تبیان، دستیار زندگی

دیدگاه‏ها در مورد قصه «شق الصدر»
الف) دیدگاه دانشمندان اهل سنت در مورد حادثه «شق الصدر»
منشا این حادثه را در کتابهاى روایى و تاریخى غیر امامیه مى‏توان یافت و علماى اهل سنت را از نظریه پردازان این داستان مى‏توان ذکر کرد. این واقعه را در کتابهاى روایى اهل سنت در «صحیح مسلم‏» کتاب الایمان و «صحیح بخارى‏» کتاب التوحید و در «مسند احمد» کتاب باقى مسند المکثرین و در کتابهاى تاریخى در «سیره ابن هشام‏» و «تاریخ طبرى‏» در قسمت دوران کودکى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏توان یافت. «مسلم بن الحجاج‏» از «انس بن مالک‏» نقل مى‏کند که جبرئیل نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم آمد، درحالى که با نوجوانى مشغول بازى بود. وى را گرفت، بر زمین انداخت، آنگاه سینه‏اش را شکافت، قلب اورا بیرون آورد، و از درون آن لخته خونى بیرون کشید وگفت: این سهم شیطان از تو است، سپس قلب را با آب زمزم، در طشتى از طلا شستشو داد و بعد از ترمیم درجاى خود نهاد، بچه‏ها نزد مادرش (دایه او) رفتند و گفتند: محمد کشته شد. آنان به طرف او شتافتند و او را رنگ پریده یافتند. «انس‏» مى‏گوید: من اثر بخیه را در سینه‏اش دیدم. (19)
«قال لى انس فکنت ارى اثر المخیط فى صدره‏» . نزدیک به این معنى و عبارات (که از صحیح مسلم نقل شد) و یا عین آن را مى‏توان در سیره ابن هشام (20) ، «تاریخ طبرى‏» (21) ، «تاریخ یعقوبى‏» (22) ، «تاریخ مسعودى‏» (23) و «السیرة الحلبیة‏» (24) یافت و اگر اختلافى وجود دارد در تعداد افرادى است که براى این کار آمده‏اند. در بعضى از کتابها از آنها به ملک یا جبرئیل تعبیر شده و در بعض دیگر به دو مرد سفیدپوش، ولى در اصل وقوع چنین حادثه‏اى در تمام کتابهاى مذکور، اتفاق نظر وجود دارد. البته ناقل خبر کتاب صحیح مسلم «انس بن مالک‏» و ناقل خبر کتابهاى تاریخ «حلیمه‏» است. بعضى (25) خواسته‏اند در جهت تایید این واقعه به آیات یکم تا سوم سوره مبارکه «انشراح‏» تمسک کنند. آنجا که خداوند خطاب به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرموده‏اند:
«الم نشرح لک صدرک و وضعنا عنک ورزک‏» . (انشراح/21) «آیا سینه تو را نگشودیم و سنگینى آن را از تو برنداشتیم‏» .

نقد و بررسى دیدگاه اهل سنت
1. ضعف سند روایت
با مراجعه به کتابهاى رجالى اهل سنت (26) معلوم مى‏گردد که مؤلفان این کتب، «ثور بن یزید شامى‏» را که یکى از راویان این خبر است و طبرى این داستان را از او نقل کرده توثیق نکرده‏اند، ابن حجر مى‏گوید: جد او در صفین جزو لشگریان معاویه بود و در آن نبرد کشته شد، و هر موقع نام على‏9 را نزد «ثور» مى‏بردند، مى‏گفت: مردى که جد مرا کشته دوست ندارم، هرموقع نزد او درباره‏ى على‏9 بدگویى مى‏کردند، سکوت مى‏نمود.
ابن هشام در تاریخ، این داستان را از «بعض اهل علم‏» نقل مى‏کند، نقل روایت‏به این صورت ضعف سندى دیگرى به شمار مى‏رود. زیرا معلوم نیست که این «بعض اهل علم‏» چه افرادى مى‏باشند، در نتیجه خبر مجهول و ضعیف خواهد بود و نمى‏توان به مفاد آن پایبند بوده و بر اساس آن عمل کرد و یا اعتقادى را برگزید.

2. ضعف متن روایت
محمود ابوریه در کتاب «اضواء على السنة المحمدیة‏» به نقل از استادش «محمد عبده‏» مى‏گوید: این خبر از اخبار ظنیه بوده و خبر واحد است و موضوع آن عالم غیب است و ایمان به غیب نیز جزو عقاید مى‏باشد و در آن ظن و گمان مفید فایده نیست، به دلیل قول خداوند: «...ان الظن لا یغنى من الحق شیئا» (27) بنابراین، ما مکلف نیستیم به مضمون این روایات ایمان بیاوریم. (28)

3. تعارض بین مفاد روایات
در بین مفاد روایاتى که در مورد این واقعه نقل شده، تعارض آشکارى به چشم مى‏خورد. ابن هشام مى‏گوید: سبب ارجاع رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم به مادرش این بود که عده‏اى از مسیحیان حبشه او را با دایه‏اش دیدند، آنگاه از او (دایه‏اش) سؤالاتى کردند و پیامبر را مورد معاینه قرار دادند، آنگاه به دایه‏اش گفتند: ما این کودک را مى‏گیریم و به سرزمین حبشه مى‏بریم، (با شنیدن این سخنان) حلیمه بر جان پیامبر ترسید و او را به مادرش برگرداند. (29) در حالى‏که در ادامه مطلب ابن هشام و دیگران نیز در کتابهایشان نقل کرده‏اند که علت‏برگرداندن پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نزد مادرش داستان شکافتن سینه او بوده است; زیرا حلیمه و شوهرش ترسیدند جنیان به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم لطمه‏اى وارد کنند (30) ، بنابراین او را به مادرش برگرداندند. (31) چگونه ممکن است، پاره شدن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم سبب برگشت او به مادرش باشد؟ در حالى‏که وقوع این حادثه را در سن دو یا سه سالگى پیامبر نقل کرده‏اند، با این که همه اتفاق دارند که پیامبر بعد از اتمام پنج‏سالگى به مادرش برگردانده شد. (32)

4. منبع شرارت کجاست؟
آیا ممکن است غده یا (لخته) خونى در قلب، منبع شرارت باشد، در حالى‏که شرارت و تقوا به قلب مادى ربطى ندارد. به علاوه چرا چندین مرتبه این عمل تکرار شده، آیا العیاذ بالله این به بدى سیرت و ذات پیامبر بر نمى‏گردد وبهره پیامبر نسبت‏به سایر افراد بنى‏آدم از شیطان بیشتر نبوده است؟

5. آیا ایجاد طهارت باطنى احتیاج به عملیات جراحى دارد؟
اگر خداوند بخواهد بنده‏اش را از شرور و بدیها پاک کند آیا احتیاج به عمل جراحى، آن هم در انظار عمومى دارد و چگونه ملک مجرد با پر و بالش این عمل را انجام مى‏دهد؟ !

6. شیطان را بر بندگان مخلص خدا راهى نیست
آیا این قبیل روایات با آنچه در آیات قرآنى آمده که شیطان بر بندگان مخلص خدا راه نفوذ ندارد، معارض نیست؟
و هنگام تعارض باید جانب کدامیک را گرفت؟
خداوند در قرآن از قول شیطان نقل مى‏کند که او مى‏گوید: «پروردگارا! بدانچه گمراهم نمودى هر آینه زینت مى‏دهم در زمین براى بندگان و به زودى همه آنها، به جز بندگان مخلصت را گمراه مى‏کنم‏» (33) خداوند در جواب شیطان مى‏فرماید: «بر بندگان من تو را سلطه‏اى نیست‏» . (34)
«ابوریه‏» بعد از آوردن این آیات مى‏گوید: «چگونه اینان کتاب خدا را به وسیله سنت ظنیه و احادیث متواتر را با اخبار آحاد که فقط مفید ظن است، دفع مى‏کنند» . (35)

قصه «شق الصدر» در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید
ابن ابى الحدید در شرح نهج‏البلاغه‏اش در ذیل کلام امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه قاصعه آنجا که حضرت مى‏فرماید:
«لقد قرن الله به من لدن کان فطیما اعظم ملک من ملائکته، یسلک به طریق المکارم ومحاسن اخلاق العالم لیله و نهاره‏» (36) مى‏گوید: «ینبغى ان نذکر الان ما ورد فى شان رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم وعصمه بالملائکة لیکون ذلک تقریرا و ایضاحا لقوله علیه السلام (ولقد قرن‏الله...) . (37)
«شایسته است آنچه در شان و عصمت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم وارد شده است را ذکر کنیم تا توضیحى روشن براى کلام حضرت باشد که فرمود: (لقد قرن الله...)» .
وى در تفسیر کلام حضرت علیه السلام به ذکر جریان شق صدر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نقل از «کتاب تاریخ طبرى‏» مى‏پردازد. و در جهت تایید این مطلب حدیثى را از امام باقر علیه السلام نقل مى‏کند که اصحاب امام باقر علیه السلام از او در مورد قول خداوند که مى‏فرماید: «الا من آرتضى من رسول...» سؤال کردند. حضرت علیه السلام فرمود: «خداوند براى انبیاى خود ملائکه‏اى را مامور کرده که اعمال آنها را حفظ و رسالت را به آنها تبلیغ مى‏کنند و براى پیامبر اسلام ملک عظیمى را موکل کرده که از هنگام شیرخوارگى او را به خیرات و خوبیها و مکارم اخلاق ارشاد و از بدیها باز مى‏دارد» . (38)

ب) دیدگاه دانشمندان شیعه در مورد قصه «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم‏»
در منابع شیعى این داستان را مى‏توان در کتابهاى تفسیر ذیل آیه اول سوره «اسراء» که جریان معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را بیان مى‏کند و در سوره «انشراح‏» ذیل آیه «الم نشرح...» و در منابع روایى در کتاب شریف بحار (جلد15) جستجو کرد.

1. قصه «شق الصدر» در تفسیر مجمع البیان (39)
شیخ طبرسى در تفسیر شریف مجمع البیان در تفسیر آیه‏ى اول سوره اسراء به مناسبت نقل ماجراى معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مى‏گوید: «روایات زیادى در ارتباط با عروج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به آسمان وارد شده است و عده‏ى کثیرى از صحابه نیز آنها را نقل کرده‏اند، که این روایات را به چهار دسته مى‏توان تقسیم کرد:
الف. روایاتى که قطع به صحت آن داریم; زیرا متواترند و علم به صحت آنها پیدا مى‏کنیم.
ب. روایاتى که عقل وقوع مضامین آنها را تجویز مى‏کند، و با اصول دین ما نیز مخالفتى ندارد و ما نیز مفاد آنها را مى‏پذیریم.
ج. روایاتى که، متن آنها با بعضى از اصول دینى سازگارى ندارد، گرچه تفسیر و تاویل آنها بر وجهى که موافق اصول اعتقادى باشد، ممکن است. بنابراین لازم است این گونه روایات را قبول نکنیم‏» .
در ادامه شیخ طبرسى براى هر کدام از این چهار قسم مثالهایى را نقل مى‏کند، تا این که مى‏گوید:
«اما نوع چهارم از روایات مانند این که نقل شده، در شب معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم با خداوند صحبت کرد، و او را دید، و یا این که گفته شده سینه پیامبر شکافته شد» . (و قلب او را از بدیها و گناه شستشو دادند) .
شیخ طبرسى براى بطلان قسم چهارم از روایات و مثالهاى آن دلیل مى‏آورد و مى‏گوید: «دلیل بطلان مثال رؤیت و تکلم با خدا این است که قبول این مطلب سبب تشبیه و تجسیم خداوند مى‏شود، و خداوند منزه از آن است، و دلیل بطلان مثال شکافته شدن سینه پیامبر وشستشوى آن از گناه و بدیها این است که پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پاک و پاکیزه (طاهر ومطهر) از هر بدى و عیبى آفریده شد، به علاوه چگونه ممکن است قلب با شستشوى ظاهرى از گناه و اعتقاد سوء که یک امر درونى و روحى است پاک شود؟ !»

