي سکولاريستي، اين جهاد مقدس با سرشت و انگيزه هاي دروني انسان همسوست. البته، روشن است که ورزيدگي در هر کاري، آن هم شکل دهي رفتار الهي، ديني و معنوي در خود، به پايداري، تمرين، تکرار و تداوم بخشي نيازمند مي باشد؛ وانگهي بايد به دست گيري هاي الهي نيز دل بست که در اين رهپويي نيک و مقدس، بي ترديد خداوند با لطف، عنايت و رحمت فراگير خود، ياور و پشتيبان انسان خواهد بود، هر چند انسان است که زمينه دريافت آن ها را خود فراهم مي سازد.

پاسخ : 1. در يک چشم انداز کلي معناي حيات، قرار گرفتن شيء (پديده) در وضعيتي است که آثار مورد انتظار از آن موجود بر آن مترتب شود مرگ درست نقطه مقابل چنين وضعيتي مي باشد V}(محمدحسين طباطبايي، الميزان، في تفسير القرآن، ج 10، ص 50، دارالکتب الاسلاميه) {V 2. با توجه به شاخصه مزبور از حيات، اولا هر پديده اي در هستي مي تواند داراي حيات باشد، ثانيا حيات هر يک از آنها متمايز از ديگري است. به عنوان نمونه حيات زمين به معناي سرسبز بودن آن، حيات کار بدان معناست که، هدف مورد نظر آدمي از انجام آن به دست آيد، حيات کلمه، داشتن اثر مطلوب بر شنونده، حيات انسان به معناي راه يابي او بر راه هدايت فطري انساني مثلا داشتن عقل سليم و روح پاک مي باشد. پيداست در نمونه هاي ذکر شده، مرگ نقطه مقابل گونه حيات آنها مي باشد. از همين روست که قرآن کريم، دين را حيات آدمي به شمار مي آورد زيرا بر اين باور است که دين حق اسلام، همان فطرت الهي است V}(همان ؛ روم، آيه 30). {V 3. افزون بر معناي گسترده ياد شده از حيات که پديده مزبور را به مفهوم ويژه اي براي انسان ترسيم مي کرد، در چشم اندازي ديگر حيات آدمي عبارت است از خاستگاه آشکار شدن دانايي و توانايي او درباره اشياء. به ديگر سخن تا آن گاه که انسان در حال حيات به سر مي برد، کارهاي او از علم و قدرت سرچشمه گرفته و با از ميان رفتن حيات، کارهاي ارادي او دچار ايستايي مي شود. حيات بدين معنا، به انسان و حيوان اختصاص نداشته، در نباتات (گياهان) نيز وجود دارد چرا که حيات در اين تعريف، يعني اين که موجود داراي نفس يا روحي باشد که کارهاي گوناگوني از آن سر زند و اين کارها داراي يک شيوه واحد طبيعي نباشد. پيداست همين ملاک از حيات، در نباتات نيز موجود مي باشد V}(همان، ص 49). {V 4. به نظر مي رسد حيات انسان در چشم انداز نخست، حيات معنوي و در چشم انداز دوم، حيات زيستي و فيزيولوژيکي او به حساب آيند. 5. در بررسي تفاوت ها ميان حيات نبات، حيوان و انسان گاهي چنين گفته مي شود که موجودات زنده به مطلق موجوداتي گفته مي شود که داراي خاصيت هاي تغذيه، رشد و توليد مثل مي باشند. اين معيار، تشخيص موجودات زنده و جمادات را آسان مي کند ولي براي جداسازي حيوان و نبات، معيار دقيقي نيست. پيشتر، تفاوت حيوان و گياه را در حس و حرکت مي دانستند ولي دانشمندان جديد امتياز اصلي حيوان و نبات را در مواد غذايي آنها دانسته اند، بدين توضيح که نباتات از مواد جامد (صورت هاي معدني) و حيوانات از گياه و گوشت تغذيه مي کنند. هر چند برخي معتقدند که تفاوت حيات حيواني و نباتي را چنانچه در شعور و حرکت ارادي بدانيم صحيح تر است، از اين رو حيوان به موجوداتي گفته مي شود که داراي شعور و تشخيص و حرکات مسبوق به تشخيص و اراده هستند. هر چند ماهيت دقيق و فرآيند چنين تشخيصي براي انسان شناخته شده نيست و از ميان ديدگاه هاي بسياري که در اين باره وجود دارد، تنها نگرش هدايت غريزه درست مي نمايد، ولي آن چه مسلم مي باشد آن که، حيوان پيش از انجام هر کاري، هم به فعل خود آگاهي دارد و هم به هدفي که از انجام آن مورد نظر اوست و اين هر دو از تمايلات يا ميل هاي نفساني حيوان سرچشمه مي گيرد V} (مرتضي مطهري، اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 2، ص 200 - 175).{V 6. هر چند برخي از دانشمندان غربي هم چون لامارک، داروين و ديگران خواسته اند حيات را ويژگي ماده قلمداد کنند، ولي در رويکرد علمي و فلسفي اين ديدگاه درست نيست چرا که در موجودات زنده خاصيت هايي وجود دارد که در موجودات بي جان نيست؛ با وجودي که هر دو گروه در مادي بودن مشترکند. حراست از خود، انطباق با محيط، خوي و عادت، رشد و نمو، تغذيه و... از جمله ويژگي هاي ياد شده است؛ وانگهي نمي توان گفت خاصيت هاي مزبور نتيجه پيوستگي اجزاء ماده با يکديگر است، زيرا پيامد چنين ترکيبي آن است که هر کدام از اين ها مقداري از اثر خود را به ديگري داده ونيز مقداري از اثر ديگري بگيرد و در نتيجه يک مزاج متوسط پيدا شود، از اين رو محال است که در نتيجه ترکيب چند جزء با يکديگر، اثري پديد آيد که، غير از مجموع آثار اجزاء و غير از متوسط آثار اجزاء باشد. بلي، مي توان گفت ترکيب اين اجزاء، زمينه پيدايش نيروي عالي تر از قواي هر يک از اجزاء را فراهم مي آورد. خلاصه آن که حيات، نيروي ويژه و کمال جداگانه و فعليتي افزون بر خواص ماده بوده و آثار و کارکردهاي گوناگون و فراتر از ماده از خود آشکار مي سازد. هر چند نيروي مزبور، کارکردهاي خود را در بستر ماده و در يک درهم آميختگي و اتحاد با آن انجام مي دهد V} (شهيد مطهري، مقالات فلسفي، ج 1، ص 57 - 18، انتشارات حکمت).{V 7. موضوع حيات در قرآن کريم، فراوان مطرح و دادن و بازپس گيري آن به خداوند استناد داده شده است؛ به عنوان نمونه در سوره مبارک بقره از زبان حضرت ابراهيم(ع) نقل شده که به طاغي و جبار زمان خود فرمود: «ربي الذي يحيي و يميت؛ خداست که جان داده و آن را دوباره مي گيرد». نيز در سوره ملک خداوند اين گونه توصيف شده است: «الذي خلق الموت والحياه؛ خدايي که مرگ و زندگي را آفريده است». افزون بر منابع داده شده در پاورقي، که در اين باره منابع خوبي هستند مي توانيد رجوع کنيد: 1- آموزش فلسفه، استاد مصباح يزدي، مباحث حياه، اراده 2- حيات معقول، استاد محمد تقي جعفري

پاسخ : در انجام واجبات (مثل نماز و روزه) و ترك محرمات اجازه‏ى پدر شرط نيست. بلى براى بيرون رفتن از منزل بايد اجازه بگيرد و اگر از رفتن به محلى او را منع كند نبايد برود. اهم موارد اطاعت از شوهر براى زن در موارد زير است: 1- اگر مانع شرعى مانند عادت ماهانه و روزه‏دارى ندارد و شوهر درخواست هم خوابگى كرد واجب است اطاعت كند. 2- اگر او را از رفتن به مكانى منع كرد واجب است اطاعت نمايد. در موارد مستحبات اگر حقوق شوهر با هر عمل مستحبى تزاحم پيدا كند بايستى‏آن عمل ترك و حقوق شوهر رعايت گردد البته در مورد حقوق زن نيز مساله به همين صورت است يعنى اگر حقوق زن با هر عمل مستحبى شوهر تزاحم پيدا كند بايستى‏آن عمل ترك و حقوق زن رعايت گردد. 3- اگر زن بخواهد به سفر واجب مانند حج برود اجازه يا منع شوهر اثري ندارد و در صورت جمع بودن همه شرايط استطاعت زن بايد حج را انجام دهد و در اين صورت اجازه شوهر شرط نيست. همين طور براي ياد گرفتن واجبات ديني يا معالجه در صورتي که امکان آن در منزل فراهم نباشد زن مي تواند بدون اجازه شوهر از منزل خارج شود. همچنين براي فرار از خطر جاني و مانند آن. با توجه به آن كه هر اجتماعي هر چند كوچك , بايد داراي مدير و مسؤولي باشد, خانواده نيز - كه سنگ زيرين اجتماع و هسته اوليه آن است - از اين قاعده مستثني نيست و در نظام خانوادگي اسلام , مسؤوليت اداره و تأمين نيازمندي هاي خانواده , بر دوش مرد نهاده شده است ; ليكن اين به معناي حاكميت او بر زن نيست ; بلكه نوعي مسؤوليت است. در موارد زير خارج شدن زن از منزل نياز به اجازه شوهر ندارد: الف ) خارج شدن براي ياد گرفتن معارف و واجبات و محرمات ديني در صورتي كه در منزل امكان ياد گرفتن نباشد. ب ) خارج شدن براي معالجه بيماري در صورتي كه امكان معالجه در منزل نباشد. ج ) براي فرار از خطر جاني , مالي , آبرويي . د ) براي انجام واجبات عيني كه موقوف بر خارج شدن است مثل حج واجب يا نجات جان انساني . ه ) چنانچه ماندن در منزل باعث عسر و حرج غيرقابل تحمل باشد. و ) اگر در ضمن عقد ازدواج با شوهر شرط كرده باشد كه براي كار و امثال آن از خانه خارج شود و شوهر هم شرط را پذيرفته باشد. ز ) مجبور باشد براي تأمين مخارج و معاش از منزل خارج شود در صورتي كه شوهر قدرت بر تأمين مخارج ندارد و يا اگر قدرت دارد مخارج زن را ندهد. ولي بايد توجه داشت که موارد مذکور به عنوان قانون در شريعت بيان شده اند و در جايي که تفاهم و هم دلي و صميميت باشد در نظام خانواده نوبت به قانون نمي رسد. اصولا چنين قانون هايي در زندگي زناشويي هنگام اختلاف ها بيان مي شود تا هر يک از زن و مردي که با يکديگر ناسازگاري دارند ملزم به رعايت آن گردند و اختلاف شدت پيدا نکند. در غير اين صورت زن و شوهر يک روح در دو بدن هستند و از هر لحاظ غم خوار و دلسوز يکديگرند و چه خوب گفته اند که زن و شوهر شريک زندگي هم هستند و دو مونس و شريک غمخوار بيشتر به ايثار و راضي نگهداشتن يکديگر مي انديشند نه به حد و مرزهاي قانوني و وظيفه هاي خشک.

