تبیان، دستیار زندگی

چکیده
در این مقاله از رشته‏ى تعلقات و آشنایى‏هاى ایرانیان با على علیه السلام سخن رفته‏است; نظیر مدارا در اخذ خراج از ایرانیان چه در زمان پیامبر صلى الله علیه و آله که به یمن گسیل شد و گروهى از ایرانیان در آنجا مقیم بودند و چه در زمان خلافت‏خویش; خونخواهى آن حضرت از هرمزان ایرانى; اجراى عدالت در تقسیم بیت المال میان عرب و عجم و از جمله ایرانیان در زمان خلافت; حمایت ایرانیان از على علیه السلام در جنگ جمل .
کلید واژه‏ها: على علیه السلام، ایرانیان، مدارا، عدالت، جنگ جمل، هرمزان ایرانى، یمن، خراج، بیت المال .

1. مقدمه
بى‏تردید موضوع آشنایى ایرانیان با حضرت على علیه السلام براى هر شیعه‏اى از اهمیت و جاذبه‏ى بسیارى برخوردار است . حوادث تاریخ ایران و اسلام در دهه‏هاى دوم، سوم و چهارم از سده‏ى نخست ه . ق، بسترهاى مناسبى براى آشنایى ایرانیان با آن بزرگ مرد تاریخ بشر فراهم ساخت .

2. دیدار «الابناء» با على (ع)
به سال دهم ه . ق پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله، على علیه السلام را به یمن گسیل داشت تا امور آن منطقه را سامان بخشد و خراج ایشان را جمع آورد . در آن زمان، در یمن طبقه‏اى وجود داشت که اعراب به آنها «الابناء» و گاه «بنى‏الاحرار» مى‏گفتند . آنان در جامعه‏ى یمن از جایگاه خاصى برخوردار بودند و همواره به آزادگى و شرافت اتصاف داشتند . اینان ایرانى نژادهایى بودند که اجدادشان از جانب خسرو انوشیروان براى یارى مردم یمن و حمیریان تحت‏ستم حبشیان، به آن دیار اعزام شده بودند و آنان پس از درهم شکستن حبشى‏هاى مهاجم در همان جا سکنا گزیدند . سال‏ها بعد بر اثر آمیزش آنان با ساکنان بومى عرب، نسلى پدیدار شد که به «الابناء» یا «بنى‏الاحرار» به معناى «فرزندان ایرانیان‏» یا «پسران آزادگان‏» شهرت یافتند . (1)
حضور على علیه السلام در یمن در سال دهم هجرى، این امکان را در اختیار الابناء ایرانى‏نژاد قرار داد تا از نزدیک با سیره‏ى انسان‏دوستانه، کریمانه و بزرگوارانه‏اش آشنا شده و از همان جا دوستى و محبت او را در دل‏هاى خویش جاى دهند . الابناء پس از آشنایى با على علیه السلام اسلام آورده و فیروز را از جانب خود به مدینه فرستاده، مراتب ایمان و وفادارى خود را به پیامبر صلى الله علیه و آله عرضه داشتند . (2)

3. فتوحات اسلامى پس از رحلت پیامبر(ص)
پس از رحلت رسول گرامى اسلام، دو اتفاق بزرگ رخ داد که تاثیرات شگرفى در سرنوشت آینده‏ى اسلام و مسلمین داشت:
یکى ماجراى سقیفه و دیگر، پدیده‏ى فتوحات . بزرگترین اشتباه و انحرافى که در سقیفه [صفر سال 11 ه . ق] انجام گرفت، تغافل، تجاهل و به فراموشى سپردن واقعه‏ى غدیر بود . غدیر به اهلیت و صلاحیت على علیه السلام براى جانشینى رسول خدا صلى الله علیه و آله اشعار داشت . اما حوادث سقیفه به گونه‏اى دیگر رقم خورد و با انتخاب ابوبکر به خلافت، به واقع زاویه‏ى انحرافى آغاز گشت، که در سال 61 ه . ق با کشتار فرزندان رسول خدا صلى الله علیه و آله، به نقطه‏ى اوج خود رسید . اما حادثه‏ى مهم دیگر که در مبحث ما مى‏گنجد، آغاز فتوحات در دوران خلافت ابوبکر بود . هدف فتوحات، گسترش اسلام و از میان بردن سدها و موانع سیاسى موجود جهان آن روزگار بود که نمى‏گذاشتند پیام اسلام به گوش جان امت‏هاى دیگر برسد . اندیشه و طرح فتوحات اساسا سه خواستگاه مهم داشت:
نخست; جوهر اسلام که دینى بود متمم و مکمل ادیان دیگر و طبعا آیین جهانى که همه‏ى ابناى بشر را مورد خطاب خود قرار مى‏داد .
دوم; سیره‏ى عملى پیامبر در جهت معرفى اسلام به خارج از مرزهاى شبه‏جزیره‏ى عربستان که نمونه‏ى بارز آن دعوت خسرو ایران، قیصر روم و مقوقس مصر به پذیرش این آیین بود .
سوم; ارضاى حسن جاه‏طلبى و زیاده‏خواهى برخى از امیران و خلیفگان و برطرف کردن مشکلات اقتصادى که از سرزمین خشک عربستان ناشى شده بود .
اینها عواملى بودند که ذهن و اندیشه و همت عرب را که تا پیش از اسلام به تنافسات خونین قبیله‏اى در حوزه‏هاى محدود، معطوف بود، به تسخیر سرزمین‏هاى دور و نزدیک متوجه ساخت . (3)

4. فتح ایران و پیدایش طبقه‏ى موالى
با شروع فتوحات در زمان خلافت ابوبکر، کرانه‏هاى جغرافیاى اسلام، به سمت‏شرق و شمال و غرب گسترش یافت . در مدتى اندک ایران، شام و مصر فتح شدند . فتح ایران تقریبا در خلال دهه‏ى 12 تا 22 ه . ق، تکمیل شد .
نخستین پیروزى قاطع در برابر ایرانیان در اوایل خلافت عمر در سال 16 ه . ق در قادسیه صورت پذیرفت . (4) على علیه السلام نیز از آغاز طراحى این عملیات بزرگ در مدینه، در جریان قرار گرفته بود . به گفته‏ى طبرى و بر اساس خطبه‏ى 145 نهج‏البلاغه، آن حضرت پیشنهادهاى سودمندى را نیز در این‏باره به خلیفه‏ى دوم عرضه کرد . با فتح ایران بسیارى از خاندان‏هاى ایرانى در جوار اعراب و یا حتى در درون بافت و ساختار جامعه‏ى اعراب، تحت عنوان «موالى‏» جاى گرفته و از آن پس به عنوان طبقه‏اى نوظهور در جامعه‏ى اسلامى جایگاه خاصى را به خود اختصاص دادند و رابطه‏ى موالى با اعراب فاتح الزاما رابطه ارباب و رعیت و خواجه و برده نبود; بلکه در بیشتر موارد خاندان‏هاى ایرانى با خاندان‏هاى عرب پیمان ولاء و دوستى (موالى موالاة) داشتند تا مکانیسم روابط اجتماعى خود را در قالبى استوار و مناسب انتظام بخشید . (5)
با وجود این، خاندان‏هاى ایرانى از روح تعرب و عصبیت عربى، که هنوز از جامعه‏ى اسلامى رخت‏بر نبسته بود، رنج مى‏بردند . این روحیه که حتى خلیفه دوم و سوم نیز از آن بى‏بهره نبودند، گاه عرصه را بر موالى ایرانى تنگ و دشوار مى‏ساخت . شاید بتوان ترور عمر توسط ابولؤلؤ (فیروز ایرانى) (6) را به سال 23 ه . ق واکنش در برابر این فشارها تلقى کرد .

5. على (ع) خونخواه هرمزان ایرانى
در پى مرگ عمر، عبیدالله پسر او، نه تنها ابولؤلؤ و همسر و دخترش را به قتل رساند، بلکه هرمز را نیز بى‏هیچ مستمسک قابل قبول شرعى و عرفى کشت . عثمان خلیفه‏ى سوم وظیفه داشت عبیدالله را به سبب قتل بى‏دلیل یک ایرانى مسلمان، قصاص کند; زیرا از بى‏گناهى او آگاه بود . لیکن خلیفه جرات نداشت تا در این مورد، به وظیفه‏ى اسلامى خود عمل کند . على علیه السلام، خلیفه‏ى سوم، عثمان را در این مورد سخت نکوهش کرد و به عبیدالله بن‏عمر چنین گفت:
اى فاسق اگر روزى بر تو دست‏یابم، تو را به خونخواهى هرمزان خواهم کشت . (7)
عبیدالله تا پایان عمر از على علیه السلام بر حذر بود . او در جنگ‏هاى جمل و صفین در مقابل آن حضرت قرار گرفت و سرانجام در یکى از نبردهاى جنگ صفین کشته شد .

6. دفاع على (ع) از حمراء
اعراب، ایرانیان ساکن کوفه و بصره را به نام‏هاى چندى از جمله «موالى‏» ، «بنى‏عم‏» ، «زط‏» ، «سیابجه‏» ، «اسواران‏» و «حمرا» مى‏خواندند . آنان را موالى مى‏گفتند، از آن رو که با قبائل عرب پیوند «ولا» داشتند و بنى‏عم مى‏نامیدند، از آن جهت که با طوایف عرب چنان موالاة و هم پیمانى داشتند که گویى پسر عموهاى ایشانند . زط همان شکل تعریب شده جت است که در اصل قومى از هندوان بودند که کار ایشان نگهبانى در راه‏ها و مسالک و بعدها به اسواران ایرانى نیز که شغل نگهبانى داشتند، اطلاق گردید . سیابجه جمع «سیجى‏» معرب سپاهى است که مانند زط غالبا به طبقه‏ى کار آزموده‏ى نظامى ایرانیان، اطلاق مى‏شد . حمراء به معنى سرخ‏رویان یا سپیدرویان نامى بود که به اعتبار رنگ روشن پوست ایرانیان به آنان مى‏دادند .
در نظام مالى که عمر و سپس عثمان اعمال مى‏کردند، معمولا حقوق و عطایاى موالى ایرانى پایین‏تر از اعراب بود . از این رو وقتى که ایرانیان در دوران خلافت على علیه السلام از حقوق و عطایایى برخوردار شدند، جمعى از سران و اشراف کوفه از جمله اشعث‏بن قیس کندى، در برابر آن حضرت زبان به اعتراض گشودند که از چه روى ما را مغلوب این حمراء ساخته‏اى؟ (لماذا غلبتنا هذه الحمراء؟) (8)
آن حضرت که پیوسته عدالت و انسان‏دوستى را وجه‏ى همت‏خویش داشت، بر این باور بود که تعلق به نژاد عرب نمى‏تواند به عنوان یک امتیاز براى ایشان به حساب آید . به همین جهت‏با صراحت در برابر این فشارها ایستادگى مى‏کرد و هرگز به خواست‏هاى غیر منصفانه‏ى ایشان وقعى نمى‏نهاد .
عدالت على علیه السلام سخت مورد توجه ایرانیان قرار گرفت; زیرا پیش از این، شاهد بودند که چگونه خلیفگان و خاصه عاملان و کارگزاران ایشان در بصره و کوفه، پاى از جاده‏ى عدل و داد بیرون نهاده و حقوق آنان را تضییع مى‏نمایند و موالى که از حدود سال‏هاى شانزده ه . ق به بعد رفته رفته به بصره و کوفه آمده و سکنا گزیدند، از نزدیک با اعمال ننگین امیران فاسق و ظالمى چون سعید بن عاص، مغیرة بن شعبه، ولید بن عقبه و عبدالله بن عامر آشنا بودند و هرگاه از ظلم و جور ایشان به خلیفه‏ى دوم و سوم شکایت مى‏کردند، راه به جایى نمى‏بردند . اما در همان حال به چشم خود شاهد بودند که على علیه السلام با آن که هنوز به خلافت نرسیده بود، با جرات و جسارت تمام، فرزندش حسن را به اجراى حد شرعى در مورد ولید بن عقبه‏ى شراب‏خوار فرمان مى‏دهد و عبیدالله بن عمر را به قصاص خون به ناحق ریخته‏ى هرمزان تهدید مى‏کند و در میان موج مخالفت اشراف و بزرگان سرکش قریش که خود را تافته‏ى جدا بافته مى‏دانستند، حقوق موالى ایرانى را استیفا مى‏نماید .
این مشاهدات کافى بود تا قلب هر انسانى را به شوق و جذبه و کشش وادارد . حمراء در وجود على علیه السلام روح بزرگى را یافتند که فراتر از علایق نژادى و زبانى و قومى، به موضوع انسانیت و عدالت مى‏اندیشید . از همین رو در جریان جنگ‏هاى جمل و صفین از آن حضرت دفاع مى‏کنند و در رکابش به جنگ با ناکثین و قاسطین مى‏پردازند .

7. جنگ جمل و حمایت ایرانیان از على (ع)
چنان که گفته آمد در دهه‏ى سوم و چهارم ه . ق (سال‏هاى 20 تا 40) بسیارى از ایرانیان در بصره و کوفه سکنا گزیده بودند . آنان تعدادى مهاجر و عده‏اى دیگر، از ساکنان اصیل و قدیمى همین منطقه بودند . بصره و کوفه تا پیش از فتوحات بخش غربى ایران محسوب مى‏شد . از جمله‏ى این ساکنان قدیمى این دو شهر، طوایفى موسوم به زط و سیابجه بودند که همواره به عنوان بخش مهم از اسواران یعنى نیروهاى آزموده و مجرب دوران ساسانیان به حساب مى‏آمدند . این زطها و سیابجه در سال 36 ه . ق در جریان جنگ جمل در اطراف بصره با سپاهیان اصحاب جمل مقابله کردند و کار را بر عایشه، طلحه و زبیر سخت نمودند . (9)
با تسخیر بصره توسط جملیان، زطها و سیابجه در کوفه به سپاه على علیه السلام پیوستند و تا پیروزى کامل در برابر ناکثین، در رکاب حضرتش نبرد کردند . آن حضرت که نظاره‏گر فداکارى‏هاى بى شائبه و خالصانه‏ى ایرانیان حاضر در سپاهش بود، همواره در چهره‏ى آنان مردمانى نجیب و آزاده را مشاهده مى‏کرد که مى‏تواند از یارى جدى ایشان در راه بسط عدالت و دفع بیداد و ریشه‏کن کردن فتنه‏ى ریشه‏دار منافقان و بنى‏امیه، بهره‏مند گردد . از این رو، با ارسال نامه‏هایى به عاملان خود در همدان و آذربایجان نیروهاى ایرانى را براى مقابله با معاویه در جنگ صفین، به یارى خود طلبید . (10)

8. هدایاى ایرانیان به على (ع)
در زمانى که على علیه السلام در کوفه بودند، به رسم سابق شمارى از ایرانیان (11) نزد آن حضرت آمدند تا هدایایى تقدیم دارند . پیشتر کارگزاران عثمان همچون ولید بن عقبه و سعیدبن عاص، افزون بر خراجى که از ایرانیان مسلمان مى‏گرفتند، ایشان را به اعطاى هدایاى نوروزگان و مهرگان نیز مکلف ساخته و از این راه میلیون‏ها دینار به چنگ آوردند . از این رو، هدایاى نورزى به صورت سنتى رایج درآمده بود .
وقتى ایرانیان هدایاى خود را نزد حضرت آوردند، براى آن که خاطر آنان مکدر نشود، هدایا را پذیرفتند; اما دستور دادند، مقابل قیمت آن هدایا، از میزان خراج آنان کسر گردد . همچنین به هنگامى که آن حضرت به عزم صفین از شهر انبار مى‏گذشتند دهقانان (معرب دهبان به معناى بزرگ ده است که معمولا از طبقات مرفه و طراز اول جامعه محسوب مى‏شدند)، به همراه دیگر مردم به دنبال على علیه السلام راه افتاده دوان دوان ایشان را مشایعت مى‏کردند . على علیه السلام آنان را از این کار منع فرمودند . آنگاه دهقانان پیش‏کشى‏هاى خود را اهدا کردند . آن‏حضرت هدایا را تنها بدان شرط قبول نمودند که قیمت آنها را حساب کرده و به ایشان بپردازند . (12)
در همین زمان ابوزید انصارى را به نحوه‏ى اخذ خراج و جزیه از ایرانیان رهنمون ساختند . (13) دستورهاى صریح و آشکار آن حضرت در این باره را باید به‏واقع پایه‏گذارى نظامى نوین، عادلانه و کارآمد در نظام اخذ مالیات بر افراد (خراج، براى مسلمانان و اهل جزیه و جزیه‏ى ویژه‏ى غیر مسلمانان) به حساب آورد . این نظام عادلانه که از جانب على علیه السلام اعمال گردید، توجه عمیق‏تر ایرانیان را به شخصیت عدالت‏جوى و انسانى‏اش بیش از پیش جلب نمود و طبعا به دنبال آن عشق و محبتى ژرف را در اعماق روح و جان ایرانى ایجاد کرد . عشقى که در طول قرون متمادى، هرگز خاموش نگشت و ولاء اهل بیت را در این سرزمین به صورت بخشى اساسى و تفکیک‏ناپذیر از فرهنگ ایرانیان، درآورد .
آرى اینها نمونه‏هایى بود از نخستین آشنایى‏هاى مردم ایران با على علیه السلام که بى‏تردید باید در موضوع گرایش و محبت ایرانیان نسبت‏به على علیه السلام و خاندان پاکش و در پى تسرى و رواج تشیع در ایران، بدان‏ها توجه کافى و وافى مبذول داشت.

پی نوشت ها :
1. یعقوبى، ابن واضح، یعقوبى، بیروت، داربیروت، سال انتشار ندارد، ج‏1، ص‏200 . فیاض، على‏اکبر، تاریخ اسلام، انتشارات دانشگاه تهران، 1367 ش، ص‏27.
2. فیاض، تاریخ اسلام، ص‏123.
3. درباره فتوحات ر . ک . فتوح البلدان بلاذرى، الفتوح ابن اعثم کوفى، الاخبار الطول دینورى و تاریخ طبرى .
4. بلاذرى، احمد بن یحیى . فتوح البلدان، ترجمه دکتر محمد توکل، تهران، انتشارات نقره، چاپ نخست، 1367 ش، ص‏365.
5. راجع به موالى و انواع ولاء و رفتار هریک از خلفا با موالى، ر . ک . الموالى و نظام الولاء، دکتر محمود مقدم، ترجمه و تحقیق محسن حیدرنیا، پایان‏نامه‏ى کارشناسى ارشد دانشکده‏ى الهیات دانشگاه تهران، 1372 ش .
6. یعقوبى، ابن واضح، تاریخ یعقوبى، ترجمه‏ى محمد ابراهیم آیتى، انتشارات علمى و فرهنگى، چ‏6، 1371 ش، ج‏2، ص‏51.
7. محمدى ملایرى، دکتر محمد، تاریخ و فرهنگ ایران در دوران انتقال از عصر ساسانى به عصر اسلامى، جلد3، دل ایرانشهر، بخش دوم، تهران، انتشارات توس، چاپ اول، 1379 ش، ص‏242.
8. درباره‏ى اسواران، زط، سیابجه، و موالى ر . ک، دکتر ملایرى، ج‏3، ص‏211 به بعد و ج‏2 ص‏422 و نیز، لسان‏العرب، ابن منظور، ذیل واژه‏ى حمراء و الموالى و نظام الولاء، دکتر مقداد
9. دکتر محمدى، ج‏3، ص‏211 و 212، به نقل از تاریخ طبرى .
10. ابن اعثم کوفى، محمد بن على، الفتوح، ترجمه‏ى کهن فارسى، محمدبن احمد مستوفى هروى، تصحیح غلامرضا طباطبایى مجد، انتشارات آموزش انقلاب اسلامى، چ‏1، 1372، صص 456- 454.
11. درباره‏ى ایرانیان ساکن‏کوفه و بصره، ر . ک . فتوح البلدان، بلاذرى، ترجمه‏ى دکتر توکل، صفحات 65، 367، 398، 452. 3
12. ابن مزاحم، نصر، وقعة صفین، تصحیح عبدالسلام محمد هارون، ترجمه پرویز اتابکى، چاپ تهران، 1366 ش، ص‏198- 199.
13. دکتر محمدى، ج‏3، ص‏247، به نقل از فتوح البلدان بلاذرى .
صحیفه مبین ،شماره 25

وی هنگامی که ژنرال ژاندار، مستشار نظامی سفارت فرانسه در تهران، را مخاطب قرار داد و از میزان مقاومت ارتش ایران در برابر قوای دول معظم جویا شد و پاسخ ناامیدکننده «دو ساعت مقاومت» را شنید، جهانبانی، رئیس وقت ستاد ارتش، را مامور کرد تا نقاط ضعف ارتش ایران را شناسایی و رفع کند، اما هنگامی که جهانبانی تمامی عوامل ضعف ارتش را طی یک گزارش تحقیقی به سمع و نظر وی رسانید، چنان مورد غضب قرار گرفت که نه‌تنها دستگیر و رهسپار زندان شد،[50] بلکه تمامی خاندان جهانبانی، که اکثر آنها مستخدم ارتش بودند، از وحشت دیکتاتور و دستور تلویحی‌اش، نام خانوادگی خود را به جهان‌بینی، شه‌بنده، کیکاووسی و یزدان‌مهر تغییر دادند،[51] تا بدین وسیله موارد نقصان ارتش شاهنشاه قدرقدرت مرتفع گردد! به هنگام حمله متفقین، رضاشاه حتی کوچک‌ترین اقدامی برای رفع ضروریات مورد نیاز سربازان انجام نداده بود، کمااینکه در جلسه هیات وزرا، که در روز سوم شهریور 1320 با حضور رضاشاه تشکیل گردید، معلوم شد:
1ــ برای مصرف تهران بیش از سه روز گندم موجود نیست؛
2ــ پیش‌بینی برای برقراری سیستم آگاه کننده مردم (آژیر) مطلقاً به عمل نیامده است؛
3ــ روز بعد معلوم شد که حتی بنزین هم به حد کافی وجود ندارد؛
4ــ علاوه بر اینها پناهگاه هوایی هم احداث نشده بود و در روز دوم جنگ نیز ستاد جنگ اعلام کرد که استفاده از پنجاه‌هزار نفر ابواب جمعی نیروهای پادگان به دلیل نبود کامیون و بنزین ممکن نیست.[52] در این جلسه هیچ‌کس از رضاشاه نپرسید که بنزین، آژیر، پناهگاه و ضدهوایی هم مثل بمباردیه، تانک و هواپیما در دسترس نیستند یا اینکه تمام حکومتها آنها را جزء برنامه‌های بلندمدت خود پیش‌بینی می‌کنند؟ وی در حالی دستور محاکمه و مجازات علی ریاضی و احمد نخجوان، و بازگشت امرای لشگر را به تهران صادر کرد[53] که خودش در تدارک فرار بود؛ چنان‌که در همان روز سوم شهریور علناً اظهار کرده بود: «ما تصمیم خود را گرفته‌ایم که برویم.»[54] سوال اینجاست که در تاریخ، کدام جنگ است که با فرار فرماندهان لشکر، سربازانش پراکنده نشده و به پیروزی رسیده باشند؟ ارتشبد فردوست درخصوص حال و روز رضاشاه هنگام حمله متفقین می‌نویسد: «پس از اینکه به او گوشزد شد ورود نیروهای متفقین به ایران اجتناب‌ناپذیر است، آن مرد قدرقدرت، که قدرتش در دستگاه دژخیمی شهربانیش بود، یکباره فرو ریخت و به فردی ضعیف و غیرمصمم تبدیل شد و در ظرف چند روز قیافه و اندامش آشکارا پیرتر و فرسوده‌تر گردید.»[55]

درواقع تصویری که رضاشاه در این برهه زمانی از خود نشان داد کاملاً با تصویری که تا پیش از این تاریخ از وی ارائه شده بود، در تضاد قرار داشت. تا پیش از این تاریخ، در مدارس نظام و دانشکده‌های افسری، چاپلوسان و فرصت‌طلبان ظهور رضاشاه را امری الهی تلقی می‌کردند که به صورت دست خداوندی از آستین ملت برومند ایران بیرون آمده و ایران و ایرانی را نجات داده است؛[56] کار به جایی رسید که سرگرد فرزد در سال 1319.ش در سخنرانی‌اش در دانشگاه جنگ، ضمن مقایسه هیتلر و رضاشاه، با خدا خواندن هیتلر، رضاشاه را حتی بالاتر از خدا خواند.[57]

از سویی دیگر، رضاشاه تلاش کرد با حذف القاب و عناوین دوره قاجار، نظیر سلطنه، دوله و...، و به‌کارگیری القاب نظامی جدید، نظیر سپهبد، امیرلشکر، حکومتی میلیتاریزه و نظامی ایجاد کند. او با اعمال این سیاست باعث شد اشرافیت نظامی جدیدی به‌وجود آید که متشکل از نورچشمی‌ها، چاپلوسان و فرصت‌طلبان بود و گماشتن این افراد در راس این امور یأس و سرخوردگی افسرانی را موجب می‌شد که به دلیل مانورها و تبلیغات گسترده زمان رضاشاه، به امر نظامی‌گری روی آورده بودند. از طرف دیگر، افسران دانشکده‌دیده در بدو ورود به خدمت، بر مبنای نوعی نیاز روحی به داشتن یک فرمانده دلاور و وطن‌پرست، رضاشاه را مظهر تمام صفات خوب دلاوری، شجاعت، میهن‌پرستی و... می‌دانستند. آنها سیه‌چردگی او را به خدمات مردانه وی در وضعیت آب و هوای سخت و سوزان، و زخم پیشانی او را ناشی از سلحشوری سربازیش می‌دانستند، اما پس از اینکه مشخص شد زخم بالای پیشانی جای زخم جنگی نبوده، بلکه جای زخمی است که در اثر برخورد قمه و طی نزاعی بین او و همقطار دوران جوانیش، گروهبان علیشاه، هنگام امتناع از پرداخت پول یک بطری عرق در خانه گلین معروفه در محله ده آن روز عارض شده است،[58] خواه‌ناخواه شخصیت رضاشاه در نظرشان فروریخت. از سویی دیگر، عکس‌العمل رضاشاه نسبت به افسران ژاندارمری و گماردن افسران ناآگاه و بی‌سواد و برتری‌دادن قزاق‌ها نسبت به سایر افسران، و خفقانی که نورچشمی‌های او بر جامعه اعمال می‌کردند، به‌خصوص از دهه 1310 به بعد، نارضایتی فزاینده افسران ارتش را به دنبال داشت؛[59] در این میان، رویکرد رضاشاه به آلمان و گسترش مبادلات سیاسی ــ اقتصادی با آن کشور، سوءظن روسیه و انگلیس را موجب گردید؛ همچنین طرفداری او از هیتلر و افکار فاشیستی‌اش، موجب شد بسیاری از افسران بله‌قربان‌گو و جاه‌طلب ارتش از شخص دیکتاتور تبعیت کنند؛ کمااینکه کسانی چون سرلشگر باتمانقلیچ، به تقلید از هیتلر، سبیل هیتلری گذاشتند و سر خود را به صورت آلمانی تراشیدند؛[60] درواقع افزایش هم‌دردی با فاشیسم و احساسات هواداری از دول محور در درون ارتش ایران، هرچند به صورت پراکنده باقی ماند، نشانه‌ای از بی‌ثباتی بود و در حمله متفقین موثر افتاد؛[61] در وصف بی‌ثباتی و روحیه مقلد امرای ارتش همین بس که ارتشبد منوچهر آریانا به دلیل تقلید کورکورانه از غرب، زمانی خود را ناپلئون بناپارت ثانی[62] و زمان دیگری، پس از پیروزی موشه دایان در نبرد با فلسطینی‌ها، خود را موشه دایان خواند و شایع بود که به دلیل یک‌چشمی بودن موشه دایان، تنها چاره را در این دید که برای شباهت به او، به فرانسه سفر کند و یک چشم خود را درآورد![63]

وی همچنین در طی عمر خود، چندین‌بار نام خود را تغییر داد؛ چنان‌که ابتدا حسین نخعی نام داشت، بعد به حسین معتمد منوچهری تنکابنی تغییر نام داد و در نهایت سپهبد بهرام (منوچهر) آریانا نامیده شد.[64]

رویکرد به دوران باستان یکی دیگر از سیاستهای اعمال‌شدۀ زمان رضاشاه بود که فروغی آن را تئوریزه، و رضاخان عملی کرد. این باستان‌گرایی، به شکل بسیار سطحی و کودکانه‌ای، نه‌تنها تمام عرصه‌های هنری، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی را درنوردید، بلکه به خصوصی‌ترین زوایای زندگی افراد نیز رسوخ یافت، به‌ طوری که تقلیدهای محض از اشکال و نقوش تخت‌جمشید در آثار هنری و معماری نمایان شد. از این رو، بخش اعظم فرصت‌طلبان نیز، به سان رضاخان، نام خانوادگی باستانی بر خود نهادند. با نگاهی گذرا به جراید سنوات 1304.ش به بعد، موج این‌گونه تغییر نامها آشکارتر می‌گردد. اما از آنجا که حکومت رضاشاه یک حکومت نظامی بود و ارتش یکی از ارکان اساسی آن محسوب می‌گشت، این سیاست بیش از همه در عرصه نظامی اعمال شد؛ چنان‌که بخش اعظم نیروهای نظامی به واسطه اطاعت کورکورانه از رضاخان، برای عقب‌نماندن از کاروان تمدن!؟ به سرعت این سیاست را در دستور کار خود قرار دادند. از جمله این افراد می‌توان از حسین نخعی نام برد؛ او چنان‌که ذکر گردید، ابتدا به حسین منوچهری تنکابنی و سپس بهرام (منوچهر) آریانا تغییر نام داد.[65] اقلیت محدودی نیز، مثل جلیل مجتهدی (بزرگمهر بعدی) که سعی می‌کردند به‌گونه‌ای خفیف مقاومت کنند، به دستور رضاشاه، به تغییر نام خانوادگی خود مجبور گردیدند.[66] اما با اوج‌گیری تغییر نامهای خانوادگی از سوی نیروهای نظامی، بسیاری از افرادی که در گذشته با رضاشاه مشکلاتی داشتند نیز، به منظور شناخته نشدن، به این کار مبادرت ورزیدند؛ از جمله این افراد می‌توان به سرهنگ ملک‌زاده، یکی از نیروهای ژاندارمری، اشاره کرد که با اضافه کردن نام هیربد به نام خانوادگی خود به‌شدت موجب عصبانیت رضاشاه گردید، از این رو، رضاشاه دستور داد که هیچ فرد ایرانی حق ندارد، بدون اجازه شاه، نام خانوادگی خود را تغییر دهد و این فرمان را مجلس، طی یک ماده واحده، تصویب کرد.[67]

در نتیجه همین سطحی‌نگری، یکسونگری، بی‌ثباتی و ناآگاهی حاکم بر ارتش بود که کسانی چون سرلشگر محمدحسین آیرم، چهارمین رئیس شهربانی دوره رضاشاه ــ که در سال 1314.ش، تقریباً از ایران فرار کرده بود ــ پس از حمله متفقین به ایران، به فکر تشکیل دولت ایران آزاد افتاد و حتی عده‌ای از ایرانیان مقیم خارج را به دور خود جمع کرد.[68]
سرتیپ عطاپور نیز هنگامی که متوجه شد انگلیسی‌ها، پس از فرار رضاشاه، به دنبال فرد دیگری غیر از محمدرضا برای سلطنت هستند، با نزدیک شدن به انگلیسی‌ها سعی کرد نظر آنان را به خود جلب نماید.[69] عده‌ای دیگر از افسران ارتش نیز همچون رضاشاه چنان به ضعف و زبونی دچار گردیدند که با پوشیدن لباس زنانه سعی کردند هویت خود را مخفی سازند.[70]

ارتش پس از شهریور 1320
دانش‌آموزان مدارس نظام در دوره رضاشاه، که اغلب از دو طبقه متضاد ثروتمند و فقیر بودند، شکاف طبقاتی را به نحو فزاینده‌ای حس می‌کردند؛ درواقع تجزیه ایشان به دو گروه عدمی و غیرعدمی (بی‌بضاعت و بابضاعت) موجب شده بود گرایشاتی در هر گروه به وجود آید. از این رو پس از شهریور 1320 و در فضای باز سیاسی به‌وجود آمده، علاوه بر اینکه عده‌ای از عدمی‌ها با ورود به دانشکده افسری به شاخه نظامی حزب توده پیوستند، کسانی از غیرعدمی‌ها نیز، همانند غلامحسین بیگدلی، به سبب وجود تفاوت طبقاتی در دبیرستان نظام، وارد شاخه نظامی حزب توده گشتند؛ همچنین عده‌ای از عدمی‌ها، به منظور خروج از آن وضعیت، به رژیم حاکم نزدیک شدند و نوکر او گردیدند؛ کسانی چون سپهبد ناصر مقدم (رئیس ساواک) و سپهبد هاشمی‌نژاد[71] (فرمانده سابق گارد شاهنشاهی).

سرانجام حوادث شهریور 1320.ش موج وسیعی از نارضایتی را نسبت به رضاشاه و تمامی صاحب‌منصبان ارتش به‌وجود آورد؛ اگرچه هریک از ایشان، یعنی شاه و صاحب‌منصبان، سعی می‌کردند طرف مقابل را متهم نمایند، این‌گونه منحرف کردن اذهان عمومی، از مساله اصلی، یعنی نارضایتی از بی‌کفایتی ارتش قدرقدرت رضاشاهی، که در این دوران فقط مشغول سرکوب داخلی بود، نمی‌کاست. ناخشنودی از رضاشاه و صاحب‌منصبان ارتش در درون و برون ارتش انعکاس یافت؛ نارضایتی مردم از نیروی زمینی، در معابر عمومی، با مقایسه رفتار آنها با نیروی دریایی آشکار می‌شود؛ مردم به واسطه مقاومت نیروی دریایی رفتار بالنسبه محترمانه‌تری با افسران نیروی دریایی داشتند.[72]

اما زمینه‌های ناخشنودی نظامیان جوان نسبت به عملکرد صاحب‌منصبان و امرای ارتش، زمانی گسترش یافت که ایشان در کمال ناباوری، پوشالی‌بودن ارتش و وعده‌های آن را دریافتند. سراسر خاطرات این نظامیان آکنده از نوعی خشم همراه یأس و سرخوردگی است.[73]

بدین‌ترتیب در ارتشی که رضاخان فقط و فقط برای حفظ منافع خود به‌وجود آورده بود نوعی انشقاق پدید آمد و طی یک فرایند زمانی سه نوع طرز تفکر در مورد مسائل سیاسی، در میان نیروهای نظامی، به وجود آمد. از این رو، گروهی همچنان سلطنت‌طلب باقی ماندند و هیچ‌گاه به مراحل بعدی، یعنی نقد اوضاع، دست نیافتند؛ متاسفانه ایشان بخش اعظم نیروهای نظامی را تشکیل می‌دادند، اما عده‌ای پس از گذر از پرستش شاه به‌عنوان نماد سلطنت، به الگوهای دیگری از جمله آلمان هیتلری و شوونیسم و سپس به نوعی ناسیونالیسم ایرانی دست یافتند. این عده اقلیتی به‌شدت متزلزل بودند؛ کمااینکه در بسیاری از حوادث و وقایع تاریخی، ایشان به‌راحتی زیر سایه گروه اول می‌خزیدند، به همین جهت در بسیاری موارد، تفکیک این دو گروه از یکدیگر کار بسیار دشواری است. در برابر سلطنت‌طلبها و ناسیونالیست‌های نظامی، گروهی که اغلب سابقه تفکرات شوونیستی و ناسیونالیستی داشتند، از ایدئولوژی ناسیونالیسم به انترناسیونالیسم روی آوردند و زمینه‌ساز گسترش اندیشه چپ در میان نظامیان گردیدند.

نتیجه
تاثیرات شهریور 1320.ش، بر تمامی نیروهای موثر جامعه کاملاً مشهود است؛ اما در این بین نیروهای نظامی در اولویت قرار دارند، زیرا با سقوط دیکتاتوری نظامی رضاشاه، اولین قشری که به شدت آسیب دید نظامیان بودند، که البته نظامیان را نه براساس خاستگاه طبقاتی ناشی از درجات نظامی‌شان، بلکه براساس عامل سن، باید تقسیم نمود، نظامیان میانسال و مسن، که تمامی پیشرفتشان حاصل دوران دیکتاتوری نظامی رضاشاه بود، خواهان بازگشت به شرایط قبل از شهریور 1320.ش، بودند، اما در برابر ایشان، نظامیان جوان، که به منظور آینده‌ای بهتر وارد ارتش شده بودند، خواهان ارتقای عرصه‌های نظامی، اجتماعی و اقتصادی بودند. از این ‌رو، گرایش به شخص اول در اندیشه آنان جایگاه و پایگاه محکمی نداشت، لذا بخش اعظم ایشان تحت تاثیر تحولات جهانی به سوی ناسیونالیسم تمایل یافتند و عده‌ای نیز تحت تاثیر پیروزی‌های ارتش سرخ شوروی و نیروهای پارتیزانی چپ‌گرا در اروپای شرقی، به‌ویژه پارتیزانهای مارشال تیتو در یوگسلاوی، از‌یک‌سو، و تاسیس حزب توده در ایران، از سویی دیگر، به اندیشه‌های چپ و انترناسیونالیسم گرایش یافتند. ماحصل حضور این سه گروه در ارتش ایران، مناسبات، رقابتها و کشمکش‌هایی بود که نه‌تنها در دوران اشغال (1324ــ1320) و حوادث آذربایجان و کردستان (1325ــ1324.ش)، بلکه تا کودتای 28 مرداد 1332.ش، تداوم یافت.

