تبیان، دستیار زندگی

خاتمیت
نیاز دائمى انسان به هدایت الهى و راهنمایى وحى از یک سو، و صراحت قرآن و اجماع مسلمین بر ختم رسالت و کمال دین اسلام از سوى دیگر، پرسشهایى در زمینهى خاتمیت ایجاد کرده است. این پرسشها از منظرهاى مختلفى قابل طرح و پاسخگویی اند; یکى از نگاه درون دینى و با توجه به هماهنگى آیات مربوط به خاتمیت و دیگرى با نگاهى کلى به چگونگى تطبیق قوانین ثابت با نیازهاى متغیر آدمى.
چه فرقى بین ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آیا می توان گفت منظور از ختم نبوت در آیهى خاتم النبیین (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟
در بیان پاسخ به این پرسش و شبهه ابتدا باید تفاوت و یا رابطهى بین منصب «نبوت» و «رسالت» یا رابطهى بین «نبى» و «رسول» بررسى و تبیین شود. در این باب سه نظریه و دیدگاه مطرح شده است که طبق هر سه دیدگاه معلوم می شود که ختم نبوت ختم رسالت را شامل می شود و این دو با هم هماهنگ هستند و منقطع شدن باب نبوت مستلزم ختم رسالت خواهد بود.

1. دیدگاه اول
طبق این دیدگاه که به معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد، این دو، مفهوماً متباین هستند; به این بیان که واژهى نبى، صفت مشبهه و بر وزن «فعیل» است. این واژه اگر از مادهى «نَبْوَة» باشد، به معناى رفیع و بلندمرتبه است[1] و چنان که از مادهى «نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم» است; یعنى خبرهایى که فایدهى بزرگى را در بردارند که از آنها علم یا ظن غالب حاصل می شود.[2] البته، چون این عنوان دربارهى پیامآوران الهى به کار رفته است، معناى دوم مناسبتر است; خبرهایى که پیامبران(علیهم السلام)به بشر ابلاغ می کنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و شقاوت بشر، از نظر اهمیت و فایده در درجهى اعلى هستند.
پس «نبى» کسى است که خود از پیام آسمانى آگاه است و خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ می کند; بدین ترتیب، رفعت مقام و بلندى مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژهى «رسول» به معناى فرستاده و پیک است، خواه رسالت و مأموریت او رسانیدن پیام باشد و خواه انجام یک کار.
تا این جا معلوم شد که بین دو واژهى نبى و رسول تشابه مفهومى نیست و نبوت و رسالت دو مقام و منصب هستند. بدین دلیل برخی ها مسئلهى خاتمیت را که از ضروریات دین اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ایراد گرفتهاند که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) به نص قرآن، خاتم الانبیاء است، نه خاتم الرسل، و ممکن است رسولى دیگر بعد از ایشان از طرف خداوند مبعوث شود.
در این دیدگاه، بدین طریق می توان به پرسش جواب داد که درست است که ظاهر دو واژهى نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به مفهوم این دو می فهمیم که رابطهاى بین این دو برقرار است و آن این که به کار بردن اصطلاح رسول در مورد پیامآوران و فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن پیام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر شدن آنان از محتواى پیام (وحى) الهى است; لذا رسول براى این که بتواند نقش رسالت الهى خود را ایفا کند، ابتدا باید نبى باشد; یعنى به اخبار غیب و پیام الهى آگاه باشد، تا آن را به مردم ابلاغ کند و رسالت بدون پیام معنا ندارد; بنابراین وقتى اعلام شد که نبوت منقطع شده و دیگر نبی اى نخواهد آمد که حامل اخبار الهى باشد، حتماً رسالت هم پایان می پذیرد و دیگر رسولى نخواهد بود که این اخبار غیبى را به مردم ارسال کند.

2. دیدگاه دوم
این دیدگاه که مشهور متکلمان و مفسران اسلامى آن را پذیرفتهاند این است که نبى اعم از رسول است;[3] به این معنا که رسول پیامبرى است که مأمور ابلاغ پیامهاى الهى و رساندن اوامر و نواهى شارع به مردم است; ولى نبى، پیامبرى است که با اتصالش به منبع غیب، حامل پیامهاى الهى است، خواه مأمور به ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.[4]
لذا طبق این نظریه، رسالت براى مرسل، منصب سفارت است از جانب خداوند متعال براى ابلاغ آنچه از غیب به او رسیده، به مردم (اعم از تبشیر و انذار و تنفیذ); اما نبوت منصبى است معنوى که از طرف خداوند به نبى اعطا می شود و او را به عالم غیب و اخبار آن متصل می گرداند و او حامل خبرها و پیامهاى الهى است.[5]
بنابر این دیدگاه، نسبت میان نبى و رسول، عموم و خصوص مطلق است; زیرا هر رسولى نبى هست، ولى هر نبی اى رسول نیست; به عبارت دیگر، رسول آن کسى است که هم مبعوث است و هم مأمور به تبلیغ رسالت; اما نبى کسى است که فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبلیغ باشد و چه نباشد.
این دیدگاه که نبى اعم از رسول است، با برخى روایات سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال از ابوذر غفارى(رحمه الله) نقل شده که
به رسول خدا(صلى الله علیه وآله) عرضه داشتم که انبیا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بیست و چهار هزار نفر. پرسیدم: مرسلین از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سیصد و سیزده نفر که خود جمعیتى بسیارند.[6]
در حدیثى دیگر از امام باقر(علیه السلام) نقل شده که در تفسیر آیهى (و کان رسولا نبیا) فرمود: رسول کسى است که در خواب و بیدارى فرشتهى وحى را می بیند و صداى او را می شنود; ولى نبى کسى است که فقط در خواب فرشتهى وحى را می بیند و در بیدارى فقط صداى او را می شنود.[7]
از این روایت به دست مىآید که رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زیرا افزون بر کمالات نبوت، داراى کمالات بالاترى است.باید یادآور شویم که با توجه به برخى روایات، این فرق بین رسول و نبى را نمی توان به حساب مفهوم این دو واژه گذاشت، بلکه می توان گفت که نبى ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است; یعنى همهى پیامبران داراى مقام نبوت بودهاند، ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ایشان داشته است.[8]
در هر تقدیر، حتى اگر نبى را اعم از رسول بدانیم باز هم به خوبى می توان جواب از ایراد بر خاتم النبیین را داد; زیرا وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد بود، چون رسالت، یعنى آوردن خبرى از غیب; حال که بنا شد خبر گرفتن از منبع غیب منقطع شود و دیگر نبوت و نبی اى نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.[9]
به بیانى دیگر، دانسته شد که نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است که وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف می شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است.[10]
مثلا، وقتى می گوییم فلانى در ایران نیست، حتماً در تهران هم نیست; اما اگر بگوییم در تهران نیست، ممکن است در نقطهاى دیگر از ایران باشد; بنابراین اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) را خاتم المرسلین مىنامید، ممکن بود خاتم انبیا نباشد، اما وقتى او خاتمانبیا است، مسلماً خاتم رسولان نیز خواهد بود.

3. دیدگاه سوم
برخى از متفکران اسلامى، دیدگاه دوم که نبى را اعم از رسول فرض کردهاند، ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى آیات مىدانند.
زیرا در بعضى از آیات قرآن کریم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است. (وَاذْکُرْ فِى الْکِتَـبِ مُوسَى إِنَّهُ کَانَ مُخْلَصًا وَکَانَ رَسُولاً نَّبِیًّا)[11] که در مقام مدح و تعظیم حضرت موسى(علیه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و مقام مدح اجازه نمىدهد که این کلام را حمل بر ترقى از خاص به عام کنیم و بگوییم معنایش این است که اول نبى بود و بعد رسول شد; در صورتى که، طبق دیدگاه دوم، صفتى که مفهوماً عام است، (نبى) باید قبل از صفت خاص (رسول) ذکر شود.[12] به همین دلیل دیدگاه دیگرى مطرح شده که معتقد است در زمینهى فلسفهى نبوت و رسالت انبیا(علیهم السلام)تفاوتى میان نبى و رسول نیست، هرچند مفهوماً مترادف نیستند، از نظر مصداق و وظیفه و مأموریت محول شده به آنها با یکدیگر ملازماند; یعنى کسى که به مقام نبوت و پیامبرى برگزیده می شود، حتماً مقام رسالت و پیام رسانى را نیز دارد; بنابراین منصب نبوت و رسالت مربوط به دو طایفه از اشخاص که از جانب خدا به سوى مردم مبعوث شدهاند نیست، بلکه هر کسى که از طرف خدا مبعوث شده است، می تواند داراى دو حیثیت و دو جهت و ویژگى باشد، یکى مقام نبوت و دیگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غیب و تحمّل اخبار و پیامهاى الهى است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احکام و معارف الهى به مردم.[13]
دلیل روشن بر این مطلب آن است که قرآن کریم، آن جا که از نبوت عامه سخن می گوید، گاه واژهى «نبى» و گاه واژهى «رسول» را به کار می برد; چنان که می فرماید:
(کانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَ مُنْذِرِینَ...).[14]
و در جاى دیگر می فرماید:
(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ الْمِیزانَ...).[15]
در این آیات و دیگر آیات قرآن، هم کلمهى نبى بر عموم انبیا(علیهم السلام) اطلاق شده و هم کلمهى رسول.
جواب شبههى مذکور طبق این دیدگاه کلامى این است که هر حکمى که براى یکى از این دو ملازم، ثابت یا نفى شود، براى دیگرى هم جارى است; لذا وقتى در آیهى شریفهى خاتم النبیین، ختم نبوت ثابت می شود، حتماً این حکم براى رسالت هم ثابت است; یعنى رسول اکرم(صلى الله علیه وآله) هم خاتم النبیین است و هم خاتم المرسلین. پس اگر بستن باب نبوت و ختم نزول وحى را قبول کردیم، باید بپذیریم که باب رسالت الهیه هم منقطع شده است.
حاصل آنکه بنابر هر سه منظر در مورد نسبت بین رسول و نبى، باب رسالت و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب نبوت (خاتمالنبیین) پایان می پذیرد.

پاورقی :
[1]. ابن اثیر، النهایه: ج 3، ص 45; اقرب الموارد، ج 2، کلمهى نبأ; مجمع البحرین، ج 2، ص 405.
[2]. راغب اصفهانى، المفردات القرآن، مادهىنبأ.
[3]. ر.ک: سعدالدین تفتازانى، شرح المقاصد، ج 5، ص 6، (انتشارات شریف رضى، چاپ اول)، شیخ مفید در اوائل المقالات، ص 45، این نظر را به تمام امامیه نسبت مىدهد.
[4]. تفسیر تبیان، ج 2، ص 331; مجمع البیان، ج 4، ص 91; تفسیر الجلالین، تفسیر آیهى 52، سورهى حج و تفسیر المنار، ج 9، ص 225 ـ 226.
[5]. جعفر سبحانى، الهیات، ج 3، ص 490.
[6]. شیخ صدوق، الخصال، (قم: مؤسسهى نشر اسلامى، 1403ه.ق)، ج 2، ص 524.
[7]. اصول کافى، ج 1، کتاب الحجة، باب الفرق بین الرسول و النبى.
[8]. ر.ک: المیزان (ترجمه) ج 2، ص 216 ـ 217; و آموزش عقاید، ج 1،ص 106 ـ 107.
[9]. المیزان، ج 16، ص 487.
[10]. المیزان، ج 2، ص 216 ـ 217 و 144.
[11]. مریم: 51.
[12]. علامه طباطبایى، المیزان (ترجمه)، ج 3، ص 209; و ر.ک: محمد تقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 1، ص 106،(چ اول، بهار 1376)، و راه و راهنماشناسى، (معارف قرآن)، ج 5، ص 15.
[13]. على ربانى گلپایگانى، ایضاح المراد فى کشف المراد، ص 305 و عقاید استدلالى، ج 2، ص 19 ـ 21.
[14]. بقره: 213.
[15]. حدید: 25.

مطلب سوم. آیا پیامبر شعر و اشعار دیگران را انشاد(47) مى‏فرموده ‏اند؟
مرحوم علامه امینى تصریح دارند به اینکه حضرت شعر دیگران را انشاء مى‏فرموده اند.(48)
در عین حال ایشان بیت یا ابیاتى که پیامبر از شاعران انشاد فرموده باشد ذکر نکرده اند.
مرحوم طبرسى، علامه طباطبایى، ابوالفتوح رازى، قرطبى، دکتر جواد على و دیگران نوشته اند که:
پیامبر هر وقت مى‏خواست شعر شاعرى را انشاد فرمایند در آن تغییر و تصرف مى‏کردند.(49)
چنانکه از عایشه چنین نقل کرده اند:
روزى پیامبر به شعر ابن قیس
«ستبدى لک الایام ما کنت جاهلا
ًو یأتیک بالاخبار من لم یتزود»
تمثل جستند؛ اما آنرا با تغییر و تصرف چنین انشاد فرمودند:
ستبدى لک الایام ما کنت جاهلاً
و یأتیک من لم یتزود بالاخبار
ابوبکر گفت: یا رسول اللّه صلى‏الله‏علیه‏و‏آله شعر چنین نبود.
حضرت در جواب او فرمودند: من شاعر نیستم و گفتن شعر مرا سزاوار نیست.(50)
پس اگر پیامبر در مواردى به شعر دیگران استناد مى‏فرموده و تمثل مى‏جستند در آن تغییر و تصرف کرده و وزن آنرا بر هم مى‏زدند و این امر هم بسیار محدود بوده است که پیامبر شعر دیگران را مورد استناد قرار دهد. چنانکه از عایشه سؤال شد آیا پیامبر به چیزى از اشعار شاعران تمثل مى‏فرمودند؟ عایشه در جواب گفت:
«شعر» مبغوض‏ترین سخنان نزد او بود؛ هر چند گاهى به شعر ابن قیس تمثل مى‏فرمودند اما آنرا دگرگون کرده و اول و آخر بیت را عوض مى‏کردند.(51)
ابوالفتوح رازى به روایتى غیر از روایت عایشه و به شعرى غیر از شعر ابن قیس استشهاد کرده است که پیامبر اکرم آنرا با تغییر و تصرف خواندند وقتى ابوبکر اعتراض کرد پیامبر در جواب او فرمودند: دانیم تا چگونه گفته است؛ لیکن نه شعر کار من است.(52)

مطلب چهارم. علم و اطلاع پیامبر به شعر دیگران.
در اینکه پیامبر علم و آگاهى به اشعار دیگران داشته و آنها را مى‏شناخته است شکى نیست. چنانکه از عبارت ابوالفتوح رازى و نظر صاحب روح البیان ـ که سابقاً مطرح کردیم ـ این نظر به خوبى تأیید مى‏شود. مضافاً اینکه مرحوم علامه امینى در تأیید این نظر چنین فرموده اند:
روزى پیامبر فرمودند: چه کسى شعر ابوطالب را براى ما انشاد مى‏کند؟ عمر بلند شد و گفت: یا رسول اللّه شاید این ابیات را در نظر دارید.
و ما حملت من ناقة فوق ظهرها
ابر و ادنى ذمه من محمد.
پیامبر فرمود: خیر. اینکه از اشعار ابوطالب نیست این شعر حسان بن ثابت است.
سپس حضرت على علیه السلام برخاسته و فرمود شاید این را اراده فرموده اید:
و ابیض یستسقى الغمام بوجهه
و بیع الیتامى عصمة للارامل
و ابیات دیگر را نیز خواندند. پیامبر فرمود: آرى.(53)
تا اینجا در طى چهار مطلب وجه ما علّمناه الشعر و اینکه پیامبر شاعر نیست معلوم شد. ضمن اینکه انه لقول رسول کریم. و ما هو بقول شاعر نیز از نظر بدور نماند. انشاء اللّه.
اما اینکه خداوند فرموده است: و ما ینبغى له (یس / 69) شعر گفتن شایسته پیامبر نیست. و این در حالى است که پیامبر اسلام آنقدر براى شعر ارزش قایل بودند که مردم را به حفظ و ثبت و ضبط آن امر مىفرمودند. چنانکه آنها را به تعلم و تعلیم قرآن دستور مى‏دادند و آن را یارى دین و جهاد در راه خداوند و تعالى دین مى‏دانستند و مرحوم علامه امینى مکررا به این مسأله تصریح فرموده اند.(54) و یا حضرت براى حسان بن ثابت منبرى قرار مى‏داد و حسان بر فراز آن در مدح پیامبر شعر مى‏سروده است و حضرت در شأن او چنین مى‏فرموده اند:
خداوند حسان را تا موقعى که از ما دفاع مى‏کند تأیید فرماید.(55)
و یا گاهى در سفرهاى طولانى حسان را به خدمت خود مى‏خواندند تا از شنیدن اشعار او کسب نیرو و استراحت کنند.(56) همچنین پیامبر در تأیید و تشویق شاعران اسلامى مکرر مى‏فرموده اند:
والذى نفس محمد بیده فکانما تنضحونهم بالنبل فیما تقولون من الشعر.(57)
سوگند به آن کسى که جان محمد در دست قدرت اوست با این اشعار گویى تیرهایى به سوى آنها پرتاب مى‏کنید.
آرى عنایت پیامبر در باره شعر و شاعران به قدرى است که وقتى کعب بن زهیر قصیده لامیه اش را در مسجد در محضر پیامبر قرائت کرد حضرت لباسى از برد یمانى به عنوان صله به او تقدیم فرمودند که بعداً معاویه همان لباس را به بیست هزار درهم خریدارى کرده و خلفا در عید فطر و قربان آن را به تن مى‏کردند.(58)
پیامبر در مورد یکى از شاعران مدافع اسلام چنین فرموده اند:
اهج المشرکین فان روح القدس معک ما هاجیتهم.(59)
مشرکین را هجو کن بدرستیکه تا زمانیکه آنها را هجو مى‏کنى جبرئیل همراه توست.
و همچنین موارد متعدد دیگرى که همه حکایت از توجه و عنایت پیامبر به شعر و شاعران دارد.
آرى این را مى‏دانیم که جبرئیل همان فرشته اى است که حامل وحى الهى به پیامبر اکرم است؛ اما به نص صریح حضرت در مواردى به کمک و تأیید شاعران اسلامى مى‏آید و این نیست مگر عنایت ربانى و لطف نبوى به شعر و شاعران.

عنایت و توجه ائمه (علیهم السلام)
در زندگى ائمه (علیهم اسلام) که نظر مى‏افکنیم مى‏بینیم هر کدام به طریقى شعر و شاعرى را مورد عنایت و لطف خود قرار داده اند و چه بسا بعضى از آن بزرگواران خود نیز شعر و اشعارى سروده باشند. چنانکه از وجود مقدس امیرالمؤمنین علیه السلام و امام حسین علیه السلام نیز اشعارى زیادى نقل کرده اند و حتى دیوانى به امام على علیه السلام نسبت داده شده است.(60) و از جمله توصیه‏هاى امام صادق علیه السلام به شیعیان این است:
به فرزندان خود اشعار عبدى را بیاموزید که او بر دین خداست.(61)
با توجه به این دیدگاه از پیامبر و ائمه (علیهم السلام) و به تبع آنها علما و بزرگان از دانشمندان اسلامى که همه لطف و عنایت خاصى به شعر و شاعران دارند چرا خداوند متعال فرموده و ما ینبغى له. شعر گفتن شایسته پیامبر نیست.
در جواب این بیان شریف و ذکر حکمت این قول رفیع با اتکا به تفسیر شریف نمونه(62) که معیار کلى مباحث این قسمت مدیون آن نوشتار است، توضیحاتى داده مى‏شود.
1 ـ همانطورى که گفته شد اگر پیامبر شعر مى‏سرودند، با توجه به تهمتهاى قریش از جمله اینکه حضرت شاعر است ممکن بود این شبهه براى عده اى پیش بیاید که این آیات نازله واقعاً شعر است و پیامبر نیز شاعر است؛
2 ـ شأن و مقام پیامبر بالاتر از آن است که شعر بگوید؛ چرا که شعر مرکب از مخیلات و مکذوبات و آمیخته‏هاى دیگرى است و این براى پیامبر که رسول خداست جداً مناسب نبوده بلکه موجب کسر شأن حضرت مى‏باشد. در حالیکه پیامبر گرامى با وحى الهى آن معدن حقایق و واقعیت‏ها که خود سرچشمه از منبع لایزال الهى دارد بهره‏مند مى‏شده است؛ لذا شخصیتى با این مقام و موقعیت احتیاجى به شعر ندارد؛(63)
3 ـ شعر از عواطف متغیر انسانى سرچشمه مى‏گیرد و همیشه در حال دگرگونى است. در حالیکه پیامبر و افکار عالى او حقایق ثابت و غیر قابل تغییر آسمانى است که تا روز قیامت براى تمام جهانیان مطرح است؛
4 ـ معمولاً شاعران در موارد زیادى لطافت شعر خود را با اغراق و مبالغه گویى مى‏رسانند. در حالیکه پیامبر از طریق وحى بدون هیچ اغراق و مبالغه اى افکار عالى اسلام و قرآن را به بهترین وجه به مردم ابلاغ فرمودند.
آرى این قرآن است که از ابتدا تا انتها با آن گستردگى فوق العاده و جذابیت فوق تصورش ذره اى از اغراق و مبالغه را در آن نمى‏یابیم؛
5 ـ شاعر در موارد بسیارى به جهت زیبایى و لطافت و ردیف شدن قافیه و سجع خود را تسلیم الفاظ مى‏کند و نوعاً از حقایق و واقعیت‏ها بدور است؛ اما قرآن با همین الفاظ متداول بهترین حقایق و واقعیت‏ها را با بیانى جذاب و فوق العاده گیرا مطرح فرموده است؛
6 ـ شعر هر چقدر جالب و عالى باشد محدود به زمان و مکان و گروه خاصى است؛ اما قرآن بدور از هر گونه محدویت بیانگر بهترین و کاملترین واقعیت‏ها بوده و گاهاً با عباراتى کوتاه بالاترین معارف را به بشریت معرفى نموده است؛
7 ـ با نگاهى به موقعیت شعر در زمان جاهلیت که بیشتر مولود زندگى شاعر، اموال طبیعى و اجتماعى او بود و مشهورترین موضوعات او وصف، مدح، رثا و هجاء، فخر و غزل و خمر بود. خصوصا با توجه به اینکه مردم اعتقاد به این داشتند که شاعر را شیطان و یا جنى است که مطالب را به او القاء مى‏کند، بهتر مى‏توان به حکمت آیه شریفه پى برد.
تذکر این نکته خالى از اهمیت نیست که تمام این موارد نسبت به مقام رفیع نبوت است و موقعیت ناهنجار شعر جاهلیت. والا شعر نفساً امرى است مطلوب و مى‏تواند در تعالى امور مثمر ثمر باشد. چنانکه پیامبر فرموده اند:
ان من الشعر لحکمة و ان من البیان لسحرا(64)
بعضى اشعار حکمت و پاره اى از سخنان سحر هستند.

دیدگاه قرآن در باره شاعران
گفته شد که شاعر از مقام و موقعیت فوق العادهاى برخوردار بوده به حدى که بالاتر از خطیب و رفیع‏تر از جنگنجو بوده است. و با پیدا شدن شاعرى در قبیله مجالس جشن و سرور برگزار مى‏گردید که قبیله صاحب شاعرى شده است که در واقع او زبان گویاى قبیله خواهد بود و با اشعارش هم مى‏تواند تألیف قلوب نماید و هم دشمنان را هجو کند. و با رجزهایش جنگجویان را تشویق کرده و پیروزیها را نصیبشان نماید. و با رثاهایش مصائب و مصیبت‏ها را بیان کند و مصیبت زدگان را تسلى خاطر دهد...
از جمله آیات نازله در این کتاب شریف چند آیه است که با بیان اوصاف شاعران دیدگاه خود را نسبت به آنها بیان داشته و بهمین مناسبت یک سوره از قرآن بنام الشعراء(65) نام گرفته است.
خداوند در آیاتى از این سوره ابتدا در مقام نفى و رد شاعران آنها را طرد کرده اما براى اینکه این توهم پیش نیاید که چرا؟ و علت رد آنها چیست؟ اوصافشان را به خوبى بیان فرموده که علت طرد آنها وجود آن خصائص است. در آخر با یک استثنا شاعران مورد نظر را با بیان اوصافشان مورد توجه و عنایت خاص خود قرار داده است.
آیات دسته سوم از آیات مربوط به شعر و شاعرى که شامل چهار آیه آخر سوره شعراء مى‏باشد بیانگر همین دیدگاه است.

شأن نزول آیات
بعضى گفته اند که آیات در باره تنى چند از شاعران قریش که پیامبر را ناسزا گفته بودند نازل شده است. اما مشهور بین مفسران این است که آیات دربر گیرنده تمام شاعران جاهلیت و کفار بوده و همچنین در تمام مکانها و زمانها شاعران هم فکر و عقیده و مشترک در این اوصاف را در بر مى‏گیرد.
خط مشى و سیر فکرى شاعران با پیامبر اکرم متفاوت است.
خداوند در این آیات ضمن رد و طرد اینگونه شاعران خط مشى آنها را که مغایر با سیر فکرى و عملى پیامبر اکرم است معرفى کرده که به مواردى از آنها اشاره مى‏شود:(66)
1 ـ شاعران در عالم خیال و پندار حرکت مى‏کنند ولى پیامبر مملو از واقع بینى براى نظام بخشیدن به جهان بشریت سیر مى‏کند؛
2 ـ شاعران غالباً طالب عیش و نوشند و در بند زلف و خال یار؛
3 ـ آنها معمولاً در پندارها و تشبیهات شاعرانه خویش گرفتارند؛ حتى هنگامى که قافیه‏ها آنها را به این سمت و آن سمت مى‏کشاند، در هر وادى سرگردان مى‏شوند؛
4 ـ آنها غالباً در بند منطق و استدلال نبوده و اشعارشان از هیجاناتشان تراوش مى‏کند و این هیجانات و جهتهاى خیالى هر زمان آنان را به وادى دیگرى سوق مى‏دهد؛
5 ـ هنگامى که از کسى راضى و خوشنود شوند او را با مدائح خود به اوج آسمانها مى‏برند هر چند که او مستحق قعر زمین باشد و از او فرشته اى زیبا مى‏سازند هر چند شیطانى لعین باشد و هنگامى که از کسى برنجند چنان به هجو او مى‏پردازند که گوئى مى‏خواهند به اسفل السافلینش بکشانند هر چند موجودى آسمانى و پاک باشد؛
6 ـ شاعران غالباً مردان بزمند نه جنگاوران رزم؛ اهل سخنند نه اهل عمل.
خدا فرموده است: «انهم یقولون ما لایفعلون.» و این در حالى است که پیامبر با خط مشى با محتوا و حساب شده وحى و قرآن که سرتاسر عمل به موازین و مبانى عالى کمال است و سیر فکرى و عملى قابل توجهش هیچ سنخیت و ارتباطى با آن سیر فکرى شاعران نداشته و ندارد.

بیان آیات
با توجه به آن سیر فکرى بیان شده اوصافى را که قرآن براى شاعران مطرح فرموده است به شرح زیر هستند:
1 ـ پیروان آنها گروهى گمراهند؛ یتبعهم الغاوون.
2 ـ آنها مردمى بى هدف و متأثر از هیجانهایند؛ انهم فى کل واد یهیمون.
3 ـ سخنانى مى‏گویند که خود به آن عمل نمى‏کنند. انهم یقولون مالا یفعلون.
با مراجعه به تاریخ، عقل، عرف و... کاملاً معلوم مى‏شود که پیامبر اکرم دقیقاً در مقابل این اوصاف است.