پاسخ : غالب روايات آمده در اين کتاب از منابع روايي معتبر شيعه نقل شده گرچه برخي از روايات آن نيز از نظر سندي از اعتبار کافي برخوردار نيست. ولي نظر به اين که اغلب روايات اين کتاب در مورد ثواب سوره هاي قرآن و خواص آيات مي باشد در اين گونه موارد فقها دقت در اعتبار سند روايت را لازم و ضروري نمي دانند و اصطلاحا گفته مي شود قائل به تسامح در ادله سنن هستند. مبناي فقها در سخت گيري نکردن در روايات مربوط به مستحبات و سنن مبتني بر رواياتي است، که مفاد آن اين است که هر کس به او ثواب عملي برسد و او به جهت کسب آن ثواب آن عمل را انجام دهد خداوند آن ثواب را به او مي دهد، حتي در صورتي که راوي حديث برخلاف واقع گفته باشد. براساس اين روايات که به آن «اخبار من بلغ» گفته مي شود، بسياري فقها در روايات مربوط به سنن و آداب از نظر سندي مقداري بامسامحه برخورد مي کنند. گرچه در مورد مبناي تسامح در ادله سنن و مفاد اخبار من بلغ اشکالات و مناقشاتي وجود دارد. در هر صورت کتاب درمان با قرآن، با توجه به موضوع آن که ثواب و خواص آيات و سوره هاي قرآن است از اعتبار نسبي برخوردار است و مراجعه و عمل به مضمون روايات آن بلا اشکال است و خواندن همراه با اعتقاد آيات و سوره هايي که در اين کتاب براي آن خواص و آثار ذکر شده انشاءالله اثر بخش خواهد بود.

پاسخ : برخى از روايات در خصوص گريه بر امام حسين(ع) عبارت است از: 1. امام معصوم(ع) فرمود: «هر چشمى در روز قيامت به جهت سختى‏ها، گريان است؛ مگر چشمى كه بر امام حسين(ع) گريسته باشد، اين چشم خندان و بشاش است».V}الخصائص الحسينيه، ص 140.{V 2. امام رضا(ع) مى‏فرمايد: «گريه بر امام حسين(ع) گناهان بزرگ را محو مى‏كند».V}مسند امام رضا(ع)، ج 2، ص 27 .{V 3. امام صادق(ع) مى‏فرمايد: «كسى كه به ياد امام حسين(ع) به مقدار بال مگسى، اشك از چشمانش جارى شود؛ ثوابش بر خداوند است و خداوند به كمتر از بهشت براى او راضى نمى‏شود».V}بحارالانوار، ج 44، ص 291.{V 4. از امام معصوم(ع) نقل شده است: «هر كه بگريد يا بگرياند يا حالت اندوه و گريه داشته باشد، بر مصيبت امام حسين(ع)، بهشت براى او واجب مى‏شود».V}الخصائص الحسينيه، ص 142.{V 5. امام رضا(ع) مى‏فرمايد: «... پسر شبيب! اگر مى‏خواهى براى چيزى گريه كنى، پس براى حسين بن على(ع) گريه كن كه او را ذبح كردند؛ چنان كه گوسفند را ذبح مى‏كنند ... پسر شبيب! اگر براى حسين چنان گريه كنى كه اشك‏هايت بر گونه‏هايت جارى شود، خداوند همه گناهان كوچك و بزرگ تو را مى‏آمرزد، اندك باشد يا بسيار ...».V}بحارالانوار، ج 44، ص 285.{V در مورد حكمت گريه بر امام حسين(ع) مطالبى بيان شده كه به نظر مى‏رسد به تنهايى صحيح نباشد؛ از جمله: الف. گريه ذاتاً خوب و سبب پالايش روح است؛ كه اين پالايش روحى در مجالس عزادارى امام حسين(ع) بيشترين ثمربخشى را دارد. ب. گريه بر امام حسين(ع) به عنوان تشكّر و سپاس از او است؛ ولى اين مطلب صحيح نيست؛ زيرا اگر ما موظف به تشكر از امام حسين(ع) بوديم، راه ديگرى براى تشكر وجود نداشت كه با آه و اندوه و حزن اين سپاس را عينى سازيم و اصلاً آيا آن حضرت نيازمند به تشكّر است؟! ج. امام حسين(ع) از گريه ما بهره‏مند مى‏گردد؛ از آنجا كه با گريه به رشد معنوى مى‏رسيم و واسطه اين فيض ياد امام حسين(ع) است در نتيجه به مقامات آن حضرت نيز اضافه مى‏شود. د. برخوردارى از ثواب و شفاعت؛ اين فوائد هر چند براساس بعضى تحليل‏ها و روايات در حد خود صحيح است؛ ولى آيا نمى‏توان حكمت مهم‏تر، با ارزش‏تر و فراتر از معاملات اين چنينى، در وراى گريه در نظر گرفت تا مجبور شويم حكمت گريه بر امام حسين(ع) را در شفاعت و ثواب يا تشكر، منحصر و محدود سازيم؟! با توجه به آنچه در حقيقت گريه رشد روحانى و تقوا و نيز فلسفه عزادارى امام حسين(ع) مطرح است؛ مى‏توان گفت حكمت گريه بر اباعبدالله(ع) دو امر مهم و اساسى است كه هر يك به نوبه خود اثر وضعى خاصى بر جاى مى‏گذارند: اول بُعد اخلاقى؛ چنان كه روشن است، گريه ارزشى در فرهنگ شيعى اولاً، گريه‏اى است كه موجب تعالى و رشد روح است و ثانياً سرچشمه آن معرفت است. گريه بر امام حسين(ع)، يا به جهت ياد كردن غم و اندوه از دست دادن عاشق حقيقى خداوند متعال است كه تجلى‏گاه اوصاف الهى بود و مؤمنان، بوى گل را از گلاب او استشمام مى‏كردند. P}چون كه گل رفت و گلستان شد خراب‏{E}بوى گل را از كه بوييم، از گلاب‏{P يا به دليل عقب‏ماندگى روحى و نداشته‏هاى خود، در مقابل مناقب و فضايل آن بزرگوار و ياران باوفايش است. در واقع گريه بر اين است كه حبيب‏بن مظاهر كه بود و چه داشت و من كيم و چه در كف دارم؟ اشك ريختن بر على‏اكبر، ناله بر خود است كه آن جوان رشيد چه فضايلى را دارا بود و من تا چه اندازه آن خصلت‏ها را دارم؟ و ... اگر گريه ما از اين منشأ دور است، بايد بكوشيم اشك و آه خود را به اين سمت سوق دهيم تا بر اثر آن، روحمان تعالى يابد. در حقيقت اين گريه، نشان دادن دردى است كه انسان را به حركت و جوشش وامى‏دارد تا خود را به آن درجه از كمالات برساند و اين چنين اشكى انسان‏ساز است. دوم بعد اجتماعى؛ اگر گريه بر اباعبدالله(ع)، از سر معرفت باشد و منشأ آن نيز بعد اخلاقى اين حركت باشد؛ قطعاً اين حزن و اندوه، پس از آن كه موجب تحوّل درونى انسان گرديد، زمينه را براى تحولات اجتماعى فراهم مى‏سازد. وقتى گريه بر امام حسين(ع)، گريه‏اى در جهت تعالى روح شد و موجب گرديد كه آدمى در فضايل اخلاقى و فردى خود، تأمل و تجديدنظر كند؛ قطعاً اين تحوّل درونى، زمينه را براى ساختن اجتماعى در راستاى اهداف متعالى اسلام فراهم خواهد ساخت. زمانى كه انسان متوجّه شد كه حضرت ابا عبدالله(ع) براى چه، چرا و چگونه دست به قيام زد و آن اثر جاودانه را بر قلم خون، بر صفحه تاريخ نگاشت و با اين معرفت بر اثر گريه درونش متحول گرديد؛ اين تغيير بر عرصه جامعه نيز كشيده مى‏شود و او مى‏كوشد تا جلوى فساد وانحراف دين را گرفته و آزادى، جوانمردى و ديندارى را نه تنها در روح خود، بلكه در جامعه نيز حكم‏فرما سازد. به بيان ديگر، در واقع گريه بر اباعبدالله(ع)، با يك واسطه زمينه را براى حفظ آرمان‏هاى آن حضرت و پياده كردن آن فراهم مى‏سازد و به همين دليل مى‏توان گفت: يكى از حكمت‏هاى گريه بر امام حسين(ع)، ساختن جامعه براساس الگوى ارائه شده از سوى او است و شايد مراد از اين كه گفته مى‏شود: H}«ان الاسلام بدؤه محمدى و بقائه حسينى»{H همين باشد كه بقاى مكتب اسلام - خصوصاً تشيع - وام‏دار گريه بر امام حسين(ع) است. مسأله گريه و عزادارى بر حضرت سيدالشهدا(ع) از افضل قربات است و فلسفه‏هاى سازنده و تربيتى متعددى دارد از جمله: 1- پيوند عميق عاطفى بين امت و الگوهاى راستين، به منظور توجه و پيروى عملى از آنان. 2- اقامه مجالس دينى در سطح وسيع و آشنا شدن توده‏ها با معارف دينى، 3- پالايش روح و تزكيه نفس، 4- اعلام وفادارى نسبت به مظلوم و مخالفت با ظالم و ... . 