تبیان، دستیار زندگی

مقدمه
تاریخ عقل و تعقل، همزاد تاریخ بشرى است؛ وجه ممیز انسان از موجودات دیگر، عقل او است، و آدمى با تعقل به حیات انسانى خویش ادامه مى‏دهد. به فرموده امام على‏علیه السلام الانسان بعقله؛ (1) «انسان به عقل خود انسان است.» و باز مى‏فرمایند: اصل الانسان لبه؛ (2) «اصل انسان خرد او است.» بنابراین تاریخ تعقل با پیدایش آدم آغاز مى‏شود.
معمولا در کتاب‏هاى تاریخ فلسفه گفته مى‏شود تعقل در سواحل آسیاى صغیر و در منطقه ایونیا باظهور طالس و آناکسیمندرشروع شده است و پیش ازآن مردم در دوران تخیل مى‏زیسته‏اند. این سخن اگر درست باشد، که چنین نیست، تنها درباره شروع نوع خاصى از تعقل صادق است،نه درباره پیدایى تعقل و خردورزى به معناى کلى آن. البته توجه به عقل و تعقل فلسفى و به سخنى دیگر، تعقل در باب تعقل فلسفى و نقد و بررسى آن امرى متأخر است و بر اساس اطلاعات مکتوب و باقیمانده، ابتدا در زمان سوفسطائیان و سقراط به شکلى ناقص مطرح شده است. پس از آن در عصر جدید با فرانسیس بیکن و رنه دکارت و جان لاک بار دیگر مسئله معرفت و به خصوص تعقل،مورد توجه جدى قرار گرفت و درآثار ایمانوئل کانت به اوج خود رسید و مساوى با فلسفه شد و در نهایت به علم معرفت‏شناسى جدید انجامید.
هنگامى که به مباحث مطرح‏شده در تاریخ فکر و فلسفه نظر مى‏کنیم، مى‏بینیم که عقل افلاطون با عقل ارسطو، عقل متکلمان با عقل عارفان، عقل دکارت با عقل کانت و ... تفاوت مى‏کند و هر کس معناى خاصى از آن را اراده کرده است . این‏جااست که پیچیدگى مسئله خود را نشان مى‏دهد و معلوم مى‏شود که تلقى انسان‏ها از چیزى که انسان بودن آنها به آن است، یکسان نیست. لازمه این اختلاف نظر آن نیست که بگوییم هر کس عقل خاصى داردکه متفاوت و متباین با عقل دیگران‏است ؛بلکه مى‏توان گفت این اختلاف به دلیل اختلاف در تفسیر عقل است.
اختلاف در تفسیر را نیز مى‏توان به کارکردهاى متفاوت عقل و قابلیتهاى گوناگون آن بازگرداند . بدین‏سان اهمیت بررسى عقل و تعقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام روشن مى‏شود؛ چرا که خداوند متعال با فضل خویش آن امام حکیم را از عالى‏ترین درجه عقل بهره‏مند ساخته است و هم اواست که مى‏تواند مفسر عقل و تبیین‏کننده تعقل و مسیرهاى درست آن باشد.

عقل در لغت و اصطلاح
معناى اصلى عقل در لغت عرب، منع، نهى، امساک، حبس و جلوگیرى است. (3) معانى دیگر عقل نیز از همین معنا اخذ شده،با آن مناسبت دارد. مثلا که به وسیله‏اى که شتر را با آن مى‏بندند «عقال» گفته مى‏شود، چون شتر را از حرکت بازمى‏دارد. به عقل انسان نیز عقل گفته مى‏شود چون او را از جهل و کردار زشت بازمى‏دارد. خلیل نحوى مى‏گوید:«عقل نقیض جهل است. (4) » فارس بن زکریا نیز وجه تسمیه عقل را این مى‏داند که انسان را از گفتار و کردار زشت بازمى‏دارد. (5) جرجانى هم معتقد است عقل صاحبش را از انحراف به راه کج منع مى‏کند. (6) مى‏بینیم که لغت‏شناسان،گذشته از بیان معناى اصلى عقل که منع است،به ابعاد یا کارکردهاى مهم عقل یعنى دو جنبه معرفتى و ارزشى عقل نیز اشاره کرده‏اند. چنانکه خواهیم دید، این دو جنبه از عقل در کلمات حضرت امیرعلیه السلام نیز آمده است.
یکى از مترادفات عقل، «نهیه» است که در قرآن به صورت جمع (نهى:خردها) بکار رفته است . (7) از آن‏جا که عقل از امور قبیح نهى مى‏کند،به عقل نهیه مى‏گویند. (8) درباره معناى اصطلاحى عقل باید گفت در تاریخ اندیشه شرق و غرب،تفسیرهاى مختلفى از عقل شده است. (9) براى مثال عقل یا نوس (Nous) براى آناکساگوراس معبودى است مجرد از عالم که با ایجاد حرکت نخستینى و چرخشى در توده اولیه جهان، باعث پیدایش عالم کنونى مى‏گردد. عقل در نگاه افلاطون،وسیله‏اى است که آدمى با استفاده از آن و بر اساس دیالکتیک،به عالم مثل عروج کرده، صورت‏هاى کلى (مثل) را شهود مى‏کند.ارسطو،عقل را قوه‏اى مى‏داند که صورت‏هاى کلى را از افراد جزئى انتزاع مى‏کند و نیز از بدیهیات به نظریات مى‏رسد. عقل در نظر دکارت، قوه‏اى است که تصورات فطرى را در خود دارد. براى کانت عقل نظرى،همان قوه استنتاج با واسطه یا استنتاج قیاسى است و عقل عملى منشأ تکلیف اخلاقى. و...
با این همه، بدون در نظر گرفتن تفسیرهاى جزئى، مى‏توان گفت در فلسفه و کلام براى عقل دو اصطلاح کلى قابل تشخیص است: در یکى از این دو اصطلاح، عقل موجودى است که ذاتا و فعلا مجرد بوده و به طور مستقل، یعنى بدون تعلق به نفس و بدن، موجود است. بسیارى از فیلسوفان به مقتضاى قاعده الواحد لایصدر منه الا الواحد و قاعده امکان اشرف و دلایل دیگر، (10) وجود سلسله‏اى از عقول را تصویر کرده‏اند که واسطه فیض الهى‏اند. بدین ترتیب که از خدا تنها یک موجود ـ که عقل اول نامیده مى‏شود ـ صادر گشته و از آن، عقل دوم، و از آن عقل سوم، تا عقل دهم، که عقل فعال نام دارد، برسد. عالم طبیعت از عقل فعال صادر شده است . این عقول، عقول طولى هستند و در میانشان رابطه علیت برقرار است. شیخ اشراق ضمن اثبات عقول طولى مشائین، تعداد آنها را بیش از ده دانسته و گذشته از عقول طولى، به عقول عرضى یا ارباب انواع معتقد گشته است. (11) صدرالدین شیرازى نیز ضمن پذیرفتن ارباب انواع تبیین خاصى درباره آن ارائه کرده است. (12) دراصطلاح دیگر،عقل یکى از قواى نفس انسانى است. در این معنا، عقل با نفس متحد است و یکى از قوا و مراتب آن به شمار مى‏رود و در مقابل قواى خیال، وهم و حس قرار مى‏گیرد .عقل قادر به ادراک کلیات است و مى‏تواند مسائل نظرى را از مقدمات بدیهى و معلوم استنباط کند. این عقل به ملاحظه مدرکاتش دو نوع است:عقل نظرى و عقل عملى.
برخى، عقل انسانى را به عقل استدلالگر یا جزئى«~ (Ratio) ~» و عقل شهودگر یا کلى«~ (Intellectus) ~» تقسیم کرده‏اند. عقل استدلالگر همان عقلى است که نظریات را از میان بدیهیات و معلومات برمى آورد؛اما عقل شهودگر مستقیما حقایق را شهود و وجدان مى‏کند.
بسیارى از فیلسوفان درباره نحوه ارتباط عقل انسانى و عقل مستقل، معتقدند کلیات عقلى در عقل فعال قرار دارد و هم اواست که این کلیات را بر عقول انسانى افاضه مى‏کند.

جایگاه عقل در ذات انسانى
از جمله مباحثى که بیانگر اهمیت عقل است، شأن و منزلت عقل در انسان است. چنان که خواهیم دید از نگاه امام على‏علیه السلام عقل مهم‏ترین نعمتى است که خداوند به انسان ارزانى داشته است، و همین موهبت الهى،وجه تمایز انسان از چارپایان است.
از مترادفات عقل، «لب» است که در قرآن به صورت جمع: اولوالالباب (صاحبان خرد) بکار رفته است. (13) لب در لغت به معناى مغز و اصل و ناب چیزى است؛ چنان‏که به مغز گردو «لب الجوز» گفته مى‏شود. (14) از آن‏جا که عقل، اصل انسان است و انسانیت انسان به عقل او است، به عقل، لب نیز گفته مى‏شود.
همانطور که در مقدمه گذشت ، از دیدگاه امام على‏علیه السلام انسانیت انسان به عقل او است. امام در حدیثى دیگر تفاوت انسان و حیوان و فرشته را بدین‏گونه بیان مى‏فرمایند : خداوند در فرشتگان عقلى بدون شهوت نهاد، و در چارپایان شهوتى بدون عقل، و در فرزندان آدم هر دو را قرار داد. پس هر که عقلش بر شهوتش غالب گشت، از فرشتگان برتر است و هر کس شهوتش بر عقلش پیروز شد، از چارپایان بدتر است. (15) بر اساس این حدیث شریف، تفاوت انسان با حیوان در عقل او است، و تفاوت او با فرشتگان در شهوت، و تفاوتش با هر دو در ترکیب عقل و شهوت و لوازم و آثارى است که از این ترکیب حاصل مى‏شود. در مقابل حیوان تنها یک راه قرار دارد و آن راه شهوت است؛ چنانکه فراروى فرشته تنها راه عقل را نهاده‏اند.اما انسان از دو نیروى متضاد بهره دارد. که هر یک راه خاصى را در مقابل او مى‏گشایند و او را به سوى خویش مى‏خوانند. این جااست که انتخاب مطرح مى‏شود؛ انتخاب راه عقل یا انتخاب راه شهوت. و چون انتخاب آمد، مسئولیت نیز پا به میان مى‏گذارد؛ مسئولیت، تصمیم و انتخاب راه.
امام پس از بیان تفاوت انسان با حیوان و فرشته به دو مطلب اشاره مى‏کنند: یکى این که اگر در انسان عقل بر شهوت غالب گشت، او از فرشته برتر است؛ و مطلب دوم این که اگر شهوت بر عقل چیره شد،انسان از حیوان بدتر است.
دلیل مطلب نخست این است که فرشته تنها داراى عقل است و راهى جز او پیش رو ندارد. بنابراین پیروى از راه عقل براى فرشته کار مشکلى نیست؛اما چون در انسان شهوت نیز وجود دارد و شهوت او را به مخالفت با عقل فرامى‏خواند،پیروى از راه عقل مستلزم رام کردن شهوت است،که کارى بس مشکل.وتوانفرسا است .
از این رو درجه ارزشى کسى که به رغم داشتن شهوت، از عقل پیروى کرده است، بالاتر از رتبه موجودى است که بدون داشتن شهوت،پیرو عقل است. دلیل نکته دوم نیز همین است. حیوان چون تنها از شهوت برخوردار است، چاره‏اى جز پیروى از آن ندارد. اما انسان براى پیروى از شهوت باید عقل را کنار بگذارد، و روشن است که رتبه کسى که پیروى ازشهوت رابرگزیده است، از کسى که چاره‏اى جز این کار نداشته، پائین‏تر است.
اگر بخواهیم بر اساس حدیث پیش گفته ،تعریفى از انسان ارائه دهیم،مى‏توانیم انسان را «موجودى که داراى عقل و شهوت است» تعریف کنیم؛ اما چنان‏که اشاره شد لازمه وجود این دو نیرو، نیروى سومى است و آن نیروى اراده و انتخاب است. بر اساس همین نیروى اخیر است که آدمى آزادانه از عقل یا شهوت پیروى مى‏کند. در واقع انسان به مدد نیروى اراده، مسیر خویش را برمى‏گزیند و در طریق خرد یا شهوت قرار مى‏گیرد. بنابراین اراده در عرض دو نیروى دیگر نیست، بلکه در طول آن دو است و هنگامى که فعلیت مى‏یابد،به اراده عقلانى و اراده شهوانى تقسیم مى‏شود.
از این میان، آنچه ملاک ارزش آدمى است و مى‏تواند او رادرمقامى برتر از فرشتگان نشاند ، اراده عقلانى او است، و آنچه باعث رذیلت و تباهى او است و او را از چارپایان پست‏تر مى‏کند، اراده شهوانى است. از همین رواست که امام على‏علیه السلام در اهمیت عقل مى‏فرمایند : قیمة کل امرى‏ء عقله؛ (16) «ارزش هر انسانى، خرد اوست» باز مى‏فرمایند: اغنى‏الغنى العقل؛ (17) « برترین بى‏نیازى خرد است.» احادیثى که پیش از این درباره جایگاه عقل در انسان و این که اصل انسان خرد او است، نقل شد، همین معناراتقویت مى‏کنند.

عقل در مقابل شهوت، هواى نفس و جهل
گذشت که امام على‏علیه السلام عقل را در مقابل شهوت قرار داده و انسان را موجودى مرکب از عقل و شهوت شناسانده‏اند.آن امام گرامى،به این تقابل به گونه‏هاى دیگرى نیز اشاره فرموده‏اند. از این میان مى‏توان به موارد زیر اشاره کرد: هر گاه عقل کامل شود، شهوت ناقص مى‏گردد. (18) هر که عقلش کامل شود، شهوت‏ها را سبک مى‏شمارد (19) آن‏که بر شهوتش غالب شود، عقلش آشکار مى‏گردد. (20) همنشین شهوت، روحش بیمار و عقلش معیوب است. (21) و بالاخره حضرت در سخنى رسا مى‏فرمایند: عقل و شهوت ضد یکدیگرند.و تأییدکننده عقل، علم است و تزیین‏کننده شهوت، هواى نفس است،و نفس در میان این دو مورد تنازع است: هر یک پیروز شود،نفس در طرف او قرار مى‏گیرد. (22) در این حدیث، هواى نفس تزیین‏کننده شهوت شناسانده شده است. در برخى سخنان منقول از حضرت امیرعلیه السلام عقل در مقابل هواى نفس قرار گرفته است. مثلا در این سخنان: آفت عقل، هواى نفس است. (23) هواى نفس،آفت خردهااست. (24) اطاعت از هواى نفس، عقل را فاسد مى‏کند. (25) هواى نفس،دشمن عقل است. (26) هیچ‏چیز به اندازه هواى نفس با عقل دشمنى ندارد. (27) عقل صاحب و فرمانده لشکر رحمان است و هواى نفس فرمانده لشکر شیطان. و هر یک از این دو مى‏خواهند نفس را به سوى خود کشانند.پس هر یک پیروز گردد، نفس در اختیار او خواهد بود . (28) از مقایسه این احادیث‏با یکدیگر درمى‏یابیم که شهوت و هواى نفس یا یک چیزند یا دوچیز قریب به یکدیگر. به هر حال هواى نفس و شهوت در احادیث پیش‏گفته،در مقابل عقل قرار گرفته‏اند .
در برخى احادیث،جهل در مقابل عقل قرار مى‏گیرد. حتى محدثان بزرگى چون کلینى(ره) «عقل و جهل» را عنوان بابى از ابواب کتاب‏هاى روایى خویش نهاده‏اند، نه عنوان «علم و جهل» را. البته در احادیث گاه به تقابل علم و جهل برمى‏خوریم. مثلا امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «جهل ثروتمند، او را پست مى‏گرداند و علم فقیر، او را بالا مى‏برد.» (29) اما معمولا عقل در مقابل جهل قرار گرفته است. امام على‏علیه السلام مى‏فرمایند: «هیچ بى‏نیازى همچون عقل، و هیچ فقرى مانند جهل نیست.» (30) همچنین مى‏فرمایند: «عقل هدایت و نجات مى‏بخشد و جهل گمراه و نابود مى‏گرداند.» (31) باز مى‏فرمایند: «عاقل بر عقل خویش و جاهل بر أمل و آرزویش تکیه مى‏کند.» (32) از احادیثى که درباره عقل و جهل وارد شده است (33) ، چنین برمى‏آید که ویژگى‏ها و آثار بیان‏شده براى عقل و جهل درست در نقطه مقابل یکدیگرند و مى‏توان نتیجه گرفت که به‏طور کلى عقل و جهل دو نیروى متضاد در انسانند. اما از این که عقل در مقابل شهوت نیز قرار دارد،مى‏توان نتیجه گرفت که جهل در این احادیث به معناى شهوت نیز هست.
گویا در کلمات حضرت امیرعلیه السلام و نیز دیگر معصومان‏علیهم السلام جهل معناى واحدى ندارد: گاه جهل به معناى نادانى یا عدم علم است، و از این رو در مقابل علم قرار مى‏گیرد . این معناى جهل، امرى عدمى است. اما گاه جهل به معناى شهوت و امرى وجودى مطرح است . جهل به این معنا در مقابل عقل قرار مى‏گیرد و این دو یعنى عقل و جهل دو نیروى متضادند و آدمى همیشه شاهد تنازع آنها با یکدیگر است.
گفتنى است که در حدیث معروف «جنود عقل و جهل» منقول از امام صادق‏علیه السلام علم از جنود عقل، و جهل از جنود جهل برشمرده شده و این دو در مقابل یکدیگر قرار گرفته‏اند؛ همان‏گونه که فرماندهان آنها (عقل و جهل) در مقابل یکدیگر صف‏آرایى کرده‏اند. (34) روشن است که مقصود از جهلى که فرمانده سپاه است با جهلى که سپاهى و سرباز است،متفاوت است: جهل فرمانده،همان نیروى وجودى و شهوت است که در مقابل نیروى وجودى دیگر یعنى عقل قرار مى‏گیرد و چون امرى وجودى است، داراى لشکر و سپاه فراوان است.
از جمله آثار و لشکریان عقل، علم است؛زیرا لازمه پیروى از عقل، فراگیرى دانش است. از سوى دیگر جهل به معناى نادانى و فقدان علم از سپاهیان نیروى جهل و شهوت است؛ زیرا که لازمه جهل و شهوت، ترک علم و دانش است .
این دو معناى جهل ریشه در لغت عرب نیز دارد. فارس بن زکریا مى‏گوید: جهل دو اصل و دو معناى اصلى دارد:یکى خلاف علم است و دیگرى خلاف طمأنینه است و از همین معناى دوم است که به چوبى که با آن تکه‏هاى آتش را حرکت مى‏دهند، مجهل مى‏گویند. و نیز گفته مى‏شود :استجهلت الریح الغصن؛«یعنى باد، شاخه درخت را حرکت داد و شاخه مضطرب و متحرک شد.» (35) بنابراین در لغت عرب نیز جهل دو معناى اصلى دارد:یکى عدم علم و دیگرى حالتى در انسان که از آن به سستى و سبکى تعبیر مى‏شود و در مقابل حالت طمأنینه قراردارد. ایزوتسو زبان‏شناس و اسلام‏شناس معاصر نیز پس از بررسى اشعار زمان جاهلیت و نیز تحقیق در آیات قرآن مجید، سه معنا براى جهل مى‏یابد:معناى نخست جهل «الگوى برجسته رفتار تندخوى بى‏پروایى است که با اندک انگیختگى ممکن است قدرت تسلط بر نفس را از کف بدهد و در نتیجه بى‏باکانه به عمل برخیزد، و هوس کور غیرقابل مهار کردنى، محرک او باشد؛ بى‏آن که هیچ در آن بیندیشد که پیامد عمل مصیبت‏بار او چه خواهد بود ... در مقابل این جنبه جهل است که تصور حلم در درجه اول متعارض است.» (36) نتیجه معناى اول جهل، معناى دوم آن یعنى ضعیف شدن عقل و ناکارآمدى آن است. معناى سوم جهل، عدم علم است. (37)

عقلانیت مدرن و عقلانیت از دیدگاه امام على‏علیه السلام
چنان که دیدیم، عقل از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل شهوت و هواى نفس قرار مى‏گیرد و احکام و لوازم عقل و شهوت، احکامى متعارضند و آدمى از هر دو نیرو بهره‏مند است و با اراده آزاد خویش یکى را بر دیگرى ترجیح مى‏دهد.
در تفسیرى دیگراز عقل، عقل نه در عرض شهوت و میل، بلکه در طول و خدمتگزار شهوت است. این تفسیر، تفسیر دیوید هیوم از عقل است. این رأى در بسیارى از مکاتب فلسفى و اخلاقى و جامعه‏شناختى غرب مؤثر بوده است و عقلى که امروزه تجددگرایان (مدرنیست‏ها) مطرح مى‏کنند و ماکس وبر در جامعه‏شناسى، آن‏را عقل ابزارى نامیده است ، ریشه در همین رأى هیوم دارد .
هیوم از کارکرد معرفتى عقل و کشف از واقع را انکار مى‏کند. همچنین او کارکرد اخلاقى و عملى عقل یعنى درک حسن و قبح و باید و نباید و تعیین اهداف زندگى را ازشرح وظایف عقل حذف مى‏کند. او به جاى نقش نخست عقل، تجربه حسى را قرار مى‏دهد، و عواطف و انفعالات، شامل شهوت، هواى نفس، عشق، خشم و غضب را جایگزین نقش دوم عقل مى‏سازد. (38) بدین سان عقل نه توان کشف واقعیت را در بعد نظرى دارد و نه توان درک خوب و بد و تعیین اهداف زندگى اخلاقى را در بعد عملى.
بدین ترتیب همان شهوتى که از دیدگاه امام على‏علیه السلام در مقابل عقل، و امرى مذموم و تابع آن از چارپایان پست‏تر بود، از نظر هیوم به رسمیت شناخته مى‏شود و قوه تعیین‏کننده اهداف و خوب و بد زندگى مى‏گردد، و عقل از این مقام عزل و در خدمت شهوت درمى‏آید. حال آن‏که ،از نگاه امام رستگارى انسان در پیروى او از اهدافى است که عقل تعیین مى‏کند و شقاوت او در پیروى از شهوت و هواى نفس است. در روایتى از آن حضرت نقل شده است که فرمودند : «از عقل راهنمایى بگیر و با هواى نفس مخالفت کن تا پیروز و رستگار شوى.» (39) نیز فرموده‏اند: «عاقل، دشمن لذت‏هاى خویش است و جاهل، بنده شهوات خویش.» (40) اما از نگاه هیوم اصولا عقل نقش تعیین اهداف وتمییز خوب از بد را ندارد و تنها عواطف و شهوات مى‏توانند اهداف زندگى را تعیین کنند. بدین ترتیب انسان چاره‏اى جز پیروى از شهوات ندارد و اراده آدمى اثر بى‏واسطه احساس لذت و درد او است. به عقیده هیوم فعلى یا احساسى یا منشى، فضیلت‏مندانه یا رذیلانه است، که دیدارش پدیدآورنده لذت یا ناخوشى ویژه‏اى باشد. (41) بنابراین فضیلت با لذت، و رذیلت با ناخوشى و درد مساوى خواهد بود. فضیلت انطباعى دلپذیر برمى‏انگیزد و رذیلت انطباعى نادلپذیر. بدین‏سان احساس اخلاقى،عبارت است از احساس پسندیدن یا ناپسندیدن افعال یا خصال یا منش‏ها. (42) هیوم پس از انکار کارکردهاى نظرى و عملى عقل و نشاندن تجربه حسى و عواطف در جاى عقل، براى عقل نقش دیگرى در نظر مى‏گیرد. جمله مشهور او این است: «عقل برده انفعالات است و باید چنین باشد و هرگز دعوى‏دار کار دیگرى جز گزاردن خدمت و فرمان آنها نتواند بود .» (43) به دیگر سخن براى هیوم،عقل تنها کارکرد ابزارى دارد و به منزله ابزار انفعال و لذت است و به او کمک مى‏کند تا به لذت‏ها دست یابد و شهوات خود را ارضا کند.
تفسیر هیوم از عقل، عقل ابزارى و گاه عقل معاش نامیده مى‏شود. در بحث از کارکردهاى عقل خواهیم دید که امام على‏علیه السلام کارکرد ابزارى و عقل معاش را مى‏پذیرند؛اما تفسیر امام از عقل معاش با تفسیر امثال هیوم کاملا متفاوت است.

معانى و اطلاقات عقل
در مقدمه و نیز بحث از معانى اصطلاحى عقل اشاره شد که از عقل تفسیرهاى مختلفى ارائه شده است. برخى از این تفسیرها، قابلیت و کارکرد خاصى رابراى عقل مورد توجه قرار مى‏دهند و دیگر قابلیت‏هاى عقل را انکار مى‏کنند. رأى هیوم که پیش از این توضیح داده شد،مثال گویایى در این باب است.اکنون مى‏کوشیم تا کارکردهاى مختلف عقل را که در سخنان امام على‏علیه السلام مطرح شده است، بازگوییم وبررسیم .
.1 کارکرد نظرى عقل
درباره کارکرد نظرى عقل مى‏توان به دو گونه روایات از حضرت امیرعلیه السلام استناد جست : بخشى از احادیث، مطلق علم و آگاهى و حکمت را از آثار عقل و تعقل برمى‏شمارند. این احادیث مى‏توانند شامل علم و حکمت نظرى نیز باشند؛ اما پاره‏اى از احادیث قابلیت‏هایى همچون خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از آثار عقل مى‏دانند. این احادیث، کارکرد نظرى عقل را مى‏نمایانند. در این‏جا از هر دو دسته احادیث،چند نمونه را ذکر مى‏کنیم: عقل، اصل و منشأ علم و دعوت‏کننده به فهم است. (44) آن‏که تعقل کند، آگاهى مى‏یابد. (45) با عقل کنه حکمت به دست مى‏آید. (46) برترین عقل، خودشناسى است. (47) برترین عقل، شناخت حق با حق است. (48) با عقول،شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود. (49) با نشانه‏هاى تدبیر که به ما نمایاند، بر خردها آشکار گردید. (50) مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد، مگر این‏که تعقل کند. (51) دین و ادب، نتیجه عقل است. (52) بدین سان امام على‏علیه السلام دستیابى به علم و حکمت و خودشناسى و خداشناسى و دین‏شناسى را از رهگذر عقل مى‏دانند.که کارکردى نظرى است. البته همان‏گونه که در بحث «عقل و دین» خواهیم گفت،دین مکمل عقل است و ارتباطى خاص و دوسویه میان عقل و دین وجود دارد.
.2 کارکرد عملى عقل
احادیثى که از امام على‏علیه السلام در زمینه نقش ارزشى و اخلاقى و عملى عقل وارد شده‏است، بیش از احادیث بیان‏کننده کارکردهاى دیگر عقل است. در این‏جا تنها چند نمونه ذکر مى‏شود و در ادامه نیز به احادیث دیگرى در این زمینه اشاره خواهد شد. حضرت در این باره مى‏فرمایند : کمال نفس باعقل به دست مى‏آید. (53) ادب در انسان همچون درختى است که اصل و ریشه آن عقل است. (54) اخلاق نیکو از میوه‏هاى عقل است. (55) عقل، درختى است که میوه‏اش سخاوت و حیا است. (56) میوه عقل،مدارا کردن با مردم است. (57) جوانمردى انسان به اندازه عقل اوست. (58) عقل، دورى جستن از گناه است. (59) با افزایش عقل، حلم و بردبارى افزایش مى‏یابد. (60) میوه عقل، راستگویى است. (61) اطاعت از خدا به اندازه عقل است. (62) آن که عقلش کمال یابد، رفتارش نیکو گردد. (63) از نشانه‏هاى عقل، عمل به عدالت است». (64) بدین سان عقل،خوب و بد افعال را به انسان مى‏نمایاند و کمال آدمى و فضایل اخلاقى همچون ادب و حیا و سخاوت و مدارا و جوانمردى و حلم و راستگویى و عدل به وسیله عقل شناخته مى‏شوند .
.3 کارکرد ابزارى عقل
آنچه به عنوان عقل معاش و نیز عقل ابزارى در احادیث امام على‏علیه السلام آمده است، با عقل ابزارى مطرح‏شده در آثار هیوم و دیگران ـ که معطوف به دنیا و معاش است و تلقى رایج از عقل ابزارى نیز همان است ـ متفاوت است. در این جا مى‏توان ابتدا تعریفى عام از عقل ابزارى که هدفش معاش است، مطرح کرد و سپس به دو دیدگاه مقابل یکدیگر پرداخت. عقل ابزارى معطوف به معاش، به طور کلى عبارت است از قدرت و شعورى که انسان با استفاده از آن به معاش خود سامان مى‏دهد و به زندگى دنیوى مطلوبش دست مى‏یابد. این عقل از آن‏جا که قدرت فن‏آورى و حسابگرى دارد، آدمى را قادر مى‏سازد تا وقایع آینده را پیش‏بینى کند .
احادیث زیر راکه همگى از امام على‏علیه السلام است،مى‏توان ناظر به کارکرد ابزارى عقل و عقل معاش دانست: برترین مردم در عقل، بهترین آنها است در تقدیر و برنامه‏ریزى معاش خود. (65) بهترین دلیل بر زیادتى عقل، حسن تدبیر است. (66) عقل، تو را به سودمندتر فرمان مى‏دهد. (67) مرز عقل، عاقبت‏اندیشى است. (68) اگر عقل سالم باشد، انسان از فرصت‏هایش بهره‏مند مى‏گردد. (69) عقل، گمانه‏زنى درست و شناخت آینده بر اساس گذشته است. (70) چنان که دیدیم عقل ابزارى براى هیوم و تجددگرایان، عقلى است که ابزار رسیدن به امیال و شهوات انسان را فراهم مى‏کند. از این رو این عقل در طول شهوت و در خدمت آن است،نه در عرض و معارض آن. از جمله ویژگى‏هاى عقل ابزارى هیوم این است که معطوف به دنیا و زندگى دنیوى است و کارى با آخرت انسان ندارد. همچنین این عقل در خدمت عقل نظرى که خدا و دین را اثبات مى‏کند و عقل عملى که حسن و قبح افعال را مشخص مى‏کند و آدمى را به کارهاى ارزشى و اخلاقى رهنمون مى‏شود، نیست؛ بلکه در مقابل عقل نظرى و عملى قرار مى‏گیرد. در نقطه مقابل، امام على‏علیه السلام کارکرد نظرى و عملى عقل را مى‏پذیرند. از این رو عقل معاش و ابزارى از دیدگاه آن امام، ابزار رسیدن به اهداف عقل نظرى و عملى است، و چون عقل نظرى، خدا و دین و آخرت را اثبات مى‏کند و عقل عملى آدمى را به رعایت احکام خدا و دین و آخرت فرامى‏خواند، عقل ابزارى در خدمت دین و معنویت و آخرت قرار خواهد گرفت، و در مقابل شهوت و هواى نفس. از همین‏رو و براى نشان دادن همسویى میان معاش دینى و معاد است که امام در برخى سخنان، کارکرد عقل معاش و عقل معاد را قرین یکدیگر ساخته،مى‏فرمایند : برترین مردم در عقل، کسانى هستند که بهتر از دیگران در معاش خود تقدیر و برنامه‏ریزى مى‏کنند و بیش از دیگران به اصلاح معاد و آخرتشان اهتمام مى‏ورزند. (71) به نظر مى‏رسد دلیل این که در برخى احادیث زیرکى معاویه، نکراء و شیطنت شمرده شده است نه عقل، (72) همین نکته باشد؛ یعنى عقل ابزارى اگر در خدمت عقل نظرى و عملى و درنتیجه خدا و دین قرار گیرد و زندگى دینى را سامان دهد، عقل نامیده مى‏شود؛ ولى اگربه خدمت شهوت درآید، شیطنت و نکراء است.
امام على‏علیه السلام پیامد عقل و تعقل را عبادت و اطاعت خدا و زهد در دنیا و توشه‏گیرى براى آخرت مى‏دانند. و مى‏فرمایند: خداوند با چیزى برتر از عقل عبادت نشده است. (73) عاقل‏ترین مردم، مطیع‏ترین آنان در برابر خدا و نزدیک‏ترین آنها به خدا است. (74) عاقل کسى است که در دنیاى فانى و پست زهد بورزد و در بهشت زیباى جاودان و بلندمرتبه رغبت کند. (75) عاقل کسى است که از شهوت‏ها دورى کرده، دنیا را به آخرت بفروشد. (76) این سخنان،جهت‏گیرى عقل معاش را از دیدگاه امام، به خوبى نشان مى‏دهند.
.4 اطلاقات عقل عملى
درآثار فیلسوفان اسلامى، عقل عملى به چند معنا آمده است که در این‏جا به دومعناى آن اشاره مى‏کنیم؛ یکى از این دو معنا مشهور و دیگرى غیرمشهور است: معناى مشهور عقل عملى، قوه‏اى است که به واسطه آن، چیزى را که آدمى سزاوار است آن را انجام دهد یا ترک کند، مى‏شناسد. (77) بر این اساس عقل عملى، همچون عقل نظرى، قوه شناخت است و تفاوت این دو عقل در متعلق شناختشان است. معناى غیرمشهور عقل عملى، قوه‏اى است که انسان را به اعمال خویش تحریک مى‏کند. عقل به این معنا همان قوه محرکه یا قوه عامله یا قوه اراده است. (78) بر این اساس، عقل عملى، قوه عمل کردن است. کسانى که عقل عملى را برمعناى غیرمشهور آن حمل مى‏کنند، کارکرد عقل عملى را به معناى مشهور، از کارکردهاى عقل نظرى مى‏دانند.
امام على‏علیه السلام اشارات گوناگونى به عقل عملى دارند که در این‏جا همه آنها را برمى‏رسیم :
4ـ. 1 در اکثر سخنان حضرت درباره عقل عملى، اعمال نیکو و فضایل اخلاقى از آثار عقل بر شمرده شده، و بیان گردیده است که آدمى به واسطه عقلش به کمال و ادب و حیا و سخاوت و حلم و عدل مى‏رسد.مفاد اکثر احادیثى که در بخش کارکرد عملى عقل نقل شده، از این قبیل است . این نوع از احادیث هم بر عقل عملى به معناى ادراکى و معرفتى صادق است و هم بر عقل عملى به معناى قوه محرکه؛ زیرا هم معرفت و هم اراده، هر دو، مقدمه عملند.
4ـ.2 در پاره‏اى از سخنان امام، عقل قوه درک‏کننده است . براى مثال در حدیثى که امام على‏علیه السلام از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم نقل مى‏کند،آمده است: «پس از آن‏که انسان به بلوغ رسید،در قلب او نورى پدید مى‏آید و پس از آن واجب و مستحب و خوب و بد را مى‏فهمد. همانا عقل در قلب مانند چراغى در میانه خانه است.» (79) نیز در توصیف عاقل،مى‏فرمایند: «عاقل کسى است که از میان دو شر، بهتر را بشناسد.» (80) بنابراین کار عقل شناخت بهترین شرها است. باز حضرت مى‏فرمایند: «عقل‏ها پیشوایان افکارند، و افکار پیشوایان قلب ها، و قلب ها پیشوایان حواس، و حواس پیشوایان اعضا و جوارح.» (81) بر اساس این سخن،از عقل فکر تولید مى‏شود و فکر در نهایت به عمل مى‏انجامد. بنابراین عقل نقشى معرفتى نسبت به عمل دارد. از امام صادق‏علیه السلام نیز نقل شده است: «بندگان به وسیله عقل، عمل نیکو را از عمل قبیح مى‏شناسند.» (82)
4ـ. 3 در برخى احادیث نقل شده از حضرت، عقل قوه‏اى است که امر و نهى مى‏کند و آدمى را از اعمال زشت باز مى‏دارد. مثلا فرموده‏اند : «عقل، تو را به سودمندتر امر مى‏کند.» (83) همچنین از سخنان آن حضرت است که :
«قلوب را خیالاتى زشت است که عقل‏ها از آنها باز مى‏دارند.» (84) «نفوس رهایند؛ اما دست‏هاى عقول، نفوس را از پلیدى‏ها بازمى‏دارند.» (85) از این احادیث برمى‏آید که عقل نه تنها خوب و بد اعمال را به انسان مى‏دهد،بلکه به آنها امر و نهى نیز مى‏کند.
ناگفته نماند که این معنا از عقل عملى(قوه امر و نهى‏کننده)غیراز معناى غیرمشهور اصطلاحى از عقل عملى است که به معناى قوه محرکه و عامله است.ممکن است عقل نسبت به عملى امر یا نهى کند،ولى آدمى امر و نهى عقل را وقعى ننهد؛ در حالى که اگر قوه عامله و اراده بر عملى تعلق گرفت، آن عمل واقع خواهد شد. بنابراین احادیث پیش گفته را نباید بر اصطلاح غیرمشهور عقل عملى تطبیق کرد.
4ـ 4.از امام على‏علیه السلام روایت شده است که عقل به معناى نفس اعمال نیکو یا ترک اعمال زشت است. سخنان زیر که در تعریف عقل از آن حضرت نقل شده است، ازاین گروه است: همانا عقل، دورى جستن از گناه، عاقبت‏اندیشى و احتیاط است. (86) عقل آن است که آنچه را مى‏دانى بر زبان آورى و به آنچه مى‏گویى عمل کنى. (87) عقل، تجربه‏اندوزى است و بهترین تجربه تو آن است که تو را پند دهد. (88) عقل آن است که میانه‏روى کرده،اسراف نکنى،به وعده‏هایت عمل کرده، خلف وعده نکنى، و چون خشمگین شدى، بردبار باشى. (89) به نظر مى‏رسد مراد امام در این گونه احادیث ،بیان لازمه عقل، یعنى اعمال مذکور است؛ ازباب اطلاق کلمه برلازمه خود.بنابراین اطلاق چهارم به طور مجازى همان اطلاق اول را بیان مى‏کند.
احادیث بسیارى که از امام على‏علیه السلام در توصیف عاقل وارد شده است، شبیه همین اطلاق نوع چهارم است.
در این احادیث،عاقل کسى است که اعمال خوب را به کاربندد و از اعمال زشت پرهیز کند. همچنین در احادیث بسیارى از آن حضرت،جاهل کسى است که مرتکب اعمال زشت مى‏شود و اعمال نیک را ترک مى‏کند. (90) روشن است که آن که مرتکب اعمال زشت مى‏شود نیز عقل دارد وگرنه حجت بر او تمام نخواهد بود؛ زیرا ملاک تکلیف عاقل بودن است. بنابراین مراد احادیث یادشده از عاقل،کسى است که عقل دارد و به مقتضاى معرفت عقلى و امر و نهى عقل عمل نیز مى‏کند، و مراد از جاهل کسى است که با وجود داشتن عقل، به مقتضاى آن عمل نمى‏کند و از جهل و شهوات پیروى مى‏کند .
بدین سان در احادیث حضرت امیر به چهار نوع اطلاق از عقل عملى برمى‏خوریم. اطلاق اخیر اطلاقى مجازى،و بازگشت آن به اطلاق اول است . اطلاق اول نیز کلى، و با اطلاقات دیگر قابل جمع است. از این میان اطلاق دوم و سوم بیانگر کارکردهاى عقل عملى از دیدگاه آن حضرت است. بر اساس این دو کارکرد، عقل هم خوب و بد اعمال را نشان مى‏دهد و هم به اعمال خوب امر کرده و از اعمال زشت نهى مى‏کند. اگر بخواهیم این دو کارکرد را با دو معناى اصطلاحى عقل عملى بسنجیم،مى‏توان گفت معناى اصطلاحى مشهور، یعنى قوه درک‏کننده خوب و بد اعمال ـ قطع‏نظر از تفسیرهاى مختلفى که از آن شده است ـ با کارکرد اول مطابقت دارد . اما معناى اصطلاحى غیرمشهور با هیچ‏یک از کارکردهاى مذکور، از جمله کارکرد دوم، مطابقت ندارد؛زیرا در این اصطلاح عقل با اراده یکسان انگاشته مى‏شود، در حالى که در کارکرد دوم، عقل تنها امر و نهى مى‏کند، اما آدمى مى‏تواند بر اساس اراده‏اش به امر و نهى عقل گوش فرا ندهد و بر اساس شهوت عمل کند.
آرى ،عقل عملى در هر دو کارکرد پیش‏گفته بى‏نیاز از وحى و دین نیست، وما در بحث «عقل و دین» به ارتباط آن دو خواهیم پرداخت .