پی‌نوشت‌ها
[1]ــ هنری ویلسون، لیتل فیلد، تاریخ اروپا از 1815.م به بعد، ترجمه: فریده قره‌چه‌داغی، تهران، علمی و فرهنگی، 1381، صص250ــ248
[2]ــ درخصوص دوران صلح نیمه‌مسلح رک: ا. جی. پی‌تیلر، ریشه‌های جنگ جهانی دوم، ترجمه: محمدعلی طالقانی، تهران، علمی و فرهنگی، 1363، صص196ــ195
[3]ــ سرژ برشتین، پی‌یر میلزا، تاریخ قرن بیستم، ترجمه: دکتر امان‌الله ترجمان، تهران، آستان قدس رضوی، 1370، ص21
[4]ــ ا. جی. پی‌تیلر، همان، ص197
[5]ــ هنری ویلسون، لیتل فیلد، همان، صص285ــ284
[6]ــ سرژ برشتین، پی‌یر میلزا، همان، ص19
[7]ــ گ. ا. دبوربن، رازهای جنگ جهانی دوم، ترجمه: کیخسرو کشاورزی، تهران، گوتنبرگ، 1369، ص56
[8]ــ هنری ویلسون، لیتل فیلد، همان، ص293
[9]ــ صفاءالدین تبرائیان، ایران در اشغال متفقین، تهران، رسا، 1371، ص13
[10]ــ علی‌اصغر زرگر، تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس در دوره رضاشاه، ترجمه: کاوه بیات، تهران، پروین، 1372، ص400
[11]ــ صفاءالدین تبرائیان، همان، ص13
[12]ــ همان.
[13]ــ علی‌اصغر زرگری، همان، ص400
[14]ــ ریچارد استوارت، در آخرین روزهای رضاشاه، تهاجم روس و انگلیس به ایران در شهریور 1320، ترجمه: عبدالرضا هوشنگ مهدوی و کاوه بیات، تهران، چاپخانه رخ، 1370، صص19ــ18
[15]ــ علی‌اصغر زرگری، همان، ص404
[16]ــ همان، ص406
[17]ــ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تاریخ روابط خارجی ایران از ابتدای صفویه تا پایان جنگ جهانی دوم، تهران، امیرکبیر، 1377، صص398ــ397
[18]ــ برای اطلاع بیشتر رک: ریچارد استوارت، همان، ص21
[19]ــ علی‌اصغر زرگری، همان، ص408
[20]ــ سرریدر بولارد، شترها باید بروند، ترجمه: حسین ابوترابیان، تهران، نشر نو، 1362، ص33
[21]ــ همان، ص44
[22]ــ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، ص401
[23]ــ همان.
[24]ــ همان، ص402
[25]ــ جمعی از نویسندگان، گذشته چراغ راه آینده است، تهران، جامی، ص77
[26]ــ دکتر ابراهیم ذوقی، ایران و قدرتهای بزرگ در جنگ جهانی دوم، تهران، پاژنگ، 1368، ص32
[27]ــ صفاءالدین تبرائیان، همان، صص44ــ40
[28]ــ همان، صص47ــ45
[29]ــ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، صص405ــ404
[30]ــ برای اطلاع بیشتر رک: صفاءالدین تبرائیان، همان، صص57ــ49 و نیز عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، ص407
[31]ــ منشور گرکانی، رقابت شوروی و انگلیس در ایران، محمد رفیعی مهرآبادی، تهران، موسسه مطبوعاتی عطایی، 1368، ص157
[32]ــ ضیاءالدین الموتی، فصولی از تاریخ مبارزات سیاسی و اجتماعی ایران، تهران، انتشارات چاپخش، 1370، ص320
[33]ــ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، ص408
[34]ــ برای اطلاع بیشتر از متن استعفانامه رضاخان رک: ضیاءالدین الموتی، همان، ص334
[35]ــ برای اطلاع بیشتر رک: عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، صص409ــ407
[36]ــ محمد عتیق‌پور، بلوای نان فاجعه 17 آذر 1321، تهران، شریف، 1379، ص88
[37]ــ جواد صدر، نگاهی از درون، به کوشش مرتضی رسولی‌پور، تهران، 1381، ص376
[38]ــ برای اطلاع بیشتر رک: سرریدر بولارد سرکلارنت اسکراین، شترها باید بروند، ترجمه: حسین ابوترابیان، تهران، نشر نو، 1362، صص139ــ138
[39]ــ جواد صدر، همان، ص132
[40]ــ سیروس غنی، ایران برآمدن رضاخان بر افتادن قاجارها، ترجمه: حسن کامشاد، تهران، نیلوفر، 1377، ص426
[41]ــ عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، ص409
[42]ــ محمدرضا پهلوی، پاسخ به تاریخ، ترجمه: حسین ابوترابیان، تهران، 1371، ص98؛ محمدعلی سفری، قلم و سیاست از شهریور 1320 تا مرداد 1332، نشر نامک، 1371، ص89
[43]ــ محمدعلی سفری، همان.
[44]ــ محمد عتیق‌پور، همان، ص93
[45]ــ رک: عبدالرضا هوشنگ مهدوی، همان، ص406؛ ناخدا حسین انوشیروانی، کودتای نافرجام، تهران، محیط، 1378، ص36
[46]ــ غلامرضا مصور رحمانی، خاطرات سیاسی، نظامی و اقتصادی (پایان سخن)، تهران، شرکت سهامی انتشار، 1377، ص45؛ احمد امیراحمدی، خاطرات نخستین سپهبد ایران، به کوشش غلامحسین زرگری‌نژاد، تهران، موسسه پژوهش مطالعات فرهنگی، 1373، صص434ــ433
[47]ــ غلامرضا مصور رحمانی، همان، ص18
[48]ــ همان.
[49]ــ احمد امیراحمدی، همان، ص414
[50]ــ خسرو معتضد، پلیس سیاسی در عصر بیست‌ساله، تهران، جانزاده، 1366، صص528ــ517
[51]ــ باقر عاقلی، شرح حال رجال سیاسی نظامی معاصر ایران، تهران، گفتار و نشر علم، 1380، صص556ــ555
[52]ــ غلامرضا مصور رحمانی، همان، ص17
[53]ــ برای اطلاع بیشتر رک: احمد امیراحمدی، همان، ص434
[54]ــ غلامرضا مصور رحمانی، همان، ص19
[55]ــ حسین فردوست، ظهور و سقوط سلطنت پهلوی (خاطرات)، تهران، اطلاعات، 1367، ص89
[56]ــ رک: مصور رحمانی، همان، صص14ــ13
[57]ــ غلامرضا مصور رحمانی، کهنه‌ سرباز خاطرات سیاسی و نظامی، تهران، رسا، 1366، صص204ــ203
[58]ــ عبدالله مستوفی، شرح زندگانی من، ج3، تهران، انتشارات علمی، 1341، ص324
[59]ــ استفانی کرونین، ارتش و حکومت پهلوی، ترجمه: غلامرضا علی‌بابائی، تهران، خجسته، 1377، ص416
[60]ــ غلامرضا مصور رحمانی، خاطرات سیاسی و نظامی (کهنه سرباز)، همان، ص180
[61]ــ استفانی کرونین، همان، ص416
[62]ــ باقر عاقلی، همان، ص12
[63]ــ غلامرضا مصور رحمانی، کهنه سرباز، همان، صص182ــ180
[64]ــ برای اطلاع بیشتر از شرح حال بهرام آریانا رک: باقر عاقلی، همان، صص12ــ11
[65]ــ باقر عاقلی، همان، صص12ــ11
[66]ــ جلیل بزرگمهر، ناگفته‌ها و کم‌گفته‌ها از دکتر محمد مصدق و نهضت ملی ایران، تهران، کتاب نادر، 1379، ص1
[67]ــ ملک‌زاده هیربد، سرگذشت حیرت‌انگیز، تهران، 1328، ص107
[68]ــ باقر عاقلی، همان، ص42
[69]ــ برای اطلاع بیشتر رک: غلامرضا مصور رحمانی، کهنه سرباز، همان، صص24ــ23
[70]ــ ناخدا حسین انوشیروانی، همان، ص39
[71]ــ برای اطلاع بیشتر رک: مرتضی زربخت، سازمان افسری حزب توده ایران (خاطرات)، به کوشش حمید احمدی، تهران، ققنوس، 1382، صص24ــ21
[72]ــ برای اطلاع بیشتر رک: حسین انوشیروانی، همان، ص38
[73]ــ ابوالحسین تفرشیان، قیام افسران خراسان، تهران، اطلس، 1367، ص14ــ9

منبع : نشریه زمانه شماره 52

انفعال حکومت رضاشاه در قبال جنگ جهانی دوم و ورود سهل متفقین به کشور، از فقدان حمایت مردمی و انسجام لازم در ساختار قدرت سیاسی پهلوی اول حکایت می‌کند. در این مقاله، فرایند وقوع جنگ جهانی دوم و موضع‌گیریهای ایران در قبال آن مرور شده است.
با شروع جنگ جهانی دوم در سال 1318.ش/1939.م، اوضاع جهان دگرگونه شد و اغلب کشورهای جهان به حمایت از متفقین یا متحدین مجبور گردیدند، در این میان کشور ایران، با وجودی که از همان ابتدا سیاست بی‌طرفی اتخاذ نمود، به‌واسطه سیاستهای رضاشاه (1304ــ1320.ش)، مبنی بر طرفداری از آلمان هیتلری و نیز به ‌دلیل موقعیت استراتژیک، مورد توجه دول متفق قرار گرفت. از این ‌رو، با حمله متفقین در سوم شهریور 1320.ش، ایران عملاً به صحنه منازعه میان دول متخاصم تبدیل گردید. تاثیرات منفی این حمله با ناکارآمدی ارتش 127‌هزار نفری رضاشاه، چنان جوّ سرخوردگی و یأسی در جامعه ایران، به‌ویژه در میان نظامیان جوان، به وجود آورد که اغلب ایشان با استفاده از فضای باز سیاسی ناشی از ورود متفقین و سقوط دیکتاتور (رضاشاه)، جذب گروهها و دستجات مختلف گردیدند. ازاین‌‌رو، در میان نظامیان سه گرایش متفاوت ناسیونالیسم، سلطنت‌طلب و چپ‌گرا، به‌وجود آمد؛ در این مقاله سعی بر آن است ضمن تشریح اوضاع منتهی به جنگ جهانی دوم و موضع‌گیری ایران در قبال آن، به نحوه مواجهه نیروهای نظامی با این مساله پرداخته و چگونگی جذب ایشان در سه گروه فوق بررسی گردد.

زمینه‌های آغاز جنگ جهانی دوم
یگانه پیروز جنگ جهانی اول، دولت بریتانیا بود. در این زمان، روسیه درگیر انقلاب بلشویکی بود، عثمانی در بحران تجزیه قلمرواش به سر می‌برد و آلمان نیز سقوط رایش دوم را شاهد بود. ظهور جمهوری وایمار در آلمان و فشار دول پیروز جنگ نوعی حس سرخوردگی و خشم را در میان آلمانها به‌وجود آورده بود. بحران اقتصادی 1929.م، بر شدت ضعف جناح میانه‌رو و قدرت‌گیری تندروهای ناسیونال ــ سوسیالیست به رهبری هیتلر افزود؛ به‌طوری‌که هیتلر توانست با تصویب رایشتاگ، در سال 1933.م، قانون اساسی جمهوری وایمار را ملغی و دیکتاتوری خود را به مدت چهار سال در آلمان برقرار سازد. با قدرت‌گیری هیتلر، سرکوب مخالفان و میلیتاریزه‌کردن آلمان، که بر بستر خواست توده‌ها نضج می‌گرفت، در دستور کار قرار گرفت.[1] قدرت روزافزون نیروهای نظامی آلمان با نوعی حمایت ضمنی جهان سرمایه‌داری همراه بود، زیرا آنان در تحلیلهای خود بر این باور بودند که نیروی نظامی قدرتمند نوظهور فاشیسم در آلمان، سرانجام کمونیسم را به ورطه نابودی می‌کشاند.
بدین‌ترتیب کشمکشهای جهان اردوگاهی موجبات به‌وجود آمدن دوران صلح نیمه‌مسلح (1938ــ1936.م) را فراهم آورد.[2] سال 1938.م را سال پایان دوران صلح نیمه‌مسلح دانسته‌اند، زیرا در اروپا نیز میان کشورهای سرمایه‌داری شکاف عمیقی به‌وجود آمد و این حکومتها به دو بخش دیکتاتورهای فاشیست و کشورهای لیبرال تقسیم شدند.[3]

حادثه آنشلوس (لفظ آلمانی به معنای الحاق: Anschluss) یا الحاق اتریش سرآغاز کشورگشایی‌های آلمان فاشیست گردید.[4] به‌دنبال الحاق اتریش به آلمان، هیتلر واگذاری فوری مناطق آلمانی‌زبان چک‌اسلواکی را تقاضا نمود و تهدید کرد در صورت رد تقاضایش، به جنگ اقدام خواهد کرد. نوئل چمبرلن، نخست‌وزیر انگلستان، به واسطه سیاست محافظه‌کارانه خود مصمم شد، حتی به قیمت تسلیم چک‌اسلواکی به آلمان، مانع از وقوع جنگ گردد و سرانجام در بیست‌ونهم سپتامبر 1938.م، کنفرانسی با شرکت چهار رهبر آلمان (هیتلر)، ایتالیا (موسولینی)، انگلیس (چمبرلین)، و فرانسه (ادوارد دالایه)، در مونیخ تشکیل شد و جزئیات تجزیه چک‌اسلواکی معین گردید. بدین‌سان آلمان در اکتبر 1938.م، مناطق آلمانی‌زبان چک را تصرف کرد.[5] به‌رغم اغماضهای بیش از حد چمبرلن در برابر توسعه‌طلبی‌های هیتلر و پیمان محرمانه عدم تعرض میان روسیه و آلمان در بیست‌وسوم اوت 1939.م،[6] هیتلر در اول سپتامبر 1939.م به لهستان لشکر کشید و متعاقب آن به انگلستان و فرانسه نیز اعلان جنگ کرد. حمله آلمان به لهستان، انگلیس و فرانسه را در موقعیت دشواری قرار داد، زیرا آنها متعهد شده بودند که متفق خاوری‌شان (لهستان) را در صورت حمله آلمان یاری نمایند.[7]
بدین‌ترتیب جنگ جهانی دوم در اول سپتامبر 1939.م میان آلمان و ایتالیا، ازیک‌سو، و فرانسه و انگلستان، از سویی دیگر، آغاز شد و سایر کشورهای اروپایی نیز، به استثنای سوئد، سوئیس، اسپانیا، پرتغال و ترکیه، یکی پس از دیگری وارد جنگ شدند. سرانجام با حمله هیتلر به روسیه و نقض پیمان عدم تعرض در ژوئن 1941.م، روسیه نیز، با زیرپا نهادن آرمان سوسیالیسم، به فرانسه و انگلستان پیوست.[8]

مواضع ایران در قبال جنگ جهانی دوم
یک روز پس از شروع جنگ جهانی دوم (چهارم سپتامبر 1939.م/1318.ش) محمود جم، نخست‌وزیر ایران، طی اطلاعیه‌ای اعلام کرد: «در این موقع که متاسفانه نایره جنگ در اروپا مشتعل گردیده است، دولت شاهنشاهی ایران به موجب این بیانیه تصمیم خود را به اطلاع عموم می‌رساند که در این کارزار بی‌طرف مانده و بی‌طرفی خود را محفوظ خواهد داشت.»[9] زیرا به اعتقاد رضاشاه «ایران نه بدان اندازه قدرتمند بود که بتواند در جنگ شرکت کند و نه تا آن حد ضعیف بود که اجازه دهد حقوقش پایمال گردد.» ازاین‌رو «یک سیاست بی‌طرفی برای ایران ضرورت داشت و برای قدرتهای متحارب نیز ارزشمند بود.»[10]
متعاقب بیانیه محمود جم، علی‌اصغر حکمت، وزیر کشور، نیز به اتباع بیگانه آگاهی داد که از ابراز هرگونه احساساتی که منافی بی‌طرفی کشور ایران باشد جداً خودداری نمایند.[11] خبرگزاری پاریس نیز در دوازدهم شهریور 1318.ش خبر بی‌طرفی ایران را مخابره کرد.[12] همچنین مظفر علم، وزیر امورخارجه، در سیزدهم شهریور مراتب بی‌طرفی ایران را به اطلاع سفارت‌خانه‌های مستقر در تهران رسانید. جالب اینجاست که آلمان و انگلستان هر دو از این موضع استقبال کردند؛ زیرا انگلستان به دلیل درگیری‌اش در منطقه دیگر توانایی برقراری امنیت را در این منطقه نداشت. استدلال وزارت امورخارجه آلمان نیز از بی‌طرفی ایران چنین بود: «باتوجه به پیوند نزدیک ترکیه با انگلستان و فرانسه چنین به‌نظر می‌آید که آنچه از لحاظ سیاسی اهمیت ویژه‌ای یافته، آن است که فعلا به تقویت ایران در بی‌طرفی کاملش ادامه داده شود».[13]

اما آنچه نگرانی ایران را سبب شده بود انعقاد پیمان عدم تعرض میان شوروی و آلمان در بیست‌وسوم اوت 1939.م بود که طی آن هیتلر و استالین بر سر تقسیم اراضی لهستان و کشورهای بالتیک به توافق رسیده بودند[14] و ایران پیش‌‌بینی می‌کرد که شاید شوروی طی یک تفاهم محرمانه با آلمان درصدد برآید موقعیت مسلط خود را بر ولایات شمالی ایران احیا کند.[15] به‌همین جهت رضاشاه بر آن شد به‌منظور کسب حمایت نظامی و اقتصادی به انگلستان روی آورد.[16] از دهه 1310 به بعد، مبنای مبادلات سیاسی ــ اقتصادی ایران بر کشور آلمان استوار گردیده بود و با ظهور هیتلر، رهبر حزب ناسیونالیست در ژوئیه 1933.م/1311.ش، روابط میان دو کشور وارد مرحله جدیدتری گردید. آلمانی‌ها تبلیغات وسیعی در مورد اشتراک نژاد آریایی دو ملت ایران و آلمان و مشابهت هدفهای ملی دو کشور در مبارزه با کمونیسم و امپریالیسم آغاز کرده، محبوبیت بسیاری در میان ایرانیان به‌دست آورده بودند.[17] اما با پیمان عدم تعرض میان آلمان و شوروی (1318.ش/1939.م)، آلمانیها، به پیروی از خط‌مشی هیتلر، در جهت کاهش نفوذ انگلستان و افزایش نفوذ شوروی در ایران تلاش کردند و حتی نفوذ خود را در ایران در درجه دوم اهمیت قرار دادند؛ هدف هیتلر از این کار این بود که استالین را از توجه به اروپای شرقی منحرف سازد.[18]

در آن هنگام، در نظر انگلستان، جلوگیری از نفوذ کمونیسم شوروی و حفظ لوله‌های نفتی جنوب به مراتب از خطر فاشیسم آلمان مهم‌تر بود، اما درعین‌حال انگلستان با هرگونه اعتماد به ارتش ایران یا هماهنگی برنامه با آن موافق نبود؛ چراکه کمیته سرفرماندهی انگلستان معتقد بود اتحاد با ایران بهای گزافی به همراه خواهد داشت؛ چون رضاشاه حمایت انگلستان را برای دفاع از نواحی شمال ایران در برابر تهاجم روسها خواستار بود، درحالی‌که برای انگلستان فقط دفاع از مناطق استراتژیک جنوبی، به‌ویژه حوزه‌های نفتی، اهمیت داشت.[19]
البته سرریدر بولارد، سفیرکبیر انگلستان در ایران، در طی جنگ جهانی دوم از گسترش نفوذ خانه‌های قهوه‌ای، که در ظاهر محل تجمع خانواده‌های آلمانی، ولی در اصل، مرکز فعالیت جاسوسی آنان بود، به‌شدت ناخرسند بود.[20] کودتای رشیدی عالی گیلانی ژرمنوفیل علیه نوری سعید، نخست‌وزیر انگلوفیل، در آوریل 1941.م/فروردین 1320.ش، نیز بر این ناخرسندی افزود؛ اگرچه انگلیسی‌ها توانستند مجدداً نوری سعید را در خرداد 1320.ش به قدرت برسانند، هنوز دغدغه خاطر انگلیسی‌ها درخصوص میزان نفوذ ستون پنجم آلمان در ایران وجود داشت.[21]

سرانجام حمله ناگهانی آلمان به شوروی، در بیست‌ودوم ژوئن 1941.م/ اول تیر 1320.ش، تمام معادلات را به هم ریخت و شوروی، که تا آن روز در صف متحدین قرار داشت، به اردوگاه متفقین پیوست. هدف آلمانها خرد کردن نیروهای دفاعی شوروی، تصرف مسکو، لنینگراد و کیف، و رسیدن به چاههای نفت قفقاز بود. آنها قصد داشتند پس از آنکه ارتش آفریقایی‌شان ــ که به دروازه‌های مصر رسیده بود ــ دفاع انگلیسی‌ها را درهم شکست، با ارتش اعزامی به شوروی، در ایران تلاقی کنند و تواماً به هندوستان حمله نمایند و با تصرف ذخایر نفت خاورمیانه و منابع حیاتی هند، امپراتوری انگلیس را به زانو درآورند.[22]
در این هنگام، روسها در مقابل حملات برق‌آسای ارتش آلمان، به اسلحه، مهمات و دارو احتیاج مبرمی داشتند و انگلیسی‌ها نیز می‌خواستند، به هر قیمتی شده، خطوط ارتباطی بین خلیج‌فارس و سرحد شوروی را حفظ کنند تا بدین‌وسیله هم مهمات و وسایل جنگی مورد نیاز شوروی‌ها را به جبهه آنها برسانند و هم اگر احتمالاً روسها شکست خوردند، بتوانند راساً از چاههای نفت خاورمیانه و خطوط ارتباطی هند، دفاع کنند.[23] بدین‌ترتیب شوروی و انگلیس بر ضد دشمن مشترک در دوازدهم ژوئیه 1941.م/1320.ش معاهده‌ای بستند که طی آن دو دولت متعهد شده بودند: اولاً برای متارکه جنگ با آلمان، بدون رضایت طرف دیگر هیچ‌گونه مذاکرات جداگانه‌ای ننمایند، ثانیاً هرگونه کمک نظامی را در جنگ با دشمن مشترک، به یکدیگر برسانند. در این زمان مساله رساندن اسلحه و مهمات به جبهه روسیه مطرح شد و انگلیسی‌ها راه ایران را پیشنهاد کردند که مطمئن‌ترین و کوتاه‌ترین راه بود و راه‌آهن آن از خلیج‌فارس به بحر خزر بهترین وسیله نقلیه به‌شمار می‌رفت. روسها ابتدا در مورد حمله به ایران، به جهت اینکه این کشور دارای ارتش مدرن و مجهزی بود، تردید کردند، اما انگلیسی‌ها به آنان اطمینان دادند که در ظرف چند روز، به از بین بردن مقاومت ارتش ایران و اشغال کشور موفق خواهند شد و به‌این‌ترتیب در هفدهم ژوئیه 1941.م/1320.ش در مورد حمله به ایران میان نمایندگان دو کشور توافق به وجود آمد.[24] بنابراین هدفهای استراتژیک متفقین در ایران عبارت بود از: 1ــ دستیابی به راههای ارتباطی کشور و برقراری رابطه با بحر خزر برای رساندن کمکهای نظامی به دولت شوروی؛ 2ــ تصرف چاههای نفت جنوب به‌منظور محافظت از آنها و جلوگیری از انهدام و خرابکاری عمال نازی، عشایر جنوب و دولت ایران (در تمام مدت جنگ، نفت ایران احتیاجات نظامی متفقین را برآورده می‌کرد، به‌خصوص پس از ورود ژاپن به جنگ، معادن نفت ایران تنها منبعی بود که نفت مورد احتیاج را تامین می‌ساخت)؛ 3ــ اخراج کارشناسان و عمال آلمانی از ایران به‌منظور جلوگیری از خرابکاری در راههای ارتباطی و چاههای نفت‌ و نیز اقدام به کودتا با استفاده از ایرانیان طرفدار آلمان نازی و تشکیل گروههای ویژه فاشیستی از آلمانیهای ساکن ایران؛ 4ــ عملیات جنگی نیروهای انگلیسی از طریق ایران در صورت رسیدن ارتش آلمان به سرحدات ایران.[25]

رضاشاه در این هنگام با اتکا به ارتش 127هزار نفری، اعلام بی‌طرفی ایران و برکناری دکتر متین دفتری در ژوئیه 1940.م/1319.ش و گماردن رجب‌علی منصور، که به محافظه‌کاری شهرت داشت، امیدوار بود که دو دولت همسایه، در امور دولت بی‌طرف ایران مداخله نکنند. اما در این زمان یگانه دستاویز انگلیسیها برای حمله به ایران کماکان حضور ستون پنجم آلمان در این کشور بود؛ بولارد در چهارم ژوئن 1941.م/ چهاردهم خرداد 1320.ش از دولت منصور خواست فعالیتهای پنهانی عوامل آلمان را در ایران متوقف نماید. وی در اول ژوئیه 1941/دهم تیر 1320 در دیداری با منصور از او خواست به‌فوریت به اخراج چهارپنجم آلمانی‌های شاغل در ایران اقدام نماید.[26]
اما دولت ایران جواب داد که کارشناسان آلمانی برای خدمات و صنایع ایران ضروری هستند و دولت ایران به‌سرعت نمی‌تواند جانشینی برایشان پیدا کند، از طرفی تعداد آنها چندان زیاد نیست و دولت ایران بر آنها نظارت می‌کند، اما متفقین که قبلاً در مورد حمله به ایران به توافق رسیده بودند، مشغول تدارکات نظامی گردیدند.

در ششم اوت 1941.م/ بیست‌وپنجم خرداد 1320.ش، سفارت انگلستان، طی یادداشتی ده ماده‌ای خطاب به دولت ایران، مجدداً در مورد حضور و فعالیت آلمانیها در ایران هشدار داد[27] و به تبع آن شوروی نیز در همین روز تذکاریه‌ای مبنی بر کاستن تعداد آلمانیها در ایران و کوتاه کردن دست آنها از امور، برای دولت ایران فرستاد.[28] درواقع دو دولت با این یادداشتها به ایران اولتیماتوم داده بودند، اما در همان روز یادداشت سومی از دولت آلمان به دست رضاشاه رسید که حاوی پیام هیتلر به رضاشاه بود. پیشوای آلمان در پیام خود از مقاومت ایران در برابر فشار متفقین و پیروی از سیاست بی‌طرفی اظهار خوشوقتی نموده، و اظهار کرده بود که به عقیده او این دوره فشار، طولانی نخواهد بود، چراکه نیروهای آلمان در خاک اوکراین پیشروی نموده و به نواحی شمال جزیره کریمه رسیده‌اند و قصد دارند تا پاییز، قسمتهای دیگری از خاک روسیه را اشغال کنند و آخرین مقاومت روسها را نیز درهم شکنند، در ضمن اطمینان داده بود که تلاشهای انگلیس برای ایجاد خط دفاعی در قفقاز به لحاظ تفوق نیروهای آلمان محکوم به شکست است و دولت آلمان امیدوار است تا سپری شدن این دوره کوتاه، دولت ایران با تمام قوا در مقابل فشار متفقین مقاومت نماید.[29]

در این وضعیت رضاشاه، که در وضعیت بسیار دشواری قرار گرفته بود و از همه‌سو تحت فشار قرار داشت، تنها راه چاره را سیاست دفع‌الوقت و حفظ وضع موجود دانست تا به مرور زمان نتیجه جنگ روشن شود و او بتواند تکلیف خود را با دول متخاصم روشن نماید. به ‌همین جهت در پاسخ دومین یادداشت متفقین، او بار دیگر اعلام نمود که تعداد کارشناسان آلمانی در ایران فقط ششصدونود نفر به علاوه خانواده‌هایشان می‌باشد که همگی با نظارت دولت ایران مشغول ادای وظیفه‌اند، در صورتی که دولت ایران آنها را اخراج نماید، ممکن است دولت آلمان این عمل را تخلف از سیاست بی‌طرفی ایران تلقی نماید. به‌ همین جهت، از پذیرفتن تقاضای متفقین معذور است. در این هنگام رادیو و جراید انگلستان و شوروی، و متفقین آنها به تبلیغاتی شدید درباره فعالیت ستون پنجم و جاسوسان آلمانی در ایران و ورود احتمالی رضاشاه در جنگ به نفع آلمان دست زدند. از این رو، در سحرگاه روز بیست‌وپنجم اوت 1941.م/ سوم شهریور 1320 نیروهای شوروی و انگلستان از شمال و جنوب وارد خاک ایران شدند. در همان ساعات اولیه حمله نیروهای انگلستان و شوروی به ایران، اسیمرنف، وزیرمختار شوروی، و سرریدر بولارد، وزیرمختار انگلیس، منصور، نخست‌وزیر ایران، را از قضیه حمله مطلع نمودند و طی دو اعلامیه دلایل حمله خود را بیان کردند.[30]

بحث حقوقی در مورد حمله دو دولت انگلستان و شوروی به ایران کمتر به صورت بی‌طرفانه تحلیل و بررسی شده است، زیرا اکثر مورخان و محققان، تحت تاثیر ناسیونالیسم، تجاوز هر دو کشور را غیرقانونی تلقی نموده‌اند، درحالی‌که حمله شوروی براساس فصل 6 عهدنامه مودت (1921.م/1306.ش) در مقایسه با حمله انگلستان چندان غیرقانونی نیز نبوده است. این فصل عهدنامه چنین متذکر می‌شود: «اگر دولت ثالثی بخواهد به واسطه مداخلات نظامی، پلتیک غاصبانه را در ایران مجری، و یا خاک ایران را مرکز عملیات نظامی ضد روسیه قرار بدهد... در صورتی که دولت روسیه قبلاً به دولت ایران اخطار نماید و دولت ایران در رفع مخاطره مزبور مقتدر نباشد، آن‌وقت دولت روسیه حق خواهد داشت که قشون خود را به خاک ایران وارد نموده، برای دفاع از خود اقدامات نظامی به عمل آورد.»[31] به هر روی رضاشاه، که پس از ورود متفقین غافلگیر شده بود، از سفرای ایران در لندن، مسکو و واشنگتن خواست از دولتهای یادشده تقاضا کند عملیات نظامی را متوقف سازند و با او وارد مذاکره شوند، اما آنها نه‌تنها جوابی ندادند، بلکه تلویحاً به سفرای ایران فهماندند که دیگر دیر شده است. رضاشاه به تصور اینکه متفقین حاضر نیستند با نخست‌وزیر او، علی منصور، صحبت کنند، خیلی سریع او را کنار گذاشت و مجدداً محمدعلی فروغی را، که بیشتر مورد قبول انگلیسی‌ها بود، به نخست‌وزیری برگزید. فروغی نیز سریعاً تشکیل کابینه داد و با نمایندگان شوروی و انگلستان وارد مذاکره شد. پس از این مذاکرات، در بیست‌وهشتم اوت 1941.م/ ششم شهریور 1320.ش رضاشاه به کلیه واحدهای ارتش دستوری مبنی بر ترک مقاومت داد و در هشتم شهریور (سی‌ام اوت) نمایندگان دول متفق تقاضاهای دول متبوع خود را به شرح ذیل به دولت فروغی اعلام نمودند: 1ــ اخراج کلیه اتباع آلمان به استثنای اعضای سفارت و چند نفر کارشناس آلمانی 2ــ تعهد در تسهیل حمل و نقل اسلحه و مهمات و ادوات جنگی از راه ایران به روسیه.
در مقابل، انگلیسی‌ها و شوروی‌ها متعهد شده بودند حق‌السهم ایران را از نفت جنوب، و عایدات ایران را از شیلات بپردازند و همچنین لوازم مورد احتیاج اقتصادی ایران را فراهم سازند و نیز جلوی پیشروی بیشتر نیروهای خود را بگیرند.[32] و به محض اینکه وضعیت نظامی اجازه دهد قشون خود را از خاک ایران خارج نمایند.[33]

اما هنوز دولت ایران جوابی به این تقاضاها نداده بود که سفرای دو دولت، به جای اخراج اتباع آلمانی، تحویل آنها را به متفقین خواستار شدند. رضاشاه حاضر نشد این تقاضا را عملی سازد، در نتیجه مذاکرات به طول انجامید. این در حالی بود که اروین اتل، وزیرمختار آلمان، از ایران مصراً می‌خواست از قبول پیشنهادات دول متفق سرباز زند و آلمانیها را به قوای دشمن تحویل ندهد، در خلال همین ایام، ژنرال ویول نیز شخصا به ایران آمد و با سفرای شوروی و انگلستان و فرماندهان نظامی متفقین مذاکره کرد. در نتیجۀ این مذاکره، متفقین در دهم سپتامبر 1941.م/ نوزدهم شهریور 1320.ش، به دولت ایران اولتیماتوم دادند که اگر ظرف چهل‌وهشت ساعت اتباع آلمانی را به نیروهای آنها تسلیم، و سفارت‌خانه‌های آلمان، ایتالیا، رومانی و مجارستان را تعطیل نکند، پایتخت را اشغال خواهند کرد. چون رضاشاه باز هم جواب صریحی به اولتیماتوم متفقین نداد، در شانزدهم سپتامبر 1941.م/ بیست‌وپنجم شهریور 1320.ش، قوای شوروی و انگلستان از شمال و جنوب به سوی تهران حرکت کردند و رضاشاه طی اعلامیه‌ای[34] به نفع ولیعهدش محمدرضا از سلطنت کناره گرفت.[35]
وی پس از استعفا، از ترس انتقام، خود را به انگلیسی‌ها تسلیم نمود؛ چراکه اگر در ایران می‌ماند مانند سایر جنایتکاران آن دوران مورد استیضاح مجلس و محاکمه افکار عمومی و شاید هم مجازات شدید قرار می‌گرفت.[36] وی ابتدا نمی‌دانست او را به کجا می‌برند.[37] انگلیسی‌ها شایع نموده بودند که قرار است او را به هند ببرند، اما به دلیل برخی ملاحظات از این کار صرف‌نظر کردند.[38]
جواد صدر درخصوص استعفای رضاشاه و تبعید او می‌نویسد: «رضاشاه به خواست متفقین مجبور شده از سلطنت کناره‌گیری کند، ابتدا به اصفهان و بعد به جنوب و بندرعباس رفت و از آنجا او را با کشتی به سمت هندوستان بردند و بعد در دریا، همان کشتی مسیر خود را تغییر داد یا او را به کشتی دیگری منتقل کرده و به جزیره موریس بردند، تقریبا تکراری از نمایش دستگیری و بردن ناپلئون به جزیره سنت‌هلن بود و باز هم بازی حوادث!»[39]

پس از مدتی رضاشاه را از جزیره موریس به ژوهانسبورگ بردند که در چهارم دی 1323 در همان شهر درگذشت.[40] پس از کناره‌گیری رضاشاه از سلطنت، نیروهای متفقین تهران را اشغال، و کلیه تاسیسات نظامی و راه‌آهن را تصرف کردند و بلافاصله مقدمات حمل اسلحه و مهمات را از خلیج‌فارس به دریای خزر، از طریق راه‌آهن سراسری ایران، فراهم نمودند. اتباع آلمانی نیز به دست قوای متفقین افتادند و نیمی از آنان به بازداشتگاههای سیبری، و نیمی دیگر به استرالیا تبعید شدند.[41]
در این زمان با کناره‌گیری رضاشاه و تبعید وی، مساله جانشینی مطرح شد. ظاهرا انگلیسی‌ها درصدد بودند یک شاهزاده قاجار را به پادشاهی برسانند.[42] محسن فروغی از قول پدرش می‌نویسد: «متفقین سه پیشنهاد دادند: 1ــ فروغی رئیس‌جمهور شود؛ 2ــ سلسله پهلوی منقرض، و مجدداً یکی از افراد جوان قاجار به سلطنت گمارده شود که کاندیدای سلطنت یکی از فرزندان محمدحسن‌میرزا، ولیعهد سابق، بود 3ــ فرزند ذکور رضاشاه، به نام غلامرضا، (مادرش ملکه توران از خاندان قاجاریه بود) که در این زمان هیجده سال داشت، به سلطنت برگزیده شود.»[43]
سرانجام با کوشش‌های محمدعلی فروغی، نخست‌وزیر وقت، محمدرضاشاه به پادشاهی رسید و فروغی به‌عنوان اولین نخست‌وزیر دومین شاه دودمان پهلوی، محمدرضا را یاری داد.[44]

شهریور 1320 و انفعال حکومت رضاشاه
با ورود متفقین به ایران در سوم شهریور 1320.ش، و دستور رضاشاه مبنی بر ترک مقاومت در ششم شهریور، آن ارتشی که رضاشاه با آن همه دبدبه و کبکبه و صرف بودجه‌ها و هزینه‌های گزاف برای ضمانت سلطنت خود ساخته و یکی از ارکان سلطنتش را بر پایه آن قرار داده بود به یکباره فروریخت و نتوانست در برابر حمله متفقین، جز مقاومتی بسیار اندک، کاری انجام دهد؛ تنها مقاومتی که در این زمان انجام شد مقاومت نیروی دریایی نوپای ایران به فرماندهی دریادار بایندر بود، که توانست یک روز، مانع پیشروی قوای انگلیسی در جنوب ایران شود، اما در نهایت نیروهای انگلیسی مقاومت بایندر و ششصدوپنجاه نفر افسر و ملوان را درهم شکستند و همگی آنها در طی این زد و خورد کشته شدند.[45] و چنین بود که از آن ارتش 127هزار نفری فقط 650 نفر مردانه ایستادند و کشته شدند. درواقع بنیان این ارتش به‌ظاهر منسجم، مدتها پیش، دستخوش ویرانی گشته بود و به همین دلیل با اولین لرزش، فرماندهان لشکر رضائیه و خراسان، مانند فرمانده کل قوای‌شان، فرار را بر قرار ترجیح دادند و از ترکیه و بندرعباس سر درآوردند.[46]

یکی از نقاط ضعف رژیم‌های اقتدارگرا فقدان نقد و آسیب‌شناسی است؛ چنان‌که حاضر نیستند ضعفهای خود را بپذیرند، و درصدد برمی‌آیند نقایصشان را به عناوین مختلف، با دستاویز قرار دادن چیزهایی که وجود خارجی ندارند، بپوشانند؛ چنان‌که رضاشاه نیز در سوم شهریور 1320 گفت: «اگر من صد بمباردیه داشتم، خودم می‌دانستم چطور به تعرض روسها و انگلیسی‌ها جواب بدهم.»[47] و در چهارم شهریور اظهار کرد: «سربازهای ما بسیار خوب هستند و خوب می‌جنگند، ولی با گوشت بدن جلو تانک و هواپیما چطور می‌تواند طاقت بیاورد.»[48] این در حالی بود که وی در اوایل مرداد 1320 در مانوری که در تپه‌های ازگل ترتیب داده شده بود تحت‌تاثیر مهملات فرماندهان چاپلوس و فرصت‌طلب، که لشکر سلم و تور را به مبارزه می‌طلبیدند، گفته بود: «قشون من عالی‌ترین قشونی است که امروز در دنیا وجود دارد.»[49]

ادامه دارد...

منبع : نشریه زمانه شماره 52

مسلک بهائیت از سال 1260 ق توسط علی محمد باب که خود را « باب » امام و وسیله تماس مردم با امام زمان (ع ) معرفی کرد ، به وجود آمد. او سپس دعوی مهدویت کرد و گفت که درآینده از میان بابی ها پیامبری قیام خواهد کرد و دین تازه ای خواهد آورد . وی در سال 1266 به دستور ناصرالدین شاه و امیرکبیر ، تیرباران شد. بعد از آن ، از بین پیروانش دو برادر مدعی جانشینی وی شدند و بدین ترتیب ، اختلافاتی میان پیروان فرقه افتاد. گروهی پیرو برادر اول ، مشهور به « صبح ازل » (بابی ها) ، و عده ای دیگر پیرو برادر دوم « بهاالله » (بهائی ها) شدند و در نزاع آنها عده زیادی به هلاکت رسیدند دولت عثمانی در عراق همه آنها را از بغداد به آدرنه در آسیای صغیر تبعید کرد. اما در آنجا هم نزاع دو برادر ادامه یافت و بدین جهت ، دولت عثمانی بهاالله و طرفدارانش را به عکا در فلسطین اشغالی و صبح ازل را به قبرس تبعید کرد. فعالیت بهاالله در عکا باعث شد که بیشتر بابیان و به ویژه بابیان ایران پیرو او شوند.

از آنجا که عمده ویژگی های رفتاری بهائیت با ویژگی های رفتاری اسرائیلی ها همخوانی داشت ، با تشکیل دولت اسرائیل و تشکیلات مرکزی بهائیت در شهر حیفا ، این فرقه کاملا در خدمت اسرائیل قرار گرفت و فعالیت های آنها براساس خواسته های اسرائیلی ها تنظیم شد. در این میان بهائی ها از حمایت آمریکا و انگلستان نیز برخودرار بودند. از سوی دیگر ، فعالیت بهائیان به خصوص در ارتباط با اسلام زدایی سازگاری زیادی با روحیه محمدرضا پهلوی داشت . مجموعه این مسائل سبب شد که بهائیت برای حفظ موجودیت و تحقق اهداف خود در عصر محمدرضا شاه که برای آنها به منزله دوران طلایی بود ، در زمینه گسترش روابط ایران و اسرائیل که کاملا در راستای منافع آنها بود ، به فعالیت قابل توجهی بپردازند.