5- الهام بخش روح انقلابى و ستم ستيزى، 6- زنده داشتن ياد و تاريخ پرشكوه نهضت حسينى، 7- توجه به هدف قيام امام حسين كه همانا احياى ارزش‏هاى دينى و جلوگيرى از انحراف بود. اما اصل عزادارى و سوگوارى از خود اهل بيت(ع) است ولى چگونگى آن تا حدود زيادى با شيوه‏هاى قومى و ملى عجين شده است و اين آميزش تا زمانى كه مشتمل بر خلاف شرع نباشد اشكالى ندارد. داستان گريه و عزادارى پس از شهادت حضرت امام حسين(ع) از سوى امامان(ع) داستان دامنه‏دارى است. به مواردى اشاره مى‏شود: 1- امام چهارم(ع) كه خود در كربلا شاهد مصائب دردناك حسين(ع) و ياران فداكار او بود و 23 سال داشت، پس از آن واقعه سوزناك تا زمانى كه در قيد حيات بودند يعنى مدت 34 سال طبق برخى روايات براى پدر و عزيزان خويش گريه و سوگوارى مى‏كرد، (بحارالانوار، ج 46، ص 108 و 109). گريه‏هاى امام سجاد(ع) در سخت‏ترين شرايط علاوه بر جنبه عاطفى، يكى ازراه‏هاى مهم مبارزه و افشاگرى بود. 2- امام صادق(ع) به ابوهارون مكفوف دستور مى‏دهد مرثيه بسرايد و آنگاه كه وى مرثيه خود را مى‏خواند مشاهده مى‏نمايد امام(ع) سخت گريه مى‏كند متوجه مى‏شود از صداى گريه امام صادق(ع) زنانى كه پشت پرده حضور داشته‏اند صداى خود را به گريه و شيون بلند كردند، (كامل‏الزيارات، ابن قولويه، نقل از ره توشه راهيان نور، ويژه محرم 1376). 3- امام رضا(ع) دعبل خزايى شاعر را در ايام سوگوارى حضرت حسين(ع) به حضور مى‏پذيرد به او عنوان يارى دهنده اهل‏بيت، خوش‏آمد مى‏گويد و از وى مى‏خواهد در روزهاى غم و اندوه اهل‏بيت؛ يعنى عاشورا در مورد مصايب جد خويش اباعبدالله(ع) مرثيه بسرايد، (بحارالانوار، ج 45، ص 257). در مورد سينه‏زنى نيز برخى از منابع تاريخى نشان مى‏دهد كه وقتى بنى‏هاشم براى اولين از مدينه به كربلا آمده و با كاروان اسراء در آن مكان برخورد نمودند به رسم عزادارى زنانشان دست به سينه مى‏زدند. براى آگاهى بيشتر ر.ك : 1- فلسفه شهادت و عزادارى امام حسين، سيد عبدالحسين شرف‏الدين، مترجم: على صحت، انتشارات مرتضوى 2- حماسه حسينى، شهيد مطهرى، انتشارات صدرا 3- پيام‏هاى عاشورا، جواد محدثى، انتشارات پيك جلال 4- عبرت‏هاى عاشورا، سيد احمد خاتمى، انتشارات دفتر تبليغات اسلامى قم 5- فرهنگ عاشورا، جواد محدثى، نشر معروف عاشورا و يا ايام ديگرى كه براى امام حسين(ع) عزادارى مى‏شود، به پيروى از سنتى است كه خود ائمه اطهار(ع) به آن مبادرت نموده‏اند. علت مسأله فقط اين نيست كه شيعه براى آن حضرت مقام برترى قائل شده باشد، بلكه به جهت اهميت والاى نهضت اباعبداللّه‏(ع) است كه الگويى تاريخى، تمام عيار و همه جانبه براى همه عصرها و نسل‏ها است. به عبارت ديگر قيام خونين حسينى و حوادث پس از آن سرمايه عظيم و گرانبهايى است كه با تمام توان بايد در پاسداشت و بزرگداشت آن كوشيد. هر اندازه نام و ياد حسين(ع) و خاطره‏هاى عاشورا بيشتر و بهتر زنده بماند، جوشش خون آن حضرت و قدرت انگيزش، انقلاب آفرينى و سازندگى آن نيز بيشتر است. از همين رو همه امامان(ع) و اولياى دين بر بزرگداشت آن تأكيد نموده‏اند. علاوه بر آن كه يكى از عوامل انگيزش گريه و عزادارى شدت مظلوميت است كه در واقعه كربلا مظلوميت امام حسين(ع) و خاندان پيامبر(ص) در بالاترين شكل خود تجلى كرد و ظلم و قساوت دشمنان اهل‏بيت پيامبر(ص) در بدترين شكل خود به نمايش گذاشته شد. در روايتى از امام صادق(ع) آمده است: که امام مجتبي(ع) فرمود: H}«... لايوم كيومك يا اباعبدالله يزدلف اليك ثلاثون آلف رجل يدعون انهم من امه جدنا محمد(ص) و ينتحلون دين الاسلام فيجتمعون على قتلك و سفك دمك و انتهاك حرمك؛{H اى ابا عبدالله [مصيبت] هيچ روزى مانند روز تو نخواهد بود سى هزار نفر به سوى تو هجوم مى‏آورند ادعا مى‏كنند كه از امت پيامبرند و خود را به دين اسلام منتسب مى‏كنند [اما] براى كشتن تو و ريختن خون تو و بى‏احترامى به خاندان تو جمع مى‏شوند» V}(بحار، ج 45، ص 218، ح 44). {V

پاسخ : اين موضوع بستگي دارد به اين که چه نوع معنا و تعريفي از دموکراسي داشته باشيم؛ آيا آن را به عنوان يک «ارزش» بدانيم که خواست و اراده اکثريت في نفسه مشروعيت داشته و کاشف از خير واقعي و مصلحت عمومي جامعه است، يا اين که آن را به عنوان يک «روش» گرفته که براي توزيع قدرت سياسي و ابزار و ساز و کاري صوري براي تصميم گيري و اداره جامعه مي باشد. بديهي است در صورت اول شامل برخي مکاتب نظير اسلام يا سوسياليسم و... نمي شود، زيرا اسلام براي رأي و خواست اکثريت ارزشي في نفسه و مستقل و در عرض خداوند قائل نيست بلکه آن را در چارچوب موازين و مقررات شرعي و در محدوده هايي که دين مشخص نموده است مي پذيرد و همچنين مکتب مارکسيسم نيز با اولويت دادن به مسأله اقتصاد و تأکيد بر دخالت جدي دولت، آزادي بي حد و حصر فردي که به عنوان يک ارزش در ليبراليسم است را بر نمي تابد V} (فرهنگ واژه ها، عبدالرسول بيات، قم، مؤسسه انديشه و فرهنگ ديني، 1381، ص 279).{V و مارکس دموکراسي ليبرال را «ديکتاتوري بورژوايي» مي خواند V} (دموکراسي، آنتوني آربلاستر، ترجمه حسن مرتضوي، انتشارات آشيان 1379).