بیان اوصاف شاعران اسلامى:
1. مؤمن به خدا و اسلام و مبانى قرآن؛ الا الذین آمنوا...
2. اعمال صالح پیشه مى‏کنند؛ و عملوا الصالحات...
3. همیشه بیاد خدا هستند؛ و اذکروا الله کثیراً...
4. در مقابل ظلم و ستم مقاوم بوده و دادخواه مظلومانند. و انتصروا من بعد ماظلموا...
در روایات است وقتى که این آیات نازل شد عده اى از شاعران خدمت پیامبر رسیدند. در حالیکه گریه مى‏کردند و مى‏گفتند ما هم جزو شاعران هستیم در حالیکه خداوند این آیات را نازل فرموده است. پیامبر قسمت آخر آیه را براى آنها تلاوت نموده و فرمود: شما از اینها هستید.(67) الا الذین آمنوا...
پس معلوم شد که نفس شعر مذموم نیست چنانکه هر که شاعر شد مطرود و مغضوب الهى نخواهد بود. بلکه همانطورى که شعر در مواردى بسیار مورد پسند است شاعر نیز به تناسب آن مورد نظر و عنایت است.
بقول منوچهرى دامغانى(68) که در یکى از قصایدش چنین سروده است:
گر مدیح و آفرین شاعران بودى دروغ
شعر حسان بن ثابت کى شنیدى مصطفى؟
بر لب و دندان آن شاعر که نامش بابغه است
کى دعا کردى رسول هاشمى. خیر الورى؟

در خاتمه بحث جمله‏هایى از گفتار دانشمند محترم جناب آقاى قرشى را یادآور مى‏شویم.
«نا گفته نماند در قرآن به شعر جاهلیت و شعر غیر مسئول حمله شده است. شعرى که در خدمت هوسهاى شخصى است و به جهت آن شعر سروده مى‏شود و قابل پیاده شدن در عمل نیست. مثل تابلوهاى خیالى که نفعى به حال جامعه ندارند و فقط اشخاص میلیونر آنها را با قیمت گزاف مى‏خرند. آرى اینگونه اشعار غیر مسئول و مضر و محصول خیالبافى مورد حمله قرآن قرار گرفته است و قرآن نسل آنها را قطع کرد. ولى بعدها خلفا آن را زنده کردند و به شاعران مطرب کیسه‏هاى زر دادند».(69)
و گرنه شعر مفید و مبین حقیقت مورد نظر قرآن و اولیاى دین است چنانکه از استثنا در آیه اخیر روشن گردید.
اصولاً سخنى که از روى وهم و خیال باشد خواه بصورت نظم باشد، یا نثر، در اسلام مذموم است. ولى بیان حقایق در هر قالبى که باشد ممدوح و مورد نظر است.(70)

پی نوشت ها :
* ـ این مقاله نتیجه تحقیق نویسنده در پژوهشکده علوم قرآنى دار المفید مى‏باشد.
1 ـ نقل شده است که حضرت آدم (ع) بعد از هبوط به زمین و موقع دیدن صحنه‏هاى تازه این کره خاکى چند بیت شعر انشاء کرده اند. بحارالانوار، ج 79 ص 290؛ تذکرة الشعراء، ص 18.
2 ـ چنانکه استاد دکتر سید جعفر شهیدى چنین نوشته اند:
از آنجا که شعر از دو عنصر اساسى عاطفه و خیال تکوین یافته و انسان طبیعتا موجودى است عاطفى به حدى که در حیات اجتماعى او نقش عاطفه کمتر از عقل نیست. پس میل به شعر در انسان از همان زمانهاى پیشین وجود داشته است. بحدى که نمى‏توان گفت کدام فن بر دیگرى تقدم دارد شعر بر نثر یا نثر بر شعر. و در جاى دیگر چنین نگاشته اند: سابقا گفتیم که شعر گفتن از غرائز فطرى انسان است به حدى که منع او از شعر ممکن نیست. مقاله: الشعر واثره فى الاخلاق و المجتمع.
3 ـ چنانکه حضرت زهرا سلام اللّه علیها با امام حسن و امام حسین چنین حالتى را داشته اند... .بحار، ج 43، ص 286.
4 ـ محمد خوانسارى، منطق صورى، ص 236.
5 ـ چنانکه در تفسیر روح البیان ج 7 ص 429 متعرض این دو قسم شده و معتقد است شعر مورد نظر قرآن همان شعر منطقى است که دستخوش وهم و خیال است. حال چه مقفى باشد و موزون یا خیر فرق نمى‏کند. ما در مباحث بعدى متعرض کلام ایشان خواهیم شد.
6 ـ اساس الاقتباس ص 586 و 587.
7 ـ زبان و نگارش فارسى؛ تألیف جمعى از مؤلفان؛ چاپ انتشارات سمت؛ ص 145.
8 ـ این همان تقسیم قبلى شعر است به شعر منطقى و اصطلاحى.
9 ـ همان، ص 146. به نقل از دیوان بهار، ج 2، ص 407.
10 ـ سوره شعراء 227 ـ 224.
11 ـ تاریخ ادبیات عرب؛ تألیف عبدالجلیل. ترجمه. آذرتاش آذرنوش، ص 38.
12 ـ الدین و الادب، انتشارات دانشگاه تهران. دلائل الاعجاز، عبد القاهر الجرجانى، صص 18 و 19.
13 ـ الغدیر، ج 2، ص 7.
14 ـ ده گفتار استاد مطهرى، ص 253.
15 ـ سیر تحول قرآن صص 168. 171. 172.
16 ـ الشفاء بتعریف حقوق المصطفى، ج 1، ص 370. الوفاء بأحوال المصطفى، ج 1، ص 265. بحار الانوار، ج 18، ص 198 با اختلاف.
17 ـ قرآن در اسلام، ص 160. التمهید، ج 4، ص 202، بنقل از سیره ابن هشام، ج 1، ص 327، 338.
18 ـ ر. ک: تفسیر نمونه، ج 22، ص 444.
19 ـ سوره فصلت، آیه 13. اگر کافران از خدا اعراض کردند به آنها بگو من شما را از صاعقه اى مانند صاعقه هلاک عاد و ثمود ترسانیدم.
20 ـ بحارالانوار، ج 92، ص 295. و سیره ابن هشام. ج 1، ص 313 و 314، با اندکى تغییر.
21 ـ همان، ج 17، ص 212. و همچنین المتهید، ج 4، ص 214، با تغییر.
22 ـ تفسیر التبیان، ج 9، ص 412.
23 ـ تفسیر فى ظلال القرآن، ج 6، ص 245.
24 ـ بحارالانوار، ج 18، ص 168.
25 ـ تاریخ ادبیات عرب، ترجمه آذرنوش، ص 38.
26 ـ المفصل فى تاریخ العرب، ج 9، ص 119.
27 ـ المیزان، ج 19، ص 17، ترجمه فارسى ج 19، ص 33. و همچنین تفسیر نمونه، ج 22، ص 443.
28 ـ تفسیر مجمع البیان، ج 8، ص 674.
29 ـ ر. ک، تفسیر المیزان، ج 17، ص 108. ترجمه فارسى ج 17، ص 169. و نیز تفسیر احسن الحدیث، سید على اکبر قرشى ج 9، ص 103.
30 ـ تفسیر کبیر، فخر رازى ج 26، ص 104. انه معلم من عنداللّه فعلمه ما اراده و لم یعلمه ما لم یرد.
31 ـ تفسیر التبیان، ج 8، ص 473. لانه لو علمناه ذلک لدخلت به الشبهه على قوم فى ما اتى به من القرآن و انه قدر على ذلک لما فى طبعه من الفطنة للشعر.
32 ـ ر. ک، تفسیر تبیان، ج 8، ص 473. تفسیر روح المعانى، جزء 23، ص 43. تفسیر الجامع، ج 15، ص 51 تا 55. تفسیر الجواهر، ج 7، جزء 17، ص 142.
33 ـ تعلیقه بر تفسیر ابوالفتوح، ج 9، ص 289 ـ آیة اللّه میرزا ابوالحسن شعرانى.
34 ـ نهج الفصاحه، حدیث 118.
35 ـ ر. ک: ترجمه المیزان، ج 17، ص 17.
36 ـ المیزان، ج 17، ص 117، به نقل از تفسیر القمى.
37 ـ تفسیر الجامع قرطبى، ج 15، ص 51 تا 55.
38 ـ لغتنامه علاّمه دهخدا، حرف شین، ص 398. ترجمه الاتقان، ج 2، ص 386.
39 ـ اعجاز القرآن. ابوبکر باقلانى صص 80 ـ 81.
40 ـ سوره یس، آیه 69.
41 ـ سوره حاقه، آیه 41.
42 ـ تفسیر روح البیان، ج 7، صص 429 و 430.
43 ـ تفسیر روح البیان، ج 6، ص 315. انما رموه بالکذب فان الشعر یعبر به عن الکذب و للشاعر الکاذب.
44 ـ ولید از قضات عرب بوده و بسیارى از مشکلات عرب به دست او حل مى‏گردد؛ فروغ ابدیت. ج 1، ص 239.
45 ـ فروغ ابدیت، ج 1، ص 240. الشفاء بتعریف حقوق المصطفى، ج 1، ص 365. الوفاء بأحوال المصطفى، ج 1، ص 203، با اندکى تغییر.
46 ـ انشاد از نشد به معنى خواندن شعر است. حال گوینده خود او باشد یا شعر دیگرى را بخواند. انشاء از نشأ به معنى ایجاد کردن. کسى که شعر بسراید.
47 ـ ر. ک: الغدیر، ج 2، ص 3.
48 ـ المیزان، ج 17، ص 117. در بین صاحب نظران نامبرده عبارت علامه نوشته شد.
49 ـ همان.
50 ـ المفصل فى تاریخ العرب، ج 9، ص 244. اما اینکه عایشه گفته شعر مبغوض‏ترین سخنان نزد او بود بعداً خواهیم گفت این بستگى به نوع شعر دارد. و الاّ حضرت مکرراً به اشعار شاعران اسلامى توجه و عنایت خاص داشتند.
51 ـ تفسیر ابوالفتوح رازى، ج 9، ص 288.
52 ـ الغدیر، ج 2، ص 4. دلائل الاعجاز، عبدالقاهر الجرجانى، ص 17.
53 ـ الغدیر، ج 2، ص 7.
54 ـ همان.
55 ـ تاریخ ادبیات عرب. عبدالجلیل ترجمه آذرنوش ص 65.
56 ـ الغدیر، ج 2، ص 7. دلائل الاعجاز، عبد القاهر الجرجانى، ص 14، با اندکى اختلاف.
57 ـ الغدیر ج 2، ص 6. التمهید، ج 4، ص 321.
58 ـ همان. دلائل الاعجاز، عبد القاهر الجرجانى، ص 13، با اندکى اختلاف.
59 ـ راجع به انتساب این دیوان که حدود 1500 بیت دارد به امام على (ع) شک و تردید فراوان وجود دارد که در جاى خود متذکر شده ایم
60 ـ تفسیر نمونه، ج 15، ص 385. یا معشرالشیعه علموا اولادکم شعرالعبدى فانه على دین اللّه.
61 ـ تفسیر نمونه، ج 18.
62 ـ ترجمه الاتقان، ملا جلال سیوطى، ج 2، ص 384 و التمهید، ج 4، ص 49 به نقل از راغب اصفهانى.
63 ـ سفینة البحار، ج 1، ص 703. اعجاز القرآن، عبدالکریم خطیب، ج 1، ص 103.
64 ـ سوره 26 از قرآن کریم.
65 ـ این موارد برگرفته از تفسیر شریف نمونه است. ج 15، ص 378.
66 ـ الغدیر، ج 2، ص 9.
67 ـ شعر و شاعرى در ایران اسلامى، ص 24، معظمه اقبالى.
68 ـ یک نفر شاعر با گفتن یک سطر شعر در ولادت فرزند فضل بن خالد برمکى سى و شش هزار «درهم» جایزه گرفت. تفسیر احسن الحدیث، على اکبر قرشى، ج 9، ص 106.
69 ـ قاموس قرآن، على اکبر قرشى، ج 4، ص 46.

منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره 4

در نوشتار حاضر، ابتدائاً از تاریخچه شعر و تدوین آن و اینکه شعر از فطریات انسان است سخن به میان آمده است. سپس فرق شعر را با نظم بیان نموده و آیات مربوط به شعر و شاعران را ذکر کرده ایم و ضمن دسته بندى این آیات به بیان آراى مفسران شیعه و اهل سنت پرداخته و نهایتاً مدعاى خود را با استناد به آیات و روایات به اثبات رسانده و در پایان با توجه به آیات شریفه قرآن موقعیت شاعران را نفیاً و اثباتاً مطرح کرده و از مطلوبیت نفسى شعر سخن گفته ایم.

شعر و موقعیت آن
شعر از قدیم الایام معمول بوده و شاید بتوان گفت قدرت شعر گفتن در بشر همزمان با قدرت بیان بوده است.(2) و حتى بعضى آنرا از غرائز فطرى انسان به حساب آورده اند.(3)
اهمیت شعر در انسان به قدرى است که او در ایّام خاصى تمایل به سرودن آن دارد؛ مثلاً مادر موقع بچه دارى که کودک خود را به ترقص در مى‏آورد عموماً الفاظى خیالى توأم با وزنى هر چند محدود بر زبان جارى مى‏کند.(4) و گاهى اوقات با صداى خود ترانه اى هم مناسب با آن، به اجرا در مى‏آورد و همچنین در مصائب باز این خصوصیت را بیشتر در زنها خصوصاً زنان عزادار و مصیبت دیده به خوبى مشاهده مى‏کنیم.
اما در مورد اینکه شعر از چه زمانى به عنوان یک علم تدوین یافته و مورد بحث و بررسى قرار گرفته است. مى‏توان گفت.
از جمله «رساله‏هاى ارسطو در علوم مختلف» رساله اى است در فن شعر و آن نخستین نقد دقیقى است از پیشینیان در زمینه شعر و ادب که به دست ما رسیده است.(5)
لذا در کتب منطق در بحث صناعات خمس منطقیون بالاتفاق صنعت پنجم را به شعر اختصاص داده و کم و بیش در باره آن بحث کرده اند. هر چند بحث منطق در باره شعر با بحث در باره آن در علم عروض و قافیه «علم بدیع» و وزن و موسیقى تفاوت بسیارى دارد.
بعلاوه شعر اصلاً از نظر منطقى با شعر از نظر ادیبان تفاوت زیادى دارد؛ چرا که از نظر منطق شعر محدود به مخیلات است صرف نظر از وزن و قافیه؛ ولى شعر از نظر ادب مخیلات توأم با وزن و قافیه است،(6) البته شعر نیمایى و شعر سپید را باید از این مسأله استثنا کرد.
مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى در کتاب شریف «اساس الاقتباس» در مقاله نهم چنین مى‏نویسند:
«شرط تقفیه در قدیم نبوده است و خاص است به عرب و دیگر امم از ایشان گرفته اند. اشعار یونانیان بعضى چنان بوده است و در دیگر لغات مانند عبرى و سریانى و فرس هم وزن حقیقى اعتبار نکرده اند و اعتبار وزن حقیقى به آن مى‏ماند که اول هم عرب را بوده است مانند قافیه و دیگران هم متابعت ایشان کرده اند. گرچه بعضى بر ایشان بیفزوده اند مانند فرس.»(7)

تعریف شعر
با توجه به این مطالب باید گفت شعر از نظر متأخران و ادیبان عبارت است از:
«گره خوردگى عاطفه و تخیل که در زبانى آهنگین شکل گرفته باشد. بر خلاف نظم که کلامى است موزون و مقفى بدور از عاطفه و خیال.»
پس عناصر و ارکان مهم شعر عبارتند از: عاطفه، تخیل، زبان، موسیقى و تشکل؛ ولى عناصر نظم همان وزن و قافیه هستند.(8)
در کتب منطق شعر را به دو 2 گروه تقسیم کرده اند.(9)
1 ـ شعر ارسطویى. که تخیلى است صرف نظر از وزن و قافیه.
2 ـ شعر عروضى. که آمیخته است از تخیل و وزن و قافیه.
با توجه به این تعریف و توضیح در مى‏یابیم که اگر نظم بدون تخیل باشد دیگر شعر نیست؛ مانند: نصاب الصبیان تألیف ابونصر فراهى در فن لغت، الفیه تألیف محمدبن مالک در فن ادب عربى، منظومه تألیف فیلسوف بزرگوار حاج ملا هادى سبزوارى در منطق و فلسفه و همچنین اُرجُوزه‏هاى متعددى که علما در علوم مختلف (از فقه و اصول و کلام و رجال و...) به نظم در آورده اند.
ملک الشعراى بهار قطعه شعرى دارد با عنوان شعر و نظم بدین قرار:
شعر دانى چیست؟ مرواریدى از دریاى عقل
شاعر آن افسونگرى کاین طرفه مروارید سفت
صنعت و سجع و قوافى هست نظم و نیست شعر
اى بسا ناظم که نظمش نیست الاّ حرف مفت
اى بسا شاعر که او در عمر خود نظمى نساخت
واى بسا ناظم که او در عمر خود شعرى نگفت.(10)
از اینکه گفتیم ماده شعر از تخیلات است نباید تصور کرد که شعر سراسر خیالپردازى است. بلکه شعر نوعى محاکات است از عالم واقع؛ اما شاعر معمولاً عین واقع را توصیف نمى‏کند، بلکه در آن با افزودن و کاستن و آوردن تشبیهات زیبا و کنایه و استعاره و اغراق تصرف مى‏کند، هر چند نباید از نظر دور داشت که شخص شاعر و موقعیت او و زمان و مکانى که در آن زندگى مى‏کند در کم و کیف شعر او دخالت دارند.
چنانکه در قرآن راجع به شاعران دو پهلو خطاب فرموده. اول با کلمه الشعراء آنها را ذم نموده و سپس با حرف استثناء خوبان از آنها را مدح و توصیف مى‏نماید.(11)

مقام و موقعیت شعر و شاعر در عصر جاهلیت
شعر و شاعر در آن زمان به قدرى حائز اهمیت بودند که آن دو را مقدم بر شمشیر و جنگجو مى‏دانستند و چه بسا ارزش او را بر خطیب و خطابه نیز برترى مى‏دادند؛ چرا که شاعر زبان قبیله بود و در جنگها او بود که دشمن را هجو مى‏کرد و با رجزهایش لشکر را بر مى‏انگیخت و احساسات آنها را به هیجان در مى‏آورد و نهایتاً پیروزى را نصیبشان مى‏نمود. و اگر در قبیله اى شاعرى پدیدار مى‏شد براى او جشنها بر پا مى‏کردند و به رقص و پایکوبى و اطعام مى‏پرداختند که قبیله آنها زبان گویائى به دست آورده است که در تمام مراحل حیات منشأ موفقیتهاى مختلفى برایشان بود.
در اهمیت شعر و شاعر در آن عصر چنین نوشته اند:
«در آن روزگار نقش اجتماعى راستینى به عهده شاعر بود. قدرت شاعر بر قدرت خطیب فزونى داشت؛ زیرا شعر با سرعت بیشترى در خاطره‏ها نقش مى‏بندد و زودتر از خیمه گاهى به خیمه گاهى دیگر و از چاه آبى به چاه آب دیگر انتشار مى‏یابد؛ از طرف دیگر نوعى ویژگى مافوق طبیعى با نام شاعر ملازم بود. مى‏پنداشتند که موجودى نامرئى و نیرومند که همان جن باشد به وى الهام مى‏بخشد و یا حتى در درون او حلول کرده است. هر شاعر جن خاص خود را داشت؛ سخنان شاعر خاصه هجاهاى او از قدرت خباثت آمیزى برخوردار بود و گاه همچنان که پیش از این گفتیم قبائل شاعران اسیر را دهان‏بند مى‏زدند تا شاید از قدرت زیان آور سخنانشان رهایى یابند.»(12)

ظهور اسلام و پیشرفت شعر
با ظهور اسلام در جزیرة العرب نه تنها اهمیت و مقام و رتبه شعر تنزل نیافت بلکه شعر به نحو بهترى به حیاط خود ادامه داده و با ترغیبها و تشویقهاى پیامبر و توجه آن حضرت به مقام شعر و شاعرى مکان و مقام خود را به نحو مطلوبترى افزایش داد.
در تاریخ مى‏بینیم که در بین اسراى جنگ احد اسیرى که شاعر است مورد لطف پیامبر قرار گرفته و بر او منت نهاده و آزادش مى‏کند؛ اما بر خلاف دیگر اسیران از او فدیه دریافت نکرده؛ ولى در مقابل آزادى او تعهد مى‏گیرند که بر ضد اسلام و مسلمین شعر نسراید. و یا در جاى دیگر پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله کعب بن زهیر را مهدور الدم دانسته و خون او را مباح نموده اند؛ ولى به جهت شعرى که سروده بود مورد توجه پیامبر قرار گرفته و حضرت او را مورد عفو و مرحمت قرار مى‏دهند.(13)
مقام شعر در مواردى به حدى بالا میرود که پیامبر عزیز اسلام مسلمین را همانطوریکه امر به تعلیم و تعلم قرآن کریم مى‏فرموده آنان را امر به سرودن و ضبط و ثبت اشعار فرموده و این امر را یارى دین و جهادى در راستاى حفظ اسلام مى‏دانستند.(14)
شهید مطهرى در اهمیت شعر و شاعران به نمونه‏هایى اشاره فرموده اند، از جمله نوشته اند:
«کمیت اسدى با همان اشعارش بیشتر از یک سپاه براى بنى امیه ضرر داشت».
و باز نوشته اند:
«یک قصیده آنها به اندازه یک سلسله مقالاتى که یک متفکر انقلابى بنویسد اثر دارد.»(15)

شعر در قرآن
چنانکه دیدیم اسلام به «شعر» اهمیت مى‏دهد و پیامبر اسلام شعراى متعهد را ارج مى‏نهاده است، با این حال خداوند متعال در قرآن مجید با صراحت تمام صفت «شاعر» بودن را از پیامبر نفى فرموده است. چنانکه «شعر نبودن» قرآن مجید را تصریح نموده و اکنون سیرى در این دسته از آیات قرآن مجید مى‏کنیم.
مجموع آیاتى که درباره رسالت خاتم النبیین نازل شده است حدود 1920 آیه مى‏باشد که درصد متوسط آن 30% کل قرآن مى‏باشد.
این آیات خود بر سه 3 دسته تقسیم شده است:
دسته اول. تذکر و تعلیم توحید و ذکر صفات و نعمات الهى است که حدود 817 آیه را در بر مى‏گیرد.
دسته دوم. تنزیل قرآن از جانب پروردگار و مسأله وحى و خصوصیات پیامبر اکرم است و حدود 634 آیه مى‏باشد.
دسته سوم. وصف و جدال با مشرکین که اوج این آیات مربوط به چند سال قبل از هجرت بوده ولى بعد از هجرت نیز حتى تا سال آخر عمر مبارک پیامبر اکرم ادامه داشته است که حدود 445 آیه مى‏باشد.(16)
آنچه در این مقاله مطمح نظر است دسته دوم از این آیات است که در آنها بیشتر به جنبه تنزیل قرآن از طرف خداوند و مسأله وحى و بیان خصوصیات پیامبر و احیاناً رد اتهامات وارده بر آن حضرت از طرف کفار و مشرکین توجه شده است.
از جمله آیات نازل شده در شش مورد طى شش سوره در ضمن حدود ده آیه مواردى را در مقام دفع این تهمت که پیامبر اکرم شاعر است و چیزهایى را که به عنوان قرآن آورده است، شعر است مطرح فرموده است.
مناسب است که قبل از هر گونه بیان و نظرى اصل آیات را بترتیب قرآن با ترجمه فارسى آنها نوشته سپس به شأن نزول و توضیح و بیان آنها پرداخته شود.
1 ـ بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر فلیاتنا بایه کما ارسل الاولون (انبیاء / 5)
و لیکن این مردم غافل نادان گفتند که سخنان قرآن خواب و خیالى بى اساس است.
بلى محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله که به این قرآن دعوى نبوت مى‏کند شاعرى است که این کلمات را خود بافته است و از دروغ به خدا نسبت مى‏دهد و گرنه باید مانند پیغمبران گذشته آیت و معجزه اى براى ما بیاورد.
2 ـ والشعراء یتبعهم الغاون. الم تر انهم فى کل واد یهیمون. و انهم یقولون مالا یفعلون. الاالذین آمنوا و عملوا الصالحات و ذکرواالله کثیراً وانتصروا من بعد ما ظلموا و سیعلم الذین ظلموا اى منقلب ینقلبون. (شعراء / 227 ـ 224)
«پیامبر شاعر نیست». شعرا کسانى هستند که گمراهان از آنان پیروى مى‏کنند. آیا نمى‏بینى آنها در هر وادى سرگردانند و سخنانى مى‏گویند که خود عمل نمى‏کنند، مگر کسانى که ایمان آورده اند و عمل صالح انجام مى‏دهند و خدا را بسیار یاد مى‏کنند و به هنگامى که مورد ستم واقع میشوند به دفاع از خویشتن و «مؤمنان» بر مى‏خیزند (و از ذوق شعرى خود کمک مى‏گیرند) و به زودى آنها که ستم کردند مى‏دانند که بازگشتشان به کجاست.
3 ـ و علمناه الشعر و ماینبغى له ان هو الا ذکر و قرآن مبین. (یس / 69)
نه ما او را (یعنى محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ) شعر آموختیم و نه شاعرى شایسته مقام اوست، بلکه این کتاب ذکر الهى و قرآن روشن بیان خداست.
4 ـ و یقولون ائنا لتارکوا الهتنا لشاعر مجنون. (صافات / 36)
«با کمال تکبر و بى شرمى» مى‏گفتند آیا ما براى خاطر شاعر دیوانه اى دست از خدایان خود برداریم.
5 ـ ام یقولون شاعر نتربص به ریب المنون. قل تربصوا فانى معکم من المتربصین. (طور / 31 ـ 30)
یا که «کافران نادان) گویند «محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله » شاعریست «ماهر» و ما حادثه مرگ او را انتظار داریم. «تا به مرگ از دعوى نبوتش آسوده شویم». اى رسول بگو شما به انتظار مرگ من باشید که من هم از منتظران «مرگ و هلاک» شما هستم.
6 ـ انه لقول رسول کریم. و ما هو یقول شاعر قلیلا ما تؤمنون. (حاقه / 42 ـ 41)
قرآن به حقیقت وحى خدا و کلام رسول بزرگوار است. نه شخص شاعرى «و گفتار خیالى و موهومى» است گرچه اندکى مردم هوشیار به آن ایمان مى‏آورند.
تذکر
این شش سوره تماماً جزو سوره‏هاى مکى هستند؛ و همانگونه که گفته شده معلوم مى‏شود این اتهام در مکه بین سران کفار مطرح بوده است.(17)