اشاره:
مکتب و شیوه زندگی امامان معصوم(علیهم السلام)، شیوه اسلام ناب است که به صورت عملی در زندگی درخشانشان دیده می‌شود.در قسمتی از دعاهای هر روزه ماه شعبان (هنگام ظهر) که از امام سجاد(علیه السلام) نقل شده است، امامان(علیهم السلام) به کشتی‌های روان در میان امواج بی‌امان دریا، تشبیه شده‌اند که صفات آن کشتی‌ها چنین است:یأمن من رکبها، و یغرق من ترکها، المتقدّم لهم مارق، و المتأخّر عنهم زاهق، و اللّازم لهم لاحق؛
کسی که سوار آن کشتی‌ها شد، نجات می‌یابد،؛ و کسی که آن را ترک نمود، غرق می‌گردد؛ آن‌که از آن‌ها پیشی گرفت، از مرز دین خارج شده است؛ و آن‌که از آن‌ها عقب ماند، نابود شده است؛ و آن‌که دوش به دوششان حرکت کرد و به آنان پیوست، همراهشان خواهد بود.بی‌تردید، پیروی صحیح از امامان(علیهم السلام) قبل از معرفت و شناخت شیوه زندگی فردی و اجتماعی و سیاسی آنان ممکن نیست. روح پیروی، معرفت و شناخت آنان است.رسول اکرم(صلی الله علیه و آله و سلم)فرمود:انّ لکلّ شیء دعامه و دعامه هذا الدّین الفقه و لفقیه واحد أشد علی الشّیطان من ألف عابد1؛

هرچیزی زیربنا و اساسی دارد؛ زیربنا و اساس دین اسلام، شناخت است. نقش مقاومت یک فرد دارای شناخت در برابر شیطان (و الگوهای فساد) از نقش هزار عابد بیشتر است.نیز فرمود:من عمل علی غیر علم کان ما یفسد أکثر ممّا یصلح؛2

کسی که بدون شناخت، عمل و حرکت کند، بیشتر از آن‌که اصلاح کند، به فساد می‌کشاند.با کمال تأسف، پیروی بسیاری از شیعیان از امامان، کورکورانه و قشری است. آنان با این‌که حسن نیت دارند، بر اثر عدم شناخت، گاهی به نام پیروی از امامان، درست در مقابل آرمان آنان حرکت می‌کنند و نمی‌دانند که نمی‌دانند؛ در نتیجه، تا ابدالدهر در «جهل مرکب» خواهند ماند. برای آشنایی با آن بزرگواران نباید تنها به گزارش سرگذشت امامان و تاریخ زندگی آنان، بدون «تجزیه و تحلیل» اکتفا کرد؛ بلکه باید با تجزیه و تحلیل صحیح، فرهنگ ناب اسلام را از زوایای زندگی پربار امامان استخراج نمود. آنان معادن حکمت و بینش اسلامی هستند و گنجینه‌های عالی معرفت بشری می‌باشند. اگر خواسته باشیم از معدنی استفاده کنیم، باید چهار مرحله را طی کنیم:

1. کشف معدن )شناخت)؛
2. استخراج آن از زیر پوشش‌ها؛
3.یدک‌سازی از مواد کشف شده )فردسازی)؛
4.ترکیب وسایل یدکی (جامعه‌سازی .(
ما نخست باید شیوه زندگی امامان را بشناسیم، بعد آن‌را از مرحله ذهنیت به عینیت برسانیم (فردسازی) و سپس آن گنج‌های سعادت را ترکیب کنیم و مجموع آنان را سرمشق زندگی خود قرار دهیم (جامعه‌سازی).
و چنین چیزی بدون «تجزیه و تحلیل» زندگی امامان میسر نیست. به همین منظور و به آن سبب که در روایات مختلف، پیدایش مأمونان منتظر، مقدمه ظهور امام(علیه السلام) ذکر شده است، از این شماره به معرفی آموزه‌های اخلاقی ـ رفتاری امامان شیعه(علیهم السلام) به خوانندگان اقدام کرده‌ایم .

بخش‌هایی از سیره امامان معصوم(علیهم السلام)امام مهدی مهدی علیه السلام
بیشتر سیره‌نویسان و وقایع‌نگاران تنها به نقل حوادث و تاریخ اکتفا کرده‌اند. و کمتر به تجزیه و تحلیل پرداخته‌اند و از کنار مسائل بسیار مهم زندگی امامان(علیهم السلام) به سادگی و با اغماض گذشته‌اند. تاریخ‌نویسان درباری، تعمد داشته‌اند سطحی عبور کنند؛ زیرا تجزیه و تحلیل وقایع پویا و حرکت‌زای امامان، برای اربابان تاریخ‌نگاران مزدور خطرناک بود. اینان حتی به ذکر امور پست پرداختند و در وصف میگساری فلان سلطان و خان، هر چه توانستند قلم فرسایی کردند، ولی شیوه زندگی امامان را کتمان و سانسور کردند و ظاهری از آن را بازگو نمودند، و این جنایتی غیرقابل بخشش است، که به نظر نگارنده، مظلومیت امامان بدین جهت، بسیار بیشتر از مظلومیت آنان به سبب مسموم و کشته شدن است.

بنابراین، اگر بخواهیم امامان را بشناسیم و به طور صحیح از آنان پیروی کنیم، باید با خط سیر و مشی راستین آنان در ابعاد گوناگون زندگی آشنا شویم و همان را الگوی رفتار خود سازیم.با این‌که شناخت و فهمیدن شیوه زندگی امامان معصوم(علیهم السلام) از ضروریات است، ولی با کمال تأسف بخش‌های حساس و سازنده زندگی پربار و درخشان آنان، کمتر مطرح شده است. از این‌رو، اطلاعات ما از زوایای زندگی آن بزرگ مردان الهی، بسیار ضعیف و اندک است. بر این اساس، بحث و بررسی در این‌باره، نو و جالب به نظر می‌رسد.از این‌رو، شایسته است به عنوان مقدمه، مطالبی مطرح گردد تا با بصیرت بیشتر، این بحث بسیار جالب و پرفایده دنبال شود. لازم می‌دانم امور زیر را خاطرنشان کنم:

1. لزوم آشنایی با زندگی چهارده معصوم(علیهم السلام):
بر هر شیعه، لازم است آشنایی با زندگی چهارده معصوم را سرلوحه برنامه زندگی‌اش قرار دهد، زیرا پاک‌ترین و سالم‌ترین و پربارترین زندگی‌ها، زندگی چهارده معصوم است و اگر در تمام جهان و زوایای تاریخ پیشینیان و معاصران، به کند و کاو بپردازیم، زندگی‌ای سالم‌تر و سازنده‌تر و بالنده‌تر از زندگی جذاب و روح‌بخش چهارده معصوم نخواهیم یافت.
به اعتقاد شیعه، آن‌که امام علی(علیه السلام) را گم کند، پیامبر اسلام و مکتب ناب او را نخواهد شناخت. پیامبر را وقتی می‌توان شناخت که امام علی(علیه السلام) را بشناسیم، زیرا آن امام، باب شهر علم نبوت است. کسی که می‌خواهد وارد شهر شود، باید از در وارد شود.امامان(علیهم السلام) اوصیای دوازده‌گانه پیامبر اسلام و آیینه تمام نمای سیمای معنوی پیامبر می‌باشند. مطابق حدیث ثقلین، آنان کنار قرآن، دو یادگار ارزشمند و گرانبهای پیامبر هستند. پس آشنایی با شیوه زندگی و خط سیرشان، آشنایی با روش و مسیر زندگی پیامبر است.وجود مقدس فاطمه زهرا(سلام الله علیها)از این مجموعه نور جدا نیست. او پاره تن پیامبر و مادر امامان است و در همه ابعاد زندگی، با آنان هم سو است.

2.زندگی پوچ و بیهوده:
براساس مبانی شیعه، اگر شیوه زندگی در جهت و راستای شیوه زندگی امامان نباشد، چنین زندگی پوچ و بیهوده است. نه خداوند آن‌را قبول دارد و نه باعث نجات و رستگاری خواهد بود. در این‌باره به روایات زیر توجه کنید:امام صادق(علیه السلام) فرمود:لادین لمن دان بولایه امام جائر لیس من‌الله.3
آن که امامت رهبر ستمگر را که از طرف خدا نیست، دین خود قرار دهد، دین ندارد.إنّا لانعدّ الرّجل مؤمنا حتی یکون بجمیع أمرنا متّبعا مریدا.4
ما انسان را مؤمن نمی‌دانیم، مگر این‌که در همه امور، از ما پیروی کند و ما را مراد خود قرار دهد.نیز آن حضرت، ضمن گفتاری فرمود:من عرفنا کان مؤمنا، و من أنکرنا کان کافرا، و من لم یعرفنا و لم ینکرنا کان ضالّا؛5

آن‌که ما را شناخت، مؤمن است و آن‌که ما را انکار کرد، کافر است و آن‌که ما را نشناخت، ولی ما را انکار نکرد، گمراه می‌باشد.امام باقر(علیه السلام) فرمود:کلّ من دان الله عزّجل بعباده یجهد فیها نفسه، و لاامام له من الله، فسعیه غیرمقبول، و هو ضالّ متحیر و الله شانیء لاعماله...؛6
هرکه دین داری خداوند متعال به عبادتی کند که خود را برای انجام آن به زحمت اندازد، ولی به امامت امامی که خداوند تعیین نموده، معتقد نباشد، زحمت او در عبادت، قبول نمی‌شود و گمراه سرگردان است و خداوند با اعمال او مخالف است.نیز فرمود:إنّما یعرف الله عزوجل و یعبده من عرف الله و عرف إمامه منّا أهل البیت، و من لا یعرف الله عزّوجلّ و لا یعرف الإمام منّا أهل البیت فإنّما یعرف و یعبد غیرالله هکذا و الله ضلالا؛7

تنها آن کس خداوند را می‌شناسد و پرستش می‌کند که هم خدا را بشناسد و هم امام خاندان ما را بشناسد. کسی که خدا و امام خاندان ما را نشناسد، غیر خدا را شناخته و عبادت کرده، این گونه (مانند عامه مردم) به خدا گمراه است.از این‌گونه روایات فهمیده می‌شود شیعه باید مجموعه فرهنگ و شیوه زندگی امامان را بشناسد و با اعتقادی صحیح و نیتی خالص به دنبال آن حرکت کند. و اگرنه نام او در فهرست شیعیان امام علی و امامان(علیهم السلام) ثبت نخواهد شد، چنان‌که امام باقر(علیهم السلام)، ضمن گفتاری به جابر جعفی فرمود…: فو الله ما شیعتنا إلاّ من اتّقی الله و أطاعه؛8
سوگند به خدا شیعه ما نیست مگر کسی که پرهیزکار بوده و از خدا اطاعت کند.امام سجاد فرمود:ألا و إنّ إبغض النّاس الی الله من یقتدی بسنّه امام و لا یقتدی بأعماله؛9

مبغوض‌ترین انسان‌ها در پیشگاه خدا کسی است که امام را مقتدای خود در سنت‌ها قرار دهد (تنها به اعتقاد اکتفا کند) ولی از رفتار و اعمال امام پیروی نکند.باید در عمل و رفتار، شیعه امامان باشیم. مولانا در مثنوی می‌گوید:
نام فروردین نیارد گل به باغ
شب نگردد روشن از اسم چراغ
اسم گفتنی، رو مسمّی را بجوی
ماه در بالاست نی در آب جوی
هیچ اسمی بی مسمّی دیده‌ای؟
یا زگاف و لام گل، گل چیده‌ای؟
تا قیامت عارف ار «می، می» کند
تا ننوشد باده، مستی کی کند؟

3. دو قرن زندگی سیاسی امامان یا گنیجنه فضیلت:
امامان معصوم از سال یازدهم هجری (سال رحلت پیامبر) تا سال 260 هجرت (سال غیبت حضرت مهدی(علیهم السلام)) مجموعاً 250 سال امامت کردند، یعنی زندگی سیاسی را سپری کردند. ما باید به جست‌وجوی رفتار و زوایای زندگی امامان در این سال‌ها بپردازیم و آن‌را بررسی کنیم و نحوه زندگی آنان را بشناسیم.در بررسی شیوه زندگی امامان در 250 سال، گاهی به ظاهر تضادی می‌بینیم، که در بحث‌های آینده روشن می‌شود هیچ‌گونه تضادی وجود ندارد. به سه نمونه زیر توجه کنید:

الف) بعداز رحلت رسول خدا(صلی اله علیه وآله و سلم)، امام علی(علیهم السلام) را با زور برای بیعت با ابوبکر بردند. او ناگزیر بیعت کرد.همین زور در مورد امام حسین(علیهم السلام) بود، ولی حضرت بیعت نکرد و گفت: شهید می‌شوم، ولی بیعت نمی‌کنم! این دو برخورد، از دو امام معصوم، به ظاهر، هماهنگ و هم‌سو نیست.

ب) بعضی از امامان زندگی متوسطی داشتند، ولی بعضی بسیار ساده می‌زیستند. در یک‌سو نان و سرکه امام علی را می‌نگریم، در سوی دیگر غذاهای گوناگون سفره امام رضا(علیهم السلام) را. این دوگانگی را چگونه بپذیریم؟باید گفت: اصل در زندگی، ساده‌زیستی است؛ ولی بر امامی در وضعی خاص لازم بود دارای چنان لباس و چنین خوراکی باشد.

ج) از یک سو، امام علی در تمام عمر، در راه خدا شمشیر زد، از سوی دیگر امام صادق(علیهم السلام) در تمام عمر، شمشیر را از غلاف بیرون نیاورد.حقیقت این است که چون از اسرار این اعمال، مطلع نیستیم، تصور می‌کنیم تضاد در شیوه زندگی آنان وجود دارد.برای شناخت صحیح شیوه زندگی امامان، باید به زوایای زندگی‌شان توجه کرد و آن‌را از نظر سبک زندگی، ساده‌زیستی، غذا، مسکن، معاشرت، اخلاق، همسران، فرزندان و ... تجزیه و تحلیل نمود .
نیز شناخت موضع‌گیری‌های امامان در برابر قیام‌های مسلحانه، برخوردهای مختلف آنان با طاغوت‌های عصر، همچنین گفتار و فرهنگ مکتب آنان در همه زمینه‌ها، ارزش این فرهنگ، شناخت احادیث ساختگی، اسرائیلیات و تحریف‌ها، منابع مالی و درآمد امامان، مخارج و بذل و بخشش‌های آنان را دیگر موضوعات شایسته بررسی است.شناخت زندگی دوستان و اطرافیان و معاشرین ائمه(علیهم السلام) و چگونگی تربیت آنان توسط امامان نیز شایسته پژوهش است.

شناخت حالت‌های اخلاقی، عرفانی و عبادی امامان و شیوه زندگی اجتماعی، سیاسی و برخوردهای آنان آموزنده است.بعضی از امامان، بذل و بخشش‌های کلان می‌کردند، مثلاً به یک شاعر، جایزه کلانی می‌دادند، ولی بعضی دیگر از دادن یک من جو اضافه بر سهمیه، از بیت‌المال حتی به نزدیک‌ترین کسان مثل برادر، دریغ می‌کردند.باید منابع درآمد اقتصادی امامان روشن شود، تا به دست آید تضادی در میان نیست.مسائل مبهم دیگری هست که هرکدام، بحث‌انگیز بوده، در بحث‌های آینده، تجزیه و تحلیل خواهد شد.
در بررسی زندگی امامان، در جمع‌بندی و نتیجه‌گیری، به دست می‌آید دو گونه اصول در زندگی آنان نیز وجود داشت؛

نخست: اصول مشترک؛
دوم؛ اصول جداگانه، که هرکدام در اوضاع خاص، آن‌را انجام می‌داد، ولی دیگر در وضع دیگر، آن را ترک می‌کرد. این مقدمه، پایه بحث‌های آینده است و ما را آماده می‌کند دنبال مسائلی را بگیریم و به تجزیه و تحلیل بپردازیم و روش‌های صحیح و سازنده زندگی امامان را بشناسیم و از آن بهره‌مند گردیم .
چکیده سخن: ما در جست‌وجو و بررسی‌های خود، بر دو اساس پیش می‌رویم:
اول: اصول مشترک شیوه زندگی امامان؛دوم: اصول جداگانه امامان.
این بررسی برای دست‌یابی به درس‌ها و گنجینه‌های مهم فرهنگی و سیاسی از مکتب درخشان و ژرف‌اندیش امامان بزرگوار شیعه بوده، دست‌آوردهای سازنده‌ای در اختیار ما می‌گذارد.از آنجا که از این پس به طرح موضوعی این آموزه‌ها خواهیم پرداخت باشد که به‌وسیله سنخیت یافتن با امام خویش در طریق تحقق واقعی مقدمات ظهور خلیفه خدا، گام برداریم.ان‌شاءالله

پی‌نوشت‌ها :
برگرفته از آمو‌زه‌های اخلاقی ـ رفتاری امامان شیعه(علیهم السلام)، نوشته محمدتقی عبدوس و محمدمهدی اشتهاردی.
1. نهج‌الفصاحه، ح 890؛ اصول کافی، ج 1، ص 44.
2. المواعظ العددیه، ص 133.
3. بحارالأنوار، ج 72، ص 135.
4.اصول کافی، ج 2، ص 78.
5.همان، ج 1، ص 187.
6.همان، ص 183.
7.همان، ص 256.
8.همان، ج 2، ص 74.
9.تحف العقول، سخنان امام سجاد(علیه السلام).

ماهنامه موعود شماره 53

همان طور که با اثبات «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن روح و نیز «حرکت‏جوهرى‏» در حکمت متعالیه صدرایى بسیارى از مسائل فلسفه نظرى دگرگون شده، بسیارى از مسائل اخلاقى نیز متحول گشته است. روى این مبنا اخلاق در پیدایش، پرورش و ساختار حقیقت انسان نقش دارد; یعنى کارى را که انسان انجام مى‏دهد در آغاز، «حال‏» است ولى بعد «ملکه‏» مى‏شود و سپس به حالت «صورت جوهرى‏» ظهور مى‏کند و چون به صورت جوهر در مى‏آید، نفس براى آن به منزله «ماده‏» و این صورت براى آن به منزله «صورت‏» مى‏شود و جمعا یک واقعیت را تشکیل مى‏دهند.

در این جا توجه به این نکته مهم است که دیگران، اخلاق را از مرحله «حال‏» به مرحله «ملکه‏»، منتقل کرده گفته‏اند: اخلاقى را که انسان فراهم مى‏کند «دیرزوال‏» و از ملکات نفسانى است; ولى حکمت متعالیه بر اساس حرکت جوهرى، تبیین و تثبیت کرده است که انسان هر کارى که مى‏کند در واقع با آن کار، حقیقت‏خود را مى‏سازد و با همان هم محشور مى‏شود. البته قیافه‏هاى انسان قبل از مرگ، بر اساس «هو الذى یصورکم فى الارحام کیف یشآء» (1) تنظیم شده است: ذات اقدس اله هر کس را با صورت مخصوصى آفریده است که این صورت، زشت‏یا زیباست; ولى انسان قیافه بعد از مرگ را با سعى خود مى‏سازد و مى‏تواند آن را زشت و یا زیبا بیافریند واین «مشاطه‏»گرى اخلاق است. او اگر بخواهد مى‏تواند خود را سفید روى و رو سفید و یا سیاه روى و رو سیاه کند. و همه این محورها در اختیار اخلاق است.

لذا دستور داده‏اند هنگام شستن صورت در موقع وضو بگویید:
«اللهم بیض وجهی یوم تسود فیه الوجوه و لا تسود وجهی یوم تبیض فیه الوجوه‏» (2)
یعنى، خدایا! روزى که روى‏ها سیاه مى‏شود، مرا رو سفید کن و روزى که روى‏ها سفید مى‏شود، مرا رو سیاه مکن. امروز سفیدى و سیاهى صورت، دلیل بر فضیلت‏یا رذیلت صاحب صورت نیست و در اسلام هیچ فرقى بین «صهیب رومى‏» و «بلال حبشى‏» نبود و اکنون نیز سفید پوستان و رنگین پوستان بر یکدیگر برترى ندارند. رنگ پوست‏بر اثر مسائل خاص جغرافیایى، اجتماعى و نژادى پیدا مى‏شود و نتیجه کار و اخلاق نیست; اما روسیاهى انسان در قیامت چون بر اثر اخلاق او پیدا مى‏شود ذلت آور است; چنانکه رو سفیدى وى چون نتیجه اخلاق اوست‏شرافت آور است. لذا در تعبیرات دینى آمده است: آن کس که مواظب مسائل اخلاقى خود نباشد، دیوانه است، نه عاقل:
«و من یرغب عن ملة ابراهیم الا من سفه نفسه‏» (3)
مانند اینکه اگر کسى شبانه روز بکوشد خود را مثلا به صورت سگ درآورد، که دیوانه است.

قرآن کریم با ذکر این مبادى و اصول، به انسان، هشدار مى‏دهد. در قرآن، آیاتى انسان را حقیقتا بهیمه یا فرشته و یا شیطان مى‏شمارد و آنان که اخلاق را امرى اعتبارى تلقى مى‏کردند و آن رادر تعیین ساختار انسانى، سهیم نمى‏دانستند و مى‏گفتند اخلاق و اوصاف، از امور زاید بر ذات اوست نه در متن ذات، این گونه از آیات قرآن را با «تشبیه‏»، «مجاز»، «استعاره‏» و «کنایه‏» تفسیر مى‏کردند و مى‏گفتند: اگر قرآن کریم عده‏اى را حیوان مى‏داند (4) مقصود این است که این عده، به منزله یا مانند حیوان هستند و اگر عده‏اى را فرشته مى‏شمارد آنان چنین تفسیر مى‏کنند که آنها مثل فرشته‏اند و یا اگر در باره گروه دیگرى مى‏فرماید: آنان «شیاطین‏الانس‏» هستند، مفسران مزبور آن را بر مجاز حمل مى‏کنند و مى‏گویند یعنى آنان مثل شیطانند; ولى بنابر حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن روح، معلوم مى‏شود نفس، هر چه را انجام مى‏دهد کم کم به همان صورت، مصور مى‏شود. از این جهت اگر نفس در مسیر علم، عدل، قسط و قداست‏حرکت کند، واقعا فرشته مى‏شود.

عده‏اى به وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم اعتراض کرده گفتند: سالت‏حق این است که رسول خدا فرشته باشد وتو چون انسان هستى پس رسول نیستى! مؤلف بزرگوار تفسیر «القرآن والعقل‏» در حل شبهه آنان مى‏گوید: اگر لازم باشد که رسول خدا فرشته باشد وجود مبارک پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم، باطنا و حقیقتا، فرشته است. چون فرشته یعنى موجود عالم مختار معصوم، و روح انسان کامل، روح فرشته خویى بلکه خود فرشته است (5) . البته این برداشت‏بعداز بیانات صاحب حکمت متعالیه است.

در هر حال نقشى که مسئله حرکت جوهرى و جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء بودن نفس دارد، در علم اخلاق خیلى کارساز است. چرا که بیان مى‏کند که انسان نه تنها با حرکت کیفى بلکه با حرکت جوهرى، وصفى را مى‏پذیرد. دیگران علم، حیات، قدرت و... را «کیف‏» و از «محمولات بالضمیمة‏» انسان مى‏پنداشتند; ولى در حکمت متعالیه این گونه از معارف به نحوه «وجود» برگشت و براى اینها «مفهوم‏» قائل شدند; نه «ماهیت‏» که قهرا بدین ترتیب، از سنخ «مقولات‏» بیرون مى‏روند، دیگر محمول بالضمیمة نیستند وقتى نبودند، نحوه وجود خود انسان متحرک را مى‏سازند، اگر موجود متحرکى در مسیر علم حرکت کند، به خدمت علم مى‏رسد و این موجود متحرک یا انسان سالک سائر، عین علم، که حقیقت وجودى است، مى‏شود; نه عین آن صورت ذهنى و عین آن معلوم. چون بین علم و معلوم و یا بین حقیقت علم و وجود ذهنى، فرقهاى فراوانى وجود دارد; زیرا انسان با علم متحد مى‏شود; نه با معلوم. اما این علم، هم علم، هم عالم و هم معلوم است.

به عبارت دیگر: این وجود، «علم بذاته‏»، «معلوم بذاته‏» و «عالم بذاته‏» است و نفس بر اثر حرکت جوهرى به این وجود مى‏رسد و با آن متحد شده عالم و علم مى‏شود. چون علم، حقیقت نورى است و متعلق خود را روشن مى‏کند; مثلا، انسان علم به شجر و مانند آن دارد که در این صورت، آن مفهوم شجر پیش انسان حاصل است و به این ترتیب آن مفهوم، وجود ذهنى پیدا مى‏کند و حقیقت این وجود، علم مى‏شود.

انسان، تجسم اخلاق
بر اساس بیان گذشته، نفس در مرحله علم، عین علم و در مراحل اخلاق، عین همان خلق مى‏شود.
حیوانات بیانگر اوصاف انسانى‏اند; اگر انسان بخواهد غضب خود را خوب بشناسد، باید به حیوانات درنده بنگرد و اگر مایل باشد شهوت خویش را بنگرد، به بهائم شهوى نگاه کند و اگر درست‏بررسى کند، مى‏بیند که حقیقت غضب، همان درنده خویى درنگان است و واقعیت‏شهوت همان شهوت‏جویى چرندگان; و انسانى که متحرک بالشهوة است، با اشتها و میل حرکت مى‏کند; نه این که با اراده وعقل زندگى کند:
«بل یرید الانسان لیفجر امامه‏» (6) .

بنابراین، حیوانهاى شهوتران، آینه خوبى هستند تا انسان، اوصاف شهوت بازى و هوس مدارى خود را در آینه آنها به خوبى بررسى کند; زیرا اگر این اوصاف، کامل شود همان بهیمه یا درنده مى‏شود و اگر براى موجود زنده‏اى این حقیقت‏به منزله صورت شود، حقیقتا همان را داراست; خواه سخن بگوید و خواه سخن نگوید; خواه با دو دست و دو پا و خواه با دو پا یا دو بال حرکت کند; یا حیوان باشد ولى سخن بگوید. چون قیقت‏حیوانیت، همان ملکه نفسانى است و آن نفسى است که منشا این گونه آثار است.

پس اگر کسى در مسائل اخلاقى به جایى برسد که اخلاق فضیلت‏یا رذیلت‏براى او ملکه شود و کم کم صورت نوعیه او را بسازد، او حقیقتا حیوان یا فرشته و یا شیطان مى‏شود. زیرا انسان در سر چهار راه قرار دارد واقعا به سمت‏بهیمه یا فرشته یا شیطان شدن یا درنده خویى حرکت مى‏کند و سر سقوط دنیاى غرب این است که بینش اخلاقى آنان در حد بینش اعتبارى سلیقه و رسم و عادت و ... است; زیرا براى آنها روشن نشده است که واقعا اخلاق، حقیقت انسان را مى‏سازد; ممکن است در بین آنان دانشمندانى باشند که با این معارف آشنا شده باشند اما استخوان بندى، اعصاب، و مهره‏هاى اساسى کالبد فرهنگ غرب، چیز دیگرى است; ولى بر اثر راهنماییهایى که قرآن و عترت (علیهم‏السلام) کرده‏اند، حکیمان مابه این حقیقت پى برده‏اند و کم کم براى آنها ثابت‏شده است که دلیلى ندارد ما این ظواهر آیات قرآن یا روایات را که دلالت‏بر تحول باطن دارند بر مجاز حمل کنیم.
در ذیل آیه
«فتاتون افواجا» (7)
هم مفسران اهل سنت مانند «زمخشرى‏» معتزلى در «کشاف‏» (8) و هم مفسران شیعه مانند مرحوم امین الاسلام در «مجمع البیان‏» (9) از پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم نقل کرده‏اند که فرمود: عده‏اى در روز قیامت‏به صورت حیوانات گوناگون در مى‏آیند. این گونه از تعبیرات روایى مانند آن تعبیرات قرآنى، زمینه فکر تحول جوهرى را در متفکران حکمت متعالیه به وجود آورده و مبدا برهان را به آنان اعطا کرده است.

بر اساس این حدیث‏شریف، افراد شهوى صرف، یا غضبى محض، که در دنیا ظاهرا انسان ولى حقیقتا حیوان هستند، در قیامت‏به صورت حیوان در مى‏آیند; یعنى انسانى هستند که حیوان شده‏اند، نه این که به عنوان تناسخ که انسانیت را از دست داده و حیوانیت را گرفته باشند. چون انسان، جنس سافل است و در تحت او انواعى وجود دارد و حیوانى که نوعى از انواع انسان است‏با حیوانات دیگر خیلى فرق دارد. از این رو درندگى انسانى که درنده خوى شود، خیلى بیش از حیوانات درنده است; چنان که شهوترانى انسان که «بهیمه‏» شود، خیلى بیش از حیوانات شهوت‏مدار است.

پى‏نوشت‏ها:
1. سوره آل عمران، آیه 6.
2. تهذیب الاحکام، ج 1، ص 53، ح 153.
3. سوره بقره، آیه 130.
4. «اولئک کالانعام بل هم اضل‏» (سوره اعراف، آیه 179).
5. «... و کل نبی یکون باطنه ملکا بل فوق الملک‏» (تفسیر القرآن والعقل، ج 1، ص 434).
6. سوره قیامت، آیه 5.
7. سوره نبا، آیه 18.
8. تفسیر کشاف، ج 4، ص 687.
9. مجمع البیان، ج 10، ص 642.
منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى

جناب ابن سینا در علم اخلاق کتابهایى نگاشت. او بسیار مؤدب و بزرگوار بود و آثار عظمت و ادب در نوع نوشتارهاى او کاملا به چشم مى‏خورد. از همین رو عارف نامدار «ابو سعید ابوالخیر» از او مى‏خواهد تا رساله‏اى در زمینه تهذیب و تزکیه نفس، براى وى بنگارد. مرحوم بوعلى نیز رساله سودمند کوتاهى براى جناب ابوسعید ابوالخیر مى‏نگارد.

مرحوم شیخ رئیس رساله‏هاى فراوانى در بحث اخلاق دارد چنانکه رساله‏هاى متعددى در مسئله «عهد» دارد و اخلاق نویسى غیر از تعهد اخلاقى است. تعهد اخلاقى هم ابتدا، از عهد با خدا شروع مى‏شود. قرآن کریم هم به ما آیین عهد با خدا را مى‏آموزد:
«لقد کانوا عاهدوا الله من قبل‏»
که
«لا یولون الادبار» (1)
و خدا هم با ما تعهد مى‏کند که:
«ا لم اعهد الیکم یا بنى ادم ان لا تعبدوا الشیطان‏» (2) .
این عهد عبد و مولا را قرآن و عترت امضا کرده‏اند; یعنى خدا آن قدر به ما نزدیک است که ما مى‏توانیم با او عهد ببندیم:
«هو معکم این ما کنتم‏» (3) .
کسانى که سعى مى‏کنند به آنچه فراگرفته‏اند عمل کنند و علم را براى گفتن، شنیدن، نوشتن و تدریس نپندارند و اولین بهره‏اى که از نوشته‏ها و خوانده‏هاى خود مى‏برند تعهد دینى و تخلق اخلاقى باشد، در حقیقت‏با خدا عهد مى‏بندند، قرار داد خاصى بین خود و مولا امضا مى‏کنند و مرحوم شیخ رئیس از کسانى بود که رساله‏هایى در عهد نوشته است.

عهد عملى مرحوم بوعلى
رساله «عهد» شیخ رئیس گرچه در زمینه عهد است ولى بخش مهمى از آن، بحثهاى اخلاقى یعنى ارائه راههاى اخلاقى و فنى است. رساله عهد دیگرى نیز از شیخ‏رئیس در حاشیه «شرح الهدایة الاثیریه‏» صدرالمتالهین (4) آمده است که عهد عملى است. اولین ماده این رساله دوم که در حقیقت، رساله عملیه است این است: «عهد کردم که عالمى از عوالم عقلى بشوم‏». چون حکیمان در تعریف حکمت گفته‏اند: «صیرورة النفس عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینی» (5) بوعلى نیزمى‏گوید عهد کردم که در تحقیق معارف، سخنى را بدون برهان نپذیرم; چون انسان تا حکیم نباشد، تخلقى هم ندارد; زیرا هر گونه گرایشى مسبوق به بینش و معرفت است.

بوعلى سپس مى‏گوید. براى این که نفسم بر بدنم مسلط باشد، باید این گونه فضایل را انجام بدهم تا نوبت‏به جزئیات زندگیم برسد. کسانى که راه اخلاق را طى کرده‏اند، از اولین دستور العملهاى آنها کم خوردن، کم خوابیدن، کم حرف زدن، تنها بودن، ذکر دائم داشتن است:
صمت و جوع و سهر و خلوت و ذکرى به دوام
ناتمامان جهان را کند این پنج تمام
مواظبت‏بر این امور، خامهاى جهان را پخته مى‏کند. عصاره این مطالب پنج‏گانه در مواد عهد نامه بوعلى آمده است. او در رساله خود مى‏گوید: «عهد بر این است که انسان متعهد لب به مشروب نزند»: «لا تلهیا ولا تشفیا و لا تقویا» (6) نه براى میگسارى، نه براى تقویت و نه براى شفا یابى. این جمله ناظر به آن است که:
«لیس فی حرام شفاء» (7) .

معجزه برخاسته از حوزه
ابن سینا طبیب معروفى بود. روزى که در اروپا سخنى از پزشکى نبود، بوعلى از حوزه‏هاى علمى برخاست و طبیبانه کتابهاى مهم طب را نوشت. بهمنیار، که از شاگردان ابن سیناست در کتاب خود «تحصیل‏» از هیچ کس حتى از بوعلى نام نمى‏برد; ولى مى‏گوید صاحب این رشته (بوعلى) در زمانى زندگى مى‏کرد که در آن، حوزه علمیه، کتابخانه رسمى نبود و اساتید فن نبودند و اگر صاحب این صناعت در حوزه علمیه‏اى رشد مى‏کرد که اساتید و معلمینى او راتربیت مى‏کردند و کتابخانه‏هاى فراوانى در اختیار مى‏داشت که از مطالعه آنها طرفى مى‏بست، باز وجودش معجزه بود; ولى او بدون استاد و حوزه و کتابخانه به این اوج عظیم علمى و فنى، بار یافته است. البته در هر هزار سال یا بیشتر چنین انسانهایى ظهور مى‏کنند (8) .

شاگرد نماز
مرحوم بوعلى در زندگینامه خود مى‏گوید: من شاگرد نمازم; زیرا هر وقت مشکل عملى براى من پیش مى‏آمد وضو مى‏گرفتم و به جامع شهر (مسجد جامع) مى‏رفتم و در آن‏جا دو رکعت نماز مى‏خواندم و حل مشکلم را از خدا مى‏خواستم و حل مى‏شد! (9) .
از بهمنیار نیز نقل شده است که گفت: روزى ابن سینا براى تدریس آمد. در همان ابتدا براى وى معلوم شد که ما درس دیروز را نفهمیده‏ایم. استاد ماهر از چهره و نگاه شاگرد، مى‏فهمد که او مطلب قبلى را فهمیده یا نفهمیده است. و چون برایش معلوم شد که ما شب گذشته را به مجلس انس گذرانده‏ایم و مطالعه‏اى نکرده‏ایم. متاثر شده اشک از چشمان شریفش جارى شد و به عنوان نصیحت، به ما گفت: طناب‏بازهاى شهر مى‏کوشند تا در رشته خود، متخصص شوند; چرا شما در علوم الهى این شوق را ندارید؟ پس از پایان درس، موقع نماز فرا رسید و شاگردان نماز جماعت را به امامت‏شیخ رئیس خواندند. واظبت‏بر نماز جماعت، نماز اول وقت و اینکه اگر انسان مشکلى داشت، نماز را به عنوان حلال مشکل خود تلقى کند، انسان را به کمال مى‏رساند و اگر به مقام شیخ رئیس نرسد، از سالکان این کوى مى‏گرداند.

مرحوم شیخ رئیس در رساله عهد خود مى‏افزاید: «و المسموعات...» در مورد آهنگ و موسیقى و شنیدنیها، تعهد مى‏سپارم که از آنچه در پرورش روح، مؤثر است استفاده کنم (10) ; ابن سینا در مبحث «مقامات عارفین‏» در «نمط نهم‏» کتاب «اشارات‏» به «نغمه رخیمه‏» (11) اشاره کرده‏اند که سالک، احتیاج به حسن صوت دارد (12) ; اما اگر نامحرمى صداى نامحرم دیگر را بشنود، انسان را از اوج ماوراى طبیعت‏به حضیض طبیعت، تنزل مى‏دهد، و آهنگى که انسان را فرشته منش نکند، از تعهدات افرادى مانند بوعلى، دور است. حسن صوتى که خواندن قرآن با آن توصیه شده، یا نغمه رخیمه‏اى که گفته‏اند سالک، به آن نیازمند است، صوتى است که نه در آن از نظر محتوا لهو و لعب باشد و نه آهنگش جنبه طبیعى را تقویت کند; بلکه نغمه‏اى است که جنبه ماوراى طبیعى داشته باشد.
این مطلب را حکماى دیگر مانند شیخ اشراق نیز در نوشته‏هایشان دارند. این حکیمان و عالمان اخلاق، در باره مشروبات و مسموعات براى خود برنامه‏اى ذکر کرده‏اند. اینها کسانى بودند که سعى کردند آن «دفائن عقول‏» را در سایه تعلیم کتاب و عترت، شکوفا کنند و از این رو از مرز حلال نگذشته‏اند.

ابن سینا همان طور که در باره معاد مى‏گوید: معاد روحانى را عقل مى‏فهمد; ولى معاد جسمانى را شریعت‏خاتم انبیا صلى الله علیه و آله و سلم آورده و ما را بى نیاز کرده است. در رساله عهد، در باره جزییات مسائل مى‏گوید: این جزییات را باید ریعت‏بگوید و عقل، پیرو محض است. نتیجه این که خطوط کلى را هم شرع مى‏گوید و هم عقل مى‏فهمد; ولى هیچ راهى براى تشخیص مسائل جزیى جز شرع وجود ندارد; مسائلى مانند جزییات نماز، روز، زکات و حج، هرگز در عقل راه ندارد. البته عقل مى‏فهمد که بسیارى از احکام را نمى‏فهمد و سیره شرع را امضا مى‏کند و در پیشگاه آن خاضع است و از این‏جا روشن مى‏شود که عقل در برابر نقل است نه در برابر شرع; زیرا خود عقل نیز در محدوده منابع غنى و قوى شرع است و هرگز مقابل آن نیست.

پى‏نوشت‏ها:
1. سوره احزاب، آیه 15.
2. سوره یس، آیه 60.
3. سوره حدید، آیه 4.
4. شرح الهدایة الاثیریه، حاشیه صفحه 336.
5. اسفار، ج 1، ص 20.
6. عبارت رساله این است: «واما المشروب فانه یهجر شربه تلهیا بل تشفیا وتداویا وتقویا» (شرح الهدایة الاثیریة، ص 337).
7. کافى، ج 8، ص 193، ح 229.
8. التحصیل، ص 817.
9. روضات الجنات، ج 3، ص 160.
10. عبارت رساله چنین است: «والمسموعات یدیم استعمالها على الوجه الذی توجبه الحکمة لتقویة جوهر النفس وتایید جمع القوى الباطنة لا لما یرتبط بهذه من الامور الشهوانیة‏» (شرح الهدایة الاثیریة، حاشیه صفحه 336).
11. نغمه رخیمه: صداى نرم و آرام.
12. «وواحد یرجع الى هیئة اللفظ وهو ان یکون بنغمة رخیمة فان لین الصوت یفید هیئة ما نحو المسامحة فی القول...» (خواجه طوسى، شرح اشارات، ج 3، ص 383).
منبع: تفسیر موضوعى آیة الله جوادى آملى تدوین حجة الاسلام آقاى سید رسول جعفرى

زهد از منظر اسلام در مناظره امام صادق علیه السلام با صوفیان
اشاره: یکی از مباحثی که این روزها از سوی برخی افراد مطرح می‌شود‚ لزوم ژنده‌پوشی و بی‌توجهی افراطی به ظواهر است; آن‌چنان‌که برخی از اهل تصوف این‌گونه‌اند. در سالروز شهادت حضرت صادق آل‌اللّه علیه‌السلا‌م‚ برآن شدیم که مناظره امام پیرامون این موضوع را جهت بهره‌مندی مخاطبان ارجمند تقدیم نماییم.

روزی سفیان ثوری امام جعفر صادق علیه‌السلا‌م را دیدار کرد و مشاهده نمود که آن حضرت لباسی سفید بر تن دارد. گفت: این لباس برازنده شما نیست!حضرت فرمودند: گوش کن; چیزی برایت می‌گویم که اگر بر حق و سنت بمیری نه بر بدعت و گمراهی‚ برای دنیا و آخرتت مفید و سودمند خواهد بود. این را بدان که رسول‌اللّه صلی‌اللّه‌علیه‌وآله در عصری زندگی می‌کرد که فقر و نداری بر آن حاکم بود‚ اما پس از آنکه دوران فقر و تنگدستی جامعه پایان یافت و فراوانی و وفور نعمت پیش آمد شایسته‌ترین اشخاص برای این نعمت‌ها نیکوکارانند نه بدکاران مومنانند نه منافقان مسلمانانند نه کافران. پس تو چه می‌گوئی ای سفیان! به خدا سوگند با این‌که می‌بینی این‌گونه لباسی نفیس و سفید پوشیده‌ام; مع ذلک از آن روزی که به حد تکلیف رسیده‌ام صبح و شامی فرا نرسیده است که در میان اموال و دارائی من حق خدائی بوده باشد و من آن را به جای خود پرداخت نکرده باشم (1).