{V بر اين اساس «ارزشي» دانستن دموکراسي، را مي توانيم آن را مربوط و مختص به ليبراليسم بدانيم. اما در صورت برداشت دوم از دموکراسي - که اصطلاح رايج هم همين است - دموکراسي به هيچ وجه مختص به ليبراليسم نبوده بلکه در ساير مکاتب نيز با جهت هاي متفاوت وجود دارد و در مکتب اسلام نيز آموزه هاي فراوان بر عنصر عقل، مشورت، برابري در برابر قانون، عدالت اجتماعي، شفافيت امر حکومت و پاسخگويي واليان و حاکمان به مردم و نظارت بر قدرت سياسي و امر به معروف و نهي از منکر و... که همگي از مؤلفه هاي دموکراسي ديني «يا مردم سالاري ديني» مي باشند وجود دارد. جهت توضيح اين موضوع، مقاله اي در ذيل مي آيد: دين‌ و دموكراسي‌ نام نويسنده: ‌‌علي‌اكبر رشاد سال انتشار: پائيز و تابستان، منبع: كتاب نقد، دموكراسي نسبت‌دين‌ ودموكراسي، مبحث‌بسيار پيچيده‌ و در روزگار ما مسألة‌ پراهميتي‌ است، براي‌ تمهيد بحث‌ از باب‌ جستارگشايي، ناچار به‌ چند نكته‌ اشاره‌ مي‌كنم: ‌مفهوم‌شناسي‌ واژگان‌ كليدي‌ اصطلاحات‌ اصلي‌ و واژگان‌ كليدي‌ كه‌ در اين‌ مبحث‌ به‌كار مي‌رود واژه‌هاي‌ "دين"، "دموكراسي" و «حكومت» است. صرفاً‌ از باب‌ رهايي‌ از سرگشتگي‌ و پرهيز از درافتادن‌ در معضل‌ اشتراك‌ لفظ‌ كه‌ سخت‌ رهزن‌ است؛ تلقي‌ اجمالي‌ خود را از واژگان‌ پربسامد اين‌ مبحث؛ بيان‌ مي‌كنيم: 1. دين: دين‌ را اينگونه‌ تعريف‌ مي‌كنيم: «مجموعة‌ گزاره‌ها و آموزه‌هاي‌ دستوري‌ و ارزشي‌ (بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدي‌ها) سازواره‌اي‌ كه‌ درباره‌ تبيين‌ هستي‌ و تنظيم‌ مناسبات‌ آدمي‌ از سوي‌ هستي‌پرداز از رهگذر وحي‌ نبوي‌ و هدايت‌ فطري‌ و عقلاني‌ براي‌ تمهيد كمال‌ و تأمين‌ سعادت‌ بشر در دسترس‌ او قرار گرفته‌ است.» 2. دمكراسي: درباره‌ دموكراسي‌ نيز براي‌ اينكه‌ در ورطة‌ مباحث‌ اختلافي‌ در تعريف‌هاي‌ ارائه‌ شده‌ درنغلتيم‌ دموكراسي‌ را به‌نحوي‌ كه‌ در اين‌ بحث، مدنظر داريم‌ تبيين‌ مي‌كنيم‌ و با دقايقي‌ كه‌ هر يك‌ از تعاريف‌ دموكراسي‌ حاوي‌ آن‌ است‌ فعلاً‌ كاري‌ نداريم. اجمالاً‌ دموكراسي‌ را به‌ معني‌ «سهمداري‌ عقل‌ و رأي‌ و نقش‌آفريني‌ ارادة‌ جمعي‌ در ادارة‌ اجتماع» تلقي‌ مي‌كنم. 3. حكومت: از آن‌ جهت‌ كه‌ تلاقي‌ دين‌ و دموكراسي، در بستر «حكومت‌ و سياست» بروز مي‌كند، تلقي‌ خود از حكومت‌ را نيز بايد تبيين‌ كنم. حكومت‌ را عبارت‌ مي‌دانيم‌ از «تدبير سازمان يافته‌ي‌ شئون‌ و مناسبات‌ اجتماعي‌ آدميان‌ كه‌ ملازم‌ با قبضة‌ قدرت‌ - و خواه‌ ناخواه‌ - متضمن‌ تصرف‌ در امور شخصي‌ و فراشخصي‌ آحاد جامعه‌ نيز مي‌باشد.» اگر از سويي‌ «دين» را، علاوه‌ بر يك‌ سلسله‌ گزاره‌ها و عقايد، داراي‌ آموزه‌هاي‌ ارزشي‌ دستوري‌ غايتمند بدانيم، يعني‌ آن‌ را حاوي‌ مجموعة‌ دستورهايي‌ كه‌ با رفتار اين جهاني‌ و سرنوشت‌ دو جهاني‌ بشر، سر و كار دارد بينگاريم، و از ديگر سو، «عقل» را از منابع‌ دريافت‌ يا كشف‌ دين، لحاظ‌ كنيم، آن‌گاه‌ مبحث‌ رابطة‌ «دين‌ و دموكراسي»، معني‌ پيدا مي‌كند؛ اما اگر كسي‌ «دين» را عبارت‌ بداند از «مجموعة‌ آموزه‌هاي‌ معنوي‌ منحصر و ناظر به‌ امور شخصي‌ كه‌ غايت‌ آن‌ تنظيم‌ رابطة‌ خصوصي‌ و فردي‌ انسان‌ با خداست» اصولاً‌ دين‌ هيچ‌ نسبت‌ معناداري‌ (مثبت‌ يا منفي) با دموكراسي‌ پيدا نخواهد كرد. از اين‌رو بود كه‌ گفتيم‌ قبل‌ از هر چيز بايد تعريف‌ خود را از دين، تبيين‌ كنيم‌ تا نوبت‌ به‌ بحث‌ از رابطة‌ دين‌ و دموكراسي‌ برسد. همچنين‌ اگر دموكراسي‌ هم‌ عبارت‌ باشد از «نوعي‌ مساهمت‌ و مشاركت‌ عقل‌ و نقش‌آفريني‌ ارادة‌ جمعي‌ در تدبير اجتماع»، به‌ طور عام، آن‌گاه‌ مي‌تواند مسأله‌ نسبت‌ «دين‌ و دموكراسي» قابليت‌ سنجش‌ پيدا كند و به‌ نظر ما سازگار و متلائم‌ نيز قلمداد شود. اما اگر مصداق‌ دموكراسي‌ را تنها عبارت‌ از آن‌ مدل‌ يا مدلهايي‌ بدانيم‌ كه‌ مبتني‌ بر «امانيسم» و متكي‌ بر «ليبراليسم» است‌ كه‌ برآيندي‌ جز سكولاريسم‌ نخواهد داشت، هرگز نمي‌تواند با دين‌ و هر جهان‌ بيني‌ مشابه‌ ديگر همنشيني‌ كند، چنين‌ دموكراسي‌اي‌ با هيچ‌گونه‌ دينداري‌ خدامحور و شريعت‌گرا در مقام‌ نظر و عمل، سازگار نخواهد افتاد اما از آنجا كه‌ دموكراسي، اصول‌ عام‌ مشخصي‌ دارد اما مدل‌ واحدي‌ ندارد، و از آنجا كه‌ سرشت‌ و سرنوشت‌ ليبراليزم‌ را از دموكراسي، جدا مي‌دانيم، نوعي‌ از «دموكراسي» كه‌ به‌ لحاظ‌ ساختاري‌ و رفتاري، دموكراتيك‌ مي‌باشد، با «دينداري»، بلكه‌ با «دين‌مداري»، سازگار مي‌تواند باشد. زيرا اين‌ امانيسم‌ و انسان‌مداري‌ است‌ كه‌ با خدامداري، سازگار نيست‌ اما سالار و «ولي‌نعمت» قلمداد شدن‌ مردم‌ با دينداري‌ و دينمداري، منافات‌ ندارد كه‌ مردم‌سالاري‌ از آموزه‌هاي‌ سياسي‌ اساسي‌ دين‌ است‌ و بايد توجه‌ داشت‌ كه‌ مردم‌ سالاري، غير از «مردم‌مداري» كه‌ افراط‌ در نقش‌ مردم‌ و مردم‌داري‌ است‌ و غير از خودكامگي‌ كه‌ تفريط‌ در حق‌ آنان‌ است، مي‌باشد. ‌ ‌پيش‌انگاره‌هاي‌ بحث‌ «اصل‌ اولي» در سنجش‌ رابطه‌ بين‌ دو شخص، «عدم‌ سلطه» است، يعني‌ در مقام‌ ثبوت، او‌لاً‌ و بالذ‌ات‌ هيچ‌ كس‌ بر هيچ‌كس، حق‌ سلطه‌ ندارد، هيچ‌ فرد و جمعي‌ بر فرد يا جمعي‌ ديگر حق‌ ولايت‌ و حكومت‌ ندارد، همة‌ انسانها از يكديگر مستقلند و با هم‌ برابر، مگر دليلي‌ براي‌ استثنأ از اين‌ قاعده‌ و تأسيس‌ «اصل‌ ثانوي» اقامه‌ شود، زيرا خروج‌ از اصل‌ اولي، دليل‌ مي‌خواهد. عينيت‌ تاريخ‌ و واقعيت‌ مناسبات‌ انساني‌ در جوامع‌ نيز حاكي‌ از آن‌ است‌ كه‌ اين‌ «اصل‌ اولي» در مقام‌ اثبات‌ و عمل، جاي‌ خود را به‌ «اصل‌ ثانوي» داده‌ است. در قبال‌ پاسخ‌ به‌ اين‌ پرسش‌ كه‌ «مجوز خروج‌ از اصل‌ اولي‌ چيست؟» دو رهيافت‌ كلي‌ وجود دارد و از اين‌ بحث‌ به‌ مسأله‌ «منشأ مشروعيت» تعبير مي‌شود. عده‌اي‌ مي‌گويند: انسان، خودبنياد است‌ و خردورزي‌ و مصلحت‌انديشي‌ در تدبير و تنسيق‌ حيات‌ جمعي، ما را به‌ «ولايت‌ مشاع‌ بشري» رهنمون‌ است؛ يعني‌ مجموع‌ آحاد بشر به‌ نحو «مجموعي» و «با هم»، داراي‌ ولايت‌اند و اين‌ ولايت‌ مشاع‌ كه‌ به‌صورت‌ اراده‌ي‌ جمعي‌ و آراي‌ توده‌اي، ابراز مي‌شود مي‌تواند منشأ و مجوز احاله‌ و انتقال‌ سلطه‌ و ولايت‌ به‌ يك‌ فرد يا گروه‌ باشد. اين‌كه‌ ارادة‌ جمعي، چه‌ سهمي‌ از عليت‌ را براي‌ ايجاد حق‌ سلطه‌ دارد، البته‌ محل‌ بحث‌ است‌ و درباره‌ اينكه‌ خواست‌ جمعي‌ آيا «تمام‌العله» است‌ يا «جزءالعله» و «شطرالعله» است‌ يا «شرط‌العلة»؟