تبیان، دستیار زندگی

از این رو ابتدا به نظر فقها در این زمینه اشاره نموده و آن گاه مبانى این نظر فقهى را بیان مى‏دارم.

1) نظر فقها در مورد دیه زن و مرد
گفته شده است که فقها بر نصف بودن دیه قتل زن نسبت‏به مرد اجماع دارند و ادعا شده که در مورد این امر بین فقهاى شیعه و فقهاى اهل سنت اتفاق نظر وجود دارد. صاحب جواهر مى‏گوید:
اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به نامهاى ابن علیه و اصم نقل شده است که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است. (2)
فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک امر مورد اتفاق نقل کرده‏اند. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مى‏گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است‏». (3) ابن قدامه صاحب کتاب المغنى نیز مى‏گوید:
دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفته‏اند دیه زن مثل دیه مرد است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن قدامه مى‏گوید ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص) است. (4)
در دیگر کتابهاى فقهى اهل سنت نیز بر همین روال دیه زن نصف دیه مرد ذکر شده است. (5)

تساوى دیه زن و مرد از نظر برخى از فقهاى معاصر
به غیر از ابن علیه و اصم، از فقیهان اهل سنت، آنگونه که از آنها نقل شده، (6) معتقد بودند اطلاق عبارت پیامبر اکرم(ص) که دیه نفس مؤمنه صد شتر است مستلزم تساوى زن و مرد در دیه نفس مى‏باشد، برخى از فقهاى معاصر نیز بدین سمت گرایش پیدا کرده و به تساوى زن و مرد در دیه اظهارنظر کرده‏اند از بین فقیهان صاحب فتوا و رساله تا آنجا که اطلاع داریم آیت‏الله حاج شیخ یوسف صانعى بر این امر فتوا داده است. نامبرده در پاسخ استفتائى که از ایشان در مورد تفاوت دیه زن و مرد شده است پاسخ داده است:
به نظر اینجانب دیه خطا و شبه عمد زن با مرد مساوى است قضاء لاطلاق ادلة الدیة و عدم دلیل برتقیید... . (7)
مرحوم مقدس اردبیلى نیز در کتاب مجمع‏الفائدة و البرهان مساله نصف بودن دیه زن را به گونه‏اى طرح کرده است که گویى چندان اعتقادى به استحکام دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه مرد است مى‏گوید:
گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که قبلا از آنها یاد شد. (8)

نظریات مختلف فقها در مورد دیه اعضا
فقهاى شیعه عموما در مورد دیه اعضا همانند حکم مقرر در قانون مجازات اسلامى بر این باورند که دیه زن و مرد تا وقتى دیه به حد ثلث دیه کامل برسد مساوى است و وقتى از ثلث تجاوز کرد، دیه زن نصف دیه مرد یا به تعبیر دیگرى دیه مرد، دو برابر دیه زن مى‏شود. (9)
در بین فقهاى شیعه ما سراغ نداریم کسى قائل به تساوى دیه زن و مرد به طور کلى یا نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد در همه مراحل یعنى حتى کمتر از ثلث‏باشد. البته این سؤال از سوى برخى از فقها مطرح شده که اگر مرتکب جنایت جرح و نقص عضو، زن باشد یعنى هم جانى و هم مجنى‏علیها هر دو زن باشند; آیا در اینجا هم تا حد ثلث، باید معادل دیه مرد به زن داده شود یا چون مرتکب جنایت زن است از همان ابتدا نصف دیه تعلق مى‏گیرد؟ مثلا، اگر زنى یک انگشت زن دیگر را قطع کند آیا باید ده شتر به عنوان دیه بدهد یا پنج‏شتر؟ چنانکه گفتیم اگر مردى تا سه انگشت زنى را قطع کند باید دیه را مطابق دیه‏اى که به مرد تعلق مى‏گیرد بدهد; یعنى ده، بیست و سى شتر; ولى اگر چهار انگشت را قطع کرد از آنجا به بعد دیه زن نصف مى‏شود و حال بحث‏بر این است که اگر جانى زن باشد باز همان روال حاکم است‏یا در این صورت از همان ابتدا نصف دیه داده مى‏شود؟ علامه در کتاب ارشاد مى‏گوید از این حیث فرقى نمى‏کند جانى زن باشد یا مرد «سواء کان الجانى رجلا او امراة ففى ثلث اصابع ثلاثماة و فى اربع مائتان‏» (10) و در قواعد در این امر تردید نموده و گفته است:
زن و مرد از لحاظ دیه و قصاص در اعضا با هم مساوى‏اند تا مقدار دیه به ثلث‏برسد وقتى به ثلث رسید دیه زن نصف مرد مى‏شود خواه جانى زن باشد یا مرد با اشکال در جایى که جانى زن است. (11)
برخى از فقها از جمله مقدس اردبیلى در کتاب مجمع‏الفائدة و البرهان معتقدند اگر مرتکب جنایت زن باشد على‏الاصول از همان ابتدا دیه اعضاى زن نصف دیه مرد است; یعنى همان طور که گفته شد اگر زنى مثلا انگشت زن دیگرى را قطع کند در یک انگشت پنج‏شتر، در دو انگشت ده شتر، در سه انگشت پانزده شتر و در چهار انگشت‏بیست‏شتر و به همین ترتیب در همه مراحل معادل نصف دیه مربوط به مرد را باید بپردازد و مى‏گویند حکم مربوط به یکسان بودن دیه زن و مرد در مورد اعضاى بدن تا میزان ثلث دیه خلاف قاعده است و باید منحصرا در موردى که دلیل خاصى براى آن وجود دارد اجرا شود و دلیل هم که عبارت از برخى احادیث است ناظر به موردى است که جانى مرد باشد ولى در جایى که جانى زن باشد، دلیلى بر خروج از اصل و قاعده نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد نیست و باید در هر حال نصف دیه پرداخت‏شود. (12)

نظر فقهاى اهل سنت
فقهاى اهل سنت در مورد دیه اعضاى زن نظریات مختلفى دارند بسیارى از آنها همانند فقیهان شیعه دیه زن را تا حد ثلث‏با مرد مساوى مى‏دانند و معتقدند که وقتى از ثلث‏بیشتر باشد دیه نصف مى‏شود; ولى برخى هم اصولا دیه مربوط به اعضاى زن را در هر مرحله نصف دیه مرد مى‏دانند. از جمله حنفیها دیه زن را در هر حال نصف دیه مرد مى‏دانند ولى احمد حنبل و مالک معتقدند دیه زن تا ثلث‏با دیه مرد برابر است و از ثلث‏به بعد نصف مى‏شود، (13) شافعیها نیز به نقل عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى (14) و نیز عبدالرحمان الجزیرى در کتاب الفقه على المذاهب الاربعة (15) به طور مطلق قائل به نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد هستند. البته قولى هم نقل شده است که امام شافعى به تبعیت از زیدبن ثابت و بر مبناى روایتى که در این زمینه از پیامبر اکرم(ص) نقل شده دیه زن را تا ثلث‏با مرد یکسان و از ثلث‏به بالا نصف مرد مى‏داند. (16)

2)مبانى فقهى حکم نصف بودن دیه زن
براى پى‏بردن به مبنا و منبع اسلامى این حکم باید قرآن و سنت و حکم عقلى یا توجیه عقلى را ملاحظه و مورد بررسى قرار داد:

الف - حکم دیه در قرآن
در قرآن کریم فقط در آیه 92 سوره نساء در مورد دیه صحبت‏شده است:
و ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمنا الا خطا و من قتل مؤمنا خطا فتحریر رقبة مؤمنة و دیة مسلمة الى اهله الا ان یصدقوا فان کان من قوم عدو لکم و هو مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و ان کان من قوم بینکم و بینهم میثاق فدیة مسلمة الى اهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من الله و کان الله علیما حکیما.
در این آیه از قرآن مقرر شده است که اگر فرد مسلمانى یا کسى که با مسلمین پیمان دارد از روى خطا و غیر عمد به قتل رسید به غیر از کفاره که آزاد کردن برده است‏باید دیه‏اى به خانواده مقتول پرداخت‏شود. شان نزول آیه را هم عموم مفسرین گفته‏اند در مورد مردى است که شخص مسلمان‏شده‏اى را به خیال اینکه همچنان کافر است‏به قتل رسانده و بعد که خبر به پیامبر(ص) رسید، پیامبر(ص) ناراحت‏شدند و آیه نازل شد که باید دیه پرداخت گردد. (17) در این آیه از قرآن کریم که از دیه نام برده شده فقط دیه نفس یعنى دیه مربوط به کشتن انسان به صورت خطا ذکر شده است. و گرنه در این آیه نه میزان دیه تعیین شده و نه صریحا تفاوت بین زن و مرد از لحاظ مقدار دیه ذکر شده است، البته لفظ به کار رفته در مورد مقتول به صورت مذکر «و من قتل مؤمنا» آمده و شان نزول آیه هم در موردى است که کسى مردى را به قتل رسانده بود ولى پیداست این نوع بیان نمى‏تواند دلیل بر آن باشد که عنایت قرآن فقط به مرد بوده و زنان را از حکم خارج کرده است. در اینگونه خطابات اگر لفظ مذکر هم به کار رفته باشد منظور فقط جنس مذکر نیست و مذکر و مؤنث را شامل مى‏شود مگر اینکه قرینه خاصى دلالت‏بر این اختصاص نماید و با توجه به آن معین گردد که خطاب به مرد اختصاص دارد.
نظر صاحب تفسیر المنار
سیدمحمد رشید رضا، صاحب تفسیر المنار، مى‏گوید در قرآن دیه به طور مطلق و به صورت نکره آمده است. ظاهر آیه دلالت‏بر این دارد که آن مقدار دیه که خانواده مقتول را راضى کند کافى است; ولى سنت (روایات) میزان دیه را تعیین، و بدانگونه که معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص کرده است. به هر حال، اجماع مسلمین این است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و دیه زن نیز نصف دیه مرد است. ولى ظاهر آیه این است که فرقى بین زن و مرد نیست. (18)
در قرآن کریم از دیه اعضا ذکرى به میان نیامده است و چنانکه در قسمت‏بعد خواهیم گفت منبع تعیین دیه در مورد نفس واعضا و تفاوت بین زن و مرد روایات است.

ب - وضع دیه در روایات
در روایات مختلف منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، هم میزان دیه تعیین شده و هم در بعضى از آنها به نصف بودن دیه زن نسبت‏به دیه مرد اشاره شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات نیز تصریح شده به اینکه دیه زن نصف دیه مرد است. ابتدا روایات مربوط به دیه نفس را یادآور مى‏شوم.
دیه قتل بر طبق روایات
در روایات مختلفى که از طرق شیعه و سنى نقل شده آمده است که حضرت رسول(ص) دیه قتل انسان را صد شتر قرار داده‏اند که در عرف مردم عربستان قبل از اسلام وجود داشته و پیامبر(ص) نیز آن را پسندیده‏اند.
در روایتى از امام باقر(ع) نقل شده که فرمود در بین وصایاى پیامبر(ص) به حضرت على(ع) آمده است که فرمود:
یا على همانا عبدالمطلب در جاهلیت پنج‏سنت را رایج کرده که خداوند آنها را در اسلام تثبیت کرد. یکى از آنها این بود که دیه قتل انسان را صد شتر قرار داد و همین نیز در اسلام پذیرفته شد. (19)
در روایت دیگر از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده که گفت از ابن ابى لیلى، از علماى اهل سنت، شنیدم که مى‏گفت:
دیه در جاهلیت صد شتر بود و پیامبر(ص) همان را تثبیت کرد و سپس مقرر فرمود کسانى که گاو دارند دویست گاو و کسانى که گوسفند دارند هزار گوسفند و کسانى که پول طلا یا نقره دارند یک هزار دینار یا ده هزار درهم بدهند و بر اهالى یمن مقرر داشت که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. عبدالرحمان بن حجاج مى‏گوید این روایت ابن ابى لیلى را به امام صادق(ع) عرض کردم و از صحت و سقم آن پرسیدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مى‏گفت: دیه، هزار دینار است و قیمت هر دینار ده درهم و بنابراین مقدار دیه ده هزار درهم است‏براى ساکنین شهرها; ولى بادیه‏نشینان باید صد شتر بدهند و روستاییان صد گاو [احتمالا صحیح آن دویست گاو است] یا هزار گوسفند باید بدهند. (20)
از طریق اهل سنت نیز نقل شده است که پیامبر(ص) دیه قتل را صد شتر قرار داده است. در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر اکرم(ص) نامه پیامبر به عمروبن حزم است. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در نامه ماموریت عمروبن حزم احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است که:«و ان فى النفس الدیة ماة من الابل‏». دیه نفس صد شتر است. در بسیارى از کتب فقهى اهل سنت این معنى نقل شده که در نامه عمروبن حزم چنین جمله‏اى وجود دارد. (21)
ولى البته کتاب عمروبن حزم در مصادر و منابع مختلف حدیثى و تاریخى با عبارات گوناگون نقل شده است و چنانکه بعدا نیز به آن خواهیم پرداخت در بسیارى از نقلها حکم دیه ذکر نشده است. در دو منبع مهم تاریخى، که کتاب عمروبن حزم را نقل کردند، یعنى سیره ابن هشام و تاریخ طبرى، بسیارى از احکام و مطالب نقل شده; ولى عبارتى در مورد میزان دیه نقل نشده است. (22) در الموطا مالک قسمتى از نامه عمروبن حزم بدینگونه نقل شده است که عبدالله بن ابى بکر بن محمد بن عمروبن حزم از پدرش نقل کرده که درنامه‏اى که پیامبر(ص) براى عمروبن حزم نوشته در رابطه با احکام دیه آمده است:«دیه نفس صدشتر است...»(23)
ولى به هر حال در روایات دیگرى هم از طریق اهل سنت نقل شده که پیامبر(ص) دیه قتل را صد شتر قرار داد. مثلا، نقل شده است که پیامبر(ص) در ضمن خطبه‏اى که روز فتح مکه ایراد کرد از جمله فرمود: «الا ان قتیل السوط و العصا: فیه ماة من الابل‏». (24) دیه قتل خطایى صد شتر است.
اما در خصوص نصف بودن دیه قتل زن نسبت‏به مرد از طرق شیعه روایاتى وارد شده است از جمله صاحب وسائل‏الشیعه مى‏گوید در ضمن حدیثى که عبدالله بن مسکان از امام صادق(ع) نقل کرده آمده است که: «دیه زن نصف دیه مرد است‏». (25) چند روایت نیز به این مضمون از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) نقل مى‏کند در مورد مردى که زنى را به قتل رسانده فرموده‏اند: «خانواده زن مى‏توانند قاتل را قصاص کنند و نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند و یا از قصاص بگذرند و نصف دیه را از او بگیرند». (26)
اهل سنت نیز به روایاتى منقول از بعضى از اصحاب و على(ع) استناد کرده‏اند که دیه زن را نصف دیه مرد دانسته‏اند. مثلا از معاذ نقل شده است که: «دیه زن نصف دیه مرد است‏» یا از حضرت على(ع) روایت‏شده که: «دیه زن نصف دیه مرد است هم در نفس و هم در اعضا». (27)
همچنین مى‏گویند از صحابه‏اى چون عمر، على(ع)، عثمان، ابن عمر، ابن مسعود، ابن عباس و زید بن ثابت نقل شده که گفته‏اند دیه زن نصف دیه مرد است و به نوعى اجماع صحابه بر نصف بودن دیه زن نسبت‏به دیه مرد وجود دارد. (28)
ابن قدامه نیز در کتاب المغنى مى‏گوید که از على(ع) نقل شده که فرمود: «دیه زن در همه حال نصف دیه مرد است‏» و همین نظر را ابن سیرین، ثورى و لیث و ابن ابى لیلى و شبرمه اظهار داشته‏اند و ابوحنیفه و اصحاب او نیز بر این قولند. (29)
در کتاب الفقه على المذاهب الاربعة به نقل از سنن بیهقى آمده است که پیامبر(ص) فرمود: «دیه زن نصف دیه مرد است‏». (30)
بنا به نقل ابن قدامه در کتاب المغنى در نامه عمروبن حزم پیامبر اکرم(ص) فرموده است: «دیه زن نصف دیه مرد است‏». وى در مقام رد نظر دو تن از فقهاى عامه به نامهاى ابن علیه و ابوبکر اصم که قائل به تساوى دیه زن و مرد بودند مى‏گوید:
آنان براى نظر خود استناد به حدیث پیامبر(ص) مندرج در نامه عمروبن حزم کرده‏اند که به طور مطلق فرمود دیه نفس مؤمن صد شتر است و این اطلاق زن و مرد را شامل مى‏شود; ولى پیامبر(ص) در همان حدیث فرمود دیه زن نصف دیه مرد است وطبعا این جمله بعدى عام اول را تخصیص مى‏زند و مطلق را مقید مى‏کند. (31)
وضعیت نامه عمروبن حزم در مورد بیان حکم دیه زن
ظاهرا مهمترین مستند حدیث که از پیامبر اکرم(ص) در مورد نصف بودن دیه زن نقل شده همانا، کتاب عمروبن حزم یا نامه و دستورالعملى است که پیامبر(ص) به هنگام فرستادن وى به ماموریت‏یمن نوشته است و در آن برخى از احکام و مقررات شریعت‏بیان شده و از جمله دیه قتل، صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد ذکر شده است. ولى با تتبعى که در ماخذ نقل این نامه به عمل آمده است‏بسیار بعید به نظر مى‏رسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این حدیث‏یا این نامه استناد کرد زیرا همان طور که قبلا نیز گفتیم در دو ماخذ تاریخى معتبر سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل نامه برآمده‏اند، ذکرى از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است.
صاحب کتاب مکاتیب الرسول که نامه عمروبن حزم را نقل کرده، از منابع و مآخذ بسیارى که در این زمینه وجود داشته یاد کرده است. در اغلب مآخذى که وى آورده است در نقل نامه عمروبن حزم حکم دیه نیست. در برخى از منابع حکم کلى دیه که صد شتر است نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر شده به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به عنوان قصاص به قتل مى‏رسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود و درهم و دینارند، هزار دینار است:
و ان فى النفس الدیة ماة من الابل; و فى الانف اذا اوعب جدعا الدیة... و الرجل یقتل بالمراة و على اهل الذهب الف دینار. (32)
در هیچ یک از منابع متعددى که به عنوان ماخذ نقل این نامه ذکر شده از قبیل الدر المنثور سیوطى و سنن بیهقى و تاریخ ابن عساکر و سیره ابن هشام و سنن ابو داود و الموطا مالک و تنویر الحوالک و البدایة و النهایة و کنز العمال و غیره جمله: «دیه زن نصف دیه مرد است‏» در نامه عمروبن حزم نقل نشده است.
حکم دیه اعضاى زن و مرد در روایات
در مورد مقدار دیه عضو و وضعیت آن در مورد زن و مرد دو نوع روایات دیده مى‏شود. در برخى از روایات اصولا دیه عضو زن همانند دیه نفس، نصف دیه مرد شمرده شده است. در روایتى که ابى مریم از امام باقر(ع) نقل نموده آمده است: «جرح وارده، به زنان در هر موردى نصف جرح وارده به مردان مى‏باشد»; (33) یعنى دیه جرح زن در هر مرحله‏اى نصف دیه مرد است.
چنانکه قبلا هم ذکر کردیم در برخى از منابع اهل سنت نیز نقل شده است که على(ع) فرمود دیه زن در هر حال چه در نفس و چه در نقص عضو و جرح به هر مقدار باشد، نصف دیه مرد است. ولى روایات زیادى هم وجود دارد مشعر به این معنى که در مورد اعضا، دیه زن تا حد ثلث دیه با دیه مرد برابر است; ولى وقتى به ثلث رسید یا به تعبیر بعضى از روایات از ثلث‏به بالا دیه زن نصف دیه مرد مى‏شود. در روایتى که ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل کرده آمده است:
جراحات زن و مرد مساوى است تا برسد به ثلث دیه وقتى از ثلث تجاوز کرد جراحت مرد (یعنى دیه جراحت مرد) دو برابر جراحت زن مى‏شود. (34)
از طرق اهل سنت نیز روایتى به این مضمون وارد شده که دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به حد ثلث‏برسد و وقتى به میزان ثلث رسید دیه زن نصف دیه مرد مى‏شود. «عقل المراة مثل عقل الرجل حتى یبلغ الثلث من دیتها» و یا «تعاقل المراة الرجل الى ثلث الدیة...». (35)
و اما روایت مشهور در این زمینه از طریق شیعه، روایت ابان بن تغلب از امام صادق(ع) است که مى‏گوید:
از امام پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مى‏کند دیه آن چقدر است؟ فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده دیه‏اش چقدر است؟ فرمود: بیست‏شتر پرسیدم سه انگشت قطع مى‏کند فرمود: سى شتر، گفتم اگر چهار انگشت زن را قطع کند دیه‏اش چقدر است فرمود: بیست‏شتر، گفتم: سبحان‏الله سه انگشت قطع مى‏کند و دیه آن سى شتر است وقتى چهار انگشت را قطع مى‏کند دیه‏اش بیست‏شتر مى‏شود؟
وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مى‏شنیدم و از گوینده آن بیزارى مى‏جستیم و مى‏گفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به ثلث‏برسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمى‏گردد، اى ابان تو دست‏به قیاس زده‏اى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مى‏رود. (36)
شیخ مفید نیز در کتاب مقنعه ضمن بیان همین مطلب که زن در دیه اعضا و جوارح با مرد مساوى است تا به ثلث دیه برسد و وقتى به ثلث رسید به نصف دیه مرد برمى‏گردد به قطع انگشتان مثال مى‏زند که تا قطع سه انگشت دیه زن با مرد برابرى مى‏کند و وقتى چهار انگشت قطع شد دیه زن نصف مى‏شود و مى‏گوید بعد از رسیدن به ثلث، میزان دیه برمى‏گردد به اصل دیه زن که نصف دیه مرد است و مى‏گوید سنت پیامبر(ص) بر این حکم قرار گرفته و اخبار و روایات از ائمه(ع) بر این امر متواتر است. (37)
از طریق اهل سنت نیز نظیر حدیث ابان بن تغلب نقل شده است. از ربیعه نقل شده که گفت از سعید بن مسیب پرسیدم دیه قطع یک انگشت زن چقدر است گفت ده شتر، دو انگشت‏بیست‏شتر، سه انگشت‏سى شتر و چهار انگشت، بیست‏شتر دیه آن است. گفتم سبحان الله چون درد و رنج و مصیبتش بیشتر شده، دیه آن کمتر مى‏شود، سعید بن مسیب گفت: آیا اهل عراق هستى گفتم، خیر. جاهلى هستم که مى‏خواهم هدایت‏یابم یا عالمى هستم که مى‏خواهم نظرم استوار و محکم شود، گفت: حکم سنت همین است و امام شافعى نیز بر این مبنا نظر داده است. (38)
شگفتى فقیهان فریقین از این حکم
کسى از فقهاى شیعه یا اهل سنت در مقام توجیه و بیان حکمت این حکم عجیب برنیامده است; ولى همه در شگفتى فرو رفته‏اند. برخى آن را نپذیرفتند و برخى با ملاحظه آنچه در خود روایت آمده است که نباید گرد قیاس رفت و باید تعبدا این حکم را پذیرفت و در مقام فهم حکمت و فلسفه آن برنیامد آن را قبول کردند; ولى به هر حال توضیح ندادند که چه معمایى در این حکم ساده اجتماعى که باید بر مردم اجرا شود نهفته است که در طول قرون و اعصار قابل کشف نبوده است. هم ابان بن تغلب شیعه را در چهارده قرن پیش شگفت‏زده کرده و هم ربیعه سنى مذهب را به حیرت فرو برده و هم امام شیعیان و هم بزرگ سنیان در این مقام برنیامدند که با توضیحى قانع‏کننده پیروان خود را از حیرت و ناباورى وجود چنین حکمى در شرع انور درآورند و صرفا با تاکید بر اینکه سنت پیامبر(ص) همین است و باید آن را پذیرفت آنان را مجاب کردند و هم اکنون نیز پس از گذشت قرنها و بالا رفتن سطح توان فقهى فقیهان کسى به راز این حکم پى نبرده است.
تحلیل و نظر مقدس اردبیلى
مقدس اردبیلى، از فقیهان شیعه، پس از نقل این حکم مى‏گوید: این حکم مشهور است ولى هم برخلاف قواعدى که در باب دیه از روایات نقل شده مى‏باشد و هم برخلاف عقل; است زیرا عقل اقتضا مى‏کند که دیه چهار انگشت‏بیش از دیه سه انگشت‏باشد یا لااقل از آن کمتر نباشد در حالى که اینجا کمتر شده است: دیه سه انگشت‏سى شتر است، دیه چهار نگشت‏بیست‏شتر. آنگاه مى‏گوید: البته دیه چهار انگشت‏بیست‏شتر بودن، موافق قاعده است، زیرا با فرض نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد طبیعى است که دیه چهار انگشت که در مرد چهل شتر است در زن بیست‏شتر باشد. آنچه باید روشن شود این است که چه حکمتى در زیادتر قرار دادن دیه دو انگشت و سه انگشت از نصف و مساوى قرار دادن آن با مرد بوده است؟ البته محقق اردبیلى به پاسخى نرسیده است; ولى با توجه به روایت ابان بن تغلب و آنچه در ذیل آن روایت در مورد تعرض به ابان به خاطر روى آوردن به قیاس از امام(ع) نقل شده مى‏گوید:
در این روایت‏به بطلان قیاس اشاره رفته است در حالى که در واقع در اینجا مفهوم موافق یا مفهوم اولویت مطرح است و معلوم مى‏شود استناد به مفهوم موافقت و عمل کردن بر طبق آن نیز مشکل است، زیرا عقل بحسب ظاهر چنین حکم مى‏کند که اگر دیه قطع سه انگشت، سى شتر بود به طریق اولى در قطع چهار انگشت‏حداقل باید همان سى شتر باشد و نمى‏تواند کمتر باشد. در حالى که نص این روایت‏خلاف آن را مى‏گوید. پس معلوم مى‏شود که نمى‏توان در توسل به مفهوم موافقت و اولویت نیز جرات کرد; زیرا اى بسا حکمت‏خفیه‏اى وجود دارد که ما بر آن دست نیافته‏ایم. (39)
به هر حال مقدس اردبیلى با همه ایراد و تردیدى که نسبت‏به این حکم بدیع داشته وحتى در اعتبار سند آن هم به خاطر وجود عبدالرحمان بن حجاج در سلسله روات تشکیک نموده به نظر مى‏رسد آن را پذیرفته و تعبدا قبول کرده است.
در حالى که قبول تعبدى احکام فرعى آن هم در زمینه مسائلى اجتماعى بدون اینکه بتوان براى آن توجیه عقلى و منطقى داشت صحیح به نظر نمى‏رسد و با روح بیان احکام اسلامى که مبتنى بر مصالح مردم و جامعه است و آن مصلحت نمى‏تواند یک امر دست نیافتنى و نامکشوف باشد، سازگارى ندارد.
در خصوص روایت ابان بن تغلب به نظر مى‏رسد با توجه به تردیدى که حداقل در یکى از روات سلسله سند آن یعنى عبدالرحمان بن حجاج بنا به گفته محقق اردبیلى، به شرحى که قبلا ذکر شد، وجود دارد و مغایرت آن با قواعد نقلى و فهم عقلى، نمى‏تواند روایت مزبور مستند و مورد عمل قرار گیرد به خصوص که نحوه بیان روایت هم به گونه‏اى است که صحت صدور آن را زیر سؤال مى‏برد. اینکه ابان بن تغلب با آن همه احترام و ارادتى که به امام صادق(ع) دارد در مقابل بیان حکم از سوى امام بگوید ما قبلا فکر مى‏کردیم گوینده و آورنده چنین حکمى شیطان است و یا امام(ع) در مقابل حیرت و ناباورى ابان تا آن حد که این حکم را یک حکم شیطانى بداند به جاى اینکه پاسخ توجیهى بدهد صرفا به بیان اینکه، این حکم از سوى رسول خدا(ص) صادر شده اکتفا کند و ابان را از توسل به قیاس و لوازم فاسد آن برحذر دارد در حالى که وى متوسل به قیاس نشده و بیان اقتضاى مسلم فهم و درک عقل را بیان کرده همه نشان‏دهنده این است که این روایت نمى‏تواند صحیح باشد و مستند حکم و مبناى وضع قانون قرار گیرد این امر به این مى‏ماند که کسى بشنود سیلى زدن به گوش پدر و مادر ایرادى ندارد و برآشفته از شنیدن چنین حکمى بگوید در حالى که در قرآن کریم، آیه‏23 سوره اسرا، آمده است: «و لا تقل لهما اف و لا تنهرهما» یعنى از اف گفتن به پدر و مادر اجتناب کنید چگونه سیلى زدن مى‏تواند مجاز باشد. بگوییم هشدار که قیاس در دین جایز نیست و از حرمت اف گفتن به پدر و مادر نمى‏توان ممنوعیت ایراد ضرب و جرح به آنها را استنباط کرد.
به هر حال به نظر مى‏رسد، قرائن حالیه و مقالیه و عقلیه بر نامعتبر بودن و صحیح نبودن این روایت دلالت دارد و بحق نمى‏توان چنین حکم ناسازگار با عقل و منطق را که هیچ کس نمى‏تواند حکمتى براى آن دریابد بر مبناى آن برقرار کرد.
طبعا تصویب قانون بر مبناى چنین منبعى با همه تردیدهایى که در صحت آن وجود دارد از سوى قانونگذار عملى دور از احتیاط بوده و در عین حال موجب عدم مقبولیت این نوع قوانین موضوعه در جامعه مى‏باشد.
نظر صاحب فتح‏القدیر
همان استبعاد عقلى که در مورد بیان چنین حکمى از مقدس اردبیلى دیده شد، از برخى از فقهاى عامه نیز ابراز شده و در نتیجه این حکم را رد کرده و با این روایت قابل اثبات ندانسته‏اند. از جمله در کتاب شرح فتح‏القدیر پس از بیان اینکه دیه زن اصولا نصف دیه مرد است و توجیه این امر مى‏گوید این حدیثى که دیه زن را تا حد ثلث مساوى دیه مرد مى‏داند و از ثلث‏به بعد حکم به نصف بودن آن مى‏کند، حدیث‏شاذ و نادرى است و نمى‏توان با چنین حدیث‏شاذى این حکمى را که خلاف عقل است و هر عاقلى آن را درست نمى‏داند ثابت کرد. «و مثل هذا الحکم الذى یحیله عقل کل عاقل لایمکن اثباته بالشاذ النادر...». (40)

ج) توجیهات عقلى و منطقى
برگردیم به اصل مساله نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد و ببینیم غیر از روایات و دلایل نقلى که فقیهان بر این امر اقامه کردند چه توجیه عقلى و عرفى براى این حکم ارائه شده است.
در واقع با ملاحظه نوشته‏هاى بعضى از فقها و مفسرین مى‏توان دو نوع توجیه براى وجود این تفاوت بین زن و مرد یافت:
1- پایین‏تر بودن ارزش زن نسبت‏به مرد
از گفته‏ها و نوشته‏هاى برخى از بزرگان فقه و تفسیر چنین برمى‏آید که اصولا زن در مقام مقایسه با مرد از ارزش و اعتبار کمترى برخوردار است و از همین روست که اعتبار شهادت دو زن معادل شهادت یک مرد به حساب آمده و یا سهم‏الارث او نصف سهم‏الارث مرد قرار داده شده است. به هر حال جایى که ارزش‏گذارى مادى مطرح است و قرار است‏خون بها مطرح شود ارزش و اعتبار زن مساوى و همطراز مرد نیست و نمى‏توان همان قیمتى که براى مرد در نظر گرفته مى‏شود براى زن نیز محاسبه کرد و چنانکه مى‏بینیم تلقى فقه از دیه بیشتر همان خون بها (Blood-Money) است تا جبران خسارت وارده به این دلیل در جایى که براى جراحات وارده دیه مشخص وجود ندارد، باید ارش پرداخت که ارش مابه‏التفاوت و تفاوت قیمت جنس سالم و معیوب است. در تمام کتابهاى فقهى حتى کتابهاى فقهى معاصر، براى تعیین مقدار ارش گفته شده باید شخص صدمه دیده و مجروح یا ناقص‏العضو را با فرض برده بودن یکبار در حال سالم بودن او را قیمت کرد و یک بار با توجه به صدمه و یا نقص وارده او را قیمت کرد و مابه‏التفاوت این دو قیمت را به عنوان ارش به او پرداخت. (41)
وقتى با این دید، دیه محاسبه مى‏شود، در نظر بسیارى قیمت و ارزش زن کمتر از مرد و در حد نصف قیمت اوست و به این دلیل دیه او نیزنصف دیه مرد است. به عنوان نمونه براى بیان این نظر مى‏توان به گفته صاحب شرح فتح‏القدیر اشاره کرده که در مقام توجیه نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد مى‏گوید:
این امر بدان جهت است که حال و وضعیت زن ناقص‏تر و پایین‏تر از وضع مرد است و خداوند هم فرموده است مردان بر زنان برترند و منفعت وجودى زن کمتر از مرد است از جمله اینکه نمى‏تواند بیش از یک شوهر داشته باشد. (42)
بیان روشن‏تر در این زمینه از آن ابن عربى مؤلف کتاب احکام القرآن است که مى‏گوید:
مبناى دیه در شریعت اسلامى بر تفاضل در حرمت و اعتبار و تفاوت در مرتبه است. زیرا دیه حق مالى است که میزان آن به صفات و اعتبار اشخاص فرق مى‏کند برخلاف قتل، زیرا مجازات قتل چون به منظور جلوگیرى و بازدارندگى از ارتکاب جرم تشریع شده این تفاوت و اختلاف وضع مجنى‏علیه در آن لحاظ نشده است. در حالى که دیه این چنین نیست و لذا چون زن ناقص‏تر و پایین مرتبه‏تر از مرد است دیه او کمتر است و به همین ترتیب چون مسلمان بر کافر مزیت و برترى دارد; بنابراین نمى‏تواند دیه او مساوى با دیه مسلمان باشد. (43)
نظیر همین توجیه را مى‏توان در عبارات ابن قیم جوزى در کتاب اعلام‏الموقعین دید. نامبرده در بحث مربوط به بیان حکمت‏برقرارى مساوات بین زن و مرد در عبادات و حدود و نصف بودن وضع زن در مورد شهادت و دیه و ارث توجیهاتى دارد و از جمله در مورد دیه مى‏گوید: از آنجا که زن ناقص‏تر از مرد است و نفع مرد بیشتر از زن بوده و متکفل مناصب دینى و مشاغل حکومتى و حفظ مرزها و جهاد و آباد کردن زمین و دفاع از دین و دنیا و عهده‏دار بودن حرف و صنایعى است که مصالح دنیا با آن کمال مى‏یابد، بنابراین قیمت زن که همان دیه باشد نمى‏تواند با قیمت مرد برابر باشد; زیرا دیه شخص آزاد همانند قیمت‏برده و یا ارزش اموال دیگر است و لذا حکمت‏شارع بر این تعلق گرفته که قیمت زن نصف قیمت مرد باشد. به خاطر همین تفاوتهایى که بین آن دو وجود دارد.
ابن قیم آنگاه با اشاره به یکسان بودن دیه زن و مرد در مورد جراحات و نقصان اعضا تا میزان ثلث و مغایر بودن آن با فلسفه مذکور اشاره کرده و مى‏گوید: علت اینکه میزان دیه تا کمتر از ثلث در مورد زن و مرد یکسان است وجود سنت مسلم از رسول اکرم(ص) که فرمود دیه زن مانند دیه مرد است تا به حد ثلث‏برسد و خود توجیهى هم براى این امر مى‏آورد که در مورد کمتر از ثلث، میزان دیه کم است و بنابراین زن و مرد در میزان دیه یکسان لحاظ شده‏اند; ولى از لث‏به بالا که میزان دیه زیاد مى‏شود ناچار باید به همان قاعده تفاوت قیمت زن و مرد مراجعه کرد و دیه زن را نصف قرار داد. چنانکه در مورد دیه جنین نیز چون میزان آن کم است میزان دیه پسر و دختر در آن مساوى است; ولى وقتى روح در آن دمیده شد و دیه کامل لازم شد دیه پسر دو برابر دختر است. (44)
2- پایین‏تر بودن نقش زن در وضعیت اقتصادى
از دید عده دیگرى از صاحبنظران اسلامى، نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد بدینگونه توجیه شده که اصولا دیه براى جبران خسارت وارده به مجنى‏علیه یا خانواده او است، و از آنجا که مرد نقش بیشتر و مؤثرترى در زندگى اقتصادى دارد و با از بین رفتن یا صدمه دیدن او لطمه بیشترى به وضع مالى خانواده وارد مى‏آید بخصوص که در نظام حقوق اسلام اداره خانوداه و مسئولیت تامین معیشت‏خانواده با اوست; بنابراین دیه او باید بیشتر باشد. از این دیدگاه دو برابر بودن دیه مرد نسبت‏به زن و نصف بودن دیه زن به معناى پایین‏تر بودن ارزش زن نیست; بلکه از این لحاظ است که تبعات از دست دادن مرد و یا صدمه دیدن او از لحاظ اقتصادى بیشتر از زن است و حال که قرار است این ضایعه به صورت مادى جبران شود، و در واقع تحت عنوان دیه، خسارت داده شود طبعا این تفاوت وضع باید در نظر گرفته شود. از آنجا که حکم شرعى و قانونى با توجه به وضع غالب تعیین مى‏شود و وضع غالب این است که مرد تامین‏کننده هزینه خانواده و داراى نقش مؤثرتر در وضع اقتصادى و مالى است‏بنابراین خسارت قابل پرداخت‏به او یا خانواده‏اش تحت عنوان دیه، بیشتر از زن تعیین شده است.
امروزه بیشتر صاحبنظران تفاوت دیه زن و مرد را با این دیدگاه توجیه مى‏کنند و آن را منافى با کرامت و ارزش ذاتى زن و همسان بودن ارزش انسانى او با مرد نمى‏دانند. از جمله مرحوم سید محمد رشید رضا صاحب تفسیرالمنار مى‏گوید:
حکمت نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد این است که منفعتى که خانواده با فقدان مرد از دست مى‏دهد. بیشتر از نفعى است که با فقدان زن از دست مى‏دهد بنابراین همانند ارث در اینجا نیز سهم زن نصف شده است. (45)
بر هر دو توجیه مى‏توان این نقض را وارد کرد که اگر بر اثر تعلیم و تربیت و ارتقاى سطح فکرى و تواناییهاى اجتماعى زنان و ورود آنان به جامعه و عهده‏دار شدن مشاغل گوناگون در سطوح مختلف جامعه و احراز نقش قابل توجه در پیشرفت صنعت و توسعه سیاسى و اقتصادى (چنانکه هم اکنون تا حدود زیادى این وضعیت مشهود است) وضع تغییر کند و زنان نقش مؤثرى حتى در تامین معیشت‏خانواده داشته باشند، به گونه‏اى که طبق گزارش سال 1995 سازمان ملل یک چهارم خانواده‏ها در سراسر جهان به وسیله زنان اداره مى‏شوند و بسیارى از خانواده‏هاى دیگر هم که مرد در آنها حضور دارد به درآمد زن خانواده وابسته‏اند، (46) دیگر مشکل مى‏توان به توجیهات یاد شده براى تفاوت وضع موجود بین زن و مرد در پرداخت دیه تمسک جست.