تشکیلات مرکزی بهائیت در شهر حیفا و در کنار قبر عباس افندی قرار دارد. تشکیلات و موسسات بهائیان در هر نقطه ای از جهان زیر نظر هیئت نه نفره بیت العدل اعظم قرار دارد. در یکی از نشریات فرقه آمده است :
« آنها نهایت افتخار و مسرت ، بسط و گسترش روابط بهائیت با اولیای امور بن ]جمعی از دوستان بهائی [دولت اسرائیل را به اطلاع بهائیان می رسانیم . گوریون ـ نخست وزیر اسرائیل ـ احساسات صمیمانه بهائیان را برای پیشرفت دولت مزبور به او ابراز نمودند و او در جواب گفته است : « از ابتدای تاسیس حکومت اسرائیل ، بهائیان همواره روابط صمیمانه ای با دولت اسرائیل داشته اند » . (1)
فرقه بهائیت که شاخه ای از صهیونیسم به شمار می رود ، طبق دستور ، همه قوای خود را برای اجرای نقشه نابودی اندیشه های ملی و مذهبی در ایران به کار گرفت و برای این منظور مجریان خود را انتخاب کرد تا در بلندمدت آرمان های ملی و سنت های دینی را تخریب کنند. از این رو بهائیان ، به تدریج درصدد تسخیر پست های حساس و کلیدی کشور برآمدند. این نقشه با روی کارآمدن « حسنعلی منصور » در ایران پیاده شد و برای نخستین بار پای بهائیان به کابینه وزیران ایران رسید. گرچه با ترور منصور ، نقشه های وی جامه عمل نپوشید ، اما به هرحال ، کابینه بهائی هویدا روی کار آمد. در کابینه نخست وی ، چهار وزیر بهائی حضور داشتند. هویدا در مدت حکومت خود با به کاربستن تصمیمات کادر رهبری کمیته . نفوذ بهائیان را در همه سطوح سیاسی ، اقتصادی و نظامی به حد کامل گسترش داد.(2)

بهائیان با تمام وجود خود را در اختیار اسرائیلی ها قرار داده بودند به گونه ای که توانستند اعتماد بیش از حد اسرائیلی ها را کسب کنند و اسرائیلی ها نیز در برابر خوش خدمتی آنها رفتار ویژه ای داشتند. در یکی از اسناد ، به نقل از یکی از بهائیان به نام « فریدون رامش فر » که مسافرتی به اسرائیل داشته ، درباره نحوه برخورد اسرائیلی ها با بهائیان آمده است :
« ... دولت اسرائیل آن قدر نسبت به بهائیان خوشبین است که در فرودگاه خود ، احیا (بهائیان ) را بازرسی نمی کند. به طوری که وقتی رئیس کاروان به پلیس اظهار می دارد اینها بهائی هستند ، حتی یک چمدان را باز نمی کنند. ولی بقیه مسافرین و حتی کلیمی ها را بازرسی می کنند به طوری که یک کلیمی اعتراض کرده بود که چرا بهائیان را بازرسی نمی کنید و ما را که اینجا موطن مان است ، مورد بازرسی قرار می دهید ! » (3 )

بهائیان در کنار عناصر فراماسون و صهیونیست ، در دوران محمدرضاشاه نقش مهمی در اجرای نظرات و سیاست های خود داشتند. در این دوران باتوجه به نفوذ بیشتر آمریکا و اسرائیل ، تلاش فراوانی برای رسمیت بخشیدن به فرقه بهائیت می شد; زیرا آنها نقش موثری در تثبیت رژیمن سلطنتی و حکومت شاه داشتند : به گونه ای که بسایری از نزدیکان شاه و خاندان پهلوی و عده زیادی از کارگزاران و متولیان پست های حساس و کلیدی کشور بهایی بودند . (4 )

در سال 1339 فهرستی از اسامی مقامات نظامی و غیرنظامی تهیه شد که نشانگر تصدی بیشتر پست های اطلاعاتی ، امنیتی ، سیاسی و اقتصادی کشور به وسیله بهائیان بود. البته به دلیل پنهانکاری و عدم اظهار ، بعضی از افراد در پست های مهمی بودند که نام آنان در این فهرست نیامده و بی تردید ، تعداد بهائیان شاغل در دستگاه ها چندین برابر فهرست مزبور بوده است . در سال های بعد ، تعداد بهائیان شاغل و سطوح اشتغال آنان بالا رفت ; به طوریکه امیرعباس هویدا نخست وزیر سیزده ساله ، لیلی امیر ارجمند مشاوره ویژه فرح و مدیر برنامه های آموزشی و تربیتی رضا پهلوی ، عباس شاهقلی وزیر بهداری و وزیر علوم ، روحانی وزیر آب و برق و کشاورزی در دولت هویدا ، شاپور راسخ ماشور عالی و در واقع گرداننده سازمان برنامه و بودجه و مدیر تشکیلات بهائیت در ایران ، عبدالکریم ایادی پزشک مخصوص شاه و 23 شغل دیگر و ده ها تن از سران رژیم ، از اعضای فرقه بهائیت بودند . (5 )

بهائیت در تمام دوران سلطنت پهلوی و در مقاطع حساس ، به رغم ادعای غیرسیاسی بودن هماهنگ با سیاست های موردنظر رژیم و در جهت تثبیت موقعیت آن تلاش کرد. تایید انقلاب سفید شاه ، همکاری با ساواک ، جلب حمایت دولت های بزرگ از شاه و سلطنت او به وسیله اسرائیل ، و عضویت در حزب رستاخیز ، قسمتی از مواضع سیاسی فرقه مزبور بود. یکی از مبلغان بهائیت درباره تاثیر متقابل بهائیت بر شاه و خاندان پهلوی گفته بود :
« کارهایی که اکنون به دست اعلی حضرت شاهنشاه صورت می گیرد ، هیچ کدامشان روی اصول دین اسلام نیست زیرا شاه به تمام دستورهای بهائی آشنایی دارد و حتی ایشان با اشرف پهلوی در دوران کودکی در مدرسه بهائیان ... درس خوانده اند... حالا مردم ... می گویند بهائی است . چه کاری می توانند بکنند ! ... » (6 )

محمدرضا پهلوی آن قدر بهائیان را مورد حمایت قرار داد که یکی از افراد نظامی به نام سرهنگ اقدسیه در جلسه بهائیان شیراز مورخ 1347،4،18 ، ضمن بهائی خواندن شاه ، درباره نحوه برخورد خود با افراد مسلمانان اظهار داشت :
« ... افتخار ما بر دیانت بهائی است . من زمانی که در ارتش بودم ، سربازان و درجه داران و افسران بهائی را احترام می گذاشتم . ولی اگر یک فرد مسلمان از دیگری شکایت می کرد ، دستور شلاق زدنش را می دادم ... ما اطلاع داریم که شاهنشاه آریامهر بهائی می باشند. ما بهائیان همه پولدار هستیم و ترقی بیشتری خواهیم کرد . » (7 )

بهائیان در جنگ اعراب و اسرائیل ، همواره از اسرائیل جانبداری کرده ، علیه مسلمانان به تبلیغ می پرداختند و حتی برای کمک به ارتش اسرائیل به جمع آوری پول می پرداختند. در همین ارتباط ، در یکی از اسناد پس از جنگ شش روزه اعراب و اسرائیل در سال 1346 آمده است :
« ... مبلغی در حدود 120 میلیون تومان به وسیله بهائیان ایران جمع آوری گردید و تصمیم دارند این مبلغ را در ظاهر به بیت العدل در حیفا ارسال نمایند ، ولی منظور اصلی آنها از ارسال این مبلغ کمک به ارتش اسرائیل می باشد. مقدار قابل ملاحظه ای از این پول به وسیله حبیب ثابت ، تعهد و پرداخت شده است ... » (8 )

در سال 1347 در یکی از کمیسیون های فرقه مزبور ، سخنگوی کمیسیون پس از ابراز خرسندی از پیروزی اسرائیل در جنگ های با اعراب گفت :
« پیشرفت و ترقی ما بهائیان این است که در هر اداره ایران و تمام وزارتخانه ها یک جاسوس داریم و هفته ای یک بار ، طرح های تهیه شده ، به وسیله دول به عرض شاهنشاه می رسید. گزارش هایی در زمینه آن طرح ها به محافل روحانی بهایی می رسد. مثلا در پیمان کار ، کادر بهائیان ایران هر روز گزارش خود را در زمینه ارتش ایران و اینکه چگونه چتربازان را آموزش می دهند ، به محفل روحانی بهائیان تسلیم می نمایند . » (9 )

اسرائیل پس از اطمینان از نفوذ گسترده بهائیت در ارکان رژیم پهلوی و به منظور بهره برداری سیاسی ، اطلاعاتی و اقتصادی بیشتر از آنها ، در کشورهای جهان و به ویژه ایران ، بهائیت را به صورت آشکار به عنوان یک مذهب به رسمیت شناخت . در یکی از اسناد ساواک در این باره چنین آمده است :
« اسرائیل مذهب بهائی ها را به عنوان یک مذهب رسمی در سال 1974 به رسمیت شناخته است . دولت اسرائیل با اجرای برنامه تحبیب از افراد مزبور می کوشد از اقلیت فوق الذکر در سایر کشورهای جهان به ویژه ایران بهره برداری سیاسی ـ اطلاعاتی و اقتصادی بنماید . » (10 )

نمایندگی ایران در تل آویو هرازچندگاهی گزارش های مربوط به بهائیان را به وزارت امور خارجه ارسال می داشت . در یکی از این گزارش ها ، مرتضی مرتضایی به چگونگی انتخابات و تعداد بهائیان جهان اشاره دارد :
« چهارمین کنوانسیون بین المللی پیروان بهائیت روز شنبه نهم اردیبهشت ماه در شهر حیفا گشایش خواهد یافت . به همین مناسبت بالغ بر]1357 [جاری هزار و یکصد نفر از نمایندگان منتخب از طرف هشتاد هزار محافل بهائی پراکنده در سراسر جهان به این شهر مسافرت کرده اند تا نسبت به انتخاب یک هیئت مدیره نه نفری که در طی پنج سال آینده امور اداری ، ... و مذهبی در بین هیئت نه نفره فعلی ، ]اقدام کنند[... ]نمود[این فرقه را تعقیب خواهد دو نفر از بهائیان تبعه ایران (فتح اعظم و نخجوانی ) حضور دارند که در حیفا به طور دائم مقیم اند . » (11 )
بنابراین ، اسرائیل با حمایت همه جانبه از فرقه ضاله بهائیت و نفوذدادن آنها در پست های کلیدی هیئت حاکمه رژیم شاه به ویژه در دربار ، دولت و ارتش ، در جهت اغراض و اهداف خود و ضربه زدن به فرهنگ اسلام و مسلمین به ویژه به مردم ایران و فلسطین ، به عنوان یک ابزار نهایت بهره برداری را در جنبه های مختلف به عمل می آورد. در واقع ، می توان گفت یکی از عوامل موثر در بسط و گسترش روابط ایران و اسرائیل ، بهائیان بودند که نقش مهمی را در این زمینه ایفا کردند.

پاورقی:
1 ـ جواد منصوری ، تاریخ قیام پانزدهم خرداد به روایت اسناد ، ج .1 تهران ، مرکز اسناد انقلاب اسلامی ، .1377 ص .332
2 ـ محمد اختریان ، همان ، ص .164
3 ـ جواد منصوری ، همان ، ص .330
4 ـ همان ، ص .324
5 ـ همان ، صص 325 ـ.324
6 ـ همان ، ص .326
7 ـ همان ، ص .322
8 ـ همان ، صص 323 ـ.322
9 ـ همان . ص .332
10 ـ علیرضا زهیری ، « عوامل موثر در شکل گیری رفتار سیاسی ایران در قبال اسرائیل » ، فصلنامه علمی ، تخصصی انقلاب اسلامی ، پیش شماره اول . نهاد نمایندگی مقام معظم رهبری در دانشگاه ها ، سال اول ، زمستان .1377 ص .159
11 ـ بایگانی اسناد وزارت امور خارجه . سال 38 ـ2536 ، کارتن شماره 12 ، پرونده 50 ـ.250
بهائیت در دوران رژیم پهلوی با آزادی کامل در راستای تحقق اهداف رژیم صهیونیستی در ایران عمل می کرد
بن گوریون از بنیانگذاران رژیم صهیونیستی : « از ابتدای تاسیس حکومت اسرائیل ، بهائیان همواره روابط صمیمانه ای با دولت اسرائیل داشته اند » .

نکته : اسرائیل بهائیت علی محمد باب مهدویت بهاالله ناصرالدین شاه امیرکبیر

منبع: mouood.com

جستاره‌
یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ در عرصة‌ تفکر فلسفی، همانا مبحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ است. این‌ مبحث‌ از مدتها پیش‌ در غرب‌ مطرح‌ بوده‌ و در باب‌ مسائل‌ آن‌ تحقیقاتی‌ صورت‌ گرفته‌ است. برخی‌ از مسائل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ را می‌توان‌ در تاریخ‌ تفکر مسلمانان‌ نیز جویا شد. در ایران، نخستین‌ جرقه‌های‌ شروع‌ چنین‌ بحثهایی‌ را می‌توان‌ در آرای‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ جست. به‌دنبال‌ این‌ گامهای‌ نخستین‌ و در سایة‌ عنایت‌ و توجه‌ استاد مطهری، مواد اولیة‌ این‌ سنخ‌ از مباحث، تا حدی‌ فراهم‌ گردید. بتدریج‌ متفکران‌ و محققان‌ دیگری‌ نیز در این‌ دیار به‌طور جدی‌ به‌ تحقیق‌ و بررسی‌ در مسائل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ دست‌ زدند.
مرحوم‌ استاد مطهری‌ با تیزبینی‌ خاص‌ خود به‌ اهمیت‌ مباحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ پی‌ برده‌ بودند و در مناسبتهای‌ مختلف‌ به‌ تأمل‌ و بحث‌ در مسائل‌ متعدد آن‌ می‌پرداختند. ایشان‌ تا حدی‌ مواد لازم‌ را برای‌ تأسیس‌ یک‌ فلسفه‌ اخلاق‌ خاص‌ و معین‌ فراهم‌ آورده‌ بودند و در سخنرانیها و نوشته‌های‌ خود این‌ مواد را مطرح‌ می‌ساختند. لیکن‌ فرصت‌ گردآوری، تنظیم‌ و تنقیح‌ و بسط‌ و تحلیل‌ مباحث‌ را آنچنان‌که‌ مورد نظر خودشان‌ بود، نیافتند. برای‌ بیان‌ آرای‌ استاد در مسائل‌ مختلف‌ فلسفة‌ اخلاق‌ ناچار باید به‌ آثار متعدد ایشان‌ رجوع‌ شود. برای‌ رسیدن‌ به‌نظر ایشان‌ در باب‌ فلسفة‌ اخلاق‌ می‌توان‌ دو راه‌ را در پیش‌ گرفت:
-1 اخذ نظر یا نظراتی‌ محوری‌ و اساسی‌ از آرای‌ استاد مطهری‌ و آنگاه‌ استنتاج‌ لوازم‌ و نتایج‌ آن‌ نظر یا نظرات‌ اساسی‌ و انضمام‌ دیگر نظرات‌ استاد به‌ آنها بدان‌ شرط‌ که‌ با این‌ مجموعه‌ سازگار باشند.
-2 بیان‌ مجموعی‌ از آرای‌ استاد همراه‌ با تلاش‌ در جهت‌ تحلیل‌ و بسط‌ نظرات‌ ایشان‌ و نیز استنتاج‌ و برداشت‌ برخی‌ مسائل‌ از اشارات‌ و مواد موجود در آثار ایشان، به‌ شرط‌ سازگاری‌ با آرا تا جایی‌که‌ به‌ مواضع‌ صریح‌ ایشان‌ لطمه‌ای‌ وارد نسازد.
ما بند دوم‌ را مبنای‌ تحقیق‌ در این‌ نوشتار قرار داده‌ایم‌ و در نظر داریم‌ تا بر این‌ اساس، به‌صورت‌ اجمالی‌ و به‌عنوان‌ گام‌ نخستین، تفکر فلسفی‌ و تحلیلی‌ ایشان‌ را در باب‌ اخلاق، در قالب‌ اشارات‌ و نکته‌هایی، ارائه‌ دهیم. با توجه‌ به‌ آرای‌ استاد مطهری، در مجموع‌ می‌توان‌ پنج‌ بخش‌ کلی‌ را برای‌ تشکیل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ مورد نظر ایشان، در نظر گرفت. این‌ بخشهای‌ پنجگانه‌ بدین‌ترتیب‌ است:
-1 اخلاق‌ (مقدمات)
-2 اخلاق، فلسفة‌ اخلاق‌ و حوزه‌های‌ معرفتی‌
-3 مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ در حوزة‌ اخلاق‌
-4 مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌
5 - بحث‌ در مکاتب‌ فلسفة‌ اخلاق‌ و نقد و بررسی‌ و مقایسة‌ آنها
این‌ نوشتار تنها شامل‌ تأمل‌ و بیان‌ نکات‌ و تحلیلهایی‌ در باب‌ چهار بخش‌ اولیه‌ است‌ و شامل‌ بخش‌ پنجم‌ نمی‌شود.

1. اخلاق‌ (مقدمات)
اخلاق‌ عبارت‌ است‌ از یک‌ سلسله‌ خصلتها و سجایا و ملکات‌ اکتسابی‌ که‌ بشر آنها را به‌عنوان‌ اصول‌ اخلاقی‌ می‌پذیرد یا به‌ عبارت‌ دیگر قالبی‌ روحی‌ برای‌ انسان‌ که‌ روح‌ انسان‌ در آن‌ کادر و طبق‌ آن‌ طرح‌ و نقشه‌ ساخته‌ می‌شود. در واقع‌ اخلاق‌ چگونگی‌ روح‌ انسان‌ است. آنجایی‌ که‌ می‌گوید:اخلاق‌ مرتبط‌ با ساختمان‌ روحی‌ انسان‌ است‌ و بر این‌ اساس‌ با آداب‌ و رسوم‌ مرسوم‌ در جوامع‌ تفاوت‌ دارد؛ چرا که‌ آداب‌ و رسوم‌ یک‌ سلسله‌ قراردادهای‌ صرف‌ می‌باشند که‌ ربطی‌ به‌ ملکات‌ و خلقیات‌ و قالبهای‌ روحی‌ درونی‌ ندارد.

‌1-1- اهمیت‌ و ضرورت‌ اخلاق
1-2-1- اخلاق‌ شرط‌ کمال‌ انسان‌
وجود انسان‌ به‌ گونه‌ای‌ ضعیف‌ و ناقص‌ آفریده‌ شده‌ است؛ به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ باید خود، ابعاد هستی‌ خود را شکل‌ دهد و به‌ کمک‌ قدرت‌ اندیشه‌ و ارادة‌ خویش‌ استعدادهای‌ مختلفش‌ را شکوفا سازد و به‌ کمال‌ لایق‌ خود برسد. بخشی‌ از استعدادها و ابعاد وجود انسان‌ همانا خلقیاتی‌ است‌ که‌ باید انسان‌ کسب‌ کند. اخلاق، استعدادی‌ است‌ که‌ در وجود انسان‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ آنکه‌ انسان‌ به‌ کمال‌ لایق‌ خود برسد باید این‌ جنبه‌ از وجودش‌ را نیز شکوفا سازد و این‌ نوع‌ کمال‌ به‌واسطه‌ یک‌ سیستم‌ اخلاقی‌ میسور است.
1-2-2- اخلاق‌ یکی‌ از غایات‌ بعثت‌
یکی‌ از غایات‌ مهم‌ بعثت‌ که‌ پیامبر اکرم‌ «9» آن‌ را بیان‌ فرموده‌ همانا تتمیم‌ و تکمیل‌ خلقهای‌ فاضل‌ و صفات‌ اخلاقی‌ است‌ (انی‌ بعثت‌ لاتمم‌ مکارم‌ الاخلاق).
1-2-3- اخلاق‌ و سرنوشت‌ اخروی‌ انسان‌
ملکات، خلقیات‌ و اعمال‌ ما صورتی‌ مُلکی‌ دارد که‌ فانی‌ و موقت‌ است‌ و آن‌ همان‌ ظاهر اعمال‌ است‌ که‌ در این‌ جهان‌ تحقق‌ می‌یابد. حقیقت‌ و وجهه‌ای‌ ملکوتی‌ دارد که‌ پس‌ از صدور از ما هرگز فانی‌ نمی‌شود و آن‌ از توابع‌ و لوازم‌ و فرزندان‌ جداناشدنی‌ اعمال‌ و رفتار ماست. ملکات‌ و خلقیات‌ و اعمال‌ ما از وجهة‌ ملکوتی‌ و چهرة‌ غیبی‌ باقی‌ است‌ و روزی‌ خواهد رسید که‌ ما به‌ آنها واصل‌ خواهیم‌ شد و آنها را با همان‌ وجهه‌ و چهره‌ مشاهده‌ خواهیم‌ کرد و زمینه‌ و موجبات‌ نعیم‌ و لذت‌ یا جحیم‌ و عذاب‌ ما همین‌ امور خواهند بود.
1-2-4- رمز تنزل‌ پایبندی‌ به‌ اخلاق‌ در دنیا
علت‌ سست‌ شدن‌ و تنزل‌ تقیدات‌ اخلاقی‌ در جهان‌ امروز را می‌توان‌ در سه‌ عامل‌ عمده‌ جویا شد: نخست، استفاده‌ از تلقین‌ و تقلید صرف‌ در القای‌ امور اخلاقی. دوم، عدم‌ وجود توجیه‌ منطقی‌ و عقلانی‌ برای‌ اخلاق. سوم، عدم‌ وجود پایه‌ و اساس‌ محکم‌ و استوار برای‌ اخلاق‌ که‌ همان‌ دین‌ می‌باشد.

‌1-2- علم‌ اخلاق
علم‌ اخلاق‌ علمی‌ است‌ که‌ دستورالعملهای‌ کلی‌ برای‌ زیستن‌ مقدس، متعالی‌ و ارزشمند را مورد بحث‌ قرار می‌دهد. به‌ عبارت‌ دیگر علم‌ اخلاق‌ علم‌ قالبهای‌ کلی‌ چگونه‌ زیستن‌ متعالی‌ و با قداست‌ می‌باشد. این‌ چگونگی، هم‌ شامل‌ رفتار می‌شود و هم‌ شامل‌ ملکات‌ نفسانی، یعنی‌ انسان‌ باید چگونه‌ رفتار کند و چگونه‌ ملکاتی‌ باید داشته‌ باشد تا زیستن‌ او باارزش‌ باشد. ملکاتی‌ مانند عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حکمت، استقامت، وفا، صداقت‌ و ...
1-3-1- علم‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و چگونه‌ بودن‌ و معنای‌ صحیح‌ آن‌
برخی‌ معتقدند علم‌ اخلاق‌ دستور چگونه‌ زیستن‌ را در دو ناحیه‌ به‌ ما می‌دهد؛ یکی‌ در ناحیة‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و دیگر در ناحیة‌ چگونه‌ بودن. در حقیقت‌ چگونه‌ زیستن‌ دو شعبه‌ دارد: شعبة‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و شعبة‌ چگونه‌ بودن. چگونه‌ رفتار کردن‌ مربوط‌ می‌شود به‌ اعمال‌ انسان‌ (که‌ البته‌ شامل‌ گفتار هم‌ می‌شود) که‌ چگونه‌ باید باشد و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ می‌شود به‌ خویها و ملکات‌ انسان‌ که‌ چگونه‌ و به‌ چه‌ کیفیت‌ باشد. در این‌ بیان‌ چنین‌ فرض‌ شده‌ که‌ به‌ هر حال‌ انسان‌ یک‌ «چیستی» و ماهیتی‌ ماورای‌ رفتارها، خویها و ملکاتش‌ دارد و اخلاق‌ اساساً‌ با ماهیت‌ انسان‌ سر و کار ندارد.
درحالی‌که‌ بنابر نظریة‌ اصالت‌ وجود از یک‌طرف‌ و بالقوه‌ بودن‌ و نامتعین‌ بودن‌ شخصیت‌ انسانی‌ انسان‌ از طرف‌ دیگر و تأثیر رفتار در ساختن‌ نوع‌ خلق‌ و خویها و نقش‌ خلق‌ و خویها در نحوة‌ وجود انسان‌ که‌ به‌ چه‌ نحوی‌ باشد. در حقیقت‌ علم‌ اخلاق‌ در عین‌حال‌ که‌ به‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ می‌شود لیکن‌ علمی‌ خواهد بود که‌ با تحول‌ ماهیت‌ انسان‌ و نحوة‌ وجود او سر و کار خواهد داشت. چگونه‌ زیستن‌ و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ به‌ حوزة‌ حالات، اوصاف‌ و عوارض‌ انسان‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ تمامیت‌ وجود و هویت‌ او مربوط‌ است.
1-3-2- فلسفة‌ اخلاق‌
در فلسفة‌ اخلاق‌ دربارة‌ مسائلی‌ از این‌ قبیل‌ بحث‌ می‌شود: اساساً‌ اخلاق‌ چیست؟ کار اخلاقی‌ چیست؟ معیار فعل‌ اخلاقی‌ چیست؟ ریشة‌ ارزش‌ اخلاقی‌ چیست؟ مفاهیم‌ اخلاقی‌ چه‌ نوع‌ مفاهیمی‌ است؟ مبادی‌ فعل‌ اخلاقی‌ کدام‌ است؟ آیا فعل‌ اخلاقی‌ غایتمند است؟ اخلاق‌ مطلق‌ است‌ یا نسبی؟ رابطة‌ اخلاق‌ و اعتقاد چیست؟ رابطة‌ اخلاق‌ و دین‌ چگونه‌ است؟ و... بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ گفت‌ فلسفة‌ اخلاق‌ بررسی‌ عقلانی‌ و تحلیلی‌ در باب‌ مفاهیم‌ و تعابیر و معیارها و افعال‌ و ... اخلاقی‌ است.
1-3-3- کاربرد فلسفة‌ اخلاق‌
الف‌ - فلسفة‌ اخلاق‌ سبب‌ روشن‌ شدن‌ زوایای‌ متعدد اخلاق‌ از قبیل‌ چیستی‌ فعل‌ اخلاقی، معیار ارزش‌ اخلاقی‌ و ... می‌گردد. بر این‌ اساس‌ متولیان‌ تربیت‌ اخلاقی‌ در جامعه، مسیر، جهت، روشها و امکانات‌ مورد نیاز برای‌ تربیت‌ اخلاقی‌ را متناسب‌ با یافته‌های‌ فلسفة‌ اخلاق‌ در نظر گرفته‌ و فراهم‌ می‌کنند. برای‌ مثال‌ اگر کسی‌ اخلاق‌ را از مقولة‌ محبت‌ یا علم‌ و یا ... بداند قطعاً‌ حکم‌ به‌ تلاش‌ برای‌ برقراری‌ محبت‌ در دلها یا افزایش‌ تعلیم، علم‌ و یا... در جامعه‌ خواهد داد. پس‌ جهت، مسیر و ... استقرار اخلاق‌ در جامعه، مبتنی‌ بر موضعگیری‌ خاص‌ ما در فلسفة‌ اخلاق‌ است.
ب‌ - مباحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ که‌ در آن‌ به‌ بررسی‌ نظریات‌ و مکاتب‌ مختلف‌ پرداخته‌ می‌شود سبب‌ آشکار شدن‌ و وضوح‌ یافتن‌ و شناسایی‌ درست‌ مکتب‌ اخلاقی‌ اسلام‌ خواهد شد و زوایای‌ آن‌ را هرچه‌ بیشتر معلوم‌ خواهد ساخت.
1-3-4- جایگاه‌ فلسفة‌ اخلاق‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌
الف‌ - تقسیم‌ علوم‌ از جهت‌ غایت‌ و هدف: علوم‌ از جهت‌ غایت‌ و هدف، به‌ علوم‌ نظری‌ و عملی‌ تقسیم‌ می‌شود. در علوم‌ نظری، غایت‌ کشف‌ حقایق‌ عینی‌ و روابط‌ عینی‌ اشیاست‌ و اساساً‌ در این‌ علوم‌ هدف، به‌ دست‌ آوردن‌ رأی‌ و اندیشه‌ است. در این‌ علوم‌ انسان‌ به‌صورت‌ نسخه‌ای‌ علمی‌ از جهان‌ عینی‌ می‌شود. توجه‌ نفس‌ به‌ حقایق‌ در این‌ علوم‌ اساساً‌ و اولاً‌ و بالذات‌ برای‌ کمال‌ عقلانی‌ است‌ و آثار و فواید عملی‌ آنها تبعی‌ و فرعی‌ است. مانند فلسفه، فیزیک، شیمی‌ و... در علوم‌ عملی‌ هدف‌ از آگاهی‌ عمدتاً‌ برای‌ عمل‌ است‌ مانند سیاست‌ و...
ب‌ - تقسیم‌ علوم‌ از جهت‌ نوع‌ ادراکات‌ بشری: علوم‌ از جهت‌ ماهیت‌ ادراکات‌ بشری، به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شود: علوم‌ حقیقی‌ و علوم‌ اعتباری. علوم‌ حقیقی‌ علومی‌ هستند که‌ متعلق‌ آنها ادراکات‌ خبری‌ یا قضایای‌ خبری‌ است‌ (است‌ها و هست‌ها و نیست‌ها) مانند اینکه‌ جسم‌ متناهی‌ است، فلزات‌ در اثر حرارت‌ منبسط‌ می‌شوند و...
علوم‌ اعتباری‌ علومی‌ هستند که‌ متعلق‌ آنها ادراکات‌ حاوی‌ باید و نباید یا تعابیر انشایی‌ است. مانند راستی‌ لازم‌ و واجب‌ است. تفاوت‌ این‌ دو دسته‌ از علوم‌ در متعلق‌ آن‌ علوم‌ می‌باشد که‌ یکی‌ مربوط‌ به‌ ادراکات‌ اخباری‌ است‌ و دیگری‌ انشایی. اشتراک‌ این علوم‌ در این‌ است‌ که‌ قضایای‌ این‌ علوم‌ اخباری‌ است‌ نه‌ انشایی. چرا که‌ در هر دو دسته‌ از علوم‌ حقیقی‌ و اعتباری، ما در صدد خبر از ادراکات‌ اخباری‌ و انشایی‌ می‌باشیم. به‌ بیان‌ دیگر، در این‌ علوم‌ از اخبار نفس‌ و انشایات‌ و اعتبارات‌ نفس، خبر می‌دهیم. برای‌ مثال، نفس‌ با حکم‌ اعتباری‌ خویش‌ حکم‌ می‌کند به‌ بایستی‌ راستی‌ و نبایستی‌ دروغ. وقتی‌که‌ این‌ حکم‌ نفس‌ در سطح‌ علوم‌ عملی‌ مطرح‌ شود به‌ این‌ صورت‌ درمی‌آید که: «راستی‌ لازم‌ و واجب‌ است» و «دروغ‌ ممنوع‌ است». این‌ تعابیر در علوم‌ عملی‌ خبر از اعتبار نفس‌ است، پس‌ علوم‌ اعتباری، علم‌ به‌ انشایات‌ و اعتبارات‌ نفس‌ آدمی‌ است.
در تقسیم‌بندی‌ اول‌ از آنجا که‌ هدف‌ اولیة‌ آن‌ شناخت‌ بنیادهای‌ اخلاق‌ و عناصر اساسی‌ اخلاق، اعم‌ از عناصر معرفتی‌ یا روان‌شناختی‌ و... می‌باشد، فلسفة‌ اخلاق‌ در دستة‌ اول‌ قرار می‌گیرد و جزء علوم‌ نظری‌ است. در تقسیم‌بندی‌ دوم‌ نیز چون‌ فلسفة‌ اخلاق‌ عهده‌دار بحث‌ دربارة‌ بنیادهای‌ اخلاق‌ و مباحث‌ اساسی‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ و دربارة‌ بود و نبود و اوصاف‌ عینی‌ آنها بحث‌ می‌کند، در زمرة‌ معلومات‌ و ادراکات‌ خبری‌ است. مانند اینکه‌ «ارزشها مطلق‌ هستند»، «مفاهیم‌ اخلاقی‌ اعتباری‌ است» و ... ازاین‌رو فلسفة‌ اخلاق‌ جزء علوم‌ حقیقی‌ خواهد بود.

‌2. اخلاق،فلسفة‌ اخلاق‌ و حوزه‌های‌ معرفتی
‌2-1- اخلاق‌ و دین
به‌ پیوند اخلاق‌ و دین‌ می‌توان‌ از جهات‌ مختلفی‌ توجه‌ کرد از جمله‌ اینکه:
الف‌ - دین‌ می‌تواند بنیاد اخلاق‌ باشد و از این‌ طریق‌ می‌تواند آن‌ را ضمانت‌ کند. اساساً‌ اگر قرار است‌ اخلاق‌ به‌طور کامل‌ تحقق‌ یابد باید براساس‌ دین‌ و با تکیه‌ بر دین‌ (معرفة‌ا...) باشد. قدر مسلم‌ این‌ است‌ که‌ دین‌ حداقل‌ به‌عنوان‌ پشتوانه‌ برای‌ اخلاق‌ بشر ضروری‌ است. چرا که‌ اولاً‌ تاریخ‌ و تجربه‌ نشان‌ داده‌ آنجا که‌ دین‌ از اخلاق‌ جدا شده، اخلاق‌ خیلی‌ عقب‌ مانده‌ است. ثانیاً‌ دین‌ براحتی‌ می‌تواند انضباطهای‌ اخلاقی‌ محکم‌ و پولادین‌ را به‌وجود آورد. ثالثاً‌ به‌عنوان‌ مؤ‌ید می‌توان‌ گفت‌ حتی‌ بعضی از متفکران‌ که‌ در مبحث‌ اخلاق‌ به‌ تأمل‌ پرداخته‌اند به‌ این‌ مسئله‌ اذعان‌ دارند که‌ دین‌ بهترین‌ پشتوانه‌ برای‌ اخلاق‌ است؛ برای‌ مثال‌ داستایوفسکی‌ نویسندة‌ روسی‌ می‌گوید: «اگر خدا نباشد همه‌ چیز مباح‌ یا مجاز است.»
ب‌ - وجود اخلاق‌ و نیاز بشر به‌ آن، دلیلی‌ بر نیاز به‌ دین‌ است. بدین‌ بیان‌ که‌ انسانها هرگز بدون‌ اخلاق‌ نمی‌توانند زندگی‌ کنند، جامعة‌ بشری‌ لزوماً‌ نیازمند اخلاق‌ است. از طرف‌ دیگر اخلاق‌ مورد نیاز جوامع‌ بشری‌ باید اخلاقی‌ همه‌جانبه‌ و با مبنا و پایه و اساسی‌ محکم‌ باشد. این‌ نوع‌ اخلاق‌ نیز تنها با وجود دین‌ و معنویت‌ دینی‌ امکان‌پذیر است‌ که‌ بهترین‌ تغذیه‌کنندة‌ چنین‌ اخلاقی‌ است‌ و تنها راه‌ آن‌ است. پس‌ بشر به‌ دین‌ نیز محتاج‌ و نیازمند است. حتی‌ باید افزود که‌ این‌ نیاز و احتیاج‌ همیشگی‌ و دایمی‌ است‌ چرا که‌ بشر همواره‌ نیازمند اخلاق‌ است.
ج‌ - اوصاف‌ اصول‌ اخلاقی‌ مانند جاودانگی‌ و یا نسبیت‌ و... عیناً‌ به‌ دین‌ هم‌ منتقل‌ می‌شود و باعث‌ جاودانگی‌ یا ... اصول‌ اخلاقی‌ دین‌ نیز می‌گردد. توضیح‌ اینکه‌ دین‌ اسلام‌ از سه‌ قسمت‌ عقاید، احکام‌ و اخلاق‌ تشکیل‌ شده‌ است. حال‌ اگر کسی‌ اخلاق‌ و یک‌ سلسله‌ تعلیمات‌ اخلاقی‌ و انسانی‌ را جاودان‌ نداند و به‌ این‌ نتیجه‌ برسد که‌ اخلاق‌ اساساً‌ نسبی‌ و موقت‌ است، نتیجة‌ این‌ عقیده‌ این‌ است‌ که‌ اصول‌ اخلاقی‌ و تربیتی‌ و تعلیماتی‌ اسلام‌ ( یا به‌طورکلی‌ دین) هم‌ نمی‌تواند اعتبار جاودانه‌ داشته‌ باشد و باید پذیرفت‌ که‌ اصول‌ اخلاقی‌ اگر هم‌ اعتباری‌ داشته‌ است‌ در زمان‌ خودش‌ معتبر بوده‌ است‌ و بعد از تغییر مقطع‌ تاریخی‌ آن‌ و تغییر اوضاع‌ باید این‌ اصول‌ اخلاقی‌ تغییر نموده‌ و آنگاه‌ اصول‌ اسلام‌ نیز تغییر بکند و بخشی‌ از اسلام‌ (اخلاقیات‌ آن) منسوخ‌ گردد.

2-2- فلسفة‌ اخلاق‌ و کلام‌
تأمل‌ عقلانی‌ و بنیادی‌ در حوزة‌ اخلاق‌ و تفکر در اوصاف‌ و ارکان‌ آن، خود، موجد برخی‌ مباحث‌ کلامی‌ می‌گردد. به‌ بیان‌ دیگر، فلسفة‌ اخلاق‌ زمینة‌ پرسشهای‌ کلامی‌ خاصی‌ را فراهم‌ می‌کند. برای‌ مثال‌ پرسشهایی‌ از این‌ قبیل: رابطة‌ جاودانگی‌ محتوای‌ دین‌ با جاودانگی‌ اخلاق‌ چیست؟ اگر رابطة‌ مستقیمی‌ بین‌ این‌ دو وجود دارد چگونه‌ می‌توان‌ جاودانگی‌ اصول‌ اخلاقی‌ را اثبات‌ کرد تا جاودانگی‌ محتوای‌ دین‌ نیز اثبات‌ گردد؟
از طرف‌ دیگر تأمل‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ مبدأ و منشأ تشکیل‌ ادلة‌ جدیدی‌ برای‌ پرسشهای‌ کلامی‌ می‌گردد. برای‌ مثال‌ می‌توان‌ یکی‌ از دلایل‌ «علل‌ نیاز به‌ دین» و نیز «علت‌ نیاز همیشگی‌ بشر به‌ دین» را با تکیه‌ بر اوصاف‌ خاص‌ اخلاق‌ فراهم‌ آورد؛ مانند ضرورت همه‌جانبه‌ بودن‌ و نیازمندی‌ آن‌ به‌ تکیه‌گاهی‌ محکم‌ و استوار (که‌ ذکر آن‌ قبلاً‌ در قسمت‌ اخلاق‌ و دین‌ گذشت).
‌
2-3- اخلاق‌ و علم‌النفس‌ فلسفی
اخلاق‌ و ملکات، سازندة‌ هویت‌ انسان‌ منشأ و مبدأ برخی‌ از مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ و انسان‌شناسی‌ فلسفی‌ را می‌توان‌ در اخلاق‌ جست‌وجو کرد. اخلاق‌ و مباحث‌ اخلاقی‌ می‌توانند موادی‌ را برای‌ برخی‌ مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ فراهم‌ آورند. برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ با عنایت‌ به‌ اخلاق‌ و مباحث‌ آن‌ در علم‌النفس‌ فلسفی‌ قابل‌ طرح‌ است‌ این‌ است‌ که‌ رابطة‌ خلقیات‌ و ملکات‌ با انسان‌ چیست؟ اخلاق‌ چه‌ نسبتی‌ با هویت‌ انسان‌ دارد؟
در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش، دو نظریه‌ مطرح‌ شده‌ است: نظریة‌ اول‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ ماهیت‌ است‌ و معتقد است‌ که‌ انسان‌ از آغاز تولد، از ماهیتی‌ معین‌ برخوردار است. انسان‌ در آغاز تولد، فی‌نفسه، ذاتی‌ ویژه‌ دارد که‌ هستة‌ اصلی‌ هویت‌ اوست‌ و سپس‌ در طی‌ ادوار زندگی‌ خلقیاتی‌ را نیز در حول‌ و حوش‌ این‌ هستة‌ ماهوی‌ کسب‌ می‌کند. این‌ خلقیات‌ عارض‌ بر شخصیت‌ انسان‌ هستند و مانند شاخ‌ و برگهای‌ تنة‌ او به‌حساب‌ می‌آیند. در این‌ دیدگاه، انسان‌ هویتی‌ جدا از نظر ملکات‌ خود دارد و ملکات‌ بر هویت‌ انسان‌ عارض‌ می‌شوند.
نظریة‌ دوم‌ که‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ وجود است‌ معتقد است‌ که‌ اساساً‌ ماهیت‌ یک‌ امر اعتباری‌ است‌ و هرگز نمی‌تواند از عینیت‌ برخوردار باشد، ازاین‌رو انسان‌ با «وجود»ش‌ به‌ این‌ دنیا گام‌ می‌نهد. پس‌ فرض‌ اصلی‌ نظریة‌ اول‌ فرض‌ باطلی‌ است. البته‌ این‌ وجود آغازین‌ انسانی‌ به‌ یک‌ معنای‌ خاص‌ دارای‌ ماهیت‌ است، بدین‌ معنا که‌ وجود انسان‌ دارای‌ حد و مرز است. از طرف‌ دیگر، وجود (و نه‌ ماهیت) آغازین‌ انسان، وجودی‌ ضعیف‌ و نامتعین‌ است. این‌ وجود نسبت‌ به‌ ملکات‌ و خلقیات‌ و ... بالقوه‌ می‌باشد و در طریق‌ شدن‌ برای به‌ فعلیت‌ رساندن‌ وجود نامتعین‌ و ضعیف‌ خویش‌ است. پس‌ انسان‌ با تمام‌ وجود و هویت‌ خود در مسیر تکامل‌ و شکوفایی‌ قرار می‌گیرد و با تمام‌ وجود، درگیرِ‌ شدن‌ و صیرورت‌ می‌شود. گامهای‌ شدنِ‌ انسان‌ و تشکیل‌ هویت‌ او همانا اخلاق‌ و ملکات‌ است. ملکات‌ پله‌های‌ هستی‌ و هویت‌ انسان‌ است‌ که‌ خود در آنها گام‌ می‌زند و ارتقای‌ جوهری‌ (ونه‌ عرضی) می‌یابد. بر این‌ اساس‌ خلقیات، سازندة‌ هویت‌ انسان‌ و ماهیت‌ او و این‌ امور، همانا فعلیتهای‌ جوهری‌ هستند. انسان‌ با کسب‌ خلقیات، بودن‌ و هویت‌ خود را تحقق‌ می‌بخشد، نه‌ آنکه‌ عوارض‌ و اوصافی‌ سطحی‌ برخود بیفزاید. رابطة‌ اخلاق‌ با انسان‌ مانند رابطة‌ عکسها با دیوار یک‌ اتاق‌ نیست‌ بلکه‌ مانند تحولات‌ آتی‌ است‌ که‌ در وجود یک‌ بذر رخ‌ می‌دهد.
‌
2-4- فلسفة‌ اخلاق‌ و علم‌النفس‌ فلسفی
بایدهای‌ مطلق‌ و کلی، دلیلی‌ بر تجرد روح‌ فلسفة‌ اخلاق‌ نیز می‌تواند با علم‌النفس‌ فلسفی‌ مرتبط‌ باشد، برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ در علم‌النفس‌ فلسفی‌ مطرح‌ می‌باشد این‌ است‌ که‌ آیا انسان‌ دارای‌ جنبة‌ غیرمادی‌ هست‌ یا نیست؟ فلاسفه‌ ادلة‌ متعددی‌ را برای‌ اثبات‌ وجود جنبه‌ای‌ مجرد در انسان مطرح‌ ساخته‌اند. یکی‌ از ادله‌هایی‌ که‌ می‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وجود جنبه‌ای‌ مجرد در انسان‌ اقامه‌ کرد از طریق‌ فلسفة‌ اخلاق‌ است؛ یعنی‌ با تأمل‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ می‌توانیم‌ نتایجی‌ را در علم‌النفس‌ فلسفی‌ نیز به‌ دست‌ آوریم. بدین‌ترتیب‌ که:
یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ در فلسفة‌ اخلاق‌ مطرح‌ می‌باشد این‌ است‌ که‌ آیا بایدهای‌ کلی‌ و مطلق‌ وجود دارند یا تمام‌ بایدها، جزئی‌ و نسبی‌اند؟ نظریة‌ مختار این‌ است‌ که‌ انسان‌ دارای‌ بایدهای‌ مطلق‌ و کلی‌ نیز می‌باشد. براساس‌ این‌ اصلِ‌ موضوع‌ می‌توان‌ چنین‌ استدلال‌ کرد:
اگر انسان‌ صرفاً‌ یک‌ موجود مادی‌ بوده‌ و واقعیت‌ او صرفاً‌ همین‌ بدن‌ مادی‌ باشد، به‌دلیل‌ آنکه‌ هر بدنی‌ ویژگیها و اوصاف‌ خاص‌ خود را دارد و از مختصات‌ فیزیولوژیکی‌ منحصر به‌ فردی‌ برخوردار است، پس‌ بایدهایی‌ که‌ برای‌ رفع‌ نیازهای‌ خود و یا وصول‌ به‌ کمال‌ و مطلوب‌ خویش‌ ایجاد می‌کند قطعاً‌ بایدهایی‌ نسبی، جزئی، متفاوت، متکثر و حتی‌ متناقض‌ خواهد بود. لیکن‌ انسان‌ صرفاً‌ دارای‌ چنین‌ بایدهایی‌ نسبی، جزئی‌ و... نیست‌ و از یک‌ سلسله‌ بایدهای‌ مطلق، کلی‌ و مشترک‌ بین‌ انسانها برخوردار است‌ که‌ نوعیت‌ واحدی‌ دارند.
پس‌ باید پذیرفت‌ که‌ انسان‌ صرفاً‌ دارای‌ جنبة‌ مادی‌ نیست‌ بلکه‌ علاوه‌ بر این‌ جهت، دارای‌ جنبة‌ غیرمادی‌ نیز می‌باشد که‌ منشأ چنین‌ بایدهای‌ مطلق‌ و کلی‌ و مشترک‌ در انسانهاست.