2. قصه «شق الصدر» در تفسیر المیزان (40)
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان در ذیل آیه اول سوره اسراء که خداوند مى‏فرماید: «منزه است آن (خدایى) که بنده‏اش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالاقصى که (به واسطه‏ى پیامبران) آن را برکت داده‏ایم سیر داد، تا از نشانه‏هاى خود به او بنمایانیم که او همان شنواى بیناست‏» . (41)
مى‏گوید: تمثیل بهشت‏براى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم شده است و بهشت را براى او ممثل کرده‏اند; نه این که در خارج بهشت را با چشم سر مشاهده کرده باشد.
ایشان در ذیل همین مطلب «قصه شق الصدر» را یادآور مى‏شود و مى‏گوید: «قصه شق‏الصدر پیامبر نیز مانند رؤیت و دیدن بهشت نوعى تمثل بوده است‏» . و در ادامه مى‏گوید: «واقع شدن چنین تمثیلاتى در ظواهر کتاب و سنت (زیاد است) که راهى براى انکار آنها وجود ندارد» .
لازم به تذکر است که قبول این قبیل توجیهات متفرع بر صحت و قبول اصل سند روایت مى‏باشد. و توجیه تمثل علامه با فرض قبول سند روایت در صورتى قابل قبول است که با متن روایات صحیح در کتب شیعه سازگارى داشته باشد.
به علاوه، به نظر مى‏رسد قول به تمثل با متن روایاتى که از کتب اهل سنت در این مورد نقل شده است قابل جمع نیست وسازگارى ندارد; زیرا از جمله احادیث منقول در این باره، حدیثى است که از طریق انس بن مالک نقل شده است.
انس در روایتى که در کتاب صحیح مسلم از او نقل شده است مى‏گوید: «من جاى بخیه را در سینه پیامبر دیدم‏» با توجه به این قسمت روایت، قبول قول به تمثل در شکافتن سینه رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم امرى مشکل است.

3. قصه «شق‏الصدر» در کتاب بحارالانوار (42)
این داستان را علامه مجلسى در جلد پانزدهم بحار به نقل از کسى که او را «واقدى‏» مى‏نامند، نقل کرده است. وى داستان را این طور بیان مى‏کند که: «جبرئیل، رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم را به پشت انداخت و لباسش را بالا زد، پیامبر به او فرمود: اى برادر چه اراده کرده‏اى، جبرئیل گفت، نگران نباش، بالش را بیرون آورد، سینه و شکم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را پاره کرد، قلب او را گشود و لکه سیاهى از آن بیرون آورد، سپس قلب را شستشو داد و آن را در سینه گذاشت‏» .
وى در ادامه مى‏گوید: عبدالله بن عباس سؤال کرد از رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم از چه چیزى قلب تو را شستشو دادند؟ پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «از شک و فتنه نه از کفر; زیرا من هرگز کافر نبودم و به درستى که من ایمان به خدا داشتم قبل از این که در صلب آدم علیه السلام جاى گیرم‏» .
علامه مجلسى مى‏گوید: روایت‏شق صدر از طریق مخالفان نقل شده است، و عده‏ى زیادى از اصحاب (علماء شیعه) بر آن اعتماد نمى‏کنند، ولى به خاطر دو نکته من آن را ذکر کرده‏ام: (43)
الف. روایات «شق الصدر» وقوع حوادث عجیب و شگفت‏انگیزى را در مورد شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بیان مى‏کند که عقل در قبول آن مشکلى ندارد.
ب. در بعضى تالیفات شیعیان این روایت ذکر شده است.

4. نظر سید هاشم المعروف الحسنى
وى در کتاب «سیرة المصطفى‏» بعد از نقل این داستان، و اعتراف به ضعف سند روایات در برابر این موضوع مى‏گوید: اما ضعف سند به تنهایى نمى‏تواند سبب انکار این حادثه شود; زیرا آنچه در این روایات آمده از نوع اعجاز است و عقل به آن احاطه و دسترسى ندارد، در حالى‏که قدرت خداوند نیز واسع و فراگیر است. به علاوه در زندگى پیامبر بزرگ اسلام از این قبیل حوادث زیاد است که تفسیرى براى آن غیر از اراده خداوند نمى‏توان یافت. (44)
نقد و نظر در مورد قصه «شق الصدر» زندگى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پر از حوادث واقعى مى‏باشد که نمونه‏اى از یک انسان کامل را در آن مى‏توان یافت و شخصیت او داراى چنین جاذبه روحى و معنوى بوده است که در طول تاریخ تمدن اسلامى تمام انسانهاى آشنا به تاریخ اسلام حتى آنان که با او مخالف بوده‏اند را تحت تاثیر قرار داده است. با وجود چنین حوادث شگفت‏انگیز و وجود شخصیت‏بزرگى که همگى حکایت از الهى بودن او مى‏کند، ضرورتى ندارد براى نشان دادن عظمت وکمال پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نقل حوادثى دروغین وخلاف واقع پیرامون شخصیت او پرداخت. بیان این قبیل وقایع نه تنها موجبات رفعت و بلندى مقام پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را فراهم نمى‏کند، بلکه سبب وهن و توهین به ساحت عصمت او مى‏شود. علاوه بر مطالب مذکور، نکات ذیل در بطلان نظریه «شق الصدر» پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم قابل توجه مى‏باشد:
1. پذیرش وقوع «شق‏الصدر» در مورد پیامبر به آن بیانى که در کتابهاى روایى اهل سنت نقل شده است، با عصمت پیامبر (حتى در کودکى) که از آیه‏ى تطهیر (45) ومانند آن استفاده مى‏شود، منافات دارد.
2. شکافتن سینه وجسم حضرت وشستشوى قلب مادى او موجبات پاکى از گناه و بدى را فراهم نمى‏آورد; زیرا گناه یک فعل روحى و غیر مادى مى‏باشد که با شستشوى عضوى مادى برطرف شدن اثر آن ممکن نیست. کانون گناه، روح و روان انسان است نه قلبى که در قفسه سینه قرار دارد و اگر در لسان قرآن و روایات کانون گناه و ثواب قلب معرفى مى‏شود، غالبا همان روح و نفس انسانى مراد است، نه قلب مادى که در قفسه سینه قرار دارد.
3. آیات اول سوره مبارکه «انشراح‏» (46) ارتباطى به «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم‏» ندارد (که بعضى آن را به عنوان مؤیدى براى این داستان آورده‏اند) زیرا شرح صدرى که در این سوره مراد است، همان مساله سعه صدر است، که معناى صبر، استقامت و تحمل مصایب و مشکلات را دارد و ربطى به شکافتن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم ندارد.
4. اگر داستنان «شق الصدر» را بپذیریم، معنایش این است که پاکى حضرت از گناه جبرى و خارج از اختیار او بوده و به او تحمیل شده است، و این را به عنوان فضیلتى براى حضرتش نمى‏توان ذکر کرد. به علاوه اگر اراده‏ى خداوند بر این تعلق گرفته بود، تا پیامبرش را از گناه پاک کند، چه نیازى به انجام این امور مشکل داشت، بلکه خداوند با یک اراده‏ى تکوینى «کن فیکون‏» بدون عمل جراحى قلب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را از لخته خون سیاه و غده‏ى بد پاک مى‏کرد تا حضرت صلى الله علیه و آله و سلم به گناه آلوده نشود.

پى‏نوشت‏ها:
1. تاریخ عرب، ص 143، فیلیپ حتى، مترجم: ابوالقاسم پاینده; تاریخ جامع ادیان، جان، بى ناس ، ص‏716، مترجم: على اصغر حکمت.
2. بحار: 15/345; سیرة ابن هشام: 1/177; تاریخ طبرى: 2/158; مناقب ابن شهر آشوب: 1/24; زندگانى محمد، ص 160، هیکل.
3. ارهاصات: به آن حوادثى که مقارن ولادت و در طول دوران کودکى پیامبر اتفاق افتاده است مى‏گویند، مانند خشک شدن دریاچه ساوه و به رو افتادن بتها در بتخانه‏ها...، سیره صحیح پیامبر بزرگ اسلام.
4. سیره ابن هشام: 1/174 175; تاریخ طبرى: 2/158 162; تاریخ یعقوبى: 1/10; صحیح مسلم، کتاب الایمان، ح‏236; صحیح البخارى، کتاب التوحید، ح‏6943; مسند احمد، ح‏13555.
. [قالت (حلیمة [... اذا اتانا اخوه یشتد فقال لى و لابیه ذاک اخى القریشى قداخذه رجلان علیها ثیاب بیض فاضجعاه فشقا بطنه فهما یسوطانه...» ] .
5.اضواء على السنة المحمدیة، ص 187، محمود ابوریة.
6. سیره صحیح پیامبر بزرگ اسلام، ص 110، علامه جعفر مرتضى.
7. «انفراج‏» به معنى باز شدن، گرفته شده از ماده «فرج الشى‏ء» چیزى را باز کرد.
8. صدع الشى: آن چیز را شکافت.
9.صحیح مسلم، کتاب الایمان، ح‏236.
10. تفسیر روح المعانى: 3/137 در ذیل آیه «و انى اعیذها بک و ذریتها من الشیطان‏» درباره مس شیطان فرزندان آدم مگر حضرت عیسى مسیح، مطالبى را نقل کرده است.
11. صحیح بخارى: 6/359; بخارى این روایت را در تفسیر سوره مریم، آیه‏ى «انى اعیذ بک و ذریتها...» آورده است.
12. نخسة به معنى : سیخ زدن و نیش زدن، نخسة الشیطان سیخ زدن شیطان.
13. اضواء على السنة المحمدیة، ص 186، به نقل از کتاب «المسیحیة فى الاسلام‏» نوشته ابراهیم لوقا.
14. بر اساس اعتقاد مسیحیان، حضرت عیسى مسیح به صلیب آویخته شد تا کفاره‏ى گناهان آدم وفرزندان اوباشد، و آنها معتقدند انسانها با گناه جبلى به دنیا مى‏آیند.
15.اضواء على السنة المحمدیة، ص 187.
16. تفسیر روح المعانى: 3/166.
17. السیرة الحلبیة النبویة: 1/165... و ان ذلک (مغمز الشیطان) مخلوق فى کل واحد من الانبیاء عیسى علیه السلام وغیره ولم تنزع الامن نبینا محمد صلى الله علیه و آله و سلم قال صلى الله علیه و آله و سلم: «ثم غسلا قلبى بذلک الثلج‏» .
18. فقه السیرة، بوطى، ص 53.
السید الحسنى از علماى شیعه در کتاب «سیدة المصطفى‏» ، ص 46، این راى و نظر را برگزید.
19. صحیح مسلم، کتاب الایمان، ح‏236; صحیح البخارى، کتاب التوحید ح 3: 696، مسند احمد ح‏5: 1355، قریب به این مضمون در سیره ابن هشام: 1/175; تاریخ طبرى: 2/158 162; تاریخ یعقوبى: 2/10.
20. سیره ابن هشام: 1/174 175.
21. تاریخ طبرى: 1/574.
22. تاریخ یعقوبى: 2/10.
23. تاریخ مسعودى: 2/275.
24. السیرة الحلبیة: 1/165.
در مسند احمد، ح 5: 1355 و صحیح البخارى، ح 3: 616 و صحیح مسلم، ح 236، جبرئیل را به عنوان کسى که شق صدر نبى را انجام داد معرفى کرده‏اند.
25. تفسیر روح المعانى: 30/166.
26.تهذیب التهذیب: ج‏2/ ص 33.
27.نجم/28.
28. اضواء على السنة المحمدیة، ص 188.
29. سیره ابن هشام: 1/177.
30. قال لى ابوه یا حلیمة: لقد خشیت ان یکون هذا الغلام قد اصیب [دیوانه شود] فالحقیه باهله قبل ان یظهر به ذلک.
31. سیره ابن هشام: 1/174، سیره حلبى: 1/166.
32. سیره صحیح پیامبر بزرگ اسلام: 1/112; حیات محمد، ص 161، هیکل.
33. حجر/40 و39.
34. ا سراء/65.
35. اضواء على السنة المحمدیة، ص 188.
36. قسمت اول خطبه قاصعه، نهج البلاغه.
37. شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید: 13/204.
38. شرح نهج البلاغه: 13/207.
39. تفسیر مجمع البیان: 3/395.
40. تفسیر المیزان: 13/34.
41. اسراء/1.
مثلت له تمثیلا: اذا صورت له مثاله بالکتابة وغیرها ومنه «العبد اذا کان اول یوم من ایام الاخرة مثل له ماله و ولده و عمله ویجوز ان یراد بالتمثل حضور هذه الثلاثة بالبال وحضور صورها فى الخیال‏» ; مجمع البحرین، ج‏5، کتاب الام.
صحیح مسلم، کتاب الایمان، ح‏236.
42. بحار الانوار: 15/356.
43. همان، ص 357.
44. «و هذا الاختلاف وان کان بذاته من الدواعى التى تثیر الشکوک حول هذه الحادثة وبخاصة اذا نظرناالى اسانید تلک المرویات الا ان ذلک وحده لا یکفى لانکار هذه الحادثة من اساسها لان ما جاء فى تلک المرویات هو من نوع الاعجاز والعقل لا تحیط به...» . سیرة المصطفى، ص 46.
45. احزاب/33.
46. انشراح/31.

