تبیان، دستیار زندگی

هر جامعه نیاز به الگویی دارد که شناخت آن ضرورى و لازم است، قرآن کریم برترین الگوى جامعه اسلامى را پیامبر اکرم(ص) معرفی کرده است، حضرت علی(ع) در خطبه هایی که در نهج البلاغه آمده، سیمایی از حضرت محمد(ص) را ارائه کرده است .
حضرت محمد(ص) در هفدهم ربیع الاول سال عام الفیل پا به عرصه وجود گذاشت در حالى که پدر را قبل از ولادت از دست داده بود.
این حادثه، بزرگترین حادثه تاریخ بشرى محسوب می شود، دلیل آن نیز حوادثى است که بدنبال حادثه ولادت آن حضرت اتفاق افتاد.
با ولادت آن بزرگمرد عالم هستى، تمام بتهاى عالم سرنگون شده، طاق کسرى به لرزه افتاده، دریاچه ساوه که سالها مورد پرستش قرار مى‏ گرفت به زمین فرو رفته و خشکید و آتشکده فارس که هزار سال خاموش نشده بود در آن شب به خاموشى گرائید، دانش کاهنان زائل شد و سحر ساحران بر باد رفت .
این همه نشان از عظمت شخصیتى دارد که در چنین روزى به دنیا آمده است، لذا جا دارد جامعه اسلامى بیش از پیش با شخصیت او آشنا شده و خصلت‏هاى آن ح ضرت را الگو و سرمشق قرار دهند .

ضرورت شناخت آن حضرت‏
هر جامعه نیاز به الگو دارد که شناخت آن ضرورى و لازم است، قرآن کریم برترین الگوى جامعه اسلامى را پیامبر اکرم(ص)مى ‏داند آنجا که مى‏ فرماید: « ولکم فى رسول الله اسوة حسنة...؛ مسلماً براى شما در زندگى رسول‏خدا سرمشق نیکویى بود، براى آنها که امید به رحمت خدا و روز رستاخیز دارند و خدا را بسیار یاد مى‏کنند.»
بنابراین در هر زمان باید با توجه به نیازهاى ضرورى جامعه، ابعاد شخصیتى ختمى مرتبت مورد بررسى قرار گرفته و به جامعه عرضه شود .
به گزارش پایگاه پیامبر اعظم(ص)، حضرت على (ع) نیز بر این امر تأکید دارد آنجا که مى‏فرماید: « و لَقد کان فى رسول الله (ص) کاف لَک فى الاسوة، و دلیل لَک على ذم الدنیا و عیبها و کَثرة مخازیها و مساویها اذ قبضت عنه اطرافها و وطئت لغره اکنافها و فطم عن رضاعها...» براى تو کافى است که راه و رسم زندگى پیامبر اسلام (ص) را اطاعت نمایى، تا رهنماى خوبى براى تو در شناخت بدى‏ها و عیب‏هاى دنیا و رسوایى‏ها و زشتى‏هاى آن باشد، چه اینکه دنیا از هر سو بر پیامبر(ص) باز داشته و براى غیر او گسترانده شد، از پستان دنیا شیر نخورد، و از زیورهاى آن فاصله گرفت.
در ادامه همین خطبه درباره اسوه بودن آن حضرت و لزوم اقتدا به او مى‏فرماید: « فتأس بِنبِیک الاطیب الاطهر(ص) فاِن فیه اسوة لمن تَأسى و عزاء لمن تعزى و احب العباد الَى الله المتأسى بِنبیه وَ المقتص لاثره؛ پس به پیامبر پاکیزه و پاکت اقتدا کن، که در (راه و رسم) او الگویى است براى الگو طلبان و مایه فخر و بزرگى است براى کسى که خواهان بزرگوارى باشد .
محبوب‏ ترین بنده نزد خدا کسى است که از پیامبرش پیروى کند و گام بر جایگاه قدم او نهد و راز الگو بودن حضرت نیز اصالت و جامعیت اوصاف آن حضرت است، در اینباره امیرمؤمنان (ع) مى‏فرماید: «...تا اینکه کرامت اعزام نبوت از طرف خداى سبحان به حضرت محمد (ص) رسید، نهاد اصلى وجود او را از بهترین معادن استخراج کرد، نهال وجود او را در اصیل‏ترین و عزیزترین سرزمین‏ها (و خانواده‏ها) کاشت و آبیارى نمود. او را از همان درختى که دیگر پیامبران و منتخبان خود را از آن آفرید بوجود آورد... در حرم امن الهى رویید و در آغوش خانواده ای کریم بزرگ شد، شاخه‏هاى بلند آن سر به آسمان کشیده که دست کسى به میوه آن نمى‏رسید. پس پیامبر (ص) پیشواى پرهیزکاران و وسیله بینایى هدایت خواهان است، چراغى با نور درخشان و ستاره ‏اى فروزان، و شعله ‏اى با برق‏هاى خیره کننده و تابان است، راه و رسم او با اعتدال و روش زندگى او صحیح و پایدار، سخنانش روشنگر حق و باطل و حکم او عادلانه است...»
شناخت آن حضرت و الگوپذیرى از روش و زندگى او نه تنها آثار گرانبهاى دنیوى و آخرتى دارد، بلکه پاداش بیکران الهى را نیز در پى دارد، چنانکه حضرت علی (ع) مى‏فرماید: پس براستى کسى که در بستر خویش با شناخت خدا و پیامبر(ص) و اهل بیت آن حضرت بمیرد، شهید از دنیا رفته و پاداش او بر خداست و ثواب اعمال نیکویى را که قصد انجامش را داشته خواهد برد.»
با توجه به ضرورت شناخت اوصاف آن حضرت و الگوپذیرى از آن، به گوشه‏هایى از اوصاف و ویژگیهاى آن حضرت از دیدگاه نهج ‏البلاغه اشاره مى‏شود :

زهد و پارسائى حضرت
زاهد واقعى کسى است که توجهش از مادیات دنیا به عنوان کمال مطلوب و برترین خواسته عبور کرده متوجه ممسائل اخروى و یا فضائل اخلاقى و معارف معنوى شده است.
زهد و پارسائى پیامبر اکرم از چنین زهدى بوده است، چنانکه على (ع) مى‏فرماید: نبى اکرم (ص) دنیا را کوچک و در چشم دیگران آن را ناچیز جلوه داد تا مردم بدنبال زهد واقعى باشند و لذا آن را خوار مى ‏شمرد و نزد دیگران (نیز) خوار و بى مقدار معرفى فرمود و آن را براى ناچیز بودنش به دیگران بخشید. پس پیامبر اکرم از دل و جان به دنیا پشت کرد، و یاد آن را در دلش میراند.
در بخش دیگر امیرمؤمنان درباره زهد آن حضرت چنین مى‏گوید: «پیامبر(ص) از دنیا چندان نخورد که دهان را پر کند و به دنیا با گوشه چشم نگریست. دو پهلویش از تمام مردم فرو رفته ‏تر و شکمش از همه خالى‏ تر بود، دنیا را به او نشان دادند ولى او نپذیرفت، و چون دانست خدا چیزى را دشمن مى ‏دارد، آن را دشمن داشت و چیزى را که خدا خوار شمرده، آن را خوار انگاشت، و چیزى را که خدا کوچک شمرده کوچک و ناچیز مى‏دانست ( این یعنى بى میلى به دنیا به دلیل قرب الهى و محبت به او).

ویژگیهاى اخلاقى آن حضرت‏
قرآن کریم از میان تمام اوصاف آن حضرت، وى را به اخلاق نیکویش تحسین مى‏ کند آنجا که مى ‏فرماید: « و ِنک لَعلى خلق عظیم؛ و یقیناً تو داراى اخلاق عظیم و برجست ه‏اى هستى» و اساساً خود آن حضرت بر این باور بود که فلسفه بعثت براى تکمیل مکارم اخلاق بود و لذا مى‏فرمود: « انما بعثت لاتمم مکارم الاخلاق؛ همانا من براى به سامان رساندن فضائل اخلاقى مبعوث شده‏ام.»
اینها نشان از عظمت و ارزش اخلاق و همین طور والائى و برترى آن حضرت دارد به نمونه‏هایى از اخلاقیات آن حضرت اشاره مى‏شود:
نرم خویى و مهربانى: از دیدگاه قرآن شاخص‏ ترین ویژگى اخلاقى آن حضرت اخلاق زیبا و برخورد شفقت ‏آمیز آن حضرت با دیگران بود. آن پیامبر رحمة للعالمین با داشتن این خصلت ستودنى دلهاى بسیارى را به خود شیفته ساخته و به راه راست هدایت نمود در حالى که هیچ قدرتى توان انجام چنین کار شگرفى را نداشت، خداوند متعال در این زمینه مى‏فرماید: «فبِما رحمة من الله لنت لَهم ولَو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک؛ پس به برکت رحمت الهى (در برخورد) با مردم نرم و مهربان شدى و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراکنده مى‏شدند.»
و على (ع) درباره اخلاق آن حضرت و نرمخویى و مهربانى او چنین مى‏گوید: پیامبر اکرم سخاوتمندترین مردم، شجاعترین آنها، راستگوترین آنها و وفادارترین انسان نسبت به وعده، نرمترین (انسان) از نظر خوى و کریمترین مردم در برخورد و معاشرت بود، هرکس در ابتدا او را مى ‏دید از او دورى مى‏کرد (ولى) هرکس با او همراه مى ‏شد و او را مى‏شناخت به او علاقمند مى‏شد و سخت به او محبت مى‏ورزید، بگونه ‏اى که مثل او قبل از آن و بعد از آن ندیده بود.»
دلسوزى و خیرخواهى: از دیگر خصوصیات آن حضرت دلسوزى و خیرخواهى و علاقه به انجام وظیفه بود، این ویژگى در رهبران الهى و پیشوایان جامعه از اهمیت ویژه‏ اى برخوردار است، قرآن مجید پیامبر گرامى اسلام را با این خصلت پسندیده معرفى مى‏کند آنجا که مى‏فرماید: « لَقَد جاءکم رسول من اَنفسکم عزیز عَلیه ما عنتم حریص علیکم بالمؤمنین رَئوف رحیم؛ همانا فرستاده ‏اى از خود شما به سویتان آمد که رنجهاى شما بر او سخت است و اصرار بر هدایت و راهنمایى شما دارد و نسبت به مؤمنان دلسوز و مهربان است .
عزت جهانى یافتن مسلمانان: امیر مؤمنان در این زمینه مى‏فرماید: « مردم! از سر نعمت بعثت پیامبر و لطف خداوند بزرگ به مقامى رسیده‏اید که حتى کنیزان شما را گرامى مى ‏دارند و به همسایگان شما محبت مى‏کنند، کسانى براى شما احترام قائلند که شما از آنها برترى نداشته و بر آنها حقى ندارید، کسانى از شما مى‏ترسند که نه ترس از حکومت شما دارند و نه شما بر آنها حکومتى دارید. »
تبدیل اختلافات به وحدت و کینه ها و به الفت: در بخشى از خطبه 96 حضرت علی (ع)چنین فرمود: « قرارگاه پیامبر بهترین قرارگاه و محل پرورش و خاندان او شریف ‏ترین پایگاه است. در معدن بزرگوارى و گاهواره سلامت رشد کرد، دل‏هاى نیکوکاران شیفته او گشته، توجه دیده‏ها به سوى اوست. خدا به برکت وجود او کینه‏ ها را دفن و آتش دشمنى را خاموش کرد. با (وجود مبارک) او میان دلها الفت و مهربانى ایجاد کرد و نزدیکانى را از هم دور ساخت، انسان‏هاى خوار و ذلیل و محروم در پرتو (ایمان به) او عزت یافتند، و عزیزانى خودسر(بر اثر کفر او) ذلیل شدند، گفتار او روشنگر واقعیت‏ها و سکوت او زبانى گویا بود .»

از دیر باز این پرسش ذهن و اندیشه بشر را به خود مشغول داشته که آفرینش از کى و از کجا آغاز شده است؟ آیا ممکن است روزى بشر به این راز دست‏یازد و بداند این کهکشانها، ستارگان، سیارات، دنباله‏دارها، ماه و خورشیدهاى بى‏شمار، زمین، صحرا، کوهها، جنگل، حیوانات، حشرات، انسانها، ماهیان و... از کجا و چگونه پدید آمدند؟
قرآن در پاسخ به این پرسش‏ها از طرفى چند رهنمود کلى ارائه کرده و کاوش و پژوهش در این باره را به عهده انسان گذاشته تا با سعى و تلاش به این راز دست‏یابد.
از طرف دیگر ساختار انسان به گونه‏اى است که مى‏تواند این قفل را بگشاید، چرا که ذاتا و طبعا کنجکاو، پژوهشگر، پیشرو و رازگشا است.
قرآن نخست‏براى این که بفهماند همه آفرینش به دست قدرت او آغاز گشته گاهى مى‏فرماید: خداوند کسى است که آسمانها و زمین را بدون وجود ماده قبلى پدید آورده است: ««بدیع السماوات والارض...»» (1) و گاهى با اشاره به وجود ماده و مایه پیشین مى‏فرماید: خداوند آفریننده آسمانها و زمین است ««...فاطر السماوات والارض...»» . (2)
در پى این امر از یک منظر در رهنمود کلى نخست پیرامون پیدایش حیات بر روى کره زمین مى‏فرماید:««او لم یرالذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شى‏ء حى...»» (3) .
«آیا کسانى که کفر ورزیدند ندانستند که آسمانها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند، و ما آن دو را از هم جدا ساختیم، و هر چیز زنده را از آب پدید آوردیم‏».
بنابراین نخست کره زمین و اجرام آسمانى همه به هم پیوسته بوده و مایه اصلى آنها یکى بوده است، سپس از هم جدا شده‏اند، آن گاه آبى که مایه پیدایش حیات است پدید آمده و حیات در پى آن به وقوع پیوسته است.
در رهنمود کلى دوم به جستارى همه سویه و کاوش و کنکاش همه جانبه تشویق و ترغیب نموده مى‏فرماید:««او لم یروا کیف یبدى‏الله الخلق ثم یعیده ان ذلک على الله یسیر× قل سیروا فى الارض فانظروا کیف بدا الخلق...»» . (4)
«آیا ندیده‏اند که خداوند چگونه آفرینش را آغاز مى‏کند سپس آن را باز مى‏گرداند، در حقیقت این کار بر خدا آسان است، بگو در زمین بگردید و بنگرید چگونه آفرینش را آغاز کرده است‏».
بنابراین بین گردش و جستجو در زمین و بین پى بردن به راز آفرینش یک ارتباط تنگاتنگ وجود دارد، و این یکى از وظایف انسان جستجوگر است، زیرا فرمان مى‏دهد بگردید و بنگرید ««سیروا فى الارض فانظروا»» .
بر این اساس کاوشگران و زمین پژوهان از همین راه، با بررسى آثار باستانى، دل و لایه‏هاى زمین، اعماق دریاها، فسیل‏ها، سنگواره‏ها توانستند گامهاى تازه بردارند، و به رازهاى آفرینش آغازین، عمر زمین و پیدایش آب و حیات دست‏یازند.
از این روى، در یک نظریه در جنوب آفریقا در ناحیه ترانسوال در حدود 19 تا 20 کیلومتر سنگ رسوبى در سطح زمین دیده مى‏شود، عمر عمیق‏ترین لایه این سنگ از طریق «رادیو اکتیویته‏» اندازه‏گیرى شده و عددى در حدود 36/3 میلیارد سال به دست آمده است، که این یکى از قدیم‏ترین سنگ‏هاى زمین به شمار مى‏رود، در نزدیکى این لایه‏ها، سنگهایى که در آنها آثار موجودات زنده به چشم مى‏خورد نیز با عمرى برابر 2/3 میلیارد سال (سه میلیارد و دویست میلیون) به دست آمده‏اند این موجودات زنده انواعى از «باکترى‏» و گیاهان پست‏اند - نظیر جلبکهاى آبى (سبز فعلى) - اینها نخستین جانداران ساکن دریاهاى کره جوان زمین بوده‏اند.
در لایه‏هاى بالاتر رسوبات نامبرده بالا، آثارى از حیوانات دریایى یافت مى‏شود.
انسان قبل از این که تاریخچه زمین را بازسازى کند از وجود «فسیل‏ها اطلاع داشت‏به طورى که در حدود 900 سال قبل از میلاد مسیح یک فیلسوف یونانى فسیل یک ماهى را پیدا کرده و آن را نماینده مراحل ابتدایى زندگى در سطح زمین دانسته است.
سپس در حدود 300 سال پیش یک زمین‏شناس دانمارکى پیشنهاد کرد که هر لایه زمین که شامل فسیلى متفاوت با فسیل لایه زیرین و زبرین است نماینده یک دوره مشخص در کره زمین است.
«ویلیام اسمیت‏» در حدود 1800 میلادى ثابت کرد که امکان دارد بعضى از فسیلها در نقاط بسیار دور از یکدیگر یافت‏شوند، این فسیل‏ها عموما با فسیلهاى دورانهاى بعدى و قبلى تفاوت دارند. عده‏اى از حیوانات پس از زمانى از بین مى‏روند، وحیوانات دیگرى به وجود مى‏آیند.
«ژرژ کوویه‏» پس از اسمیت‏با استفاده از روش اسمیت، در قرن نوزدهم دورانها را طبقه‏بندى کرد، دورانها نماینده تغییرات آب و هوا و موجودات قدیمى روى زمین‏اند:
1. دوران پرکامبرین(تا 600 میلیون سال پیش) - موجودات زنده میکروسکوپى و سپس قارچها و جلبکها در این دوران به وجود آمدند.
2. دوران پالئوزوئیک - (از 600 میلیون سال پیش تا 225 میلیون سال پیش) - زندگى ابتدا در دریا و سپس در خشکى توسعه یافت، اولین جنگل‏ها در دوره «دونین‏» و اولین حشرات و خزندگان در دوره «پنسیلوانین‏» به وجود آمدند.
3. دوران مزوزوئیک(از 225 میلیون سال پیش تا 70 میلیون سال پیش) که پستانداران، خزندگان دریایى، گیاهان گلدار ظاهر شدند.
4. دوران سنوزوئیک(از 70 میلیون سال پیش تا 000،10 سال پیش)پستانداران جدید رو به تکامل رفتند و اولین آثار از انسان و سپس تکامل آن آغاز گردید». (5)
این نظریه گرچه از ناحیه آمار و ارقام داده شده در زمینه پیدایش حیات مورد خدشه قرار مى‏گیرد لیکن از ناحیه «روش شناختى‏» با قرآن هماهنگ است، و به احتمال قوى کوتاهترین راه است.