روزی دیگر عده‌ای از مردمان صوفی مسلک و متظاهر به زهد که داعیه‌ای هم داشتند و مردم را به مرام و مسلک خود می‌خواندند و می‌خواستند همه مثل آنها ظاهری ژولیده کثیف و پریشان داشته باشند‚ نزد امام صادق علیه‌السلا‌م آمدند و گفتند: دوست ما نتوانست با شما حرف بزند و دلا‌یل آماده نبود و نتوانست مطرح سازد. (2) امام صادق علیه‌السلا‌م فرمودند: اکنون دلا‌یل خود را مطرح کنید.

آنان گفتند: دلا‌یل ما از خود قرآن است.

حضرت فرمودند: بیان کنید که آیه‌های قرآن شایسته‌ترین چیزی است که ما باید آن را پیروی کنیم و برنامه عمل خود قرار دهیم.

گفتند: خداوند تبارک و تعالی درباره قومی از یاران پیامبر چنین می‌گوید: (3) و یوثرون علی انفسهم ولو کان بهم خصاصة و من یوق شحّ نفسَه فاولئک هم المفلحون آنان بر نفس خود ایثار می‌کنند و هر چند که خود فقیر و نادارند (دیگران را مقدم می‌دارند). و کسانی که جلوی طمع و حرص نفس خویش را می‌گیرند همان رستگارانند.

و در جای دیگر فرمود: و یطعمون الطعام علی حبّه مسکینا و یتیماً و اسیراً ... (4) آنان طعام و خوراکی را با این‌که به آن علا‌قمند هستند و نیاز دارند به فقیر یتیم و اسیر می‌بخشند.

همین دو آیه به عنوان دلیل مسلک ما کافی است!

یکی دیگر از آنان هم که در گوشه‌ای نشسته بود معترضانه به امام گفت: ما می‌بینیم شما به خودداری از طعام‌های پاکیزه دعوت می‌کنید مع ذلک به مردم دستور می‌دهید از دارائیشان بیرون روند تا خود شما از آنها لذت ببرید و بهره‌مند گردید!(5) .

حضرت فرمودند: این حرف‌های بی‌فایده را کنار بگذارید و به من بگوئید ببینم شناخت شما نسبت به قرآن چگونه است؟ آیا ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را که تمام گمراهی‌ها و تباهی‌ها در میان امت مسلمان از همین نقطه آغاز می‌شود می‌دانید؟

گفتند: قسمتی را آری و نه همه را.

حضرت فرمودند: گرفتاری شما از همین جا شروع می‌شود( که ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن را نمی‌فهمید) و احادیث رسول‌خدا صلی‌اللّه‌علیه‌وآله هم همینطور هستند. این‌که گفتید خداوند برخی یاران پیامبر را ستوده و از عملکرد نیکویشان ما را خبر داده است کار آنان وقتی بوده که نهی و منعی از آن نبوده و پاداشی هم از این نوع ایثار (6) می‌بردند. بعد خداوند (جلّ‌و‌عزّ) فرمانی برخلا‌ف فرمان اول صادر کرد. پس این فرمان آن اولی را از بین برد و این فرمان دوم لطف و رحمتی بود از سوی خداوند در حق مومنان تا خود و خانواده و عیالشان به ضرر و زحمت نیفتند و در خانواده‌ها به بچه‌های کوچک پیرمردان و پیرزنان ستم نشود که آنان حوصله و تحمل گرسنگی را ندارند(و از طریق زهد نان‌آورشان صدمه و آسیب نبینند).

اگر من که فقط یک قرص نان دارم ایثار کرده و آن را به دیگری بدهم پس فرزندان من چه بخورند؟ آیا آنها از بین بروند و هلا‌ک شوند؟ لذا رسول خدا فرمود: پنج عدد خرما گرده نان‚ دینار و یا درهمی که انسان دارد و می‌خواهد خرج کند‚ بهترین مورد خرج و انفاق بر پدر و مادر است; بعد اهل و عیال خود آدمی و در مرحله سوم برای خویشاوندان فقیر و نزدیک و بعد برای همسایگان نادار و محتاج و در پنجمین مرحله که پائین ترین درجه و کم ثواب‌ترین همه است‚ خرج در راه خدا (به طور کلی) می‌باشد.

روزی پیامبر صلی‌اللّه‌علیه‌وآله درباره یکی از انصار که به هنگام مرگ‚ همه دارائی‌اش را که منحصر به پنج یا شش برده بوده آزاد کرده و کودکان خردسال هم از خود باقی گذاشته بود فرمود: اگر مرا از این جریان آگاه می‌ساختید نمی‌گذاشتم او را در کنار مسلمانان دفن کنید که او با این کارش بچه‌های گدا و سائل به کف از خود باقی گذاشته و رفته است.

پدرم حدیث کرد که رسول‌خدا صلی‌اللّه‌علیه‌وآله می‌فرمود: در خرج و انفاق‚ اول باید از اهل و عیال شروع کنی; سپس هر کسی نزدیکتر باشد اولویت با اوست و این سخن قرآن است و مطلبی است که برخلا‌ف پندار شما از سوی خداوند عزیز و حکیم مقرر گشته است: (7) والّذین اذا انفقوا لم یُسرِفوا و لمَ یقتروا و کان بین ذلک قواماً; آنان که به هنگام انفاق اسراف نمی‌کنند و سخت هم نمی‌گیرند‚ بلکه روشی میانه دارند.

خداوند عمل کسانی را که اصلا‌ چیزی برای خود باقی نمی‌گذارند و همه‌چیز را به دیگران می‌بخشند و باصطلا‌ح شما ایثار می‌کنند اسراف نامیده و در بیش از یک جا فرموده: انّه لا‌ یحب المسرفین (8) خدای تعالی موœمنان را از اسراف و زیاده‌روی در خرج و انفاق نهی نمود‚ چنان‌که از سختگیری و امساک نیز منع فرمود اما به روش میانه فرمان داد; یعنی انسان نباید همه آنچه را که دارد خرج و یا انفاق کند وآن‌گاه از خدا بخواهد که به وی روزی دهد که چنین دعائی مستجاب شدنی نیست‚ به علت حدیثی که از رسول خدا به ما رسیده است که فرمود: دعای چند صنف و گروه از امت من مستجاب نمی‌شود: مردی که پدر و مادرش را نفرین کند و علیه آنها دعا نماید; مردی که بدهکارش را که از پرداخت بدهی خودداری می‌کند و یا منکر می‌شود نفرین کند در حالی‌که می‌توانست نوشته‌ای از او بگیرد و یا شاهدی اقامه کند; مردی که زنش را نفرین کند چون خداوند راه خلا‌صی گذاشته و طلا‌ق را حلا‌ل دانسته و او می‌تواند بدین وسیله خود را رها سازد; مردی که در خانه‌اش می‌نشیند و بدون این‌که حرکتی کند و بیرون رود و به جستجو بپردازد از خدا روزی بطلبد; زیرا خداوند جل‌جلا‌له می‌فرماید: ای بنده من! آیا تو راهی برای جستجوی روزی نداری و من تن سالم به تو ندادم که می‌توانی در روی زمین حرکت کنی و تلا‌ش و کوشش نمائی که در این صورت پیش من معذور بودی که به فرمان من رفتی؟ و برای این‌که باری بر دوش خانواده‌ات نباشی‚ اگر خواستم برایت روزی می‌دهم و اگر خواستم از دادن روزی امساک می‌کنم‚ ولی به هر حال تو معذور نیستی که تلا‌ش نکنی; و مردی که خداوند به او روزی فراوان و مال کلا‌ن داده است‚ اما همه را بی رویه خرج کند و بعد رو به خدا نموده و گوید: پروردگارا! به من روزی بده‚ که خداوند در جواب گوید: آیا من به تو روزی گسترده ندادم ؟ چرا با اقتصاد و تدبیر خرج نکردی و آنگونه که فرمان داده بودم‚ عمل ننمودی؟ چرا اسراف کردی؟ مگر من تو را از اسراف و ولخرجی منع نکرده بودم؟; و بالا‌خره مردی که درباره قطع رحم و خویشاوندان نزدیکش دعا کند که این دعا هم مستجاب نخواهد شد.

خداوند به پیامبرش یاد داد که چگونه انفاق و خرج کند بدین ترتیب که روزی پیامبر هفت مثقال طلا‌ داشت و دوست نداشت که بخوابد و آن را انفاق و خرج ننماید; لذا شبانه آن را صدقه داد. صبح که شد چیزی برای خود نداشت.

اتفاقاً مرد بینوائی از او کمک خواست‚ ولی پیامبر چیزی نداشت که به او بدهد. گدا‚ پیامبر را ملا‌مت کرد و پیامبر از این جریان غمگین شد که چرا چیزی ندارد که به او بدهد; زیرا که پیامبر بسیار دلسوز و مهربان بود. در اینجا خداوند رسولش را ادب فرمود و چنین دستور داد:

ولا‌ تَجعلْ یَدک مَغلُولةً الی عُنقکَ ولا‌َ تبسطها کلَّ البسطِ فَتقُعدَ مَلوماً مَحسوراً (9) دستت را به گردن مبند (زیاد ممسک مباش) وبیش از حد نیز دست خود را مگشای‚ که مورد سرزنش قرار گیری و از کار فرومانی. خداوند می‌خواهد به رسول خویش بفرماید که گاهی مردم از تو چیزی می‌خواهند و تو را در ندادن معذور نمی‌دانند‚ اگر همه آنچه را که داری یک‌جا خرج کنی و از دارائی بیرون آئی‚ حسرت می‌خوری. اینها احادیثی است که قرآن صحت آنها را تا›یید می‌کند و قرآن هم که مورد تصدیق موœمنان و مردان خدائی است. ...

پس از او می‌دانید که سلمان و ابوذر دارای چه فضیلت و ارزشی در اسلا‌م هستند که رضوان خدا بر ایشان باد. روش زندگی سلمان چنان بوده است که وقتی سهم خود را از بیت‌المال می‌گرفت هزینه سالا‌نه‌اش را کنار می‌گذاشت تا سال بعد فرا رسد و دوباره سهم خود را بگیرد.

عده‌ای به سلمان اعتراض کردند که تو با این زهدی که داری‚ چرا چنین می‌کنی؟ تو از کجا می‌دانی؟ شاید امروز یا فردا بمیری‌!

او در پاسخ گفت: چرا شما امیدی برای زنده ماندن من ندارید همچنان که بیم دارید که من بمیرم؟ ای بی خبران! نمیدانید که نفس انسانی در صورت عدم تا›مین معیشتش مضطرب و نگران میشود‚ اما وقتی که هزینه زندگیاش تا›مین باشد آرامش پیدا می‌کند؟

اما ابوذر! او چندین بچه شتر و بره گوسفند داشت. شیر آنها را می‌دوشید و موقعی که خانواده‌اش هوس گوشت می‌کردند از آنها سر می‌برید. و نیز هنگامی که مهمانی به او می‌رسید و یا از همشهریانش کسانی احتیاج به گوشت پیدا می‌کردند شتری نحر می‌کرد و گوشت آن را تقسیم می‌نمود و خود هم سهمی به اندازه دیگران نه کم و نه زیاد بر می‌داشت. پس چه کسی از اینها زاهدتر است؟ اینان کسانی هستند که رسول‌اللّه صلی‌اللّه‌علیه‌وآله درباره‌شان آن‌گونه تعریف کرده است; مع ذلک آنان در زندگی خود روزی نبوده که مالک هیچ چیز نباشند. آیا شما می‌گوئید مردم لوازم زندگی خود را دور بریزند و دیگران را در استفاده از آنها بر خود و خانواده‌شان مقدم بدارند؟

ای جماعت صوفی! شنیدم پدرم به روایت از پدرانش از رسول خدا فرمود: آن‌گونه که من از وضع موœمن در شگفت می‌مانم‚ از هیچ چیز دیگر تعجب نمی‌کنم. او اگر در دنیا با قیچی قطعه قطعه شود آن را برای خود خیر می‌داند و اگر مالک همه آنچه میان مشرق و مغرب است باشد آن را نیز برای خود خیر و صلا‌ح می‌داند. به هر حال‚ هر چه خداوند برایش بخواهد او آن را برای خود خیر و صلا‌ح می‌داند.

ای کاش می‌دانستم که آیا همین اندازه صحبت برای شما کافی است یا بیشتر توضیح دهم؟! آیا نمی‌دانید که خداوند عزوجل در امر جهاد نخست هر یک نفر موœمن را با ده نفر کافر برابر دانسته و واجب کرده بود که یک موœمن به تنهائی در برابر ده تن کافر بایستد و پیکار کند و اگر به آنها پشت کند و فرار نماید مستحق آتش می‌شود؟ سپس خداوند در حق موœمنان لطف کرد و به جای ده مرد‚ دو مرد را منظور فرمود. و آن تخفیفی بود از سوی خداوند عزوجل در حق موœمنان.

به من بگوئید ببینم حکم قاضیان خود را در این‌که نفقه زن را بر شوهر واجب می‌دانند اما شوهر می‌گوید من زاهد هستم و چیزی ندارم‚ حکم را عادلا‌نه می‌دانید یا ظالمانه؟ اگر آن قضاوت را قضاوت جور بدانید و حکمشان را هم حکمی ظالمانه تلقی کنید مردم خود شما را ظالم و ستمگر می‌شناسند و اگر آن قضات را جائر ندانید و حکمشان را عادلا‌نه بدانید حرف خود را نقض کرده‌اید که هر انسانی لا‌زم است هزینه زندگی خود و خانواده‌اش را داشته باشد. و هم‌چنین این قضاوت‚ وصیت و احسان انسان را در بیش از یک سوم مالش مردود می‌دانند.

به من بگوئید ببینم اگر مردم‚ زاهد پیشه باشند به آن معنی که شما می‌پندارید پس این همه کفاره‌ها نذورات و زکات طلا‌ و نقره و خرما و کشمش و دیگر چیزهائی را که به عنوان زکات واجب می‌شود مانند شتر گاو و گوسفند چه کسانی بگیرند؟ (مگر نه این است که برداشت شما از زهد آن است که انسان گرسنه بماند و برهنه و کثیف زندگی کند؟) چون به نظر شما هیچ‌کس نمی‌تواند مال دنیا را برای خود داشته باشد و هر چند که خود نیازمند و فقیر باشد باید آنرا به دیگری دهد.

پس چه مسلک بدی دارید شما! و چقدر نسبت به قرآن و سنت و احادیث رسول خدا که مورد تصدیق قرآنند‚ جاهلید! شما در آیه‌های غریب قرآن و در ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه و امر و نهی آن دقت نمی‌کنید و به آنها توجه ندارید.

به من بگوئید سلیمان بن داود را چگونه می‌شناسید؟ او از خدا برای خود سلطنت خواست‚ که سلطنتی پس از او شایسته برای هیچکس نباشد. (10) خداوند هم به او چنین حکومت و سلطنتی داد و او حق می‌گفت و به حقیقت عمل می‌کرد و ما می‌بینیم خداوند این تقاضا و این زندگی را برای او عیب نگرفت و برای هیچ موœمنی هم آن را عیب و ننگ نمی‌داند. قبل از سلیمان‚ پدر او داود را در نظر بگیرید که چه حکومت‚ قدرت و سلطنت محکمی داشت. و هم‌چنین یوسف که به پادشاه مصر گفت: مرا خزانه‌دار خود قرار بده که من مردی امین و دانا هستم. و قدرت او چنان گسترش یافت که تمام کشور مصر را تا سرزمین یمن فرا گرفت و همه در سال‌های خشکی و قحطی‚ از او طعام می‌گرفتند. او نیز حق می‌گفت و حق عمل می‌کرد و کسی را نمی‌شناسیم که این زندگی را برای او ننگ و عار بداند.

پس ای مدعیان زهد و تصوف! از آداب الهی و اصول تربیتی خدائی درباره موœمنان‚ ادب آموزید و به امر و نهی خدا بسنده کنید و امور مشتبه را رها نمائید و چیزی را که نمی‌دانید به اهل آن واگذارید که در پیشگاه خداوند تبارک و تعالی معذور خواهید بود و پاداش هم خواهید برد و نیز درصدد دانستن ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن باشید و حلا‌ل را از حرام بازشناسید که آن‚ شما را به خداوند نزدیکتر می‌کند و شما را از جهل و نادانی دور می‌سازد و جهالت را به اهل آن واگذارید که جاهل در جهان کم نیست. این اهل علم و دانشند که اندکند و خداوند فرمود: فوق کلّ ذی علم علیم. (11)

|!| تحف‌العقول/ 376

------------------ پی‌نوشت‌ها: ------------------

1. کافی‚ ج 5 ص 65

2. معلوم می شود اینان یکبار هم جلوتر نزد امام آمده‚ ولی قادر به سخن و بحث نشده بوده اند.

3. الحشر / 410. الدهر / 9

5. گواینکه همیشه افرادی پر مدعا و بی ادب وجود دارند که پا از گلیم خود فراتر می گذارند و نسبت به بزرگان دین اسائهآ ادب می کنند و ندانسته به آنان خرده می گیرند و کاتولیک تر از پاپ می شوند.

6. یعنی انسان با وجود فقر و مسکنت خود و خانواده اش‚ دیگران را مقدم بدارد و هزینه زندگی خود و خانواده را به آنها ببخشد و خود گرسنه بماند. 7. الفرقان / 67

8. الا‌نعام 141الا‌عراف 31 9. اسراء / 29

10. وهَب لی مُلکاً لا‌ یَنبغی لا‌ِ حدٍ من بَعدی‚ بحارالا‌نوار /14 136

11. یوسف / 76

‌اشاره:
مقاله، پس‌ از اثبات‌ حرمت‌ انسان‌ در منابع‌ اسلامی‌ و تأکید بر حقوق‌ او و تحریم‌ خشونت‌ و تجاوز به‌ حقوق‌ شرعی‌ مردم، دفاع‌ از حریم‌ انسان‌ را واجب‌ دانسته‌ و احکام‌ جزائی‌ اسلام‌ چون‌ قصاص‌ و اعدام‌ را در جهت‌ اعمال‌ خشونت‌ مشروع‌ و عادلانه‌ برای‌ مهار خشونت‌ و حفظ‌ حرمت‌ و جان‌ و مال‌ انسانها تفسیر می‌کند و پس‌ از پاسخ‌ به‌ 11 شبهه‌ در باب‌ اجرای‌ قصاص، به‌ یک‌ شبهه‌ در عدم‌ جریان‌ قصاص‌ در مورد قتل‌ فرزند پرداخته‌ و در باب‌ حکمت‌ قصاص‌ و عدم‌ قصاص‌ توضیحاتی‌ ارائه‌ می‌کند:

‌‌حرمت‌ انسان‌ در اسلام
مال، جان، ناموس‌ و آبروی‌ همة‌ انسانها - نه‌ فقط‌ مسلمین‌ - از نظر شرع‌ اسلام، محترم‌ است. هیچکس‌ حق‌ تعد‌ی‌ به‌ حریم‌ دیگران‌ را ندارد. و تجاوز به‌ حقوق‌ مشروع‌ هیچکس‌ و بهیچوجه‌ پذیرفته‌ نیست. حضرت‌ علی(ع) حتی‌ از شکسته‌ شدن‌ حریم‌ کفاری‌ که‌ در سایة‌ حکومت‌ اسلامی‌ می‌ زیند، به‌ وسیله‌ سپاه‌ معاویه‌ به‌ شدت‌ خشمگین‌ شده‌ و می‌فرماید:
«یکی‌ از فرماندهان‌ لشکر غارتگر به‌ شهر مرزی‌ انبار حمله‌ کرده‌ است، نماینده‌ مرا - حسان‌بن‌ حسان‌ البکری‌ - کشته‌ و سربازان‌ و مرزبانان‌ را از آن‌ سرزمین‌ بیرون‌ رانده‌ است. به‌ من‌ خبر رسیده‌ که‌ یکی‌ از آنان‌ به‌ خانه‌ زن‌ مسلمان‌ و زن‌ غیرمسلمانی‌ که‌ در پناه‌ اسلام، جان‌ و مالش‌ محفوظ‌ بوده، وارد شده‌ و خلخال، دستبند، گردن‌بند و گوشواره‌های‌ آنها را بیرون‌ آورده‌ است‌ در حالی‌ که‌ هیچ‌ وسیله‌ای‌ برای‌ دفاع‌ جز گریه‌ و التماس‌ نداشته‌اند. آنان‌ با غنیمت‌ فراوان‌ برگشته‌اند بدون‌ اینکه‌ حتی‌ یک‌ نفر از ایشان‌ زخمی‌ گردد و یا قطره‌ خونی‌ از آنها ریخته‌ شود. اگر به‌ خاطر این‌ حادثه، مسلمانی‌ از روی‌ تأسف‌ بمیرد، ملامت‌ نخواهد شد، بلکه‌ از نظر من‌ سزاوار و بجاست...».
اسلام‌ برای‌ تضمین‌ احکام‌ خود در درجه‌ اول‌ بر ایمان‌ و اعتقاد پیروان‌ پافشاری‌ می‌کند و با تسخیر دلهای‌ آنها نیرومندترین‌ ضمانت‌ اجرایی‌ را در جامعه‌ ایجاد می‌کند. تکیه‌ اسلام‌ در کاهش‌ جرم‌ و بزهکاری‌ در جامعه، بیش‌ از هر چیز بر تکامل‌ روحی، تعالی‌ اخلاقی‌ و تقویت‌ ایمان‌ و اعتقاد مسلمانان‌ است‌ و در این‌ راه‌ از هر مکتب‌ دیگری‌ موفق‌تر بوده‌ است.
مسلمان‌ خداوند را همیشه‌ و در همه‌جا، ناظر می‌داند و به‌ خود اجازه‌ نمی‌دهد در حضور خدا از قانون‌ او سربرتابد. اعتقاد به‌ معاد و کیفر و پاداش‌ همه‌ اعمال‌ نیک‌ و بد انسان، جرم‌ و خیانت‌ را در جامعه‌ به‌ حداقل‌ می‌رساند و اسلام، شدیدترین‌ عذابها و مجازاتهای‌ اخروی‌ را درباره‌ تجاوز به‌ حقوق‌ دیگران‌ ذکر کرده‌ است.
قرآن‌ کریم‌ درباره‌ کشتن‌ عمدی‌ با تاکید بر کیفر اخروی‌ آدمکشی‌ می‌فرماید:
«هر که‌ مومنی‌ را به‌ عمد بکشد سزایش‌ دوزخ‌ است‌ و در آن‌ جاودانه‌ خواهد بود و خدا بر او خشم‌ گرفته، لعنتش‌ می‌کند و عذاب‌ بزرگی‌ برایش‌ آماده‌ خواهد کرد.»
و نیز درباره‌ کسانی‌ که‌ جامعه‌ را به‌ ناامنی‌ کشند و با کشیدن‌ اسلحه، مردم‌ را بترسانند می‌فرماید:
«همانا کیفر کسانی‌ که‌ با خدا و فرستاده‌اش‌ می‌جنگند و در زمین‌ به‌ تباهی‌ می‌کوشند [در جامعه‌ ایجاد ناامنی‌ می‌کند یا به‌ راهزنی‌ و قتل‌ و غارت‌ می‌پردازد] این‌ است‌ که‌ آنان‌ را بکشند یا بر دار آویزند یا دست‌ و پاهایشان‌ را برخلاف‌ یکدیگر ببرند و یا از آن‌ سرزمین‌ بیرونشان‌ کنند. این‌ است‌ خواری‌ و رسوایی‌ برای‌ آنان‌ در این‌ جهان‌ و در آن‌ جهان‌ عذابی‌ بزرگ‌ در انتظار آنهاست.»
اما روشن‌ است‌ که‌ تنها با تکیه‌ بر ایمان‌ و ذکر کیفر و پاداش‌ اخروی‌ نمی‌توان‌ حریم‌ افراد جامعه‌ را از دستبرد متجاوزان‌ و جنایتکاران‌ به‌ طور کلی‌ حفظ‌ کرد و آسایش‌ و امنیت‌ جامعه‌ را تامین‌ نمود. در متمدن‌ترین‌ جوامع‌ بشری‌ نیز اشخاصی‌ یافت‌ می‌شوند که‌ نه‌ به‌ جهان‌ پس‌ از مرگ‌ معتقدند و نه‌ از انسانیت، بهره‌ای‌ برده‌اند. آنان‌ وحشیانه، حریم‌ انسانهای‌ ضعیف‌ و بی‌دفاع‌ را مورد حمله‌ قرار می‌دهند، خون‌ انسانها را می‌ریزند و خانواده‌ها را بی‌سرپرست‌ می‌نمایند. از اینجاست‌ که‌ در کنار تقویت‌ ایمان‌ و ارتقأ شخصیت‌ انسانها از نظر اخلاقی‌ و فضایل‌ انسانی، ضرورت‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ در این‌ جهان‌ نیز برای‌ متجاوزان‌ و جنایتکاران، کیفر و مجازاتی‌ عادلانه‌ و متناسب‌ با جرم‌ و جنایت‌ آنها در نظر گرفته‌ شود که‌ از ویژگی‌های‌ زیر برخوردار باشد؛
الف: در حد‌ ممکن‌ از تکرار جرم‌ توسط‌ مجرم‌ جلوگیری‌ کند.
ب: بیشترین‌ تاثیر را در جلوگیری‌ از ارتکاب‌ آن‌ جرم‌ به‌ وسیله‌ دیگران‌ داشته‌ باشد.
ج: خسارتهای‌ وارده‌ به‌ کسانی‌ را که‌ مورد تجاوز قرار گرفته‌اند در حد‌ ممکن، جبران‌ نماید.
‌
مجازات‌ قتل‌
قتل‌ افراد از نظر اسلام‌ بر سه‌گونه‌ است:
-1 قتل‌ عمد: قاتل‌ با اراده‌ و اختیار برای‌ کشتن‌ شخصی، عملی‌ انجام‌ دهد که‌ به‌ مرگ‌ او بیانجامد.
-2 شبه‌ عمد: قاتل، تصمیم‌ کشتن‌ نداشته‌ و عملی‌ انجام‌ دهد که‌ غالباً‌ کشنده‌ نیست‌ هر چند اتفاقاً‌ در این‌ مورد به‌ مرگ‌ مقتول‌ انجامیده‌ است.
-3 خطای‌ محض: هدف‌ قاتل‌ از کاری‌ که‌ به‌ قتل‌ می‌انجامد، نه‌ شخص‌ مقتول‌ بلکه‌ چیز دیگری‌ است‌ و قتل‌ کاملاً‌ تصادفی‌ است. مثلاً‌ کسی، سنگی‌ به‌ سویی‌ پرتاب‌ می‌کند و تصادفاً‌ شخصی‌ را می‌کشد.
قتل‌ خطای‌ محض‌ و شبه‌ عمد در اسلام، مجازات‌ قصاص‌ ندارند و قاتل‌ موظف‌ به‌ پرداخت‌ دیه‌ است. این‌ مجازات‌ در حد‌ امکان، خسارت‌ خانواده‌ مقتول‌ را از فقدان‌ سرپرست‌ جبران‌ می‌کند. در این‌ دو صورت‌ قاتل، تصمیم‌ به‌ قتل‌ نداشته‌ و طبیعتاً‌ خود ناراحت‌ است‌ علاوه‌ بر آنکه‌ پرداخت‌ دیه‌ نیز بر ناراحتی‌ او می‌افزاید و سبب‌ می‌شود که‌ در آینده‌ او و دیگران‌ بیشتر احتیاط‌ کنند و قتل‌ غیرعمد به‌ حداقل‌ ممکن‌ می‌رسد. اما کسی‌ که‌ عمداً‌ اقدام‌ به‌ قتل‌ می‌کند در اسلام، مستحق‌ قصاص‌ است. خانواده‌ مقتول‌ و اولیأ خون‌ او حق‌ دارند قاتل‌ را قصاص‌ یا عفو نمایند. قرآن‌ کریم‌ در این‌ باره‌ می‌فرماید:
«ای‌ کسانی‌ که‌ ایمان‌ آورده‌اید، در باره‌ کشتگان‌ بر شما قصاص، مقرر شد؛ آزاد در مقابل‌ آزاد، بنده‌ در مقابل‌ بنده‌ و زن‌ در مقابل‌ زن‌ و هر کس‌ که‌ از جانب‌ برادر[دینی]اش‌ [یعنی‌ ولی‌ مقتول، چیزی‌ حق‌ قصاص] به‌ او گذشت‌ شود، به‌ طور پسندیده‌ پیروی‌ کند و با رعایت‌ احسان، خونبها را به‌ او بپردازد. این‌ [حکم] تخفیف‌ و رحمتی‌ از پروردگار شماست؛ پس‌ هر کس‌ بعد از آن‌ از اندازه‌ درگذرد، وی‌ را عذابی‌ دردناک‌ است. و ای‌ خردمندان، شما را در قصاص‌ زندگانی‌ است‌ باشد که‌ به‌ تقوا گرایید.»
کسی‌ که‌ با قصد و عمد اقدام‌ به‌ قتل‌ نماید در واقع‌ برای‌ انسانیت، ارزشی‌ قایل‌ نیست‌ و خون‌ انسانها در نظر او اهمیتی‌ ندارد تا از این‌ عمل‌ شنیع‌ بپرهیزد و نه‌ از ایمان‌ واقعی‌ به‌ خدا و اعتقاد به‌ معاد بهره‌مند است‌ تا فکر مجازات‌ اخروی‌ او را بازدارد. کسی‌ که‌ به‌ عمد، خون‌ بی‌گناهی‌ را می‌ریزد، انسانیت‌ خود را از دست‌ داده‌ و اگر زمینه‌ فراهم‌ باشد از کشتن‌ دیگران‌ هم‌ باکی‌ ندارد و خداوند متعال‌ می‌فرماید:
«هر کس‌ کسی‌ را - جز به‌ قصاص‌ قتل‌ یا به‌ کیفر فسادی‌ در زمین‌ بکشد، چنان‌ است‌ که‌ گویی‌ همه‌ مردم‌ را کشته‌ باشد.»
بنابراین‌ تنها عاملی‌ که‌ می‌تواند چنین‌ اشخاصی‌ را از ارتکاب‌ قتل‌ باز دارد، مردم‌ بی‌دفاع‌ را از انواع‌ تعرضات‌ آنها حفظ‌ کند و به‌ جامعه، آرامش‌ و امنیت‌ بخشد، تصور مجازاتی‌ است‌ که‌ پس‌ از ارتکاب‌ قتل، گریبانگیر آنها خواهد شد. با این‌ حال‌ آیا می‌توان‌ تصور کرد که‌ ترس‌ از زندان، آن‌ هم‌ در کمال‌ آسایش‌ و راحتی‌ و با همه‌ امکانات‌ زندگی، فکر کشتن‌ دیگران‌ را از سر افراد گستاخ‌ بیرون‌ کرده‌ و یا اندیشیدن‌ به‌ کار در اردوگاههای‌ کار اجباری‌ بازدارنده‌ آنها باشد؟ مگر بارها مشاهده‌ نشده‌ که‌ چنین‌ افرادی‌ پس‌ از زندان، اعمال‌ خلاف‌ را ادامه‌ داده‌ و حتی‌ در زندان‌ مرتکب‌ قتل‌ مجدد شده‌اند؟
کسانی‌ که‌ مسخ‌ شده‌ و در حد حیوان‌ درنده‌ و پست‌تر از آن‌ سقوط‌ کرده‌اند حفظ‌ حقوق‌ دیگران‌ برای‌ آنها مفهومی‌ ندارد و تنها عاملی‌ که‌ می‌تواند چنین‌ انسان‌های‌ شرور را از فکر آدم‌کشی‌ منصرف‌ کند، تصور قصاص‌ شدن‌ است. این‌ عامل‌ موجب‌ می‌شود که‌ قتل‌ عمد در جامعه‌ به‌ حداقل‌ ممکن‌ برسد و مجموع‌ مقتولان‌ و قاتلان‌ قتل‌ عمد که‌ در جامعه، قصاص‌ می‌شوند به‌ مراتب‌ کمتر از وقتی‌ باشد که‌ این‌ عامل‌ بازدارنده‌ در جامعه‌ وجود ندارد و چنین‌ اشخاصی‌ بر سر کوچکترین‌ مسایل، در کمال‌ جسارت‌ خواهند گفت: آدم‌ می‌کشم‌ و به‌ زندان‌ می‌روم.
خداوند متعال‌ در آیه‌ مورد بحث‌ می‌فرماید:
«و ای‌ خردمندان‌ برای‌ شما در قصاص‌ زندگانی‌ است‌ باشد که‌ به‌ تقوا گرایید».
این‌ آیه‌ فکر و اندیشه‌ مسلمانان‌ را مخاطب‌ قرار داده‌ و از آنها می‌خواهد به‌ دور از عواطف‌ زودگذر و ترحم‌ به‌ قاتل‌ بیندیشند که‌ قصاص، موجب‌ کاهش‌ آمار قتل‌ در جامعه‌ است‌ و جامعه‌ بر اثر قصاص، زنده‌ می‌شود و در پایان‌ می‌فرماید: «لعلکم‌ تتقون» باشد که‌ با اجرای‌ قصاص‌ در جامعه‌ از آدمکشی‌ و خونریزی‌ دست‌ بردارید.
‌معنی‌ «حیات» در آیة‌ «قصاص»
ممکن‌ است‌ در آیه‌ مورد بحث، حیات‌ معنوی‌ جامعه، مقصود باشد. همچنین‌ جامعه‌ همانند فرد، مرگ‌ و زندگی‌ و حیات‌ و موت‌ دارد. جامعه‌ای‌ که‌ فضایل‌ اخلاقی‌ در آن‌ حاکم‌ باشد، عدالت‌ اجرأ شود، حق‌ محرومان‌ ادا شود، جامعه‌ زنده‌ایست‌ و جامعه‌ای‌ که‌ ظلم‌ و ستم‌ بر آن‌ حاکم‌ باشد، حق‌ محرومان‌ در آن‌ ضایع‌ گردد و از حیثیت‌ و شرف‌ خود در مقابل‌ متجاوزان‌ دفاع‌ نکند، جامعه‌ مرده‌ است. حضرت‌ علی(ع) می‌فرماید:
«عدالت‌ حاکم، جامعه‌ را زنده‌ می‌کند.»
بنابراین‌ معنی‌ آیه‌ چنین‌ می‌شود: «حیات‌ جامعه‌ در گرو حکم‌ قصاص‌ فرد است». زیرا قصاص، اختصاص‌ به‌ اعدام‌ ندارد بلکه‌ تلافی‌ هر جنایتی‌ را شامل‌ می‌شود. اگر قصاص‌ در آیه‌ به‌ قتل‌ اختصاص‌ داشته‌ باشد مقصود این‌ می‌شود که‌ قصاص‌ از وقوع‌ قتل‌ در جامعه‌ جلوگیری‌ می‌کند و به‌ این‌ وسیله‌ به‌ جامعه، حیات‌ می‌بخشد و مقصود از «حیات»، زندگی‌ ماد‌ی‌ است. ولی‌ بنابراینکه‌ قصاص، شامل‌ هرگونه‌ جنایتی‌ بشود مقصود، حیات‌ معنوی‌ می‌باشد. یعنی‌ جامعه‌ای‌ که‌ قصاص‌ در آن‌ اجرا شود، جامعه‌ای‌ زنده‌ است. زیرا قصاص‌ یعنی‌ هر متجاوزی‌ براساس‌ عدالت‌ و به‌ اندازه‌ جنایت‌ خود مجازات‌ شود. قصاص، دفاع‌ از حق‌ محرومان‌ و ضعیفان‌ در جامعه‌ است‌ تا هر زورگو و قدرتمندی‌ بداند که‌ تجاوز به‌ حریم‌ دیگران، بی‌پاسخ‌ نمی‌ماند و به‌ همان‌ اندازه‌ حریم‌ خودش‌ شکسته‌ می‌شود. قصاص‌ یعنی‌ اینکه‌ هیچ‌ ثروتمندی‌ نتواند با پشتوانه‌ مالی‌ دیگران‌ را گرفتار نقص‌ عضو یا خانواده‌ای‌ را بی‌سرپرست‌ کند و با پرداخت‌ پول‌ به‌ زندگی‌ ننگین‌ خود ادامه‌ دهد و به‌ ریش‌ کسانی‌ که‌ به‌ آنها تجاوز کرده‌ است‌ بخندد، بلکه‌ باید بداند که‌ اسلام، پشتیبان‌ ضعیفان‌ است.
بنابراین‌ جامعه‌ای‌ که‌ حکم‌ قصاص‌ در آن‌ اجرا می‌شود، جامعه‌ای‌ است‌ که‌ حقوق‌ محرومان‌ در آن‌ پایمال‌ نمی‌شود، ضعیفان‌ احساس‌ امنیت‌ و آرامش‌ می‌کنند، قدرتمندان‌ و ثروتمندان‌ نمی‌توانند به‌ پشتوانه‌ ثروت‌ و قدرت‌ خود عمداً‌ به‌ حریم‌ مستضعفان‌ تجاوز کنند و چنین‌ جامعه‌ای‌ زنده‌ است.
در مقابل، جامعه‌ای‌ که‌ متجاوزان‌ به‌ حریم‌ دیگران، صدمه‌ زنندگان‌ و کسانی‌ که‌ خانواده‌ها را بی‌سرپرست‌ می‌نمایند و با پرداخت‌ جریمه‌ نقدی‌ یا مدتی‌ زندانی‌ - که‌ آن‌ هم‌ در شریطی‌ مورد عفو و با تبدیل‌ به‌ جریمه‌ نقدی‌ می‌شود - پرونده‌ جنایات‌ خود را می‌بندند و انسانهای‌ شرور و فرمایه‌ به‌ کوچکترین‌ بهانه‌ای‌ به‌ حریم‌ ضعیفان‌ تجاوز می‌کنند، آسایش‌ و امنیت‌ را از آنان‌ سلب‌ می‌کنند، چنین‌ جامعه‌ای‌ مرده‌ است. این‌ برداشت‌ از آیه‌ با بیان‌ اول‌ قابل‌ جمع‌ است.