مقدمه
صفحات تاریخ گواهى مى‏دهد، دوران زندگى رهبر مسلمانان جهان از آغاز کودکى تا روزى که به پیامبرى و رسالت مبعوث شد و تا زمانى که دعوت حق را لبیک گفته و به سراى باقى شتافت، پر از حوادث شگفت‏انگیز مى‏باشد. این حوادث بیانگر این واقعیت است، که حیات پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم یک زندگى عادى نبوده و حکایت از عظمت‏شخصیت او مى‏کند.
دانشمندان مادى و تاریخ نویسانى که جهان‏بینى آنان تنها از دریچه‏ى مادى‏گرى شکل مى‏گیرد، وقوع حوادث غیر عادى در زندگانى انبیاى الهى را زایده‏ى پندار ویا ساخته و پرداخته حب و علاقه زیاد پیروان ادیان مى‏دانند. این دانشمندان، حداکثر، انبیاى الهى را انسانهاى فوق بشرى که با افکار نورانى خود سیر زندگانى بشریت را روشن نموده، معرفى کرده‏اند. (1)
دانشمندان مسلمان با قبول عالم ماده و روابطى که بر آن حاکم است، بر این عقیده‏اند: تمام پدیده‏هاى عالم به اراده‏ى الهى مى‏باشد و امور جهان تحت قدرت خداوند تدبیر مى‏شود، و خداوند در جهت هدایت انسانها، بنا به مصالحى که خود آگاه است، از باب لطف و رحمت‏بر بندگان، حوادث شگفت‏انگیزى را در مورد بعضى از انسانها تحقق مى‏بخشد، تا آنها مشعلهاى ایت‏بشریت‏شوند.
از جمله این موارد، حوادث مهم دوران کودکى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را مى‏توان ذکر کرد، مانند: شکاف برداشتن طاق کسرى و پر شیر شدن رگهاى خشکیده‏ى سینه حلیمه سعدیه و زیاد شدن برکات در قبیله او (2) ، و....
متاسفانه در بین نقل این ارهاصات (3) و کرامات که نشانه‏هاى عظمت‏شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است و سبب فخر و مباهات مسلمانان مى‏باشد، عده‏اى ناآگاه یا مغرض، خلاف واقعها ومطالب ناروایى به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نسبت داده‏اند، که اگر بپذیریم با سوء نیت همراه نبوده، حاصلى جز وهن شخصیت پیامبر بزرگ اسلام و خدشه به عظمت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در بر ندارد.
از جمله این اسراییلیات داستان «غرانیق و شق صدر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم‏» را مى‏توان ذکر کرد که در کتابهاى حدیث و تاریخ غیر امامیه روایاتى جعلى در مورد شکافتن سینه پیامبر در کودکى نقل شده و این واقعه را در شما ر فضایل و کرامات حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم برشمرده‏اند.
این نوشتار پژوهشى در مورد داستان «شکافتن سینه پیامبر» در کودکى و بررسى صحت آن مى‏باشد.
در این پژوهش بعد از طرح مساله و تعریف واژه‏هاى آن به بیان فرضیه‏هاى مطرح درباره این داستان مى‏پردازیم و در ادامه، پیشینه‏هاى روایى و تاریخى بحث و دیدگاههاى مختلف را در مورد آن ذکر مى‏کنیم و در پایان نظریه مختار را مى‏آوریم.

طرح و تبیین موضوع «شق صدر النبى‏»
جمعى از اهل حدیث (اهل سنت) (4) از حلیمه سعدیه نقل کرده‏اند: پس از آن که محمد صلى الله علیه و آله و سلم را براى شیر دادن به میان قبیله خود بردم، هنوز چند ماهى از این ماجرا نگذشته بود که (طبق معمول روزهاى سابق) محمد صلى الله علیه و آله و سلم با فرزندان دیگر براى بازى به پشت چادرها رفتند، ناگهان برادر رضاعى او سراسیمه و شتابان به نزد ما آمده، گفت: برادر قریشى ما را دریابید که دو مرد سفید پوش او را گرفته خواباندند، سینه‏اش را شکافتند و چیزى از سینه او بیرون آوردند. حلیمه گوید: من و شوهرم به جانب او روان شدیم، بچه را با رنگى پریده، مضطرب و وحشت‏زده در نقطه‏اى از بیابان مشاهده کردیم، بى‏اختیار در آغوشش کشیده، بدو گفتم: پسرجان چه اتفاقى برایت افتاده، او گفت: دو مرد سفید پوش پیش من آمدند و مرا خوابانده سینه‏ام را شکافتند، قلب مرا در آوردند و غده‏اى سیاه از آن بیرون کشیدند و آن را در طشت طلایى شستشو دادند و دوباره در جایش قرار دادند.
مطلب بالا خلاصه داستانى است‏به نام «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم‏» که در کتابهاى روایى و تاریخى اهل سنت آمده است.
و به عنوان کرامت و فضیلتى براى پیامبر نقل شده است. (5) ناقلان این داستان مى‏گویند: این عمل در مدت عمر پیامبر پنج مرتبه تکرار شده است: زمان طفولیت‏حضرت، قبل از پنج‏سالگى، در ده سالگى، در بیست‏سالگى و در شب معراج و تکرار این حادثه را سبب ازدیاد شرافت و مقام حضرت دانسته‏اند، و این معنى را برخى از شعرا به نظم درآورده، گفته‏اند: (6)
لقد شق صدر النبى محمد مرارا تشریف وذا غایة المجد
فاولى له التشریف فیها مؤثل لتطهیر من مضغة فى بنى سعد
و ثانیه کانت له و هو یافع و ثالثه للمبعث الطیب الند
و رابعه عند العروج لربه و ذا باتفاق فاستمع یااخا الشد
و خامسه فیها خلاف ترکتها لفقدان تصحیح لها عند ذى النقد
به راستى پاره شدن سینه محمد صلى الله علیه و آله و سلم در چند مرتبه به خاطر کمال شرافت و رسیدن به نهایت مجد و بزرگوارى است.
پس نخست، جمع گشت تمامى شرافت‏بر او، تا از لعاب دهان بنى سعد تطهیر شود.
بار دوم، زمانى بود که نوجوانى را مى‏گذراند، و بار سوم هنگام بعثت پاکیزه و بلند مرتبه.
نوبت چهارم، گاه معراج به سوى پروردگار بود، اى برادر هدایت‏یافته! بشنو اینها را که همه مورد اتفاق نظر است.
نوبت پنجم مورد اختلاف است و من به جهت فقدان دلیل درست ، که انتقاد کنندگان مطرح کرده‏اند آن را رها نمودم.

شق الصدر در لغت و اصطلاح
الف. معناى لغوى
در مصباح المنیر آمده است: الشق بالفتح، انفراج (7) فى الشى‏ء را گویند. اقرب الموارد «الشق‏» را این گونه معنى کرده است: شق الشى‏ء شقا صدعه (8) و فرقه و منه قولهم: شق عصا المسلمین اى فرق جمعهم.
ب. معناى اصطلاحى
معناى اصطلاحى «شق الصدر» همان معناى لغوى آن است; یعنى، شکافتن سینه و منظور از «قصة شق الصدر» داستان شکافتن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است.

فرضیه‏هاى مطرح در مورد قصه «شق الصدر»
در رابطه با موضوع «شق الصدر» دو نظریه مختلف از دانشمندان مسلمان بیان شده است:
1. دانشمندان سنى مذهب بعد از نقل این داستان، آن را پذیرفته و از کمالات حضرت رسول صلى الله علیه و آله و سلم بر شمرده‏اند و یا لااقل آن را تلقى به قبول کرده و در مخالفت‏با مفاد داستان حرفى نزده‏اند. از دانشمندان اهل سنت تنها محمود ابوریة در کتاب «اضواء على السنة المحمدیة‏» این داستان را جعلى و از اسراییلیات شمرده است.
2. دانشمندان شیعى در رابطه با صحت این داستان به سه دسته تقسیم مى‏شوند:
الف) اکثریت آنها این داستان را جعلى و از اسراییلیات مى‏دانند; مانند: طبرسى در «مجمع البیان‏» ....
ب) عده‏اى نیز وقوع این حادثه را از قبیل تمثیل و تمثل دانسته و در صدد توجیه عقلانى آن بوده‏اند; مانند: علامه طباطبایى در «المیزان‏» .
ج) بعضى از دانشمندان شیعى نیز به خاطر وقایع شگفت‏انگیزى که در این داستان است، آن را تلقى به قبول کرده‏اند; مانند: علامه مجلسى در کتاب «بحار الانوار»

پیشینه‏ى روایى وتاریخى قصه «شق الصدر»
الف. ریشه‏هاى روایى
ریشه‏هاى روایى خبر «شق الصدر» را در اخبارى مى‏توان یافت که در کتابهاى صحیح بخارى و مسلم (9) و یا سایر کتابهاى روایى و اهل سنت نقل شده است. بخارى در صحیح از ابى‏هریره (11) نقل مى‏کند که : هر کدام از فرزندان آدم علیه السلام به دنیا مى‏آید، شیطان، انگشتى به پهلویش مى‏زند غیر از، عیسى بن مریم که چون خواست‏به او انگشت‏بزند حجاب بر او زده شد و انگشت (شیطان) به حجاب اصابت کرد. و در روایتى دیگر آورده است که: «مولودى از فرزندان آدم به دنیا نمى‏آید، مگر این که شیطان به هنگام تولد اورا لمس نماید، مگر مریم و فررندش‏» و در صحیح مسلم آمده که: مولودى از فرزندان آدم به دنیا نمى‏آید مگر این که به خاطر نیش زدن شیطان، گریه مى‏کند «الا یستهل من نخسة (12) الشیطان...» .
نقل چنین احادیثى در کتب روایى اهل سنت، دادن حربه به دست مسیحیان متعصب بر ضرر مسلمانان است. آنها به استناد این احادیث قایل شده‏اند که هیچ بشرى حتى پیامبران معصوم نبوده و در معرض خطا و لغزش هستند، مگر عیسى بن مریم، او از لمس شیطان مصون ماند و همین امر مافوق بشرى بودن او را تایید کرده و نشان مى‏دهد که او موجودى لاهوتى است. (13)
ابو ریة به صورت شکواییه از ناقلان این احادیث مى‏گوید: اگر مسلمانان به برادران مسیحى بگویند: چرا خداوند خطاى (14) آدم علیه السلام و ذریه او را به غیر این طریق مشکل نبخشید تا لازم نباشد روح پاک و سالم عیسى علیه السلام را که بدون گناه و پاک بود (این‏گونه به سوى خود) ببرد [منظور به دار آویختن حضرت عیسى علیه السلام ] .
در جواب، مسیحیان مى‏گویند: چرا خداوند پیامبر را که برگزیده‏اش بود، بدون عمل جراحى قلب همانند دیگر برادرانش، از انبیا و رسولان منزه از خون سیاه و نصیب شیطان نیافرید تا دیگر نیازى به عمل جراحى، آن هم چندین مرتبه که سینه‏اش پاره پاره شد، نباشد. (15)
آلوسى در تفسیر روح‏المعانى در ذیل آیه «الم نشرح‏» مى‏گوید : «الشرح فى الاصل بمعنى الفسخ...» و در ادامه در تفسیر این آیه که چگونه قلب پیامبر توسع و شرح صدر پیدا کرد، اشاره به روایتى مى‏کند از ابن عباس که در این باره نقل شده است، و آن همان «قصه شق الصدر» است. «عن ابن عباس وجماعة انه اشارة الى شق صدره الشریف فى صبیاه والسلام و قد وقع هذا الشق على ما فى بعض الاخبار وهو عند مرضعته حلیمة...» . (16)
بعضى از اهل سنت‏بعد از نقل این داستان آن را از جمله مزایا و فضایلى شمرده‏اند که مخصوص پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم مى‏باشد، و هیچ پیامبرى حتى حضرت عیسى علیه السلام از چنین موهبت الهى برخوردار نبوده‏اند. ابن برهان حلبى در کتاب «انسان العیون فى سیرة الامین والمامون‏» (17) و بوطى در کتاب «فقه السیرة‏» (18) چنین راى را برگزیده‏اند.
ب. ریشه‏ى تاریخى
علامه جعفر مرتضى در این باره مى‏گوید: «حقیقت این است که این روایت ماخوذ از (داستانهاى) زمان جاهلیت است. در کتاب «اغانى‏» افسانه‏اى آمده که مفادش چنین است:
«امیة بن ابى صلت‏» در خواب دید، دو پرنده آمدند، یکى در باب خانه نشست و دیگرى داخل شد، قلب امیه را شکافت و سپس آن را برگرداند. پرنده دیگر به آن (پرنده) گفت: آیا دریافت کردى؟ گفت: آرى، گفت: آیا تزکیه شد؟ گفت: قبول نکرد. سپس قلب را به محلش باز گرداند. آنگاه عمل شکافتن سینه چهار بار براى او (امیه) تکرار شد» .
به نظر مى‏رسد وجود خرافات و افسانه‏هایى، مانند داستان «امیة بن ابى الصلت‏» و روایات جعلى مانند روایت «مس شیطان‏» زمینه‏ها را براى نقل روایاتى در مورد «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم‏» و ساختن چنین داستانى فراهم کرده است.