‌2-5- اخلاق‌ و فقه
برای‌ آنکه‌ رابطة‌ اخلاق‌ و فقه‌ روشن‌ شود باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشت‌ که‌ افعال‌ اختیاری‌ انسان‌ بر دو نوع‌ است:
-1 افعال‌ ظاهری‌ یا جوارحی‌ یا قالبی‌ یا بدنی‌ -2 افعال‌ باطنی‌ یا جوانحی‌ یا قلبی‌ یا روحی‌ براساس‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ می‌توان‌ از رابطة‌ اخلاق‌ و فقه‌ دو تصویر ارائه‌ کرد:
الف‌ - اخلاق‌ در مقابل‌ فقه: گاهی‌ وقتی‌ از اخلاق‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود، همان‌ افعال‌ باطنی‌ مورد نظر است‌ یعنی‌ فعل‌ ارادی‌ اختیاری، به‌ شرط‌ آنکه‌ باطنی‌ باشد، اخلاقی‌ است. مانند عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، صداقت، استقامت‌ و... در این‌ حالت‌ اخلاق‌ و فقه‌ در مقابل‌ هم‌ قرار می‌گیرند. در این‌ مقام‌ فقه‌ همان‌ باید و نبایدهایی‌ است‌ که‌ با فعل‌ ارادی‌ و اختیاری‌ انسان‌ که‌ به‌صورت‌ ظاهری‌ از او صادر می‌شود، مربوط‌ می‌باشد. خلاصه‌ در این‌ حالت‌ مراد از اخلاق‌ فعل‌ باطنی‌ و مراد از فقه، فعل‌ ظاهری‌ است.
ب‌ - اخلاق‌ شامل‌ فقه: گاهی‌ اخلاق‌ هم‌ به‌معنای‌ فعل‌ باطنی‌ و هم‌ ظاهری‌ در نظر گرفته‌ می‌شود. در این‌ حالت، اخلاق‌ بر مجموع‌ افعال‌ ارادی‌ اختیاری‌ انسانی‌ که‌ چه‌ به‌صورت‌ باطنی‌ و چه‌ به‌صورت‌ ظاهری‌ از او صادر می‌شود، اطلاق‌ می‌گردد. در این‌ مقام، اخلاق، فقه‌ را نیز در بر می‌گیرد و فقه‌ در درون‌ دایرة‌ اخلاق‌ قرار می‌گیرد. حال، آنچه‌ در اینجا مورد نظر است، اخلاق‌ به‌معنای‌ اول‌ است‌ یعنی‌ نفسانیات‌ و افعال‌ باطنی‌ که‌ شامل‌ خلقیات‌ و ملکاتی‌ چون‌ عدالت، تقوا، شجاعت‌ و ... می‌گردد. پس‌ بدین‌ معنا، اخلاق‌ در مقابل‌ فقه‌ قرار می‌گیرد.
‌
‌2-6- اخلاق‌ و حقوق
برخی‌ از نکاتی‌ که‌ در باب‌ رابطة‌ اخلاق‌ و حقوق‌ قابل‌ طرح‌ است‌ بدین‌ قرار می‌باشد:
الف‌ - حقوق‌ ریشه‌ در خلقت‌ و آفرینش‌ خاص‌ انسان‌ دارد (هر استعداد طبیعی‌ در انسان‌ مبنای‌ یک‌ «حق‌ طبیعی» است). اخلاق‌ نیز ریشه‌ در ساختمان‌ خلقت‌ انسان‌ و ماهیت‌ ویژة‌ او دارد (اخلاق‌ یک‌ نوع‌ گرایش‌ خاص‌ در انسان‌ است‌ و ریشه‌ در «من» متعالی‌ و علوی‌ او دارد).
ب‌ - عدالت‌ یکی‌ از محوری‌ترین‌ و اساسی‌ترین‌ امور در حوزة‌ حقوق‌ است. از طرف‌ دیگر عدالت‌ یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ اخلاق‌ نیز می‌باشد. بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ گفت‌ اولاً، اخلاق‌ می‌تواند یکی‌ از منابع‌ حقوق‌ به‌ شمار آید. ثانیاً، اخلاق‌ می‌تواند پشتوانه‌ و تکیه‌گاهی‌ برای‌ حقوق‌ محسوب‌ شود.
ج‌ - هرگاه‌ در جامعه، حقوق‌ افراد محفوظ‌ بوده‌ و حقوق‌ انسانها تأمین‌ شده‌ باشد و عدالت‌ تحقق‌ یابد، زمینه‌ برای‌ اخلاق‌ فاضله‌ و اخلاق‌ پاک‌ فراهم‌ خواهد بود. تأمین‌ حقوق‌ انسانها براساس‌ عدالت، با رشد اخلاقی‌ جامعه‌ نسبت‌ مستقیمی‌ دارد.
‌
‌2-7- اخلاق‌ و فلسفة‌ تاریخ
اخلاق‌ می‌تواند در تفسیر فلسفی‌ تاریخ‌ و تأملات‌ عقلانی‌ که‌ در باب‌ تاریخ‌ صورت‌ می‌گیرد، مؤ‌ثر واقع‌ شود و مبنا و تکیه‌گاهی‌ برای‌ مواضع‌ فلسفی‌ در مورد تاریخ‌ باشد. برای‌ مثال‌ می‌توان‌ دخالت‌ عنصر اخلاق‌ را در بینش‌ انسانی‌ یا فطری‌ به‌ تاریخ‌ (که‌ نظریة‌ مختار است) ملاحظه‌ کرد. توضیح‌ اینکه‌ نگاه‌ حقیقی‌ فلسفی‌ به‌ تاریخ، همانا «بینش‌ انسانی‌ یا فطری» به‌ تاریخ‌ است. این‌ بینش، به‌ انسان‌ و ارزشهای‌ انسانی‌ چه‌ در فرد و چه‌ در جامعه، اصالت‌ می‌دهد. این‌ بینش‌ از نظر روان‌شناسی، افراد انسان‌ را مرکب‌ از یک‌ سلسله‌ غرایز حیوانی‌ که‌ وجه‌ مشترک‌ انسان‌ با حیوان‌ است‌ و یک‌ سلسله‌ غرایز عالی‌ که‌ غریزة‌ دینی، غریزة‌ اخلاقی‌ و ... از آن‌ جمله‌ است، می‌داند. این‌ بینش‌ اصل‌ نبرد و تنازع‌ در اجتماع‌ و تاریخ‌ را می‌پذیرد لیکن‌ ریشة‌ این‌ تنازع‌ را در نزاع‌ بین‌ جنبه‌های‌ زمینی‌ و خاکی‌ و غرایز حیوانی‌ انسان‌ و جنبه‌های‌ آسمانی‌ و ماورایی‌ و شرافتهای‌ اخلاقی‌ و دینی‌ و... می‌داند و نقش‌ این‌ تضادها و تنازعها را در تحول‌ و تکامل‌ تاریخ‌ می‌پذیرد. در واقع، تاریخ‌ محل‌ نزاع‌ انسان‌ متعالی‌ با ارزشهای‌ رشدیافته‌ و انسانِ‌ حیوان‌صفت‌ با ارزشهای‌ انسانی‌ مرده‌ است. حرکت‌ انسان‌ در تاریخ‌ بدین‌ صورت‌ است‌ که‌ انسان‌ بتدریج‌ از لحاظ‌ ارزشهای‌ انسانی‌ به‌ مراحل‌ کمال‌ خود نزدیکتر می‌شود تا آنجا که‌ در نهایت‌ امر، حکومت‌ کامل‌ ارزشهای‌ انسانی‌ مستقر خواهد شد.

2-8- فلسفة‌ اخلاق‌ و فلسفة‌ تاریخ‌
-1 تحلیلهای‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ می‌تواند در تحلیلهای‌ فلسفی‌ تاریخ‌ مؤ‌ثر باشد. موضعگیری‌ ما در مباحثی‌ از فلسفة‌ تاریخ‌ متأثر از مواضع‌ ما در فلسفة‌ اخلاق‌ است. برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهای‌ فلسفة‌ تاریخ‌ این‌ است‌ که‌ آیا می‌توان‌ در حال‌ حاضر، در باب‌ افعال‌ و وقایعی‌ که‌ از طرف‌ افراد در گذشته‌ به‌وقوع‌ پیوسته‌ است، داوری‌ اخلاق‌ و ارزشی‌ نمود؟
آنان‌که‌ معیارها و ارزشهای‌ اخلاقی‌ را نسبی‌ می‌دانند به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ منفی‌ می‌دهند و معتقدند که‌ معیارهای‌ گذشته‌ و حال‌ تفاوت‌ دارند و خوب‌ و بد و باید و نباید گذشته‌ با حال‌ یکسان‌ نیست. بد گذشته، برای‌ گذشته، بد است‌ و الزاماً‌ برای‌ حال‌ و آینده‌ بد نیست‌ و بالعکس. لیکن‌ آنان‌که‌ معیارها و ارزشهای‌ اخلاقی‌ را مطلق‌ می‌دانند به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ مثبت‌ می‌دهند و معتقدند که‌ این‌ نوع‌ داوری‌ صحیح‌ است. معاویه‌صفتی‌ و قتل‌ و غارت‌ معاویه‌گونه‌ در گذشته‌ بد بوده‌ و امروزه‌ نیز بد است‌ و می‌توان‌ بر این اساس‌ افعال‌ آنها را امروزه‌ نیز به‌ داوری‌ نشست‌ و آنها را محاکمه‌ نمود.
-2 فلسفة‌ تاریخ‌ می‌تواند مباحث‌ و مسائلی‌ را برای‌ فلسفة‌ اخلاق‌ مطرح‌ سازد. برای‌ نمونه‌ یکی‌ از مباحثی‌ که‌ در فلسفة‌ تاریخ‌ مورد تأمل‌ قرار می‌گیرد نظریة‌ تکامل‌ در تاریخ‌ است. عده‌ای‌ معتقدند که‌ تاریخ‌ یک‌ مسیر مطلقاً‌ تکاملی‌ را طی‌ می‌کند و هر مرحله‌ از تاریخ‌ گامی‌ به‌سوی‌ کمال‌ و تکامل‌ می‌باشد. هر مقطع‌ از تاریخ‌ را در نظر بگیریم‌ عین‌ کمال‌ و تکامل‌ است. بر این‌ اساس، آنچه‌ لازمة‌ چنین‌ موضعی‌ می‌باشد، این‌ است‌ که‌ هر آنچه‌ در تاریخ‌ «هست» عیناً‌ همان‌ «باید» می‌باشد. به‌ بیان‌ دیگر «واقعیتها» در تاریخ‌ همانا «ارزشها» هستند. در این‌ مقام، پرسشی‌ که‌ برای‌ فیلسوف‌ اخلاق‌ پیش‌ می‌آید این‌ است‌ که‌ رابطة‌ «هست‌ها» و «بایدها» در تاریخ‌ چیست؟

2-9- اقسام‌ اخلاق‌
نظامهای‌ اخلاقی‌ را می‌توان‌ به‌طورکلی‌ بر سه‌ قسم‌ دانست: -1 اخلاق‌ فلسفی‌ -2 اخلاق‌ عرفانی‌ -3 اخلاق‌ دینی‌ یا مذهبی
‌-1 اخلاق‌ فلسفی‌
نمونه‌ای‌ از اخلاق‌ فلسفی‌ را می‌توان‌ در نزد ارسطو یافت. ارسطو اخلاق‌ را راه‌ وصول‌ به‌ سعادت‌ می‌داند و آن‌ را در رعایت‌ اعتدال‌ و حد وسط‌ می‌انگارد. از نظر ارسطو فضیلت‌ یا اخلاق‌ حد وسط‌ میان‌ افراط‌ و تفریط‌ است. او معتقد است‌ هر حالت‌ روحی‌ حد معینی‌ دارد که‌ کمتر و یا بیشتر از آن‌ رذیلت‌ است‌ و خود آن‌ حد معین‌ فضیلت‌ است. مثلاً‌ شجاعت‌ حد وسط‌ میان‌ خمود و شره، حکمت‌ حد وسط‌ جربزه‌ و سفاهت، سخاوت‌ حد وسط‌ بخل‌ و اسراف‌ و تواضع‌ حد وسط‌ میان‌ تکبر و تن‌ به‌ حقارت‌ دادن‌ است.
از اوصاف‌ این‌ نوع‌ اخلاق‌ این‌ است‌ که‌ اولاً‌ دربارة‌ رابطة‌ انسان‌ با خدا سخنی‌ به‌ میان‌ نمی‌آورد. دوم‌ اینکه‌ حالت‌ ساکن‌ دارد. سوم، این‌ نوع‌ اخلاق، روح‌ انسان‌ را مانند خانه‌ای‌ فرض‌ می‌کند که‌ باید با یک‌ سلسله‌ زیورها و زینتها و نقاشیها مزین‌ گردد، بدون‌ آنکه‌ ترتیبی‌ در این‌ کار باشد و معلوم‌ گردد که‌ از کجا باید آغاز کرد و به‌ کجا باید ختم‌ کرد. چهارم، عناصر و مقولات‌ روحی‌ چنین‌ اخلاقی‌ محدود به‌همان‌ معانی‌ و مفاهیمی‌ است‌ که‌ غالباً‌ آنها را می‌شناسیم. پنجم‌ اینکه‌ فاقد عنصری‌ مانند واردات‌ قلبی‌ و درونی‌ است. اساساً‌ این‌ اخلاق، اخلاقی‌ خشک‌ و علمی‌ بوده‌ و از محیط‌ علما و فلاسفه‌ تجاوز نکرده‌ و به‌ میان‌ عموم‌ مردم‌ نرفته‌ است.
‌-2 اخلاق‌ عرفانی‌
اخلاقی‌ است‌ که‌ عرفا و متصوفه‌ مروج‌ آن‌ بوده‌ و مبتنی‌ بر سیر و سلوک‌ و کشف‌ و شهود است‌ و البته‌ به‌ مقیاس‌ وسیعی‌ مبتنی‌ بر کتاب‌ و سنت‌ است.
‌-3 اخلاق‌ دینی‌
اخلاقی‌ است‌ که‌ مبتنی‌ بر آیات‌ و روایات‌ و براساس‌ متون‌ مقدس‌ می‌باشد. باید گفت‌ این‌ دو نوع‌ اخلاق‌ وجوه‌ اشتراک‌ زیادی‌ دارند و در نهایت‌ اخلاق‌ دینی، خود، اخلاقی‌ عرفانی‌ است. لیکن‌ باید توجه‌ داشت‌ که‌ اخلاق‌ عرفانی‌ دینی‌ با اخلاق‌ عرفانی‌ و صوفیانة‌ رایج‌ تفاوتهایی‌ نیز دارد که‌ به‌ آن‌ اشاره‌ خواهد شد. از اوصاف‌ اخلاق‌ عرفانی‌ و نیز دینی‌ این‌ است‌ که:
-1 دربارة‌ روابط‌ انسان‌ با خود، جهان‌ و خدا بحث‌ می‌کند و عمدة‌ نظر آنها دربارة‌ روابط‌ انسان‌ و خداست. -2 اخلاقی‌ پویا و متحرک‌ می‌باشد یعنی‌ از نقطة‌ آغاز سخن‌ می‌گوید و از مقصد و از منازل‌ و مراحلی‌ که‌ به‌ ترتیب‌ سالک‌ باید طی‌ کند تا به‌ سر منزل‌ نهایی‌ برسد. -3 در این‌ دیدگاه، واقعاً‌ و بدون‌ هیچ‌ شائبة‌ مجاز برای‌ انسان‌ «صراط» وجود دارد. آن‌ صراط‌ را باید پیمود و مرحله‌ به‌ مرحله‌ و منزل‌ به‌ منزل‌ طی‌ کرد و رسیدن‌ به‌ منزل‌ بعدی‌ بدون‌ گذر از منزل‌ قبلی‌ ناممکن‌ است. -4 در این‌ نوع‌ از اخلاق، روح‌ بشر مانند گیاه‌ و یا کودک‌ است‌ و کمالش‌ در نمو و رشدی‌ است‌ که‌ طبق‌ نظام‌ مخصوص‌ باید صورت‌ گیرد. -5 عناصر روحی‌ اخلاقی‌ در این‌ مقام‌ بسی‌ وسیع‌تر و گسترده‌تر است. -6 در این‌ اخلاق‌ از یک‌ سلسله‌ احوال‌ و واردات‌ قلبی‌ سخن‌ می‌رود که‌ منحصراً‌ به‌ یک‌ «سالک‌ راه» در خلال‌ مجاهدات‌ و طی‌ طریقها دست‌ می‌دهد و مردم‌ دیگر از این‌ احوال‌ و واردات‌ بی‌بهره‌اند.

2-10- تفاوت‌ اخلاق‌ دینی‌ با اخلاق‌ عرفانی‌ صوفیه‌
در عین‌ حال‌ که‌ وجوه‌ اشتراک‌ عمیقی‌ بین‌ اخلاق‌ دینی‌ و اخلاق‌ عرفانی‌ وجود دارد لیکن‌ بخشی‌ از آنچه‌ برخی‌ از عرفا در تاریخ‌ به‌عنوان‌ اخلاق‌ عرفانی‌ از خود به‌ یادگار گذاشته‌اند، از نظر اخلاق‌ دینی‌ مخدوش‌ و ناپذیرفتنی‌ است. اخلاق‌ دینی‌ در سه‌ چیز با اخلاق‌ عرفانی‌ مخالف‌ است: -1 تحقیر عقل‌ -2 درون‌گرایی‌ مطلق‌ و پرهیز از اجتماع‌ -3 زایل‌ ساختن‌ کرامت‌ و عزت‌ نفس‌ یا نفس‌کشی‌ و خوار ساختن‌ نفس‌ به‌جای‌ تهذیب‌ نفس‌ در عین‌ کرامت‌ و عزت‌ نفس.
‌-2 -11 تقسیم‌بندی‌ کلی‌ نظامهای‌ اخلاقی‌
به‌طورکلی‌ نظامهای‌ اخلاقی‌ بر دو قسم‌ قابل‌ تقسیم‌ است:
-1 نظامهای‌ اخلاقی‌ که‌ مبتنی‌ بر خودخواهی‌ و خودپرستی‌ و منافع‌ شخصی‌ است‌ یا نظامهای‌ خودمحور.
-2 نظامهایی‌ که‌ فراتر از خودِ‌ شخصی‌ و منافع‌ شخصی‌ می‌روند و مبنایی‌ فراتر از خودِ‌ شخصی‌ دارند یا نظامهای‌ غیرخودمحور.

‌3. مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ در حوزة‌ اخلاق
‌3-1- اقسام‌ مفاهیم‌ کلی‌ و جایگاه‌ مفاهیمِ‌ اخلاقی‌ در آن
در تعابیر اخلاقی، ما با اوصافی‌ از قبیل‌ خوب، بد، باید و نباید و نیز مفاهیمی‌ چون‌ عدل، ظلم، تقوا، شجاعت‌ و ... مواجه‌ هستیم. نخستین‌ پرسش‌ معرفت‌شناختی‌ این‌ است‌ که‌ این‌ مفاهیم‌ جزء کدام‌ دسته‌ از مفاهیم‌ هستند و چه‌ اوصافی‌ دارند و وجوه‌ اشتراک‌ و اختلاف‌ آنها با دیگر مفاهیم‌ چیست؟ برای‌ پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش، به‌ بیان‌ اقسام‌ کلی‌ مفاهیم‌ - و از جمله‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ - و ویژگیهای‌ هریک‌ از آنها می‌پردازیم‌ تا بدین‌ترتیب‌ هم‌ نوع‌ مفهومی‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ و هم‌ ویژگیهای‌ آنها و نیز وجوه‌ اختلاف‌ و اشتراک‌ مفاهیم‌ اخلاقی‌ با دیگر مفاهیم‌ آشکار گردد.

‌3-2- اقسام‌ مفاهیم‌ کلی
‌‌الف‌ - معقولات‌ اولی‌ یا ماهوی، مانند سفیدی، سیاهی، انسان، درخت‌ و...
‌‌اوصاف‌
-1 صورتهای‌ مستقیم‌ و بلاواسطة‌ اشیا هستند که‌ از عالم‌ خارج‌ گرفته‌ شده‌اند.
-2 از «اقسام» موجودند که‌ در عرض‌ موجودات‌ دیگر مطرح‌ می‌شوند و ناظر به‌ هویاتی‌ مستقل‌ و در کنار موجودات‌ دیگر می‌باشند. هر مفهوم‌ ماهوی‌ به‌ هویتی‌ مستقل‌ از آنچه‌ مفهوم‌ ماهوی‌ دیگر بدان‌ دلالت‌ می‌کند، اشاره‌ دارد.
-3 مسبوق‌ به‌ احساس‌ و تخیل‌ هستند. در ازای‌ مفاهیم‌ ماهوی‌ دارای‌ صورتهای‌ حسی‌ و خیالی‌ هستیم.
-4 اختصاص‌ به‌ یک‌ نوع‌ خاص‌ و یک‌ جنس‌ خاص‌ و حداکثر یک‌ مقولة‌ خاص‌ دارند.
5 - قضایایی‌ که‌ از ترکیب‌ این‌ مفاهیم‌ تشکیل‌ می‌شوند، حقیقیه‌ هستند.
‌‌ب‌ - معقولات‌ ثانی‌ فلسفی، مانند وحدت، وجود، علت، معلول، وجوب، امکان‌ و...
‌‌اوصاف‌
-1 به‌واسطة‌ معقولات‌ اولی‌ یا مفاهیم‌ ماهوی‌ - از آن‌ جهت‌ که‌ در خارج‌ تحقق‌ دارند - برای‌ ذهن‌ حاصل‌ می‌شوند. به‌ بیان‌ دیگر مفاهیمی‌ انتزاعی‌ هستند که‌ منشأ انتزاع‌ آنها معقولات‌ ماهوی‌ ناظر به‌ خارج‌ است.
-2 از «احکام» موجود به‌شمار می‌آیند و نمی‌توان‌ گفت‌ در عرض‌ و کنار مفاهیم‌ ماهوی‌ دلالت‌ بر موجودیت‌ مستقلی‌ دارند. این‌ اوصاف‌ ناظر به‌ وجود خود موضوع‌ و خود ماهیت‌ موجوده‌ هستند.
-3 مسبوق‌ به‌ ادراک‌ حسی‌ یا خیالی‌ نیستند.
-4 اختصاصی‌ به‌ نوع‌ یا جنس‌ یا مقولة‌ خاصی‌ ندارند و عمومیت‌ آنها بیشتر است.
5 - قضایایی‌ که‌ از معقولات‌ ثانی‌ فلسفی‌ تشکیل‌ می‌شود، قضایای‌ حقیقیه‌ است.
-6 مفاهیمی‌ هستند که‌ از معانی‌ حرفی‌ انتزاع‌ شده‌ و به‌صورت‌ معانی‌ و مفاهیم‌ اسمی‌ و مستقل، برای‌ ذهن‌ حاصل‌ می‌شوند.
‌‌ج‌ - معقولات‌ ثانی‌ منطقی، مانند: کلی، جزئی، قضیه، قیاس، جنس، فصل‌ و ...
‌‌اوصاف‌
-1 با واسطة‌ صور ذهنی‌ و ماهیات‌ ذهنی‌ - از آن‌ جهت‌ که‌ در ذهنند - برای‌ ذهن‌ حاصل‌ می‌شوند.
-2 به‌عنوان‌ وصف‌ یا ماهیتی‌ برای‌ موجودات‌ خاص‌ که‌ در خارج‌ نیستند. بلکه‌ اوصاف‌ ادراکات‌ ذهنی‌اند، از آن‌ جهت‌ که‌ در ذهنند.
-3 مصداقی‌ در خارج‌ ندارند؛ مصادیق‌ این‌ مفاهیم‌ در ذهنند.
-4 مسبوق‌ به‌ ادراک‌ حسی‌ و خیالی‌ نیستند.
5 - قضایایی‌ که‌ از مفاهیم‌ منطقی‌ تشکیل‌ می‌شود ذهنیه‌ هستند.
‌‌د- مفاهیم‌ اعتباری، مانند عدل، ظلم، شجاعت، خوب، بد، باید، نباید، ریاست، مالکیت‌ و...
‌‌اوصاف‌
-1 این‌ مفاهیم‌ حاصل‌ فعالیت‌ استعاری‌ دستگاه‌ ادراکی‌ انسان‌ است. بدین‌ معنا که‌ دستگاه‌ ادراکی‌ انسان‌ این‌ توانایی‌ را دارد که‌ حد چیزی‌ را به‌ چیز دیگری‌ که‌ مصداق‌ آن‌ نیست، تعمیم‌ دهد. توضیح‌ اینکه‌ هریک‌ از مفاهیم‌ اعتباری‌ را که‌ در نظر بگیریم‌ خواهیم‌ دید که‌ بر حقیقتی‌ استوار است، یعنی‌ مصداقی‌ واقعی‌ و نفس‌الامری‌ دارد و نسبت‌ به‌ آن‌ مصداق‌ حقیقت‌ است‌ و عارض‌ شدن‌ آن‌ مفهوم‌ برای‌ ذهن، از راه‌ همان‌ مصداق‌ واقعی‌ است. چیزی‌ که‌ هست‌ این‌ است‌ که‌ ما برای‌ وصول‌ به‌ منظورها و مقاصد خاص‌ عملی‌ خود در ظرف‌ توهم‌ خود چیز دیگری‌ را مصداق‌ آن‌ مفهوم‌ فرض‌ کرده‌ایم‌ و آن‌ مصداق‌ جز در ظرف‌ توهم‌ ما مصداق‌ آن‌ مفهوم‌ نیست. در حقیقت‌ این‌ عمل‌ خاص‌ ذهنی‌ که‌ ما نامش‌ را «اعتبار» گذاشته‌ایم‌ یک‌ نوع‌ بسط‌ و گسترشی‌ است‌ که‌ ذهن‌ روی‌ عوامل‌ احساسی‌ و دواعی‌ حیاتی‌ و درونی، در مفهومهای‌ حقیقی‌ می‌دهد. این‌ خود یک‌ نوع‌ فعالیت‌ و تصرف‌ است‌ که‌ ذهن‌ بر روی‌ عناصر ادراکی‌ می‌نماید و فرق‌ این‌ فعالیت‌ و تصرف‌ ذهنی‌ با تصرفاتی‌ که‌ در مفاهیم‌ و معقولات‌ ثانی‌ فلسفی‌ و منطقی‌ انجام‌ می‌گیرد در این‌ است‌ که‌ این‌ تصرف‌ تحت‌ تأثیر تمایلات‌ و گرایشهای‌ درونی‌ و احتیاجات‌ زندگانی‌ (به‌طور ارادی‌ یا غیر ارادی) واقع‌ می‌شود و بعضاً‌ با تغییر آنها تغییر می‌کند، برخلاف‌ تصرفاتی‌ که‌ از نفوذ این‌ عوامل‌ آزاد است.
-2 این‌ مفاهیم‌ انعکاس‌ یک‌ سلسله‌ امور واقعی‌ و نفس‌الامری‌ نیست‌ و از واقعیات‌ نفس‌الامری‌ حکایت‌ نمی‌کند و مصداقی‌ جز آنچه‌ انسان‌ در ظرف‌ توهم‌ خویش‌ فرض‌ کرده‌ است، ندارند. یعنی‌ دارای‌ مصادیق‌ فرضی‌ هستند و نه‌ حقیقی.
-3 نه‌ اقسام‌ وجودند و نه‌ احکام‌ وجود و نه‌ اوصاف‌ مفاهیم‌ و گزاره‌های‌ ذهنی‌اند.
-4 ابزارگونه‌اند و در حکم‌ وسایل‌ نفس‌ انسان‌ برای‌ وصول‌ به‌ مقاصد عملی‌ و تمایلات‌ گرایشهای‌ درونی‌ او هستند.
5 - از ترکیب‌ این‌ مفاهیم، «قضیه»ای‌ تشکیل‌ نمی‌شود.
‌
3-3- نکاتی‌ در مورد اوصاف‌ اخلاقی‌
-1 خوبی‌ و بدی‌ مفاهیمی‌ هستند که‌ از باید و نباید انتزاع‌ می‌شوند و این‌ باید و نباید است‌ که‌ به‌عنوان‌ مفاهیم‌ بنیادی‌ اخلاقی‌ به‌شمار می‌روند.
-2 مفاد و معنای‌ خوبی‌ و بدی‌ به‌ حسب‌ «من» علوی‌ و متعالی‌ تعیین‌ می‌شود که‌ مقصد نهایی‌ محسوب‌ می‌گردد.
-3 خوبی‌ و بدی‌ دو صفت‌ عینی‌ و واقعی‌ در اشیا نیستند که‌ باید آنها را کشف‌ کرد، بلکه‌ به‌ رابطة‌ میان‌ انسان‌ و شی‌ مربوط‌ می‌شوند.

3-4- تعابیر اخلاقی، توصیفی‌ یا غیرتوصیفی؟
احکام‌ یا تعابیر، یا به‌گونه‌ای‌ هستند که‌ اوصافی‌ (عینی) را به‌ افعال‌ یا اشخاص‌ یا اشیا نسبت‌ می‌دهند و یا اینکه‌ چنین‌ نیستند و اوصافی‌ را نسبت‌ نمی‌دهند. از آنجا که‌ تعابیر اخلاقی‌ مرکب‌ از مفاهیم‌ اعتباری‌اند و نیز با توجه‌ به‌ اوصاف‌ مفاهیم‌ اعتباری، باید گفت‌ این‌ تعابیر در صدد بیان‌ اوصاف‌ عینی‌ برای‌ اشیا و افعال‌ ... نیستند، پس‌ تعابیر اخلاقی‌ را باید جزء تعابیر غیرتوصیفی‌ دانست.
‌
‌3-5- اخباری‌ یا انشایی
تعابیر اخلاقی‌ از نوع‌ تعابیر انشایی‌ هستند. در تعابیر اخلاقی‌ خبری‌ در باب‌ واقع‌ داده‌ نمی‌شود و مسئلة‌ مطابقت‌ یا عدم‌ مطابقت‌ با واقع‌ در کار نیست‌ و نیز چیزی‌ را در باب‌ واقع‌ کشف‌ نمی‌کنند. پس‌ ازاین‌رو اخباری‌ نبوده‌ و انشایی‌اند.
بر این‌ اساس‌ تعابیر اخلاقی‌ را نمی‌توان‌ «قضیه» نامید بلکه‌ بهتر آن‌ است‌ که‌ آنها را «تعبیر» نامید. چرا که‌ در قضیه، مسئلة‌ صدق‌ و کذب‌ مطرح‌ می‌شود درحالی‌که‌ تعابیر اخلاقی‌ صدق‌ و کذب‌پذیر نیستند.
‌
3-6- جایگاه‌ تعابیر اخلاقی‌ در تقسیم‌بندیهای‌ معرفت‌شناختی‌
یکی‌ از تقسیم‌بندیهایی‌ که‌ در فلسفة‌ اخلاق‌ در باب‌ تعابیر اخلاقی‌ مطرح‌ شده‌ است‌ تقسیم‌بندی‌ آنها از حیث‌ معرفت‌شناسی‌ است. در این‌ تقسیم‌بندی‌ آرای‌ متفکران‌ در باب‌ تعابیر اخلاقی‌ به‌ دو قسم‌ شناخت‌گرایی‌(Cognitivism) و ناشناخت‌گرایی‌(Non Cognitivism) تقسیم‌ شده‌ است.
نظر شناخت‌گرایی‌ بر این‌ است‌ که‌ احکام‌ اخلاقی‌ از واقع‌ خبر می‌دهند و ناشناخت‌گراها معتقدند که‌ تعابیر اخلاقی‌ از واقع‌ خبری‌ نمی‌دهند. نظر مختار بر این‌ است‌ که‌ تعابیر اخلاقی‌ از واقع‌ خبر نمی‌دهند و از این‌ نظر در گروه‌ ناشناخت‌گراها قرار می‌گیرند.
‌
3-7- ملاک‌ ارزیابی‌ تعابیر اخلاقی‌
اگرچه‌ در تعابیر اخلاقی‌ نمی‌توان‌ از صدق‌ و کذب‌ آنها سخن‌ گفت‌ و ملاکهای‌ رایج‌ صدق‌ و کذب‌ قضایای‌ نفس‌الامری‌ (حقیقیه، خارجیه‌ و ...) را در مورد آنها به‌ کار گرفت‌ لیکن‌ می‌توان‌ ملاکی‌ را برای‌ ارزیابی‌ آنها در نظر گرفت. این‌ ملاک‌ عبارت‌ از ملائمت‌ یا عدم‌ ملائمت‌ با «من» علوی‌ انسان‌ است. هرگاه‌ حکمی‌ اخلاقی‌ مناسب‌ و مسانخ‌ با من‌ علوی‌ و جنبه‌ والای‌ نفس‌ باشد، باید آن‌ را عمل‌ کرد و خوب‌ است‌ و در غیر این‌صورت‌ نباید عمل‌ کرد و بد است.
‌
3-8- رابطة‌ ادراکات‌ حقیقی‌ و اعتباری‌
از آنجا که‌ بین‌ مفاهیم‌ حقیقی‌ و اعتباری‌ رابطه‌ای‌ واقعی‌ و نفس‌الامری‌ وجود ندارد پس‌ نمی‌توان‌ قیاسی‌ تشکیل‌ داده‌ - قیاسی‌ که‌ مرکب‌ از مفاهیم‌ حد اصغر، حد وسط‌ و حد اکبر است‌ - و به‌ استنتاج‌ منطقی‌ و تولیدی‌ دست‌ یازید. ازاین‌رو باید گفت‌ بین‌ ادراکات‌ حقیقی‌ و اعتباری‌ رابطة‌ تولیدی‌ وجود ندارد.به‌علاوه‌ اگر جهان‌بینی‌ را که‌ در زمرة‌ ادراکات‌ حقیقی‌ است‌ و ایدئولوژی‌ را که‌ در دستة‌ ادراکات‌ اعتباری‌ است، در نظر بگیریم‌ بین‌ این‌ دو نیز رابطة‌ تولیدی‌ منطقی‌ حکمفرما نخواهد بود. باید افزود که‌ قسم اول‌ ادراکات‌ نسبت‌ به‌ قسم‌ دوم‌ ادراکات‌ شرط‌ لازم‌ نیز به‌شمار نمی‌آید.
‌
‌3-9- کلیت، دوام‌ و اطلاق‌ در تعابیر اخلاقی
در قضایای‌ حقیقی‌ رابطة‌ بین‌ موضوع‌ و محمول‌ رابطه‌ای‌ نفس‌الامری‌ و واقعی‌ است. وصف‌ کلیت‌ و دوام‌ و اطلاق‌ در این‌ نوع‌ قضایا متکی‌ بر روابط‌ نفس‌الامری‌ خاصی‌ بین‌ موضوعات‌ و محمولات‌ است. به‌ بیان‌ دیگر در قضایای‌ حقیقی‌ چنانچه‌ محمولی‌ نسبت‌ به‌ موضوعی، در مورد تمام‌ افراد آن‌ و در تمام‌ زمانها (کلیت) و نیز به‌طور دایمی‌ و همیشگی‌ (دوام) و در تمام‌ موقعیتها و شرایط‌ (اطلاق) صدق‌ بکند، این‌ اوصاف‌ مبتنی‌ بر وجود رابطه‌ای‌ واقعی‌ و نفس‌الامری‌ میان‌ موضوع‌ و محمول‌ است‌ مانند آنچه‌ در قضیة‌ «هر معلولی‌ نیازمند علت‌ است» رخ‌ می‌دهد.
حال‌ باید دید پشتوانة‌ کلیت‌ و دوام‌ و اطلاق‌ تعابیر اخلاقی‌ چیست؟ از آنجا که‌ بین‌ اجزای‌ تصوری‌ تعابیر اخلاقی‌ رابطة‌ نفس‌الامری‌ وجود ندارد و این‌ رابطه، قراردادی‌ است‌ چگونه‌ می‌توان‌ این‌ اوصاف‌ را در آنها پذیرفت. نظریة‌ مختار این‌ است‌ که‌ این‌ اوصاف نه‌ با اتکا بر روابط‌ نفس‌الامری‌ اجزای‌ تصوری‌ بلکه‌ با اتکا بر وجود «من» علوی‌ و ملکوتی‌ انسان‌ حاصل‌ می‌شوند. در واقع‌ این‌ تمایل‌ و خواست‌ و طلب‌ «من» علوی‌ انسانهاست‌ که‌ موجب‌ می‌شود تمام‌ افراد انسانی‌ در تمام‌ زمانها و به‌طور دایمی‌ و در تمام‌ شرایط‌ و موقعیتها اعتبارهای‌ واحدی‌ را لحاظ‌ کنند و ایجاد نمایند.
احکامی‌ اخلاقی‌ از قبیل‌ «عدل‌ باید ورزید»، «راستگویی‌ باید کرد»، «امانتداری‌ خوب‌ است» ...، با تکیه‌ بر «من» علوی‌ انسان‌ دارای‌ کلیت، دوام‌ و اطلاق‌ است. در بحث‌ کلیت‌ و دوام‌ و اطلاق‌ تعابیر اخلاقی‌ نباید به‌ سراغ‌ روابط‌ نفس‌الامری‌ مفاهیم‌ اعتباری‌ مندرج‌ در احکام‌ اخلاقی‌ رفت‌ بلکه‌ باید به‌ سراغ‌ رابطة‌ نفس‌ با این‌ اعتبارات‌ رفت‌ که‌ یک‌ رابطة‌ کلی، دایمی‌ و مطلق‌ است.
‌
3-10- اخلاق‌ و قانون‌
آیا می‌توان‌ در باب‌ اصول‌ اخلاقی‌ اصطلاح‌ «قانون» را به‌کار برد؟ از آنجا که‌ قانون‌ ناظر به‌ نظام‌ علت‌ و معلول‌ و درجات‌ و مراتب‌ وجود است‌ و از طرف‌ دیگر، احکام‌ اخلاقی‌ ربطی‌ به‌ روابط‌ علی‌ و معلولی‌ ...ندارند، پس‌ نمی‌توان‌ اصطلاح‌ قانون‌ را در باب‌ احکام‌ اخلاقی‌ به‌کار برده‌ و آنها را قوانین‌ اخلاقی‌ تلقی‌ کرد.
‌
‌3-11- ثبات‌ و تغییر در اخلاق
اصول‌ اخلاقی‌ از قبیل‌ عدل‌ خوب‌ است، ظلم‌ بد است، عفت‌ خوب‌ است، خیانت‌ و دزدی‌ بد است‌ ... یک‌ سلسله‌ اصول‌ ثابت‌ و نامتغیر محسوب‌ می‌شوند و باید این‌ دسته‌ از اصول‌ را بالذات‌ خوب‌ یا بد دانست‌ لیکن‌ برای‌ وصول‌ به‌ این‌ اصول‌ و تحقق‌ آنها، افراد انسانی راههای‌ متعدد و گاه‌ متعارضی‌ را برمی‌گزینند. باید در نظر داشت‌ که‌ اصول‌ و بنیادهای‌ اخلاقی‌ ثابت‌ است، لیکن‌ مقدمات‌ وصول‌ و راهکارهای‌ عملی‌ رسیدن‌ به‌ این‌ اصول‌ متفاوت‌ می‌باشد. بیان‌ دیگری‌ که‌ می‌توان‌ در باب‌ ثبات‌ و تغییر در اخلاق‌ داشت‌ اینکه اخلاق‌ به‌عنوان‌ یک‌ سلسله‌ خصایل‌ و خویها، امر ثابتی‌ است‌ لیکن‌ فعل‌ اخلاقی‌ و کارهایی‌ که‌ برای‌ تحقق‌ این‌ فضایل‌ انجام‌ می‌گیرند، ثابت‌ نیستند و متغیرند.

‌4. مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق
4-1- تجرد نفس‌
ساحت‌ اصلی‌ و اساس‌ انسان‌ «نفس» اوست. نفس‌ مبدأ اصلی‌ افعال‌ و... انسان‌ است. اخلاق، افعال‌ اخلاقی‌ و ارزشها از نفس‌ او سرچشمه‌ می‌گیرند و فاعلیت‌ اصلی‌ از آنِ‌ نفس‌ است. از طرف‌ دیگر نفس‌ امری‌ مجرد و غیرمادی‌ است. یک‌ دلیل‌ ساده‌ و روشن‌ برای‌ تجرد نفس‌ این‌ است‌ که‌ مغز با همة‌ محتویات‌ خود تغییر می‌کند و دستخوش‌ تحول‌ و تبدل‌ می‌شود و در طول‌ عمر هفتادسالة‌ یک‌ نفر، چندین‌ بار مادة‌ مغزی‌ وی‌ با همة‌ محتویات‌ خود عوض‌ شده‌ و مادة‌ دیگری‌ جایگزین‌ آن‌ می‌شود؛ درصورتی‌که‌ خاطرات‌ نفسانی‌ وی‌ چه‌ تصورات‌ - مانند چهرة‌ رفیق‌ ایام‌ کودکی‌اش‌ که‌ در ده‌سالگی‌ او را دیده‌ و قیافة‌ آموزگارش‌ که‌ پس‌ از دورة‌ دبستان‌ او را ندیده‌ است‌ - و چه‌ تصدیقات‌ - مثل‌ اینکه‌ در دبستان‌ شنیده‌ که‌ ارسطو شاگرد افلاطون‌ بوده‌ است‌ و او به‌ این‌ مطلب‌ اذعان‌ (تصدیق‌ به‌اصطلاح منطق) پیدا کرده‌ است‌ - تمام‌ اینها همان‌طور محکم‌ و پا بر جا در ذهنش‌ باقی‌ است‌ و علاوه‌ بر این‌ «من» او امر ثابت‌ و نامتغیری‌ بوده‌ و هست. حال، براساس‌ ثبات‌ تصورات، تصدیقات‌ و «من» شخص‌ می‌توان‌ چنین‌ استدلال‌ کرد که‌ اگر این‌ امور در ماده‌ جایگزین‌ می‌بودند قهراً‌ دچار تغییر می‌شدند؛ درحالی‌که‌ چنین‌ نیست. پس‌ انسان‌ دارای‌ جنبه‌ای‌ مجرد است‌ و «من» او همراه‌ با احوال‌ و آثارش‌ (نفس) غیرمادی‌ است.
براهین‌ متعددی‌ برای‌ اثبات‌ جنبة‌ مجرد در انسان‌ و تجرد نفس‌ اقامه‌ شده‌ است‌ خلاصة‌ برخی‌ از این‌ ادله‌ را می‌توان‌ چنین‌ بیان‌ داشت: که‌ از راه‌ انتساب‌ - اینکه‌ انسان‌ ادراکات‌ را منسوب‌ به‌ خود می‌داند نه‌ عین‌ خود - و از راه‌ وحدت‌ - اینکه‌ هرکسی‌ تشخیص‌ می‌دهد که‌ در گذشته‌ و حال‌ یکی‌ است‌ و نه‌ بیشتر - و از راه‌ عینیت‌ - اینکه‌ تشخیص‌ می‌دهد که‌ خود عین‌ همان‌ است‌ که‌ بوده‌ نه‌ غیر آن‌ - و از راه‌ ثبات‌ - تشخیص‌ اینکه‌ هیچ‌گونه‌ تغییری‌ در خود من‌ حاصل‌ نشده‌ است‌ - ثابت‌ می‌شود که‌ آنچه‌ انسان‌ آن‌ را به‌عنوان‌ حقیقت‌ خود می‌شناسد یک‌ حقیقت‌ وحدانی‌ ثابتی‌ است‌ که‌ جمیع‌ حالات‌ نفسانی‌ مظاهر وی‌ هستند و از خواص‌ عمومی‌ ماده‌ مجرد و مبرا می‌باشد.