آغاز آفرینش از منظر دیگر
آفرینش از دیدگان محدثان، فقیهان، حکیمان و عارفان از مجردات آغاز شده، وهمه در این عقیده اتفاق نظر دارند، اما این که نخستین آفریده چیست مورد اختلاف است، از این رو گاهى چند معنا را به یک تفسیر ارجاع مى‏دهند، علت این اختلاف تعبیرهاى مختلفى است که در متون دینى وارد شده است از جمله:
1. نخستین آفریده عرش است: امام رضا علیه السلام مى‏فرماید: خداوند عرش، آب و فرشتگان را قبل از آسمان و زمین آفرید، سپس آسمانها و زمین را در شش روز به تدریج‏خلق کرد. (6)
2. قلم: مفسران ذیل ««ن× والقلم‏»» طبق روایات زیادى مى‏نویسند: نخستین چیزى که خداوند آفرید قلم است، سپس به او فرمان رسید بنویس به آنچه تا روز قیامت واقع خواهد شد، پس از قلم ابر رقیق و نازکى آفرید که بالا و پایین آن هوا بود، خداوند عرش خود را بر آب یعنى بر همان ابر رقیق مستقر ساخت ««...وکان‏عرشه على الماء...»» (7) برخى گفته‏اند بعد از قلم کرسى را آفرید سپس عرش را و بعد از آن هوا را; در برخى روایات بعد از قلم، نون آفریده شده و نون را بعضى دوات و گاهى لوح محفوظ به نگارش آورده، آن سان که قلم را از نور مى‏دانند و بعد از آفرینش قلم و نون، عقل را آفرید. (8)
شیخ صدوق و علامه مجلسى بنا به نقل روایتى لوح و قلم را دو فرشته روحانى دانسته‏اند (9) چنان که فارابى نیز قلم را فرشته روحانى به حساب آورده و گفته است:«ظلت الاحدیة فکان قلما». (10) لیکن شارح فصوص فارابى، به پیروى از قونوى و ابن فنارى گفته فارابى را بنا به مشرب اهل تحقیق (عرفا) ناتمام دانسته و معتقد است نخستین ظل و سایه احدیت وجود منبسط است که از آن به نفس رحمانى، هباء، عماء، تجلى سارى، نور مرشوش، رق منشور، اصل اصول، هیولاى عوالم غیر متناهى، ماده تعینات، و اسم اعظم تعبیر مى‏آورند، که فوق مرتبه قلم اعلى است. (11)
3. قلم و ماهى: سیوطى بنا به روایتى ابتداى آفرینش را از قلم و ماهى (حوت) دانسته است. (12)
4. یاقوت: خداوند در آغاز یاقوت سبزى آفرید، سپس از روى هیبت‏به آن نظر افکند آب شد بعد باد را آفرید و آب را در متن باد قرار داد، آن گاه عرش را بر آب مستقر ساخت، بنابراین عرش و آب قبل از آسمانها و زمین وجود داشته‏اند. (13)
5. آتش: نخستین مخلوق آتش است. (14)
6. لوح: خدا بود و چیزى بر او نبود (کان الله ولم یکن معه شى‏ء) سپس لوح را آفرید. (15)
7. هوا: خداوند نخست هوا و سپس قلم را آفرید، به قلم فرمان داد بنویس به آنچه واقع خواهد شد، آن گاه، نور، ظلمت، آب، عرش، باد و آتش را از هوا آفرید، و سایر پدیده‏ها از این شش پدید آمدند. (16)
8. حجاب‏ها: پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: خداى عزوجل در آغاز حجاب‏هایى آفرید و بر ارکان آنها نوشت: لااله الاالله...سپس عرش، زمین و لوح را آفرید. (17)
9. هباء: ابن عربى، معتقد است اول ما خلق الله هباء است، وى بر این باور است که حضرت على بن ابى‏طالب علیه السلام چون دید این گوهر در همه صورتها پراکنده است نام آن را به عنوان نخستین موجود عالم «هباء» گذاشت، هباء به منزله طرح و رنگ نقشه ساختمان است، از این رو صاحبان فکر (فلاسفه) آن را «هیولاى کل‏» مى‏دانند، به گونه‏اى که همه جهان هستى در آن بالقوه موجود است و نزدیکترین موجود به هباء «حقیقت محمدیه‏» که «عقل‏» نام گرفته است مى‏باشد، از این رو وجود محمد صلى الله علیه و آله و سلم از نور الهى، از هباء که حقیقت کلیه است‏بوده و نزدیکترین مردم به او حضرت على بن ابى‏طالب علیه السلام و اسرار همه انبیا است، بنابر این پیدایش هر صورت (حقیقت) به وسیله این گوهر(هباء) است. (18)
کاشانى در تعریف هباء مى‏نویسد: ماده‏اى است که خداوند صورتهاى همه جهان را در آن باز کرد و آن «عنقاء» و نامش‏«هیولا» است. (19)
علامه مجلسى در مقام واژه شناسى هباء مى‏گوید: هباء چیزى است که با شعاع آفتاب از روزنه و پنجره به درون مى‏آید (20) لیکن مراد عرفا و فلاسفه امر مادى نیست.
10. آب: امام باقر علیه السلام فرمود: نخستین آفریده آب است، این آب، همه چیز است و همه چیز از آب است. (21)
«ثالیس ملطى‏» (زاده 624ق م) از مشاهیر حکما گفته است: بارى‏تعالى عنصرى ابداع کرد که در آن صورتهاى جمیع موجودات ومعلومات جهان وجود داشت و آن را «نخستین پدیده‏» یا «عنصر اول‏» و یا «آب‏» نامید، همه انواع جواهر آسمان و زمین و آنچه در میان آنها است از این عنصر پدید آمد، زمین از جامد گردیدن آب تکون یافت، از حل شدن آب، هوا پدیدار گشت، از صافى آن آتش و از دود و بخار آن آسمان آفریده شد.
«انکسیمانس ملطى‏» نیز به روشنى مى‏نویسد: نخست‏« عنصر اول‏» پدید آمد و سپس «عقل‏».
صدرالمتالهین در تفسیر عنصر اول مى‏گوید: این همان چیزى است که در زبان شریعت «قلم اعلى‏» نام گرفته است. (22)
عرفا معتقدند، منظور از آبى که اصل و ریشه حیات همه چیز به شمار رفته ««وجعلنا من الماء کل شیء حى‏»» عبارت است از «نفس رحمانى‏» که «هیولاى کلى‏» و گوهر اصلى است، این همان آبى است که عرش خدا بر آن استوار است‏««وکان عرشه على الماء»» چنان که «عقل اول‏» نیز همین آب است، اما آبى که در جهان عناصر از آن سخن به میان مى‏آید مثال و مظهر آن آب است. (23)
11. نور: امیرالمؤمنین علیه السلام فرموده است: نخستین آفریده خداوند، نور بوده است. این نور از چیزى پدید نیامده، و خداوند از آن یاقوتى به اندازه ضخامت آسمانها و زمین پدید آورد، این یاقوت آب شد و عرش را بر آن آب مستقر ساخت.
نیز فرمود: آفرینش از نور آغاز شد، سپس آسمانها از بخار آب، زمین از کف آب و کوهها از امواج آن پدیدار گشتند. (24)
در حدیث دیگرى مى‏خوانیم: خداوند به کلمه‏اى تکلم فرمود که نور شد، و از آن نور، حضرت محمد و على و عترت علیهم السلام آفریده شدند. (25)
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود :حق‏تعالى نخست نور و روح را آفرید و از آمیزه آنها من، على، فاطمه، حسن و حسین را آفرید، آن‏گاه نور مرا شکافت و از آن عرش را آفرید، نور على را باز کرد و از آن فرشتگان را خلق نمود، نور فاطمه را شکافت و از آن آسمانها و زمین را به وجود آورد، از نور حسن خورشید و ماه را پدید آورد، و از نور حسین بهشت و حور را آفرید. (26)
12. نور و ظلمت: نخستین آفریده نور و ظلمت‏بوده است. (27)
13. نور محمدصلى الله علیه و آله و سلم: پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: آغاز آفرینش حق‏تعالى با نور من بود، و از نور من على علیه السلام آفریده شد و سپس عرش و لوح. (28) و بنا به روایت دیگر: آفرینش از نور پیامبر آغاز و عرش از آن نور آفریده شد «اول ما خلق الله نورى...». (29)
عرفا درباره حدیث مشهور نبوى صلى الله علیه و آله و سلم «اول ما خلق الله نورى‏» معتقدند: نخستین چیزى که خداوند آفرید نور محمد صلى الله علیه و آله و سلم بود که به صورت آدم علیه السلام و سپس با سایر پیامبران ظاهر شد، این نور همان روح الهى است که در آدم دمیده شد، بنابراین حقیقت محمدى صلى الله علیه و آله و سلم مبدا حیات و روح همه چیز، حیات آنها، واسطه فیض بین خدا و بندگان و منبع فیض عارفان است. (30)
14. «اول ما خلق الله محمد» است، او قبل از آفرینش آب، عرش، کرسى، آسمانها، زمین، لوح، قلم، بهشت و دوزخ، فرشتگان، آدم حوا آفریده شد. (31)
به گفته ابن عربى، نزد عرفا نخستین موجودى که پا به عرصه هستى گذاشت‏حقیقت محمدیه صلى الله علیه و آله و سلم است و اهل حکمت (حکما) او را عقل اول مى‏نامند، عقل اول همان قلم اعلى است که حق‏تعالى از لا شى‏ء آفرید. (32)
15. محمد وعترت : پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «خداوند متعال پیش از آن که آدم را بیافریند من و اهل بیت مرا از یک نور آفرید». (33)
امام صادق علیه السلام نیز مى‏فرماید: محمد و على علیمها السلام از یک نور آفریده شدند، آفرینش آنان قبل از خلقت آسمانها، زمین وعرش صورت گرفت. (34)
امام سجاد علیه السلام نیز مى‏فرماید: خداوند، محمد، على و پاکان از ذریه آنان را از نور عظمت‏خود قبل از سایر مخلوقات آفرید. (35)
امام باقر علیه السلام مى‏فرماید: آفرینش جهان هستى از محمد وعترت او علیهم السلام آغاز شد. (36)
امام جواد علیه السلام فرمود: خداوند هماره به وحدانیت‏یکتا بود، سپس محمد، على و فاطمه را آفرید، آن گاه پس از هزار دهر[کنایه از مدتى بسیار طولانى] همه اشیا را آفرید. (37)
در برخى روایات اول ما خلق الله محمد و عترت او تا حضرت مهدى ائمه اثنى عشر به شمار آمده‏اند. (38)
16. ارواح: پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم - خطاب به على علیه السلام - فرمود: نخستین چیزى که خدا خلق کرد ارواح ما بود و بعد از ما فرشته‏ها را آفرید. (39)
17. نفوس مقدس: خداوند نفوس مقدس و پاکى را در ابتداى خلقت آفرید. (40)
18. مروارید سپید: نخستین چیزى که آفریده شد «درة بیضاء» (مروارید سپید) بوده است. (41)
کاشانى «درة بیضاء» را عقل اول - به عنوان نخستین مخلوق خداوند - دانسته است. (42)
19. فرشته کروبى: برخى از دانشمندان نخستین آفریده پروردگار را چیزى به نام فرشته کروبى قلمداد کرده‏اند. (43)
20. عقل: خداوند در آغاز خلقت عقل را آفریده است:«اول ما خلق‏الله العقل‏» این حدیث‏شریف را ابن بابویه درکتاب گرانسنگ «من لا یحضره الفقیه‏» و مجلسى اول (ملا محمد تقى) در کتاب ارزشمند «روضة المتقین‏» و ابن ابى‏الجمهور در غوالى اللئالى ذکر کرده‏اند.
تعجب از مجلسى دوم رحمه الله (ملا محمد باقر) است که در بحار مى‏نویسد: و اما خبر «اول ما خلق الله العقل‏» فلم اجده فی طرقنا وانما هی فی طرق العامة‏»: حدیث «اول ما خلق الله العقل‏» را من در طرق و مستندات شیعه نیافتم و تنها از طریق اهل سنت وارد شده است. (44)
به روایت کلینى رحمه الله این عقل نخستین چیزى است که از روحانیون و قبل از آنها آفریده شده و بر آنها تقدم دارد. (45)

دیدگاه عرفا و حکما درباره عقل
«انکساغورس‏» معتقد است نخستین چیزى که آفریده شد«عقل فعال‏» است. (46)
«عقل فعال‏» عبارت است از جوهرى بسیط، روحانى، نور محض، در نهایت کمال و تمامیت، حقیقت همه اشیا از آن و در او است، بعد از عقل فعال رتبه نفس کلى و آن گاه هیولاى اول به ترتیب پدید آمده‏اند. (47)
حکیم ابوالقاسم فردوسى نیز در این باره چنین مى‏سراید:
نخست آفرینش خرد را شناس نگهبان جان است و آن سپاس خرد افسر شهریاران بود؟ خرد زیور نامداران بود خرد رهنماى و خرد دلگشاى خرد دست گیرد به هر دو سراى خرد چشم جان است چون بنگرى تو بى چشم جان آن جهان نسپرى خرد را و جان را که یارد ستود و گر من ستایم که یارد شنود (48)

پى‏نوشت‏ها:
1. بقره/117; انعام/101.
2. زمر/46.
3. انبیاء/30.
4. عنکبوت/19-20.
5. ر.ک: زیستگاه انسان، سیاره زمین، ص 73.
6. توحید صدوق، ص 320; بحار:54/74، 309 و ابن اثیر، الکامل:1/23.
7.هود/7.
8. ر.ک : تفسیر قمى، ص 536; تفسیر قرطبى:18/223; حاکم نیشابورى:2/452 ذیل ن و القلم; بحار:54/309، 336 و 362; تفسیر نور الثقلین:5/389; کامل ابن اثیر:1/16، 17، 20، 21 و 29; در المنثور سیوطى، ذیل ن و القلم.
9. معانى الاخبار، ص 22; بحار :54/368، 370 وج 89/374.
10. فارابى، فصوص الحکم، فص 16.
11. حسن‏زاده، شرح فصوص الحکم، ذیل فص 16; مصباح الانس، ص 69.
12. در المنثور ذیل ن والقلم.
13. تفسیر کبیر، رازى:17/187 ذیل هود/7; بحار:24/16و ج‏54/29.
14. بحار:54/309.
15. تفسیر رازى:19/66 ذیل رعد/39; بحار:54/67.
16. تفسیر قمى:1/322 ذیل هود/7; بحار :54/308.
17. خزاز قمى، کفایة الاثر، نشر بیدار قم، ص 71; بحار:36/341 وج 54/309.
18.ابن عربى، فتوحات مکیه، باب 6 در معرفت آغاز آفرینش روحانى:1/118- 122.
19. عبدالرزاق کاشانى، اصطلاحات صوفیه، ص 44.
20. بحار:7/120 و ج 70/293.
21. کلینى، روضه کافى:1/189 و 190; مسعودى، مروج الذهب:1/38; بحار:54/67، 98 و 309.
22. ر.ک: شهرستانى، ملل ونحل:2/370- 377; ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه:1/85; خویى، منهاج البراعة:1/381; اسفار:5/208- 210.
23. عبدالرزاق کاشانى، شرح فصوص، ص 206; داوود قیصرى، شرح فصوص، ص 389، انتشارات بیدار.
24. مجموعه ورام:2/5; بحار:54/73 و 90.
25. بحار:25/23.
26. بحار:54/193.
27. کامل ابن اثیر:1/16-20.
28. غوالى اللئالى، ابن ابى الجمهور:4/99; بحار:1/97 و ج‏54/170- 175.
29. بحار:25/16 و 192.
30. شرح اصطلاحات تصوف، سید صادق گوهرین:4/261.
31. بحار:15/25; 61/142; 54/198 و 202.
32. فتوحات:1/94 و 118.
33. خزاز قمى، ص‏71.
34. اصول کافى: 1/440.
35. بحار:54/336.
36. اصول کافى:1/442; عیون اخبار الرضا:1/622.
37. اصول کافى:1/441; بحار:54/12.
38. ر.ک: مروج الذهب، مسعودى:11/42; توحید صدوق 436; عیون اخبار الرضا:1/173; بحار:54/197، 212، 312، 50، 169 و 193.
39. علل الشرایع، ص 50; بحار:18/345; 26/335; 57/58.
40. اعتقادات صدوق، باب 15; بحار:6/294; 61/78.
41. بحار:54/376.
42 اصطلاحات صوفیه، ص 44.
43. شرح اصول کافى، صدر المتالهین، ص 17; نصوص الحکم در شرح فصول الحکم، ص 17، حسن زاده، از اربعین قاضى سعید.
44. ر.ک: من لا یحضره الفقیه:4/369; روضة المتقین:12/234;غوالى اللئالى:4/99; بحار:54/309 باب حدوث العالم; ابن عربى، فتوحات:1/125;کاشانى، همان، ص 122.
45. اصول کافى:1، حدیث 14.
46. شهرستانى، ملل و نحل:2/375.
47. رسائل اخوان الصفا:3/196، 202 و 203.
48. شاهنامه:1/2.
کلام اسلامی-ش33

دین و دنیا در نظر پیامبر اکرم (ص)
یکی از مسائل همیشه مطرح تاریخ بشری مسأله دین و دنیا و ارتباط آن با یکدیگر بوده است. متأسفانه عموماً در این خصوص راه افراط و تفریط طی شده است. عده ای به طرف دنیا رفته و همه چیز را از دریچه دنیا دیده اند و آنگونه در امور دنیوی غوطه ور گشته اند که آیین و دین را به طور کلی فراموش کرده اند.
عده ای دیگر آنگونه در امور دینی غرق شده اند که گویی دنیایی وجود ندارد. با تقبیح دنیا و ترک امور دنیوی و عزلت گزیدن خود را از نعمت های آن محروم ساخته اند. انسانها در این خصوص به سه دسته کلی تقسیم می شوند:

نظرات مختلف در این زمینه:
الف) غیر دینداران
اینان کسانی هستند که به اصل دین معتقد نبوده و جز مادیات چیزی از زندگی نفهمیده اند مانند ماتریالیستها و زنادقه و افراد غیر معتقد به معنویت.