روزهایى بس شیرین و به‏یادماندنى و تاریخ ساز پیامبر را نمى‏توان با الفاظ و سخنان ناقص انسانهاى ناقص‏توصیف و تعریف کرد.
او هرگز در این واژه‏ها نمى‏گنجد و فراتر از آن است. انسان‏کاملى که تمام افلاک و موجودات را خدا به خاطر او آفرید واگر او نبود، هیچ چیز نبود. «لولاک لما خلقت الافلاک‏» و الاانسانى که تا قاب قوسین او ادنى بالا رفت و به جایى رسید که‏جبرئیل آن ملک مقرب و واسطه وحى الهى به آنجا هرگز نرسد وبا صراحت‏به او عرض کرد: اگر یک مو بالاتر روم به نور تجلى‏بسوزد پرم. ولى رسول الله رفت و به جایى رفت که نه در خرد آیدو نه بر ورق نگاشته شود و نه حتى در وهم وخیال! اوست کسى که‏خدایش درباره‏اش فرمود: «و انک لعلى خلق عظیم‏» پس مابه جاى‏اینکه حرفى بزنیم که نه آغازش و نه انجامش ما را به جایى‏مى‏رساند چرا که جز آفریده‏اش و برادرش کسى او را نخواهد شناخت‏«یا على ما عرف الله الا انا و انت و ما عرفنى الا الله وانت و ما عرفک الا الله و انا» پس روا است که لب فرو بندیم وسخن کمتر گوئیم.
بیائیم در این سخن ربانى که پیامبر را داراى منشى سترگ واخلاقى عظیم معرفى مى‏کند بیاندیشیم و از زبان روایت نمى از این‏اقیانوس پرفیض برگیریم، شاید برخى عزیزان به کار بندند و ازرسول الله الگوى زندگى بگیرند که قرآن فرمود: «و لکم فى رسول‏الله اسوه حسنه‏» .

جمله‏هایى کوتاه در منش و روش زندگى حضرت بیان مى‏شود که هم‏برکت است و پر مایه برکتى است و هم برنامه به زیستى وخداپسندانه:
1 آن قدر حضرت متواضع و فروتن بود که متن روایت او را«خاضع الطرف‏» مى‏نامد یعنى به زمین نگاه مى‏کرد و سر را کمتربالا مى‏برد، این چنین با وقار و متین... با ادب و فروتن. چنان‏در برابر خالقش خاضع و خاشع بود که بیشتر سرفرود مى‏آورد و کمترسر را بلند مى‏کرد چه پیوسته خدا را حاضر و ناظر مى‏دید و لحظه‏اى‏بلکه کمتر از لحظه‏اى هم از یاد و ذکر خدا غافل نبود.

2 یکى دیگر از نشانه‏هاى بارز تواضع و خوى نیکویش این بود که‏به هر که مى‏رسید، پیشقدم در سلام کردن بر او بود، سلام که خودتحیت اسلامى است و پیامبر آن را به ما یاد داده، خود نیز بیش ازهمه و پیش از همه به آن عمل مى‏کرد و قبل از آنکه دیگرى بر اوسلام کند، او خود سلام مى‏کرد. هرگز پیامبر ملاحظه نمى‏کرد که آن‏فرد بزرگ است‏یا کوچک، دانشمند است‏یا بى‏سواد، ثروتمند است‏یافقیر. آرى حضرت آنقدر عظمت داشت که بر همه افراد بدون ملاحظه‏هاى‏ایسمى، شغلى، خطى، مسئولیتى، مالى و... سلام مى‏کرد و او بااینکه بزرگترین از هر نظر بود بر کوچکترین انسانها از هرنظر سلام مى‏کرد و بیشتربراى اینکه ما را به این سنت‏حسنه‏تشویق کند مى‏فرمود: سلام را نود و نه حسنه است و جوابش یک حسنه.

3 پیامبر هرگز بدون جهت‏سخن نمى‏گفت، و اگر سخنى مى‏گفت‏بیشترجنبه موعظه و پند داشت، یا مطلبى را مى‏آموخت و یا به معروف وخیرى امر مى‏کرد و یا از شر و منکرى مردم را باز مى‏داشت، تمام‏سخنانش سودمند و یک کلمه، نه بلکه یک حرف، پوچ و بى‏ارزش نبود،زیرا خوب مى‏دانست که: «و ما یلفظ من قول الا لدیه رقیب عتید»وانگهى پیامبر اسوه است و الگو و اوست انسان کامل. پیامبر کسى‏است که نخستین آفریده پروردگار، نور مبارکش است: «اول ما خلق‏الله نورى‏» پس، از این نور کامل چیزى تراوش نمى‏کند جز نور، وهرچه مى‏گوید گفته خدا است «و ما ینطق عن الهوى ان هو الا وحى‏یوحى‏» .

4 و پیامبر هرگز از ذکر خدا غافل نمى‏شد. در روایت است: «ولایجلس و لایقوم الا على ذکر» او نمى‏نشست و برنمى‏خاست جز با ذکرو یاد خدا. پیامبر در هر آن قرین و همنشین ذکر خدا بود چه برزبان آورد و چه در دل گوید. او خود ذکر خدا را کفاره مجلس‏مى‏دانست و اعلام مى‏داشت که اگر در مجلسى یاد خدا نباشد یا ذکرى‏از اهل بیت که آن نیز یاد خدا است، پس آن مجلس بر اهلش وزر ووبال است و نحس است و شوم. و اگر حضرت مى‏خندید از تبسم تجاوزنمى‏کرد «جل ضحکه التبسم‏» زیرا قهقهه و خنده با صدا با شئون‏انسان مودب منافات دارد چه رسد به انسان کامل و چه رسد به اشرف‏مخلوقات.

5 یکى دیگر از موارد تواضع و فروتنى حضرت این بود که هر وقت‏وارد مجلس مى‏شد، هر جا که جاى خالى بود مى‏نشست، مانند ماخودخواهان یا نادانان نبود که دنبال صدر مجلس هستیم، و خیال‏مى‏کنیم که باید بالا و بالاتر نشست. اصلا آن جا که انسان والامى‏نشیند والا است نه آنکه انسان والا باید در جاى والا نشیند.
عزیزانم! قطعا این از تواضع است که انسان در جایى که خالى‏است‏بنشیند و هرگز منتظر نباشد که دیگران در برابرش قد علم‏کنند و برخیزند تا آن جناب را در صدر مجلس بنشانند. این حالت‏بدون تردید برخاسته از هواى نفس است و تکبر که باید زدوده شودو گاهى بلکه بیشتر به خاطر عقده‏هاى درونى و محرومیت‏هاى دیرینه‏است که شخص مى‏خواهد از این راه خودى را نشان دهد!!

6 پیامبر آرام و آهسته سخن مى‏گفت و هیچ گاه فریاد نمى‏زد وصدا را بلند نمى‏کرد. و مجلس آن حضرت نیز از چنان آرامشى‏برخوردار بود که عین ادب و تواضع است و کسى در مجلس پیامبربلند سخن نمى‏گفت «و اغضض من صوتک‏» و دستور هم همین بود که‏کسى صدایش را بالاتر از صداى رسول الله نکند «لاترفعوا اصواتکم‏فوق صوت النبى‏» و چون خود حضرت آهسته و آرام سخن مى‏گفت لذامجلسش بسیار آرام و باوقار بود که حتى صداى به هم زدن بال‏پرنده به گوش مى‏رسید.

7 «لایقطع على احد کلامه‏» هرگز سخن کسى را قطع نمى‏کرد و تاشخصى مشغول سخن گفتن بود، به او خوب گوش مى‏داد و پس از تمام‏شدن سخنش آرام پاسخش را مى‏گفت. و چنان اصحابش را تربیت کرده‏بود که هرگاه لب مبارکش به سخن وا مى‏شد، تمام حاضران ساکت‏مى‏شده و سراپا گوش مى‏شدند «کان على رووسهم الطیر» و هرگاه‏سخن حضرت تمام مى‏شد بدون آنکه سخنانشان با هم تزاحم کند، با هریک به نوبت‏حرف مى‏زد.

8 نکته دیگرى که بسیار جالب و ارزنده است و باید مدنظر قرارگیرد این است که حضرت در هنگام سخن گفتن، به افراد یکسان نگاه‏مى‏کرد «و کان یساوى فى النظر والاستماع للناس‏» و بایدسخنگویان محترم این مطلب را دقت کنند که یکسان و مساوى درحال حرف زدن به این طرف و آن طرف نگاه کنند زیرا این نکته‏ظریف اخلاقى است که در نگریستن به افراد(هنگام صحبت کردن)انسان‏فرق بین این و آن نگذارد و همه را به یک دید بنگرد که‏امیدواریم در موارد دیگر نیز این تساوى و یکسان‏نگرى حفظشود.راستى چه زیبا است تربیت رسول الله! بنابراین، هر که‏بخواهد بیشتر به پیامبر نزدیک گردد، باید رفتار و اخلاقش را باآن حضرت نزدیکتر کند.

9 «و کان یجالس الفقراء و یواکل المساکین‏» او نه تنها بامالداران و دارایان مجالست مى‏کرد بلکه با فقرا و مستمندان نیزهمنشین بود. بلکه قطعا حضرت از نشستن با فقرا بیشتر لذت مى‏بردو اگر با ثروتمندان مى‏نشست‏به خاطر هدایت کردن آنان بود نه چیزدیگر.

10 هرگاه پیامبر مى‏خواست‏به مجلس وارد شود و با مردم‏برخورد کند، خود را طبق موازین اسلامى آرایش مى‏داد یعنى درآینه مى‏نگریست و موهاى خود را شانه مى‏زد و چنین در روایت آمده‏است «و کان ینظر فى المرآه و یتمشط‏» و نه تنها حضرت لباس‏تمیز و مرتب مى‏پوشید و محاسن مبارک را شانه مى‏زد بلکه پیوسته‏بوى خوش عطر از حضرت از مسافتى دور استشمام مى‏شد. بگذریم‏که خود حضرت خوشبو بود و بوى خوشش دوست و دشمن را جذب مى‏کرد،که همواره از عطر نیز استفاده مى‏نمود. راوى مى‏گوید: قبل ازآنکه حضرت به مسجد وارد شود، ما خبردار مى‏شدیم زیرا بوى عطرش‏از مسافتى به مشاممان مى‏خورد و متوجه ورود حضرت مى‏شدیم. خودحضرت نیز مى‏فرماید: «ان الله یحب من عبده اذا خرج الى اخوانه‏ان یتهیا لهم و یتجمل‏» خداوند دوست دارد که بنده‏اش هرگاه‏مى‏خواهد با برادرانش ملاقات کند، خود را آماده کند و براى آنهاآرایش نماید.
اسلام دستور آراستن داده است نه مانند برخى ساده لوحان که باموهاى ژولیده و لباس نامرتب مى‏آیند و خیال مى‏کنند این از زهداست. نه! این از زهد اسلامى کاملا به دور است. زهد این است که به‏دنیا و ملذاتش دل نبندیم نه اینکه صوفى منشانه زندگى کنیم وژولیده سیما در میان مردم حاضر شویم!

11 پیامبر اگر سواره بود هرگز نمى‏پذیرفت که شخصى همراه وهمگام او پیاده راه رود. از او مى‏خواست که بر مرکبش در کنارش‏سوار شود و اگر قبول نمى‏کرد یا امکان نداشت، به او مى‏فرمود:
از من جلوتر برو تا من در پس تو آیم و به تو برسم. این چه عظمت‏و بزرگوارى است انسان‏ها را سرگردان مى‏کندو به حیرت وامى‏دارد.

12 اگر سه روز مى‏گذشت و دوستش یا برادر دینى‏اش را نمى‏دید ازاو سؤال مى‏کرد، پس اگر به مسافرت رفته بود برایش دعا مى‏کردواگر در شهر بود حتما از احوالش تفقد مى‏نمود و به زیارتش مى‏رفت‏واگر بیمار بود به عیادتش مى‏شتافت.