‌4-2- جنبه‌های‌ دوگانة‌ نفس
نفس‌ انسان‌ موجودی‌ دوجنبه‌ای‌ است: جنبه‌ای‌ از او عالی، ملکوتی‌ و علوی‌ است‌ و جنبة‌ دیگر او دانی، ناسوتی‌ و سفلی‌ است. به‌ بیان‌ دیگر انسان‌ دارای‌ دو «من» یا دو «خود» است. «من» علوی‌ او موطن‌ گرایشها و ارزشهایی‌ است‌ که‌ با محاسبات‌ معمولی‌ و طبیعی‌ منطبق‌ و سازگار نیست. در واقع‌ تمام‌ گرایشها و ارزشهای‌ معنوی‌ انسان‌ در حوزة‌ «من» متعالی‌ او قرار می‌گیرد. از طرف‌ دیگر گرایشهای‌ حیوانی‌ و دانی‌ انسان‌ در حیطة‌ «من» دانی‌ و سفلی‌ اوست. بهترین‌ دلیل‌ بر وجود دو «من» و دو جنبه‌ در انسان‌ همانا جدالی‌ است‌ که‌ هر انسانی‌ هنگام‌ خلاف‌کاریها و خطاها در خود می‌یابد. گویی‌ خود انسان‌ با خودش‌ در جدال‌ و مبارزه‌ و جنگ‌ است. انسان‌ خود را درگیر محاکمه‌ای‌ می‌بیند که‌ در آن، دادگاه‌ و قاضی‌ و متهم‌ خود اوست. انسان‌ خود را به‌ پای‌ میز محاکمه‌ می‌کشاند و خودش، خودش‌ را محاکمه‌ می‌کند.

4-3- خود و ناخود
در مورد اینکه‌ کدام‌یک‌ از این‌ دو «من» انسان‌ اصلی‌ و اصیل‌ و کدام‌یک‌ فرعی‌ و نااصیل‌ است‌ باید گفت‌ که‌ «من» ملکوتی‌ و علوی‌ انسان‌ همان‌ «من» اصلی‌ و اصیل‌ و خود اوست‌ و «من» سفلی‌ و ناسوتی‌ و حیوانی‌ و دانی، همان‌ «من» فرعی‌ و نااصیل‌ و ناخود انسان‌ می‌باشد.
‌
‌4-4- نحوة‌ وجود دو «من» در انسان
مراد از تعبیر دو «من» در انسان‌شناسی‌ فلسفی‌ این‌ نیست‌ که‌ واقعاً‌ انسان‌ دارای‌ دو «من» در عرض‌ هم‌ و مستقل‌ از هم‌ می‌باشد. انسان‌ یک‌ «من» واحد دارد و در ضمیر خودش‌ دقیقاً‌ احساس‌ می‌کند که‌ همان‌ کسی‌که‌ کار خوب‌ را انجام‌ می‌دهد عیناً‌ همان‌ است‌ که‌ مرتکب‌ کار بد می‌شود. لیکن‌ «من» واحد انسان‌ دارای‌ مراتب‌ عالی‌ و دانی‌ است‌ و جنبه‌های‌ مثبت‌ و منفی. آنگاه‌ که‌ به‌ مراتب‌ و جنبة‌ عالی‌ خود روی‌ می‌آورد و بدان‌ عنایت‌ دارد، آن‌ را «من» علوی‌ می‌نامیم‌ و آنگاه‌ که‌ به‌ مراتب‌ دانی‌ خود توجه‌ می‌کند و به‌ امیال‌ آن‌ می‌پردازد، آن‌ را «من» دانی‌ می‌نامیم.
‌
4-5- «من»ها ریشة‌ تعاون‌ و تنازع‌ در میان‌ انسانها
انسان‌ به‌ حسب‌ آن‌ درجة‌ عالی‌ خود میان‌ «من»ها تباینی‌ نمی‌بیند همان‌طور که‌ میان‌ فرشتگان‌ جنگ‌ و تنازع‌ من‌ و مایی‌ وجود ندارد. انسان‌ هم‌ در آن‌ مرحلة‌ وجودی‌ خویش‌ میان‌ خود با افراد دیگر من‌ و مایی‌ نمی‌بیند. همه‌ مثل‌ پاره‌های‌ نور هستند که‌ با یکدیگر تزاحمی‌ ندارند. ولی‌ وقتی‌که‌ انسان‌ به‌ درجات‌ دانی‌ و طبیعی‌ «خود» رجوع‌ می‌کند به‌ حکم‌ ضیق‌ و تزاحمی‌ که‌ در طبیعت‌ هست، هر منی‌ خودبه‌خود برای‌ حفظ‌ و بقای‌ خویش‌ کوشش‌ می‌کند و طبعاً‌ دیگران‌ را نفی‌ می‌نماید و در این‌ حالت‌ مسئلة‌ تنازع‌ بقا ... پیش‌ می‌آید. «من» هرکس‌ در مقابل‌ «من»های‌ دیگر قرار می‌گیرد و گویی‌ «من» هرکس‌ مستلزم‌ نفی‌ «من»های‌ دیگر است‌ یعنی‌ حالت‌ انحصارطلبی‌ و فقط‌ خود را دیدن‌ و غیر را ندیدن‌ که‌ لازمة‌ طبیعی‌ «من» است، پیش‌ می‌آید.

4-6- وجود حس‌ اخلاقی‌ در انسان‌
ریشة‌ اخلاق‌ورزی‌ را در انسان‌ باید در گرایش‌ خاصی‌ که‌ در اعماق‌ وجود او نهفته‌ است، جویا شد. یکی‌ از گرایشهای‌ انسان‌ که‌ از مقولة‌ خیر و فضیلت‌ و از مقولة‌ اخلاق‌ است، گرایش‌ به‌ حس‌ اخلاقی‌ است. برخی‌ از گرایشهای‌ انسانی‌ به‌خاطر منفعت‌ و سود اوست‌ و افعالی‌ را که‌ انجام‌ می‌دهد به‌خاطر سودی‌ است‌ که‌ در آن‌ نهفته‌ است‌ مانند وسایلی‌ که‌ حوایج‌ مادی‌ او را رفع‌ می‌کند.
گرایش‌ انسان‌ به‌ منفعت‌ همان‌ «خودمحوری» اوست. این‌ نوع‌ افعال‌ عامل‌ حفظ‌ و بقای‌ حیات‌ انسان‌ است. اما اموری‌ هست‌ که‌ انسان‌ به‌ آنها گرایش‌ دارد ولی‌ نه‌ به‌دلیل‌ اینکه‌ منفعت‌ دارند بلکه‌ به‌دلیل‌ اینکه‌ فضیلت‌ و خیر عقلانی‌ است. منفعت‌ خیر حسی‌ است‌ و فضیلت‌ خیر عقلانی‌ است، مانند گرایش‌ انسان‌ به‌ راستی، تقوا و پاکی‌ از آن‌ جهت‌ که‌ راستی، تقوا و پاکی‌ است‌ و تنفر و دوری‌ از مقابل‌ آنها. این‌ فضیلتها نیز دو نوع‌ است‌ بعضی‌ فردی‌ است‌ مانند تقوا، شجاعت‌ ... و برخی‌ اجتماعی‌ است‌ مانند نیکوکاری، احسان، فداکاری‌ ...

‌4-7- نحوة‌ وجود گرایش‌ اخلاقی‌ در انسان
گرایش‌ اخلاقی‌ انسان‌ در آغاز تولد امر متعین‌ و مشخصی‌ در نفس‌ انسان‌ نمی‌باشد. انسان‌ با یک‌ نفس‌ قالب‌بندی‌شده‌ نسبت‌ به‌ گرایشهای‌ اخلاقی‌ به‌ این‌ دنیا نمی‌آید. بلکه‌ انسان‌ با استعداد اخلاق‌ورزی‌ به‌ این‌ دنیا گام‌ می‌نهد. گرایشات‌ ارزشی‌ به‌صورت‌ استعداد در نفس‌ انسان‌ وجود دارند. به‌ بیان‌ دیگر انسان‌ در آغاز تنها مستعد اخلاق‌ورزی‌ است‌ و بس. گرایش‌ اخلاقی‌ انسان‌ آنگاه‌ به‌ منصة‌ ظهور می‌رسد و آنگاه‌ از قوه‌ به‌ فعل‌ می‌گراید که‌ انسان‌ شروع‌ به‌ رفتار کند. زندگی‌ فردی‌ و اجتماعی‌ انسان‌ بستری‌ را برای‌ شکوفایی‌ فطرت‌ اخلاقی‌ او فراهم‌ می‌آورند. انسان‌ می‌تواند در زندگی‌ خود با تقویت‌ تدریجی‌ شامة‌ نفس‌ خود و شکوفایی‌ گام‌ به‌ گام‌ آن، ارزشهای‌ اخلاقی‌ را درک‌ و بدان‌ گرایش‌ یابد.

‌4-8- رابطه‌ حس‌ اخلاقی‌ و حس‌ پرستش
به‌ اجمال‌ باید گفت‌ حس‌ اخلاقی، خود از لوازم‌ و آثار حس‌ پرستش‌ است. در واقع، گرایش‌ اخلاقی‌ انسان‌ گویی‌ امتداد و پرتوی‌ از گرایش‌ پرستش‌ اوست. بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ به‌ دو نکته‌ اشاره‌ داشت:
-1 این‌ پرسش‌ قابل‌ طرح‌ است‌ که‌ اگر ما حس‌ اخلاقی‌ را به‌ حس‌ پرستش‌ ارجاع‌ دهیم‌ و از لوازم‌ و آثار آن‌ بشناسیم‌ در این‌صورت‌ رابطة‌ افعالی‌ که‌ ناشی‌ از حس‌ پرستش‌ هستند و افعالی‌ که‌ از حس‌ اخلاقی‌ سرچشمه‌ می‌گیرند، چگونه‌ است؟ آیا اینها دو سلسله‌ فعل متمایزند یا چنین‌ نیست؟
در پاسخ‌ باید گفت‌ براساس‌ نظر مختار، روحِ‌ موجود در کالبد این‌ دو سلسله‌ افعال‌ یک‌ چیز است. این‌ افعال‌ نهایتاً‌ از یک‌ منشأ سرچشمه‌ می‌گیرند، در هر دو دسته‌ از افعال، در نهایت، در مقام‌ تحقق‌ گرایش‌ خداشناسی‌ و فعلیت‌ بخشیدن‌ به‌ حس‌ پرستش‌ خویشتن‌ هستیم. پس‌ انسان‌ دو سلسله‌ فعل‌ متمایز ندارد بلکه‌ همة‌ افعال‌ او از یک‌ سلسله‌ هستند. در عین‌ حال‌ می‌توان‌ گفت‌ از برخی‌ جهات‌ دارای‌ تفاوتند مثلاً‌ حداقل‌ از جهت‌ فعلیت‌ بخشیدن‌ به‌ حس‌ پرستش‌ افعال‌ دارای‌ شدت‌ و ضعفند، یا از جهت‌ آگاهانه‌ یا ناآگاهانه‌ بودن‌ افعال‌ در ارتباط‌ با حس‌ پرستش‌ دارای‌ تفاوتند و....
-2 ارجاع‌ حس‌ اخلاقی‌ و فعل‌ ناشی‌ از آن‌ به‌ حس‌ پرستش‌ و فعل‌ ناشی‌ از آن، این‌ مسئله‌ را مطرح‌ می‌کند که‌ می‌توان‌ نوعی‌ «تحویل‌پذیری» را در احساسات‌ یا گرایشها و افعال‌ پذیرفت. انسان‌ صرفاً‌ دارای‌ گرایشهای‌ هم‌ عرض‌ و مستقل‌ از هم‌ نیست‌ بلکه‌ حداقل‌ برخی‌ از گرایشهای‌ او پرتو و آثار گرایشهای‌ بنیادی‌ دیگر او هستند. شاید بتوان‌ این‌ گرایشها را به‌ اولیه‌ و ثانویه‌ تقسیم‌ کرد.

4-9- رابطة‌ اخلاق‌ و اعتقاد
اعتقاد بر اخلاق‌ و عمل‌ اثر می‌گذارد و اخلاق‌ و عمل‌ نیز به‌نوبة‌ خود بر اعتقاد اثر می‌گذارند. معنویت‌ یا مادیت‌ اخلاقی‌ و عملی‌ کاملاً‌ در اعتقاد مؤ‌ثر است‌ و بالعکس، اعتقاد مادی‌ یا غیرمادی‌ نیز در اخلاق‌ و عمل‌ مؤ‌ثر واقع‌ می‌شود. برای‌ اعتقاد محکم‌ و استوار داشتن‌ باید فضای‌ مساعد اخلاقی‌ و عملی‌ نیز فراهم‌ آورد. برای‌ مثال‌ اعتقاد الهی‌ در فضای‌ مساعد اخلاقی‌ و عملی‌ معنوی، استحکام‌یافته‌ و پایدار می‌ماند. در غیر این‌ صورت‌ مادیت‌ اخلاقی‌ بتدریج‌ آن‌ را مضمحل‌ و فرسوده‌ می‌سازد. نیز اعتقاد مادی‌ و غیرالهی‌ نمی‌تواند با اخلاق‌ و عمل‌ معنوی‌ سازگار باشد و دیر یا زود، اخلاق‌ و عمل‌ معنوی، اعتقادی‌ همسو با خود را تحقق‌ می‌بخشد و یا بالعکس، اعتقاد مادی، اخلاق‌ و عمل‌ مادی‌ موافق‌ و سازگار با خود را تحقق‌ خواهد بخشید و سبب‌ از بین‌ رفتن‌ خلق‌ و فعل‌ معنوی‌ خواهد شد.

4-10- بنیاد و ریشة‌ ارزشها
بنیاد ارزشها را باید در وجود انسان‌ جویا شد. موطن‌ ارزشها همانا نفس‌ و روح‌ انسان‌ است. تمام‌ ارزشها، ریشه‌ در خود نفس‌ انسان‌ دارند. این‌ قابلیت‌ و نحوة‌ خاص‌ وجود نیز مربوط‌ به‌ گوهر مجرد و ملکوتی‌ و نفس‌ غیرمادی‌ انسان‌ است‌ که‌ در او به‌ ودیعت‌ نهاده‌ شده‌ است. روح‌ انسان‌ نحوه‌ای‌ از وجود است‌ که‌ ارزش‌آفرین‌ و ارزش‌یاب‌ و ملهِم‌ ارزشهاست.
‌
‌4-11- ارزشها در مقام‌ ثبوت‌ و اثبات
مقام‌ ثبوت‌ در بحث‌ ارزشها مربوط‌ به‌ واقعیت‌ و وجود آنها است. از این‌ حیث‌ باید گفت، موطن‌ و ظرف‌ وجود و واقعیت‌ ارزشها همانا روح‌ انسان‌ است. «من» متعالی‌ و علوی‌ انسان، همانا موطن‌ ارزشها می‌باشد.
مقام‌ اثبات‌ در ارزشها مربوط‌ به‌ کشف‌ و دریافت‌ حسن‌ و قبحها و باید و نبایدها یا ارزشها برای‌ ما می‌باشد. در این‌ مقام‌ باید گفت‌ کشف‌ حسن‌ و قبحها و باید و نبایدها همانا از طریق‌ درک‌ خود متعالی‌ و توجه‌ کافی‌ به‌ آن‌ و تأمل‌ در آن‌ مسیر می‌باشد. بر همین اساس‌ احساس‌ تلائم‌ یا عدم‌ تلائم‌ افعال‌ با خود متعالی‌ برای‌ انسان‌ حاصل‌ می‌شود و مبنای‌ قضاوت‌ در حسن‌ و قبح‌ افعال‌ می‌گردد و ارزش‌ یا عدم‌ ارزش‌ افعال‌ برای‌ ما مکشوف‌ می‌گردد.
‌
4-12- معنا و مفاد حسن‌ وقبح‌
در تاریخ‌ تفکر مسلمانان‌ در باب‌ مفاد حسن‌ و قبح‌ نظرات‌ مختلفی‌ بیان‌ شده‌ است‌ از قبیل‌ «کمال‌ و نقص»، «ملائمت‌ و منافرت‌ با مصالح»، «مدح‌ و ذم»، «زیبایی‌ و زشتی‌ عقلی» و ... با توجه‌ به‌ تحلیلهای‌ سابق، نظریة‌ مختار در این‌ باب‌ این‌ است‌ که:
اولاً‌ از آنجا که‌ ریشة‌ حسن‌ و قبح‌ امری‌ درونی‌ است‌ پس‌ باید گفت‌ ما با حسن‌ و قبح‌ قلبی‌ سر و کار خواهیم‌ داشت.
ثانیاً‌ حسن‌ به‌معنای‌ «احساس‌ ملائمت‌ افعال‌ با "من" علوی» بوده‌ و قبح‌ «احساس‌ منافرت‌ و عدم‌ مسانخت‌ افعال‌ با "من" علوی» می‌باشد.
‌
4-13- فعل‌ اخلاقی‌
از جهتی‌ انسان‌ دارای‌ دو دسته‌ از افعال‌ است: افعال‌ عادی‌ و افعال‌ اخلاقی. افعال‌ اخلاقی‌ انسان‌ افعالی‌ هستند که‌ از اوصاف‌ زیر برخوردار باشند:
-1 از روی‌ عقل‌ باشند.
-2 مبتنی‌ بر اراده‌ و اختیار باشند.
-3 انسانها برای‌ آن‌ افعال‌ ( با تکیه‌ بر «من» علوی‌ خود) ارزش‌ قایل‌ باشند.
-4 ارزش‌ آنها غیرمادی‌ و مافوق‌ مادی‌ باشد.
-5 به‌خاطر نیکی‌ و ارزش‌ ذاتی‌ فعل‌ انجام‌ گیرد.
-6 از حد فعل‌ طبیعی‌ و حیوانی‌ و غریزی‌ بالاتر باشد.
‌
‌4-14- نکاتی‌ در باب‌ فعل‌ اخلاقی
هرچه‌ اختیار انسان‌ در افعال‌ اخلاقی‌ بیشتر باشد و از روی‌ اجبار نباشد، کار انسان‌ اخلاقی‌تر است. خصایل‌ انسان، خصایلی‌ ثابت‌ است، لیکن‌ افعال‌ او متغیر می‌باشد. انسان‌ فعل‌ اخلاق‌ را به‌خاطر کمال‌طلبی‌ انجام‌ می‌دهد و هر کمالی‌ نیز خواه‌ناخواه‌ نوعی‌ لذت به‌دنبال‌ خود می‌آورد. انسان‌ می‌تواند در انجام‌ افعال‌ خود طالب‌ خیر و فضیلت‌ و ارزش‌ باشد از آن‌ جهت‌ که‌ صرفاً‌ خیر و فضیلت‌ و ارزش، پایه‌ و ریشة‌ کمال‌ بودن‌ برای‌ جوهر نفس‌ است‌ و انسان‌ این‌ کمالها را برای‌ خود می‌خواهد؛ البته‌ نوعی‌ خواستن‌ که‌ می‌توان‌ آن‌ را خواستن‌ و طلب‌ عاشقانه‌ دانست‌ نه‌ آنکه‌ برای‌ کسب‌ لذت‌ باشد، هرچند که‌ عملاً‌ نیز لذت‌ ببرد.

‌‌پی‌نوشتها
- مطهری، استاد مرتضی. تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، صدرا، سال‌ 67، ص‌ 158 - 159.
- مطهری، استاد مرتضی. اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان، ج‌ 2، صدرا، سال‌ 70، ص‌ 248 - 249.
- مطهری، استاد مرتضی. فلسفة‌ اخلاق، صدرا، سال‌ 70، ص‌ 306 - 307.
- همان.
- همان، ص‌ 307.
و: مطهری، استاد مرتضی. عدل‌ الهی، صدرا، ص‌ 247.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 277 - 278.
- یادنامة‌ استاد شهید مرتضی‌ مطهری، زیرنظر دکتر عبدالکریم‌ سروش، ج‌ 1، سازمان‌ انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، سال‌ 60، ص‌ 406.
و: مطهری، استاد مرتضی، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، صدرا، سال‌ 61، ص‌ 21 - 22.
و: مطهری، استاد مرتضی، آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ کلام، صدرا، ص‌ 10.
- آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 22.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 93 - 96.
- مطهری، استاد مرتضی، مقالات‌ فلسفی، ج2، صدرا، سال‌ 66، ص‌ 199 - 200.
- همان، ص‌ -202 204.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 18، 34، 135 - 136.
و: فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 279 و 286.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 291.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 139.
و: یادنامه، ج1، ص‌ -383 384.
- یادنامه، ج1، ص‌ 407-406
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 22.
- همان، ص‌ 393.
- استاد ملکیان، دروس‌ کلام‌ جدید، دانشگاه‌ تربیت‌ مدرس.
- یادنامه، ج1، ص‌ 406.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 21 - 22.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ کلام، ص‌ 10.
و: تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 139.
- مطهری، استاد مرتضی. نظام‌ حقوق‌ زن‌ در اسلام، صدرا، سال‌ 66، ص‌ 179 - 181.
و: فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 126، 179، 183، 190.
- مطهری، استاد مرتضی. بیست‌ گفتار، دفتر انتشارات‌ اسلامی، سال‌ 59، ص‌ 64 - 65.
- مطهری، استاد مرتضی. قیام‌ و انقلاب‌ مهدی‌ از دیدگاه‌ فلسفة‌ تاریخ، دفتر انتشارات‌ اسلامی، ص‌ 35 - 36، 38، 40، 44.
- مطهری، استاد مرتضی. فلسفة‌ تاریخ، ج‌ 1، صدرا، سال‌ 69، ص‌ 204 - 206.
- همان، ص‌ 276 - 277.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 200 - 201.
- آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 33.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ عرفان، درس‌ اول، ص‌ 73 - 74.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 201.
و: مطهری، استاد مرتضی. سیری‌ در نهج‌البلاغه، بخش‌ سوم: سلوک‌ و عبادت، صدرا، سال‌ 54.
- آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ عرفان، درس‌ اول، ص‌ 73 - 74.
- مطهری، استاد مرتضی. انسان‌ کامل، صدرا، سال‌ 72، ص‌ 186 - 189.
و: تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 205 - 207.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 275 - 276.
- مطهری، استاد مرتضی. شرح‌ مختصر منظومه، ج1، غرر هشتم، حکمت، سال‌ 60.
و: مطهری، استاد مرتضی. شرح‌ مبسوط‌ منظومه، ج2، حکمت، سال‌ 1406 ص‌ 60 - 121 و ج3، ص‌ 348 - 353.
- علامة‌ طباطبایی‌ با پاورقی‌ استاد مطهری، اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، دفتر انتشارات‌ اسلامی، ص‌ 286 - 288.
و: مطهری، استاد مرتضی. تکامل‌ اجتماعی‌ انسان، دفتر انتشارات‌ اسلامی، ص‌ 51.
- یادنامه، ج1، ص‌ 390 - 391، 411، 417.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 23.
- ویلیام‌ کی، فرانکنا، فلسفة‌ اخلاق، ترجمة‌ هادی‌ صادقی، مؤ‌سسه‌ فرهنگی‌ طه، سال‌ 76، ص‌ 220.
- یادنامه، ج‌ 1، ص‌ 384.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 13.
- اتکینسون، آر. اف. درآمدی‌ بر فلسفة‌ اخلاق،ترجمة‌ سهراب‌ علوی‌نیا، بخش‌ 5 و 6، مرکز ترجمه‌ و نشر کتاب، سال‌ 70.
- یادنامه، ج1، ص‌ 417.
و: فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 184.
- اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، ص‌ 292.
- یادنامه‌ استاد مطهری، زیر نظر دکتر عبدالکریم‌ سروش، ج‌ 2، سازمان‌ انتشارات‌ و آموزش‌ انقلاب‌ اسلامی، سال‌ 63. ص‌ 251 - 252.
- مقالات‌ فلسفی، ج‌ 2، ص‌ 204.
- عدل‌ الهی، ص‌ 130.
- مطهری، استاد مرتضی. اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان، ج‌ 1، صدرا، سال‌ 68، ص‌ 403-402.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 150 - 156.
- اصول‌ فلسفه‌ و روش‌ رئالیسم، ص‌ 85 - 96.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 112، 238، 245 - 246.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 169.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 245.
و: فطرت، ص‌ 169.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 245 - 246.
- فطرت، ص‌ 78 - 79.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 66.
و: یادنامه، ج‌ 1، ص‌ 423.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 127.
- همان، ص‌ 76، 127 - 128، 132.
و: عدل‌ الهی، ص‌ 338 - 339.
- مطهری، استاد مرتضی. علل‌ گرایش‌ به‌ مادیگری، دفتر انتشارات‌ اسلامی، سال‌ 57، ص‌ 225 - 233.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 126، 179، 183، 190.
و: تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 237.
و: یادنامه، ج‌ 1، ص‌ 417
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 237.
- اسلام‌ و مقتضیات‌ زمان، ج‌ 1، ص‌ 346.
و: فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 304.
و: ایجی، قاضی‌ عضدالدین. جرجانی، میرسید شریف. شرح‌ المواقف، ج‌ 8، انتشارات‌ الشریف‌الرضی، سال‌ 70، ص‌ 182 - 184.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 131.
- تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 106.
و: فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 13-12، 38، 43، 295.
و: آشنایی‌ با علوم‌ اسلامی، بخش‌ حکمت‌ عملی، ص‌ 11،54 - 55.
- فلسفة‌ اخلاق، ص‌ 81.
و: یادنامه، ج‌ 1، ص‌ 426.
و: تعلیم‌ و تربیت‌ در اسلام، ص‌ 156، 158 - 159.

جستاره‌
یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ در عرصة‌ تفکر فلسفی، همانا مبحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ است. این‌ مبحث‌ از مدتها پیش‌ در غرب‌ مطرح‌ بوده‌ و در باب‌ مسائل‌ آن‌ تحقیقاتی‌ صورت‌ گرفته‌ است. برخی‌ از مسائل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ را می‌توان‌ در تاریخ‌ تفکر مسلمانان‌ نیز جویا شد. در ایران، نخستین‌ جرقه‌های‌ شروع‌ چنین‌ بحثهایی‌ را می‌توان‌ در آرای‌ مرحوم‌ علامه‌ طباطبایی‌ جست. به‌دنبال‌ این‌ گامهای‌ نخستین‌ و در سایة‌ عنایت‌ و توجه‌ استاد مطهری، مواد اولیة‌ این‌ سنخ‌ از مباحث، تا حدی‌ فراهم‌ گردید. بتدریج‌ متفکران‌ و محققان‌ دیگری‌ نیز در این‌ دیار به‌طور جدی‌ به‌ تحقیق‌ و بررسی‌ در مسائل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ دست‌ زدند.
مرحوم‌ استاد مطهری‌ با تیزبینی‌ خاص‌ خود به‌ اهمیت‌ مباحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ پی‌ برده‌ بودند و در مناسبتهای‌ مختلف‌ به‌ تأمل‌ و بحث‌ در مسائل‌ متعدد آن‌ می‌پرداختند. ایشان‌ تا حدی‌ مواد لازم‌ را برای‌ تأسیس‌ یک‌ فلسفه‌ اخلاق‌ خاص‌ و معین‌ فراهم‌ آورده‌ بودند و در سخنرانیها و نوشته‌های‌ خود این‌ مواد را مطرح‌ می‌ساختند. لیکن‌ فرصت‌ گردآوری، تنظیم‌ و تنقیح‌ و بسط‌ و تحلیل‌ مباحث‌ را آنچنان‌که‌ مورد نظر خودشان‌ بود، نیافتند. برای‌ بیان‌ آرای‌ استاد در مسائل‌ مختلف‌ فلسفة‌ اخلاق‌ ناچار باید به‌ آثار متعدد ایشان‌ رجوع‌ شود. برای‌ رسیدن‌ به‌نظر ایشان‌ در باب‌ فلسفة‌ اخلاق‌ می‌توان‌ دو راه‌ را در پیش‌ گرفت:
-1 اخذ نظر یا نظراتی‌ محوری‌ و اساسی‌ از آرای‌ استاد مطهری‌ و آنگاه‌ استنتاج‌ لوازم‌ و نتایج‌ آن‌ نظر یا نظرات‌ اساسی‌ و انضمام‌ دیگر نظرات‌ استاد به‌ آنها بدان‌ شرط‌ که‌ با این‌ مجموعه‌ سازگار باشند.
-2 بیان‌ مجموعی‌ از آرای‌ استاد همراه‌ با تلاش‌ در جهت‌ تحلیل‌ و بسط‌ نظرات‌ ایشان‌ و نیز استنتاج‌ و برداشت‌ برخی‌ مسائل‌ از اشارات‌ و مواد موجود در آثار ایشان، به‌ شرط‌ سازگاری‌ با آرا تا جایی‌که‌ به‌ مواضع‌ صریح‌ ایشان‌ لطمه‌ای‌ وارد نسازد.
ما بند دوم‌ را مبنای‌ تحقیق‌ در این‌ نوشتار قرار داده‌ایم‌ و در نظر داریم‌ تا بر این‌ اساس، به‌صورت‌ اجمالی‌ و به‌عنوان‌ گام‌ نخستین، تفکر فلسفی‌ و تحلیلی‌ ایشان‌ را در باب‌ اخلاق، در قالب‌ اشارات‌ و نکته‌هایی، ارائه‌ دهیم. با توجه‌ به‌ آرای‌ استاد مطهری، در مجموع‌ می‌توان‌ پنج‌ بخش‌ کلی‌ را برای‌ تشکیل‌ فلسفة‌ اخلاق‌ مورد نظر ایشان، در نظر گرفت. این‌ بخشهای‌ پنجگانه‌ بدین‌ترتیب‌ است:
-1 اخلاق‌ (مقدمات)
-2 اخلاق، فلسفة‌ اخلاق‌ و حوزه‌های‌ معرفتی‌
-3 مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ در حوزة‌ اخلاق‌
-4 مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌
5 - بحث‌ در مکاتب‌ فلسفة‌ اخلاق‌ و نقد و بررسی‌ و مقایسة‌ آنها
این‌ نوشتار تنها شامل‌ تأمل‌ و بیان‌ نکات‌ و تحلیلهایی‌ در باب‌ چهار بخش‌ اولیه‌ است‌ و شامل‌ بخش‌ پنجم‌ نمی‌شود.

1. اخلاق‌ (مقدمات)
اخلاق‌ عبارت‌ است‌ از یک‌ سلسله‌ خصلتها و سجایا و ملکات‌ اکتسابی‌ که‌ بشر آنها را به‌عنوان‌ اصول‌ اخلاقی‌ می‌پذیرد یا به‌ عبارت‌ دیگر قالبی‌ روحی‌ برای‌ انسان‌ که‌ روح‌ انسان‌ در آن‌ کادر و طبق‌ آن‌ طرح‌ و نقشه‌ ساخته‌ می‌شود. در واقع‌ اخلاق‌ چگونگی‌ روح‌ انسان‌ است. آنجایی‌ که‌ می‌گوید:اخلاق‌ مرتبط‌ با ساختمان‌ روحی‌ انسان‌ است‌ و بر این‌ اساس‌ با آداب‌ و رسوم‌ مرسوم‌ در جوامع‌ تفاوت‌ دارد؛ چرا که‌ آداب‌ و رسوم‌ یک‌ سلسله‌ قراردادهای‌ صرف‌ می‌باشند که‌ ربطی‌ به‌ ملکات‌ و خلقیات‌ و قالبهای‌ روحی‌ درونی‌ ندارد.

‌1-1- اهمیت‌ و ضرورت‌ اخلاق
1-2-1- اخلاق‌ شرط‌ کمال‌ انسان‌
وجود انسان‌ به‌ گونه‌ای‌ ضعیف‌ و ناقص‌ آفریده‌ شده‌ است؛ به‌گونه‌ای‌ است‌ که‌ باید خود، ابعاد هستی‌ خود را شکل‌ دهد و به‌ کمک‌ قدرت‌ اندیشه‌ و ارادة‌ خویش‌ استعدادهای‌ مختلفش‌ را شکوفا سازد و به‌ کمال‌ لایق‌ خود برسد. بخشی‌ از استعدادها و ابعاد وجود انسان‌ همانا خلقیاتی‌ است‌ که‌ باید انسان‌ کسب‌ کند. اخلاق، استعدادی‌ است‌ که‌ در وجود انسان‌ نهفته‌ است‌ و برای‌ آنکه‌ انسان‌ به‌ کمال‌ لایق‌ خود برسد باید این‌ جنبه‌ از وجودش‌ را نیز شکوفا سازد و این‌ نوع‌ کمال‌ به‌واسطه‌ یک‌ سیستم‌ اخلاقی‌ میسور است.
1-2-2- اخلاق‌ یکی‌ از غایات‌ بعثت‌
یکی‌ از غایات‌ مهم‌ بعثت‌ که‌ پیامبر اکرم‌ «9» آن‌ را بیان‌ فرموده‌ همانا تتمیم‌ و تکمیل‌ خلقهای‌ فاضل‌ و صفات‌ اخلاقی‌ است‌ (انی‌ بعثت‌ لاتمم‌ مکارم‌ الاخلاق).
1-2-3- اخلاق‌ و سرنوشت‌ اخروی‌ انسان‌
ملکات، خلقیات‌ و اعمال‌ ما صورتی‌ مُلکی‌ دارد که‌ فانی‌ و موقت‌ است‌ و آن‌ همان‌ ظاهر اعمال‌ است‌ که‌ در این‌ جهان‌ تحقق‌ می‌یابد. حقیقت‌ و وجهه‌ای‌ ملکوتی‌ دارد که‌ پس‌ از صدور از ما هرگز فانی‌ نمی‌شود و آن‌ از توابع‌ و لوازم‌ و فرزندان‌ جداناشدنی‌ اعمال‌ و رفتار ماست. ملکات‌ و خلقیات‌ و اعمال‌ ما از وجهة‌ ملکوتی‌ و چهرة‌ غیبی‌ باقی‌ است‌ و روزی‌ خواهد رسید که‌ ما به‌ آنها واصل‌ خواهیم‌ شد و آنها را با همان‌ وجهه‌ و چهره‌ مشاهده‌ خواهیم‌ کرد و زمینه‌ و موجبات‌ نعیم‌ و لذت‌ یا جحیم‌ و عذاب‌ ما همین‌ امور خواهند بود.
1-2-4- رمز تنزل‌ پایبندی‌ به‌ اخلاق‌ در دنیا
علت‌ سست‌ شدن‌ و تنزل‌ تقیدات‌ اخلاقی‌ در جهان‌ امروز را می‌توان‌ در سه‌ عامل‌ عمده‌ جویا شد: نخست، استفاده‌ از تلقین‌ و تقلید صرف‌ در القای‌ امور اخلاقی. دوم، عدم‌ وجود توجیه‌ منطقی‌ و عقلانی‌ برای‌ اخلاق. سوم، عدم‌ وجود پایه‌ و اساس‌ محکم‌ و استوار برای‌ اخلاق‌ که‌ همان‌ دین‌ می‌باشد.