نتیجه
مساله دیه زن و مرد و تفاوت آن با دیه متعلق به مرد را در قانون مجازات اسلامى ایران و مبناى فقهى آن در حد امکان بررسى کردیم و سیرى در مبانى و ادله آن نمودیم و گاه در ضمن بحث، اندک نقدى هم به عمل آوردیم. نتیجه‏گیرى و اظهارنظر قطعى و جزمى دشوار است ولى به هر حال در این سیرى که در دلایل و منابع حکم موجود در این زمینه، یعنى نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد به عمل آوردیم این نتایج‏به دست آمد:
1- قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى تشریع نموده و آن را مقرر کرده است ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه اشاره‏اى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. البته از دیه مربوط به نقص عضو و جراحت وارده به اعضاى انسانى نیز در قرآن ذکرى به میان نیامده است.
2- روایات زیادى از طریق شیعه و سنى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که مقدار دیه قتل انسان صد شتر قرار داده شده و ظاهرا این حکم، حکم امضایى است; یعنى در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این وضع رعایت‏شده و طبق بعضى از نقلها با ابتکار عبدالمطلب، این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است. ظاهرا براى تسهیل امر ضمن اینکه اصل در میزان دیه همان صد شتر بوده است اجازه داده شده اجناس دیگرى نیز بر حسب مورد و اقتضاى وضع مردم و جوامع مربوط در حدى که تقریبا از لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مى‏شود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار، ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دست‏حله یمانى.
3- در برخى روایات که به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده شده و البته روایات زیادى که از طرق شیعه نقل شده، دیه زن على‏الاصول نصف دیه مرد ذکر شده است.
چنین به نظر مى‏رسد که مساله نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام منبع روایى آن از پیامبر اکرم(ص) جاى تردید باشد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده و تلقى به قبول شده و در واقع این معنى طبیعى مى‏نموده که با توجه به نصف بودن سهم‏الارث زن و نیز نصف بودن ارزش شهادت زن نسبت‏به مرد، دیه او نصف دیه مرد است.
4- بعضى از فقهاى اهل سنت‏با توجه به اطلاق آیه قرآن کریم و عدم تعرض به نصف دیه زن و نیز اطلاق روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) بخصوص نامه عمروبن حزم که میزان دیه نفس مؤمنه به طور مطلق صد شتر تعیین شده است، و لابد معتبر ندانستن روایاتى که به نصف بودن دیه زن دلالت دارد قائل به تساوى دیه زن و مرد شده‏اند.
از میان فقهاى شیعه برخى در دلایل نقلى مربوط به نصف بودن دیه زن تردید کردند و به نحوى این تردید خود را ابراز داشتند، ولى در عمل همان نظر نصف بودن را به لحاظ وجود اجماع پذیرفتند. از فقهاى معاصر بعضى تمسک به اطلاق قرآن و روایات را در مورد دیه قتل غیر عمدى قویتر دانسته و به مساوات دیه زن و مرد فتوى داده‏اند.
5- برخى از فقها و مفسرین جدا از روایات و دلایل نقلى، در مقام توجیه عقلى و منطقى نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد برآمدند، برخى به صراحت ارزش وجودى زن را نصف مرد قلمداد کردند و برخى ضعیف‏تر بودن نقش اقتصادى زن را در جامعه و خانواده، موجب نصف بودن دیه نفس و عضو او دانسته‏اند که بر هر دو توجیه تاملاتى وارد است.
6- گرایشى هم وجود دارد که مى‏پندارد هم تعیین دیه به مقدار معین از سوى پیامبر اکرم(ص) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبت‏به مرد با فرض صحت، حکم حکومتى و مقطعى است نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. حکم قطعى و دائمى همانا، حکم مطلق قرآن کریم است که باید به خانواده مقتول دیه پرداخت‏شود. به هر حال، این دیه مقدار مالى است که به مناسبت از دست رفتن فردى به خانواده او پرداخت مى‏گردد و على‏القاعده جنبه جبران خسارت ناشى از فقدان یک انسان دارد (طبعا در موارد نقص عضو نیز دیه متناسب با خسارت مربوط به صدمه دیدن عضو انسانى است). پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى جامعه خویش و عرف رایج آنها صد شتر را مناسب دانست و آن را براى جبران خسارت تعیین کرد. تعیین نصف این مقدار براى زن نیز با فرض حت‏برخى از روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) یا با فرض پذیرش و پیاده کردن امر از سوى صحابه بزرگ با توجه به وضع و نقشى که زنان در آن زمان و محیط داشتند و نوع نگرش و دیدگاهى که بر آنان حاکم بوده، قابل قبول و داراى توجیه مى‏باشد و به هر حال معلوم نیست تعیین صد شتر به عنوان دیه نفس و فرضا نصف آن براى زن، از سوى پیامبر اکرم(ص) به منظور بیان حکم قطعى دائمى براى همه زمانها و مکانها باشد. بلکه حکم اصلى و قطعى همانا پرداخت دیه به میزان معقول و متناسب است، متناسب آن زمان و شاید آن محیط صد شتر و احیانا نصف آن در مورد زن بوده است و این امر منافات ندارد با اینکه در زمانها و مکانهاى دیگر با توجه به مقتضیات لازم و در نظر گرفتن وضع جامعه و متحول شدن وضع و نقش زنان، تعیین مقدار دیه به عنوان خسارت ناشى از کشته شدن یک فرد (اعم از زن و مرد) یا صدمه دیدن او با در نظر گرفتن جهات مختلف از سوى دادگاه تعیین شود و از این حیث تفاوتى هم بین زن یا مرد مقتول یا صدمه دیده به صورت یک فرض ثابت وجود نداشته باشد بلکه موردى تصمیم گرفته شود. همان گونه که امروزه طبق قوانین عرفى مسئولیت مدنى انجام مى‏شود و قانون مسئولیت مدنى ایران مصوب سال‏1339 نیز آن را بیان کرده است.
در بین صاحبنظران اسلامى از بیان صاحب تفسیر المنار، سید محمد رشید رضا، این گرایش احساس مى‏شود که قسمتى از عبارت او را قبلا نقل کردیم. وى در قسمت دیگر از بیاناتش ذیل آیه دیه در مورد دیه غیر مسلمان مى‏گوید:
خلاصه کلام این است که روایات قولى و عملى در مورد دیه مختلف و متعارض است و به همین جهت فقها اختلاف نظر دارند ولى ظاهرا آیه قرآن این است که امر دیه موکول به عرف و تراضى طرفین است. (47)
نظیر چنین گرایشى به صورت کلى‏تر در مورد بیان احکام فرعى اسلامى بخصوص احکام مربوط به زنان و تفاوت آن با مردان در کلمات یکى دیگر از نویسندگان عرب مسلمان به نام محمود محمد طه از سودان دیده مى‏شود وى مى‏گوید: اسلام در دوره‏اى ظهور کرد که زنان سخت مورد آزار و اذیت‏بودند و به حساب نمى‏آمدند. چون اسلام نتوانست عملا حقوق کامل آنها را بدهد سعى کرد وضع آنها را اصلاح کند و حداقل حقوقى معادل نصف حقوق مردان براى آنها برقرار نماید و لذا سهم‏الارث آنان را نصف مردان قرار داد و شهادت دو زن را در حد شهادت یک مرد قابل قبول اعلام کرد ولى این عدم تساوى بین زن و مرد قطعى و همیشگى نیست.
وى، در ادامه، مى‏گوید وابستگى اقتصادى زن نقش مهمى در این عدم تساوى بازى مى‏کند و ملاک برترى که در قرآن براى مرد نسبت‏به زن بیان شده، تکلیف مرد به دادن نفقه و تامین معیشت او است. در آیه 34 سوره نساء آمده است: «الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم‏». ولى اساس کار تساوى مطلق بین زن و مرد بر اساس مسئولیت‏شخصى است و به این دلیل در صورتى که وضعیت فرق کند و زنان نظیر مردان مسئولیتها و مشاغل اجتماعى را به عهده بگیرند طبعا باید حقوق مساوى با مردان داشته باشند. در نتیجه اگر زن شغل قضا را احراز کرد دیگر نمى‏توان شهادت او را نصف شهادت مرد قرار داد (و طبعا اگر در فعالیتهاى اقتصادى و اجتماعى نقش مؤثر خود را داشت، در مورد نصف بودن دیه او نیز باید تجدید نظر کرد).
وى برخلاف نظر رایج متشرعین معتقد بود احکام و قوانین اسلامى (قاعدتا منظور احکام فرعى عملى است) جنبه موقتى دارند و دین اسلام حرف آخر خود را در قرن هفتم نزده است. البته طه با بیان چنین نظریاتى سر خود را بر باد داد و در سال 1985 / 1364 در سن‏69سالگى به جرم ارتداد به دار مجازات آویخته شد (48)
به هر صورت این نوع گرایش در رابطه با احکام فرعى اسلامى که گاه مقبولیت و اجراى آنها در دوران حاضر و با اوضاع و احوال زمانه سازگار به نظر نمى‏رسد، رو به فزونى است و جا دارد که فقهاى روشن‏بین و زمان‏شناس به این دشواریها و این نوع نظریات توجه بیشترى مبذول دارند و با اجتهاد شایسته خود ضمن جلوگیرى از انحراف و تحریف، چهره مقبول و عملى از احکام اسلامى نشان دهند و به جاى تکیه بر تعبدى بودن حکم و عمل به نص در امور عرفى اجتماعى در کشف مصالح احکام و حکمت آنها و فهم نظر واقعى شارع کنکاش نمایند.

پى‏نوشتها:
* دانشیار دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتى.
1 ) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 2، مساله‏9 از مقصد سوم در کتاب دیات، ص‏596 و مساله 4 ص‏593.
2 ) شیخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، جلد43، ص 32: «... فلا خلاف و لاشکال نصا و فتوى فى ان دیة المراة الحرة المسلمة... على النصف من جمیع الاجناس المذکورة فى العمد و شبهه و الخطاء بل الاجماع بقسمیه علیه بل المحکى منها مستفیض او متواتر کالنصوص بل هو کذلک من المسلمین کافة الا من ابن علیة و الاصم فقالا هى کالرجل و قد سبقهما الاجماع و لحقهما بل لم یعتد بخلافهما من حکى اجماع الامة غیر مشیر الیهما».همچنین رجوع کنید به:× سید ابوالقاسم موسوى خویى [آیت الله]، مبانى تکملة المنهاج، جلد 2، ص 205.× شهید ثانى، مسالک الافهام، جلد 15، ص 322.× شرح لمعه، جلد 10، ص‏189.× شیخ مفید، مقنعه، ص‏739 و دیگر کتب معتبر فقهى شیعه.
3 ) عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى، جلد 1، ص‏669 و جلد 2، ص 182.
4 ) ابن قدامه، المغنى، جلد7، ص‏797.
5 ) از جمله رجوع کنید به:× عبدالرحمان الجزیرى، الفقه على المذاهب الاربعة، جلد 5، ص 371.× کمال الدین محمدبن عبدالواحد، شرح فتح القدیر، جلد9، ص 210.
6 ) وهبه زحیلى، فقه الاسلام و ادلته، جلد6، ص 310.
7 ) یوسف صانعى [آیت الله]، توضیح المسائل، چاپ هفدهم، زمستان‏1377، ص 515.
8 ) احمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، جلد 14، ص 322.
9 ) رجوع کنید به:× سید ابوالقاسم موسوى خوئى [آیت الله]، همان، ص‏317.× علامه حلى، ارشاد الاذهان، «و تساوى المراة و الرجل فى دیات الاعضاء و الجراح حتى یبلغ ثلث دیة الرجل ثم یصیر على النصف‏».× احمد مقدس اردبیلى، همان، ص‏467،× شیخ محمد حسن نجفى، همان، ص 352 و سایر کتب فقهى.
10 ) متن ارشاد در مجمع الفائدة و البرهان، همان، ص‏467. همچنین رجوع کنید به :× سید ابوالقاسم موسوى خویى [آیت الله]، همان، ص 320.× کلام محقق در شرایع.× شهید ثانى در مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، جلد 15، ص‏466.× روح الله موسوى خمینى، همان، جلد 2، ص‏537.
11 ) متن قواعد در کتاب ایضاح القواعد فخر المحققین، جلد 4، ص 715 «... سواء کان الجانى رجلا او امراة على اشکال فى المراة‏».
12 ) احمد مقدس اردبیلى، همان، ص 471: «و لکن الذى یظهر انه ینبغى عدم التردد و الجزم بالتسویة، فان الحکم مخالف للقواعد کما عرفت و لیس فى المراة دلیل، لاختصاص الدلیل بالرجل کما سمعت و بطلان القیاس خصوصا هنا على ماعرفت، فاى شى‏ء یقتضى التردد کما فعله فى القواعد او الحکم بالتسویة بین کون الجانى رجلا او امراة کما فعله هنا و هو ظاهر».
13 ) عبدالقادر عوده، همان،669.
14 ) همان.
15 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، جلد 4، ص 371.
16 ) منابع پیشین و ابن قدامه، همان، جلد7، ص 798.
17 ) رجوع کنید به:× محمد حسین طباطبایى [علامه]، المیزان، جلد 5، ص 41: نقل شده حارث بن یزید، عیاش ابن ابى رببعه را که مسلمان شده بود، شکنجه و آزار داده بود، بعدها حارث مسلمان شده و به سوى پیامبر(ص) هجرت مى‏کرد که در محلى عیاش او را دید و با این پندار که همچنان کافر است او را به قتل رساند سپس نزد پیامبر(ص) آمد و جریان را نقل کرد که آیه فوق نازل شد».× محمد رشید رضا، المنار، جلد 5، ص 332× طبرسى، مجمع البیان، جلد3-4، ص 138.
18 ) محمد رشید رضا، همان، ص‏332.
19 ) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، جلد19، ص 145: «یا على ان عبدالمطلب سن فى الجاهلیة خمس سنن اجراها الله له فى الاسلام الى ان قال: و سن فى القتل ماة من الابل فاجرى الله ذلک فى الاسلام‏».
20 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 142: «... عن عبدالرحمان بن الحجاح قال: سمعت ابن ابى لیلى یقول: کانت الدیة فى الجاهلیة ماة من الابل فاقرها رسول الله(ص) ثم انه فرض على اهل البقر مائتى بقرة و فرض على اهل الشاة الف شاة ثنیة و على اهل الذهب الف دینار و على اهل الورق عشرة الف درهم و على اهل الیمن الحلل مائتى حلة، قال عبدالرحمان بن الحجاح: فسالت ابا عبدالله(ع) عماروى ابن ابى لیلى فقال: کان على(ع) یقول: الدیة الف دینار و قیمة الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لاهل الامصار و على اهل البوادى ماة من الابل و لاهل السواد ماة بقرة و الف شاة‏».
21 ) از جمله رجوع کنید به:× ابن قدامه، همان، جلد7، ص‏797.× عبدالرحمان الجزیرى، همان، جلد 5، ص 371.× وهبه زحیلى، همان، ص 302.× عبدالقادر عوده، همان، جلد 2، ص 182.
22 ) سیره ابن هشام، جلد 4، ص 241 که ظاهرا نامه را به عنوان نامه کامل نقل نموده و احکامى درمورد حج و نماز و زکات و غیره دارد ولى راجع به دیه صحبتى به میان نیامده است و نیز تاریخ طبرى، جلد 2، ص‏387 که در آن هم به همان روال به نظر مى‏رسد تمام نامه نقل شده ولى در آن از دیه سخنى به میان نیامده است.
23 ) موطا مالک، جلد 2،ص‏849.
24 ) سنن ابن ماجه، جلد 2، ص 878.
25 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 151.
26 ) همان.
27 ) وهبه زحیلى، همان، ص 310: «عن معاذ، دیة المراة نصف دیة الرجل، یا: عن على(ع): عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فیما دونها...».
28 ) همان و نیز عبدالقادر عوده، همان.
29 ) ابن قدامه، همان، جلد7، ص‏797.
30 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371.
31 ) ابن قدامه، همان، ص‏797، پس از نقل نظر دو فقیه مزبور مى‏گوید: «و هذا قول شاذیخالف اجماع الصحابه و سنة النبى(ص) فان فى کتاب عمروبن حزم: دیة المراة على النصف من دیة الرجل و هى اخص مما ذکروه و هما فى کتاب واحد فیکون ما ذکر مفسرا لماذکروه مخصصا له...».
32 ) رجوع کنید به: على بن حسینعلى الاحمدى، مکاتیب الرسول، جلد 1، ص 281 و صفحات قبل از آن.
33 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 295: «این روایت را باید حمل کرد بر آنجایى که دیه بیش از ثلث است‏» و نیز ص 60.
34 ) همان.
35 ) رجوع کنید به:× ابن قدامه، همان، ص‏797.× عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371.
36 ) شیخ حر عاملى، همان، جلد19، ص 268: «عن ابان بن تغلب قال: قلت لابى عبدالله(ع): ماتقول فى رجل قطع اصبعا من اصابع المراة‏کم فیهاقال: عشر من الابل‏قلت: قطع اثنین‏قال: عشرون‏قلت: قطع ثلاثاقال: ثلاثون‏قلت: قطع اربعاقال: عشرون‏قلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع اربعا فیکون علیه عشرون؟ ان هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنتبرء ممن قاله و نقول: الذى جاء به شیطان فقال: مهلا یا ابان هذا حکم رسول الله(ص) ان المراة تعاقل الرجل الى ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف، یا ابان انک قداخذتنى بالقیاس و السنة اذا قیست محق الدین‏».
37 ) شیخ مفید، همان، ص 764.
38 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371 و کمال الدین محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدیر، جلد9، ص 211.
39 ) مقدس اردبیلى، همان، جلد 14، ص 471.
40 ) کمال الدین محمدبن عبدالواحد، همان، جلد9، ص 210.
41 ) به عنوان نمونه از کتب فقهى فقهاى معاصر رجوع کنید به: روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 2، ص‏596، مساله‏9: «کل موضع یقال فیه بالارش او الحکومة فهما واحد و المراد انه یقوم المجروح صحیحا ان کان مملوکا تارة و یقوم مع الجنایة اخرى و ینسب الى القیمة الاولى و یعرف التفاوت بینهما و یوخذ من دیة النفس بحسابه...».
42 ) شرح فتح القدیر، جلد9، ص 210. «... و ان حالها انقص من حال الرجل قال الله تعالى و للرجال علیهن درجة و منفعتها اقل لاتتمکن من التزوج باکثر من زوج واحد...».
43 ) ابن عربى، احکام القرآن، جلد 1، ص 478: «... مبنى الدیات فى الشریعة الاسلامیة على التفاضل فى الحرمة و التفاوت فى الرتبة لانه حق مالى یتفاوت بالصفات بخلاف القتل، لانه لما شرع زجرا لم یعتبر فیه ذلک التفاوت، فاذا ثبت هذا نظرنا الى الدیه فوجدنا الانثى تنفص فیه عن الذکر و لابد ان یکون للمسلم مزیة على الکافر فوجب الا یساوى فى دیته...».
44 ) رجوع کنید به: ابن القیم جوزى، اعلام الموقعین عن رب العالمین، جلد 2، ص‏146: «و اما الدیة: فلما کانت المراة انقص من الرجل و الرجل انفع منها... لم تکن قیمتها من ذلک متساویة و هى الدیة فان دیة الحر جاریة مجرى قیمة العبد و غیره من الاموال فاقتضت‏حکمة الشارع ان جعل قیمتها على النصف من قیمته لتفاوت ما بینهما».
45 ) سید محمد رشید رضا، همان، ص 332.
46 ) رجوع کنید به: حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بین‏المللى و موضع جمهورى اسلامى ایران، ص‏397 و همچنین: latform Action an The Beijinc Declaration ، ص 34، بند 22.
47 ) سید محمد رشید رضا، همان، ص 332.
48 ) رجوع کنید به: کتاب مسلمین و حقوق بشر به زبان فرانسه: Les Musulmans ace Aux Droit Del¤home از: سامى الدیب، ص 214.
فصلنامه متین - شماره 2

چکیده
بر اساس قانون مجازات اسلامى ایران و مطابق فتاواى بسیارى از فقیهان شیعه و سنى، دیه زن نصف دیه مرد است. این راى در میان فقها مخالفانى نیز دارد. دلیل عمده گروه اول تصریح برخى از روایات بر نصف بودن دیه زن سبت‏به مرد است. گروه دوم نیز با تمسک به اطلاق آیه قرآن و اطلاق برخى از روایات و نیز با تردید در روایات دال بر نصف‏بودن دیه زن، به تساوى دیه زن و مرد فتوا داده‏اند. در این مقاله این نظریات تا حدودى به تجزیه و تحلیل و ارزیابى گرفته شده است و دیدگاههایى نیز ارائه شده است.

مقدمه
در حالى که امروز در سطح بین‏المللى تلاش گسترده‏اى براى برقرارى تساوى حقوق بین زن و مرد در همه زمینه‏ها صورت مى‏گیرد و در اسناد بین‏المللى حقوق بشرى بویژه کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بر لغو و یا اصلاح قوانینى که مقررات تبعیض‏آمیز علیه زنان دارند تاکید شده است، در قانون مجازات اسلامى ایران که پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى ایران تدوین و تصویب گردیده و در حال حاضر اجرا مى‏شود مقررات متفاوتى نسبت‏به زن و مرد وجود دارد که هر چند برخى از آنها نسبت‏به زن جنبه حمایتى دارد ولى برخى هم به ظاهر تبعیض‏آمیز به نظر مى‏رسد و جا دارد که مورد بحث و تجزیه و تحلیل و نقادى قرار گیرد و بخصوص چون این مقررات بر اساس مبانى اسلامى و موازین فقهى تنظیم شده، لازم است این مبانى مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد و احیانا نظریات اصلاحى جدیدى ارائه گردد.
تفاوت های زن ومرد درقانون مجازات اسلامی
به نظر مى‏رسد، مهمترین تفاوتهایى که در قانون مجازات اسلامى در مورد زن و مرد وجود دارد چهار مورد است:
1- زمان مسئولیت کیفرى
طبق ماده‏49 قانون مجازات اسلامى، اطفال در صورت ارتکاب جرم از مسئولیت کیفرى مبرا هستند. مطابق تبصره 1 همان ماده منظور از طفل کسى است که به حد بلوغ شرعى نرسیده باشد و به حکم تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى سن بلوغ در پسر پانزده سال تمام قمرى و در دختر نه سال تمام قمرى است.
بنابراین با توجه به این تبصره و ماده‏49 قانون مجازات اسلامى و تبصره 1 آن، دختر با داشتن‏9 سال تمام قمرى مسئولیت کیفرى دارد در حالى که پسر پس از 15 سال تمام قمرى داراى مسئولیت کیفرى خواهد شد.
2- اعتبار شهادت زن در اثبات دعوى و جرم
طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است، طبق مواد119، 128،137،153، 170، 189،199،237 اصولا جرائم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده‏76); ولى برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل یا دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75).
قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.
3- قصاص
در مورد اجراى حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد. بدین معنى که اگر زنى عمدا مردى را به قتل برساند قصاص مى‏شود ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند در صورتى مرد قصاص مى‏شود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد. (مواد207،209 و 258 قانون مجازات اسلامى).
4- دیه
طبق ماده 300 قانون مجازات اسلامى، دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى نصف دیه مرد مسلمان است.
در خصوص تفاوت مربوط به اجراى قصاص، طى مقاله‏اى که در شماره 14 مجله نامه مفید سال‏1376 منتشر شد، بررسى و تجزیه و تحلیل کوتاهى نموده و مبانى فقهى آن را مورد نقادى قرار دادم. از بحث در مورد زمان مسئولیت کیفرى و مساله شهادت صرف‏نظر کرده و آن را به زمان دیگرى موکوى مى‏کنم و در این مقاله تنها در مورد تفاوت میزان دیه بین زن و مرد بحث‏خواهم کرد.

1- دیه و مقدار آن در مورد زن و مرد
قانون مجازات اسلامى در ماده 12، مجازاتهاى مقرر در قانون مزبور را پنج قسم دانسته که عبارتند از: حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازاتهاى بازدارنده. بنابراین دیه یکى از انواع مجازات است که بر مجرم اعمال مى‏شود. در ماده 15 همان قانون دیه به این صورت تعریف شده است: «دیه، مالى است که از طرف شارع براى جنایت تعیین شده است‏».
دو عنوان دیگر هم در کنار دیه ذکر مى‏شود که عبارت است از: ارش و حکومت.
قانون مجازات اسلامى در موارد مختلفى از محکوم شدن جانى به ارش سخن گفته است و در ماده 495 در مقام بیان مفهوم ارش گفته است:
در کلیه مواردى که به موجب این قانون ارش منظور گردیده با در نظر گرفتن دیه کامله انسان و نوع و کیفیت جنایت، میزان خسارت وارده طبق نظر کارشناس تعیین مى‏شود.
عنوان حکومت در برخى کتابهاى فقهى همراه ارش و به معناى آن به کار رفته است و گاهى هم به معناى حکم قاضى به پرداخت مبلغى خسارت با مصالحه طرفین و یا با نظر خود براى حل قضیه استعمال شده است. مثلا، امام خمینى(س) در کتاب تحریر الوسیله مى‏فرماید عنوان ارش یا حکومت‏به یک معنا هستند و منظور این است که شخص صدمه دیده (در جایى که دیه مشخص براى جراحت او تعیین نشده) با فرض برده و مملوک بودن یک بار در حال سلامت و کمال تقویم مى‏شود و یک بار در حال مجروح بودن و صدمه مربوطه را داشتن ارزیابى مى‏شود و ما به التفاوت بین آن دو یمت‏با توجه به میزان دیه کامل انسان به او پرداخت مى‏شود. ولى اگر فرضا تفاوت قیمتى وجود نداشته باشد، قاضى باید بر مبناى مصالحه صدمه دیده با مجرم یا به حکم و نظر خود در صورت عدم تصالح، مجرم را به پرداخت مبلغى در حق مصدوم محکوم نماید و در اینجا معنى حکومت‏با ارش فرق مى‏کند. (1)
قانون مجازات اسلامى مستقلا از عنوان «حکومت‏» به مفهوم معادل ارش استفاده نکرده، و ارش را هم چنانکه گفتیم طبق ماده 495 بدون اشاره به قیمت کردن انسان سالم و مجروح (که امروزه عملى نیست) تعریف کرده است. اما در برخى موارد از حکم قاضى بر مبناى مصالحه یا نظر خود قاضى نام برده است. مثلا، در ماده‏473 مى‏گوید: «ارش جنایتى که باعث از بین رفتن صوت نسبت‏به بعضى از حروف شود باید با مصالحه معلوم گردد». در تبصره ماده 474 مى‏گوید: «هر گاه سلس و ریزش ادرار بعضى از روزها بوده و بعدا خوب شود جریمه آن با نظر حاکم تعیین مى‏شود».
به هر حال دیه و در کنار آن ارش و حکومت، که در قانون مجازات اسلامى به تبعیت از کتب فقهى در ردیف مجازاتها ذکر شده، محکومیت مالى است که بر شخص مرتکب قتل یا جرح بار مى‏شود و میزان و مقدار محکومیت مالى در مورد دیه در قانون مشخص است ولى ارش و حکومت، با مقایسه ارزش شخص سالم و مصدوم و مابه‏التفاوت آنها و در نظر گرفتن سقف دیه کل تعیین مى‏شود و گاه نیز دادگاه میزان خسارت و مبلغى را که باید پرداخت‏شود تعیین مى‏کند که به این مورد حکومت‏به معناى خاص آن اطلاق مى‏شود.
على‏الاصول، دیه به قتل یا جرح غیر عمدى تعلق مى‏گیرد ولى در صورت عمد هم ممکن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود که در این صورت قصاص به دیه تبدیل مى‏شود. ماده‏257 قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «قتل عمد موجب قصاص است لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه کامله یا کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مى‏شود». قانون مجازات اسلامى میزان دیه را تعیین کرده است. ماده‏297 قانون مجازات اسلامى دیه قتل مرد مسلمان را یکى از امور ششگانه زیر: یک صد شتر، دویست گاو، یک هزار گوسفند، دویست دست لباس از حله‏هاى یمن، یک هزار دینار و ده هزار درهم تعیین کرده است و در مواد مختلف دیه قطع یا نقص عضو هر یک از اعضاى بدن نیز معین شده است.
قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن بدین گونه عمل کرده است که دیه قتل زن را، چه قتل عمدى و چه غیر عمدى، نصف دیه مرد قرار داده است همان طور که در صدر مقال اشاره شد ماده 300 قانون مجازات اسلامى مى‏گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى، نصف دیه مرد مسلمان است‏».
در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند6 ماده‏487 مقرر مى‏دارد:
دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.
ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش گرفته است نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است; بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیشتر از آن میزان، دیه زن نصف دیه مرد مى‏شود. ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى‏دارد: «دیه زن و مرد یکسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است‏».
همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است. در ماده‏273 آمده است:
در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى که به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم مى‏شود; مگر اینکه دیه عضوى که ناقص شده ثلث‏یا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت زن هنگامى مى‏تواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
بنابراین، از آنجا که طبق ذیل ماده 424 قانون مجازات اسلامى دیه هر انگشت عشر (یک دهم) دیه کامل است دیه قطع سه انگشت زن 30 شتر یا سیصد دینار است و چون به میزان ثلث دیه کامل نرسیده است‏با دیه مرد مساوى است; ولى قطع چهار انگشت زن چون دیه‏اش از ثلث دیه کامل زیادتر مى‏شود یعنى 40 شتر یا چهارصد دینار، 20 شتر یا دویست دینار تعیین شده است‏یعنى نصف دیه مرد.
در برخى موارد هم قانون مجازات اسلامى بدون اینکه ضابطه و ملاک نصف بودن را رعایت کرده باشد بین دیه زن و مرد تفاوت گذاشته است. مثلا، ماده‏483 مقرر مى‏دارد:
هر گاه نیزه یا گلوله یا مانند آن در دست‏یا پا فرو رود در صورتى که مجنى‏علیه مرد باشد، دیه آن یک صد دینار و در صورتى که زن باشد، دادن ارش لازم است.
در این مورد خاص، نه حکم به تساوى دیه زن و مرد شده نه بر مبناى نصف بودن دیه زن نسبت‏به مرد تعیین حکم شده است. تعیین میزان ارش براى زن ممکن است، حسب مورد بیشتر از صد دینار یا معادل آن یا کمتر از آن باشد.

2- مبانى حکم دیه‏و مقررات متفاوت آن‏در مورد زن و مرد در قانون‏مجازات
در قوانین عرفى امروز، ارتکاب قتل و جرح و ضرب، از یکسو، جنبه کیفرى دارد و مجازات اعدام و حبس و جریمه نقدى و احیانا کیفرهاى دیگر بر آن مترتب است که عمدتا جنبه عمومى دارد و حکومت‏به خاطر تجرى مرتکب به نقض حریم جامعه و حقوق و امنیت دیگران و با هدف تنبیه مجرم یا تادیب او یا عبرت دیگران و پیشگیرى و بازدارندگى و یا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون محکوم مى‏نماید. شکایت و پیگیرى مجنى‏علیه یا گذشت و عدم تعقیب او مى‏تواند از عوامل مخففه تعیین کیفر باشد و در موارد صدمات خفیف ممکن است‏به طور کلى موجب عدم پیگرد و یا موقوف ماندن پیگرد و اعمال مجازات نسبت‏به وى گردد.
غیر از این جهت مجازات، مجنى‏علیه یا اولیاى او، از حق خصوصى درخواست زیان وارده به آنها در اثر جرم برخوردارند. طبق ماده 12 قانون آئین دادرسى کیفرى:
همین که متهم به جهتى از جهات قانونى تحت تعقیب قرار گرفت متضرر از جرم مى‏تواند کلیه دلایل و مدارک خود را... تسلیم دادگاه کرده و مطالبه ضرر و زیان نماید... .
طبق ماده 5 قانون مسئولیت مدنى:
اگر در اثر آسیبى که به بدن یا سلامتى کسى وارد شده در بدن او نقص پیدا شود یا قوه کار زیان دیده کم گردد و یا از بین برود و یا موجب افزایش مخارج زندگانى او بشود واردکننده زیان مسئول جبران کلیه خسارات مزبور است... .
طبق ماده‏6 همان قانون:
در صورت مرگ آسیب‏دیده مرتکب باید کلیه هزینه‏ها از مخارج معالجه و هزینه کفن و دفن و نیز مخارج افرادى که نفقه آنها از سوى متوفى تامین مى‏شده است را در صورت مطالبه به حکم دادگاه تادیه نماید.
نظیر چنین مقرراتى در قوانین موضوعه دیگر کشورها اعم از اسلامى و غیر اسلامى وجود دارد و در محاکم عمل مى‏شود. در این قوانین على‏الاصول زن بودن یا مرد بودن متهم یا مجنى‏علیه ملاک حکم قرار نگرفته و تفاوت ماهوى در تعقیب و محاکمه و اعمال مجازات و تعیین خسارت ندارد. میزان خسارت ناشى از جرم نیز حسب مورد با در نظر گرفتن جهات مختلف به وسیله دادگاه تعیین مى‏شود. البته در تعیین خسارت ممکن است‏با توجه به نقش و تاثیر مجنى‏علیه، زن و مرد بودن او هم مؤثر باشد ولى نه به عنوان یک قاعده ثابت و فراگیر.
قانون مجازات اسلامى بر مبناى احکام فقهى و فتاوى فقها به جاى ضرر و زیان ناشى از جرم قتل یا جرح و ضرب دیه را مقرر نموده که میزان ثابت و تعیین شده‏اى است و در برخى موارد هم میزان آن را دادگاه تعیین مى‏کند و در عین حال این محکومیت مالى هم مجازات و هم جبران زیان وارده به مجنى‏علیه را تشکیل مى‏دهد.
تعیین دیه زن به اندازه نصف دیه مرد نیز که در قانون مجازات مقرر شده طبعا بر مبناى حکم فقهى و نظر فقهاست.

پاسخ: گروهی چنین می پندارند که سجده بر خاک و یا تربت شهیدان، به معنای پرستش بوده و نوعی شرک است.
در پاسخ این پرسش باید یادآور شد که میان دو جمله: «السجود للّه» و «السجود علی الأرض» تفاوت روشنی وجود دارد. اشکال یاد شده، حاکی از آن است که میان این دو تعبیر، فرقی نمی گذارند.
به طور مسلّم، مفاد «السجود للّه» این است که «سجده برای خداست»، در حالی که معنای «السجود علی الأرض» آن است که «سجده بر زمین صورت می گیرد» و به تعبیر دیگر ما با سجده بر زمین، به خدا سجده می کنیم و اصولاً تمام مسلمانان جهان بر چیزی سجده می کنند در حالی که سجده آنان برای خدا است. تمام زائران خانه خدا بر سنگهای مسجد الحرام سجده می کنند در صورتی که هدف از سجده آنان خدا است.
با این بیان، روشن می شود که سجده کردن بر خاک و گیاه و ... به معنای پرستش آنها نیست بلکه سجود و پرستش برای خدا به وسیله خضوع تا حدّ خاک است، همچنین روشن می شود که سجده «برتربت» غیر از سجده «برای تربت» است. از طرفی ، قرآن کریم می فرماید: «ولله یسجد من فی السماوات والأرض»[1] هر کس در آسمان ها و زمین است، برای خدا سجده می کند. و نیز پیامبر گرامی می فرماید: «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»[2] زمین، سجد گاه و مایه پاکیزگی برای من گردیده است.

بنابراین، «سجده برای خدا» با «سجده بر زمین و تربت» نه تنها کوچکترین منافاتی ندارد که کاملاً سازگار است؛ زیرا سجده کردن بر خاک و گیاه، رمز نهایت خضوع و فروتنی در برابر خدای یگانه است. در اینجا به منظور روشن تر شدن نظریه شیعه، سزاوار است به فرازی از سخنان پیشوای بزرگ خود _ امام صادق علیه السلام _ اشاره نماییم: هشام بن حکم می گوید: از امام صادق علیه السلام درباره آنچه سجده بر آنها صحیح است پرسیدم، حضرت فرمود: سجده تنها باید بر زمین و آنچه می رویاند _ جز خوردنیها و پوشیدنی ها_ انجام گیرد. گفتم: فدایت گردم، سبب آن چیست؟ فرمود: سجده، خضوع و اطاعت برای خداوند است و شایسته نیست بر خوردنی ها و پوشیدنی ها صورت پذیرد؛ زیرا دنیا پرستان، بردگان خوراک و پوشاکند، در حالی که انسان به هنگام سجده، در حال پرستش خدا به سر مىبرد، پس سزاوار نیست پیشانی خود را بر آنچه که معبود دنیا پرستان خیره سر است، قرار دهد. و سجده نمودن بر زمین، بالاتر و برتر است؛ زیرا با فروتنی و خضوع در برابر خدای بزرگ، تناسب بیشتر ی دارد[3]. این سخن گویا، به روشنی گواه آن است که سجده نمودن بر خاک، تنها بدان جهت است که چنین کاری با توضع و فروتنی در برابر خداوند یگانه، سازگارتر است. در اینجا، پرسش دیگری مطرح می شود که چرا شیعه مقیّد به سجده بر خاک و یا برخی گیاهان است و بر تمام اشیاء سجده نمی کند؟ در پاسخ این سؤال می گوییم: همانگونه که اصل یک عبادت باید از جانب شرع مقدّس اسلام برسد، شرایط اجزاء و کیفیت آنها نیز باید به وسیله گفتار و رفتار بیانگر آن؛ یعنی پیامبر گرامی روشن گردد؛ زیرا رسول خدا، به حکم قرآن کریم، اسوه و نمونه همه انسان های وارسته است. اینک به بیان فرازهایی از احادیث اسلامی که بیانگر سیره و سنّت پیامبر است می پردازیم که همگی حاکی از آن است که پیامبر صلی الله علیه وآله هم بر خاک و هم بر روییدنی ها مانند حصیر سجده می نموده است، درست به همان شیوه ای که شیعه به آن معتقد است:

1- گروهی از محدّثان اسلامی در کتب صحاح و مسانید خود این سخن پیامبر را بازگو کرده اند که آن حضرت، زمین را به عنوان سجده گاه خود، معرفی نموده است، آنجا که می فرماید: «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»[4]
زمین، برای من، سجده گاه و مایه پاکیزگی قرار داده شده است.از کلمه «جعل»که در اینجا به معنای تشریع و قانون گذاری است، به خوبی روشن می شود که این مسأله، یک حکم الهی برای پیروان آیین اسلام است. و بدین سان، مشروع بودن سجده بر خاک و سنگ و دیگر اجزاء تشکیل دهنده سطح زمین، به ثبوت می رسد.

2- دسته ای از روایات، بر این نکته دلالت دارند که پیامبر گرامی ، مسلمانان را به پیشانی نهادن بر خاک به هنگام سجده، فرمان می داد، چنانکه امّ سلمه (همسر پیامبر) از آن حضرت روایت می کند که فرمود: «ترّب وجهک الله»[5]
رخسار خود را برای خدا بر خاک بگذار. و از واژه «تّرب» در سخن پیامبر، دو نکته روشن می شود؛ یکی آن که باید انسان به هنگام سجده، پیشانی خود را بر روی «تراب»؛ یعنی خاک بگذارد و دیگر آن که این رفتار، به علّت امر به آن، فرمانی است لازم الاجرا، زیرا کلمه «ترّب» از ماده «تراب» به معنای خاک گرفته شده و به صورت صیغه امر، بیان گردیده است.

3- رفتار پیامبر گرامی در این مورد، گواه روشن دیگر و روشنگر راه مسلمانان است. وائل بن حجر می گوید:
«آنگاه که پیامبر سجده می نمود، پیشانی و بینی خود را بر زمین می نهاد.»[6]انس بن مالک و ابن عباس و برخی از همسران پیامبر مانند عایشه و ام سلمه و گروه بسیاری از محدّثان چنین روایت کرده اند:«کان رسول الله (صلی الله علیه وآله) یصلّی علی الخمره»[7]پیامبر، بر خمره که نوعی حصیر بود و از لیف درخت خرما ساخته می شد، سجده می نمود. ابو سعید _از صحابه رسول خدا_ می گوید:
به محضر پیامبر وارد شدم در حالی که بر حصیری نماز می گذارد.[8] این سخن، گواه روشن دیگری بر نظریه شیعه است مبنی بر این که سجده بر آنچه از زمین می روید، در صورتی که خوردنی و پوشیدنی نباشد، جایز است.

4- گفتار و رفتار صحابه و تابعان پیامبر نیز گویای سنّت آن حضرت است: جابر بن عبدالله انصاری می گوید: با پیامبر گرامی نماز ظهر می گزاردم، مشتی سنگریزه برگرفته، و در دست خود نگه می داشتم تا خنک شود و به هنگام سجده بر آنها پیشانی گذاردم و این به خاطر شدت گرما بود. سپس راوی می افزاید: اگر سجده بر لباسی که بر تن داشت جایز بود، از برداشتن سنگریزه ها و نگهداری آنها، آسان تر بود. ابن سعد (متوفای 209) در کتاب خود «الطبقات الکبری» چنین می نگارد: «کان مسروق إذا خرج یخرج بلبنه یسجد علیها فی السّفینه».[9]مسروق بن اجدع، به هنگام مسافرت، خشتی را با خود بر می داشت تا در کشتی بر آن سجده نماید. لازم به تذکر است که مسروق بن أجدع، یکی از تابعین پیامبر و اصحاب ابن مسعود بوده است و صاحب «الطبقات الکبری» وی را جزء طبقه او از اهل کوفه پس از پیامبر و از کسانی که از ابوبکر و عمر و عثمان (لعنه الله علیهم) و علی (علیه السلام) و عبدالله بن مسعود، روایت نموده اند، به شمار آورده است. این سخن روشن، بی پایگی گفتار کسانی را که همراه داشتن قطعه ای تربت را شرک و بدعت می پندارند، اثبات می کند و معلوم می گردد که پیشتازان تاریخ اسلام نیز، بدین کار مبادرت می ورزیدند.[10] نافع می گوید: «إنّ ابن عمر کان إذا سجد و علیه العمامه یرفعها حتّی یضع جبهته بالأرض».[11]عبدالله بن عمر به هنگام سجده، دستار خود را بر می داشت تا پیشانی خود را بر زمین بگذارد. رزین می گوید: علی بن عبدالله بن عباس به من نوشت: لوحی از سنگ های کوه مروه را برای من بفرست تا بر آن سجده نمایم.[12]

5- از سوی دیگر، محدّثان اسلامی روایاتی را آورده اند حاکی از آن که پیامبر گرامی کسانی را که به هنگام سجده، گوشه دستار خود را بین پیشانی خود و زمین قرار می دادند، نهی نموده است. صالح سبایی می گوید: پیامبر گرامی ، شخصی را در حال سجده کنار خود مشاهده فرمود، در حالی که بر پیشانی خود، دستار بسته بود، پیامبر (صلی الله علیه وآله) عمامه را از پیشانی وی کنار زد.[13]
عیاض بن عبدالله قرشی می گوید: رسول خدا مردی را در حال سجده مشاهده فرمود که بر گوشه عمامه خود سجده می نمود، به وی اشاره کرد که دستار خود را بردار، و به پیشانی او اشاره فرمود. [14]
از این روایات نیز به روشنی معلوم می گردد که لزوم سجده بر زمین، در زمان پیامبر گرامی ، امری مسلّم بوده است، تا جایی که اگر یکی از مسلمانان، گوشه دستار خود را روی زمین قرار می داد تا پیشانی خود بر زمین نگذارد، مورد نهی رسول خدا قرار می گرفت.