13 پیامبر آنقدر مهمان نواز بود و مهمانش را احترام و تقدیرمى‏کرد که هرگاه کسى بر او وارد مى‏شد، حضرت متکا و مسند خود رابه او مى‏داد و اگر نمى‏پذیرفت آنقدر اصرار مى‏کرد تا قبول کند.

14 حضرت ضمن اینکه بسیار هیبت داشت، براى اینکه حاضرین ازدیدارش هراس نکنند و دیدارش آنان را نرنجاند، گاهى شوخى مى‏کردو لطیفه‏اى در حد میزان شرعى مى‏گفت که هیبتش حاضران را به‏وحشت نیاندازد و جرات سخن گفتن را از آنان سلب نکند. بویژه‏اگر مى‏یافت که یکى از یارانش ناراحت و غمگین است‏با او شوخى‏مى‏کرد تا غمش را بزداید. و اصلا پیامبر آن گونه با افراد سخن‏مى‏گفت که مناسب با وضعیت علمى و حالت روانى آنان بود. در روایت‏آمده است: «و کان یخاطب جلساءه بما یناسب‏» و به اندازه عقل ودرکشان با آنان سخن مى‏گفت و مى‏فرمود: «ما پیامبران ماموریت‏داریم که با مردم به اندازه عقولشان سخن بگوئیم‏» .
15 مى‏فرمود: «اکرم اخلاق النبیین و الصدیقین البشاشه اذاتراووا و المصافحه اذا تلاقوا» برترین اخلاق پیامبران ورادمردان خوشروئى است هنگامى که به هم مى‏رسند و مصافحه و دست‏دادن به یکدیگر است هنگامى که با هم ملاقات مى‏کنند و لذا هر وقت‏پیامبر مسلمانى را مى‏دید فورا با او مصافحه مى‏کرد وبه او دست‏مى‏داد و بر این امر بسیار تاکید مى‏نمود. در روایت است که‏هرگاه دو مؤمن به هم مى‏رسند و مصافحه کنند گناهانشان مى‏ریزدمانند برگ درختان(در فصل خزان).

این بود چند جمله کوتاه ولى پرفایده از سیره و منش‏پیامبر که براى استفاده عموم عرض شد تا شاید در این هفته وحدت‏به کار گیریم و با هم پیوند صلح وصفا بندیم و دلها را از رشک وحسد و زیغ و رین پاک کنیم و گذشته‏ها را به خاطر خدا نادیده‏بگیریم و از لغزش‏هاى برادرانمان بگذریم(که خود نیز بسیار لغزش‏داریم)و وحدت را نه در سخن و گفتار که در عمل و کردار اجراکنیم و قلبها را از کینه و عداوت دور سازیم و با هم چنانکه خداو رسولش خواهد برادروار زندگى کنیم و اگر از دیگرى انتقادداریم تلاش کنیم که انتقادمان سازنده و برادرانه باشد نه کینه‏توزانه و انتقام‏گرانه. باشد که روح رسول الله و روح فرزندش‏روح‏الله از ما خشنود گردد و کشورمان رنگ صفا و محبت‏به خودگیرد و راه نفوذ دشمنان قطع شود و دوستان، دشمنى را کنارگذارند و ولى حمیم گردند و عهد اخوت و برادرى را دوباره تجدیدکنیم والسلام.

ماهنامه پاسدار اسلام شماره 222

ملا محمد باقر مجلسى(ره)در بحار الانوار فرموده:
«اتفقت الامامیة رضوان الله علیهم على ان والدى الرسول و کل‏اجداده الى آدم علیه السلام کانوا مسلمین بل کانوا من الصدیقین،اما انبیاء مرسلین او اوصیاء معصومین،و لعل بعضهم لم یظهر الاسلام‏لتقیة او لمصلحة دینیة‏» (1)
یعنى-شیعه امامیه متفقا گفته‏اند که پدر و مادر رسولخدا و همه‏اجداد آن بزرگوار تا به آدم ابو البشر همگى مسلمان(و معتقدبخداى یکتا)بوده و بلکه از«صدیقین‏»بوده‏اند که یا پیامبرمرسل و یا از اوصیاء معصومین بوده‏اند،و شاید برخى از ایشان‏بخاطر تقیه یا مصالح دینى دیگرى اسلام خود را اظهارنکرده‏اند.
و شیخ طبرسى(ره)در مجمع البیان در مورد«آزر»که درقرآن بعنوان پدر ابراهیم نامش ذکر گردیده گوید:
«ان آزر کان جد ابراهیم علیه السلام لامه،او کان عمه من حیث صح عندهم ان آباء النبی-صلى الله علیه و آله-الى آدم کلهم کانواموحدین،و اجمعت الطائفة على ذلک...» (2)
یعنى-اصحاب ما-علماء شیعه-گفته‏اند که‏«آزر»جدمادرى ابراهیم علیه السلام و یا عموى آنحضرت بوده چون این‏مطلب نزد آنها ثابت‏شده که پدران رسول خدا-صلى الله‏علیه و آله-تا آدم همه شان موحد بوده‏اند،و طائفه شیعه بر اینمطلب‏اجماع دارند...
و چنانچه مشاهده مى‏کنید در گفتار این دو عالم بزرگوار شیعه‏ادعاى اجماع و اتفاق بر اینمطلب شده و بلکه اینمطلب نزددانشمندان اهل سنت نیز معروف بوده که فخر رازى در تفسیر خودگوید:
«...و قالت الشیعه:ان احدا من آباء الرسول-صلى الله علیه و آله‏و اجداده ما کان کافرا...» (3)
یعنى-شیعه گفته‏اند که احدى از پدران رسول خدا و اجدادآنحضرت کافر نبوده‏اند...
و از اینکه بطور عموم اینمطلب را به شیعه نسبت میدهد چنین‏استفاده میشود،که این مطلب از مسائل مورد اتفاق و اجماع شیعه‏بوده همانگونه که از مرحوم مجلسى و شیخ طبرسى نقل کردیم.
و اما دانشمندان اهل سنت
ولى در میان علماء اهل سنت در این باره اختلاف زیادى‏است،و جمعى از آنها مانند سیوطى و برخى دیگر همانند شیعه‏عقیده دارند که پدر و مادر رسولخدا و اجداد آنحضرت همگى‏موحد بوده‏اند،و بخصوص سیوطى در اینباره بطور تفصیل سخن‏گفته و این مطلب را از نظر عقل و نقل به اثبات رسانده (4) ،و جمعى‏نیز آنها را و حتى عبد الله پدر آنحضرت را کافر و مشرک‏دانسته‏اند (5)

برخى از دلیلهاى نقلى بر این مطلب
و گاهى دیده مى‏شود که براى اینمطلب به این آیه شریفه نیزاستدلال شده که خداى تعالى فرموده:
«و توکل على العزیز الرحیم،الذی یراک حین تقوم،و تقلبک فیالساجدین...» (6)
و بر خداى مقتدر و مهربان توکل کن،آن خدائى که تو رادر هنگامى که به نماز مى‏ایستى مى‏بیند،و به کشتنت در میان سجده کنندگان،که بر طبق پاره‏اى روایات و استدلال برخى ازاهل تفسیر آمده که منظور از«تقلب در میان ساجدان‏»دوران‏تحول رسول خدا از صلبهاى شامخ و رحمهاى پاک است،و از این‏آیه استفاده میشود که اجداد آنبزرگوار همگى موحد و ساجد درپیشگاه خداى تعالى بوده‏اند.
و روایتى هم در اینباره از رسول خدا-صلى الله علیه و آله-نقل‏شده که فرمود:
«لم ازل انقل من اصلاب الطاهرین الى ارحام الطاهرات‏» (7)
یعنى پیوسته من منتقل شدم از صلبهاى مردان پاک به‏رحمهاى زنان پاک...
و در روایتى نیز که در مجمع البیان طبرسى(ره)پس ازعبارتى که قبلا ذکر شد آمده اینگونه است که رسول خدا(ص)
فرمود:«...لم یزل ینقلنى الله من اصلاب الطاهرین الى ارحام‏المطهرات،حتى اخرجنى فی عالمکم هذا،لم یدنسنى بدنس‏الجاهلیة‏».
یعنى پیوسته خداوند مرا از صلبهاى مردان پاک به رحمهاى زنان پاک منتقل کرد تا وقتى که در این عالم شما وارد کرد و به‏چرکیهاى جاهلیت آلوده‏ام نکرد.
و در زیارت وارث در باره امام حسین علیه السلام نوه‏رسولخدا(ص)نظیر همین عبارت را میخوانیم:
«اشهد انک کنت نورا فی الاصلاب الشامخة و الارحام‏المطهرة،لم تنجسک الجاهلیة بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات‏ثیابها»
ولى باید گفت:اثبات این مطلب از روى این تفسیرو روایت کار دشوارى است زیرا این اثبات،فرع بر صحت‏روایاتى است که در تفسیر این آیات وارد شده و هم چنین فرع برصحت این روایت نبوى است که اثبات آن نیز مشکل و قابل‏خدشه است چنانچه منظور از صلبهاى طاهر و رحمهاى مطهره نیزممکن است پاکى و طهارت مولد در برابر ازدواجهاى ناصحیح‏و شبهه‏ناک و سفاح زمان جاهلیت‏باشد،و از تعبیر«دنس‏جاهلیت‏»نیز ظاهرا همین معنى استفاده مى‏شود (8) ،و بنابر این‏مهم براى ما در اینجا،همان اجماع و اتفاقى است که در گفتارعلماى اعلام و دانشمندان بزرگوار ما آمده است.

پاره‏اى اشکالات بر این مطلب
یکى از اشکالهائى که بر اینمطلب شده این اشکال است که‏چگونه مردان موحدى مانند عبد المطلب و قصى بن کلاب نام‏فرزندان خود را عبد مناف،و عبد العزى گذارده‏اند... (9)
و چنانچه میدانیم‏«مناف‏»و«عزى‏»نام دو بت‏بوده است؟
ولى با توجه به اینکه مسئله نامگذارى در گذشته و بلکه‏هم اکنون نیز غالبا بدست مادران و یا مادر بزرگان و یا بزرگ‏قبیله و یا دیگران انجام میشده و در بسیارى از موارد پدران چندان‏دخالتى نداشته‏اند،و یا زیاد دیده شده که پدر و مادر براى فرزندنامى انتخاب کرده‏اند ولى همان فرزند در میان مردم به نام‏دیگرى مشهور شده و همان نام مشهور روى او مانده است،چنانچه در باره خود عبد المطلب آمده است که نامش‏«شیبة الحمد»بود (10) ولى چون در وقت ورود به مکه پشت‏سر عمویش‏مطلب بر شتر سوار بود مردم خیال کردند او بنده مطلب است که‏او را از یثرب خریدارى کرده و به مکه آورده است-بشرحى که‏در زندگانى رسولخدا(ص)نوشته‏ایم- (11)
و یا در باره خود عبد مناف در تاریخ آمده که نام اصلى او«مغیرة‏»بوده ولى مادر و یا کسان او نامش را«عبد مناف‏»گذارده‏اند.
و ما هم اکنون پس از گذشت قرنها از ظهور اسلام،و با همه‏سفارشهائى که در باره نام گذارى و اهمیت آن از طریق ائمه‏بزرگوار و رهبران الهى شده است مى‏بینیم هنوز در مسئله‏نام گذارى دقت نمى‏شود،و روى چشم و هم چشمى و رسوم‏و سنتهاى محلى،و به تعبیر ساده نامهاى‏«من درآورى‏»نامهاى‏بى معنى و غلطى مثل‏«شمس على‏»و«چراغعلى‏»و«زلفعلى‏»و امثال آنها روى فرزندان خود مى‏گذارند که بدون توجه به‏معنى آنها این نامها را روى بچه‏ها نهاده‏اند...
اشکالى دیگر
بارى این سئوال و اشکال چندان مهم نیست که ما وقت‏خودو شما را روى جواب آن زیاد بگیریم،و در اینجا اشکال دیگرى‏است که لازم است قدرى روى آن بحث و تحقیق شود و آن این‏اشکال است که ظاهر قرآن کریم مخالف با این اجماع و اتفاق‏است.زیرا در قرآن نام پدر ابراهیم-که یکى از اجدادرسولخدا(ص)است-«آزر»ذکر شده و او به صریح آیات قرآنى‏مرد بت پرستى بوده که ابراهیم پیوسته با او در اینباره محاجه میکرد.