‌پاسخ‌ به‌ شبهات‌ «قصاص»
هر چند بیان‌ فوق‌ در باب‌ قصاص، اکثر شبهات‌ و اشکالات‌ را مرتفع‌ می‌سازد ولی‌ برای‌ توضیح‌ بیشتر تفضیلاً‌ به‌ پاسخ‌ برخی‌ از شبهات‌ پیرامون‌ قصاص‌ می‌پردازیم:

-1 برخی، قصاص‌ را از سنخ‌ احکام‌ «منصوص‌العلة» دانسته‌ و می‌گویند اگر روش‌ دیگری‌ تامین‌کننده‌ حیات‌ جامعه‌ باشد آن‌ روش، ترجیح‌ دارد و باید به‌ آن‌ عمل‌ شود:
«نکته‌ بسیار مهم‌ در آیه‌ شریفه‌ در تجویز قصاص‌ به‌ معنای‌ عام‌ این‌ است‌ که‌ حکم‌ قصاص‌ را می‌توان‌ از احکام‌ «منصوص‌العلة» شمرد، گرچه‌ ملفوظاً‌ در این‌ قبیل‌ احکام‌ از «لام‌ تعلیل» استفاده‌ می‌شود اما مفهوماً‌ نیز می‌توان‌ تعلیل‌ را به‌ دست‌ آورد. یعی‌ اگر در برخی‌ از موارد هم‌ اعدام‌ قانونی، مجاز شمرده‌ شده، نفس‌ حذف‌ فیزیکی، علت‌ جعل‌ حکم‌ نیست‌ بلکه‌ علت‌ جعل‌ حکم‌ در تضمین‌ حیات‌ است. بنابراین‌ اگر انسان‌ به‌ مراتبی‌ از تکامل‌ اخلاقی‌ رسید که‌ قصاص‌ یعنی‌ ترمیم‌ امور و تضمین‌ حیات‌ فردی‌ و جمعی‌ به‌ روشی‌ دیگر و جایگزین‌ حذف‌ فیزیکی‌ میسر بود، مرجع‌ نیز خواهد بود...»
پاسخ: همین‌ عبارت‌ کوتاه‌ ایشان‌ دارای‌ اشکالات‌ عدیده‌ای‌ است‌ که‌ به‌ مصلحت‌ بود ایشان‌ وارد بحث‌ علمی‌ و تفسیری‌ نمی‌شد:
اولاً‌ بر فرض‌ اینکه‌ بپذیریم‌ قصاص‌ از احکام‌ منصوص‌العلة‌ است‌ ولی‌ لازمه‌ منصوص‌العلة‌ بودن‌ حکمی، این‌ نیست‌ که‌ بر فرض‌ وجود آن‌ علت‌ در مورد دیگری‌ آن‌ حکم‌ از کار بیفتد و آن‌ مورد جایگزین‌ حکم‌ اول‌ شود. به‌ مثالی‌ که‌ نویسنده‌ و همه‌ فقها برای‌ حکم‌ «منصوص‌العلة»، ذکر کرده‌اند، دقت‌ کنید. وقتی‌ گفته‌ می‌شود: «الخمر حرامٌ‌ لانه‌ مسکر» معنا این‌ نیست‌ که‌ اگر مسکر دیگری‌ یافت‌ شد، «خمر» حرام‌ نباشد بلکه‌ این‌ است‌ که‌ هر چیز دیگری‌ هم‌ که‌ «مسکر» بود، حرام‌ است‌ و حرمت‌ خمر نیز به‌ جای‌ خود محفوظ‌ است‌ بنابراین‌ بر فرض‌ اینکه‌ حکم‌ قصاص، منصوص‌العلة‌ باشد، لازمه‌ آن‌ این‌ است‌ که‌ هر چه‌ موجب‌ «حیات» جامعه‌ است‌ - مثل‌ بالا بردن‌ سطح‌ فرهنگ‌ آن‌ - هم‌ واجب‌ است‌ نه‌ اینکه‌ اگر چیز دیگری‌ مایه‌ حیات‌ جامعه‌ است‌ فقط‌ همان‌ واجب‌ است‌ نه‌ قصاص، و یا بین‌ آن‌ دو تخییر است.
ثانیاً‌ ایجاد حیات‌ در جامعه‌ به‌ وسیله‌ قصاص، حکمت‌ حکم‌ است‌ نه‌ علت‌ آن. و قیاس‌ منصوص‌العلة‌ درباره‌ علت‌ است‌ نه‌ حکمت. توضیح‌ اینکه‌ گاهی‌ علت‌ جعل‌ حکم‌ در لسان‌ دلیل، بیان‌ می‌شود مثل‌ اینکه‌ گفته‌ شود: شراب، حرام‌ است‌ زیرا مست‌ کننده‌ است، در این‌ مورد، علت‌ حرمت‌ خمر، مست‌کنندگی‌ آن‌ است‌ و اگر شی‌ دیگری‌ یافت‌ شد که‌ مانند خمر، مسکر بود حکم‌ به‌ حرمت‌ آن‌ نیز می‌شود ولی‌ گاهی‌ در لسان‌ دلیل‌ چیزی‌ به‌ عنوان‌ حکمت‌ حکم، بیان‌ می‌شود، مانند این‌ آیه‌ قرآن: «اقم‌الصلَوة‌ لذکری». در این‌گونه‌ موارد نمی‌توان‌ حکم‌ را تعمیم‌ داد و بگوییم‌ هر چه‌ موجب‌ یاد خداست، واجب‌ است‌ زیرا ذکر خدا مصادیق‌ بسیاری‌ دارد، بعضی‌ از مصادیق‌ در حد وجوب‌ مصلحت‌ و ملاک‌ دارد و برخی‌ دیگر در حد‌ استحباب‌ و تشخیص‌ اینکه‌ کدامیک‌ از مصادیق‌ آن، واجب‌ و کدامیک‌ مستحب‌ است. این‌ در اختیار ما نیست‌ و نیز ما نمی‌توانیم‌ تشخیص‌ دهیم‌ که‌ عمل‌ «الف» به‌ اندازه‌ نماز، یاد خدا را زنده‌ می‌کند تا حکم‌ به‌ وجوب‌ آن‌ شود و بر فرض‌ اینکه‌ تشخیص‌ دهیم‌ که‌ عملی‌ به‌ اندازه‌ نماز، یاد خدا را زنده‌ می‌کند بازهم‌ نمی‌توان‌ حکم‌ به‌ وجوب‌ آن‌ نمود زیرا ممکن‌ است‌ واجب‌ کردن‌ آن‌ مستلزم‌ محذوراتی‌ - چون‌ عسر و حرج‌ - باشد و لذا واجب‌ نگردیده‌ است‌ مانند مسواک‌ که‌ واجب‌ نشده‌ اما مستحب‌ اکید است. پس‌ در مورد حکم‌ به‌ وجوب‌ چیزی، عوامل‌ بسیاری‌ دخالت‌ دارد که‌ از قدرت‌ تشخیص‌ ما بیرون‌ است. درباره‌ قصاص‌ نیز تشخیص‌ اینکه‌ عامل‌ بازدارندگی‌ آن‌ در چه‌ حد‌ است‌ - تا هر چه‌ در آن‌ حد‌ از بازدارندگی‌ است، حکم‌ به‌ وجوبش‌ کنیم‌ - از درک‌ بشر، خارج‌ است‌ و بر فرض‌ تشخیص‌ میزان‌ بازدارندگی‌ آن‌ نمی‌توان‌ گفت‌ که‌ عامل‌ دیگری‌ که‌ همان‌ میزان‌ بازدارندگی‌ را دارد، واجب‌ باشد چون‌ ممکن‌ است‌ آن‌ عامل، عواقب‌ سؤ‌ یا مشکلاتی‌ برای‌ جامعه‌ داشته‌ باشد که‌ خداوند متعال‌ از بین‌ تمام‌ روشها، قصاص‌ را بهترین‌ روش‌ تشخیص‌ داده‌ است‌ و همان‌ را واجب‌ کرده‌است‌ زیراتشخیص‌ ملاکات‌احکام‌ جز در مواردی‌ که‌ شارع‌ به‌ آن‌ تصریح‌ کرده‌ و یا تشخیص‌ آن‌ را به‌ عقل‌ انسان‌ واگذار کرده، در حوزة‌ عقل‌ بشر نیست. در هر حکمی‌ از احکام‌ الهی‌ هزاران‌ عامل‌ و پارامتر دخالت‌ دارد که‌ احاطه‌ به‌ همه‌ آن‌ عوامل‌ و تاثیراتی‌ که‌ بر فرد و جامعه‌ می‌گذارد، از قدرت‌ درک‌ بشر، خارج‌ است‌ و لذاست‌ که‌ بشر برای‌ تنظیم‌ برنامه‌ سعادت‌ و خوشبختی‌ خود علاوه‌ بر عقل، نیازمند وحی‌ و پیامبران‌ است‌ و قانون‌ سعادت‌ انسان‌ باید به‌ کمک‌ خداوند معین‌ شود.
تنها توجیه‌ سخن‌ نویسنده‌ این‌ است‌ که‌ بگوییم: «در آیه، وجوب‌ به‌ «قصاص»، تعلق‌ نگرفته‌ بلکه‌ به‌ ایجاد حیات‌ در جامعه‌ و پیشگیری‌ از قتل‌ تعلق‌ گرفته‌ است. بنابراین‌ آنچه‌ واجب‌ است‌ جلوگیری‌ از قتل‌ در جامعه‌ است‌ و قصاص‌ به‌ عنوان‌ یکی‌ از طرق‌ تامین‌کننده‌ این‌ هدف‌ است. براین‌ اساس‌ اگر زمانی، راه‌ دیگری‌ یافت‌ شد که‌ بتواند مانند قصاص‌ یا بهتر از آن، این‌ هدف‌ را تامین‌ کند، به‌ عنوان‌ یکی‌ دیگر از راههای‌ تامین‌ واجب، واجب‌ خواهد بود. خلاصه‌ قصاص‌ در آیه، موضوعیت‌ ندارد بلکه‌ مثال‌ است. شاید منظور نویسنده‌ همین‌ است‌ که‌ از بیان‌ علمی‌ آن‌ عاجز مانده‌ زیرا می‌گوید:
«یعنی‌ اگر در برخی‌ از موارد هم‌ اعدام‌ قانونی‌ مجاز شمرده‌ شده‌ است‌ نفس‌ حذف‌ فیزیکی، علت‌ جعل‌ حکم‌ نیست‌ بلکه‌ علت‌ جعل‌ حکم‌ در تضمین‌ حیات‌ است.»
اما در هر حال‌ این‌ توجیه‌ نیز صحیح‌ نیست‌ زیرا وجوب‌ در آیه‌ به‌ قصاص، تعلق‌ گرفته‌ و تضمین‌ حیات‌ به‌ عنوان‌ غایت‌ آن‌ ذکر شده‌ است.

-2 وی‌ می‌گوید:
«اگر انسان‌ به‌ مراتبی‌ از تکامل‌ اخلاقی‌ رسید که‌ قصاص‌ یعنی‌ ترمیم‌ امور و تضمین‌ حیات‌ فردی‌ و جمعی‌ به‌ روشی‌ دیگر و جایگزین‌ حذف‌ فیزیکی، میسر بود، مرجح‌ نیز خواهد بود.»
پاسخ‌ : این‌ سخن‌ بشدت‌ مبهم‌ است‌ و معلوم‌ نیست‌ منظوراز تکامل‌ اخلاقی‌ انسان، تکامل‌ اخلاقی‌ قاتل‌ است‌ یا جامعه. به‌ هر حال‌ اگر مقصود این‌ باشد که‌ قاتل‌ به‌ مرحله‌ای‌ از تکامل‌ اخلاقی‌ برسد که‌ بتوان‌ او را اصلاح‌ و جذب‌ جامعه‌ کرد. باید گفت: اگر انسان‌ به‌ تکامل‌ اخلاقی‌ برسد هیچگاه‌ به‌ خود اجازه‌ نمی‌دهد کمترین‌ تجاوزی‌ به‌ حقوق‌ دیگران‌ نماید چه‌ رسد به‌ اینکه‌ عمداً‌ انسانی‌ را بکشد، خانواده‌ای‌ را بی‌سرپرست‌ کند، به‌ حریم‌ انسانیت‌ و جامعه‌ تجاوز نماید و رعُب‌ و وحشت‌ در جامعه‌ ایجاد نماید. صدور قتل‌ عمد از فردی‌ دلیل‌ بر آن‌ است‌ که‌ او حیوانی‌ درنده‌ای‌ است‌ هر چند در علوم‌ مادی‌ به‌ پیشرفت‌های‌ بسیاری‌ دست‌ یافته‌ باشد.
و اگر مقصود این‌ است‌ که‌ وقتی‌ جامعه‌ به‌ تکامل‌ اخلاقی‌ رسید، می‌تواند به‌ وسیله‌ روش‌هایی‌ قاتل‌ شرور را جذب‌ کند، باید گفت‌ تکامل‌ اخلاقی‌ دیگران، مشروط‌ به‌ عدم‌ قصاص‌ قاتل‌ نیست.

-3 وی‌ در ادامه‌ می‌افزاید:
«ازهمین‌رو آیه‌ شریفه، مغز انسانها و خردمندان‌ را مورد خطاب‌ قرار می‌دهد نه‌ احساس‌ و عواطف‌ آنها را و می‌گوید: فی‌القصاص‌ حیوة‌ یا اولی‌الالباب».
پاسخ‌ : این‌ که‌ آیه‌ مغز انسانها و صاحبان‌ اندیشه‌ را مورد خطاب‌ قرار داده‌ نه‌ احساس‌ و عواطف‌ آنها را به‌ این‌ معنی‌ است‌ که‌ مبادا تحت‌ تأثیر احساس‌ و عواطف‌ از اجرای‌ حکم‌ قصاص‌ دست‌ بردارید و احساسات‌ موجب‌ شود که‌ از مجازات‌ جنایتکاران‌ دست‌ بکشید، پس‌ بیندیشید که‌ قصاص‌ هر چند در ظاهر، کشتن‌ و حذف‌ یک‌ فرد از جامعه‌ است‌ ولی‌ در واقع‌ به‌ جامعه، حیات‌ می‌بخشد و از قتل‌های‌ زنجیره‌ای‌ و پی‌درپی‌ جلوگیری‌ می‌کند.

-4 نگارنده‌ می‌نویسد:
«شواهد فراوانی‌ وجود دارد که‌ عبارت‌ «لعلکم‌ تتقون» یکی‌ از آنهاست: یعنی‌ قصاص، تجویز می‌شود تا شاید شما رستگار شوید و از خشونت‌ و بی‌تقوایی‌ و تضییع‌ حقوق‌ یکدیگر بپرهیزید.»
پاسخ‌ : این‌ جمله‌ بر خلاف‌ مد‌عای‌ ایشان، تشویق‌کننده‌ مسلمانان‌ به‌ اجرای‌ حکم‌ قصاص‌ است‌ و می‌فرماید قصاص‌ در جامعه، مقرر شد تا حیات‌ جامعه، تضمین‌ شود، شاید از کشتن‌ یکدیگر دست‌ بردارید و آدمکشی‌ در جامعه، ریشه‌ کن‌ گردد. مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی، جمله‌ «لعلکم‌ تتقون» را اینگونه‌ تفسیر می‌کند:
«تا شاید از قتل‌ یکدیگر خودداری‌ کنید و خود را نگه‌ دارید. این‌ جمله‌ به‌ منزله‌ علت‌ تشریع‌ قصاص‌ است».
«تقوی» به‌ معنی‌ خودداری‌ و خود را از ارتکاب‌ عملی، حفظ‌ کردن‌ است‌ و به‌ دلیل‌ اینکه‌ در این‌ آیه، سخن‌ از قتل‌ است، تقوی‌ به‌ معنی‌ خودداری‌ کردن‌ از کشتن‌ دیگران‌ است. به‌ هر حال‌ برای‌ ما روشن‌ نیست‌ که‌ چگونه‌ این‌ جمله، برداشت‌ نویسندة‌ مزبور را تایید می‌کند.

-5 در ادامه‌ آمده‌ است:
«آیات‌ و روایات‌ فراوانی‌ دلالت‌ بر ترجیح‌ بخشش‌ مجرمان‌ دارند و مؤ‌ید این‌ برداشت‌ هستند».
پاسخ: آری‌ در اسلام، تاکید فراوانی‌ بر عفو، و بخشش‌ شده‌است‌ که‌ در کمتر کتبی، نظیر آن‌ را می‌توان‌ یافت.
ولی‌درمورد عفو وبخشش‌ نکاتی‌ شایان‌ ذکر است:
الف) سفارش‌ به‌ عفو و بخشش‌ در مورد صاحبان‌ حق‌ است‌ نه‌ در مورد مجریان‌ قانون. اسلام، صاحبان‌ حق‌ را تشویق‌ به‌ عفو و گذشت‌ می‌نماید ولی‌ مجریان‌ قانون، حق‌ ندارند ذره‌ای‌ در مورد اجرای‌ قانون، تسامح‌ و کوتاهی‌ کنند، قرآن‌ کریم‌ در مورد اجرای‌ قانون‌ به‌ پیامبر(ص) می‌فرماید:
«به‌ هر زن‌ زناکار و مرد زناکاری‌ را صدتازیانه‌ بزنید و اگر به‌ خدا و روز بازپسین‌ ایمان‌ دارید، در [کار] دین‌ خدا نسبت‌ به‌ آن‌ دو دلسوزی‌ نکنید...».
پیامبر اکرم(ص) و امامان(ع) در مورد حق‌ شخصی‌ خود، نهایت‌ گذشت‌ و عطوفت‌ را به‌ کار می‌بردند ولی‌ درباره‌ حقوق‌ مردم، نهایت‌ سختگیری‌ اعمال‌ می‌کردند. حقوق‌ مردم، چیزی‌ نیست‌ که‌ حاکمان‌ و مجریان‌ قانون‌ بتوانند در آن‌ کوچکترین‌ گذشت‌ را نمایند. همین‌ جضرت‌ علی(ع) که‌ درباره‌ قاتل‌ خود سفارش‌ به‌ عفو و گذشت‌ می‌نماید درباره‌ عبیدالله‌ بن‌ عمر که‌ مرتکب‌ قتل‌ عمد شده‌ بود، چنان‌ سختگیری‌ کرد که‌ عبیدالله‌ از ترس‌ به‌ معاویه‌ پیوست‌ و کمترین‌ گذشتی‌ در مورد او نکرد و نیز در مورد مقدار ناچیزی‌ روغن‌ چراغ‌ بیت‌المال، آن‌ چنان‌ وسواس‌ نشان‌ می‌دهد تا دیگران‌ حساب‌ کار را در برخورد با حقوق‌ مردم‌ بنمایند و نیز همین‌ علی(ع) درباره‌ شتران‌ بیت‌المال‌ چنان‌ سختگیری‌ می‌کند که‌ مسلمانان‌ او را متهم‌ به‌ خشونت‌می‌نمایند.
با این‌ بیان، پاسخ‌ قسمت‌ دیگری‌ از سخن‌ ایشان‌ که‌ در مورد عفو حضرت‌علی(ع) از قاتل‌ خود و عفو پیامبر(ص) نسبت‌ به‌ قاتل‌ حمزه(ع) روشن‌ می‌شوند. هر چند درباره‌ عفو پیامبر(ص) نسبت‌ به‌ قاتل‌ حمزه(ع) سخنی‌ است‌ و در اصل‌ آن‌ تشکیک‌ است. به‌ محل‌ دیگر موکول‌ می‌شود.
ب) اسلام‌ در مواردی‌ به‌ صاحبان‌ حق‌ - نه‌ به‌ مجریان‌ قانون‌ - سفارش‌ به‌ عفو و گذشت‌ می‌کند که‌ موجب‌ جرأت‌ و جسارت‌ بر جرم‌ و جنایت‌ نگردد و در مواردی‌ که‌ گذشت، مجرمان‌ را گستاخ‌ می‌کند، عفو و بخشش، اشتباه‌ است‌ و اسلام‌ دستور به‌ مقابله‌ به‌ مثل‌ می‌دهد.
براساس‌ تفاوت‌ انسانها در کرامت، بزرگواری‌ و شخصیت، شیوه‌های‌ جلوگیری‌ و بازداری‌ از تکرار خطا و اشتباه، متفاوت‌ است. انسانهای‌ با شخصیت، به‌ مجرد توجه‌ به‌ خطای‌ خود، نادم‌ و پشیمان‌ می‌شوند و تصمیم‌ به‌ ترک‌ خلاف‌ و جبران‌ آنها می‌گیرند. برعکس‌ در مقابل‌ شدت‌ عمل‌ دیگران‌ از خود، شدت‌ عمل‌ به‌ خرج‌ می‌دهند. آنان‌ حاضرند جان‌ خود را فدا کنند ولی‌ هیچگاه‌ در مقابل‌ زور و ستم، سر خم‌ نمی‌کنند. ولی‌ انسانهای‌ فرومایه‌ و پست‌ هر چه‌ بیشتر با ملاطفت‌ و نرمی‌ با آنان‌ برخورد شود، جسورتر، گستاخ‌تر و سرسخت‌تر می‌شوند و در مقابل، هر چه‌ بیشتر در مقابلشان‌ سرسختی‌ و شدت‌ عمل‌ به‌ خرج‌ داده‌ شود، از خود، نرمش‌ بیشتری‌ نشان‌ می‌دهند. بنابراین‌ عفو در مواردی، نیکو است‌ که‌ موجب‌ سؤ‌استفاده‌ خاطی‌ و جنایتکار نگردد و زمانی‌ باید از عفو استفاده‌ شود که‌ اثر تربیتی‌ مثبت‌ داشته‌ باشد ولی‌ در مواردی‌ که‌ بر گستاخی‌ و جنایت‌ جنایتکاران‌ بیفزاید، بخشش‌ ظالم، ظلم‌ به‌ مظلومان‌ و حمایت‌ از ستمگران‌ است‌ و از نظر عقل‌ و شرع، قبیح‌ و ناپسند است.
حضرت‌ علی(ع) می‌فرماید:
«مجازات‌ بزرگواران‌ بهتر از عفو فرومایگان‌ است.»
هر چند مجازات‌ انسانهای‌ با شخصیت، ممکن‌ است‌ آنها را به‌ عکس‌العملهای‌ تند وادار کند ولی‌ هرگز تاثیر سؤ‌ مجازات‌ آنان‌ به‌ اندازة‌ اثر سوء عفو انسانهای‌ فرومایه‌ نخواهد بود.
«انسان‌ پست‌ و فرومایه‌ هنگامی‌ که‌ نرمش‌ ببیند، ظلم‌ می‌کند و وقتی‌ درشتی‌ ببیند، نرم‌ می‌شود». : «بزرگواری‌ که‌ موجب‌ اصلاح‌ کریمان‌ می‌شود، موجب‌ فساد افراد لئیم‌ می‌گردد». : «برحذر باش‌ از انسان‌ پست، آنگاه‌ که‌ به‌ او اکرام‌ کردی». : «محروم‌ کردن‌ کریم، مؤ‌ثرتر از بخشش‌ لئیم‌ است».
و چه‌ انسانی‌ فرومایه‌تر و پست‌تر از کسی‌ که‌ عمداً‌ خون‌ بی‌گناهی‌ را بر زمین‌ می‌ریزد؟
اگر اسلام، تاکید فراوانی‌ بر عفو و بخشش‌ دارد، بدان‌ خاطر است‌ که‌ گذشت، مخالف‌ طبیعت‌ انسان‌ و انتقام، موافق‌ با طبیعت‌ اولی‌ اوست. لذا حاکم‌ شدن‌ روحیه‌ گذشت‌ و عطوفت‌ بر جامعه، نیاز به‌ تربیت‌ و تذکر دارد به‌ خلاف‌ انتقام. بنابراین‌ تاکیدات‌ اسلام‌ بر عفو و گذشت، به‌ این‌ معنی‌ نیست‌ که‌ عفو در همه‌ موارد، پسندیده‌ و نیکو باشد بلکه‌ بدین‌ خاطر است‌ که‌ مسلمانان‌ را از حس‌ انتقام‌جویی، نجات‌ بخشد.

-6 وی‌ می‌نویسد:
«در آیه‌ دیگری‌ پس‌ از بیان‌ حکم‌ قصاص‌ می‌گوید: اما کسی‌ که‌ به‌ جای‌ قصاص‌ از نوع‌ قتل، عفو را برگزیند...»
پاسخ‌ : گفته‌ شد که‌ وظیفه‌ مجریان‌ قانون، اجرای‌ دقیق‌ و بی‌کم‌وکاست‌ قانون‌ است‌ در عین‌ حال‌ اسلام، صاحبان‌ حق‌ را تشویق‌ به‌ عفو نموده‌ است. بنابراین‌ حکم‌ قصاص‌ در اختیار «ولی‌ مقتول» است‌ و او اختیار عفو هم‌ دارد ولی‌ کسی‌ نمی‌تواند وی‌ را مجبور به‌ بخشش‌ کند همانگونه‌ که‌ نمی‌تواند او را مجبور به‌ قصاص‌ کند لذا به‌ استناد تشویق‌ اسلام‌ به‌ عفو نمی‌توان‌ حکم‌ قصاص‌ را ممنوع‌ و ولی‌ مقتول‌ را مجبور به‌ عفو نمود.

-7 در اشکال‌ دیگری، مطرح‌ شده‌ که‌ قصاص‌ از حس‌ انتقام‌ و قساوت‌ قلب‌ سرچشمه‌ می‌گیرد.
پاسخ‌ : باید گفت‌ اگر مقصود این‌ است‌ که‌ قانون‌ قصاص‌ و اجرای‌ آن‌ در جامعه‌ از حس‌ انتقام، سرچشمه‌ می‌گیرد صحیح‌ نیست‌ بلکه‌ قانون‌ قصاص‌ و اجرای‌ آن‌ در جامعه‌ برای‌ جلوگیری‌ و کاهش‌ قتل‌ عمد و اجرای‌ عدالت‌ و دفاع‌ از حقوق‌ محرومان‌ است‌ و چنین‌ قانونی، دلیل‌ بر حیات‌ جامعه‌ و عدالت‌خواهی‌ آن‌ است‌ که‌ در نزد همگان‌ پسندیده‌ است. و اگر مقصود، این‌ است‌ که‌ ولی‌ مقتول‌ به‌ خاطر حس‌ انتقام‌جویی، تقاضای‌ قصاص‌ می‌نماید اولاً‌ در همه‌ موارد، صحیح‌ نیست‌ زیرا عفو و بخشش‌ در مواردی، صحیح‌ است‌ که‌ موجب‌ جرأت‌ و جسارت‌ جنایتکار نگردد و ثانیاً‌ به‌ فرض‌ که‌ ناشی‌ از حس‌ انتقام‌ باشد نمی‌توان‌ او را مجبور کرد که‌ از حق‌ خود صرفنظر کند بلکه‌ تنها می‌توان‌ او را تشویق‌ به‌ گذشت‌ نمود و اسلام‌ نیز همین‌ کار را کرده‌ است‌ علاوه‌ بر اینکه‌ مجبور کردن‌ ولی‌ مقتول‌ به‌ «گذشت»، از نظر روحی، عواقب‌ سوئی‌ را دربردارد.

-8 اشکال‌ دیگر اینکه‌ حکم‌ قصاص، مخالفت‌ طبع‌ انسان‌ است، انسان‌ از خشونت، متنفر است‌ و با مهربانی‌ سازگار است. اعدام، مجازاتی‌ خشن، ناانسانی‌ و موهن‌ است‌ به‌ خصوص‌ در جوامع‌ پیشرفته‌ و متمدن‌ مثل‌ دنیای‌ امروز که‌ اصلاً‌ قصاص‌ و اعدام‌ قابل‌ پذیرش‌ نیست.!!
پاسخ: انسان‌ از خشونت، بیزار است‌ و به‌ همین‌ دلیل‌ باید خشونت‌طلبان‌ متجاوز و مجرم‌ را قصاص‌ کرد و همین‌ انسان‌ ضد‌ خشونت‌ وقتی‌ مرزها و حیثیت‌ و شرفش‌ مورد هجوم‌ بیگانگان‌ قرار می‌گیرد ایستادگی‌ می‌کند. با اینکه‌ در جنگ‌ هزاران‌ نفر کشته‌ و بی‌خانمان‌ می‌شوند، بسیاری‌ دست‌ و پایشان‌ را از دست‌ می‌دهند و معذلک... هیچکس‌ دفاع‌ از کشور خود را در مقابل‌ بیگانگان، با هر درجه‌ از خشونت‌ هم‌ که‌ باشد، زشت‌ و قبیح‌ ندانسته‌ و نیز وقتی‌ به‌ حریم‌ زندگانی‌ خصوصی‌ انسان‌ تجاوز شد یا کسی‌ قصد کشتن‌ او را می‌کند در مقابلش‌ به‌ دفاع‌ برمی‌خیزد حتی‌ اگر به‌ کشتن‌ متجاوز منجر شود. آیا کسانی‌ که‌ قصاص‌ را خشونت‌ می‌دانند، اگر کسی‌ به‌ منزل‌ ایشان‌ حمله‌ کند به‌ دفاع‌ از خود اقدام‌ نمی‌کنند؟ و یا اینکه‌ با مجروح‌ کردن‌ و کشتن‌ مهاجم‌ جان‌ خود را نجات‌ بخشند سعی‌ می‌کند با نصیحت‌ مهاجم‌ را از این‌ کار بازدارند؟ آیا کشتن‌ کسانی‌ که‌ مسلحانه‌ به‌ حریم‌ دیگران‌ حمله‌ می‌کنند، در جامعه‌ رعب‌ و وحشت‌ ایجاد می‌کند و عده‌ایی‌ بی‌گناه‌ را عمداً‌ می‌کشند، خلاف‌ انسانیت‌ است؟ اعدام، درباره‌ کسی‌ اجرا می‌شود که‌ به‌ حریم‌ انسانیت‌ تجاوز کرده‌ است. اعدام‌ قاتل‌ برای‌ عبرت‌ دیگران‌ نیز هست‌ تا دست‌ به‌ چنین‌ کاری‌ نزنند و در نتیجه‌ به‌ کاهش‌ قتل‌ و خشونت‌ در جامعه‌ می‌انجامد.
رابعاً‌ بر فرض‌ که‌ جامعه‌ - به‌ دلیل‌ ارتقای‌ سطح‌ فرهنگ‌ و کم‌ شدن‌ آمار قتل‌ عمد - مایل‌ به‌ قصاص‌ قاتلان‌ نباشد، قرآن‌ کریم، راه‌ عفو و بخشش‌ را بازگذارده‌ و حتی‌ دعوت‌ به‌ عفو فرموده‌ است‌ و ولی‌ مقتول‌ با اختیار خود می‌تواند قاتل‌ را عفو کند. اسلام‌ تشویق‌ به‌ عفو و گذشت‌ نموده‌ است.

-9 گفته‌ شده‌ است‌ که‌ کشتن‌ قاتل، مقتول‌ را زنده‌ نمی‌کند بلکه‌ یکی‌ دیگر از اعضای‌ جامعه‌ را از آن‌ می‌گیرد و خانواده‌ دیگری‌ را داغدار می‌کند پس‌ چه‌ بهتر که‌ به‌ همان‌ قتل‌ اول، اکتفا شود.
پاسخ: کشتن‌ قاتل‌ هر چند در ظاهر، موجب‌ فقدان‌ عضوی‌ دیگر از اعضای‌ جامعه‌ می‌شود و با دست‌ خود به‌ کاری‌ اقدام‌ می‌کنیم‌ که‌ از آن‌ بیزار بودیم. ولی‌ در واقع، قصاص‌ از وقوع‌ قتل‌های‌ دیگری‌ در جامعه، جلوگیری‌ می‌کند و مجازات‌ قاتل، موجب‌ می‌شود که‌ انسان‌های‌ شرور به‌ فکر کشتن‌ دیگران‌ نیفتند و آمار آدمکشی‌ در جامعه‌ کاهش‌ یابد و به‌ همین‌ خاطر قرآن‌ می‌فرماید: «قصاص، موجب‌ حیات‌ است‌ ای‌ صاحبان‌ درک.»

-10 اد‌عا شده‌ است‌ که‌ آدمکشی، گناهی‌ نیست‌ که‌ از اشخاص‌ عادی‌ و سالم‌ سربزند و قاتل‌ حتماً‌ گرفتار جنون‌ و دیوانگی‌ است‌ و باید معالجه‌ شود.
پاسخ: اگر مقصود این‌ است‌ که‌ هر قاتلی، قدرت‌ تشخیص‌ خوب‌ و بد را ندارد، صحیح‌ نیست‌ و اد‌عای‌ گزافه‌ است. بسیاری‌ آدمکش‌ها که‌ اگر قدرت‌ تشخیصشان‌ از افرادی‌ عادی‌ بیشتر نباشد مسلماً‌ کمتر نیست. آری‌ برخی‌ از قاتلان‌ دیوانه‌ هستند و آنها در فقه‌ اسلام، قصاص‌ نمی‌شوند. و اگر مقصود، این‌ است‌ که‌ جنایت‌ کار، انسانیت‌ خود را از دست‌ داده‌ و همانند گرگ‌ درنده‌ است‌ و از این‌ حالات‌ به‌ جنون، تعبیر می‌شود، این‌ صحیح‌ است‌ زیرا اگر کسی‌ از انسانیت‌ برخوردار باشد به‌ عمد اقدام‌ به‌ کشتن‌ بی‌گناهان‌ نمی‌کند ولی‌ باید دانست‌ که‌ چنین‌ کسی‌ را نمی‌توان‌ با محبت‌ و عطوفت، درمان‌ کرد بلکه‌ نرمش‌ به‌ قول‌ حضرت‌ علی(ع) او را
جسورتر و بی‌باک‌تر می‌کند بعلاوه‌ که‌ همه‌ امراض‌ جسمی‌ نیز قابل‌ معالجه‌ نیستند.

-11 گفته‌ شده‌ که‌ قصاص‌ و حکم‌ اعدام‌ با قوانین‌ بین‌المللی، منافات‌ داد.
پاسخ: چنین‌ اد‌عایی‌ او‌لاً‌ صحت‌ ندارد. در ماده‌ 5 اعلامیه‌ جهانی‌ حقوق‌ بشر آمده‌ است: «احدی‌ را نمی‌توان‌ تحت‌ شکنجه‌ یا مجازات‌ یا رفتاری‌ قرار داد که‌ ظالمانه‌ و یا برخلاف‌ انسانیت‌ بشری‌ یا موهن‌ باشد»، واضح‌ است‌ که‌ قصاص، ظالمانه‌ نیست‌ بلکه‌ مجازاتی‌ عادلانه‌ است‌ و اما اینکه‌ بر خلاف‌ انسانیت‌ و موهن‌ باشد، مورد اتفاق‌ همگان‌ نیست‌ بلکه‌ در نظر اسلام، قصاص، زنده‌ کننده‌ و احیاگر انسانیت‌ است‌ زیرا اسلام‌ آن‌ چنان‌ برای‌ انسانیت‌ احترام‌ قایل‌ است‌ که‌ هر متجاوزی‌ را که‌ به‌ حریم‌ انسان، تجاوز کند به‌ همان‌ اندازه، مجازات‌ و کیفر می‌دهد تا کسی‌ به‌ فکر تجاوز به‌ حریم‌ دیگران‌ نیفتد. علاوه‌ بر آنکه‌ در میثاق‌ بین‌المللی‌ حقوق‌ مدنی‌ و سیاسی‌ ماده‌ 6 بند 2 آمده‌است:
«در کشورهایی‌ که‌ مجازات‌ اعدام، لغو نشده، صدور حکم‌ اعدم‌ جایز نیست‌ مگر در مورد مهمترین‌ جنایات‌ طبق‌ قانون‌ لازم‌الاجرأ در زمان‌ ارتکاب‌ جنایت.»
این‌ ماده‌ خود دلیل‌ بر قانون‌ بودن‌ حکم‌ اعدام‌ از نظر مجامع‌ غربی‌ است.

‌علت‌ عدم‌ قصاص‌ پدر در مقابل‌ فرزند
آنچه‌ تاکنون‌ بحث‌ شد در پاسخ‌ به‌ اشکالاتی‌ بود که‌ به‌ اجرای‌ قصاص‌ شده‌ است. اینک‌ به‌ اشکالی‌ می‌پردازیم‌ که‌ به‌ عدم‌ قصاص‌ در مورد خاصی‌ شده‌ است، فقه‌ شیعه‌ می‌گوید اگر پدری‌ فرزند خود را بکشد، قصاص‌ نخواهد شد. مرحوم‌ محقق‌ در شرایع‌الاسلام‌ می‌فرماید:
«سومین‌ شرط‌ (از شرایط‌ قصاص) این‌ است‌ که‌ قاتل، پدر نباشد و در این‌ صورت‌ کشته‌ نخواهد شد و باید کفاره‌ و دیه‌ بپردازد و حاکم‌ او را تعزیر می‌نماید.»
هیچکس‌ با این‌ حکم‌ مخالفت‌ نکرده‌ و مرحوم‌ صاحب‌ جواهر در توضیح‌ سخن‌ مرحوم‌ محقق‌ ابتدا به‌ احادیثی‌ چند از امامان‌ معصوم(ع) اشاره‌ می‌کند و در ادامه‌ می‌افزاید:
«علاوه‌ بر احادیثی‌ که‌ ذکر شد، احادیثی‌ وجود دارد که‌ از آنها یقین‌ به‌ حکم‌ حاصل‌ می‌شود... البته‌کفاره‌ای‌ که‌ باید بپردازد کفاره‌ جمع‌ است».
برهمین‌ اساس، در ماده‌ 220 قانون‌ مجازات‌ اسلامی‌ مصوب‌ 17 آذرماه‌ 1370 کمیسیون‌ امور قضایی‌ و حقوق‌ آمده‌ است:
«پدر یا جد‌ پدری‌ که‌ فرزند خود را بکشد، قصاص‌ نمی‌شود و به‌ پرداخت‌ دیه‌ به‌ ورثه‌ مقتول‌ و نیز به‌ تعزیر، محکوم‌ خواهد شد».
این‌ قانون‌ از سوی‌ روزنامه‌نگاری‌ مورد اشکال‌ قرار گرفته‌ است. وی‌ این‌ حکم‌ را به‌ منزلة‌ اجازة‌ قانونی‌ برای‌ اعمال‌ خشونت‌ در قبال‌ کودکان‌ خوانده‌ است. به‌ عنوان‌ مثال‌ اگر مردی‌ کودکی‌ را بکشد، قصاص‌ می‌شود اما اگر فرزند خود را بکشد از معافیت‌ قانون‌ اسفاده‌ می‌کند و به‌ پرداخت‌ دیه‌ و 10 سال‌ زندان‌ محکوم‌ می‌شود. درباره‌ سخنان‌ وی‌ شایسته‌ است، نکاتی‌ را گوشزد کنیم:

1- مجازات، عامل‌ بازدارنده‌
یکی‌ از ویژگیهای‌ مجازات‌ خوب‌ این‌ است‌ که‌ در حد‌ ممکن‌ بازدارنده‌ باشد از این‌ رو مجازات‌ مؤ‌ثری‌ که‌ برای‌ قتل‌ عمد می‌توان‌ در نظر گرفت‌ همان‌ قصاص‌ است‌ که‌ بهترین‌ عامل‌ بازدارنده‌ قتل‌ عمد در جامعه‌ است. ولی‌ در باره‌ بازداشتن‌ پدر نسبت‌ به‌ قتل‌ فرزند باید گفت: پدر و مادر بیشترین‌ علاقه، دلبستگی، مهر و عطوفت‌ را به‌ فرزند خود دارند. به‌ گونه‌ای‌ که‌ پدران‌ و مادران‌ - مگر مواردی‌ استثنائی‌ - حاضرند، برای‌ آسایش، راحتی، شادی‌ و خوشبختی‌ کودکان‌ خود، انواع‌ رنج‌ و زحمات‌ را تحمل‌ کنند. بزرگترین‌ لذت‌ و شادکامی‌ برای‌ پدر و مادر هنگامی‌ دیگران‌ نیز باید گفت‌ همان‌ مهر و محبت‌ پدری‌ بهترین‌ عامل‌ بازدارنده‌ است‌ و نیازی‌ نیست‌ که‌ برای‌ مجرم‌ مجازات‌های‌ سنگین‌ وضع‌ شود تا موجب‌ عبرت‌ دیگران‌ گردد و از وقوع‌ حوادث‌ مشابه‌ جلوگیری‌ نماید. زیرا علاقه‌ و محبت‌ پدر به‌ فرزند خود عامل‌ بسیار قوی‌ و نیرومندی‌ برای‌ کاهش‌ آمار این‌ جنایت‌ هولناک‌ در جامعه‌ است. لذا آمار قتل‌ فرزند نسبت‌ به‌ کل‌ قتل‌هایی‌ که‌ در جامعه‌ اتفاق‌ می‌افتد بسیار اندک‌ و ناچیز است.

‌2- جبران‌کنندگی‌ بدون‌ مجازات
یکی‌ دیگر از ویژگی‌های‌ یک‌ مجازات‌ خوب، این‌ است‌ که‌ تا حد‌ ممکن، صدمات‌ و زیان‌هایی‌ را که‌ بر اثر آن‌ جنایت‌ به‌ دیگران‌ وارد شده، جبران‌ نماید. از این‌ نظر نیز قصاص، بهترین‌ مجازات‌ برای‌ قتل‌ عمد است‌ زیرا در حد‌ ممکن‌ از فشارهای‌ روحی‌ و غم‌ و اندوه‌ بستگان‌ مقتول‌ می‌کاهد و خاطر آنان‌ را تسلی‌ می‌دهد.
ولی‌ در قصاص‌ و کشتن‌ پدری‌ که‌ بر اثر فوران‌ شعله‌های‌ آتش‌ خشم‌ در وجودش‌ اقدام‌ به‌ کشتن‌ فرزند خود نموده‌ است، نه‌ تنها موجب‌ تسلای‌ خاطر خواهر، برادر، مادر و دیگر بستگان‌ مقتول‌ نخواهد شد بلکه‌ داغ‌ دیگری‌ بر داغ‌ آنان‌ خواهد افزود. همه‌ ما شاهد بودیم‌ که‌ در حادثه‌ای‌ که‌ دختری‌ با همکاری‌ پسر همسایه، خواهر خود را به‌ قتل‌ رسانده‌ بود، پدر آنان‌ به‌ این‌ دلیل‌ که‌ قصاص، اندوهی‌ دیگر بر اندوه‌های‌ گذشته‌ او خواهد افزود، از تقاضای‌ قصاص‌ صرف‌نظر کرد. آیا اگر - خدانخواسته‌ - یکی‌ از ما برادر یا خواهر کودکی‌ بودیم‌ که‌ قربانی‌ خشم‌ و غضب‌ پدر گردیده‌ است، از کشته‌ شدن‌ پدر خود تسلی‌خاطر می‌یافتیم‌ یا بیشتر بر غم‌ و اندوهمان‌ افزوده‌ می‌گردید؟ البته‌ حساب‌ موارد استثنایی‌ را باید از موارد غالب‌ جدا کرد. در اسلام‌ برای‌ این‌ موارد نیز چاره‌اندیشی‌ گردیده‌ است‌ و در مواردی‌ که‌ لازم‌ باشد، حکومت‌ از حق‌ خود که‌ جدا از حق‌ قصاصِ‌ اولیأ دم‌ است، استفاده‌ کرده‌ و می‌تواند مجازات‌های‌ سنگینی‌ - حتی‌ اعدام‌ - را مقرر کند.