6- پیشوایان معصوم شیعه که از طرفی _بنابر حدیث ثقلین_ قرین جدایی ناپذیر قرآن و از سوی دیگر اهل بیت پیامبرند، در سخنان خود به این حقیقت، تصریح نموده اند: «السجود علی الأرض فریضه و علی الخمره سنّه»[15]
سجده بر زمین، حکم الهی و سجده بر حصیر، سنّت پیامبر است. و در جای دیگر می فرماید: جایز نیست سجده نمودن جز بر زمین و آنچه می رویاند مگر خوردنی ها و پوشیدنی ها.[16]

نتیجه
از مجموع دلایل یاد شده، به روشنی معلوم گردید که نه تنها روایات اهل بیت پیامبر، بلکه سنّت رسول خدا و رفتار صحابه و تابعان آن حضرت، بر لزوم سجده کردن بر زمین و آنچه از آن می روید (مگر خوردنی ها و پوشیدنی ها) گواهی می دهد. علاوه بر آن، قدر مسلّم آنست که سجده نمودن بر اشیای یاد شده جایز است در حالی که جایز بودن سجده بر سایر چیزها، مورد تردید و اختلاف است، بنابراین، به مقتضای احتیاط _که راه نجات و رستگاری است_ سزاوار است در هنگام سجده کردن، به همین اشیای یاد شده اکتفا شود. در پایان یادآور می شویم که این بحث، یک مسأله فقهی است و اختلاف میان فقهای اسلامی در این گونه مسائل فرعی ، فراوان به چشم می خورد، ولی یک چنین اختلاف فقهی نباید موجب نگرانی گردد؛ زیرا این گونه اختلافات فقهی ، در میان چهار مذهب اهل سنّت نیز به وفور دیده می شود به عنوان مثال، مالکی ها می گویند: گذاشتن بینی بر سجدگاه، مستحب است درحالی که حنابله آن را واجب می دانند و ترک آن را از موجبات باطل شدن سجده می شمارند.[17]

[1] - رعد: 15.
[2] - صحیح بخاری، کتاب الصلوة، ص91.
[3] - بحار الانوار، ج85، ص147، به نقل از «علل الشرایع».
[4] - سنن بیهقی، ج1، ص212، (باب التیمم بالصعید الطیّب)؛ صحیح بخاری، ج1، کتاب الصلاة، ص91، اقتضاء الصراط المستقیم (ابن تیمیّه)، ص332.
[5] - کنز العمال، ج7، حلب، ص465، ح19809، کتاب الصلوة، السجود وما یتعلق به.
[6] - احکام القرآن، (جصّاص حنفى)، ج3، ص209، طبع بیروت، باب السجود علی الوجه.
[7] - سنن بیهقی، ج2، ص421، کتاب الصلوة، باب الصلوة علی الخمرة.
[8] - سنن بیهقی، ج2، ص421، کتاب الصلوة، باب الصلوة علی الحصیر.
[9] - الطبقات الکبری، ج6، ص79، ط بیروت، در احوالات مسروق ابن أجدع.
[10] - برای آگاهی بیشتر به شواهد دیگر، به کتاب «سیرتنا»، نگارش علامه امینی، مراجعه شود.
[11] - سنن بیهقی، ج2، ص105، ط1 (حیدر آباد دکن)، کتاب الصلوة، باب الکشف عن السجدة فی السجود.
[12] - ازرقی، اخبار مکه، ج3، ص151.
[13] - سنن بیقی، ج2، ص105.
[14] - سنن بیقى،ج2، ص105.
[15] - وسائل الشیعه، ج3، ص593، کتاب الصلوة، ابواب ما یسجد علیه، حدیث 7.
[16] - وسائل الشیعه، ج3، ص591، کتاب الصلوة، ابواب ما یسجد علیه، حدیث 1.
[17] - الفقه علی المذهب الأربعه، ج1، ص161، طبع مصر، کتاب الصلوة، مبحث السجود

چکیده:
بحث تقلید عامى از فقیه یکى از مباحث‏با سابقه و اساسى علم فقه به شمار مى‏آید. البته دانشمندان اصول، به مناسبت در اصول فقه از آن بحث مى‏کنند، که بر اساس آن، تقلید در اصول دین جایز نبوده ولى در فروع دین جایز و در شرایطى واجب است; این مساله یکى از مسائل اجماعى و از بدیهیات عقل به شمار مى‏رود. ولى برخى از معاصرین اهل قلم، این موضوع را مورد تردید قرار داده و چنین اظهار نموده‏اند که اگر مقلد، وثوق به صحت قول فقیه پیدا نکند و مثلا به دلیل تعارض شدید آراى فقها در یک مساله مهم، نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیده‏اند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست. (1)

نوشته‏اى که پیش روى شماست این موضوع را مورد نقد و بررسى قرار داده است.

1- معناى تقلید
تقلید در لغت‏به معناى گردن انداختن، به گردن آویختن و پیروى کردن از کسى بدون تامل و اندیشه است و گویا شخص تقلید کننده، گفتار و عمل دیگران را همچون قلاده‏اى به گردن خویش مى‏آویزد. (2)

اما تقلید در اصطلاح فقهاء، به دو گونه تعریف شده است:
1- التزام مقلد به فتاواى مجتهد.
2- عمل مقلد به فتاواى مجتهد.

مرحوم سید محمد کاظم یزدى مى‏گوید:
«در تحقق تقلید کافى است انسان رساله مجتهدش را بردارد و ملتزم به عمل در آنچه که در آن آمده باشد هرچند نداند که در رساله چه فتوایى ذکر شده است‏» . (3)
اما بسیارى از علما، تقلید را عبارت از عمل کردن بر طبق فتواى مجتهد مى‏دانند و براى تحقق تقلید، صرف التزام را مؤثر نمى‏دانند; ما در تعریف آنها با سه تعبیر روبرو هستیم; زیرا برخى تعبیر به «اخذ به قول دیگرى‏» دارند و بعضى تعبیر به «قبول قول دیگرى‏» نموده و دسته سوم تعبیر «عمل به قول دیگرى‏» دارند، اما هر سه تعبیر، مفهوم واحدى را به همراه دارد که به قول مرحوم میرزاى قمى (4) آن مفهوم واحد، عبارت از عمل به فتواى مجتهد است.
ولى اگر تحقق تقلید، منوط به عمل مکلف باشد، اشکالاتى پدید مى‏آید که عده‏اى براى رهایى از آن اشکالات، عمل را در تحقق تقلید شرط ندانسته‏اند. یکى از آن اشکالات این است که اگر تقلید با عمل تحقق مى‏یابد، پس لازمه‏اش این است که عمل در آغاز بدون تقلید باشد; زیرا با توجه به این که عمل در تحقق تقلید، شرط است، در آغاز که هنوز عملى تحقق نیافته تقلید هم تحقق ندارد; زیرا در این فرض عمل بر تقلید، پیشى دارد، به همین جهت مرحوم آخوند خراسانى (5) عمل را در تحقق تقلید لازم نمى‏داند و به اعتقاد وى گرفتن فتوى به منظور عمل، در تحقق تقلید کافى است. (6)

2- ضرورت تقلید
تقلید غریزه‏اى است که از کودکى در انسان ظاهر مى‏شود بلکه وى مقلدترین مخلوقات جهان است و از همان ابتدا، دانستنیهایى را از راه تقلید فرا مى‏گیرد (7)
تقلید از نظر برخى جامعه‏شناسان غربى همچون «گابریل تارد» ، منشا همه اختراعات و ابداعات جامعه بشرى است و آن را بنیاد زندگانى به حساب مى‏آورند. (8)
انسان از یک سو موجودى عاقل و فهیم است و دانستن، حق طبیعى اوست، او نمى‏تواند بدون اندیشه، گفتار دیگران را بپذیرد. سرشت او بر این استوار شده که جستجوگر و به دنبال کشف مجهولات باشد و هیچ چیز را بدون دلیل نپذیرد; زیرا با سرشت او منافات دارد. اما از سوى دیگر انسان محدود به شرایطى است که خودش نمى‏تواند همه مجهولات را به تنهایى کشف کند; زیرا دامنه علوم بشرى آنقدر گسترده است که اگر انسان صدهابار عمر دوباره پیدا مى‏کرد باز هم نمى‏توانست‏بر همه آن علوم فائق آید، حتى امثال ارسطو و فارابى که به معلم اول و ثانى، شهرت داشتند علیرغم محدود بودن علوم در آن زمان، ضعفهایى نیز داشتند بنابراین انسان براى رسیدن به خواسته‏ها و رفع نیازهایش ناچار است نسبت‏به علومى که در آنها تخصص ندارد از همنوعان خود کمک بگیرد و از آنها تقلید کند.

در واقع مساله لزوم تقلید جاهل از عالم و رجوع غیر متخصص به متخصص از مسائل روشن و بدیهى بوده و قیاسش را به همراه خود دارد و به تعبیر مرحوم آخوند در کفایه، این مساله در فطرت انسان جا دارد (9) و بنا به گفته بعضى دیگر نه در فطرت بلکه در وجدان انسان جادارد. (10) از این رو مى‏بینیم انسان جاهل از کسى که مى‏داند و یا حتى احتمال دانستن در او مى‏رود سؤال مى‏کند. بچه‏ها از بزرگترها، پسر از پدر، جوان از پیر، کارگر از مهندس و مریض از طبیب، مى‏پرسد و از او پیروى مى‏کند. این پرسش و تقلید، که به طور طبیعى و به دور از هرگونه گرایشها در درون شخص مى‏باشد، از جایگاه عمیق آن در وجود انسان خبر مى‏دهد.
مکلف باید در احکام شرعیه فرعى، یا بر اساس اجتهاد خود عمل کند و یا به احتیاط عمل نماید و یا این که تقلید کند، پس تقلید در درجه اول، واجب تخییرى است ولى براى شخص جاهل که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مى‏داند، واجب عینى است فقهاى شیعه براى اثبات وجوب تخییرى به دو اصل استناد کرده‏اند:

1- اصل فطرى: و آن قانون «دفع ضرر محتمل‏» است; زیرا با توجه به این که یک سلسله احکام و مقرراتى از طرف خداوند براى مکلف، مقرر شده است و در ترک آنها احتمال ضرر و خسران وجود دارد، مکلف براى دفع این ضرر محتمل باید بکوشد تا از راه اجتهاد یا احتیاط و یا تقلید، آن مقررات را انجام دهد، و اگر او هر سه راه را نادیده بگیرد و به مقررات عمل نکند، احتمال ضرر باقى است، و چون دفع ضرر محتمل به صورت فطرى واجب است; از این رو بر مکلف واجب است تا با استفاده از یکى از این سه راه یاد شده تکلیف خود را انجام دهد.

2- اصل عقلى: و آن قانون «وجوب شکر منعم‏» است; زیرا انسانى که غرق در نعمتهاى الهى است‏به موجب حکم عقل بر او واجب است که آن نعمتها را سپاس گوید و در واقع انجام‏دادن تکالیفى که خداوند بر او مقرر کرده است‏سپاس و شکر آن نعمتها است.
بنابراین مکلف باید از هر راه ممکن (اجتهاد، احتیاط، تقلید) تکالیف خود را بشناسد و به وظایف خود عمل کند تا از این راه به سپاس و شکر منعم اقدام کرده باشد. (11)

3- دامنه تقلید
بیان دو نکته دامنه تقلید را روشن مى‏سازد:
نکته اول این که تقلید بر چهار قسم است: 1- تقلید جاهل از جاهل. 2- تقلید عالم از عالم. 3- تقلید عالم از جاهل. 4- تقلید جاهل از عالم. از میان این چهار قسم، فقط قسم چهارم قابل قبول و منطقى است; زیرا در تقلید، دو عنصر مهم دخالت دارد: اول این که مقلد باید نسبت‏به تقلیدشونده اعتماد و وثوق کامل داشته باشد، نظیر اعتماد بیمار به پزشک و دوم این که تقلید باید نیاز مقلد را رفع کرده و باعث کمال وى گردد. و روشن است که در هیچ یک از سه قسم اول، این دو عنصر با هم قابل جمع نیست‏حتى تقلید عالم از عالم نیز هیچ فایده‏اى براى وى ندارد زیرا آنچه را که از عالم مى‏خواهد خودش دارد.

نکته دوم این که در اصول دین کسى اجازه تقلید ندارد بلکه مسلمان باید شخصا از راه دلیل و تحقیق به این اصول معتقد شود. در فروع دین نیز در بخش موضوعات اجازه تقلید ندارد; یعنى مثلا در تشخیص این که این زمین غصبى یا غیر غصبى است، خودش باید تحقیق و پرسش کند و یا مثلا در این که این لباس نجس است‏یا پاک، فلان مایع شراب است‏یا آب، قبله از این طرف است‏یا آن طرف، زید عادل است‏یا نه، باید خودش تحقیق کند و اینها خارج از عهده مجتهد مى‏باشد زیرا شان فقیه بیان حکم است نه تطبیق حکم بر موضوع.

در بخش احکام نیز در ضروریات آن مانند وجوب نماز و روزه، نیازى به تقلید نیست ولى در غیر ضروریات دین واجب است تقلید کند. احکام غیر ضرورى، به احکامى گفته مى‏شود که مورد اختلاف علما باشد، مانند احکام شک در نماز و سجده سهو و مقدار زکات و بخش زیادى از احکام طهارت، نماز، روزه و حج و همچنین هر حکمى که دلیلى در باره آن وارد نشده باشد مانند استعمال ، و مکلف (13) باید در این احکام از مجتهد جامع الشرایط، تقلید کند.

به طور کلى در تمام علوم اعم از فقه و غیر فقه، راه تحقیق و جستجو باز است لکن در بعضى از علوم، تحقیق و تتبع لازم و ضرورى است مانند معارف اصلى دین که شامل اثبات خدا، نبوت، معاد، عدل و امامت مى‏شود، و همچنین برخى دیگر از علوم که به حسب نیاز جامعه ضرورى تشخیص داده مى‏شوند نیز تحقیق در آنها براى اشخاصى که توانایى و امکان فراگیرى دارند لازم و به اصطلاح، واجب کفایى است. در این دسته از علوم مانند پزشکى، مهندسى، و از جمله اجتهاد، رجوع افراد غیر متخصص به متخصص و به تعبیر خاص، «تقلید» لازم است. یکى از روشنفکران معاصر، در باره محدودبودن دامنه تقلید، بیان زیبایى دارد:

«در تشیع علوى، تقلید در اصول نیست، در عقاید نیست، در احکام است، در فروع است، آن هم نه در خود فروع بلکه در فروع فروع. در چگونگى مسائل خاصى که احتمالا میان مجتهدان اختلاف هست، مثلا نماز که جزء فروع دین است قابل تقلید نیست، مسلم است و ضرورى. این که چند رکعت است و هر رکعتى با چه اذکار و ارکان و چگونه و هر وقتى چند رکعت، مسلم است، قابل تقلید نیست; پس در چه مورد باید تقلید کرد؟ در این مورد که چند فرسنگ باید از موطن خود دور شده باشیم که مسافر تلقى شویم و نماز را تمام نخوانیم‏» (14)

با روشن شدن این دو نکته خواننده گرامى درمى‏یابد که دایره تقلید از نظر مفهوم تا چه اندازه محدود بوده و در آن حد محدودش نیز راه تحقیق و اجتهاد گشوده است، اگر چه از نظر مصداق، ممکن است موارد تقلید بسیار باشد.

4- عنصر «وثوق‏» در تقلید
تقلید در جایى ارزش دارد که انسان نسبت‏به تقلیدشونده اعتماد و وثوق داشته و باعث رفع نیازمندى وى گردد، و آیاتى از قبیل: و یا: «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون‏» (16) را مى‏توان ناظر بر همین معنا دانست، بنابراین براى مقلد و پرسش‏کننده باید یک نوع وثوق و اعتماد حاصل شود تا بتواند مثلا از طبیب نسخه‏اى دریافت کرده و یا از فقیه استفتایى بنماید و به تعبیر فقهاء تقلید باید «ولید اجتهاد» (17) و مفید وثوق باشد; زیرا اگر شخص جاهل، اطمینان داشته باشد که مجتهدش هیچ گاه بدون حجت و دلیل، فتوایى صادر نمى‏کند، در این صورت از نظر عقلا عمل به فتواى چنین مجتهدى، نیکو خواهد بود هر چند فتواى او خلاف حکم واقعى باشد و چه بسا نسبت‏به همین فتواى خلاف واقع، مستحق پاداش نیز باشد; چون کار نیک درخور پاداش است چنان که در بعضى از روایات اهل سنت، به این معنا اشاره شده است: «للمصیب اجران و للمخطى‏ء اجر واحد.» خلاصه کلام آن که اصل وثوق و اعتماد در مساله تقلید، یک امر ضرورى و حتمى است، ولى با توجه به این مطلب آیا اگر مقلد در یک مساله مهم، با اختلاف شدید و تعارض فتاواى مجتهدین روبرو شود، و به همین دلیل نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیده‏اند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست؟ (18)

در جواب این سؤال باید گفت: همانطور که پیش از این در بحث دامنه تقلید اشاره کردیم، تقلید فقط در احکام غیر ضرورى، واجب است; زیرا موضوع تقلید، در احکام اختلافى مصداق پیدا مى‏کند; بنابراین، موضوع تقلید، منحصرا در احکامى است که محل خلاف و موضع نزاع بین فقها باشد و به عبارت دیگر آنچه که مقوم تقلید است و موضوع تقلید را در خارج عینیت مى‏بخشد، اختلاف و تعارض فتاوا است و گرنه تقلید در امور بدیهى راه ندارد، ولى سؤال اینجاست که آیا نزاع و اختلاف مذکور، باعث از بین رفتن وثوق و اعتماد مقلد به مجتهد مى‏شود؟ اگر جواب سؤال مثبت‏باشد معنایش این است که باب تقلید باید بسته شود; زیرا سخن در این است که هر جا تقلید است در آنجا باید اختلاف در حکم نیز باشد، و هر جا که اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق و اطمینان مقلد از بین مى‏رود، پس تقلید به طور کلى ساقط و بى‏اعتبار است!

در اینجا ممکن است مستشکل، این قیاس را نپذیرفته و آنرا مغالطه‏آمیز بداند از این جهت که کبراى قیاس ناتمام است; زیرا مستشکل ادعا ندارد هرجا اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق مقلد نسبت‏به مجتهدش از بین مى‏رود بلکه ادعاى او این است که هرگاه اختلاف فقها در یک مسئله مهم، شدید باشد و همین امر باعث عدم وثوق مکلف به فقیه شود، تقلید از او ساقط است (19) ; و به عبارت دیگر از نظر منطقى ادعاى مستشکل این نیست که حد وسط «مطلق تعارض‏» است، بلکه به اعتقاد او حد وسط «تعارض شدید» است!

در مقابل این ادعا باید گفت که سخن مذکور اگر چه صددرصد باطل نیست، ولى بخشى از آن مبهم و نامشخص است; زیرا این که گفته مى‏شود: «تعارض شدید فتاوا باعث عدم وثوق مى‏گردد» ، منظور از وثوق، کدام وثوق است و به عبارت دیگر، متعلق وثوق چیست؟ زیرا در اینجا دو نوع وثوق داریم، یکى وثوق به صلاحیت و صداقت فقیه، و دیگرى وثوق به صحت و درستى فتواى فقیه; آنچه که مقلد را ساکت و آرام مى‏کند وثوق به معناى اول است; یعنى صداقت و صلاحیت مجتهد، و ظاهرا مقصود مدعى از وثوق، معناى دوم یعنى صحت فتواى فقیه مى‏باشد در حالى که این معنا از وثوق، اساسا لازم نیست‏براى مقلد حاصل شود; زیرا چنان که پیش از این نیز تصریح نمودیم مقلد همیشه موظف است در حکمى تقلید کند که آن حکم، غیر ضرورى و محل نزاع بین فقها باشد، و بدیهى است که در مسائل اختلافى، انسان نمى‏تواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش علم پیدا کند; چون در بین چند فتواى متعارض، تنها یک فتوى ممکن است صحیح و مطابق واقع باشد; (20) بنابراین، اگر مقصود، این است که تعارض فتاوا، باعث از بین رفتن صلاحیت و صداقت مجتهد مى‏شود، این سخن نادرستى است، و اگر منظور، از بین رفتن وثوق به صحت و درستى فتواى مجتهد است، باید گفت تعارض فتاوا اگر چه ممکن است موجب از بین‏رفتن این نوع از وثوق شود ولى اختصاص به آنجا ندارد که اختلاف و تعارض فتاوا، شدید باشد بلکه در اختلافات عادى نیز ممکن است مقلد به درستى فتواى مجتهد، وثوق و اطمینان نداشته باشد، و سر مطلب این است که بیشتر ادله‏اى که فقیه از آنها حکم شرعى را استنباط مى‏کند بر اساس ظن معتبر مى‏باشد; (21) چون بخش قابل اعتنایى از منابع فقه که مربوط به احکام غیر ضرورى مى‏باشند، ظنى و غیر یقینى هستند، و طبیعى است که در احکام غیر ضرورى (که البته غالبا در جزئیات است) بین فقها و مجتهدین، اختلاف نظر و تعارض وجود داشته باشد; زیرا ماهیت ظن، به همراه خود اختلاف و تعارض دارد; چون در ظن معتبر، احتمال ناچیزى از خلاف وجود دارد، و همین احتمال جزیى، باعث مى‏شود که فقها، در استنباطشان دچار اختلاف و تعارض فتوى شوند و از اینجاست که مقلد نمى‏تواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش یقین داشته باشد، اما این عدم اطمینان باعث عدم اعتماد و رد صلاحیت مجتهد نمى‏گردد، همچنان که عدم اطمینان مریض به صحت و درستى نسخه پزشک، باعث عدم اعتماد به پزشک و رد صلاحیت او نمى‏گردد در حالى که بسیارى از تصمیمات و تجویزهاى پزشک بر مبناى یقین فلسفى استوار نیست.

بنابراین اگر مثلا مجتهدى نماز جمعه را در زمان غیبت امام معصوم (ع)، واجب بداند و دیگرى حرام، و یا اگر کسى فتوى به شکسته خواندن نماز بدهد و دیگرى فتوى به تمام، یکى بلوغ دختران را نه‏سالگى بداند و دیگرى سیزده‏سالگى، و یا فقیهى بیع فضولى را باطل بداند و دیگرى صحیح; و ده‏ها فتواى متعارض دیگر، همه اینها یک امر طبیعى و عادى در علم فقه بوده و باعث عدم صلاحیت مجتهد نمى‏شود; زیرا همانطور که گفته‏ایم اختلاف مذکور، (به جهت ظنى بودن منابع فقهى) لازمه فقه و اجتهاد است، و فرقى ندارد تعارض فتوى، شدید باشد یا ضعیف و نیز فرقى ندارد که مساله مورد بحث، مهم باشد یا غیر مهم.

5- نظریه تقلید در میان علماى اسلام
در میان علماى اسلام، کمتر کسى یافت مى‏شود که تقلید در فروع دین را واجب تخییرى (22) نداند مگر قدریه (23) و برخى از علماى حلب (24) و بعضى از قدماى اصحاب امامیه (25) که تقلید در فروع دین را حرام و اجتهاد را در آن واجب عینى مى‏دانند; یعنى مى‏گویند که بر هر مکلفى عینا (26) واجب است در فروع دین اجتهاد کند و احکام را از ادله‏اش استنباط نماید و در این راستا به قباحت تقلید و وجود اجماع بر پیروى از علم و نیز به برخى از آیاتى که دلالت‏بر مذمت تقلید از روش پدران و نیاکان دارد، (27) و همچنین به آیاتى که از تبعیت‏به غیر علم نهى مى‏کنند (28) ، تمسک مى‏جویند; و گاهى نیز در استدلالشان فروع دین را با اصول دین قیاس مى‏کنند (29) و مى‏گویند: با این که اصول اعتقادات از مسائل مشکل و پیچیده است و عوام غالبا از درک آنها ناتوان مى‏باشند، ولى تقلید در آن جایز نیست، پس در فروع دین که به مراتب آسانتر از اصول دین مى‏باشد، تقلید جایز نیست.

در این میان مرحوم ابوالمکارم سید بن زهره رحمه الله که از قدماى اصحاب امامیه است (30) در باره رجوع عامى به مجتهد مى‏فرماید:
جایز نیست استفتاء کننده از فتوا دهنده تقلید کند; زیرا تقلید امرى قبیح و زشت است و علاوه بر این، اجماع وجود دارد که عمل باید از روى علم باشد. و کسى را نرسد که بگوید: همین مقدار که اجماع بر رجوع عامى به مجتهد و عمل بر طبق قولش وجود دارد خودش نشانه وجود دلیل در مساله است و لذا وجود این اجماع، اقدام مقلد بر تقلید را از قباحت‏خارج ساخته و عمل وى را مستند به علم مى‏گرداند! زیرا در جواب مى‏گوییم: اجماع مذکور قابل پذیرش نبوده و مورد اختلاف است، بلکه عوام صرفا مامور به رجوع به مجتهد مى‏باشند اما معلوم نیست که بعد از رجوع کردن به مجتهد، حتى با فرض احتمال خطا، موظف به عمل بر طبق فتواى مجتهد باشند، آن وقت‏خواهید پرسید: پس فایده رجوع عامى به مجتهد چیست؟ در جواب خواهیم گفت: فائده‏اش در فرض مذکور این است که شخص عامى با رجوع به فتواى مجتهدش و فتواى مجتهدین دیگر از علماى شیعه، علم به اجماع پیدا نموده و در نتیجه عمل را بر طبق یقینش انجام مى‏دهد (31)

نقد این نظریه
این دیدگاه از جهات متعددى قابل نقد است; زیرا:
اولا: تقلید در همه جا قبیح نیست‏بلکه همانطور که قبلا گفتیم تقلید بر چهار قسم است که سه قسم اول آن قبیح است ولى قسم چهارم که تقلید جاهل از عالم مى‏باشد نه تنها قبیح نیست‏بلکه از نظر عقل، نیکو نیز مى‏باشد البته مشروط بر این که وثوق و رفع نیاز، در آن باشد و بدیهى است که در تقلید عامى از مجتهد، اعتماد و عنصر وثوق فراهم است.

ثانیا: تفکیک بین رجوع به مجتهد و عمل نکردن به فتوایش عرفا معنا ندارد; چون لازمه عرفى رجوع عامى به مجتهد، عمل به دستور مجتهد است، (32) هر چند ممکن است این دو عقلا تفکیک‏پذیر باشند اما شارع احکامش را بر اساس فهم عرف بیان مى‏کند، پس اگر شارع، عامى را به مجتهد ارجاع مى‏دهد و مثلا مى‏فرماید: «یا ابان اجلس فى مسجد المدینة و افت الناس‏» (33) معنایش این است که باید به فتواى مجتهد عمل کند نه این که فقط موظف به رجوع کردن باشد.

ثالثا: آیاتى که تقلید را نکوهش مى‏کند ناظر به تقلید کورکورانه و بدون حصول اطمینان مى‏باشد، چنان که در ذیل آیه 104 از سوره مائده آمده است: «...اولو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لایهتدون‏» . یعنى اگر پدرانشان هیچ علمى نداشته باشند و گمراه باشند باز هم از آنها تبعیت مى‏کنند؟ !

رابعا: آیاتى که تبعیت‏بدون علم را سرزنش مى‏کند انصراف به مسائل اعتقادى و مسائل ضرورى دارد; یعنى در این گونه موارد، نیاز به علم هست و گر نه همگى باور داریم که احکام و فروعات فقهى بر اساس ظن معتبر، استوار است، البته ضروریات دین از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد و غیره از دایره تقلید استثناء هستند اگر چه در دایره فروع قرار دارند.

خامسا: اگر اجتهاد واجب عینى باشد لازمه‏اش عسر و حرج و اختلال در معیشت مردم خواهد بود; چون اجتهاد مقدماتى دارد که فراگیرى آنها بسیار دشوار است و انسان را از اشتغال به نیازهاى دیگرش باز مى‏دارد; از این رو بعضى از علما، اجتهاد مطلق را ناممکن مى‏دانند. (34) حال چگونه ممکن است‏شارع مقدس، همه امت را به دنبال اجتهاد و استنباط احکام بفرستد؟ !

سادسا: قیاس مسائل اعتقادى با فروعات فقهى، قیاس مع الفارق است; چون مسائل اصول اعتقادات، محدود است و کیفیت تحصیل آن نیز لازم نیست در حد بسیار بالا و تخصصى باشد بلکه همین قدر که بتواند اصول پنجگانه را بفهمد و آنها را اثبات نماید، کافى است. اما مسائل و فروعات فقهى، دامنه وسیعى دارند و حتى نماز تنها، حدودا داراى چهارده‏هزار مساله است و همچنین حدیث زراره در احکام حج، که حدود چهل سال طول کشید، معروف و مشهور است (35) ; و گذشته از این، بروز مسائل جدید نیز مزید بر علت است; بنابراین انسان چگونه مى‏تواند در باره همه این مسائل اجتهاد کند و فروعات فقهى را از ادله‏اش استنباط نماید، و نقل است که کتاب جواهر الکلام، (36) با این که بسیارى از جزئیات مسائل در آن نیست، بیست و پنج‏سال طول کشید، در حالى که مرحوم صاحب جواهر در این مدت، بى‏وقفه در حال نوشتن بود (37) .

سابعا: وقتى هنوز مردم به درجه اجتهاد نرسیده‏اند آن وقت تکلیفشان چیست؟ آیا باید تقلید کنند؟ که این، خلاف فرض است; و آیا باید احتیاط کنند؟ که شناخت موارد احتیاط نیز کمتر از درجه اجتهاد را نمى‏طلبد، و حتى در بعضى از موارد، احتیاط نیز ناممکن مى‏باشد، مانند دوران امر بین محذورین. (38)

به هر حال نظریه مذکور داراى اشکالات زیادى بوده و قابل پذیرش نیست و شاید به همین دلیل، برخى از فقهاى امامیه اصل وجود این نظریه را زیر سؤال برده و در توجیه آن گفته‏اند:

«به نظر مى‏رسد ادعاى حرام بودن تقلید و وجوب اجتهاد در فروع دین، ثابت نباشد و کسانى که کلماتشان ظهور در لزوم اجتهاد دارد، چه بسا منظورشان لزوم اجتهاد در اصل مساله جواز تقلید بوده باشد; یعنى براى تقلید کردن از مجتهد باید اجتهاد نمود و نباید از کسى تقلید کرد، و البته این سخن فى‏نفسه صحیح است اما تقلیدکردن عامى از مجتهد، نامش اجتهاد نیست; زیرا رجوع جاهل به عالم یک امر بدیهى است و اجتهاد در بدیهیات معنا ندارد» . (39)

پى‏نوشت‏ها:
1. عبد الکریم سروش، فربه‏تر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ پنجم، 1376، ص‏6.
2. سعید الخورى الشرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد; جرجانى، التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، ص‏29.
3. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروة‏الوثقى، ج‏1، صص‏11و99، مساله‏8و62.
4. میرزا ابو القاسم قمى، القوانین المحکمة، چاپ سنگى، ج‏2، ص‏154.
5. محمد کاظم آخوند خراسانى، کفایة الاصول، چاپ سنگى، با حاشیه مرحوم مشکینى، ج‏2، ص‏435: «و لایخفى انه لا وجه لتفسیره بنفس العمل، ضرورة سبقه علیه و الا کان بلا تقلید فافهم.»
6. دائرة المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، تهران، 1375، ج‏5، ص‏20.
7. ارسطو، هنر شاعرى، فصل چهارم، شماره 2و5، به نقل از کتاب «روشنفکر و روشنفکرنما» نوشته داود الهامى، ص‏52.
8. Tedra Gerba (1843- 1904م) قوانین تقلید; به نقل از مدرک سابق، ص‏53.
9. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین.
10. محمد حسین محقق اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، مؤسسه آل البیت، جزء 5و6، ص‏399.
11. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروة، ج‏1، ص‏6.
12. سید محسن امین، اعیان الشیعه، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج‏1، ص‏111.
13. یعنى مکلف عامى که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مى‏داند.
14. فرهنگ لغات کتب دکتر شریعتى، انتشارات قلم، ص‏134.
15. فرقان/25.
16. نحل/16 و انبیاء/21.
17. محمد تقى حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، انتشارات مؤسسه آل البیت علیه السلام، ص‏642.
18. عبد الکریم سروش، پیشین، ص‏6.
19. همان.
20. مگر این که مانند برخى از مذاهب اهل سنت قائل به «تصویب مجتهد» باشیم، که در این صورت همه فتاوا را مى‏توانیم درست و صحیح بپنداریم.
21. چنان که برخى از علما به این مطلب تصریح کرده‏اند مانند شهید ثانى در الروضة البهیة فى شرح اللمعة، کتاب اللقطة، ج‏7، ص‏115.
22. یعنى تخییر بین تقلید و احتیاط.
23. ابو حامد غزالى، المستصفى من علم الاصول، با تذییل کتاب: فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت، انتشارات دار الذخائر، قم، ج‏2، ص‏389.
24. محمد بن مکى العاملى، (شهید اول)، ذکرى الشیعة فى احکام الشریعة، انتشارات بصیرتى، چاپ سنگى، ص‏2.
25. ابن الشهید الثانى، معالم الاصول، چاپ سنگى، ص‏237.
26. ولى مشهور قریب به اتفاق علماى اسلام مى‏گویند اجتهاد در فروع دین، واجب کفایى است.
27. زخرف/22; بقره/105.
28. اسراء/36; نجم/28.
29. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص‏438.
30. متوفاى سال 585ق.
31. الجوامع الفقهیه ص‏486: «لایجوز للمستفتى تقلید المفتى لان التقلید قبیح و لان الطائفة مجمعة على انه لایجوز العمل الا بعلم، و لیس لاحد ان یقول: قیام الدلیل و هو اجماع الطائفة على وجوب رجوع العامى الى المفتى و العمل بقوله مع جواز الخطا علیه یؤمنه من الاقدام على قبیح و یقتضى اسناد عمله الى علم! لانا لانسلم اجماعها على العمل بقوله مع جواز الخطا علیه و هو موضع الخلاف بل انما امروا برجوع العامى الى المفتى فقط فاما العمل بقوله تقلیدا فلا. فان قیل: فما الفائدة فى رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله؟ قلنا الفائدة فى ذالک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیة سبیل الى العلم باجماعهم فیعمل بالحکم على یقین یتبین صحه ذلک.»
32. زیرا ملازمه بین صدور فتوى و عمل به آن، بدیهى و روشن است، چنان که مرحوم آخوند در کفایه، ج‏2، ص‏436 نیز به آن تصریح فرموده است.
33. رجال نجاشى، ص‏7.
34. الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏582; و لازم به ذکر است که اختلاف در امکان اجتهاد مطلق و عدم امکان آن، مبنایى است، کسانى که آن را ناممکن مى‏دانند معناى بسیار وسیعى براى اجتهاد مطلق قائلند و توان بشر را قاصر از دسترسى به آن مى‏دانند، ولى مشهور که آن را ممکن مى‏داند مى‏گوید: لازم نیست در اجتهاد مطلق، نسبت‏به استنباط تمام احکام و فروعات، فعلیت داشته باشد، بلکه اگر ملکه استنباط نسبت‏به تمام فروعات به وجود بیاید کافیست.
35. منتهى الدرایة، ج‏8، ص‏531.
36. این کتاب یک دوره 43 جلدى فقه استدلالى است که نزد فقهاى شیعه از اعتبار خاصى برخوردار است.
37. منتهى الدرایة، ج‏8، ص‏532.
38. مانند دوران یک تکلیف بین وجوب و حرمت.
39. سید محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص‏643.

فقه موجود و جامعه امروز
نزدیک به دو قرن است که در نظام زندگى بشر، دگرگونیهاى بنیادى روى داده است و سیره و سیماى جوامع انسانى از حالى به حالى شده است. هم در روابط انسان و طبیعت و گونه استفاده او از عناصر طبیعى تحول ایجاد شده و هم در روابط و مناسبات اجتماعى انسان. به دنبال این تحولات گسترده که در نظام زندگى بشرى به وجود آمده است، در جوامع اسلامى، بیشتر از سوى دینداران آگاه به شرایط زمان، شکوه مى شود که علم فقه به عنوان معرفتى که واسطه بین شریعت و متشرعین است، با شکل و شیوه نوین زندگى اجتماعى امروز، همسانى لازم را نیافته و آهنگ دگرگونى را نشنیده است و همچنان براى مشکلات تازه بشر، راه حلهاى کهنه را ادامه مى دهد. گفته مى شود که انسان در شرایط پیچیده زندگى امروز، یا باید دست از بسیارى از واقعیتهاى زندگى خود بر دارد تا بتواند پایبندى خود را به احکام فقهى موجود حفظ کند و یا باید بسیارى از احکام فقهى را نادیده بگیرد، تا بتواند در شرایط جامعه امروز زندگى کند. تو هم چنین ناسازگارى، بویژه در حوزه اجتماعیات فقه، بیشتر رخ مى نماید. بگذریم از کسانى از روى نادانى، ناهماهنگى بین پاره اى از احکام فقهى موجود و جنبه هایى از حیات اجتماعى امروز را نه به علم فقه، که به اصل شریعت نسبت مى دهند و چنان مى پندارند که پاره اى از مقررات شریعت، با واقعیتهاى زندگى جدید سازگارى ندارد. و البته که این پندار لغزاننده، ناشى از ناآگاهى نسبت به روح شریعت و تمیز ندادن «حقایق شریعت» از «علوم و معارف» وابسته به شریعت است.(1)
حال باید درنگ کرد که سرچشمه این ناهماهنگى بین فقه موجود و زندگى امروز کجاست؟ راز این ناهمسانى در چیست؟ کجاى فقه مى بایست تغییر کند، تا بتواند با شرایط جامعه جدید، سازوارى و همسانى داشته باشد؟
در ساختمان اندیشه فقهى، سه رکن اساسى وجود دارد که هر تغییرى در ساخت اندیشه فقهى، بستگى به تغییر در یکى از این سه رکن است موقعیت هر یک از این ارکان سه گانه، که همان «احکام»، «موضوعات» و «روش استنباط» هستند، در نظام تفکر فقهى بدین گونه است: احکام، محصول نهایى اندیشه فقهى هستند، یعنى تمام ساز و برگ اندیشه فقهى به کار مى افتد تا حکم یک موضوع را، که در شریعت موجود است، کشف کند، یا حکم موضوعى را که به طور مستقیم در شریعت وجود ندارد، از روى دلیل، استنباط کند. و اما موضوعها، در واقع، مهبط احکام هستند و وجود آنها یک شرط لازم براى فعلیت یافتن احکام است و روش استنباط نیز، ابزار ذهنى است که فقیه به کمک آن حکم شرعى را کشف و یا استنباط مى کند. پس با این بیان، تمام مقصد و مقصود در علم فقه، به دست آوردن حکم شریعت است درباره موضوعى. آنچه که در ساختمان اندیشه فقهى، نسبت به رویدادهاى زندگى جهت گیرى دارد و مى تواند هماهنگ یا ناهماهنگ با آنها باشد، همین محصول نهایى یعنى «حکم» است، ولى در این جهت گیرى، هم ماهیت خود حکم دخیل است و هم موضوع آن و هم روشى که براى استنباط آن به کار گرفته شده است. به عبارت دیگر، هر سه رکن اندیشه فقهى، هر یک به گونه اى در جهت گیرى کلى فقه نسبت شرایط زندگى مومنان و سازگارى یا ناسازگارى با آن موثرند.
مشکل اصلى اندیشه فقهى ما، با ساختار دگرگون شونده و پویاى زندگى در جامعه امروز این است که با توجه به ثبات و جاودانگى شریعت، چگونگى ممکن است حکمى از احکام شریعت دگرگون شود و به تناسب ساختار زندگى امروز تغییر یابد، بدون این که ثبات شریعت نقض شود؟ روشن است که وقتى سخن از دگرگونى احکام مى گوییم، مراد آن دگرگونى است که خارج از محدوده ضوابط شریعت نباشد، و گرنه دگرگونیهاى خارج از ضوابط شریعت، نقض غرض بوده و از مدار بحث خارج است.
تغییر و تحول در احکام شریعت، به تناسب شرایط جدید زندگى و در چارچوب ضوابط کلى شریعت، به سه راه ممکن است: مطلوب ما این است که ناسازگارى میان احکام فقهى و برخى از واقعیتهاى زندگى را بدل به سازگارى کنیم. رسیدن به این مطلوب، به یکى از سه راه امکان پذیر است و البته این سه راه در یک راستایند و از هر سه، یک نتیجه به دست می آید:
راه نخست: تشخیص احکام ثابت از احکام دگرگونى پذیر: گاهى براى رفع تعارض میان یک حکم شرعى با یکى از شرایط زندگى، لازم می آید که در نفس همان حکم دخل و تصرف کنیم، یا حکمى را جایگزین حکمى دیگر کنیم. البته چنین دخل و تصرف و تغییرى مسبوق به اجازه اى است که خود شریعت در این باره داده است. با دقت در احکام شریعت، در مى یابیم که خود شریعت، پاره اى از احکام را از آغاز به گونه اى انعطاف پذیر وضع کرده است. یعنى شریعت، در کنار احکام ثابت و ابدى خود، یک دسته احکام انعطاف پذیرى را نیز گنجانده است، تا امکان استمرار شریعت در زمانهاى مختلف و شرایط جداگانه وجود داشته باشد. اگر نظام زندگى فردى و جمعى بشر در همه دورانها مى بایست منطبق معیارهاى ثابت شریعت باشد و حق هم همین است که چنین باشد، شریعت نیز مى بایست در مواردى قابلیت انعطاف لازم را داشته باشد، تا امکان چنان انطباقى فراهم آید. مسلما شریعت خاتم به اقتضاى جاوادنگى که دارد در ذات خود داراى چنان انعطافهایى هست و در این میان، این وظیفه فقیه و علم فقه است که به دور از سخت گیرى و با توجه به ذوق شریعت آن انعطافهاى پیش بینى شده را دریابد و در موارد لازم به کار گیرد.
راه دوم: تجدید نظر در روش استنباط: گاهى ناسازگارى یک حکم با شرایط زندگى مردم، نتیجه نارسایى روش استنباط است و ربطى به ماهیت حکم ندارد. در این صورت، با ایجاد اصلاحات و تغییراتى در دستگاه استنباطى موجود(علم اصول) مى توان احکام شریعت را به گونه اى استنباط کرد که ناسازگار با شرایط زندگى نباشد. پس تجدید نظر در روش استنباط مى تواند سبب دگرگونى در پاره اى از احکام استنباط شده گردد، چنانکه مثلا شیخ انصارى با نظریه خود مبنى بر باطل دانستن ظن مطلق و اعتبار بخشیدن به ظن خاص، گامى اساسى در تکمیل روش استنباط برداشت و در شیوه استنتاج احکام شریعت تحولى ایجاد کرد.
راه سوم: در نظر گرفتن تحول موضوعات: در مواردى هم ناسازشى میان احکام فقهى و شرایط زندگى، نه به ماهیت حکم ربط دارد و نه به روش استنباط، بلکه این ناسازشى ناشى از این است که آن موضوعى که حکم درباره آن صادر شده، دگرگون شده و تغییر شکل داده است و این حکم بدون توجه به تحول ایجاد شده، صادر شده است. علاج این گونه ناسازشى این است که فقیه در مقام استنباط حکم، امکان تغییر و تحول موضوعات را هم در نظر داشته باشد. وقتى که موضوعى، موقعیت تازه اى در نظام زندگى پیدا کرد، حکم آن نیز مى بایست هماهنگ با این موقعیت تازه تحول پیدا کند. این، پذیرفته و آشکار است که دگرگونى یک موضوع دگرگونى حکم آنرا در پى خواهد داشت. بررسى تحول موضوعات که تا به حال کمتر به آن عنایتى شده است، همان مطلبى است که در این مقاله به طرح آن پرداخته شده است.
رو به رو شدن نظام فقهى ما با شرایط جدید زندگى و آشکار شدن مشکلاتى در این باب، تنها شمارى اندک از متفکران دینى عصر ما را به چاره جویى واداشت، تا جایى که در خاطر نگارنده هست، براى نخستین بار علامه اقبال لاهورى این پرسش اساسى را مطرح کرد که: «آیا فقه اسلامى قابل تحول و تطور هست؟»(2) پاسخ او مثبت است و مى گوید:
«آزادگى روح اسلام على رغم محافظ کارى شدید مجتهدان ما، با پیدایش زندگى جدید ناچار کار خود را خواهد کرد...»(3)
او، براى تحقق تحول در فقه بیشتر به امکان تغییر و تحول در روش استنباط امید بسته است و با ارزیابى مجدد از منابع فقه، پیشنهادهایى را مطرح مى کند. سنجش دیدگاههاى اقبال در این باره از حوصله این نوشته بیرون است. هر چند اقبال در مطالعه خود کلیت فقه اسلامى و تفکر فقهى را در نظر دارد اما ذهن او همچنان محاط در فضاى فقهى اهل سنت است و نتوانسته از آن فضا بیرون جهد، از این روى فقه شیعه با این که در مبنى و روش با فقه اهل سنت فرقهاى اساسى دارد و جوهر اجتهاد و انعطاف آن بسیار قوىتر از فقه اهل سنت است، در تحقیق او نادیده گرفته شده است. از این روى، برخى از راه حلهاى او در مورد فقه شیعه مصداق ندارد.
یکى دیگر از متفکران دینى عصر حاضر که گامى در جهت ایجاد سازگارى میان نظام فقهى و شرایط جدید اجتماعى، برداشته، استاد شهید مطهرى است. ایشان در بحثهاى مربوط به اسلام و مقتضیات زمان، به طرح این مساءله پرداخته و راه حلهایى را ارائه داده است. استاد در طرح مباحث خود هم به راه نخست نظر دارند و هم به راه دوم. حاصل کلام ایشان در این باره این است که: سازگار شدن فقه با نیازهاى واقعى زمان، دو میدان عمل دارد:
نخست، شناخت انعطافهایى که در بطن شریعت وجود دارد; مثلا این که پاره اى از احکام شریعت، به تعبیر ایشان براى کنترل احکام دیگر شریعت وضع شده اند، یا این که اختیارات گسترده اى که اسلام به حاکم دینى داده است: «راهى است که اسلام در بطن خودش قرار داده است براى آسان بودن انطباق با نیازهاى واقعى زمان...»(4)
دوم، بهره گیرى بیشتر از روش استنباط با اصلاح و تکمیل آن. ایشان در این میدان تکیه مى کند بر تقویت عقل در مقام استنباط و این که بسیارى از مصالح و مفاسدى که ملاک احکام شریعت هستند مصلحتها و مفسده هاى زمینى هستند که عقل انسان قادر به درک و تشخیص آنها هست.
و یا تاءکید مى کند بر امکان استفاده از باب «تزاحم» براى حل بسیارى از مشکلات فقهى جوامع امروزى.(5)
البته این دو برزگ در این زمینه فقط فتح بابى کردند و گامهاى نخستین را برداشتند، ولى ناپیموده این راه هنوز بسیار است. بارى، نیاز ما به تدوین نظریه جامعى که مکانیسم تحول نظام فقهى موجود را به نظامى سازوار با پیچیدگیهاى زندگى امروز ترسیم کند، همچنان باقى است. فقه مطلوب، افزون بر غناى نظرى فقه موجود، باید در مقام عمل نیز کارآیى و گره گشایى بیشتر داشته باشد. ما به فراخور درک محدود خود در این باب سخنى و نظرى داریم که ان شاء الله در فرصتى دیگر آن را عرضه خواهیم داشت، ولى اینک بپردازیم به بررسى تحول موضوعات فقهى و تاءثیر این تحول بر احکام فقهى:
بخشى از ناهماهنگى بین فقه و جامعه امروز، مربوط به موضوعات فقهى است، بدین معنى که پاره اى از موضوعات مطرح شده در شریعت، موضوعات ثابتى نیستند و به موازات دگرگونى در نظام زندگى انسان، دگرگون مى شوند. و برابر قاعده، در پى این دگردیسى مى بایست احکام مربوط به آنها نیز تغییر کند، اما در سیره فقهى موجود، این تحول موضوعات کمتر به حساب می آید و هر چند در نظر، امرى پذیرفته شده است، اما در عمل توجهى بدان نمى شود. به طور کلى در فقه موجود، بیشتر مدار بحث و استدلالها بر محور احکام مى چرخد و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند. تمام توجه فقیه به احکام و دقتهاى روش شناختى معطوف است. او، تلاش مى کند که با تکیه بر مقدمات اصولى، حکم یک موضوع را از متن شریعت استنتاج کند، اما موضوعى که این حکم به آن تعلق مى گیرد، در سیره فقهى ما، معمولا، شناخته شده تر از آن است که نیازى به تحقیق و تفحص داشته باشد و یا احتمال از حالى به حالى شدن در آن داده شود. ثبات و یک نواختى شیوه زندگى بشر در روزگاران گذشته، دستگاه فقهى ما را به وضعیت همیشه ثابت موضوعات خو دارد. در این میان، تنها زمینه اى که براى پویایى دستگاه فقهى وجود داشت و عرصه مناسبى براى عرض اندام اجتهاد به شمار می آمد، ظهور مسائل مستحدثه بود. اگر پس از گذشت قرنها، موضوع تازه اى پدید می آمد، کشف و استنباط حکم شرعى آن براى دستگاه فقهى ما کار دشوارى که نبود، سهل است، بلکه ظهور یک موضوع جدید بسیار هم مغتنم بود، زیرا تا مدتها مشغله علمى پر رونقى مى شد براى ذهن نقاد نوابغ فقهى که خداوندان ذوق و اندیشه بودند و مباحث متداول فقهى، همه اندیشه آنها را بسنده نبود، از این روى، کمال مهارت و دقت را در تشریح و دسته بندى کردن مساءله جدید به کار مى بستند و فرعها بر آن مترتب مى ساختند. اما امروزه که با تحولات همه جانبه و سریع نظام زندگى رو به رو هستیم و بسیارى از موضوعات فقهى نیز به طور مستقیم از همین نظام زندگى پر تکاپو گرفته شده اند، ضرورت است که اندیشه فقهى ما، عادت دیرینه خود را فرو گذارد و بررسى تحول موضوعات را در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهد. حتى بى جا نیست اگر امروز در کنار فقه احکام، سخن از «فقه موضوعات» نیز به میان آورده شود، زیرا درک تحول موضوعات فرع بر شناخت موضوعات است. البته شناخت ماهیت موضوعات وظیفه علم فقه نیست. آنچه که براى فقه ضرورت دارد، شناختن نقشى است که یک موضوع در نظام زندگى انسان بر عهده دارد.
پیش از ورود به بحث، یادآورى دو نکته براى تحریر محل نزاع لازم است:
نکته اول: باید دانست که بحث ما در این مقام، ربطى به بحث مسائل مستحدثه ندارد. در باب مسائل مستحدثه سخن بر سر موضوع نوپیدایى است که در زمان تشریع وجود نداشته از این روى، حکمى در شریعت ندارد و اکنون وارد نظام زندگى مومنان شده است. کار فقیه در مورد این موضوع نوپیدا این است که بداند چنین موضوعى در قالب کدام یک از عنوانهاى کلى موجود در شریعت مى گنجد و حکم آن را از کدام قاعده کلى شرعى مى تواند به دست آورد. اما در باب تحول موضوعات، این گونه نیست، در این جا سخن بر سر موضوع نوپیدایى نیست، بلکه سخن درباره موضوعى است که از پیش وجود داشته و شناخته هم شده بود و حکم آن نیز در شریعت معلوم بوده است، اما اینک در ساختار جدید زندگى اجتماعى، تحول بنیادى پیدا کرده است، هر چند که هنوز همان نام و عنوان پیشین را دارد. در این جا موضوع تازه اى پدیدا نشده و موضوعى هم از بین نرفته است، بلکه یکى از موضوعات موجود، به پیروى از دگرگونیهاى اجتماعى، دچار تغییر و تحول شده است.
نکته دوم: دو اصطلاح «موضوع» و «متعلق» که در علم فقه کاربرد فراوان دارند، هر چند هر کدام تعریف مشخص و جداگانه اى دارند، اما بسیار اتفاق مى افتد که به جاى همدیگر استعمال مى شوند. مثلا در قضیه فقهى «نوشیدن شراب حرام است»، «نوشیدن» که فعل شخص مکلف است، موضوع است و «شراب» هم متعلق حکم است و «حرمت» نیز حکم شرعى است، اما در مثل این قضیه: «آب مطهر است»، «آب» موضوع است و «مطهر=پاک کننده» نیز حکم آن است، مى بینیم که در این قضیه، متعلق وجود ندارد در قضیه دیگرى مانند: «ربا حرام است» حکم و موضوع آن مشخص اند، اما تشخیص متعلق در این قضیه و جدا ساختن آن از موضوع، دشوار است. ما در این بحث، تفاوتى بین موضوع و متعلق قائل نشدیم و در تمام این نوشته، مراد از «موضوع» معنایى اعم از موضوع و متعلق اصطلاحى در فقه است. هدف ما بررسى تحولات در اشیاء، پدیده ها و مفاهیمى است که در لسان شریعت حکمى درباره آنها بیان شده است، حال براى ما فرقى ندارد که این اشیاء، پدیده ها و مفاهیم را در اصطلاح فقها موضوع مى نامند یا متعلق حکم.