بحث در باره ‏«آزر» و ارتباط او با ابراهیم خلیل ‏علیه السلام
این اشکال را با توضیح بیشترى اینگونه طرح کرده‏اند که‏در قرآن کریم در چند جا نام‏«آزر»بت پرست و طرفدار ت‏بعنوان‏پدر ابراهیم،و در برخى از جاها نام پدر ابراهیم بعنوان شخص‏بت پرست و مدافع بت پرستى که ابراهیم را در مبارزه‏اش با این‏مرام مورد تهدید و مؤاخذه قرار داده است آمده مانند این آیات:
«و اذ قال ابراهیم لابیه آزر اتتخذ اصناما آلهة،انی اراک و قومک فیضلال مبین‏» (12)
«و اذکر فی الکتاب ابراهیم انه کان صدیقا نبیا،اذ قال لابیه‏یا ابت لم تعبد ما لا یسمع و لا یبصر و لا یغنى عنک شیئا» (13)
«و اتل علیهم نبا ابراهیم،اذ قال لابیه و قومه ما تعبدون،قالوا نعبداصناما فنظل لها عاکفین...» (14)
و آیات دیگرى نظیر آیات فوق (15) که پدر ابراهیم علیه السلام‏را-که در یکجا یعنى در همان سوره انعام نامش را«آزر»ذکر کرده‏است-بعنوان مردى بت پرست،و طرفدار بت نام برده،و بلکه‏در سوره مریم بدنبال آیات فوق از زبان پدر ابراهیم نقل شده که‏با او بمحاجه پرداخته و در پایان ابراهیم علیه السلام را سرزنش‏و تهدید کرده و میگوید:«...قال اراغب انت عن الهتى یا ابراهیم.لئن لم تنته‏لارجمنک و اهجرنی ملیا» (16) اکنون گفته میشود با توجه به اینکه ابراهیم علیه السلام ازاجداد رسول خدا است و پدرش آزر بت پرست و حامى بت پرستى‏بوده چگونه پاسخ میدهید؟
جواب این اشکال هم آنست که در لغت عرب و بلکه‏زبانهاى دیگر که یکى از آنها هم زبان فارسى خودمان است لفظ‏«اب‏»و«پدر»همانگونه که به پدر صلبى گفته میشود،به‏سر پرست و عمو و پدر مادر و معلم و شوهر مادر انسان و بهر کس که‏نوعى حق تربیت و سرپرستى انسان را داشته باشد اطلاق‏مى‏شود،چنانچه از آنطرف لفظ‏«ابن‏»و«پسر»نیز هم بر پسرصلبى گفته مى‏شود،و هم بر پسر دختر و شاگرد و هر کس که‏بنوعى تحت تکفل و تربیت انسان باشد.
در قرآن کریم در سوره بقره آنجا که حضرت یعقوب در وقت‏مرگ به پسرانش وصیت میکند آمده است که به آنها گفت:
پس از من چه چیز را مى‏پرستید؟
«قالوا نعبد الهک و اله آبائک ابراهیم و اسماعیل و اسحق...» (17)
گفتند:ما معبود تو و معبود پدرانت ابراهیم و اسماعیل و اسحاق‏را مى‏پرستیم که اطلاق پدر بر اسماعیل شده در صورتیکه اسماعیل عموى یعقوب بود و پدرش اسحاق بوده.
و از آنطرف نیز در سوره انعام عیسى علیه السلام را از ذریه‏و پسران ابراهیم علیه السلام شمرده در صورتیکه نسبت آنحضرت‏از طرف مادرش مریم به ابراهیم میرسد،آنجا که فرماید:
«و من ذریته داود و سلیمان...»تا آنجا که فرماید«...و زکریاو یحیى و عیسى و الیاس‏» (18)
و بدانچه گفته شد باید اینمطلب را نیز اضافه کرد که بنابگفته اهل تاریخ میان اهل انساب اختلافى نیست در اینکه نام‏پدر ابراهیم‏«تارخ‏»به خاء معجمة،و یا«تارح‏»به حاء مهملة‏بوده است (19) ،چنانچه از تورات نیز نقل شده که نام پدر ابراهیم را«تارخ‏»ذکر کرده (20) و از اثبات الوصیة مسعودى نقل شده که‏گفته است:
آزر جد مادرى ابراهیم و منجم نمرود بود،و پدر ابراهیم‏نامش تارخ بود که در هنگام کودکى ابراهیم،وى از دنیا رفت و ابراهیم تحت‏سرپرستى‏«آزر»جد مادرى خود قرار گرفت (21) .
و مرحوم استاد علامه طباطبائى در این باره استدلال جالبى ازروى خود آیات کریمه قرآن آورده و از آنها استفاده کرده است‏که طبق آیات قرآن کریم‏«آزر»پدر صلبى ابراهیم نبوده و پدرصلبى او شخص دیگرى بوده که از او تعبیر به‏«والد»شده است،و خلاصه گفتار ایشان در تفسیر آیه 74 سوره انعام اینگونه است که‏فرموده:
دقت و تدبر در آیات کریمه‏اى که در باره حضرت ابراهیم‏علیه السلام و داستانهاى آنحضرت در قرآن آمده انسانرا به اینمطلب‏راهنمائى مى‏کند که ابراهیم علیه السلام در آغاز با مردى روبرومیشود که قرآن میگوید وى پدر ابراهیم و نامش آزر بوده و اصرارداشته که او دست از بت پرستى بردارد و از مرام توحید پیروى‏کند،و آن مرد نیز ابراهیم را تهدید کرده و طرد نموده و بدو دستورهجرت و دورى از وى را داده است. (22)
ابراهیم علیه السلام که چنان مى‏بیند به او درود فرستاده‏و وعده آمرزشخواهى و استغفار از درگاه حق را بدو میدهد،و بدنبال آن از آزر و قوم او اعتزال جسته و دورى مى‏گزیند،زیرا که بدنبال همان آیات فوق(سوره مریم)است که میفرماید:
...قال سلام علیک ساستغفر لک ربی انه کان بى حفیا،و اعتزلکم و ما تدعون من دون الله و ادعو ربی عسى ان لا اکون‏بدعاء ربی شقیا (23)
و آیه دوم بهترین شاهد و قرینه است‏بر اینکه این وعده استغفاردر دنیا بوده نه وعده شفاعت در قیامت اگر چه بحال کفر از دنیابرودآنگاه خداى تعالى در سوره شعراء(آیه 89)حکایت میکندکه ابراهیم علیه السلام به این وعده خود عمل کرده و براى آزراستغفار کرده آنجا که در مقام دعاى بدرگاه پروردگار متعال ازجمله گوید:
«...و اغفر لابی انه کان من الضالین...»
و پدرم را بیامرز که او از گمراهان بود...
و از لفظ‏«کان‏»که در این آیه است معلوم مى‏شود که این‏دعا پس از مرگ پدرش و یا پس از دورى گزیدن و هجرت از وى‏انجام گرفته،و این هم بخاطر وفاى به وعده‏اى بوده که داده بود،چنانچه خداى تعالى نیز در سوره توبه از این حقیقت پرده برداشته و چنین گوید:
ما کان للنبی و الذین آمنوا ان یستغفروا للمشرکین و لو کانوا اولى‏قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الجحیم،و ما کان‏استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعدة وعدها ایاه فلما تبین له‏انه عدو لله تبرا منه... (24)
که خلاصه ترجمه آن است که پیغمبر و مؤمنین نمى‏توانندبراى مشرکان اگر چه نزدیکانشان باشند استغفار کنند...
و استغفار ابراهیم نیز براى پدرش بخاطر وعده‏اى بود که بدو داده‏بود،و چون براى او معلوم شد که وى دشمن خدا است از اوبیزارى جست...
و سیاق آیه گواهى دهد که این دعاء و بیزارى جستن همه دردنیا و عالم تکلیف بوده نه در آینده و در قیامت...
و همه این جریانات پیش از مهاجرت ابراهیم علیه السلام به‏سرزمین مقدس بوده،و سپس خداى تعالى عزم ابراهیم علیه السلام‏را بر مهاجرت به سرزمین مقدس(بیت المقدس)نقل فرموده که‏گوید:
فارادوا به کیدا فجعلناهم الاسفلین،و قال انی ذاهب الى ربی سیهدین،رب هب لى من الصالحین (25)
که داستان هجرت ابراهیم علیه السلام و بدنبال آن دعاى‏آنحضرت را براى روزى فرزندان صالح و شایسته نقل فرموده...
و سپس در جاى دیگر داستان ورود آنحضرت را به سرزمین‏مقدس و دارا شدن وى فرزندان صالحى را همچون اسحاق‏و یعقوب نقل فرموده و گوید:
...و ارادوا به کیدا فجعلناهم الاخسرین،و نجیناه و لوطا الى‏الارض التى بارکنا فیها للعالمین،و وهبنا له اسحاق و یعقوب‏نافلة و کلا جعلنا صالحین (26) و در جاى دیگر گوید:
فلما اعتزلهم و ما یعبدون من دون الله وهبنا له اسحاق و یعقوب‏و کلا جعلنا نبیا (27)
و پس از همه این ماجراها و دارا شدن فرزندان صالح‏و سکونت وى در سرزمین مقدس و تعمیر خانه کعبه دعاى‏آنحضرت را در مکه و در پایان عمر اینگونه نقل مى‏کند:
و اذ قال ابراهیم رب اجعل هذا البلد آمنا... (28) تا آنجا که گوید: الحمد لله الذى وهب لى على الکبر اسماعیل‏و اسحاق... -و در پایان همین آیات بالاخره فرماید: ربنا اغفر لى‏و لوالدی و للمؤمنین یوم یقوم الحساب (29)
که در اینجا مى‏بینیم بعد از آن بیزارى جستن و تبرى از پدرش‏«آزر»باز هم براى پدر و مادرش که در اینجا تعبیر به‏«والدى‏»شده است‏براى روز جزا طلب آمرزش و استغفار مى‏کند،و ازرویهمرفته همه آیاتى که ذکر شد«والد»در این آیه با قرائنى‏که در کار است پدر صلبى و واقعى ابراهیم علیه السلام بوده و اوشخص دیگرى غیر از«آزر»بوده،و لطف مطلب در همان تعبیر به‏«والد»است که معمولا به پدر صلبى اطلاق میشود،بر خلاف‏«اب‏»که همانگونه که گفته شد بر پدر و سرپرست و عموو پدر مادر و شوهر مادر نیز اطلاق میگردد...
و این بود خلاصه‏اى از گفتار مرحوم استاد علامه طباطبائى درکتاب شریف المیزان (30) که چون براى بحث ما جالب بوددر اینجا آوردیم،و خلاصه این بود که در اطلاق و استعمال لفظ‏«اب‏»و«والد»فرق است،استعمال و اطلاق لفظ‏«اب‏» و مشتقات آن دائره وسیعى دارد که بر پدر و دیگران همانگونه که‏گفته شد اطلاق مى‏گردد،ولى لفظ‏«والد»و مشتقات آن مانند«ولد»و«والده‏»و«مولود»اینگونه نیست،و«والد»معمولابر پدر صلبى اطلاق میگردد،چنانچه‏«ولد»بر فرزند صلبى، و«والده‏»بر مادر حقیقى اطلاق میگردد.
به عقیده بسیارى از دانشمندان شیعه و اهل سنت عبد المطلب درمکه معظمه منادى توحید و یکتا پرستى و مخالف با هر نوع شرک و بت پرستى بوده است،اگر چه برخى معتقدند که از اظهارعقیده خویش تقیه مى‏کرد و روى مصالحى در اجتماعات ومراسم بت پرستان شرکت مى‏نمود.چنانچه شیخ صدوق(ره)
گوید:
«و کان عبد المطلب و ابو طالب من اعرف العلماء و اعلمهم‏بشان النبی-صلى الله علیه و آله-و کانا یکتمان ذلک عن‏الجهال و اهل الکفر و الضلال‏» (31)
عبد المطلب و ابو طالب از جمله دانشمندانى بودند که بیش ازدیگران دانائى و معرفت در حق رسول خدا(ص)داشتند و چنان‏بودند که معرفت‏خود را نسبت‏به آنحضرت از نادانان و کافران وگمراهان کتمان مى‏کردند.
و از اصبغ بن نباته روایت کرده که گوید:ازامیر المؤمنین(ع)شنیدم که مى‏فرمود:بخدا سوگند نه پدرم و نه‏جدم عبد المطلب و نه هاشم و نه عبد مناف هیچکدام هرگز بتى‏را پرستش نکردند،بدانحضرت عرض شد:پس آنها چه چیزى راپرستش مى‏کردند؟فرمود:
«کانوا یصلون على البیت على دین ابراهیم علیه السلام‏متمسکین به‏».
آنها بر طبق آئین ابراهیم(ع)بسوى خانه کعبه نماز گذارده و بردین او تمسک مى‏جستند (32) و یعقوبى در تاریخ خود درباره عبد المطلب گوید:
-و رفض عبادة الاصنام،و وحد الله عز و جل و وفى بالنذرو سن سننا نزل القرآن باکثرها...
او کسى بود که پرستش بتها را ترک کرد و خداى عز و جل را به یکتائى‏شناخت،و وفاى بنذر کرد و سنتهائى را مقرر داشت که بیشتر آنها را قرآن‏امضاء کرد...
و سپس سنتهاى او را ذکر کرده آنگاه گوید:
-فکانت قریش تقول عبد المطلب ابراهیم الثانییعنى چنان شد که قرشیان عبد المطلب را ابراهیم دوم مى‏گفتند.
و در پایان،داستان خشک سالى مکه و قحطى زدگى قریش وبدنبال آن دعاى عبد المطلب و آمدن باران به دعاى او را به تفصیل ذکر کرده و اشعار برخى از قرشیان را در این باره بیان‏داشته که گوید:
بشیبة الحمد اسقى الله بلدتنا و قد فقدنا الکرى و اجلوز المطر منا من الله بالمیمون طائرة و خیر من بشرت یوما به مضر مبارک الامر یستسقى الغمام به ما فی الانام له عدل و لا خطر
و ثقة الاسلام کلینى(ره)در اصول کافى بسند خود از زراره ازامام صادق علیه السلام روایت کرده که فرمود:
«یحشر عبد المطلب یوم القیامة امة واحدة علیه سیماءالانبیاء و هیبة الملوک‏» (33)
-عبد المطلب در روز قیامت‏بصورت یک امت تنها (34) محشور مى‏شود درحالى که سیماى پیمبران و هیبت پادشاهان را دارد.
و در حدیث دیگرى که از مقرن و محمد بن سنان و مفضل بن‏عمر از امام صادق(ع)روایت کرده با مختصر اختلافى اینگونه‏است:
«یبعث عبد المطلب امة وحدة علیه بهاء الملوک و سیماءالانبیاء...» (35)
-عبد المطلب بصورت یک امت مبعوث شود،و درخشندگى پادشاهان وسیماى پیمبران را داراست...
و از فخر رازى در کتاب‏«اسرار التنزیل‏»و شهرستانى در کتاب‏«الملل و النحل‏»نیز دلیلهائى درباره ایمان و اسلام عبد المطلب‏سخنانى نقل شده و تا جائى که شهرستانى گوید:عبد المطلب‏به برکت نور نبوت سخنان حکمت آمیز و بزرگى اظهار کرد که‏حکایت از ایمان او به روز جزا و اسلام او مى‏کند مانند اینکه دروصایاى خود مى‏گفت:هرگز از دنیا ستمکارى بیرون نخواهدرفت جز آنکه کیفر ستم و ظلم خود را خواهد دید،تا آنکه‏هنگامى مرد ستمکارى از دنیا رفت‏بى آنکه کیفر ببیند،و چون‏به عبد المطلب جریان را گفتند او در پاسخ گفت:
«و الله ان وراء هذه الدار دار یجزى فیها المحسن باحسانه‏و یعاقب فیها المسى‏ء باساءته‏»-بخدا سوگند از پس این خانه خانه دیگرى است که نیکوکار پاداش‏نیکو کارى خود را دریافت کند و بد کار در برابر عمل بد خود کیفر بیند.
و به برکت همان نور مقدس بود که به ابرهه گفت:
«ان لهذا البیت ربا یحفظه‏».
براستى که این خانه را پروردگارى است که او را نگهبانى خواهدکرد... (36)
و شیخ صدوق(ره)در کتاب خصال بسند خود از امیر المؤمنین(ع)
روایت کرده که در وصیت رسول خدا(ص)به آنحضرت آمده که‏بدو فرمود:
اى على براستى که عبد المطلب پنج‏سنت را در جاهلیت‏مقرر داشت که خداى تعالى آنها را در اسلام امضاء فرمود.
آنگاه آن سنتهاى پنجگانه را به تفصیل ذکر فرموده که بطورخلاصه اینگونه است:
1-حرمت زن پدر بر پسران 2-خمس گنجها و غنائم‏3-سقایت‏حاجیان 4-دیه قتل به صد شتر 5-عدد طواف به هفت‏شوط.
و سپس فرمود:
«یا على ان عبد المطلب کان لا یستقسم بالازلام.و لا یعبد الاصنام و لا یاکل ما ذبح على النصب،و یقول:انا على دین ابراهیم‏» (37)
اى على،براستى که شیوه عبد المطلب چنان بود که(مانند مردم زمان‏جاهلیت)بوسیله ازلام(تیرهاى مخصوص آن زمان) قرعه نمى‏زد و قسمت‏نمى‏کرد،و بتها را پرستش نمى‏کرد،و از آنچه براى بتان مى‏کشتند(طبق‏رسوم مردم جاهلیت) نمى‏خورد،و مى‏گفت:من بر دین و آئین ابراهیم هستم.