3- موقعیت‌ پدر
یکی‌ از عواملی‌ که‌ در مسئله‌ قتل‌ فرزند به‌ دست‌ پدر مطرح‌ است، مسئله‌ حرمت‌ پدر است‌ و شاید تخفیف‌ مجازات‌ او نیز به‌ همین‌ جهت‌ باشد. باید توجه‌ داشت‌ که‌ استیفای‌ حقوق‌ کودک‌ و حفظ‌ شادابی‌ و نشاط‌ او جز در سایه‌ خانواده‌ای‌ مستحکم، شاداب، با نشاط‌ و سرشار از مهر و عطوفت‌ تحقق‌ خواهد یافت‌ از همین‌ رو اسلام‌ به‌ تقویت‌ پایه‌های‌ بنیان‌ خانواده‌ اهمیت‌ فراوانی‌ می‌دهد و مسلمین‌ را به‌ آنچه‌ موجب‌ گرمی‌ کانون‌ خانواده‌ می‌شود، تشویق‌ می‌کند و از هر چه‌ فضای‌ خانواده‌ را تاریک‌ نماید، برحذر می‌دارد. پیامبر اکرم(ص) محبوب‌ترین‌ بنیان‌ را نزد خداوند متعال‌ در اسلام‌ ازدواج‌ می‌داند. اگر بنیان‌ خانواده‌ در جامعه‌ متزلزل‌ گردد، بیشترین‌ زیان‌ متوجه‌ کودکان‌ خواهد گردید. عوامل‌ بیشماری‌ در استحکام‌ خانواده، دخالت‌ دارد که‌ بدون‌ شک، حفظ‌ موقعیت‌ پدر یکی‌ از آنهاست. از این‌ رو اگر اسلام‌ برای‌ مجازات‌ پدر تخفیفی‌ داده‌ شده‌ است، شاید یکی‌ از علت‌های‌ آن‌ همین‌ امر باشد. اگر ما به‌ خاطر حمایت‌ از کودکان‌ عملی‌ انجام‌ دهیم‌ که‌ خدای‌ ناکرده‌ - کمترین‌ آسیبی‌ به‌ کانون‌ خانواده‌ در جامعه‌ وارد کند، باید بدانیم‌ که‌ ناخودآگاه‌ حقوق‌ کودکان‌ را زیر پا قرار داده‌ایم‌ و از مصادیق‌ دوست‌ نادان‌ شده‌ایم.

4 - خداوند، سعادت‌ انسان‌ را می‌داند
هیچیک‌ از مطالبی‌ که‌ تاکنون‌ درباره‌ عدم‌ قصاص‌ پدر در مقابل‌ فرزند گفته‌ شد، نمی‌توان‌ به‌ طور قطع‌ و یقین، علت‌ این‌ حکم‌ دانست. زیرا براساس‌ جهان‌بینی‌ اسلامی، تنها خداست‌ که‌ می‌تواند همة‌ اجزأ برنامه‌ سعادت‌ انسان‌ را تنظیم‌ کند. این‌ مدعا در محل‌ مناسب‌ با دلیل‌ و برهان‌ به‌ اثبات‌ رسیده‌ است‌ و پرداختن‌ به‌ آن‌ در گنجایش‌ این‌ نوشتار نیست‌ ولی‌ آنچه‌ به‌ طور فشرده‌ می‌توان‌ گفت: «این‌ است‌ که‌ در تشریع‌ هر حکم‌ و قانون‌ برای‌ زندگی‌ فردی‌ یا اجتماعی‌ انسان‌ هزاران‌ عامل‌ و پارامتر دخالت‌ دارد که‌ احاطه‌ کامل‌ به‌ همه‌ این‌ عوامل‌ و محاسبه‌ دقیق‌ آنان‌ و مقایسه‌ آنها از حیطه‌ قدرت‌ و توان‌ انسان‌ خارج‌ است. از اینجاست‌ که‌ مطالب‌ گذشته‌ صرفاً‌ برای‌ رفع‌ استبعاد تفاوت‌ میان‌ پدر و غیر پدر در مجازات‌ گفته‌ شد و محصور کردن‌ فلسفه‌ حکم‌ خدا در مطالب‌ گفته‌ شده‌ مقصود نیست. توجه‌ به‌ این‌ نکته‌ عقل‌ انسان‌ به‌ تنهایی‌ و بدون‌ راهنمایی‌ و ارشاد وحی‌ قادر نیست، برنامه‌ سعادت‌ و خوشبختی‌ انسان‌ را تنظیم‌ و تدوین‌ کند، کلید حل‌ بسیاری‌ از اشکالات‌ و شبهاتی‌ است‌ که‌ به‌ احکام‌ و دستورات‌ اسلام‌ وارد می‌شود؛ زیرا:
از یکسو انسان‌ از نظر ساختمان‌ وجودی‌ از ابعاد و روحیات‌ مختلف‌ و گوناگونی‌ تشکیل‌ شده‌ است. به‌ طوری‌ که‌ زوایای‌ وجودش‌ در ابعاد گوناگون‌ هنوز برای‌ خود انسان‌ ناشناخته‌ و مجهول‌ مانده‌ است. در نگاه‌ دیگر، انسان‌ موجودی‌ اجتماعی‌ است. از جامعه‌ تأثیر می‌پذیرد و در آن‌ اثر می‌گذارد، لذا اعمال، رفتار و خلقیات‌ او در اعمال‌ و رفتار و صفات‌ دیگر افراد جامعه‌ اثر می‌گذارد.
از سوی‌ سوم‌ اعمال، رفتار، افکار و عقاید هر جامعه‌ نقش‌ اساسی‌ در ساختن‌ آیندگان‌ و نسلهای‌ بعد دارد.
همچنین‌زندگی‌انسان‌ به‌ همین‌ زندگی‌ محدود و کوتاه‌ این‌ جهان‌ محدود نمی‌شود بلکه‌ در پیش‌ روی‌ انسان‌ زندگی‌ نامحدود و ابدی‌ قرار دارد، از این‌ رو سعادت‌ انسان‌ در خوشبختی‌ این‌ جهان‌ مادی‌ خلاصه‌ نمی‌شود بلکه‌ سعادت‌ واقعی‌ او در جهان‌ دیگر است.
پنجم‌ اینکه‌ بین‌ سعادت‌ دنیوی‌ و اخروی، سعادت‌ فرد و جامعه، کمال‌ مطلوب‌ ابعاد گوناگون‌ وجد انسان‌ و... ممکن‌ است‌ تعارض‌ و تزاحم‌ واقع‌ شود. بنابراین‌ قانون‌ و برنامه‌ای‌ می‌تواند تامین‌کننده‌ سعادت‌ و خوشبختی‌ انسان‌ باشد که‌ اولاً‌ در آن‌ قانون‌ تنها به‌ یک‌ بُعد از ابعاد وجود انسان‌ عنایت‌ نشده‌ باشد بلکه‌ تامین‌کننده‌ کمال‌ و پیشرفت‌ تمام‌ ابعاد وجود انسان‌ باشد. ثانیاً‌ تنها نظر او به‌ زندگی‌ و سعادت‌ این‌ جهان‌ محدود نباشد و در کنار سعادت‌ این‌ جهان، انسان‌ را در جهان‌ پس‌ از مرگ‌ نیز سعادتمند و خوشبخت‌ نماید. ثالثاً‌ در آن‌ برنامه‌ و دستور روابط‌ انسان‌ها در نظر گرفته‌ شود و میزان‌ تاثیر اعمال‌ فرد در جامعه‌ و بالعکس‌ مورد توجه‌ قرار گیرد.
براین‌ اساس‌ کسی‌ می‌تواند برای‌ انسان‌ برنامه‌ سعادت‌ و خوشبختی‌ ارایه‌ دهد که‌ به‌ ابعاد وجودی‌ انسان‌ آگاهی‌ کامل‌ داشته‌ باشد، سعادت‌ و خوشبختی‌ او را به‌ خوبی‌ بشناسد، به‌ جهان‌ پس‌ از مرگ‌ ا حاطه‌ کامل‌ داشته‌ باشد، عوامل‌ سعادت‌ و رستگاری‌ انسان‌ را در آن‌ جهان‌ به‌ خوبی‌ بازشناسد، به‌ میزان‌ تاثیر هر قانون‌ در جامعه‌ و حتی‌ آیندگان‌ وقوف‌ کامل‌ داشته‌ باشد، عوامل‌ و پارامترهای‌ دیگر خوشبختی‌ و سعادت‌ از نظر او دور نماند و از تاثیرات‌ سوء هر قانون‌ و دستوراعلمل‌ غافل‌ نباشد تا در مجموع‌ بهترین‌ و کامل‌ترین‌ برنامه‌ زندگی‌ و قانون‌ را برای‌ انسان‌ ارایه‌ دهد. روشن‌ است‌ که‌ برای‌ تدوین‌ و تنظیم‌ چنین‌ برنامه‌ و دستورالعملی‌ صدها بلکه‌ هزاران‌ عامل‌ و پارامتر در زمان‌ واحد باید در نظر گرفته‌ شود که‌ احاطه‌ به‌ تمام‌ آنها از حیطه‌ قدرت‌ انسان‌ خارج‌ است. علاوه‌ بر آن، شناخت‌ برخی‌ از پارامترها برای‌ عقل‌ انسان‌ به‌ تنهایی. بدون‌ راهنمایی‌ و ارشاد وحی‌ - غیرممکن‌ است‌ قرآن‌ کریم‌ می‌فرماید:
«کما ارسلنا فیکم‌ رسولاً‌ منکم‌ یتلوا علیکم‌ آًیاتنا ویزکیکم‌ و یعلمکم‌ الکتاب‌ والحکمه‌ و یعلمکم‌ مالم‌ تکونوا تعلمون. (بقره/ 151)
«همان‌گونه‌ که‌ در میان‌ شما، فرستاده‌ای‌ از خودتان‌ روانه‌ کردیم، که‌ آیات‌ ما را بر شما می‌خواند و شما را پاک‌ می‌گرداند و به‌ شما کتاب‌ و حکمت‌ می‌آموزد و آنچه‌ را نمی‌دانستید به‌ شما یاد می‌دهد».
در آیه‌ دیگر می‌فرماید:
«وانزل‌ الله‌ علیک‌ الکتاب‌ والحکمة‌ و علمک‌ مالم‌ تکن‌ تعلم» (نسأ / 113)
«و خداوند کتاب‌ و حکمنت‌ بر تو نازل‌ کرد و آنچه‌ را نمی‌دانستی‌ به‌ تو آموخت.»

قوانین‌ و دستوراتی‌ را که‌ برای‌ سعادت‌ و تکامل‌ انسان، ارایه‌ می‌شود مانند قضایای‌ بدیهی‌ و ضروری‌ نیست‌ که‌ همه‌ انسان‌ در همه‌ شرایط‌ و زمانها قادر به‌ درک‌ آنها باشند و نیازی‌ به‌ راهنمایی‌ و ارشاد پیامبران‌ نداشته‌ باشند. بلکه‌ عوامل‌ گوناگونی‌ در افکار و اندیشه‌های‌ انسان‌ اثر می‌گذارد و همین‌ عوامل‌ موجب‌ می‌شود که‌ انسانها با هم‌ اختلاف‌ کنند، گروهی‌ یک‌ قانون‌ را عادلانه‌ انگارند و برخی‌ دیگر همان‌ قانون‌ را ظالمانه‌ تصور نمایند، تعدادی‌ مجازاتی‌ را خشن‌ و شدید توصیف‌ کنند و بعضی‌ دیگر همان‌ مجازات‌ را مطابق‌ عدل‌ و انصاف‌ تلقی‌ کنند و... ما به‌ بیان‌ برخی‌ از عوامل‌ اختلاف‌ انسانها در قضاوت‌ و موانعی‌ که‌ بر سر راه‌ شناخت‌ سعادت‌ و پیمودن‌ آن‌ وجود دارد می‌پردازیم.

عوامل‌ اختلاف‌ انسانها در قضاوت
1- تفاوت‌ انسان‌ها در خلق‌ و خوی:
یکی‌ از عواملی‌ که‌ در قضاوتها و افکار ما تاثیر قابل‌ ملاحظه‌ای‌ دارد، خلق‌ و خوی‌ شخصی‌ و صفات‌ و ویژگی‌های‌ درون‌ ماست. انسانی‌ که‌ ذاتاً‌ خشن‌ و سختگیر است، نوعی‌ برخورد و مجازات‌ را در جامعه‌ پیشنهاد می‌کند و انسان‌ نرم‌خو و احساساتی، آن‌ قانون‌ را نمی‌پسندد و بیشتر خواستار نرمش‌ و گذشت‌ در مقابل‌ جنایتکاران‌ و مجرمان‌ است. حتی‌ ممکن‌ است‌ پاره‌ای‌ از انسانها در مقابل‌ جنایتکارترین‌ انسانها تحت‌ تأثیر احساسات‌ قرار گیرند.

2- امیال‌ و خواهش‌های‌ مادی:
عامل‌ دیگری‌ که‌ انسان‌ را از شناخت‌ سعادت‌ و خوشبختی‌ خود باز می‌دارد، امیال‌ و خواهش‌های‌ مادی‌ و جسمانی‌ انسان‌ است. علامه‌ طباطبایی‌ دراین‌ باره‌ می‌فرماید:
«تمایل‌ طبیعی‌ به‌ انسان‌ به‌ کمال‌ و سعادت‌ قابل‌ انکار نیست... ولی‌ نکته‌ای‌ که‌ باید در آن‌ دقت‌ شود، این‌ است‌ که‌ توجه‌ به‌ کمال‌ و سعادت‌ به‌ تنهایی‌ نمی‌تواند انسان‌ را به‌ کمال‌ و سعادت‌ حقیقی‌ برساند. زیرا در آغاز تنها کمال‌ نیروهای‌ شهوت‌ و غضب‌ در انسان، فعلیت‌ دارد و مبادی‌ سعادت‌ حقیقی‌ در حال‌ قوه‌ و استعداد است... همه‌ جوامع‌ در پی‌ کمالات‌ جسمی‌ و مادی‌ هستند و سعادتی‌ که‌ برخی‌ از ملل‌ به‌ آن‌ رسیده‌اند از لحاظ‌ امور مادی‌ است‌ ولی‌ کمال‌ انسان‌ در کمال‌ ماد‌ی‌ خلاصه‌ نمی‌شود. به‌ دلیل‌ اینکه‌ انسان‌ تنها جسم‌ نیست‌ بلکه‌ مرکب‌ از جسم‌ و روح‌ و دارای‌ جهات‌ مادی‌ و معنوی‌ است. زندگی‌ انسان‌ در همین‌ زندگانی‌ محدود دنیوی‌ خلاصه‌ نمی‌شود بلکه‌ پس‌ از این‌ جهان‌ حیات‌ جاودانی‌ در انتظار اوست. لذا باید کمال‌ متناسب‌ با آن‌ زندگی‌ را نیز به‌ دست‌ آورد... تجربه‌ شده‌ است‌ که‌ اجتماع‌ انسانی، متوجه‌ کمال‌ جسمانی‌ است‌ هر چند در نظر دارد که‌ انسان‌ را به‌ کمال‌ حقیقی‌اش‌ راهنمایی‌ کند. ولی‌ آنچه‌ به‌ فعلیت‌ می‌رسد همان‌ کمال‌ مادی‌ و جسمانی‌ است‌ که‌ تقویت‌ آن‌ هلاکت‌ و نابودی‌ جنبه‌ انسانیت‌ و انحلال‌ ترکیبات‌ جسم‌ و انحراف‌ از طریق‌ مستقیم‌ را به‌ دنبال‌ دارد. بنابراین‌ سعادت‌ انسان‌ جز با راهنمایی‌ پیمبران‌ و هدایت‌ الهی‌ امکان‌ ندارد.»

3- سود و زیان:
یکی‌ دیگر از عواملی‌ که‌ انسان‌ تاثیر آن‌ واقع‌ می‌شود و ناخودآگاه‌ در افکار و اندیشه‌های‌ او اثر می‌گذارد، مسئله‌ سود و زیان‌ شخصی‌ یا قومی‌ است. برای‌ انسان، مشکل‌ است‌ که‌ عقل‌ خود را از قید و بند منافع‌ خود برهاند و آزادانه‌ و مستقل‌ درباره‌ همة‌ مسایل، قضاوت‌ و داوری‌ نماید.

4- حب‌ و بغض:
چهارمین‌ عاملی‌ که‌ در اندیشه‌ و قضاوت‌ اشخاص‌ مؤ‌ثر است، علاقه‌ها و دلبستگی‌های‌ ایشان‌ است. در حدیث‌ آمده‌ است:
«دوستی‌ و علاقه‌ به‌ چیزی‌ انسان‌ را کور و کر می‌کند.»

5- شرایط‌ محیط‌ و اجتماع:
محیط‌ و جامعه‌ای‌ که‌ انسان‌ در آن‌ زندگی‌ می‌کند، تاثیر بسزایی‌ در افکار و اندیشه‌های‌ او دارد. بدون‌ شک‌ طرز فکر عرب‌ زمان‌ جاهلیت‌ و قضاوت‌ او درباره‌ موضوعات‌ گوناگون‌ با اندیشه‌های‌ انسان‌ قرن‌ بیستم‌ تفاوت‌ اساسی‌ دارد و مسلماً‌ انسان‌های‌ هزار سال‌ دیگر درباره‌ مسایل‌ اجتماعی‌ به‌ گونه‌ای‌ غیراز ما فکر می‌کنند. همانگونه‌ که‌ ما امروز اعمال‌ عرب‌ دوران‌ جاهلیت‌ را محکوم‌ می‌کنیم‌ و آنها را خلاف‌ انسانی‌ می‌دانیم. ممکن‌ است‌ مردم‌ هزار سال‌ آینده‌ اعمال‌ ما را ضدانسانی‌ انگارند.

6- یک‌ سونگری‌ انسان:
یکی‌ دیگر از موانعی‌ که‌ بر سر راه‌ انسان‌ در تشخیص‌ سعادت‌ وجود دارد، یک‌ سونگری‌ و محدودیت‌ انسان‌ و غفلت‌ او از جنبه‌های‌ دیگر موضوع‌ است. چه‌ بسا انسان‌ با توجه‌ به‌ یک‌ بُعد موضوع، قانونی‌ را عادلانه‌ می‌پندارد. ولی‌ در عین‌ حال‌ از دیگر ابعاد آن‌ و آثار سویی‌ که‌ در جنبه‌های‌ دیگر جامعه‌ می‌گذارد غافل‌ است.
یکی‌ از شواهد یک‌ سونگری‌ انسان‌ این‌ است‌ که‌ در زمان‌ ما گروهی‌ مجازات‌ اعدام‌ را مجازاتی‌ خشن‌ می‌دانند و در مقابل‌ گروهی‌ خواستار تعمیم‌ مجازات‌ اعدام‌ حتی‌ درباره‌ پدر هستند. قرآن‌ کریم‌ درباره‌ علت‌ حرمت‌ شراب‌ می‌فرماید:
«یسئلونک‌ عن‌الخمر والمیسر قل‌ فیهما اثمٌ‌ کبیرٌ‌ و منافعٌ‌ للناس‌ و اثمهما اکبرٌ‌ من‌ نفعهما» (بقره/ 219)
«در باره‌ شراب‌ و قمار از تو سؤ‌ال‌ می‌کنند، بگو: در آن‌ گناه‌ بزرگی‌ است‌ و (با این‌ حال) منافعی‌ برای‌ مردم‌ دربردارند و گناهشان‌ بیش‌ از نفع‌ آنهاست.»
قرآن‌ می‌فرماید زیان‌ شراب‌ و قمار بیش‌ از سود آنهاست‌ ولی‌ انسانی‌ که‌ از دریچه‌ سود و زیان‌ مادی‌ همه‌ چیز را می‌بیند، نمی‌تواند زشتی‌ آن‌ را ببیند یا اگر زشتی‌ آن‌ را درک‌ کرد نمی‌تواند از آن‌ دست‌ بردارد. قرآن‌ کریم‌ در مورد دیگر می‌فرماید: «فعسی‌ اَن‌ تکرهوا شیئاً‌ و یجعل‌الله‌ فیه‌ خیراً‌ کثیراً» نسأ:19
«چه‌ بسا چیزی‌ را نمی‌پسندید و خداوند در آن‌ خیر فراوانی‌ قرار داده‌ است.»
بنابرآنچه‌ گذشت‌ با درک‌ عادی‌ نمی‌توان‌ همة‌ فلسفه‌ و اسرار احکام‌ و دستورات‌ الهی‌ را درک‌ کرد. همانگونه‌ که‌ فلسفه‌ برخی‌ از احکام‌ برای‌ انسان‌ در زمان‌ بعثت‌ پوشیده‌ و مجهول‌ بود ولی‌ امروز پس‌ از گذشت‌ 14 قرن‌ از آن‌ زمان‌ پیشرفت‌ علوم‌ از گوشه‌ای‌ از اسرار احکام‌ پرده‌ برداشته‌ است، در آینده‌ نیز انسان‌ به‌ اسرار بیشتری‌ از احکام‌ الهی‌ آگاه‌ خواهد گردید. با این‌ حال‌ برخی‌ احکام‌ حتی‌ با گذشت‌ زمان‌ و پیشرفت‌ علوم، از حیطه‌ درک‌ عقل‌ و توان‌ او خارج‌اند.

‌پی‌نوشتها :
-1 مرحوم‌ صاحب‌ جواهر ره‌ می‌فرماید: «در این‌ مسأله‌ هیچ‌ اختلافی‌ نیست‌ بلکه‌ هر دو نوع‌ اجماع‌ در آن‌ وجود دارد» جواهر ج‌ 42، ص‌ 169.
‌مقصود از دو نوع‌ اجماع، اجماع‌ منقول‌ و محصل‌ است. یعنی‌ در این‌ مسأله‌ هم‌ دیگران‌ ادعای‌ اجماع‌ نموداند و هم‌ مرحوم‌ صاحب‌ جواهر شخصاً‌ اجماع‌ فقها را به‌ دست‌ آورده‌ است. اجماع‌ در اصطلاح‌ فقهای‌ شیعه، اتفاق‌نظر دنشمندان‌ در یک‌ مسئله‌ است‌ به‌گونه‌ای‌ که‌ حاکی‌ و کاشف‌ نظر معصوم(ع) باشد و به‌ همین‌ لحاظ‌ یکی‌ از منابع‌ چهارگانه‌ فقه‌ شیعه‌ به‌ شمار می‌آید.
-2 جواهر ج‌ 42 ص‌ 169؛ مقصود از کفاره‌ جمع‌ آزاد کردن‌ یک‌ بنده، دو ماه‌ روز و اطعام‌ 60 مسکین‌ است.
-3 روزنامه‌ ایران‌ پنجشنبه‌ 12/12/78 سال‌ ششم‌ - شماره‌ 1469 ص‌ 10. شیرین‌ عبادی.
-4 جواهر ج‌ 42 ص‌ 169.
-5 ر.ک‌ وسایل‌الشیعه‌ ج‌ 14 ص‌ 3 باب‌ 1 از ابواب‌ مقدمات‌ النکاح‌ حدیث‌ 4.

کسانی‌ کوشیده‌اند از طریق‌ فاصله‌ انداختن‌ میان‌ ارزشها با روش‌ تحقق‌ عینی‌ آنها، میان‌ حجاب‌ با عفاف، تفکیک‌ نموده‌ و حجاب‌ را غیر ضروری‌ می‌خوانند و حفظ‌ عفت‌ را بدون‌ حجاب‌ نیز ممکن‌ می‌دانند. اینک‌ ما این‌ تلاش‌ را ارزیابی‌ می‌کنیم:

‌‌تحلیل‌ واژه:
1. معنای‌ لغوی:
عفاف‌ با فتح‌ حرف‌ اول، از ریشه‌ "عفت" است‌ و راغب‌ اصفهانی‌ در مفردات خود، عفت‌ را معنی‌ می‌کند:
«العفة‌ حصول‌ حالةٍ‌ للنفس‌ تمتنع‌ بها عن‌ غلبة‌ الشهوة».
(عفت، پدید آمدن‌ حالتی‌ برای‌ نفس‌ است‌ که‌ به‌ وسیلة‌ آن‌ از فزون‌ خواهی‌ شهوت‌ جلوگیری‌ شود).
طریحی‌ نیز در مجمع‌ البحرین می‌آورد:
«عَفَّ‌ عن‌ الشیِء ای‌ امتنع‌ عنه‌ فهو عفیفٌ».
(عفاف‌ از چیزی‌ ورزید یعنی‌ از آن‌ امتناع‌ ورزید پس‌ او عفیف‌ است).
و ابن‌ منظور در لسان‌العرب می‌نویسد:
«اللفة: الکف‌ عما لا یحل‌ و لایجمل».
(عفت: خویشتن‌ داری‌ از آنچه‌ حلال‌ و زیبا نیست).
شرتونی‌ لبنانی‌ نیز در اقرب‌ الموارد می‌نویسد:
«عَفٍّ‌ الرجل: کَفَّ‌ عما لا یحل‌ و لا یجمل‌ قولاً‌ او فعلأ وامتنع».‌‌ (عفاف‌ ورزید یعنی‌ در گفتار و کردار از آنچه‌ حلال‌ نیست‌ دوری‌ جست‌ و خویشتن‌داری‌ نمود).
پایه‌ عفاف، خویشتن‌داری‌ است‌ و ردپایی‌ از جنسیت‌ یا اختصاص‌ به‌ جنس‌ خاص‌ (زن) در معنی‌ لغوی‌ عفاف، وجود ندارد.

2. معنای‌ عرفی:
در ادب‌ پارسی، "عفاف" از نظر معنا و گویش، تفاوت‌ یافته‌ است.
در لغت‌نامة‌ دهخدا چنین‌ آمده‌ است:
«عفاف: پارسایی‌ و پرهیزگاری، نهفتگی، پاکدامنی، خویشتن‌ داری».
دکتر معین‌ در فرهنگ‌ فارسی‌ معین آورده‌ است:
«عفاف: پارسایی، پرهیزگاری، پاکدامنی، در تداول‌ غالباً‌ به‌ کسر اول‌ تلفظ‌ می‌کنند.»
بنابراین‌ در گویش‌ فارسی، عفاف‌ به‌ کسر اول‌ و به‌ معنی‌ "پاکدامنی" به‌ کار می‌رود.

3. معنای‌ اصلاحی:
در تفکر اسلامی، عفاف، واژه‌ای‌ با بار معنایی‌ خاص‌ برگرفته‌ از آیات‌ و روایات، و گونه‌ای‌ منش‌ است‌ همراه‌ با کُنِش‌ رفتاری‌ و گفتاری.
عفاف‌ در قرآن: در قرآن‌ چهار بار از ریشة‌ عفاف، استفاده‌ شده‌ است:
-1 سورة‌ بقره‌ - 273: «یحسبهم‌ الجاهل‌ اغنیاًء من‌ التعفف»؛
(نا آگاه‌ گمان‌ می‌برد که‌ اینان‌ توانگرند زیرا عفاف‌ می‌ورزند). در این‌ آیه، کنش‌ بزرگ‌ منشانه، عفاف‌ است، خویشتن‌داری، عزت‌ نفس‌ و امتناع‌ از دست‌ نیاز دراز کردن.
-2 سورة‌ نسأ - 6: دربارة‌ شناخت‌ زمان‌ رشد و بلوغ‌ یتیمان، به‌ سرپرستان‌ سفارش‌ می‌کند که‌ از دست‌ یازی‌ به‌ اموال‌ یتیمان‌ خودداری‌ کنند و عفاف‌ ورزند. این‌ آیه‌ نیز خویشتن‌داری‌ را عفاف‌ را خوانده‌ است.
-3 سورة‌ نور - 32: «ولیتعفف‌ الذین‌ لا یجدون‌ نکاحاً‌ حتی‌ انعمهم‌ الله‌ من‌ فضله»؛ (و کسانی‌ که‌ اسباب‌ زناشویی‌ نمی‌یابند، پاکدامنی‌ ورزند تا آنکه‌ خداوند از بخشش‌ خویش‌ توانگرشان‌ گرداند). در این‌ آیه‌ خویشتن‌داری‌ (استعفاف) را به‌ رام‌ کردن‌ قوة‌ جنسی‌ اطلاق‌ فرموده‌ است.
-4 سورة‌ نور - 60: «و القواعد من‌ النسأ اللا‌ تی‌ لا یرجون‌ نکاحأ فلیس‌ علیهن‌ جناحُ‌ ان‌ یضعن‌ ثیابهن‌ غیر متبرجات‌ بزینةٍ‌ و ان‌ یستعففنَ‌ خیرٌ‌ لهن‌ والله‌ سمیعٌ‌ علیمٌ.»؛ (و زنان‌ یائسه‌ای‌ که‌ امید زناشویی‌ ندارند، گناهی‌ نیست‌ که‌ جامه‌ها (چادرها)یشان‌ را فروگذارند به‌ شرط‌ آنکه‌ زینت‌ نمایی‌ نکنند و اگر پاکدامنی‌ بورزند (و چادر را فرو نگذارند) بهتر است‌ و خداوند، شنوای‌ داناست(».
در زبان‌ پارسی، از خویشتن‌داری‌ در امور جنسی‌ و شره‌ نبودن، به‌ پاکدامنی‌ تعبیر می‌کنند که‌ بخشی‌ از گسترة‌ معنایی‌ "عفاف" است‌ زیرا عفاف، مطلق‌ خویشتن‌داری‌ را گویند همان‌گونه‌ که‌ در آیات‌ یاد شده، از خویشتن‌داری‌ در امور اقتصادی‌ و مالی‌ نیز با کلمة‌ استعفاف‌ و تعفف، یاد شده‌ است.
اینک‌ آیا می‌توان‌ گفت: عفاف، صرفاً‌ همان‌ حالت‌ درونی‌ و نفسانی‌ است‌ و به‌ بروز خارجی‌ و اجتماعی‌ آن‌ حالت‌ نفسانی، ربطی‌ ندارد؟! از منظر قرآن، چنین‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ دلیل‌ اهمیت‌ نحوة‌ بروز عفاف، این‌ واژه، به‌ «ظهور خویشتن‌داری» نظر دارد. در آیة‌ نخست، حالت‌ رفتاری‌ مسلمان‌ فقیر را به‌ نمایش‌ می‌گذارد که‌ چگونه‌ خود را بی‌نیاز جلوه‌ می‌دادند، با رفتاری‌ عفیفانه‌ و بزرگ‌ منشانه.
در آیة‌ دوم، دست‌ یازی‌ به‌ اموال‌ یتیمان‌ را غیر عفیفانه، معرفی‌ می‌کند. در سومین‌ آیه، خویشتن‌داری‌ و مراقبت‌ از فرو رفتن‌ در شهوات‌ جنسی‌ را استعفاف‌ می‌داند و آیة‌ چهارم، زنان‌ سالخورده‌ را سفارش‌ می‌کند که‌ عفاف‌ ورزند و چادر از سر فرو نگذارند، یعنی‌ عفاف‌ را برابر با «حجاب» گرفته‌ است. بنابراین‌ عفاف‌ از منظر تفکر اسلامی، هم‌ رویة‌ درونی‌ دارد که‌ حالتی‌ نفسانی‌ جهت‌ کنترل‌ و جهت‌دهی‌ به‌ شهوت‌ (کشش‌ و اشتیاق) است‌ و هم‌ رویه‌ای‌ بیرونی‌ که‌ نشانه‌هایش‌ در رفتار و گفتار هویدا می‌شود تا حالت‌ درون‌ را به‌ نمایش‌ گذارد. در روایات‌ اسلامی‌ نیز "عفاف" به‌ معنی‌ "خویشتن‌داری" است‌ که‌ در کردار و گفتار آشکار باشد.
مرحوم‌ شیخ‌ عباس‌ قمی‌ در سفینه‌ البحارآورده‌ است:
«و یطلق‌ فی‌ الاخبار غالباً‌ علی‌ عفة‌ الفرج‌ و البطن‌ و کفها عن‌ مشتهیاتهما المحرمه».‌‌ (در روایات، عفاف، بیشتر به‌ معنی‌ خویشتن‌داری‌ نسبت‌ به‌ شکم‌ و شهوت‌ به‌ کار می‌رود، و بازداشتن‌ ایندو از فزون‌ خواهی‌ حرام).
علی(ع) می‌فرمایند:
«العفاف‌ زهادة»؛ (عفاف‌ زهد ورزی‌ و خویشتن‌داری‌ است).
و «العفة‌ تضعف‌ الشهوة»؛ (خویشتن‌داری‌ شهوت‌ را ناتوان‌ می‌سازد).

رابطة‌ "عفت" با "شهوت":
در روایات‌ و آیات، میان‌ «شهوت‌پرستی» و «عفت»، تقابل‌ جد‌ی‌ برقرار شده‌ و به‌ دینداران، آموزش‌ داده‌ می‌شود که‌ شهوت‌پرستان، عفیف‌ نیستند ولی‌ به‌ نظر می‌رسد که‌ معمولاً‌ تنها بخشی‌ از گسترة‌ معنایی‌ شهوت‌پرستی، مورد نظر برخی‌ دینداران‌ واقع‌ شده‌ است.

معنای‌ لغوی‌ "شهوت":
راغب‌ در مفردات می‌نویسد:
«اصل‌ الشهوه‌ نزوعُ‌ النفس‌ الی‌ ما تریده‌ و ذلک‌ فی‌ الدنیا ضربان، صادقة‌ و کاذبة. فالصادقة‌ ما یختل‌ البدن‌ من‌ دونه‌ کشهوة‌ الطعام‌ عند الجوع‌ و الکاذبة‌ ما لا یختل‌ من‌ دونه».‌‌ (اصل‌ شهوت، که‌ کشش‌ و اشتیاق‌ نفس‌ است‌ به‌ آنچه‌ اراده‌ کند، در دنیا بر دو گونه‌ است: حقیقی‌ و غیرحقیقی؛ اشتیاق‌ حقیقی‌ آنست‌ که‌ بدن‌ بدون‌ تأمین‌ آن‌ آسیب‌ می‌بیند؛ همانند اشتیاق‌ به‌ غذا هنگام‌ گرسنگی. و اشتیاق‌ به‌ کاذب‌ آنست‌ که‌ بدن‌ بدون‌ تأمین‌ آن‌ آسیب‌ نمی‌بیند).
طریحی‌ در مجمع‌ البحرین می‌آورد:
«الشهوات‌ بالتحریک‌ جمع‌ شهوة، و هی‌ اشتیاق‌ النفس‌ الی‌ شییء».‌‌ (شهوات‌ جمع‌ شهوت، به‌ معنی‌ اشتیاق‌ نفس‌ به‌ چیزی‌ است).
دهخدا در لغت‌نامه می‌نویسد:
«شهوت: آرزو و میل‌ و رغبت‌ و اشتیاق‌ و خواهش‌ و شوق‌ نفس‌ و حصول‌ لذت‌ و منفعت»
و فرید وجدی در دائرة‌ المعارف‌ تعریف‌ می‌کند:
«الشهوه‌ حرکة‌ النفس‌ طلباً‌ للملائم»؛ (شهوت‌ حرکت‌ نفس‌ است‌ در جستجوی‌ آنچه‌ موافق‌ و سازگار است).
این‌ معنی، جنبة‌ عملی‌ «شهوت» را نیز دربردارد در نتیجه، شهوت، معنایی‌ عام‌ دارد.
در اصطلاح‌ قرآن نیز شهوت‌ به‌ معنی‌ عام‌ به‌ کار می‌رود:
«زین‌ للناس‌ حب‌ الشهوات‌ من‌ النسأ و البنین‌ و القناطیر المقنطرة‌ من‌ الذ‌هب‌ و الفضة‌ و الخیل‌ المسومة‌ و الانعام‌ و الحرث‌ ذلک‌ متاعٌ‌ الحیوة‌ الدنیا...»؛
(عشق‌ به‌ خواستینها از جمله‌ زنان‌ و فرزندان‌ و مال‌ هنگفت‌ اعم‌ از زر و سیم‌ و اسبان‌ نشاندار و چارپایان‌ و کشتزاران، در چشم‌ مردم‌ آراسته‌ شده‌ است: اینها بهرة‌ زندگانی‌ دنیاست).

معنای‌ اصطلاحی‌ شهوت:
غالباً‌ به‌ خواهش‌ و اشتیاق‌ جنسی‌ انسان، شهوت‌ گفته‌ می‌شود و شهوترانی‌ را در بخش‌ کوچکی‌ از گسترة‌ امیال‌ نفس‌ به‌ کار می‌برند حال‌ آنکه‌ در تحلیل‌ قرآن‌ و روایات، «شهوت‌ به‌ معنی‌ عام» در برابر «عفت‌ به‌ معنی‌ عام» قرار دارد. خواهش‌ نفس‌ و تلاش‌ برای‌ برآوردن‌ آن‌ میل، در برابر خویشتن‌داری‌ در طاعت‌ خواهشهای‌ نفسانی‌ است. انسان‌ شهوت‌پرست‌ از کردار و گفتارش‌ پیداست. از کوزه، همان‌ برون‌ تراود که‌ در اوست. انسان‌ عفیف‌ و با اصالت‌ نیز از سخن‌ و کنش‌ او هویدا است. عفاف، تنها پاکدامنی‌ جنسی‌ نیست. شهید مطهری‌ در "تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام" می‌گویند:
«عفاف‌ یعنی‌ آن‌ حالت‌ نفسانی‌ یعنی‌ رام‌ بودن‌ قوه‌ شهوانی‌ تحت‌ حکومت‌ عقل‌ و ایمان. عفاف‌ و پاکدامنی‌ یعنی‌ تحت‌ تأثیر قوة‌ شهوانی‌ نبودن، شره‌ نداشتن. یعنی‌ جزو آن‌ افرادی‌ که‌ تا در مقابل‌ یک‌ شهوتی‌ قرار می‌گیرند بی‌اختیار می‌شوند، و محکوم‌ این‌ غریزة‌ خود هستند، نبودن. این‌ معنی‌ عفاف‌ است.»
‌‌
ویژگی‌های‌ مفهوم‌ عفاف:
عفاف‌ و خویشتن‌داری، در برابر فزون‌ خواهی‌ شهوانی‌ و کشش‌ نفسانی، چه‌ ویژگی‌هائی‌ دارد:
-1 خصلتی‌ انسانی‌ است. ‌‌‌‌
-2 حالتی‌ درونی‌ است.
-3 نشانه‌های‌ بیرونی‌ دارد.
-4 در رفتار و گفتار بروز می‌کند.
5 - با رفتار و نشانه‌های‌ متناقض، سازگار نیست.
-6 نه‌ از موضع‌ ناتوانی‌ بل‌ از بلندای‌ عزت‌ و اقتدار، صورت‌ می‌بندد.
عفاف، خویشتن‌داری‌ با علائم‌ و نشانه‌های‌ رفتاری‌ و گفتاری‌ است‌ و وجود آن‌ بستگی‌ به‌ وجود نشانه‌های‌ آن‌ دارد پس‌ حفظ‌ عفاف‌ بدون‌ رعایت‌ نشانه‌های‌ آن‌ ممکن‌ نیست. عفت‌ نمی‌تواند یک‌ امر صرفاً‌ درونی‌ باشد و هیچ‌ علامت‌ بیرونی‌ نداشته‌ باشد. بخشی‌ از تفاوت‌ در نشانه‌های‌ خویشتن‌داری‌ زن‌ و مرد، از تفاوت‌ در خلقت‌ آنها سرچشمه‌ می‌گیرد و یکی‌ از نشانه‌های‌ عفاف، پوشش‌ است. عفاف‌ بدون‌ رعایت‌ پوشش، قابل‌ تصور نیست. نمی‌توان‌ به‌ زن‌ یا مردی، «عفیف» گفت‌ در حالی‌ که‌ عریان‌ یا نیمه‌ عریان‌ در انظار عمومی‌ ظاهر می‌شود گرچه‌ تفاوت‌ رفتارهای‌ انسانی‌ و حیوانی، ریشه‌ در تفاوت‌ خلقت‌ و فطرت، گرایشها و منش‌ها دارد. در اسلام‌ از نشانه‌های‌ برجستة‌ «عفاف» می‌توان‌ به‌ پوشش‌ اسلامی‌ (حجاب) اشاره‌ نمود.
شهید مطهری‌ در مسئله‌ حجاب‌ می‌نویسد:
«وقتی‌ زن‌ پوشیده‌ و سنگین‌ از خانه‌ بیرون‌ رود و جانب‌ عفاف‌ و پاکدامنی‌ را رعایت‌ کند افراد فاسد و مزاحم‌ جرأت‌ نمی‌کنند متعرض‌ آنها شوند.».
ایشان‌ در ذیل‌ آیة‌ 61 سورة‌ نور چنین‌ می‌نویسد:
«از جملة‌ «ان‌ یستعففن‌ خیرٌ‌ لهن» می‌توان‌ یک‌ قانون‌ کلی‌ را استنباط‌ کرد و آن‌ اینست‌ که‌ از نظر اسلام‌ هر قدر زن‌ جانب‌ عفاف‌ و ستر (پوشش) را مراعات‌ کند پسندیده‌تر است‌ و رخصتهای‌ تسهیلی‌ و ارفاقی‌ که‌ به‌ حکم‌ ضرورت‌ دربارة‌ وجه‌ وکفین‌ و غیره‌ داده‌ شده‌ است، این‌ اصل‌ کلی‌ اخلاقی‌ را نباید از یاد برد.»
نشانه‌ بودن‌ «حجاب» برای‌ «عفاف» گریزناپذیر است. پوشش، نشان‌ عفاف‌ است.
«عفت‌ و حیا، خصلتی‌ انسانی‌ است‌ که‌ تاریخ‌ بر نمی‌تابد و مورد پذیرش‌ تمامی‌ انسانها بود، و هست. و انسانهای‌ بزرگ‌ و ادیان‌ آسمانی‌ نیز بدان‌ توصیه‌ کرده‌اند. در شریعت‌ اسلامی‌ نیز بر آن‌ تأکید فراوان‌ شده‌ است. همین‌ خصلت‌ انسانی‌ یکی‌ از فلسفه‌های‌ اصلی‌ پوشش‌ آدمی‌ بوده‌ است»
در خصوص‌ اندازة‌ وابستگی‌ پوشش‌ با حجاب، استاد مطهری‌ می‌نویسند:
«حیا و عفاف‌ از ویژگیهای‌ درونی‌ انسان‌ است‌ و حجاب‌ به‌ شکل‌ و قالب‌ و نوع‌ و چگونگی‌ پوشش‌ بر می‌گردد. تفاوت‌ باطن‌ و ظاهر یا روح‌ و جسد و یا گوهر و صدف‌ را می‌توان‌ به‌ عنوان‌ تمثیل‌ در این‌ زمینه‌ به‌ کار برد. به‌ گمان‌ ما اینها دو حقیقت‌ هستند و میزان‌ وابستگی‌ این‌ دو نیاز به‌ تأمل‌ دارد»
استاد حجاب‌ و پوشش‌ را نشانة‌ عفاف‌ می‌داند:
-1 ایشان‌ در تحلیل‌ آیة‌ 59 سورة‌ احزاب، خداوند به‌ پیامبر دستور می‌دهد که‌ به‌ همسران‌ و دختران‌ و زنان‌ مؤ‌من‌ فرمان‌ دهید جلباب‌ (پارچه‌ای‌ که‌ تمام‌ بدن‌ را بپوشاند) به‌ خود گیرند، می‌نویسند:
«بنابراین‌ در این‌ فراز قاعده‌ای‌ کلی‌ بیان‌ شده‌ که‌ زن‌ مسلمان‌ چنان‌ رفت‌ و آمد کند که‌ علائم‌ وقار و عفاف‌ از او هویدا باشد.»
-2 و نیز: «حجاب‌ و پوشش‌ تنها یک‌ تکلیف‌ است‌ و نشانة‌ یک‌ خصلت‌ انسانی‌ یعنی‌ عفاف»
-3 و: «حجاب‌ و پوشش‌ نشانگر عفت‌ است»»
-4 و نیز: «قرآن‌ عفت‌ دختران‌ شعیب‌ را در حال‌ چوپانی‌ و آب‌ دادن‌ به‌ گوسفندان‌ در جمع‌ مردان‌ بازگو می‌کند. عفت‌ مریم‌ را در معبدی‌ که‌ همگان‌ چه‌ زن‌ و چه‌ مرد به‌ پرستش‌ می‌آیند، می‌ستاید». آیا عفت‌ دختران‌ شعیب‌ و عفت‌ مریم(س) همان‌ رعایت‌ خویشتن‌داری‌ و دارابودن‌ نشانه‌های‌ آن‌ در کردار و گفتارنیست؟‌‌ 5 - و: «متانت‌ در سلوک‌ ظاهری‌ و در انتخاب‌ پوشش‌ از عفاف‌ درونی‌ خبر می‌دهد.»
اگر وابستگی‌ حجاب‌ با عفاف‌ قطعی‌ نشود نمی‌توان‌ در استدلال‌ برای‌ حجاب، از ارتباط‌ «نشانه» و «واقعیت» سخن‌ گفت.