‌1-2- علم‌ اخلاق
علم‌ اخلاق‌ علمی‌ است‌ که‌ دستورالعملهای‌ کلی‌ برای‌ زیستن‌ مقدس، متعالی‌ و ارزشمند را مورد بحث‌ قرار می‌دهد. به‌ عبارت‌ دیگر علم‌ اخلاق‌ علم‌ قالبهای‌ کلی‌ چگونه‌ زیستن‌ متعالی‌ و با قداست‌ می‌باشد. این‌ چگونگی، هم‌ شامل‌ رفتار می‌شود و هم‌ شامل‌ ملکات‌ نفسانی، یعنی‌ انسان‌ باید چگونه‌ رفتار کند و چگونه‌ ملکاتی‌ باید داشته‌ باشد تا زیستن‌ او باارزش‌ باشد. ملکاتی‌ مانند عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، حکمت، استقامت، وفا، صداقت‌ و ...
1-3-1- علم‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و چگونه‌ بودن‌ و معنای‌ صحیح‌ آن‌
برخی‌ معتقدند علم‌ اخلاق‌ دستور چگونه‌ زیستن‌ را در دو ناحیه‌ به‌ ما می‌دهد؛ یکی‌ در ناحیة‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و دیگر در ناحیة‌ چگونه‌ بودن. در حقیقت‌ چگونه‌ زیستن‌ دو شعبه‌ دارد: شعبة‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و شعبة‌ چگونه‌ بودن. چگونه‌ رفتار کردن‌ مربوط‌ می‌شود به‌ اعمال‌ انسان‌ (که‌ البته‌ شامل‌ گفتار هم‌ می‌شود) که‌ چگونه‌ باید باشد و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ می‌شود به‌ خویها و ملکات‌ انسان‌ که‌ چگونه‌ و به‌ چه‌ کیفیت‌ باشد. در این‌ بیان‌ چنین‌ فرض‌ شده‌ که‌ به‌ هر حال‌ انسان‌ یک‌ «چیستی» و ماهیتی‌ ماورای‌ رفتارها، خویها و ملکاتش‌ دارد و اخلاق‌ اساساً‌ با ماهیت‌ انسان‌ سر و کار ندارد.
درحالی‌که‌ بنابر نظریة‌ اصالت‌ وجود از یک‌طرف‌ و بالقوه‌ بودن‌ و نامتعین‌ بودن‌ شخصیت‌ انسانی‌ انسان‌ از طرف‌ دیگر و تأثیر رفتار در ساختن‌ نوع‌ خلق‌ و خویها و نقش‌ خلق‌ و خویها در نحوة‌ وجود انسان‌ که‌ به‌ چه‌ نحوی‌ باشد. در حقیقت‌ علم‌ اخلاق‌ در عین‌حال‌ که‌ به‌ چگونه‌ رفتار کردن‌ و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ می‌شود لیکن‌ علمی‌ خواهد بود که‌ با تحول‌ ماهیت‌ انسان‌ و نحوة‌ وجود او سر و کار خواهد داشت. چگونه‌ زیستن‌ و چگونه‌ بودن‌ مربوط‌ به‌ حوزة‌ حالات، اوصاف‌ و عوارض‌ انسان‌ نیست‌ بلکه‌ به‌ تمامیت‌ وجود و هویت‌ او مربوط‌ است.
1-3-2- فلسفة‌ اخلاق‌
در فلسفة‌ اخلاق‌ دربارة‌ مسائلی‌ از این‌ قبیل‌ بحث‌ می‌شود: اساساً‌ اخلاق‌ چیست؟ کار اخلاقی‌ چیست؟ معیار فعل‌ اخلاقی‌ چیست؟ ریشة‌ ارزش‌ اخلاقی‌ چیست؟ مفاهیم‌ اخلاقی‌ چه‌ نوع‌ مفاهیمی‌ است؟ مبادی‌ فعل‌ اخلاقی‌ کدام‌ است؟ آیا فعل‌ اخلاقی‌ غایتمند است؟ اخلاق‌ مطلق‌ است‌ یا نسبی؟ رابطة‌ اخلاق‌ و اعتقاد چیست؟ رابطة‌ اخلاق‌ و دین‌ چگونه‌ است؟ و... بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ گفت‌ فلسفة‌ اخلاق‌ بررسی‌ عقلانی‌ و تحلیلی‌ در باب‌ مفاهیم‌ و تعابیر و معیارها و افعال‌ و ... اخلاقی‌ است.
1-3-3- کاربرد فلسفة‌ اخلاق‌
الف‌ - فلسفة‌ اخلاق‌ سبب‌ روشن‌ شدن‌ زوایای‌ متعدد اخلاق‌ از قبیل‌ چیستی‌ فعل‌ اخلاقی، معیار ارزش‌ اخلاقی‌ و ... می‌گردد. بر این‌ اساس‌ متولیان‌ تربیت‌ اخلاقی‌ در جامعه، مسیر، جهت، روشها و امکانات‌ مورد نیاز برای‌ تربیت‌ اخلاقی‌ را متناسب‌ با یافته‌های‌ فلسفة‌ اخلاق‌ در نظر گرفته‌ و فراهم‌ می‌کنند. برای‌ مثال‌ اگر کسی‌ اخلاق‌ را از مقولة‌ محبت‌ یا علم‌ و یا ... بداند قطعاً‌ حکم‌ به‌ تلاش‌ برای‌ برقراری‌ محبت‌ در دلها یا افزایش‌ تعلیم، علم‌ و یا... در جامعه‌ خواهد داد. پس‌ جهت، مسیر و ... استقرار اخلاق‌ در جامعه، مبتنی‌ بر موضعگیری‌ خاص‌ ما در فلسفة‌ اخلاق‌ است.
ب‌ - مباحث‌ فلسفة‌ اخلاق‌ که‌ در آن‌ به‌ بررسی‌ نظریات‌ و مکاتب‌ مختلف‌ پرداخته‌ می‌شود سبب‌ آشکار شدن‌ و وضوح‌ یافتن‌ و شناسایی‌ درست‌ مکتب‌ اخلاقی‌ اسلام‌ خواهد شد و زوایای‌ آن‌ را هرچه‌ بیشتر معلوم‌ خواهد ساخت.
1-3-4- جایگاه‌ فلسفة‌ اخلاق‌ در تقسیم‌بندی‌ علوم‌
الف‌ - تقسیم‌ علوم‌ از جهت‌ غایت‌ و هدف: علوم‌ از جهت‌ غایت‌ و هدف، به‌ علوم‌ نظری‌ و عملی‌ تقسیم‌ می‌شود. در علوم‌ نظری، غایت‌ کشف‌ حقایق‌ عینی‌ و روابط‌ عینی‌ اشیاست‌ و اساساً‌ در این‌ علوم‌ هدف، به‌ دست‌ آوردن‌ رأی‌ و اندیشه‌ است. در این‌ علوم‌ انسان‌ به‌صورت‌ نسخه‌ای‌ علمی‌ از جهان‌ عینی‌ می‌شود. توجه‌ نفس‌ به‌ حقایق‌ در این‌ علوم‌ اساساً‌ و اولاً‌ و بالذات‌ برای‌ کمال‌ عقلانی‌ است‌ و آثار و فواید عملی‌ آنها تبعی‌ و فرعی‌ است. مانند فلسفه، فیزیک، شیمی‌ و... در علوم‌ عملی‌ هدف‌ از آگاهی‌ عمدتاً‌ برای‌ عمل‌ است‌ مانند سیاست‌ و...
ب‌ - تقسیم‌ علوم‌ از جهت‌ نوع‌ ادراکات‌ بشری: علوم‌ از جهت‌ ماهیت‌ ادراکات‌ بشری، به‌ دو دسته‌ تقسیم‌ می‌شود: علوم‌ حقیقی‌ و علوم‌ اعتباری. علوم‌ حقیقی‌ علومی‌ هستند که‌ متعلق‌ آنها ادراکات‌ خبری‌ یا قضایای‌ خبری‌ است‌ (است‌ها و هست‌ها و نیست‌ها) مانند اینکه‌ جسم‌ متناهی‌ است، فلزات‌ در اثر حرارت‌ منبسط‌ می‌شوند و...
علوم‌ اعتباری‌ علومی‌ هستند که‌ متعلق‌ آنها ادراکات‌ حاوی‌ باید و نباید یا تعابیر انشایی‌ است. مانند راستی‌ لازم‌ و واجب‌ است. تفاوت‌ این‌ دو دسته‌ از علوم‌ در متعلق‌ آن‌ علوم‌ می‌باشد که‌ یکی‌ مربوط‌ به‌ ادراکات‌ اخباری‌ است‌ و دیگری‌ انشایی. اشتراک‌ این علوم‌ در این‌ است‌ که‌ قضایای‌ این‌ علوم‌ اخباری‌ است‌ نه‌ انشایی. چرا که‌ در هر دو دسته‌ از علوم‌ حقیقی‌ و اعتباری، ما در صدد خبر از ادراکات‌ اخباری‌ و انشایی‌ می‌باشیم. به‌ بیان‌ دیگر، در این‌ علوم‌ از اخبار نفس‌ و انشایات‌ و اعتبارات‌ نفس، خبر می‌دهیم. برای‌ مثال، نفس‌ با حکم‌ اعتباری‌ خویش‌ حکم‌ می‌کند به‌ بایستی‌ راستی‌ و نبایستی‌ دروغ. وقتی‌که‌ این‌ حکم‌ نفس‌ در سطح‌ علوم‌ عملی‌ مطرح‌ شود به‌ این‌ صورت‌ درمی‌آید که: «راستی‌ لازم‌ و واجب‌ است» و «دروغ‌ ممنوع‌ است». این‌ تعابیر در علوم‌ عملی‌ خبر از اعتبار نفس‌ است، پس‌ علوم‌ اعتباری، علم‌ به‌ انشایات‌ و اعتبارات‌ نفس‌ آدمی‌ است.
در تقسیم‌بندی‌ اول‌ از آنجا که‌ هدف‌ اولیة‌ آن‌ شناخت‌ بنیادهای‌ اخلاق‌ و عناصر اساسی‌ اخلاق، اعم‌ از عناصر معرفتی‌ یا روان‌شناختی‌ و... می‌باشد، فلسفة‌ اخلاق‌ در دستة‌ اول‌ قرار می‌گیرد و جزء علوم‌ نظری‌ است. در تقسیم‌بندی‌ دوم‌ نیز چون‌ فلسفة‌ اخلاق‌ عهده‌دار بحث‌ دربارة‌ بنیادهای‌ اخلاق‌ و مباحث‌ اساسی‌ مربوط‌ به‌ آن‌ است‌ و دربارة‌ بود و نبود و اوصاف‌ عینی‌ آنها بحث‌ می‌کند، در زمرة‌ معلومات‌ و ادراکات‌ خبری‌ است. مانند اینکه‌ «ارزشها مطلق‌ هستند»، «مفاهیم‌ اخلاقی‌ اعتباری‌ است» و ... ازاین‌رو فلسفة‌ اخلاق‌ جزء علوم‌ حقیقی‌ خواهد بود.

‌2. اخلاق،فلسفة‌ اخلاق‌ و حوزه‌های‌ معرفتی
‌2-1- اخلاق‌ و دین
به‌ پیوند اخلاق‌ و دین‌ می‌توان‌ از جهات‌ مختلفی‌ توجه‌ کرد از جمله‌ اینکه:
الف‌ - دین‌ می‌تواند بنیاد اخلاق‌ باشد و از این‌ طریق‌ می‌تواند آن‌ را ضمانت‌ کند. اساساً‌ اگر قرار است‌ اخلاق‌ به‌طور کامل‌ تحقق‌ یابد باید براساس‌ دین‌ و با تکیه‌ بر دین‌ (معرفة‌ا...) باشد. قدر مسلم‌ این‌ است‌ که‌ دین‌ حداقل‌ به‌عنوان‌ پشتوانه‌ برای‌ اخلاق‌ بشر ضروری‌ است. چرا که‌ اولاً‌ تاریخ‌ و تجربه‌ نشان‌ داده‌ آنجا که‌ دین‌ از اخلاق‌ جدا شده، اخلاق‌ خیلی‌ عقب‌ مانده‌ است. ثانیاً‌ دین‌ براحتی‌ می‌تواند انضباطهای‌ اخلاقی‌ محکم‌ و پولادین‌ را به‌وجود آورد. ثالثاً‌ به‌عنوان‌ مؤ‌ید می‌توان‌ گفت‌ حتی‌ بعضی از متفکران‌ که‌ در مبحث‌ اخلاق‌ به‌ تأمل‌ پرداخته‌اند به‌ این‌ مسئله‌ اذعان‌ دارند که‌ دین‌ بهترین‌ پشتوانه‌ برای‌ اخلاق‌ است؛ برای‌ مثال‌ داستایوفسکی‌ نویسندة‌ روسی‌ می‌گوید: «اگر خدا نباشد همه‌ چیز مباح‌ یا مجاز است.»
ب‌ - وجود اخلاق‌ و نیاز بشر به‌ آن، دلیلی‌ بر نیاز به‌ دین‌ است. بدین‌ بیان‌ که‌ انسانها هرگز بدون‌ اخلاق‌ نمی‌توانند زندگی‌ کنند، جامعة‌ بشری‌ لزوماً‌ نیازمند اخلاق‌ است. از طرف‌ دیگر اخلاق‌ مورد نیاز جوامع‌ بشری‌ باید اخلاقی‌ همه‌جانبه‌ و با مبنا و پایه و اساسی‌ محکم‌ باشد. این‌ نوع‌ اخلاق‌ نیز تنها با وجود دین‌ و معنویت‌ دینی‌ امکان‌پذیر است‌ که‌ بهترین‌ تغذیه‌کنندة‌ چنین‌ اخلاقی‌ است‌ و تنها راه‌ آن‌ است. پس‌ بشر به‌ دین‌ نیز محتاج‌ و نیازمند است. حتی‌ باید افزود که‌ این‌ نیاز و احتیاج‌ همیشگی‌ و دایمی‌ است‌ چرا که‌ بشر همواره‌ نیازمند اخلاق‌ است.
ج‌ - اوصاف‌ اصول‌ اخلاقی‌ مانند جاودانگی‌ و یا نسبیت‌ و... عیناً‌ به‌ دین‌ هم‌ منتقل‌ می‌شود و باعث‌ جاودانگی‌ یا ... اصول‌ اخلاقی‌ دین‌ نیز می‌گردد. توضیح‌ اینکه‌ دین‌ اسلام‌ از سه‌ قسمت‌ عقاید، احکام‌ و اخلاق‌ تشکیل‌ شده‌ است. حال‌ اگر کسی‌ اخلاق‌ و یک‌ سلسله‌ تعلیمات‌ اخلاقی‌ و انسانی‌ را جاودان‌ نداند و به‌ این‌ نتیجه‌ برسد که‌ اخلاق‌ اساساً‌ نسبی‌ و موقت‌ است، نتیجة‌ این‌ عقیده‌ این‌ است‌ که‌ اصول‌ اخلاقی‌ و تربیتی‌ و تعلیماتی‌ اسلام‌ ( یا به‌طورکلی‌ دین) هم‌ نمی‌تواند اعتبار جاودانه‌ داشته‌ باشد و باید پذیرفت‌ که‌ اصول‌ اخلاقی‌ اگر هم‌ اعتباری‌ داشته‌ است‌ در زمان‌ خودش‌ معتبر بوده‌ است‌ و بعد از تغییر مقطع‌ تاریخی‌ آن‌ و تغییر اوضاع‌ باید این‌ اصول‌ اخلاقی‌ تغییر نموده‌ و آنگاه‌ اصول‌ اسلام‌ نیز تغییر بکند و بخشی‌ از اسلام‌ (اخلاقیات‌ آن) منسوخ‌ گردد.

2-2- فلسفة‌ اخلاق‌ و کلام‌
تأمل‌ عقلانی‌ و بنیادی‌ در حوزة‌ اخلاق‌ و تفکر در اوصاف‌ و ارکان‌ آن، خود، موجد برخی‌ مباحث‌ کلامی‌ می‌گردد. به‌ بیان‌ دیگر، فلسفة‌ اخلاق‌ زمینة‌ پرسشهای‌ کلامی‌ خاصی‌ را فراهم‌ می‌کند. برای‌ مثال‌ پرسشهایی‌ از این‌ قبیل: رابطة‌ جاودانگی‌ محتوای‌ دین‌ با جاودانگی‌ اخلاق‌ چیست؟ اگر رابطة‌ مستقیمی‌ بین‌ این‌ دو وجود دارد چگونه‌ می‌توان‌ جاودانگی‌ اصول‌ اخلاقی‌ را اثبات‌ کرد تا جاودانگی‌ محتوای‌ دین‌ نیز اثبات‌ گردد؟
از طرف‌ دیگر تأمل‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ مبدأ و منشأ تشکیل‌ ادلة‌ جدیدی‌ برای‌ پرسشهای‌ کلامی‌ می‌گردد. برای‌ مثال‌ می‌توان‌ یکی‌ از دلایل‌ «علل‌ نیاز به‌ دین» و نیز «علت‌ نیاز همیشگی‌ بشر به‌ دین» را با تکیه‌ بر اوصاف‌ خاص‌ اخلاق‌ فراهم‌ آورد؛ مانند ضرورت همه‌جانبه‌ بودن‌ و نیازمندی‌ آن‌ به‌ تکیه‌گاهی‌ محکم‌ و استوار (که‌ ذکر آن‌ قبلاً‌ در قسمت‌ اخلاق‌ و دین‌ گذشت).
‌
2-3- اخلاق‌ و علم‌النفس‌ فلسفی
اخلاق‌ و ملکات، سازندة‌ هویت‌ انسان‌ منشأ و مبدأ برخی‌ از مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ و انسان‌شناسی‌ فلسفی‌ را می‌توان‌ در اخلاق‌ جست‌وجو کرد. اخلاق‌ و مباحث‌ اخلاقی‌ می‌توانند موادی‌ را برای‌ برخی‌ مباحث‌ علم‌النفس‌ فلسفی‌ فراهم‌ آورند. برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ با عنایت‌ به‌ اخلاق‌ و مباحث‌ آن‌ در علم‌النفس‌ فلسفی‌ قابل‌ طرح‌ است‌ این‌ است‌ که‌ رابطة‌ خلقیات‌ و ملکات‌ با انسان‌ چیست؟ اخلاق‌ چه‌ نسبتی‌ با هویت‌ انسان‌ دارد؟
در پاسخ‌ به‌ این‌ پرسش، دو نظریه‌ مطرح‌ شده‌ است: نظریة‌ اول‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ ماهیت‌ است‌ و معتقد است‌ که‌ انسان‌ از آغاز تولد، از ماهیتی‌ معین‌ برخوردار است. انسان‌ در آغاز تولد، فی‌نفسه، ذاتی‌ ویژه‌ دارد که‌ هستة‌ اصلی‌ هویت‌ اوست‌ و سپس‌ در طی‌ ادوار زندگی‌ خلقیاتی‌ را نیز در حول‌ و حوش‌ این‌ هستة‌ ماهوی‌ کسب‌ می‌کند. این‌ خلقیات‌ عارض‌ بر شخصیت‌ انسان‌ هستند و مانند شاخ‌ و برگهای‌ تنة‌ او به‌حساب‌ می‌آیند. در این‌ دیدگاه، انسان‌ هویتی‌ جدا از نظر ملکات‌ خود دارد و ملکات‌ بر هویت‌ انسان‌ عارض‌ می‌شوند.
نظریة‌ دوم‌ که‌ مبتنی‌ بر اصالت‌ وجود است‌ معتقد است‌ که‌ اساساً‌ ماهیت‌ یک‌ امر اعتباری‌ است‌ و هرگز نمی‌تواند از عینیت‌ برخوردار باشد، ازاین‌رو انسان‌ با «وجود»ش‌ به‌ این‌ دنیا گام‌ می‌نهد. پس‌ فرض‌ اصلی‌ نظریة‌ اول‌ فرض‌ باطلی‌ است. البته‌ این‌ وجود آغازین‌ انسانی‌ به‌ یک‌ معنای‌ خاص‌ دارای‌ ماهیت‌ است، بدین‌ معنا که‌ وجود انسان‌ دارای‌ حد و مرز است. از طرف‌ دیگر، وجود (و نه‌ ماهیت) آغازین‌ انسان، وجودی‌ ضعیف‌ و نامتعین‌ است. این‌ وجود نسبت‌ به‌ ملکات‌ و خلقیات‌ و ... بالقوه‌ می‌باشد و در طریق‌ شدن‌ برای به‌ فعلیت‌ رساندن‌ وجود نامتعین‌ و ضعیف‌ خویش‌ است. پس‌ انسان‌ با تمام‌ وجود و هویت‌ خود در مسیر تکامل‌ و شکوفایی‌ قرار می‌گیرد و با تمام‌ وجود، درگیرِ‌ شدن‌ و صیرورت‌ می‌شود. گامهای‌ شدنِ‌ انسان‌ و تشکیل‌ هویت‌ او همانا اخلاق‌ و ملکات‌ است. ملکات‌ پله‌های‌ هستی‌ و هویت‌ انسان‌ است‌ که‌ خود در آنها گام‌ می‌زند و ارتقای‌ جوهری‌ (ونه‌ عرضی) می‌یابد. بر این‌ اساس‌ خلقیات، سازندة‌ هویت‌ انسان‌ و ماهیت‌ او و این‌ امور، همانا فعلیتهای‌ جوهری‌ هستند. انسان‌ با کسب‌ خلقیات، بودن‌ و هویت‌ خود را تحقق‌ می‌بخشد، نه‌ آنکه‌ عوارض‌ و اوصافی‌ سطحی‌ برخود بیفزاید. رابطة‌ اخلاق‌ با انسان‌ مانند رابطة‌ عکسها با دیوار یک‌ اتاق‌ نیست‌ بلکه‌ مانند تحولات‌ آتی‌ است‌ که‌ در وجود یک‌ بذر رخ‌ می‌دهد.
‌
2-4- فلسفة‌ اخلاق‌ و علم‌النفس‌ فلسفی
بایدهای‌ مطلق‌ و کلی، دلیلی‌ بر تجرد روح‌ فلسفة‌ اخلاق‌ نیز می‌تواند با علم‌النفس‌ فلسفی‌ مرتبط‌ باشد، برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ در علم‌النفس‌ فلسفی‌ مطرح‌ می‌باشد این‌ است‌ که‌ آیا انسان‌ دارای‌ جنبة‌ غیرمادی‌ هست‌ یا نیست؟ فلاسفه‌ ادلة‌ متعددی‌ را برای‌ اثبات‌ وجود جنبه‌ای‌ مجرد در انسان مطرح‌ ساخته‌اند. یکی‌ از ادله‌هایی‌ که‌ می‌توان‌ برای‌ اثبات‌ وجود جنبه‌ای‌ مجرد در انسان‌ اقامه‌ کرد از طریق‌ فلسفة‌ اخلاق‌ است؛ یعنی‌ با تأمل‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ می‌توانیم‌ نتایجی‌ را در علم‌النفس‌ فلسفی‌ نیز به‌ دست‌ آوریم. بدین‌ترتیب‌ که:
یکی‌ از پرسشهایی‌ که‌ در فلسفة‌ اخلاق‌ مطرح‌ می‌باشد این‌ است‌ که‌ آیا بایدهای‌ کلی‌ و مطلق‌ وجود دارند یا تمام‌ بایدها، جزئی‌ و نسبی‌اند؟ نظریة‌ مختار این‌ است‌ که‌ انسان‌ دارای‌ بایدهای‌ مطلق‌ و کلی‌ نیز می‌باشد. براساس‌ این‌ اصلِ‌ موضوع‌ می‌توان‌ چنین‌ استدلال‌ کرد:
اگر انسان‌ صرفاً‌ یک‌ موجود مادی‌ بوده‌ و واقعیت‌ او صرفاً‌ همین‌ بدن‌ مادی‌ باشد، به‌دلیل‌ آنکه‌ هر بدنی‌ ویژگیها و اوصاف‌ خاص‌ خود را دارد و از مختصات‌ فیزیولوژیکی‌ منحصر به‌ فردی‌ برخوردار است، پس‌ بایدهایی‌ که‌ برای‌ رفع‌ نیازهای‌ خود و یا وصول‌ به‌ کمال‌ و مطلوب‌ خویش‌ ایجاد می‌کند قطعاً‌ بایدهایی‌ نسبی، جزئی، متفاوت، متکثر و حتی‌ متناقض‌ خواهد بود. لیکن‌ انسان‌ صرفاً‌ دارای‌ چنین‌ بایدهایی‌ نسبی، جزئی‌ و... نیست‌ و از یک‌ سلسله‌ بایدهای‌ مطلق، کلی‌ و مشترک‌ بین‌ انسانها برخوردار است‌ که‌ نوعیت‌ واحدی‌ دارند.
پس‌ باید پذیرفت‌ که‌ انسان‌ صرفاً‌ دارای‌ جنبة‌ مادی‌ نیست‌ بلکه‌ علاوه‌ بر این‌ جهت، دارای‌ جنبة‌ غیرمادی‌ نیز می‌باشد که‌ منشأ چنین‌ بایدهای‌ مطلق‌ و کلی‌ و مشترک‌ در انسانهاست.

‌2-5- اخلاق‌ و فقه
برای‌ آنکه‌ رابطة‌ اخلاق‌ و فقه‌ روشن‌ شود باید به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ داشت‌ که‌ افعال‌ اختیاری‌ انسان‌ بر دو نوع‌ است:
-1 افعال‌ ظاهری‌ یا جوارحی‌ یا قالبی‌ یا بدنی‌ -2 افعال‌ باطنی‌ یا جوانحی‌ یا قلبی‌ یا روحی‌ براساس‌ این‌ تقسیم‌بندی‌ می‌توان‌ از رابطة‌ اخلاق‌ و فقه‌ دو تصویر ارائه‌ کرد:
الف‌ - اخلاق‌ در مقابل‌ فقه: گاهی‌ وقتی‌ از اخلاق‌ سخن‌ گفته‌ می‌شود، همان‌ افعال‌ باطنی‌ مورد نظر است‌ یعنی‌ فعل‌ ارادی‌ اختیاری، به‌ شرط‌ آنکه‌ باطنی‌ باشد، اخلاقی‌ است. مانند عدالت، تقوا، شجاعت، عفت، صداقت، استقامت‌ و... در این‌ حالت‌ اخلاق‌ و فقه‌ در مقابل‌ هم‌ قرار می‌گیرند. در این‌ مقام‌ فقه‌ همان‌ باید و نبایدهایی‌ است‌ که‌ با فعل‌ ارادی‌ و اختیاری‌ انسان‌ که‌ به‌صورت‌ ظاهری‌ از او صادر می‌شود، مربوط‌ می‌باشد. خلاصه‌ در این‌ حالت‌ مراد از اخلاق‌ فعل‌ باطنی‌ و مراد از فقه، فعل‌ ظاهری‌ است.
ب‌ - اخلاق‌ شامل‌ فقه: گاهی‌ اخلاق‌ هم‌ به‌معنای‌ فعل‌ باطنی‌ و هم‌ ظاهری‌ در نظر گرفته‌ می‌شود. در این‌ حالت، اخلاق‌ بر مجموع‌ افعال‌ ارادی‌ اختیاری‌ انسانی‌ که‌ چه‌ به‌صورت‌ باطنی‌ و چه‌ به‌صورت‌ ظاهری‌ از او صادر می‌شود، اطلاق‌ می‌گردد. در این‌ مقام، اخلاق، فقه‌ را نیز در بر می‌گیرد و فقه‌ در درون‌ دایرة‌ اخلاق‌ قرار می‌گیرد. حال، آنچه‌ در اینجا مورد نظر است، اخلاق‌ به‌معنای‌ اول‌ است‌ یعنی‌ نفسانیات‌ و افعال‌ باطنی‌ که‌ شامل‌ خلقیات‌ و ملکاتی‌ چون‌ عدالت، تقوا، شجاعت‌ و ... می‌گردد. پس‌ بدین‌ معنا، اخلاق‌ در مقابل‌ فقه‌ قرار می‌گیرد.
‌
‌2-6- اخلاق‌ و حقوق
برخی‌ از نکاتی‌ که‌ در باب‌ رابطة‌ اخلاق‌ و حقوق‌ قابل‌ طرح‌ است‌ بدین‌ قرار می‌باشد:
الف‌ - حقوق‌ ریشه‌ در خلقت‌ و آفرینش‌ خاص‌ انسان‌ دارد (هر استعداد طبیعی‌ در انسان‌ مبنای‌ یک‌ «حق‌ طبیعی» است). اخلاق‌ نیز ریشه‌ در ساختمان‌ خلقت‌ انسان‌ و ماهیت‌ ویژة‌ او دارد (اخلاق‌ یک‌ نوع‌ گرایش‌ خاص‌ در انسان‌ است‌ و ریشه‌ در «من» متعالی‌ و علوی‌ او دارد).
ب‌ - عدالت‌ یکی‌ از محوری‌ترین‌ و اساسی‌ترین‌ امور در حوزة‌ حقوق‌ است. از طرف‌ دیگر عدالت‌ یکی‌ از مباحث‌ مهم‌ اخلاق‌ نیز می‌باشد. بر این‌ اساس‌ می‌توان‌ گفت‌ اولاً، اخلاق‌ می‌تواند یکی‌ از منابع‌ حقوق‌ به‌ شمار آید. ثانیاً، اخلاق‌ می‌تواند پشتوانه‌ و تکیه‌گاهی‌ برای‌ حقوق‌ محسوب‌ شود.
ج‌ - هرگاه‌ در جامعه، حقوق‌ افراد محفوظ‌ بوده‌ و حقوق‌ انسانها تأمین‌ شده‌ باشد و عدالت‌ تحقق‌ یابد، زمینه‌ برای‌ اخلاق‌ فاضله‌ و اخلاق‌ پاک‌ فراهم‌ خواهد بود. تأمین‌ حقوق‌ انسانها براساس‌ عدالت، با رشد اخلاقی‌ جامعه‌ نسبت‌ مستقیمی‌ دارد.
‌
‌2-7- اخلاق‌ و فلسفة‌ تاریخ
اخلاق‌ می‌تواند در تفسیر فلسفی‌ تاریخ‌ و تأملات‌ عقلانی‌ که‌ در باب‌ تاریخ‌ صورت‌ می‌گیرد، مؤ‌ثر واقع‌ شود و مبنا و تکیه‌گاهی‌ برای‌ مواضع‌ فلسفی‌ در مورد تاریخ‌ باشد. برای‌ مثال‌ می‌توان‌ دخالت‌ عنصر اخلاق‌ را در بینش‌ انسانی‌ یا فطری‌ به‌ تاریخ‌ (که‌ نظریة‌ مختار است) ملاحظه‌ کرد. توضیح‌ اینکه‌ نگاه‌ حقیقی‌ فلسفی‌ به‌ تاریخ، همانا «بینش‌ انسانی‌ یا فطری» به‌ تاریخ‌ است. این‌ بینش، به‌ انسان‌ و ارزشهای‌ انسانی‌ چه‌ در فرد و چه‌ در جامعه، اصالت‌ می‌دهد. این‌ بینش‌ از نظر روان‌شناسی، افراد انسان‌ را مرکب‌ از یک‌ سلسله‌ غرایز حیوانی‌ که‌ وجه‌ مشترک‌ انسان‌ با حیوان‌ است‌ و یک‌ سلسله‌ غرایز عالی‌ که‌ غریزة‌ دینی، غریزة‌ اخلاقی‌ و ... از آن‌ جمله‌ است، می‌داند. این‌ بینش‌ اصل‌ نبرد و تنازع‌ در اجتماع‌ و تاریخ‌ را می‌پذیرد لیکن‌ ریشة‌ این‌ تنازع‌ را در نزاع‌ بین‌ جنبه‌های‌ زمینی‌ و خاکی‌ و غرایز حیوانی‌ انسان‌ و جنبه‌های‌ آسمانی‌ و ماورایی‌ و شرافتهای‌ اخلاقی‌ و دینی‌ و... می‌داند و نقش‌ این‌ تضادها و تنازعها را در تحول‌ و تکامل‌ تاریخ‌ می‌پذیرد. در واقع، تاریخ‌ محل‌ نزاع‌ انسان‌ متعالی‌ با ارزشهای‌ رشدیافته‌ و انسانِ‌ حیوان‌صفت‌ با ارزشهای‌ انسانی‌ مرده‌ است. حرکت‌ انسان‌ در تاریخ‌ بدین‌ صورت‌ است‌ که‌ انسان‌ بتدریج‌ از لحاظ‌ ارزشهای‌ انسانی‌ به‌ مراحل‌ کمال‌ خود نزدیکتر می‌شود تا آنجا که‌ در نهایت‌ امر، حکومت‌ کامل‌ ارزشهای‌ انسانی‌ مستقر خواهد شد.

2-8- فلسفة‌ اخلاق‌ و فلسفة‌ تاریخ‌
-1 تحلیلهای‌ فلسفی‌ در باب‌ اخلاق‌ می‌تواند در تحلیلهای‌ فلسفی‌ تاریخ‌ مؤ‌ثر باشد. موضعگیری‌ ما در مباحثی‌ از فلسفة‌ تاریخ‌ متأثر از مواضع‌ ما در فلسفة‌ اخلاق‌ است. برای‌ مثال‌ یکی‌ از پرسشهای‌ فلسفة‌ تاریخ‌ این‌ است‌ که‌ آیا می‌توان‌ در حال‌ حاضر، در باب‌ افعال‌ و وقایعی‌ که‌ از طرف‌ افراد در گذشته‌ به‌وقوع‌ پیوسته‌ است، داوری‌ اخلاق‌ و ارزشی‌ نمود؟
آنان‌که‌ معیارها و ارزشهای‌ اخلاقی‌ را نسبی‌ می‌دانند به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ منفی‌ می‌دهند و معتقدند که‌ معیارهای‌ گذشته‌ و حال‌ تفاوت‌ دارند و خوب‌ و بد و باید و نباید گذشته‌ با حال‌ یکسان‌ نیست. بد گذشته، برای‌ گذشته، بد است‌ و الزاماً‌ برای‌ حال‌ و آینده‌ بد نیست‌ و بالعکس. لیکن‌ آنان‌که‌ معیارها و ارزشهای‌ اخلاقی‌ را مطلق‌ می‌دانند به‌ این‌ پرسش‌ پاسخ‌ مثبت‌ می‌دهند و معتقدند که‌ این‌ نوع‌ داوری‌ صحیح‌ است. معاویه‌صفتی‌ و قتل‌ و غارت‌ معاویه‌گونه‌ در گذشته‌ بد بوده‌ و امروزه‌ نیز بد است‌ و می‌توان‌ بر این اساس‌ افعال‌ آنها را امروزه‌ نیز به‌ داوری‌ نشست‌ و آنها را محاکمه‌ نمود.
-2 فلسفة‌ تاریخ‌ می‌تواند مباحث‌ و مسائلی‌ را برای‌ فلسفة‌ اخلاق‌ مطرح‌ سازد. برای‌ نمونه‌ یکی‌ از مباحثی‌ که‌ در فلسفة‌ تاریخ‌ مورد تأمل‌ قرار می‌گیرد نظریة‌ تکامل‌ در تاریخ‌ است. عده‌ای‌ معتقدند که‌ تاریخ‌ یک‌ مسیر مطلقاً‌ تکاملی‌ را طی‌ می‌کند و هر مرحله‌ از تاریخ‌ گامی‌ به‌سوی‌ کمال‌ و تکامل‌ می‌باشد. هر مقطع‌ از تاریخ‌ را در نظر بگیریم‌ عین‌ کمال‌ و تکامل‌ است. بر این‌ اساس، آنچه‌ لازمة‌ چنین‌ موضعی‌ می‌باشد، این‌ است‌ که‌ هر آنچه‌ در تاریخ‌ «هست» عیناً‌ همان‌ «باید» می‌باشد. به‌ بیان‌ دیگر «واقعیتها» در تاریخ‌ همانا «ارزشها» هستند. در این‌ مقام، پرسشی‌ که‌ برای‌ فیلسوف‌ اخلاق‌ پیش‌ می‌آید این‌ است‌ که‌ رابطة‌ «هست‌ها» و «بایدها» در تاریخ‌ چیست؟

سرنوشت علم اخلاق و تمام بحثهاى اخلاقى و تربیتى به این مساله بستگى دارد، زیرا اگر اخلاق قابل تغییر نباشد نه تنها علم اخلاق بیهوده خواهد بود، بلکه تمام برنامه‏هاى تربیتى انبیا و کتابهاى آسمانى لغو خواهد شد؛ تعزیرات و تمام مجازاتهاى بازدارنده نیز بى‏معنى خواهد بود.
بنابراین، وجود آنهمه برنامه‏هاى اخلاقى و تربیتى در تعالیم انبیاء و کتب آسمانى و نیز وجود برنامه‏هاى تربیتى در تمام جهان بشریت، و همچنین مجازاتهاى بازدارنده در همه مکاتب جزائى، بهترین دلیل بر این است که قابلیت تغییر اخلاق، و روشهاى اخلاقى، نه تنها از سوى تمام پیامبران که از سوى همه عقلاى جهان پذیرفته شده است.
اما با این همه، عجیب است که فلاسفه و علماى اخلاق بحثهاى فراوانى درباره این که «آیا اخلاق قابل تغییر است‏یا نه؟» مطرح کرده‏اند!
بعضى مى‏گویند: اخلاق قابل تغییر نیست! و آنها که بدگوهرند و طینتى ناپاک دارند عوض نمى‏شوند، و به فرض که تغییر یابند، سطحى و ناپایدار است و بزودى به حال اول باز مى‏گردند!
آنها براى خود دلائلى دارند از جمله این که ساختمان جسم و جان رابطه نزدیکى با اخلاق دارد، و در واقع اخلاق هر کس تابع چگونگى آفرینش روح و جسم اوست، و چون روح و جسم آدمى عوض نمى‏شود، اخلاق او نیز قابل تغییر نیست.
جمعى از شعرا که پیرو این طرز تفکر بوده‏اند نیز در اشعار خود بطور گسترده به این مطلب اشاره کرده‏اند (هر چند ممکن است اشعار آنها را بر نوعى مبالغه در این امر حمل کرد).
نمونه‏اى از اشعار شعراى معروف را در این زمینه در ذیل مى‏خوانید:
پرتو نیکان نگیرد هر که بنیادش بد است تربیت نااهل را چون گردکان بر گنبد است شمشیر نیک زآهن بد چون کند کسى؟ ناکس به تربیت نشود اى حکیم کس! باران که در لطافت طبعش خلاف نیست در باغ لاله روید و در شوره‏زار خس!
برسیه دل چه سود خواندن وعظ نرود میخ آهنین در سنگ آهنى را که موریانه بخورد نتوان برد از آن به صیقل زنگ!
چون بود اصل گوهرى قابل تربیت را در او اثر باشد هیچ صیقل نکو نداند کرد آهنى را که بدگهر باشد. سگ به دریاى هفتگانه مشوى که چو تر شد پلیدتر باشد! خر عیسى گرش به مکه برند چون بیاید هنوز خر باشد!
دلیل دیگرى که براى این امر ذکر کرده‏اند این است که دگرگون شدن اخلاق به واسطه عوامل خارجى، از قبیل تادیب و نصیحت و اندرز است، و هنگامى که این عوامل زایل گردد، انسان به اخلاق اصلى خود باز خواهد گشت، درست مانند سردى آب که به وسیله عوامل حرارت‏زا از بین مى‏رود و هنگامى که آن عوامل از بین برود، حرارت را پس داده، به حال اول باز مى‏گردد!
این طرز فکر و این‏گونه استدلالات همه مایه تاسف و سبب انحطاط جوامع بشرى است!
طرفداران «قابلیت تغییر» در امور اخلاقى، از دو دلیل فوق چنین پاسخ مى‏گویند:
1- ارتباط اخلاق با ساختمان روح و جسم انسان قابل انکار نیست، ولى این ارتباط به اصطلاح در حد «مقتضى» است نه «علت تامه»، یعنى مى‏تواند زمینه‏ساز باشد نه این که الزاما و اجبارا تاثیر قطعى بگذارد، همان‏گونه که بسیارى از افرادى که از پدران و مادران مبتلا به پاره‏اى از بیماریها متولد مى‏شوند زمینه آلودگى به آن بیماریها را دارند، ولى با این حال مى‏توان با پیشگیریهاى مخصوص جلو تاثیر عامل وراثت را گرفت.
افراد ضعیف البنیه از نظر جسمانى با استفاده از بهداشت و ورزش، افراد نیرومندى مى‏شوند و بعکس، افراد قوى البنیه بر اثر ترک این دو، ضعیف و ناتوان خواهند شد.
افزون‏براین، روح و جسم انسان نیز قابل‏تغییر است تاچه رسدبه‏اخلاق زاییده‏ازآن!
مى‏دانیم تمام «حیوانات اهلى امروز» یک روز در زمره حیوانات وحشى بودند، انسان آنها را گرفت و رام کرد، و به صورت حیوانات اهلى در آورد؛ بسیارى از گیاهان و درختان میوه نیز چنین بوده‏اند. جایى که با تربیت‏بتوان خلق و خوى یک حیوان و ویژگیهاى یک گیاه یا درخت را تغییر داد چگونه نمى‏توان اخلاق انسان را به فرض که اخلاق ذاتى باشد تغییر داد؟
هم اکنون نیز بسیارى از حیوانات را براى کارهایى که بر خلاف طبیعت آنها است تربیت مى‏کنند و آنها این کارها را بخوبى انجام مى‏دهند.
2- از آنچه در بالا گفته شد پاسخ استدلال دیگر آنان نیز روشن مى‏شود زیرا گاه عوامل بیرونى آنقدر تاثیر قوى دارد که ویژگیهاى ذاتى را بکلى دگرگون مى‏سازد، و حتى ویژگیهاى جدید به وراثت‏به نسلهاى آینده نیز مى‏رسد همان‏گونه که در حیوانات اهلى مثال زده شد.
تاریخ، انسانهاى بسیارى را نشان مى‏دهد که بر اثر تربیت‏بکلى خلق و خوى خود را تغییر دادند، و به اصطلاح یکصد و هشتاد درجه چرخش کردند، افرادى که یک روز مثلا در صف دزدان قهار جاى داشتند به زاهدان و عابدان مشهورى مبدل گشتند.
توجه به طرز به وجود آمدن یک ملکه اخلاقى به ما این قدرت را مى‏دهد که راه از میان بردن آن را نیز پیدا کنیم؛ مساله چنین است که هر عمل خوب یا بد اثر موافق خود را در روح انسان باقى مى‏گذارد، و روح را تدریجا به سوى خود جلب مى‏کند، تکرار این عمل آن اثر را بیشتر و قویتر مى‏سازد، و کم کم کیفیتى به نام «عادت» حاصل مى‏شود، و هر گاه عادت استمرار یابد به صورت «ملکه» در مى‏آید.
بنابراین، همان‏گونه که عادات و ملکات اخلاقى زشت در سایه تکرار عمل تشکیل مى‏گردد، از همین طریق قابل زوال است؛ البته، اثر تلقین، تفکر، تعلیمات صحیح و محیط سالم در فراهم کردن زمینه‏هاى روحى براى پذیرش و تشکیل ملکات خوب را نمى‏توان نادیده گرفت.
در اینجا قول سومى نیز وجود دارد و آن این‏که بعضى از صفات اخلاقى قابل تغییر است، و بعضى غیر قابل تغییر، آن صفاتى که طبیعى و فطرى است، قابل تغییر نمى‏باشد، ولى آن صفاتى که عوامل خارجى دارد قابل تغییر است. [2]
این قول نیز فاقد هرگونه دلیل است، زیرا این تفصیل و تفاوت گذارى، بین صفات فرع، بر قبول اخلاق طبیعى و فطرى است، در حالى که چنین چیزى ثابت نیست؛ و به فرض که چنین باشد چه کسى مى‏تواند ادعا کند که صفات فطرى قابل تغییر نیست؟ مگر حیوانات وحشى را نمى‏توان اهلى کرد؟ مگر تعلیم و تربیت نمى‏تواند آنقدر ریشه‏دار شود که اعماق وجود انسان را دگرگون سازد؟