شأن نزول آیات شریفه
براى اینکه بهتر بتوانیم به علت و فلسفه نزول این آیات شریفه پى ببریم، لازم است شأن نزول آنها را بیان کنیم.
کفار قریش با اینکه خود از جاذبه‏هاى قرآن بى بهره نبوده و شدیدا تحت تأثیر آن کلام الهى قرار مى‏گرفتند خصوصاً وقتى که وجود مقدس پیامبر اکرم صلى‏الله‏علیه‏و‏آله با آن صداى زیبا و قرائت جذّاب و نفس گیرایش آیات الهى را تلاوت مى‏فرمودند همه شدیداً جذب شده و تحت تأثیر قرار مى‏گرفتند؛ حتى سران کفار قریش که از مخالفین سرسخت بودند شبانه از خفا و تاریکى استفاده کرده و پنهان از دیگران خود را در گوشه اى مخفى کرده و به تلاوت قرآن گوش فرا مى‏دادند؛(18) اما وقتى به طور جدى دریافتند که این امر با عقاید و افکار و منافع آنها سر سازگارى ندارد بلکه شدیداً آنها را به خطر مى‏اندازد به فکر چاره اندیشى افتادند و براى اینکه این جاذبه پر قدرت و با صولت قرآن و پیامبر را از دیدگاه عامه مردم بیندازند، دست به اتهامات مختلف و متعدد و گاه متضاد با هم مى‏زدند. چنانکه گاهى حضرت را ساحر مى‏خواندند و در برهه اى ایشان را کاهن معرفى مى‏کردند و در زمانى او را شاعر مى‏پنداشتند؛ حتى به آن حضرت نسبت جنون داده و یا ایشان را مُفْتِرْ و دروغگو مى‏خواندند.
این تهمت‏هاى نامناسب و احیاناً متضاد(19) خود حاکى از تحیّر و بیچارگى آنها بود که توأم با جهالت و لجاجتشان معجونى ساخته بود که مرتکب هر نسبت و هر کارى مى‏شدند تا بتوانند از نفوذ قرآن و پیامبر بکاهند.
بد نیست این نکته را متذکر شویم که آنها در این اتهامات دست به اقدام دسته جمعى مى‏زدند. قبل از نسبت هر تهمتى به پیامبر به طور مخفیانه جلسه اى تشکیل مى‏دادند؛ چنانکه این امر از آیه شریفه معلوم است.
و اسرّواالنجوى الّذین ظلموا. هل هذا الاّ بشر مثلکم...(سوره انبیاء / 3)
این ظالمان در گوش خود گفتگوهایى را که براى توطئه انجام مى‏دهند، پنهان مى‏دارند و مى‏گویند این یک بشر عادى مثل شماست...
در تایید این مطلب به روایتى که علاّمه مجلسى در بحارالانوار نقل کرده اند استناد مى‏کنیم.
مضمون روایت چنین است:
قریش در مجلسى اجتماع کردند و بعد از مشورت، عتبة بن ربیعه را به نزد پیامبر فرستادند و به او گفتند که به پیامبر چنین بگوید: قوم و قبیله تو مى‏گویند که تو امر عجیب و بزرگى را آورده اى که آبا و اجداد تو بر آن نبودند و هیچیک از ما نیز بر آن اعتقاد نداشته و تو را تبعیت نخواهیم کرد و یقیناً تو احتیاجى دارى که ما او را برآورده مى‏کنیم و هر چقدر مال مى‏خواهى ما بتو مى‏دهیم و از این کار دست بردار.
بعد از اینکه عتبه این پیغام را به حضرت رسانید و سخنانش تمام شد، پیامبر فرمودند بسم الله الرّحمن الرّحیم حم تنزیل من الرّحمن الرّحیم و سوره شریفه را تا آیه فان اعرضوا فقل انذرتکم صاعقه مثل صاعقة عاد و ثمود (20) تلاوت فرمودند. عتبه بعد از شنیدن این آیات به سوى قریش برگشت و قضیه را به اطلاع آنها رساند و سپس گفت: کلمنى بکلام ماهو بشعر و لا بسحر و انه لکلام عجب ماهو بکلام الناس... او «پیامبر» طورى با من صحبت کرد که نه شعر بود و نه سحر بلکه کلماتى بود عجیب که از جنس کلام بشر نبود...(21)
مشابه همین مسأله و برخورد را ولید بن مغیره داشت که بعد از استماع آیات سوره حم به خانه برگشت و از منزل خارج نشد؛ او که عموى ابوجهل بود، سران قریش متعرض ابوجهل شدند که عمویت به دین محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله گرویده است. ابوجهل و دیگران از این امر شدیداً غصه‏دار و غمگین شدند؛ صبح اول وقت ابوجهل به سراغ عمویش ولید رفته و به او گفت: مرا سرافکنده کردى و به افتضاح کشاندى و به دین محمد در آمدى. گفت: نه من به دین خود و اجدام هستم؛ لکن کلامى از او شنیدم که مو بر بدنم راست شد؛ وقتى پرسیدند که آیا آن کلام شعر بود گفت: خیر. خطابه بود؟ گفت: خیر. هر چه گفتند گفت: خیر. گفتند پس چه بود؟ گفت: مرا مهلت دهید تا فکر کنم.(22)
این روایت و روایات قبلى همه حاکى از متحیر بودن قریش در امر قرآن و پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله بود؛ لذا مکرراً جلسه تشکیل داده و به مشورت مى‏پرداختند تا شاید بتوانند مرهمى بر آن زخمهاى دردناکشان بگذارند؛ امّا هیهات.
مرحوم شیخ طوسى در تفسیر تبیان در بیان این آیات چنین فرموده اند:
«... با اینکه مى‏دانستند پیامبر شاعر نیست چنانکه مى‏دانستند مجنون هم نیست؛ اما این اتهامات را به این جهت مى‏گفتند که نبوت و نزول وحى را بر پیامبر تکذیب کنند تا بتوانند خود را از پیامدهاى آن راحت کنند و این عملى است که از بیچارگان و سفیهان سر مى‏زند که آنها نیز مخالفان خود را تکذیب مى‏کنند...»(23)
سید قطب در تفسیر فى ظلال القرآن در همین رابطه مى‏گویند:
«... آرى. قریش زمانى مى‏گفتند قرآن شعر است و پیامبر شاعر. آنها وامانده و متحیر در اینکه چگونه با این بیانات مقابله کنند و چطور با آن مواجه شوند. بیانات و اقوالى که مانند آن را ندیده و نشنیده و نمى‏شناختند و آنقدر اثر داشت که در دل مردم نفوذ کرده و افکار و دیدگاه آنها را به حرکت درآورده و بر اراده و افکارشان غلبه کرده بود.»(24)

علت اتهام شاعر بودن به پیامبر و وجه تناسب آن
گفته شد که کفار قریش براى آنکه مرهمى بر زخم دلشان بنهند هر گاه پیامبر را بطریقى مورد اتهام قرار مى‏دادند تا اینکه بتوانند تأثیر کلام ایشان را کمتر کنند و توجه مردم به آن حضرت را از بین ببرند و گفته شد که نوعاً اتهاماتى که به حضرت مى‏بستند هیچ وجه تناسبى نداشته؛ اما از جهاتى قابل توجیه بود؛ مثلاً در یکى از جلسات وقتى بحث بر این شد که چه نسبتى به ایشان بدهند، بعضى پیشنهاد ساحر بودن را مطرح کردند.
چنانکه ولیدبن مغیره در یکى از همان جلسات بعد از رد پیشنهادهاى دیگران به فکر فرو رفت و بعد از مدتى با ناراحتى سر بلند کرد و گفت: او نیست مگر ساحر و جادوگر؛ چرا که بین پدر و فرزند و برادر و زن و شوهر جدایى مى‏اندازد و این نیست مگر همان سحر و جادو.(25)
اما اینکه چرا حضرت را شاعر مى‏گفتند، تناسب قضیه در آن بود که در جاهلیت مردم اعتقاد بر این داشتند که هر شاعرى را شیطان و یا جن خاص خودش است که اشعار را به او القا مى‏کند. چنانکه در تاریخ ادبیات عرب در این خصوص آمده است:
«از طرف دیگر نوعى ویژگى مافوق طبیعى با نام شاعر ملازم بود؛ مى‏پنداشتند که موجودى نامرئى و نیرومند که همان جن باشد به وى الهام مى‏بخشد و یا حتى در درون او حلول کرده است؛ هر شاعر جن خاص خود را داشت.(26)
دکتر جواد على این قضیه را به طور مبسوط مطرح کرده است و حتى نام شیاطین بعضى شعرا، که در عصر جاهلیت مردم و خود شاعران به آن اعتقاد داشتند، را ذکر کرده است. از جمله اسم شیطان اعشى، مسحل بود و شیطان امرئ القیس، لافظ و شیطان عبید بن ابرص، هبید نام داشت.(27)
لذا قریش با این عنوان که پیامبر شاعر است و این مطالبى را که به عنوان وحى و قرآن بیان مى‏کند از طرف خدا نمى‏باشد، بلکه اشعارى است که توسط جن یا شیطان به او القاء مى‏شود؛ حضرت را مورد اتهام قرار مى‏دادند.
ظاهراً بعضى از قریش نیز به همین مسأله دل خوش کرده بودند که آرى او پیغمبر نیست بلکه شاعرى است که اشعارى مى‏سراید؛ لذا امر او را مقطعى دانسته و مى‏گفتند او هم مانند دیگر شاعران مى‏میرد و ما از دست او راحت مى‏شویم. با این چاره اندیشى ظاهراً هم مرهمى بر دلهاى زنگ زده خود مى‏گذاشتند، هم جواب سؤال دیگران را مى‏دادند.
بعلاوه اینکه این تهمت مى‏توانست توجیهى براى دفع تأثیر کلام و بیانات حضرت خصوصاً آیات نازله بر ایشان باشد و از مقام و موقعیتشان بکاهد؛ چرا که ایشان نیز شاعرى است مانند دیگر شاعران که باستناد مخیلات و ذوقیات و نهایتاً آموخته‏هاى خود اشعارى را در قالبى جذاب مى‏سراید، بالاخره مرگ او فرا رسیده و از بین خواهد رفت. چنانکه آیه شریفه ام یقولون شاعر نتربص به ریب المنون (سوره طور / 30) حاکى از این دیدگاه است.
علامه طباطبایى در ذیل این آیه چنین فرموده اند:
«حاصل این معنى این است که او شاعر است و ما منتظر مرگ او هستیم تا بعد از مردنش یادش از دلها برود و اسم و رسمش فراموش شود و ما از دست او راحت مى‏شویم.»(28)

دیدگاه قرآن
با توجه به این دو بحث که شأن نزول آیات و تناسب این اتهام را مطرح کردیم. اکنون دیدگاه قرآن را در باره شعر بودن قرآن و شاعر بودن پیامبر مطرح مى‏کنیم:
چنانکه از ظاهر آیات بدست مى‏آید مى‏توان آنها را در سه دسته از هم متمایز کرد:
دسته اول. آیاتى که خداوند از قول کفار این اتهام را به پیامبر مطرح کرده است و آنها عبارتند از سه آیه زیر:
1 ـ بل قالوا اضغاث احلام بل افتراه بل هو شاعر. (انبیاء / 3)
2 ـ یقولون ائنا لتارکوا آلهتنا لشاعر مجنون. (صافات / 36)
3 ـ ام یقولون شاعر نتربص به ریب المنون. (طور / 30)
دسته دوم. آیاتى که خداوند این اتهام را با تأکید تمام رد فرموده است و عبارت از دو آیه زیر است:
1 ـ و ما علمناه الشعر و ما ینبغى له ان هو الاّ ذکر مبین. (یس / 69)
2 ـ (انه لقول رسول کریم) و ما هو بقول شاعر قلیلا ما تؤمنون. (حاقه / 41)
دسته سوم. آیاتى که دیدگاه کلى قرآن را راجع به شاعران نفیاً و اثباتاً مطرح کرده است.
و الشعراء یتبعهم الغاوون....(شعراء / 227 ـ 224)
الف: دسته اول. راجع به این آیات در دو بحث گذشته توضیحات لازم گفته شد.
ب: دسته دوم. که خود در برگیرنده دو مطلب است:
1 ـ پیامبر شاعر نیست و ما به او تعلیم شعر ندادیم.
2 ـ قرآن شعر نبوده و سروده شاعر نیست.
ظاهراً این آیات جواب صریح و قاطعى است به مفاد آیات دسته اول که کفار پیامبر را شاعر مى‏دانستند و قرآن را شعر مى‏پنداشتند. خداوند صراحتاً فرموده است که پیامبر شاعر نیست و اصلاً شعر به او تعلیم داده نشده و شعر گفتن او را سزاوار نیست.
توضیح آیات دسته دوم با بیان چند مطلب:
هر چند ما که قرآن را بعنوان اولین منبع و سند در بیان افکار و عقاید و کلیه مطالب دیگرى که مورد نظر است مى‏دانیم اما خالى از فایده نخواهد بود. اگر به استناد نظر علماى بزرگوار از مفسرین و قبل از آن روایات وارده این مسأله را توضیح بیشترى داده و چند مطلب مربوط را مطرح نماییم.

مطلب اول: آیا پیامبر شعر بلد بودند یا خیر؟
با توجه به این آیه و آیات دیگر ظاهر این است که پیامبر عالم به شعر نبودند؛ یعنى نمى‏توانستند شعر بسرایند و انشا کنند؛ چرا که این امر نسبت به ایشان منهى عنه بوده و اصلاً خداوند ذوق و قریحه شعر گفتن را به ایشان نداده است.
چنانکه مرحوم طبرسى نوشته اند:
ما علّمناه الشعر. اى ما اعطیناه العلم بالشعر و انشائه. یعنى ما به پیامبر علم و دانش شعر گفتن را عطا نکردیم.(29)
علامه طباطبایى نیز همین نظر را دارند.(30)
اشکال و جواب.
اگر گفته شود که درست است پیامبر نسبت به سرودن شعر نهى شده بود اما از آنجاییکه شعر گفتن معمولاً از ذوقیات انسان است و ممکن است هر کس بتواند شعر بگوید؛ لذا مى‏گوییم پیامبر احتمالاً ذوق و قدرت شعر گفتن را داشته لکن چون منهى عنه بوده از آن پرهیز مى‏کرده است.
در جواب این اشکال باید گفت که دیدگاه مفسران متفاوت است. اکثر آنان ـ از شیعه و اهل سنت ـ اعتقاد دارند که پیامبر اصلاً علم به سرودن شعر نداشته است و اگر احیاناً بیت و یا ابیاتى بعنوان شعر به ایشان نسبت داده باشند آنها را تأویل کرده و جواب داده اند.
اما اینکه علم و قدرت سرودن شعر را نداشته اند.
اول. خداوند صراحتاً فرموده است که پیامبر را شعر تعلیم نداده است.(31)
دوم. اگر ایشان توان و قدرت شعر گفتن را داشتند هر آینه این شبهه براى دیگران به وجود مى‏آمد که نکند این آیات از همان اشعار باشد که ایشان با استفاده از ذوق و قریحه شعرى آنها را مى‏سراید.(32)
سوم. اصلاً خداوند این ذوق و قریحه شعرى را در وجود مقدس پیامبر ننهفته است.(33)
نظریه دوم. پیامبر ذوق و قریحه شعرى داشته اند.
در مقابل قول اول ـ که مشهور بین مفسران همان بود ـ کسانى از مفسران هستند که این نهى را دلیلى بر نداشتن ذوق و قریحه شعرى پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله ندانسته و اعتقاد دارند که ایشان طبع و ذوق شعر داشته اند لکن چون منهى عنه بوده اند از آن استفاده نمى‏کرده اند.(34)
انگیزه رأى به قول دوم.
شاید بتوان گفت که طرفداران قول دوم به این علت که پیامبر را جامع تمام کمالات مى‏دانسته و بعلاوه ذوق شعرى از فطریات انسان است به اینکه حضرت ذوق و قریحه شعرى داشته نظر داده اند؛ اما باید توجه داشت که شاید ذوق و طبع شعرى از کمالات باشد اما براى پیامبر که پرورش یافته مکتب وحى است و خود فرموده اند: ادبنى ربى فاحسن تأدیبى(35)
ذوق و قریحه شعرى کمالى محسوب نمى‏شود که هیچ بلکه موجب نقص هم هست؛(36) چرا که او موجودى است ملکوتى و از منبع لایزال وحى بهره مى‏گیرد که هر چه هست حق است و واقعیت اما شعر چیزى است خیالى آمیخته با توهمات و اکاذیب که مشهور است. «احسن الشعر اکذبه».

مطلب دوم. آیا پیامبر شعر سروده و انشاء فرموده اند؟
با توجه به توضیحات مطلب اول معلوم مى‏شود که پیامبر شعرى انشاء نفرموده اند. چنانکه علامه طباطبایى فرموده اند:
لم یقل رسول اللّه ص شعراً قط. پیامبر هرگز شعرى نگفتند.(37)
اشعار منسوب به پیامبر صلى‏الله‏علیه‏و‏آله
بیت و یا ابیاتى موزون و مقفى به پیامبر نسبت داده شده است.
مثل اینکه فرموده اند:
انا النبى لا کذب
انا ابن عبدالمطلب
یا در جنگ حنین فرموده اند:
هل انت الاّ اصبع رمیت
و فى سبیل اللّه مالقیت(38)
تمام مفسرین و علما این مسأله را به چند وجه جواب داده اند:
اول. این بیت و ابیات شعر نیستند تا مورد اشکال واقع شوند؛ چرا که شعر باید با قصد به وزن و قافیه و نظم گفته شود در حالیکه در قرآن نیز آیات نسبتاً موزون و مقفى داریم و یا بعضى مردم گاه بدون هیچ قصد و اراده اى در محاورات روزمره خود جملات موزون و مقفى بکار مى‏برند اما هیچکدام از اینها شعر به حساب نیامده و گوینده را شاعر محسوب نمى‏کنند.(39)
دوم. این ابیات اگر شعر هم باشد اتفاقاً از پیامبر صادر شده و حضرت قصد شعر گفتن را نداشته اند.
سوم. مشهور بین ادیبان آن است که کلام منظوم یک بیتى و دو بیتى را شعر نمى‏گویند.(40)
اگر جواب دوم را بپذیریم باید قبول کنیم که پیامبر ذوق و قریحه و قدرت شعر گفتن را داشته ولى به علت آنکه منهى عنه بوده استفاده نمى‏کرده اند.

نظر مؤلف روح البیان:
ایشان در کتاب تفسیرش در بیان ما علمناه الشعر و آیات مربوطه شعر را به دو نوع تقسیم کرده اند:
1 ـ شعر منطقى. که تألیف شده است از مقدمات کاذبه و خیالى؛
2 ـ شعر اصطلاحى. کلام موزون و مقفى که گوینده با اراده و قصد آنرا به وزن و قافیه در مى‏آورد.
ضمن اینکه معتقد است شعر در نزد قدما عبارت از چیزى بوده که از مقدمات تخیلى و کاذب تشکیل مى‏شده و وزن و قافیه در آن نقشى نداشته و بعدها این دو رکن مهمى را در شعر بوجود آوردند. سپس اضافه مى‏کند: منظور از قرآن در ماعلمناه الشعر(41) و ما هو بشاعر(42) شعر منطقى است نه اصطلاحى،(43) لذا در جاى دیگر مى‏گوید:
اینکه پیامبر را شاعر مى‏دانستند منظور از شاعر بودن کاذب بودن بود؛ چرا که بلیغان عرب مى‏دانستند این کلماتى که پیامبر مى‏فرماید شعر نیست.(44)
نقد نظریه صاحب روح البیان:
1 ـ اینکه در نزد قدما شعر خالى از وزن و قافیه بوده صحیح است؛ اما در عصر جاهلیت قبل از اسلام وزن و قافیه جزو ارکان اصلى شعر محسوب مى‏شده و اصطلاحاً شعر به کلامى مى‏گفتند که ضمن اینکه از مقدمات خیالى و کاذب تشکیل مى‏شده است داراى وزن و قافیه نیز بوده است و این امر از اشعارى که از شاعران جاهلیت به ما رسیده است و یا اشعار شاعران مخضرم و همچنین شاعران صدر اسلام مثل حسان و دیگران این موزون و مقفى بودن کاملاً مشهود است و قریب به اتفاق مفسران و ادیبان بر این امر اتفاق دارند؛ پس منظور همان شعر اصطلاحى موزون و مقفى است نه نظر صاحب تفسیر روح البیان؛
2 ـ اینکه مقصود از شاعر بودن پیامبر کاذب بودن ایشان باشد و به تناسب آیات دیگر مثل: ما علمناه الشعر. والشعراء یتبعهم الغاوون. شاعر مجنون. سازگارى ندارد؛
3 ـ اینکه بلغاى عرب مى‏دانستند این کلماتى که پیامبر مى‏فرماید شعر نیست صحیح است. چنانکه در بیان شأن نزول آیات به طور مفصل گفته شد؛ یا اینکه ولید(45) بعد از شنیدن آیاتى از کلام اللّه مجید از زبان پیامبر قرآن را چنین توصیف کرد و گفت:
من از محمد صلى‏الله‏علیه‏و‏آله امروز سخنى شنیدم که از سنخ کلام انس و جن نیست. و ان له لحلاوة و ان اعلاه لَمُثمر و ان اسفله لمعذق. و انه یعلو و ما یعلى علیه. بدرستى که سخن او شیرینى خاصى دارد و زیبایى مخصوص. شاخسار آن پر میوه و ریشه‏هاى آن پر برکت است. سخنى است برجسته و هیچ سخنى از آن برجسته ‏تر نیست؛(46)
4 ـ در آیه شریفه سوره انبیاء قبل از شاعر بودن نسبت مفتر بودن را به ایشان داده اند که همان کذب است. پس معلوم مى‏شود منظور از شاعر بودن کاذب بودن حضرت نبوده است. و همچنین موارد دیگر که تماماً دلیل بر رد نظر مؤلف روح البیان است. اللّه اعلم.

منبع:فصلنامه نامه مفید، شماره 4

در بخش پیشین مقاله روشن شد که نظریه‏ى «انفجار بزرگ‏» با اشکالات متعدد روبه‏رو است و تاکنون هیچ یک از اشکال‏ها پاسخ قطعى نیافته‏اند.
اما آن‏چه از سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه و غیره به دست آمد این بود که خداوند متعال نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفرید، از میان آن گاز و کفى پدید آمد، از جرم کف‏گونه، زمین آفریده شد، و از دود و گاز آن، سیارات پدید آمدند. پس مى‏توان اظهار نظر کرد که کهکشان‏ها، ستارگان و خانواده‏ى منظومه‏ى شمسى در اصل از یک توده جرم آفریده شده‏اند.

تکامل زمین
از قرآن مجید (طبق تفسیر اهل بیت علیهم السلام) درباره‏ى انبساط و تکامل تدریجى زمین مى‏توان به این آیه استدلال کرد: «ان اول بیت وضع للناس للذی ببکة مبارکا...» (1) : «نخستین خانه‏اى که براى مردم قرار داده شد در سرزمین مکه است‏» . از این رو مردى از امیرالمؤمنین علیه السلام سؤال کرد چرا مکه را «ام القرى‏» مادر شهرها مى‏نامند؟ فرمود: «لان الارض دحیت من تحتها» (2) : چون زمین از زیر آن گسترش یافت.
امام صادق علیه السلام با اشاره به گسترش و تکامل تدریجى زمین از زیر کعبه فرمود: «خلقه الله قبل دحو الارض بالفى عام‏» (3) : خداوند بیت الله را دو هزار سال پیش از گسترش زمین آفرید.
امام رضا علیه السلام نیز درباره‏ى این که چرا بیت الله وسط زمین به شمار مى‏رود فرمود: «انه الموضع الذی من تحته دحیت الارض‏» (4) : کعبه جایى است که از زیر آن زمین گسترده شد.
در نتیجه در میان همه اجرام فضایى (از جمله منظومه‏ى شمسى) نخست توده‏ى کوچکى به عنوان مایه نخستین زمین خلق گشته و بعد از آن اجرام فضایى، آفریده شد و سرانجام پس از هزاران سال، زمین به تدریج‏به شکل کنونى درآمده است. شاهد بر این سخن حدیثى است از امام صادق علیه السلام که مردى از ایشان پرسید: مردم گمان دارند عمر دنیا هفت هزار سال است، فرمود: این چنین نیست، خداوند پنجاه هزار سال پس از آفرینش زمین آن را به حالت‏بیابان خشک و بدون آب و علف رها کرد. (5)
همچنین از احادیث‏به دست مى‏آید که گسترش تدریجى زمین و تکامل و بسط آن، از زیر آب به وقوع پیوسته است، مثلا آب عقب رفته و بر ساحت‏خشکى‏ها افزوده شده است، چنان که امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرماید: «فبسط الارض‏على الماء» (6) و در پى آن کوهها را به منزله سنگرگاه زمین آفرید.

بارش باران و آفرینش گیاهان
زمین در مراحل نخستین تکوین از آب‏هاى آسمانى برخوردار نبوده و همچنان خشک و احتمالا سوزان بوده، در نتیجه هیچ رستنى از آن بیرون نروییده است.
قرآن در این باره مى‏فرماید:
«ان السموات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شى‏ء حى‏» . (7)
«آسمان‏ها و زمین هر دو به هم پیوسته بودند ما آن دو را از هم باز و جدا ساختیم، و هر چیز زنده‏اى را از آب پدید آوردیم‏» .
امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه فرمود: باز شدن آسمان به وسیله باران و باز شدن زمین توسط نباتات و گیاهان انجام پذیرفت. «ففتق السماء بالمطر و فتق الارض بالنبات‏» . (8)
دلیل این که زمین در ابتدا خشک و سوزان بوده است‏حدیثى است از امام باقر علیه السلام مى‏فرماید: خداى عزوجل فرمان داد از آب، آتش بیرون آمد، سپس دستور فرمود آتش خاموش شد و از دود آن آسمان‏ها را آفرید و از خاکستر آن زمین را، «کان کل شى‏ء ماء، وکان عرشه على الماء، فامر الله جل‏و عز الماء فاضطرم نارا، ثم امر النار فخمدت، فارتفع من خمودها دخان، فخلق الله السماوات من ذلک الدخان وخلق الارض من الرماد...» . (9)
پس از بارش‏هاى باران، زمین کم‏کم آماده‏ى رویش گیاهان مى‏گردد و نخستین گیاهى که از زمین سر بیرون مى‏آورد بنابر آن چه از روایات به دست مى‏آید بوته‏ى «دبا» بوده است، چنان که امام رضا علیه السلام مى‏فرماید: مردى از امیرالمؤمنین علیه السلام پرسید نخستین درختى که روى زمین غرس شد، نامش چیست و نخستین گیاهى که در زمین رویید چه بوده است؟ «قال یا امیر المؤمنین اخبرنا عن اول شجرة غرست فی الارض؟ فقال: «العوسجة‏» و منها عصى موسى علیه السلام و ساله عن اول شجرة نبتت فی الارض فقال هی «الدبا» و هو القرع‏» . (10)
فرمود نخستین درختى که بر زمین غرس شد درخت عوسجه بوده که عصاى حضرت موسى از این نوع درخت است، اما نخستین رستنى که از زمین رویید دبا یا قرع است، قرع را کدوى رومى نیز مى‏گویند. (11)
عوسجه درختى است تقریبا به اندازه درخت انار، پرخار، برگش تند، مایل به دراز با رطوبت چسبنده، میوه‏اش به اندازه‏ى نخود مایل به دراز و به رنگ سرخ، این میوه به درخت، به مدت طولانى مى‏ماند و نمى‏ریزد، نوعى از این درخت‏برگش مایل به سرخى، خار آن بیشتر، شاخه‏ها درازتر ومیوه‏اش عریض و با غلاف است. (12)

نخستین درخت
امیرالمؤمنین علیه السلام مى‏فرماید: نخستین درختى که روى زمین آفریده شد نوعى از درخت‏خرما به نام «عجوه‏» بوده است. (13)
عجوه نوعى از درخت‏خرماست که به عنوان بهترین خرماها و مادر آن‏ها به حساب مى‏رود. (14)
ابن عربى معتقد است‏خداوند درخت‏خرما را از زیادى طینت [سرشت] آدم علیه السلام آفرید، بنابراین نخل، خواهر آدم است که در زبان شرع از او به عنوان «عمه‏» انسان یاد شده است (15) شاید از این رو از او به عنوان عمه انسان یاد شده است که این رخت‏بسیارى از ویژگى‏هاى انسان را داراست.

نخستین چشمه
نخستین چشمه‏اى که در زمین جوشید چشمه‏ى حیوان یا آب حیات بوده است، قال امیرالمؤمنین علیه السلام : «اول عین نبعت على وجه الارض عین الحیاة‏» (16) ظاهرا با بارش باران، حیات نیز به زمین سرازیر شده، به ویژه قرآن در آیه قبل اشاره کرد: «ما هر چیز زنده‏اى را از آب آفریدیم‏» . امروزه ما به روشنى مى‏بینیم آبزیان بسیارى، از خود آب پدید مى‏آیند; مثلا قناتى احداث مى‏شود، نهرى کشیده مى‏شود، پس از مدتى نه چندان دور ماهیان فراوانى دیده مى‏شوند و... با این که مى‏دانیم هیچ‏کس در آن قنات ماهى رها نکرده است، این سخن را ابن سینا در مقاله پانزدهم از فن هشتم طبیعیات شفا در فصل اول ذکر کرده است، پس هیچ بعید نیست همه‏ى حیوانات دریایى از آب دریا به وجود آمده باشند.
بنابراین آب، منشا حیات است، حتى زمین مرده را زنده مى‏کند «ان الله یحیى الارض بعد موتها» و همچنین «والله انزل من السماء ماء فاحیا به الارض بعد موتها» . (17)
زنده شدن زمین در نخستین روزهاى بهارى توسط آب و هوا صورت مى‏گیرد، بنابراین آب و هوا هر دو حیات بخش‏اند و شرایط زندگى و حیات بسیارى از جنبدگان را فراهم مى‏آورند.

آفرینش جنبدگان
قرآن درباره‏ى آفرینش سایر جنبدگان پس از بیان قانون عام مبنى بر آفرینش هر چیز زنده از آب مى‏فرماید:
«والله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی على بطنه ومنهم من یمشی على رجلین و منهم من یمشى على اربع یخلق الله ما یشاء ان الله على کل‏شیء قدیر» . (18)
«خداست که هر جنبده‏اى را ابتدا از آبى آفرید، پس پاره‏اى از آن‏ها بر روى دو پا و بعضى از آن‏ها بر روى چهارپا راه مى‏روند خدا هر چه بخواهد مى‏آفریند، در حقیقت‏خدا بر هر چیزى تواناست‏» .
از آیه استفاده مى‏شود که آفرینش همه‏ى جنبدگان از آب بوده است گرچه آیه مزبور در مقام بیان اصناف، تنها به گروه‏هایى از آن‏ها اشاره کرده است، ولى مى‏دانیم گروههاى نامبرده همه‏ى جنبدگان نیستند.
در حدیث مى‏خوانیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «کل شى‏ء خلق من الماء» (19) و از برخى روایات نیز استفاده مى‏شود که بسیارى از جنبدگان از خاک زمین آفریده شده‏اند. حضرت موسى بن جعفر علیمها السلام مى‏فرماید: خداوند چون زمین را خلق کرد بسیارى از جنبدگان زمینى که داراى خون نیستند از خاک آفرید «ان الله لما خلق الارض خلق دبابات الارض من غیر فرث و لا دم، خلقها من تراب‏» (20) و از بعضى روایات نیز استفاده مى‏شود که خلقت انسان بعد از سایر حیوانات زمینى بوده است. (21)
بنابراین آفرینش انسان پس از آن رخ داده که زمین پر از گیاه، درخت و انواع حیوانات دریایى و زمینى بوده است گویا خداوند خوان کرم گسترده ، انوع نعمت‏ها مهیا کرده و آن‏گاه انسان را به عنوان بهترین نوع آفریده‏ها خلق نموده، به مهمانى فرا خوانده و همه چیز را مسخر او داشته است.