ب) دینداران دنیازده
اینان کسانی هستند که به امور دینی خصوصاً اصول دین مانند توحید و معاد و نبوت و حساب و کتاب و قرآن یا هر کتاب آسمانی دیگر مانند تورات و انجیل و صحف الاهی معتقدند ولی اعتقادشان در حد احترام زبان و در مواردی در حد عمل به اعضا و جوارح نیز بوده است.
از میان ادیان الاهی شاخص ترین پیروان ادیان در این خصوص قوم یهود است که همیشه از دین استفاده ابزاری کرده و هیچگاه به خاطر دین از دنیا گذشت نکرده اند.
قرآن کریم آیات زیادی در این خصوص دارد، مثل:
ولتجدنهم احرص الناس علی حیوة و من الذین اشرکوا اقود احدهم لو یعمر الف سنه
(و آنها را [یهود] حریص ترین انسانها بر زندگی در دنیا می یابی و عده‌ای از آنان که شرک ورزیده اند، دوست دارند که هزار سال زندگی کنند.
در خصوص دشمنی یهود با مومنینی که دستورات الاهی را اجرا می کنند و همانند آنها دنیاپرست نشده اند قرآن می فرماید:
لتجدن اشد الناس عداوة للذین امنو الیهود
(و یقیناً یهود را شدیدتربن دشمن می یابی نسبت به کسانی که ایمان آورده اند.)

ج) دینداران دنیاگریز
اینان کسانی هستند که همت اساسی خود را مصروف دین کرده و به انجام فرائض دینی پرداخته و از دنیا در حد زنده ماندن و قدرت عبادت کردن استفاده کرده و مازاد بر آن را جایز نمی دانند.
البته در فرقه های غیر دینی عرفانی مانند بعضی از فرق هندی و بودائی و... نیز این شیوه بوده است که ما در مقام بیان آنها نبوده و تنها به ذکر فرقه های دینی می پردازیم
مسیحیت قدیم عموماً در این راستا تبلیغ کرده اند و در مقابل تبلیغات یهود بوده اند. ناگفته نماند که در مرحله عمل مسیحیان نیز دنیادار و دنیاگریز بوده اند، اما نه در حد یهود و با حرص و ولعی که آنان داشته اند.

د) مسلمانان
مسلمانان در این خصوص عموماً به سه دسته کلی تقسیم شده اند:

1. دنیاداران افراطی
اینان با توجه به آیات قرآنی و احادیث معصومین دنیا را نعمتی از سوی خدا دانسته اند که خدا برای استفاده هرچه بهتر و بیشتر بشر آفریده است و هر انسانی خصوصاً انسان مسلمان حق استفاده دارد. به همین جهت عموماً وضع مالیشان بهتر از سایر مسلمین بوده است. البته عده ای در این زمینه زیاده روی کرده و عده ای راه وسط را پیش گرفته اند.

2. دنیاگریزان افراطی
گروهی دیگر با توسل به آیات و احادیث دیگر که در زمینه مذمت دنیا و دنیادوستی وارد شده است، از آن کناره گیری کرده و دنیاطلبی را خلاف دینداری و تعالیم اصیل اسلامی دانسته اند. از این رو به حداقلِ دنیا قانع شده‌اند.

3. میانه روها
دسته سوم میانه روها بوده اند که حد وسط را رعایت کرده اند. از نظر اینان دین و دنیا هر دو نعمت الاهی هستند که خدا برای بشر قرار داده است و هر انسانی حق دارد از آنها نهایت استفاده را نماید. ولی در عین حال باید بر موازین قوانین عقل و فطرت و دین باشد.

میل به دین و دنیا در فطرت آدمی نشانه حق استفاده او از هر دوی اینهاست که حقوقدانان گفته اند: هر میلی در انسان نشانه وجود یک نوع حقی در آن خصوص است.
آنچه مهم است، رعایت قوانین و موازین و حد اعتدال در همه زمینه هاست. این حکم علاوه بر اینکه یک حکم عقلی است، دلایل شرعی نیز بر تأیید آن وجود دارد.
آیات و احادیث مورد مدح دنیا نشان ارزشمندی آن است. ارسال رسل و انزال کتب دینی نیز دلیل بارز بر تقدس و ارزش دین بوده و دست انسان را در استفاده از هر دو باز گذاشته است.
از طرفی مذمت دنیا و تقبیح آن بیانگر نوع استفاده ناصحیح از دنیا می باشد که خداوند مردم را از این نوع استفاده ممنوع ساخته است. اکنون به چند نمونه از آیات و احادیث مربوط به مدح و ذم دنیا اشاره می شود تا معلوم گردد که جمع بین این دو گروه نصوص دینی نتیجه منطقی اش رسیدن به راه سوم (میانه روی – اعتدال) است.

بعضی از آیات قرآن دنیا را به جهت دنیازدگی بعضی از دنیاداران مذمت نموده و فرموده است:
اعلموا انما الحیاه الدنیا لعب و لهو و زینه و تفاخر بینکم ما الحیاه الدنیا الا متاع الغرور
(بدانید که دنیا یقیناً بازیچه و بیهوده بوده و موجب آرایش خویش و فخر فروشی میان خودتان است و زندگی دنیا جز متاعی فریبنده چیز دیگری نیست.)
فاما من طغی و آثرا الحیاة الدنیا فان الجحیم هی المأوی
(پس آنکه طغیان کرد و زندگی دنیا را اختیار نمود، یقیناً جهنم جایگاه اوست.)
در این قبیل آیات که تعداد زیادی در قرآن کریم یافت می شود، خود دنیا مذمت نشده است، بلکه رابطه ناصحیح بعضی از انسانها با دنیا مذمت شده است. زیرا اگر دنیا واقعاً مذموم بود، خداوند آن را نمی آفرید. اما استفاده غلط از دنیا، مانند فخرفروشی، طغیان و ... امری مذموم است.
عده ای دیگر از آیات به مذمت دنیا در مقایسه آخرت پرداخته و فرموده است:
بل ترءثرون الحیاة الدنیا و الاخره خیر و ابقی
(بلکه زندگی دنیا را اختیار می کنند در حالیکه آخرت بهتر و باقی تر است.)
و ما هذه الحیاة الدنیا الا لهو و لعب و ان الدار الآخرة لهی الحیوان
(و این زندگی دنیا جز بیهوده و بازیچه نیست و حال آنکه خانه آخرت یقیناً حیات و زندگی محض و واقعی است.)
یعنی اگر حقیقت آخرت را درک کنید، همه دنیا در مقابل بخشی از آن برای شما بیهوده و بازیچه خواهد بود. انبیای الاهی چون حقیقت دنیا و لذایذ معنوی آن را کاملاً درک کرده بودند، واقعاً دنیا را جز بازیچه و بیهوده تلقی نکردند از این رو مولانا جلال الدین آیات فوق را چنین به شعر درآورده است:
انبیا زان زین خوشی بیرون شدند که سرشته در خویشی حق بدند
جانشان چون آن خوشیها دیده بود این خوشیها پیششان بازی نمود
هر که را نور حقیقی رو نمود کی شود قانع به تاریکی و دود
وانکه باشد خفته اندر گلستان میل گلخن کی کند چون ابلهان
بابت زنده کسی کو گشت یار مرده را کی در کشد اندر کنار

قرآن کریم برای اینکه بعضی کوته نظران با دیدن چند آیه دنیاگریز نشوند و زندگی منطقی و معقول خود را کنار ننهند و بهانه دست دنیاخواران ندهند، در آیات دیگری فرموده هر چیز را برای شما آفریده ایم. بخورید و بیاشامید و لذت ببرید، ولی از اعتدال دور نشوید و به دام حرام نیفتید:
هو الذی خلق لکم ما فی الارض جمیعا
(اوست آن خدایی که هر آنچه در زمین است را برای شما آفریده است.)
در آیه دیگر می فرماید اصلاً ما زیبایی های زندگی را برای مومنین آفریدیم، غیر مومنین هم به برکت آنها می توانند از این نعمت ها استفاده کنند. اما در آخرت دیگر غیر از مومنین هیچ کس حق برخورداری از اینها را نخواهد داشت.
قل من حرم زینه الله التی اخرج لعباده و الطیبت من الرزق قل هی للدین امنوا فی الحیوه الدنیا خالصه یوم القیمه کذلک نفصل الایت لقوم یعلمون قل انما ربی حرم الفواحش ما ظهر منها و ما بطن و الاثم و البغی بغیر الحق
بگو، چه کسی حرام کرد، زینت خدای را که برای بندگانش خارج ساخته است و روزی های پاک را؟! بگو همه اینها در دنیا برای مومنین است و در آخرت مخصوص آنها می باشد. اینگونه است که آیات خود را تفصیل می دهیم برای قومی که می دانند. بگو یقیناً خدا فقط زشتیها را حرام فرموده است چه زشتی آشکار باشد، چه زشتی پنهان.)

در جای دیگر می فرماید: البته این زینتهای زمینی که در دسترس شماست به نوعی وسیله امتحان شما نیز هست، تا معلوم شود چه کسی خودباخته آنها شده و به خاطر زینت ها از زینت آخرین غافل نمی گردد.
انا جعلنا ما علی الارض زینة لها لبنلوهم ایهم احسن عملاً
(همانا ما آنچه از زیبایی را در زمین قرار دادیم برای این است که امتحانشان کنیم تا معلوم شود که چه کسی بهترین عمل را دارد.)

می بینیم که اگر کسی به قرآن توجه نماید، نه راه افراط می رود و نه راه تفریط. همه کج روی ها از کج نگری ها، بلکه از نانگری هاست. انسانهایی که زندگی قرآنی داشته اند هیچگاه به دام افراط و تفریط گرفتار نیامده اند.
اقبال یکی از روشن بینان و دین شناسان آگاهی است که با توجه به قرآن و عترت راه سوم را قبول کرده و به ترویج آن پرداخته است.
وی گذشته از تمسک به آیات و احادیث به سیره رسول اکرم (ص) پرداخته است. استفاده از نعمت های دنیا، تشکیل حکومت و عمران و آبادانی شهر و کشور و تشویق مردم به این امور، دلیل بارز صحت این روش است.

بر اساس حدیث مشهوری از رسول اکرم (ص) الدنیا مزرعه الآخره. (دنیا کشتگاه آخرت است) می گوید آبادانی آخرت فقط از طریق دنیا امکان دارد. زیرا دنیا درسی است برای ورود به آخرت. آنچه در اینجا می کاری، در آنجا برداشت می کنی و پیامبر اکرم (ص) بارها و بارها قولاً و عملاً این را بیان کرده اند.
در جهان آیین نو آغاز کرد مسند اقوام پیشین درنورد
از کلید دین درِ دنیا گشود همچون او بطن ام گیتی نزاد
می فرماید: هیچ کس از انبیا این امکان را حاصل نکرده اند تا چون رسول اکرم (ص) این آئین تو را آغاز نمایند. اما وی با جهاد اصغر و اکبر توانست پایه‌ی این آئین جاوید را بنا نهد و به دنیا بفهماند که دنیا وسیله‌ی خوبی برای عمران و آبادانی آخرت است.

ادامه دارد...
منبع:‌ باشگاه اندیشه

مقدمه
هیچ شاعری در جهان اسلام یافت نمی‌شود که در وصف رسول اکرم (ص) و خاندان او ابراز عشق و محبت نکرده باشد. بعضی از شاعران که جنبه‌ی عرفانی قوی‌تری داشته‌اند از جهات عرفانی و آنکه از جنبه‌ی سیاسی دقیق‌تر بوده است، از جهت سیاست و هرکدام از ظن خود یار او شده و در عظمت وی سخن گفته و شعر سروده‌اند.
اقبال لاهوری از نوادر شاعرانی است که در چندین جهت و از ابعاد گوناگون در شأن رسول اکرم سخن گفته است؛ به گونه‌ای که در جای جای دیوان او به بهانه‌های مختلف به قول و فعل و سیره‌ی آن حضرت استناد شده است.
در این رساله از اول دیوان اقبال شروع کرده و تا پایان آن پیش می‌رویم و هر جا سخن از وجود رسول اکرم شده است را به شرح و بسط می‌پردازیم.

مقام مصطفی در دل مسلم
اقبال در مثنوی اول کتاب خود که مثنوی اسرار خودی است، به بیان عظمت خودی پرداخته و نقش خودشناسی را در احیاء جوامع اسلامی گوشزد می‌کند. لکن این کیمیای محبت که خودی نام دارد، به خودی خود حاصل نشده و از برکت تشرف به محضر انسان کاملی حاصل می‌شود. این است که مقام خود در دل مسلم از توجه به مقام مصطفی شکوفا می‌شود.
کیمیا پیدا کن از مشت گلی بوسه زن بر آستان کاملی
شمع خود را همچو رومی برفروز روم را در آتش تبریز سوز
هست معشوقی نهان اندر دلت چشم اگر داری بیا بنمایمت
عاشقان او ز خوبان خوبتر خوشتر و زیباتر و محبوب‌تر
دل ز عشق او توانا می‌شود خاک همدوش ثریا می‌شود
در دلم مسلم مقام مصطفی (ص) است آبروی ما ز نام مصطفی است
طور موجی از غبار خانه‌اش کعبه را بیت‌الحرم کاشانه‌اش
کمتر از آنی ز اوقاتش ابد کاسب افزایش از ذاتش ابد
بوریا ممنون خواب راحت‌اش تاج کسری زیر پای امت‌اش
در شبستان حرا خلوت گزید قوم و آئین و حکومت آفرید
ماند شبها چشم او محروم نوم تا به تخت خسروی خوابید قوم
وقت هیجا تیغ او آهن گداز دیده‌ی او اشکبار اندر نماز
در دعای نصرت ‌آمین تیغ او قاطع نسل سلاطین تیغ او
در جهان آیین نو آغاز کرد مسند اقوام پیشین در نورد
از کلید دین در دنیا گشاد همچو او بطن اُم گیتی نزاد
در نگاه او یکی بالا و پست با غلام خویش بر یک خوان نشست
در مصافی پیش آن گردون سریر دختر سردار طی آمد اسیر
پای در زنجیر و هم بی‌پرده بود چادر خود پیش روی او کشید
ما از آن خاتون طی عریان‌تریم پیش اقوام جهان بی‌چادریم
روز محشر اعتبار ماست او در جهان هم پرده‌دار ماست او
لطف و قهر او سراپا رحمتی آن به یاران این به اعدا رحمتی
آن که بر اعدا درِ رحمت گشاد مکه را پیغام لاتثریب داد
ما که از قید وطن بیگانه‌ایم چون نگه‌ نور دو چشمیم و یکیم
از حجاز و چین و ایرانیم ما شبنم یک صبح خندانیم ما
مست چشم ساقی بطحاستیم در جهان مثل می و میناستیم
امتیازات نسب را پاک سوخت آتش او این خس و خاشاک سوخت
چون گل صد برگ ما را بو یکی است اوست جان این نظام و او یکی است
سرّ مکنون دل او ما بدیم نعره بی‌باکانه زد افشا شدیم
شور عشقش در نی خاموش من می‌تپد صد نغمه در آغوش من
من چه گویم از تولایش که چیست خشک چوبی در فراق او گریست
هستی مسلم تجلی‌گاه او طورها بالد ز گرد راه او
پیکرم را آفرید آئینه‌اش صبح من از آفتاب سینه‌اش
خاک یثرب از دو عالم خوشتر است ای خنک شهری که آنجا دلبر است
کشته‌ی انداز ملاجامیم نظم و نثر او علاج خامیم
شعر لب زیر معانی گفته است در ثنای خواجه گوهر سفته است
نسخه‌ی کونین را دیباچه اوست جمله عالم بندگان و خواجه اوست
اقبال در این اشعار به مطالب بسیار مهم و با ارزشی در رابطه با عظمت پیامبر اکرم (ص) و ارتباط معنوی مسلمین با روح بلند آن حضرت و نقش پیروی جامعه‌ی اسلامی از سیره‌ی رسول اکرم (ص) اشاره کرده است که عبارتند از:

الف) پرورش خودی در پرتو انسان کامل
خودی که از دیدگاه اقبال نور و شرار زندگی است، مایه‌ی حیات‌اش در قرار گرفتن افق انسان کامل بارور می‌شود. در غیر این صورت خودی از خودکامگی و طغیان سر بر خواهد آورد. تمام انسان‌های رشد یافته یا مستقیماً با انسان کامل مرتبط بوده‌اند یا غیر مستقیم.
خودسازی واقعی بدون توجه انسان کامل که خودشناسی حقیقی است امکان ندارد. زیرا لازمه‌ی خودباوری و خودسازی عشق است و عشق یک امر مادی نبوده و از سوی خالق عشق توسط انسان عاشق گسترش می‌یابد که: «اصل عشق از آب و باد و خاک نیست»
مشت گل انسان هنگامی به کیمیا تبدیل می‌شود که بوسه بر آستان انسان کاملی زند.
کیمیا پیدا کن از مشت گلی بوسه زن بر آستان کاملی
یا مستقیماً توفیق رسیدن به محضر انسان کامل را حاصل می‌کند یا غیر مستقیم توسط انسانی که با انسان کامل ارتباط دارد با وی مرتبط می‌گردد؛ مانند ارتباط مولوی با انسان وارسته‌ای چون شمس تبریزی.
شمع خود را همچو رومی برفروز روم را در آتش تبریز سوز
از دیدگاه مولانا که جناب اقبال شدیداً شیفته‌ی وی است، شمس الحق تبریزی به اشاره‌ی علی (ع) در مسیر مولوی قرار گرفته و انبار باروت او را مشتعل ساخته و به کوه آتشفشانش تبدل نموده است.
سرّ دو جهان جمله ز پیدا و ز پنهان شمس الحق تبریز که بنمود علی بود
این کفر نباشد سخن کفر نه این است تا هست علی باشد و تا بود علی بود.(2)