اقسام موضوعها در فقه
همه موضوعات مطرح شده در فقه، از یک سنخ نیستند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. پس مى سزد که در خور بحث خود، تقسیم بندى جدیدى از موضوعات فقهى داشته باشیم، تا بتوانیم موضوعاتى را که استعداد تحول دارند و تحت تاءثیر تحولات اجتماعى هستند از موضوعات ثابتى که تحولات جامعه در آنها بى اثر است، باز شناسیم.
قسم اول: موضوعات طبیعى: این موضوعات در حقیقت همان اشیاء و عناصر طبیعى هستند که پیوندى با نظام معیشت مردم دارند و به گونه اى مشمول احکام شریعت نیز واقع شده اند. عناصرى مانند آب، خاک، خون و انواع خوردنى ها و نوشیدنى ها از این قبیل موضوعات هستند.
قسم دوم: موضوعات اعتبارى شرعى: بسیارى از موضوعات مطرح شده در فقه، امور اعتباریى هستند که خود شارع اقدام به تاءسیس و اعتبار آنها کرده است. نماز، روزه، زکات، حدود، قصاص، و... از این دست موضوعات هستند که در اصطلاح آنها را مجعولات شرعیه مى نامند.
قسم سوم: موضوعات عرفى: انسان در زندگى اجتماعى خود، داراى رفتارها و روابطى است که بخش عظیمى از آنها زیر پوشش مقررات شریعت قرار گرفته اند، این گونه رفتارها و پیوندهاى اجتماعى را موضوعات عرفى مى نامیم. این دسته از موضوعات اگر چه ظرف احکام شریعت هستند، اما خود آنها از شریعت ناشى نشده اند، بلکه محصول روابط متقابل انسانها در زندگى اجتماعى خود هستند. ضرورتهاى زندگى جمعى این رفتارها و پیوندها را آفریده است و شریعت فقط با احکام خود، آنها را تصحیح کرده و در جهت مشخصى هدایت مى کند. مفاهیم اعتبارى مانند: داد و ستد، ملکیت، زوجیت، حاکمیت و... همچنین پدیده هاى واقعى و محسوس، مانند: پول، موسیقى، و مجسمه سازى، از این دست موضوعات هستند. موضوع بودن این گونه موضوعها در فقه، به اعتبار احکامى است که در شریعت براى آنها وضع شده است; یعنى چون این مفاهیم یا پدیده هاى اجتماعى، محمل احکامى از شریعت هستند، در علم فقه نیز به عنوان موضوعات فقهى مطرح شده اند.

انواع تحول در موضوعات فقهى
تحول در موضوعهاى فقهى به دو گونه ممکن است روى دهد، تحول در ماهیت یک موضوع و تحول در کارکرد اجتماعى آن. نوع اول را «تحول ماهوى» و نوع دوم را «تحول کارکردى» مى نامیم.
1. تحول ماهوى:
گاهى موضوع یک حکم شرعى در مسیر تحولات زندگى اجتماعى، در ماهیت خود تغییر مى کند و به چیزى غیر از آنچه که پیشتر بوده است تبدیل مى شود(6). تحول ماهوى در موضوعات طبیعى که به سببهاى طبیعى روى مى دهد، مثل تبدیل شراب به سرکه و غیره که تحت عنوان استحاله یا انقلاب، در فقه شناخته شده اند از موضوع بحث ما خارج است و در اساس نیازى به بحث ندارد. آنچه که مهم است و در سیره فقهى موجود هم بدان توجهى نشده است، تحول ماهوى در مقوله هاى عرفى یعنى تحول در مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى است. بخش گسترده اى از موضوعهاى فقهى را امور عرفى، یعنى همین مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى تشکیل مى دهند. این گونه موضوعها، به اقتضاى زندگى اجتماعى انسان به وجود آمدند و به اقتضاى تغییر و تحولات اجتماعى نیز در معرض تغییر و تحول قرار دارند. اما از آن جا که تحول در این موضوعها، امرى محسوس نیست و به طور معمول به صورت تدریجى و در دوره هاى طولانى مدت تاریخى پدید می آید، به آسانى قابل شناسایى نیست، از این روى از بسیارى چشمها پوشیده مى ماند.
براى نمونه به موضوع «پول» اشاره مى کنیم: پول یک پدیده اجتماعى است که به منظور آسان کردن روابط اقتصادى بین مردم، به وجود آمد. شریعت هم که هدایت اجتماعى انسان را عهده دار است، این پدیده اجتماعى (پول) را مشمول مقررات خود قرار داد و بدین ترتیب پول به عنوان یک «موضوع» در فقه نیز حضور یافت. در آن مقطع تاریخى که زمان نزول شریعت بود، پول ماهیت و کارکرد ویژه اى در نظام زندگى مردم داشت و به اعتبار همان ماهیت و کار کرد آن روزش، احکامى از سوى شریعت درباره داد و ستد با آن صادر شد. در آن برهه تاریخى و تا قرنها پس از آن نیز، آنچه که به عنوان پول در روابط اقتصادى مردم اعتبار داشت، عبارت بود از قطعه سکه دارى از فلزهاى قیمتى که هم ارزش ذاتى داشت و هم به عنوان کالاى واسطه در داد و ستدها مورد استفاده واقع مى شد. در مراحل بعدى از تحول و تکامل در روابط اجتماعى انسان، پول نیز حالات گوناگونى را پشت سر گذاشت، تا سرانجام در اقتصاد امرورز هم ماهیت و هم کارکرد جدیدى را به دست آورد. پول امروز، برگه هایى است که ارزش ذاتى ندارند، ولى هم به عنوان وسیله مبادله در بازار و هم به عنوان قدرت خرید براى افراد و هم به عنوان ابزار کنترل کننده سیاست اقتصادى در دست دولتها، مورد استفاده قرار مى گیرند.(7) پس پول امروز با پول زمان نزول شریعت، فقط در نام مشترک است و گرنه در ماهیت چیز دیگرى شده و به صورت دیگرى هم مورد استفاده قرار مى گیرد. بنا بر این همه احکام شرعى مربوط به پول آن زمان را نمى توان در مورد پول امروز هم روا دانست و نظام فقهى باید در خور جایگاه جدید این موضوع، احکام تازه اى را براى آن استنباط کند و گرنه صادر کردن احکام پول دیروز براى پول امروز، همان وضعیتى را به وجود می آورد که به آن مى گوییم ناسازگارى فقه و شرایط زندگى امروز.
در بافت و ساخت جدید اجتماعى، بسیارى از موضوعهاى عرفى(مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى) مطرح شده در فقه یا تاکنون دچار تحول شده اند و یا در آینده خواهند شد. با این حال، معلوم است که غفلت دستگاه اندیشه فقهى ما از این گونه دگرگونیهاى موضوعى تا چه اندازه مى تواند زیانبار باشد.
2ـ تحول کارکردى:
موضوعهاى عرفى و طبیعى، گاهى به شکل دیگرى دچار دگردیسى مى شوند، یعنى بدون این که در ماهیت این موضوعها تغییرى ایجاد شده باشد، کارکرد اجتماعى آنها تحول پیدا مى کند. مقصود از کارکرد اجتماعىFunction social) ) یک شیىء یا یک پدیده، موارد استفاده اى است که آن شیىء، یا پدیده در نظام زندگى اجتماعى انسان دارد. تحول در کارکرد یک موضوع یا بدین صورت است که آن موضوع به طور کلى کارکرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى کارکرد اجتماعى جدیدى مى شود و یا بدین صورت است که یک موضوع، ضمن حفظ کارکرد گذشته خود و در کنار آن، کارکرد جدیدى را نیز به دست می آورد. نظر به اهمیتى که تحول کارکردى موضوعها دارد، با ذکر مقالهاى بیشترى به تشریح آن مى پردازیم:
مثلا خرید و فروش «خون» در فقه ما حرام شده است. بیشتر فقها، نجس بودن خون را علت تحریم آن دانسته اند. چون از روایات بسیارى بر می آید که خرید و فروش اعیان نجسه حرام است و خون نیز از جمله اعیان نجسه است. ما در این جا در صدد اثبات یا انکار آن نیستیم که آیا صرف نجس بودن یک چیز مى تواند ملاک حرام بودن خرید و فروش آن باشد، یا نمى تواند؟ مطلب ما این است که بنگریم این موضوع فقهى(خون) در زمانهاى گذشته چگونه در نظام زندگى انسان مورد استفاده بوده و اکنون چگونه مورد استفاده قرار مى گیرد؟ گونه استفاده اى که در آن روز از خون مى شد، با نجس بودن یا طاهر بودن آن ارتباط داشت، ولى گونه استفاده اى که امروز از آن مى شود با پاکى و ناپاکى آن ارتباطى ندارد. در گذشته خون را براى درمان برخى از بیماریها و یا به عنوان نوعى غذا مى خوردند.
و چنین استفاده اى از خون در طب عامیانه آن روز مفید شمرده مى شد. اما شریعت که با توجه به مضرات و آلودگیهایى که در خون وجود داشت و به مفسده این نوع استفاده، واقف بود، از خرید و فروش آن جلوگیرى کرد; زیرا اصل تماس داشتن با خون و دست به دست کردن آن، صرف نظر از این که براى خوردن هم مورد استفاده قرار بگیرد یا نگیرد، سبب سرایت آلودگیهاى آن به محیط زندگى انسان مى شد و همین مقدار مفسده کافى است براى صدور حکم حرام بودن خرید و فروش آن. افزون بر این که استفاده شناخته شده از خون در آن زمان، خوردن آن بود (به عنوان دوا یا غذا)، که این استفاده نیز مفسده آمیز بود، پس حکم حرام بودن خرید و فروش این موضوع(خون) درخور موارد استفاده اى بود که در آن زمان داشت. اما در جامعه امروز، اولا خون براى خوردن خرید و فروش نمى شود، بلکه امروزه خون را براى تزریق به بدن بیماران و نجات جان آنان ممکن است بخرند یا بفروشند یا هدیه کنند. و این یک نوع استفاده عقلایى و با اهمیتى است که قابل مقایسه با نوع استفاده اى که در گذشته از خون مى شد، نیست. ثانیا براى نگهدارى و نقل و انتقال آن از وسائل استریلیزه و شیوه هاى سالم و پیشرفته اى استفاده مى شود که خطر آلوده کردن محیط زندگى دست اندرکاران از بین مى رود.
ملاحظه مى شود که چگونه کارکرد نادرست و مفسده آمیزى که خون در گذشته داشت تحول پیدا کرد و تبدیل شد به کارکرد بسیار مفید و حیاتى امروز. با این وصف چگونه مى توان گفت که تحول در کارکرد اجتماعى این موضوع، به تحول در حکم فقهى خرید و فروش آن نینجامد؟ خون یک موضوع طبیعى است و تحولى که در کارکرد اجتماعى آن صورت گرفته امرى محسوس و مشهود است و از این روى درک آن دشوار نیست. آنچه که دشوار و دیریاب است، تحول در کارکرد اجتماعى موضوعات عرفى است. تحول پدیده هاى اجتماعى به آسانى تحول پدیده هاى طبیعى احساس نمى شود.
براى مثال، موسیقى یک پدیده اجتماعى است که پیشینه آن تقریبا به پیشینه تمدن بشرى بر مى گردد. شناخته شده ترین مورد استفاده موسیقى در همه جوامع بشرى، استفاده از آن در بزمها و شادخواریها و مجالس لهو و شاد و رقصان است و گاهى هم در مراسم سوگ و اندوه از آن استفاده مى کنند. در هر صورت، کارکرد موسیقى، برانگیختن شادى یا حزن در وجود آدمى است. البته اندوه و شادى که انسان را از اعتدال طبیعى خود خارج مى کند. چون تعالیم دین و مقررات شریعت سازوار با طبیعى ترین حالات روحى انسان عرضه شده اند، با هر چه که این اعتدال طبیعى را در درون آدمى بر هم زند، مخالفت مى کنند. طربناکى مفرط، روح انسان را در عالم خاک و خواسته هاى دنیایى دربند مى کند و امکان عروج و صعود به سمت حقایق علوى را از انسان مى گیرد. به طور کلى لذتهاى دنیوى از نظر تعالیم دین به منظره هاى زیباى کناره راه مى مانند که اگر راهرو به تماشاى آنها سرگرم شود، از مقصد باز مى ماند. از طرف دیگر فرو رفتن در حزن نیز شادى و شادابى حیات را از انسان مى گیرد و از او موجودى افسرده و مفلوک و بى خاصیت مى سازد. بنا بر این، مادام که موسیقى چنان کارکردى داشته باشد: حکم شریعت را مبنى بر نهى و تحریم نیز در پى خواهد داشت. اما در ساخت و ساز جامعه امروز، نه تنها موسیقى، بلکه تمام مقوله هاى هنرى جایگاه تازه اى پیدا کرده اند، و روند عقلانى شدن رفتارها و روابط اجتماعى، مقوله هاى هنرى و از جمله موسیقى را نیز در بر گرفته است. انسان امروز، تعریف تازه اى از هنر دارد و استفاده از مقوله هاى هنرى را محدود به لهو و تفریح و لذت جویهاى پست نمى داند; مثلا، امروز موسیقى فقط در مجالس بزم و شادخوارى به کار گرفته نمى شود، بلکه موارد استفاده معقول و مثبتى نیز به دست آورده است. درست است که مقوله هاى هنرى امروز هم همان موارد استفاده منفى و مبتذل را همچنان دارا هستند، ولى در برابر، کم نیستند کسانى که امروز از مقوله هاى هنرى به عنوان وسائلى براى بیان احساسهاى عالى انسانى، تلطیف روح، انگیزاندن به سمت نوآوریها و تلاشهاى مفید اجتماعى و حتى براى اصطلاح باطن و تهذیب نفس، استفاده مى کنند. و این بدان معنى است که امروزه هنر و از جمله موسیقى، در کنار کارکرد منفى و مفسده آمیزش، کارکردهاى مثبت و مفیدى نیز به دست آورده است، یا دست کم مى تواند چنین کارکردهاى مفیدى را هم داشته باشد. بنا بر این، با توجه به کارکرد دو گانه اى که موسیقى مى تواند در جامعه امروز داشته باشد، مى توان آن را به دو نوع موسیقى مبتذل و موسیقى مفید ـ شاید هم متعالى ـ تقسیم کرد.
دیدیم که موسیقى به عنوان یک موضوع فقهى، در پى دگرگونیهاى اجتماعى، تحول کارکردى پیدا کرد. حکمى که در شریعت براى این موضوع صادر شده بود، در خور کارکرد مفسده آمیزش در آن زمان بوده است. حال چگونه ممکن است که همان حکم را درباره کارکرد مفید امروزى آن نیز روا دانست؟ این جا موضوعى از حالى به حالى شده است به اقتضاى این تحول موضوعى،حکم آن نیز مى بایست متحول شود. اگر فقیهى با توجه به این دگرگونى که در کارکرد موسیقى حاصل شده است به این نتیجه برسد که در شرایط امروز، موسیقى مى تواند فایده حلالى هم داشته باشد و بر این اساس موسیقى را تقسیم کند به «موسیقى حلال» و «موسیقى حرام»، در واقع نظرى به قاعده داده است و حلال شریعت را حرام یا حرام شریعت را حلال نکرده است، بلکه فقط حکمى را بر طبق قانون شریعت، به مناسب تغییر و تحولى که در موضوع آن به وجود آمده بود، تغییر داد. اما مى بینیم که چنین نظرى در سنت فقهى موجود با مقاومت و مخالفت رو به رو مى شود و حتى خواص نیز آن را بر نمى تابند. این مخالفت نیست، مگر از سر بى توجهى به تحولى که در موضوع این حکم شرعى پدید آمده است، اگر تحول موضوع درک مى شد، درک تحول حکم آن کار مشکلى نبود.
پس از صدور فتواى مشهور امام خمینى درباره جایز بودن خرید و فروش ابزار موسیقى، برخى از خواص بر ایشان خرده گرفتند و آن را نوعى ملاحظه کارى و مصلحت بینى از سوى امام به شمار آوردند و حتى لب به نصیحت ایشان گشودند. پاسخ عتاب آلود و در عین حال بسیار روشنگرانه، امام در این مورد، در تاریخ ثبت است.(8)

دامنه تحول در موضوعات فقهى، محدود به این مثالها نیست، ما این نمونه ها را به خاطر این که موارد ملموس ترى بودند، یاد کردیم و گرنه گستره تحول در موضوعهاى فقهى بسیار گسترده است و شامل موارد مهم تر و سرنوشت سازترى هم مى شود که درک کردن یا نکردن آن دگرگونیها، نقش تعیین کننده اى در حضور یا عدم حضور فقه در صحنه زندگى انسان معاصر خواهد داشت. از آن جمله به مقوله حکومت و ساختار سیاسى جامعه اشاره مى کنیم:
یکى از هدفهاى اجتماعى دین براى هدایت انسانها، تاءسیس جامعه دینى است و تاءسیس چنین جامعه اى مستلزم آن است که خود شریعت براى اداره سیاسى آن نیز طرح و برنامه اى داشته باشد. مقصود از داشتن طرح و برنامه براى اداره سیاسى جامعه دینى، این نیست که شریعت در برابر تدبیرهاى علمى و عقلى بشر براى اداره اجتماع، خود اصول علمى تازه اى را براى اداره جامعه مورد نظرش آفریده باشد، بلکه دخالت شریعت و به پیروى آن فقه، در اداره اجتماع، در طول تدبیرهاى عقلانى بشر براى اداره اجتماع قرار دارد نه در عرض آن. بدین معنى که شریعت براى اداره امور جامعه مطلوب خود، همان دست آوردهاى عقل و علم انسان را در این زمینه به مانند یک ابزار تحت اشراف و استخدام خود در می آورد و از آن براى رسیدن به هدفهاى اجتماعى دین استفاده مى کند. به عبارت دیگر در یک حکومت دینى نیز همانند حکومتهاى عرفى، «مدیریت خرد» یعنى اداره امور جارى جامعه و برنامه ریزیهاى اجرائى در زمینه هاى صنعت و اقتصاد و آموزش و بهداشت و کشاورزى و... به شیوه معمول عرفى انجام مى گیرد و از دانشهاى رایج زمان در این زمینه ها استفاده مى شود. منتهى آنچه که حکومت دینى را از حکومتهاى عرفى جدا مى کند نوع «مدیریت کلان» جامعه است. مدیریت کلان اجتماعى، یعنى رهبرى کلى مجموع نهادها و سازمانهاى اجتماعى به سمت هدفهاى معینى. در حکومت دینى، مدیریت کلان جامعه بر اساس ترازهاى شریعت و دانش مربوط به آن یعنى فقه، استوار است و در حکومت عرفى (سکولار) مدیریت کلان جامعه متکى به فلسفه ها و ایدئولوژى سیاسى ساخته بشر است. مدیریت خرد همواره ابزار عملى و اجرایى است که در خدمت مدیریت کلان اجتماعى قرار دارد. حوزه دخالت شریعت و فقه در اداره امور جامعه دینى، حوزه مدیریت کلان است و چون در حکومت دینى، مدیریت کلان جامعه مبتنى بر معیارهاى شریعت و فقه است و از این روى فقیه از آن جهت که فقیه است (عالم به شریعت است) براى سرپرستى مدیریت کلان جامعه دینى اولویت دارد. اما در حوزه مدیریت خرد یعنى اداره امور اجزاى درونى جامعه، مانند صنعت و اقتصاد و بهداشت و... نیازى به دخالت شریعت و فقه وجود ندارد; چرا که عقل و علم بشر خود توانا بر این کار است و لذا در یک حکومت دینى، فقیه از آن جهت که فقیه است هیچ اولویتى براى سرپرستى حوزه هاى مدیریت خرد مثلا وزارت صنایع یا اقتصاد یا بهداشت و کشاورزى و... نخواهد داشت.
بر خلاف مدعیان سخن پرداز خوش قریحه اى که در این اواخر اصطلاح ساختگى «مدیریت فقهى» را خود جعل کرده و خود نیز در انکار آن استدلالها به راه انداخته اند، به نظر ما اداره هر جامعه اى مبتنى است بر دو شیوه «مدیریت خرد» و «مدیریت کلان».
مدیریت خرد، «مدیریت روشى» است و عبارت است از رهیافتهاى علمى و عقلانى بشر براى نیکو اداره کردن زندگى خود هم در جوامع سنتى قدیم و هم در جوامع صنعتى جدید، هم در حکومت دینى و هم در حکومتهاى عرفى، این نوع مدیریت همواره مبتنى بر اصول و روشهاى علمى بوده و هست. در جوامع گذشته نیز، اداره امور مبتنى بر فن مدیریت بود، منتهى به صورتى بسیار ساده تر و ناقص تر از فن مدیریت پیچیده و تکامل یافته امروزى. و اما مدیریت کلان، «مدیریت ارزشى» است و آن عبارت است از رهبرى کلى جامعه به سوى هدفهاى و ارزشهایى که در ماهیت خود فرا علمىscientific) meta) هستند. این نوع مدیریت، مبتنى است بر باورها و ارزشهاى مورد پذیرش حکومت، و از این روى نوع حکومت، تعیین کننده نوع مدیریت کلان جامعه است. در حکومت دینى، مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر مقررات شریعت خواهد بود. در یک حکومت سکولار، مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر فلسفه ها و ایدئولوژیهاى بشرى خواهد بود. بر این اساس معلوم مى شود که تقسیم کردن مدیریت به «مدیریت فقهى» و «مدیریت علمى» و اختصاص دادن مدیریت فقهى به جوامع ساده گذشته و مدیریت علمى به جوامع پیچیده امروزى، تا چه اندازه نسنجیده و نارساست.
برگردیم به زمینه اصلى بحث خود. در هر صورت، مقوله حکومت و اداره سیاسى جامعه، به عنوان یک موضوع عرفى، در فقه مطرح است. حکومت از پدیده هاى اجتماعى است که در طول تاریخ، هم ماهیت و هم کارکرد آن دستخوش تغییر و تحول بوده است. از میان مسائل بسیارى که به تحول حکومت مربوط مى شود، فقط به تحولى که در نوع رابطه میان حاکم و افراد تحت حاکمیت به وجود آمده است، اشاره مى کنیم: رابطه میان حاکمان و مردم تحت حاکمیت، از دیروز تا امروز فرق بسیار کرده است. در ساختهاى سیاسى گذشته و یا گذشته گراى کنونى، این رابطه، به گونه رابطه میان شاه و رعیت بوده است. یک سو، به دلیل برخوردارى از قدرت، فرمانرواى محض بود و سوى دیگر، فرمانبردار محض، و اما امروز در بسیارى از نظامهاى سیاسى، رابطه حاکم و محکومى تقریبا گسسته شده و به صورت رابطه میان مدیر سیاسى جامعه، و شهروندان در آمده است و نوعى اطاعت متقابل و دو سویه، میان حکومت و مردم به جاى اطاعت یک طرفه گذشته، نشسته است. تبدیل شدن شاه یا حاکم خودکامه دیروز، به مدیر سیاسى امروز و همچنین تبدیل شدن رعیت پیشین به شهروند کنونى، ملزومات و ملازمات فراوانى را به همراه دارد و آثار و پیامدهاى آن به تغییرات اساسى در نوع حکومت و وظیفه هاى آن مى انجامد.
با این که این موضوع تحول پیدا کرد، اما آنچه که هم اکنون درباره آن در فقه ما وجود دارد، مربوط است به حالت پیش از تغییر آن، یعنى رابطه میان شاه و رعیت. ولى از آن جا که آن نوع رابطه متحول شده است به رابطه مدیر سیاسى و شهروند و این نوع رابطه جدید، کارکردهاى اجتماعى متفاوتى با گذشته دارد، پس ناگزیر دیدگاه فقه نیز مى بایست هماهنگ با رابطه امروز حاکمیت و مردم، تحول پیدا کند و مناسبت هاى سیاسى میان مردم و حکومت را در جوامع امروزى مورد بررسى قرار دهد. اگر در گذشته، رعیت نسبت به حاکم در انفعال محض قرار داشت، حکم چنین نوع رابطه اى در فقه غیر از این نمى توانست باشد که اگر حاکم ستمکار باشد، پذیرش هر شغلى از جانب او حرام است (در صورتى که بیم جان در میان نباشد) و اگر حاکم عادل باشد پذیرش برخى از شغلها از جانب او بدون اشکال است و در شرایطى نیز واجب. البته که این در جاى خود حکمى درست است و حالا هم صادق است. اما امروز در موضوع این حکم، تغییراتى روى داده است و در جوامع جدید در پى گسترش آگاهى عمومى، رعیت سابق تبدیل به شهروند شده است و نه تنها در برابر حکومت، منفعل محض نیست، بلکه در مواردى مى تواند بر خط مشى اداره سیاسى جامعه تاءثیر بگذارد. حاکمان توانا بر هر کارى که بخواهند نیستند و به میزان سطح آگاهى شهروندان، ناچارند در تصمیم گیریهاى خود، ملاحظه آنها را داشته باشند. امروزه حتى در واپس مانده ترین کشورها و مستبدانه ترین حکومتها نیز نوع رابطه مردم و حکومت با گذشته فرق کرده است، و یا دست کم گرایش عمومى بر این است که مردم رابطه فعالانه اى در برابر حکومت داشته باشند. در چنین شرایطى، علم فقه باید براى تبیین این نوع رابطه فعال میان شهروند و حکومت امروزى و مسائل نشاءت گرفته از آن احکام سازوارى را از شریعت استنباط کند. راءى، انتخابات، وکالت از طرف مردم، وظایف مردم در برابر حکومت، تعهدات حکومت در برابر مردم و... بسیارى مسائل دیگر از این قبیل، همه از آثار و پیامدهاى تحولى است که در نوع رابطه بین حاکم و افراد تحت حکومت به وجود آمده است. تحقیق در حکم فقهى این گونه مسائل به تدوین حقوق سیاسى جدیدى در فقه خواهد انجامید.
براى کامل کردن مطالب مربوط به تحول کارکردى موضوعها، باید به نکته مهمى در این باره اشاره کنیم: پدیده هاى اجتماعى ماهیتى دارند و کارکردى، و آنچه که از این دو در حقیقت موضوع حکم شرعى واقع مى شود، کارکرد یک پدیده است، نه ماهیت آن.
و موضوعیت آن پدیده ها در فقه، به اعتبار کارکرد آنهاست و نه ماهیت آنها. به بیان فنى فقهى، کارکرد یک موضوع «واسطه در عروض» حکم است نه «واسطه در ثبوت»; یعنى حکم شرعى در حقیقت به کارکرد آن موضوع تعلق گرفته است، نه به ماهیت آن، و تعلق حکم به ماهیت، در واقع به پیروى تعلق حکم به کارکرد آن است. از سویى مى دانیم که ملاک صدور حکم شرعى، مصلحت یا مفسده اى است که در موضوع آن حکم وجود دارد و در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى، آنچه که مى تواند داراى مصلحت یا مفسده اى باشد، همان کارکرد آنهاست، از این روى حکم به کارکرد تعلق مى گیرد. بنا بر این، اگر زمانى کارکرد یک پدیده تغییر کرد، مصلحت یا مفسده مترتب بر آن نیز تغییر خواهد کرد، از این روى، ناگزیر حکم شرعى آن هم تغییر خواهد کرد، هر چند ماهیت آن پدیده همواره ثابت بوده باشد. مثلا حکم به حرام بودن مجسمه سازى، بر اساس مفسده اى که در کارکرد اجتماعى مجسمه وجود داشت، صادر شده است و گرنه ماهیت این کار، یعنى نفس تراشیدن سنگ و چوب یا قالب بندى مواد مذاب به خودى خود مفسده اى ندارد. در تمدنهاى قدیم مجسمه ها را بیشتر براى پرستش مى ساختند و مجسمه سازان، همان بتگران بودند. با توجه به این کارکرد اجتماعى، حکم به حرام بودن این کار داده شد. اگر در روزگارى دیگر، مجسمه چنان کارکردى را نداشته باشد، بلکه از آن فقط براى تزئین و یا تجسم بخشیدن به برخى از ظرافتهاى معنوى و یا هدفهاى عقلانى دیگرى استفاده شود، حکم شرعى آن نیز به موازات این کارکرد جدید باید تغییر کند. هر چند ماهیت این موضوع(مجسمه سازى) در امروز هم همان است که در گذشته بوده است. پس در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى (موضوعات عرفى) مى بایست تمام ذهن فقیه متوجه کارکرد اجتماعى یک موضوع و ملاحظه تحولات کارکردى آن باشد و ثبات ماهیت آن موضوع را معیار ثبات حکم شرعى آن نپندارد.

قابلیت تحول در موضوعات فقهى
از آن جا که موضوعهاى سه گانه فقهى: (طبیعى، شرعى، عرفى)، از یک سنخ نیستند و تفاوت ذاتى با هم دارند، در تحول پذیرى نیز با هم فرق دارند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. بنا بر این، باید دید که کدام دسته از موضوعهاى سه گانه یاد شده، امکان و آمادگى تحول را دارند و کدام دسته همواره ثابت و دگرگون ناپذیرند؟
الف. موضوعهاى طبیعى:
اشیاء و عناصر طبیعى که به گونه اى موضوع احکام فقهى قرار گرفته اند، پیروى قوانین تکوینى حاکم بر طبیعت هستند و ثبات و تغیر ماهیت آنها به قانونمندیهاى طبیعت وابسته است و دگرگونیهاى نظام زندگى در چگونگى ماهیت آنها بى اثر است. اگر هم دراثر تغییر شرایط طبیعى، تغییر ماهیتى در این عناصر پدید آید، چون یک تغییر حسى است، به آسانى درخور درک است و در فقه موجود نیز، این گونه تحولات ماهوى موضوعهاى طبیعى تحت عنوان انقلاب (استحاله) مطرح شده اند. پس تحول ماهوى موضوعهاى طبیعى ربطى به دگرگونیهاى نظام زندگى ندارد، اما تحولات نظام معیشت مى تواند کارکرد اجتماعى موضوعات طبیعى را متحول کند. در نتیجه تحولات اجتماعى ممکن است نقش و کارکردى که یک عنصر طبیعى در نظام معیشت انسان دارد، دگرگون شود. نوع استفاده بشر از عناصر طبیعى در ادوار گوناگون تاریخى متفاوت است. پیش از این تحول کارکردى «خون» را مثال زدیم و در این جا براى روشن شدن بیشتر مطلب، به مورد دیگرى اشاره مى کنیم:
کشمش یک عنصر طبیعى است که در زندگى انسان مورد استفاده واقع مى شود و چون در شریعت احکامى درباره آن صادر شده است (هم در باب احتکار و هم در باب زکات) به عنوان یک موضوع فقهى از سنخ موضوعهاى طبیعى در علم فقه نیز مطرح شده است. در نظام معیشتى گذشته، این عنصر طبیعى به عنوان یکى از ارکان غذایى و قوتهاى شایع در زندگى انسان مورد استفاده قرار مى گرفت، و به لحاظ اهمیت غذایى که داشت، در شریعت نیز در کنار مواد غذایى مهمى از قبیل: گندم و جو، احتکار آن ممنوع شد و یا در باب زکات، کشمش نیز جزو «غلات اربع» به شمار آمده و زکات آن واجب شده است. اما در روزگار ما، کشمش دیگر آن کارکرد گذشته را در نظام زندگى ندارد و از متن نظام تغذیه بشر به حاشیه رانده شده است. امروزه، در ردیف آجیلها و چاشنیها از آن استفاده مى شود و مواد غذایى دیگرى جاى آن را در نظام تغذیه انسان گرفته اند.
ملاحظه مى شود با این که ماهیت کشمش امروز با گذشته فرقى نکرده است، اما چگونه کارکرد اجتماعى آن دگر شده است. آیا این تحول کافى نیست براى این که احکام فقهى مربوط به آن نیز تغییر کنند؟ مسلما کشمش داراى آن چنان مصلحت ذاتى نیست که به واسطه آن مصلحت، موضوع احکام شریعت قرار گرفته باشد، بلکه موضوع بودن آن در شریعت به واسطه کارکردى بود که در نظام تغذیه مردم داشت، بنا بر این اگر آن کارکرد تغییر کرد موضوع بودن کشمش هم باید تغییر کند.
ب. موضوعهاى شرعى:
موضوعهایى که نه از نظام طبیعت گرفته شده اند و نه از نظام زندگى اجتماعى انسان، بلکه خود شریعت به طور مستقیم آنها را تاءسیس کرد و ما آنها را موضوعهاى شرعى نامیدیم، براى همیشه ثابت هستند و تغییر و تحول در آنها راه ندارد، زیرا: اولا، این گونه موضوعها از سوى شارع حکیم، درخور با نیازهاى ثابت زندگى معنوى انسان وضع شده اند. نیازهاى ثابت به روح انسان مربوط هستند و بر کنار از تحولات اجتماعى و تغییرات زندگانى، همیشه و در هر حال ثابت هستند. منشاء این نیازها گرایشهاى دوگانه اى است که در ذات انسان نهفته است: یکى گرایشهاى لاهوتى حقیقت جوى خیرخواهانه و دیگرى گرایشهاى ناسوتى طغیان گر و عصیان طلب. خمیره نهاد انسان آمیزه اى است از خیر و شر، بندگى و سرکشى، خداخواهى و شیطان پرستى، انسان در همه روزگاران و با هر نوع تمدن از این گرایشهاى دو گانه خالى نبوده و نخواهد بود. دین که رسالت اصلى آن هدایت انسان است، به تناسب این گرایشهاى درونى انسان، یک سلسله موضوعها و احکامى را وضع کرده است، تا به توانا ساختن کششهاى لاهوتى علوى و مهار کششهاى ناسوتى سفلى بپردازد. پس مقوله ها و احکامى که براى پاسخ گویى به این گونه نیازهاى ثابت انسان وضع شده اند، همواره ثابت خواهند بود.
ثانیا، موضوعات شرعى، امورى وضعى و اعتبارى هستند و امور اعتبارى در بود و نبود، یا ثبات و تغیر خود، به منشاء اعتبارشان وابسته اند، از این روى، هر تحولى در آنها، تنها از طریق اعتبار کننده آنها امکان پذیر است. پس مادام که خود شارع اراده تحول در موضوعات شرعى را نکرده باشد، همچنان ثابت باقى خواهند ماند و از سویى مى دانیم که تشریع احکام شریعت فقط در یک مقطع زمانى مشخصى صورت گرفته و پس از آن براى همیشه پایان پذیرفت، از این روى هیچ امکانى براى تصرف و تحول در موضوعهاى شرعى وجود نخواهد داشت. تحولاتى هم که در دوران تشریع در پاره اى از احکام و موضوعهاى شرعى به وجود آمد، منحصر به همان موارد مشخصى است که تحت عنوان «نسخ» شناخته شده اند.
ج. موضوعهاى عرفى:
از آن جا که این موضوعها از متن زندگى اجتماعى برخاسته اند و زاییده تعامل اجتماعى انسانها هستند، پا به پاى دگرگونیهاى زندگى اجتماعى انسان، دچار تغییر و تحول مى شوند. در اساس، ساختار متحول زندگى اجتماعى، مستلزم تحول دائمى این موضوعات است، به عبارت دیگر، تحول اجتماعى چیزى جز تحول همین موضوعات نیست. پس موضوعات عرفى (مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى مطرح شده در فقه)، نه تنها شایستگى و آمادگى تحول را دارند، بلکه وقوع تحول در ماهیت و یا کارکرد آنها، اجتناب ناپذیر است; زیرا تحول زندگى اجتماعى انسان در گذر زمان، اجتناب ناپذیر است. اگر برخوردى بین فقه و زندگى اجتماعى انسانها وجود داشته باشد، بیشتر در حوزه همین دسته از موضوعات قرار دارد.