آفرینش جن
شایان ذکر است قبل از پرداختن به کیفیت آفرینش انسان به چند حدیث توجه شود:
1.امام باقر علیه السلام در روایتى مى‏فرماید: قبل از خلقت نسل کنونى بشر خداوند هفت دوره جهان آفریده که از نسل آدم نبوده‏اند، و هر دوره پس از دوره‏اى منقرض شدند، سپس آدم ابوالبشر را آفرید و نسل کنونى را از او پراکنده ساخت. (22)
2. امام باقر علیه السلام در حدیث دیگر فرمود: «لقد خلق الله تبارک و تعالى الف الف عالم و الف الف آدم، و انت فی آخر تلک العوالم و اولئک الادمیین‏» (23) : خداوند هزار هزار [کنایه از عدد بى‏شمار] جهان و هزار هزار آدم آفرید که شما در آخرین جهان و از آخرین آدم‏ها هستید.
3. امام صادق علیه السلام در حدیثى مى‏فرماید: چون خداوند زمین را آفرید پنجاه هزار سال [کنایه از سال‏هاى زیاد] آن را رها کرد، سپس موجوداتى آفرید که نه از جنس جن بودند نه از فرشته و نه از انسان، این‏ها دهها هزار سال ماندند و سپس منقرض گشتند، سپس جن را آفرید که پس از مدتى بناى خون‏ریزى و فساد در زمین را شروع کردند، کار جن و ناس زمینه‏اى شد که فرشتگان با آفرینش انسان لب به سؤال گشودند که خداوندا، آیا مى‏خواهى در زمین باز کسى را بیافرینى که تباهى به بار آورد و خونریزى نماید؟ «اتجعل فیها من یفسد فیها ویسفک الدماء» . (24)
قرآن مجید با اشاره به آفرینش انسان خاطر نشان مى‏سازد که آفرینش جن قبل از خلقت انسان صورت گرفته است «والجان خلقناه من قبل من نار السموم‏» (25) : جن را پیش از آدم از آتش گرم و سوزان خلق کردیم، ابلیس نیز از این گروه بود که قبل از آدم به عبادت اشتغال داشت «واذ قلنا للملائکة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابلیس کان‏من الجن‏» . (کهف/50) .
«هنگامى که به فرشتگان گفتیم: آدم را سجده کنید، همه، جز ابلیس سجده کردند، او از گروه جن بود و از فرمان پروردگارش سرپیچید» .
على بن ابراهیم حدیث جالبى از امام باقر علیه السلام و ایشان از نوشته‏هاى امیرالمؤمنین علیه السلام نقل مى‏کند که یکى از نواده‏هاى ابلیس به نام «هام‏» خدمت پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم آمد و گفت : من به دست‏حضرت نوح علیه السلام توبه کردم و با او در کشتى بودم، و هنگامى که به قومش نفرین کرد او را مورد عتاب قرار دادم، همچنین با ابراهیم علیه السلام بودم هنگامى که به آتش افتاد و خداوند آتش را بر او سرد و سلامت کرد، و هنگام غرق شدن فرعون و نجات بنى اسرائیل با حضرت موسى علیه السلام بودم همچنین با هود و صالح بودم، و در کتاب‏ها خوانده‏ام که به تو نوید مى‏دادند، سلام مى‏رساندند و تو را به عنوان افضل پیامبران و گرامى‏ترین آنان مى‏خواندند، اینک آمده‏ام به آنچه خداوند بر شما نازل فرموده مرا آموزش دهید، آن‏گاه رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم به امیرالمؤمنین علیه السلام دستور فرمود او را آموزش دهد... (26)
بر فرض صحت‏حدیث، معلوم مى‏شود مهلت‏خداوند به ابلیس تا روز قیامت‏بى‏حکمت نبوده و چه بسا فرزندان و نوادگان فراوانى از او به راه راست هدایت‏شده باشند و معلوم مى‏شود که آنان نیز چون پدرشان ابلیس از ویژگى اختیار بهره‏مندند.

آفرینش انسان
در تورات مى‏خوانیم: «خداوند آدم را از خاک زمین صورت داد و نسیم حیات را بر دماغش دمید» . (27)
قرآن، آغاز آفرینش انسان را از خاک دانسته است «خلقه من تراب‏» (28) «خلقک‏من تراب ثم من نطفة‏» (29) ، «خلقکم من تراب‏» (30) ، «خلقکم من تراب ثم من نطفة‏» (31) ، «خلقناکم من تراب ثم من نطفة‏» (32) ، بعد خاک با آب آمیخته و گل شد «خلقکم من طین‏» (33) شیطان اشاره به اینجا داشت که لب به اعتراض گشود و گفت: «ءاسجد لمن خلقت طینا» (34) ابلیس گفت: آیا براى کسى که از گل آفریدى سجده کنم، غافل از این که:
آدمى بسرشته از یک مشت گل برگذشت از چرخ و از کوکب به دل
البته این گل، ساده نبوده و اوصافى نیز داشته است، مانند چیزى که از برگزیده و عصاره «سلاله‏» گل است «لقد خلقناالانسان من سلالة من طین‏» (35) به یقین انسان را از عصاره‏اى از گل آفریدیم، این گل به گونه‏اى بوده که چسب داشته مانند گل‏هاى رسى که سرشته مى‏شوند «انا خلقناهم من طین لازب‏» (36) : ما آنان را از گلى چسبنده آفریدیم، این گل رنگش تغییر کرده تیره رنگ و لجن‏گونه شده است «من صلصال من حماء مسنون‏» (37) در حقیقت انسان را از گلى خشک، از گلى سیاه و بدبو آفریدیم. گرچه از پاره‏اى روایات به دست مى‏آید مراد از گل بدبو، طینت آدمیان بدکردار است نه گل ظاهرى آنان. (38)
بارى گل مایه انسان، به تدریج‏سفال‏گونه گردیده است «صلصال کالفخار» . (39) : انسان را از گل خشکیده‏اى سفال مانند آفرید:
یک قطره از آن بحر جدا شد که جدا نیست کادم ز تک صلصل فخار برآمد بنا به ظاهر برخى روایات نخستین عضوى که از بدن انسان آفریده شد چشمان او بوده است، (40) و چون کار بدن سازى به پایان رسید و اندام او موزون و آراسته گشت، خداوند از روح خود در او دمید «ثم سواه و نفخ فیه من روحه‏» (41) آن‏گاه او را درست اندام کرد و از روح خویش در او دمید.

نتیجه سخن
خلاصه آن چه از آیات و روایات تاکنون به دست آمد:
1. خداوند درباره آفرینش جهان ماده نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفرید و از میان آن، دود و کف پدید آمد، از جرم کف، زمین آفریده شد و از دود وگاز آن اجرام فضایى.
2. همه اطراف زمین را آب گرفته بود ومکه به عنوان نخستین قطعه خشکى از این فراگیرد رخ بیرون نمود و آب به تدریج عقب نشست و بر مقدار خشکى افزود.
3. زمین در مراحل نخستین خشک و سوزان و گداخته و مرده بوده و سپس باران بر آن باریده و به تدریج آماده پذیرش حیات، توسط آب آسمان گردیده است.
4. آب باران همراه خود حیات را به زمین ارمغان داشته و چشمه‏ها جوشیده‏اند. تا جایى که زمین نیز خود حیات آفرین شده است.
5. از این پس، رستنى‏ها و درختان در زمین پدید آمده و به بار نشسته‏اند.
6. با پیدایش آب و آماده شدن خاک به عنوان دو مبدا حیات آبزیان فراوان وجنبدگان زمینى و انواع حیوانات پدیدار گشتند.
7. خداوند موجودات فراوانى آفریده است که از جنس بشر نبوده‏اند و پس از مدت طولانى منقرض شده‏اند. و شاید از جمله آن‏ها «دینوسورها» شناخته شده‏اند.
8. آفرینش جن و نسناس پیش از آفرینش انسان بوده است. خمیرمایه آفرینش جن آتش و دود است، ابلیس نیز از این گروه است.
9.قرآن مراحل تکون و پیدایش انسان را از آب، خاک، گل (ترکیبى از آب و خاک) عصاره‏ى گل، گل چسب‏دار، گل بوگرفته و تیره رنگ، گلى که چون لاى و ته نشین آب به تدریج‏خشک و سفال‏گونه گردیده است.
10. خداوند، عناصر و اجرام آب، هوا، خاک، نور و سایر عناصرى که در آن‏هاست‏به گونه‏اى آفریده که سرتاسر جهان را فراگرفته و همه رازه‏مند، با جوش و خروش، تبدیل، تغییر، دگرگونى، ناایستایى و صورت پذیر مى‏باشند، عناصر یاد شده مى‏توانند کنار هم قرار گیرند و در شرایط ویژه جرمى را روح مایه باشند، این شرایط وقتى در دریاها جمع آیند مى‏توانند موجب پیدایش آبزیان گردند و هر دسته از شرایط، یک نوع آبزى را مایه گردند، چنان که ابن سینا اشاره کرد.
بنابراین هیچ بعید نیست‏با کنار هم قرار گرفتن ذرات مناسب، در شرایط ویژه، توسط دست‏هاى مرموز و ناپیداى کارگزاران عالم، در برهه‏اى از زمان انواع حیوانات دریایى، و در پاره‏اى اوقات انواع حیوانات خشکى، و با اراده‏ى ویژه خداوند از همان مایه‏هاى آب، نور به ویژه نور خورشید و منبع لا یزال انرژى، یک مشت گل و لاى بو گرفته و تیره رنگ، موجودى به نام انسان به وجود آید، و او را هدایت کند، چنان که سایر حیوانات را هدایت کرده، و مى‏تواند از دود و آتش سوزان که در اندیشه‏ى ما هر چیز را نابود مى‏کند موجودى به نام جن بیافریند، و قبل از انسان نیز موجوداتى آفریده باشند که از مایه‏هاى دیگر، و غیر از آن‏چه ذکر شد.
11. آن چه تاکنون مورد بررسى قرار گرفت، تنها در آفرینش آسمان‏ها و زمین ما تدریج، تکامل گسترش، انبساط و بسط را مشاهده کردیم، اما در آفرینش و تنوع آغازین حیوانات اعم از دریایى و خشکى و انسان ما هیچ اثر تکامل تدریجى و تغییر انواع ندیدیم، به ویژه که بر هر یک از انواع، واژه «خلق و آفرینش‏» مستقلا به کار رفته است.
افزون بر این، در تاریخ علم دلیل قطعى بر تبدیل انواع به چشم نمى‏خورد، پس امکان ندارد خوک در اثر تکامل خرس شود و خرس به تدریج میمون گردد و...
12. این نظر امروزه به نام ثبوت انواع یاFixisme شهرت یافته و از میان دانشمندان قرون اخیر غرب اندیشورانى چون ژون رى John Ray گیاه شناس شهیر انگلیسى (1628-1704) لینهLinne دانشمند گیاه شناس سوئدى (1778-1707) و به ویژه ژرژ کوویهGeorgo cuvieh (1762-1832) دیرین شناس فرانسوى است که از این نظریه دفاع کرده‏اند. (42)
در این باره سخن و نظر دیگرى نیز وجود دارد که ما در نوشته‏ى بعد آن را پى مى‏گیریم.

پى‏نوشت‏ها:
1. آل عمران/ 96.
2. توحید صدوق، باب 36; تفسیر قمى: 2/70; احتجاج طبرسى: 2/75; بحار: 54/64، 65، 72; تفسیر نورالثقلین: 1/303 وبعد.
3 و 4.همان.
5 و 6. بحار: 54/87، 88، 93.
7. انبیاء/30.
8. بحار: 54/73، 97.
9.همان، ص 98.
10. عیون اخبار الرضا: 2/221، باب 24، ط اعلمى بیروت 1404ه.ق; بحار: 66/111.
11. تحفه حکیم مؤمن، ص 112.
12. همان، ص 182.
13. کمال الدین صدوق: 1/295; عیون اخبار الرضا: 2، باب 6; بحار: 10/21/88; 12/78; 60/39، 40; 66/112، 129.
14. محاسن برقى، ص 528و بعد.
15. فتوحات: 1/121
16. کمال الدین، ص 296; علل الشرایع: 2، باب 6; بحار: 10/21; ج‏36/375.
17. حدید/17; نحل/65.
18. نور/45.
19. بحار: 57/208.
20. همان: 48/143.
21. همان: 57/104، 206.
22. ر.ک، خصال: ابن بابویه: 2/358، باب 7، حدیث 45; بحار: 54/319.
23. خصال، ص 652; بحار: 54/321.
24. تفسیر عیاشى: 1/31; بحار: 54/86و ج‏11/103.
25. حجر/27.
26. تفسیر نور الثقلین: 3/8 ذیل آیه‏ى 27 سوره حجر.
27. تورات، سفر تکوین، فصل 2، بند8.
28. آل عمران/59.
29. کهف/37.
30. روم/20.
31. فاطر/11; غافر/67.
32. حج/5.
33. ر.ک: انعام/2; سجده/7; اعراف/12، اسرى/61، ص/76.
34. اسرى/61.
35. مؤمنون/12.
36. صافات/11.
37. حجر/33، 26.
38. تفسیر نور الثقلین: 3/7.
39. الرحمن/14.
40. بحار: 11/118; ج‏14/373.
41. سجده/9.
42. داروینیسم، دکتر محمود بهزاد، ط کتابفروشى و چاپخانه دانش، ص 2و بعد، 1330 ش; علم و دین، ایان باربور، ص 101 وبعد، مرکز نشر دانشگاهى‏1362.
کلام اسلامی-ش37

سال 1379 که به ابتکار مقام معظم رهبرى مد ظله سال امام على بن ابى طالب علیه السلام نام گرفته داراى دو عید غدیر ست‏یکى 6/1/79.
و دیگرى 24/12/79.
چنین رخدادى (دو هیجده ذیحجه) در صدر اسلام و در سالى که امیرالمؤمنین علیه السلام به خلافت منصوب گردید نیز رخ نمود، یکى 8/1/10ش.
و دیگرى 27/12/10ش. (×)
عید غدیر در احادیث اسلام بزرگترین عید و به عنوان، عید بزرگ خداوند «عید الله الاکبر» ، بازگشت روزى که شادمانى در آن تازه مى‏گردد و روزى که پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم به فرمان خداوند بزرگ آقا على بن ابى‏طالب علیه السلام را به خلافت، جانشینى و رهبرى جهان اسلام منصوب فرموده، خوانده شده است.
ابن عباس گوید: در این روز (عید غدیر خم) پنج عید گرد آمد، جمعه، غدیر، عید یهود، عید نصارى و عید نوروز (مجوس) و پیش از آن چنین امرى رخ نداده است. (1)
البته مصادف شدن غدیر با نوروز با موازین ریاضى و نجوم، امرى مسلم است چنان که در پانوشت‏به آن اشاره شد.
با این پیش درآمد سخن را پیرامون موضوع آغاز آفرینش، از دیدگاه امام على علیه السلام پى مى‏گیریم:

دیدگاه امام على علیه السلام
سخن على علیه السلام درباره‏ى آغاز آفرینش از منبع جوشان قرآن کریم سرچشمه گرفته و با آیات قرآن کاملا هماهنگ است، بنابر این در این نوشته ما هر دو را باز مى‏کاویم.
لیکن جهت‏یادآورى و سنجش میان نظر دانشمندان گذشته تا عصر حاضر، نخست اشاره‏اى گذرا به نکات برجسته گفتار پیش خواهیم داشت، از این رو:
1. جهان ماده با مهبانک (انفجار بزرگ) پدید آمد و همه‏ى انرژى موجود کنونى در گوى کوچک بى‏نهایت‏سوزان و بى اندازه چگالى متمرکز بود.
2. در این نظریه، جهان انبساط مى‏یابد، فضا باز مى‏شود و عمر جهان بین ده تا پانزده میلیارد سال است.
3. جهان در حال نوسان است، انبساطى که با انفجار بزرگ آغاز شد رو به انقباض مى‏رود، و سپس انفجار بزرگى دیگر....
4. جهان نه آغاز دارد نه پایان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پیوسته بدون تغییر خواهند بود.
5. انفجار بزرگ با این اشکال‏ها روبه رو است که:
الف) در تلسکوپ‏هاى عصر ما اخترنماهایى با بیش از زمان و فاصله مزبور مشاهده گشته‏اند.
ب) مرکز انفجار بزرگ کجا است؟
ج) عامل اصلى انبساط کدام است؟
6. براى جهان هنوز یک هندسه‏ى پایدار ثابت نشده و هندسه‏هاى مسطحه، هذلولوى و بیضوى با اشکال‏هاى جدى روبه رو است و نمى‏تواند اطراف و گستره‏ى جهان ماده را تفسیر و ترسیم کند.
7. هنوز به دلیل قاطعى نرسیده‏اند که جهان ماده، ازلى و ابدى است‏یا حادث.
8. نظریه‏ى نسبیت در کیهان شناسى «اینشتاین‏» هنوز بسیارى از پرسشها را پاسخ نگفته و با دشوارى‏هایى روبه رو است. و اینک:
سخن على علیه السلام
«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسکائک الهواء... ورقیم مائر» . (2) «سپس خداوند جوها را از هم شکافت و جوانب و ارتفاعات هوا را باز نمود» .
آب انبوه و پر موج و خروشان را که بر پشت‏باد تندوز و پر قدرتى قرار داده بود، در لابه لاى فضاهاى باز شده به جریان انداخت.
با این باد تندوز آب را از جریان طبیعى بازداشت و آن گاه باد نیرومند را بر آب مسلط کرد و آب را در بالاى آن قرار داد.
فضا را در زیر باد پر قدرت باز، و آب در روى باد، جهنده و جنبان شد.
سپس خداوند سبحان باد دیگرى بیافرید که فرمانى جز به حرکت درآوردن آب نداشت، این باد دست‏به کار زد و تحریک آب را ادامه داد، جریان این باد را تند و منبعش را دور از مجراى طبیعى قرار داد.
خداوند سبحان همان باد را به برهم زدن آب انبوه و برانگیختن امواج دریاها دستور داد، و چونان مشک شیر که براى گرفتن کره جنبانده شود آب را به حرکت و زیر و رو شدن درآورد.
وزش باد بر آن آب چنان بود که در فضاى خالى وزیدن بگیرد، آب در مقابل جریان باد مقاومتى از خود نشان نمى‏داد، آب را خت‏به حرکت درآورده اولش را به آخرش و متحرکش را به ساکنش برگرداند.
در این هنگام انبوهى از آب، سر به بالا کشید و کف بر آورد، خداوند آن کف را در فضایى باز و تهى بالا برد و آسمانهاى هفتگانه را بساخت، پایین‏ترین آسمانها را از موجى مستقر بنا نهاد، که حرکت انتقالى به این سو و آن سو ندارد، و بالاترین آسمان‏ها را سقفى محفوظ در مرتفع‏ترین فضا قرار داد، بى ستونى که آن را برپا دارد و بدون میخ و طنابى که آنها را به هم بپیوندد.
آن‏گاه آسمان را با زینت و زیور ستارگان و روشنایى‏ها بیاراست، و خورشید را با فروغ گسترده و ماه فروزان را با روشنایى‏اش در فلکى گردان و سقفى در دوران و صفحه‏اى منقوش با ستارگان به جریان انداخت.
از منظر على علیه السلام آفرینش از جو، فضا و هوا آغاز شده است، و به احتمال قوى این موضوع همان ماده گازى است که در دو آیه از آیات قرآن با واژه‏ى دود (دخان) آمده است:
1. «ثم استوى الى السماء وهى دخان...» (3) :
«سپس خداوند آسمان را مورد مشیت‏خود قرار داد در حالى که آسمان دود بود» .
2. «فآرتقب یوم تاتى السماء بدخان مبین‏» (4) :
«در انتظار روزى باش که آسمان دود آشکارى برآورد» .
در حدیث امام باقر علیه السلام مى‏خوانیم: نخستین موجودى که آفریده شده آب است و هوا از آب خلق گردیده است، بنابر این ریشه و نسب هر چیزى به آب مى‏رسد، خداوند سپس هوا را بر آب مسلط ساخت. آب را بر روى هم کوبید تا از آن کفى پدید آمد و از آن کف زمین خلق گردید. (5)
چنان که قرآن به روشنى مى‏فرماید:
«...ان السموات والارض کانتا رتقا ففتقناهما وجعلنا من الماء کل شى‏ء حى...» . (6)
«آسمان‏ها و زمین در آغاز بسته و یکپارچه بودند، بعدا ما آن‏ها را از هم باز کرده و هر چیز صاحب حیات را از آب قرار دادیم‏» .
این آیه به خوبى «انبساط‏» جهان را مى‏رساند، روشن‏تر از آیه مزبور این آیه است:
«والسماء بنیناها باید و انا لموسعون‏» . (7)
«ما آسمان را با قدرت خویش پایه گذاشتیم و پیوسته آن را گسترش، وسعت و انبساط خواهیم بخشید» .
امام باقر و صادق علیمها السلام مى‏فرمایند: آب بر هوا قرار داشت و هوا بى‏کرانه بود و جز این دو چیزى وجود نداشت و چون خداوند اراده کرد زمین را بیافریند فرمان داد بادها به آب وزیدند، موج پدید آمد و از موج کف پدیدار گشت، کف‏ها به اندازه کوه بزرگى شدند، خداوند آنها را در محل «بیت الله الحرام‏» [مکه معظمه] گرد آورد و از آنها زمین را پدید آورد، از این رو نخستین سرزمینى که آفریده شد مکه است، لذا آن را مادر شهرها (ام القرى) نامیدند چنان که خداوند در قرآن به این مطلب اشاره کرده مى‏فرماید:
«ان اول بیت وضع للناس للذى ببکة مبارکا...» . (8)
(نخستین خانه‏اى که براى مردم قرار داده شد در سرزمین مکه است) سپس زمین را از زیر کعبه (بکه) گسترش داد، و گسترش زمین در مدت زیادى به درازا انجامید.
پس از مدتى از میان کف‏ها، دودى بدون آتش بر آسمان رفت، و از آن آسمان‏ها آفریده شد و به گردش آمد. (9)

نظر فخر رازى
وى مى‏نویسد: خداوند در آب حرارت به وجود آورد (یعنى ماده آغازین چیزى شبیه آب بسیار داغ و جوشان بوده است) سپس از این آب جوشان کف و دودى خارج شد، از کف آن زمین، و از دود آن، آسمان‏ها آفریده شد چنان که ابن عباس گفته است: دودى که مایه‏ى آغازین آسمان است از بخار زمین بوده است. (10) اما برخى دیگر از دانشمندان بنا به شواهدى که از قرآن و احادیث‏به دست آورده گفته‏اند: خداوند، نخست زمین را آفرید و هنوز آن را گسترش نداده و تکمیل نکرده بود که آسمانها را آفرید، و در مرحله بعد زمین را گسترش داد و تکمیل کرد، از این رو فرموده است:
«رفع سمکها فسواها و اغطش لیلها و اخرج ضحاها و الارض بعد ذلک دحاها» (نازعات/28 30) .
«سقف آسمان را برافراشت و آن را به اندازه‏ى معین درست کرد و شبش را تیره و روزش را آشکار ساخت، و پس از آن زمین را با غلتانیدن گسترد» .
بنابراین انبساط زمین به وسیله غلتانیدن و چرخش به وقوع پیوسته (حرکت وضعى زمین) و این کار بعد از بناء، نظم و برافراشته شدن آسمان‏ها بوده است.
امام باقر علیه السلام مى‏فرماید: دودى که از میان موج و کف خارج شد از جنس دود آتش نبوده است.
مفسران نیز به اتفاق نظر مى‏گویند: این دود از آتش نیست، بلکه از تنفس و تبخیر آب است. (11)
امیرالمؤمنین علیه السلام در خطبه دیگر پیدایش خشکى‏ها را این گونه ترسیم کرده است:
«خشکى را از آب دریایى موج زننده، و هر موجى موجى دیگر را شکننده پدید آورد و آن را طبقه‏ها کرد، آن گاه طبقه‏ها را از هم گشود و آن را هفت آسمان کرد، پس از آن که به یکدیگر بسته و یکپارچه بود، و به فرمان او آسمان‏ها چنگ در یکدیگر نهادند و بر پاى ایستادند» . (12)
همچنین در خطبه دیگر مى‏فرماید: خداوند آسمان را بعد از روزگارى که دود بود ندا داد سپس حلقه‏هاى بندهاى آسمان جوش خوردند و به هم برآمدند، و خداوند درهاى بسته‏ى آن را بعد از آن که یکپارچه (رتق) بود باز کرد. (13)
بر این اساس، ماده‏ى اصلى زمین و هفت آسمان که به احتمال قوى منظور کواکب سیار هفتگانه از فلکیات قدیم (عطارد، زهره، مریخ، مشترى، زحل (14) ...) باشد همه از دود (دودى که از جنس دود آتش نیست) مى‏باشند، بنابراین باید از جنس توده‏ى جرمى باشد داغ و جوشان، و پس از جدا شدن از یکدیگر و قطعه قطعه شدن و در مدارهاى خویش قرار گرفتن رو به تکامل نهاده باشند.

جرم سبز رنگ
در حدیث دیگر مى‏خوانیم: خداوند چون اراده کرد آسمان و زمین را بیافریند گوهر سبز رنگى پدید آورد، سپس آن را ذوب و آب متلاطمى گردانید، آن گاه بخارى که همچون دود بود از آن خارج کرد: «ثم آستوى الى السماء وهى دخان‏» : «به آسمان که بسان دودى بود توجه کرد و آن را بشکافت‏» و هفت آسمان پدید آورد، سپس از آن آب کفى آفرید و سرزمین مکه را خلق کرد، و بعد از مدتى زمین را از زیر کعبه گسترش داد. (15)
مولوى با توجه به این روایات و آیات سروده است:
از کف دریا بنگارد زمین دود سیه را بنگارد سما
مفسران با توجه به آیه‏ى «...خلق الارض فى یومین...» (16)
و آیه : «ثم استوى الى السماء و هى دخان...» (17)
معتقدند نخست زمین را طى دو روز آفرید و سپس متوجه خلقت آسمان و اجرام فضایى شد.
گفتنى است، در قرآن گاهى واژه «یوم روز» مجازا به کار گرفته و کنایه است از مرحله‏ى طولانى، و گرنه هنگام آفرینش زمین هنوز روز و شبى وجود نداشته و سال و ماهى در کار نبوده است. (18)

آفرینش در تورات
به گفته‏ى فخر رازى در تورات آمده است که خداوند گوهرى آفرید و بعد با نظر هیبت‏به آن نگریست، آن گوهر آب شد و آسمانها و زمین را از آن بیافرید و آنها را از هم شکافت. (19)
یک گوهرى چو بیضه جوشید و گشت دریا کف کرد و کف زمین شد و ز دود او سما شد تکامل تدریجى تاکنون فى‏الجمله تکامل و انبساط تدریجى ثابت گردید.
دلیل دیگر: قرآن مجید مى‏فرماید: «...خلق السماوات والارض فى ستة ایام...» . (20)
این مضمون در بسیارى از آیات به چشم مى‏خورد، لیکن در مورد زمین چنان که اشاره شد دو روز نام برده شد (یومین) .
مفسران معتقدند این ایام نشان دهنده‏ى مراحل تکامل تدریجى خلقت است. بدیهى است آفرینش یک انسان لااقل به شش ماه زمان نیازمند است، در حالى که به فرمایش قرآن: «لخلق السماوات والارض اکبر من خلق الناس‏» (21) : «آفرینش آسمان‏ها و زمین از خلقت مردم بزرگتر است‏» ، بر این پایه هر روز خلقت را باید لااقل هزار سال دانست: «...ان یوما عند ربک کالف سنة مما تعدون‏» . (22)
فخر رازى مى‏گوید: مراد از شش روز، شش حالت است که عارض آسمان‏ها و زمین و آنچه میان این دو است‏شده است. (23)
شاهد بر این تکامل تدریجى، حدیثى است که امام صادق علیه السلام در آن مى‏فرماید: خداوند چون زمین را آفرید پنجاه هزار سال [کنایه از سالهاى بسیار زیاد] آن را رها کرد، سپس موجوداتى آفرید که نه از نوع فرشته، نه از نوع جن و نه از نوع انسان به شمار مى‏رفتند و سپس هزاران سال منقرض شدند، باز هزارها سال گذشت که خداوند جن را آفرید، و پس از مدتى طولانى آدم را خلق کرد. (24)
همچنین در تفسیر طبرسى مى‏خوانیم: امام صادق علیه السلام مى‏فرماید: خداوند روز را قبل از شب ، خورشید را قبل از ماه و زمین را قبل از آسمان آفرید. (25)
در حدیث دیگر آمده است: نخستین روزى که خورشید در آن طلوع کرد نوروز بوده است. (26)
و ماه نیسان نخستین ماه از ماههاى دنیا است. (27)
از این دو خبر چنین استفاده مى‏شود که در آغاز پیدایش روز، و گردش وضعى کره زمین دایره استواى زمین و خورشید در یک سطح قرار داشته‏اند، چنان که ما امروزه در اول برج حمل فروردین به حساب مى‏آوریم و مى‏دانیم بخشى از آن با نیسان انطباق دارد.