، ديدگاههاي‌ مختلفي‌ مطرح‌ است‌ و طيفي‌ گسترده‌ از نظريات‌ را شامل‌ مي‌شود. ديدگاه‌ ديگري‌ مي‌گويد: چون‌ حق‌ تعالي، خالق‌ هستي‌ و انسان‌ است‌ پس‌ مالك‌ او نيز هموست‌ و چون‌ او مالك‌ است‌ پس‌ تنها او نيز مَلِك‌ است‌ و حق‌ سلطة‌ مشروع‌ منحصر در حضرت‌ او است‌ و اوست‌ كه‌ مي‌تواند حق‌ سلطه‌ را به‌ كساني‌ اعطا و احاله‌ كند، از اين‌رو اصل‌ اولي‌ تنها به‌ «اذن‌ الهي» قابل‌ نقض‌ است‌ و احراز صدور چنين‌ اذني‌ و نيز تعيين‌ مصداق‌ كس‌ يا كساني‌ كه‌ اين‌ حق‌ بدانها محول‌ شده‌ نيازمند دليل‌ است. براساس‌ يك‌ سلسله‌ ادله، وضعيت‌ ثانوي، قابل‌ طرح‌ و اثبات‌ است‌ و برخي‌ انسانها با صفات‌ صلاحيت‌ها و در شرايطي، حق‌ ولايت‌ بر ديگر انسانها را احراز توانند كرد. ‌ ‌نقد مشروعيت‌ مبتني‌ بر «رأي‌بسندگي» گفتيم‌ اصطلاحاً‌ از اين‌ مسأله‌ (يعني‌ چه‌ كسي‌ و چرا حق‌ حكومت‌ دارد؟) به‌ «منشأ مشروعيت». تعبير مي‌شود و اكنون‌ ببينيم‌ اگر منشأ مشروعيت‌ عبارت‌ باشد از "محض‌ توافق‌ جمع" و صِرف‌ تبلور ارادة‌ جمعي‌ آحاد جامعه، (يعني‌ همان‌ ديدگاه‌ اول)، چه‌ اشكال‌ يا اشكالاتي‌ پديد مي‌آيد؟ به‌ نظر مي‌رسد اين‌ راه‌حل‌ -1 هم‌ از لحاظ‌ فلسفي‌ با گرايش‌ متألهانه‌ -2 هم‌ از نظرگاه‌ فقهي‌ و حقوقي‌ -3 همچنين‌ از حيث‌ اجرايي‌ و عملي، با اشكالات‌ متعددي‌ مواجه‌ است. 1. نقد مسأله‌ بر مبناي‌ فلسفه‌ الهي: اگر خداوند را محور هستي‌ و حيات‌ بدانيم‌ (البته‌ اگر كسي‌ خدا را منكر باشد طبعاً‌ اين‌ مبنا به‌ كار او نمي‌آيد) و باور داشته‌ باشيم‌ كه‌ خدا، خالق‌ عالم‌ و آدم‌ است‌ و چون‌ خالق‌ است‌ قهراً‌ مالك‌ است‌ و طبعاً‌ ملك‌ است، نتيجه‌ طبيعي‌ مقدمات‌ روشن‌ است: بشر (خودبه‌خود) داراي‌ ولايت‌ بركسي‌ و چيزي‌ نيست‌ تا به‌ ديگري‌ احاله‌ كند: P}ذات‌ نايافته‌ از «هستي» بخش}E{‌كي‌ تواند كه‌ شود «هستي‌بخش»؟ {P از اين‌رو منشأيت‌ منحصر و صرف‌ اراده‌ بشر براي‌ ولايت‌ و حق‌ تدبير و تصرف، با نگاه‌ و نگرش‌ خدامدار، سازگار نيست‌ و برابر اين‌ منظر، بشر نمي‌تواند به‌ ديگري، اعطاي‌ ولايت‌ كند. چه‌ آنكه‌ قضيه‌ منتفي‌ به‌ انتفاي‌ موضوع‌ است. و در اينجا تأكيد مي‌كنم‌ كه‌ دلايل‌ اقامه‌شده‌ براي‌ اثبات‌ منشأيت‌ عِلي‌ تامه‌ و منحصر ارادة‌ جمعي‌ نيز كافي‌ نيست، و اجمالاً‌ در مقاله‌اي‌ تحت‌ عنوان‌ «نظريه‌ي‌ رهبر گماري‌ توده‌اي‌ و منطق‌ استنباط»(1) نشان‌ داده‌ام‌ كه‌ دلايلي‌ كه‌ با تمسك‌ بدآنهابرخي‌ مدعي‌اند: تنها ارادة‌ جمعي، مجرا و منشأ مشروعيت‌ سلطه‌ است، علاوه‌ بر آنكه‌ تمام‌ نيست، ناقض‌ اصول‌ مسلم‌ جهان‌بيني‌ ماست. 2. اما اشكالات‌ فقهي‌ و حقوقي: اينكه‌ بگوييم‌ بي‌آنكه‌ هيچ‌گونه‌ «اذن‌ الهي» و «حقانيت‌ وصفي» وجود داشته‌ باشد، توافق‌ جامعه‌ و تعلق‌ اراده‌ جمعي، موجب‌ پيدايي‌ ولايت‌ شود و ارادة‌ جمعي‌ به‌ عنوان‌ مبناي‌ تشريع‌ ولايت‌ و حق‌ سلطه‌ (و بقول‌ فقها: انعقاد امامت) براي‌ يك‌ شخص‌ بر اشخاص‌ ديگر قلمداد شود يعني: آن‌ فرد به‌ محض‌ اينكه‌ متعلق‌ ارادة‌ جمعي‌ قرار گرفت‌ ناگهان‌ صاحب‌ صلاحيت‌ يا حق‌ براي‌ تسلط‌ و تصرف‌ مي‌گردد، درحالي‌كه‌ قبل‌ از آن‌ با ديگر آحاد مردم‌ هيچ‌ تفاوتي‌ نداشت! اين‌ تبيين‌ يك‌ سلسله‌ اشكالات‌ فقهي‌ و حقوقي‌ را در پي‌ خواهد آورد كه‌ اكنون‌ به‌ برخي‌ از آنها اشاره‌ مي‌كنيم: الف) از اين‌ تبيين‌ درخصوص‌ منشأ جواز تصرف‌ و حق‌ سلطه، نمي‌توان‌ به‌ «ولايت» به‌ مفهوم‌ فقهي‌ آن‌ تعبير كرد، چراكه‌ اين‌ عقدي‌ از سنخ‌ «وكالت» است‌ زيرا در چارچوب‌ قراردادي‌ مشخص، از سوي‌ ديگران‌ به‌ او احاله‌ شده‌ و همه‌ مي‌دانيم‌ اصطلاحاً‌ بين‌ وكالت‌ و ولايت، تفاوت‌ بسيار است. پس‌ كساني‌ كه‌ به‌ اين‌ مبنا ملتزم‌اند از چيزي‌ به‌ عنوان‌ «ولايت‌ فقيه» نمي‌توانند سخني‌ به‌ زبان‌ آورند. ب) راي‌دهندگان‌ آيا تنها حق‌ دارند براي‌ خويش‌ ولي‌ و حاكم‌ تعيين‌ كنند؟ يا مي‌توانند با رأي‌ خود، هم‌ براي‌ خود و هم‌ براي‌ ديگران، تعيين‌ ولي‌ كنند؟ اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ (شبيه‌ حساب‌ احتمالات) قريب‌ به‌ محال‌ وقوعي‌ است‌ كه‌ همة‌ آحاد يك‌ جامعة‌ ميليوني‌ در امري، متحدالقصد و متفق‌القول‌ بشوند و دست‌ به‌ انتخاب‌ واحدي‌ بزنند، از اين‌رو «اكثريت‌ كمي»، كمتر به‌ دست‌ مي‌آيد. غالباً‌ اقليت‌ و بخشي‌ از آحاد يك‌ جامعه، ارادة‌ واحد پيدا مي‌كند و عملاً‌ «اكثريت‌ موثري» را تشكيل‌ مي‌دهند و بالمآل، قدرت‌ را قبضه‌ مي‌كنند و سرنوشت‌ جامعه‌ را رقم‌ مي‌زنند زيرا تركيب‌ جمعيتي‌ جوامع، طوري‌ است‌ كه‌ نوعاً‌ مثلاً‌ از صد ميليون‌ جمعيت، افزون‌ بر "سي‌ درصد" آن‌را افراد زير سن‌ بلوغ‌ و افراد فاقد حق‌ رأي‌ تشكيل‌ مي‌دهند، و اين‌ درصد، از همان‌ آغاز تخصصاً‌ از گردونة‌ انتخاب‌ كردن‌ و انتخاب‌ شدن، خارج‌ است. و اگر "ده‌ تا بيست‌ درصد" از آحاد يك‌ ملت‌ نيز با نظام‌ يا انتخابات‌ خاصي‌ مخالف‌ باشند، و همچنين‌ "درصدي" هم‌ به‌ دليل‌ موانع‌ قانوني‌ يا تعلل‌ در حضور، در يك‌ انتخاب، مشاركت‌ نكنند و عملاً‌ روي‌هم‌رفته: دست‌كم‌ حدود پنجاه‌ درصد از جامعه‌ در صحنة‌ سرنوشت‌ و اعمال‌ اراده، ظاهر و حاضر نمي‌شوند، پنجاه‌ درصد باقي‌ مانده‌ نيز (كه‌ در جوامع‌ امروز كمتر روي‌ مي‌دهد كه‌ پنجاه‌ درصد از مردم‌ در صحنة‌ سرنوشت‌ حضور پيدا كنند) هميشه‌ متفق‌القول‌ نيستند! ممكن‌ است‌ چهل‌ درصد از اين‌ پنجاه‌ درصد (بيست‌ درصد كل)، رايي‌ غير از شصت‌ درصد آن‌ داشته‌ باشند و در نتيجه‌ اين‌ شصت‌ درصد (كه‌ سي‌ درصد از كل‌ محسوب‌ مي‌شوند و اگر سي‌ درصد كل‌ يك‌ جامعه، متحدالرأي‌ باشند جامعة‌ بسيار معتدل‌ و خوبي‌ است)، قدرت‌ را قبضه‌ و بازي‌ سرنوشت‌ را مي‌برند! اين‌ در حالي‌ است‌ كه‌ اگر آمارهاي‌ انتخاباتي‌ كشورهاي‌ مختلف‌ را بررسي‌ بفرماييد خواهيد ديد كه‌ كلاً‌ بين‌ سي‌ تا چهل‌ درصد كل‌ جمعيت‌ آنها در يك‌ همه‌ پرسي‌ يا انتخاب‌ شركت‌ مي‌كنند و گاه‌ تعداد آرأ دو طرف‌ رقيب‌ نيز بسيار به‌هم‌ نزديك‌ است‌ (مثل‌ وضع‌ انتخابات‌ اخير آمريكا كه‌ تفاوت‌ رأي‌ دو رقيب‌ بسيار اندك‌ است) يعني‌ همان‌ سي‌ درصد يا چهل‌ درصد شركت‌كننده‌ نصف‌ به‌ نصف‌ با هم‌ در تعارضند! پس‌ گاهي‌ اتفاق‌ مي‌افتد كه‌ پانزده‌ تا بيست‌ درصد كل‌ جمعيت، «راي‌ موثر» را تشكيل‌ مي‌دهند و تكليف‌ همه‌ پرسي‌ و گزينش‌ را روشن‌ مي‌كنند! اكنون‌ پس‌ از اين‌ تحليل، پرسش‌ فقهي‌ و حقوقي‌ من‌ اين‌ است‌ كه‌ اگر شأن‌ حكومت، ماهيتاً‌ و صرفاً‌ «وكالت» است‌ و اگر تنها و تنها منشأ مشروعيت‌ و ملاك‌ انتقال‌ و اعطاي‌ حق‌ سلطه، اين‌ چند درصد رأي‌ (پانزده‌ تا سي‌ درصد و حتي پنجاه‌ درصد) است، اين‌ اقليت‌ بر اساس‌ كدام‌ مبناي‌ حقوقي‌ و قاعدة‌ فقهي‌ ومجوز شرعي، حق‌ دارند كه‌ براي‌ درصد فاقد شرايط، غايب‌ يا مخالف‌ و حتا اقليت‌ غيرموثر، كه‌ مجموعاً‌ اكثريت‌ جامعه‌ را تشكيل‌ مي‌دهند تصميم‌ بگيرند و كسي‌ را بر عِرض‌ و مال‌ و جان‌ آنان‌ مسلط‌ كنند؟! اين‌ مسأله، هم‌ به‌ جهت‌ حقوقي، قابل‌ حل‌ نيست، هم‌ به‌ لحاظ‌ فقهي‌ و شرعي‌ اشكال‌ دارد. به‌ لحاظ‌ فقهي، حتي‌ يك‌ نفر از آنها اگر مخالف‌ باشد مشكل‌ بتوان‌ مسئله‌ را حل‌ كرد چه‌ رسد به‌ اينكه‌ بيست‌ يا سي‌ يا حتا پنجاه‌ درصد و بلكه‌ اكثريت‌ كمي، مخالف‌ يا غايب‌ از صحنه‌ سرنوشت‌ باشند و رأي‌ نداده‌ باشند!؛ با فرض‌ اينكه‌ جمعي، هرچند پنجاه‌ درصد از جمعيت‌ يك‌ كشور، ولايت‌ بر خويش‌ دارند و مي‌توانند براي‌ خود تصميم‌ بگيرند اما با چه‌ مبنايي‌ مي‌توانند از رهگذر انتخاب‌ خود بر بقية‌ آحاد ملت‌ نيز ولايت‌ داشته‌ باشند و سرنوشت‌ آنها را در دست‌ بگيرند و براي‌ آنان‌ تعيين‌ تكليف‌ كنند؟ اين‌ پاسخ‌ كه‌ «محتمل‌ است‌ در دَور تداولي‌ و نوبه‌اي‌ خود، قدرت، روزي‌ نيز نصيب‌ رقيب‌ شود»، مشكل‌ فقهي‌ شرعي‌ را حل‌ نمي‌كند، وانگهي‌ در آنجا كه‌ روشن‌ است‌ كه‌ گروهي‌ به‌ هر دليل، هرگز شانس‌ انتخاب‌ شدن‌ و قبضة‌ قدرت‌ را ندارند، مشكل‌ حقوقي‌ نيز حل‌ نمي‌شود، مضاف‌ بر اينكه‌ اگر بخشي‌ از يك‌ جامعه‌ با اصل‌ رفتار دموكراتيك‌ و مناسبات‌ سياسي‌ مبتني‌ بر قرارداد، مخالف‌ باشند، با تحقق‌ تناوب‌ و تداول‌ قدرت‌ هم‌ شبهه، مرتفع‌ نمي‌شود. ج) اشكال‌ ديگر، اينكه‌ حدود و حوزة‌ اختيارات‌ حكومت، بسي‌ فراتر و گسترده‌تر از اختياراتي‌ است‌ كه‌ آحاد جامعه، واجد آنند. مثلاً‌ علماي‌ شيعه‌ بالجمله‌ معتقدند كه‌ در عهد غيبت، فقهاي‌ جامع، في‌ الجمله‌ داراي‌ ولايت‌اند و همه‌ فقهأ معتقدند كه‌ منصب‌ «قضا»، فقط‌ براي‌ فقيه، ثابت‌ است‌ و از آن‌ فقيه‌ است‌ نه‌ شخص‌ ديگر، در نتيجه‌ مي‌توان‌ سؤ‌ال‌ كرد: آيا اكثريت‌ توده، خود داراي‌ ولايت‌ در تمام‌ شؤ‌ون‌ هستند تا آن‌را به‌ ديگري‌ واگذار كنند؟، براساس‌ نظر اسلام، ما به‌عنوان‌ مسلمان‌ قبول‌ داريم‌ كه‌ مردم، اختيار قضايي‌ ندارند تا آن‌ را به‌ ديگري‌ واگذار كنند و اختيار قضايي‌ به‌ رأي، بسته‌ نيست. 3. اشكالات‌ اجرايي‌ - عيني: جز در مدل‌ دموكراسي‌ مستقيم‌ - كه‌ آن‌هم‌ مصداق‌ ندارد - آيا عملاً‌ دموكراسي‌ تام‌ تحقق‌ مي‌يابد؟ گفته‌ مي‌شود در گذشته‌ها در دولت‌ شهر آتن‌ يونان، دموكراسي‌ مستقيم، جاري‌ بوده‌ و امروز نيز سوئيس، مد‌عي‌ اجراي‌ آن‌ است، اما در طول‌ تاريخ، دموكراسي‌ مستقيم، عملي‌ نبوده‌ است‌ و معمولاً‌ اين‌ طبقات‌ مقتدر، يا نخبگان‌ و يا احزابند كه‌ در ذهن‌ها تصميم‌سازي‌ و رأي‌آفريني‌ مي‌كنند و مردم‌ نيز تصور مي‌كنند كه‌ خود تصميم‌ گرفته‌اند. ودر نهايه، اين‌ ويژگان‌ يا احزابند كه‌ پس‌ از هر انتخابات، تقسيم‌ قدرت‌ مي‌كنند و اين، تشكيلات‌ يا معاملات‌ حزبي‌ است‌ كه‌ سرنوشت‌ قضايا را در يك‌ كشور تعيين‌ مي‌كنند و مردم‌ در تصميمات‌ كلان، حضور ندارند. به‌ نظر ما به‌دليل‌ اشكالاتي‌ از اين‌ دست، دموكراسي‌ ليبرال، قابل‌ دفاع‌ نيست‌ اما معتقديم‌ مدل‌هايي‌ از دموكراسي‌ و مردم‌سالاري، قابليت‌ دفاع‌ دارند بلكه‌ طريقه‌ صحيح‌ كشورداري‌ و تدبير حيات‌ اجتماعي‌ قلمداد مي‌شوند و اسلام‌ بر آن، انگشت‌ تأكيد مي‌نهد: در اين‌ الگوها، رأي‌ مردم‌ و خردسليم‌ و عقل‌ جمعي‌ (به‌ حسب‌ مورد)، سهم‌ يا نقش‌ دارد: در پاره‌اي‌ از موارد، مردم، تنها صاحب‌ نقش‌اند و نه‌ ذي‌سهم، در پاره‌اي‌ از موارد، صاحب‌ سهم‌اند و ميزان‌ سهمداري‌ مردم‌ در موارد مختلف، متفاوت‌ است. در جايي‌ از اين‌ مدل‌ و الگو، بنده‌ به‌ «دموكراسي‌ قدسي» تعبير كرده‌ام.(2) ‌ ‌مباني‌ نظريه‌ «دموكراسي‌ قدسي» منظر و مدل‌ پيشنهادي‌ ما، مبتني‌ بر مباني‌ معرفتي‌ و ديني‌ مشخصي‌ است: 1. به‌ لحاظ‌ معرفت‌شناختي، ما عقل‌ را به‌ همان‌ اندازه‌ حجت‌ مي‌دانيم‌ كه‌ وحي‌ را. روايات‌ فراواني‌ با صراحت‌ تمام، اثبات‌ مي‌كند كه‌ خداوند متعال، دو حجت‌ بر شما گماشته‌ است: عقل، پيامبر دروني‌ است‌ و انبيأ، عقل‌ بروني‌ هستند و اين‌ حقيقت‌ را همه‌ مسلمانان‌ في‌الجمله‌ پذيرفته‌اند كه‌ خداي‌ متعال‌ در روز قيامت‌ همانگونه‌ كه‌ به‌ جرم‌ تخطي‌ از مدلول‌ نقل‌ و دستور وحياني، بشر را مؤ‌اخذه‌ مي‌كند به‌خاطر تخطي‌ از احكام‌ قطعي‌ عقل‌ نيز آدمي‌ را عقاب‌ مي‌كند، يعني‌ حكم‌ عقل‌ همانند حكم‌ شرع، حق‌ و حجت‌ است. عقل‌ چون‌ نقل، طريق‌ الهام‌ الهي‌ است‌ و خدا انسان‌ را از اين‌ دو طريق‌ هدايت‌ مي‌كند. (هرچند در باب‌ چگونگي‌ و گستره‌ نقش‌ و حكم‌ عقل، هزار نكته‌ و گفته‌ مطرح‌ است‌ كه‌ بايد در جاي‌ خود مطرح‌ شود). 2. مبناي‌ ديگر اينكه‌ مجموعه‌ بايدها و نبايدها، و شايدها و نشايدها و دستورهايي‌ كه‌ انسان‌ با آنها سروكار دارد به‌ سه‌ دسته‌ تقسيم‌ مي‌شود: دسته‌ نخست، «مصرحات» هستند و آنها آموزه‌هاي‌ ارزشي‌ و احكامي‌اند كه‌ به‌نحو منصوص‌ و صريح‌ در متن‌ ديني، ذكر شده‌اند. از جمله‌ اينها است‌ محكمات، منصوصات‌ و مسلمات‌ ديني. دسته‌ دوم، «مستنبطات» است‌ و آنها احكام‌ و دستورها و آموزه‌هايي‌ كه‌ با منطق‌ اجتهاد از متن‌ دين‌ به‌دست‌ مي‌آيد. دسته‌ سوم‌ «مباحات» است‌ و اينها آموزه‌ها و احكامي‌ هستند كه‌ مصرح‌ و مستنبط‌ نيست‌ بلكه‌ در نصوص‌ ديني، مسكوت‌ نهاده‌ شده‌اند (به‌ تعبير شهيد صدر رضوان‌ا عليه: منطقة‌الفراغ‌ و بخش‌ رها و آزاد) كه‌ تصميم‌ درباره‌ آن‌ها در اختيار مردم‌ است. در روايات‌ بسياري، آمده‌ است؛ آنجا كه‌ خداوند از ذكر برخي‌ احكام، خودداري‌ فرموده‌ و مخلوق‌ را رها كرده‌ است، به‌ اين‌ دليل‌ نبوده‌ كه‌ از آن‌ها غافل‌ بوده‌ است‌ بلكه‌ عامداً‌ آنجاها به‌ خود بشر واگذار كرده‌ است. 3. عناصر تشكيل‌دهنده‌ مسائل‌ حكومت‌ به‌ دو دسته، قابل‌ تقسيم‌ است: يك‌ سلسله‌ از عناصر تشكيل‌دهنده‌ امر سياست‌ و حكومت‌ به‌ جوهرة‌ حكومت‌ ديني، مربوط‌ مي‌شود كه‌ اگر آنها را از حكومت، حذف‌ كنيم، سياست‌ ديني‌ نتواند بود و حكومت‌ سكولار مي‌شود. يك‌ سلسله‌ مسائل‌ نيز هست‌ كه‌ عناصر عرضي‌ و غيرجوهري‌ جايگزين‌پذير است‌ و برحسب‌ شرايط‌ مي‌شود از ميان‌ گزينه‌هاي‌ مختلف، يكي‌ را برگزيد و تغيير و تبديل‌ آنها به‌ ماهيت‌ و هويت‌ ديني‌ حكومت‌ لطمه‌ نمي‌زند. براساس‌ اين‌ چند مبنا و نكته‌ زيرساختي، ما معتقديم‌ ميان‌ مدلول‌ «وحي»، و مطلوب‌ «عقل» و محصول‌ «رأي» مي‌توان‌ جمع‌ كرد و تعارضي‌ بين‌ آنها نيست‌ و در صورت‌ تزاحم‌ با لحاظ‌ جايگاههاي‌ اختصاصي‌ هريك‌ و موضوع‌ محل‌ تزاحم، مسأله، قابل‌ حل‌ است. ‌ ‌سازگاري‌ عقل، وحي‌ و رأي‌ مقولات‌ اساسي‌ در حوزه‌هاي‌ علمي‌ و عملي‌ حكومت‌ و سياست‌ را مي‌توان‌ شامل‌ هفت‌ مسئله‌ دانست: 1. فلسفه‌ سياست‌ يعني‌ مباني‌ هستي‌شناختي، انسان‌شناختي‌ و جهان‌شناختي‌ سياست‌ 2. اهداف‌ سياست‌ و حكومت‌ 3. حقوق‌ و احكام‌ سياسي‌ 4. سلوك‌ و اخلاق‌ حكومي‌ و سياسي‌ 5. برنامه‌ حكومت‌ 6. سازمان‌ سياسي‌ يعني‌ ساختار حكومت‌ 7. آئين‌ها و روشهاي‌ تدبير امور و تحقق‌ احكام‌ و اخلاق. به‌ حسب‌ مورد و به‌نحوي‌ از انحأ، سه‌ عنصر عقل، نقل‌ و رأي، در اين‌ هفت‌ مقوله، دخالت‌ دارد. فلسفة‌ سياست‌ (اصول‌ هستي‌شناختي‌ - انسان‌شناختي‌ و جهان‌شناختيِ‌ موثر در مباحث‌ نظري‌ سياست) را از متن‌ وحي‌ اخذ مي‌كنيم. و اما عقل‌ هم‌ در اين‌ مقوله‌ دو نوع‌ دخالت‌ مي‌كند: اول) در تشخيص‌ حقانيت‌ و قبول‌ حجيت‌ وحي‌ يعني‌ ما به‌ مدد عقل، دين‌ را مي‌پذيريم‌ و به‌ كمك‌ عقل‌ به‌ حجيت‌ وحي، پي‌ مي‌بريم. دوم) در فهم‌ محتواي‌ وحي. درمورد اهداف‌ سياست‌ و حكومت‌ نيز عقل‌ و وحي، هماوآ هستند، البته‌ اهداف‌ به‌ سه‌ دستة‌ نهايي، مياني‌ و ابزاري‌ تقسيم‌ مي‌شوند: تأمين‌ سعادت‌ بشر، هدف‌ نهايي‌ است، هدف‌ مياني‌ و واسط، تحقق‌ «عدالت» است‌ و اهداف‌ ابزاري‌ و طريقي‌ به‌ اموري‌ مانند «توسعه» مي‌توان‌ اطلاق‌ كرد. اينها اهدافي‌ است‌ كه‌ براي‌ سياست‌ و حكومت، متصور است‌ كه‌ در مسئله‌ تأمين‌ سعادت‌ نيز ما سراغ‌ وحي‌ مي‌رويم‌ و عقل‌ در كنار وحي‌ است، هيچ‌ عقلي‌ نمي‌گويد: نبايد سعادت‌ بشر، تأمين‌ بشود. اما در تشخيص‌ اينكه‌ سعادت‌ بشر در چيست، «نقل» به‌ ما پاسخ‌ مي‌دهد و «عقل» هم‌ از آن‌ پشتيباني‌ مي‌كند. حُسن‌ عدالت، فقط‌ يك‌ مقوله‌ وحياني‌ نيست؛ عقلاني‌ نيز هست. عقل‌ مي‌يابد كه‌ عدالت، خوب‌ است‌ و بايد تحقق‌ پيدا بكند. در روي‌آوري‌ به‌ «توسعه» نيز تنها چارچوبها و ارزشهاي‌ كلان‌ ديني‌ بايد رعايت‌ شوند و اينجا عقل‌ و رأي، تعيين‌كننده‌تر است. مردم‌ مي‌توانند الگوهاي‌ گوناگون‌ توسعه‌ را بسنجند و يكي‌ را از ميان‌ آنها انتخاب‌ كنند. در اين‌ مقوله، نقش‌ عقل‌ و رأي، پررنگ‌تر است. احكام‌ و قوانين‌ حكومي‌ و سياسي‌ نيز به‌ سه‌ قسم‌ «مصرح‌ در شريعت»، «مستنبط» از منابع‌ ديني‌ و «مباح‌ مسكوت»، تقسيم‌ مي‌شود. در قسم‌ مصرح‌ و منصوص، «نقل»، مبناست. درخصوص‌ «احكام‌ مستنبط» نيز «عقل»، يكي‌ از دو حجت‌ اصلي‌ در استنباط‌ و اجتهاد است. يعني‌ عقل‌ و نقل‌ توأمان، منبع‌ فقهند (هرچند ما براي‌ فطرت‌ نيز نقشي‌ قائليم‌ كه‌ در جاي‌ خود به‌ شرح‌ آن‌ بايد بپردازيم). در باب‌ مسكوتات‌ و مباحات‌ كه‌ آن‌ دسته‌ از احكام‌ حكومي‌ و سياسي‌ كه‌ شهيد صدر از آن‌ به‌ منطقة‌الفراغ‌ تعبير كرده‌ و شريعت، آن‌را به‌ انسان‌ وانهاده‌ است، «عقل» و «رأي»، مرجع‌ تصميم‌ هستند. مصرحات، مستنبطات‌ و مباحات‌ درهم‌ تنيده‌اند و از اين‌رو در حوزه‌ احكام‌ و قوانين، تعامل‌ وحي، عقل‌ و راي‌ نيز به‌صورت‌ متداخل‌ و متناوب، تدبير اجتماع‌ را ميسر مي‌سازد. پرواضح‌ است‌ كه‌ تصميم‌ در احكامي‌ كه‌ از نوع‌ مسكوتات‌ است‌ نبايد مخالف‌ مصرحات‌ و مستنبطات‌ باشد. اخلاق‌ و سلوك‌ حكومي‌ نيز كه‌ مانند احكام، همين‌ سه‌ وضعيت‌ را داراست، حكم‌ احكام‌ سه‌گانه‌ را دارند. عنصر برنامه‌ و عنصر سازمان‌ و همچنين‌ روشها عمدتاً‌ به‌ مردم، يعني‌ به‌ عقل‌ و رأي، واگذار شده‌ است. اين‌ مردمند كه‌ برنامه‌ حكومت‌ را كه‌ تطبيق‌ و تحقق‌ احكام‌ و اخلاق‌ سياسي‌ با لحاظ‌ فلسفه‌ و اهداف‌ حكومت‌ است، به‌ كمك‌ عقل‌ و علوم‌ متناسب‌ با شرائط‌ تنظيم‌ و طراحي‌ مي‌كنند. سازمان‌ حكومتها را نيز مردم‌ آزادند به‌نحوي‌ كه‌ مي‌پسندند تدبير كنند. زيرا دين، اهداف‌ و ارزشها و احكام‌ اخلاقي‌ مصرح‌ و متسنبط‌ را ارائه‌ فرموده‌ است، اما اينكه‌ با چه‌ سازمان‌ و ساختاري‌ آنها را بايد پياده‌ كنيم‌ به‌ كمك‌ عقل‌ و دستاوردهاي‌ علوم‌ انساني‌ و آراي‌ مردم، دست‌يافتني‌ است. روزي‌ منتيسكو نظرية‌ «تفكيك‌ قوا» را مطرح‌ كرد و با استدلال، ضرورت‌ تفكيك‌ به‌ سه‌ قوه‌ را اثبات‌ كرد و اين‌ يك‌ بحث‌ ساختاري‌ است، حال‌ اگر مثل‌ بنده‌ مسئله‌ تفكيك‌ قوا را از لحاظ‌ فلسفي‌ و حقوقي‌ زير سئوال‌ ببرم‌ و طرحي‌ ديگر دراندازم‌ و مثلاً‌ مدعي‌ شوم‌ تفكيك‌ حقيقي، ممكن‌ نيست‌ زيرا حكومت‌ به‌ مجمع‌الجزاير غيرمرتبط، بدل‌ خواهد شد و اگر سه‌ قوه‌ به‌ معناي‌ واقعي‌ كلمه، تفكيك‌ بشوند و به‌طور كامل، هم‌عرض‌ و از هم‌ جدا باشند، نمي‌توانند با هم‌ كار كنند؟ از اين‌رو مقامي‌ و مرجعي‌ بايد كه‌ اينها را با هم‌ هماهنگ‌ كند يا اينكه‌ تفكيك‌قوا به‌ سه‌ قوه‌ را زير سئوال‌ ببرم‌ و مدعي‌ شوم‌ كه‌ حكومت‌ بايد به‌ چهار يا پنج‌ قوه‌ تقسيم‌ شود زيرا درست‌ به‌ همان‌ دليلي‌ كه‌ نبايد قوه‌ مجريه، قضاييه‌ و مقننه، ديگري‌ را ابزار خود قرار دهد تا تمركز قدرت‌ لازم‌ آيد، اختيارات، امكانات‌ و قدرت‌ نظامي‌ و فرهنگي‌ نيز نبايد در قبضه‌ و در اختيار هيچ‌يك‌ از اين‌ قواي‌ سه‌گانه‌ قرار داشته‌ باشد، پس‌ علاوه‌ بر قوة‌ مجريه‌ و قوه‌ مقننه‌ و قوه‌ قضائيه، قوه‌ قهريه‌ و قوه‌ ثقافيه‌ نيز بايد از قواي‌ سه‌گانه‌ متعارف، مستقل‌ باشد چون‌ حساسيت‌ و اهميت‌ نيروي‌ نظامي‌ و نيز فرهنگ‌ و رسانه‌ و اطلاع‌رساني، كمتر از قدرت‌ تقنين‌ و قضا، نيست، و هركدام‌ از ارتش‌ و فرهنگ‌ در اختيار قوه‌ مجريه‌ يا هر قوه‌ ديگري‌ قرار گيرد، موجب‌ فساد و استبداد مي‌شود، زيرا قوة‌ فرهنگي‌ و رسانه، ذهن‌ مي‌سازد و رأي‌ مي‌آفريند و اعجاز رسانه‌ براي‌ بشر امروز، محرز است‌ و قوه‌ نظامي‌ نيز غرور و قدرت‌ مي‌آورد، آيا اگر چنين‌ استدلال‌ كرد و گفت‌ كه‌ تفكيك‌ قوا آري، اما نه‌ به‌ سه‌ قوه‌ كه‌ به‌ پنج‌ قوه؛ آيا خلاف‌ شرع، مرتكب‌ شده‌ و آيا حكومت‌ با پنج‌ قوة‌ مستقل، ديني‌ نيست؟ به‌ نظر ما هيچ‌ اشكالي‌ ندارد و بحث‌هاي‌ ساختاري، از عناصر عرضي‌ و جايگزين‌پذير حكومت‌ و سياست‌ است‌ و مي‌تواند به‌ شيوه‌هاي‌ عقلي‌ و علمي‌ و با رأي‌ مردم، متحول‌ بشود. كمااينكه‌ قانون‌ اساسي‌ ما قبل‌ از تجديدنظر، داراي‌ دو ركن‌ مديريتي‌ در قوه‌ مجريه‌ (رئيس‌جمهور و نخست‌وزير) بود و در بازنگري‌ سال‌ 68، عنصر نخست‌وزير، حذف‌ شد يا عنصري‌ به‌نام‌ «مجمع‌ تشخيص‌ مصلحت‌ نظام» بر ساختار نظام‌ افزوده‌ شد، اما از اسلاميت‌ حكومت، چيزي‌ كاسته‌ نشد زيرا اين‌ يك‌ مسأله‌ ساختاري‌ بود. مسئله‌ «برنامه‌ و روش» نيز مانند ساختار است. كار پارلمان، تطبيق‌ و تعميم‌ اهداف‌ عالي، احكام‌ و اخلاق‌ مصرح‌ و مستنبط‌ ديني‌ بر مصاديق‌ و موارد و تعيين‌ اهداف‌ ابزاري‌ و وضع‌ قانون‌ در حوزه‌ مسكوتات‌ و مباحات‌ و برنامه‌ريزي، ساختاردهي‌ و روش‌گزيني‌ است. آنجا كه‌ حكم‌ و آموزه، روشن‌ است‌ تطبيق‌ بر مورد و تعميم‌ بر مصاديق‌ را عهده‌دار است‌ و در ساير موارد وضع‌ قانون‌ مي‌كند و ساختار و روش‌ متناسب‌ براي‌ تحقق‌ فلسفه‌ و اهداف‌ را مشخص‌ مي‌سازد. حضرت‌ امام‌ هرچند پيش‌ از پيروزي‌ انقلاب‌ و قبل‌ از تجربه‌ حكومي، كتاب‌ «ولايت‌ فقيه» را نوشتند اما همانجا نقش‌ پارلمان‌ در حكومت‌ ديني‌ را بسيار دقيق‌ و صحيح، طرح‌ مي‌كنند، ايشان‌ مي‌فرمايند: در حكومت‌ اسلامي، كار مجلس، تقنين‌نيست، تطبيق‌ است، يعني‌ پارلمان، مسئول‌ برنامه‌ريزي‌ است‌ نه‌ قانون‌گذاري. پس‌ در محورهاي‌ سه‌گانه‌ اخير (سازمان‌ برنامه، و روش‌ و آئين) نقش‌ مردم‌ و طبعاً‌ نقش‌ عقل‌ و علم‌ پررنگ‌تر مي‌شود. تنها چيزي‌ كه‌ درباره‌ اين‌ سه‌ محور بايد رعايت‌ شود تلائم‌ و سازگاري‌ آنها با فلسفه، اهداف‌ و احكام‌ و اخلاقي‌ است‌ كه‌ دين‌ به‌نحو مصرح‌ به‌ ما القأ كرده‌ و يا با منطق‌ استنباط‌ به‌دست‌ آورده‌ايم، والا‌ اين‌ عقل‌ و علم‌ و رأي‌ مردم‌ است‌ كه‌ در اين‌ سه‌ محور اخير نقش‌آفرين‌ اصلي‌ است‌ و همچنين‌ در محورهاي‌ چهارگانه‌ قبلي‌ نيز از آنجا كه‌ مردم‌ مجموعاً‌ با پذيرش‌ مكتب‌ سياسي‌ مبتني‌ بر ديانت‌ (مانند ديگر مردم‌ جهان‌ كه‌ يك‌ مكتب‌ سياسي‌ را مي‌پذيرند) نوعي‌ گزينش‌ كلي‌ انجام‌ داده‌اند و فلسفه، اهداف‌ و احكام‌ و اخلاق‌ حكومي‌ مطلوب‌ خود را انتخاب‌ كرده‌اند و طبعاً‌ به‌ لوازم‌ اين‌ انتخاب‌ كلان‌ نيز ملتزم‌اند. پس‌ عقل‌ و راي‌ بدين‌صورت‌ در اين‌ چهار مقوله‌ نيز دخالت‌ كرده‌ است، لهذا ادعاي‌ حقير اين‌ است‌ كه‌ ما با تقرير و تبييني‌ اينچنين‌ از حكومت‌ ديني‌ مي‌توانيم‌ عقل‌ و نقل‌ و رأي‌ را هم‌نشين‌ كنيم‌ و با تلائم‌ و سازگارانگاري‌ آنها نظام‌ حكومتي‌اي‌ را پديد بياوريم‌ كه‌ دموكراسي‌ و مردم‌سالاري، به‌ معني‌ نقش‌آفريني‌ عقل‌ و ارادة‌ جمعي‌ را با دين‌ به‌ معني‌ مجموعة‌ آموزه‌ها و گزاره‌هايي‌ كه‌ از عقل‌ و وحي‌ بدست‌ مي‌آيد و سعادت‌ بشر را هدف‌ گرفته‌ است، قرين‌ يكديگر كنيم‌ و معتقديم‌ اين‌ تبيين‌ها از دين، عقل‌ و مردم‌سالاري، از متون‌ ديني‌ نيز قابل‌ استظهار است، البته‌ دينِ‌ فاقد نظام‌ اجتماعي، كه‌ يك‌ دين‌ سكولار خواهد بود - به‌ مثابه‌ دين، نسبت‌ مثبت‌ و منفي‌ با دموكراسي‌ ندارد يعني‌ در قبال‌ هر ديدگاهي، ساكت‌ و صامت‌ است‌ كما اينكه‌ دموكراسي‌ ليبرال‌ با هيچ‌ ديني‌ - اگر دين‌ باشد - نمي‌تواند سازگار بيفتد و همچنين‌ مجدداً‌ تاكيد مي‌كنم‌ كه‌ بايد تشخيص‌ دهيم‌ كدام‌يك‌ از امور، از عناصر ذاتي‌ حكومت‌ ديني‌ و كداميك‌ از عناصر از امور عَرَضي‌ حكومت‌ قلمداد مي‌شوند. كه‌ تغيير در آن، تغيير در عرضيات‌ حكومت‌ ديني‌ است‌ و لطمه‌ بر حيثيت‌ ديني‌ آن‌ وارد نمي‌كند. و اين‌ بخش‌ عرصة‌ وسيعي‌ است. حكومت‌ ديني، متصلب‌ و متحجر نيست، انعطاف‌پذير است‌ و با شرائط‌ و اوضاع‌ گوناگون‌ قابليت‌ انطباق‌ دارد و پويايي‌ و كارايي‌ نظام‌ سياسي‌ اسلام‌ نيز مرهون‌ همين‌ وجه‌ آن‌ است. -------------------------‌ ‌پي‌نوشت‌ها : 1. اين‌ مقاله‌ در شمارة‌ 7 فصلنامة‌ كتاب‌ نقد (ويژة‌ «فقه‌ و دولت») درج‌ شده‌ است. 2. دمكراسي‌ قدسي. علي‌اكبر رشاد. مركز نشر پژوهشگاه‌ فرهنگ‌ و انديشه‌ اسلامي‌ - بهار 79.

پاسخ : هر چند يکي از مباني اساسي حکومت ديني، لزوم مطابقت سياست و راهبردهاي اداره جامعه، با آموزه هاي ديني است اما اين بدان معنا نيست که تنها منبع تصميم گيري پيرامون سياست و اداره جامعه تنها آموزه هاي ديني مي باشد، توضيح اين موضوع نيازمند شناخت «سياست» و منابع آن در دو ديدگاه اسلامي و ديدگاه سکولار مي باشد. در حکومت هاي سکولار، سياست علم يا هنر اداره جامعه در جهت تأمين نيازها و مصالح مادي آن براساس عقل ابزاري مي باشد. اما از ديدگاه ديني هدف سياست هرگز در نيازها و مصالح مادي بشر خلاصه نمي شود بلکه فراتر از آن تأمين سعادت و نيازهاي واقعي انسان اعم از مادي و معنوي را مورد توجه داشته و براي اين منظور علاوه بر عقل، وحي و شريعت نيز از منابع اصلي آن به شمار مي آيند V} (حکومت ديني، احمد واعظي، نشر مرصاد 1378 ؛ نظريه دولت ديني، علي اکبر نوايي، نشر معارف 1381).{V بر اين اساس علاوه بر وحي و شريعت، عقل نيز از منابع بسيار مهم در اداره جامعه و مديريت سياسي آن مي باشد و در تشخيص مقتضيات زمان و مکان و همچنين حوزه هايي که از ديدگاه ديني مسکوت مانده است در چارچوب معيارها و ارزش هاي کلي ديني به سياستگذاري و اجرا مي پردازد V}(حکومت ديني، حميد رضا شاکرين، نشر معارف 1382). {V نتيجه آن که هر چند سياست حق انحصاري ديانت نيست، ولي با توجه به اين که منابع مختلف و اهداف متعدد سياست اسلامي، برخواسته از دين مي باشند، باز هم سياست در محدوده کلي آموزه ها و ارزش هاي اسلامي مشروعيت يافته و بر اين اساس نيز حکومت ديني شکل مي گيرد.