سیره فقهى موجود و تحول موضوعات
تحول پذیرى عناصر طبیعى و پدیده هاى اجتماعى، چیزى نیست که کسى منکر آن باشد، تا نیاز به اثبات آن داشته باشیم. بررسى تحول در ماهیت یک عنصر طبیعى، خود از بحثهاى اصلى شاخه هایى از علوم طبیعى است و مطالعه تحول پدیده هاى اجتماعى هم، از مسائل اساسى علوم اجتماعى است. اما تحول در کارکرد اجتماعى هر یک از عناصر طبیعى و یا پدیده هاى اجتماعى، هم تابعى است از شکل زندگى اجتماعى و نوع زندگى مردم، و از این روى، داخل در حوزه پژوهشهاى علوم اجتماعى است. بنا بر این، تا این جاى کار، هیچ ربطى به علم فقه ندارد و به علوم دیگرى مربوط است، اما پاى فقه آن جا به میان می آید که برخى از همین عناصر طبیعى، یا پدیده هاى اجتماعى به گونه اى «موضوع» احکام شریعت واقع شده باشند و علم فقه مى بایست به کشف و استنباط حکم آنها بپردازد. مشکلى که آهنگ طرح آن را داریم از این جا آغاز مى شود که علم فقه، بنا به عللى، در سیر استنباطى خود، خاصیت تحول پذیرى این موضوعات را در نظر نگیرد. البته این سخن خالى از مسامحه نیست. واقع این است که فقه در این مورد بى تقصیر است و اگر کاستى در این باره به وجود آمده باشد یا کوتاهى صورت گرفته باشد، به فقها مربوط است و نه فقه. این فقیه است که بنا به عواملى که برخواهیم شمرد، در خط سیر اجتهادى خود، تحول پاره اى از موضوعات را در نظر نمى گیرد، ولى فقه نیز چون محصول اندیشه همین فقیهان است، هر عیب و هنرى که داشته باشد، آن را از حاملان خود کسب کرده است. به هر صورت مشکل این است که بخشى از موضوعات مطرح شده در فقه در کشاکش تحولات اجتماعى، متحول مى شوند، ولى این تحول در اندیشه فقهى موجود چندان جایگاهى ندارد و تقریبا نادیده گرفته مى شود. توجه نداشتن به دگرگونیهاى که در موضوعهاى فقهى به وجود آمده، یا ممکن است به وجود بیاید، یکى از نقاط اصطکاک میان «فقه موجود» و «جامعه امروز» است. و البته این مشکلى است که در جامعه امروز و در شرایط جدید زندگى، بیشتر احساس مى شود، در روزگار گذشته، یا در اصل وجود نداشته، یا آنقدر کم رنگ بوده که احساس نمى شد. بدین دلیل که تا پیش از قرون جدید، دامنه تحولات اجتماعى بسیار محدود و سرعت آن بسیار کند بوده است. مى توان گفت که از آغاز تدوین فقه تا یکى دو قرن اخیر، هیچ تحول چشمگیرى در نظام زندگى انسانها و به پیروى آن در موضوعهاى فقهى به وجود نیامده بود.
چارچوب اصلى فقه ما، که در دوران کم تحول گذشته تدوین یافته بود، کاملا با ساخت و ساز اجتماعى آن روزگار هماهنگ بود. تنها در این دو قرن اخیر است که تحول در نظام اجتاعى و نوع زندگى انسان، سرعت و وسعت بسیارى یافت و به دنبال آن بسیارى از موضوعهاى عرفى و طبیعى نیز، ماهیت و یا کارکرد دگرگونه اى یافتند و بنا بر این مى بایست نگرش فقه و فقیه نیز به این گونه موضوعها، دگرگون شود و آنها را از منظر تغییر و تحول ببیند، ولى چنین نشد و مشکلى که در گذشته وجود نداشت، از همین جا آغاز شد.
نکته اى را که در آغاز این نوشته، بدان تذکر داده شد و در این جا هم دوباره بر آن تاءکید مى کنیم، این است که: اصطکاکى که از آن سخن به میان آورده ایم، بین «فقه» و شرایط جدید اجتماعى است، نه بین «شریعت» و شرایط جدید، زیرا رابطه شریعت و جامعه انسانى، بنا بر سماحت و سهولتى که در ذات شریعت وجود دارد. چنان تنظیم شده است که هیچ گاه در مقام عمل دچار مشکل نخواهد شد و هر کس به چشم بصیرت و انصاف در شریعت بنگرد، آن را این گونه خواهد یافت. قوانین شریعت در نهایت اتقان و حکمت و هماهنگ با استعدادهاى گوناگون انسان وضع شده است و چیزى از پیدا و پنهان آدمى و گرایشهاى ثابت و متغیر او از چشم شریعت پوشیده نمانده است. این بر عهده علم فقه است که شریعت را آن چنان بفهمد که نه جاودانگى آن انکارشود و نه قابلیت عمل و اجراى آن آسیب ببیند، و از اجتهاد انتظار چنین هنرى مى رود.

عوامل غفلت سیره فقهى موجود از تحول موضوعات:
تا به حال گفتیم که بى توجهى فقه موجود به تحول موضوعها، یکى از بازدارنده هاى امروزى شدن فقه و هماهنگى آن با شرایط جدید زندگى است. اکنون جاى این پرسش است که چرا سیره فقهى موجود نسبت به تحول موضوعات، بى اهتمام است؟ چرا از این تحولى که هم از نظر عقل ممکن است و هم در عمل وقوع دارد، غفلت مى شود، عواملى که این غفلت و بى توجهى را سبب شده اند بسیارند و ما بدون این که ادعاى حصرى در میان باشد، آنها را بر مى شماریم:
عامل نخست، ثبات و یکنواختى نظام معیشت در گذشته:
واحد زمانى براى تحولات بزرگ اجتماعى که منجر به دگرگونى ژرف در نظام زندگى بشر شده اند، بسیار فراتر از ماه و سال و قرن است. این گونه دگرگونیها دردوره هاى تاریخى طولانى مدت صورت گرفته اند و از آغاز تمدنهاى نخستین بشرى تاکنون، بیش از سه چهار مورد از این تحولات سرنوشت ساز که نظامهاى اجتماعى را زیر و رو کرده باشند، رخ نداده است. بر مبناى همین تحولات، تاریخ اجتماعى انسان را به سه یا چهار دوره بزرگ تاریخى تقسیم کرده اند که هر دوره آن هزاران سال طول کشیده است. با هر تحولى از این تحولات بزرگ، سازمان اجتماعى و شیوه زندگى انسان، کاملا دگرگون مى شد. مثلا نوع زندگى که انسان در دوره چادر نشینى و دامپرورى داشت، هزاران سال به همان صورت ادامه داشت، تا این که در نتیجه تحول بزرگى که به انقلاب کشاورزى موسوم است، آن نوع زندگى عوض شد، و نظام زندگى جدیدى هماهنگ با ساختار جامعه کشاورزى جاى آن را گرفت. باز هزاران سال طول کشید تا در نتیجه تحولى دیگر، بشر به شهرنشینى روى آورد و اقتصاد تجارى را بنا نهاد و نظام معیشتى جدیدى را شروع کرد. آخرین تحول بزرگى که تغییرات بنیادى در زندگى بشر ایجاد کرد و همه سطوح زندگى را دگرگون ساخت، همین انقلاب صنعتى عظیمى است که از دو قرن پیش شروع شد و بر مبناى آن تمدن جدیدى تاءسیس گردید. در پى این تحول اخیر، بسیارى از رفتارها و روابط اجتماعى انسان تحول اساسى پیدا کردند و نظام زندگى در شرایط جدیدى قرار گرفت.
از آغاز تدوین فقه شیعه تا پیش از مرحله انقلاب صنعتى، هیچ تحولى که نظام زندگى را دگرگون کند، رخ نداده بود و جریان امور زندگى همواره در یک بستر و بر یک روش مى گذشت. سیره فقهى موجود ما در طول این دوره و در چنان نظام زندگانى ثابت و یک نواختى تکوین یافته و به آن خو کرده بود. بنا بر این، یکى از عواملى که موجب شد سیره فقهى ما، بدون توجه به تحول موضوعات شکل گیرد، همین است که در یک نظام ثابت و یکسان زندگى، در اصل تحولى وجود نداشت تا در ساختمان اندیشه فقهى هم، جایى براى آن در نظر گرفته شود.
عامل دوم، اهتمام به احکام و محرز پنداشتن موضوعات:
این عامل، از آثار و پیامدهاى عامل اول است. در طول حیات فقه تا پیش از قرون جدید، فقیه همواره با موضوعاتى سر و کار داشت که تحولى در آنها به چشم نمی آمد و بین حال و گذشته آنها هیچ تفاوتى وجود نداشت. در مثل، نقش و کارکردى که پول در روابط اقتصادى داشت، در تمام دوره حیات فقه، از آغاز تا یکى دو قرن پیش، ثابت بود و پول زمان شیخ مفید، مفهوم و کارکردى متفاوت با پول زمان شیخ طوسى، یا علامه حلى، یا شیخ انصارى نداشت، بنا بر این، موضوع بودن یک موضوع در فقه، همیشه محرز بود و تنها مساءله اى که براى فقیه باقى مى ماند، کشف و استنباط حکم شرعى این موضوع بود و فقیه تمام مهارت خود را صرف شناسایى حکم و دقت در مقدمات روش شناختى آن مى کرد; چرا که موضوع قطعى شناخته شده، نیازى به بررسى و شناسایى نداشت. همین سیره که در جاى خود سیره درستى هم بود، بر اندیشه فقهى ما در این زمان نیز سایه افکنده است و امروزه، با آن که با موضوعهاى دگرگونى پذیر سر و کار داریم، باز هم کارش در موضوعات، جایگاه تعریف شده اى در دستگاه اندیشه فقهى موجود ندارد.
عامل سوم: انتزاعى بودن روش تحقیق در علم فقه:
تحقیقات فقهى، بیشتر بر پایه تحقیق در متون فقهى، استوار است و به اصطلاح از نوع تحقیقات ذهنى و استنتاجى deductive» است. در تمام مراحل تحقیق، بیشترین تکیه بر افکار متفکران است، تا بر وقایع و حوادث عینى، در حالى که موضوعات مورد بحث ما در محیطى خارج از متون فقهى، تکوین مى یابند و تحول پیدا مى کنند; از این روى فقیه در مسیر تحقیقاتى خود، کمتر با منشاء موضوعات و چگونگى تکوین و تحول آنها تماس خواهد داشت. هر موضوع به همان شکلى که در متون مدون فقهى وجود داشت، در تحقیقات فقهاى بعد هم مورد بحث قرار مى گرفت. تحول موضوعات عرفى و طبیعى را یا باید به صورت مستقیم و در متن زندگى اجتماعى، مطالعه کرد و یا به صورت غیر مستقیم و از راه علوم مربوطه. در شیوه انتزاعى و استنتاجى تحقیقات فقهى، مجالى براى این هر دو نیست. اگر اتفاقا دیده مى شود که تحول یک موضوع، ذهن فقیهى را به خود جلب کرده است، این ناشى از تتبع شخصى آن فقیه و تماس او با موضوع مزبور است نه ثمره تحقیق او در متون فقهى. افزون بر آنچه که گفته شد، انتزاعى و استنتاجى بودن شیوه تحقیق در فقه با همه عمق و دقتى که دارد، اگر چه بر غناى نظرى فقه مى افزاید، اما از کارآیى عملى آن مى کاهد. با این روش تحقیق، فقیه حاصل تحقیقات خود را معمولا بدون توجه به امکان عملى بودن آن، ابراز مى دارد. بر این اساس است که مى بینیم در سنت فقهى ما، گویا رابطه معکوسى بین «غناى تئوریک» فقه و «کارآیى عملى» آن وجود دارد و هر چه بر اولى افزوده مى شود، از دومى کاسته مى گردد.
عامل چهارم، تعمیم قالبهاى اجتماعى زمان تشریع به همه زمانها:
محتواى شریعت ثابت و ابدى است، و به زمان و مکان خاصى، اختصاص ندارد و اگر در شرایط مختلف، تغییر پاره اى از احکام شریعت را مى پذیریم، تنها به خاطر آن است که امکان عملى شدن محتواى جاودانى شریعت در هر شرایطى وجود داشته باشد، تا جاودانگى آن محفوظ بماند.
همین محتواى ثابت و ابدى، براى عملى شدن، ناچار باید در ظرف «قالبهاى اجتماعى» رایج ریخته شود. قالبهاى اجتماعى، یعنى ساختهاى گوناگون اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، و فرهنگى که در یک جامعه وجود دارند، ظرف عمل و اجراى احکام شریعت هستند. قالبهاى اجتماعى که در صدر اسلام وجود داشتند و نخستین ظرفهایى بودند که پذیراى محتواى شریعت شدند، نه از متن دین، بلکه از روابط و مناسبات اجتماعى آن روز عربستان، گرفته شده بودند. این قالبها، به هیچ روى، منشاء دینى نداشتند، اما چون نخستین ظرف اجراى احکام شریعت بودند، به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان تشریع، کم کم در ذهن عامه دینداران، صبغه دینى به خود گرفتند و ثبات و ابدى بودن دین، بدانها نیز سرایت داده شد. بدین ترتیب بسیارى از خصوصیات قومى و فرهنگى مردم جزیره العرب، در بافت فرهنگ اسلامى نفوذ کرد و رنگ دینى به خود گرفت. اندیشه فقهى ما هم که در چنین فضایى تدوین شده بود، محتواى شریعت را از منظر نخستین قالبهاى آن مى نگریست. نگرانى از این که مبادا در کشاکش تحولات اجتماعى به ثبات و ابدى بودن شریعت خدشه وارد شود و احکام حکیمانه آن دستخوش قیاسهاى نابجا گردد، رفته رفته این گرایش پنهانى را در اندیشه فقهى به وجود آورد که قالبهاى اجتماعى زمان صدر اسلام، تنها قالبهاى ممکن و مشروع براى محتواى شریعت پنداشته شوند و همچون خود محتوى، جاودانه به شمار آیند. زیرا در چنان بینشى، قالبهاى اجتماعى به چشم قالبهاى شرعى دیده مى شوند، و تغییر در آنها به منزله تغییر در اصل شریعت به حساب می آید. بر اساس چنین گرایش محافظه کارانه اى است که شکل خاصى از موضوعات عرفى و طبیعى که در زمان تشریع، موجود بود، به عنوان شکل همیشگى و تغییر ناپذیر آن موضوعها در سیره فقهى ما، ماندگار شد. نتیجه قهرى چنین تصویرى از موضوعات، این است که ذهن فقیه، حتى از امکان تحول در آنها، در طول زمان هم، منصرف مى شود. نقطه اوج این گرایش محافظه کارانه را در تفکر اخباریگرى مى توان دید.
لازم به یادآورى است که تعمیم قالبهاى اجتماعى صدر اسلام به همه زمانها و مکانها، یکى از مشکلات اساسى دیندارى در جهان امروز است و به تمامى اندیشه دینى مربوط مى شود، و اختصاصى به علم فقه و مساءله تحول موضوعها ندارد، بلکه این مساءله تنها یکى از مصادیق آن است.
این چهار عامل و شاید هم عواملى دیگر، از درون و بیرون فقه، در مجموع شرایطى را فراهم آوردند که در ساختار اندیشه فقهى ما به تحول موضوعها، توجه چندانى نشود. امروز با در نظر گرفتن دگرگونى گسترده اى که در نظام زندگى مردم رخ داده است، دستگاه فقهى ما، نمى باید و نمى تواند، همچنان به تحول موضوعات، بى اعتنا باشد. کمترین ضربه این بى اعتنایى، همانا فاصله انداختن میان اجتماعیات فقه، و واقعیتهاى زندگى در جامعه نوین است. اگر سیره فقهى موجود، هماهنگ با ساختار اجتماعى و معیشتى امروز، اصلاح و یا در اصل تجدید سازمان نشود، کار به آن جا مى کشد که بسیارى از واقعیتهاى نظام زندگى امروزى، جایى در تحقیقات فقهى نداشته باشند و در مقابل، حاصل بسیارى از تحقیقات فقهى ما نیز در صحنه زندگى مردم، حضورى واثرى نداشته باشد و همین واقع نمایى نسبى هم که در اندیشه فقهى فعلى وجود دارد به واقع گریزى بدل شود. البته همه، ناهماهنگى میان فقه موجود و جامعه امروز، مربوط به موضوعات و تحول آنها نیست، بلکه مساءله تحول موضوعات هم یکى نقاط اصطکاک میان فقه و شرایط جدید زندگى است و نقاط اصطکاک دیگرى نیز به قوت تمام وجود دارند که به دیگر ارکان اندیشه فقهى (ماهیت احکام و روش استنباط) مربوط هستند که خود به بحث جداگانه اى نیاز دارند.

پایان سخن و چاره کار:
ناهماهنگى میان فقه موجود، و پاره اى از واقعیتهاى جامعه جدید، مشکل امروز ماست، اما مشکل حل نانشدنى نیست. دستگاه اندیشه فقهى ما با توجه به غناى تئوریک و آمادگى و پذیرندگى فراوانى که دارد، از حل چنین مشکلهایى ناتوان نیست. منتهى یک عامل تعیین کننده در این میان «زمان آگاهى» فقیه است. اگر فقیه به زمان خویش آگاه باشد، به خوبى مى تواند از گنجینه غنى فقه، در خور شرایط زمان خود، استفاده کند. منظور از آگاه به زمان بودن، این نیست که فقیه باید به تمام دانشهاى عصر خود احاطه داشته باشد; زیرا این کار، نه ممکن است و نه مطلوب، بلکه مراد از آگاهى به زمان این است که فقیه، در فضاى فکرى و عملى زمان خود بیندیشد. و اندیشه اش را به تناسب نیازهاى فکرى و عملى عصر خود سامان دهد. اجتهاد، ابزارى است در دست فقیه براى تطبیق دادن محتواى شریعت، با نیازهاى دگرگون شونده هر عصر. پویندگى و بالندگى اجتهاد، در گرو آگاهى به روح زمان و نیازهاى آن است. یکى از نمونه هاى زمان آگاهى، همین مساءله مورد بحث ماست، یعنى در نظر گرفتن تحولى که در موضوعات فقهى، به دنبال تحولات اجتماعى، پدید می آید. اگر فقیهى تاءثیر تحولات اجتماعى را در دگرگون کردن موضوعات فقهى نادیده بگیرد و همواره موضوعات عرفى و طبیعى را به همان صورتى که در زمان تشریع وجود داشتند، در نظر آورد و در این زمان نیز، در خورد ماهیت یا کارکردى که همین موضوعات در آن زمان داشتند، فتوا دهد، هم در حقیقت امکان عملى شدن را از احکام شریعت سلب کرده است و هم آشکارا فقه را با رویدادهاى زندگى امروز، بیگانه ساخته است و اما توجه داشتن به تحول موضوعات، بویژه تحولى که در کارکرد اجتماعى موضوعات رخ مى دهد و چندان هم محسوس نیست، بستر جریان فقه را در زندگى پر از تحول امروزى هموار مى سازد. مطالعه روشمند تحول موضوعات و گنجاندن آن در ساختمان اندیشه فقهى، گامى اساسى در راه کارآمد کردن و امروزى شدن فقه است، زیرا که جهان امروز، جهان تحولات است، دگرگونیهاى اجتماعى، سیر شتابناکى دارند و شکل و شیوه زندگى همیشه و آن به آن در تحول و بلکه مى توان گفت در سیلان است.
شتاب تحولات در دوران معاصر به اندازه اى است که برخى از جامعه شناسان سخن از پدیده اى به نام «سرعت تاریخ» در عصر حاضر، به میان می آورند.(9) در چنین ساختار دگرگون شونده و پویاى اجتماعى، یک پایه فقه(موضوعات عرفى و طبیعى) نیز، در تحول همیشگى قرار دارد. پیداست که در این شرایط، از دستگاه اندیشه فقهى ما انتظار چگونه تحرک و چالاکى مى رود.

پى نوشت:
1ـ تفصیل این مطلب را در مقاله «جایگاه فقه و اندیشه دینى» بیان کردیم .ر.ک:
مجله «فقه اهل بیت»، سال اول شماره2.
2ـ «احیاى فکر دینى در اسلام»، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام187/، کانون نشر و پژوهشهاى اسلامى، تهران، بى تا.
3ـ «همان مدرک»188/.
4ـ «اسلام و مقتضیات زمان»، استاد شهید مطهرى، ج64/2، صدرا، تهران، چاپ اول1370.
5ـ «همان مدرک»، فصلهاى1ـ3.
6ـ به عقیده بعضى از فلاسفه، انقلاب ماهیت محال است، اما بنا بر مسلک اصاله الوجود، انقلاب ماهیت ممکن است. خصوصا در نظریه حرکت جوهرى صدرالمتاءلهین، انقلاب ماهیت، نه تنها ممکن است، بلکه لازم است و حرکت در جوهر بدون انقلاب ماهیت در مواردى متصور نیست. نظر فیلسوفان هر چه باشد، زبان فقه، زبان عرف است. مراد ما از تحول ماهیت، آن چیزى است که عرف آن را تحول مى داند.
7ـ اقتصاد خرد و کلان»، محمود منتظر ظهور441/، دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1359.
8ـ «صحیفه نور»، مجموعه رهنمودهاى امام خمینى، ج34/21، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران چاپ اول1369.
9ـ «تغییرات اجتماعى»،گى روشه، ترجمه دکتر منصور وثوقى163/، نشر نى، تهران، چاپ اول 1366.
فقه اهل بیت
شماره 3 ص 207

چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مى‏دانند. در این بخش از مقاله، نخست‏به ماندگارى و دست‏نخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگون‏سازى آن در هیچ برهه‏اى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداخته‏ایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایه‏هاى واژگانى و خوش‏آهنگى و دل‏انگیزى متن قرآن، گفته‏ایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافت‏شگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچه‏هاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مى‏باشد.

در گفتار شماره پیشین آورده‏ایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سده‏هاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخه‏هاى فراوان و بى‏شمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مى‏تواند با پژوهش در نسخه‏هاى فراوان در موزه‏ها، مسجدها و مدرسه‏هاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دست‏نخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.

اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مى‏فشاریم که اساسا در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام زمانى را نمى‏توان یافت که دست‏بردن و دگرگون ساختن قرآن در برهه‏اى، شدنى باشد. از همان نیمه نخست‏سده آغازین پیدایش اسلام، نسخه‏هاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگ‏سازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مى‏شد و هزاران چشم و دل، واژه‏ها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مى‏کرده و مى‏خواندند و مى‏نوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سخت‏ترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مى‏یافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنه‏دار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخه‏هاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخه‏هایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینت‏بخش موزه‏هاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دست‏نخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشته‏اى دیگر مى‏توان یافت.

بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مى‏شود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مى‏دهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیست‏سال بود نیز امکان دست‏اندازى و دگرگون‏سازى این کتاب را نمى‏توان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مى‏نگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبت‏به آیات قرآن، جز در نکته‏هایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تک‏نگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمى‏یابیم که دگرگونى و دست‏اندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف‏» خواندند، ولى «محرف‏» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگ‏سازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومت‏خلیفه سوم نیز به اندازه‏اى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مى‏شد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مى‏شد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مى‏توانست‏به دگرگون‏سازى قرآن دست‏یازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگاره‏هاى غریب، کافى نیست؟

این نوشته، در پى آن نیست که جنبه‏هاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مى‏کنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونه‏اى بوده که امکان دست‏بردن در آن، جز در برهه‏اى کوتاه از دهه‏هاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.

ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مى‏باشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مى‏آید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مى‏رسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مى‏باشد، ولى مى‏توان در باره قرآن نکته‏هایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پى‏بردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکته‏هایى در باره قرآن مى‏پردازیم که جداى از ریزه‏کاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشان‏دهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مى‏توان استوارى دستورى و مرجع‏بودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى آن را کاوید.

الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجع‏بودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بى‏شمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مى‏دهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بى‏چون وبى‏همتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مى‏توان در گذر سده‏هاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوه‏اى علمى به همت والاى دانشمندان نام‏آورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درست‏خواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مى‏توان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشم‏گیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مى‏باشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداخته‏اند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفته‏اند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مى‏توان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مى‏تواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوه‏اى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.

در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مى‏رسد. این همه گفته‏ها و نوشته‏ها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مى‏آید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجت‏براى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمى‏دانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاى‏بفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جمله‏اى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفته‏ها و نوشته‏هاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دل‏نشین عرضه گردیده، ولى مرجع‏بودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفته‏اند.

بدین‏سان مى‏بینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمى‏کنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مى‏پذیرند، و از دیگر سوى، زبان‏شناسان و تازى‏دانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مى‏شناسند. این همه نشان مى‏دهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمرده‏اند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مى‏توان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مى‏توان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سده‏ها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مى‏توان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشته‏هاى پیامبران بزرگ و نام‏آور دیگر را مى‏توان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مى‏آید. البته در این باره سخن و نکته‏هاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمى‏گنجد.

ب) زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن نیز گستره دل‏نشین دیگرى است که در باره این کتاب مى‏توان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژه‏هاى گوش‏نواز و دل‏انگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمى‏توانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازه‏اى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مى‏دانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مى‏فشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نه‏چندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مى‏شدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلام‏آوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشان‏دهنده همین است.

گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مى‏کردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفته‏هاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مى‏دانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مى‏خواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مى‏کرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر برده‏ام، آیا نمى‏اندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمى‏توان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمى‏تافتند. بدین‏سان تصدیق زیبایى، گوش‏نوازى و دل‏انگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سروده‏هاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مى‏توان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشه‏هاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سروده‏هایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مى‏باشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مى‏توانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گسترده‏اى نداشته باشند.

از سویى دیگر در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبه‏هاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشته‏ها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفته‏اند که ما تنها از آنها نامى را مى‏شناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیک‏ترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایه‏هاى واژه‏هاى آن سخن گفته‏اند. آیا مى‏توان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زده‏اند و قرآن داراى ویژگى برجسته‏اى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خنده‏آورى خواهد بود. آیا مى‏توان این همه ریزه‏کاریهاى ادبى و نکته‏پردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفت‏بشرى افزوده است‏به یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بى‏پایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشته‏اى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یک‏دهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبسته‏اند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گستره‏اى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشت‏سخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافته‏اند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونه‏اى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)

بدین سان مى‏بینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مى‏توان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانش‏پژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآن‏پژوهى از اقوام عرب‏زبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سده‏ها بیشترین کوشش را براى سامان‏بخشیدن به شاخه‏هاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رسانده‏اند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشته‏اند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریک‏تر از مو را کاویده‏اند، راهى بیهوده و بى‏اساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییده‏اند؟ در این نوشته کوتاه نمى‏توان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مى‏شویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آورده‏اند. بد نیست‏به چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب‏» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفته‏اند: همه علما در نحو عیال سیبویه مى‏باشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)

بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس‏» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مى‏داند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مى‏توان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نام‏آورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشته‏اند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.

بدین سان مى‏توان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دل‏افروز و آهنگین خداوند مى‏باشد، بوده است. آنچه از همه این نکته‏ها پى مى‏گیریم این که دریافت جنبه‏هاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفته‏ایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مى‏توانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایه‏هاى ژرف‏ترى را براى دانش‏پژوهان مى‏شکافد.

پى‏نوشت‏ها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص‏456- 455.

آنچه در جهان آفرینش از کوچک و بزرگ پدید مى‏آید، همگى نمودهایى از قدرت و علم بى‏پایان الهى است و همه‏ى این پدیده‏ها بر اساس اراده ومشیت‏خداوند و مطابق با برنامه‏هایى است که از پیش تعیین شده و در کتاب تکوینى الهى نوشته شده است.
در متون اسلامى از چندین کتاب که مربوط به جهان خلقت و عالم تکوین است، خبر داده شده که سرنوشت انسان وجهان را دربرگرفته و از تولد و مرگ اشخاص تا پیدایش و زوال تمدنها و از سعادت و شقاوت انسانها تا قسمت روزى میان آنها وبالاخره هر حادثه‏اى که براى هر انسانى اتفاق مى‏افتد، در آن کتابها با قلم تقدیر رقم زده شده است و در مقابل آن قرآن کریم قرار دارد که کتاب تشریعى خداوند است.
طبق آیات و روایات موجود، تمام پدیده‏هاى هستى از کوچک و بزرگ در دو کتاب یا لوح تکوینى نوشته مى‏شود که هر کدام از آنها ویژگى خاص خود را دارند وعبارتند از:
1. لوح محفوظ که گاهى از آن به «ام الکتاب‏» و «کتاب مسطور» و «رق‏منشور» و «کتاب مکنون‏» و«کتاب حفیظ‏» تعبیر آورده شده است و به طورى که توضیح خواهیم داد، آنچه در این کتاب ثبت‏شده قابل تغییر نیست ودگرگونى در آن راه ندارد.
2. لوح محو و اثبات که محل ثبت‏حوادث و اتفاقاتى است که به مرحله‏ى فعلیت‏خواهد رسید و به طورى که از نامش پیداست آنچه در آن نوشته شده قابل تغییر و تبدیل است.
در آیه‏اى که مى‏خوانیم از هر دو کتاب یاد شده است:
«یمحوا الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب‏» (رعد/39).
«خداوند آنچه را که مى‏خواهد محو مى‏کند و آنچه را که مى‏خواهد ثبت مى‏کند و کتاب ما در نزد اوست‏».
طبق این آیه، خداوند در عالم تکوین دو کتاب دارد:یکى کتابى است که هرگاه بخواهد، چیزى را که در آن ثبت‏شده مى‏زداید ویا چیزى را که در آن نیست ثبت مى‏کند، یعنى مربوط به تغییراتى است که در قضاى الهى حاصل مى‏شود و دیگرى کتابى است که ریشه‏ى تمام پدیده‏هاى عالم است و نوشته‏هاى آن قابل تغییر نیست.

لوح محفوظ
لوح در لغت‏به معناى صفحه‏اى است که در آن نوشته مى‏شود مانند کاغذ یا پوست‏یا سنگ و یا هر چیز دیگرى که قابل نوشته شدن باشد و لوح محفوظ کتابى است که تمام پدیده‏هاى عالم با قلم تقدیر در آن ثبت‏شده و از هر گونه تغییرى محفوظ است و ویژگیهایى دارد که خواهیم گفت.
بدون شک تعبیر لوح و قلم براى تقریب ذهن ماست و از باب تشبیه و یا تنزیل است و نباید آن را با قلم و کاغذ و کتاب معمولى مقایسه کرد اگر چه به بزرگى عالم باشد، بلکه آن یک حقیقت والایى مانند عرش و کرسى است که ما از کیفیت آن آگاهى نداریم و فقط مى‏دانیم که وجود دارد و علم به وجود آن منحصرا از طریق شرع و نقل حاصل مى‏شود و عقل را در آن راهى نیست.
بعضى از فلاسفه لوح محفوظ را همان عقل فعال و یا نفس کلى فلک اعظم دانسته‏اند که کائنات در آن نقش بسته است. (1) ملا صدرا درباره‏ى لوح محفوظ چنین توضیح مى‏دهد:
«و اما لوح محفوظ پس آن عبارت است از نفس کلى فلکى، بخصوص فلک اقصى; چون هر چه در عالم جریان مى‏یابد و یا در آینده جریان خواهد یافت در نفوس فلکى نوشته شده و بت‏شده است چون آنها به لوازم حرکتهاى خود آگاهند... پس همان‏گونه که در کاغذ محسوس نقوش محسوسى به وسیله‏ى قلم نوشته مى‏شود، همین‏طور از عالم عقل فعال صورتهاى مشخصى ترسیم مى‏شود که به طور کلى علل و اسباب آن مضبوط است، جایگاه این صورتها نفس کلى است که قلب عالم است‏». (2)
به نظر ما تطبیق اصطلاحات شرعى و نقلى با اصطلاحات فلسفى و عقلى، کارى نا استوار و حتى خطرناک است چون فرضیه‏هاى علمى و عقلى همواره در معرض باطل شدن و دگرگونى است و مى‏دانیم که این اصطلاحات فلسفى ناظر به هیئت‏بطلمیوس است که سالهاست‏باطل شده و به تاریخ علم پیوسته است. بنابراین باید از چنین تطبیقهایى پرهیز نمود وحیطه‏ى شرع را آلوده‏ى چنین اصطلاحاتى نکرد. البته اگر علم قطعى و تجربى چیزى را ثابت کرد، تطبیق یک مفهوم شرعى و یا آیه‏اى از قرآن با آن، با رعایت احتیاط اشکالى ندارد ولى اینجا از آن موارد نیست.
چنین مى‏نماید که لوح محفوظ گنجینه‏ى علم خدا و آیینه‏ى صفت عالمیت اوست وچون علم خدا عین ذات اوست، نشاید که در این لوح تغییرى حاصل شود و لذا هیچ وقت در آن تغییر و تبدیلى رخ نمى‏دهد و محتواى آن همواره ثابت و استوار است و مى‏توانیم بگوییم که لوح محفوظ ظرف و وعاى علم الهى است; البته علم خدا نامحدود است و این که این لوح را ظرف آن یا گنجینه‏ى آن قلمداد مى‏کنیم در نسبت‏به معلومات است که مجموع پدیده‏هاى جهان هستى است و به هر حال محدود است.

طبق آیات و روایاتى که درباره‏ى لوح محفوظ آمده، این کتاب ویژگیهایى دارد که برخى از آنها عبارتند از:
1. این کتاب جایگاه علم کلى خداوند است که شامل علم به تمامى موجودات از کوچک و بزرگ مى‏شود و اعم از پدیده‏هایى است که فعلیت‏یافته و یا هنوز به صورت قوه است و وجود عینى و خارجى پیدا نکرده است:
«...و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین‏» (یونس/61).
«وبه سنگینى ذره‏اى نه در زمین و نه در آسمان از پروردگارت پنهان نیست و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر وجود ندارد مگر این که در کتاب مبین ثبت است‏».
«وما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها کل فى کتاب مبین‏» (هود/6).
«وهیچ جنبنده‏اى نیست مگر این که روزى آن بر خدا است و او «مستقر» و «مستودع‏» آن را مى‏داند، همه در کتاب مبین ثبت است‏».
طبق قول راجح منظور از «مستقر» موجود زنده‏اى است که وجود خارجى پیدا کرده و به فعلیت رسیده است و منظور از «مستودع‏» موجود زنده‏اى است که هنوز فعلیت نیافته ودر مرحله قوه است.

2. همچنین این کتاب محل علم جزئى پروردگار است و علم او به احوال اشخاص و جوامع و بروز و ظهور حوادث و اتفاقات جزئى و شخصى در این کتاب ثبت‏شده و شمارش تمام موجودات در آن قرار دارد و گاهى از آن به عنوان کتاب حفیظ یاد شده است:
«و ان من قریة الا نحن مهلکوها قبل یوم القیامة او معذبوها عذابا شدیدا کان ذلک فى الکتاب مسطورا» (اسراء/58).
«و هیچ آبادى نیست مگر این که ما پیش از فرا رسیدن روز قیامت نابود کننده‏ى آن و یا عذاب کننده‏ى آن با عذابى شدید هستیم، این امر در کتاب (لوح محفوظ) نوشته شده است‏».
«قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ‏» (ق/4).
«همانا مى‏دانیم که زمین از آنان چه مى‏کاهد و کتاب محفوظ نزد ماست‏».
«...و کل شى‏ء احصیناه فى امام مبین‏» (یس/12).
«و همه چیز را در کتاب اصلى آشکار شمارش کردیم‏».
«...ولا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین‏» (انعام/59).
«و نه خشکى و نه ترى است مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».
«و ان ربک لیعلم ما تکن صدورهم و ما یعلنون و ما من غائبة فى السماء و الارض الا فى کتاب مبین‏» (نمل/74-75).
«همانا پروردگارت آنچه را که در دلهایشان است و آنچه را که آشکار مى‏کنند مى‏داند و هیچ نهفته‏اى در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».

3. لوح محفوظ جایگاه حقیقت قرآنى است و قرآن پیش از نزول به قلب پیامبر در آنجا قرار داشته است. البته مى‏دانیم که قرآن یک حقیقت تنزیلى دارد که همان الفاظ است که به زبان پیامبر جارى شده و در مناسبتهاى خاصى در طول 23 سال نازل شده است و یک حقیقت‏بسیط دارد که وراى الفاظ است و همان است که در شب قدر یکجا بر قلب پیامبر نازل شد. این حقیقت‏بسیط در لوح محفوظ قرار دارد و در این مرحله از آن به «کتاب مکنون‏» و «رق منشور» هم تعبیر شده است:
«بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ‏» (بروج/21-22).
«بلکه آن قرآن با ارزشى است که در لوح محفوظ قرار دارد».
«انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون‏» (واقعه/77-78).
«همانا آن قرآنى گرامى است که در کتابى پنهان قرار دارد».
«والطور و کتاب مسطور فى رق منشور» (طور/31).
«سوگند به کوه طور و سوگند به کتابى نوشته شده در برگى سرگشاده‏».
(البته «رق‏» به معناى پوست گاو است که در قدیم روى آن مى‏نوشتند و منظور در اینجا صفحه‏اى است که قابل نوشتن است).

4. در بعضى از روایات آمده که لوح محفوظ دو طرف دارد یک طرف آن عرش خدا و طرف دیگر آن پیشانى اسرافیل است (3) و این شاید اشاره به این حقیقت دارد که لوح محفوظ نسبتى به خدا دارد که از این نظر نامحدود است و نسبتى به خلق دارد که از این نظر محدود و متناهى است و مى‏توان آن را به یک منشور یا هرم معکوس تشبیه کرد که طرف بالاى آن باز و نامحدود است و طرف پایین آن محدود و بسته است و لذا در بعضى از روایات طول آن ذکر شده است. (4)

5. این لوح در عین محدود بودن مشتمل بر تمام مخلوقات است و مجموع پدیده‏هاى عالم را دربرمى‏گیرد. در این باره به دو روایت زیر توجه کنید:
عن النبى صلى الله علیه و آله و سلم قال: کان الله قبل کل شیء و کان عرشه على الماء و کتب فی اللوح المحفوظ ذکر کل شیء. (5)
«پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: خدا پیش از هر چیزى وجود داشت و عرش او بر آب بود و در لوح محفوظ ذکر همه چیز وجود دارد».
عن الصادق علیه السلام قال: قال الله للقلم: اکتب فى اللوح المحفوظ ما کان و ما هو کائن الى یوم القیامة فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح من نور. (6)
«امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند به قلم گفت: هر چه را که شده و یا تا روز قیامت‏خواهد شد در لوح محفوظ بنویس، پس مرکب از نور و قلم از نور و لوح از نور بود».

6. در بعضى از روایات از امام صادق‏علیه السلام نقل شده که فرمود: لوح و قلم دو فرشته هست. (7) اطلاق فرشته به لوح و قلم شاید از آن جهت‏باشد که تمام نیروهاى فعال در جهان خلقت که خدا به آنها نقشى در تدبیر عالم داده و از آنها به «مدبرات امر» یاد کرده، نوعى فرشته هست و در متون مذهبى به تمام نیروهاى تاثیرگذار در جهان، ملک و فرشته اطلاق شده است و شاید هم منظور از ملک بودن لوح و قلم این باشد که آنها دو حقیقت والایى هستند که هر کدام را ملکى حمل مى‏کند همان گونه که عرش را هشت ملک حمل مى‏کند.
به خاطر همین روایت است که شیخ صدوق گفته است: اعتقاد ما در لوح و قلم این است که آنها دو فرشته‏اند. (8) و شیخ مفید به او ایراد مى‏گیرد که این سخن دور از صواب است وبه ملائکه لوح و قلم گفته نمى‏شود و از نظر لغت چنین اطلاقى شناخته نشده است. (9) ولى با توجه به توجیهى که ما کردیم، اشکال شیخ مفید برطرف مى‏شود; به اضافه این که این تعبیر در چندین روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است.