نتیجه سخن
1. طبق نظر على علیه السلام و سایر احایث، خداوند متعال نخست جرمى آب‏گونه همراه هوا آفرید که از آن کف و گازى پدید آمد، از این جرم کف گونه زمین آفریده شد، و از آن دود و گاز، سیارات هفتگانه پدید آمدند، پس مى‏توان گفت‏خانواده منظومه شمسى در اصل از یک توده جرم آفریده شده‏اند.
2. همچنین مى‏توان گفت‏سن و سال زمین بیش از سایر کرات (لااقل سیارات) است چون در چند جا آفرینش آسمانها را بعد از زمین به چشم دیدیم، لیکن هنوز از سن و سال همه‏ى اجرام کیهانى چیزى به دست نیامده است، زیرا قرآن فرمود : ما آن‏ها را در مدت شش روز آفریدیم.
3. آنچه مشهور است که خورشید «مادر» منظومه شمسى است و همه‏ى سیارات و اقمارشان از خورشید جدا گشته‏اند با آنچه از روایات و احادیث‏خواندیم همخوانى ندارد، زیرا گاز و دودى که از زمین برخاست‏سبب پیدایش آسمانها گردیده است، و اگر به فرض همه در یک لحظه از هم جدا شده باشند چرا زمین را جدا شده از خورشید بدانیم؟ و اگر بخواهیم جاذبه خورشید را در نظر بگیریم، جاذبه تنها به خاطر جرم بزرگتر است، و چنانچه زمین هم بزرگى خورشید را مى‏داشت البته خورشید گرد او مى‏چرخید، آن سان که اکنون زمین گرد خورشید گردش دارد. بنابراین گردیدن کره کوچکتر پیرامون کره بزرگتر دلیل آن نیست که کوچک از بزرگ جدا گردیده است.
4. چنان که اشاره شد برخى از دانشمندان متاخر از جمله «لاپلاس‏» نظریه گسترش و انبساط جهان را پذیرفته و گفته است: ماده‏ى جهان در ابتدا گازى بوده است منتشر در وسط فضا، با نظم ویژه، و «سدیم‏» ها از تکاثف و به هم رفتن آن خلق شده‏اند، آن‏گاه تطورى که رخ داده تا از حالت‏سدیمى به حالت کنونى آن را رسانده به وسیله ازدیاد دوران بوده است (28) این نظر تا اندازه‏اى به نظر روایات و آیات نزدیکتر است.
5. این جمله که امیرالمؤمنین علیه السلام فرمود: «فسوى منه سبع سماوات‏» از آن کف هفت آسمان آفرید، بر طبق عقیده فلکیات قدیم (بطلیموس) بوده که در آن زمان شهرت داشته است، بنابراین تنها به زبان و خطاب آن زمان بوده که سخن از هفت آسمان به میان آمده است، و چنانچه امیر علیه السلام در این زمان مى‏بود به مقتضاى حال، خطاب و فهم این عصر ما سخن مى‏راند.
6. این که فرمود: آسمان‏ها را بدون ستون و میخ سر پا داشت، به عقیده بسیارى از مفسران ونهج البلاغه پژوهان اشاره است‏به قانون جاذبه‏ى عمومى «نیوتون‏» . (29)
7. ماده‏ى نخستین زمین و آسمان (آب، هوا، دود، بخار، گاز و جرم) آیا از چیزى گرفته شده و پیش ماده‏اى داشته یا ماده‏ى قبلى در کار نبوده و نو پدید بوده‏اند؟
از آیات قرآن چنین استفاده مى‏شود که ماده پیشین وجود نداشته و سرچشمه‏اى در کار نبوده است، قرآن مى‏فرماید: «بدیع السموات والارض...» (30) : «او نوپدید آورنده‏ى آسمان‏ها و زمین است‏» .
واژه پژوهان معتقدند واژه «بدع‏» ، «ابداع‏» ، «بدیع‏» هرگاه درباره‏ى افعال خداوند استعمال گردند به معناى پدید آورنده‏ى شى‏ء است‏بدون ابزار و آلت، و بدون ماده پیشین و بدون زمان و مکان، و این ویژگى‏ها تنها از آن خداوند است. (31)
این در حالى است که خداوند در قرآن مجید به کرات خود را «خالق‏» و آفریننده‏ى آسمان‏ها، زمین و انسان خوانده است، بنابراین واژه «خلق‏» به «بدع‏» و «خالق به مبدع‏» بر مى‏گردد، یعنى در خلقت آسمان، زمین و انسان ماده قبلى در کار نبوده است، چرا که اصل انسان به خاک و زمین برمى‏گردد، گرچه این واژه (خلق) در بسیارى دیگر جاها به معناى آفرینش چیزى از چیز دیگر است. (32)
قرآن این نکته را خاطر نشان کافران ساخته که انسان از هیچ (عدم محض) آفریده شده است:
«ام خلقوا من غیر شى‏ء ام هم الخالقون ام خلقوا السموات والارض...» . (33)
«آیا از هیچ خلق شده‏اند یا آن که خود خالق خویش‏اند، یا آسمان‏ها و زمین را آفریدند؟» .
خلقت از هیچ همان آفرینش بدون ماده‏ى قبلى است.
از این آیات چند امر به دست مى‏آید:
1. آفرینش نخستین از عدم بوده و ماده قبلى وجود نداشته است.
2. جهان ماده سابقه و پیشینه‏ى نیستى داشته وحادث است نه قدیم، ما این دو مطلب را از کلمات امام امیرالمؤمنین علیه السلام نیز استفاده مى‏کنیم:
الف) «ذلک مبتدع الخلق و وارثه، و اله الخلق و رازقه‏» (34) : او است آفریننده و اختراع کننده‏ى خلایق بدون سابقه و مانند (به وجود آورنده‏ى هستى از عدم و نیستى) و پس از فنا وارث ایشان است، او است معبود خلایق و روزى دهنده‏ى آنان.
«الذى ابتدع الخلق على غیر مثال امتثله، ولا مقدار اهتدى علیه من خالق معهود کان قبله‏» (35) : او است‏خداوندى که خلایق را بیافرید بدون ماده، و مثال و صورتى که از آن اقتباس نموده و مانند آن آفریده باشد و بى سنجش و اندازه‏اى که از خالق و معبودى پیش از خود پیروى کرده باشد.
«لم یخلق الاشیاء من اصول ازلیة ولا من اوائل ابدیة، بل خلق ما خلق فاقام حده، وصور ما صور فاحسن صورته‏» (36) اشیاء را از روى اصول و مبادى و نمونه ازلى و ابدى نیافرید (چون آفرینش او مبدیى نداشته) بلکه (بى نمونه و مبدا و ماده و به محض اراده) آفرید آنچه را آفرید و حدش را تعیین نمود، و به آنچه ایجاد فرمود صورت و شکل داد و صورت آن را نیکو و مناسب گردانید.
ب) امیرالمؤمنین علیه السلام درباره‏ى حدوث جهان خلقت مى‏فرماید:
«الحمد لله الدال على وجوده بخلقه، وبمحدث خلقه على ازلیته‏» . (37)
«سپاس خدایى را سزاست که به وسیله‏ى آفریده‏هایش بر وجود و هستى خویش راهنما است (زیرا هر مخلوقى ممکن است و ممکن به خودى خود داراى هستى نمى‏گردد، پس او را آفریده‏اى مى‏باشد.) و به حدوث و نو پیدا شدن آفریده‏هایش بر ازلى بودن و ابتدا نداشتن خود دلیل است‏» .
امیرالمؤمنین علیه السلام همین برهان حدوث و نوپدیدار شدن مخلوقات را دلیل بر قدیم بودن خدا و حدوث اشیا را برهان بر وجود او شمرده مى‏فرماید:
«الحمد لله الدال على قدمه بحدوث خلقه وبحدوث خلقه على وجوده‏» . (38) «سپاس خداوندى را سزاست که حدوث خلق دال بر قدیم بودن و وجود او است‏» .
بنابراین «قدیم‏» تنها او است و غیر او هر چه باشد حادث است و پیشینه‏ى عدم دارد.
با این بیان فرضیه‏اى که مى‏گفت: جهان نه آغاز دارد نه پایان، ازلى و ابدى است، و زمان و فضا پیوسته بدون تغییر خواهند بود، به طور کلى بى اساس مى‏گردد و تئورى «جهان یکنواخت‏» که از «بوندى‏» «گولد» و «هویل‏» پیشنهاد شده بود نمى‏تواند کارامد باشد وپیدایش جهان را تفسیر نماید.

پى‏نوشت‏ها:
(×) هیجده ذیحجه سال نهم هجرى در حالى که بنا به محاسبه‏ى نگارنده به امر وسط، 3177 روز از مبدا هجرى قمرى (26/4/1، ش) سپرى شده برابر است‏با هشتم فروردین سال دهم هجرى شمسى (8/1/10، ش) .
پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم در روز بیست و هشتم ذیقعده سال دهم هجرى قمرى برابر پنجم اسفند سال دهم شمسى (5/12/10، ش) در حالى که 3510 روز از مبدا هجرت گذشته بود به قصد «حجة الوداع‏» مدینه را ترک، و «ابودجانه‏» را جانشین خود قرار داد، پیامبر در این وقت که بیش از شصت‏شتر براى قربانى همراه داشت‏به سوى مکه حرکت کرد و در «مسجد شجره‏» احرام بست. و در روز چهارم ذیحجه سال دهم قمرى برابر 13/12/10، ش از باب بنى شیبه وارد مسجدالحرام شد و در روز هشتم ذیحجه برابر با 17/12/10، ش، از طریق منا عازم عرفات گردید و تا پایان روز نهم برابر با 18/12/10، ش، در عرفات توقف فرمود و در روز «عید قربان‏» برابر با 19/12/10، ش وارد منا گردید و اعمال رمى جمره، قربانى و تقصیر را بجاى آورد و سپس وارد مکه شد و بقیه مناسک حج را کامل کرد.
در بازگشت از «حجة الوداع‏» در روز 18 ذیحجه (عید غدیر) در حالى که 3532 روز از آغاز هجرت سپرى شده بود برابر با 27/12/10، ش، مامور به برگزارى مراسم جانشینى گردید، پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم سه روز در سرزمین «غدیر خم‏» توقف نمود و دستور فرمود آن جمعیت انبوه دسته دسته خدمت امیرالمؤمنین علیه السلام رسند و به عنوان «امیرالمؤمنین‏» به او خجسته باد گویند.
1. ر.ک: درسهایى از مکتب اسلام، سال 32 شماره 12 و سال 33 شماره 1، از همین قلم تحت عنوان «تقویم شمسى تاریخ اسلام‏» .
2. نهج البلاغه، خطبه‏ى 1.
3. فصلت/11. 4. دخان/10.
5. تفسیر نورالثقلین: 4/540. 6. انبیاء/30.
7. ذاریات/47. 8. آل عمران/96.
9. توحید صدوق، باب 36; احتجاج طبرسى: 2/72; نور الثقلین ذیل آل عمران/96; بحار: 54، ص 64، 65; تفسیر قمى، ذیل آیه .
10. تفسیر کبیر: 27/104، ذیل سجده/11 ; در المنثور: 1/106; بحار: 54/17.
11. کامل ابن اثیر: 1/19، 20; بحار: 54/185; تفسیر المیزان، ذیل آیات نازعات.
12. نهج البلاغه فیض الاسلام وشهیدى، خطبه 211; بحار: 54/38.
13. نهج البلاغه شهیدى: خطبه‏91.
14. امام امیرالمؤمنین علیه السلام در حدیثى طلوع زحل را در آسمان هفتم خاطر نشان ساخته است، (شرح خویى بر نهج البلاغه: 1/380، نشر مکتبه اسلامیه) .
15. بحار: 54/29. 16و 17. فصلت: 9 و 11.
18. ابن اثیر، کامل: 1/20.
19. تفسیر کبیر: 17/187، ذیل هود/7.
20. اعراف/54; یونس/3; هود/7; فرقان/59; سجده/4; ق/38; حدید/4.
21. غافر/57.
22. حج/47، تفسیر در المنثور، ذیل اعراف/54; بحار: 54/218.
23. تفسیر کبیر ذیل سجده/4.
24. تفسیر عیاشى، تصحیح رسولى محلاتى: 10/31; بحار: 54/86.
25. تفسیر مجمع البیان: 1/100.
26. بحار: 59/120.
27. همان: 57/102.
28. آغاز و انجام جهان، ص 248; علوم روز و قرآن، ص 1234.
29. فى ظلال نهج البلاغه: 1/37، نشر دار العلم للملایین، بیروت، ط 3، 1979م.
30. بقره/117; انعام/101.
31. مفردات راغب، ذیل بدع و خلق.
32. مفردات راغب، ذیل بدع و خلق.
33. طور/3635.
34. نهج البلاغه فیض، خطبه 89.
35. همان، خطبه 90.، 36. همان، خطبه 162.
37. همان، خطبه 152.
38. همان، خطبه 185.
کلام اسلامی-ش36

در گفتار پیش به نگارش آمدکه به عقیده دانشمندان، آفرینش از مجردات آغاز گشته و در پى آن مادیات، عناصر و اجرام فضایى و زمینى آفریده شدند.
گروه بزرگى از دانشمندان، آغاز آفرینش مادیات را با تئورى «انفجار بزرگ و انبساط جهان‏» توجیه مى‏کنند، مطابق این نظریه همه‏ى ماده و انرژیى که در حال حاضر در جهان وجود دارد زمانى در گوى کوچک، بى‏نهایت‏سوزان و بى‏اندازه چگالى متمرکز بوده است.
آن‏گاه ده میلیارد سال پیش یا بیشتر این گوى منفجر شد و طوفانهایى از گاز عمدتا متشکل از پروتون‏ها، نوترونها، الکترونها ومقدارى ذره‏«آلفا»را که در اقیانوس وسیعى از اشعه غوطه‏ور بودند به فضا فرستاد.
با گذشت زمان در این گاز متلاطم تجمع ماده صورت پذیرفت و هر تجمعى در حالى که همراه با جهان انبساط یابنده حرکت مى‏کرد بر اثر میدان گرانشى خود منقبض مى‏شد. این تجمع‏هاى گازى(که سحابى نامیده مى‏شوند) چون به حبابهاى جسیمى تقسیم شدند که پیش ستاره‏ها (توده‏هایى از گاز که با گذشت زمان بایستى به ستاره تبدیل مى‏شدند) بودند، کهکشانها را به وجود آوردند.
بسیارى از این پیش ستارگان، در حالى که تحت تاثیر نیروهاى گرانشى و گریز از مرکز خود کوچک و پهن مى‏شدند، ناپایدار شده ، موجب گردیدند که توده‏هاى کوچکترى از گاز از آن جدا شوند و پیش سیاره‏ها را تشکیل دهند،وپیش سیاره‏ها نیز به نوبه‏ى خود پیش قمرها را به وجود آورند.
سرانجام پیش ستاره‏ها، ستاره شدند، پیش سیاره‏ها و پیش قمرها نیز پس از آن که سرد، متراکم و منقبض شدند به صورت سیارات و اقمار درآمدند.
گذار از مرحله‏ى پیش ستاره‏اى به ستاره در مورد خورشید پنج میلیارد سال پیش صورت گرفت، سیارات و اقمار منظومه‏ى شمسى نیز اندک زمانى بعد تشکیل شدند.
در این نظریه، جهان انبساط مى‏یابد، این مفهوم حکایت از آن دارد که کهکشانها نه تنها از کهکشان ما دور مى‏شوند، بلکه هر کهکشانى از هر کهکشان دیگر دور مى‏شود، این افزایش فاصله معلول این است که کل‏جهان در حال انبساط است، و فاصله‏ى بین هر دو کهکشان به آهنگ ثابتى افزایش مى‏یابد.
دو بعد جهان در حال انبساط را مى‏توان به بادکنکى تشبیه کرد که لکه‏هایى (کهکشانها) بر سطح آن گذاشته شده است، چون در بادکنک بدمیم فاصله بین هر دو نقطه به نسبت فاصله‏ى بین آنها افزایش پیدا مى‏کند(به شکل زیر توجه فرمایید)

نظریه‏ى جهان نوسان کننده
مطابق این نظریه، انبساطى که با انفجار بزرگ آغاز شد بر اثر نیروى گرانشى، سرانجام متوقف خواهد گشت، آن‏گاه انقباض آغاز مى‏گردد و مجددا همه‏ى ماده جهان را به آتشگوى اولیه باز خواهد گرداند، سپس انفجار بزرگ دوم روى خواهد داد و روند تکامل بار دیگر آغاز خواهد شد.

تئورى جهان یکنواخت
در سال 1951م بوندى، گولد و هویل یک جهان شناخت کاملا تازه‏اى پیشنهاد کردند که بنابرآن، جهان نه آغاز دارد نه پایان، و زمان و فضا تغییر نمى‏پذیرند و همیشه به همان صورتى بوده و خواهد بود که اکنون به چشم ناظر مى‏آید.
این تئورى، فرضیه مسلم خاصى را ایجاب مى‏کند که متضمن پیدایش پیوسته‏ى ماده در فضا به میزانى است که درست کاهش چگالى متوسطى را در فضا جبران مى‏کند، که سبب فرسایش و پسروى کهکشانها پدید مى‏آید. فرض بر این است که ماده‏ى نوپدید، به صورت کهکشانها متراکم مى‏شود، وبا دور شدن کهکشان‏ها از هم و پیر شدن آنها کهکشان‏هاى جدید در فضاهاى تهى تکوین مى‏یابند، و نمایش بدون آغاز و پایان جهان ادامه مى‏یابد.
بر این اساس، گازها، غبارها و انرژى‏هایى که ستارگان در پیرى از خود دفع مى‏کنند مواد خامى است که ستارگان جدید از آن به وجود مى‏آیند، از این رو جمعیت کهکشانى همه‏ى فضا مخلوطى از کهکشان‏ها را نشان مى‏دهد که جوانترین آنها که هنوز یک میلیارد سال ندارند تا پیرترین آنها که پنج، ده و بیست میلیارد سال وحتى بیشتر عمر کرده تشکیل شده است.

چند سؤال
اشکال‏هایى که تئورى انفجار بزرگ و انبساط جهان رابه چالش مى‏گیرند عبارتند از:
الف) در تئورى انفجار بزرگ عمر جهان بین ده تا بیست میلیارد سال تخمین زده شده است، در حالى که ما اختر نماهایى را با بیش از این فاصله، باتلسکوپهاى این زمان مشاهده مى‏کنیم، و هیچ کس نه ادعا کرده و نه خواهد کرد که دورترین اخترنماهاى دیده شده آخرین کهکشانهاى فضا به شمار مى‏روند، زیرا مى‏دانیم سرعت نور در هر ثانیه سیصد هزار کیلومتر است.
پس چنانچه ما دو اختر نما(کوآزار) را در دو طرف خودمان به زاویه 180 باتلسکوپهاى قوى این عصر با فاصله 20 میلیارد سال نورى بنگریم و مرکز انفجار بزرگ را در کهکشان خودمان فرض کنیم خواهیم دانست که سرعت اجرام اخترنماها هر قدر زیاد هم باشند به پایه‏ى سرعت نور نخواهند رسید، بنابراین باید خیلى بیش از ده یا بیست میلیارد سال طول بکشد تا یک کوآزار به محلى که ما اکنون نور آن را مشاهده مى‏کنیم رسیده باشد. و این یک اشکال بزرگ است.
ب) ماهیت انبساط چیست؟
ج) مرکز آن کجاست؟
د) عامل اصلى انبساط کدام است؟
اینها پرسشهایى هستند که به هنگام بحث درباره‏ى انبساط جهان مطرح مى‏شوند و هنوز هم پاسخ قطعى نیافته‏اند. هنوز معلوم نیست که آیا انبساط، داراى مرکز مشخصى هست‏یا نه، اگر مرکزى هم وجود داشته باشد، شاید قادر به یافتن آن نباشیم، براى مثال اگر در رویه‏ى یک بادکنک دهها نقطه را علامت گذارى و بعد در آن بدمیم به موازات بزرگ شدن حجم، نقاط نیز از همدیگر دور مى‏شوند، در حالى که هیچ یک از آنها را نمى‏توان به عنوان مرکز انتخاب کرد.
به این ترتیب دانشمندان نه تنها در مورد وجود مرکزى به عنوان مرکز انفجار بزرگ براى جهان فعلى مطمئن نیستند، بلکه به وجود آن در حالت‏هاى پیشین نیز اطمینان ندارند.
در مورد عامل و علت اصلى انبساط نیز فعلا جواب قطعى داده نشده است، شاید هرگز به این نکته پى نبریم که در لحاظ شروع انبساط چه حوادثى پیش آمده است، زیرا ممکن است همه‏ى سر نخها به واسطه‏ى شدت حادثه از بین رفته باشند.
چگونگى حالات قبل از انبساط نیز احتمالا جزء اسرار غیر قابل کشف قرار مى‏گیرد.
از طرف دیگر طبق نظریه «جهان چرخه‏اى‏» جهان بین چگالى زیاد و چگالى کم نوسان مى‏کند و انبساط و انقباض به تناوب تکرار مى‏شوند.

توضیح اشکال اول
اگر انفجار بزرگ و انبساط جهان امکان پذیر باشد مى‏توان با در دست داشتن میزان انبساط به زمانى در تاریخ جهان بازگشت که همه کهکشانها در نقطه‏اى متمرکز بوده‏اند، و آغاز جهان آفرینش را از آنجا به حساب آورد، بنابراین، زمان بین آغاز تا حال عبارت است از سن و عمر جهان، ولى براى حل کامل مساله خست‏باید از هندسه‏ى جهان آگاه شد و بعد معادله‏هاى لازم را در روابط بین کیهانشناسى و و یژگیهاى جهان به کار برد.
از آنجا که هر مدل کیهانشناختى جواب مخصوص خود را دارد، دست‏یازى به نقطه آغازین از این طریق عملى نیست; زیرا نخست‏باید صحت‏یکى از نظریات (هندسه اقلیدسى و نا اقلیدسى) اثبات شود.
مدل اقلیدسى که فضاى جهان را مسطح به حساب مى‏آورد و ساده‏ترین مدلها است، محاسبه سن جهان بر این مدل به عددى حدود یازده (11) میلیارد سال مى‏رسد، با توجه به این که سن‏زمین حدود 4 تا 5 میلیارد سال و سن منظومه‏ى شمسى که از اندازه‏گیرى سن شهابسنگها عملى شده است‏حدود 6/4 میلیارد سال مى‏باشد، بنابراین مى‏توان باور داشت که سن کل جهان نیز نمى‏تواند بیشتر از 11 میلیارد سال باشد.
لیکن اشکال اینجا است که در محاسبه سن پیرترین ستارگان کهکشان راه شیرى به مقادیر بین 12 تا 15 میلیارد سال مى‏رسیم، این در حالى است که محاسبه جهان دور دست هنوز از محدوده تلسکوپهاى ما خارج است، زیرا هر سال که مى‏گذرد تلسکوپها و دیگر ابزارهاى نجومى پیشرفته‏تر مى‏شوند وگستره مشاهدات انسان بسط مى‏یابد، مثلا تلسکوپ 200 اینچى «مونت پالومار» از ابزارهایى است که براى کاوش حوزه‏هاى بسیار دور جهان طراحى شده وحدود 20 میلیارد سال نورى را مى‏نمایاند، بنابراین بین 11 میلیارد سن‏کل جهان و بین 15 میلیارد و بیشتر (سن‏پیرترین ستارگان دیده شده) یک تفاوت و تناقض چشمگیر وجود دارد.
براى رفع این تناقض چند احتمال داده‏اند:
الف) فرض کنیم محاسبه سن ستارگان پیر کهکشان خودمان (راه شیرى) همراه با اشتباه بوده و سن واقعى آنها کمتر از مقادیر به دست آمده است.
ب) منشا جهان از یک نقطه نیست وشکل عمومى آن از یک نوسان پیروى مى‏کند، یعنى جهان متناوبا در حال انبساط و انقباض است و زندگى امروزى ما در مرحله‏ى انبساط آن قرار گرفته است.
ج) فرض شود جهان ، تاریخ نامحدودى دارد و به موازات دور شدن کهکشانها از هم ، کهکشانهاى دیگرى براى پر کردن فضاى خالى آنها پدید مى‏آیند، این فرضیه چنان که اشاره شد به جهان پایدار مشهور است.
د) هندسه جهان را نا اقلیدسى بدانیم، محاسبه جهان بر مبناى هندسه‏هاى غیر اقلیدسى رسیدن به مقادیر بیشتر از 15 میلیارد سال را ممکن مى‏سازد.

هندسه‏ى جهان
بر اساس هندسه اقلیدس که آن را هندسه مسطحه ودو بعدى مى‏خوانند جهان، نامحدود و بى‏مرز است، این دیدگاه از اصل پنجم برخاسته است که بر اساس آن: دو خط موازى ومستقیم اگر تا بى‏نهایت هم امتداد یابند هیچ‏گاه همدیگر را قطع نمى‏کنند و فاصله‏شان همواره ثابت است.
اصل پنجم اقلیدس این است: «اگر خطى بر دو خط راست فرو افتد با آنها دو زاویه بسازد، چنان که مجموعشان از دو قائمه کمتر باشد، وقتى که آن دو خط به طور نامتناهى امتداد داده شوند، در طرفى که زاویه‏هاى کوچکتر از دو قائمه قرار دارند به یکدیگر مى‏رسند».
لیکن چنان که گویند: خود اقلیدس از این اصل و دست آوردهاى آن ناخشنود بود وچشم به پیدایش هندسه نا اقلیدسى دوخت.
بسیارى از دانشمندان کوشیدند اصل پنجم اقلیدس را چون چهار اصل دیگر اثبات کنند و موفق نشدند، از جمله مردانى که در اثبات این اصل تلاش کردند:
ابوالحسن ثابت‏بن قره حرانى (221 تا 288ه.ق) پزشک، ریاضى‏دان، اختر شناس و مترجم نامدار بود، وى با روشى که پس از او ابوعلى حسن، مکنى به ابن هیثم،معروف به بصرى (354تا 420ه.ق) پزشک، فیزیکدان، ریاضى‏دان و بزرگترین محقق در شاخه‏ى نورشناسى فیزیک به کار گرفت و همچنین:حکیم ابوالفتح عمر خیام نیشابورى (439 تا 526ه.ق) حکیم، فیلسوف، شاعر، اخترشناس و ریاضى‏دان(همه در اصل پنجم اقلیدس تردید داشتند)، هر کدام خواستند به نحوى آن را اثبات کنند ولى توفیق به دست نیاوردند.
خواجه نصیرالدین حکیم والا مقام خطه‏ى طوس(597 تا 672ه.ق) منجم، ریاضى‏دان، سیاستمدار و نویسنده زبردست نیز در اثبات اصل پنجم به نتیجه‏اى نرسید، وى شرحى به عربى بر اقلیدس و رساله‏اى درباره‏ى اصل‏هاى اقلیدسى نوشت و در بررسى اصل پنجم و براى اثبات آن به اهمیت قضیه‏ى «مجموع زاویه‏هاى مثلث‏برابر دو قائمه است‏» توجه کرده و خواست از این روى کرد نتیجه بگیرد.
جان والیس(1616 تا 1703م) به کار خواجه نصیرالدین و شیوه‏ى استدلال او دلبستگى پیدا کرده و در سال 1651م استدلال او را در کلاس درس دانشگاه اکسفورد به کار برد.(به شکل زیر توجه فرمایید)

هندسه هذلولوى نا اقلیدسى
بولیایى (1775تا 1856م) و لباچفسکى(1793 تا 1856م) در اوایل سده نوزدهم هندسه‏ى نااقلیدسى را کشف کردند، اما کشف آن به وسیله‏ى یک کشیش ««زوئیت‏» ایتالیایى تقریبا صد سال پیشتر صورت پذیرفته بود، همچنین اندکى بعد در آلمان:یوهان هاینریخ لامبرت(1718 تا 1777م) نیز به کشف هندسه‏ى نا اقلیدسى بسیار نزدیک شد، به دیگر سخن هندسه نا اقلیدسى را نه یک تن بلکه تنى چند در نقاط مختلف جهان بى‏ارتباط به یکدیگر کشف کردند، مثلا گاوس(1777تا 1855م) در آلمان، بولیایى در مجارستان(هنگرى) لباچفسکى در روسیه به این کشف دست‏یازیدند، گاوس همان راه ساکرى و لامبرت که با آثارشان آشنایى داشت را مى‏پیمود، و لباچفسکى نبوغ گاوس را صحه گذاشت و گفت: هیچ برهان قطعى درباره‏ى اصل پنجم وجود ندارد. وى در نظریه‏ى جدید خاطرنشان ساخت که از هر نقطه بیش از یک خطا به موازات خط مفروضى مى‏توان رسم کرد، و مجموع زاویه‏هاى مثلث کمتر از دو قائمه است. کاربرد این هندسه در سطوح منحنى چون سطح یک زین اسب است، و مى‏توان در آن عده‏ى فراوانى خطوط ژئودزى( خطوط مستقیم در سطح مستوى هندسه اقلیدسى) رسم کرد که هیچ یک از آنها هر چه به هر سو هم کشیده شوند یک خط ژئودزى معین را قطع نمى‏کنند.
بر این اساس، در سطح یک زین مجموع سه زاویه مثلثى که تشکیل مى‏شود همواره کوچکتر از دو زاویه قائمه است، و اختلاف بستگى به اندازه مثلث دارد. سطوحى که داراى خواص یک سطح زینى (هندسه هذلولوى) هستند انحناء و سطوح منفى نام دارند.