پى‏نوشتها:
1-بحار الانوار ج 15 ص 117.
2-مجمع البیان ج 4 ص 322.
3-مفاتیح الغیب ج 4 ص 103.
4-به کتاب مسالک الحنفاء ص 17 سیوطى به بعد مراجعه شود.
5-به تفسیر فخر رازى مراجعه شود.
6-سوره شعراء 217-219.
7-بحار الانوار ج 15 ص 118(متن)و 119(پاورقى)
8-چنانچه در روایتى نیز که از دلائل النبوة بیهقى نقل شده(پاورقى ج 15 بحار الانوار ص (119)اینگونه است که فرمود: «ما افترق الناس فرقتین الا جعلنى الله فی خیرهما،فاخرجت من بین ابوى فلم یصبنى‏شیء من عهد الجاهلیة،و خرجت من نکاح و لم اخرج من سفاح من لدن آدم حتى انتهیت‏الى ابی و امی...»
که تصریح به این مطلب شده است و با تامل و دقت منظور روشن است.
9-بر طبق گفته اهل تاریخ نام ابو لهب عبد العزى بوده،و نام ابو طالب هم مطابق روایتى‏عبد مناف بوده که عبد المطلب در هنگام مرگ خود سفارش رسول خدا-و یتیم عبد الله-را بدوکرده و میگوید:
اوصیک یا عبد مناف بعدى بموحد بعد ابیه فرد
10-معناى‏«شیبة الحمد»را ما در زندگانى رسولخدا ص 13-در پاورقى-نقل کرده‏ایم.
11-زندگانى رسول خدا صفحة 14.
12-سوره انعام آیه 74 یعنى و هنگامى که ابراهیم به پدرش آزر گفت:آیا بتان را براى خود خدا و معبود گرفته‏اى،براستى که من تو و قوم تو را در گمراهى آشکارى مى‏بینیم.
13-سوره مریم آیه 41-42،یعنى ابراهیم را در کتاب یاد کن که بسیار راستگو و پیغمبر بود،آنگاه که بپدرش گفت چرا مى‏پرستى چیزى را که نمى‏شنود و نمى‏بیند و بى‏نیاز نمى‏کندتو را چیزى.
14-سوره شعراء آیه 69-71 یعنى بخوان برایشان خبر ابراهیم را هنگامى که بپدرش و قوم اوگفت چه مى‏پرستید؟گفتند: بتها را مى‏پرستیم و در برابر آنها پیوسته پرستش کرده و هستیم.
15-مانند آیه 52 سوره انبیاء،و صافات آیه 85 و زخرف آیه 26.
16-سوره مریم آیه 46 یعنى گفت:اى ابراهیم آیا از معبودان من روگردانى؟اگر دست‏برندارى تو را سنگسار کرده و سالهاى بسیار از من دورى کن.
17-سوره بقره آیه 133
18-سوره انعام آیه 83-84.یعنى و از فرزندان ابراهیم است داود و سلیمان...و زکریاو یحیى و عیسى و الیاس.
19-بحار الانوار ج 12 ص 48.
20-المیزان ج 7 ص 168.
21-پاورقى بحار الانوار ج 12 ص 49.
22-آیات سوره مریم(45-49)
23- سوره مریم آیه 2448-سوره توبه آیه 114.
25-سوره صافات آیه 100
26-سوره انبیاء آیه 72.
27-سوره مریم آیه 49.
28-سوره بقره آیه 126.
29-سوره ابراهیم آیات 31-41.
30-المیزان ج 7 ص 168-171.
31-اکمال الدین ج 1 ص 171.
32-اکمال الدین ج 1 ص 174.
33-اصول کافى ج 1 ص 446.
34-معناى‏«امه واحدة‏»یا«وحدة‏»چنانچه مفسران در تفسیر آیه‏«ان ابراهیم کان امة قانتالله‏»(سوره نحل آیه 120)گفته‏اند این است که او به تنهائى بجاى یک امت محشورمى‏شود چون در دنیا نیز در برابر مرام کفر و شرک تنها بود و شخص دیگرى با او هم عقیده وهم آهنگ نبود.
35-اصول کافى ج 1 ص 447.
36-بحار الانوار ج 15 ص 118-122 و الملل و النحل ج 3 ص 282.
37- خصال ج 1 ص 150

درسهایى از تاریخ تحلیلى اسلام جلد اول صفحه 60

«تاریخ اسلام کمبریج» در دو مجلد در سال 1383 توسط شرکت چاپ و نشر بین الملل وابسته به مؤسسه انتشارات امیر کبیر (وابسته به سازمان تبلیغات اسلامی) توسط تیمور قادری ترجمه و منتشر شد.
این کتاب در ردیف ده‌ها مجلد کتابی است که دانشگاه کمبریج با استفاده از محققان انگلیسی و غیرانگلیسی برای کشورهای مختلف نوشته است. از جمله آنها تاریخ ایران کمبریج است که از آغاز تا انقلاب اسلامی در آن آمده و به فارسی هم ترجمه شده است.
تاریخ اسلام کمبریج سالها پیش توسط همین ناشر و با ترجمه مرحوم احمد آرام ترجمه و منتشر شد. آن کتاب در یک مجلد بود و اکنون همان کتاب، با ترجمه دیگری و توسط همان ناشر در دو مجلد چاپ شده است. این در حالی است که در مقدمه، هیچ اشاره‌ای به این که ترجمه نخست چه نواقصی داشته که همین ناشر مجبور به نشر دوباره آن شده، به چشم نمی خورد. احتمال می‌رود که آن ترجمه با قدری تلخیص بوده و این ترجمه بسا کاملتر است.
آنچه در این نوشته کوتاه مورد نظر ماست، مروری بر فصل دوم این کتاب است که توسط مستشرق کهنسال و معروف مونتگمری وات (استاد دانشگاه ادینبورو) نوشته شده است. این همان کسی است که دو مجلد کتاب با عناوین «محمد در مکه» و «محمد در مدینه» هم دارد که به عربی ترجمه شده است. مستشرق یاد شده آثار متعدد دیگری هم دارد که بیشتر آنها بازاری و عمومی است و برخی هم به فارسی ترجمه شده است.