لوح محو و اثبات
در مقابل لوح محفوظ، لوح محو و اثبات قرار دارد که مظهر قدرت مطلقه‏ى خداوند است و محتواى این لوح قابل تغییر و دگرگونى وپاک کردن و نوشتن مجدد است. آنچه در این لوح نوشته شده صورت تعلیقى و شرطى دارد و به این شکل است که اگر چنین شود چنان خواهد شد و اگر نشود نخواهد شد. علامه مجلسى چنین مثال مى‏زند که مثلا براى زید پنجاه سال عمر نوشته شده ولى به این صورت که اگر صله‏ى رحم کند، شصت‏سال خواهد بود و اگر قطع رحم کند، چهل سال خواهد بود پس اگر او صله رحم کرد، در آن کتاب پنجاه سال محو و شصت‏سال ثبت‏خواهد شد. (10)
باید دانست که خداوند دو نوع قضا و یا تقدیر دارد یکى قضاى حتمى و دیگر قضاى تعلیقى و در مثال بالا مرگ زید قضاى حتمى و تغییر ناپذیر است ولى زمان مرگ او قضاى تعلیقى و قابل تغییر است و گاهى از آن به اجل مسمى و ا جل معلق تعبیر مى‏شود.
در آیه‏اى که مربوط به لوح محو و اثبات است و در آغاز این گفتار آوردیم، عبارت «یمحوا الله ما یشاء ویثبت‏» به روشنى دلالت دارد که قضاى الهى قابل تغییر است و چنین نیست که قضاى الهى، قدرت او را محدود کند و او نتواند کارى بر خلاف قضاى خود انجام دهد. این مطلب، عقیده‏ى یهود را نفى مى‏کند که مى‏گفتند خداوند جهان را بر اساس یک سلسله قوانین کلى آفرید و دیگر نمى‏تواند در آن تغییر بدهد و همین قوانین دست‏خدا را بسته است!
در قرآن کریم از این عقیده‏ى باطل یهود که اقتباسى از سخن برخى از فلاسفه‏ى یونان است، پاسخ داده شده و در چندین آیه به گستردگى و نامحدود بودن قدرت خدا تاکید شده است. طبق این آیات، دستان خدا باز است و هر چه را که بخواهد مى‏کند و هر روز کار جدیدى از او سر مى‏زند:
«و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء...» (مائده/64).
«ویهود گفتند: دستان خدا بسته است! دستان خودشان بسته باد و به سبب سخنى که گفته‏اند لعنت‏شدند، بلکه دستان او باز است و هرگونه که بخواهد انفاق مى‏کند».
«...ان الله یفعل ما یرید» (حج/14).
«همانا خداوند آنچه را که بخواهد مى‏کند».
«یسئله من فى السموات و الارض کل یوم هو فى شان‏» (الرحمن/29).
«هر آن کس که در آسمانها و زمین است از او درخواست کمک مى‏کند او هر روزى در کارى است‏».
با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر، خداوند همواره در حال انجام کار جدیدى است و بر خلاف عقیده‏ى یهود و بعضى از فلاسفه که خدا را مانند یک حاکم معزول مى‏دانند که اسیر قوانین خودساخته است، خدا هر لحظه‏اى مى‏تواند قضا و تقدیر نوشته شده را تغییر بدهد و لوح محو و اثبات جایگاه این تغییرهاست.
این حقیقت در قرآن کریم به صورتهاى دیگرى هم بیان شده است و در آیاتى از قرآن از تغییر سرنوشت‏برخى از اشخاص و جامعه‏ها خبر داده و خاطر نشان کرده است که گاهى قضاى الهى بر چیزى تعلق گرفته ولى در اثر عوامل خاصى آن قضا تغییر داده شده است. از جمله‏ى این موارد جریان یونس است که هم درباره‏ى شخص او و هم درباره‏ى قوم او از چنین تغییرى خبر داده شده است:
«فلولا انه کان من المسبحین للبث فى بطنه الى یوم یبعثون‏» (صافات/143-144).
«و اگر او (یونس) از تسبیح‏گویان نبود، در شکم آن ماهى تا روزى که مردم برانگیخته شوند مى‏ماند».
«فلو کانت قریة آمنت فنفعها ایمانها الا قوم یونس لما آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحیاة الدنیا و متعناهم الى حین‏» (یونس/98).
«پس چرا مردم آبادى ایمان نیاوردند که تا ایمانشان به آنان سودى بدهد(آنها به موقع ایمان نیاوردند) مگر قوم یونس که چون ایمان آوردند، عذاب خوارى در زندگى دنیا را از آنان برداشتیم و آنها را تا زمانى معین برخوردار کردیم‏».
در آیه‏ى نخست اظهار مى‏دارد که قرار بود یونس تا روز قیامت در شکم ماهى بماند ولى او در شکم ماهى به تسبیح خدا پرداخت و خدا این قضا را تغییر داد و او را از شکم ماهى بیرون آورد و از آیه بعدى فهمیده مى‏شود که قرار بود بر قوم یونس بلا نازل شود ولى این قوم وقتى آثار بلا را دیدند ایمان آوردند و آن بلا از آنان برداشته شد و تا مدتها در رفاه و آسایش بودند.
علاوه بر چنین آیاتى که درباره‏ى شخص یا قوم خاصى نازل شد، در چندین آیه از قرآن به طور کلى تغییر قضاى الهى و سرنوشت مردم به وسیله‏ى کارهاى خوب یا بد آنها مورد تاکید واقع شده است:
«...ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم...» (رعد/11).
«همانا خداوند حالت قومى را تغییر نمى‏دهد مگر این که آنها خودشان حالشان را تغییر بدهند».
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون‏» (اعراف/96).
«واگر مردم آبادیها ایمان مى‏آوردند و پرهیزگارى مى‏کردند، برکتهایى از آسمان و زمین براى آنان مى‏گشودیم ولى تکذیب کردند، پس آنان را به سبب آنچه انجام دادند مؤاخذه نمودیم‏».
همچنین در روایات بسیارى، از تاثیر اعمال خوب یا بد مانند حسن خلق و صله‏ى رحم و صدقه دادن و یا گناهان ویژه در سرنوشت انسان و فراخى و تنگى روزى و بلندى و کوتاهى عمر مطالب روشن کننده‏اى آمده است. جایگاه این تغییرات که در قضاى الهى صورت مى‏گیرد، همان لوح محو و اثبات است و آن کتابى است که حوادث روزمره و اتفاقاتى که براى بشر رخ مى‏دهد در آن ثبت‏شده و شاید در آیاتى که در زیر مى‏خوانیم منظور از کتاب همان لوح محو واثبات باشد:
«...و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فى کتاب »... (فاطر/11).
«و هیچ کهنسالى عمر داده و یا از عمر او کاسته نمى‏شود مگر این که در کتابى است‏».
«ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب‏»... (حدید/22).
«شمارا مصیبتى در زمین و نه در جانهایتان نمى‏رسد مگر این که در کتابى است‏».
همان‏گونه که درباره‏ى لوح محفوظ گفتیم ما از کیفیت لوح محو و اثبات بى‏خبریم ولى مى‏دانیم که آن از جنس قلم و کاغذ معمولى نیست‏بلکه حقیقتى مانند عرش و کرسى است و در ملکوت عالم جاى دارد.
از میرداماد نقل شده که او گفته است:«لوح محو و اثبات همان قلوب ملائکه ونفوس مدبرات علویه است که چون آیینه، حقایق وجود در آن نمودار است و در آن تغییر و تبدیل رواست‏». (11)
ولى همان‏گونه که گفتیم تطبیق اصطلاحات قرآنى با اصطلاحات فلسفى و عقلى کار پسندیده‏اى نیست وباید از آن پرهیز کرد. آنچه مسلم است این است که لوح محفوظ جایگاه و مظهر علم خدا و لوح محو و اثبات مظهر قدرت خداوند است و وجود لوح محو و اثبات، این حقیقت را ثابت مى‏کند که هیچ چیزى حتى مقدرات و قضا و قدر و قوانین حاکم بر طبیعت نمى‏تواند قدرت خدا را محدود کند و او همواره و هر لحظه توانایى انجام هر کارى را دارد و این درست مقابل نقطه‏ى نظر برخى از فلاسفه و یهود است، همان‏گونه که پیش از این توضیح دادیم.
در برخى از روایات در تفسیر آیه‏ى شریفه‏ى «یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏» که در آغاز آوردیم، تصریح شده است که طبق این آیه قضاى الهى قابل تغییر و دگرگونى است و برخى از اعمال خوب یا بد، سرنوشت انسان را تغییر مى‏دهد و خداوند هر چه را بخواهد مقدم و آنچه را که بخواهد مؤخر مى‏کند و او هر گونه تغییرى را که بخواهد مى‏دهد:
عن على علیه السلام انه سال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم عن هذه الایة: «یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏» ، فقال: لاقرن عینیک بتفسیرها و لاقرن عین امتی بعدى بتفسیرها: الصدقة على وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعاة و یزید فى العمر و یقى مصارع السوء. (12)
از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که او از پیامبر خدا درباره‏ى این آیه «یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏» پرسید، آن حضرت فرمود: چشمان تو را با تفسیر آن روشن خواهم کرد و چشمان امت‏خود را نیز با تفسیر آن روشن خواهم کرد، صدقه دادن درست و نیکى به پدر و مادر و انجام کار خوب، شقاوت را تبدیل به سعادت مى‏کند و بر عمر مى‏افزاید و از حوادث بد حفظ مى‏کند».
عن ابى عبد الله‏علیه السلام فى هذه الایة‏«یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏» قال: هل یمحى الا ما کان ثابتا و هل یثبت الا ما لم یکن؟ (13)
امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه‏«یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏» فرمود: آیا جز این است که آنچه را که ثابت‏بوده محو مى‏کند و آنچه را که نبوده ثابت مى‏کند؟
کان على بن الحسین علیمها السلام یقول: لولا آیة فى کتاب الله لحدثتکم بما کان وبما یکون الى یوم القیامة، فقلت له: ایة آیة؟ قال: قال الله : «یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏». (14)
«امام سجاد علیه السلام مى‏فرمود: اگر آیه‏اى در قرآن نبود شما را از آنچه شده و آنچه تا روز قیامت‏خواهد شد خبر مى‏دادم. گفتم: کدام آیه؟ فرمود: آیه‏ى‏«یمحوا الله ما یشاء و یثبت‏»».

مساله‏ى بدا
مطلب مهمى که باید در اینجا به آن توجه کنیم این است که این حقیقت قرآنى که خداوند آنچه را که بخواهد تغییر مى‏دهد، همان مساله‏ى «بدا» است که شیعه به آن اعتقاد دارد و اهل سنت آن را نفى مى‏کنند. از نظر شیعه بدا همان کارى است که خداوند در لوح محو و اثبات مى‏کند و چیزى فراتر از آن نیست و این که بعضى از نویسندگان اهل سنت‏به شیعه نسبت مى‏دهند که گویا شیعه معتقد است که گاهى خدا چیزى را نمى‏داند و سپس علم بر او عارض مى‏شود و این همان بداست، نسبت ناروا و خلاف واقعى است و هرگز شیعه بدا را به این معنى بر خدا اثبات نمى‏کند و از آن بى‏زار است.
نچه شیعه از زمان ائمه‏ى معصومین علیهم السلام تا به حال به آن عقیده دارد این است که گاهى خداوند چیزى را که مقدر کرده تغییر مى‏دهد و این نه بدان جهت است که خداوند از اول مصلحت واقعى را نمى‏دانست و بعد آن را دانست، بلکه براى آن است که خداوند صلاح مى‏دانست که چیزى اول به گونه‏اى مقدر شود و سپس به گونه‏اى دیگر تحقق یابد و این به خاطر مصالحى است که بعضى از آن را مى‏دانیم و بعضى را نمى‏دانیم; یکى از آن مصالح که مى‏دانیم اعلام قدرت مطلقه‏ى خداوند است و دیگر این که مردم به انجام کارهاى خوب تشویق شوند و بدانند که اگر آن کارها را بکنند خداوند سرنوشت آنها را تغییر مى‏دهد و گمان نکنند ایمان و عمل صالح در سرنوشت محتوم انسان تاثیرى ندارد.
این که مى‏گوییم : «بدا لله‏» به معناى آن نیست که براى خدا چیزى که معلوم نبود آشکار شد بلکه به این معناست که خداوند چیزى را که بر بندگان پنهان بود آشکار کرد و «بدا لله‏» به معناى «ابدى واظهر» مى‏باشد.البته «بدا لفلان‏» در لغت‏به معناى آشکار شدن چیزى پس از جهل به آن است ولى معلوم است که هیچ موحدى آن را به خدا نسبت نمى‏دهد و خداوند منزه از آن است و نسبت آن به خدا از باب مجاز است مانند نسبت دادن مکر و کید و خدعه و نسیان به خداوند که در آیات قرآنى آمده و منظور از آن، معناى لغوى این الفاظ نیست‏بلکه از باب مجاز معناى درست دیگرى دارند که مى‏توان آنها را به خدا نسبت داد.
اعتقاد به بدا به مفهوم درست آن که شیعه مى‏گوید، یکى از افتخارات شیعه و نشانى از توحید خالص و تنزیه پروردگار از هر عیب و نقصى است، طبق این عقیده خداوند قدرت مطلقه دارد و مقدرات، قدرت او را محدود نمى‏کند و بدا در تکوین مانند نسخ در احکام است و این عقیده همان‏گونه که قبلا گفته‏ایم در برابر عقیده‏ى باطل یهود است که قدرت خدا را محدود مى‏کردند و آنان بودند که بدا به معناى نادرست آن را به خدا نسبت مى‏دادند و مى‏گفتند خدا در آفرینش انسان پشیمان شد، همان‏گونه که در تورات تحریف شده آمده است. (15)
لذا مى‏بینیم امامان معصوم علیهم السلام اعتقاد به بدا را بالاترین نشان اعتقاد به توحید و تنزیه پروردگار مى‏دانند و آن را یکى از آموزه‏هاى مشترک ادیان معرفى مى‏کنند:
عن احدهما علیمها السلام : ما عبد الله بشى‏ء مثل البداء. (16)
«امام باقر یا امام صادق علیمها السلام فرمود: خداوند با چیزى مانند بدا عبادت نشده است‏».
عن الرضا علیه السلام قال: ما بعث نبى قط الا بتحریم الخمر وان یقر له بالبداء. (17)
«امام رضا علیه السلام فرمود: هیچ پیامبرى مبعوث نشد مگر به حرام بودن شراب و اقرار به بدا براى خداوند».
اعتقاد به بدا که پیشوایان دین علیهم السلام به آن اهمیت ویژه‏اى مى‏دادند، براى رسیدن به کمال توحید و تنزیه خداوند است و امامان علیهم السلام بدا را چنین معنا کرده‏اند که آن ناشى از جهل نیست‏بلکه تغییر اراده ومشیت‏خدا از روى علم است:
عن الصادق علیه السلام قال: ان الله یقدم ما شاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء ویثبت مایشاء وعنده ام الکتاب وقال: کل‏امر یریده الله فهو فى علمه قبل ان یصنعه، لیس شى‏ء یبدو له الاو قد کان فى علمه، ان الله لا یبدو له من جهل. (18)
«امام صادق علیه السلام فرمود: خدا هر چه را بخواهد پیش مى‏اندازد و هر چه را بخواهد مؤخر مى‏کند و هرچه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مى‏کند و کتاب ما در نزد اوست و فرمود: هر چیزى را که خدا اراده مى‏کند پیش از آن که آن را پدید آورد، در علم او وجود دارد، چیزى بر او آشکار نمى‏شود مگر این که در علم او بوده است، همانا براى خدا از روى جهل آشکار نمى‏شود».
همچنین پیشوایان معصوم علیهم السلام از کسانى که بدا در خدا را به معناى آشکار شدن پس از جهل مى‏دانند اعلام بیزارى کرده‏اند:
عن ابى عبدالله علیه السلام قال: من زعم ان‏الله یبدو له فى شى‏ء لم یعلمه امس فابراوا منه. (19)
«امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس گمان کند که براى خدا چیزى که دیروز نمى‏دانست آشکار مى‏شود، از او بیزارى کنید».
علما و دانشمندان شیعه نیز به پیروى از امامان خود با قاطعیت تصریح کرده‏اند که منظور از بدا همان تغییر قضاى الهى است که در لوح محو و اثبات صورت مى‏گیرد و بدا به معناى آشکار شدن پس از جهل هرگز به خدا نسبت داده نمى‏شود.
شیخ صدوق در تفسیر اعتقاد به بدا مى‏گوید:
«یهود گفتند که خداوند از کار فارغ شده، ما مى‏گوییم: بلکه خدا هر روز در کارى است «کل یوم هو فى شان‏» و هیچ کارى او را از کار دیگر باز نمى‏دارد، او زنده مى‏کند و مى‏میراند و مى‏آفریند و روزى مى‏دهد و آنچه را که بخواهد مى‏کند و معتقدیم که «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب‏»» . (20)
دانشمندان دیگر شیعه نیز مطالبى شبیه آن را اظهار کرده‏اند، با این وجود ما نمى‏دانیم که چرا برخى از نویسندگان اهل سنت اعتقاد به بدا را درباره‏ى خدا به معناى آشکار شدن پس از جهل، به شیعه نسبت مى‏دهند و بر اساس این تهمت ناروا و نادرست‏به شیعه حمله مى‏کنند؟ در حالى که شیعه از این عقیده‏ى فاسد بیزار است و اگر آنها کمترین مطالعه‏اى در آثار شیعه داشتند و سوء نیتى در کار نبود، چنین تهمتى را نمى‏زدند.
آنها بیشتر به جریان بدا در داستان مرگ اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام استناد مى‏کنند که گویا امام صادق علیه السلام گفته بود: «ما بدا لله فى شى‏ء کما بدا له فى اسماعیل ابنى‏» خدا را هیچ بدایى حاصل نشد مانند بدایى که درباره‏ى فرزندم اسماعیل حاصل شد، گفته‏اند که گویا امام صادق علیه السلام نخست اسماعیل را به امامت پس از خود تعیین کرده بود و چون او در زمان حیات پدرش مرد، امام صادق علیه السلام این سخن را گفت.
البته ما این روایت را به صورت مسند در کتب حدیثى شیعه نیافتیم و شیخ صدوق آن را به صورت مرسل نقل مى‏کند و سپس روایت دیگرى مى‏آورد که در آن به جاى «اسماعیل ابنى‏» «اسماعیل ابى‏» آمده که روایت را مربوط به جریان ذبح اسماعیل توسط ابراهیم مى‏کند.صدوق سپس در هر دو روایت تردید مى‏کند. (21) بعضى از محققان دیگر نیز این روایت را جعلى مى‏دانند (22) واگر هم صحیح باشد باز مشکلى ندارد و بدان معنا نیست که خدا از پیش نمى‏دانست که اسماعیل خواهد مرد و امامت‏به حضرت موسى بن جعفر علیمها السلام خواهد رسید، بلکه معناى آن این است که اسماعیل از چنان قدر و منزلتى برخوردار بود که شایستگى امامت را داشت و اسماعیل و موسى هر دو لایق امامت و رهبرى بودند ولى خداوند با مرگ اسماعیل آشکار کرد که امامت‏به موسى خواهد رسید و این از پیش در علم خدا بود و لذا روایاتى داریم که طبق آنها نامهاى دوازده امام از پیش مشخص بوده و در حدیث جابر از پیامبر، امامان به اسم معرفى شده‏اند. (23)
بنابراین، با توجه به مضمون روایات بسیارى که برخى از آنها را نقل کردیم و با توجه به تصریحات دانشمندان شیعه، بدا چیزى جز تغییر قضاى الهى بدانسان که در آیه‏ى مربوط به لوح محو و اثبات آمده، نیست و این چیزى است که همه‏ى مسلمانان به آن اعتقاد دارند.

پى‏نوشت‏ها:
1.تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون:2/1292.
2. ملا صدرا، الاسفار الاربعة:جزء اول از سفر سوم، ص 295.
3. بحارالانوار:57/366.
4. همان، ص‏375.
5. همان، ص‏207.
6. همان 368.
7. همان، ص 369.
8.. اعتقادات صدوق، ص 44، چاپ کنگره شیخ مفید.
9. تصحیح الاعتقاد، ص 74، چاپ کنگره.
10. بحارالانوار:4/131.
11. به نقل کمره‏اى در شرح اصول کافى:1/607.
12. الدر المنثور:4/66.
13. کافى:1/146.
14. تفسیر عیاشى:2/215.
15.رجوع شود به تورات، سفر پیدایش، باب 6، جمله 6.
16. کافى:1/146.
17. توحید صدوق، ص 334.
18. تفسیر عیاشى:2/218.
19. بحارالانوار:4/111.
20. الاعتقادات، ص 40،چاپ کنگره شیخ مفید.
21. شیخ صدوق، التوحید، ص 336.
22. مامقانى، تنقیح المقال:1/133 پیش از مامقانى هم خواجه نصیر طوسى در پاسخ به تهمت نارواى فخر رازى به ائمه شیعه، این روایت را ضعیف دانسته است. رجوع شود به: محصل افکار المتقدمین والمتاخرین، ص 365(پاورقى).
23. این روایت علاوه بر کتب شیعه در برخى از منابع اهل سنت هم آمده است مانند: فرائد السمطین از حموینى:2/134.

چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مى‏دانند. در این بخش از مقاله، نخست‏به ماندگارى و دست‏نخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگون‏سازى آن در هیچ برهه‏اى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداخته‏ایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایه‏هاى واژگانى و خوش‏آهنگى و دل‏انگیزى متن قرآن، گفته‏ایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافت‏شگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچه‏هاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مى‏باشد.

در گفتار شماره پیشین آورده‏ایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سده‏هاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخه‏هاى فراوان و بى‏شمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مى‏تواند با پژوهش در نسخه‏هاى فراوان در موزه‏ها، مسجدها و مدرسه‏هاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دست‏نخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.

اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مى‏فشاریم که اساسا در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام زمانى را نمى‏توان یافت که دست‏بردن و دگرگون ساختن قرآن در برهه‏اى، شدنى باشد. از همان نیمه نخست‏سده آغازین پیدایش اسلام، نسخه‏هاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگ‏سازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مى‏شد و هزاران چشم و دل، واژه‏ها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مى‏کرده و مى‏خواندند و مى‏نوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سخت‏ترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مى‏یافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنه‏دار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخه‏هاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخه‏هایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینت‏بخش موزه‏هاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دست‏نخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشته‏اى دیگر مى‏توان یافت.

بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مى‏شود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مى‏دهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیست‏سال بود نیز امکان دست‏اندازى و دگرگون‏سازى این کتاب را نمى‏توان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مى‏نگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبت‏به آیات قرآن، جز در نکته‏هایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تک‏نگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمى‏یابیم که دگرگونى و دست‏اندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف‏» خواندند، ولى «محرف‏» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگ‏سازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومت‏خلیفه سوم نیز به اندازه‏اى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مى‏شد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مى‏شد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مى‏توانست‏به دگرگون‏سازى قرآن دست‏یازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگاره‏هاى غریب، کافى نیست؟

این نوشته، در پى آن نیست که جنبه‏هاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مى‏کنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونه‏اى بوده که امکان دست‏بردن در آن، جز در برهه‏اى کوتاه از دهه‏هاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.

ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مى‏باشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مى‏آید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مى‏رسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مى‏باشد، ولى مى‏توان در باره قرآن نکته‏هایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پى‏بردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکته‏هایى در باره قرآن مى‏پردازیم که جداى از ریزه‏کاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشان‏دهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مى‏توان استوارى دستورى و مرجع‏بودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى آن را کاوید.

الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجع‏بودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بى‏شمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مى‏دهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بى‏چون وبى‏همتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مى‏توان در گذر سده‏هاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوه‏اى علمى به همت والاى دانشمندان نام‏آورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درست‏خواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مى‏توان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشم‏گیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مى‏باشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداخته‏اند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفته‏اند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مى‏توان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مى‏تواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوه‏اى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.

در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مى‏رسد. این همه گفته‏ها و نوشته‏ها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مى‏آید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجت‏براى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمى‏دانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاى‏بفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جمله‏اى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفته‏ها و نوشته‏هاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دل‏نشین عرضه گردیده، ولى مرجع‏بودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفته‏اند.

بدین‏سان مى‏بینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمى‏کنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مى‏پذیرند، و از دیگر سوى، زبان‏شناسان و تازى‏دانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مى‏شناسند. این همه نشان مى‏دهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمرده‏اند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مى‏توان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مى‏توان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سده‏ها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مى‏توان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشته‏هاى پیامبران بزرگ و نام‏آور دیگر را مى‏توان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مى‏آید. البته در این باره سخن و نکته‏هاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمى‏گنجد.

ب) زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایه‏هاى واژگانى قرآن نیز گستره دل‏نشین دیگرى است که در باره این کتاب مى‏توان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژه‏هاى گوش‏نواز و دل‏انگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمى‏توانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازه‏اى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مى‏دانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مى‏فشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نه‏چندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مى‏شدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلام‏آوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشان‏دهنده همین است.

گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مى‏کردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفته‏هاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مى‏دانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مى‏خواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مى‏کرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر برده‏ام، آیا نمى‏اندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمى‏توان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمى‏تافتند. بدین‏سان تصدیق زیبایى، گوش‏نوازى و دل‏انگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سروده‏هاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مى‏توان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشه‏هاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سروده‏هایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مى‏باشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مى‏توانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گسترده‏اى نداشته باشند.

از سویى دیگر در گذر سده‏هاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبه‏هاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشته‏ها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفته‏اند که ما تنها از آنها نامى را مى‏شناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیک‏ترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایه‏هاى واژه‏هاى آن سخن گفته‏اند. آیا مى‏توان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زده‏اند و قرآن داراى ویژگى برجسته‏اى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خنده‏آورى خواهد بود. آیا مى‏توان این همه ریزه‏کاریهاى ادبى و نکته‏پردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفت‏بشرى افزوده است‏به یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بى‏پایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشته‏اى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یک‏دهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبسته‏اند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گستره‏اى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشت‏سخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافته‏اند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونه‏اى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)

بدین سان مى‏بینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مى‏توان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانش‏پژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآن‏پژوهى از اقوام عرب‏زبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سده‏ها بیشترین کوشش را براى سامان‏بخشیدن به شاخه‏هاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رسانده‏اند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشته‏اند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریک‏تر از مو را کاویده‏اند، راهى بیهوده و بى‏اساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییده‏اند؟ در این نوشته کوتاه نمى‏توان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مى‏شویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آورده‏اند. بد نیست‏به چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب‏» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفته‏اند: همه علما در نحو عیال سیبویه مى‏باشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)

بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس‏» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مى‏داند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مى‏توان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نام‏آورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشته‏اند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.

بدین سان مى‏توان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دل‏افروز و آهنگین خداوند مى‏باشد، بوده است. آنچه از همه این نکته‏ها پى مى‏گیریم این که دریافت جنبه‏هاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفته‏ایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مى‏توانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایه‏هاى ژرف‏ترى را براى دانش‏پژوهان مى‏شکافد.

پى‏نوشت‏ها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص‏456- 455.

قرآن کریم خاطرنشان ساخته که عیسى عبدى بود رسول، واینکه هیچ چیزى جز این‏ادعا نمى‏کرد و آنچه به وى نسبت مى‏دادند خود او ادعایش را نکرده و با مردم‏جز به رسالت‏خدا سخنى نگفته، همچنانکه قرآن این معنا را در آیه زیر صراحتا از آن جناب نقل کرده‏مى‏فرماید: و اذ قال الله یا عیسى ابن مریم ء انت قلت للناس اتخذونى‏و امى الهین من دون‏الله؟قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق، ان کنت قلته فقد علمته‏تعلم ما فى‏نفسى و لا اعلم ما فى نفسک، انک انت علام الغیوب، ما قلت لهم الا ماامرتنى به: ان اعبدوا الله ربى و ربکم، و کنت علیهم‏شهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنى‏کنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شى‏ء شهید، ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفرلهم‏فانک انت العزیز الحکیم، قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم (1) .
و این کلام عجیب که مشتمل‏بر عصاره‏اى از عبودیت و متضمن جامع‏ترین نکات ادب و حیرت‏آورترین آن است، کشف مى‏کند از اینکه نسبت‏به موقعیت‏خود در برابر ربوبیت‏پروردگارش و در برابر مردم و اعمال آنان چه دیدى داشته، مى‏فرماید:عیسى ع خود رانسبت به پروردگارش تنها یک بنده مى‏دانسته که جز امتثال کارى ندارد و جز به امر مولایش‏چیزى اراده‏نمى‏کند و جز به امر او عملى انجام نمى‏دهد و خداى تعالى هم جز این دستورى به‏وى نداده که مردم را به عبادت او به تنهائى‏دعوت کند، او نیز به مردم جز این را نگفت که اى‏مردم الله را که پروردگار من و پروردگار شما است بپرستید. و از ناحیه مردم هم جز این مسؤولیتى نداشته که رفتار آنان‏را زیر نظر گرفته، در باره آن‏تحمل شهادت کند و بس، و اما اینکه خدا در روزى که مردم به سویش برمى‏گردندبا ایشان ودر ایشان چه حکمى مى‏کند، هیچ ارتباطى با آن جناب ندارد، چه بیامرزد و چه عذاب کند. ممکن است کسى بگوید: شما در بحث‏شفاعتى که قبلا در این‏تفسیر داشتید یکى ازشفیعان روز جزاء را عیسى نام بردید و گفتید که‏شفاعتش پذیرفته هم مى‏شود و در اینجامى‏گوئید آن جناب هیچ‏کاره است؟. در پاسخ مى‏گوئیم بله، باز هم مى‏گوئیم او از شفیعان روز جزااست، براى اینکه ازشاهدان بحق است و آیه شریفه: و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحق‏و هم‏یعلمون(2) بر شفاعت‏شاهدان به حق که عالم هستند دلالت دارد،پس به حکم این آیه عیسى ازشفیعان روز جزاء است، براى اینکه‏در آیه: و یوم القیمة یکون علیهم شهیدا(3) آن جناب راشاهدخوانده و در آیه: و اذ علمتک الکتاب و الحکمة و التورایة‏و الانجیل (4) ، او را عالم به توحید دانسته(چون توحید هم‏یکى از معارفى است که کتاب و حکمت و تورات و انجیل بر آن ناطقند).
اعتقاد خرافى به تفدیه عیسى علیه السلام(فدا شدن براى رهائى‏گناهکاران) با اعتقاد به اینکه آن حضرت از شفیعان روز جزا است فرق دارد پس اگر در بحث‏شفاعت گفتیم عیسى ع نیز از شفیعان‏است در اینجامنکرش نشدیم، لیکن شفاعت کردن آن جناب مساله‏اى است و اعتقاد مسیحیان به مساله فدیه‏دادن‏مساله‏اى دیگر، آنچه را که در این مقام در صدد بیانش هستیم این است که مى‏خواهیم‏بگوئیم قرآن کریم تفدیه‏را براى عیسى ثابت نکرده و چنین قدرت و اختیارى به آن جناب نداده‏است و تفدیه‏اى که مسیحیان بدان معتقدند،این است که عیسى ع(با اینکه خداى‏پسر بود و داراى قدرت خدائى بود و مى‏توانست دشمنان خود را در یک چشم بر هم زدن نابود کند)، لیکن براى اینکه کیفرى را که گنهکاران در قیامت‏دارند باطل سازد، خود را فداى‏گنهکاران نمود و حاضر شد به این منظور به بالاى دار برود!!. قرآن این معنا را براى آن جناب نه تنها اثبات نکرده، بلکه آیه‏اى‏که از نظر خواننده‏گذشت آن را نفى نموده، عقل هم نمى‏تواند آن را بپذیرد، زیرا این معنا مستلزم‏آن است که‏قدرت و سلطنت مطلقه الهى با عمل عیسى باطل شود که ان شاء الله بیانش مى‏آید. و اما شفاعت، در آیه شریفه هیچ تعرضى به آن نشده و از این جهت‏ساکت‏است، نه‏اثبات کرده و نه نفى نموده، چون اگر آیه شریفه در مقام اثبات شفاعت بود(گو اینکه مقام‏آیه‏مقام اظهار ذلت است نه اختیاردارى)جا داشت بفرماید: و ان تغفر لهم فانک انت الغفورالرحیم (5) ، و اگر درصدد نفى شفاعت بود و مى‏خواست بفرماید عیسى از شفیعان روز جزا نیست‏دیگر جا نداشت مساله شهادت بر اعمال مردم‏را به میان بیاورد، آنچه در اینجا گفته شد اجمال‏مطالبى است که ان شاء الله در تفسیر سوره مائده در ذیل آیات مذکور خواهد آمد. و اما آنچه مردم در باره عیسى ع گفته‏اند؟هر چند مردم بعداز آن جناب به‏مذاهب مختلف و مسلک‏هاى گوناگونى - که چه بسا از هفتاد مذهب تجاوز کند- معتقد شده ومتشتت گردیده‏اند، چه بسا که اگر کلیات و جزئیات مذاهب و آراى‏شان در نظر گرفته شود، از این مقدار هم تجاوزکند و لیکن قرآن کریم تنها به نقل سخنانى از مسیحیان اهتمام ورزیده‏که در باره عیسى و مادرش گفته‏اند،چون همین سخنان است که با مساله توحید برخورد دارد، مساله‏اى که قرآن کریم - و اصولا دین فطرى و قویم - به آن دعوت مى‏کند.واما بعضى ازجزئیات از قبیل مساله تحریف و تفدیه را آنطور که باید مورد اهتمام قرار نداده است. آیات شریفه‏اى که‏عقائد باطل مسیحیان در باره مسیح(ع)را بیان مى‏کنند و آنچه قرآن کریم از مسیحیان در این باره حکایت کرده و یابه آنان نسبت داده، سخنانى است که آیات زیر بیانگر آنها است:
1 - وقالت النصارى المسیح ابن الله (6) ، که به حکم‏این آیه مسیحیان گفته‏اندمسیح پسر خدا است و آیه: و قالوا اتخذ ، عبارت اخراى همان آیه‏است،
2 - لقد کفر الذین‏قالوا ان الله هو المسیح ابن مریم (8) ، به حکم این آیه مسیحیان رسما مسیح را خود خدا دانسته‏اند،
3 - لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث‏ ثلاثة (9) ، در این آیه که‏بعد از آیه(72)قرار گرفته، خدا را سومین خدا از خدایان سه‏گانه دانسته‏اند، آیه:و لا تقولواثلاثة(10) هم به همین معنا اشاره دارد. و این آیات هر چند به ظاهرش مشتمل بر سه مذهب و سه‏مضمون و سه معناى مختلف‏است و به همین جهت بعضى‏ها از قبیل شهرستانى صاحب کتاب ملل و نحل‏آنها را حمل‏بر اختلاف مذاهب کرده و گفته است: مذهب مکانیه قائل به فرزندى حقیقى مسیح براى‏خدایند و نسطوریه‏گفته‏اند: نزول عیسى و فرزندیش براى خدا از قبیل تابش نور بر جسمى شفاف‏چون بلور است، و یعقوبیه گفته‏اند: از باب‏انقلاب ماهیت است، خداى سبحان به گوشت‏و خون منقلب شده است.(11) و لیکن ظاهرا قرآن کریم(العیاذ بالله)کتاب‏ملل و نحل نیست تا بخواهد به این‏مذاهب بپردازد و هرگز به خصوصیات مذاهب مختلف آنان اهتمام نمى‏ورزد بلکه به اعتقادغلطى‏مى‏پردازد که مشترک بین همه آنان است و آن مساله فرزندى مسیح براى خداى تعالى‏است‏و اینکه جنس مسیح از سنخ جنس خدا است و نیز به آثارى مى‏پردازد که بر اساس این‏اعتقاد غلط مترتب کرده‏اند که یکى‏از آنها مساله تثلیث است، هر چند که در تفسیر کلمه‏تثلیث اختلاف بسیار و مشاجره و نزاع دامنه‏دار کرده‏اند، دلیل بر این معنااین است که قرآن‏کریم به یک زبان و یک بیان علیه آنان احتجاج کرده، معلوم مى‏شودمورد نظر قرآن از کل‏مسیحیت مساله‏اى است که همه در آن شریکند.
مساله پدر و پسر بودن خدا و مسیح در انجیل‏هاى موجود توضیح این که تورات و انجیل‏هاى موجود در دست ما، از یک سو صراحت‏دارند بر این که خداى تعالى یکى استو از سوى دیگر انجیل به صراحت مى‏گویدمسیح پسر خدااست!واز دیگر سو تصریح مى‏کند به این که این پسر همان پدر است و لاغیر. حتى اگر مساله پسرى را حمل مى‏کردند بر صرف احترام وبرگشت گیرى باز قابل‏اغماض بود، این کار را هم نکردند با اینکه در مواردى از انجیل به این معنا تصریح شده،از آن‏جمله مى‏گوید: و من به شما مى‏گویم دشمنان خود را دوست بدارید و براى لعنت کنندگان‏خود آرزوى برکت‏کنید و به هر کس که با شما دشمنى کرد احسان نمائید و هر کس که شما را از خود راند و ناراحت کرد شما با او پیوند کنید تا فرزندان‏پدر خود شوید، همان پدرى که درآسمان‏ها است، چون او است که خورشیدش را هم بر نیکان مى‏تاباند و هم بربدان، و بارانش راهم بر صدیقین مى‏باراند و هم بر ظالمان، و اگر تنها کسى را دوست بدارید که او شمارا دوست‏مى‏دارد، دیگر چه اجرى مى‏خواهید داشته باشید؟مگر عشاران غیر این مى‏کنند؟و نیز اگرتنها به برادران‏خود سلام کنید باز چه فضیلتى براى شما خواهد بود؟مگر بت‏پرستان غیر از این‏مى‏کنند؟پس بیائیدمانند پدر آسمانیتان کامل باشید که او کامل است (12).
و نیز در همین انجیل است که: همه مراحم خود را در برابر مردم‏و به منظور خودنمائى‏بکار نبندید که در این صورت نزد پدرتان که در آسمان‏ها است اجرى نخواهید داشت. (13) ونیز در همان کتاب در باره نماز مى‏گوید: شما نیز اینطور نماز بخوانید: اى پدر ماکه در آسمان‏هائى، نام تو مقدس است.... و نیز آمده: پس اگر جفاکارى‏ها و خطاهاى مردم را ببخشیدپدر آسمانیتان هم‏خطاهاى شما را مى‏بخشد، (همه این سه فقره که نقل کردیم در اصحاح ششم از انجیل متى‏است). و نیز مى‏گوید:شما نیز مانند پدر رحیمتان رحیم باشید. و به مریم مجدلیة مى‏گوید: برو نزد برادرانم و به ایشان بگومن به سوى پدرم که پدرشما نیز هست و به سوى الهم که اله شما نیز هست صعود خواهم کرد (14) . پس این‏عبارات و امثال آن که از سه انجیل نقل کردیم کلمهپدرراکه بر خداى‏تعالى و تقدس اطلاق کرده، هم در مورد عیسى اطلاق کرده و هم در مورد غیر عیسى،و این‏بطورى که ملاحظه کردید صرفا جنبه تشریفات و امثال آن را دارد. هر چند که از بعضى دیگر از عبارات آنها از پسرى و پدرى‏صرف تشریف استفاده‏نمى‏شود، بلکه نوعى از استکمال را مى‏رساند، استکمالى که وقتى در انسانى‏محقق شودسرانجام او را با خدا متحد مى‏کند، نظیر این عبارت: یسوع - مسیح - به این کلام سخن گفت‏و چشمان‏خود را به آسمان بلند کرد و گفت: اى پدر!آن ساعت مقرر فرا رسید، پسرت راتمجید کن، تا پسرت‏هم تو را تمجید کند، آنگاه دعائى را که براى رسولان از شاگردانش کردنقل مى‏کند و آنگاه مى‏گوید: و من این درخواست را تنها براى‏اینان نمى‏کنم بلکه درمورد کسانى هم که به زبان به من ایمان آورده‏اند مسئلت دارم، تا همه آنان‏یکى شوند، همانطور که تو اى پروردگار من ثابت‏شدى و من نیز در تو ابت‏شدم، مسئلت دارم تا آنها نیز درمن و تو یکى شوندو تا همه عالم ایمان آورند که تو مرا فرستادى و من به ایشان مجد و آبرو دادم، آن مجدى که تو به من دادى، آرى تا همه‏یکى شوند، آنچنان که ما یکى شدیم، من در آنها و تودر من و همه آنها براى یکى کامل شوند تا همه عالم بدانندکه تو مرا فرستادى و من ایشان رادوست مى‏دارم، آنطور که تو مرا دوست مى‏دارى (15) .
گفتیم: با اینکه انجیل‏ها صراحت دارد بر اینکه منظوراز پسرى و پدرى صرف تشریف‏است، این کار را نکردند، یعنى عنوان پدرى و فرزندى را حمل بر تشریف نکردند،در اینجامى‏گوئیم در انجیل‏ها کلماتى هست که نمى‏شود آنها را حمل بر تشریف و احترام کرد(و شایدبه خاطروجود این کلمات بوده که مسیحیان دست به چنان حملى نزده‏اند)نظیر اینکه‏مى‏گوید: لوقا به عیسى گفت: اى آقا ما نمى‏دانیم‏تو به کجا مى‏روى؟و چگونه مى‏توانیم‏راه را بشناسیم؟عیسى به او گفت: خود من آن طریقم، به حق سوگند و به‏زندگى قسم که‏احدى به سوى پدرم نمى‏آید، مگر به وسیله من، اگر شما مرا شناخته بودید پدر مراهم شناخته‏بودید، و از همین الان او را مى‏شناسید چون او را هم دیدید. فیلبس پرسید: اى سید پدر را به ما نشان بده، دیگر چیزى نمى‏خواهم،یسوع گفت: اى‏فیلبس من در همه این زمان‏ها با شما بودم ولى شما نمى‏شناختید، هر کس مرا ببیندپدر را دیده‏است.با این حال چگونه تو مى‏گوئى پدر را به ما نشان بده؟ مگر هنوز ایمان نیاورده‏اى که من‏درپدر حلول کردم و پدر در من حلول کرده است و این سخنى که دارم برایتان مى‏گویم(نیز)از ذات من به تنهائى صادر نمى‏شودبلکه از من و از پدر که الحال در من است صادر مى‏شود، اواست که دارد این کارها را مى‏کند،باورم کنید که مى‏گویم من در پدرم و پدرم در من است (16) . و نیز در انجیل است که: لیکن من از الله خارج شدم و آمدم واز پیش خود نیامدم بلکه‏او مرا فرستاده (17) . و نیز مى‏گوید:من و پدرم هر دو یک موجودیم.(18) و نیز سخنى را که به شاگردانش گفته چنین حکایت مى‏کند: برویدو تمامى‏امت‏ها و اقوام را شاگردان من کنید و ایشان را به نام پدر و پسر و روح القدس غسل‏تعمید بدهید(تعمید مراسمى است از واجبات کلیسا که هر مسیحى باید آن را انجام دهد تا از گناهان پاک‏شود) (19) . ونیز مى‏گوید: در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و خدا همان‏کلمه بود، این ازاول نزد خدا بود، هر چیزى به وسیله او وجود یافت و به غیر او چیزى وجود نیافت، از آن جمله‏حیات‏هم به وسیله او وجود یافت و حیات نور مردم است. (20)
پس اگر مى‏بینیم‏نصارا قائل به سه خدائى شدند علتش همین کلمات انجیل‏ها است. و منظور نویسندگان انجیل‏ها این بوده که هم توحید راکه مسیح ع درتعلیماتش به آن تصریح مى‏کرده حفظ کنند، همچنانکه در انجیل مرقس اصحاح دوازدهم‏مى‏گوید:اول هر یک از وصایا(ى من این است که)اى اسرائیل رب اله تو واحد است و تنهااو رب تو استو هم پسر بودن‏مسیح براى خدا را حفظ کنند(و نتیجه‏اش این تناقض‏گوئى‏هاشده است. مترجم). حاصل و نتیجه گفتار مسیحیان(اقنوم‏هاى سه گانه) و حاصل گفتارشان(هر چند که به معناى معقول و قابل‏تصورى برنمى‏گردد)این‏است که ذات خدا جوهر واحدى دارد و این حقیقت واحده سه اقنوم دارد و منظورشان از کلمه: اقنومآن صفتى است که نحوه ظهور و بروزهر چیزى و تجلیش براى غیر با آن باشد، اما نه به‏طورى که صفت غیر موصوف باشد و اقنوم‏هاى سه‏گانه که خداى تعالى باآنها جلوه و ظهورکرده، عبارت است از اقنوم هستى و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روح‏است.
و این اقنوم‏هاى سه‏گانه است که یکى را پدر و دیگرى را پسر و سومى‏را روح‏مى‏گویند، اولى یعنى پدر را اقنوم وجود، و دومى را که‏اقنوم علم و کلمه است پسر و سوم را که‏اقنوم حیات است روح نامیدند.
و این اقانیم سه‏گانه‏عبارتند از: پدر، پسروروح القدس، اول اقنوم‏وجود و دوم‏اقنوم علم و کلمه، و سوم اقنوم حیات است، پس پسر - که کلمه و اقنوم علم است - ،از ناحیه‏پدرش - که اقنوم وجود است - به همراهى روح القدس - که اقنوم حیات است و اشیاء به وسیله آن روشنى مى‏گیرند - نازل شد. آنگاه در تفسیر این اجمال اختلافى عظیم راه انداخته‏اند، ازهمین جا به شعبه‏ها ومذاهب بسیارى منشعب شده‏اند که از هفتاد مذهب هم تجاوز مى‏کند وبه زودى به قدرگنجایش این کتاب تفصیلش از نظر خواننده خواهد گذشت. و شما خواننده محترم اگر در آنچه قبلا خاطرنشان کردیم‏دقت بفرمائید خواهید دید که‏آنچه خداى تعالى در آیات زیر حکایت کرده، وجه مشترک بین همه مذاهبى‏است که بعد ازعیسى بن مریم ع در نصرانیت پیدا شده و معنائى هم که براى سه تا بودن یکى کردیم‏را، افاده مى‏کند، اینک بار دیگرآن آیات از نظر شما مى‏گذرد: لقد کفر الذین قالوا ان‏الله هو المسیح بن مریم...، لقد کفر الذین‏قالوا ان الله ثالث ثلاثة...، و لا تقولواثلاثة انتهوا. و اگر قرآن کریم به حکایت این قدر مشترک اکتفا کرد، براى‏این بود که اشکالى که‏بر عقاید مسیحیان با همه کثرت و اختلاف که در عقائدشان هست وارد است و قرآن بدان‏احتجاج نموده، یک چیز و به یک وتیرة است که به زودى روشن مى‏شود.(21)