هندسه نا اقلیدسى بیضوى
برنهاردیمان (1826 تا 1866م) شاگرد گاوس در یک سخنرانى گفت: فضا لازم نیست نامتناهى باشد هر چند بى مرز تصور شود، یعنى مى‏توان گفت: دو خط با هم موازى نیستند و مجموع زاویه‏هاى یک مثلث‏بزرگتر از دو قائمه است و فضا از سه جهت (طول، عرض، ژرفا) بسط یافته است، و این حالت مخالف با سطح زین را با هندسه بر سطح یک کره نشان مى‏دهند، در این حالت کروى خطوط ژئودزى همان قوسهاى دایره عظیمه هستند و هر دو دایره عظیمه غیر مشخص همواره یکدیگر را در دو نقطه قطع مى‏کنند و خطوط موازى به هیچ وجه وجود ندارند.
در این هندسه مجموعه‏ى سه زاویه‏ى مثلث همواره بزرگتر از دو قائمه است:(به شکل زیر توجه فرمایید)
سطوح این هندسه با انحناى مثبت‏شناخته شده‏اند.
روش و طرز کار ریاضى براى توصیف فضاهاى سه بعدى منحنى و نیز فضاهاى منحنى با ابعاد بیشتر توسط ریمان تکمیل شد و براى استفاده اینشتاین وقتى که فکر ملا اتصالى ( زمان و بعد چهارم) را تصور کرد آماده بود.

کیهان شناسى اینشتاین
آلبرات اینشتاین (1879تا 1955م) کیهان شناسى خود را بر پایه هندسه غیر اقلیدسى بنا نهاد که در آن حجم جهان، محدود تلقى مى‏شود، در هندسه او (بیضوى) سه زاویه ثلث‏بیش از 180 درجه است، و چنان چه خط مستقیمى تا بى‏نهایت ادامه یابد نهایتا به نقطه آغاز برمى‏گردد، یعنى خط مستقیم با انحناء مشخص انحناء مى‏یابد، و این شعاع نشانگر اندازه‏ى جهان است، این نوع جهان فاقد کرانه و فضاى خالى خواهد بود، و کهکشانها و ستارگان با توزیع همگن، کل آن را خواهند پوشاند و تعداد محدودى ستاره و کهکشان در حجم محدود آن وجود خواهند داشت.
طرفداران این نظریه معتقدند با این روش (هندسه بیضوى) امکان دارد به تبیین جهان پرداخت، در این مدل، جهان ایستا و بدون انبساط است، اینشتاین به این نکته پى برد که جهان نه همانند مدل «نیوتون‏» نامحدود است و نه مى‏توان محدود و احاطه شده به یک جهان تهى باشد، بلکه فضا با انحناى مثبت‏بیانگر محدودیت جهان است.
در معادلات اینشتاین شعاع جهان حدود 20 میلیارد ( 1010×2) پارسک (1) به دست مى‏آید، یعنى تقریبا برابر 20/65 میلیارد سال نورى.
لیکن این نظریه با کشف نسبیت ، با اشکال‏هاى پیچیده و بغرنجى از جانب خود اینشتاین روبه رو گشت .

نظریه نسبیت‏خاص
اینشتاین با یافتن راهى جدید و بهتر براى ادراک کار جهان فیزیکى، تصور انسان را از چگونگى کار جهان به طور اساسى دگرگون ساخت.
فیزیکدانها مدتها بود بر این باور بودند که «نور» توسط شى‏ء دیگر باید در فضا انتقال یابد آن سان که «آب‏» موجهاى روى دریا را منتقل مى‏کند، و «هوا» موجهاى صدا را از یک سو به سوى دیگر مى‏رساند، بنابراین باید در فضا ماده‏اى فراگیر وجود داشته باشد تا محیطى براى انتشار امواج نور تدارک ببیند، آنان این ماده را «اتر»نامیدند.
اما ماهیت اتر، مرموز و تا حدى نامتقاعد کننده باقى ماند، آیا زمین در گردش خود بر گرد خورشید اتر را مى‏شکافد؟، آیا نور خورشید نیز در سیر خود در میان ستارگان راه خود را از میان اتر مى‏گشاید؟، آرى به حسب ظاهر باید این گونه باشد.
لیکن دو فیزیکدان آمریکایى به نامهاى «مایکلسون‏» و «مورلى‏» ابزارهاى نورى پیچیده‏اى را به کار بردند تا اثرات حرکت زمین در میان اتر را اندازه‏گیرى کنند، ولى با شگفتى دریافتند که نه تنها اثرى ناشى از وجود اتر نیست، بلکه هیچ‏گونه اثرى هم که منتج از حرکت زمین در میان اتر باشد وجود ندارد، همچنین آزمایش‏هاى دیگر در رابطه با یکسان بودن نور چراغ اتومبیل در سرعت‏هاى کم و زیاد و...
اینشتاین از این آزمایش‏ها دریافت که نور بدون نیاز به اتر و محیط، در فضاى تهى سیر مى‏کند.
افزون بر این نور، ویژگیهاى بنیادى معین و غیر عادیى دارد که با ماهیت اساسى ماده، فضا و زمان گره خورده است، وى در این راستا به نتایج‏شکوهمند زیر ست‏یافت:
1. اگر جسمى سرعت‏بگیرد و به سرعت نور نزدیک شود، زمان اندازه‏گیرى شده توسط ناظر ساکن، با زمان اندازه‏گیرى شده به وسیله‏ى شخصى که با آن جسم حرکت مى‏کند متفاوت مى‏شود.
براى مثال: اگر اتومبیلى بتواند با سرعت مثلا 90 درصد سرعت نور حرکت کند، ناظر ساکن در کنار جاده احساس مى‏کند که ساعت نصب شده بر اتومبیل درست کار نمى‏کند، چرا که به نظر او این ساعت عقب مى‏ماند، البته این ساعت نیست که کند کار مى‏کند بلکه خود زمان کند مى‏شود، و اگر راننده‏ى اتومبیل زمان را اندازه‏گیرى کند چیزى عجیب وغیر عادى در ساعت‏خود نمى‏بیند، با وجود این هنگامى که اتومبیل به نقطه‏ى آغاز حرکت‏باز مى‏گردد و متوقف مى‏شود راننده‏ى آن (بسته به این که چه مدتى در این سفر بوده) از ناظرى که ساکن بوده است چند دقیقه جوانتر خواهد بود(زمان در اثر کند شدن بر او کمتر گذشته است). میزان کند شدن درست‏به همان مقدارى است که اینشتین در سال 1905م پیش بینى کرده بود.
2. در همین مثال پیش، که اتومبیل با سرعت 90 درصد سرعت نور حرکت مى‏کرد،ناظر ساکن با تعجب مى‏بیند که طول اتومبیل کوتاهتر مى‏شود و به نصف طول معمولى آن مى‏رسد، گرچه اتومبیل نیز پهن‏تر دیده مى‏شود، لیکن طول آن در راستاى حرکت‏به طور قابل ملاحظه‏اى منقبض گشته و کاهش مى‏یابد(انقباض نسبیتى).(به شکل زیر توجه فرمایید)
3. اینشتین نشان داد که جرم جسم متحرک از نظر ساکن، به سرعت آن جسم وابسته است.
براى مثال: اگر وزن اتومبیل فوق، مثلا 500 کیلوگرم باشد هنگامى که سرعت آن به 90 درصد سرعت نور مى‏رسد وزن آن نیز دو برابر مى‏شود و به 1000 کیلوگرم افزایش مى‏یابد.
این اثرات (سه‏گانه یاد شده) در حوالى سرعت نور به شدت افزایش مى‏یابد، به طورى که براى جسمى که تقریبا با سرعت نور حرکت مى‏کند زمان «تقریبا» متوقف مى‏شود، جسم به صورت صفحه‏اى پهن مى‏نماید وجرم «تقریبا» بى‏نهایت مى‏گردد.

نسبیت عام
اینشتین پس از تکمیل نظریه نسبیت‏خاص، به اصلاح نظریه نیوتون درباره گرانش پرداخت تا آن را با اصول نسبیت تطبیق دهد.
نیوتون فرض کرد که نیروى گرانش Mr\m2 G مساوى F ، به طور لحظه‏اى عمل مى‏کند، نظر او این بود که عمل جاذبه خورشید بر زمین محتاج زمان نیست، و بر هم کنشهاى گرانشى حتى در فواصل نامحدود ستارگان در یک آن روى مى‏دهند.
اینشتین به نادرست‏بودن این نظر پى برد، چرا که هیچ بر هم کنشى (و همچنین هیچ جسمى) نمى‏تواند سریعتر از سرعت نور انتشار یابد، از این رو تکمیل نظریه جدیدى را درباره‏ى گرانش آغاز کرد که در آن هم سرعت انتشار گرانش همان سرعت نور (کیلومتر در ثانیه 000، 300 C )باشد و هم بتواند حرکت‏هاى سیارات را به خوبى نظریه نیوتون توضیح دهد.
وى در این راستا لازم دید فضاى سه بعدى را کنار بگذارد و چنین مطرح کند که میدان گرانشى در فضا، مثلا میدان ناشى از وجود خورشید، به اعوجاجى در فضا مى‏انجامد که شدت آن به میزان جرم جسم بستگى دارد.
افزون بر این، اینشتین دریافت که در معادلات خود،زمان را به عنوان بعد چهارم به کار گیرد از این رو گفت: زمان مى‏تواند به انحناى فضا خمیده باشد،زیرا میدان گرانشى خورشید در فضا فرو رفتگى ایجاد مى‏کند که خورشید در ته آن فرو رفتگى قرار دارد، یعنى هرچه جرم جسم بیشتر باشد به فرو رفتگى بزرگترى در فضا مى‏انجامد، و هر جسمى که به قدر کافى به این فرو رفتگى نزدیک شود مجبور است مسیر خود را تغییر دهد،اگر حرکت جسم بسیار آرام و کاملا به طرف مرکز فرو رفتگى باشد به درون حفره فرورفتگى مى‏افتد و در ته آن ساکن مى‏شود، مثلا اگر متحرکى به سوى خورشید حرکت کند با نزدیکتر شدن به خورشید شتاب مى‏گیرد و به درون آن سقوط مى‏کند.
اما اگر جسم به هنگام حرکت‏به سوى خورشید سرعت کافى داشته باشد، خورشید را پشت‏سر مى‏گذارد، اما مسیر آن خط راست نخواهد بود، جسم موقعى که از فرو رفتگى عبور مى‏کند مستقیم‏ترین مسیر ممکن را که خط ژئودزیک نامیده مى‏شود طى مى‏کند، اما آشکار است که این خط نمى‏تواند خط مستقیم باشد، زیرا صفحه‏اى که جسم در آن حرکت مى‏کند خمیده است.
بر این اساس، نور،به هنگام حرکت از مجاورت یک جسم پر جرم(چون خورشید) منحرف مى‏شود و ناگزیر به فرو رفتگى فضا (زمان) که ناشى از جرم خورشید است مى‏افتد، موقعى که نور از طرف دیگر بیرون مى‏آید و به سوى زمین رهسپار مى‏شود راستاى آن تغییر مى‏یابد.(به شکل زیر توجه فرمایید)
لیکن(گرچه نظریه نسبیت عام انیشتین هنوز بهترین و مقبولترین نظریه در مورد فضا،زمان وگرانش است)، در این هندسه رسیدن نورهایى که از میلیاردها سال نورى خبر مى‏دهند معلوم نیست چند میلیارد سال آن را باید در فرو رفتگى‏ها و چاله‏ها، راه خود را منحرف کنند ومسیر منحنى و ژئودزیک را به پیمایند تا وارد کهکشان ما گردند و از آنجا به زمین ما برسند تا ما بر اساس آن سن و تاریخ جهان را ارزیابى کرده و به نقطه آغازین آن برسیم.

نتیجه‏ى سخن
1. نظریه انفجار بزرگ با اشکالات متعدد به ویژه با نامعلومى سن جهان روبه رو است.
2. انبساط جهان از حیث ماهیت انبساط، مرکز، و عامل آن هنوز در حال تئورى است، و هیچ دلیل قانع کننده‏اى بر آن به دست نیامده است.
3. مدل هندسه اقلیدسى از سوى اصل پنجم، دو بعدى بودن و... مخدوش شمرده شده وکوشش‏هاى دانشمندان از خود اقلیدس گرفته تا سایران در استدلالى کردن آن به نتیجه‏اى نرسیده است.
4.انحناى منفى یا هندسه هذلولوى مانند حالت‏یک سطح زین به یک انبساط بى‏پایان منجر مى‏شود، در این فضاى سه بعدى، با در نظر داشتن رابطه‏ى اقلیدسى (نسبت و رابطه بین کره و شعاع آن) با افزایش یافتن عده کهکشانى‏ها بر حسب افزایش مساحت، افزایشى سریعتر از «مکعب مسافت‏» دلیل بر وجود یک فضاى بى‏پایان با انحناى منفى است.
5. حالت مخالف آن، یعنى هندسه بیضوى مى‏رساند که جهان ما به طور مثبت انحناء یافته و پایان دارد، مسافت کهکشانهاى دور با شعاع کوچکى تنها چند میلیارد سال نور است. مع ذلک این نتیجه دور از قطعى بودن است، زیرا نور یک مجموعه کهکشانى که مثلا 2 میلیارد سال پیش انتشار یافته ممکن است‏بستگى به سنشان داشته باشد و تک تک آنها تحولى محدود و ویژه خود را پشت‏سر گذاشته باشند.
متاسفانه دانش کنونى درباره‏ى تحول کهکشانى به ما اجازه نمى‏دهد که هیچ‏گونه اظهار نظر قطعى در این زمینه داشته باشیم.
6.چه بسا تئورى جهان نوسان کننده، و انقباض و انبساطاهاى پى در پى جهان را شکل بخشد.
7. تئورى جهان یکنواخت نیز پیشنهاد مى‏کند جهان نه آغاز دارد نه انجام، زمان و فضا تغییر نمى‏پذیرند و همواره بر این گونه بوده و خواهد بود که اکنون مى‏بینیم.
8. بیشتر دانشمندان و طرفداران آغاز پیدایش و آفرینش جهان از «انفجار بزرگ‏» گفته‏اند: 250 میلیون سال پس از آغاز انبساط، ماده‏ى جهان باید به کره غول آسایى تجزیه شده باشد که آهسته آهسته در فرایند کلى انبساط، جدا جدا و کوچک شده‏اند، این در حالى است که در طى پنج دقیقه اول انبساط، ماده باید کاملا به صورت مخلوطى از پروتون، نوترون و الکترونها تجزیه شده باشد.
و بنابر برخى از نظریه‏ها، پنج دقیقه پس از پیدایش ماده باید به اندازه کافى سرد شده باشد که نوترونها و پروتونها توانسته باشند به صورت هسته‏هاى مختلطى دوترون ( H2) ، تریتون (H3) ، ترآلفا (He3) و آلفا (He4) وغیره مجتمع گردند، این فرایند باید تنها نزدیک 30 دقیقه طول کشیده باشد.
این در حالى است که براى بسیارى اشخاص، بیان چیزى که پنج میلیارد سال پیش (آغاز پیدایش جهان مادى)روى داده و آن هم فقط نیم ساعت طول کشیده است‏به طور کلى نامفهوم به گوش مى‏خورد.
لیکن سرانجام باید اذعان داشت که اسرار پنهان و ناپیدا به قدرى زیاد است که به گفته‏ى لاپلاس فرانسوى:«هر چه پهنه‏ى اکتشافى فراختر شود مرزهاى نامعلوم نیز دورتر مى‏رود» یعنى وقتى که Rf2 افزایش یابد 2Rf نیز افزایش مى‏یابد. گرچه ما دانش خود را درباره‏ى ماده تا حدى بر آنچه «ذیمقراطیس‏» درباره اتم گفته گسترده‏ایم و به وسیله تلسکوپها به نظر مى‏رسدیک تصویر نسبتا کاملى از جهان داریم، ولى هنوز بسیار زیاد کار باید انجام گیرد تا جزئیات مهمى را بدانیم.
هنوز در باب طبیعت از ذره‏هاى ابتدایى گوناگون چندان نمى‏دانیم.
هنوز درباره‏ى مبدا و خاستگاه بسیارى از سیماهاى مهم کهکشانهاى ستاره‏اى در نادانى و تاریکى بسر مى‏بریم.
در زمینه زیست‏شناسى اساسى، که اکنون در یکى از مبحث‏هاى علوم طبیعى در حال تکامل است معماهاى حل نشده‏اى داریم و...
و سرانجام به یک نقطه‏ى روشن، قطعى و صد در صد درباره‏ى آغاز آفرینش از نظر دانش روز نرسیده‏ایم. (2)

پى‏نوشت‏ها:
1. پارسک برابر 26/3 سال نورى است.
2. نگاه کنید به: ژرژ گاموف، ماده زمین و آسمان، ترجمه رضا اقصى، ط‏2، انتشارات صفى على شاه، صص 582 تا 609; هندسه نا اقلیدسى هارولد، 1، ولف، ترجمه احمد بى‏رشک صص 20، تا 74 نشر امیرکبیر; نجوم به زبان ساده، اثر مایردگانى، ترجمه محمد رضا خواجه پور، انتشارات گیتاشناسى، صص 10، 152، 155، ساختار ستارگان وکهکشانها، نوشته پاول هاج، ترجمه توفیق حیدرزاده، سازمان گیتاشناسى، 1368، صص 329، 230، 268، 169، 177، 178و....
کلام اسلامی-ش35

سؤال
در قرآن مجید مى خوانیم که حضرت مسیح به آمدن پیامبر پس از خود به نام «احمد» که پیامبر اسلام است گزارش داده است; آیا این جمله در اناجیل کنونى وجود دارد؟
پاسخ
آیه اى که در قرآن در این باره وارد شده است به قرار زیر مى باشد:
«... وَ مُبَشِّراً بِرَسُول یَأتِى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ اَحْمَدُ فَلَمّا جاَهُمْ بِالْبَیِّناتِ قالُوا هَذَا سِحْرٌ مُبین;.. و بشارت دهنده به رسولى که بعد از من مى آید و نام او احمد است! هنگامى که او ]احمد[ با معجزات و دلایل روشن به سراغ آنان آمد، گفتند: این سحرى آشکار است...»(1)
محقّقان اسلامى مى گویند بشارتى که این آیه از حضرت مسیح نقل مى کند، در انجیل یوحنا در باب هاى 14 و 15 و 16 وارد شده است و حضرت مسیح به نقل انجیل «یوحنّا» از آمدن شخصى پس از خود به نام «فارقلیط» خبر داده است و قراین زیادى گواهى مى دهد که مقصود از آن پیامبر اسلام مى باشد و ما براى روشن شدن مطلب ناچاریم متون آیات را با تعیین باب و شماره از انجیل یاد شده نقل نماییم، اینک متون عبارات انجیل:
«اگر شما مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید و من از پدر خواهم خواست تا «فار قلیط» دیگرى به شما بدهد، تا ابد با شما خواهد ماند. او روح حق و راستى است که جهان نمى تواند او را قبول کند: زیرا که او را نمى بیند و نمى شناسد، امّا شما را مى شناسد، زیرا که نزد شما مى ماند و در شما خواهد بود».(2)
«من این سخن ها را به شما گفته ام وقتى که با شما بودم، لکن آن «فارقلیط» که پدر او را به اسم من خواهد فرستاد، شما را هر چیز خواهد آموخت و هر چیز من به شما گفته ام به یاد شما خواهد آورد».(3)
«حالا قبل از وقوع به شما خبر دادم تا وقتى که واقع گردد ایمان آورید.»(4)
«چون آن فارقلیط که من از جانب پدر به شما خواهم فرستاد، روح راستى که از اطرف پدر مى آید او درباره من شهادت خواهد داد».(5)
«راست مى گویم که شما را مفید است که من بروم اگر من نروم آن فارقلیط نزد شما نخواهد آمد امّا اگر بروم او را نزد شما خواهم فرستاد و او چون بیاید جهانیان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت: به گناه، زیرا که بر من ایمان نمى آورند، به صدق زیرا که نزد پدر خود مى روم، و شما مرا دیگر نمى بینید، به انصاف زیرا که بر رییس این جهان حکم جارى شده است و دیگر چیزهاى بسیار دارم که به شما بگویم لیکن حالا نمى توانید متحمّل شد، امّا چون او بیاید او شما را به تمامى راستى ارشاد خواهد داد زیرا که او از پیش خود سخن نخواهد گفت، بلکه هر آنچه مى شنوند خواهد گفت. و شما را از آینده خبر خواهد داد و مرا تمجید خواهد نمود، زیرا که او آنچه از آن من است خواهد یافت و شما را خبر خواهد داد. هرچه از آنِ پدر است از من است از این جهت گفتم که آنچه از آن من است مى گیرد و به شما خبر مى دهد».(6)

در این جا قراین روشنى داریم که گواهى مى دهد مراد از فارقلیط پیامبرى است که پس از مسیح مى آید نه روح القدس:
1- نخست باید توجّه کرد که از برخى از تواریخ مسیحى استفاده مى شود که پیش از اسلام در میان علما و مفسّرین انجیل مسلّم بود که «فاقلیط» همان پیامبر موعود است; حتّى گروهى از این مطلب سوء استفاده کرده و خود را «فارقلیط» موعود معرّفى نموده اند.
مثلا: «منتسر» که مرد ریاضت کشى بود و در قرن دوّم میلادى مى زیست، در سال 187 در آسیاى صغیر مدّعى رسالت گردیده و گفت: من همان فارقلیط هستم که عیسى از آمدن او خبر داده است و گروهى از وى پیروى کردند.(7)
2- از آثار و تواریخ مسلّم اسلامى کاملا استفاده مى شود که سران سیاسى و روحانى جهان مسیحیّت در روزهاى بعثت پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)همگى در انتظار پیامبر موعود انجیل بودند، از این جهت هنگامى که سفیر پیامبر نامه او را به زمامدار حبشه داد، پس از خواندن نامه رو به سفیر کرد و گفت: من گواهى مى دهم که او همان پیامبرى است که اهل کتاب در انتظارش هستند و همان طور که حضرت موسى از نبوّت حضرت مسیح خبر داده، او نیز به نبوّت پیامبر آخر الزّمان بشارت داده و علائم و نشانه هاى او را معیّن کرده است.(8)
وقتى نامه پیامبر به دست قیصر رسید و نامه را مطالعه کرد و درباره پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)تحقیقاتى به عمل آورد، در پاسخ نامه آن حضرت چنین نوشت: نامه شما را خواندم و از دعوت شما آگاه شدم، من مى دانستم که پیامبرى خواهد آمد، ولى گمان مى کردم که این پیامبر از شام بر خواهد خاست... .(9)
از این نصوص تاریخى استفاده مى شود که آنان در انتظار پیامبرى بودند و چنین انتظارى بطور مسلّم ریشه انجیلى داشته است.
3- امتیازاتى که حضرت مسیح براى «فارقلیط» قائل شده و شرایط و نتایجى که براى آمدن او شمرده است، این مطلب را قطعى مى سازد که منظور از «فارقلیط» جز پیامبر موعود نخواهد بود و این علایم مانع از آن است که آن را به «روح القدس» تفسیر نماییم;
توضیح این که:
الف- حضرت مسیح سخن خود را چنین آغاز کرد: «اگر شما مرا دوست دارید، احکام مرا نگاه دارید و من از پدرم خواهم خواست تا «فارقلیط» دیگرى به شما بدهد.»
اوّلا: از این که حضرت مسیح مهر و محبّت خود را به آنها یادآورى مى کند، حاکى است که او احتمال مى دهد گروهى از امّت او زیر بار کسى که وى به آمدنش بشارت مى دهد، نخواهند رفت و لذا از طریق تحریک عواطف مى خواهد آنان را به پذیرفتن او وادار سازد و اگر منظور از فارقلیط همان «روح القدس» باشد، آن طور که مفسّران انجیل تصوّر کرده اند، در این صورت به چنین زمینه سازى احتیاج نبود.
زیرا روح القدس پس از نزول آن چنان در قلوب و ارواح تأثیر مى کند که براى کسى جاى تردید و شک و انکار باقى نمى ماند، ولى اگر مقصود پیامبر موعود باشد، به چنین زمینه سازى نیاز شدید هست; زیرا نبىّ موعود جز از طریق بیان و تبلیغ در قلوب و ارواح تأثیرى و تصرّفى نمى کند و روى این ملاحظه گروهى منصف به وى مى گروند و گروهى از وى رو بر مى گردانند.
حضرت مسیح به این مقدار تذکّر اکتفا نکرده، در آیه 29 از باب 14 در این قسمت پافشارى کرده و فرمود: «الان قبل از وقوع به شما گفتم تا وقتى که واقع گردد ایمان آورید» در صورتى که ایمان به روح القدس، نیازى به توصیه ندارد تا چه رسد به این اندازه پافشارى!
ثانیاً: وى فرموده «فارقلیط» دیگرى به شما خواهد داد اگر بگوییم مقصود از آن پیامبر دیگرى است سخنى کاملا صحیح خواهد بود ولى اگر مقصود از آن روح القدس باشد، به کار بردن لفظ «دیگر» خالى از تکلّف نخواهد بوند زیرا روح القدس یکى است و دیگر معنا ندارد.
ب- «هر چیز من به شما گفته ام به یاد شما خواهد آورد» (14:26) «روح راستى که از طرف پدر مى آید، درباره من شهادت خواهد داد». (باب - 15، جمله 26)
مى گویند روح القدس پنجاه روز پس از مصلوب گشتن عیسى بر حواریان نازل گردیده، آیا این افراد برگزیده همه دستورات او را در این مدّت کوتاه فراموش کرده بودند تا روح القدس دو مرتبه به آنان تعلیم دهد؟
آیا شاگردان مسیح چه نیازى به شهادت او داشتند تا درباره مسیح شهادت دهد! ولى اگر مقصود پیامبر موعود باشد هر دو جمله معناى صحیح خواهد داشت، زیرا امّت مسیح بر اثر طول زمان و دستبرد علماى انجیل، بسیارى از دستورات او را فراموش کرده و گروهى هم آنها را به دست فراموشى سپرده بودند و حضرت محمّد(صلى الله علیه وآله)همه را بازگو کرد و به نبوّت حضرت عیسى(علیه السلام)شهادت داد و گفت: او نیز مانند من پیامبر بوده و مادر مسیح را از نسبت هاى ناروا تبرئه نمود و ساحت مقدّس مسیح را از ادّعاى الوهیّت پیراسته ساخت.
ج- «اگر من نروم فارقلیط نزد شما نمى آید.» (15:7) او آمدن «فارقلیط» را مشروط به رفتن خود کرده است و اگر مقصود «روح القدس» باشد نزولش بر خود او و بر حواریین مشروط به رفتن او نبوده است; زیرا به عقیده مسیحیان روح القدس بر حواریّون که حضرت مسیح خواست آنان را براى تبلیغ به اطراف بفرستد، نازل گردید.(10) بنابر این،
هیچ گونه نزول او مشروط به رفتن مسیح نبوده است; ولى اگر بگوییم مقصود پیامبرى است صاحب شریعت - آن هم شریعت جهانى - در این صورت آمدن او مشروط به رفتن حضرت مسیح و منسوخ گشتن آیین او خواهد بود.
د- اثر نزول «فارقلیط» سه چیز معرّفى شده است: «جهان را به گناه و صدق و انصاف ملزم(11) خواهد ساخت; به گناه زیرا به من ایمان نمى آورند.» (16:8)
مى دانیم طبق عقیده مسیحیان «روح القدس» پنجاه روز پس از مصلوب شدن عیسى بر حواریّون نازل گردید و هرگز آنها را ملزم به گناه و صدق و انصاف ننمود، و از ذیل آیه استفاده مى شود که او بر منکران ظاهر مى گردد نه بر حواریّون که هرگز حضرت مسیح را تکذیب نمى کردند. ولى اگر بگوییم مقصود پیامبر موعود اسلام است، تمام این امتیازات در وجود شریف او جمع مى باشد.
هـ- «فارقلیط درباره من «مسیح» شهادت خواهد داد.» (15:26)
«شما را از آینده خبر خواهد داد و مرا تمجید خواهد نمود.» (16: 13)
شهادت بر حضرت مسیح حاکى است که وى روح القدس نیست زیرا حواریّون نیازى به تصدیق او نداشتند و همچنین منظور از این که به او جلال خواهد بخشید ستایش و تعریف هایى است که پیامبر موعود درباره حضرت مسیح انجام داد و آیین او را تکمیل کرد; چه جلالى بالاتر از این!
دقّت در این قراین مى تواند ما را به حقیقتى که محقّقان اسلام به آن رسیده اند رهنمون گردد، البتّه قراین منحصر به آنچه گفته شد نیست; بلکه با دقّت بیشتر مى توان قراین دیگرى به دست آورد.
در پایان، مطلب قابل توجّهى را که دایرة المعارف بزرگ فرانسه، جلد 23، صفحه 4174 در این باره دارد از نظر خوانندگان مى گذرانیم:
«محمّد مؤسّس دین اسلام و فرستاده خدا و خاتم پیامبران است; کلمه محمّد به معناى بسیار حمد شده است و از ریشه مصدر حمد که به معناى تمجید و تجلیل است مشتق گردیده. بر حسب تصادف عجیب، نام دیگرى که از همان ریشه حمد است مترادف کامل لفظ محمّد مى باشد و آن احمد است که احتمال قوى مى رود عیسویان عربستان، آن لفظ را براى تعیین فارقلیط به کار مى برند; احمد یعنى بسیار ستوده شده و بسیار مجلّل، ترجمه لفظ پریکلیتوس است که اشتباهاً لفظ پاراکلیتوس را جاى آن گذاردند. به این ترتیب، نویسندگان مذهبى مسلمان مکّرر گوشزد کرده اند که مراد از این لفظ، بشارت ظهور پیامبر اسلام است. قرآن مجید نیز به طور علنى در آیه شگفت انگیز سوره صفّ به این موضوع اشاره مى کند».(12)
در تنظیم این قسمت از کتاب نفیس «انیس الاعلام» تألیف فخر الاسلام استفاده شده است.