ب) پیامبر، معشوق نهانی و نهایی مسلمین
پیامبر اکرم (ص) معشوق نهانی و نهایی همه‌ی مسلمین است. عشق به پیامبر اکرم است که خودی را شکوفا می‌کند.
هست معشوقی نهان اندر دلت چشم اگر داری بیا بنمایمت
چون پیامبر اشرف مخلوقات است، عاشقان او نیز بهترین عاشقان و اشرف عاشقان خواهند بود.
عاشقان او ز خوبان خوبتر خوشتر و زیباتر و محبوب‌تر
دل ز عشق او توانا می‌شود خاک همدوش ثریا می‌شود
خاک نجد از فیض او چالاک شد آمد اندر وجد و بر افلاک شد
در دل مسلم مقام مصطفی است آبروی ما ز نام مصطفی است
عظمت پیامبر به قدری است که هر جا پای نهد، خاک پای او با آسمان‌ها برابری خواهد کرد. بلکه بر آنها فخر فروشی می‌کند. وقتی خاک پایش چنین عظمت و ارزشی پیدا کند، تو خود حدیث مفصل بخوان از این مجمل که دل مسلم که خانه‌ی مهر مصطفی است، چه مقامی پیدا خواهد کرد. مسلم به همه‌ی هستی فخر فروشی خواهد کرد. زیرا عصاره‌ی هستی را در خود جای داده است.
همه‌ی ابدیت به اندازه‌ی یک لحظه‌ از زندگی و عمر شریف پیامبر نخواهد بود. حتی ابدیت برای آن معنی و مفهوم پیدا کرده که پیامبر ابدی است.
کمتر از آنی از اوقاتش ابد کاسب افزایش از ذاتش ابد

ج) فقر و غنی در سیره‌ی پیامبر اکرم
یکی از مسائل پیچیده‌ و بسیار مهم، مسأله‌ی فقر و غنا در زندگی پیامبر و یاران باوفای وی است که باید برای همه‌ی مسلمین در طول تاریخ الگو و اسوه‌ی حسنه باشد. پیامبری که همه‌ی هستی طفیل وجود اویند و می‌توانست از همه‌ی راحتی‌ها و لذایذ دنیوی بهره‌مند شود، به یک بوریا قناعت کرده بود. کسی که امت‌اش سلطنت کسری را در هم ریختند و تاج و تخت او را زیر پای خود نهادند، از همه‌ی دنیا به یک بوریا اکتفا نمود.
بوریا ممنون خواب راحت‌اش تاج کسری زیر پای امتش
در عین گرسنگی به یک دانه خرما اکتفا می‌کرد، در حالیکه سرمایه‌های عالم را در اختیار داشت. استغنای وجودی آن حضرت به قدری بود که فقر را بر همه‌ی دارایی‌ها برگزیده بود تا درسی به جهانیان بدهد که من برای ترویج نور آمده‌ام نه تکثیر قدرت و ثروت و زور
کسی که با خلوت گزیدن در غار حرا و تفکر و اندیشه در آینده‌ی ملت، اساس یک حکومت جهانی را بنا نهاد.
در شبستان حرا خلوت گزید قوم و آئین و حکومت آفرید
بر خلاف سایر حکمرانان که با نشستن در کاخ‌های مجلل و شور و مشورت با امثال خودشان حکومتی را به زور ارتش و جنگ و کشتار و ... پایه‌گذاری می‌کنند، ولی او با خلوت در غار حرا و راز و نیاز با پروردگار بی‌نیاز، اساس یک حکومت جهانی را بنا نهاد. بدون اینکه تاج و تختی یا کاخ و قصری برای خود داشته باشد.

د) تحمل سختی‌ها برای رفاه امت خود
رهبران دنیا برای رسیدن به راحتی و لذایذ زندگی، قوم خود را به سختی‌های فراوان می‌آندازند، ولی پیامبران الاهی خصوصاً پیامبران اکرم (ص) برای اینکه قومش به راحتی و رفاه برسد، سختی‌های زندگی را تحمل کرده و راحتی را برای پیروانش به ارمغان آورد.
ماند شبها چشم او محروم نوم تا به تخت خسروی خوابید قوم
اشاره به آیات شریفه‌ای است که می‌فرماید:
یا ایها المزمل قم الیل الا قلیلاً نصفه او انقص منه قلیلاً او زد علیه ورتل القرآن ترتیلا انا سنلقی علیک قولاً ثقیلاً.
(ای گلیم به خود پیچیده، شب را برخیز و بیدار باش. مگر نصف اش را کمی کمتر یا کمی بیشتر از آن را و قرآن را به ترتیل تلاوت نما. ما بر تو قولی سنگین القاء خواهیم نمود.)
در ادامه آیات می فرماید:
واصبر علی ما یقولون و اهجرهم هجراً جمیلا
(بر آنچه می گویند صبر داشته باش و آنها را به نیکی از خود دور نما)
و در آیات پایانی سوره می فرماید:
ان ربک یعلم انک تقوم ادنی من ثلثی الیل و نصفه و ثلثه و طائفه من الذین معک
(یقیناً خدایت می داند که تو کمتر از دو سوم شب را بیدا می مانی گاهی نصف و گاهی ثلث اش را تو و عده ای از پیروان تو بیدار مانده و به عبادت می پردازید.)
پیامبری که روز تا شب بیشتر از سایرین سختی ها را تحمل می کند، شب را تا صبح نیز چنین سپری می کنند. همه راحتی های قوم به برکت سختی های است که پیامبرشان تحمل کرده است و دعاهای است که به اجابت رسانده است.
وقت هیجا تیغ او آهن گداز دیده او اشکبار اندر نماز
در دعای نصر آمین تیغ او قاطع نسل سلاطین تیغ او
در جهان آیین نو آغاز کرد مسند اقوام پیشین در نورد

ادامه دارد...
منبع:‌ باشگاه اندیشه

کتاب "غدیر شناسی"، پاسخ به 110 پرسش درباره رخداد بزرگ غدیر است که مرحوم محمد دشتی آن را تدوین و از سوی موسسه فرهنگی ، تحقیقاتی امیرالمومنین (ع) چاپ و منتشر شده است.
نویسنده در این کتاب به شکل پرسش و پاسخ های ساده و روان کوشیده است تا رخداد بزرگ و تاثیرگذار غدیر را به خوانندگان خود معرفی نماید.
از دیگر ویژگی های این کتاب مستندات و منابع ای است که در پانوشت هر پرسش و پاسخ از سوی نویسنده گردآوری و در اختیار خوانندگان قرار داده شده است.
نویسنده با بهره گیری از ده ها کتاب و منابع اصیل و معتبر کوشید تا پاسخ ها به صورت علمی به خوانندگان فرهیخته و عاشقان بازشناسی حقیقت غدیر قرار گیرد.
غدیر شناسی ، در 9 فصل با عنوان هایی چون : پیرامون غدیر، حادثه بزرگ غدیر، در آستانه غدیر، ولایت و غدیر، حوادث پس از غدیر، غدیر در آیات و روایات، غدیر و خانواده پیامبر، غدیر و کودتای سقیفه و غدیر و آزادی تدوین شده است .
این کتاب در 152 صفحه در شمارگان 5000 نسخه و بهای 800 تومان از سوی موسسه فرهنگی تحقیقاتی امیر المومنین (ع) چاپ و منتشر شده است.

کتاب پرسمانی " نبوت و رسالت " تالیف فاضل عرفان از زبان عقل و وحی به پرسش ها و شبهات اساسی در این حوزه فکری پاسخ می دهد.
این کتاب که از سوی "مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه قم" چاپ و منتشر شده ، مجموعه ای از پرسش و پاسخ هایی ارسالی از سوی اقشار مختلف مردم به حوزه علمیه قم می باشد که از سوی حجه الاسلام و المسلمین فاضل عرفان تنظیم و تدوین گردیده است.
نویسنده در دو فصل نبوت عامه و نبوت خاصه به پرسش هایی چون ضرورت عقلی بعثت پیامبران ، فلسفه و حکمت تجدد نبوت ها و تعدد پیامبران ، حقیقت وحی ، الهام و تحدیث، معجزه ، کرامت ، علم پیامبران ، عصمت پیامبران در حوزه نبوت عامه از زبان عقل و وحی پاسخ داده است و در ادامه به موضوع نبوت خاصه پرداخته و به پرسش هایی چون پیامبران اولی العزم ، تعداد ، نام ها و مقامات پیامبران ، تعداد کتب ، منطقه جغرافیایی و زیست و محدوده پیامبری ایشان و مسائلی چون همسران و مباهله و مانند آن در نبوت خاصه پاسخ داده است.
این کتاب را که در 148 صفحه از سوی مرکز مطالعات و پژوهش های فرهنگی حوزه علمیه قم چاپ و منتشر شده ، می توانید از مراکز معتبر و کتابفروشی ها و مراکز پخش آن در سراسر کشور خریداری نمایید و یا به نشانی قم خیابان شهدا کوچه 19 مرکز مطالعات و یا مدرسه عالی دارالشفا برای ابتیاع آن مراجعه کنید.

چکیده: هنر دینى آن است که بتواند هدف دین را تحقق بخشد و بدان تعمیم دهد. هنر دینى راه را به مخاطبان خود بازمى‏گوید و پاسدار و تجلى‏گاه اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى است.
بى‏شک بسیارى از جلوه‏هاى هنر در ساحت ادیان و یا آیین‏هاى مقدس پا به عرصه وجود گذاشته‏اند. اساساً برخى، مانند رودلف اوتو، معتقدند که دین (امر قدسى) و هنر از دو جهت همانند هستند: 1. هر دو توصیف‏نشدنى‏اند؛ 2. هر دو، خصوصیت تنزل و تعالى را براى نظاره‏کننده فراهم مى‏کنند. این دو آن قدر به هم نزدیکند که حتى ممکن است تجربه زیباشناختى هنرى براى برانگیختن تجربه دینى به کار رود. به نظر اوتو، تفاوت بین تجربه زیباشناختى و تجربه قدسى، مثل احساس عظمت از یک سو و دیدار خداوند از سویى دیگر است که به لحاظ درجه حس یا شهود، دو امر متفاوت هستند. تیلور در مثالى مى‏گوید: «اگر شکسپیر داخل اتاق شود، ما باید به احترام او بایستیم؛ ولى اگر مسیح بیاید، باید زانو بزنیم».

‏تعریف هنر دینى
مفهوم هنر دینى در تلقى وحیانى نبوى و علوى تا کنون تعریف و تحلیل نشده است. فقط اندکى از عرفا و تعداد انگشت‏شمارى از نظریه‏پردازان هنرى به چگونگى و چیستى آن اشاراتى داشته‏اند. با این حال، طى گذر زمان یک تلقى عمومى از هنر در جهان اسلام شکل گرفته که کم و بیش متأثر از زیباشناسى وحیانى بوده و بیشتر به ماده و زیبایى‏هاى مادى توجه داشته است و نیز بهره‏گیرى از داده‏هاى هنرى اقوام وملت‏هاى گوناگون، به‏ویژه ایرانیان در آن به چشم مى‏خورد، ولى با وجود این حیثیت ترکیبى و نیز پراکندگى به لحاظ جغرافیایى، یک نحوه وحدت و انسجام در آن وجود دارد. هنگامى که به گچ‏برى مسجد قرطبه و سپس یک صفحه از قرآن تزیین‏شده مصرى و آن‏گاه به ظرف مسین قلم‏زده کار ایران برخورد مى‏کنید، هر قدر ناآشنا به علم هنر باشید، بلافاصله میان این سه اثر وجود مشترکى مى‏یابید که آنها را به یکدیگر پیوسته مى‏سازد و همین عبارت است از روح هنر اسلامى.
ناگفته نماند که گرچه تعریف هنر دینى مانند خود هنر دشوار است، اما در تمامى تعاریفى که از هنر دینى شده است مفهوم «امر متعال یا قدسى» وجود دارد. در حقیقت، هنر دینى تجربه‏اى زیباشناختى از امر متعال و قدسى است. مرورى بر تاریخ هنر از انسان نخست تا به امروز، بیان‏گر آن است که امر متعال یا قدسى در هنرى که داراى وجه دینى است، گاه با بیان تجریدى محض، نظیر اشکال هندسى تزیینى و گاه در قالب ناتورالیستى و یا اکسپرسیونیستى و گاه با نمایش نمادین و رمزى و تمثیلى جهت ارائه معنا و عمق حس و ایمان و تجربه دینى ظاهر شده است. اما به لحاظ نظرى سه رویکرد اساسى در تحلیل شیوه‏هاى بیانى هنر دینى و مقدس وجود دارد: 1. قالب رمز و نماد و به صورت تجریدى و آبستره؛ 2. بیان رئالیستى یا ناتورالیستى؛ 3. نگرش آیه‏اى که جمع بین دو روش قبلى است. یقیناً منظور از هنر دینى، جمودانگارى بر مناسک یا ظواهر دین نیست و نیز پرداختن به بیوگرافى و زندگى‏نامه چهره‏هاى شاخص دینى نمى‏باشد؛ بلکه منظور هنرى است که مى‏خواهد حقیقت ذاتى اشیا و پدیده‏ها و وقایع را برملا سازد. اما متأسفانه گاهى هنر به جنبه‏هاى شیطانى و نفسانى آدمى نزدیک شده، از درون ذات خود، که زیبایى است، فاصله مى‏گیرد. امروز هنر تکنولوژیک که سایه خود را دامان‏گستر نموده است و اصالت روش، اصالت ابزار، اصالت خودبنیادى انسان و اصالت سود و فایده در آن حرف اول را مى‏زند، تا اندازه‏اى راه فراروى بشریت را تاریک و ظلمانى کرده است. البته برخى اعتقاد دارند که این جلوه‏هاى نفسانى و شیطانى اساساً هنر نیستند.

بازشناسى هنر دینى‏
در بین دین‏شناسان و دین‏پژوهان کمتر وفاقى در تعریف دین دیده مى‏شود. به لحاظ تاریخى هم آنچه گذشتگان درباره دین گفته‏اند و آنچه امروز در این باره گفته مى‏شود، تغایر دارد. ولى یک نکته اساسى را نمى‏شود کتمان کرد و آن این است که لااقل در قلمرو دین اسلام همه اینها از یک واقعیت و یا از یک حقیقت سخن مى‏گویند. همه این عالمان و اندیشه‏ورزان پرده از راز یک حقیقت برمى‏گیرند و حتى مى‏توان آن را تعمیم داد و گفت عالمان دیگر ادیان نیز در پى همان یک حقیقتند که آن حقیت، پاسخ‏گوى نیاز درونى انسان است. آنان نیز در پى یک حقیقت گم‏شده‏اند؛ ولى آنچه مى‏یابند با دیگرى تفاوت دارد. آنچه بشر تاکنون بدان رسیده و از لابه‏لاى سنگ‏نوشته‏ها و آثار باقى‏مانده از غارها و افسانه‏ها به دست آورده این است که در درازاى تاریخ، بشر با دین زاده شده و با دین زیسته و با دین هم مى‏میرد. شاید بتوان گفت سه مقوله است که هر یک از ادیان به گونه‏اى خاص بدان‏ها پرداخته و تفسیر خود را از آنها ارائه کرده‏اند. ولى در این‏که این مقوله‏ها براى آنها از اهمیت اساسى و ویژه‏اى برخوردار است تردیدى نیست. این سه مقوله در حقیقت باور اصلى همه متدینان را مى‏سازد: 1. باور به خدا؛ 2. باور به هدف‏دارى جهان؛ 3. باور به نظام اخلاقى. در شرایط کنونى و فضاى معاصر، انسان از دین کارکرد روشن و شفافى را مى‏طلبد. انسان خردگراى امروز با ترازوى خردش در پى ارزیابى سود و زیان است. او مى‏کاود تا از لابه‏لاى فرمول‏هاى ارائه‏شده توسط دین و نسخه‏هاى پیچیده، راه و معبرى براى تحول در درون خود و یا در جامعه بیابد. انتظار بشر از دین این است که در او دگرگونى ایجاد کند؛ به زندگى و کار و تلاش آنها معنا بدهد؛ در او نشاط و شادابى ایجاد کند و به او امید بدهد و به انسان‏ها و انسانیت کرامت ببخشد؛ ارزش‏هاى اخلاقى را پاس بدارد و درصدد احیاى آنها برآید. این چیزى است که بشر مى‏خواهد. هنرى که بتواند وارد این قلمرو شود و با گذر از میله‏ها و مرزهاى دیجیتالى پا به این وادى نهد و در همین راستا به پیش رود، به‏یقین هنر دینى خواهد بود. هنر دینى فقط آن نیست که کلیسا و مسجد و معبد را نشان بدهد و یا از بام تا شام از نماز و نیایش بگوید. هنر دینى آن است که بتواند هدف دین را تحقق بخشد و بدان تعمیم دهد. به‏عنوان نمونه، در دوره‏اى که پیامبر اسلام برانگیخته شد تا مردم را هدایت کند، شعر و داستان‏سرایى رونق بازار بود. داستان و شعر یا در خور مجلس طرب بود و یا راهى براى فراهم‏ساختن حرب. قرآن که از طرف خداوند نازل شد، با بهره‏گیرى از نظم و تخیل شعرى و داستان‏سرایى، محتواى خود را در شکل و قالب زیباترى ریخت و به آنان ارائه کرد. قرآن هنر جدیدى ایجاد نکرد؛ بلکه از همان هنر موجود و فضاى موجود بهره جست و حرف خود را زد؛ حرف و سخنى که ویژگى دین و آیین خاص را داشت؛ ولى با همان زیبایى و دلنشینى؛ بلکه بهتر و پرکشش‏تر از هنر زمان خویش.
باید توجه داشت که اگر دین به دنبال هدف است و انسان متدین انسان هدف‏مندى است، لغو بودن و بیهودگى در این حوزه جایى نخواهد داشت. انسان هدف‏مند، کارش هم هدف‏مند است و کارى بدون هدف انجام نمى‏دهد. او غایتى را فرا روى خود مى‏بیند و از آفرینشش نیز هدفى را مى‏جوید. اصلاً انسان یعنى تحقق هدف. هنر دینى هنرى است که راه را به مخاطبان خود بازمى‏گوید و یا مى‏نماید. اگر در حوزه دین هنر لغو و بیهوده نداریم، پس هنر بدون پیام نیز نمى‏توانیم داشته باشیم. اصلاً انسان خردورز کار بیهوده نمى‏کند و آنچه مى‏کند اگر لغو است، پس دینى نیست و چه بسا ضد دین است. هنر دینى هنرى است که بر مدار اخلاقى انسانى سیر کند و پاسدار ارزش‏هاى اخلاقى باشد؛ بنابراین هنر دینى در راستاى تکامل و زندگى سعادتمند بشرى گام برمى‏دارد؛ هدف‏دار و جهت‏مند است و حریم و حرمت ارزش‏هاى اخلاقى را پاس مى‏دارد؛ بلکه تجلى‏گاه اخلاق و ارزش‏هاى اخلاقى است.