پی نوشت ها:
(1)زمانى که خداى تعالى مى‏گوید اى عیسى بن‏مریم آیا تو، به مردم گفته‏اى که اى مردم به جاى‏خدا مرا و مادرم را دو معبود براى خود بگیرید؟عیسى جواب مى‏دهد!منزهى‏تو اى خدا، مرا نمى‏رسید که به‏مردم چیزى را بگویم که حقم نبود و به فرض هم گفته باشم تو بدان آگاهى،چون تو مى‏دانى آنچه در نفس‏من است و من نمى‏دانم آنچه در نزد تو است، زیرا تو علام الغیوبى، من به مردم نگفتم مگر همان‏دستورهائى‏که تو، به من دادى و آن این بود که اى مردم خداى تعالى پروردگار من و پروردگار خود را بپرستید، مادام‏هم‏در بین ایشان بودم شاهد رفتارشان بودم، ولى بعد از آنکه مرا گرفتى خودت مراقب وضع آنان بودى و تو برهرچیزى شاهد و ناظرى، حال اگر عذابشان کنى کسى حق اعتراض ندارد، چون بندگان خود را عذاب کرده‏اى‏و اگر بیامرزى‏باز هم اعتراضى نیست، چون تو هم عزیزى و شکست‏ناپذیرى و هم کار به حکمت مى‏کنى، خداى تعالى مى‏فرماید امروزروزى است که راستى راستگویان به آنان سود مى‏رساند.سوره مائده، آیه‏116 - 119.
(2)شرکائى که مشرکین مى‏پرستند و مى‏خوانندمالک شفاعت نیستند، تنها کسانى مالک‏شفاعتند که شاهد به حق و داراى علم به توحید باشند.سوره زخرف، آیه 86
(3)سوره نساء، آیه 159.
(4)سوره مائده، آیه 110.
(5)واگر ایشان را بیامرزى بسیار بجا است، چون تو آمرزنده مهربان هستى.
(6)سوره توبه، آیه 30.
(7)وگفتند رحمان پسر گرفته، منزه است‏خدا.سوره انبیاء، آیه 26.
(8)سوره مائده، آیه 72.
(9)سوره مائده، آیه 73.
(10)سوره نساء، آیه 171.
(11)ملل و نحل ج 1 ص 222 - 224 - 225.
(12)(آخر اصحاح پنجم از انجیل متى)نسخه‏عربیش که در سال 1811 میلادى به چاپ رسیده ومطالب دیگر هم که بعدا نقل مى‏کنیم(از این نسخه است).
(13)انجیل لوقا، اصحاح ششم.
(14)انجیل یوحنا، اصحاح بیستم.
(15)انجیل یوحنا، اصحاح هفدهم.
(16)انجیل یوحنا، اصحاح چهاردهم.
(17)انجیل یوحنا، اصحاح هشتم.
(18)انجیل یوحنا، اصحاح دهم.
(19)انجیل متى، اصحاح بیست و هشتم.
(20)انجیل یوحنا، اصحاح اول.
(21) به مقاله <تثلیث، مسیحیت و قرآن‏» مراجعه شود. ترجمه المیزان ج 3 صفحه 445

آشنایان با قرآن ، با آیه «تطهیر» کمال آشنایى را دارند، حتى معمولاً آن گروه از مردم که انس زیادى با قرآن ندارند، آن را به حفظ دارند، و متن آیه چنین است :
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله ورسوله، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» (احزاب /33).
«در خانه‏هاى خود بمانید و همچون جاهلیت نخستین ظاهر نشوید ، نماز را بپا دارید و زکات را بپردازید ، خدا و پیامبر را اطاعت نمائید. خداوند فقط مى‏خواهد پلیدى را از خصوص شما اهل بیت دور کند و شما را کاملاً پاک گرداند».
علماى شیعه از نخستین روز تدوین حدیث و تفسیر با این آیه بر عصمت «اهل بیت» استدلال کرده و آن را یکى از دلائل عصمت این گروه دانسته‏اند، حالا مقصود از«اهل البیت» چیست و آیه چگونه بر عصمت آنان دلالت دارد، پیرامون این دو مطلب و همچنین دیگر مطالب مربوط به آیه به تدریج بحث مى‏نمائیم.
پایه‏هاى دلالت آیه بر عصمت ، اثبات امور یاد شده در زیر است :
1- مقصود از «رجس» هر نوع گناه و خلاف است ، اعم از شرک و غیره و گناه کبیره و صغیره.
2- مقصود از اراده در جمله «انما یرید» اراده تکوینى است نه تشریعى یعنى خدا «ازاله رجس»را انجام مى دهد نه اینکه آن را از«اهل بیت» مى خواهد ومى‏طلبد.
3- تحدید مفهوم «اهل البیت» و تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه.
با اثبات امور یاد شده ، عصمت مطلقه «اهل البیت» از آیه کاملاً ثابت مى شود اینک بحث پیرامون امور یاد شده:

1- مقصود از «رجس» چیست؟
یکى از مسائل مورد نظر در آیه، توضیح معناى «رجس» است لغت شناس بزرگ عرب، ابن فارس آن را به معناى «قذر» (کثافت و آلودگى) مى داند 1 و در قرآن این لفظ بیش از هشت بار وارد شده و موضوعاتى مانند میته ، خون ، گوشت خوک ، شراب، قمار و بت ازلام (نوعى از قمار به شکل بخت آزمائى) و کافر 2 و مانند آنها به آن توصیف شده است و از ملاحظه مجموع آیات، مى توان گفت که این لفظ معادل لفظ «پلیدى» و «آلودگى» و یا کثافت و قذارت است خواه به صورت محسوس و آشکار باشد. مانند خون و میته و گوشت خوک و یا به صورت معنوى و نامحسوس، مانند بت و قمار و کافر که چه بسا از نظر ظاهر تمیز و نظیف باشند ولى با توجه به مفاسدى که در استعمال قمار و نیایش بت و عقائد کافر وجود دارد، همه این موضوعات «رجس» خوانده شده‏اند.
شکى نیست که مقصود از آن در آیه مورد بحث «قذارت» ظاهرى و آلودگى حسى نیست ، بلکه مقصود پلیدیهاى معنویست که در افراد کافر و عاصى وجود دارد و آن جز «گناه» و نافرمانى چیز دیگرى نخواهد بود و پاکى انسانى از این نوع قذارتها و پلیدیها، ملازم با عصمت و پیراستگى از گناه مى‏باشد.
گواه این مطلب جمله «و یطهرکم تطهیرا» که به عنوان تأکید جمله قبل «لیذهب عنکم الرجس» وارد شده و همین جمله در قرآن در مورد پاکى از گناه و پیراستگى از خلاف به کار رفته است مانند: «ان الله اصطفیک وطهرک وصطفیک على نساء العالمین» (آل عمران /42).
«خدا تو را (اى مریم!) برگزید وپاکیزه گردانید و نسبت به زنان دیگر برترى بخشیده است ».
این تطهیر جز پاکى از پلیدیهاى روحى و قذارتهاى معنوى که ملازم با عصمت است چیز دیگرى نیست.
البته «تطهیر» داراى مراتب و درجاتى است و همه مراتب آن ملازم با عصمت نیست، چنانکه قرآن مجید درباره مسجد قبا و نمازگزاران در آن مسجد مى‏فرماید:
«فیه رجال یحبون ان یتطهروا والله یحب المطهرین» (توبه /108).
«در آنجا شخصیتهائى است که مى خواهند پاکیزه گردند خداوند نیز افراد پاکیزه را دوست دارد».
ولى از آنجا که در آیه، پلیدى به صورت مطلق و همراه با (الف ولام) جنس ، (الرجس) وارد شده و به حکم مضمون (لیذهب) طبیعت (الرجس) ازآنان نفى شده و آنگاه با جمله (لیطهرکم تطهیراً) مورد تأکید قرار گرفته است ، قطعاً مقصود، نفى همه نوع پلیدى خواهد بود و یک چنین نفى و به تعبیر قرآن (اذهاب الرجس) ، ملازم با عصمت خواهد بود و اگر مقصود نفى مرتبه‏اى از «رجس» مانند گناه کبیره بود، نفى رجس به صورت نفى (جنس) و تأکید آن با جمله «لیطهرکم» مناسب نبود.
خلاصه به دو دلیل باید گفت : مطلق پلیدى و آلودگى معنوى اعم از صغیره و کبیره از اهل بیت نفى شده است :
1- جنس و طبیعت «رجس» و «پلیدى» از آنان سلب شده است و نفى جنس ملازم با نفى تمام مراتب و افراد آن است .
2- نفى پلیدى با جمله «لیطهرکم تطهیراً» مؤکد شده است و اگر مقصود نفى تمام مراحل نبود، تأکید چندان مناسب نبود.
از این بیان روشن مى گردد که نظریه برخى از مفسران که مى‏گویند : مقصود از «الرجس» شرک و یا گناهان کبیره است ، پایه‏اى ندارد و با ظاهر آیه مخالف مى باشد ؛ زیرا «رجس» نه به معناى بت‏پرستى است و نه به معناى گناه کبیره، بلکه معناى وسیع و گسترده‏اى دارد که به صورت مطلق از اهل بیت نفى شده است و نفى یک شى‏ء به صورت مطلق و بدون قید و شرط ، ملازم با نفى تمام مراتب آنست نه مرتبه‏اى از آن؛ مانند : «لا رجل فى الدار» : «اصلاً مردى در خانه نیست» و یا «لا خیر فى الحیاة» :«اصلاً خیرى درزندگى وجود ندارد».

2- اراده تکوینى است نه تشریعى
توضیح واقعیت اراده تکوینى و تشریعى در خدا به بحث گسترده‏اى نیاز دارد، ولى به طور اجمال مى‏توان گفت : اگر اراده و مشیت حق، بر فعل خود (مانند آفرینش آسمانها و زمین ) تعلق بگیرد، آن اراده را اراده تکوینى مى‏نامند و آیه یاد شده در زیر به گونه‏اى این حقیقت را توضیح مى‏دهد: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس /82).
«فرمان او جز این نیست که هرگاه هستى چیزى را بخواهد، به آن فرمان (باش) مى‏دهد و آن نیز موجود مى‏گردد».
ولى هرگاه اراده او بر فعل دیگرى تعلق بگیرد - با توضیحى که بعداً در این مورد خواهیم داد - و خدا ازشخصى به عنوان انجام وظیفه چیزى را بطلبد مثلاً بفرماید: نمازبگزار و زکات بده، چنین اراده‏اى ، اراده تشریعى بوده و بنده خدا پس از تکلیف، در انجام و عدم آن کاملاً حر و آزاد خواهد بود.
البته این دو اراده از خصائص خدا نبوده، بلکه هر انسانى داراى اراده تکوینى بوده و اگر منصب و مقامى داشته باشد، طبعاً اراده «قانونى» نیز خواهد داشت. فرماندهى که در جبهه ، آنجا که خود بخواهد آتش کند و تیر بیندازد، اراده او تکوینى است، آنجا که فرمان آتش صادر کند، اراده او تشریعى مى‏باشد.
قرائنى برتکوینى بودن اراده‏
1- اراده‏اى که آیه از آن سخن مى‏گوید: اراده تکوینى است نه تشریعى ؛ زیرا ظاهر آیه این است که اراده خدا بر فعل خویش به نام «اذهاب رجس» و «تطهیر» تعلق گرفته است نه بر فعل دیگرى و چنین اراده‏اى جز اراده تکوینى چیزى نیست .
2- اراده تشریعى خدا دائر بر پاکیزه شدن انسانها به صورت تکلیف و درخواست ، به گروه خاصى اختصاص ندارد، بلکه او خواهان پاکى همه انسانها به صورت تکلیف است و هدف از اعزام پیامبران و رسولان جز این چیزى نیست و - لذا - خداوند پس از تکلیف به وضوء، فلسفه آن را چنین بیان مى‏کند : «ولکن یُریُد لیُطَهّرَکُم ولِیُتِمّ نِعمَته عَلَیکُم» (مائده /6).
«ولى او مى‏خواهد شما را پاک گرداند و نعمت خود را در حق شما به اتمام برساند».
ولى در آیه سخن از اراده طهارت گروه خاصى به نام «اهل بیت» به میان آمده است، از این جهت نمى‏توان آن را بر اراده تشریعى و اینکه خداوند با بیان تکالیفى و ظایفى خواهان طهارت این گروه است، حمل نمود، بلکه باید گفت خداوند طهارت و پاکى این گروه بالخصوص را علاوه بر اراده تشریعى ،به صورت یک پدیده عینى از طریق اراده تکوینى خواسته است .
3- دقت در الفاظ آیه به روشنى ثابت مى‏کند که خدا نسبت به «اهل البیت» عنایت خاصى دارد و تعلق اراده او بر تطهیر در این مورد مانند تعلق اراده او بر تطهیر و تقواى نوع انسانها نیست، درست است که اراده او به معنى تکلیف ، بر طهارت همه انسانها تعلق گرفته است و اهل البیت نیزمشمول این اراده مى‏باشند، ولى در باره این گروه اراده دیگرى وجود دارد که منحصر به آنها است و از جنس آن اراده کلى و گسترده که همه مردم را دربر مى‏گیرد، نیست و امور یاد شده در زیر نشانه انحصار این اراده بر این گروه مى‏باشد و این اراده و راى آن اراده کلى است که در باره همه مکلفین وجود دارد.
الف : خدا سخن خود را با ادوات حصر (انما) آغاز کرده و این نشانه حصر اراده بر این گروه است و اینکه از آنان تجاوز نمى‏کند.
ب : مورد اراده را با لفظ «اهل البیت» مشخص کرده ومنصوب بودن این کلمه از حیث اعراب، به خاطر تقدیر حرف «ندا» یا جمله «اخصکم» مى‏باشد، یعنى شما را مى‏گویم نه دیگران را.
ج : متعلق اراده را با لفظ «لیذهب عنکم الرجس» بیان کرده ولى به آن اکتفا نکرده و جمله دومى یعنى «و یطهرکم» را بعنوان تأکید آورده است .
د : در مقام تأکید به اصل فعل «لیطهرکم» اکتفا نکرده و پس از آن مفعول مطلقى بنام «تطهیراً» که خود تأکید جدیدى است ، آورده است .
ه" : مفعول مطلق را به صورت «نکره» (تطهیراً) آورده که حاکى از عظمت این تطهیر است ، «اى یطهرکم تطهیراً عظیماً عجیباً» : یعنى پاکیزه کرد آنان را به نوعى که مردم با آن آشنائى ندارند و نهایت آن را درک نمى‏کنند.
و : این آیه بدون شک به گواهى سیاق آیه و این قرائن پنج‏گانه در مقام مدح و ستایش «اهل بیت » است و اگر اراده در مورد این آیه، همان اراده تشریعى باشد که درباره دیگر بندگان نیز حکمفرما است، هرگز مفاد آیه، مایه ستایش اهل البیت نخواهد بود، در حالى که وجدان هر انسان آگاه از زبان عربى مفاد و هدف آیه را ثنا و ستایش تلقى مى‏کند و آن را فضیلتى بر اهل البیت مى‏داند و برداشت تمام مفسران و محدثان و مورخان نیز همین مى‏باشد.
این نوع عنایت حاکى است که این اراده غیر از آن اراده کلى است که بر تمام انسانها تعلق گرفته است و طبعاً به حکم «مغایرت دو اراده» دومى اراده تکوینى خواهد بود، اراده‏اى که تفکیک آن از مراد، امکان پذیر نیست، چنانکه بعداً خواهیم گفت :
در پایان یادآور مى‏شویم که در آیه دو حصر وجود دارد:
1- لفظ «انما» از ادوات حصر است که معمولاً در زبان فارسى به «این است و جز این نیست» ترجمه مى‏گردد.
2- لفظ اهل البیت پس از خطاب «عنکم» وارد شده است و نصب آن به خاطر تقدیر فعل و یا حرف «ندا» است مانند:«اخص اهل البیت » و «یا اهل البیت» .
هدف از هر دو «حصر» این است که مورد نظر از افاضه عصمت فقط «اهل البیت» مى‏باشد و غیر آن را شامل نمى‏شود.
ویرگیهاى دو اراده‏
براى بازشناسى و جداسازى دو اراده از یکدیگر ، مى‏توان از دو ضابطه کمک گرفت .
الف : در اراده تکوینى متعلق آن ، فعل خود مرید است در حالى که در اراده تشریعى متعلق آن، فعل دیگرى است؛ البته بیان این ضابطه به این شکل چندان استوار نیست؛ زیرا از نظر براهین فلسفى اراده مرید بر چیزى تعلق مى‏گیرد که انجام آن در اختیار مرید باشد، در حالى که فعل دیگرى از قلمرو اختیار و توان مرید بیرون است در این صورت چگونه مى‏تواند آن را اراده کند حتى در مورد «تقنین» و «تشریع» اراده قانونگذار بر فعل خود تعلق مى‏گیرد نه بر فعل دیگرى و فعل او در این مورد، ابراز طلب و اظهار خواست او است که آن را در قالب «انشا» مى‏ریزد و مى‏گوید: «بکن» از این جهت براى اصلاح این ضابطه باید گفت : که نتیجه اراده تشریعى ، صدور فعل از غیر مرید است نه اینکه متعلق اراده ، فعل دیگرى مى‏باشد.
ب : در اراده تکوینى مطلقاً خواه مرید خدا باشد یا بنده «تفکیک» مراد از اراده امکان پذیر نیست و اگر این مطلب را به صورت ضابطه کلى در مطلق مریدها نپذیریم ولى به طور مسلم در مورد خدا «اراده» و «تحقق» و «خواست» و «شدن» با یکدیگر متلازم مى‏باشند و خواست خدا با شدن آن شى‏ء توأم است زیرا نه نقصى در قدرت و توان «فاعل» وجود دارد و نه متعلق اراده یک شى‏ء ممتنع و محال مى‏باشد ، در این صورت جهتى ندارد که اراده او بر وجود چیزى تعلق بگیرد، اما آن شى‏ء تحقق نپذیرد.
در این صورت در مورد آیه باید گفت که : خداوند «عصمت» «اهل البیت» را خواسته و به آن نیز جامه عمل پوشانده است و مصونیت به صورت یک پدیده ضرورى در روح و روان آنان تحقق پذیرفته است؛ در این صورت پرسشهائى پیش مى آید که به تدریج مطرح مى‏گردند.
الف : اراده تکوینى و آزادى معصوم
قرائن یاد شده به روشنى ثابت کرد که منظور از «اراده» در این آیه، اراده تکوینى است و خواست خداوند در مورد آن با «شدن» همراه و همگان است و او عصمت «اهل البیت» را خواسته، و خواسته اونیز جامه عمل پوشیده است.
در این جا پرسشى مطرح مى‏شود و آن اینکه: اگر اراده خدا در مورد عصمت «اهل البیت» تحقق پذیرفته است و آنان به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» حتماً باید مصون و معصوم از گناه باشند در این صورت یک چنین عصمت حتمى و قطعى ، با اختیار و حریت آنان منافى مى‏باشد و در ترک گناه و انجام واجبات مجبور خواهند بودو برخلاف ، و گناه و تمرد و طغیان قادر نخواهند بود، در حالى که برداشت ما از«عصمت» این است که معصوم در عین عصمت، قادر بر انجام گناه نیز هست، هر چند با توجه به آن، انجام نمى‏دهد و اگر عصمت اهل بیت مورد اراده تکوینى خدا باشد به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» باید الزاماً معصوم باشند و چنین عصمت الزامى ، بإ؛ّّ اختیارو آزادى معصوم سازگار نیست .
و به دیگر سخن: یا باید اختیار و آزادى معصوم را حفظ کرد و او را در میدان عمل و کار ، حر و آزاد گذارد به طورى که مى تواند یکى از دو طرف کار را صورت دهد و یا باید از آن دست کشید و او را جبراً والزاماً معصوم انگاشت که ناخواسته معصوم گردیده و پیراسته شده است، در این صورت براى حفظ آزادى معصوم و حریت او ناچاریم اراده خدا را در این مورد تشریعى بدانیم و عصمت اهل بیت را از قلمرو اراده تکوینى خدا خارج بدانیم.
پاسخ : این اشکال و به تعبیر دیگر این پرسش یکى از دیرینه‏ترین اشکالها پیرامون استدلال به آیه بر عصمت اهل بیت است وعلماى شیعه، در تفسیر و در رساله‏هایى که پیرامون آن نوشته‏اند به گونه‏اى به آن پاسخ گفته‏اند ، و ما نیز در آغاز بحث، پس از اثبات «موهوبى بودن عصمت» درباره «افتخار بودن عصمت موهوبى» بحث و گفتگو کردیم که مى توان پاسخ این پرسش را از آن استخراج نمود، ولى چون این پرسش در زوایاى ذهن بسیارى از خوانندگان گرامى هست از این جهت مجدداً آن را مورد بحث و بررسى قرار مى‏دهیم:
توجه به معناى «عصمت» و واقعیت آن، مى تواند راهگشاى مشکل ما باشد ، براى عصمت سه نوع واقعیت و یا به عبارت بهتر یک واقعیت به سه صورت مى‏توان اندیشید و آن واقعیت‏ها و یا صورتهاى سه‏گانه یک واقعیت عبارتنداز:
1- عصمت: درجه والائى از تقوا و خداترسى.
2- عصمت : علم تخلف ناپذیر به عواقب مخالف و عصیان.
3- عصمت : عشق و علاقه به کمال و جمال حق.
اینها واقعیت‏هاى عصمت و یا صورتهاى مختلفى از واقعیت آن مى‏باشند، حالا اگر اراده تکوینى خدا بر این تعلبق گیرد که بر فرد و یا گروهى نعمت عصمت بخشد، این کار جز این که به آنان درجه والایى از تقوا و یا علم قاطع به عواقب گناه و یا اشتیاق به جمال و جلال حق بخشد و آنان را به خاطر یک رشته لیاقت‏ها و شایستگیهاى موروثى واکتسابى ، با چنین نعمتى مجهز سازد، چیز دیگرى نمى تواند باشد، حالا باید دید که آیا اعطاى چنین نعمتى به صورت حتم و قطع ، موجب سلب قدرت و اختیار و آزادى از طرف مى‏گردد، یا طرف در عین داشتن چنین تجهیزى ، باز در انجام یکى از دو طرف کار، حر و آزاد مى‏باشد؟
درست است که اراده تکوینى از «مراد» جدا نمى‏گردد و اگر عصمت فردى در قلمرو اراده خدا قرار گرفت، او حتماً و قطعاً و الزاماً باید معصوم باشد و پدیده عصمت در روح و روان او پدید آید و نمى‏تواند پس از اراده و خواست خدا ، تحقق نپذیرد ولى عصمت موهوب واین نعمت الزامى به گونه‏اى نیست که در اختیار را از صاحب آن سلب کند و دست او را در میدان عمل ببندد؛ زیرا نتیجه این اراده تکوینى این مى شود که : انسان در سایه این موهبت الهى، حتماً داراى درجه والائى از تقوا گشته و علم و ادراکى راسخ و غیر مغلوب نسبت به آثار و عواقب گناهان بدست آورد، و یا شوق وعشق سوزانى به عظمت حق وجمال و جلال پیدا کند ولى وجود حتمى و قطعى اینگونه ملکات وکمالات درروح و روان پیامبران و امامان ، مایه سلب حریت ، نفى آزادى و اختیار نمى‏گردد، بلکه آنان با داشتن چنین موهبت خارج از اختیار خود ، قادر برخلاف و عصیان مى‏باشند؛ زیرا این ملکات وکمالات نفسانى ، علت تامه بر ترک گناه و نفى عصیان نمى‏باشند، بلکه مقتضى کاملى هستند که آخرین جزء از این علت، مربوط به خود معصومان است .
در گذشته مرحوم شیخ مفید براى توضیح «عصمت» مثالى را مطرح کرد وگفت :بخشیدن «عصمت» از جانب خدا به یک نفر بسان دادن «ریسمان» به «غریق» و یا افتاده در درون چاه است که مى‏تواند به آن ریسمان چنگ بزند و بیرون آید ، همچنان که مى تواند آن را رها کند و غرق گردد، و یا در میانچاه بماند و دادن ریسمان و به تعبیر شیخ مفید «عصام» ملازم با نجات از غرق و بیرون آمدن از چاه نیست، بلکه باید طرف نیز تکانى بخورد، و به آن چنگ بزند واز آن به نفع خود استفاده کند.
ما نیز در این مورد مى‏گوئیم :
اعطاء «عصمت» به یکى از معانى سه گانه، علت تامه بر ترک گناه نیست، بلکه جزء دیگرى نیز لازم دارد که باید خود معصوم آن را پدید آورد و آن خواست و اراده او است که از عصام الهى براى سعادت خود بهره بگیرد، تا به صورت پاک و وارسته درآید و به همان حالت بماند.
درست است که خدا خواسته است که او داراى عصمت گردد، و خواست او با شدن مساوى و برابر است و تفکیک پذیر نیست،ولى معناى خواست او در این مورد جز این نیست که حتماً فرد، داراى چنین ملکه وکمالى گردد و ممکن نیست که او خواهان تحقق چنین حالتى درباره او باشد ولى وى داراى چنین حالتى نشود، ولى دارإ؛ّّ شدن چنین حالتى به صورت الزامى ، جز دارا بودن «مقتضى» و جزئى از علت تامه ، چیز دیگرى نیست و باید شخص معصوم بقیه اجزا و علت را تکمیل کند، تا عملاً پیراستگى از گناه و پاکى از خلاف که نتیجه عصمت است ، تحقق پذیرد و معناى مقتضى ، جز ایجاد زمینه براى ترک گناه چیز دیگرى نیست و شخص معصوم با آزادى و حریتى که دارد، مى تواند از این زمینه بهره بگیرد، همچنانکه مى‏تواند آن را خنثى و بى‏اثر سازد.
ریشه اشکال و یا اصرار بر سؤال این است که تصور شده است که عصمت موهوبى، همان ترک گناه و خلاف است آنگاه نتیجه گرفته شده است که ترک گناه در این صورت الزامى خواهد بود ولى از یک نقطه غفلت شده است و آن اینکه: مرکز عصمت و محل فرود این نعمت، روح و روان انسان است ، در حالى که مرکز انجام و یا ترک گناه مربوط به اعمال خارجى انسان است در این صورت چگونه مى‏توانند یکى باشند.
آنچه که به معصوم به صورت الزام داده مى شود، عصمت و حالت نفسانى است، چیزى که در قلمرو اختیار و آزادى انسان قرار مى‏گیرد، اعمال خارجى و رفتار و گفتار اوست، الزامى بودن یکى ، منافى با اختیارى بودن دومى نیست، براى اینکه عصمت نسبت به ترک گناه و تمرد، بسان علت تام به معلول خود نیست که جبرى و الزامى بودن یکى ، مایه جبرى بودن دومى نیز شود، بلکه این حالت زمینه پاکى را در انسان افزایش مى دهد به قدرى که انسان در پرتو آن، با کمال آزادى و حریت بر دواعى گناه وخلاف پیروز مى‏گردد و در عین حال عکس جریان نیز
ممکن است ، هر چند انجام نمى‏گیرد.
خلاصه: نتیجه تفکیک ناپذیرى اراده از مراد وتلازم قطعى میان خواستن و شدن درباره عصمت پیامبران وامامان، جز این نیست که آنان چه بخواهند و چه نخواهند داراى چنین موهبت الهى و نعمت عظماى معنوى مى‏شوند. ولى در عین برخوردارى از آن دست آنان در انجام و ترک هر فعلى باز است و آنان در برخوردارى از عصمت مجبورند، نه در ترک گناه وانجام واجبات! و این مطلب با توجه به مقتضى بودن ملکه عصمت و با توجه به دو مثال یاد شده در زیر کاملاً واضح مى گردد.
1- هیچ فرد عاقل و خردمندى حاضر نمى‏شود که در برابر بهاى کمى (در برابر چند ریال) آبروى خود را بریزد بلکه نسبت به این عمل معصوم است در حالى که از انجام آن عاجز و ناتوان نیست و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست.
2- خداى بزرگ بر انجام قبیح و کار زشت قادر و توانا است، ولى هرگز انجام نمى‏دهد و نکردن دلیل بر نتوانستن او نیست.
بنابراین معصوم در طول عمر، مصدر گناه نمى‏شود و هرگز مرتکب خلاف نمى‏گردد، ولى مرتکب نشدن و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست 3.
ب - آیا این نوع عصمت افتخار نیست؟
در این جا پرسش دیگرى نیز مطرح مى‏گردد و آن اینکه : درست است که عصمت الزامى و جبرى ، ملازم با ترک گناه و به صورت اجبار و الزام نیست و عصمت مسأله‏اى است و ترک گناه مسأله‏اى دیگر، هر چند دومى به گونه‏اى از آثار اولى شمرده مى‏شود ولى در هر حال عصمت موهوبى و تفضلى که از جانب بالا افاضه مى‏گردد و خود انسان آن را کسب نکند قابل ستایش نمى‏شود، زیرا کمالى قابل ستایش است که انسان آن را با کمال اختیار کسب کند، نه اینکه نخواسته از عالم غیب به او داده شود.
پاسخ: این پرسش تازگى ندارد و درباره کلیه مواهب غیبى جارى و حاکم است و پاسخ این پرسش را در مسأله «موهوبى» بودن عصمت در گذشته دادیم دیگر به آن باز نمى‏گردیم و حاصل آن گفتار این است : افاضه عصمت نیاز به وجود زمینه‏هاى پیشین دارد که در آنها ایجاد لیاقت و شایستگى نماید، و بخشى از این زمینه‏ها ارثى است و بخشى دیگر اکتسابى است که خود معصومان در طول زندگى آن را تحصیل مى‏کنند.
ج - آیا آیه گواه بر فعلیت تطهیر نیست؟
آیه در صورتى گواه بر عصمت خاندان رسالت شمرده مى‏شود که اراده خدا در این مورد فعلیت یافته و جامه عمل پوشیده باشد و استظهار این معنى در صورتى صحیح است که به جاى «یرید» «اراد» که از فعلیت و تحقق اراده حاکى است ، گفته شود، در حالى که در آیه لفظ «یرید» که صیغه مستقبل است وارد شده و بیش از این دلالت نمى‏کند که خداوند در آینده چنین اراده‏اى خواهد کرد، و چنین تعبیرى فقط از امکان آن حکایت مى‏کند، و نه از وقوع آن 4.
پاسخ : این خرده گیرى منشأ اى جز بى مهرى به خاندان رسالت ندارد، در حالى که اگر این آیه و یا این لفظ درباره دیگران و یا در مورد دیگرى وارد شده بود، هرگز چنین اشکال تراشیهایى انجام نمى‏گرفت و به گواه اینکه ما الان یک سرى آیاتى را مطرح مى‏کنیم که همین لفظ «یرید» در آنها وارد شده است ، در صورتى که به ذهن هیچ کس این اشکال خطور نمى‏کند.
خداوند پس از نکوهش شراب و قمار مى‏فرماید:
«انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر» (مائده /91).
«این است و جز این نیست که شیطان مى‏خواهد از طریق شراب و قمار در میان شما ایجاد عداوات و کینه کند».
قرآن پس از بحث گسترده پیرامون «نکاح» و «ازدواج» و بیان یک رشته احکام پیرامون آن، مى‏فرماید:
«یرید الله لیبین لکم ».
«خداوند مى خواهد احکام خود را بیان کند».
و در مورد دیگرى مى فرماید:
«و الله یرید ان یتوب علیکم ».
«خداوند مى‏خواهد با رحمت به سوى شما باز گردد».
«یرید الله ان یخفف عنکم » (سوره نساء /26-28).
«خداوند مى خواهد بار شما را سبک کند».
چنانکه درباره گروهى از متخلفان از جهاد، که در مدینه ماندند و در رکاب پیامبر شرکت نجستند، مى فرماید: «یریدون ان یبدلوا کلام الله» (فتح /15).
«مى خواهند سخن خدا را دگرگون کنند».
آیا به ذهن یک عرب زبان و یا عربى دانى اشکال یادشده خطور مى کند، و یا همگان آنها را بر فعلیت و تحقق اراده حمل مى نمایند و مى گویند، که فعل مضارع در این موارد به معناى «حال» است نه استقبال.
گذشته از این، اگر مقصود بیان امکان اراده باشد، در این صورت آیه مدح و ستایش در حق اهل بیت نخواهد بود؛ زیراچنین امکانى درباره همه وجود دارد.
د - «رجس» موجود برطرف شده است .
جمله «لیذهب عنکم الرجس» حاکى از وجود رجس به معنى گناه در اهل بیت است، چیزى که هست به اراده خداوند زدوده شده و آنان پاک گشته‏اند و اینگونه تفسیر با عقیده شیعه سازگار نیست؛ زیرا شیعه آنان را در تمام عمر معصوم مى داند.
پاسخ : جواب این اشکال نیز روشن است زیرا لازمه «اذهاب رجس» این نیست که حتماً در طرف «رجس» و پلیدى باشد، سپس از بین برود ، بلکه در صدق آن کافى است که زمینه گناه در طرف باشد هر چند خود آن در کار نباشد.
توضیح اینکه : هر انسانى از تن و روان ،از ماده و معنا ، از نفس و عقل، از تمایلات پایین و بالا آفریده شده و هر کدام براى خود درخواست و تقاضائى دارند و نیمى از شخصیت انسان را غرائز مرزنشناس و تمایلات نفسانى، تشکیل مى‏دهد که اگر کنترل نشود انسان را در مسیر گناه و خلاف قرار مى دهد و سرانجام او را آلوده به «رجس» مى‏نماید و چون چنین زمینه‏اى در تمام افراد اعم از معصوم و غیر معصوم وجود دارد، نتیجه عصمت خنثى کردن تقاضاى این زمینه‏ها مى‏باشد، به گونه‏اى که دیگر اثرى از این مقتضى‏ها در زندگى معصوم دیده نمى‏شود؛ براى توضیح بیشتر مى‏توان از مثال زیر کمک گرفت:
کودکى از پدر و مادر سالم متولد مى‏شود و در محیط سالم پرورش پیدا مى‏کند و سرانجام به صورت نوجوانى قوى و نیرومند در مى‏آید، درباره این کودک مى‏گوئیم : خداوند هر نوع بدبختى و بیمارى را در زندگى این جوان از بین برده است در صورتى که از روز نخست کوچکترین بیمارى و مایه بدبختى در زندگى او وجود نداشته است ولى چنین تعبیرى با توجه به کودکان و نوجوانان بدبخت و بیمار و با توجه به وجود مقتضى بیمارى در نوع نوزادها و امکان آن در خصوص این نوزاد، صحیح و استوار خواهد بود.
این نوع اشکالها و ایرادها، سرچشمه‏اى جز پیشداورى در حق اهل بیت ندارد، چه بهتر که ابتدا به تبیین مسأله مهم در تفسیر آیه و «تحدید» مفهوم «اهل البیت» و آنگاه به مصادیق آن بپردازیم.

3- تحدید مفهوم «اهل البیت»
مسأله مهم در تحلیل آیه ، تحدید مفهوم اهل البیت و پس از آن ، تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه است و اگر مفسر و یا محدث و یا نویسنده‏اى در تفسیر آیه دچار اشتباه شده و لغزش قلم پیدا کرده است، بیشتر روى همین مسأله بوده است و ما نخست به تحدید مفهوم «اهل البیت» و سپس به تبیین مصادیق آن، وقت نزول آیه، مى‏پردازیم.
لفظ «اهل البیت » به صورت مرکب در قرآن در دو مورد وارد شده است ، یکى در همین آیه، دیگرى در سوره هود آیه 73 آنجا که فرشتگان به همسر ابراهیم مى‏گویند:
«رحمة الله و برکاته علیکم اهل البیت» : «رحمت و برکات الهى متوجه شما خاندان است».
این لفظ از دو کلمه 1 - اهل 2- البیت . ترکیب یافته و مفهوم هر یک از دو کلمه، واضح و آشکار است و به نقل سخنان فرهنگ نویسان عرب نیازى نیست و ترکیب این دو کلمه او وضوح آن نمى‏کاهد.
واژه «اهل» اگر چه عربى است ولى به خاطر ورود آن به زبان فارسى و انس ما با این لفظ در طول قرون آن را در ردیف دیگر کلمات فارسى درآورده است و وضع هر نوع معادلى براى آن در این زبان مفید نبوده و از خود آن واضح‏تر نخواهد بود و از مجموع استعمالات آن به صورت «مضاف» مفاد واقعى آن را مى‏توان به دست آورد.
عرب مى گوید:
«اهل الامر: زمامداران».
«اهل الانجیل (مائده /47): پیروان انجیل».
«اهل الکتاب (آل عمران /64) : پیروان کتابهاى آسمانى».
«اهل الاسلام : پیرو آئین اسلام ».
«اهل الرجل: کسانى که با مرد به نوعى پیوند نسبى و حسبى دارند».
«اهل البیت: کسانى که در خانه‏اى به صورت مشترک زندگى مى‏نمایند».
اهل الماء:موجوداتى که در آن زیست مى کنند».
تأهل در لغت عرب به معنى ازدواج ، در مقابل «تعزب» است.
و در بسیارى از موارد لفظ «آل» دوشادوش لفظ «اهل» به کار مى‏رود و ازنظر فرهنگ نویسان ریشه آن همان «اهل» بوده است و با تبدیل « ه"» به «همزه» «أأ ل» و قلب همزه دوم به الف به صورت «آل » درآمده است . 4
«عبدالمطلب» در حمله «ابرهه» به مکه، حلقه باب کعبه را به دست گرفت و از خداوند خواست که حمله صلیبى‏ها را از سرزمین حرم دفع کند و چنین گفت :
«وانصر على آل الصلیب ... و عابدیه الیوم آلک» 5
با توجه به موارد استعمال این کلمه مى توان مفهوم این لفظ را به شرح زیر تحدید کرد: هر انسانى که نسبت به موضوعى (مضاف الیه) یک نوع انتساب و یا اختصاص و الفت و انسى دارد، به آن «اهل » آن شى‏ء مى‏گویند : از این جهت «ابن منظور» در «لسان العرب» مى‏گوید: «اهل الرجل اخص الناس به » : «خصیصان هر مردى، اهل او است».
و به دیگر سخن : هر موقع گفته شود. «اهل الرجل» مقصود کسانى است که به او وابسته بوده و از اتباع و متعلقان او به شمار مى روند.
روى این بیان نباید شک کرد که این لفظ داراى مفهوم وسیعى است و همان طور که فرزندان انسان را شامل است هنچین همسر و یا همسران او را نیز دربر مى‏گیرد.
آرى مسلم در صحیح خود از «زیدبن ارقم» روایت مى‏کند که پیامبر میان مکه و مدینه در سرزمین «خم» به سخنرانى پرداخت و کتاب خداو «اهل بیت» خود را سفارش کرد.
آنگاه که زید به روایت خود ازپیامبر پایان داد یک نفر به نام «حصین» از وى پرسید: «اهل بیت» پیامبر کیست؟ آیا همسران او از«اهل بیت» او نیستند؟ وى گفت : نه به خدا سوگند همسر ، یک عمر با مرد زندگى مى کند، سپس مرد او را طلاق مى دهد و او به سوى پدر و وابستگان خود باز مى گردد. 6
البته این تفسیر ، ناظر به بیان درجه اعلاى اهل بیت است و اگر از آن صرف نظر کنیم، طبعاً همسران انسان در مدتى که پیوند زناشوئى او با شوهر باقى است، جزو آنان مى‏باشد.
شگفت از نویسنده بد زبان و بداندیشى است که جریان را معکوس فرض کرده و مى گوید:
لفظ «اهل بیت» تنها بر همسر انسان گفته مى شود، آنگاه به صورت مجاز به فرزندان و نزدیکان انسان اطلاق مى‏گردد . 7
این جمله را به صورت استنتاج ازکلمات لغویین مى‏گوید، در حالى که از آنان قبلاً این جمله‏ها را نقل مى کند:
از صاحب قاموس اللغه نقل مى کند : «وللنبى ازواجه و بناته: اهل بیت پیامبر همسران و دختران او است».
از شارح قاموس نقل مى کند: «والاهل للرجل زوجه و یدخل ویدخل فى اولاده » : «اهل مرد همسر او است و فرزندان نیز در «اهل» داخل مى باشند».
از لسان العرب نقل مى کند: «اهل الرجل اخص الناس به :خصیصان مرد را اهل مى‏نامند».
در مجمع البحرین مى‏گوید: «اهل الرجل آله و هم اشیاعه و اتباعه».
در اقرب الموارد مى‏گوید: «اهل الرجل عشیرته و اقرباه».
خلاصه : اگر نگوئیم اهل بیت انسان تنها کسانى هستند که پیوند ثابت و استوارى با مرد دارند، قطعاً عکس آن را نیز نمى‏توان گفت: (یعنى این لفظ همسران را در درجه نخست و فرزندان را در دوم - آن هم به صورت مجاز - شامل گردد) و اگر برخى از لغویین «اهل الرجل» را به همسر تفسیر کرداند، هدف بیان مثال و نمونه است وگرنه هر فردى که به نوعى با مرد خانه پیوندى داشته باشد، همگان «اهل بیت مرد» مى باشند.
خلاصه:فرزندان انسان «اهل بیت» مرد به شمار مى روند . سخن درباره همسران است و از نظر لغت و قرآن نیز این لفظ آنها را دربر مى‏گیرد به گواه این آیات :
«انا منجوک و اهلک الا امراتک کانت من الغابرین» (عنکبوت /33).
«ما تو و کلیه اهل خانه تو را نجات خواهیم داد، جز همسرت که از هلاک شوندگان است».
استثناء «امراتک» از لفظ «اهلک » نشانه روشنى بر شمول آن بر همسر است و دلیلى ندارد که استثنا را استثناى منقطع بگیریم.
موسى (ع) در راه خود از مدین به مصر، آتش را از دور مشاهد مى کند و مى گوید: «قال لاهله امکثوا انى انست نارا لعلى اتیکم منها بخبر» (قصص /29).
«به خانواده خود گفت : در این جا توقف کنید، من از نقطه‏اى که آتش روشن است خبرى بیاوریم» و به همین مضمون است آیه هفتم از سوره نمل که درباره ابراهیم مى فرماید: «فراغ الى اهله فجاء بعجل سمین» (الذاریات /26).
«ابراهیم به سوى اهل بیت خود رفت و براى مهمانان خود گوسفند چاقى آورد».
این آیات و نظایر آنها نشانه این است که همسر انسان نیزجزو اهل بیت است همچنانکه فرزندان نیز جزو اهل خانه به شمار مى روند.