آیات و روایات دلیل بر قابلیت تغییر اخلاق است.
آنچه را در بالا گفتیم از نظر دلائل عقلى و تاریخى بود، هنگامى که به دلائل نقلى یعنى آنچه از مبدا وحى و سخنان معصومین(ع) به دست آمده مراجعه کنیم مساله از این هم روشنتر است؛ زیرا:
1- نفس مساله بعثت انبیا و ارسال رسل و انزال کتب آسمانى و بطور کلى ماموریتى که آنها براى هدایت و تربیت همه انسانها داشتند، محکمترین دلیل بر امکان تربیت و پرورش فضائل اخلاقى در تمام افراد بشر است.
آیاتى مانند: هو الذى بعث فى‏الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته ویزکیهم ویعلمهم الکتاب والحکمة وان کانوا من قبل لفى ضلال مبین (سوره جمعه، آیه‏2) [3] و آیات مشابه آن بخوبى نشان مى‏دهد که هدف از ماموریت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله هدایت و تربیت و تعلیم و تزکیه همه کسانى بود که در «ضلال مبین» و گمراهى آشکار بودند.
2- تمام آیاتى که خطاب به همه انسانها به عنوان «یا بنى‏آدم» و «یاایها الناس» و «یاایها الانسان»، و «یا عبادى» مى‏باشد و مشتمل بر اوامر و نواهى و مسائل مربوط به تهذیب نفوس و کسب فضائل اخلاقى است، بهترین دلیل بر امکان تغییر «اخلاق رذیله» و اصلاح صفات ناپسند است، در غیر این صورت، عمومیت این خطابها لغو و بیهوده خواهد بود.
ممکن است گفته شود: این آیات غالبا مشتمل بر احکام است، و احکام مربوط به جنبه‏هاى عملى است، در حالى که اخلاق ناظر به صفات درونى است.
ولى نباید فراموش کرد که «اخلاق» و «عمل» لازم و ملزوم یکدیگر و به منزله علت و معلولند، و در یکدیگر تاثیر متقابل دارند؛ هر اخلاق خوبى سرچشمه اعمال خوب است، همان‏گونه که اخلاق رذیله، اعمال زشت را به دنبال دارد؛ و در مقابل، اعمال نیک و بد نیز اگر تکرار شود تدریجا تبدیل به خلق و خوى خوب و بد مى‏شود.
3- اعتقاد به عدم امکان تغییر اخلاق سر از اعتقاد به جبر در مى‏آورد؛ زیرا مفهومش این است که صاحبان اخلاق بد و خوب قادر به تغییر آن نیستند و چون اعمال آنها بازتاب اخلاق آنها است، پس در انجام کار خوب یا بد مجبورند، و در عین حال مکلف به انجام خوبیها و ترک بدیها هستند؛ این عین جبر است، و تمام مفاسدى را که مذهب جبر دارد بر آن مترتب مى‏شود. [4]
4- آیاتى که با صراحت تشویق به تهذیب اخلاق مى‏کند و از رذایل اخلاقى بر حذر مى‏دارد نیز دلیل محکمى است‏بر امکان تغییر صفات اخلاقى، مانند «قد افلح من زکیها وقد خاب من دسیها؛ هر کس نفس خود را تزکیه کند رستگار شده، و آن کس که نفس خویش را با معصیت و گناه آلوده سازد نومید و محروم گشته است». (سوره شمس - آیه 9 و 10).
تعبیر به «دسیها» از ماده «دس» و «دسیسه» در اصل به معنى آمیختن شى‏ء ناپسندى با چیز دیگر است؛ مثل این که گفته مى‏شود: «دس الحنطة بالتراب؛ گندم را با خاک مخلوط کرده»، این تعبیر نشان مى‏دهد که طبیعت انسان بر پاکى و تقوا است و آلودگیها و رذائل اخلاقى از خارج بر انسان نفوذ مى‏کند و هر دو قابل تغییر و تبدیل است.
در آیه 34 سوره فصلت مى‏خوانیم: «ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینک وبینه عداوة کانه ولى حمیم؛ بدى را با نیکى دفع کن ناگهان (خواهى دید) همان کسى که میان تو و او دشمن است گویى دوست گرم و صمیمى (و قدیمى تو) است!»
این آیه بخوبى نشان مى‏دهد که عداوت و دشمنیهاى عمیق که در خلق و خوى انسان ریشه دوانده باشد، با محبت و رفتار شایسته ممکن است تبدیل به دوستیهاى داغ و ریشه‏دار شود؛ اگر اخلاق، قابل تغییر نبود، این امر امکان نداشت.
در روایات اسلامى نیز تعبیرات روشنى در این زمینه دیده مى‏شود مانند احادیث زیر:
1- حدیث معروف انى بعثت لاتمم مکارم الاخلاق، [5] دلیل واضحى بر امکان تغییر صفات اخلاقى است.
2- روایات فراوانى که تشویق به حسن خلق مى‏کند، مانند: حدیث نبوى: «لو یعلم العبد ما فى حسن الخلق لعلم انه یحتاج ان یکون له خلق حسن؛ اگر بندگان مى‏دانستند که حسن خلق چه منافعى دارد، یقین پیدا مى‏کردند که محتاج به اخلاق نیکند!»، [6] نشانه دیگر است.
3- در حدیث دیگرى از همان حضرت مى‏خوانیم: «الخلق الحسن نصف الدین؛ اخلاق خوب، نیمى از دین است». [7]
4- و در حدیثى از امیرمؤمنان على علیه السلام مى‏خوانیم: «الخلق المحمود من ثمار العقل، الخلق المذموم من ثمار الجهل؛ اخلاق خوب از میوه‏هاى عقل و آگاهى است و اخلاق بد از ثمرات جهل و نادانى است». [8]
و از آنجا که «علم» و «جهل» قابل تغییر است، اخلاق هم به تبع آن قابل تغییر مى‏باشد.
5- در حدیث دیگرى از پیامبراکرم صلى الله علیه و آله آمده است: «ان العبد لیبلغ بحسن خلقه عظیم درجات الاخرة وشرف المنازل وانه لضعیف العبادة؛ بنده خدا به وسیله حسن اخلاق به درجات عالى آخرت و بهترین مقامات مى‏رسد، در حالى که ممکن است از نظر عبادت ضعیف باشد!» [9]
در این حدیث.
اولا: مقایسه حسن اخلاق به عبادت،
ثانیا: ذکر درجات بالاى اخروى که حتما مربوط به اعمال اختیارى است،
ثالثا: تشویق به تحصیل حسن خلق، همگى نشان مى‏دهد که اخلاق یک امر اکتسابى است، نه اجبارى و الزامى و خارج از اختیار! (دقت کنید)
این گونه روایات و تعبیرات گویا و پرمعنى در کلمات معصومین(ع) زیاد دیده مى‏شود [10] و همه آنها نشان مى‏دهد که صفات اخلاقى قابل تغییر است، و گرنه این تعبیرات و تشویقها لغو و بیهوده بود.
6- در حدیث دیگرى از رسول‏خدا صلى الله علیه و آله مى‏خوانیم که به یکى از یارانش به نام «جریر بن عبدالله» فرمود: «انک امرء قد احسن الله خلقک فاحسن خلقک؛ خداوند به تو چهره زیبا داده، اخلاق خود را نیز زیبا کن!» [11]
کوتاه سخن این که: کتب روایى ما پس از روایاتى است که همگى دلالت‏بر امکان تغییر اخلاق آدمى دارد. [12]
این بحث را با حدیثى از امیر مؤمنان على علیه السلام که تشویق به فضائل اخلاقى مى‏کند پایان مى‏دهیم، فرمود: «الکرم حسن السجیة و اجت-ناب الدن-یة؛ ارزش و کیفیت انسان به اخلاق پسندیده و اجتناب و دورى از اخلاق پست است!» [13]

دلائل طرفداران عدم تغییر اخلاق
در برابر دلائل بالا بعضى به روایاتى تمسک جسته‏اند که در نظر بد وى از آنها چنین بر مى‏آید که اخلاق قابل تغییر نیست، از جمله:
1- در حدیث معروفى از پیامبر صلى الله علیه و آله آمده است که فرمود:
«الناس معادن کمعادن الذه-ب والفض-ة، خیارهم فى الجاهلی-ة خیاره-م فی الاس-لام؛ مردم همچون معدنهاى طلا و نقره‏اند، بهترین آنها در زمان جاهلیت‏بهترین آنها در اسلامند.»
2- در حدیث دیگرى از همان حضرت صلى الله علیه و آله آمده است: «اذا سمعتم ان جبلا زال عن مکانه فصد قوه، و اذا سمعتم برجل زال عن خلقه فلا تصد قوه! فانه سیعود الى ما جبل علیه! هر گاه بشنوید کوهى از جایش حرکت کرده، تصدیق کنید، اما اگر بشنوید کسى اخلاقش را رها نموده تصدیق نکنید! چرا که بزودى به همان فطرت خویش باز گردد زیرا این نکته قابل قبول است که روحیات مردم ذاتا متفاوت است، بعضى همچون معدن طلا هستند و بعضى نقره، [14]
اینها دلیل بر این نمى‏شود که این روحیات قابل تغییر نباشند؛ و به تعبیر دیگر، این گونه صفات روحى در حد مقتضى است نه علت تامه، لذا با تجربه دیده‏ایم که این افراد بر اثر تعلیم و تربیت‏بکلى عوض مى‏شوند.
اضافه بر این، اگر ما بخواهیم مطابق این حدیث حکم کنیم باید بگوییم که همه مردم داراى اخلاق نیکند، بعضى خوبند و بعضى خوبتر، (همانند نقره و طلا)، بنابراین، جایى براى اخلاق رذیله طبیعى وجود نخواهد داشت. (دقت کنید)
در مورد حدیث دوم نیز مساله جنبه مقتضى دارد نه علت تامه، و یا به تعبیر دیگر ناظر به غالب مردم است نه همه مردم؛ وگرنه مضمون حدیث، مخالف صریح تواریخى است که در دست است و نشان مى‏دهد افرادى اخلاق خود را تغییر داده‏اند، و تا پایان عمر بر همان روش باقى ماندند.
همچنین مخالف تجربیات روزمره ما است که بسیارى از افراد فاسد را مى‏بینیم به وسیله تعلیم و تربیت راه زندگى خود را عوض مى‏کنند و تا آخر نیز بر روش جدید مى‏مانند. کوتاه سخن این که: در عین قبول تفاوت روحیات و سجایاى اخلاقى مردم با یکدیگر، هیچ کس مجبور نیست که بر اخلاق بد باقى بماند، یا بر اخلاق خوب؛ صاحبان سجیه نیک ممکن است بر اثر هواپرستى در منجلاب اخلاق سوء سقوط کنند و صاحبان سجایاى زشت، ممکن است زیر نظر استاد مربى و در سایه خودسازى به بالاترین مراحل کمال عروج نمایند!
این نکته نیز گفتنى است که بعضى از افراد فاسد و مفسد، براى این که اعمال خود را توجیه کنند، به این گونه منطقها روى مى‏آورند که خدا ما را چنین آفریده، اگر مى‏خواست، مى‏توانست ما را با اخلاق دیگرى بیافریند!
به هر حال، روى آوردن به مکتب طرفداران عدم قابلیت تغییر اخلاق نتیجه‏اى جز سقوط در دامان اعتقاد به جبر، و انکار مکتب انبیا و بیهوده شمردن تلاش علماى اخلاق و روانکاوان و سرانجام فساد جوامع بشرى نخواهد داشت.

پاورقى‏ها
[1]. اخلاق در قرآن جلد اول صفحه 30 .
[2]. محقق نراقى در جامع السعادات این نظریه را برگزیده است (جامع السعادات جلد 1، ص 24).
[3]. آیه 164 آل عمران نیز همین مضمون را در بردارد.
[4]. به اصول کافى، جلد 1، ص 155 و کشف‏المراد، بحث قضا و قدر درباره مفاسد و مذهب جبر مراجعه شود.
[5]. سفینة البحار، (ماده خلق).
[6]. بحار، جلد 10، ص 369.
[7]. بحار، ج 71، ص 385.
[8]. غررالحکم، 1280 - 1281.
[9]. مهجة البیضاء، ج 5، ص‏93.
[10]. مرحوم کلینى در جلد دوم اصول کافى، در باب حسن الخلق(ص 99) هیجده روایت در این زمینه نقل‏کرده است.
[11]. سفینة البحار، ماده خلق.
[12]. به جلد دوم اصول کافى و روضه کافى، و جلد سوم میزان الحکمة و جلد اول سفینة البحار، در ابواب مناسب مراجعه فرمایید.
[13]. غرر الحکم.
[14]. جامع السعاده، جلد اول، صفحه 24.

نیروى اخلاقى؛ ضامن اجراى احکام فقهى
براى عمل شدن به قانون، تنها اعلان حکم و وجود قوه اجرائیه کافى نیست، بلکه آنچه قانون را در سطح فرد و جامعه در هر شرائط منشا اثر مى سازد، وجود نیروى اخلاقى و تعهد فردى و جمعى است و این نوع ضامن اجرا در درون ذات افراد و پیوسته با ایشان همراه است.
قوانینى که در دنیا موجود هستند، از لحاظ غرض و هدف بر دو گونه است:
1- قوانینى که غایت آنها رفع هرج و مرج و حفظ امنیت جامعه است.
2- قوانینى که غایت و غرض آنها، علاوه بر امنیت جامعه، وصول بشر است به نهایت درجه سعادت.
فقه اسلامى یکى از اینگونه قوانینى است که به نام قانون الهى به جامعه بشرى اعطا شده و عمل به این قانون سعادت حقیقى بشر را از هر لحاظ تامین مى‏کند. [1]
از اینجاست که اهمیت «قانون دینى» بر «قانون مدنى» به خوبى آشکار مى گردد در واقع، «حکم» در دین به صورت «وظیفه» درمى‏آید و در «قانون» به صورت «مقررات» اجرا مى‏شود و معلوم است که رعایت مقرراتى که قانون تعیین مى‏کند با اداى وظیفه‏اى که دین تکلیف مى کند، چه اندازه متفاوت است و از همین تفاوت اختلاف فاحشى نیز در تامین سعادت جوامع پدیدار مى‏گردد.
این است که دادستان اسبق دیوان کشور ایالات متحده آمریکا نظر به همین مزیت است که پیروان این شریعت اطاعت از دستورات دینى را یک نوع فریضه وجدانى و واجب دینى مى‏شناسند و احکام آن را به دیده قداست و احترام مى‏نگرند در صورتى که قوانین وضعى و نظامات بشرى در نظر مردم هیچگونه قداست و روحانیتى ندارند و چه بسا که بسیارى از احکام و مقررات آن را به عنوان بارى گران تلقى مى‏کنند و به هر وسیله و از هر راه که میسر باشد، از زیربار آن مى‏گریزند ولى شریعت آسمانى اسلام، در نظر پیروان آن، پرتو اراده و مظهر رضاى خالق است و از این جهت تخلف از احکام آن به عقیده مسلمانان، گناهى بزرگ و مستوجب کیفر است چنانکه دکتر «عبدالفتاح عبدالباقى» که یکى از اعلام حقوق و رجال قانون عصر حاضر مى‏باشد، به همین مناسبت مى‏گوید:
«در قوانین وضعى سزاى جرم همراه جرم است الا این که این سزا همیشه سزاى دنیوى است زیرا واضع قانون وضعى؛ طبعا مالک آخرت نیست و نتیجه اینگونه کیفر دادن این است که هر کس بتواند خود را به گریزگاه قانون برساند، مجرم محسوب نمى‏شود» [2]
و نیز دکتر «محمد یوسف موسى» در کتاب «الفقه الاسلامى» پس از نقل این بیان مى‏افزاید:
«اما قانون آسمانى، که عالیترین نمونه آن فقه اسلامى است، در خصوص سزاى اعمال راه و رسمى دیگر دارد زیرا هم در این دنیا پاداش و کیفر مى‏دهد و هم در آخرت. و جزاى اخروى همیشه بزرگتر از جزاى دنیوى است و به همین جهت شخص معتقد همیشه وجود پلیس سرى را در نهاد خود احساس مى‏کند که خود را از اطاعت اوامر و نواهى او ناگزیر مى‏بیند هر چند که در این دنیا فرار از کیفر براى او میسر باشد...» [3]
از این جاست که دادستان دیوان کشور ایالات متحده آمریکا «رابرت هوگوت جکسون» در مقام مقایسه میان احکام دینى اسلام و حقوق مدنى آمریکا، مى‏گوید:
«قانون در آمریکا فقط یک تماس محدودى با اجراى وظایف اخلاقى دارد، در حقیقت یک شخص آمریکائى در همان حال که ممکن است یک فرد مطیع قانون باشد، ممکن است یک فرد پست و فاسدى هم، از حیث اخلاق باشد. ولى برعکس آن، در قوانین اسلامى، سرچشمه و منبع قانون اراده خدا است اراده‏اى که به رسول او محمد(ص) مکشوف و عیان گردیده است این قانون و این اراده الهى، تمام مومنان را جامعه واحدى مى‏شناسد، در اینجا مذهب، نیروى صحیح و سالم، التصادق دهنده جماعت مى‏باشد نه ملیت و حدود جغرافیایى.
در اینجا خود دولت هم مطیع و فرمانبر دار قرآن است... به نظر مومن، این جهان دهلیزى است به جهان دیگر که جهان بهتر باشد و قرآن قواعد و قوانین و طرز سلوک افراد را نسبت به یکدیگر و نسبت به اجتماع آنها معین مى‏کند تا آن تحول سالم را، از این عالم به عالم دیگر، تامین نماید. غیر ممکن است تئوریها و نظریات سیاسى و یا قضایى را از تعلیمات پیامبر تفکیک نمود، تعلیماتى که طرز رفتار را نسبت به اصول مذهبى و طرز زندگى شخصى و اجتماعى و سیاسى همه را تعیین مى‏کند. این تعلیمات بیشتر وظیفه و تکلیف براى انسان تعیین مى‏کند تا حقوق. یعنى تعهدات اخلاقى که فرد ملزم به اجراى آن مى‏باشد، بیشتر مطمع نظر است و هیچ مقامى هم، در روى زمین نمى‏تواند فرد را از انجام آن معاف بدارد و اگر از اطاعت سرپیچى کند، حیات آینده خود را به مخاطره انداخته است» [4]

زمینه سازى براى پذیرش احکام
براى این که قانونگذار، از وضع قانون به نتیجه مطلوب برسد، تنها دقت در تحسین و تحکیم قانون کافى نیست، بلکه علاوه بر این، لازم است که قانونگذار از طرف کسانى که قانون براى ایشان وضع شده، اطمینان حاصل نماید به این معنى که ضامن اجرائى در داخل قلوب و نفوس ایشان بگمارد و شک نیست که ضامن اجراى هر قانون ایمان مردم به عدالت قانون و خشنودى از مقررات آن است. چنانکه از قرآن و سنت استفاده مى‏شود، تشریعات اسلامى بیش از هر شریعت و قانون از این مزیت برخوردار است زیرا احکام و تکالیف خود را بر پایه‏هاى محکم و ایمان و اعتقاد اشخاص استوار ساخته است و علاوه بر این، زمینه سازى کلى به منظور جلب قبول و کسب پذیرش مردم، براى یکایک احکام به زمینه سازى جداگانه پرداخته و از این راه از منتهاى رضا و اطمینان مکلفین برخوردار شده است. اینک چند مورد را به عنوان مثال یادآور مى‏شویم:
یکى از احکام مهم اسلامى «زکات» است. زکات یک نوع ضریبه بر نصابهاى معین از دارائى است که مى‏باید از پاکیزه‏ترین قسمت مال پرداخت گردد و شکى نیست که دل برداشتن از مال دنیا کارى بس دشوار است و با خوى بخل که در طبیعت اغلب اشخاص وجود دارد، بسى ناسازگار مى‏باشد از این جهت شارع اسلام براى جایگزین ساختن این حکم در اعماق قلوب، با لطیف‏ترین وجهى به زمینه سازى پرداخته و با بیانى نافذ و موثر افکار را براى پذیرش این حکم آماده ساخته است.
چنانکه قرآن کریم در این باره فرموده است:
(خذ من اموالهم صدقه تطهرهم و تزکیهم بها و صل علیهم ان صلاتک سکن لهم و الله سمیع علیم). [5]
«از اموال آنها زکات بگیر تا به وسیله آن، آنان را پاک سازى و پرورش دهى و به آنها(هنگام گرفتن زکات) دعا کن که دعاى تو مایه آرامش آنهاست و خداوند شنوا و داناست».
در این آیه به دو قسمت از فلسفه اخلاقى و اجتماعى زکات اشاره شده و خطاب به پیامبر فرموده: تو با این کار آنها را پاک مى‏کنى و نمو مى‏دهى، و آنها را از رذائل اخلاقى، از دنیاپرستى و بخل و امساک پاک مى کنى و نهال نوعدوستى و سخاوت و توجه به حقوق دیگران را در آنها پرورش مى‏دهى. از این گذشته، مفاسد و آلودگیهائى که در جامعه به خاطر فقر و فاصله طبقاتى و محرومیت گروهى از جامعه به وجود مى‏آید، با انجام این فریضه الهى بر مى‏چینى و صحنه اجتماع را از این آلودگیها پاک مى‏سازى. و نیز همبستگى اجتماعى و نمو و پیشرفت اقتصادى در سایه اینگونه برنامه‏ها تامین مى‏گردد بنا بر این حکم زکات هم «پاک کننده فرد واجتماع» است و هم نمو دهنده بذرهاى فضیلت در افراد و هم سبب پیشرفت جامعه. و این رساترین تعبیرى است که درباره زکات مى‏توان گفت: از یکسو آلودگیها را مى‏شوید و از طرف دیگر تکال آفرین است.
قران کریم با این بیان خاطرنشان ساخته است که پرداخت زکات به نفع خود مودیان زکات است زیرا از طرفى آئینه نفوس را از زنگار بخل و امساک مى‏زداید و از طرفى جامعه را از عوامل کینه و حسد پیراسته مى‏سازد.
بدیهى است، پس از ساختن چنین زمینه محکم در قلوب، آنگاه که فقه اسلامى جزئیات این حکم را بیان کند، هیچ شخص مسلمان و معتقد به قرآن و سنت به خود اجازه نمیدهد از پرداخت زکات امتناع ورزد.
نمونه دیگر، موضوع «جهاد» است و جاى تردید نیست که این خود حکمى بسیار دشوار است زیرا بیشتر مردم بیش از آنچه در بذل مال بخل مى‏ورزند، از بذل جان مضایقه دارند. از این رو قرآن در مقام ترغیب و تشویق به جهاد منطقى محکم بکار برده و اشعه انوار خیره کننده وحى را تا اعماق دلها نفوذ بخشیده و انجام این وظیفه را از جهان و آنچه در آن هست، برتر شمرده و شخص شهید را به وعده خلود در سراى سعادت و رضاى خداوند دلگرم و امیدوار ساخته و از آن جمله فرموده است: (کتب علیکم القتال و هو کره لکم و عسى ان تکرهوا شیئا و هو خیر لکم و عسى ان تحبوا شیئا و هو شر لکم والله یعلم و انتم لا تعلمون). [6]
«جهاد در راه خدا بر شما مقرر شده است درحالى که از آن اکراه دارید و چه بسا از چیزى اکراه داشته باشید، که خیر شما در آن است و یا چیزى را دوست بدارید که شر شما در آن است و خدا مى‏داند و شما نمى‏دانید».
این آیه اشاره به یک اصل اساسى در قوانین تکوینى و تشریعى خداوند مى‏کند و روح انقیاد و تسلیم را در برابر این قوانین در افراد انسان پرورش مى‏دهد و آن این که افراد بشر نباید در برابر قوانین پروردگار تشخیص خود را ملاک قضاوت قرار دهند، زیرا به طور مسلم علم آنها از هر نظر محدود و ناچیز و در برابر مجهولات آنها همچون قطره‏اى در برابر دریاست. بنابراین قوانینى که از علم خداوند سرچشمه مى‏گیرد، هرگز نباید در برابر آن روى درهم کشید، بلکه باید بدانند همه آنها به سود و نفع آنهاست. [7]
همچنین در آیه دیگر جهاد در راه خدا را معامله‏اى سودآور تعبیر مى‏کند و شهادت یا پیروزى در میدان جهاد در راه خدا را مستوجب اجرى عظیم مى شمارد و این حقیقت را با بیانى نافذ و مهیج اینگونه بیان مى‏کند:
(فلیقاتل فى سبیل الله الذین یشرون الحیوه الدنیا بالاخره و من یقاتل فى سبیل الله فیقتل او یغلب فسوف نوتیه اجرا عظیما). [8]
«کسانى که زندگى دنیا را به آخرت فروخته‏اند، باید در راه خدا پیکار کنند و آن کس که در راه خدا پیکار کند و کشته شود، یا پیروز گردد، پاداش بزرگى به او خواهیم داد».
آیه کریمه، مشعر بر جهت اهمیت جهاد است زیرا کسى در این پیکار قدم مى‏نهد که از سر جان در مى‏گذرد و چون خداوند عادل است اجرى براى مجاهد در راه خدا مقرر فرموده است که مناسب با بذل جان باشد و چون خداوند هر حسنه را به چندین برابر پاداش مى‏دهد، مى توان گفت که پاداش جهاد در راه خدا برون از حد و نهایت است.
ضمنا آیه به این معنى اشعار دارد که لازمه بهره‏مند شدن از این اجر بزرگ تنها کشته شدن نیست و آنان که موجب غلبه اسلام مى‏شوند و پس از جنگ زنده مى‏مانند، آنان نیز از این اجر عظیم برخوردارند.
و در مورد دیگر «جهاد» را به معامله‏اى تشبیه مى‏کند و خریدار را خدا و فروشنده را مردم مومن و مبیع را جان و مال ایشان و ثمن را بهشت و شروع به معامله را قیام به جهاد قرار مى‏دهد و این معامله پرسود را بر این گونه مطرح مى‏کند:
(ان الله اشترى من المومنین انفسهم و اموالهم بان لهم الجنه یقاتلون فى سبیل الله فیقتلون و یقتلون وعدا علیه حقا فى التوراه و الانجیل و القرآن و من اوفى بعهده من الله فاستبشروا ببیعکم الذى بایعتم به و ذلک هو الفوز العظیم). [9]
«خداوند، جانها و اموال مومنان را خریده است که در عوض آن به آنان بهشت ارزانى دارد، چه این مومنان در راه خدا مى‏جنگند و مى‏کشند و کشته مى‏شوند. این وعده راستین بر عهده خداست و به این وعده در تورات و انجیل و قرآن تصریح شده است. اى پیغمبر به آنان که به پیمان الهى وفا کنند، بگو شما را به این معامله که با خدا کرده‏اید، بشارت باد. آن معامله فوز و رستگارى بزرگ است».
گذشته از این آیات و نظائر آن، که به عنوان زمینه سازى براى قبول فداکارى و جانبازى در میدان جهاد در قرآن کریم آمده است، احادیثى بسیار مهیج و تکان دهنده از پیامبر اسلام(ص)در تایید و تاکید این موضوع رسیده است که مقام، گنجایش ذکر آنها را ندارد.
البته چنین زمینه سازى براى تشریع حکم جهاد، فداکارى و جانفشانى را براى مسلمانان سهل و آسان ساخت.
و یک نمونه دیگر موضوع تحریم خمر و شراب است. شرابخوارى در زمان جاهلیت و قبل از ظهور اسلام فوق العاده رواج داشت و به صورت یک بلاى عمومى درآمده بود، تا آنجا که بعضى از مورخان مى‏گویند:
عشق عرب جاهلى در سه چیز خلاصه مى‏شد: شعر و شراب و جنگ! و نیز از روایات استفاده مى‏شود که حتى بعد از تحریم شراب مساله ممنوعیت آن براى بعضى از مسلمانان فوق العاده سخت و سنگین بود، تا آنجا که مى‏گفتند: «ما حرم علینا شیى اشد من الخمر» «هیچ حکمى بر ما سنگین‏تر از تحریم شراب نبود». [10]
بدیهى است که اگر شارع اسلام مى خواست بدون رعایت اصول روانى و اخلاقى و اجتماعى با این بلاى بزرگ عمومى به مبارزه برخیزد، ممکن نبود و لذا از روش تحریم تدریجى و آماده ساختن افکار و اذهان براى ریشه کن کردن میگسارى که به صورت یک عادت ثانوى در رگ و پوست آنها نفوذ کرده بود، استفاده کرد و زمینه را براى اعلان حکم قطعى آماده ساخت بدین ترتیب که نخست در بعضى از سوره‏هاى مکى اشاراتى به زشتى این کار نمود چنانکه در سوره نحل مى‏خوانیم:(و من ثمرات النخیل و الاعناب تتخذون منه سکرا و رزقا حسنا...). [11] «از میوه‏هاى درخت نخل و انگور، مسکرات و روزیهاى پاکیزه فراهم مى‏کنید».
در اینجا «سکر» یعنى مسکر و شرابى را که از انگور و خرما مى‏گرفتند، درست در مقابل «رزق حسن» قرار داده است و آن را یک نوشیدنى ناپاک و آلوده شمرده است. ولى عادت زشت شرابخوارى از این ریشه دارتر بود، که با این اشاره‏ها ریشه کن شود.
دومین دستور در زمینه منع شرابخوارى به صورت قاطع‏ترى نازل گشت، تا افکار را براى تحریم نهائى آماده‏تر سازد و آن هنگامى بود که آیه (یسئلونک عن الخمر و المیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس و اثمهما اکبر من نفعهما». [12] نازل گردید در این آیه ضمن اشاره به منافع اقتصادى مشروبات الکلى براى بعضى جوامع، همانند جامعه جاهلیت، اهمیت خطرات و زیانهاى بزرگ آن را که به درجات از منافع اقتصادى آن بیشتر است، یادآور مى شود. و به دنبال آن فرمود: (یا ایها الذین آمنوا لا تقربوا الصلوه و انتم سکارى حتى تعلموا ما تقولون). [13] به مسلمانان صریحا دستور داده شد که در حال مستى هرگز نماز نخوانند تا بدانند با خداى خود چه مى‏گویند.
آشنائى مسلمانان به احکاح اسلام و آمادگى فکرى آنها براى ریشه کن ساختن این مفسده بزرگ اجتماعى و اخلاقى که در اعماق وجود آنها نفوذ کرده بود، سبب شد که دستور نهائى با صراحت کامل و بیان قاطع که حتى بهانه جویان نیز نتوانند به آن ایراد گیرند، نازل گردید: (یا ایها الذین آمنوا انما الخمر و المیسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه لعلکم تفلحون)؛ (انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوه و البغضا فى الخمر و المیسر و یصدکم عن ذکرالله و عن الصلوه فهل انتم منتهون). [14]
«اى کسانى که ایمان آورده‏اید، شراب و قمار و بتها و ازلام پلیدند و از عمل شیطانند از آنها دورى کنید تا رستگار شوید.
شیطان مى خواهد در میان شما به وسیله شراب و قمار عداوت ایجاد کند و شما را از ذکر خدا و از نماز باز دارد آیا(با این همه زیان و فساد و با این نهى اکید) خوددارى خواهید کرد؟!».
شک نیست که این استفهام، پس از ایراد آن بیان موثر در شرح و توضیح زیانهاى خمر و میسر، عقل و وجدان مخاطبین را تحت تاثیر شدید قرار داده و جوابى مثبت و حاکى از کمال خضوع و تسلیم از اعماق ضمیر ایشان برآورده در راه صحیح و روش موثر مبارزه با عادات زشت را به مصلحین بشریت تعلیم داده است!
با توجه به این حقایق، تفاوت تشریعات وضعى و قوانین بشرى با شرایع آسمانى معلوم مى‏شود و ثابت مى‏گردد که تفاوت میان آن دو از زمین تا آسمان است.
نابراین، اخلاق مانند جان در همگى مفاصل و پیوندهاى شرع و فقه اسلام نفوذ و تاثیرى بسزا دارد و سبب پذیرش احکام و ضامن اجراى شریعت اسلام مى‏باشد.

قصاص و گذشت
قران مجید آنجا که از شدیدترین کیفرها سخن به میان آورده که طبع حساس و دل نازک بعضیها ممکن است از آن آزرده و متاثر گردد، به دنبال آن به توصیه اخلاقى پرداخته تا جلو خشکى و شدت قانون را بگیرد و تا حدودى آن را ملایم نماید.
مثلا قتل عمد از بزرگترین گناهان و خطرناکترین جنایاتى است که امنیت اجتماع را دستخوش اختلال مى‏سازد و به همین جهت کیفر این گناه در کلیه شرایع و قوانین از شدیدترین کیفرها و غالبا قتل است و این گناه از قدیمى‏ترین گناهان در اجتماع بشرى است که تمام شرایع و ادیان باستانى درباره آن بحث کرده‏اند.
تورات در قانونگذارى خود جانب مقتول را رعایت کرده و بر ولى دم مقرر داشته است که قاتل را بکشد و هیچگونه رحم و شفقتى درباره قاتل روا نداشته است ولى در انجیل بیشتر عنایت و رعایت معطوف و متوجه قاتل شده است. [15]
ولى شریعت اسلام در این باره حد وسط میان یهودیت و مسیحیت را اختیار نموده است به این معنى که قاتل را محکوم به قتل کرده ولى به ولى مقتول اختیار داده است که از ریختن خون قاتل درگذرد و به گرفتن دیه اکتفا کند.
قرآن مجید در این باره مى‏فرماید:(یا ایها الذین آمنوا کتب علیکم القصاص فى القتلى الحر بالحر و العبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفى له من اخیه شیى فاتباع بالمعروف و ادا الیه باحسان ذلک تخفیف من ربکم و رحمه فمن اعتدى بعد ذلک فله عذاب الیم). [16]
«اى مومنان درباره کشتگان حکم قصاص بر شما نوشته شده است به این ترتیب که آزاد در برابر آزاد، و برده در برابر برده، و زن در برابر زن، پس اگر کسى از ناحیه برادر(دینى)خود مورد عفو قرار گیرد(و حکم قصاص تبدیل به خونبها گردد) باید از راه پسندیده پیروى کند(و صاحب خون، حال پرداخت کننده دیه را در نظر بگیرد)و او (قاتل) نیز به نیکى دیه را(به ولى مقتول) بپردازد، این، تخفیف و رحمتى است از ناحیه پروردگار شما! و کسى که بعد از آن، تجاوز کند، عذاب دردناکى خواهد داشت».
قرآن کریم چنانکه ملاحظه مى‏شود، در این آیه، ولى مقتول را برادر قاتل خوانده تا به وسیله آن عاطفه او را برانگیزد و دلش را به جانب عفو و رحم متمایل سازد.
و از سوى دیگر با جمله (و ادا الیه باحسان)به قاتل توصیه شده که در پرداخت خونبها با نیکوئى و بدون سهل انگارى رفتار نماید و بدهى خود را به طور کامل و به موقع ادا کند.
چنانکه مى‏بینیم، قرآن مجید در عین حال که حکم اصلى را «قصاص» قرار داده و براى پیشگیرى از اثرات سوء آن در کنار این حکم، حکم اخلاقى «عفو» را عنوان نموده است و در آیه دیگر، پس از آن که کیفر هر بدى و آسیب و خسارت را که بر کسى وارد شود، سیئه و خسارت و آسیبى همانند آن تعیین کرده است، عفو کنندگان و اصلاح کنندگان را به اجر الهى نوید داده، آنگاه جهت رفع تعدى و تجاوز در کیفر، محبت خود را از ستمکاران و متعدیان سلب فرموده است:
(...فمن عفى و اصلح فاجره على الله انه لا یحب الظالمین). [17]
و در آیه دیگر فرموده:(و ان عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم فهو خیر للصابرین). [18]
«اگر در مقام عقوبت و کیفر باشید همانند عقوبت و لطمه‏اى که بر شما وارد شده است، عقوبت کنید و اگر صبر و بردبارى ورزید، یعنى از کیفر عقوبت درگذرید، این صبر و گذشت براى شما بهتر است» . دلیل مزیت عفو و صبر در مقابل عقوبت همانا اجر الهى است که به هیچ وجه با گرفتن خونبها یا تشفى، حس انتقام قابل مقایسه نمى‏باشد.
و در آیه دیگر مى خوانیم: (و کتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس و العین بالعین و الانف بالانف و الاذن بالاذن و السن بالسن والجروح قصاص فمن تصدق به فهو کفاره له و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون). [19]
این آیه قسمت دیگرى از احکام جنائى و حدود الهى تورات را شرح مى‏دهد و مى‏فرماید: «ما در تورات قانون قصاص را مقرر داشتیم که اگر کسى عمدا بى‏گناهى را به قتل برساند، اولیاى مقتول مى‏توانند قاتل را در مقابل اعدام نمایند و...».
و اگر کسى آسیب به چشم دیگرى برساند و آن را از بین ببرد او نیز مى‏تواند چشم او را از بین ببرد و همچنین در مقابل بریدن بینى، جایز است بینى جانى بریده شود و نیز در مقابل بریدن گوش بریدن گوش طرف مجاز است و. ... و به طور کلى هر کسى جراحتى و زخمى به دیگرى بزند، در مقابل مى‏توان قصاص کرد».
بنابراین، این حکم قصاص به طور عادلانه و بدون هیچ گونه تفاوت از نظر نژاد و طبقه اجتماعى و طائفه و شخصیت اجرا مى‏گردد و هیچ گونه تبعیضى در آن از این جهات راه ندارد. [20]
ولى براى آن که این توهم پیش نیاید که خداوند قصاص کردن را الزامى شمرده و دعوت به مقابله به مثل نموده است به دنبال این حکم یک توصیه اخلاقى نموده، و فرموده است:
«اگر کسى از حق خود بگذرد و عفو و بخشش کند، کفار اى براى گناهان او محسوب مى شود و به همان نسبت که گذشت به خرج داده خداوند از او گذشت مى‏کند».
در حدیثى از امام صادق(ع) نقل شده است که فرمود: «کسى که عفو کند، خداوند به همان اندازه از گناهان او مى‏بخشد» [21]
این جمله در حقیقت پاسخ دندان شکنى است به کسانى که قانون قصاص را قانون وحشتناک و غیر عادلانه شمرده‏اند که مشوق روح آدمکشى و مثله کردن است زیرا از مجموع آیه استفاده مى شود که اجازه قصاص براى ایجاد ترس و وحشت در جانیان و در نتیجه تامین امنیت جانى براى مردم بى گناه است و در عین حال راه عفو و بازگشت نیز در آن گشوده شده است.
و این نشان مى دهد که اسلام حتى در بیان شدیدترین قوانین کیفرى نیز رسالت اخلاقى خود را فراموش نکرده است.

پى‏نوشت:
[1]. دکتر شهابى، ادوارفقه، ج‏1، ص 16 - 20.
[2]. نظریه القانون، ص 17 - 16.
[3]. الفقه الاسلامى، ص 69.
[4]. حقوق در اسلام، مجید خدورى، ترجمه زین العابدین رهنما، چاپ اقبال، از مقدمه ربرت هوگوت جاکسون.
[5]. توبه: 103.
[6]. بقره: 216.
[7]. تفسیر نمونه، ج‏2، ص 65.
[8]. سوره نسا: 74.
[9]. توبه: 111.
[10]. به نقل تفسیر نمونه، ج‏5، ص 70.
[11]. نحل: 67.
[12]. بقره: 219.
[13]. نسا: 43.
[14]. مائده: 91 - 90.
[15]. انجیل متى، اصحاح پنجم، شماره 41 - 38.
[16]. بقره: 178.
[17]. شورى: 40.
[18]. نحل: 126.
[19]. مائده: 45.
[20]. البته این حکم مانند سایر احکام اسلامى دراى شروط و مقرراتى است که در کتب فقهى آمده است.
[21]. نورالثقلین، ج‏1، ص 637 - تفسیر نمونه، ج‏4، ص 394.

عقل و اخلاق
رابطه میان عقل و اخلاق،از مباحث مهم عقل‏شناسى و نیز علم اخلاق است، و چنان که پیش‏تر گفته شد اکثر احادیث نقل شده از امام على‏علیه السلام در زمینه عقل، به عمل و اخلاق مربوط مى‏شد. مباحث «کارکرد عملى عقل» و «اطلاقات عقل عملى» به رابطه میان عقل و اخلاق مربوط مى‏شد، و دیدیم که از دیدگاه امام، عقل آدمى قادر است خوب و بد اعمال را تشخیص دهد و آدمى را به انجام برخى امور و ترک برخى دیگر بخواند.بر این اساس چند نکته مهم را در زمینه رابطه عقل و اخلاق،برمى‏رسیم:
7ـ. 1 از جمله مباحث مهم درباره ارتباط عقل و اخلاق، تأثیر و تأثر آن دو بر یکدیگر واز همدیگراست.
همان‏طور که پیش‏تر دیدیم، تأثیر عقل بر اخلاق این است که انسان براساس عقل خویش، مفاهیم اخلاقى و خوب و بد افعال را درک مى‏کند و نسبت به آنها امر و نهى مى‏کند. حال باید دید تأثیر اخلاق بر عقل چیست.احادیث بسیارى در این باره از امام على‏علیه السلام نقل شده است که در آنها فضایل اخلاقى و اعمال ارزشى از اسباب تقویت عقل برشمرده شده و در مقابل رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف عقل بیان شده است. امام در این باره مى‏فرمایند : «با شهوتت مبارزه کن، و بر خشمت پیروز شو، و با عادت زشتت مخالفت کن تا نفست پرورش یابد و عقلت کامل شود.» (91) همچنین فرموده‏اند : «آن که خود را از مواهب دنیا بى‏نیاز کند، عقل را کامل کرده است .» (92) از جمله احادیث آن حضرت که در آنها رذایل اخلاقى و گناهان از اسباب تضعیف و فساد عقل شمرده شده‏اند،سخنان زیراست : پیروى از هواى نفس، عقل را تباه مى‏سازد. (93) عامل فساد عقل، حب دنیا است. (94) بدترین آفات عقل، کبر و نخوت است. (95) خشم و غضب، عقل‏ها را تباه مى‏کند. (96) آفت عقل، عجب و خودپسندى است. (97) آن که لهو و خوشگذرانى‏اش فراوان باشد، عقلش کم مى‏شود. (98) از دست رفتن عقل در زیاده‏طلبى است. (99) نکته مهمى که از این دو دسته احادیث ـ یعنى احادیثى که عقل را وسیله فهم اخلاق مى‏دانند و روایاتى که اخلاق را باعث افزایش عقل مى‏دانند ـ مى‏توان استفاده کرد این است که عقل و اخلاق رابطه دوسویه دارند و این رابطه هیچ‏گاه قطع نمى‏شود و در نتیجه، عقل و اخلاق در این تعامل مى‏توانند سیرى تکاملى داشته باشند. به این بیان که آدمى باعقل اندکى که دارد، خوبى برخى افعال و زشتى برخى افعال را درک مى‏کند. پس از این ادراک، اگر او به مقتضاى عقل، عمل کند و افعال خوب را انجام داده، افعال زشت را ترک کند، عقل او بیش‏تر مى‏شود، و در نتیجه خوبى و بدى‏هاى بیش‏ترى را درک مى‏کند. باز اگر به مقتضاى عقلى عمل کند، دوباره افزون مى‏گردد و در نتیجه محدوده بیش‏ترى از اعمال اخلاقى را درک مى‏کند . عکس این حالت نیز مى‏تواند صادق باشد؛یعنى اگر آدمى به مقتضاى عقل اندک خویش عمل نکند و مرتکب رذایل و گناهان گردد، همان عقل اندک نیز تضعیف و در نهایت نابود مى‏گردد یعنى : صم بکم عمى فهم لایعقلون. (100) بر این اساس آدمى مى‏تواند با عقل خویش اخلاقش را تقویت کند و با اخلاق خویش، عقلش را کامل کند. همانطور که مى‏تواند باعث تضعیف و نابودى عقل و اخلاق خویش گردد.
7ـ. 2 دو مکتب غایت‏گروى«~ (Teleological theory) ~» و بایدگروى«~ (theory Deontoligical) ~» مهم‏ترین مکاتب مطرح در فلسفه اخلاق «~ (Ethies) ~» و اخلاق‏هنجارى«~ (Normative Ethies) ~» به شمار مى‏روند و بسیارى از فیلسوفان اخلاق را مى‏توان در یکى از این دو مکتب جاى داد. مکتب غایت‏گروى،معتقد است ملاک اساسى درست بودن یا الزامى بودن عمل به لحاظ اخلاقى، ارزش غیراخلاقى است که به وجود مى‏آورد.به دیگر سخن خود عمل فى نفسه خوب و الزامى نیست، بلکه براى داورى درباره خوبى و الزامى بودن عمل،باید به نتیجه و غایتى که به بار مى‏آورد نظر کرد.
طرفداران این مکتب در تعیین غایت با یکدیگر اختلاف نظر دارند.اکثر آنان غایت را لذت مى‏دانند. دیگران امورى همچون قدرت، معرفت و کمال را غایت اعمال اخلاقى معرفى مى‏کنند .
در مقابل این مکتب، نظریه وظیفه‏گروى قرار مى‏گیرد. پیروان این نظریه یا منکر آنند که ملاک داورى در باب خوبى و الزامى بودن عمل، غایت و ارزش غیراخلاقى آن است، یا معتقدند این مکتب به تنهایى کافى نیست و خود عمل، با قطع‏نظر از غایت آن مى‏تواند خوب و بد یا واجب و حرام باشد. (101) بنابراین غایت‏گروى تنها ملاک داورى را غایت عمل مى‏داند؛اما وظیفه‏گروى ضرورتا به معناى نفى توجه به غایت در داورى نیست؛بلکه مى‏تواند این مطلب را بپذیرد،اما خود عمل و ویژگى‏هاى آن را نیز در داورى دخیل بداند.
به نظر مى‏رسد احادیثى که در اطلاق دوم و سوم عقل عملى نقل شد،مکتب بایدگروى را تأیید مى‏کنند.
بنا بر مفاد این احادیث ،عقل قادر است خوب و بد اعمال را درک کند و به اعمال خوب امر واز اعمال زشت نهى کند. البته در برخى از این احادیث، عقل بر اساس سود و فایده به عملى امر یا از او نهى مى‏کند، اما همیشه این‏گونه نیست و در اکثر احادیث نقل شده، عقل مستقیما خوبى و بدى عملى را درک مى‏کند و آدمى را از پلیدى‏ها باز مى‏دارد. بنابراین اعضا ملاک داورى در سود و غایت درست نیست و برخى افعال فى نفسه خوب یا بدند و عقل نیز قادر است لااقل در پاره‏اى موارد این خوبى و بدى را درک کرده بدان امر یااز آن نهى کند.
7ـ. 3 در تفسیر حسن و قبح افعال در میان متفکران اسلامى و غیراسلامى،نظریات مختلفى مطرح شده است. رأى مشهور در میان فیلسوفان اسلامى که برخى از اصولیین معاصر نیز موافق آنند، در این باره آن است که حسن و قبح، از مشهورات عامه و آراى محموده است و عقلا براى سامان دادن به زندگى اجتماعى خود، بر روى آنها توافق کرده‏اند. مى‏دانیم که مشهورات یکى از مقدمات قیاس جدلى است،و از قضایاى یقینى و عقلى که از مقدمات قیاس برهانى‏اند؛ محسوب نمى‏شوند. ابن‏سینا مى‏گوید: آراى مشهوره و محموده قضایایى هستند که علت تصدیق آنها یا شهادت همه طوایف بشر است،مثل «عدل نیکو است»، و یا شهادت اکثر مردم و یا چیزى از این قبیل. این قضایا از اولیات عقلى و فطریات نیست و دلیل وجود این قضایا در نفس انسان این است که از کودکى بدان عادت کرده و یا به جهت مصلحت‏اندیشى و یا بر اثر برخى از خلق‏هاى انسانى مثل حیا و انس به دیگران و یا برخى سنت‏هاى قدیمى یا استقراى بسیار انسان، به آنها معتقد شده است. (102) بر اساس این نظریه،افعال فى نفسه داراى حسن و قبح نیستند و در نتیجه عقل حسن و قبح افعال را درک نمى‏کند؛ بلکه حسن و قبح افعال امرى عقلایى وقراردادى است و عقلا به دلایل مختلف از جمله منافع اجتماعى، خوبى و بدى افعال را اعتبار کرده‏اند.
از احادیثى که درباره حکم عقل به خوبى و بدى افعال، از امام على‏علیه السلام نقل شده است، برمى‏آید که حسن و قبح افعال امرى عقلى و یقینى است و انسان با تعقل و تدبر در افعال به طور یقینى درک مى‏کند که اعمالى خوبند و اعمالى زشت، و عقل انسان را دعوت به انجام کارهاى خوب و ترک کارهاى زشت مى‏کند. براى مثال وقتى حضرت مى‏فرمایند: من علامات العقل، العمل بسنة العدل؛ (103) «از نشانه‏هاى عقل، عمل به روش عدل است» فرض این سخن آن است که عدالت عملى خوب است و عقل خوبى عدل را درک و آدمى را به آن دعوت مى‏کند. از این رو کسى که به عدل رفتار مى‏کند، از عقل بهره‏مند بوده و از آن پیروى کرده است. یا وقتى مى‏فرمایند: «عقول نفوس را از پلیدى بازمى‏دارد»، (104) فرض شده است که پلیدى امرى واقعى و زشت است و عقل آن را درک کرده و آدمى را از ارتکاب آن بازمى‏دارد.