اشاره‏
نویسنده محترم در این مقاله تلاش مى‏کند با ارائه شاخص‏ها و معیارهایى بین هنر دینى و غیر دینى تفکیک نماید و در مجموع به نکات خوبى اشاره کرده است. با این حال، مقاله حاضر از دو ضعف و کاستى جدى رنج مى‏برد: نخست آن‏که در تعریف و تبیین هنر دینى، سخنان ایشان از انسجام لازم برخوردار نیست و از یک مبناى مشترک ریشه نمى‏گیرد و دیگر آن‏که شاخص‏هاى ارائه‏شده عمدتاً کلى است و انگاره روشنى را از هنر دینى به نمایش نمى‏گذارد. ملاحظات زیر در این راستا قابل توجه است:

1. نویسنده در آغاز مقاله میان دین و هنر مقایسه‏اى کرده است که چندان درست نمى‏نماید. همچنین ایشان دین را همان «امر قدسى» گرفته است که دقیق و درست نیست. تفسیر دین با امر قدسى، حتى اگر تعبیر درستى باشد، تنها تفسیر دین با یکى از عناصر دین است. هنر به جنبه صورى و ظاهرى یک پیام و مضمون مربوط است و ابعاد زیبایى شناختى یک اثر را تأمین مى‏کند؛ حال آن‏که دین اصولاً یک پیام و مضمون الهى است که گاه در قالب هنر و گاه در قالب‏هاى دیگر فروریخته مى‏شود؛ بنابراین مقایسه این دو مقوله به‏سادگى ممکن نیست و عبارات مقاله بیشتر رنگ ذوقى و استحسانى دارد. به همین ترتیب، مقایسه تجربه زیبایى‏شناختى و تجربه دینى هم از اساس نادرست است و به هیچ روى نمى‏توان تفاوت این دو تجربه را به شدت و ضعف دانست. پرداختن به این بحث که در لسفه دین باب گسترده و گشوده‏اى است، نیاز به فرصت بیشترى دارد.

2. هر چند نویسنده به‏درستى تصریح کرده است که تا کنون تعریف و تحلیلى از هنر اسلامى ارائه نشده است، اما بلافاصله هنرهاى مسلمانان سده نخست را به عنوان هنر اسلامى خوانده و گچ‏برى‏ها، تهذیب‏ها و امثال آن را داراى روح هنر اسلامى شمرده است. به نظر مى‏رسد که این قضاوت زودهنگام، حتى با مبناى نویسنده در ادامه مقاله سازگار نیست و یا دست کم نتوانسته است آن معیارها را در این‏جا تطبیق کند.

3. کسانى که به مقوله‏اى به نام «هنر دینى» اعتقاد دارند، معمولاً در تعریف هنر یکى از این دو رویکرد را اختیار مى‏کنند: برخى دین را به معناى عام آن مى‏گیرند که گاه شامل بسیارى از اساطیر، خرافات و حتى ایدئولوژى‏هاى مدرن هم مى‏شود و آن‏گاه در جست‏وجوى نقطه مشترک ادیان در طول تاریخ برمى‏آیند و سرانجام به یک تجربه مبهم از امر متعالى یا آرمانى مى‏رسند. برخى نیز با تکیه بر تعریف ادیان الهى، مضامین و معارف خاصى را در تعریف دین لازم مى‏دانند. به نظر مى‏رسد که نویسنده هر دو گرایش را مطرح ساخته و نتوانسته است موضع روشنى در این زمینه اتخاذ کند. به‏خوبى مى‏توان نشان داد که در تعریف هنر اسلامى باید اندیشه‏ها و ارزش‏هاى ممتاز اسلامى گنجانده شود.

4. جدال دیگرى که در مبحث هنر دینى وجود دارد، در تعریف هنر و دامنه تأثیر دین بر مؤلفه‏هاى یک اثر هنرى است. در این‏جا نیز تقریباً مى‏توان گفت که دو رویکرد اصلى وجود دارد: برخى معتقدند که دین تنها در مضمون و محتواى اثر هنرى تأثیر دارد و آنچه مربوط به قالب‏ها و سبک‏هاى هنرى است، از دین و مکتب خاصى تأثیر نمى‏پذیرد. اما برخى بر این باورند که دین حتى در نگاه زیباشناسانه هنرمند نیز تأثیر مى‏گذارد و قالب‏هاى خاصى را اثبات یا نفى مى‏کند. نویسنده در این بحث نیز دوپهلو سخن گفته و استدلال خاصى بر یکى از این دو رویکرد مطرح نساخته است.

سیاست روز،

ادلّه حرمت غنا
از میان ادله لفظى, قرآن کریم متعرض حرمت عنوان غنا نشده است اما دسته اى از روایات بر حرمت شرعى غنا دلالت مى کنند. این روایات چند طایفه اند:

روایات دسته نخست:
دسته نخست, روایات مستفیضى است که غنا را از مصادیق (قول الزور) در آیه شریفهٌ (فاَج²تَنِبُوا الرِّج²سَ مِنَ الاَو²ثاَنِ وَاج²تَنِبُوا قَو²لَ الزّوُرِ) (4) دانسته اند.
به عنوان نمونه در صحیحه هشام بن سالم که در تفسیر على بن ابراهیم قمى آمده, از امام صادق(ع) روایت شده که در ذیل آیه (فاجتنبوا الرجس من الاَوثان واجتنبوا قول الزور) فرمود:
رجس از اوثان, شطرنج است و قول زور غنا است. (5)
در مرسل ابن ابى عمیر از برخى اصحابش از امام صادق(ع) روایت شده که در ذیل آیه فوق یعنى:
(وَاج²تَنِبُوا قَوُلَ الزّوُرِ)
فرمود: (قول زور همان غنا است.) (6)
از طرفى مرسل بودن این روایت موجب ضعف سند آن نخواهد بود; زیرا نجاشى در مورد ابن ابى عمیر گفته است: (اصحاب ما به مرسلهاى ابن ابى عمیر اعتماد دارند.)
در روایت زید شحّام آمده:
از امام صادق(ع) از تفسیر آیه شریفه (فَاج²تَنِبُوا الرِّج²سَ مِنَ الاو²ثانِ وَاج²تَنِبُوا قَو²لَ الزّوُرِ) پرسیدم. امام(ع) فرمود: رجس از اوثان, شطرنج است و قول زور غنا است.(7)
در سند این روایت تنها در مورد وثاقت درست بن ابى منصور واقفى جاى تامل است که علماى رجال به وثاقت او تصریح نکرده اند. تنها پاره اى از اصحاب اجماع از او روایت کرده اند و از محقق در کتاب معتبر حکایت شده که او معتقد به صحت روایتى است که درست بن ابى منصور در سند آن باشد.
نظیر روایات فوق در تفسیر قول زور به غنا, روایات ابوبصیر (8), عبد الاعلى (9) و محمد بن عمروبن حزم (10) است که همگى از امام صادق(ع) نقل کرده اند. مراجعه کنید.
استدلال به این روایات بدین گونه است که آیه شریفه فرمان به اجتناب از قول زور داده است و دست کم امر در وجوب حجّت است; پس آیه در وجوب اجتناب از قول زور حجت مى باشد. وجوب اجتناب به معناى حرمت قول زور است. از طرفى قول زور در روایات مستفیض پیشین ـ که در میان آنها روایات معتبر نیز هست ـ به غنا تفسیر شده است; پس غنا حرام است و ظاهر روایات این است که غنا از آن جهت که غنا است مصداق قول زور مى باشد که به استناد آیه شریفه حرام اعلام شده.
از عبارتهاى مرحوم شیخ انصارى(قده) در مکاسب محرمه به دست مى آید که وى مدعى است تفسیر قول زور به غنا ظهور در این دارد که غنا از مقوله کلام است.
بنابراین غناى حرام اختصاص به موردى دارد که حاوى کلام و مضمون باطل باشد. در نتیجه آیه فوق بر حرمت نفس کیفیت غنا ـ با صرف نظر از کلام باطل ـ دلالت ندارد.
توجیه این ادعا چنین است که (قول الزور) از نوع اضافه مصدر به مفعول است و (زور) به معناى کذب یا هر چیزى است که از مسیر مستقیم منحرف باشد و مقول قول ظاهراً معنایى است که گوینده اراده کرده است. بنابراین ناگزیریم بگوییم: ظهور آیه در نهى از بیان هر معناى دروغ یا باطل است. پس قراردادن غنا از مصادیق کلام دروغ یا باطل نشانگر آن است که مراد از غنا تنها جایى است که مفاد آن باطل و دروغ باشد. آنچه بیان شد مقصود شیخ انصارى است.
با این حال انصاف این است که گفتار مرحوم شیخ مخالف ظاهر مستفیض است; زیرا ظاهر این روایات آن است که غنا با معنایى که دارد و بدون هیچ گونه قیدى قول زور است. از این رو تقیید غنا به برخى از مصادیق آن ـ یعنى غنایى که مشتمل بر مفاد باطل باشد ـ خلاف اطلاق است که خبر مستفیض در آن ظهور دارد; بلکه مى توان مدعى شد که روایات مستفیض دلالت مى کنند بر این که غنا مطلقاً مصداق قول زور است و از آنجا که غنا آوایى داراى کیفیت ویژه است و قوام آن بسته به همین کیفیت است ـ همراه با کلام باطل باشد یا نباشد ـ مصداق قول زور است و رعایت این اطلاق ما را به این نکته رهنمون مى کند که زور بودن غنا به لحاظ کیفیتى است که مقوّم غنا بودن آن است; از این رو اگر بپذیریم قول زور خود ظهور در خصوص موردى دارد که به لحاظ معنایش زور است اما غنا در مستفیضه به صورت مطلق از مصادیق قول زور بر شمرده شده است. این مطلب شاهد آن است که مراد از قول زور خصوص موردى نیست که به لحاظ معنا زور باشد; بلکه لا اقل شامل مواردى است که به لحاظ ادا و خصوصیت آوا زور است.
خلاصه آن که ظهور مستفیضه در این که مقصود از (قول زور) در آیه مبارکه, غنا به صورت مطلق است, به حدّى داراى قوت است که به صرف ادعاى مرحوم شیخ(ره) نمى توان از این ظهور دست شست.

روایات دستهّ دوم:
دسته دوم, روایات مستفیضه اى است که غنا را مصداق لهو الحدیث دانسته که در آیه شریفه آمده است: (وَمِنَ النّاسِ مَن² یَش²تَرىِ لَه²وَ الحَدِیثِ لِیُضِلَّ عَن² سَبِیلِ اللّه (11); برخى از مردم کسانى هستند که گفتار لهو را مى خرند تا از راه خداوند بازدارند.
در کتاب کافى از جمعى از اصحاب از سهل بن وشاء روایت شده که گفت:
از امام رضا(ع) شنیدم که در پاسخ پرسشى از تفسیر آیه مذکور فرمود: از امام صادق(ع) از غنا سؤال شده فرمود: غنا همان است که در آیه (وَمِنَ النّاسِ مَن² یَش²تَرِى لَه²وَ ال²حَدیِثِ لیِضُلّ عَن² سَبِیلِ اللّهِ) آمده است.(12)
اشخاص در سند این روایت بى اشکال هستند جز از ناحیه سهل بن زیاد که این مشکل نیز سهل است; زیرا در اسناد کافى در بسیارى از مواقع به صورت روایت جمعى از اصحاب از او آمده است و نیز به خاطر ادلّه دیگر.
در روایت محمد بن مسلم از امام باقر(ع) آمده است که گفت:
از امام شنیدم که مى فرمود: غنا از جمله محرماتى است که خداوند بر آن وعدهٌ آتش داده است. آنگاه این آیه را تلاوت نمود: (ومن الناس من یشترى لهو الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم و یتخذها هزواً اولئک لهم عذاب مهین.) (13) برخى از مردم کسانى هستند که گفتار لهو را مى خرند تا بدون داشتن علم از راه خدا باز دارند و آن را به باد استهزا مى گیرند. براى ایشان عذابى خوارکننده است.
در روایت مهران بن محمد از امام صادق(ع) آمده است که گفت:
از امام شنیدم که مى فرمود: غنا همان است که خداوند درباره اش فرموده است:
(ومن الناس من یشترى لهوالحدیث لیضل عن سبیل الله.) (14)
نظیر این روایات, روایت حسن بن هارون (15), عبدالاعلى (16), ابوبصیر(17) است که همگى از امام صادق(ع) نقل کرده اند. مراجعه کنید.
بیان استدلال به این دسته از روایات به همان شیوه است که در ذیل دسته نخست بیان شد زیرا این روایات غنا را به طور مطلق از مصادیق خریدارى حدیث لهو براى گمرا ه ساختن از راه الهى دانسته اند و آیه شریفه دلالت دارد که خریدار چنین سخنى عذاب خوارکننده خواهد داشت و این که غنا را به صورت مطلق از مصادیق حدیث لهو دانستیم بدین خاطر است که غنا ـ یعنى آوا با کیفیت ویژه ـ در معرض آن است که شنونده آن را از راه خدا گمراه سازد و او را در معرض فرو افتادن در معصیت الهى قرار دهد.

روایات دسته سوم:
دسته سوم, روایات مستفیضه اى است که دلالت مى کنند که بهاى کنیز آوازخوان حرام است. این روایات عرفاً ظهور در این دارند که سرّ این حرمت, آوازخوانى کنیز است. به عبارت دیگر حرمت غنا سبب شده که بهاى کنیز آواز خوان حرام باشد.
همچنین در توقیعى از امام زمان(ع) در پاسخ به پرسشهاى اسحاق بن یعقوب آمده است:
اما آنچه به ما رساندى تنها آن مقدار که پاک و پیراسته است پذیرفته مى شود, و بهاى کنیز آوازخوان حرام است. (18)
در روایت وشّاء در کتابهاى کافى, تهذیب و استبصار به سند معتبرـ به استثناى سهل بن زیاد[ که امر آن سهل است] جاى تامّل ندارد ـ گوید:
از امام رضا(ع) از حکم خریدن کنیز آوازخوان سؤال شد. فرمود: گاه مرد کنیزى دارد که براى او به کار لهو مى پردازد. بهاى چنین کنیزى همان بهاى سگ است و بهاى سگ حرامخوارى است و حرامخوارى در آتش است. (19)
گفتار امام که فرمود: (قد تکون للرجل الجاریة تلهیه) بسان این جمله است: (قد تکون للرجل الجاریة تغنى له) به هر حال از این روایت استفاده مى شود که بهاى کنیز آوازخوان بسان بهاى سگ,حرام است و معناى این سخن آن است که آوازخوانى او حرام است.
در روایت ابراهیم بن ابو بلاد آمده است:
اسحاق بن عمر وصیت کرد که کنیزان آوازخوانش فروخته شوند و بهاى آنها را براى امام رضا(ع) بفرستند. ابراهیم مى گوید: کنیزان به سى صدهزار درهم فروخته شدند و پول آن را براى امام فرستادند... امام فرمود: به این پول نیازى ندارم; این پول حرام است و آموزش دادن به آنها کفر است و شنیدن از آنها نفاق و بهاى آنها حرامخوارى است.(20)
دلالت این روایت مانند دلالت دو روایت پیشین است; هر چند جمله (تعلیمهنّ کفر والا…ستماع منهنّ نفاق) در آن دو روایت نبود. این دو بند نیز به دلالت التزام دلالت بر حرمت آوازخوانى دارند; زیرا تغنّى است که آموزش آن کفر و شنیدن آن نفاق اعلام شده است.
در روایت دیگر از ابراهیم بن ابو بلاد از امام رضا(ع) آورده که امام در روایتى فرمود:
بهاى سگ و کنیز آوازخوان حرام است.(21)
به این دسته از روایات روایاتى ملحق مى شوند که دلالت بر حرمت مزد آوازخوانى دارند; چنان که در مرسله صدوق آمده است:
روایت شده که مزد مرد و زن آوازخوان سحت است. (22)
در روایت نضربن قابوس در کافى و تهذیب و استبصار آمده است که گوید:
از امام صادق(ع) شنیدم که مى فرمود: زن آوازخوان ملعون است و هر کس از کسب آن زن مى خورد ملعون است.(23)
پیداست حرمت مزد آوازخوانى عرفاً ظهور در حرمت خود غنا دارد و نشان مى دهد که حرمت غنا سبب حرمت مزد او شده است و از آنجا که مزد غنا به طور مطلق حرام اعلام شده و به قسمى خاص از غنا مقیّد نشده دلیل بر آن است که مطلق غنا بدون داشتن هیچ قیدى حرام است.
همچنین به این دسته از روایات روایت محمد طاطرى ملحق مى گردد که در آن به نقل از امام صادق(ع) آمده است که گوید:
مردى از امام از حکم فروش کنیزان آوازخوان پرسید, امام(ع) در پاسخ فرمود: خرید و فروش آنها حرام و آموزش آنها کفر و شنیدن آواى آنها نفاق است.(24)
تحریم خرید و فروش کنیزان آواز خوان مستلزم حرمت خود غنا است; بلکه غنا باعث شده خرید و فروش آنها حرام گردد.