پی نوشت ها :
1. سوره صف، آیه 6.
2. انجیل یوحنّا، باب 14، 15 17 که در سال 1837 میلادى در لندن چاپ شده و بقیّه جمله ها را نیز از همین چاپ نقل نموده ایم و براى اطمینان بیشتر با ترجمه هاى فارسى دیگر که از زبان سریانى و کلدانى به فارسى نقل شده اند تطبیق کرده ایم.
3. باب 14، ص 25 - 26.
4. باب 14: 29.
5. باب 15: 26.
6. باب 16 ص 7 - 15.
7. انیس الاعلام، ج 2، ص 179، نقل از تاریخ «لیم میور» که در سال 1848 چاپ شده است.
8. طبقات کبرى، ج 1، ص 259 و سیره حلبى، ج 3، ص 279.
9. تاریخ کامل، ج 2، ص 44.
10. متى، باب 10:29، ولوقا، باب 10:17.
11. در بسیارى از اناجیل قدیمى، به جاى «ملزم» توبیخ آمده است و جمله دوّمى روشنتر و مناسبتر است، برخى از مفسّران و نویسندگان مسیحى وقتى به این جمله مى رسند و مى بینند که هرگز این جمله با روح القدس تطبیق نمى کند، با نهایت تعجّب مى گویند منظور از رییس جهانیان، همان شیطان است که مردم را به گناه ملزم مى سازد و گواه این مطلب این است که حضرت مسیح در آیه 30 فرمود: رییس جهان مى آید و در من حصّه اى ندارد یعنى بر مسیح غلبه نمى کند.
این تفسیر جز یک فکر شیطانى چیزى نیست; زیرا به فرض این که یک چنین رییس جهانیان مردم را به گناه ملزم مى سازد، چگونه به صدق و انصاف الزام مى نماید؟
12. محمّد خاتم پیامبران، ج 1، ص 504.

اللَّهُمَّ صَلِّ عَلى‏ مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّدٍ

پیام جهان هستى‏
یکى از اذکار مهمى که انسان را به خدا نزدیک مى‏کند و در مسیر حق ثابت‏قدم نگاه مى‏دارد، صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله و آل اوست.
درود و صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله موجب علوّ درجات و ثواب براى فرستندگان آن خواهد بود و دیگر این ‏که فرستادن صلوات سبب مى‏شود نام و یاد پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله براى همیشه زنده و جاوید بماند. به همین دلیل آفریدگار عالم هستى و تمام فرشتگانى که تدبیر این جهان به فرمان حضرت حق بر عهده آن‏ها گذارده شده است، بر او درود مى‏فرستند. اکنون که چنین است تمام انسان‌ها باید با این پیام جهان هستى هماهنگ شوند و بر او درود بفرستند:
«اِنَّ اللهَ وَ ملائکَتَهُ یُصَلُّونَ على النّبىَّ یا ایّها الّذین آمنُوا صَلُّوا عَلَیْهِ وَ سَلَّمُوا تسلیماً» (1)؛ خدا و فرشتگان بر پیامبر درود مى‏فرستند؛ اى کسانى که ایمان آورده‏اید، بر او درود فرستید و سلام گویید و کاملاً تسلیم (فرمان او) باشید.»
درباره کیفیت صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله، در روایات بى‏شمارى که از طرق اهل سنت و اهل‏بیت ‏علیهم‌السلام رسیده، صریحاً آمده است که «آل محمد» را به هنگام صلوات بر «محمد» باید افزود در غیر این صورت صلوات ابتر و ناتمام خواهد بود. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمودند: بر من درود ناقص نفرستید. گفتند: اى رسول خدا! درود ناقص چیست؟ حضرت فرمودند: این که بگویید: اللّهُمَّ صَلّ على محمّدٍ.
بلکه بگویید: اللّهُمَّ صَلّ على محمّدٍ وَ آلِ محمّدٍ.
پیامبر صلى الله علیه و آله، گوهر گران‏قدر در عالم آفرینش است و اگر به لطف الهى در دسترس انسان‌ها قرار گرفته، نباید ارزانش بشمارند و ارج و مقام او را در پیشگاه پروردگار و نزد فرشتگان فراموش کنند. او انسانى است که از میان انسان‏ها برخاسته، ولى نه یک انسان عادى، بلکه انسانى که یک جهان در وجودش خلاصه شده است.(2)
ابوحمزه ثمالى از یکى از یاران پیامبرصلى الله علیه و آله به نام "کعب ابن عجوه" چنین نقل مى‏کند:
هنگامى که آیه 56 سوره احزاب نازل شد، عرض کردیم "یا رسول الله! سلام بر تو را مى‏دانیم، ولى صلوات بر تو چگونه است؟" فرمود، بگویید:
«خدایا! صلوات و برکات خود را بر محمد علیه السلام و آل محمد علیهم السلام قرار بده همچنان که بر ابراهیم و آل ابراهیم(ع) قرار دادى. همانا تو ستوده و بخشنده‏اى و بر محمد صلى الله علیه و آله و آل محمد علیهم السلام برکت ببخش چنان که بر ابراهیم‏ علیه السلام و آل ابراهیم بخشیدى که تو ستوده و بزرگوارى.» (3)
رسول خدا فرمودند: «اِنَّ اولىَ النّاسَ بى‏ یَوْمَ القیامةِ أَکْثَرُهُمْ عَلىَّ صَلاةً»؛ سزاوارترین مردم در روز قیامت به من آن کسى است که بیشتر بر من درود فرستد.»

کیفیت صلوات‏
درباره کیفیت صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله، در روایات بى‏شمارى که از طرق اهل سنت و اهل‏بیت ‏علیهم‌السلام رسیده، صریحاً آمده است که «آل محمد» را به هنگام صلوات بر «محمد» باید افزود در غیر این صورت صلوات ابتر و ناتمام خواهد بود. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمودند: بر من درود ناقص نفرستید. گفتند: اى رسول خدا! درود ناقص چیست؟ حضرت فرمودند: این که بگویید: اللّهُمَّ صَلّ على محمّدٍ.
بلکه بگویید: اللّهُمَّ صَلَّ على محمّدٍ وَ آلِ محمّدٍ.(4)
امام صادق ‏علیه السلام نقل مى‏کند که روزى رسول خدا صلى الله علیه و آله از امیرالمؤمنین ‏علیه السلام پرسیدند: آیا نمى‏خواهى مژده‏اى به تو بدهم؟ آن حضرت جواب داد: چرا، پدر و مادرم فداى تو که همیشه مژده ‏دهنده به همه خیرها هستى. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمود: چند لحظه پیش جبرئیل ‏علیه السلام چیز عجیبى به من گفت: امیرالمؤمنین‏ علیه السلام پرسید: چه گفت: اى رسول خدا!، پیامبر صلى الله علیه و آله جواب دادند: جبرئیل ‏علیه‌السلام به من گفت: اگر شخصى بر من صلوات بفرستد و پس از آن بر اهل‌بیت من نیز صلوات فرستد، درهاى آسمان براى او گشوده شده و فرشتگان هفتاد صلوات براى او مى‏فرستند و این عمل باعث ریختن گناهان مى‏شود. آنگاه همانگونه که برگ از درخت مى‏ریزد، گناهان نیز از او مى‏ریزند و خداوند متعال مى‏فرماید: خواسته تو را اجابت نمودم و کامروا و سعادتمند هستى. آنگاه خطاب به فرشتگان مى‏فرماید: فرشتگانم! شما هفتاد صلوات بر او مى‏فرستید و من هفتصد صلوات. پیامبر اضافه کرد: اما هنگامى که بر من صلوات مى‏فرستد، پس از آن بر اهل‏بیتم صلوات نفرستد، بین آن صلوات و آسمان، هفتاد حجاب است و خداى بزرگ مى‏فرماید:
خواسته تو را نپذیرفتم و سعادتمند و کامروا نگشتى. فرشتگانم! دعاى او را بالا نبرید مگر زمانى که عترت پیامبر صلى الله علیه و آله را به صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله ملحق سازد و همچنان این دعا بالا نمى‏رود تا زمانى که عترت من در صلوات به من ملحق شوند.(5)
همچنین در روایات سخت تأکید شده است که در هر روز جمعه بر محمد و اهل‏بیت او هزار مرتبه صلوات بفرستید و در روزهاى دیگر صد مرتبه و نیز امام محمد باقرعلیه السلام فرمود: هیچ عبادتى در روز جمعه نزد من محبوب‏تر از صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام نیست.

زمان و مکان صلوات‏
صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله محدودیت زمانى و مکانى ندارد اما در احادیث و روایات تأکید شده است که مناسب‏ترین زمان براى درود و صلوات بر پیامبر صلى الله علیه و آله روز جمعه و شب جمعه است. پیامبر صلىالله علیه و آله فرمودند:
«اذا کانَ یَوْمُ الجُمُعَةِ وَ لَیْلَةُ الجُمُعَةِ فَاَکْثِروُا الصَّلاةَ عَلىَّ»(6)؛ چون روز جمعه و شب جمعه شود، بسیار بر من صلوات و درود بفرستید.
همچنین در روایات سخت تأکید شده است که در هر روز جمعه بر محمد و اهل‏بیت او هزار مرتبه صلوات بفرستید و در روزهاى دیگر صد مرتبه(7) و نیز امام محمد باقرعلیه السلام فرمود:
«ما مِنْ شَى‏ءٍ یُعْبَدُ اللهُ بِهِ یَوْمَ الجُمُعَةِ اَحَبُّ اِلىَّ مِنَ الصّلاةِ عَلى‏ مُحمّدٍ وَ آلِ محمّدٍ»(8)؛ هیچ عبادتى در روز جمعه نزد من محبوب‏تر از صلوات بر محمد و آل محمد علیهم السلام نیست.
همچنین در احادیث و روایات تأکید شده است که در تمام مکان‏ها (جز موارد محدود) زبان مى‏تواند به ذکر صلوات مشغول باشد. باز پیامبر صلى الله علیه و آله در این زمینه فرموده‏اند:
«حیثُما کُنْتُمْ فَصَلُّوا عَلىَّ فَاِنَّ صلاتَکُمْ تَبْلُغُنى»(9)؛ هر کجا باشید بر من صلوات بفرستید؛ زیرا صلوات شما در هر مکانى به من مى‏رسد.
مهم‏ترین زمان‏ها و مکان‌هایى که به فرستادن صلوات در آنها تأکیده شده به شرح زیر است:
1. در هر مکانى که نام پیامبر صلى الله علیه و آله ذکر شود.
2. در ابتداى هر کلامى که داراى قدر و ارزش است؛ مثل خطبه‏ها، سخنرانى‏ها و... که بهتر است با صلوات آغاز شود.
3. در ابتدا و انتهاى وضو.
4. هنگام ورود یا عبور از کنار مسجد.
5. در تعقیب نمازها، مخصوصاً نمازهاى صبح و مغرب.
6. قبل و بعد از دعا.
7. در خطبه‏هاى نماز جمعه، عیدین و روز عید غدیر.
8. در هر شبانه‏روز.
9. در ماه مبارک رجب، مخصوصاً روز عید مبعث.
10. در ماه‏هاى شعبان و رمضان.
11. هنگام بوییدن گل و ریحان.
12. بعد از عطسه کردن خود یا دیگرى.
13. هنگام ذکر و به یادآوردن نام خداوند.
14. هنگام اراده سفر.
15. هنگام سوارشدن بر مرکب.
16. هنگام طى مسیرى که به صورت سرازیرى است.
17. بعد از گفتن «اللّهم لبیک» در احرام حج.
18. هنگام داخل ‏شدن در مسجدالحرام.
19. هنگام استلام حجر اسماعیل.
20. هنگام انجام طواف و سعى بین صفا و مروه.
21. هنگام وداع در میان رکن و باب در روز عرفه.
22. هنگام وقوف در مشعر.
23. هنگام ذکر و به یادآوردن نام خداوند متعال.
24. هنگام ذبح قربانى و بریدن سر حیوانات.
25. هنگام طى مسافت راه مدینه.
26. هنگام مشاهده مدینه منوّره و حرم رسول خدا صلى الله علیه و آله.
27. هنگام توجه به قبر مقدس رسول خدا در بین قبر و منبر.
28. در ابتداى درس حدیث.
29. در ابتداى موعظه، هدایت و راهنمایى دیگران.
30. هنگام برخاستن از مجلس.
31. هنگام مصافحه با برادر مسلمان.

پی نوشت‌ها:
1- احزاب، 56.
2- تفسیر نمونه، ج‏17، ص ‏418.
3- آثارالصادقین، آیت‏الله احسان‏بخش، ج‏11، ص‏210.
4- نقل روایت از مرحوم فیض‏الإسلام در ترجمه صحیفه سجادیه.
5- ثواب الاعمال، شیخ صدوق، ص‏377.
6- آثارالصادقین، ج‏11، ص‏211.
7- اصول کافى، کلینى، ج‏3، ص‏416.
8- همان، ص‏213.
9- کنزالعمال، ج‏1، ص ‏489.

مکتب اسلام، شماره 6، 1382.

این مطلب درباره آیه
«فذکر انما انت مذکر × لست علیهم بمسیطر» (36)
واضح‏تر است; زیرا آیه «لست علیهم بمسیطر» تفسیر آیه «فذکر انما انت مذکر» است و در بخش بعدى، درباره حصر وظیفه پیامبر، در تذکر دادن، سخن خواهیم گفت.
از سوى دیگر، اگر این آیات را شامل امور اجتماعى بدانیم و خطاب آن‏ها را شامل مؤمنان در مدینه نیز بگیریم، آن‏چه این آیات از پیامبر (ص) نفى مى‏کنند، صفت زورگویى و تسلط با زور است و چنین اوصافى حتى در صورت قائل شدن به حاکمیت‏سیاسى پیامبراکرم (ص) از ایشان منتفى است; زیرا حکومت‏حضرت، چون مبتنى بر حق است‏بر اساس ایمان به خدا و رسول و رفق و مدارا انجام مى‏پذیرد:
«فبما رحمة من الله لنت لهم و لو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک‏» ، (37)
نه بر اساس جباریت و زورگویى، که خداوند آن را در مقابل حکومت پیامبران (ع) معرفى مى‏کند:
«تلک عاد جحدوا بآیات ربهم و عصوا رسله و اتبعوا امر کل جبار عنید». (38)
اما آیاتى که وکیل و حفیظ بودن پیامبر (ص) را نفى مى‏کنند، با آیات قبل، در این جهت که مختص به هدایتند و در مقابل مشرکان، قبل از ایمان، نازل شده‏اند، یکسانند. آیه 107 از سوره انعام، جامع هر دو عنوان است و آیه قبل از آن، با فرمان به پیامبر (ص) که «تنها تابع وحى باش‏» آغاز مى‏شود:
«و اتبع ما یوحى الیک من ربک لا اله الا هو و اعرض عن المشرکین × و لو شاء الله ما اشرکوا و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏».
از این رو، هر چند این آیات، مسؤولیت‏حفاظت و وکالت را از دوش پیامبر (ص) بر مى‏دارند، ولى خطاب آیه در این مورد، متوجه مشرکان است. علامه طباطبایى در این باره مى‏فرماید:
کلام خداوند: «و ما جعلناک علیهم حفیظا و ما انت علیهم بوکیل‏» هم‏چون قسمت‏هاى قبل آیه، براى دلدارى پیامبر (ص) و آرامش نفس او است و مثل این‏که از «حفیظ‏» ، کسى اراده شده است که اداره امور و جور مردم، مثل زنده بودن، رشد، رزق وغیره را بر عهده دارد و از «وکیل‏» ، کسى که موظف به اداره کارهاى موکل‏عنه است تا بدین وسیله، نفعهایى را که او در معرض آن است، برایش کسب و ضررها را از او دور کند. پس معناى آیه به‏طور خلاصه این است که نه امور تکوینى مشرکان و نه امور حیات دینى آنان، هیچ‏کدام بر عهده تو نیست تا رد دعوت تو و عدم قبول آن از سوى آنان تو را محزون کند. (39)
از سوى دیگر، مى‏بینیم که این وضعیت، پس از تشکیل جماعتى مسلمان بر گرد پیامبر (ص) متفاوت مى‏شود و مسؤولیت ایشان براى حفظ و استقامت آنان بر دوش حضرت گذاشته مى‏شود. در روایتى (40) ابن‏عباس مى‏گوید: آیه‏اى سنگین تر از این، بر پیامبر نازل نشد و از این رو، هنگامى که اصحاب به او گفتند: اى پیامبر! پیرى زودهنگام به سراغ شما آمد، فرمود: «سوره هود و واقعه، مرا پیر کرد».
در روایت دیگرى شخصى علت این مساله را مى‏پرسد و پیامبر (ص) به آیه «فاستقم کما امرت‏» اشاره مى‏فرمایند. امام خمینى‏قدس سره خصوصیت اشاره پیامبر (ص) به این آیه از سوره هود، نه از سوره شورا را به علت ذیل آن دانسته‏اند که با خطاب به پیامبر (ص) استقامت امت را نیز از ایشان خواسته و بر دوش حضرت گذاشته است و گرنه، پیامبر (ص) در استقامت‏خویش مشکلى نمى‏دید که به علت آن، زود هنگام پیر گردد. (41)

انحصار وظیفه پیامبر (ص) در بشارت و ترساندن
براى نفى وظیفه پیامبر (ص) براى دخالت در امور اجتماعى، هم‏چنین به آیاتى استدلال شده است که آن حضرت را انحصارا نذیر یا نذیر و بشیر مى‏خوانند:
«ان انت الا نذیر» ، (42) «ان انا الا نذیر و بشیر لقوم یؤمنون‏». (43)
پس پیامبران وظیفه‏اى جز ترساندن و بشارت دادن به مردم ندارند و اطاعت از ایشان نیز در همین حیطه است و ربطى به امور اجتماعى ندارد. (44)
با بررسى آیاتى که داراى چنین محتوایى هستند، مشخص مى‏شود که همه آن‏ها در برابر کافران و مشرکان جهت‏گیرى مى‏کنند، چه آیاتى که در ابتداى بعثت پیامبر (ص) نازل گردیده‏اند و چه آیاتى که در مدینه و پس از هجرت; مانند:
«یا اهل الکتاب قد جاءکم رسولنا یبین لکم على فترة من الرسل ان تقولوا ما جاءنا من بشیر و لا نذیر فقد جاءکم بشیر و نذیر...» (45)
و این مطلب درباره همه پیامبران (ع) عمومیت دارد که وظیفه ابتدایى آنان ترساندن و سپس بشارت دادن بوده است. از این‏جا این مطلب آشکار مى‏شود که وظیفه پیامبران - همان‏طور که راه منطقى آن نیز همین‏گونه است و ترتیب نزول آیات قرآن کریم نیز بر آن دلالت دارد - داراى مراحل مختلفى بوده است. در ابتداى بعثت، هنگامى که هنوز یار و یاورى نداشته‏اند، جز ترساندن و بشارت دادن کارى نمى‏توانسته‏اند انجام دهند; زیرا مخاطبى جز کافران و مشرکان نداشته‏اند. هر چند این وظیفه، تا پایان رسالت، یعنى تا هنگامى که در محدوده جغرافیایى رسالت آنان افراد غیر مؤمن وجود داشتند، بر عهده ایشان بوده است; اما این آیات نمى‏توانند درباره وظیفه آنان در برابر مؤمنان، مطلبى را مشخص کند; زیرا در وضعیت جدید، مخاطبان به‏طور کلى متفاوت هستند.
با دقت در آیات قرآن کریم، پى مى‏بریم که وظیفه ترساندن و بشارت دادن پیامبران (ع) تا مرحله ایمان است و از آن به بعد، وظایف مهم دیگرى، هم بر عهده آنان و هم بر عهده پیروانشان گذاشته مى‏شود. در آیات 8 به بعد از سوره فتح، این مطلب به خوبى آشکار است. خداوند نخست وظیفه شهادت و بشارت و ترساندن پیامبر (ص) را بیان مى‏کند و غایت آن را ایمان مردم به خداوند و رسول او و سپس یارى و تعظیم او قرار مى‏دهد و سپس بیعت کنندگان با پیامبر (ص) را بیعت کنندگان با خداوند معرفى مى‏کند و به مدح کسانى که به عهد و پیمان خویش وفادارند و هیچ‏گاه مخالفت‏با پیامبر (ص) را روا نمى‏دارند و به مذمت تخلف کنندگان مى‏پردازد. از این رو، اطاعت و گوش به فرمان پیامبر (ص) بودن، بعد از مرحله ایمان است و انذار و بشارت، مربوط به مرحله قبل از آن. شاهد بر این مطلب، این است که همه آیاتى که سخن از جهاد و اطاعت و عدم مخالفت‏با پیامبر مى‏گویند، آیاتى مدنى و مربوط به جامعه اسلامى و مخاطبان آن، مؤمنان هستند.
پرسشى که در این‏جا باقى مى‏ماند، درباره آیاتى است که وظیفه پیامبر (ص) را منحصر در ترساندن یا بشارت و ترساندن مى‏دانند.
در پاسخ، نخست‏باید گفت که حصر دو گونه است: حصر حقیقى و حصر اضافى. حصر اضافى در مواردى به کار مى‏رود که چیزى را نسبت‏به اوضاع و احوال و شرایطى خاص نسبت‏به چیز دیگرى مى‏سنجیم که در این صورت، حصر نیز مختص به همان مورد مى‏شود و موارد دیگر را در بر نمى‏گیرد; اما حصر حقیقى، بر خلاف آن، شامل همه شرایط و همه چیزها مى‏شود. با دقت در آیه:
«و ما ارسلنا من قبلک من المرسلین الا انهم لیاکلون الطعام و یمشون فى الاسواق‏» (46)
معناى حصر اضافى روشن مى‏شود; زیرا اگر حصر حقیقى باشد، لازم مى‏آید تا کار پیامبر (ص) خوردن و راه رفتن در بازار باشد، در حالى که با نظرى اجمالى به آیات بعد، در مى‏یابیم که این حصر، در پاسخ به این ایراد مشرکان بر پیامبر (ص) وارد شده است که چرا بر ما فرشته‏اى نازل نشده است.
از این رو، وقتى به آیات قبل و بعد; در مواردى که انحصار وظیفه پیامبران، در ترساندن و بشارت دادن را مى‏رساند، مراجعه کنیم، مى‏بینیم که همه این حصرها در برابر درخواست‏هاى نابه‏جاى کافران و مشرکان بوده است که از پیامبر (ص) مى‏خواستند زمان قیامت را براى آنان مشخص کند یا عذاب را بر آنان نازل کند و یا این‏که چرا گنج‏بر پیامبر (ص) فرود نمى‏آید و فرشته‏اى به همراه ندارد و...:
«فلعلک تارک بعض ما یوحى الیک و ضائق به صدرک ان یقولوا لو لا انزل علیه کنز او جاء معه ملک انما انت نذیر و الله على کل شى‏ء وکیل‏» (47)
و هیچ گاه در صدد حصر وظایف واقعى پیامبر (ص) در این امور نبوده‏اند.
دلیل دیگر بر اضافى بودن حصر در این موارد، اختلاف وظایف پیامبر (ص) است در آیاتى که در آن‏ها حصر وجود دارد و هم‏چنین در همه آیاتى که درباره وظایف ایشان سخن گفته‏اند، به گونه‏اى که بعضى از آن‏ها تنها حضرت را نذیر مى‏دانند و بعضى، نذیر و بشیر و برخى دیگر، که در آن‏ها نیازى به حصر نبوده، این وظایف را به تفصیل بیان کرده اند:
«یا ایها النبى انا ارسلناک شهدا و مبشرا و نذیرا× و داعیا الى الله باذنه و سراجا منیرا». (48)