‌‌تفکیک‌ "عفاف" از "حجاب"!
گفتیم‌ که‌ پوشش، ارتباط‌ بنیادی‌ با عفاف‌ داشته‌ و نمی‌شود کسی‌ طرفدار حیا و عفاف‌ باشد ولی‌ با اصل‌ پوشش‌ مخالف‌ باشد. پوشش‌ اسلامی‌ کاملترین‌ گونة‌ رعایت‌ عفاف‌ است. اگر بین‌ حجاب‌ و عفاف، جدایی‌ اندازیم‌ دو مشکل‌ عمده‌ رخ‌ می‌نماید:
-1 جدایی‌ بین‌ عفاف‌ و حجاب‌ تا کجا می‌تواند پذیرفتنی‌ باشد؟ ملاک‌ و معیار تبیین‌ این‌ جدایی‌ و اندازه‌ و شکل‌ رعایت‌ پوشش‌ برای‌ حفظ‌ عفاف‌ چه‌ چیزی‌ خواهد بود؟ و نیز می‌پذیریم‌ که‌ ممکن‌ است‌ افرادی‌ عفیف‌ و پارسا باشند اما حجاب‌ را به‌ گونه‌ای‌ که‌ مورد توصیة‌ شارع‌ است‌ دارا نباشد ولی‌ به‌ این‌ امر هم‌ باید توجه‌ کرد که‌ این‌ جدایی‌ تا کجا می‌تواند ادامه‌ یابد؟»
-2 با پذیرفتن‌ جدایی‌ عفاف‌ از حجاب‌ تنها دلیل‌ لزوم‌ حجاب‌ بر زنان‌ هرزگی‌ و هوسبازی‌ مردان‌ خواهد بود: «اگر زنان‌ بدون‌ حجاب، عفیف‌ و پاک‌ هستند، آیا مردان‌ نیز چنین‌اند، و هوسبازی‌ نمی‌کنند و از هرزگی‌ دست‌ برمی‌دارند.»
قانونگذار ضمن‌ توجه‌ به‌ حال‌ و روانشناسی‌ مردان، برای‌ زنان‌ در باب‌ پوشش‌ بدن، قانونگذاری‌ می‌کند و با همه‌جانبه‌نگری‌ و نگاهی‌ متعالی‌ به‌ زن‌ و مرد، خویشتن‌داری‌ را برای‌ هردو توصیه‌ می‌کند حجاب‌ از مسلمات‌ احکام‌ اسلام‌ است‌ و با توجه‌ به‌ آیات‌ و روایات، جدایی‌ حجاب‌ و عفاف، قابل‌ تصور نیست.

‌‌خودنمائی‌ و تحریک‌ مردان‌ (تبرج)
آیا حضور زنانة‌ زن‌ در جمع‌ مردان‌ با تشدید دیدگاه‌ جنسیت‌مدار و تأکید بر تفاوت‌ جنسی‌ از طریق‌ آرایش‌ و زینت‌ نمایی‌ می‌تواند باعث‌ نگاه‌ انسانی‌ به‌ زن‌ باشد؟ آیا تمایل‌ و گرایش‌ به‌ زیبا نمایی‌ در جمع‌ مردان‌ و بی‌میلی‌ در زیبا نمایی‌ در کانون‌ گرم‌ خانواده، می‌تواندنشانة‌ عفت‌ باشد؟! این‌ دیدگاه‌ که‌ بدون‌ حجاب‌ و با آرایش‌ و جلوه‌گری‌ می‌توان‌ حضوری‌ انسانی‌ (و نه‌ جنسی) در جامعه‌ داشت‌ و عفیف‌ بود، به‌ شوخی‌ بیشتر شبیه‌ است‌ تا سخنی‌ قابل‌ دفاع.
امکان‌ ندارد کسی‌ با تمام‌ توان، دیدة‌ دیگران‌ را به‌ زنانگی‌ و صفات‌ جنسی‌اش‌ فرابخواند و در همان‌ حال‌ از آنها بخواهد که‌ به‌ ظاهر من‌ ننگرید و به‌ درون‌ من‌ بنگرید که‌ انسانی‌ عفیف‌ و خویشتن‌دار هستم!! خود او نیز اگر در وجدان‌ خود لختی‌ بیاندیشد، خود را عفیف‌ نخواهد دانست‌ زیرا ظاهر، نشان‌ باطن‌ است‌ و حق‌ و باطل، نشانه‌های‌ متفاوت‌ دارند. نمی‌توان‌ نشانة‌ باطل‌ بر پیشانی‌ حق‌ زد و یا حق‌ را در باطل‌ جست.

‌‌فریبکاری‌ مردانه، بردگی‌ زنانه‌
روزگاری‌ نه‌ چندان‌ دور، زن‌ را به‌ جرم‌ زن‌ بودن‌ در خانه‌ حبس‌ می‌کردند و شاید سخت‌گیری‌ آنچنانی‌ در گذشته، سهل‌انگاری‌ این‌ چنین‌ در روزگار جدید را فرا روی‌ بشر قرار داده‌ و زنان‌ را در انظار عمومی‌ به‌ حراج‌ گذارده‌ است. در گذشته، جسم‌ زن، دربند خشونت‌طلبی‌ مرد بود و این‌ بار، روح‌ زن‌ در اسارت‌ فریبکاری‌ او است، مردان‌ تمامت‌ خواهی‌ که‌ آزمندی‌ و شهوت‌پرستی‌ آنان‌ غرب‌ را فراگرفت‌ و شرق‌ را تهدید می‌کند امروز اگر هم‌ جسم‌ زن، در حبس‌ نباشد اما در آغوش‌ هوس‌ بازی‌ مردان‌ تبه‌کار و آزمند اسیر است‌ و روح‌ و فکر زن، زندانی‌ زندانهای‌ بزرگتر برای‌ التذاذ مردان‌ فاسد.
چه‌ طرفه‌ حدیثی‌ که‌ اسارتی‌ این‌ چنین‌ را «آزادی‌ زن» بنامیم. فمینسیم، تهمتی‌ است‌ بر تارک‌ رنج‌کشیدة‌ زن‌ غربی‌ که‌ زنان‌ شرقی‌ را نیز به‌ خود فرا می‌خواند. چه‌ زمانی‌ مرد حاضر می‌شود از همة‌ مزایای‌ جنسی‌ خود در طول‌ تاریخ‌ دست‌ بردارد؟ مگر همین‌ مرد مدرن‌ نبود که‌ نیروی‌ کار مردان‌ را برای‌ فن‌ آوری‌ و صنعت‌ پیشرفته‌اش‌ کافی‌ نمی‌دید و با فریب‌ کاری‌ و نیرنگ‌ نیروی‌ کار زنان‌ و مصرف‌ بی‌اندازة‌ استعدادهای‌ زنانة‌ آنان‌ دست‌ یافت.
«امروزه‌ که‌ مردان‌ موفق‌ شده‌اند با نامهای‌ فریبندة‌ آزادی‌ و تساوی‌ و غیره‌ این‌ حائل‌ را بردارند، زن‌ را در خدمت‌ کثیف‌ترین‌ مقاصد خویش‌ گرفته‌اند. بردگی‌ زن‌ امروز بیشتر به‌ چشم‌ می‌خورد.»

‌‌بنیانهای‌ فلسفی‌ "عفاف"
-1 نگاهی‌ انسانی‌ به‌ انسان: انسان، موجودی‌ آزاد و انتخاب‌گر است‌ و قادر است‌ با نیت‌ و اراده‌ به‌ اعمالی‌ دست‌ می‌زند که‌ انگیزه‌ آنها حس‌ عشق‌ و پرستش، خداخواهی‌ و خداجویی‌ فطری‌ و حس‌اخلاقی‌ و دگرخواهی‌ می‌باشد. این‌ موجود آزاد، تحت‌ تأثیر نیروهای‌ درونی‌ و برونی‌ قرار دارد که‌ در تصمیم‌گیریهای‌ وی، نقش‌ اساسی‌ و حیاتی‌ بازی‌ می‌کند. در او، قوة‌ عاقله، قوه‌ شهوانی‌ و قوة‌ غضبیه‌ نهاده‌ شده‌ است‌ که‌ با روشی‌ هوشمندانه‌ با میانه‌ روی‌ و اعتدال‌ می‌تواند از همة‌ نعمتهای‌ خدایی‌ و استعدادهای‌ انسانی‌ نهفته‌ در خود استفادة‌ بهینه‌ کند. انسان‌ می‌تواند تعالی‌ پیدا کند و خردگرای‌ فرهیخته‌ شود یا سقوط‌ کند و به‌ لذت‌گرای‌ نابخرد، تبدیل‌ گردد و یا در نهایت‌ به‌ حیوانی‌ خشونت‌طلب، تغییر هویت‌ دهد. نگاه‌ اسلام‌ به‌ انسان، نگاهی‌ متعالی‌ است‌ و از منظر خردگرایی‌ شرافت‌مندانه‌ و خداجویی‌ عزت‌ مدارانه، انسان‌ را می‌نگرد و می‌خواهد که‌ نگاه‌ من‌ به‌ تو، تحت‌ تأثیر مؤ‌لفه‌های‌ دیگری، غیر از برابری‌ انسانی‌ و تقوا، قرار نگیرد. هرگز نباید به‌ دیگری‌ (انسان‌ دیگر) از زاویة‌ جنسیت، ملیت‌ و رنگ‌ و... نگریست. اسلام‌ هر نوع‌ ابزاری‌ که‌ اغلب‌ در خدمت‌ منافع‌ دیدگاه‌ لذت‌گرایانه‌ افراطی‌ یا خشونت‌طلبانه‌ یا برتری‌ نژادی‌ قرار گیرد به‌ چالش‌ فرامی‌خواند و آن‌ را غیر انسانی‌ می‌داند. عفاف، هوشمندانه‌ترین‌ حالت‌ کنترل‌ نفس‌ و اعمال‌ قدرت‌ در حوزة‌ شخصیت‌ خویش‌ است‌ که‌ تلاش‌ در برجسته‌ و شفاف‌ کردن‌ انسانیت‌ انسان‌ دارد و از جلوه‌گری‌ و عشوه‌گری‌ جنسیت‌مدار جلوگیری‌ می‌نماید.
-2 کمال‌گرایی‌ انسان: خصلت‌ انسانی‌ "خویشتن‌داری"، باید حفاظت‌ شود و اساسی‌ترین‌ فلسفة‌ معنوی‌ "پوشش" در میان‌ اقوام، ملل، تمدنها و ادیان، حفظ‌ همین‌ خصلت‌ انسانی‌ حیا و عفت‌ است. اسلام، طرفدار این‌ ویژگی‌ انسانی‌ است‌ و زن‌ و مرد را به‌ رعایت‌ آن‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ کمال‌ و فضیلت‌ فرامی‌خواند، در کانون‌ خانواده‌ نیز زن‌ و شوهر را توصیه‌ به‌ رفتاری‌ انسانی‌ می‌کند و کُنِش‌ جنسی‌ میان‌ زن‌ و شوهر و لذت‌گرایی‌ مشروع‌ و قانونمند را نیز در همین‌ راستا توصیه‌ می‌کند. اسلام، از نگاه‌های‌ غیرانسانی، جلوگیری‌ کرده‌ و به‌ زن‌ و مرد مؤ‌من‌ سفارش‌ می‌کند که‌ چشم‌چرانی‌ نکنند و نگاهی‌ عفیفانه‌ داشته‌باشند:
«قل‌ للمؤ‌منین‌ یغضوا من‌ ابصارهم»؛ (به‌ مردان‌ بگو دیدگان‌ (از نظر بازی) فروگذارند)‌‌ «و قل‌ للمؤ‌منات‌ یغضضن‌ من‌ ابصار هن»؛ (به‌ زنان‌ مؤ‌من‌ (هم) بگو دیدگانشان‌ را فرو گذارند).

‌‌آثار "عفاف"
«خویشتن‌داری»، توانایی‌ برجستة‌ روحی‌ به‌ انسان‌ می‌دهد تا وی‌ در برابر هجوم‌ سرکش‌ هوی‌ و هوس‌ پایداری‌ کند و در فراز و فرود زندگی، به‌ کمال‌ رسد. انسانی‌ که‌ اعتقاد به‌ اصول‌ و ارزشها دارد؛ در واقع، به‌ سرچشمة‌ همة‌ مهربانی‌ها، لطافت‌ها، عاطفه‌ها، عشق‌ها، زیبائی‌ها و هنرمندی‌ها و ابداع‌ها ایمان‌ دارد و چنین‌ ایمانی، چونان‌ بنیان‌ مرصوص‌ است که‌ هیچ‌ تندبادی، از آزمندی، فزون‌ خواهی‌ و خشونت‌ طلبی‌ نمی‌تواند وی‌ را آشفته‌ سازد. وی‌ را وقار و عزت‌ و بلندای‌ کوه‌ ماند که‌ دلی‌ شفاف، و پاک‌ دارد چونان‌ پاکی‌ آب‌ زلال‌ در چشمه‌های‌ رسته‌ از دل‌ کوهساران.
این‌ آرامش‌ درونی‌ و برونی، به‌ خویشتن‌داری‌ انسانی‌ می‌انجامد. برخی‌ دیگر از برکات‌ عفاف‌ عبارتند از:
-1 آرامش‌ روحی‌ فرد و جامعه‌ (بهداشت‌ روانی): با عفاف‌ و خویشتن‌داری‌ می‌توان‌ از هرز رفتن‌ استعدادها، توان‌ها و امکانات‌ جلوگیری‌ نمود و به‌ بالندگی‌ هنجارها و ارزشها یاری‌ نمود:
«از نظر اسلام‌ محدودیت‌ کامیابی‌ جنسی‌ به‌ محیط‌ خانوادگی‌ و همسران‌ مشروع‌ از جنبه‌ روانی‌ به‌ بهداشت‌ روانی‌ اجتماع‌ کمک‌ می‌کند»
پایبند نبودن‌ به‌ حجاب، آرامش‌ خانواده‌ و جامعه‌ را برهم‌ زده‌ و به‌ التهاب‌ دامن‌ می‌زند:
«فلسفة‌ پوشش‌ و منع‌ کامیابی‌ جنسی‌ از غیر همسر مشروع‌ از نظر اجتماع‌ خانوادگی‌ اینست‌ که‌ همسر قانونی‌ شخص‌ از لحاظ‌ روانی‌ عامل‌ خوشبخت‌ کردن‌ او به‌ شمار می‌رود؛ در حالی‌ که‌ در سیستم‌ آزادی‌ کامیابی، همسر قانونی‌ از لحاظ‌ روانی‌ یک‌ نفر رقیب‌ و مزاحم‌ و زندانبان‌ به‌ شمار می‌رود. و درنتیجه‌ کانون‌ خانوادگی‌ بر اساس‌ دشمنی‌ و نفرت‌ پایه‌گذاری‌ می‌شود.»
-2 پایداری‌ نظام‌ "خانواده": رعایت‌ عفاف‌ در رفتار و گفتار، خانواده‌ را سالم‌ و آسیب‌ناپذیر نگه‌ می‌دارد. آیا آنان‌ که‌ با فریب‌کاری، شعار آزادی‌ زن‌ را سر دادند و حجاب‌ را از عفت، تفکیک‌ کردند، توانستند با ولنگاری‌ زنان‌ در غرب‌ و تشویق‌ مردان‌ هوس‌باز، نظام‌ خانواده‌ را حفظ‌ کنند؟
-3 اصلاح‌ زن‌ "شییء شده": امام‌ خمینی، در توضیح‌ نگرش‌ غربی‌ به‌ زن‌ را نگرش‌ به‌ یک‌ کالا، تعبیر زیبائی‌ دارند: «در خصوص‌ زنان، اسلام‌ هیچگاه‌ مخالف‌ آزادی‌ آنها نبوده‌ است. به‌ عکس، اسلام‌ با مفهوم‌ "زن‌ شیی‌ شده" و به‌ عنوان‌ شیی، مخالفت‌ کرده‌ است‌ و شرافت‌ و حیثیت‌ وی‌ را به‌ وی‌ باز گردانده‌ است.»
-4 عفاف، منشأِ‌ فرهنگ‌ و ادبیات: همه‌ زیبایی‌ و شکوه‌ تمدن‌ و فرهنگ‌ انسان‌ را در یک‌ کلمه‌ می‌توان‌ خلاصه‌ کرد و آن‌ عشق‌ است. استواری‌ عشق‌ به‌ اسطوره‌های‌ کمتر دست‌ یافتنی‌ است. زبان‌ عاشقان، زبان‌ شعر است‌ که‌ چون‌ دل‌ پرسوز عاشق، درون‌ سوز است. زبان‌ سرخ‌ و آتشینی‌ که‌ تن‌ نمی‌شناسد و سر بر باد می‌دهد ولی‌ مهربان‌ و ترحم‌برانگیز است‌ و حتی‌ دل‌ معشوق‌ سنگ‌ دل‌ را می‌سوزاند و به‌ تحسین‌ وامیدارد. این‌ بلندای‌ شکوهمند فرهنگ‌ و ادب‌ شرقی، عرفانی‌ و ایرانی، دست‌مایة‌ یک‌ نسل‌ سرفراز اصیل، خویشتن‌دار و متمدن‌ است‌ که‌ از منظر عفاف‌ به‌ یکدیگر می‌نگریستند. زن‌ در حشمت‌ و جلال‌ می‌زیسته‌ است‌ و مرد همواره‌ در پی‌ این‌ حشمت‌ و جلال‌ می‌رفته‌ است‌ که‌ به‌ سادگی‌ و آسانی، دست‌ یافتنی‌ نبوده‌ است. کمتر بازیچة‌ دست‌ هوسران‌ مردان‌ بوده‌ و بیشتر ارزش‌ و اعتبار داشته‌ است.
«آیا آنجا که‌ سلسله‌ مقررات‌ اخلاقی‌ به‌ نام‌ عفت‌ و تقوی‌ بر روح‌ مرد و زن‌ حکومت‌ می‌کند و زن‌ به‌ عنوان‌ چیزی‌ گرانبها دور از دسترس‌ مرد است‌ این‌ استعداد بهتر به‌ فعلیت‌ می‌رسد یا آن‌جا که‌ احساس‌ منعی‌ به‌ نام‌ عفت‌ و تقوی‌ در روح‌ آنها حکومت‌ نمی‌کند و اساساً‌ چنین‌ مقرارتی‌ وجود ندارد. وزن‌ در نهایت‌ ابتذال‌ در اختیار مرد است.»
اما زن‌ بدون‌ عفت‌ و پوشش، این‌ جمال‌ مرموز و شاعرانه‌ را نیز از کف‌ می‌دهد و به‌ زباله‌دانیِ‌ شهوت‌ مردانِ‌ بی‌اصول‌ بَدَل‌ می‌گردد، مردانی‌ که‌ نه‌ شاعر، بلکه‌ تبهکارند.

‌‌پی‌نوشت‌ها:
-1 راغب‌ اصفهانی‌ - معجم‌ مفردات‌ الراغب‌ - ص‌ 350
-2 طریحی‌ - مجمع‌ البحرین‌ - جلد 5 - ص‌ 101
-3 این‌ منظور - لسان‌ العرب‌ - جلد 9 - ص‌ 253
-4 شرتونی‌ لبنانی‌ - اقرب‌ الموارد - جلد 2 - ص‌ 803
5 - لغت‌ نامة‌ دهخدا - جلد 10 - ص‌ 14081
-6 معین‌ - فرهنگ‌ فارسی‌ معین‌ - جلد 2 - ص‌ 2319
-7 ترجمه‌ بهأالدین‌ خرمشاهی‌ از قرآن‌ مجید
8 - شیخ‌ عباس‌ قمی‌ - سفینه‌ البحار - جلد 2 - ص‌ 207
-9 میزان‌ الحکمه‌ - جلد 6 - ص‌ 359 - حدیث‌ 12824
-10 میزان‌ الحکمه‌ - جلد 6 - ص‌ 363 - حدیث‌ 12861
-11 راغب‌ اصفهانی‌ - معجم‌ مفردات‌ الراغب‌ - ص‌ 276
-12 طریحی‌ - مجمع‌ البحرین‌ - ج‌ 1 - ص‌ 252
-13 لغت‌ نامه‌ دهخدا - جلد 9 - ص‌ 13894
-14 فرید وجدی‌ - دائرة‌ المعارف‌ القرن‌ العشرین‌ - جلد 6 - ص‌ 515
-15 قرآن‌ - سورة‌ آل‌ عمران‌ - آیه‌ 14
-16 شهید مطهری‌ - تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام‌ - ص‌ 106 - انتشارات‌ الزهرأ
-17 شهید مطهری‌ - مسئله‌ حجاب‌ - ص‌ 177
-18 شهید مطهری‌ - مسئله‌ حجاب‌ - ص‌ 168
-19 حجاب‌ - مهریزی‌ - ص‌ 39
20 الی‌ 29 - شهید مطهری‌ - مسئله‌ حجاب‌ - ص‌ 52 الی‌ 57
-30 سورة‌ نور - 30 - ترجمه‌ خرمشاهی‌
-31 سورة‌ نور - 31 - ترجمه‌ خرمشاهی‌
-32 سورة‌ صف‌ / 4
-33 شهید مطهری‌ - مسئله‌ حجاب‌ - ص‌ 83
-34 شهید مطهری‌ - مسئله‌ حجاب‌ - ص‌ 89
-35 امام‌ خمینی‌ - زن‌ و آزادی‌ در کلام‌ امام‌ خمینی‌ (قدس‌ سره) - ص‌ 32 - سازمان‌ چاپ‌ و انتشارات‌ وزارت‌ ارشاد
-36 شهید مطهری‌ - اخلاق‌ جنسی‌ - ص‌ 84

چکیده
یکى از مسائل بحث‏انگیز دنیاى امروز، فلسفه مجازات است. در فلسفه مجازات از چرایى نه چیستى آن سخن به میان مى‏آید که از آن به مبناى مجازات یا اهداف مجازات نیز مى‏توان تعبیر کرد.
براى مجازاتها اهداف متعددى ذکر نموده‏اند، از انتقام که یکى از اهداف مجازاتها در جوامع غیر متمدن است گرفته تا بازدارندگى عمومى و عبرت‏آموزى دیگران و تحقق عدالت، مورد بحث جدى میان متخصصان حقوق کیفرى، جرمشناسان و فیلسوفان قرار دارد. نظام کیفرى در حقوق اسلام نیز از مقام و موقعیت ویژه‏اى برخوردار است و مواجه با بیشترین چالشهاست. پاره‏اى از کیفرهاى ملحوظ در این نظام مورد نقد واقع شده است. تردید نمى‏توان کرد که تاسیس یک نظام کیفرى کارآمد و عدالت‏گستر بدون توجه به سیاست کیفرى روشن که عدالت کیفرى را در بطن خود داشته باشد میسور نیست و قطعا ترسیم سیاست کیفرى بدون نگاه عمیق به اهداف مجازاتها موفقیت‏آمیز نخواهد بود. در این مقاله کوتاه کوشیده‏ایم اولا روشن سازیم در حقوق کیفرى اسلام به فلسفه و اهداف مجازاتها توجه شده و تعبیه پاره‏اى از نهادها در این راستا است و ثانیا مجازات على الاصول و دست کم در جرایمى که تعدى به حق الله محسوب مى‏شود مطلوبیت نفسى ندارد.

مقدمه
فلسفه فقه مى‏تواند داراى دو مفهوم باشد:
1- فلسفه علم فقه که مى‏توان آن را علمى درجه دوم دانست، پدیده فقه را از بیرون مورد بحث قرار مى‏دهد و دربردارنده مباحث پیش‏فقهى است. مباحثى از قبیل منابع فقه و سؤالات متعدد مربوط به آن، مبانى، اهداف و قلمرو فقه را مى‏توان در این علم مورد بحث قرار داد و مبادى تصورى و تصدیقى فقه را در آن منقح ساخت. در فلسفه علم فقه، مباحثى از علم اصول، کلام و علوم قرآن نیز مورد توجه قرار مى‏گیرد.
2- فلسفه فقه به معناى فلسفه احکام و مقررات فقهى که از آن به مناط حکم، علت و یا حکمت‏حکم نیز یاد مى‏شود. ما در این مقاله کوتاه، از فلسفه فقه کیفرى به مفهوم دوم سخن خواهیم گفت و در حقیقت کیفر را به عنوان یک نهاد و پدیده و نه علم مستقل درجه اول که موضوع علم دیگرى است، مورد بررسى قرار داده، از فلسفه و مبناى آن بحث‏خواهیم کرد.

1-نظام جزایی
یکى از مهمترین نهادهاى حقوقى هر جامعه، نظام جزایى آن است که قوانین و مقررات کیفرى را در خود دارد. انسانها داراى حقوقى طبیعى هستند که هر جامعه‏اى از بدو پیدایش براى افراد به رسمیت مى‏شناسد و همگان را ملزم به رعایت آنها مى‏داند. حق حیات، حق آزادى، حق برخوردارى از آسایش و امنیت و حق مالکیت از جمله این حقوق و امتیازات است که هیچ کس حق ندارد به آنها آسیبى وارد کند. ولى چنین نیست که همگان همواره حقوق دیگران را محترم شمارند و متعرض حقوق و امتیازات دیگران نشوند. حال اگر کسانى به حقوق خویش قناعت نکنند و با تجاوز به حقوق دیگران نظم و تعادل برقرارشده را مختل سازند، ناگزیر جامعه باید از خود عکس العمل نشان داده، چنین متجاوزانى را کیفر دهد. بنابراین مجازات را مى‏توان یکى از عوامل حفظ نظم و حقوق افراد دانست.
دین هم اگر از شمول و جامعیت‏برخوردار باشد نمى‏تواند فاقد یک نظام کیفرى کارآمد باشد، چه آن که اداره اجتماع، حفظ نظم، برقرارى امنیت و اقامه قسط و عدل وابسته به وضع مقررات و تادیب و تنبیه متخلفان است; چون انسانها استعداد تجاوز به حقوق دیگران، سرپیچى از فرامین حق و ایجاد ناامنى و ظلم را دارند و بدون جعل کیفر نمى‏توان از ایجاد ظلم و تجاوز جلوگیرى نمود و اسلام که از کمال و جامعیت دینى برخوردار است، از نظام کیفرى بهره‏مند است.
اعتلاى شخصیت انسانها یکى از اهداف بلندى است که دولت اسلامى باید در تحقق آن بکوشد و هر چند ممکن است تحمیل مشقت و مجازات مجرمان در مواردى این هدف را تسهیل نکند بلکه دور کردن فرد از جامعه و روانه کردن او به زندان، روح او را آزرده ساخته، موجبات سقوط بیشتر وى را فراهم آورد و نیز اگر چه ممکن است هتک حرمت و بى‏آبرویى که لازمه اجراى هر مجازاتى است، در برخى موارد به سبب وجود پاره‏اى از شرایط، جنبه اصلاحى و تربیتى به خود نگیرد، اما به هر حال نمى‏توان مجازات را فاقد ارزش اصلاحى و تربیتى دانست.
تردیدى نیست که باید مقام انسانى فرد بزهکار مطمح نظر قرار گیرد و او تنها در موارد معدودى باید همچون میکروب از جامعه بشرى طرد گردد; در سایر موارد بزهکار را باید انسانى دانست که چون دیگران استحقاق همه گونه مساعدت و یارى را دارد و باید به او کمک کرد تا مقام از دست رفته خویش را بازیابد و به فضیلتهاى انسانى نایل گردد.
با تتبع در مجازاتهاى مقرر شده در اسلام مى‏توان به خوبى دریافت که اولا نفس مجازات هیچگونه مطلوبیتى ندارد و ثانیا هم به شخصیت‏بزهکار و هم به مصالح جامعه توجه خاص مبذول شده است.

2- انواع مجازات
در اسلام مجازات مجرمان و متخلفان از اوامر و نواهى الهى بر دو نوع اساسى است:
1- مجازات اخروى
این مجازات، نوع اساسى‏تر مجازاتها در اسلام است که پس از پایان‏یافتن حیات دنیوى و مرحله آزمایش، انسانها در سراى دیگر به اقتضاى حکمت و عدل الهى و در نتیجه اوامر و نواهى او کیفر و پاداش مى‏بینند:
«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بینها و بینه امدا بعیدا یحذرکم الله نفسه و الله رؤوف ، «فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره‏» (2)
2- مجازاتهاى دنیوى
مجازاتهاى این‏جهانى نیز به دو نوع منقسم است:
نوع اول: مجازات تکوینى که بر اساس قانون علت و معلول و اسباب و مسببات و ربط نتایج‏به مقدمات تحقق مى‏یابد و جوامع و انسانها در صورت انحراف از مسیر حق دچار آن مى‏گردند. این نوع مجازات اشکال گوناگونى دارد و به صورت هلاک و نابودى ملتها، تسلط دشمنان بر آنان، بروز قحطى و مشکلات اقتصادى، ذلت و خوارى و مانند آن تحقق مى‏یابد.
قرآن کریم در آیات کریمه خود سنت ثابت الهى را در مورد این نوع کیفرها بیان داشته است:
- «قد خلت من قبلکم سنن فسیروا فى الارض فانظروا کیف کانت عاقبة المکذبین‏» (3)
- «افلم یسیروا فى الارض فینظروا کیف کان عاقبة الذین من قبلهم دمر الله علیهم و للکافرین امثالها» (4)
- «و تلک القرى اهلکناهم لما ظلموا و جعلنا لمهلکهم موعدا» (5)
- «فتلک بیوتهم خاویة بما ظلموا» (6)
بر اساس آیات فراوانى از قرآن کریم، ظلم سبب هلاکت و نابودى است که به برخى از آنها اشاره شد. گفتنى است در اصطلاح قرآن ظلم، به تجاوز فرد یا گروهى به حقوق فرد یا گروه دیگر اختصاص ندارد، بلکه شامل ظلم فرد به نفس خود و ظلم یک قوم به نفس خود نیز مى‏شود. هرگونه فسق و فجور و هر گونه خروج از مسیر درست انسانیت ظلم است. ظلم در قرآن در حقیقت مفهوم عامى دارد که هم شامل ظلم به دیگران مى‏شود و هم شامل فسق و فجور و کارهاى ضد اخلاقى:
«اطیعوا الله و رسوله و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم‏» (7)
بر اساس مفاد این آیه، سستى و زوال قدرت نتیجه نزاع داخلى و عدم پیروى از خداوند و پیامبر اوست.
«و من اعرض عن ذکرى فان له معیشة ضنکا» (8)
پس در نتیجه به فراموشى سپردن یاد خدا مشکلات معیشتى اعم از مادى و معنوى آن، به سوى یک جامعه و افراد آن روى مى‏آورد. آیه دیگرى از قرآن یکى از علل دور افتادن کافران بنى اسرائیل از رحمت‏خداوند را بازنداشتن یکدیگر از منکرات، یعنى ترک نهى از منکر ذکر کرده است:
«کانوا لا یتناهون عن منکر فعلوه لبئس ما کانوا یفعلون‏» (9)
پیامبر بزرگوار اسلام صلى الله علیه و آله در یکى از سخنان بلند خویش، بى‏توجهى به اقامه حدود الهى و عدم رعایت تساوى همگان در برابر قانون را سبب هلاکت و نابودى برخى از جوامع دانسته است:
«انما اهلک من کان قبلکم انهم کانوا اذا سرق فیهم الشریف ترکوه و اذا سرق فیهم الضعیف اقاموا علیه الحد» (10)
نوع دوم: مجازاتهایى که در نظامهاى کیفرى و قوانین جزایى پیش‏بینى مى‏شود و فقیهان اسلامى با اعتماد به منابع فقه، آن را استنباط مى‏کنند و حاکمان جوامع اسلامى مکلف به اجراى آن هستند، مجازاتهایى از نوع قصاص در قتل عمد، قطع دست‏سارق، زدن تازیانه و مانند آن. در واقع این نوع مجازاتها مورد بحث ما هستند و به اجمال از فلسفه یا مبناى این نوع مجازاتها سخن مى‏گوییم.