روایات دسته چهارم
دسته چهارم, روایات پراکنده اى است که هر یک بر حرمت عنوان غنا دلالت مى کند.
از جمله روایاتى که به التزام عرفى بر حرمت غنا دلالت مى کند صحیحه حمّاد بن عثمان از امام صادق(ع) است, گوید:
از امام از تفسیر (قول الزور) پرسیدم. فرمود: از جمله موارد قول زور این است که مردى به آوازخوانى احسنت بگوید.(25)
از مباحث پیشین دانسته شد سخنى که قول زور باشد دلیل بر حرمت آن است. از این جهت احسنت گفتن به آوازخوان حرام است و روشن است که منشا حرمت چنین گفتارى از آن جهت است که نوعى تقدیر و تشویق نسبت به آوازخوان در غنایش است و اگر غنایش حرام نبود وجهى براى حرمت تشویق او نبود.
از جمله روایاتى که دلالت بر مدعا دارد معتبره یونس است. وى گوید:
از امام کاظم(ع) درباره غنا پرسیدم و گفتم: عباسى مدعى شده است که شما غنا را رخصت داده اید. امام فرمود: زندیق دروغ گفته است. او از من ازحکم غنا پرسید, به او گفتم: مردى نزد ابوجعفر[ امام باقر(ع] (آمد و از او حکم غنا را پرسید.
امام به او فرمود: اى فلانى! به نظر تو هرگاه خدا حق و باطل را جدا سازد غنا در کدام طرف خواهد بود؟ آن مرد گفت: با باطل. ابوجعفر به او فرمود: پس خود حکم غنا را بیان کرده اى.(26)
نظیر آن, معتبره ریّان بن صلت است که در کتاب عیون مرحوم صدوق و رجال کشى از امام رضا(ع) نقل شده است.(27) خوانندگان مى توانند به آنها مراجعه کنند.
وجه دلالت این روایات آن است که اگر غنا حلال بود دلیلى نبود که امام(ع) ترخیص خود را درباره غنا انکار کند.
اگر انکار شدید امام را چنین حمل کنیم که امام صرفاً به ترخیص تصریح نکرده, خلاف ظاهر است; بلکه این انکار زمانى صحیح مى نماید که مراد امام(ع) در ردیف باطل بودن غنا, بیان حرمت و عدم ترخیص امام باشد. در اینجا اخبار دیگرى هم هست که دلالت برحرمت غنا دارد و با تتبع بیشتر قابل دسترسى است و شاید ضمن مباحث آتى برخى از آنها را متعرض شویم.
نتیجه: روایات فراوان مذکور که برخى ادعاى تواتر آنها را کرده اند, دلالت مى کنند بر این که غنا از آن جهت که غنا است در شریعت حرام است. از این رو این روایات تکیه گاه فتواى فقها بر حرمت غنا خواهد بود. آنچه باقى مى ماند بررسى مفهوم غنا در این روایات و در عبارات فقها است.

مفهوم غنا از نگاه واژه شناسان
چنان که از ظاهر عبارتهاى لغویان پیداست مفهوم غنا گوناگون تبیین شده است.در لسان العرب به نقل از اصمعى در مفهوم غنا ـ به قصر و مدّ ـ آمده است:
الغنى من المال مقصور و من السماع ممدود وکل من رفع صوته و والاه فصوته عند العرب غناء;
غنى در مال (به معناى بى نیازى در مال) به قصر است و در آوازخوانى به مدّ است.
هر کس که صدایش را بلند کند و آن را بپیچاند نزد عرب غنا است.
ظاهراً مقصود از (موالات) همان کشیدن صدا همراه ترجیع[ پیچاندن در گلو] است. در واقع خواسته است بگوید: غنا کشیدن صداى بلند و ترجیع آن است. در مصباح المنیر آمده است:
غناء ـ بر وزن کتاب ـ آوا است وزن قیاسى آن به ضم است (غُناء) زیرا به معناى صوت است.غنى ـ با تشدید ـ زمانى است که با غنا ترانه خوانند و غنا کشیدن و بلند کردن آوا است.
صاحب مصباح المنیر گرچه در آغاز ـ چنان که از او حکایت کرده اند ـ غنا را به صوت تفسیر کرده است, اما در شرح آن, به صوت کشیده بلند مختص دانسته است.
در مصباح المنیر نیز آمده است:
(فرمایش پیامبر(ص) که فرمود: خداوند به هیچ چیز مانند اذنى که به پیامبر براى تغنّى به قرآن داده, اجازه نداده است.(28)
ازهرى گوید:
عبدالملک بن ربیع برایم نقل کرد که شافعى گفته است:مقصود از تغنى به قرآن, تلاوت قرآن به همراه حزن و نازک کردن صدا هنگام تلاوت است. چنان که این ادعا در روایت دیگر تبیین شده است: زیّنوا القرآن باصواتکم; با آواى خودتان قرآن را زینت بخشید. ابوعبیده, تغنى به قرآن را همین طور تفسیر کرده است.
ازهرى از شافعى نقل کرده که او غنا را به نازک کردن صدا و محزون خواندن تفسیر کرده است. همین تفسیر در نهایه ابن اثیر نیز از شافعى نقل شده جز آن که مى گوید:
شافعى بر این باور است که معناى تغنى به قرآن زیبا خواندن و نازک کردن آوا هنگام قرائت قرآن است.
در صحاح آمده است:
غنا به معناى سماع و آوازخوانى است و جاریه مسمعه یعنى کنیز آوازخوان.
سماع در اقرب الموارد به غنا تفسیر شده است :
هر آواى خوشى که گوش از شنیدن آن لذت ببرد سماع است, گویى: باتوافى لهو و سماع; شب را با لهو و غنا به سر بردند.
در قاموس آمده است:
غناء ـ بر وزن کساء ـ به معناى آوا است و آن چیزى است که مایه طرب باشد.
در المنجد نیز چنین معنا شده است. در اقرب الموارد گوید:
غناء از صوت, چیزى است که مایه طرب باشد. وزن قیاسى آن به ضم است; زیرا آوا مى باشد. در کلیات آورده است: غناء ـ با ضم غین و مد الف ـ تغنى است و غنا زمانى محقق مى شود که الحان از شعر و همراه با کف زدن باشد. در این صورت از اقسام لعب خواهد بود.
در اقرب الموارد گوید:
(طَرِبَ ـَـ به معناى شادمانى و حَزِنَ ضد آن است و گفته شده که طرب سبکى است که به انسان دست مى دهد و مایه شادمانى اش مى گردد و گفته شده که مایه حزن نیز شود و تخصیص طرب به شادمانى توهم است.
در المنجد آورده است:
طرِبَ ـَـ طرباً بدین معنا است که از روى شادى یا اندوه, به اهتزاز و اضطراب درآید.
آنچه گذشت گفتار واژه شناسان در تعریف غنا بود که به آن دست یافتیم. این تعاریف گرچه در ظاهر دچار اختلافند; با این حال بعید نیست که همه را ناظر به یک معنا بدانیم و آن را صوتى بدانیم که داراى کیفیت خاص و لهوى بوده و موجب طربى باشد که شامل شدت سرور یا حزن است.
بنابراین غنا ـ چنان که کلیات تصریح داشت و تعریف صحاح و اصمعى بدان اشاره داشت ـ از انواع لعب است. گرچه ممکن است از تفسیرى که از شافعى نقل شده صفت لهو بودن غنا استفاده نگردد اما سایر تفاسیر به این معنا که ما یاد کردیم اشاره دارد و وضوح این معنا باعث شده که واژه شناسان از ارائه توضیح بیشتر خود را بى نیاز بدانند.

تعریف غنا از نگاه فقیهان
علامه حلى در کتاب ارشاد غنا را کشیدن صوت همراه با ترجیع و طرب دانسته است.
مفتاح الکرامه همین تعریف را از کتاب تحریر علامه نقل کرده است. جامع المقاصد به نقل از شهید در دروس همین تعریف را براى غنا بیان داشته است. صاحب مسالک این تعریف را به محقق و عده اى از فقها نسبت داده است. محقق اردبیلى در کتاب شهادات از کتاب مجمع الفائده مى گوید: (این تعریف مشهور است.) در کتاب متاجر از همین کتاب مدعى اشهر بودن این تعریف شده است و خود طرب را به لذت و بهره معنا کرده. در کتاب شهادات آورده است:
شاید مراد از ترجیع, گرداندن صدا در دهان و گلوباشد;چنان که مقصود از مطرب صدایى باشد که از آن لذت و بهره به دست مى آید; چنان که از کثرت استفاده از آلات لهو مثل دف و نى لذت به دست مى آید; هر چند گریه آور باشد.
عبارت وى ظاهر متن جامع المقاصد است که پس از تفسیر پیشین غنا گوید:
مطلق کشیدن صدا حرام نیست; هر چند که دلها بدان کشش پیدا کند; مادامى که به سبب ترجیع در آن, طرب آور نباشد.(29)
علامه در باب شهادات از کتاب قواعد گوید: (غنا همان ترجیع و کشیدن صدا است.) وى در این تعریف قید (طرب آور) را نیاورده است; گرچه صاحب مفتاح الکرامه سعى کرده بین دو تعریف علامه جمع کند; با این گمان که طرب آورى همان ترجیع است.
ایشان فریب امثال این سخن مصباح المنیر را خورده که گفته است: (طرّب فى صوته یعنى ترجیع و کشیدن صدا.) گوید: از آنچه گفته شد به دست مى آید که اطراب و تطریب غیر از طرب به معناى سبکى به خاطر شدت اندوه یا شادى است; چنان که صاحب مجمع البحرین و دیگر فقها پنداشته اند... گویا در قاموس گفته است: غنا از صوت, آوایى است که کشیده شود و داراى زیبایى و ترجیع باشد.(30)
پیداست که اطراب یا تطریب به معناى ایجاد طرب است و مفهوم طرب در آن لحاظ شده است. بنابراین تفسیر تطریب به کشیدن و ترجیع صدا تفسیر به مصداق آن است نه مفهوم. عبارت کامل مصباح چنین است:
طرب طرباً فهو طرب از باب لعب است و طروب مبالغه در طرب است. طرب حالت سبکى است که به خاطر شدت شادمانى و سرور و حزن به شخص دست مى دهد. البته عموم مردم طرب را مخصوص سرور وشادمانى مى دانند. طرّب فى صوته ـ به تشدید راء ازباب تفعیل ـ به معناى ترجیع و کشیدن صدا است.
شگفت است که مرحوم علامه خود اعتراف کرده که ترجیع, همراهى حرکات صوت و نفس است. از این رو ترجیع لازمه معناى اطراب و تطریب است. با این حال توهم را به امثال صاحب مجمع البحرین نسبت داده است.
به هر حال بسیارى تصریح کرده اند که در مفهوم عرفى غنا طرب آور بودن اعتبار ندارد. صاحب مسالک در باب متاجر آورده است:
غنا به مدّ الف کشیدن آوایى است که حاوى ترجیع و طرب است. بنابراین غنا بدون هر دو وصف (ترجیع و طرب) حرام نیست اگر چه یکى از آن دو وصف موجود باشد. عده اى از فقها غنا را چنین تعریف کرده اند. برخى دیگر مفهوم غنا را به عرف واگذار کرده اند به این معنا که هر چه را عرف غنا بداندحرام است هر چند طرب آور نباشد و این سخنى نیکو است.
صاحب حدائق به نقل از ملاصالح مازندرانى همین تفسیر را براى غنا بیان کرده است و نیز صاحب ریاض در کتاب تجارت نظیر همین تعریف را آورده است. آنجا که گوید:
غنا کشیدن آوایى است که در برگیرنده ترجیع و طرب باشد یا چیزى است که در عرف غنا نام گیرد هر چند طرب آور نباشد; چه در شعر باشد یا در قرآن یا غیر اینها, بنابر قول اصح و اقوى.
البته بنابر این که عبارت ایشان (على الاصح الاقوى) را به تعریف دوم (یعنى تعریف عرفى غنا) برگردانیم نه به تعمیمى که در عبارت (سواء کان...) آمده است.
به هر روى این نیز نقل اجمالى تفسیر دیگر غنا است.
از آنچه گفته آمد به دست مى آید که بین فقها در لحاظ کردن قید اطراب بلکه ترجیع در مفهوم غنا اختلاف است و این اختلاف از نوع اختلاف معنوى است نه لفظى محض. از این رو ممکن است تفسیر علامه در کتاب قواعد به این معنا باشد که ایشان از تفسیر نخست در معناى غنا به تفسیر دیگرى عدول کرده یا آن که خود تفسیر سوم مى باشد. در مفتاح الکرامه به نقل از سرائر و ایضاح النافع آمده است: (غنا صوت طرب آور است.) این عبارت از قید ترجیع خالى است و احتمال دارد که تعریف چهارمى براى مفهوم غنا باشد.
بعید نیست بگوییم: مقصود از غنا صوتى لهوى است که مناسب مجالس لهو و لعب و رقص و پاى کوبى است. این تعریف بدان جهت است که قسمى خاص از صوت زیبا با چنین مجالسى مناسب است که سایر وسایل لهوهمچون رقص, تار, نى و چیزهایى از این دست, با آن همراه است. بعید نیست ادعا کنیم واژه شناسان در تعریفى که براى غنا برشمرده اند و نیز روایات باب ناظر به خصوص این قسم از غنا باشد.
گفتار اهل لغت در تعریف غنا از آنجا ناظر به این قسم از غنا است که کسانى همچون اصمعى و جوهرى آواى مناسب با مجالس لهو و لعب را از جمله افراد غنا برشمرده اند. چنان که گفته اند: (باتوا فى لهو و سماع; شب را تا به سحر به لهو و غنا گذرانده اند.)
سماع اگر چه در اصل به معناى شنیدن یا آنچه شنیده شده است; اما بى تردید آنچه به عنوان جنس براى غنا ذکر مى شود آواى لهوى آن است که با سایر ابزار لهو در مجالس ویژه آن همراه است. چنان که صاحب کلیات پس از تفسیر غنا به تغنى, تصریح کرده است:
غنا متحقق نمى شود مگر با الحانى از شعر همراه با کف زدن باشد. از این رو غنا از انواع لعب است.
بنابراین بى تردید این گفتار قاموس که غنا از صوت چیزى است که مایه طرب باشد, ناظر به همان طرب متداول در مجالس لهو و لعب است. به عبارت دیگر گفتار ایشان اشاره به کیفیت خاص آوایى دارد که متناسب با سایر ابزار و آلات لهو است. همچنین تعریف مصباح: (غنا کشیدن و طولانى کردن آواست.) اشاره به همین معنا دارد; چون قطعاً کشیدن و طولانى کردن آوا با کیفیتى که نامناسب با مجالس لهو باشد نزد وى و سایر واژه شناسان غنا نمى باشد. چنانچه صداى الاغ با همه کشیدن و طولانى بودن و ترجیع آن زشت ترین آواهاست. بنابراین مقصود آنان از غنا آوایى است لهوى که متداول بوده و چنان بوده که در شنونده از شدت شادى و فرح, طرب, سبکى و وجد و اضطراب را ایجاد مى کند.