2. آیاتى که ولایت پیامبر (ص) و اولویت ایشان نسبت‏به مؤمنان را مطرح مى‏کنند
قبلا [در فصول پیشین تحقیق] درباره معناى ولایت‏سخن گفتیم و نتیجه گرفتیم که این کلمه، همواره مقارن با نوعى تسلط بر امور فردى یا اجتماعى است. از این رو، در این‏جا در محدوده آیاتى که ولایت پیامبر (ص) را مطرح مى‏کنند، به بررسى محدوده ولایت پیامبراکرم (ص) مى‏پردازیم.
از گذشته، کسانى که درباره ولایت پیامبر (ص) با نگرش حاکمیت ایشان بر امور، بحث کرده اند، وجوه گوناگونى را براى محدوده آن مطرح کرده اند که محدودترین آن‏ها اختصاص آن به امور اجتماعى و امور شخصى است; ولى اخیرا با برداشتى خاص از معناى ولایت و نگرشى منفى درباره دخالت انبیا (ع) در امور اجتماعى، بحث‏هایى درباره اختصاص ولایت پیامبر (ص) به افرادى که خود توانایى اداره امور خویش را ندارند، مانند کودکان و دیوانگان، مطرح شده است و آن‏گاه که بر طبق آیه:
«النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» (49)
بحث از اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به امور مؤمنان از خود آنان، پیش مى‏آید، آن را به موردى اختصاص مى‏دهند که در این امور، بین ولایت مؤمنان و پیامبر (ص) تعارض حاصل شود. (50) آقاى حائرى یزدى در این‏جا صریحا ولایت را به مورد حجر اختصاص مى‏دهد و از این رو، بر تعبیر «ولایت فرزانگان‏» ، که از سوى آیة‏الله جوادى آملى مطرح گردیده، ایراد مى‏گیرد که بین فرزانه بودن و ولایت، تناقض وجود دارد.
به نظر مى‏رسد نقدکننده محترم به اصل مقاله (51) توجه نکرده است; زیرا در مقاله به تفصیل در باره تفاوت بین ولایت‏بر محجوران و ولایت‏بر جامعه، که مقتضى آیه «انما ولیکم الله و رسوله و...» است، سخن گفته و احکام هر یک را جداگانه بیان کرده است و در پاسخ به نقد نیز این مطلب، دوباره توضیح داده شده است.
در مورد ولایت تشریعى پیامبراکرم (ص) و براى روشن شدن معناى آن توجه به این نکته ضرورى است که وقتى درباره ولایت تشریعى پیامبر (ص) سخن مى‏گوییم، مقصود قانون‏گذارى و اداره امور اجتماع است و این همان بحث از امارت و ضرورت وجود امیر براى اجتماع است (لابد للناس من امیر..). که ممکن است‏به انتخاب مردم تحقق یابد یا هم‏چون حکومت‏هاى دیکتاتورى، با زور و یا به انتصاب از سوى خداوند باشد که در همه موارد، حاکمیت و ولایت‏بر مردم، از سوى شخص حاکم وجود دارد; زیرا حتى در آن‏جا که مردم شخصى را براى اداره امور خویش بر مى‏گزینند و رتق و فتق امور خویش را به او مى‏سپارند، او براى اداره اجتماع، مجبور به وضع قوانین، اجراى آن‏ها و مجازات تجاوزگران است و حتى در بسیارى امور شخصى افراد نیز دخالت مى‏کند که آنان شاید راضى به آن نباشند. بنابراین قبول ضرورت حکومت‏براى جامعه با قبول نحوه‏اى از ولایت‏براى حاکم نسبت‏به امور جامعه ملازم است.
اختصاص ولایت‏به باب حجر، همان‏طور که در پاسخ آیة‏الله جوادى آملى به نقد مقاله ایشان آمده است، نقض‏هاى بسیارى نیز در ابواب فقهى دارد; زیرا در باب‏هاى مختلف، مانند قضا، حدود، جهاد، امر به معروف و نهى از منکر و حتى ازدواج دختران و نماز جمعه، به ولایت‏هایى از سوى امام، فقها، پدر و... برخورد مى‏کنیم که هیچ یک ربطى به حجر مولى علیه ندارد. حتى در باب نماز جمعه، عده اى از فقها با برداشت از بعضى روایات، امام معصوم (ع) را متولى برگزارى آن دانسته‏اند و در زمان غیبت، اقامه آن را روا نمى‏دارند.
درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین من انفسهم‏» ، ظهور آیه - همان‏طور که آیة‏الله جوادى آملى (52) و مفسران دیگر گفته‏اند - ، بر این دلالت دارد که پیامبر (ص) نسبت‏به خود مؤمنان اولویت دارد نه نسبت‏به ولایت مؤمنان، آن گونه که از سخن آقاى حائرى فهمیده مى‏شود و معناى اولویت پیامبر (ص) نسبت‏به آنان، تقدم رتبى در امور و کارهایشان است که اگر در موردى پیامبر (ص) تصمیمى گرفت، حتى اگر مربوط به امور شخصى آنان باشد، دیگر نوبت‏به خودشان نمى‏رسد که بخواهند در آن باره، نظرى داشته باشند; ولى اگر پیامبر (ص) نظرى نداشت - همان‏طور که در بیش‏تر امور، که به‏طور صحیح به دست مؤمنان اداره مى‏شود - خود آنان به رتق و فتق امور مشغول مى‏شوند; همان‏طور که این مطلب، از آیه «و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏» (53) استفاده مى‏شود; زیرا شان نزول این آیه شریفه، دخالت و حکم پیامبر (ص) در یک امر شخصى، یعنى ازدواج زینب بنت جحش، براى برطرف کردن یک سنت اجتماعى غلط بود و اولویت‏حضرت را، هم در امور شخصى مؤمنان و هم در امور اجتماعى آنان بیان مى‏کند.
به نظر مى‏رسد با توجه به عصمت پیامبر (ص) بحث از این‏که ایشان تا چه حد بر امور شخصى افراد ولایت دارند، بى مورد است، هر چند در بحث‏هاى دیگر، براى مشخص شدن دایره ولایت‏فقیه، امرى لازم به نظر مى‏رسد. از این رو، در این‏جا از این بحث صرف نظر کرده و با سخن علامه طباطبایى درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین...» این بحث را به پایان مى‏بریم:
انفس مؤمنان، همان مؤمنان است. پس معناى آیه این است که پیامبر (ص) از خود آنان به خودآنان اولویت دارد و معناى اولویت، رجحان جانب پیامبر (ص) است هنگامى که امر دایر بین ایشان و دیگران شود. پس خلاصه این‏که هر چه مؤمن براى خودش قائل است، مانند حفاظت و محبت و مراقبت و بزرگى و قبول دعوتى و به اجرا گذاشتن اراده، پس پیامبر (ص) از خودش به آن امر اولى است و اگر امر بین پیامبر (ص) و خودش در یکى از آن‏ها دایر شود، جانب پیامبر (ص) بر خودش ارجحیت دارد. (54)
در روایات نیز این مطلب به شکل‏هاى گوناگون بیان شده است. بحث روایى درباره آیه «انما ولیکم الله...» را به بخش بعد [تحقیق] موکول مى‏کنیم. درباره آیه «النبى اولى بالمؤمنین...» نیز روایات بسیارى از سوى شیعه و اهل سنت نقل شده که پیامبر (ص) با استشهاد به این آیه شریفه، حضرت على (ع) را به ولایت‏بر مردم نصب فرموده و گفتند: «من کنت مولاه فهذا على مولاه‏». در روایتى از امام موسى بن جعفر (ع) همین مضمون نقل شده است که پیامبر (ص) نوزده روز پیش از وفاتشان این مطلب را سومین بار، براى مردم بیان کردند. (55)
در روایت دیگرى، امام (ع) ولایت پیامبر (ص) را به ولایت پدر بر پسر تشبیه مى‏کنند که بر پسر لازم است از پدر اطاعت کند و اگر پسر، فقیر باشد، پدر نیز مخارج او را بر عهده مى‏گیرد. پس بر مؤمنان نیز لازم است از پیامبر (ص) اطاعت کنند و پیامبر (ص) نیز مؤونه آنان را بر عهده مى‏گیرد. آن گاه همین مقام را براى حضرت على (ع) و دیگر ائمه (ع) بیان مى‏کنند و به آیه «و بالوالدین احسانا» بر پدر بودن ایشان استشهاد مى‏کنند. (56)

3. آیاتى که درباره حکم پیامبر (ص) سخن مى‏گویند
دسته سوم از آیاتى که به حاکمیت‏سیاسى پیامبر (ص) مى‏پردازند، ایشان را حاکم در میان مردم معرفى مى‏کنند. این آیات، به سه صورت در قرآن کریم مطرح شده‏اند: یک دسته، هدف از فرو فرستادن کتاب بر حضرت را حکم بین مردم معرفى مى‏کند:
«انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (57)
دسته دیگر، مقتضاى ایمان را حاکم کردن پیامبر (ص) در امور اختلافى بین مؤمنان و تسلیم حکم ایشان بودن، مى‏داند:
«فلا و ربک لا یؤمنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فى انفسهم حرجا مما قضیت و یسلموا تسلیما». (58)
و دسته سوم، حکم ابتدایى پیامبر (ص) را در امور آنان نافذ دانسته و اختیار آنان را در این موارد، سلب مى‏کند:
«و ما کان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان یکون لهم الخیرة من امرهم‏». (59)
در مباحث قبل [تحقیق] گفتیم که «حکم‏» در قرآن کریم، مربوط به امر قانون‏گذارى و تشریع است; زیرا حکم، به‏طور انحصارى در اختیار خداوند است:
«و ما اختلفتم فیه من شى‏ء فحکمه الى الله‏». (60)
گاهى نیز به کتاب و گاه به پیامبران (ع) نسبت داده شده است. از این رو، تشریع خداوند در قالب کتاب و کلام پیامبران (ع)، احکام کلى مورد نیاز مردم را بیان مى‏کند; همان‏طور که این آیه شریفه، بر آن دلالت دارد:
«و انزلنا الیک الکتاب لتبین للناس ما نزل الیهم‏». (61)
و امور حکومتى، که بستگى به شرایط مختلف دارد، و همین‏طور امور قضایى جزئى، که بر طبق قوانین کلى، در موارد مختلف صادر مى‏شود، بر عهده پیامبر (ص) است:
«انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (62)
علامه طباطبائى‏قدس سره در این باره مى‏فرماید:
اطاعت از پیامبر (ص) دو جهت دارد: یکى جهت تشریع آن چه خداوند بدون آوردن در کتاب، بر او وحى مى‏کند که همان تفصیل مجملات قرآن کریم و متعلقات و مرتبطات آن است; همان‏طور که خداوند متعال فرموده است: «و انزلنا الیک الذکر...». دوم تصمیمات خودش است که مربوط به امر ولایت‏حکومت و قضاى او است و خداوند متعال فرموده است: «لتحکم بین الناس...» و این شامل تصمیماتى است که بر اساس ظواهر قوانین قضایى، بین مردم حکم مى‏کند و نیز تصمیماتى که در امور مهم، به آن‏ها حکم مى‏کند و خداوند به او دستور داده است که در آن‏ها با مردم مشورت کند: «و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» که در مشورت، مردم را داخل کرده است; ولى در تصمیم‏گیرى، پیامبر (ص) را تنها ذکر کرده است. (63)
روایات نیز با استشهاد به آیاتى که حکم را به پیامبر (ص) نسبت مى‏دهند، مساله تفویض امور دین و دنیاى مردم را به او، مطرح مى‏کنند. از امام صادق (ع) روایت‏شده است:
لا ولله، ما فوض الى احد من خلقه الا الى رسول الله و الى الائمة. قال عزوجل: «انا انزلنا الیک الکتاب لتحکم بین الناس بما اریک الله‏». (64)
در روایت دیگرى از امام صادق (ع) نقل شده است:
ان الله عزوجل ادب نبیه فلما اکمل له الادب قال: «انک على خلق عظیم‏» ثم فوض الیه امر الدین و الامة لیسوس عباده فقال عزوجل: «ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا». (65)

36. یونس، آیه 99.
37. غاشیه، آیه 21.
38. آل عمران، آیه 159.
39. هود، آیه 59.
40. تفسیر المیزان، ج‏7، ص‏314.
41. بحارالانوار، ج‏17، ص‏53، ح‏28.
42. بحارالانوار، ج‏16، ص‏192، ح‏28.
43. فاطر، آیه 73.
44. اعراف، آیه 188.
45. آخرت‏وخدا،هدف بعثت انبیا، ص‏97؛ الاسلام و اصول الحکم، ص‏73.
46. مائده، آیه 19.
47. فرقان، آیه 20.
48. هود، آیه 12.
49. احزاب، آیه 45 و 46.
50. احزاب، آیه 6.
51. مجله حکومت اسلامی، سال اول، ش‏دوم، ص‏224.
52. همان، ش اول، ص‏55.
53. همان، ش دوم، ص‏239.
54. احزاب، آیه 36.
55. تفسیر المیزان، ج‏16، ص‏276.
56. بحارالانوار، ج‏22، ص‏489، ح‏35.
57. همان، ج‏27، ص‏243.
58. نساء، آیه 105.
59. نساء، آیه 65.
60. اعراف، آیه 36.
61. شورا، آیه 10.
62. نحل، آیه 46.
63. نساء، آیه 105.
64. تفسیر المیزان، ج‏4، ص‏388.
65. اصول کافی، ج‏1، ص‏267، ح‏8.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 23

مقدمه
آیاتى که درباره حاکمیت‏سیاسى پیامبر (ص) در قرآن کریم آمده است، به چند دسته تقسیم مى‏شوند:
1. آیاتى که به مساله اطاعت از پیامبر (ص) مى‏پردازند.
2. آیاتى که ولایت پیامبر (ص) و اولویت ایشان بر مؤمنان را مطرح مى‏کنند.
3. آیاتى که حکم پیامبر (ص) را مورد توجه قرار داده‏اند.
4. آیاتى که پیامبر (ص) را در امور اجتماعى، محور معرفى مى‏کنند.
5. آیاتى که مؤمنان را به ایمان به پیامبر (ص) به عنوان یکى از ارکان تشریع فرا مى‏خوانند.

1. آیاتى که به مساله اطاعت از پیامبر (ص) مى‏پردازند
این دسته از آیات، اطاعت از پیامبر (ص) را به شکل‏هاى گوناگون مورد توجه قرار داده‏اند. در مواردى «اطاعت‏شدن‏» را از اهداف همه پیامبران (ع) معرفى مى‏کنند:
«و ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله‏». (1)
و در مواردى با قرار دادن اطاعت از پیامبر (ص) در ادامه اطاعت از خداوند، مانند:
«من یطع الرسول فقد اطاع الله‏» (2)
به تفسیر آیاتى مى‏پردازند که در آن‏ها به اطاعت‏خداوند و پیامبر (ص) دستور داده شده است:
«... اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏». (3)
و این نکته را توضیح مى‏دهند که در این آیات، چه آن‏جا که اطاعت از آن‏ها با دستور جداگانه‏اى بیان شده است، مانند آیه‏اى که گذشت، و چه در مواردى دیگر، مانند آیه:
«... اطیعوا الله و رسوله و لا تولوا عنه و انتم تسمعون‏» (4)
مقصود اصلى، فرمان به اطاعت از پیامبر (ص) است و فرمان به اطاعت‏خداوند، امرى مسلم، براى یادآورى و مقدمه چینى آورده شده است; زیرا وجوب اطاعت از خداوند - همان‏طور که در بحث‏هاى کلامى مطرح است - با شناخت مولویت او به وسیله عقل حاصل مى‏شود و اثبات آن از راه مولوى، به دور مى‏انجامد. پس فرمان به اطاعت‏خداوند، در این آیات، ارشاد مردم به چیزى است که خود مى‏دانند و بیان این حقیقت است که اطاعت از پیامبر (ص) در ادامه اطاعت از خداوند است. شاهد بر این مطلب، این‏که در هیچ آیه‏اى فرمان به اطاعت از خداوند، به تنهایى نیامده است، در حالى که در بسیارى از آیات، درباره پیامبر (ص)، یا به صورت فرمان از سوى خداوند، در کنار دیگر واجبات، آمده است، مانند:
«و اقیموا الصلوة و آتوا الزکاة و اطیعوا الرسول لعلکم ترحمون‏». (5)
و یا به صورت فرمانى از زبان خود پیامبران (ع) مانند:
«فاتقوا الله و اطیعون‏». (6)

معناى اطاعت از پیامبر (ص)
اکنون با توجه به معناى اطاعت، که عبارت از «امتثال امر» است، اگر پیامبران از سوى خود، هیچ امر و نهى‏اى نداشته باشند، نمى‏توان تصورى از معناى اطاعت از آنان داشت; زیرا در این صورت، ایشان صرفا واسطه در ابلاغ فرمان‏هایى هستند که از سوى خداوند صادر مى‏شود و لازم مى‏آید که آوردن «اطیعوا الرسول‏» در آیات، به منزله تکرار «اطیعوا الله‏» باشد، در حالى که هیچ نوع قرینه‏اى در کلام وجود ندارد و سخن اشخاص عادى، از این‏گونه استعارات گمراه کننده خالى است چه رسد به آیات قرآن کریم که از لحاظ فصاحت، برترین کلام است. از سوى دیگر، این مشکل، در آیاتى مانند «من یطع الرسول فقد اطاع الله‏» و «ما ارسلنا من رسول الا لیطاع باذن الله‏» بیش‏تر مى‏شود; زیرا لازمه این سخن، دراین آیات، اجازه دادن خداوند به مردم، براى اطاعت از خود او است!؟

تفویض کارها به پیامبر (ص)
با توجه به آن چه گذشته و نیز با توجه به آیات دیگر که برخى فرمان‏هاى پیامبران (ع) را به اقوام خود نقل مى‏کنند، مانند فرمان حضرت موسى به هارون، که از او مى‏خواهد در میان مردم بماند و آنان را به سوى صلاح، پیش ببرد:
«و قال موسى لاخیه هرون اخلفنى فى قومى و اصلح...» (7)
و مانند فرمان هارون به مردم:
«و ان ربکم الرحمن فاتبعونى و اطیعوا امرى‏» (8)
و عتاب حضرت موسى به هارون، که «آیا نافرمانى مرا کرده‏اى؟»
«افعصیت امرى‏» (9)
هم چنین آن‏جا که خداوند مؤمنان را از مخالفت کردن با دستورهاى پیامبر (ص) بر حذر مى‏دارد:
«فلیحذر الذین یخالفون عن امره ان تصیبهم فتنة او عذاب‏» (10)
و آیاتى که در آن‏ها، پیامبران (ع) نخست قوم خود را به عبادت خداوند و تقواى الهى، که به رعایت احکام نازل شده از سوى او به دست مى‏آید فرا مى‏خوانند و سپس به اطاعت از خود دعوت مى‏کنند، مانند:
«قال یا قوم انى لکم نذیر مبین ان اعبدوا الله و اتقوه و اطیعون‏» (11)
روشن مى‏شود که خداوند کارهایى را به پیامبران (ع) تفویض کرده است تا با اذن او، در میان مردم به آن چه صلاح آنان در آن است، فرمان دهند و مردم نیز لازم است از ایشان اطاعت کنند.
در روایات نیز با استشهاد به آیات قرآن کریم، مساله تفویض امور به پیامبر (ص) به شکل‏هاى گوناگون مطرح شده است. روایات بسیارى با استشهاد به آیه «ما اتیکم الرسول فخذوه و ما نهاکم عنه فانتهوا» (12) مساله تفویض امور به پیامبر (ص) (13) و تفویض امر دین به ایشان، (14) که هر چه را او حلال کند، حلال است و هر چه را او حرام کند، حرام (15) ، و تفویض امر خلق به پیامبر (ص) را مطرح مى‏کنند. (16)

محدوده اطاعت از پیامبر (ص)
از مسائلى که درباره اطاعت از پیامبر (ص) مطرح است، محدوده اى است که بر مؤمنان لازم است در آن محدوده، مطیع ایشان باشند. آیات و روایاتى که درباره این مساله نقل شدند، اطاعت از پیامبر (ص) را در سطح اطاعت از خداوند مى‏دانند و نه در این آیات و نه در آیات دیگر، حد خاصى براى آن معرفى نشده است و از آن‏جا که اطاعت از خداوند، مطلق است و براى آن، نمى‏توان حدى را تصور کرد، اطاعت از پیامبر نیز از همین اطلاق برخوردار است. از این رو، همه مفسران و کسانى که به گونه‏اى از آیه «اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم‏» (17) بحث کرده اند، چون اطاعت از «اولى الامر» نیز مطلق است، در صدد تبیین عصمت آنان برآمده‏اند; زیرا اطاعت مطلق از هیچ‏کس را بدون عصمت روا نمى‏دانند. (18)
آیات دیگرى که به بیان مساله حاکمیت‏سیاسى پیامبر (ص) مى‏پردازند و در آینده از آن‏ها بحث‏خواهیم کرد، مبین این مساله‏اند که اطاعت از پیامبر (ص) هم در امور شخصى افراد جارى است و هم در امور اجتماعى. در این‏جا درباره شان نزول آیه:
«ما اتیکم الرسول فخذوه و مانهیکم عنه فانتهوا» (19)
که مربوط به فیئ و تقسیم آن است و از سویى به امور اجتماعى و از سویى دیگر، به منافع فردى اشخاص مربوط است، مى‏توان اشاره کرد که این امر، این حقیقت را آشکار مى‏کند که پیامبر (ص) تصمیم گیرنده درباره درآمدهاى عمومى است و طبق مصلحت مى‏تواند آن را بین کسانى که در حصول آن دخالت داشته‏اند، به‏طور غیر مساوى تقسیم کند. هر چند مفهوم این آیه شریفه، عام است و همه فرمان‏هاى پیامبر (ص) را - همان‏طور که روایات نیز بیان کننده آن است - شامل مى‏شود.

شبهات درباره اطاعت از پیامبر (ص)
شبهاتى درباره اطاعت از پیامبران (ع) مطرح شده است که دسته‏اى از آن‏ها مربوط به مساله دین، به‏طور مطلق و نقش آن در زندگى مردم است و برخى دیگر از آن‏ها به خصوص دین اسلام مربوط مى‏شود. هر چند بحث درباره قسمت اول، از موضوع این نوشته، خارج است و خود نیاز به تحقیقى جداگانه دارد، ولى از آن‏جا که قرآن کریم، هم به بحث درباره دیگر انبیا (ع) پرداخته و هم مباحث کلى درباره دین را مطرح کرده است، با بحث درباره قسمت دوم، تا حدودى مباحث قسمت اول نیز تبیین مى‏شود.
برخى با استناد به آیاتى از قرآن کریم، بر عدم ارتباط دین با زندگى روزمره مردم و عدم تسلط پیامبر (ص) بر جامعه مؤمنان استدلال کرده اند و آن حضرت را تنها رسولى از سوى خداوند معرفى کرده اند که مامور ابلاغ پیامى در باره مبدا و معاد است و دین را نیز امرى که فقط به این دو شان مى‏پردازد، تفسیر کرده اند. از این رو، رهبرى اجتماع و دخالت در امورى که مربوط به امور شخصى افراد است را از حوزه وظیفه ایشان خارج دانسته‏اند. در بحث‏هاى قبل، تا اندازه‏اى درباره دین و جایگاه پیامبران (ع) در قرآن کریم سخن گفتیم. در این‏جا به بحث درباره آیاتى مى‏پردازیم که به آن‏ها بر اختصاص وظیفه پیامبر (ص) به امور غیر اجتماعى استدلال شده است.

نفى کارها از پیامبر (ص) در قرآن کریم
یکى از آیاتى که به آن‏ها براى نفى امور از پیامبر (ص) استدلال شده، آیه‏اى است که به آن حضرت خطاب مى‏کند که:
«لیس لک من الامر شى‏ء او یتوب علیهم او یعذبهم‏». (20)
این آیه، همان‏طور که از سیاق آیات دیگر معلوم است و مفسران نیز بیان کرده اند، (21) مربوط به حادثه شکست مسلمانان در جنگ احد است و آن چیزى که از پیامبر (ص) نفى گردیده، شکست در این جنگ و پیروزى در جنگ بدر است. آیه مى‏خواهد بگوید که آن نصرت، از سوى خداوند بود و این شکست نیز ربطى به پیامبر (ص) ندارد; و شاهد بر این مطلب آیات بعد است که در جواب شک مسلمانان در این‏که آیا آن‏ها از موقعیتى برخوردارند، خداوند همه امور را به خود اختصاص مى‏دهد:
«ان الامر کله لله‏». (22)
با این حال، اگر آیه را مطلق و مربوط به همه امور بدانیم، همان‏طور که بعضى از روایات، آن را مربوط به نگرانى پیامبر (ص) از خبردادن از ولایت‏حضرت على (ع) دانسته‏اند، (23) باز هم براى استدلال بر مطلوب کفایت نمى‏کند; زیرا اولا در همین روایات، این ایراد از سوى شخصى مطرح شده که خیال مى‏کرده است این آیه مى‏گوید هیچ امرى در دست پیامبراکرم (ص) نیست و امام (ع) با استشهاد به آیه:
«ما آتیکم الرسول فخذوه و ما نهیکم عنه فانتهوا» (24)
به نفى آن استدلال پرداخته و بیان مى‏فرماید که خداوند همه چیز را در اختیار پیامبر (ص) گذاشته است و آن گاه مورد آیه را مشخص کرده که مربوط به ترس پیامبر (ص) از دشمنان، در اظهار ولایت‏حضرت على (ع) است.
ثانیا وقتى که این آیه را در کنار آیات دیگر در نظر بگیریم، مانند مساله هدایت‏خواهد بود که خداوند آن را در برخى آیات، از پیامبرش نفى مى‏کند:
«انک لا تهدى من احببت و لکن الله یهدى من یشاء» ، (25) «و ما انت‏بهادى العمى عن ضلالتهم‏». (26)
و در مواردى به او نسبت مى‏دهد و او را هادى مى‏خواند:
«انک لتهدى الى صراط مستقیم‏» (27)
زیرا در این بحث نیز خداوند در آیاتى، مانند آیه 7 از سوره حشر و نیز آیه:
«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوکل على الله‏» (28)
«امر» را به پیامبر (ص) نسبت مى‏دهد و در آیاتى دیگر، همه آن را به خود نسبت مى‏دهد:
«ان الامر کله لله‏» ، (29) «بل لله الامر جمیعا». (30)
و در آیه مورد بحث، آن را از پیامبر (ص) نفى مى‏کند. این در حقیقت، برگشت‏به این مساله دارد که قرآن کریم همه چیز را در اختیار خداوند مى‏داند و او است که اگر بخواهد، چیزى را به کسى و از جمله، پیامبرانش مى‏بخشد و هرگاه توهم شود که شخصى مستقلا صاحب چیزى است، آن را از همه نفى کرده و به خود نسبت مى‏دهد; همان‏طور که آن را در این آیه مشاهده مى‏کنیم:
«و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى‏». (31)
هر چند که با وجود آمدن «من‏» بر سر کلمه «الامر» ، در آیه مورد بحث، این آیه در امر خاصى ظهور دارد که در روایات نیز - همان‏طور که دیدیم - به امر خاصى تفسیر شده است.

حافظ، وکیل، مسلط، جبار نبودن پیامبر (ص)
آیات دیگرى که درباره ارتباط نداشتن رسالت پیامبر (ص) با امور اجتماعى به آن‏ها استدلال شده است، آیاتى است که تسلط و جبار بودن یا حافظ بودن و وکیل بودن پیامبر (ص) بر مردم را نفى مى‏کند. (32) در مورد اول، دو آیه در قرآن کریم آمده است که در یکى سیطره و تسلط پیامبر (ص) بر مردم نفى شده است و در دیگرى جبار بودن ایشان:
«نحن اعلم بما یقولون و ما انت علیهم بجبار» ، (33) «فذکر انما انت مذکر × لست علیهم بمسیطر» (34)
این آیات، هر دو در سوره هاى مکى آمده اند و همان‏طور که از سیاق آیات قبل و بعد آن‏ها مشخص است، مربوط به امر هدایت و ایمان هستند; زیرا مخاطب آن‏ها مشرکانند. از این رو، خداوند در این دو آیه، مى‏خواهد اجبارى بودن هدایت را نفى کند و به پیامبرش (ص) مى‏گوید: تو با زور نمى‏توانى آنان را هدایت کنى; زیرا دراین امر، من تو را مسلط بر آنان قرار نداده‏ام; چون سنت الهى بر این قرار گرفته که خود مردم، با اختیار خود، هدایت را بپذیرند و اگر قرار بود که کسى به اجبار هدایت‏شود، خداوند، خود مى‏توانست همه را مؤمن کند:
«ولو شاء ربک لآمن من فى الارض کلهم جمیعا». (35)

1. نساء، آیه 64.
2. نساء، آیه 80.
3. نساء، آیه 59.
4. انفال، آیه 21.
5. نور، آیه 56.
6. شعراء، آیه 108.
7. اعراف، آیه 142.
8. طه، آیه 90.
9. طه، آیه 93.
10. نور، آیه 64.
11. نوح، آیه 3.
12. حشر، آیه 7.
13. بحارالانوار، ج‏17، ص‏6، ح‏7.
14. همان، ج‏25، ص‏331.
15. همان، ص‏10، ح‏19.
16. همان، ص‏331.
17. نساء، آیه 59.
18. ر.ک: تفسیر المیزان، ج‏4، ص‏39؛ التبیان، ج‏3، ص‏236؛ تفسیر المنار، ج‏5، ص‏180.
19. حشر، آیه 7.
20. آل عمران، آیه 128.
21. تفسیر المیزان، ج‏4، ص‏9.
22. آل عمران، آیه 154.
23. بحارالانوار، ج‏17، ص‏12، ح‏12.
24. حشر، آیه 7.
25. قصص، آیه 56.
26. نمل، آیه 81.
27. شورا، آیه 52.
28. آل عمران، آیه 159.
29. آل عمران، آیه 154.
30. رعد، آیه 31.
31. انفال، آیه 17.
32. آخرت‏وخدا، هدف بعثت انبیا، ص‏97؛ الاسلام و اصول الحکم، ص‏71.
33. ق، آیه 45.
34. غاشیه، آیه 21 و 22.
35. یونس، آیه 99.

منبع: فصلنامه حکومت اسلامى، شماره 23