3- فلسفه یا مبناى مجازات
مبناى مجازات یا اندیشه اساسى‏اى که مجازاتهاى اسلامى مستند به آن است، عبارت از همان مبنایى است که مجموع شریعت اسلامى بر آن مبتنى مى‏باشد; چه آن که فقه جزایى و پدیده کیفر جزئى از شریعت اسلامى بوده و شریعت داراى جوانب و ابعاد گسترده و در عین حال هماهنگى است که بین آنها تغایر و تضاد وجود ندارد و تمامى شریعت در حقیقت در راستاى تحقق یک هدف گام بر مى‏دارد، بنابراین ضرورى است که از مبناى واحدى برخوردار باشد و باید آن مبناى واحد را دریافت. با فهم دقیق دین و تحقیق در هدف بعثت و ارسال رسولان الهى مى‏توان مبنا را شناخت:
«و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» (11) ،
بنابراین مبناى شریعت که مجازات نیز بخشى از آن مى‏باشد، رحمت‏خداوند بر بندگان است; رحمتى که گستره آن هر جا و همه چیز را فرا گرفته است، رحمت از جانب خداوندى که رحمان و رحیم است.
جاى طرح این سؤال باقى است که رحمت چگونه مى‏تواند مبناى کیفر قرار گیرد؟ پاسخ آن است که هرچند در کیفر سخن از رنج و عذاب است که به ظاهر با رحمت‏سازگارى ندارد، ولى این رحمت است که اقتضا دارد منافع و مصالح به آحاد جامعه برسد و مفاسد و ضررها از آنان دفع گردد و حیات جامعه و افراد آن تداوم یابد. این رحمت و لازمه آن یعنى جلب مصلحت و منفعت و دفع مفسده از نصوص دینى به روشنى برداشت مى‏شود و برخى از عالمان دین نیز بدان تصریح نموده‏اند. برخى کل دین را مصلحت دانسته‏اند; دفع مفسده و یا جلب مصلحت. (12)
پاره‏اى نیز تصریح کرده‏اند که شریعت اسلامى براى تحصیل و تکمیل مصالح و تعطیل یا کاهش مفاسد آمده است. (13)
و بعضى دیگر بر این باورند که مبنا و اساس شریعت‏بر حکمتها و مصلحتهاى بندگان در امر معیشت و معاد است که تماما عدالت، رحمت، مصلحت و حکمت محسوب مى‏شوند. (14)
بنابراین، وقتى رحمت الهى مقتضى آن است که منفعت‏به انسانها رسیده، مفسده و ضرر از آنان دفع گردد، مى‏توان گفت مبناى شریعت که کیفر نیز جزئى از آن است عبارت از جلب مصلحت‏براى آدمیان و دفع مفسده از آنان است.
ولى بدیهى است که معیار شناخت مصلحت و میزان آن خود شریعت است و تنها آنچه دین آن را صلاح و منفعت مى‏داند مصلحت است و نفع، نه آنچه بشر نفع و مصلحت‏خود مى‏پندارد و نیز آنچه دین مفسده و ناپسند مى‏شمارد، قطعا مفسده است هرچند انسانها آن را پسندیده به شمار آورند.
مصالح حقیقى انسانها در حفظ دین، جان، عقل و خرد و نسل و مال آنان است که عالمان دین آن را در مرتبه مصالح ضرورى دانسته و تمامى ملل و نحل بر وجوب رعایت و حفظ آن اتفاق نظر دارند; چه آن که از دست‏دادن آنها مفسده بزرگى است و در حقیقت‏با نابودى آنها، ارزشى براى حیات باقى نمى‏ماند. از این روست که دست‏یازیدن به آنها یا تفویت آنها امر حرامى شمرده شده و مستلزم کیفر است. کفر و ارتداد، قتل، باده نوشى، زنا، تجاوز به اموال دیگران از اعمالى هستند که جهت‏حفظ مصالح پنجگانه مزبور و در حقیقت‏به منظور حمایت از دین، شخص انسان، خرد و شخصیت انسانى، کیان خانواده و مالکیت فردى ممنوع شده و براى متجاوزان و مرتکبان آنها مجازات در نظر گرفته شده است. بدون تردید حرمت موارد مذکور و جعل کیفر ناشى از رحمت الهى است; رحمت اقتضاى آن دارد که هر چیزى که مصلحت آدمیان را تامین مى‏کند واجب شمرده شود و هر چه موجب از بین رفتن آن و جلب مفسده است‏حرام گردد و براى تضمین اجرا، مجازات ملحوظ شود.
امام محمد غزالى در مورد امور پنجگانه پیش‏گفته چنین آورده است:
«فکل ما یتضمن حفظ هذه الاصول الخمسة فهو مصلحة و کل ما یفوت هذه الاصول فهو مفسدة و دفعها مصلحة... و تحریم تفویت هذه الامور الخمسة و الزجر عنه یستحیل الا تشتمل علیه ملة من الملل و شریعة من الشرایع التى ارید بها اصلاح الخلق و لذا لم تختلف الشرایع فى تحریم الکفر و القتل و الزنا و السرقة و شرب المسکر» (15)
دین در حفظ این مصلحتهاى ضرورى مردم از طریق اصلاح اساسى و درونى مسلمانان - بر اساس ایمان به خداوند و باور به قیامت و پیونددادن دائم آنان به خداوند و باور به این که خداوند ناظر بر اعمال نیک و بد آنان است (16) و خودسازى اخلاقى آنها - تا حدودى به هدف خویش مى‏رسد; چه آن که این ترتیب فردى انسانها بر اساس باورهاى دین موجب مى‏شود که مسلمانان به اعمال نیک و پسندیده روى آورند و به فضیلتهاى اخلاقى آراسته گردند و از کارهاى ناشایست همچون تجاوز به حقوق دیگران بپرهیزند.
ولى با وجود این، دین افزون بر اصلاح فردى انسانها، به اصلاح جامعه و مصالح آن و پاکسازى و رفع هر گونه فساد از آن نیز مى‏اندیشد و از این روست که ابزارهاى مختلفى براى دستیابى به این منظور تعبیه نموده است.
با این همه، هرچند انسانهاى بسیارى به واجبات الهى و مقررات قانونى، تنها به دلیل واجب و قانونى بودن آن پایبندى نشان مى‏دهند و به مصالح فردى و اجتماعى مى‏اندیشند، ولى همه آدمیان چنین نیستند و بسیارى از احکام و مقررات هم براى متوسط مردم وضع گردیده است که اغلب آنان را شامل مى‏گردد و در میان این انسانهاى متوسط کسانى هستند که شخصیتى ضعیف و منفى دارند و به هدایت دست نیافته، از ارزشهاى انسانى بهره کافى ندارند; کسانى که به آسانى مرتکب جرم مى‏شوند، حقوق دیگران را محترم نمى‏شمارند و به مصلحتهاى ضرورى آنان تجاوز مى‏کنند. از این روست که براى جلوگیرى از فساد و حفظ انسانها در برابر تجاوز و اضرار به دیگران و چاره اندیشى در جهت اصلاح آنان، دین مجازات را پیش‏بینى کرده است. بنابراین، مبناى مجازات همان مبناى مجموع شریعت است که عبارت است از رساندن رحمت‏به انسانها. اگر چه در کیفر، رنج و عذابى است که به مجرم مى‏رسد ولى در نهایت‏به مصلحت او و جامعه‏اى است که او در آن زندگى مى‏کند. گاه مجرم در اثر گمراهى و ره‏نیافتگى جرم را به ظاهر به صلاح خود مى‏پندارد، ولى دین به دلیل آن که این عمل به مفاسد اجتماعى منتهى مى‏گردد و موجب انحطاط شخص مجرم مى‏شود، آن را ممنوع ساخته است. زنا، اختلاس، سرقت، باده‏نوشى و تجاوز به حقوق دیگران ممکن است‏به نظر سطحى بزهکار به مصلحت وى باشد ولى این مصلحت ظاهرى است که دین آن را معتبر نمى‏شناسد، بدین سبب که موجب فساد جامعه است. (17)
اگر به طبیعت مصلحت‏جوى انسان توجه کنیم، جعل کیفر را کاملا صواب خواهیم دانست; انسانها طبعا مرتکب اعمالى مى‏شوند که به مصلحت آنان است و از هر آنچه که براى آنان داراى مفسده‏اى است گریزانند، ولى اغلب این مصلحت‏جویى را براى شخص خود در نظر دارند نه براى جامعه، مگر آنان که هدایت‏یافته‏اند و در مسیر حق گام بر مى‏دارند. بنابراین، ممکن است مرتکب کارى شوند که به ظاهر مصلحتشان در آن است، هرچند به ضرر جامعه باشد و آنچه را که به صلاح شخص آنان نیست ترک کنند، هرچند به مصلحت جامعه باشد. از این رو دین براى مداواى این طبیعت ناپسند انسان مجازات را ملحوظ داشته است تا انسانها را به انجام کارهایى که مصلحت جامعه در آن است وادارد، و چنان که گفتیم رحمت الهى مصلحت واقعى افراد و جامعه را اقتضا دارد نه مصلحت ظاهرى اشخاص را. در روایاتى رسول خدا صلى الله علیه و آله اثر رحمت‏آمیز اجراى عدالت را برتر از نزول باران دانسته‏اند. بارانى که چهل شبانه‏روز بر زمین ببارد. «اقامة حد خیر من مطر اربعین صباحا» «و لاقامة الحد فى الارض انفع فى الارض من المطر اربعین صباحا» «و حد یقام لله فى الارض افضل من مطر اربعین صباحا» روایتى به همین مضمون نیز از حضرت امام باقر علیه السلام نقل شده است. (18)
ابن تیمیه در باره کیفر، سخن قابل توجهى دارد:
مجازات به عنوان رحمت از سوى خداوند به بندگان تشریع گردیده است. بنابراین از رحمت الهى و اراده احسان از جانب خداوند به سوى بندگان ناشى مى‏شود و از این رو شایسته است کسى که مردمان را به خاطر ارتکاب گناه کیفر مى‏دهد، قصد احسان آنان را کند، چنان که پدر، تادیب فرزند و پزشک مداواى بیمار را قصد مى‏کند. (19)
اگر مجازات موجب منع مجرم از ارتکاب دوباره جرم و عبرت دیگران گردد، مصلحت فرد مجرم و جامعه تحقق مى‏یابد و نیز ممکن است موجب گردد که مجرم به اشتباه خویش پى برده و وجدان و ایمانش بیدار گردد و به توبه روى آورده و پس از آن به گناه و ارتکاب جرم آلوده نشود. پاره‏اى از مفسران قرآن کریم بر خاصیت‏بازدارندگى و عبرت‏آموزى مجازاتها تصریح نموده‏اند. مرحوم علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، (20) طبرسى در مجمع البیان، (21) در تفسیر و تبیین آیه دوم سوره مبارکه نور (22) عبارات روشنى آورده‏اند که بر توجه به هدف مجازات تاکید دارد.
روشن است که همه این اهداف در مورد تمامى مجرمان به طور یکسان تحقق نمى‏یابد، بلکه در برخى موجب بیدارى وجدان و اصلاح آنان و در بعضى دیگر موجب بازداشتن آنان از ارتکاب دوباره جرم مى‏شود و نیز سبب مى‏شود که دیگران از ترس مجازات تصور ارتکاب آن را نکنند. تردیدى نیست که گاهى مجازات ناپسند و داراى مفسده است ولى قطعا مصالح مترتب بر مجازات از مفسده اصل آن بیشتر است و جلب مصالح بزرگ و پراهمیت واجب است، هرچند مفاسد جزئى را به دنبال داشته باشد.
عبد القادر عوده نویسنده تواناى مصرى نیز هدف از کیفر را اصلاح آدمیان، حمایت از آنان در برابر مفاسد، نجات آنان از جهالت، ارشادشان از گمراهى، بازداشتن ایشان از ارتکاب گناهان و جرایم و برانگیختن آنان به اطاعت از خداوند و فرمانبردارى از قانون دانسته است. چه آن‏که پیامبر به عنوان مسیطر و جبار بر مردم مبعوث نگردیده است «لست علیهم بمصیطر» و «و ما انت علیهم بجبار» بلکه به عنوان رحمت‏براى جهانیان برانگیخته شده است. «و ما ارسلناک الا رحمة للعالمین‏» خداوندى که براى ترک واجبات و انجام محرمات مجازات جعل فرموده است، نه نیازى به اطاعت‏بندگان دارد و نه سرپیچى و نافرمانى بندگان به او آسیبى مى‏رساند. (23)

4- اصول حاکم بر مجازات اسلامى
وقتى که مبناى مجازات در اسلام را رحمت‏به انسانها، تامین مصلحت ایشان و دفع مفسده از آنان دانستیم، اصولى اساسى بر آن مترتب مى‏گردد که لزوما باید در مجازاتهاى اسلامى رعایت‏شود تا هدف اساسى آن تحقق یابد. ما در اینجا به مهمترین آنها اشاره مى‏کنیم:
اصل اول: رعایت تناسب بین جرم و مجازات: این اصل در حقیقت از نتایج عدالت پروردگار است. افزون بر این، مجازات بر اساس ضرورت تشریع گردیده و خلاف اصل تلقى مى‏گردد. بنابراین، در اعمال آن باید به قدر لازم اکتفا گردد و تناسب مجازات و جرم باید مطمح نظر قرار گیرد.
اصل دوم: چنان که گفتیم در مجازات، به مصلحت جامعه توجه شده است. بنابراین، آنگاه که جرمى انجام شد، باید مجازات به گونه‏اى باشد که مجرم را تادیب کند و دیگران را از ارتکاب جرم بازدارد. به عنوان نمونه به جهت اهمیتى که اسلام براى انسان و شخصیت او قائل است کشتن نابحق یک انسان را به منزله کشتن تمامى انسانها تلقى نموده است.
«من قتل نفسا بغیر نفس او فساد فى الارض فکانما قتل الناس جمیعا» (24)
و براى بازداشتن انسانها از ارتکاب قتل، حق قصاص را جعل فرموده است.
اصل سوم: چون هدف از مجازات تامین مصلحت جامعه است، به اقتضاى مصلحت مى‏تواند شدت و ضعف یابد و هر گاه مصلحت جامعه مقتضى اعمال مجازات شدید است، شدت یابد و هرگاه مصلحت جامعه اعمال مجازات کمتر را اقتضا کند، تخفیف یابد. این امر با تعبیه تعزیر در فقه کیفرى اسلامى تامین گردیده است.
اصل چهارم: تادیب مجرم نیز از اهداف مجازات در اسلام به شمار مى‏رود، ولى تادیب - برخلاف آنچه در برخى از نظریه‏ها اظهار شده است - هرگز به معنى انتقام نیست، بلکه چنان که برخى از فقیهان عامه نیز گفته‏اند:«انها تادیب استصلاح و زجر تخلف بحسب اختلاف الذنب‏» (25) و تادیب در اشخاص مختلف، اشکال گوناگونى پیدا مى‏کند، برخى نیازمند تادیب شدیدتر و برخى نیازمند تادیب ضعیف‏تر هستند. مى‏توان گفت از این رو تعیین میزان تعزیر بر عهده قاضى نهاده شده است که هدف آن، بازداشتن است چنان که واژه تعزیر همچون حد به همین معناست (26) و انسانها داراى اوصاف و روحیه‏هاى متفاوتى هستند، ممکن است کسى با یک صداى بلند از ارتکاب جرم منع گردد و دیگرى محتاج تازیانه باشد و بزهکارى نیز تنها با زندان از ارتکاب جرم بازداشته شود.

5- توجه به شخصیت مجرم در مجازاتهاى اسلامى
با توجه به اصول اساسى حاکم بر مجازات و فلسفه آن، به آسانى مى‏توان دریافت که اسلام در عین توجه به مصالح اجتماعى به شخصیت مجرم نیز توجه خاصى مبذول مى‏دارد. به عنوان یک قاعده مى‏توان گفت در جرایمى که نظام را مختل مى‏سازد و کیان آن را برهم مى‏زند، فقه کیفرى به شخصیت مجرم توجهى نمى‏کند ولى جرایم از این دست محدودند، و در سایر جرایم، شخصیت مجرم و شرایط و اوضاع و احوال حاکم بر ارتکاب جرم مورد توجه قرار مى‏گیرد. در مجازاتهاى تعزیرى که قاضى مقید به کیفر مشخصى نیست، بلکه مى‏تواند در صورت احراز جهات مخففه آن را تخفیف دهد و یا آن را به مجازاتى که به حال متهم مناسبتر است تبدیل کند، وضع خاص متهم، شخصیت‏یا سابقه پسندیده او و قراین دال بر ندامت وى مى‏تواند موجب تخفیف در مجازات شود. از آثار توجه به شخصیت و کرامت انسان عبارت است از ممنوعیت‏شکنجه و هتک حرمت و حیثیت متهمان. نگاهى به شیوه رفتار پیامبر خدا صلى الله علیه و آله و سایر معصومان علیهم السلام با متهمان و مجرمان مطلب را روشنتر مى‏سازد. پیامبر صلى الله علیه و آله دستور داد مردى را سنگسار کنند، برخى آن مرد را خبیث‏خواندند. پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: او را خبیث نخوانید به خدا سوگند که او نزد خداوند از بوى مشک پاکیزه‏تر و معطرتر است. (27)
زنى که در نتیجه زنا آبستن شده بود، خدمت پیامبر خدا صلى الله علیه و آله آمد و عرض کرد، از حد الهى تجاوز کرده‏ام و مستحق حدم، پس بر من حد را اقامه فرما. پیامبر ولى آن زن را فرا خواند و به وى فرمود: به این زن (به رغم آن که مرتکب گناهى بزرگ شده است) نیکى کن و بعد از زایمان او را نزد من آر. او مطابق فرمان حضرت رفتار کرد. پیامبر صلى الله علیه و آله آن زن را لباس پوشانید و سپس بر وى اجراى حد نمود و آنگاه بر او نماز گزارد. خلیفه دوم با شگفتى از آن حضرت پرسید: آیا بر وى نماز مى‏خوانى در حالى که مرتکب زنا شده است؟ حضرت فرمود: این زن به گونه‏اى توبه کرد که اگر بین هفتاد نفر از اهل مدینه تقسیم شود، کفایت مى‏کند. آیا توبه‏اى برتر از این یافت مى‏شود که جان خود را در نتیجه اجراى حد الهى از دست دهد؟ (28)

6- توبه و اصلاح مجرم عامل سقوط مجازات
یکى از مباحث مهم فقهى، حقوقى که توجه به فلسفه کیفر کاملا در آن مشهود است، مبحث توبه به عنوان یکى از عوامل سقوط مجازات است که از آیات قرآن و روایات فراوان و در نتیجه از متون فقهى قابل استفاده است.
در حالى که قاعده کلى در قوانین موضوعه آن است که توبه و ندامت، مجازات را ساقط نمى‏کند و مطابق قوانین پاره‏اى از کشورها همچون انگلستان و هندوستان، مجرم را حتى به جرم شروع به جرم، مجازات مى‏کنند، اگرچه با اختیار از اتمام جرم منصرف گردد. (29)
در نظام کیفرى اسلام، توبه یکى از علل مهم سقوط مجازات محسوب مى‏گردد.
توجه عمیق به این نهاد ارزشمند در نظام کیفرى اسلام و پاره‏اى از روایات مربوط به آن، به خوبى نشان مى‏دهد که اسلام به مجازات به عنوان یک ابزار مطلوب نمى‏نگرد و در حقیقت اساسا به اصلاح و تربیت مجرم و بازداشتن وى از ارتکاب دوباره جرم، بازدارندگى عمومى مجازات و در نهایت‏به مصلحت جامعه مى‏اندیشد.
روایت ماعز ادعاى ما را به اثبات مى‏رساند: ماعز بن مالک نزد پیامبر خدا صلى الله علیه و آله اقرار به زنا نمود از متن روایات به دست مى‏آید که پیامبر صلى الله علیه و آله تلاش فرمود تا وى را در اقرار مکرر مردد سازد و به طور غیر مستقیم به وى تفهیم نماید که قضیه را کتمان کند. ولى وقتى ماعز مصرانه چهار بار اقرار به زنا کرد، پیامبر صلى الله علیه و آله امر به اجراى مجازات فرمود، و حتى در یک نقل آمده است که پس از سه بار اقرار پیامبر صلى الله علیه و آله فرمود: اگر چهار بار اقرار کنى تو را رجم خواهم نمود. (30)
در روایت دیگرى آمده است که پیامبر صلى الله علیه و آله به ماعز فرمود:
«لعلک قبلت او غمزت او نظرت. قال لا یا رسول الله. قال: انکتها لاتکنى؟ قال: نعم کما یغیب المرود فى المکحله و الرشا فى البئر. قال: فهل تدرى ماالزنا؟ قال: نعم، اتیت منها حراما کما یاتى الرجل من امرائه حلالا. قال: ما ترید بهذا القول؟ قال: ارید ان تطهرنى. فامر به فرجم.
در روایت دیگرى چنین آمده است:
«انه لما اعترف ثلاثا قال له: ان اعترفت الرابعة رجمتک فاعترف الرابعة‏» . (31)
آیا از این روایت‏به دست نمى‏آید که مجازات دست کم در جرایم ناقض حق الله موضوعیت و مطلوبیت نفسى ندارد، بلکه مهم اصلاح و به خود بازگشتن و ندامت مجرم از ارتکاب جرم و بازسازى روحى اوست؟ در روایت دیگرى امیر المؤمنین علیه السلام توبه مجرم را برتر از اقامه حد بر وى دانسته است: مردى نزد آن حضرت اقرار به زنا نمود. امام علیه السلام نخست‏با شیوه خاصى سعى نمود او را از اقرار مجدد باز دارد، اما آنگاه که مجرم با تاکید چهار بار اقرار کرد، امام علیه السلام فرمود چقدر براى انسان زشت و ناپسند است که مرتکب یکى از اعمال زشت گردد و آنگاه خود را در میان مردم مفتضح سازد. اى کاش در منزل خود توبه مى‏کرد; چه آن که به خداوند سوگند توبه او میان خود و خدایش برتر از آن است که بر او اقامه حد نمایم. (32)

7- دفع مجازات به سبب شبهه
یکى دیگر از دلایلى که با تمسک به آن مى‏توان ادعا نمود که در نظام کیفرى اسلام نفس مجازات چندان مطلوب نیست، بلکه تنها به عنوان ضرورت بدان توسل جسته مى‏شود، وجود قاعده درء است که از مسلمات فقه کیفرى محسوب مى‏شود. پیامبر خدا صلى الله علیه و آله فرمودند: «ادرءوا الحدود بالشبهات‏» (33)
ترمذى روایت را به صورتى از پیامبر صلى الله علیه و آله نقل کرده است که حاوى نکته بسیار ارزشمندى است که امروزه، حقوقدانان افتخار بیان آن را دارند:
«ادرءوا الحدود عن المسلمین ما استطعتم، فان کان له مخرج فخلوا سبیله; فان الامام ان یخطى‏ء فى العفو خیر من ان یخطى‏ء فى العقوبة.»
تا جایى که مى‏توانید حدود را از مسلمانان دفع کنید (و اگر راهى براى مجازات نکردن یافتید، مجازات نکنید) چه آن که اگر امام در عفو و بخشش اشتباه کند (و کسانى را عفو کند که مستحق نبوده‏اند) بهتر از آن است که در مجازات اشتباه نماید (و کسانى را به ناحق مجازات کند). (34)
نکته شایان توجه این است که عارض شدن شبهه توبه موجب سقوط مجازات مى‏گردد; یعنى به هیچ روى احراز قطعى توبه مورد نیاز نیست، بلکه همین مقدار که شبهه توبه وجود داشته باشد در اسقاط مجازات کافى است و این در حالى است که قاعدتا مى‏توان در برابر مجرم به استصحاب عدم توبه استناد کرد، ولى بدان تمسک جسته نمى‏شود، بلکه به قاعده درء عمل مى‏شود مگر آن که عدم توبه وى احراز گردد.

8- نتیجه‏گیرى
از مجموع بحث‏ها این نتیجه را مى‏توان به دست داد که اولا اندیشه دینى در باب مجازات، جامع تمامى نظریاتى است که حقوقدانان، فیلسوفان، جرم‏شناسان و جامعه‏شناسان از ابتداى قرن 18 میلادى مطرح کرده‏اند. مجازاتها در فقه اسلامى براى منافع عمومى، اصلاح افراد، بازداشتن مردم از ارتکاب جرم، حمایت از جامعه در برابر جرم و توانمند ساختن آن در دفاع از خود در مقابل بزهکارى، تشریع گردیده‏اند و هرگز از مقدار ضرورت و نیاز در تامین مصلحت جامعه تجاوز نمى‏کنند و این مقتضاى عدالت است و همان چیزى است که روسو، بکاریا، بنتام و کانت نیز ابراز نموده‏اند.
آنچه مجازات در اسلام بر آن مبتنى است، عبارت است از اصلاح و تربیت‏بزهکار و رحمت و احسان به او و جامعه، از این رو اسلام شان و شخصیت مجرم را نیز، جز در مواردى، مورد توجه قرار مى‏دهد.
ثانیا: على الاصول مجازات داراى مطلوبیت نفسى نیست و اگرچه در پاره‏اى از جرایم مجازات شدیدى در نظر گرفته شده است، ولى راههاى اثبات جرم تقریبا بسته به نظر مى‏رسد. تعبیه نهاد ارزشمند توبه و نیز اعمال وسیع قاعده درء و دفع مجازات با ظهور کمترین شبهه‏اى، همین معنا را به اثبات مى‏رساند.

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 31.
2. زلزال/7 و 8.
3. آل عمران/137.
4. محمد/10.
5. کهف/59.
6. نمل/52.
7. انفال/46.
8. طه/124.
9. مائده/79.
10. صحیح مسلم، کتاب الحدود، باب قطع السارق الشریف و غیره، ج‏3، ص‏315، ح‏1688.
11. انبیاء/107.
12. عز بن عبد السلام، قواعد الاحکام فى مصالح الانام، ص‏5: «ان الشریعة کلها مصالح: اما درء مفاسد او جلب مصالح.»
13. ابن تیمیه، منهاج السنة، ج‏2، ص‏131: «ان الشریعة الاسلامیة جائت‏بتحصیل المصالح کلها و تکمیلها و تعطیل المفاسد و تفکیکها.»
14. ابن قیم الجوزیه، اعلام الموقعین، ج‏3، ص‏2: «الشریعة مبناها و اساسها على الحکم و مصالح العباد فى المعاش و المعاد و هى عدل کلها و رحمة و مصالح کلها و حکم کلها.»
15. المستصفى، ج‏1، ص‏287.
16. علق/14: «الم یعلم بان الله یرى‏» و ق/ 16: «نعلم ما توسوس به نفسه‏»
17. ر.ک. الشیخ محمد الخضرى، تاریخ التشریع الاسلامى، صص‏102- 101 و الدکتور احمد الحصرى، السیاسة الجزائیة فى فقه العقوبات الاسلامى المقارن، صص‏136- 131.
18. ر.ک. شیخ حر عاملى، وسایل الشیعه، ج‏18، ص‏308، ح‏2، 3، 4، 5، ; و شیخ طوسى، التهذیب، ج‏10، ص‏146، ح‏968; شیخ کلینى، فروع کافى، ج‏7، ص‏174، ح‏1، 2و3; و اصول کافى، دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365، چاپ چهارم، ج‏7، ص‏124.
19. ان العقوبات شرعت رحمة من الله تعالى بعباده فهى صادرة عن رحمة الخالق و ارادة الاحسان الیهم و لهذا ینبغى لمن یعاقب الناس على ذنوبهم ان یقصد بذلک الاحسان الیهم کما یقصد الوالد تادیب ولده و کما یقصد الطبیب معالجة المریض...»
20. المیزان فى تفسیر القرآن، دار الکتب الاسلامیة، چاپ سوم، 1397ق.، ج‏15، ص‏86.
21. مجمع البیان، دار احیاء التراث العربى، بیروت، 1379ق.، ج‏4، ص‏124.
22. نور/2: «ولیشهد عذابهما طائفة من المؤمنین‏»
23. التشریع الجنایى الاسلامى مقارنا بالقانون الوضعى، ج‏1، ص‏609.
24. مائده/32.
25. الماوردى، الاحکام السلطانیه، ص‏206.
26. صاحب جواهر الکلام در ابتداى کتاب الحدود و التعزیرات (ج‏41، ص‏254) آورده است: «جمع حد و تعزیر و هما لغة کما فى المسالک المنع و التادیب بل فیها و منه الحد الشرعى، لکونه ذریعة الى منع الناس عن فعل معصیة خشیة من وقوعه.»
27. کنز العمال، ح‏13409: «امر رسول الله صلى الله علیه و آله برجم رجل. فقالوا: انه الخبیث. فقال: لاتقولوا الخبیث، فوالله لهو اطیب عند الله من ریح المسک.»
28. صحیح مسلم، ح‏1696.
29. عبد القادر عوده، پیشین، ص‏355.
30. سنن البیهقى، ج‏8، ص‏226: «ان ماعز بن مالک جاء الى النبى صلى الله علیه و آله فقال یا رسول الله‏انى زنیت. فاعرض عنه، ثم جاء من شقه الایمن، فقال یا رسول الله انى زنیت. فاعرض عنه. ثم جاء فقال: انى قد زنیت، ثم جاء فقال انى زنیت. قال صلى الله علیه و آله: ذلک اربع مرات. فقال: ابک جنون؟ قال: لا یا رسول الله. قال: فهل احصنت؟ قال نعم. فقال صلى الله علیه و آله: اذهبوا به فارجموه.»
31. کنز العمال، ج‏5، ص‏226.
32. فروع کافى، ج‏7، ص‏88: «ما اقبح بالرجل منکم ان یاتى بعض هذه الفواحش فیفضح نفسه على رؤوس الملاء، افلا تاب فى بیته، فو الله لتوبته فیما بینه و بین الله افضل من اقامتى علیه الحد.»
33. وسایل الشیعه، ج‏18، باب 24 از ابواب مقدمات حدود، حدیث‏4; من لایحضره الفقیه، ج‏4، ص‏53، ح‏12; و نیز ر.ک. محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، ج‏41، صص‏306و646.
34. سنن ترمذى، ج‏2، ص‏438.

چکیده:
بررسى حکم فقهى استعمال و خرید و فروش مواد مخدر یکى از مباحث ضرورى جامعه ما در عصر حاضر است که کار فقهى گسترده‏اى را مى‏طلبد بویژه که امروزه این مواد جوامع انسانى را به شدت آلوده کرده و حیات شایسته انسانى را از جنبه‏هاى مختلف مورد تهدید جدى قرار داده است. آثار زیانبار و تخریب‏گر مواد مخدر را در همه کشورهاى جهان به آسانى مى‏توان مشاهده نمود. انسان در ابتداى پیدایش این مواد با آثار ویرانگر آنها آشنا نبود، ولى امروزه پى برده است که چگونه این مواد به تهدیدى سهمگین و خطرناک علیه زندگى انسان تبدیل شده و همه فضایل اخلاقى و ابعاد مختلف زندگى او را نشانه رفته‏اند. ما در این تحقیق مختصر کوشیده‏ایم گامى هرچند کوتاه در راه تبیین مبانى فقهى حرمت استعمال مواد مخدر برداریم.

مواد مخدر در زمان صدر اسلام شناخته شده نبودند و در نتیجه در مورد آنها سؤالى از ائمه معصومین علیهم السلام نشده است تا حکم خاص آنها بیان شود. زیرا غالب روایات منقول از ائمه اطهار علیهم السلام در پاسخ به سؤالاتى ارائه شده‏اند که در عصر آنان مطرح بوده است. بدین جهت‏باید سراغ اصول و قواعد عمومى فقه و عمومات و اطلاقات کتاب و سنت رفته و از باب تفریع الفروع من الاصول به بررسى حکم آنها پرداخت.
فقهاى معاصر در ابواب اطعمه و اشربه و مکاسب محرمه اشاره به حکم فقهى مواد مخدر و دلایل و مستندات آن نموده‏اند.

به نظر مى‏رسد که قواعد عمومى فقه و عمومات و اطلاقات کتاب و سنت‏بیانگر این مطلب هستند که اولا استعمال مواد مخدرى که ضرر فاحش دارند حرام است، مگر آن که ضرورت و اضطرار پزشکى آن را اقتضا کند. و ثانیا خرید و فروش آنها هم باطل است مگر آن که به قصد بکارگیرى آن مواد در امور و منافع عقلایى حلال از قبیل ساخت دارو باشد که آن هم بایستى تحت نظارت و کنترل دقیق مسؤولان دولتى صورت بگیرد.

دلایل قائلین به این نظریه:
قائلین به این نظریه براى اثبات نظر خود به چند دلیل عمده تمسک کرده‏اند:

دلیل اول: تنقیح مناط قطعى حرمت مسکرات
از ادله حرمت مسکرات بدست مى‏آید که مسکرات تنها به عنوان مسکر حرام نیستند، بلکه علت‏حرمت آنها آثار و نتایج‏سوئى است که بر فرد و جامعه از نظر جسمى و روحى مى‏گذارند. مرحوم آیت الله بروجردى رحمه الله در ملاقات با رئیس سازمان جهانى مبارزه با الکل فرموده‏اند:
«علت‏حرام بودن شرب خمر، مسکر بودن آن و زوال عقل است و وقتى عقل زایل شد، تکلیف هم ساقط مى‏شود و انسان به مرحله حیوانى سقوط مى‏کند» . (1)

و این آثار بعینه و بلکه شدیدتر در مواد مخدر هم وجود دارد. از این رو استعمال آنها نیز مانند استعمال مسکرات حرام است. مرحوم شهید مطهرى در این باره مى‏فرماید:
«در زمان شارع تریاک و اعتیاد به آن وجود نداشته است و ما در ادله نقلیه دلیل خاصى در باره تریاک نداریم اما به دلایل حسى و تجربى زیانها و مفاسد اعتیاد به تریاک محرز شده است پس در اینجا با عقل و علم خود به یک ملاک یعنى یک مفسده لازم الاحتراز در زمینه تریاک دست‏یافته‏ایم. و ما به حکم این که مى‏دانیم که چیزى که براى بشر مضر باشد و مفسده داشته باشد از نظر شرعى حرام است‏حکم مى‏کنیم که اعتیاد به تریاک حرام است و اگر ثابت‏شود که سیگار سرطان‏زا است‏یک مجتهد به حکم عقل حکم مى‏کند که سیگار شرعا حرام است. (2)

مصرف این مواد آثار زیانبارى بر فرد و جامعه دارد که شرح آن مجال دیگرى را مى‏طلبد. استعمال مواد مخدر یکى از مظاهر انحطاط اخلاقى بشر است و باعث فساد جسم و عقل و ورود زیانهاى شدید فرهنگى و اقتصادى و اجتماعى مى‏شود، و جامعه را به سوى گمراهى و تباهى سوق مى‏دهد. کلمه مخدر در لغت‏به معناى تخدیر کننده و به وجودآورنده ضعف و سستى است و به ماده‏اى اطلاق مى‏شود که باعث کسالت، سستى، از خودبیگانگى، بى‏تفاوتى و احساس لذت کاذب مى‏شود و عقل را زایل نموده و قدرت ادراک، آگاهى و تفکر را از انسان مى‏گیرد و او را از حالت عادى و طبیعى خارج کرده و به مرور باعث پیدایش الت‏خطرناکى به نام اعتیاد در او مى‏شود. فردى که به بلا و بیمارى اعتیاد مبتلا مى‏شود و در دام آن گرفتار مى‏آید، دیگر عقل و تفکر بر رفتار و کردارش حاکم نیست و غیرت و تعصب و اعتقادات سالم خود را از دست مى‏دهد و براى به دست‏آوردن مواد مخدر حاضر است دست‏به هر کارى بزند و حتى به چیزى جز مواد مخدر فکر نمى‏کند; زیرا فرد معتاد یا در حالت‏خمارى به سر مى‏برد و یا در حالت نئشگى و احساس لذت کاذب; و در هر دو حالت ذلیل و اسیر مواد مخدر است و فقط به دنبال موادى است که به ارضاى لذت کاذب و دروغین و گذراى او بیانجامد و او را از دردى که مى‏کشد نجات دهد، و همین باعث مى‏شود که بیشتر در منجلاب مصیبتى که در آن گرفتار آمده، فرو رود. مواد مخدر، فرد معتاد را از ذکر و یاد خداوند و بندگى و عبادت او باز مى‏دارد و او را از درون تهى و پوچ و سرگردان و بى‏هدف مى‏کند.

با توجه به این اثرات سوء، به نظر مى‏رسد که مواد مخدر و مسکرات در آثار زیانبار، مشترک بوده و داراى یک حکم یعنى حرمت و وجوب اجتناب از استعمال باشند. احکام شرعى تابع و منبعث از یک سلسله مصالح و مفاسد واقعى است و همه اوامر شرعى ناشى از مصالح لازم الاستیفائى هستند و همه نواهى شرعى از یک مفسده واجب الاحترازى نشات گرفته‏اند و حکمتها و مصلحتها و مفسده‏هاى احکام به گونه‏اى است که اگر عقل انسانى از آنها آگاهى یابد همان حکمى را مى‏کند که شرع مقدس کرده است. (3)

روایاتى نیز در کتابهاى روایى وجود دارد که بیانگر این نکته هستند که علت‏حرمت مسکرات آثار سوء و زیانبار آنهاست و مى‏توان براى اثبات حرمت مواد مخدر به آنها تمسک کرد.
بعضى از این روایات عبارتند از:
1- «ما رواه على بن یقطین عن ابى الحسن الماضى علیه السلام قال: ان الله عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما کان عاقبته عاقبة الخمر فهو خمر» . (4)
خداوند خمر را به خاطر نام آن حرام نکرده بلکه آن را به علت آثار و نتایجى که دارد حرام نموده است، در نتیجه هر چیزى که داراى آثار خمر باشد حکم خمر را دارد و حرام است.
امروزه از طریق علم و تجربه ثابت‏شده که آثار سوء و ویرانگر مواد مخدر بر فرد و جامعه بسیار شدیدتر و زیانبارتر از مشروبات الکلى است‏به همین سبب داراى یک حکم هستند.
2- «ما رواه محمد بن عبد الله عن بعض اصحابنا قال: قلت لابى عبد الله علیه السلام لم حرم الله الخمر؟ قال: حرمها لفعلها و فسادها» . (5)
از امام صادق علیه السلام سؤال کردم که چرا خداوند خمر را حرام کرده است؟ حضرت فرمودند: خداوند خمر را به علت آثار سوء و فسادى که دارد حرام نموده است.
3- «ما رواه على بن یقطین عن ابى ابراهیم علیه السلام قال: ان الله عز و جل لم یحرم الخمر لاسمها و لکن حرمها لعاقبتها فما فعل فعل الخمر فهو خمر» . (6)
خداوند خمر را به خاطر نام آن حرام نکرد بلکه آن را به علت آثار و نتایج‏سوئى که دارد حرام نمود. از این رو هر چیزى که داراى آثار خمر باشد، خمر است و حکم آن را دارد.

ممکن است کسى اشکال کند که مقتضاى قاعده حلیت اشیا اقتصار به عنوان مسکرات و عدم تعدى از آن به مواد مخدر است; زیرا مواد مخدر مسکر نیستند در نتیجه حکم آنها را هم ندارند. و از طرفى دلایلى وجود دارد دال بر این که مسکر به عنوان مسکر حرام است و علت‏حرمت‏خمر مسکریت و مست کننده بودن آن است، در نتیجه عنوان مسکریت دخیل در حکم است و تعدى از آن به مواد مخدر نیازمند دلیل است و چنین دلیلى وجود ندارد. از این رو نمى‏توان تنقیح مناط قطعى انجام داد و تنقیح مناط ظنى هم از نظر فقهى باطل است و نمى‏تواند مستند حکم شرعى قرار بگیرد. (7)

پاسخ این است که مواد مخدر هم داراى مراتبى از سکر و مسکریت هستند و به همین دلیل مى‏توان آنها را از مسکرات محسوب نمود; زیرا این مواد نیز همانند مسکرات دیگر موجب نوعى سکر و اختلال حواس و عدم قدرت بر حفظ تعادل و پیدایش نشاط کاذب مى‏شوند، و امروزه از نظر علمى ثابت‏شده که همه اقسام مواد مخدر بر سلسله اعصاب مرکزى اثر گذاشته و حالت غیر طبیعى و احساسهاى کاذب و بى‏ادراکى براى انسان به وجود مى‏آورند، از نظر سازمان بهداشت جهانى مواد مخدر علاوه بر معناى خاص، معناى عامى نیز دارد و شامل تمامى مخدرها، محرکها، توهم‏زاها، آرام‏بخشها و مسکنها مى‏شود و الکل در پایین‏ترین طبقه و در ردیف کافئین (قهوه) و نیکوتین قرار دارد (8) و این بیانگر این نکته است که مواد مخدر به معناى خاص آن سکرآورتر و زیانبارتر است و باید به طریق اولى حرام باشد. درست است که مواد مخدر داخل در عنوان خمر نیستند; زیرا متبادر از خمر چیزى است که مایع بالاصالة باشد نه جامد، ولى حکم حرمت استعمال و خرید و فروش شامل همه مسکرات مى‏شود چه مایع باشند و چه جامد. و مواد مخدر هم مسکر هستند، و از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله روایتى نقل شده دال بر این که هر مسکرى حرام است (کل مسکر حرام) و این عبارت اطلاق دارد و شامل مسکرات جامد هم مى‏شود. در اینجا این سؤال پیش مى‏آید که چرا فقهایى از قبیل مرحوم شیخ انصارى رحمه الله در کتاب مکاسب محرمه حرمت را مقید به مایع بودن کرده‏اند. مرحوم شیخ اعظم رحمه الله مى‏فرماید:
«کل مسکر مائع و الفقاع اجماعا و نصا.»
در پاسخ کلام مرحوم محقق ایروانى رحمه الله را یادآور مى‏شویم که فرموده است:
«احتمال دارد وجه تقیید مسکر به مایع این باشد که بحث مرحوم شیخ انصارى رحمه الله در اعیان نجسه است و فقط مسکرات مایع نجس هستند» . (9)

دلیل دوم: سیره و بناى عقلا
سیره و بناى عقلا در طول تاریخ بر اجتناب و پرهیز از مواد مخدر است و این سیره از طرف شارع مقدس رد نشده و در نتیجه حجیت دارد و باید بر اساس آن از مواد مخدر اجتناب کرد.
هرچند در وجود این سیره و بناى عقلا تردیدى نیست ولى سیره عقلا زمانى حجیت دارد که به نحو قطعى و یقینى کاشف از موافقت معصوم علیه السلام باشد و در واقع امضا و تقریر صادر از معصوم علیه السلام حجت است نه خود سیره و بناى عقلا. از این رو، سیره باید در زمان معصوم وجود داشته و مورد نهى شارع هم قرار نگرفته باشد، تا بتوان به آن استناد نمود. ولى به نظر مى‏رسد که این سیره چنین کاشفیتى ندارد; زیرا مواد مخدر در زمان ائمه معصومین علیهم السلام وجود نداشته تا مورد نهى آنان قرار بگیرد. به همین دلیل نمى‏توان براى اثبات حرمت مواد مخدر به این سیره استناد کرد. (10)

دلیل سوم: قاعده لاضرر و لاضرار فى‏الاسلام
این قاعده یکى از مهمترین و بنیادى‏ترین قواعد فقهى است که در بیشتر ابواب فقهى مورد استناد قرار مى‏گیرد و حتى مستند بسیارى از احکام فقط همین قاعده است. (11) مرحوم سید ابو الحسن اصفهانى رحمه الله در کتاب وسیلة النجاة و بسیارى از مراجع تقلید و فقهاى عظیم الشان با استناد به همین دلیل به حرمت استعمال مواد مخدر حکم نموده‏اند. بر اساس این قاعده هر چیزى که ضرر فاحش دارد حرام مى‏باشد و مشمول آیه شریفه «و لاتلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» است. امام جعفر صادق علیه السلام مى‏فرماید:
«کل شى‏ء فیه المضرة على بدن الانسان من الحبوب و الثمار حرام اکله الا فى حال الضرورة.» هر چیزى که به بدن انسان ضرر برساند، خوردنش حرام است مگر در حال ضرورت.
در نتیجه انسان نباید مبادرت به انجام عملى کند که براى او ضرر فاحش دارد. امروزه با توجه به تجربیات و کشفیات علمى بشر تردیدى وجود ندارد که برخى از مواد مخدر ضرر شدید و قابل ملاحظه‏اى از نظر روحى و جسمى بر فرد و جامعه دارند و باعث ورود خسارتهاى شدید اقتصادى و فرهنگى و اجتماعى مى‏شوند، و متاسفانه همه جوامع انسانى به نحوى با مساله مواد مخدر و آثار زیانبار آن درگیر هستند و یافتن راه حلى براى این معضل ذهن همه خردورزان و دلسوزان جوامع بشرى را به خود مشغول کرده است.