مفهوم غنا در روایات
بیشتر روایات اگر چه موضوع را عنوان غنا و مفهوم این واژه قرارداده اند اما در برخى از آنها اشاره بلکه دلالت دارد بر این که غنا از مصادیق لهو است و ناگزیر مقصود از غنا همان قسم خاصى است که در مجالس لعب و لهو و نزد اهل لهو متداول است.
به عنوان مثال در معتبره وشاء که پیش از این گذشت گوید:
از امام رضا(ع) از خرید کنیز آوازخوان سؤال شد. امام فرمود:
گاه مرد کنیزى دارد که اسباب لهو او را فراهم مى کند و بهاى آن همان بهاى سگ است.(31)
این که امام(ع) در پاسخ از حکم خریدن کنیز فرمود: (قد تکون للرجل الجاریة تلهیه) دلالت روشنى دارد بر این که غنا از اقسام لهو است و بدین خاطر است که کنیز آوازخوان اسباب لهو صاحب خود را فراهم مى کند. از این رو بهاى آن بسان بهاى سگ مى شود.
همچنین در روایت اعمش از امام باقر(ع) در حدیث (شرایع الدین) آمده است:
گناهان کبیره حرامند آنها عبارتند از: شرک به خداوند... جنگ با اولیاى الهى و انجام کارهاى لهوى که از یاد خدا باز مى دارد ناپسند است. بسان غنا و تار نواختن و از جمله گناهان کبیره پافشارى بر انجام گناهان کوچک است.(32)
بنابراین روایت فوق به همان قسم خاص از آوا که مناسب با مجالس لهو و لعب است اشاره دارد. بلکه بعید نیست بگوییم: روایت دلالت مى کند که غنا از جمله کبائر است; زیرا غنا را در ضمن گناهان کبیره بر شمرده و اصرار بر صغیره را بر آن عطف کرده است و وجهى براى این عطف نمى توان یافت مگر آن که بگوییم: مقصود بیان آن بود که اصرار بر انجام گناهان کوچک نیز گناه کبیره است.
بنابراین مقصود از کراهت براى غنا در این روایت, معناى اصطلاحى فقهى نیست بلکه مقصود معناى لغوى است که شامل حرام نیز مى باشد.
و نیز در صحیحه ابوبصیر از امام صادق(ع) آمده است:
اجر المغنیة التى تزّف العرائس لیس به باس و لیست بالتى تدخل علیها الرجال; مزد زن آوازخوانى که درعروسیها آواز مى خواند حلال است; مشروط به این که در آن مجلس مردان در میان مجلس زنان داخل نشوند.(33)
این روایت به روشنى دلالت دارد بر حرمت مزد زن آواز خوانى که در مجالس مختلط مى خواند. پیداست مجلسى که مردان در آن حضور دارند و زن در آن آواز مى خواند ناگزیر غناى این زن از بالاترین مصداق آن قسم خاص از آواى نیکو و مناسب مجالس لهو و لعب به شمار مى رود. و در این صحیحه اشاره است به این نکته که غنا از مصادیق این نوع ویژه از صوت است که مناسب مجالس لهو ولعب است. از این روایت به دست مى آید که روایت دیگر ابوبصیر نیز به این معنا اشاره دارد. در آن آمده است:
از امام صادق(ع) از درآمد زنان آوازخوان سؤال کردم. فرمود: اگر مردان در مجلس آوازخوانى او وارد شوند حرام است ولى اگر به مجالس عروسى دعوت شود مانعى ندارد و غنا همان است که خداوند درباره اش فرموده است: وَمَن² النّاسِ مِن² یَش²تَرى لَه²وَالحَدیثِ لِیُضِلَّ عَن² سَبیِل اللّهِ. (34)
اشکال: دو روایت ابوبصیر دلالت بر این دارند که مطلق غنا حرام نبود ه و تنها بخش خاصى از آن حرام است و آن غنایى است که درمجالس مختلط اجرا مى شود. از این رو اگر دو روایت مذکور را معارض با روایات مطلق پیشین بدانیم بهتر از آن است که آنها را گواه آن بدانیم که مقصود از غنا, خصوص آوایى است که مناسب مجالس لهو و لعب است.
جواب: دلالت دو روایت یاد شده بر حرمت غنا در مجالس مختلط و نیز دلالت آن بر جواز آوازخوانى زنان در مجلس عروسى, امرى مسلّم است; اما دلالت آن بر نفى حرمت از سایر اقسام غنا مردود است. این مدعا در روایت دوم ابوبصیر روشن است, در این روایت تنها دو قسم از غنا ذکر شده و دلالتى ندارد که غنا داراى دو معنا است; چنان که دلالت ندارد که غنا در غیر این قسم جایز است. اما در صحیحه نخست ابوبصیر احتمال دارد که جمله (ولیست) عطف بر جمله (تزفّ العرائس) و صلهٌ دوم براى موصول (الّتى) باشد. در این صورت در نهایت یعنى مزد زن آوازخوان در مجلس عروسى زمانى مباح است که مردان در آن مجلس داخل نشوند. در این صورت به هیچ روى مفهوم ندارد تا دلالت بر جواز غنا در غیر این قسم داشته باشد.
بله; اگر در نسخه اى روایت فوق, بدون واو آمده باشد ـ چنان که در مرآة العقول چنین است ـ مى توان تعلیل و دلالت بر جواز را از روایت فوق برداشت کرد. اما چنین چیزى مسلّم نیست و ثبوت واو محتمل است. بنابراین صحیحه فوق دلالت بر ادعاى مذکور ندارد و اطلاق روایات پیشین همچنان پا بر جا بوده و بر حرمت مطلق غنا دلالت خواهند داشت.
پس با فرض حرمت مطلق غنا, صحیحه و روایت ابوبصیر به این مطلب اشاره دارد که آن قسم خاص از آواى لهوى ـ چنان که بیان کردیم ـ مفهوم غنا را تشکیل مى دهد.
از جمله روایات مورد ادعا روایات دسته دوم است که آیه (لهو الحدیث) را به غنا تفسیر کرده است و بر شمردن مطلق غنا از جمله مصادیق حدیث لهو, قویاً اشاره بلکه دلالت دارند بر این که غنا ـ یعنى آوایى که با کیفیت زیبا است ـ از مصادیق لهو است. در نتیجه مفهوم غنا در یکى از مصادیق آن یعنى آوایى که مناسب مجالس لهو و لعب است اختصاص مى یابد و اللّه العالم

پى نوشت :
1.کافى, ص281..
2. المهذب, ج1, ص344.
3. الحدائق الناضره, ج18, ص102.
4. حج, آیه 30.
5. وسائل الشیعه, باب 99 از ابواب (مایکتسب به), ح26.
6. همان, باب 99, ح8.
7. همان, باب 102, ح1.
8. همان, باب 99, ح9.
9. همان, ح20.
10. همان, ح24.
11. لقمان, آیه 6.
12. وسائل الشیعه, باب 99 از ابواب (مایکتسب به), ح11.
13. همان, ح6.
14. همان, ح7.
15. همان,ح16.
16. همان, ح20.
17. همان, باب 15, ح1.
18. همان, باب ح16, ح3.
19. همان, ح6.
20. همان, ح5.
21. همان, ح4.
22. همان, ح17.
23. همان, باب 15, ح4.
24. همان, باب 16, ح7.
25. همان, باب 99, ح21.
26. همان, ح13.
27. همان, ح14.
28. حاکم در مستدرک گوید: بخارى و مسلم در صحاح خود از ابوهریره از پیامبر اکرم(ص) نقل کرده اند که فرمود: (ما اذن الله لشىٌ ما اذن لنبى یتغنى بالقرآن.) (ج1, ص570) و در سنن بیهقى در باب (تحسین الصوت بالقرآن والذکر) به نقل از صحیح بخارى همین روایت را نقل کرده است. (ج10, ص229) و در صحیح مسلم از ابوهریره آمده است: (ما اذن الله لشئ کاذنه لنبیّ یتغنى بالقرآن.)
29. جامع المقاصد, ج4, ص23.
30. قواعد الاحکام, فصل متاجر, ص50.
31. الوسائل, باب 16, از ابواب (مایکتسب به), ح6.
32. همان, باب 46, از ابواب جهاد بانفس , ح36, خصال, باب 9 از ابواب صدو بالاتر, ص610, ح9.
33. وسائل, باب 15, از ابواب (مایکتسب به), ح3.
34. همان, ح1.
فقه اهل بیت - شماره 16 ص 32

بى تردید غنا از موضوعاتى است که حکم حرمت در شریعت اسلامى بدان تعلق گرفته است. این ادعا در گفتار فقهاى بزرگوار و نیز در روایات اهل بیت(ع) مشهود است. در این نوشتار نخست پاره اى از آراء فقها را ذکر کرده و در پى آن, متعرض روایات مربوط خواهیم شد.

دیدگاه برخى از فقها پیرامون غنا
شیخ صدوق در مقنع (در کتاب حدود, باب شرب خمر و غنا) گوید:
از غنا پرهیز کن, زیرا خداوند بر آن وعده آتش داده است.
شیخ مفید در کتاب مقنعه (در ابواب مکاسب) گوید:
درآمد زنان آوازخوان حرام است و فراگیرى و آموزش آن نیز در شریعت اسلام حرام است.
پیداست که حرمت مزدگرفتن در برابر غنا براى زن آوازخوان و حرمت آموزش و فراگیرى آن تنها به خاطر حرمت خود غنا است. بنابراین حرمت غنا اصل و حرمت این امور فرع حرمت آن خواهد بود.
شیخ طوسى در کتاب نهایه در باب مکاسب محرّمه چنین آورده است:
در آمد زنان آوازخوان و فراگیرى غنا حرام است.) از این گفتار نیز ـ چنان که در ذیل گفتار شیخ مفید بیان شد ـ به دست مى آید که خود غنا حرام است.مرحوم محقق در کتاب نکت بر عبارت فوق چنین حاشیه زده است: (این حکم نزد ما اجماعى است.) ابوالصلاح حلبى در کتاب کافى در فصل مربوط به کارهاى حرام (1) مى گوید:
ابزار لهو همچون عود, تنبور, طبل, نى و امثال آنها و نیز ساختن آنها به منظور نواختن با آنها و تمام انواع غنا حرام است.
قاضى ابن برّاج در کتاب مهذّب در باب انواع مکاسب (2) آورده است :
اما آنچه که در همه حالات ممنوع است هر حرامى است... و از جمله آن محرّمات, غنا است.
سلاّر در مراسل در فصل مکاسب مى نگارد:
از جمله حرام ها درآمد زنان آوازخوان است.
محقق(قده) در کتاب شرایع, در نخستین فصل از کتاب تجارت در مقام شمارش انواع کسبهاى حرام آورده است:
اول: کسبهاى ذاتاً حرام است; مثل مجسمه سازى و غنا.
همچنین شرایع در کتاب شهادات ذیل شرط عدالت آورده است:در اینجا مسائلى مطرح است...
دوم: کسى که صدایش را بکشد به گونه اى که داراى ترجیع و طرب باشد فاسق مى گردد و شهادتش ردّ مى شود; همچنین شنونده چنین آوایى نیز حکمش چنین است.
البته چنان که هویداست مرحوم محقق در این عبارت از عنوان غنا نام نبرده است.علامه در قواعد در مقام شمارش انواع تجارت ممنوع مى نویسد:
سوم: تجارتى که شرع مقدس بر حرمت عین آن تصریح کرده است مثل مجسمه سازى و غنا و آموزش و شنیدن آن و مزد زن آواز خوان. البته در عروسى مزد زن آوازخوان اجازه داده شده است, در صورتى که به باطل سخن نگوید و با آلات لهو ننوازد و با مردان مختلط نباشد.
فرزند علامه, فخرالمحققین در کتاب ایضاح پس از نقل این که ابن ادریس حتّى مزد زن آوازخوان در عروسیها را حرام مى داند,آورده است:
دیدگاه ابن ادریس از نظر من قوى تر است; زیرا این روایت ـ یعنى روایتى که این مزد را تجویر کرده ـ جزء اخبار آحاداست و نمى تواند با دلیل مانع ـ یعنى روایاتى که آوازخوانى زن را به طور مطلق حرام دانسته ـ تعارض کند; چون این روایات متواتر ند.
مرحوم علامه(قده) در کتاب ارشاد در ضمن بر شمردن انواع مکاسب حرام مى نویسد:
چهارم[ از اقسام تجارتهاى حرام] آن دسته از مکاسب است که خود به خود حرامند; مثل مجسّمه سازى و غنا.
شهید ثانى در کتاب مسالک (کتاب شهادات) آورده است:
غنا از نظر فقهاى امامیه حرام است; خواه تنها با صوت انجام گیرد یا آلات غنا به آن ضمیمه گردد.
محقق در کتاب مختصر النافع در ضمن بر شمردن اقسام تجارتهاى حرام گوید:
پنجم کارهاى حرام است همچون مجسمه سازى و غنا.

مفهوم ومعنای غنا:
در ریاض ـ ذیل عبارت مذکور ـ نوشته است:
غنا به معناى کشیدن صدا است که در برگیرنده ترجیع و طرب باشد یا چیزى است که در عرف بدان غنا گویند هر چند طرب آور نباشد. تفاوت نمى کند که غنا در شعر باشد یا در قرآن یا در چیز دیگر, حرمت غنا حکم اصح و اقوى است; بلکه چنان که برخى از بزرگان حکایت کرده اند اجماع فقها بر آن قائم شده است. و چنین اجماعى در کنار روایات صحیح مستفیض و غیر آن حجت است.
ایشان آنگاه روایات دال بر حرمت غنا را بر شمرده است. مورد اجماعى که ایشان ادّعا کرده اصل حرمت غنا مى باشد. فقیه فقید خوانسارى(قده) در جامع المدارک ذیل همین مبحث آورده است:
اما در حرمت آن اختلافى نیست....
علامه در ارشاد,ضمن کتاب شهادات ذیل شرط عدالتِ شاهد آورده است: شهادت کسى که با آلات قمار بازى مى کند مردود است... شهادت کسى که به غنا گوش فرا مى دهد نیز مردود است. غنا صوتى است که در بر گیرنده ترجیع و طرب باشد; هر چند در قرآن باشد. همچنین شهادت غنا کننده, مردود است.
مقدس اردبیلى در کتاب شرح ارشاد مى گوید:
در حرمت غنا و شنیدن آن نزد فقهاى امامیه تردیدى نیست و شاید بتوان بر آن ادعاى اجماع کرد و روایات فراوانى بر حرمت آن دلالت دارد.
وى پس از ذکر چند روایت آورده است:
مشکل, معنا و مفهوم غنا است. مشهور در معناى غنا, همان است که در متن ارشاد آمده است; یعنى کشیدن صدا همراه با ترجیع و طرب... و برخى از فقها مفهوم غنا را مقید به مطرب ندانسته اند; در این صورت غنا به طور مطلق حرام است; چه طرب آور باشد و چه نباشد.
به هر حال بر هر دو فرض تمام معناى گفته شده براى غنا در شرع و درلغت بیان نشده است. در قاموس آمده است:
(غنا) مثل (کسا) نوعى از صوت است که با طرب آمیخته شود.
از این عبارت استفاده مى شود که غنا مطلق صوت طرب آور است. از این رو تعریف غنا به عرف واگذار مى شود و هر چه را که عرف غنا بشناسد انجام و شنیدن آن مطلقا حرام است; چه در قرآن باشد یا در شعر یا چیز دیگر. خلاصه سزاوار نیست دست از تعریف مذکور بکشیم; چرا که این تعریف غنا مشهور است و مصنف و محقق و دیگران همین تعریف را براى غنا پذیرفته اند.
گفتنى است که گفتار محقق اردبیلى در اینجا مانند صریح است و دلالت دارد که بى تردید و شاید هم بدون اختلاف, غنا با معنایى که دارد موضوع حرمت بوده و حرام است. مشکل معناى غنا است; نه آن که یک قسم از غنا حرام بوده و قسم دیگر حرام نبوده یا احتمال اباحه در آن وجود داشته باشد. بارى; اختلاف در صوت و آوایى است که خالى از ترجیع و طرب است. در واقع نمى دانیم که عنوان غنا بر چنین صدایى صادق است یا نه. اما وقتى پذیرفتیم که غنا است دیگر در حکم آن یعنى حرمت, اختلافى نیست.
از این رو, این گفتار محقق اردبیلى در اینجا قرینه است که مراد او در شرح عبارت علامه در کتاب متاجر که از ارشاد آورده است, همین معنا است. آنجا که مى گوید:
در مورد غنا گفته شده: آن کشیدن آواى انسان است مشروط بر این که در برگیرندهٌ ترجیع و طرب باشد. ظاهراً در این صورت بدون اختلاف, انجام غنا, مزد گرفتن براى آن, فراگیرى و آموزش و گوش دادن به آن حرام است. برخى از فقها معناى غنا را به عرف واگذار کرده اند. بنابراین, هرچه را که عرف غنا نام نهد حرام است; هر چند مشتمل بر ترجیع یا طرب نباشد; زیرا غنا واژه اى است که معناى آن در شرع حرام است; با این حال معناى آن در شرع بیان نشده است. از این رو معناى آن به عرف واگذار مى شود و ظاهراً عرف بر آواى کشیده هر چند بدون طرب باشد غنا اطلاق مى کند. پس چنین آوایى حرام است; زیرا تقسیم غنا به طرب آور و غیرطرب آور صحیح است; بلکه بعید نیست بر آوایى که ترجیع هم نداشته و در گلو پیچیده نشود غنا اطلاق گردد و سزاوار است از آن اجتناب شود.
تعریف نخست مشهورتر است. شاید وجه اشهر بودن تعریف نخست آن باشد که غنایى که حرمتش با اجماع معلوم است غنایى است که داراى دو قید طرب و ترجیع باشد. اگر این دو قید را نداشته باشد مشمول اصل اباحه خواهد بود; هر چند مدلول ادلّه اعم است... بلکه اجماع بر حرمت غنا و تخصیص آن به دو قید مذکور نیازمند دلیل است. شاید گفته شود: روایات حجت نیستند و آنچه اجماع و شهرت بر آن قائم شده غنا به همراه دو قید ترجیع و طرب است. پس نسبت به غیر آن دو حجت نیست و اصل [اباحه] دلیل قوى و احتیاط نیز واضح است.
مقصود محقق اردبیلى این است که چون برخى از فقها دو قید ترجیع و طرب را در مفهوم غنا اخذ کرده اند و اخبار و اجماع هر چند که بر عنوان غنا واقع شده اما اعتبار این دو قید در مفهوم غنا در گفتار برخى از اجماع کنندگان آمده و اعتبار این دو قید, احتمال دارد. بنابراین, ناگزیر اجماع و شهرت تنها با وجود دو قید مذکور پذیرفته مى شود و روایات با نبود اجماع یا شهرت حجت نخواهند بود. مقصود ایشان آن نیست که اگر صدق عنوان غنا را بپذیریم, حجتى بر آن وجود ندارد.
با توجه به توضیح عبارت محقق اردبیلى ضعف گفتار صاحب مفتاح الکرامه روشن مى گردد. وى در کتاب متاجر از کتاب مذکور آورده است:
آنچه مقدس اردبیلى در مجمع البرهان آورده مبنى بر این که غنا تنها در صورتى که همراه دو قید ترجیع و طرب باشد حرمت آن بالاجماع معلوم است و بدون آن دو قید بر اصل اباحه باقى خواهد بود, گفتارى بس سست است.
اشکال صاحب مفتاح الکرامه ناشى از عدم دقت او در دریافت مقصود محقق اردبیلى بوده است ـ و اللّه العالم ـ صاحب حدائق ـ بعد از ذکر دو تعریف گفته شده براى غنا به نقل از فقها ـ گوید:
تا آنجا که من مى دانم در حرمت غنا اختلافى نیست. (3)
صاحب جواهر در کتاب تجارت آورده است:
از آن قسم (یعنى از تجارتهایى که خود به خود حرام است, غنا است ـ به کسر و مدّ همچون کسا ـ که در حرمت آن اختلافى نیست; بلکه دو قسم اجماع (محصل و منقول) بر حرمت آن قائم شده است. روایات نیز در حدّ تواتر است... حتى مى توان ادعا کرد که حرمت غنا ضرورت مذهب است.
وى همچنین در کتاب شهادات گوید:
بدون اختلاف غناکننده ـ و آن نزد مصنف و فاضل در ارشاد و تحریر عبارت است از:
کشیدن صدا به همراه ترجیع و طرب ـ فاسق شده و شهادتش ردّ مى شود. چنین است حکم شنونده آن. در این حکم اختلافى نیست بلکه دو قسم اجماع بر حرمت غنا قائم شده است.
چنان که هویداست این سخنان فقهاى بزرگوار دلالت دارد که غنا عنوانى است که نزد فقها محکوم به حرمت است و بر این حکم مخالفى را نیافتیم; چنان که برخى از فقها بر آن ادعاى اجماع داشتند;به گونه اى که صاحب جواهر ادعا کرد که حرمت غنا از ضروریات مذهب تشیع است. به نظر مى رسد در این فتواى فقهاى بزرگوار که عنوان غنا موضوع حرمت است, تردیدى نمانده باشد.