عقل و دین
رابطه میان عقل و دین شبیه رابطه میان عقل و اخلاق است. از دیدگاه امام على‏علیه السلام عقل،راه رسیدن انسان به خدا و دین است:«با عقول، شناخت خدا محکم و پایدار مى‏شود.» (105) «مؤمن به خدا ایمان نمى‏آورد،مگر این که تعقل کند.» (106) «دین و ادب نتیجه عقل است.» (107) «دیندارى به اندازه عقل است.» (108) و«نخستین پایه اسلام،عقل است.» (109) عقل از طریق استدلال از آیات آفاقى و انفسى،خدا را اثبات مى‏کند و پس از اثبات خدا، خوبى و لزوم تسلیم در برابر خداوند و ایمان به خدا را به انسان گوشزد مى‏کند. آدمى با عقل خویش مخاطب دین و شریعت است و از همین رو است که از شرایط مکلف شدن در قبال دین و عقاید و احکام آن برخوردارى از عقل است. باز از همین‏جا است که حضرت امیرعلیه السلام مقدار حسابرسى و پاداش و کیفر روز قیامت را به اندازه عقل مى‏داند: «خداوند، بندگان را به اندازه عقلى که در دنیا به آنها داده، حساب مى‏رسد.» (110) گذشته از این که عقل آدمى را به دین مى‏رساند، احکامش جزء دین است؛ زیرا به فرموده امام «عقل، رسول حق ـ تعالى ـ است» (111) و «عقل، شریعت درونى،و شریعت، عقل بیرونى است.» (112) در برخى از احادیث، عقل، حجت باطنى و پیامبران و ائمه‏علیهم السلام حجت‏هاى ظاهرى قلمداد شده‏اند. (113) از سوى دیگر، دین نیز در خردورزى انسان و رشد و تکامل عقل او مؤثر است. امام على‏علیه السلام در خطبه اول نهج‏البلاغه، درباره فلسفه ارسال رسولان مى‏فرماید: بعث فیهم رسله و واتر إلیهم أنبیاءه، لیستأدوهم میثاق فطرته، و یذکروهم منسى نعمته، و یحتجوا علیهم بالتبلیغ، و یثیروا لهم دفائن العقول؛ «خدا، رسولان خویش را در میان مردم برانگیخت و پیامبرانش را پى‏درپى به سوى مردم فرستاد، تا پیمان فطرتش را از انسان‏ها بازگیرند و نعمت فراموش‏شده را به یاد آنان آورند و با تبلیغ بر آنها احتجاج کنند و گنجینه‏هاى عقول را آشکار کنند.» اثاره در لغت عرب از ریشه «ثور» به معناى انبعاث و برانگیختن و بلند کردن و آشکار کردن است. «ثار الغبار» (114) یعنى گردوغبار برخاست .
در این خطبه، حضرت معلومات عقلى را به دفینه‏ها و گنج‏هاى پنهان تشبیه کرده‏و یکى از وظایف پیامبران را برانگیختن و برملا کردن این گنج‏ها دانسته‏اند. از این سخن مى‏توان دریافت که اولا عقل داراى معلومات فطرى و ذاتى است و در خود معلوماتى دارد که از خارج و تجربه به دست نیاورده است؛ثانیا بدون تذکر و برانگیختن پیامبران، آدمى از این معلومات غافل است و بدان توجه ندارد و پیامبران توجه انسان را به این آگاهى‏ها جلب مى‏کنند. بنابراین یکى از کارهاى دین ،به فعلیت درآوردن، عقل و معلومات فطرى است .
باز امام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند متعال اسلام را تشریع کرد ... و آن را وسیله یقین براى کسانى که خرد مى‏ورزند، قرار داد.» (115) بر اساس این حدیث، دین براى این که به یقین برسد به او کمک مى‏کند و وسیله‏اى براى دستیابى عقل به یقین است.ازاین رو است که قرآن هماره پس از بیان برخى مسائل، انسان را به تعقل در آنها دعوت مى‏کند. این کار یعنى جهت‏دهى و راهنمایى عقل به مسیرى که به نتیجه خواهد رسید. از آن‏جا که خداوند خالق عقل است،بهتر از هر کس مى‏داند که عقل در چه مسیرى توانایى رسیدن به مطلوب را دارد و در چه مسیرهایى ناتوان از دست‏یابى به نتیجه است. براى مثال قرآن انسان را به تعقل در قرآن، (116) آیات تکوینى و پدیده‏ها و نظم جهان، (117) احکام اخلاقى (118) و سرگذشت پیشینیان (119) دعوت مى‏کند؛زیرا نتیجه تفکر در این امور، شناخت خدا، درک احکام اخلاقى، و عبرت گرفتن از پیشینیان است. از سوى دیگر در احادیث متعددى، آدمى از تعقل در ذات الهى نهى شده است . (120) دلیل آن ،این است که عقل قادر به فهم ذات الهى و کیفیت ذات خداوند نیست، و اصولا ذات خدا داراى کیفیت تعقلى نیست تا عقل با تعقل، آن را دریابد. بنابراین تعقل در ذات الهى نتیجه‏اى جز گمراهى و لااقل بیهودگى در پى نخواهد داشت. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «خداوند بزرگ‏تر از آن است که عقول بشر با تفکر و تعقل او را متصور و محدود سازند ... خداوند کسى است که در عقول، متناهى نمى‏گردد تا این‏که در تفکر داراى کیفیت گردد. ... عظمت خدا را به اندازه عقلت مقدر و محدود نساز که از هلاک‏شوندگان خواهى گشت.» (121) افزون برهمه اینها،دین برعقل مى‏افزاید،وبه فرموده. امام على‏علیه السلام «ذکر و یاد خدا روشنایى عقل است» (122) و «هر که خداوند سبحان را یاد کند، خداوند دلش را زنده و عقل و خردش را نورانى مى‏گرداند» (123) و «یاد خدا عقلها را راهنمایى و هدایت مى‏کند.» (124) اصولا اعمال اخلاقى، اعمال دینى نیز محسوب مى‏شوند و چنان که گذشت ، اعمال اخلاقى باعث تقویت عقل مى‏شود و گناهان باعث تضعیف و نابودى عقل مى‏گردند. همان بحثى که درباره تأثیر و تأثر و ارتباط دوسویه میان عقل و اخلاق گفتیم و این که این دو هماره یکدیگر را تقویت مى‏کنند، درباره رابطه عقل و دین نیز گفتنى است .

عقل و علم
ارتباط عقل با علم نیز ـ همچون ارتباطش با دین و اخلاق ـ دوسویه است. امام على‏علیه السلام عقل را یکى از مبادى علم و دانش مى‏دانند. حتى از سخنان ایشان مى‏توان استفاده کرد که عقل مهم‏ترین مبدأ شناخت آدمى است، و همان قوه‏اى است که آدمى با آن به حکمت، یعنى علم استوار، دست مى‏یابد. ایشان در مقایسه میان اندیشیدن و حس کردن، اندیشه را خطاناپذیر مى‏دانند، در حالى که حس را امرى خطا بردار مى‏شناسانند. در برخى احادیث نیز عقل را پیشواى حس معرفى مى‏کنند. احادیث زیر را که از سخنان آن امام است ـ مى‏توان در این باره یاد کرد: عقل، اصل و ریشه علم و دعوت‏کننده به فهم است. (125) با عقل‏ها به بلندا و ستیغ علوم نایل مى‏شوید. (126) با عقل، ژرفاى حکمت، و با حکمت، ژرفاى عقل بیرون آورده مى‏شود. (127) اندیشیدن مانند دیدن با چشم نیست؛زیرا گاه چشم‏هاگاه به صاحبانش دروغ مى‏گویند، ولى عقل، آن راکه از وى اندرز خواسته، فریب نمى‏دهد». (128) «عقل ها، پیشوایان افکار و افکار، پیشوایان قلوب و قلوب، پیشوایان حواس و حواس، پیشوایان اعضا و اندامند. (129) بدین‏سان عقل مبدأ و منشأ اصلى معرفت و علم است. از سوى دیگر امام علم و تجربه را از جمله اسباب و عوامل تقویت عقل مى‏دانند؛ زیرا: عقل غریزه‏اى است که با علم و تجارب،افزایش مى‏یابد. (130) علم و دانش، عقل عاقل را بیش‏تر مى‏کند. (131) تو، به عقلت سنجیده مى‏شوى؛پس آن را با دانش بالنده کن . (132) عقل غریزه‏اى است که با تجربه پرورش مى‏یابد. (133) تجربه‏ها تمام‏شدنى نیست، و عاقل با آنها رشد مى‏کند. (134) بنابراین هم عقل باعث افزایش علم مى‏شود وهم علم عقل افزا است . از این رو اگر آدمى عقل خویش را به کار گیرد،به علم مى‏رسد و وقتى به علم دست یافت،عقل او فزونى مى‏یابد . باز اگر عقلى را که هم‏اینک قوى‏تر شده به کار گیرد،علوم بیش‏ترى را وجدان مى‏کند و در نتیجه به عقل او افزوده مى‏شود. این سیر همیشه مى‏تواند ادامه داشته باشد و علم و عقل در یک تعامل تکاملى پیوسته باعث تقویت یکدیگرند. شاید از همین رو است که امام مى‏فرمایند : «عقل و علم همپاى یکدیگرند و از هم جدا نمى‏شوند.» (135) با دقت در پاره‏اى از سخنان امام على‏علیه السلام درمى‏یابیم که نیاز علم به عقل، بیش‏تر از نیاز عقل به علم است؛زیرافرموده‏اند:کل علم لایؤیده عقل مضلة (136) ؛ «هر علمى که عقل آن را تأیید نکند، گمراهى است.» و«کسى که علم او بر عقلش افزون گردد، علم، وبال او خواهد بود.» (137) در توضیح این مطلب مى‏توان گفت دانش مى‏تواند جهت مثبت یا منفى داشته باشد،یعنى ضرورتا مثبت و باعث کمال آدمى نیست.
براى ما که در عصر مدرنیته زندگى مى‏کنیم و شاهدیم که آدمى با علم و تکنولوژى در صدد نابودى خویش برآمده است این سخن نباید عجیب به نظر آید. آن علم و تکنولوژى که نتیجه‏اش سلاحى مى‏گردد و هزاران انسان بى‏گناه را در چند ثانیه نابود مى‏کند، علمى است که با عقل همراه نگشته است. انسان غربى، امروزه با استفاده از علوم مختلف جامعه‏اى را طراحى کرده است که به حذف دین و شریعت در عرصه اجتماعى انجامیده است؛جامعه‏اى که به تعبیر نیچه، فیلسوف شهیر آلمانى، خدا در آن مرده است. عاملى که علم را در جهت مثبت پیش مى‏راند، عقل ـ به تفسیرى که تاکنون بیان شد ـ است. انسان با عقل و دین مى‏تواند به علومى دست یابد که او را در همه عرصه‏ها از جمله عرصه اجتماعى به کمال برساند. در بحث از کارکرد عقل عملى دیدیم که عقل عملى خوب و بد و باید و نباید را به آدمى نشان مى‏دهد. بنابراین اگر این کارکرد عقل را کنار نهیم،باید همچون هیوم و لیبرالیست‏ها میل و شهوت را به جاى آن بنشانیم. در این صورت، علم وبال آدمى و باعث گمراهى او خواهد شد. امام على‏علیه السلام در این باره مى‏فرمایند: «عقل هیچ‏گاه به صاحبش آسیب نمى‏زند؛ اما علم منهاى عقل صاحبش راآفتى بزرگ است.» (138) امام على‏علیه السلام در شعرى منسوب به ایشان علم و عقل و رابطه آن دو را در پیمودن مسیر کمال،به کفش و پا تشبیه فرموده‏اند. در این شعر آمده است: إذا کنت ذا علم و لم تک عاقلا
فأنت کذى نعل و لیس له رجل
و إن کنت ذاعقل و لم تک عالما
فأنت کذى رجل و لیس له نعل (139) «اگر علم داشته باشى و عاقل نباشى، بسان کسى هستى که کفش دارد ولى پا ندارد؛ و اگر عقل داشته باشى و عالم نباشى،همچون کسى هستى که پا دارد ولى کفش ندارد.» انسانى که پا دارد ولى کفش ندارد، مى‏تواند طى طریق کند؛هر چندبه سختى. اما کفش بدون پا فایده‏اى ندارد و نمى‏توان با آن مسیرى را پیمود.

عقل طبع و عقل تجربه
در سخنان حضرت امیرعلیه السلام تقسیمى درباره عقل به چشم مى‏خورد که نیازمند توضیح و تفسیر است. ایشان مى‏فرمایند:
العقل عقلان: عقل الطبع و عقل‏التجربى و کلاهما یؤدى المنفعه؛ (140) «عقل دو نوع است: عقل طبع و عقل تجربه، و هر دو منفعت مى‏رسانند.»
در این حدیث، عقل به عقل طبع و عقل تجربه تقسیم شده است. به نظر مى‏رسد عقل طبع همان عقل فطرى و خدادادى است و عقل تجربه،عقل اکتسابى و تجربى باشد.
در شعرى منسوب به امام آمده است:«عقل را دو گونه دیدیم:مطبوع و مسموع.عقل مسموع بدون عقل مطبوع سودمند نیست؛همان‏گونه که خورشید بدون فروغ و روشنایى چشم سودى نمى‏بخشد.» (141) در این شعر ضمن این‏که عقل به عقل مطبوع و مسموع (شنیدنى) تقسیم شده است، عقل مسموع بدون عقل مطبوع بى‏فایده تلقى شده است. همچنین رابطه دو عقل در سود رسانى به رابطه نور خورشید و روشنایى چشم در فرایند بینایى،تشبیه شده است.همان‏گونه که براى عمل دیدن، نور خورشید به تنهایى کافى نیست و بینایى چشم نیز لازم است، در درک معقولات، عقل مسموع و اکتسابى کافى نیست و عقل طبع را نیز باید دارا بود. امام على‏علیه السلام در پاره‏اى از احادیث، عقل را موهبتى الهى معرفى کرده‏اند که خداوند آن را به آدمى مى‏بخشد: «عقل‏ها بخشیده‏شده‏ها هستند (142) » و«عقل امرى سرشتى است (143) »یعنى خداوند هنگام تولد عقل را در انسان قرار مى‏دهد، نه این که او خود آن را کسب کرده باشد. در احادیث متعددى که از آن امام نقل شده است، عقل برترین بخشش و نعمت الهى دانسته شده است. (144) به نظر مى‏رسد این گونه احادیث به عقل طبع یا مطبوع و عقل خدادادى و فطرى ناظر است. در اصل داشتن چنین عقلى آدمى نقش و دخالتى ندارد، بلکه نعمتى الهى است که خداوند آن را به انسان‏ها ارزانى داشته است. اما امام در تقسیم عقل به عقل طبع و عقل تجربه، به عقل دیگرى نیز اشاره کرده‏اند که اکتسابى است؛ یعنى آدمى گذشته از این که به طور خدادادى از عقلى بهره‏مند است، مى‏تواند با اراده و تلاش خود، به درجات بیشترى از عقل ـ که به طور فطرى و خدادادى فاقد آن است ـ دست یابد. امام در سخنانى که درباره ارتباط رشد سنى با رشد عقل دارند، پس از آن که سن 28 سالگى یا 35 سالگى را نهایت رشد عقلى معرفى مى‏کنند، مى‏افزایند: «عقلى که با تجربه به دست مى‏آید،رشد آن نهایت ندارد و آدمى تا زنده است مى‏تواند از طریق تجربه، عقل خود را رشد دهد.» (145) به نظر مى‏رسد منظور از تجربه در این بحث،مطلق اکتساب است نه اکتساب حسى؛یعنى آدمى از راه‏هاى مختلف مى‏تواند عقل را اکتساب کند که یکى از این راه‏ها تجربه حسى است. در بحث از درجات عقل راه‏هاى اکتساب و تقویت عقل بیان خواهد شد.
نکته مهم درباره تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل مسموع، این است که عین همین تقسیم را امام‏علیه السلام درباره علم نیز دارند: «این دو علم بدون یکدیگر سودمند نیستند و به یکدیگر محتاجند.» (146) درباره ارتباط این دو تقسیم باید گفت، علم از آثار و نتایج عقل است و آدمى با به‏کارگیرى عقلش به علوم دست مى‏یابد. بنابراین اگر عقل که منبع علم است دو قسم باشد، علم نیز دو قسم خواهد بود. برخى علوم فطرى و خدادادى‏اند و برخى دیگر اکتسابى. در بحث از عقل و دین هم دیدیم که یکى از وظایف انبیا برانگیختن عقل و دفینه‏ها و علوم عقلى است. این عقل همان عقل مطبوع است و گنجینه‏هاى او، علوم مطبوع و فطرى‏اند.

درجات عقل و ارتباط عقل و اراده
پیش‏تر به دو مسأله درجات عقل و نیز ارتباط عقل و اراده اشاره شد. دیدیم که آدمى داراى اراده و شهوت است و این خود او است که یکى از این دو را اراده مى‏کند و پیرو عقل یا شهوت مى‏گردد. همچنین دیدیم که انسان با عمل کردن به مقتضاى دین و اخلاق، و نیز علم و تجربه‏اندوزى، مى‏تواند عقل خود را تقویت کند. بنابراین باید عقل را داراى درجات مختلف دانست و معتقد شد که برخى اعمال و علوم باعث تقویت عقل مى‏شوند.
در تقسیم عقل به عقل مطبوع و عقل تجربه نیز بیان شد که با تجربه و اکتساب مى‏توان به عقل تجربه یا مسموع رسید و به یک تعبیر عقل را رشد داد. در همه این مباحث از یک سو عقل داراى درجات فرض شده است، و از سوى دیگر انسان و اراده او در دستیابى به درجات مختلف عقل، دخیل دانسته شده است.
اگر بخواهیم فهرستى از مهم‏ترین عوامل تقویت عقل را به دست دهیم، مى‏توانیم گذشته از اراده انسان، به عوامل دین، اخلاق، علم و تجربه و رشد سنى اشاره کنیم.تأثیر دین و اخلاق، و علم و تجربه را بر عقل پیش‏تر بررسیدیم، و در ادامه نیز رشد سنى را بررسى خواهیم کرد .
گفتنى است که در برخى احادیث، پاره‏اى از غذاها همچون روغن، گلابى، کرفس، گوشت، شیر، سرکه، عسل، ترنج و باقلا از اسباب تقویت عقل و ذهن برشمرده شده و نیز حجامت کردن باعث افزونى عقل معرفى شده است؛ (147) اما از آن‏جا که این گونه روایات از حیث شمار اندک است، از بحث درباره آنها چشم مى‏پوشیم .

عقل و رشد سنى
از جمله امورى که در برخوردارى از عقل و رشد آن مؤثر است،رشد سنى است. بنا بر مفاد برخى احادیث، انسان هنگام بلوغ، از نور عقل بهره‏مند مى‏گردد و خوب و بد را مى‏فهمد. (148) این روایات، با احادیث بسیارى که عقل را حقیقت الهى و ملاک تکلیف و حسابرسى و کیفر و پاداش مى‏دانند، (149) و نیز احادیثى که سن بلوغ را سن تکلیف معرفى مى‏کنند، (150) تأیید و تقویت مى‏شود. فقها و مراجع نیز از یک‏سو شرط تکلیف را عقل مى‏دانند و از سوى دیگر سن تکلیف را سن بلوغ ذکر مى‏کنند. البته ممکن است اشخاصى قبل از بلوغ نیز از عقل بهره‏مند شوند که به این سن، حد تمیز گفته مى‏شود، یعنى سالى که بچه خوب و بد را از هم تمیز مى‏دهد. مى‏توان گفت آدمى هنگام بلوغ از مقدارى از عقل بهره‏مند است که براى فهم تکلیف و حسن و قبح اعمال و درک واقعیات و عقاید پایه‏اى، ضرورى است.
در احادیثى که از امام على‏علیه السلام نقل شده است، بهره‏مندى از عقل پس از سن بلوغ نیز ادامه خواهد داشت تا این که سن آدمى به 28 یا 35 سالگى برسد. پس از آن، رشد عقل تنها از طریق رشد غیرسنى و از طریق تجارب ممکن و میسر است. احادیث حضرت پیرامون این مطلب بدین قرار است: هنگامى که عاقل پیر مى‏شود، عقلش جوان [و قوى‏] مى‏گردد. (151) عقل انسان تا 28 سالگى رشد مى‏کند، مگر تجارب. (152) عقل در 28 سالگى به کمال مى‏رسد، پس هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجارب است. (153) پایان دوره رشد عقل 35 سالگى است، و هر چه پس از آن باشد، بر اثر تجربه است. (154) بر اساس این احادیث علوى،رشد سنى آدمى در رشد عقل او مؤثر است، و رشد عقل همراه رشد سنى تا 28 یا 35 سالگى ادامه دارد و پس از آن رشد عقل تنها با تجارب ممکن است.
به نظر مى‏رسد عقلى که با رشد سنى کمال مى‏یابد همان عقل طبع یا عقل فطرى و خدادادى است و عقلى که تا آخر عمر با تجربه قابل افزایش است، عقل تجربه یا عقل مسموع است.
چنان که دیدیم در دو حدیث سن 28 سالگى، و در یک حدیث سن 35 سالگى،نهایت رشد سنى عقل بیان شده است.
شاید مراد این باشد که سن 28 سالگى براى افراد متعارف نهایت رشد سنى عقل است و 35 سالگى براى افراد خاص.
به دیگر سخن، نهایت رشد سنى عقل در مورد افراد، متفاوت است. حدیث اول نیز که مى‏گوید در پیرى عقل جوان و قوى نمى‏شود، شاید ناظر به رشد عقل تجربه و ضمیمه شدن آن به عقل مطبوع باشد. شخصى که از عقل مطبوع استفاده کرده، از آن پیروى مى‏کند و با اعمال دینى و اخلاقى و علم و تجربه‏اندوزى عقل تجربى‏اش را رشد مى‏دهد، سن پیرى براى او نهایت قوت و شادابى عقل است.

کتابنامه
. 1 قرآن کریم.
. 2 نهج‏البلاغة.
. 3 احیاء علوم‏الدین، محمدبن محمدالغزالى، چاپ اول، دارالهادى،بیروت/ 1412 ه . ق.
. 4 ارشادالقلوب، الحسن‏بن محمدالدیلمى، چاپ چهارم، مؤسسةالاعلمى، بیروت/ 1398 ه . ق .
. 5 اصول‏الفقه، محمدرضا المظفر، مؤسسه مطبوعاتى اسماعیلیان، قم.
. 6 الاشارات والتنبیهات، حسین‏بن عبدالله‏بن سینا، چاپ دوم، دفتر نشر کتاب، تهران /1403 ه . ق.
. 7 الاصول‏الستة عشر (اصل زیدالزراد)، چاپ دوم، دارالشبسترى، قم/ 1405 ه . ق.
. 8 الامالى، شیخ صدوق، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1417 ه . ق.
. 9 الامالى، شیخ مفید، تحقیق استاد ولى و على‏اکبر غفارى، مؤسسه نشر اسلامى، قم/ . 1403
. 10 التعریفات، على‏بن محمدالجرجانى، چاپ اول، المطبعةالخیریه، مصر/ 1306 ه . ق.
. 11 التوحید، شیخ صدوق، تحقیق سیدهاشم حسینى، مؤسسة النشرالاسلامى قم.
. 12 الجعفریات، محمدبن محمد الاشعث الکوفى، مکتبة نینوى الحدیثه، تهران.
. 13 الجوهر النضید، علامه حلى، انتشارات بیدار، قم/ 1363 ه . ش.
. 14 الحکمةالمتعالیه، ملاصدرا، انتشارات مصطفوى، قم.
. 15 الخصال، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم/ 1403 ه . ق .
. 16 الصحاح، اسماعیل‏بن حمادالجوهرى، تحقیق احمد عبدالغفور عطار، چاپ چهارم، دارالعلم للملایین، بیروت/ 1990 م.
. 17 العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، محمد الریشهرى، تحقیق دارالحدیث، چاپ اول، دارالحدیث، بیروت/ 1421 ه . ق.
. 18 الکافى، محمدبن یعقوب‏بن اسحاق الکلینى الرازى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ سوم، دارالکتب الاسلامیة، تهران/ 1388 ه . ق.
. 19 المصباح‏المنیر، احمدبن محمدالمقرى الفیومى، چاپ دوم، دارالهجرة، قم/ 1414 ه . ق.
. 20 المنطق، محمدرضا المظفر، دارالتعارف، بیروت/ 1400 ه . ق.
. 21 بحارالانوار، علامه مجلسى، چاپ سوم، دارالاحیاءالتراث، بیروت/ 1403 ه . ق. . 22 تحف‏العقول، الحسن‏بن على‏بن الحسین‏بن شعبه الحرانى، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسه نشر اسلامى، قم، 1404 ه . ق.
. 23 جامع احادیث‏الشیعه، اسماعیل المغرى، مؤلف، قم/ 1413 ه . ق.
. 24 جامع‏الاحادیث، جعفربن احمدبن على‏القمى (ابن‏الرازى)، تحقیق سیدمحمد حسینى، چاپ اول، دانشگاه رضوى، مشهد مقدس/ . 1413
. 25 خدا و انسان در قرآن، توشى هیکو ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، چاپ دوم، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران/ 1365 ه . ش.
. 26 روضةالواعظین، الفتال النیسابورى، چاپ اول، مؤسسة الاعلمى، بیروت/ 1406 ه . ق.
. 27 شرح اصول‏الکافى، ملاصدرا، تصحیح محمد خواجوى، چاپ اول، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران/ 1366 ه . ش.
. 28 شرح نهج‏البلاغة، عزالدین ابن ابى‏الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، چاپ دوم، دار احیاءالتراث، بیروت 1385 ه . ق.
. 29 علل‏الشرایع، شیخ صدوق، چاپ دوم داراحیاءالتراث، بیروت/ 1385 ه . ق.
. 30 غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحد الآمدى، تحقیق سیدجلال‏الدین المحدث، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/1360 ه . ش.
. 31 فصول منتزعة، ابونصر الفارابى، تحقیق فوزى مترى نجار، چاپ اول، دارالمشرق، بیروت/1405 ه . ق.
. 32 فلسفه اخلاق، ویلیام کى فرانکنا، ترجمه هادى صادقى، چاپ اول، مؤسسه فرهنگى طه، قم/ . 1376
. 33 فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، پل فولکیه، ترجمه یحیى مهدوى، چاپ سوم، دانشگاه تهران، تهران/ 1366 ه . ش.
. 34 فیلسوفان انگلیسى، فردریک کاپلستون، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، چاپ اول، سروش، تهران/ . 1362
. 35 کنزالعمال، على‏المتقى، تصحیح صفوةالسقا، چاپ اول، مکتبةالتراث الاسلامى، بیروت/ 1395 ه . ق.
. 36 کنزالفوائد، محمدبن على‏بن عثمان الکراجکى، تصحیح عبدالله نعمة، چاپ اول، دارالذخائر، قم /1410 ه . ق.
. 37 مجمع‏البحرین، فخرالدین الطریعى، چاپ اول، مؤسسه بعثت، قم/ 1415 ه . ق.
. 38 مجموعه مصنفات شیخ اشراق، شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، چاپ دوم، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگى، تهران 1372 ه . ش.
. 39 مرآةالعقول، علامه مجلسى، تحقیق سیدهاشم رسولى، چاپ سوم، دارالکتب‏الاسلامیه، تهران/ 1370 ه . ش. . 40 مشکاةالانوار، على الطبرسى، چاپ دوم، المکتبة الحیدریة، النجف‏الاشرف/ 1385 ه . ق.
. 41 مطالب‏السؤول، محمدبن طلحةالشافعى، نسخه خطى موجود در کتابخانه آیةالله مرعشى در قم.
. 42 معجم مقاییس‏اللغة، احمدبن فارس الرازمى، تحقیق عبدالسلام محمد هارون، چاپ دوم، مطبعة المصطفى و اولاده، مصر، 1389 ه . ق.
. 43 مفردات ألفاظالقرآن، حسین‏بن محمد الراغب‏الاصفهانى، تحقیق صفوان عدنان داودى، چاپ اول، دارالقلم، دمشق/ 1412 ه . ق.
. 44 من لایحضره‏الفقیه، شیخ صدوق، تحقیق على‏اکبر غفارى، چاپ دوم، مؤسسةالنشر الاسلامى، قم.
. 45 نثرالدر، منصوربن الحسین الآبى، تحقیق محمدبن على قرنة، الهیئة المصریة العامة للکتاب.
. 46 وسائل‏الشیعة، محمدبن الحسن الحر العاملى، چاپ پنجم، دارالاحیاء التراث‏العربى، بیروت/ 1403 ه . ق.

پى‏نوشتها:
1) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 230
2) الفتال النیسابورى، روضةالواعظین، ص 8؛ شیخ صدوق، الامالى، ص 312؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 82
3) ر.ک: الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 5 ، ص 1769؛ الفیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص 422 ـ 423؛ ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69
4) ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 4 ، ص . 69
5) همان.
6) الجرجانى، على، التعریفات، ص . 65
7) ر.ک: سوره طه، آیات 54 و .128
8) القیومى ، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 629
9) ر.ک: علامه مجلسى، مرآت‏العقول، ج 1، ص 27؛ ملاصدرا، شرح اصول‏الکافى، ج 1، ص 222 ـ 229؛ فولکیه*، پل، فلسفه عمومى یا مابعدالطبیعه، ص 79 ـ .82
10) الراغب، حسین، مفردات الفاظ القرآن، ص . 577
11) ر.ک: مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح هنرى کربن، ج 2 ، ص 139 و 154 به بعد.
12) ر.ک: ملاصدرا، الحکمةالمتعالیه، ج 1 ، ص 307 و ج 2 ، ص 346 به بعد و ج 8 ، ص . 332
13) ر.ک: سوره آل‏عمران، آیه . 190
14) ر.ک: الفیومى، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 547
15) شیخ صدوق، علل الشرایع ،ص 4 ؛ الطبرسى، على، مشکاةالانوار، ص 251؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 60، ص .299
16) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 6763
17) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت 38؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص 266؛ ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 58 ـ . 59
18) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، حدیث . 4054
19) همان، حدیث . 8226
20) همان ، حدیث . 7953
21) همان ، حدیث . 6790
22) همان ، ح . 2100
23) همان ، ح . 3925
24) همان ، ح . 314
25) همان ، ح 5958 و ر.ک: همان ، ح . 10985
26) همان ، ح . 266
27) همان ، ح . 9475
28) همان ، ح . 2099
29) همان ، ح . 4765
30) سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت .54
31) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2151
32) همان ، ح . 1240
33) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة.
34) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 21
35) ابن فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1 ، ص . 489
36) ایزوتسو، توشى هیکو، خدا و انسان در قرآن، ترجمه احمد آرام، ص . 264
37) ر.ک: همان، ص 264 ـ . 278
38) کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص 334 ـ . 337
39) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2310
40) همان ، ح 448 و . 449
41) ر.ک:کاپلستون، فردریک، فیلسوفان انگلیسى، ترجمه امیر جلال‏الدین اعلم، ص . 346
42) ر.ک: همان ، ص 346 و . 347
43) همان ، ص . 343
44) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1959
45) همان ، ح . 7644
46) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 28
47) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 322
48) ابن طلعةالشافعى، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 50
49) ابن شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35
50) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 141،و ر.ک: سیدرضى، نهج‏البلاغة، خطبه . 182
51) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9553
52) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . 136
53) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4318
54) همان ، ح . 2004
55) همان ، ح . 1280
56) همان ، ح . 1254
57) همان ، ح . 4629
58) همان ، ح . 9777
59) همان ، ح . 3887
60) همان، ح . 4274
61) همان ، ح . 4643
62) همان، ح . 6178
63) شیخ صدوق، الخصال، ص . 633
64) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
65) همان ، ح . 3340
66) همان ، ح . 3151
67) ابن‏الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
68) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4901
69) همان، ح . 7579
70) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغه، ج 20 ، ص . 331
71) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3220
72) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 11
73) همان ، ص . 18
74) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 3147 ، . 3228
75) همان ، ح . 1868
76) همان ، ح . 1727
77) ر.ک: فارابى، ابونصر، فصول منتزعه، ص 54 ؛ علامه حلى، الجوهرالنضید ، ص 233؛ ابن‏سینا، حسین، الاشارات والتنبیهات، ج 2 ، ص . 352
78) ر.ک:قطب‏الدین الرازى، حاشیه‏الاشارات و التنبیهات، ج 2 ، ص 352 ـ . 353
79) شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص 98؛ علامه مجلسى، بحارالانوارج 1 ، ص . 99
80) ابن‏طلعة الشافعى، محمد، مطالب السؤول، ص . 49
81) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 200؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 1 ، ص . 96
82) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 29
83) ابى‏الحسین الآبى، منصور، نثرالدر، ج 1 ، ص . 285
84) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 7340
85) همان ، ح . 2048
86) همان ، ح . 3887
87) همان ، ح . 214
88) سیدرضى، نهج‏البلاغه، کتاب 31؛ المتقى، على، کنزالعمال، ج 16 ، ص . 177
89) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2130
90) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 124 ـ 128 و 201 ـ . 204
91) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4760
92) همان ، ح . 8904
93) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 199
94) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 5543
95) همان ، ح . 5752
96) همان، ح . 1356
97) همان ، ح . 3956
98) همان ، ح . 8426
99) همان، ح . 5901
100) سوره بقره، آیه . 171
101) ر.ک: فرانکنا، ویلیام کى، فلسفه اخلاق، ترجمه هادى صادقى، ص 45 ـ . 49
102) ر.ک: ابن‏سینا، حسین، النجاة، ص 118 ـ 119؛ المظفر، محمدرضا، المنطق، ص 293 ـ 296 و اصول‏الفقه، ج 1 ، ص 223 ـ . 228
103) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9430
104) همان ، ح . 2048
105) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص 62؛ شیخ مفید، الامالى، ص 254؛ شیخ صدوق، التوحید، ص . 35
106) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص 56؛ الدیلمى، الحسن، ارشادالقلوب، ص . 198
107) ابن‏الرازى، جعفر، جامع‏الاحادیث، ص . 136
108) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 6183
109) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 196
110) الزراء، زید، الاصول‏الستة عشر، ص . 4
111) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 272
112) الطریحى، فخرالدین، مجمع‏البحرین، ج 2 ، ص . 1249
113) الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص . 16
114) ر.ک: ابن‏فارس، احمد، معجم مقاییس‏اللغة، ج 1 ، ص 395؛ الجوهرى، اسماعیل، الصحاح، ج 2 ، ص 606؛ الفیومى، احمد، المصباح‏المنیر، ص . 87
115) الکلینى، محمد، الکافى، ج 2 ، ص . 49
116) ر.ک: سوره الانبیاء، آیه . 10
117) ر.ک: سوره المؤمنون، آیه 80؛ سوره الحج، آیه 46؛ سوره طه، آیه 53 و 54؛ سوره آل‏عمران، آیه 190 و . 191
118) ر.ک: سوره الانعام، آیه . 151
119) ر.ک: سوره طه، آیه . 128
120) ر.ک: شیخ صدوق، التوحید، ص 455 ـ 460؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 1 ، ص 92 ـ . 94
121) شیخ صدوق، التوحید، ص 51 و . 54
122) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1999
123) همان، ح . 8876
124) همان ، ح . 1403
125) همان ، ح . 2163
126) ابن‏طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49
127) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 9416
128) همان ، ح . 4776
129) ابن‏شعبه الحرانى، الحسن، تحف‏العقول، ص . 323
130) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1717
131) علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 78 ، ص . 6
132) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 3812
133) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 341
134) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 1543
135) همان ، ح . 1783
136) همان ، ح . 6869
137) همان ، ح . 8601
138) ابن ابى‏الحدید، عزالدین، شرح نهج‏البلاغة، ج 20 ، ص . 323
139) دیوان منسوب به امام على‏علیه السلام ، ص . 330
140) ابن طلحة، محمد، مطالب‏السؤول، ص . 49
141) الراغب، حسین، مفردات الفاظالقرآن، ص 577؛ الغزالى، محمد، احیاء علوم‏الدین، ج 30 ، ص . 28
142) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 227
143) الکراجکى، محمد، کنزالفوائد، ج 1 ، ص . 56
144) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 51 ـ . 52
145) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح 4169؛ الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص 69 ؛ ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213
146) ر.ک: سیدرضى، نهج‏البلاغة، حکمت 338 ؛ الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 2102
147) ر.ک: الریشهرى، محمد، العقل والجهل فى‏الکتاب والسنة، ص 86 ـ . 90
148) ر.ک: شیخ صدوق، علل‏الشرایع، ص . 98
149) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج 1 ، ص 411 ـ 419 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 1 ، ص 27 ـ . 29
150) ر.ک: المغرى، اسماعیل، جامع احادیث‏الشیعه، ج 1 ، ص 419 ـ 425 ؛ شیخ حر عاملى، وسائل‏الشیعه، ج 1 ، ص 30 ـ .42
151) الآمدى، عبدالواحد، غررالحکم، ح . 4169
152) الکلینى، محمد، الکافى، ج 7 ، ص . 69
153) ابن محمدالاشعث، محمد، الجعفریات، ص . 213
154) شیخ صدوق، من لایحضره‏الفقیه، ج 3 ، ص . 493