تحدید «اهل البیت» از نظر مصداق‏
تا اینجا توانستیم لفظ «اهل بیت» را از نظر مفهوم روشن سازیم، اکنون وقت آن رسیده است که به بیان مصادیق آن در روز نزول آیه بپردازیم.
شکى نیست که اگر دلیلى در خود آیه و یا خارج آن بر تخصیص این مفهوم وسیع، بر افراد معینى وجود نداشته باشد باید آن را بر تمام افرادى که این مفهوم آنها را دربر مى گیرد، حمل کنیم و بگوئیم که مقصود کلیه کسانى است که به نوعى با پیامبر پیوند نسبى و حسبى دارند و به نوعى جزو بیت او شمرده مى‏شوند ولى اگر قرائن قاطع، بر تخصیص آن بر افراد معینى گواهى دادند وشواهدى در خود آیه و یا در کلمات پیامبر گرامى (ص) بر اختصاص آن بر گروه خاصى دلالت کند در این صورت باید از آنها تجاوز نکرد.
قرائنى بر محدود بودن مصادیق‏
قرائنى داخلى و خارجى به روشنى گواهى مى‏دهند که مقصود از«اهل البیت» گروه بس معدودى است و هرگز همسران پیامبر و یا دیگر بستگان او را دربر نمى‏گیرد مجموع این قرائن را به ترتیب بیان مى‏کنیم تا احاطه و تسلط بر مطلب آسان باشد.
الف : مقصود بیت معهود است ، نه هر بیت و یا چند بیت‏
نخست باید توجه نمود که الف و لام «البیت» چیست؟ آیا «الف و لام» جنس است یا استغراق و یا «عهد»؟ شکى نیست که احتمال نخست کاملاً مردود است، زیرا اولى در مواردى به کار مى رود که مقصود بیان ویژگى طبیعت باشد مانند الرجل خیر من المرئة - یا - الجرادة خیر من تمره، و هدف آیه بیان حکم طبیعت اهالى متعلق به جنس بیت نیست، همچنانکه دومى نیز مقصود نیست وگرنه شایسته بود مانند آغاز «آیه (و قرن فى بیوتکن) به جاى مفرد صیغه جمع بیاورد و بگوید «اهل البیوت» در این صورت احتمال سوم متعین است و باید گفت خانه معهودى میان متکلم و مخاطب ، مورد نظر متکلم است و این خانه معهود جز خانه على (ع) و فاطمه (س) که شمول آیه بر آن، مورد اتفاق تمام مفسران است، خانه دیگرى نیست، زیرا جز دو نفر از خوارج مانند عکرمه و مقاتل ، احدى ازمفسران ومحدثان در شمول آیه بر این بیت شک و تردید نکرده است و اگر سخنى هست درباره افراد دیگر است وچون جز یک خانه معهود ، خانه دیگرى مورد نظر آیه نیست، طبعاً این خانه، خانه على خواهد بود واحتمال شمول آن بر افراد دیگر مستلزم ابطال «عهد» بودن الف و لام است .
خلاصه : آیه ناظر به اهل یک بیت معهود، و مشخصى مى‏باشد و چنین بیتى جز بیت امام، بیت دیگرى نمى باشد و هر نوع احتمال گسترش ، مستلزم مخالفت با اتفاق مسلمانان و یا نفى معهود بودن «البیت» است؛ اگر بگوئیم مقصود فقط بیت عائشه یا بیت حفصه است در این صورت بیت فاطمه از تحت آیه بیرون مى‏رود و این برخلاف اتفاق مسلمین است و اگر بگوئیم هر دو را شامل است، لازمه آن ، ابطال «عهد» بودن الف و لام است.
ولى با توجه به روایاتى که حاکى از نزول آیه در خانه «ام سلمه» است مى توان گفت که مقصود از «البیت» خانه«ام سلمه» است که حادثه انداختن کسا بر سر افراد معین در آنجا اتفاق افتاد و آیه به افراد حاضر در آن بیت اشاره مى‏کند ، و اگر «ام سلمه» را استثناء نمى کرد او را نیز دربر مى‏گرفت.
ب : مقصود از «البیت» بنا و ساختمان نیست
دلیل پیش بر این اساس بود که مقصود از «البیت» خانه خشتى و گلى است، ولى مى توان گفت که اساساً مقصود از «البیت » خانه خشتى و گلى نیست، بلکه مقصود بیت نبوت و مرکز وحى و مهبط نور الهى است .
بیت به معناى «خشت و گل» و اهل به معناى کسانى که در درون آن به عللى زندگى مشترک دارند، همان است که در آغاز این آیه آمده ، آنجا که قرآن به همسران پیامبر (ص) دستور مى دهد که در خانه‏هاى خود قرار بگیرند و مانند زنان جاهلیت نخست، در مجامع عمومى ظاهر نشوند، چنانکه مى‏فرماید:
«وقرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى».
«در خانه‏هاى خود قرار گیرید و مانند دوران جاهلیت نخست بیرون نیایید!».
در این آیه هر اتاقى از اتاقهاى زنان رسول خدا «بیتى» حساب شده که متعلق به یکى از همسران بوده است دستور داده شده است که در آن استقرار یابند و به نحو زننده بیرون نیایند.
در حالى که در آیه مورد بحث، مسأله «بیوت» یا «خانه‏ها» مطرح نیست ، مسأله «بیت » و «خانه» واحد وکسانى که به نوعى با این بیت ارتباط دارند و از منسوبین آن به حساب مى آیند مطرح است و در این صورت باید گفت:مقصود از «البیت» ،بیت معنوى و غیر مادى است که از آن به «بیت النبوه» و یا «بیت الوحى» تعبیر مى آوریم و از باب قیاس «معقول» به «محسوس» براى امور معنوى مانند «نبوت» و «وحى» بیت و خانه و مسکن و مأوائى فرض مى‏نمائیم و مى‏گوئیم «بیت النبوه».
روى این فرض این لفظ تنها افرادى را شامل مى گردد که از نظر طهارت و پاکى، علم و دانش به پایه‏اى برسند که واقعاً بتوان آنها را اهل این بیت و جزو این دودمان خواند، در چنین انتسابى تنها پیوند مادى مطرح نیست، بلکه پیوند معنوى نیز مطرح مى‏باشد که در عده انگشت‏شمارى محصور مى‏باشد.
روى این بیان اضافه «اهل » به «البیت» در آیه (اهل البیت) مانند اضافه «اهل» به «الکتاب»و «الانجیل» است که در قرآن وارد شده است یعنى کسانى که با «کتاب» و یا خصوص «انجیل» یک نوع ممارست و مخالطت دارند وگرد آن مى‏گردند مانند:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم (آل عمران/64) : بگو اى اهل کتاب بیائید همگى دور کلمه مشترکى که میان ما هست گرد آئیم».
ومانند: «ولیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه » (مائده /47).
«اهل انجیل به آنچه که در آن وارد شده است حکم کنند» اهل انجیل یعنى کسانى که به نوعى به کتاب و انجیل نسبت دارند.
خلاصه : مقصود از «البیت» بیت نبوت و مهبط وحى و مرکز تنزیل است و مقصود کسانى هستند که از نظر فکرى وروحى به نوعى با بیت نبوت و خانه وحى از آن نظر که مرکز این امور است در ارتباط و پیوند باشند، نه هر کسى که باپیامبر پیوند مادى و ارتباط نسبى و حسبى دارد، هر چند از نظر روح و فکر در قطب مخالف و یا در طرف بسیار نازل قرار گیرد.
زمخشرى در کشاف در تفسیر آیه هفتاد و سوم سوره هود همین نکته را یادآور شده است و اگر در تفسیر سوره احزاب گفتار قبلى خود را به خاطر داشت، در این جا نیز درست‏تر و بهتر فکر مى‏کرد.
وى مى‏گوید: فرشتگان به ابراهیم و همسر او ساره نوید مى‏دهند که به همین زودى داراى فرزندى به نام اسحاق مى‏شوى ساره مى‏گوید: آیا ممکن است من پیرزن از شوهرى پیر، داراى فرزند گردم در این موقع فرشتگان مى‏گویند:
«اتعجبین من امر الله رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت انه حمید مجید».
«آیا از فرمان و دستور خدا در شگفت هستى، رحمت و برکتهاى او بر شما خاندان است او ستوده ونیکوکار است ».
کشاف در تفسیر آیه مى‏گوید: ساره در خانه آیه‏هاى الهى ومرکز اعجاز و امور خارق عادت زندگى مى‏کرد، از این جهت شایسته بود به جاى تعجب ، خدا را سپاسگزار گردد و فرشتگان با جمله «رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت» مى‏خواهند بگویند: خداوند با این نوع اعجازها و کرامتها شماها را عزیز گردانیده و نعمت‏هاى خود را بر شما خانواده ارزانى داشته است دیگر نباید تعجب کنید 8.
بنابراین، بیت در این موارد، کنایه از محل نبوت، و مرکز وحى و مهبط رسالت است و اهل چنین مکانى باید کسانى باشند که از هر جهت با صاحب نبوت متناسب و هماهنگ باشند و تنهاانتساب نسبى ویا حسبى بدون هماهنگى روحى و روانى کافى نیست .
اتفاقاً در مذاکره گسترده‏اى که میان ابوجعفر امام باقر (ع) با قتاده بن دعامه بصرى انجام گرفت، خود قتاده با طبع عربى خود دریافت که مقصود از «بیوت» در آیه «فى بیوت اذن الله ان ترفع ویذکر فیها اسمه یسبح له فیها بالغدو والا صال» (نور /36)، خانه‏هاى سنگى و گلى نیست ابوحمزه ثمالى مى گوید: امام به قتاده گفت : «و یحک اتدرى این انت، انت بین یدى بیوت اذن الله ان ترفع ... فانت ثم و نحن اولئک».
«مى‏دانى تو کجا هستى؟ تو در برابر خانه‏هائى هستى که خدا اجازه داده است که رفعت پیدا کنند، تو اى قتاده آنجا هستى و ما ، بین همین بیوت و خانه‏ها هستیم».
در این موقع قتاده به تصدیق امام برخاست و در تأیید او گفت : «صدقت و الله جعلنى الله فداک والله ماهى بیوت حجارة ولا طین».
«درست گفتى! خدا مرا فداى تو قرار دهد،این خانه‏ها خانه‏هاى سنگى وگلى نیست» یعنى مقصود گروهى است که به بیت نبوت وشجره رسالت منتسب گردد. 9
این احتمال اگر هم در آغاز نزول آیه قطعى نباشد ولى پس از مرور زمان لفظ «اهل البیت» در معنى بیت نبوت، تعیّن پیدا کرده و جز این معنى دیگرى از این لفظ به اذهان خطور نمى‏نمود، و هم اکنون نیز چنین است.
ج : مذکر آوردن ضمائر
قرآن پیرامون همسران پیامبر در سوره احزاب از آیه بیست و نهم تا آیه سى و چهارم بحث و گفتگو مى‏کند و در تمام آیات ، ضمائر مربوط به همسران پیامبر را مطابق قواعد ادبى مؤنث مى‏آورد ، دراین مورد متجاوز از بیست ضمیر مؤنث به کار مى‏برد و مى‏فرماید: «کنتن فتعالین ، امتعکن، اسرحکن، تردن، لستن، اتقیتن، فلا تخضعن، فلن، قرن بیوتکن، تبرجن، اتین ، اطعن، واذکرن و ...».
ولى هنگامى که به آیه مورد بحث مى‏رسد که در ذیل آیه سى و سه قرار دارد یک مرتبه لحن سخن دگرگون مى شود و مخاطب عوض مى‏گردد و ضمائر را مذکر مى آورد و مى‏گوید: «عنکم الرجس» و «یطهرکم» در این صورت باید دقت کرد که هدف از این دگرگونى چیست؟
این دگرگونى جز این نیست که آیه درباره غیر این گروه نازل شده هر چند در سیاق آیات مربوط به آنها آمده است، حالا نکته این «تداخل» چیست و چرا در اثناى گفتگوى با همسران، یک مرتبه طرف خطاب دگرگون مى شود و مطلب مربوط به غیر آنان به میان مى‏آید آنگاه ، دو مرتبه به بحث پیرامون همسران باز مى‏گردد؟ فعلاً درباره آن بحث نمى‏کنیم و آن را به آینده واگذار مى‏کنیم.
کسانى که اصرار مى‏ورزند آیه مورد بحث را مربوط به همسران پیامبر بدانند در توجیه مذکر بودن ضمائر به قدرى دچار تکلف مى‏شوند که صرف وقت در نقل کلمات آنان چندان سودى ندارد.
د : مسأله تکوینى بودن اراده
در گذشته روشن کردیم که اراده وارد در آیه، تکوینى است نه تشریعى، و به دیگر سخن اراده‏اى است که متعلق آن قطعاً تحقق پذیرفته - نه این که اراده‏اى است که هم ممکن است تحقق بپذیرد و هم ممکن است که تحقق نپذیرد - یعنى از قبیل اراده آفرینش آسمانها و زمین است که اراده از مراد تفکیک نمى‏پذیرد، نه از قبیل درخواست ایمان و تقوى یا نماز و روزه از مکلفین که در برخى مؤثر است و در برخى دیگر مؤثر نیست .
بنابراین مراد خدا در آیه که عبارتست از : بردن پلیدیهاى روحى و آلودگى معنوى و پاکیزگى از خلاف و گناه، قطعاً تحقق پذیرفته است و«اهل البیت» وارد در آیه مصون از گناه و پیراسته از خلاف مى‏باشند و مصادیق این مفهوم بسیار محدود و معدود خواهد بود و هرگز نمى‏توان گفت که کسانى که به نوعى به بیت نبوى ، پیوند نسبى و حسبى داشتند مشمول مفاد آیه مى‏باشند . و هیچ کس نیز ادعاى عصمت درباره دیگران نکرده است .
اهل البیت در لسان پیامبر (ص)
قرائن موجود در متن آیه به گونه‏اى پرده از روى مصادیق «اهل البیت» برداشت و ثابت نمود فقط عده بس معدودى مى‏توانند مصداق آیه باشند، هر چند انگشت روى اسامى و دیگر مشخصات آنان ننهاد.
اکنون وقت آن رسیده است که براى تعیین مصادیق آن ، به احادیث اسلامى و سخنان پیامبر گرامى مراجعه نمود، و مشکل را از این راه باز گشود و آنان را به درستى شناخت.
خوشبختانه در این مورد روایات بس انبوهى وارد شده و مسأله را به خوبى روشن ساخته است و بیش از همه دو مفسر و محدث بزرگ آنها را در کتابهاى تفسیر خود آورده‏اند و نقل مجموع این روایات آن هم با اسناد و متون، مایه گستردگى سخن مى‏باشد همین اندازه یادآور مى‏شویم که طبرى در تفسیر خود، ج 2، ص 5 - 7، هفده حدیث و جلال الدین سیوطى در «الدرالمنثور» ج 5، ص 198 - 199 ، چهارده حدیث نقل کرده‏اند و اساتید همگى به صحابه و تابعان منتهى مى‏گردد و بخشى از این احادیث از حدیثهاى صحیح بشمار مى‏رود ، و به خاطر کثرت و فزونى طرق حدیث نیازى به بررسى اسناد و روایات نیست ، بالأخص که در طول قرون ، بزرگان تفسیر و حدیث و تاریخ ، این احادیث را پذیرفته و با آنها احتجاج نموده‏اند و مراجعه به این احادیث در کتب یاد شده در مورد آیه، ثابت مى‏کند که آن عده معدودى که به حکم اراده تکوینى خداى بزرگ ، از خلاف و گناه پیراسته مى‏باشند عبارتنداز: خمسه طیبه، یعنى پیامبر گرامى، و على امیر مؤمنان ، فاطمه سیدة نساء العالمین و دو سبط پیامبر حسن مجتبى و حسین سالار شهیدان (سلام الله علیهم اجمعین» . البته در برابر این احادیث ، دو حدیث مخالف نیزنقل شده که بعداً مورد بحث و بررسى قرار مى‏گیرند.
و ما قبل از نقل متن برخى از این روایات ، اسامى شخصیتهائى از صحابه و تابعین ، را که این احادیث را از پیامبر نقل کرده‏اند ، در اینجا منعکس مى‏کنیم :
محمد بن جریر طبرى متوفاى سال 310 ، در تفسیر خود 10احادیث هفده گانه را از شخصیتهائى مانند: 1- ابوسعید خدرى 2- انس بن مالک 3- ابواسحاق 4- واثلة الاسقع 5- ابوهریره 6- ابوالحمراء 7- سعد بن وقاص 8- على بن الحسین 9- عائشه و ... که سند شش حدیث از آن احادیث به «ام سلمه» منتهى مى‏گردد، نقل کرده است.
جلال الدین سیوطى در «الدارمنثور» 11 احادیث چهارده گانه خود را علاوه بر شخصیت‏هاى گذشته ، از «ابن عباس» نیز نقل مى کند و مفاد مجموع روایات جز منحصر کردن «مفهوم» آیه در خمسه طیبه چیز دیگرى نیست، آیا مى توان این روایات را در تفسیر آیه نادیده گرفت، و از کنار آنها بى‏تفاوت گذشت؟ اگر یک دهم این روایات در مورد دیگران وارد شده بود، همگان آن رااخذ مى‏کردیم و ابهام آیه را از نظر مصداق بر طرف مى ساختیم و اگر بر این بخش از این روایات بخشى دیگر از روایاتى که علماى شیعه از خود پیامبر (ص) و از فرزندان آگاه و پاکدامن او نقل کرده‏اند، بیفزائیم در این صورت مسأله به مرتبه «بداهت» مى‏رسد و هر نوع شک و تردید، ریشه‏اى جز لجاجت در برابر فضائل فرزندان رسول خدا نخواهد داشت .
محدثان شیعه، احادیثى فراوان پیرامون نزول آیه درباره خمسه طیبه نقل کرده‏اند که به خلاصه آنهااشاره مى‏شود:
سید هاشم بحرانى متوفاى سال 1107 در کتاب «غایة المرام» صفحات 287 - 292 چهل و یک حدیث از کتابهاى اهل تسنن و سى و چهار حدیث از کتابهاى شیعه نقل کرده است و باز در کتاب تفسیر برهان، ج 3، ص 309 - 325 شصت و پنج حدیث نقل نموده است .
شیخ عبد على عروسى در تفسیر نورالثقلین ج 4، ص 270 - 277 بیست و پنج حدیث نقل نموده است .
مضمون احادیث حاکى است که پیامبر گرامى براى تحدید مصادیق «اهل البیت» به دو نوع عمل دست زده که هر کدام در مورد خود بسیار جالب است :
1- کسا و عبا و یا قطیفه‏اى بر سر پنج تن افکند و ام سلمه را که قصد ورود به زیر کسا را داشت از دخول تحت کساء بازداشت و این جمله را گفت: «خدایا اینان اهل بیت من مى‏باشند پروردگارا پلیدى را از آنان دور ساز! ».
2- به مدت هشت ماه و یا بیشتر، موقع رفتن به مسجد براى گزاردن نماز صبح در خانه زهرا را مى‏زد وآنان را براى نماز دعوت مى‏کرد و آیه را تلاوت مى‏نمود.
بنابراین ، پیامبر با این دو عمل، کاملاً مصادیق آیه را روشن مى‏کرد؛ اینک به صورت فشرده به ترجمه و نقل برخى از احادیث مى‏پردازیم .
1- ابوسعید خدرى مى گوید: «قال رسول الله (ص) : نزلت هذه الایة فى وفى على و فاطمة و حسن و حسین».
«رسول الله فرمود: این آیه درباره من و على و فاطمه وحسن و حسین فرود آمده است ».
ام سلمه مى‏گوید: این آیه در خانه من نازل گردید، و همان روز زهرا غذائى به حضور پیامبر آورد، پیامبر فرمود: برو ابن عمت على و دو فرزند خود را بیاور، زهرا در حالى که دست فرزندان خود را گفته بود و على نیز پشت سر او حرکت مى کرد ، وارد محضر رسول خدا شد.
پیامبر حسنین را در آغوش خود گرفت و على در سمت راست پیامبر و دخت او در سمت چپ او نشستند و هر پنج نفر مشغول خوردن غذائى شدند که دخت گرامى پیامبر درست کرده و به حضور پیامبر آورده بود، ناگهان وحى الهى نازل شد . و آیه تطهیر را آورد، در این موقع پیامبر کسائى را که شبها آن را به روى خود مى‏کشید، برداشت و همه را زیر آن کساء قرار داد و دست خود را از زیر کساء بیرون آورد و به آسمان اشاره کرد و سه بار گفت: «اللهم ان هولاء اهل بیتى وخاصّتى فاذهب عنهما الرجس و طهرهم تطهیراً».
من با شنیدن این جمله خواستم زیر کساء درآیم و مشمول چنین فضیلتى گردم ازاین جهت گوشه کساء را بالا زدم تا ضمیمه آنان گردم ، پیامبر آن را از دست من کشید ، گفتم : اى رسول خدا من جزو اهل بیت تو نیستم، پیامبر بدون اینکه یکى از دو طرف قضیه را تصدیق کند فرمود: «انک على خیر انک من ازواج النبى».
«تو زن نیکى هستى و از همسران پیامبر مى‏باشى».
مضمون حدیث که در کتابهاى حدیث و تفسیر نقل شده، همگى مى‏رساند که مفاد آیه از خصایص این پنج نفر است و غیر آن پنج نفر، حتى بهترین و پاکترین همسران او در این فضیلت شرکت ندارند.
رسول گرامى به روایتى چهل روز و به روایت دیگر هشت ماه و به روایت سوم، نه ماه، هنگامى که براى گزاردن نماز صبح ، به مسجد مى‏رفت ، به درخانه على (ع) مى‏آمد و مى گفت: «الصلاة ، الصلاة، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» .
و این حدیث از ابوسعید خدرى و ابى الحمراء نقل شده و متون روایت آنان در «الدارالمنثور» وارد شده است .
سید علوى حداد مؤلف کتاب «القول الفصل فیما لبنى هاشم و قریش من الفضل » ج 9 ص 48 مى‏نویسد:
حدیث ام سلمه را مسلم در صحیح ، ترمذى در جامع، احمد در مسند، حاکم در مستدرک ، بیهقى در سنن ، ابن حیان در صحیح ، و نسائى و طبرانى در معجم کبیر، ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابى حاتم در تفسیر خود آورده‏اند و گروهى به صحت اسناد حدیث اعتراف کرده و از میان صحابه پانزده نفر مانند على و حسنین ، عبدالله بن جعفر ابن عباس و ام سلمه و عائشه و سعد بن ابى وقاص و انس بن مالک و ابو سعید خدرى و ابن مسعود و معقل بن یسار و واثلة بن الاسقع و عمر بن ابى سلمه و ابوالحمراء نقل کرده‏اند.
آیا با توجه به این روایات باز مى‏توان براى آیه، مفهوم و تفسیر دیگرى جست شگفت از سردبیر مجله «ترجمان الحدیث» لاهور پاکستان «احسان الهى ظهیر» است که خود را مترجم و سخن گوى احادیث نبوى مى‏داند؛ اما با کمال وقاحت و بیشرمى این همه احادیث را که نشانگر اختصاص تطهیر به این گروه است نادیده گرفته و در کتاب «الشیعة و اهل البیت » به روایت (عکرمه) خارجى اعتماد کرده و مى‏گوید: مقصود همسران پیامبر است و مى‏افزاید که فرزندان او نیز مجازاً در آن داخل است و ما در میان نظریات دیگر، در این باره گفتگو خواهیم کرد و به تحلیل آن خواهیم پرداخت.

علماى اسلام و آیه تطهیر
نقل حتى بخشى از کلمات و سخنان دانشمندان اهل تسنن پیرامون آیه، خواه در کتابهاى تفسیرى و خواه در حدیثى براى ما امکان پذیر تا چه رسد به همه آنها نیست، افرادى که بخواهند از کلمات آنان آگاه گردند . به کتابهاى تفسیر پیرامون آیات یاد شده مراجعه کنند:
1- آیه مباهله : «فمن حاجک فیه من بعدما جاءک من العلم...» (آل عمران /61).
ترمذى در صحیح خود مى‏نویسد: وقتى آیه یاد شده نازل گردید : «دعا رسول الله علیا و فاطمة و حسنا و حسیناً فقال اللهم هولاء اهلى» 12
«پیامبر ، على و فاطمه و حسن وحسین را خواست و گفت : خدایا اینان اهل بیت من هستند».
2- در آیه مودت : «قل لا اسئلکم علیه اجراً الا المودة فى القربى» (شورى /23).
3- آیه مورد بحث «انما یرید الله لیذهب...».
و در بسیارى از تفاسیر به هنگام تفسیر این آیات به نزول آیه تطهیر درباره خمسه طیبه، اشاره شده است .
4- علامه مجلسى در بحارالانوار ، ج 35، ص 206 - 226 نزول آیه را درباره پنج تن از سى و چهار محدث و مفسر نقل کرده است .
5- در تعالیق ارزنده «احقاق الحق» ج 2، ص 502-544 نزول آیه درباره خمسه طیبه ، از هفتاد و دو کتاب حدیثى و تفسیرى نقل شده و متون عبارت بسیارى از آنها نقل گردیده است و مراجعه به این متون و نصوص با تعیین جلد و صفحات و محل طبع کتاب، نزول آیه را درباره خصوص پنج نفر به حد بداهت مى‏رساند و باید هر نوع شک و تردید را یک نوع انحراف از ولایت خاندان پیامبر دانست ،چون مصادر یاد شده در دسترس عموم قرار دارند، ما خوانندگان گرامى را به این کتابها حواله مى‏نمائیم و پیش از تشریح دیگر نظریات پیرامون آیه، به پاسخ یک پرسش مبادرت مى‏ورزیم:
مشکل سیاق آیات
مهمترین پرسش پس از تحدید «اهل البیت» ازنظر مفهوم و یا مصداق ، پاسخ به سؤال از سیاق آیات است؛ زیرا آیه مورد بحث در ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر وارد شده و حتى در مصاحف جزئى از آیه سى و سوم بشمار آمده است که مربوط به آنان مى‏باشد در این صورت چگونه مى‏توان گفت: این آیه از ما قبل و مابعد خود بریده است و مربوط به گروه دیگر مى‏باشد.
پاسخ : شکى نیست که وحدت سیاق یکى از امارات کشف مراد است ، و پیوسته ما از مطالب قبل و بعد سخن متکلم، مقصود او را به دست مى‏آوریم ، ولى وحدت سیاق آنجا گواه بر مقصود متکلم است که دلیل قوى‏تر و نیرومندترى بر خلاف آن در کار نباشد در حالى که در آیه مورد بحث جریان چنین است؛ زیرا احادیث متواتر و یا مافوق آن گواهى مى‏دهند که آیه «تطهیر» به صورت آیه مستقل نازل شده و در ذیل آیه سى و سوم قرار گرفته است و هرگز متمم آن نمى‏باشد چیزى که بر استقلال آن گواهى مى‏دهند سه مطلب است :
گواه نخست بر استقلال نزول آیه
احادیث فزون از حد (خواه بگوئیم که این آیه مربوط به خمسه طیبه است یا غیر آن) همگى به نزول استقلالى آن (نه نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر) گواهى مى‏دهند و مى‏گویند : آیه «انما یرید الله ...» در خانه (ام سلمه) آنگاه که فاطمه (س) غذائى پخت ... ، نازل گردید و یا مى‏گویند این آیه درباره على و فاطمه و ... نازل گردیده است و یا پیامبر مدت مدیدى در خانه زهرا را مى‏زد و این آیه را مى‏خواند...
در تمام این احادیث به استقلال آیه و جدائى آن از آیات مربوط به همسران پیامبر تصریح شده است و در هیچ یک از این روایات به نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر، تصریح و یا اشاره‏اى نشده است، حتى افراد شاذى مانند «عکرمه» و «عروه» که مى‏گویند درباره زنان پیامبر نازل شده، آیه را به صورت مستقل عنوان مى‏کنند و مى‏گویند : آیه درباره همسران پیامبر نازل شده است .
و به دیگر سخن : خواه این آیه را مربوط به «خمسه طیبه» بدانیم و یا مربوط به همسران پیامبر، مفسران و محدثان اتفاق نظر دارند که آیه «انما یرید الله» به صورت مستقل و جدا از دیگر آیات نازل شده است ، خواه مربوط به دودمان على باشد خواه مربوط به همسران پیامبر (ص).
و با این اتفاق نظر در شیوه نزول آن، دیگر نمى‏توان با وحدت سیاق استدلال کرد، و آن را قرینه‏اى بر مقصود دانست؛ زیرا فرض احادیث این است که این آیه به طور مستقل نازل گردیده و به امر پیامبر در همین مورد نوشته شده است و در تاریخ قرآن این مطلب نظایر زیادى دارد، یعنى آیه‏اى به طور مستقل نازل شده و به دستور پیامبر در سوره‏اى ضمن آیات معینى قرار گرفته است .13
اینکه مى گوئیم : آیه تطهیر آیه مستقلى است که در اثناى آیات مربوط به همسران وارد شده ، لطمه‏اى بر بلاغت قرآن وارد نمى‏سازد و طبرسى در مجمع البیان مى گوید: رسم عرب بلیغ این بود که هنوز از بحث پیرامون موضوعى فارغ نشده ، به بحث پیرامون موضوع دیگر مى‏پردازد آنگاه دو مرتبه به سخن نخست باز مى‏گردد.14
اتفاقاً در قرآن مجید براى آن نظائرى وجود دارد که به یکى از آنها اشاره مى‏کنیم : در داستان یوسف آنگاه که پرده از خیانت همسر عزیز افتاد و شوهر از جریان آگاه شد ، روبه همسر خود کرد و گفت:
«قال انه من کید کن ان کید کن عظیم».
«گفت : این کار مکر شما زنان است و حیله‏هاى شما بزرگ است».
«یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک انک کنت من الخاطئین» (یوسف /28-29).
«یوسف ! از او در گذر ، تو (زلیخا؟) نیز از گناهى که انجام داده‏اى استغفار کن ، تو از خطا کاران بودى».
محور سخن وخطاب در دو آیه، همسر عزیز است ، ولى در اثناى خطابهاى او سخن از یوسف به میان آمد و از او درخواست شده که از همسر عزیز نیز درگذرد و در حقیقت جمله : «یوسف اعرض عن هذا» جمله معترضه است که به مناسبتى در میان خطابات متکرر و متوجه به همسر عزیز وارد شده است و چون یوسف نیز یک طرف جریان بود ، گفتگو با او لطمه‏اى به تناسب آیات وارد نمى‏سازد.
مطلب مهم این است که جمله و یا آیه معترضه ، با مطالب ما قبل و ما بعد تناسبى داشته باشد.
اتفاقاً تناسبى روشن میان آیات مربوط به همسران با آیه تطهیر وجود دارد که به آن اشاره مى‏کنیم .
مطالعه مجموع آیه‏هاى 28 - 33 سوره احزاب مى‏رساند که خداوند با همسران پیامبر با لحن حاد و تند سخن مى‏گوید و مى‏خواهد آنان را به وظائف سنگین و مسؤولیتهاى بزرگ خود که در سراشیبى غفلت از آن قرار گرفته بودند، آشنا سازد اینک براى ایضاح مطلب آغاز برخى از آیه‏ها را مى‏آوریم:
1- «یا ایها النبى قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوة الدنیا ...».
«اى پیامبر به همسران خود بگو اگر (زرق و برق) زندگى دنیا را مى خواهند بیایند هدیه‏اى به شما بدهم و به صورت نکوئى رها سازم ...».
2- «یا نساء النبى من یات منکن بفاحشة مبینة یضاعف لها العذاب ضعفین...».
«اى زنان پیامبر هر کدام از شما گناه آشکارى مرتکب شود عذاب او دو چندان مى شود».
3- یا نساء النبى لستن کاحد من النساء ان اتقیتن...».
«همسران پیامبر ! شما مانند زنان معمولى نیستید اگر تقوى را پیشه کنید...».
4- «و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى ...».
«در خانه‏هاى خود بنشینید و بسان جاهلیت نخستین در میان مردم ظاهر نشوید!».
در میان این خطابهاى ارشادى و تنبیه آمیز خداوند عصمت اهل بیت و طهارت خاندان رسالت را مطرح مى‏کند تا از این طریق علاوه بر ارائه نمونه‏هاى تقوى و مدلهاى فضیلت که زنان پیامبر باید از این اسوه و الگوها پیروى کنند، یادآور مى‏شود که شما همسران پیامبر در کنار خاندانى زندگى مى‏کنید که سراپا طهارت و تقوى و عصمت و مصون از گناه مى‏باشند و شایسته چنین همجوارى این است که در درجه عالى ازطهارت و تقوى باشید و انتساب شما به این جمعیت ، مسؤولیت آفرین و وظیفه ساز است و به حق، شماها در حد تعبیر خدا «لستن کاحد من النساء» از زنان معمولى و عادى نیستید ؛ زیرا همسر پیامبر و منتسب به خانواده معصوم و پاک مى‏باشید.
با توجه به این بیان : طرح عصمت اهل بیت در اثناى آیات مربوط به همسران پیامبر کاملاً بلیغانه خواهد بود .
گواه دوم بر استقلال‏
این آیه به هیچ نحو نمى تواند مربوط به همسران پیامبر باشد؛ زیرا آیات مربوط به آنان در مقام تهدید آنان است در حالى که لسان آیه تطهیر ، لسان تعریف و ستایش است و ارجاع این دو لسان به یک موضوع کاملاً بى ذوقى است ، در این صورت بسیار مستحسن و زیبا خواهد بود که بگوییم این آیه به صورت مستقل نازل گردیده و روى جهتى در میان آیات مربوط قرار گرفته است .
گواه سوم بر استقلال نزول آیه
گواه سوم بر استقلال آیه این است که اگر آیه تطهیر را از ذیل آیه سى و سوم بردارید، انسجام آن با آیه بعدى کاملاً محفوظ مى‏باشد و کوچکترین آسیبى به مضمون و مفاد دو آیه وارد نمى‏شود.
در آیه سى و سوم چنین مى‏فرماید:
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله و رسوله انما یرید الله لیذهب ...».
در آیه سى و چهارم مى‏فرماید:
«و اذکرن ما یتلى فى بیوتکن من ایات الله و الحکمة ان الله کان لطیفاً خبیراً»
هرگاه آیه تطهیر از ذیل آیه نخست برداشته شود و آیه سى و چهارم به آن ضمیمه گردد، کوچکترین لطمه‏اى به مضمون دو آیه وارد نمى‏گردد ، حالا خواه مجموع دو آیه را یک آیه حساب کنیم ، یا دو آیه ، هر دو محاسبه در این مطلب تأثیرى ندارد هر چند براى حفظ فواصل آیات، احتمال نخست متعین است زیرا جمله (و اطعن الله و رسوله) نمى تواند ، آخر آیه و به اصطلاح فاصل آیه قرار گیرد.
اکنون سؤال مى‏شود که چرا وحى الهى به این شکل نازل شده است ؟
پاسخ آن این است .
بسیارى از مسلمانان صدر اسلام درباره على و خاندان او کاملاً حساسیت داشتند، هیچ قبیله و عشیره‏اى نبود که فردى از آنان به دست امم در غزوه‏هاى اسلامى کشته نشده باشد و - لذا - بسیارى از آنان از امام سخت دل آزرده و ناراحت بودند و این نوع بغض و کینه، کار خود را پس از درگذشت پیامبر کرد و گروههاى زیادى به نوعى از امام و خانواده او انتقام گرفتند.
به خاطر چنین حساسیتى پیامبر به فرمان خدا آیه مربوط به طهارت و عصمت این خاندان را در لابلاى آیات مربوط به همسران پیامبر قرار داد تا تجلى زیادى نداشته باشد، آنگاه براى اینکه ایجاد اشتباه نکند، از طریق سنت و حدیث به توضیح مفاد این آیه پرداخت و پرده از مقصد حقیقى آیه برداشت.
این جریان درست مانند این است که افراد خردمند و پخته اشیاى بسیار قیمتى و گرانبها را در درون خانه در میان اشیائى قرار مى‏دهند که براى ببگانه چندان جلب توجه نکند هر چند خود اهل خانه، از درون آن آگاه مى‏باشند.
عین این جریان بر آیه 3 از سوره مائده «الیوم یئس الذین کفرو من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا».
حاکم است این بخش در میان آیه مربوط به احکام لحوم وارد شده است و آیه از سه بخش تشکیل یافته است .
1- «حرمت علیکم المیته و الدم ...».
2- «الیوم یئس الذین کفروا ...».
3- «فمن اضطرفى مخمصة ...».
بخش دوم، ارتباطى به بخش اول و سوم ندارد حتى اگر از وسط آیه برداشته شود، لطمه‏اى به مضمون آیه وارد نمى سازد و فقط براى مصالح سیاسى و عدم ایجاد حساسیت ، در میان آیه مربوط به احکام گوشتها قرار گرفته است و ما تفصیل آن را در کتاب «تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن» آورده‏ایم.

پى نوشتها:
1- المقاییس ، ج 2، ص 49.
2- به المعجم المفهرس ، ماده «رجس» مراجعه فرمائید.
3- به این پرسش پاسخ دیگرى نیز داده شده است و ما نیز در تعلیقه خود بر کتاب «قطاب الدوائر» ص 61 - 63 به این پرسش پاسخ گفته‏ایم، ولى آنچه در این جا نگارش یافت از وضوح بیشترى برخوردار است .
4- الصراط المستقیم ، ج 1، ص 184، تالیف زین الدین بیاضى متوفاى 877 به (نقل مخالفان).
5- لسان العرب ، ج 11، ص 28 - 30.
6- تاج العروس ، ماده «اهل».
7- صحیح مسلم ج 7 باب فضائل على، ص 122 جامع الاصول ، ج 10، ص 103.
8- الشیعه و اهل البیت ، ص 16.
9- کشاف ، ج 2، ص 17: «ان هذه و امثالها مما یکرمکم به رب العزه و یخصکم بالانعام به یا اهل بیت النبوة فلیست بمکان تعجب».
10- فروع کافى، ج 6، ص 256، چاپ دارالکتب الاسلامیه.
11- تفسیر طبرى، ج 22، ص 5-7.
12- «الدالمنثور» ج 5، ص 198 - 199.
13- صحیح ترمذى ، جامع الاصول، ج 10، ص 100.
14- جلال الدین سیوطى در کتاب «الاتقان » ج 1، ص 176، در فصل هجدهم که در جمع و ترتیب قرآن سخن مى گوید از «ابن الحصار» نقل مى کند: «ترتیب السور و وضع الایات مواضعها انما کان بالوحى کان رسول الله (ص) یقول: «ضعوا آیة کذا فى موضع کذا» ترتیب سوره‏ها و قرارگیرى هر آیه در جاى خود از طریق وحى الهى انجام مى‏گرفت ، و پیامبر مى‏فرمود: این آیه را در این جا قرار دهید».
15- مجمع البیان ، ج 8، ص 357.
تفسیر منشور جاوید، آیت الله سبحانى ، ج 5، ص 281 - 313