میلانو کوندرا معتقد است که رُمان ماهیتاً در جست و جوی کشف معمای « من » است. نه آنکه در صدد کشف این معما برآید، نه؛ رُمان با این پرسش که « من » چیست و چه وضعی در جهان دارد آغاز می شود. او به خوبی بر این معنا واقف است که این پرسش صورتی مابعدالطبیعی و حتی روان شناختی ندارد. مسلّماً رُمان نویسی با فلسفه نسبتی دارد، اما اساساً رُمان این پرسش را از آن منظر که فلسفه ،یا فلسفی و یا روان شناسی طرح می کنند در میان نمی گذارند؛ و برای رسیدن به جواب نیز راه دیگری را طی می کند.

آدمی همچون من که از خاک شرق بر آمده، ریشه اش در همین خاک محکم شده، در زیر همین آسمان شاخ و برگ گسترانیده و از باران وحی و شهود قلبی سیراب شده است می داند که معمای « من » گشودنی نیست. معمای « من » یعنی همه معمای هستی... و این معما ـ یا بهتر بگویم «راز » - گشودنی نیست که نیست؛ نه با رُمان که با هیچ چیز. راز اگر در دام انکشاف می افتد که دیگر راز نبود. میلان کوندرا نیز انتظار نمی برد که رُمان این راز را بگشاید. این قدر هست که رمان می تواند از عهده بیان این « وضع » برآید، وضع انسان در جهان، یعنی آنچه که میلان کوندرا به تبعیت از هدیگر آن را « در جهان بودن » می خواند.

انسان اگر به این پرسش دچار شود که پیش از آنکه چشم در این جهان بگشاید کجا بوده است، چیزی به یاد نخواهد آورد، اما در عین حال برایش باورکردنی نیست که پیش از پا گذاشتن در این عالم، در «جایی دیگر » نبوده باشد. مواجهه با همین پرسش کافی است که پرده توهّمات را بدرد و از ورای عاداتی که صورتِ رازآمیز عالم را انکار می کنند چهره ای دیگر از واقعیت را به انسان نشان دهد: « ما در جهان « افکنده » شده ایم. » احساس این حضور – حضور در جهان – با حیرتی همراه است که اولین منزل هجرت است از فطرت اول به فطرت ثانی، از جهان تنگ و کوچک روزمرّگی ها به جهانی دیگر که میلان کوندرا آن را بیش از همه در آثار کافکا یافته و ستوده است: « قصر » در کجای عالم است و «محاکمه» در کدام دادگاه واقع می شود؟ گرگوار سامسا در کدام شهر، کدام کوچه و در کدامین خانه چشم از خواب گشوده و خود را روی تختخوابش چون حشره ای بزرگ یافته است؟ میلان کوندرا می گوید – و بحق می گوید که در قرن حاضر ناگهان جهان در پیرامون انسان بسته شده و زندگی به یک دام مبدل شده است. کافکا می پرسد: در جهانی که عوامل تعیین کننده بیرونی آنچنان نیرومند هستند که اختیار و آزادی انسان دیگر معنایی ندارد، چه راهی برای او باقی مانده است؟ این پرسش را کافکا فقط به عالم نظام های توتالیتر باز نمی گرداند، بلکه همه وسعت زندگی بشری را در این روزگار در نظر دارد. «قصر»، « محاکمه » و « مسخ » وضع بشر امروز را در جهانی که مغلوب یک نظم جهنمی و ناخواسته است بیان می دارند و این کار نه از فلسفه بر می آید و نه از هیچ هنر دیگری جز رُمان. میلان کوندرا می گوید که رُمان آن چیزی را بیان می کند که جز با رُمان قابل بیان نیست؛ و البته این سخن درباره دیگر هنرها نیز صادق است. کوندرا می نویسد:

در ضمن نوشتن «بار هستی» است که من، با الهام گرفتن از شخصیتهای رمانم که همگی به گونه ای از جهان کناره می گیرند، درباره سرانجام گفته معروف دکارت، که انسان را « ارباب و مالک طبیعت » می شمارد، اندیشیده ایم. این « ارباب و مالک »، پس از آنکه موفق به انجام دادن معجزاتی در علوم و فنون شد، ناگهان پی برد که مالک هیچ چیز نیست: نه ارباب طبیعت است (زیرا طبیعت کم کم از صحنه کره زمین کنار می رود)، نه ارباب تاریخ است ( زیرا تاریخ از اختیار او خارج شده است ) و نه ارباب خویشتن است ( نیروهای غیر عقلی روحش او را هدایت می کنند ). اما اگر انسان دیگر ارباب نباشد، پس چه کسی ارباب است؟
او می گوید: رُمان، هستی را می کاود نه واقعیت را.
و بنابراین: دنیای کافکایی به هیچ واقعیت شناخته شده ای، شبیه نیست، دنیای کافکایی « امکان نهایی و واقعیت نیافته » دنیای بشری است. این امکان در پس جهان واقعی ما نمایان است و آینده ما را پیشاپیش اعلام می کند.

کافکا چگونه کافکا شده است؟ مسلّماً او نخست با جهان پیرامون خویش یکی شده و بعد، از آن فراتر رفته است. دیگر آنکه برای کافکا « نوشتن » چیزی هم شأن « نفس کشیدن » است و به عبارت بهتر، چیزی هم شأن « زیستن »... آقای « کاف » در « قصر » و « محاکمه » چه کسی جز خود اوست؟ گرگوار سامسا چه کسی است جز خود او که از صورت « فرد منتشر »، از صورت انسان هایی که جهان امروز همه آنها را به یکدیگر شبیه کرده است، فراتر رفته و باز هم خویشتن را و وضع خویشتن را در برابر جهان می نگرد؟ مگر نه آنکه دنیای کافکایی صورتِ تمثیلی و ساده شده همین جهانی است که با تمرکز تدریجی قدرت و ایجاد یک نظم جهنمی صنعتی و دیوان سالارانه ما را احاطه کرده است؟ همان طور که میلان کوندرا گفته است، نه تنها دولت های توتالیتر روابط نزدیک میان رُمان های کافکار و زندگی واقعی را آشکار کرده اند، بلکه: جامعه به اصطلاح دموکراتیک نیز فراشد [ پروسه ] زداینده شخصیت و پدید آورنده دیوانسالاری را به خود می بیند.

اما: رُمان نویس نه مورخ است نه پیامبر، او کاوشگر هستی است.
این کاوشگر هستی، جهان را با عقل فلسفی نمی نگرد، بلکه وضع خویش را در برابر عالم حیات روایت می کند و بر همین روایت بازگویی است که نام « رُمان » یا « نوول » نهاده اند.
در داستان های امروز، خلاف قصص پیشینیان، اعاظم و قهرمانان نیستند که آفاق انسانی را در وجود و حیات، عمل و گفتار خویش تعیّن می بخشند، بلکه « من » ها یا « افراد منتشر » در روی سیاره خاک هستند که چگونگی حضور خویش در جهان را باز می گویند. وضع دُن کیشوت در برابر جهانی که او را در برابر جهانی که او را در احاطه داشت وضع قصص پیشینیان در برابر رمان جدید است. دُن کیشوت زمانی به جست و جوی ماجراهای قهرمانانه شوالیه های قرون وسطا از خانه بیرون می آید که عصر قهرمانان سپری شده است. زیبایی اسرارآمیز رمان سِروانتس در همین جاست. پهلوانان باستانی ایران اکنون حتی در کلام نقالان نیز زنده نمانده اند؛ آنها در آخرین نفس های احتضار خویش، این سوی و آن سوی، در این شهرستان و آن روستای دورافتاده، معرکه می گیرند و زنجیر می درانند و مجمعه فلزی پاره می کنند و زیر چرخ های کامیون می خوابند و کلاه می گردانند تا از گرسنگی نمیرند. در اعصار جدید، وضع بشر در برابر جهان، یعنی « چگونه بودن »اش ، تغییر کرده است و این وضع جدید، داستان ها و داستانسرایانی مناسب خویش می طلبد. دُن کیشوت در میان احساس ترحم خانواده خویش می میرد و با او نسل قهرمانان به انقراض می رسد.

اکنون در سراسر جهان، همه ارواح منتظر دریافته اند که عصر تازه ای آغاز شده است. با این عصر تازه انسان تازه ای متولد خواهد شد – که شده است – و او روایت تازه ای از چگونه بودن خویش باز خواهد گفت. اگر قرار باشد که رمان تحول یابد – و چاره ای هم جز این نیست – تنها از این طریق است، از طریق تحول « من ».

میلان کوندرا معتقد است که رمان دستاورد اروپاست؛ و راست می گوید. او آمریکا را نیز دنباله اروپا می داند، اما فراتر از این، حتی اگر میلان کوندرا بر این معنا تصریح نکرده باشد، در همه جای دنیا رمان نویسان موفق در بازگویی و روایت « من »، ناگزیر از رجوع به مصدر و منشأ ادبیات داستانی معاصر، یعنی اروپا، بوده اند. تمدن اروپایی انسان های سراسر کره زمین را به یکدیگر شباهت بخشیده است و رمان نیز در ایجاد این وحدت تاریخی که فرهنگ ها و تمدن های عظیم همه اقوام غیر اروپایی را نابود کرده، شرکت داشته است. میلان کوندرا می نویسد که: برقراری وحدت تاریخ کره زمین، این رؤیای بشریت... با فراشد تقلیل سرگیجه آوری همراه بوده است... خصلت جامعه معاصر، به گونه ای وحشت آور، این طالع نحس را استوار می کند: زندگی انسان به نقش اجتماعی او تقلیل می یابد.

او راست می گوید. انسان جدید تا حدّ عضوی مکرر از یک دستگاه عظیم که به صورتی وحشت آور و کاملاً غیر انسانی، دقیق و منظم و بی وقفه کار می کندکاهش یافته است. فردیت انسان و آزادی و اختیار او در یک حیات اجتماعی موریانه وار مستحیل شده است و « من » ها را دیگر نمی توان از یکدیگر تمییز داد. میلان کوندرا می نویسد:
...اما، بدبختانه، رمان را نیز موریانه های تقلیل می جوند، موریانه هایی که نه تنها از مفهوم جهان، بلکه از مفهوم آثار نویسندگان نیز می کاهند. رمان ( مانند سراسر فرهنگ ) بیش از پیش، در دست رسانه های همگانی افتاده است... کافی است که هفته نامه های سیاسی اروپایی و آمریکایی، خواه چپ و خواه راست، از تایمز گرفته تا اشپیگل، را ورق بزنیم تا دریابیم که همه آنها دید یکسانی درباره زندگی دارند... این روحیه مشترک رسانه های همگانی... روحیه زمانه ماست. این روحیه، به نظر من، مغایر با روح رمان است.

و بعد میلان کوندرا به این نتیجه می رسد که:
رمان زوال پذیر است، به همان زوال پذیری غربِ عصر جدید. رسانه های همگانی، از روزنامه ها گرفته تا رادیو و تلویزیون، در همه جای دنیا و حتی ایران، فرهنگ را مبدل به ضدّ فرهنگ می کنند. رسانه های همگانی ماهیتاً چنین اند؛ آنها کلمات را به اشیا تبدیل می کنند تا آنها را به حیطه معادلات و محاسبات مربوط به تولید و مصرف و عرضه و تقاضا بکشانند. در رسانه های همگانی فرهنگ نوعی کالاست که مطلوب ذائقه مصرف کنندگان تولید می شود. کافی است فی المثل به ازاله معنوی کلمه « ایثار » در رسانه های همگانی در طول این چند سال بعد از اتمام جنگ نظر کنیم. ایثار در حقیقت امری خلاف آمد عادت است که پرتوی از خورشید ذات انسان را تجلی می دهد. در سال های جنگ، این کلمه می توانست به راستی بر مدلول حقیقی خویش دلالت کند، اما از آن هنگام که این کلمه در کف رسانه ها افتاد و آنها تلاش کردند تا آن را در « مکانیسم تولید فرهنگی » خویش معنا کنند، « ایثار » رفته رفته از معنا تهی شد و اکنون از آن جز پوسته ای ظاهراً سالم اما تهی از مغز باقی نمانده است. رسانه های همگانی می کوشند که فرهنگ را فرموله کنند و فرموله کردن فرهنگ مفهومی جز تبدیل فرهنگ به ضدّ فرهنگ ندارد. « عادت » نه تنها عمل را از معنا تهی می کند بلکه در برابر تعالی و تحول معنوی نیز می ایستد. عادت انسان را به ایستایی می کشاند حال آنکه تعالی در تحول و پویایی است.

از خلاف آمد عادت بطلب کام که من
کسب جمعیت از آن زلف پریشان کردم
کلمه وقتی دچار شیئیت می شود، به انجماد می رسد و ساکن و راکد بر جای می ماند. هنگامی که این بیماری شیئیت همه گیر می شود، بیش از همه، کلماتی که بر معانی مجرّد دلالت دارند آسیب می بینند، نه کلماتی همچون میز و تخته و اصطبل. چنین است که زبان گرفتار بحران می شود و چه کسی است که بتواند بحران زبان را در این روزگار انکار کند؟ رسانه های همگانی به صورتی مکانیکی اقوام و انسان های کره زمین را به یکدیگر شبیه می سازند و تفاوت های فرهنگی را از میان برمی دارند. این همان پروسه کاهشی است که میلان کوندرا از آن سخن می گوید. بنیان ادبیات بر زبان استوار می شود و بنابراین، وقتی زبان گرفتار بحران شود، ادبیات نیز مبتلا خواهد شد.

روح زمین عصر تازه ای را انتظار می برده است و این انتظار در ادبیات داستانی و نمایشی اواخر این قرن روایتگر بحرانی عظیم در حیات بشری است و انقلاب اسلامی طلیعه فردایی دیگر است؛ چشمه آب حیاتی است در دل این وادی ظلمات. اما در جواب به این پرسش که این تحول تاریخی چگونه در ادبیات تجلی خواهد کرد چه باید گفت؟

انسان با تحولی که به تبع انقلاب معنوی اسلام در جهان ایجاد شده است وضع تازه ای در برابر هستی خواهد یافت. « من »، یعنی « کیفیت حضور انسان در عالم وجود » است که دیگرگون خواهد شد و اگر این دیگرگونی در ادبیات بازگویی شود، باید منتظر بود که ادبیات داستانی تسلیم تحولی عظیم حتی در فُرم و قالب بشود. نباید رمان معاصر را همچون ظرفی بینگاریم که درباره مظروف خویش بی طرف است و به همان سهولت که آب در پیاله جای خویش را به شربت وامی گذارد، رمان نیز محتوای تفکر معنوی را بپذیرد. سخت به اشتباه رفته ایم اگر چنین بیندیشیم. رمان نویس چیزی را جز تجربیات حیاتی خویش که چگونگی حضور او در عالم تعیّن می بخشند نمی نویسد؛ نمی تواند بنویسد. کاراکترها همه از بطن نویسنده پای به عالم داستان می گذارند و به این لحاظ چاره ای نیست مگر آنکه آنان را مراتب و وجوه مختلف و متعدد « من » بدانیم. تا این «من» متحول نشود، رمان نویسی متحول نخواهد شد و محتوای دیگری را نخواهد پذیرفت.

انقلاب امری خلاف آمدِ عادت است، یعنی عادت نه قادر به آفرینش انقلاب است و نه قادر به حفاظت از انقلابی که روی می نماید... و نه آنکه می تواند انگیزه های انقلاب را بخشکاند. اگر عادت می توانست چنین کند عادات و ملکات لازم با پنجاه سال حکومت پهلوی طلب انقلاب را در دل ها و سینه ها یکسره نابود می کرد، اما چنین نشد و چنین نیز نخواهد شد. هر چند خودِ انقلاب اسلامی بعد از هدم عادات گذشته و ملکات تازه ای را به همراه بیاورد، اما با تزریق این عادات در قالب ظاهری رمان و داستانسرایی با تقلید از فرم رمان، ادبیاتی داستانی متناسب و هم شأن انقلاب به وجود نخواهد آمد.

باید از میان انسان هایی که تحول معنوی انقلاب اسلامی را به جان آزموده اند و جوهر رمان را نیز شناخته اند کسانی مبعوث شوند که این وظیفه را بر عهده گیرند و نباید انتظار داشت که نتایج مطلوب به آسانی و بی زحمت و ممارستِ بسیار فراچنگ آید. رسولان انقلاب باید به « جوهر » رمان دست پیدا کنند نه « فرم و قالب » آن؛ و البته از آنجا که این روزگار، روزگار اصالت روش ها و ابزار است، بدون تردید

منبع : aviny.com