به نظر مى‏رسد که مهمترین دلیل حرمت مواد مخدر همین قاعده «لاضرر و لاضرار فى الاسلام‏» باشد، بخصوص که ضرر و زیان این مواد اولا فاحش و شدید است و ثانیا آثار آن به خود فرد مصرف کننده آن مواد منحصر نمى‏شود بلکه خانواده و اطرافیان فرد معتاد و کل جامعه بشرى از این بابت متحمل خسارات و زیانهاى شدید و غیر قابل جبرانى مى‏شوند. و خود فرد معتاد هم قدرت تعقل و ادراک و تفکرش را از دست مى‏دهد و تبدیل به موجود بى‏روح و احساسى مى‏شود که نسبت‏به همه امور بى‏تفاوت است و پوچ‏انگارى نظام آفرینش بر همه رفتارهاى او حاکم مى‏گردد. اعتیاد به مواد مخدر یکى از بزرگترین مصادیق هلاکت و نابودى است که در آیه شریفه:
«و لا تلقوا بایدیکم الى التهلکة‏» . (12)
از آن نهى شده است. تهلکة به معناى هلاکت و نابودى و شکست است و بر اساس این آیه شریفه، انسان باید از اسباب هلاکت و نابودى بپرهیزد و مقدمات شکست و نیستى و هلاکت تدریجى خود را فراهم نیاورد. در حالى که امروزه بر کسى پوشیده نیست که استعمال مواد مخدر از مصادیق بارز هلاکت و نابودى تدریجى است و این مطلب با تجربه‏هاى تلخ بشرى در طول تاریخ مصرف این مواد ثابت‏شده است. مواد مخدر در حکم سم خطرناکى هستند که به تدریج وارد بدن انسان شده و در نهایت‏به هلاکت و نابودى او و یا ضرر و زیان شدید منجر مى‏شوند. هرچند شان نزول این آیه در مورد جهاد با مشرکین و انفاق مال است، ولى مورد، مخصص نیست و به تعبیر مرحوم علامه طباطبائى رحمه الله آیه شریفه اطلاق دارد و مقصود نهى از ارتکاب هر عملى است که موجب هلاکت و نابودى انسان شود. (13)

دلیل چهارم: آیه مربوط به حلیت طیبات و حرمت‏خبائث
پاکیزه‏ها را بر آنان حلال و پلیدها را بر آنان حرام مى‏دارد. (14)
شارع مقدس هر چیزى را که خبیث است و ضرر فاحش دارد حرام کرده است، و مواد مخدر با توجه به مضرات و آثار سوئى که بر فرد و جامعه و همه انسانیت از نظر روحى و جسمى دارند جزء خبیث‏ترین اشیا هستند. شاید مهمترین ضرر مواد مخدر آسیب رساندن به عقل و قدرت ادراک و تفکر است، و محافظت از عقل از نظر شرعى از بزرگترین واجبات انسانى است و به تعبیر مرحوم علامه طباطبایى رحمه الله اساس احکام دین اسلام حفظ عقل سلیم است. از این رو اسلام از هر عملى که به عقل سلیم آسیب برساند نهى کرده است. (15) علت نهى شرابخوارى و حرام‏بودن آن در اسلام همین نکته است; زیرا مصرف مشروبات الکلى باعث مستى و زایل شدن عقل و در نهایت تهدید سعادت بشرى مى‏گردد و درست‏به همین دلیل و مناط، مواد مخدر هم از خبائث محسوب شده و استعمال آنها حرام است.

دلیل پنجم: آیه شریفه «و یسالونک عن الخمر...»
از تو در باره شراب و قمار مى‏پرسند، بگو در آنها گناهى بزرگ و منافعى براى مردم است ولى گناه آنها از منافعشان بیشتر است. (16)
خمر به هر ماده مست‏کننده‏اى اطلاق مى‏شود; زیرا خمر در لغت‏به معناى ستر و پوشاندن است و همه مست‏کننده‏ها باعث‏ستر و زوال عقل و مانع تشخیص خوب و بد توسط انسان مى‏شوند و قدرت تفکر و ادراک را از او مى‏گیرند.
اثم هم معنایى نزدیک به ذنب و گناه دارد; یعنى حالتى است که باعث محرومیت انسان از نیل به خیرات مى‏شود و شقاوت و حرمان براى انسان به بار مى‏آورد. حالت اثم که در عقل و روح انسان به وجود مى‏آید او را از رسیدن به کمالات و نیکیها باز مى‏دارد و ضرر زیادى به جسم و جان انسان وارد مى‏کند. (17) بر اساس این آیه شریفه مشروبات الکلى و مواد مخدر چون ضرر و گناهشان از منافعشان بیشتر است و باعث زوال عقل سلیم انسانى و ادراک و فهم و تفکر شده و شهوات کاذب و زودگذر را بر اعمال و رفتارهاى فردى و اجتماعى انسان حاکم مى‏کنند بدین جهت‏حرامند. خداوند هم در قرآن کریم مى‏فرماید:
«قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغى بغیر حق‏» . (18)

اثم در این آیه شریفه نیز معناى وسیعى دارد و شامل هر عمل زیان‏آورى که به انحطاط انسان بیانجامد و مانع رسیدن او به ثواب و پاداش نیک شود، مى‏گردد; (19) زیرا شکى وجود ندارد که خمر و مواد مخدر هر دو اثم بوده و در نتیجه حرامند. و حتى مى‏توان ادعا کرد که مضرات و زیانها و آثار سوء بعضى از مواد مخدر مثل هروئین به مراتب شدیدتر از مشروبات الکلى است، از این رو تردیدى در حرمت استعمال این قبیل مواد که تهدیدى جدى علیه انسان و انسانیت هستند وجود ندارد و خرید و فروش آنها هم بر اساس قاعده «ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه‏» ، حرام است مگر آن که به قصد استفاده در منافع حلال و عقلایى باشد که البته آن هم باید توسط دولت و تحت نظارت آن صورت بگیرد تا فسادى در جامعه به وجود نیاید. در پایان مناسب است‏به نگهدارى، خرید و فروش و کشت و توزیع مواد مخدر اشاره شود.

آیت الله العظمى بروجردى رحمه الله:
«همیشه نوشته‏ام، مقتضى است مسلمین، بلکه تمامى عقلا خود را از این سموم مهلکه نجات دهند» . (20)
و در جاى دیگرى فرموده‏اند:
«هر چیزى که عقل را زایل مى‏کند در اسلام حرام است‏» . (21)
آیت الله فاضل لنکرانى:
«استعمال مواد مخدر از این جهت که ضرر مهم بر جسم و جان انسان وارد مى‏کند و همه امور متعارف و طبیعى فردى و اجتماعى را مختل مى‏کند و نیز موجب بازداشتن از انجام واجبات و امور دینى است و همینطور به جهت‏سایر مفاسدى که دارد به هیچ وجه جایز نیست‏» . (22)
آیت الله مکارم شیرازى:
«مواد مخدر به هر شکل و هر صورت، استعمالش حرام است و تمام کسانى هم که دست‏اندرکار پخش و گسترش آن به هر نحو باشند کار آنها حرام است، معاملاتش نیز قطعا حرام است. کشت مواد مخدر در شرایط فعلى حرام است، همچنین همه دست‏اندرکاران آن کارهایشان حرام است. و در واقع شبیه آن چیزى است که پیغمبر اکرم صلى الله علیه و آله در باره شراب مى‏فرماید که خداوند ده طایفه را در رابطه با شراب لعن کرده است‏یعنى از رحمت‏خودش دور ساخته است، مواد مخدر هم عینا همان است و بلکه بدتر مى‏باشد، و اگر چنین شرایطى در صدر اسلام بود و آیات قرآن نازل مى‏شد به یقین آیاتى شدیدتر در باره مواد مخدر نازل مى‏شد، ولى از اصولى که در فقه اسلامى داریم این حکم به خوبى روشن مى‏شود. استعمال مواد مخدر از محرمات مسلمه است و ضررهاى مادى و معنوى و اجتماعى و اقتصادى آن بر هیچ عاقلى پوشیده نیست و از همه بدتر این که مواد مخدر به صورت یکى از ابزارهاى مخرب استعمارى در آمده است‏» . (23)
آیت الله صافى گلپایگانى:
«ضرر این سموم مهلک و خطرات خانمانسوز آن، براى دین و ایمان و شرف و استقلال و سلامت روح و جسم و همه شؤون جامعه از واضحات است. هر عمل و معامله و حمل و نقلى که موجب سلب مصونیت جامعه اسلامى از خطر ابتلاى افراد به اعتیاد به این سموم گردد مؤکدا حرام است، و نهى از منکر و جلوگیرى از آن علاوه بر این که از وظایف مستقیم حکومت است‏بر همگان نیز طبق ضوابط شرعى واجب است و همه باید هم‏آهنگ از این منکر و سایر منکرات که موجب فساد و تباهى اخلاق اسلامى جامعه است جلوگیرى نمایند» . (24)

پى‏نوشت‏ها:
1. سید حسن اسعدى، مجموعه مقالات برگزیده، جلد سوم، روزنامه رسمى جمهورى اسلامى ایران، قوه قضائیه، 1379، ص‏84.
2. شهید مرتضى مطهرى، آشنائى با علوم اسلامى، اصول فقه - فقه، انتشارات صدرا، ج‏3، ص‏52.
3. همان، ص‏51.
4. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، باب 19 از ابواب اشربه محرمه، ج‏17، حدیث اول.
5. همان، حدیث‏سوم.
6. همان، حدیث دوم.
7. سید محمد باقر صدر، ماوراء الفقه، دار الاضواء، بیروت، 1417ق./1996م، ج‏7، صص‏220- 216.
8. سید حسن اسعدى، پیشین، ص‏84.
9. تعلیقه مرحوم ایروانى بر مکاسب شیخ انصارى، چاپ افست، ص‏6.
10. سید محمد باقر صدر، پیشین.
11. ناصر مکارم شیرازى، القواعد الفقهیه، مدرسة الامام امیر المؤمنین علیه السلام، قم، چاپ سوم، 1411ق، ج‏1، ص‏28.
12. بقره/195.
13. علامه سید محمد حسین طباطبایى، تفسیر المیزان، انتشارات جامعه مدرسین، قم، ج‏1، ص‏64.
14. اعراف/157.
15. علامه سید محمد حسین طباطبایى، پیشین، ص‏193.
16. بقره/219: «و یسالونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما.»
17. ناصر مکارم شیرازى، تفسیر نمونه، دار الکتب الاسلامیه، تهران، چاپ چهاردهم، 1371، ج‏2، ص‏74.
18. اعراف/32.
19. ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج‏6، ص‏15.
20. به نقل از مجموعه مقالات برگزیده، پیشین، ص‏91.
21. همان، ص‏91.
22. همان، ص‏93.
23. همان، ص‏95.
24. لطف الله صافى گلپایگانى، جامع الاحکام، قم، 1419ق.، ج‏2، ص‏187.

مقدمه
در قانون مجازات اسلامى ایران به تبعیت از فقه شیعه امامیه تفاوتهایى در اعمال مقررات کیفرى بین مرد و زن وجود دارد، همچنانکه در اعمال مقررات مدنى نیز برخى تفاوتها بین زن و مرد به چشم مى‏خورد که در بسیارى از آن موارد حداقل در یک برداشت ظاهرى چنین به نظر مى‏رسد که به جنس ذکور، امتیاز و برترى داده شده است. تفکر غالب و حاکم بر جوامع امروزى که در اسناد بین‏المللى بخصوص اسناد حقوق بشرى مثل منشور ملل متحد، اعلامیه جهانى حقوق بشر، میثاق بین‏المللى حقوق مدنى و سیاسى، کنوانسیون محو هر نوع تبعیض علیه زنان، کنوانسیون حقوق کودک و اسنادى از این قبیل منعکس است، رعایت تساوى بین زن و مرد و عدم تبعیض و تفاوت بر اساس جنس مى‏باشد. به موجب این طرز تفکر نباید مقرراتى وضع و احکامى مقرر و اجرا گردد که نشان دهنده نوعى امتیاز و یا برترنگرى مرد نسبت‏به زن باشد. تردیدى نیست که تفاوتهایى در ساختار طبیعى خلقت زن و مرد وجود دارد و همین تفاوت خود موجب متفاوت بودن وظایف طبیعى و تکالیف و مزایاى اجتماعى مى‏گردد، ولى مهم این است که در وضع احکام و تکالیف و حقوق و مسئولیتها نباید به چیزى دیگر جز تفاوت طبیعى موجود بین زن و مرد توجه کرد و هر حکمى که مبنایش پایین‏تر دانستن ارزش انسانى زن نسبت‏به مرد باشد باید ملغى گردد. ماده یک کنوانسیون محو هر نوع تبعیض علیه زنان مى‏گوید:
«منظور از تبعیض علیه زنان، قائل شدن هر گونه تمایز، استثناء یا محدودیت‏بر اساس جنسیت است که در به سمیت‏شناختن حقوق بشر زنان و آزادیهاى اساسى آنها، و دارا بودن حقوق و اعمال آنها بر پایه مساوات با مردان در تمام زمینه‏ها اثر منفى دارد یا هدفش از بین بردن این وضعیت است.»
براى بررسى دقیق وضعیت‏حکم قصاص و تفاوت آن در مورد زن و مرد و روشن شدن موقعیت آن باید همه احکام متفاوتى که در مورد زن و مرد وجود دارد بررسى شود و موارد صحیح و مسلم مشخص گردد آنگاه سه موضوع از دیدگاه اسلامى بخوبى شکافته و روشن شود:
1 - آیا در نگرش اسلامى بین زن و مرد از لحاظ ارزش انسانى تفاوت وجود دارد یا خیر؟
2 - احکام و مقررات متفاوت موضوعه به تمایز و تفاوت ارزشى زن و مرد بر مى‏گردند یا صرفا ناظر و مربوط به تفاوت طبیعى موجود بین زن و مرد هستند؟
3 - آیا این احکام و مقررات متفاوت شانشان دایمى بودن است‏یا بر اساس اوضاع و احوال خاص زمان و مکان صادر شده و طبع آنها منافاتى با تغییر ندارد؟
پرداختن به این موضوعات و رسیدن به یک نتیجه مشخص و روشن، بحث ظریف و مستوفایى را مى‏طلبد که در مجال این نوع بحث مطرح شده در این مجله به صورت سؤال و مصاحبه نیست، لذا با حفظ آن اصول و کلیاتى که ذکر شد به نحو اجمال وضعیت مربوط به حکم قصاص در مورد زن و مرد را بیان مى‏کنیم و فتح بابى مى‏نماییم به امید آنکه از نظریات محققانه اندیشمندان سود بریم.

حکم قصاص در قانون مجازات ایران و فقه
الف - قانون مجازات اسلامى ایران
طبق ماده 207 قانون مجازات اسلامى: «هر گاه مسلمانى کشته شود قاتل قصاص مى‏شود»، ولى ماده 209 همان قانون مى‏گوید:
«هرگاه مرد مسلمانى عمدا زن مسلمانى را بکشد محکوم به قصاص است، لیکن باید ولى زن قبل از قصاص قاتل نصف دیه مرد را به او بپردازد.»
و طبق ماده 213: «در هر مورد که باید مقدارى از دیه را به قاتل بدهند و قصاص کنند باید پرداخت دیه قبل از قصاص باشد».
ماده 258 قانون مجازات اسلامى نیز مقرر مى‏دارد: «هر گاه مردى زنى را به قتل رساند ولى دم حق قصاص قاتل را با پرداخت نصف دیه دارد و در صورت رضایت قاتل مى‏تواند به مقدار دیه یا کمتر یا بیشتر از آن مصالحه نماید.»
به هر حال طبق قانون مجازات اسلامى ایران در صورتى که زنى مردى را عمدا به قتل برساند، زن قصاص مى‏شود بدون هیچگونه شرط خاصى، ولى اگر مردى زنى را عمدا به قتل برساند، در صورتى قاتل قصاص مى‏شود که اولیاى دم مقتوله نصف دیه قاتل را به او بدهند و اگر نصف دیه را ندهند یا نتوانند بدهند مرد قصاص نمى‏شود.
ب - در فقه امامیه
حکم قانونى فوق الذکر از فقه امامیه گرفته شده است. فقهاى امامیه به اجماع و اتفاق معتقدند در صورتى مرد به لحاظ کشتن زن قصاص مى‏شود که قبلا نصف دیه مرد از سوى اولیاى مقتوله پرداخت‏شده باشد. (1)
ج - فقه اهل سنت
بر خلاف اجماع مورد نظر فقهاى شیعه، فقهاى اهل سنت در مذاهب چهارگانه عموما معتقدند مرد قاتل در برابر قتل عمد زن قصاص مى‏شود بدون اینکه ورثه مقتول ملزم باشند نصف دیه قاتل را رد کنند. (2)
در بین فقهاى اهل سنت نیز برخى همانند فقهاى شیعه معتقدند براى قصاص قاتل زن بایدنصف دیه به قاتل داده شود ازجمله آنهابرخى ازفقهاى حنبلى هستند.(3)
قول دیگرى نیز در مورد مساله مربوط به قصاص زن و مرد وجود دارد و آن اینکه اگر زنى مردى را عمدا به قتل رساند، علاوه بر اینکه زن قصاص مى‏شود و به قتل مى‏رسد، باید به اندازه نصف دیه مرد نیز از اموال زن به ورثه مرد مقتول داده شود. (4)

مبناى حکم در قرآن و سنت
الف - قرآن
در قرآن کریم در چند مورد به مساله قصاص به معنى کشتن قاتل در برابر مقتول و وجود این حق براى اولیاى مقتول تصریح شده است. از جمله مى‏توان به سه آیه مشخص در این خصوص اشاره نمود:
1- آیه 33 سوره اسراء که در مکه نازل شده است و حکم تفصیلى و مشخص ندارد، ولى در این آیه از یک سو به حرمت قتل نفس مگر در مواردى که بحق باشد تصریح شده و از سوى دیگر حق قصاص را براى ولى مقتول به رسمیت‏شناخته است و در مرحله سوم از زیاده روى در قتل در مقام انتقام‏گیرى که رویه معمول اعراب آن روز بود، منع کرده است. آیه فوق الذکر که حاوى این سه نکته مهم است‏بدین شرح مى‏باشد:
«و لا تقتلو النفس التى حرم الله الا بالحق و من قتل مظلوما فقد جعلنا لولیه سلطانا فلا یسرف فى القتل...»
2- آیه 45 سوره مائده که در مدینه نازل شده است. در این آیه خداوند در مقام اخبار از احکام الهى که در تورات نازل شده است مساله قصاص نفس و اطراف مورد تصریح قرار گرفته است، خداوند مى‏فرماید: ما در تورات بر بنى‏اسرائیل نوشتیم و فرض و واجب کردیم که جان در برابر جان و چشم در برابر چشم، بینى در برابر بینى، گوش در برابر گوش، دندان در برابر دندان و جراحات در برابر هم قصاص مى‏شوند.
«و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن والجروح قصاص...»
هر چند لحن ظاهرى آیه صورت اخبارى دارد ولى با توجه به آیات بعدى مى‏توان فهمید که این احکام از زمره احکامى است که مورد تصدیق و تایید شریعتهاى بعدى یعنى شریعت مسیحیت و اسلام نیز هست.
3- آیه 178 سوره بقره که باز در مدینه نازل شده و با صراحت و روشنى بیشتر حکم قصاص را بیان مى‏کند. در این آیه و آیه بعدى آن هم به تعیین حکم قصاص و فلسفه وجودى آن توجه شده و هم ترتیب تعادل قصاص بیان شده است، آیه 178 مى‏فرماید:
«یا ایهاالذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحر باالحر و العبد بالعبد و الانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شى‏ء فاتباع بالمعروف و اداء الیه باحسان ذالک تخفیف من ربکم و رحمه فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم‏»
و آیه 179 چنین است:
«ولکم فى القصاص حیوه یا اولى الالباب تعلکم تتقون‏»
آیه اول متکفل بیان سه نکته است: تشریع حکم قصاص در مورد قتل، تعادل در حق قصاص و یا حق انتقام و در واقع اکتفا به قصاص قاتل، قطع نظر از اینکه قاتل یا مقتول چه جنسیتى دارد یا از چه موقعیت‏حقوقى و اجتماعى برخوردار است و سرانجام مستحسن بودن عفو و گذشت و صرف نظر کردن از قصاص.
در آیه 179 به فایده و فلسفه و حکمت تشریع حکم قصاص اشاره شده که موجب حیات و زندگى مردم است. عموما این آیه این طور معنى شده که وضع حکم قصاص و کشتن قاتل در برابر مقتول موجب عبرت دیگران است و باعث جلوگیرى از هرج و مرج و خوددارى بسیارى از افراد از ارتکاب قتل و در نتیجه مصونیت‏بیشتر جامعه و زنده ماندن افراد و مصونیت آنان از کشته شدن است. (5)
بعضى هم این آیه را با توجه به شان نزول آن و وضعى که قبل از اسلام بر اعراب جاهلى حاکم بود بدینگونه معنى کرده‏اند که با توجه به تشریع حکم قصاص که باید فرد قاتل به خاطر ارتکاب قتل کشته شود نه فرد یا افراد دیگرى به جاى قاتل، این امر خود موجب حیات است و باعث مى‏شود از قطع حیات افراد زیادى جلوگیرى شود.
ابوالفتوح رازى در تفسیر خود این بیان را از سدى نقل مى‏کند و مى‏گوید:
«... سدى گفت مراد آن است که در قصاص حیات است‏یعنى پیش از اسلام، به یک مرد، ده مرد را بکشتندى بگزاف، گفت من قصاص نهادم بسویه تا به نفس بیشتر از نفس نکشند، پس این قضیه موجب آن بود که در قصاص حیات باشد.» (6)
حکم قرآن در مورد قصاص زن و مرد
چنانکه دیدیم آیه 45 سوره مائده به طور مطلق حکم خداوند را در تورات در مورد قصاص نفس بیان کرده است. در آن جان آدمى در مقابل جان آدمى قرار گرفته و براى آن قصاص ذکر شده و تفاوتى هم بین جان انسانى از حیث جنسیت و زن بودن یا مرد بودن گذاشته نشده است، در آیه 178 سوره بقره ابتدا اصل حکم قصاص تشریع شده و سپس به عنوان مصادیقى از اجراى قصاص که به معناى معادله و مقابله به مثل در اعمال مجازات است از عبارات: آزاد در مقابل آزاد، برده در مقابل برده و زن در مقابل زن استفاده شده است. منطوق آیه این است که مرد آزاد در برابر قتل مرد آزاد و برده قاتل در برابر برده مقتول و زن قاتل در مقابل زن مقتول قصاص مى‏شود، ولى در مورد قصاص مرد قاتل در برابر زن مقتول و قصاص زن قاتل در برابر مرد مقتول و نیز آزاد در برابر برده و برده در برابر آزاد، منطوق آیه دلالتى ندارد، برخى از این آیه چنین استفاده مى‏کنند که چون تصریح شده مرد آزاد در برابر مرد آزاد و زن در برابر زن قصاص مى‏شود پس اگر مرد زن را کشت نمى‏توان او را قصاص نمود، زیرا منطوق آیه دلالتى بر این امر ندارد و از سوى دیگر جان زن با جان مرد برابر نیست‏بلکه جان زن معادل نصف جان مرد است. بنابراین اگر بخواهیم جان کاملى را در برابر جان ناقص بگیریم باید مابه‏التفاوت آن را برگردانیم و لذا در صورت قصاص مرد باید نصف دیه پرداخت‏شود. (7)
اما در صورت قتل مرد به وسیله زن گفته شده با اینکه منطوق آیه دلالتى بر قصاص زن در برابر مرد ندارد این معنى اجماعى است که مى‏توان زن را به خاطر قتل مرد قصاص نمود و آیه هم هر چند تصریح ندارد ولى معنى هم از قتل زن در برابر مرد نکرده است و بعلاوه وقتى قاتل را به خاطر قتل فرد نظیر و در پایه خودش بتوان قصاص کرد به طریق اولى وقتى فرد اشرف و برتر از خود را بکشد مى‏توان او را قصاص نمود. (8) به نظر این گروه جواز قصاص زن در برابر مرد با وجود مسکوت بودن آن در قرآن به خاطر عدم منع آن و اجماع فقها بر جواز و اولویت از جهت اشرفیت مرد بر زن قابل توجیه است، ولى قصاص مرد در برابر زن با توجه به مسکوت بودن آن در قرآن و همسان نبودن زن با مرد نمى‏تواند به طور مطلق قابل توجیه باشد و باید در صورت توسل به قصاص، نصف دیه مرد را پرداخت تا تعادل برقرار شود. گروهى که چنین برداشتى را از این آیه قرآن دارند تفاوت ذاتى ارزشى بین زن و مرد را مسلم دانسته‏اند و متفاوت بودن حکم قصاص و نیز برخى احکام دیگر همچون نصف بودن دیه زن و وضعیت‏شهادت او و غیره را نیز بر همین معیار مى‏سنجند. در رابطه با شبهه‏اى که حکم عام آیه 45 سوره مائده در بردارد و به طور مطلق نفس را در برابر نفس قرار داده است که این اطلاق همسان بودن جان آدمها را از هر جنسیتى به طور مطلق بیان مى‏کند. نظریه‏هاى مختلفى از طرف فقها صادر شده است‏برخى گفته‏اند آیه مزبور با همین آیه 179 سوره بقره نسخ شده است و براى این منظور حتى به حدیثى هم از حضرت على علیه السلام استناد کرده‏اند که فرموده است آیه 45 سوره مائده حکم قصاص را در تورات بیان مى‏کند که مرد و زن و بنده و آزاد در قصاص مساوى بودند ولى خداوند حکم مقرر در تورات را با آیه 179 سوره بقره که آزاد در مقابل آزاد، برده در مقابل برده و زن در مقابل زن قرار دارد نسخ نموده است. (9)
ناگفته پیداست صحت این نظر بسیار مستبعد است زیرا اولا به احتمال زیاد سوره مائده بعد از سوره بقره نازل شده است، به گفته مفسرین آخرین سوره مفصلى است که بر پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم نازل شده و ناسخ هست ولى منسوخ نیست. (10) بعلاوه اگر بپذیریم که طبق این روایت در تورات زن و مرد از لحاظ قصاص با هم مساوى بودند بسیار بعید به نظر مى‏رسد که در شریعت اسلام این حکم فسخ شود و بین زن و مرد از این حیث تفاوت گذاشته شود. چه این که به هر حال شریعت اسلام نسبت‏به شرایع پیشین موقعیت زن و حقوق او را ارتقاء داده است.
البته در مقابل برخى هم آیه 45 سوره مائده را ناسخ آیه 179 سوره بقره که مشعر به تفاوت بین زن و مرد در امر قصاص است دانسته‏اند. (11)
باید متذکر شد که عموما فقها در مورد تفاوت وضع قصاص بین زن و مرد به تفاوت ارزش و اعتبار جان زن و مرد تصریح نکرده، بلکه بعضى از آنها مطلب را بگونه‏اى بیان کرده‏اند که مشعر بر تساوى اعتبار و حرمت جان زن و مرد است ولى لزوم برگرداندن نصف دیه به قاتل زن براى قصاص او به خاطر روایات زیادى است که در این زمینه وارد شده و بر این معنى تصریح دارد. مثلا شیخ طوسى در کتاب مبسوط ضمن بیان اینکه از شرایط قصاص تکافو و همسان بودن اعتبار جان قاتل و مقتول است، مى‏گوید: هر دو شخص که خونشان همسان و حرمتشان مساوى است قصاص بین آنها جریان دارد و تکافو در خون و تساوى در حرمت، این است که هر یک از آن با دو قذف دیگرى حد قذف درباره‏اش جارى شود. (12) بنابراین اگر مردى مثلا نسبت زنا به زنى بدهد و او را قذف کند و شاهد نیاورد حد قذف بر او جارى مى‏شود، با معیار فوق معلوم مى‏شود، اعتبار و حرمت زن و مرد یکسان است و اتفاقا برخى از فقهاى اهل سنت‏با توجه به همین مطلب بر لزوم قصاص مرد در برابر زن بدون پرداخت نصف دیه استدلال کرده‏اند. ابن قدامه در کتاب المغنى مى‏گوید: زن و مرد دو شخص هستند که اگر هر کدام، دیگرى را قذف کند بر او حد جارى مى‏شود بنابراین هر کدام دیگرى را به قتل برساند باید قصاص شود، بدون اینکه لازم باشد چیزى پرداخت گردد. (13)
ولى فقهاى شیعه به استناد روایات وارده از ائمه علیهم السلام چنانکه اشاره شد و بعدا هم از آنها بحث‏خواهد شد بالاتفاق پرداخت نصف دیه را براى قصاص مرد در مقابل زن لازم مى‏دانند.
مفهوم صحیح آیه 179 سوره بقره
به نظر مى‏رسد از آیه 179 سوره بقره نمى‏توان تبعیض بین مرد و زن در امر قصاص را استنباط نمود و آیه شریفه مزبور نیز در مقام بیان این مطلب نیست. نسبت ناسخ و منسوخ و یا حتى عام و خاص هم که بعضى از فقها و مفسرین (14) گفته‏اند بین آیه مزبور و آیه 45 سوره مائده وجود ندارد و هر دو آیه در یک جهت و با بیان مختلف و در موقعیت‏بیانى خاص خود در مقام تبیین وجود حکم قصاص در مورد قتل و متعادل بودن آن هستند و با یکدیگر تعارض ندارند. در آیه 45 سوره مائده مطلب به صورت اخبار از حکم موجود در تورات بیان گردیده و در آیه 179 سوره بقره با بیان تفصیلى‏تر بر تشریع حکم قصاص براى مسلمانان تاکید شده است.
تقریبا مى‏توان گفت مفسرین در شان نزول آیه 179 سوره بقره متفق‏القولند که در بین اعراب جاهلى در زمان و محیط نزول قرآن، قصاص و یا به هر تعبیر بهتر انتقام‏گیرى شناخته شده بود و رواج داشت ولى حد و ضابطه مشخصى براى آن وجود نداشت. چگونگى حل موضوع بستگى به میزان قدرت و عصبیت قبیله قاتل یا مقتول داشت، نه قبیله قاتل حاضر بود او را تحویل دهد و به قصاص برساند و نه قبیله مقتول راضى بود که فقط قاتل را قصاص نماید. و گاه در مقابل یک مقتول دهها نفر به قتل مى‏رسیدند و گاهى هم موافقت‏نامه‏اى بین طرفین برقرار مى‏شد قبیله‏اى که قدرت بیشترى داشت مقرر مى‏کرد که در برابر هر برده‏اى که از او کشته مى‏شود، آزادى را بکشد و در برابر زنى که به قتل مى‏رسد، مردى را به قتل برساند. اسلام این طریق ناپسند را منسوخ ساخت و با نزول آیه فوق الذکر خواست این حکم را تشریع نماید که در مقابل مقتول قاتل را باید قصاص کرد و نه کس دیگر را خواه آزاد باشد یا برده مرد باشد یا زن. (15) این آیه چیزى بیش از این را نمى‏رساند و هیچ تعارض و تنافى هم با بیان کلى مذکور در آیه 45 سوره مائده ندارد. از آیات قرآنى هم نمى‏توان پست‏تر بودن و کم ارزشتر بودن جنس زن را نسبت‏به مرد استنباط کرد و آن را به عنوان یک اصل مسلم تلقى کرد و آیه را با این تلقى معنى نمود.

ب - مبناى روایى
سه دسته روایت در این زمینه وجود دارد که به آنها اشاره مى‏نماییم:
1- اکثریت فقهاى اهل سنت که قصاص مرد را به خاطر قتل زن بدون هیچ شرطى جایز مى‏دانند علاوه بر استناد به ظاهر آیات قرآن که به آنهااشاره شد و اصل یکسان بودن نفوس آدمى اعم از زن و مرد به برخى احادیث و رویه‏ها نیز استناد مى‏کنند. از جمله از طریق عامل نقل شده است که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم فرمود: «ان الرجل یقتل بالمراة‏» (16) (مرد در برابر زن قصاص مى‏شود) و نیز نقل شده است که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم مرد یهودى را که دخترى را به قتل رسانده بود قصاص کرد. (17) حدیثى نیز از همین طریق از حضرت على علیه السلام نقل شده که فرموده است: «اگر مردى زنى را به قتل برساند قصاص مى‏شود.». (18)
در منابع اهل سنت‏حدیث دیگرى هم از على‏بن ابیطالب‏علیه السلام نقل شده است که فرموده است: اولیاى دم زن مقتول مى‏توانند نصف دیه قاتل را بدهند و او را قصاص کنند و مى‏توانند نصف دیه مرد (یعنى دیه زن) را بگیرند. جصاص صاحب کتاب احکام القرآن مى‏گوید: این روایت اخیر که از على علیه السلام نقل شده روایت مرسل است زیرا هیچ یک از رواتى که این حدیث را نقل کرده خود از او مستقیما چیزى نشنیده‏اند. (19)
از طریق شیعه نیز روایتى نقل شده است که على علیه السلام مردى را که مرتکب قتل عمد زنى شده بود قصاص کرد همچنانکه زنى را به جرم قتل عمدى مردى قصاص نمود. (20)
2- چندین روایت از طریق شیعه عمدتا از امام صادق علیه السلام و بعضا از امام باقرعلیه السلام نقل شده که در صورتى مرد به جرم قتل عمدى زن قصاص مى‏شود که نصف دیه او پرداخته شود. در کتاب وسائل الشیعة، حدود 9 روایت‏به این مضمون و به طرق مختلف از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است. دو روایت هم به نحو مردد از امام صادق‏علیه السلام یا امام باقرعلیه السلام و سه روایت هم از امام باقرعلیه السلام با مضمون فوق آمده است. همچنین روایتى دیگر از امام باقرعلیه السلام بدین مضمون نقل شده است: مردى را نزد پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم آوردند که با چوب خیمه زن حامله‏اى را به قتل رسانده بود، پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم اولیاى دم را مخیر کرد که یا پنج هزار درهم و مقدارى هم اضافه به خاطر جنین بگیرند یا پنج هزار درهم به اولیاى قاتل بپردازند و او را قصاص کنند. (21) البته برخى از این روایات با اندک تفاوتى در عبارت از یک راوى مثل ابوبصیر یا ابوالعباس از امام صادق‏علیه السلام یا امام باقرعلیه السلام نقل شده است‏یعنى عملا تعداد واقعى روایات کمتر از آن است که شمرده شده است.
3- روایتى از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است که مردى مرتکب قتل زنى شد و على‏علیه السلام حکم به قصاص ننمود بلکه صرفا دیه را مقرر نمود. (22)
4- روایتى هم از امام باقرعلیه السلام نقل شده که در مورد زنى که مرتکب قتل عمد مردى شده بود فرمود: باید به قتل برسد و در عین حال ولى او نصف دیه را به خانواده مقتول بپردازد. (23)
دو روایت اخیر مورد توجه و عمل فقها قرار نگرفته است و آنها را بگونه‏اى تفسیر نموده یا به عنوان روایت‏شاذ و غیر قابل عمل، طرد کرده‏اند، ولى عموما فقهاى شیعه به روایاتى که قصاص مرد را در برابر قتل زن با دادن نصف دیه از سوى اولیاء مقتوله مجاز مى‏دانند، عمل کرده و به همین طریق فتوى داده‏اند.

نتیجه
در این بررسى کوتاه و نه چندان عمیقى که به عمل آمد، ملاحظه شد که از آیات شریفه قرآن در باب قصاص نمى‏توان تبعیض و تفاوت بین زن و مرد در مساله قصاص استنباط کرد، بلکه ظاهر آیه 45 سوره مائده که به طور صریح و مطلق، نفس را در برابر نفس قرار داده تساوى هر دو جنس را در این مسئله مى‏رساند. آیه 178 سوره بقره نیز نه منطوقا و نه مفهوما تفاوت بین زن و مرد را در امر قصاص نمى‏رساند، بلکه به شرحى که قبلا ذکر شد، در مقام محدود کردن قصاص به فرد قاتل، با قطع از نظر جنسیت و حالت‏بردگى یا آزادى است. همانطور که البته در مورد دیه نیز در قرآن تفاوتى بین زن و مرد گذاشته نشده است. توجیه عقلى و منطقى قابل قبولى نیز براى تفاوت گذاشتن بین زن و مرد در امر قصاص وجود ندارد. روایاتى هم از طرق عامه و شیعه از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم و حضرت على‏علیه السلام و سیره عملى آنها نقل شده که هر یک از زن و مرد که مرتکب قتل عمد دیگرى بشوند، قصاص مى‏گردند. اکثر فقهاى اهل سنت نیز همین نظر را دارند.
از سوى دیگر روایات متعددى از امام باقرعلیه السلام نقل شده که قصاص مرد در برابر زن موکول به پرداخت نصف دیه مرد به قاتل یا اولیاى او مى‏باشد، اگر این روایات صحیح و تبعیت از حکم آنها براى همه زمانها تعبدى باشد، ناچار باید تفاوت بین مرد و زن را در امر قصاص پذیرفت. ولى از یک سو با توجه به معناى مستفاد از آیات 178 سوره بقره و 45 سوره مائده و مخالف بودن این روایات با آیات قرآنى و عدم اطمینان به صحت روایات منقوله و قابل بحث‏بودن قبول تعبدى روایات و امکان تاثیر مقتضیات زمان از سوى دیگر عمل کردن به این روایات را مشکل مى‏نماید. بنابراین عمل به مفاد آیات قرآنى به شرحى که در فوق ذکر شد، قوى به نظر مى‏رسد.

پى‏نوشتها:
1) جواهر الکلام جلد 42 ص‏82.... فیقتل الحر بالحر... و بالحرة و لکن مع رد فاضل دیته النصف بلاخلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه... و نیز بنگرید سایر کتب معتبر فقهى شیعه.
2) الفقه على المذاهب الاربعة، عبدالرحمن الجزیرى جلد5 ص‏287: اتفقت کلمة فقهاء المسلمین على انه یجوز قتل الرجل بالمراة.... ابن قدامة، مغنى، جلد7 ص‏679: و یقتل الذکر بالانثى و الانثى بالذکر هذا قول عامة اهل العلم...
3) همان و احکام القرآن، ابوبکر جصاص، جلد1، ص‏139.
4) همان و جواهر الکلام، جلد 42، ص‏83.
5) زمخشرى، تفسیر الکشاف جلد اول، ص‏233: «و هى الحیاة الحاصلة بالارتداع عن القتل لوقوع العلم بالاقتصاص من القاتل.... و مجمع البیان فى تفسیر القرآن، طبرسى، جلد 1-2، ص‏481 و تفسیر المنار، محمد رشید رضا، جلد دوم، ص‏132.
6) نقل از مرحوم استاد محمود شهابى، ادوار فقه، جلد 1، ص‏125. و مجمع البیان ج‏1-2، ص‏481 نقل از سدى
7) تفسیر مجمع البیان طبرسى‏ج‏1-2، ص‏479.
8) همان و کنز العرفان فى فقه القرآن، فاضل مقداد، ص‏398.
9) جواهر الکلام، جلد42، ص‏84 و وسائل الشیعه، جلد 19 ص‏63.
10) علامه طباطبایى، تفسیر المیزان، جلد 5، ص‏167.
11) کنز العرفان فى فقه القرآن، ص‏398 و تفسیر المیزان، جلد1، ص‏441.
12) شیخ طوسى: المبسوط فى فقه الامامیه، جلد7، ص‏5: کل شخصین تکافا دماهما و استوت حرمتهما، جراى القصاص بینهما، والتکافى فى الدماء و التساوى فى الحرمة ان یحد کل واحد منهما بقذف صاحبه فاذا تکافا الدمان قتل کل واحد منهما بصاحبه فیقتل الحر بالحر و بالحرة اذا رد و افاضل الدیة عندنا و عندهم لایرد..
13) ابن قدامه، المغنى، جلد2، ص‏679: «.. ولا نهما شخصان یحد کل واحد منهم بقذف صاحبه فقتل کل واحد منهما بالآخر کالرجلین ولا یجب مع القصاص شیئى، لانه قصاص واجب فلم یجب معه شیئى على المقتصى کسائر القصاص‏»
14) همان، و وسائل الشیعه، جلد19، ص‏63.
15) تفسیر کشاف زمخشرى، جلد1، ص‏221، تفسیر المنار، جلد2، ص‏126، تفسیر مجمع البیان جلد 1-2 ص‏481، تفسیر المیزان، جلد1، ص‏444، کنز العرفان فى فقه القرآن، ص‏398، ادوار فقه مرحوم شهابى، جلد1، ص‏125 و...
16) احکام القرآن جصاص، جلد1، ص‏139.
17) همان و الفقه على المذاهب الاربعة، جلد5، ص‏287.
18) همان: عن الحکم عن على و عبدالله قالا: اذا قتل الرجل المراة متعمدا فهو بها قود.
19) همان.
20) وسایل الشیعة، جلد19، ص‏61: عن السکونى عن ابى عبدالله‏علیه السلام ان امیر المومنین‏علیه السلام قتل رجلا بامراة قتلها عمدا، و قتل امراة قتلت رجلا عمدا.
21) همان، ص 59 تا 63.
22) همان، صفحه 62: عن جعفرعلیه السلام ان رجلا قتل امراة فلم یجعل على‏علیه السلام بینهما قصاصا و الزمه الدیة.
23) همان و تهذیب الاحکام شیخ طوسى، جلد 10، ص‏183: عن ابى جعفرعلیه السلام قال: فى امراة قتلت رجلا قال: تقتل و یؤدى ولیها بقیة المال.
فصلنامه نامه مفید- شماره 14