این فصل از صفحه 65 آغاز شده و تا صفحه 99 ادامه یافته و ویژه زندگی تاریخ اسلام در عصر رسول الله (ص) است.
آنچه که در این فصل (و فصول دیگر) جلب توجه می‌کند این است که مؤلف هیچ نوع ارجاعی در ارائه مباحث نداده و مواد تاریخی با تحلیل‌های وی بدون هیچ گونه منبع و مدرکی در اختیار گذاشته شده است. علی القاعده این هم سبکی است که وجود دارد و البته کار ارزیابی را دشوار می‌کند. در چنین سبک‌هایی، شاید چنین مقرر باشد که اصول تاریخی و مسلمات مبنای تحلیل قرار گیرد. این در حالی است که در بخش سیره، در اختیار بودن چنین مسلماتی کار دشواری است؛ چنان که نمونه‌هایی را که سخت محل تردید است، در همین فصل ملاحظه می‌کنیم که مبنای تحلیل‌های نادرست قرار گرفته است.
در مجموع این فصل، مترجم هشت پاورقی کوتاه بلند دارد که دست کم سه مورد آن اظهار تأسف از این است که مؤلف مثلا از سرداران فلان نبرد نامی نبرده، یا آن که به غدیر اشاره نکرده، یا اسم سلمان را در نبرد خندق یاد نکرده است.
پاورقی اخیر هم اشارتی کلی است به این که البته مؤلف این مطالب را بر اساس دیدگاه‌های خود گفته است. از میان این پاورقی‌ها تنها در یک مورد در مبحث غرانیق، سطوری از تفسیر المیزان ترجمه و در پاورقی آمده است. در حالی که آن مطالب ربطی به نتیجه گیری‌های شگفت و تردید برانگیز مؤلف در تخریب مبانی وحی ندارد.
آشکار است که مونتگمری وات یک مستشرق نامسلمان است و کسی از او انتظار ندارد که مثل یک مسلمان بیندیشد. اما مهم تر و آشکارتر آن است که چگونه ممکن است که 34 صفحه مطلب، در باره این مقطع مهم تاریخی به فارسی ترجمه شود و نه تنها به اغلاط تاریخی واضح و آشکار آن توجهی داده نشود (که نمونه‌هایی را خواهید دید) بلکه به مواردی که اساس و اصول اسلام و وحی را زیر سؤال می‌برد، پاسخی داده نشود. این اشکالات به قدری واضح و روشن است که حتی کسانی که آشنایی مختصری با سیره نبوی دارند می‌توانند به بسیاری از آن مباحث واقف و آگاه شوند.
بنای نویسنده این سطور هم پرداختن به همه آن موارد از اغلاط تاریخی یا نگره‌های نادرست و تحلیل‌های عوضی نیست بلکه فقط اشارتی به برخی از موارد مشهود و آشکار است، با اظهار تأسف از این که یک ناشر وابسته به یک مرکز تبلیغات دینی چگونه به خود اجازه می‌دهد به نشر چیزی بپردازد که وحی را محل تردید قرار می‌دهد و اینچنین در پیش چشمان مردمی که به رسول خدا (ص) عشق می‌ورزند، تحلیل‌هایی که پایه‌های نبوت را ویران می‌سازد، منتشر سازند. در این زمینه حتی اگر یک مورد هم باشد قابل بخشش نیست چه رسد به آن که چندین مورد در حجمی چنین محدود باشد.
بگذریم که ترجمه هم نابسامان و ساختگی به نظر می‌آید و آشکارا دقتی در آن به چشم نمی خورد و بسا برخی از آن اغلاط، ناشی از بد ترجمه شدن متن باشد که البته این کار را به عهده متخصصان زبان و تاریخ می‌گذاریم تا دو متن را با یکدیگر تطبیق دهند. ابهام‌های موجود در برخی از عبارات، بلکه بسیاری از آنها ناتوانی در ترجمه را به وضوح نشان می‌دهد. تنها صفحه 77 کتاب را بخوانید تا بفهمید چه اندازه جملات نامفهوم در این کتاب هست. و یا برای نمونه به بیانی که در صفحه 91 از واقعه افک شده، مراجعه فرمایید تا قدرت انعکاس محتوای کتاب را در باره آن واقعه و انتقال آن به خواننده دریابید.

اما مواردی که به نظر می‌رسد مشکل جدی دارد از این قرار است:
1. درست دانستن آیات شیطانی
مؤلف برای آیات شیطانی یا واقعه غرانیق چندان ارزش قائل است که آن را مرزی میان دو دوره تاریخی در برخورد وحی با مردم در شرح عقاید اسلامی می‌داند. دوره‌ای که پیامبر (ص) با تجار بزرگ مکه سرسازش دارد و تلاش می‌کند تا موافقت آنان را جلب کند و دوم، دوره‌ای که روابط میان آنان تیره می‌شود: «بعد از حادثه الغرانیق خصومت میان محمد (ص) و تجار بزرگ به اختلافی آشکار تبدیل شد» (ص 74).
مؤلف ضمن این که احتمال می‌دهد، داستان سرایان اندکی تغییر در انگیزه‌های داستان سرایان در واقعه غرانیق داده باشند، اصل آن را درست دانسته و می‌نویسد:
«این حادثه آن قدر عجیب است که نمی توان آن را کذب محض دانست. اما باید اذعان داشت که ممکن است انگیزه‌های نسبت داده شده به این ماجرا به وسیله داستان سرایان تغییر یافته باشد».
سپس می‌نویسد:«قرآن حداقل یکبار به دخالت شیطان در وحی‌ای که بر محمد نازل شده بود اشاره می‌کند و این احتمالا به همین ماجرا که شرح آن خواهد رفت اشاره دارد. داستان از این قرار است که در حالی که محمد (ص) امیدوار بود تا با تجار بزرگ به توافقی دست یابد، وحی نازل می‌شود و نام الهه بانوهای لات، عزی، و منات در آن ذکر می‌شود. سپس در ادامه دو یا سه آیه دیگر نیز وساطت این الهه بانوها مورد تأیید قرار می‌گیرد. کمی بعد، محمد پیام دیگری دریافت می‌کند که آیه‌های قبلی را نسخ می‌کند اما همچنان اسامی الهه بانوها را در بر دارد. منتها با گفتن این نکته که غیر منصفانه است خداوند دارای دخترانی باشد، حال آن که انسانها صاحب پسر باشند.» (ص 74).
چنان که واضح است، در این کتاب، نفوذ شیطان در وحی بر رسول خدا (ص) مورد تأیید قرار گرفته و به صراحت با وحی الهی بازی شده است.
در ادامه، تحلیل مؤلف آن است که پیامبر تا مدتها در تلفیق افکار شرک آلود با یکتاپرستی می‌اندیشیده و داستان غرانیق هم در همان زمینه بوده است؛ اما به مرور دریافته است که پذیرش وساطت بت‌ها یا فرشته‌ها با دیدگاه‌های اصلی او در باره توحید ناسازگار است. این در واقع، شرح همان دو دوره است که پیش از این اشاره کردیم. عبارت او چنین است:
«احتمالا محمد (ص) در پذیرش نیایش در این معابد بر اساس حادثه الغرانیق [بخوانید پذیرفتن نیایش برای بتها در معابد مشرکین] به آن، به عنوان نیایش موجودی فرشته گونه و منقاد خداوند می‌اندیشیده است. غیر ممکن است که او نیایش را در این معابد به عنوان مصالحه‌ای انگاشته باشد؛ به هر صورت به مرور زمان او باید پی برده باشد که خویشتن داری و شکیبایی در مقابل چنین نیایشی، جنبه‌های مهم تعالیمش را به مخاطره می‌اندازد و دین جدید او را از کافر کیشی غیر قابل تمیز می‌سازد». (ص 75).
مؤلف این تغییر در بینش رسول خدا (ص) را ناشی از تغییر در آیات قرآنی می‌داند آنگونه که گویی اوایل در آیات روش مماشات برای به قول او نیایش در معابد مشرکین پذیرفته شده بوده و بعدا آن آیات نسخ شده و آیات دیگری جای آن را گرفته است. عبارت او چنین است:
«بعد از نزول آیاتی که آیه‌های قبلی را نسخ می‌کرد، شکاف و اختلاف میان محمد (ص) و تجار بزرگ آشکار شد... گاهی [قرآن] اجازه می‌دهد تا حقیقتی مابعد الطبیعی اما بدون الوهیت مورد ستایش خلایق قرار گیرد، اما تأکید می‌کند که اینان ستایشگران را منحرف می‌سازند؛ در حالی که در مواقعی دیگر اظهار می‌دارد که اینان یک سری اسامی بیش نیستند که با هیچ واقعیتی همخوانی ندارند. از این زمان به بعد تأکید بر یگانگی خداوند است که مشخصه منحصر به فرد اسلام است». (ص 75).
مؤلف در این نوشته چنان می‌نماید که رسول (ص) شرک را در یکجا پذیرفته و در جای دیگر رد کرده است و درست در یک مرحله است که به نتیجه رسیده تا صرفا روی توحید پافشاری کند.
متأسفانه در این بخش تنها کاری که مترجم یا ناشر در نقد آن مطالب کرده، آن است که ترجمه – تفسیر آیات غرانیق را در چند سطر در پاورقی اینجا آورده است بدون آن توجه داشته باشد که مؤلف چگونه ریشه و اساس دعوت توحیدی پیامبر خدا (ص) را زده و آن تغییر را در چهارچوب رابطه ایشان با تجار قریش تحلیل کرده است. در این تحلیل چه جایی برای خلوص در وحی باقی می‌ماند.

2. انکار حکومت پیامبر (ص) در مدینه
مؤلف تلاش می‌کند تا وجود هر نوع حکومتی را برای پیامبر (ص) در مدینه انکار کند. وی ضمن اشاره به قراردادی که میان قبایل و گروه‌های نه گانه در ابتدای بعد از هجرت امضا شد می‌نویسد:
جدای از به رسمیت شناختن دعوی دینی، محمد (ص) به طوری ساده به عنوان بزرگ یکی از این طوایف نه گانه عمل می‌کرد و هیچ قدرت خاصی نداشت. به جز آن که منازعاتی که صلح و آرامش را در مدینه به مخاطره می‌افکند به او ارجاع می‌شد. بنابرین پیامبر از رهبریت حکومت جدید برپا شده در مدینه فاصله زیادی داشت. (ص 80).
معنای این سخن آن است که پیامبر (ص) جز آن که یک قاضی ساده بوده، هیچ نوع کار حکومتی در این دوره ندارد.

3. جهاد رسول (ص) همان غارت‌های جاهلی
مؤلف با زیرکی تمام، جهاد اسلامی را که خداوند آن را وسیله‌ای برای گسترش توحید و صلح واقعی تصویر می‌کند، با سنت قتل و غارت‌های جاهلی پیوند داده و یکی می‌داند. وی می‌نویسد:
«غزوه و جمع آن مغازی، عادتی ترین پیشه مرد عرب چادرنشین، و در واقع نوعی ورزش محسوب می‌شد. در گذشته قبل از اسلام معمول ترین هدف این جنگ و گریزها، ربودن گوسفند و شتر گروه‌های معارض بود.» (ص 81)
وی سپس با اشاره به شماری از جنگهای صدر اسلام می‌نویسد:
«بسیاری از صحراگردان و شهرنشینان به دلایل سیاسی یا غیر دینی، همچون میل به جمع آوری غنایم به این دولت پیوستند». (ص 91).
و ادامه می‌دهد: «او (محمد) طبیعتا خواهان آن بود که پیروانش با هم در صلح و صفا زندگی کنند، اما از آنجا که توان اعراب بیشتر در جنگهای ضد دیگر قبایل به راه می‌انداختند صرف می‌شد، در نتیجه جایگزینی باید پیدا می‌شد تا این انرژی صرف آن گردد. این جایگزین از پیش در مفهوم جهاد یا جنگ مقدس نهفته بود، امری که اساسا شامل یک غزوه بود و شامل کسب غنایم نیز می‌شد.» (ص 91).
و در جای دیگر به عنوان دستاورد محمد (ص) می‌نویسد:
«به منظور جلوگیری از متلاشی شدن جامعه آن هم به سبب قدرت جنگ افروزانه آنها، پیامبر تفکر جهاد را مطرح کرد». (ص 98).
بدین ترتیب مؤلف، غزوات اسلامی را یکسره ادامه قتل و غارت‌های جاهلی قبایل بر ضد یکدیگر تصویر می‌کند که تنها نامی از جهاد مقدس روی آن آمده است.

4. موارد دیگر
در اینجا برخی از موارد را که اغلاط واضح تاریخی یا مسأله دار است ارائه می‌دهیم:
1. نویسنده آورده است: بعد از شش سال اقامت در مدینه، محمد (ص) به منظور بستن راه بر کاروانهایی که میان سوریه و مکه در حرکت بودند و به هدف توقیف آنها سوارانی را به خارج مدینه گسیل کرد (ص 81).
علی القاعده مقصود شش ماه بوده است نه شش سال. بسا خطای مترجم باشد.
2. نویسنده در تحلیل رفتار پیامبر (ص) با یهود در مدینه، چنین تحلیل می‌کند که آن حضرت در اوائل در پی آن بود تا توسط یهودیان به رسمیت شناخته شود. اما وقتی آنان با وی مقابله کردند، وی شروع به طرح و بسط تفکر دین ابراهیم کرد و با یهودیان به مقابله برخاست. (ص 83)
در این در حالی است که مبانی دین حنیف ابراهیمی در مکه مطرح شده و ربطی به این تحلیل ندارد. مهم آن است که این تحلیل نوعی بازیگری سیاسی را در روش‌های دینی آن حضرت به نمایش می‌گذارد. چیزی که از دید یک مستشرق اهمیتی ندارد، اما انعکاس آن در فرهنگ دینی ما بدون نقد نابخشودنی است.
3. نویسنده نوشته است که در جریان جنگ بدر «بیش از پنجاه تن از مکیان به هلاکت رسیدند و حدود هفتاد تن از آنان نیز به اسارت درآمدند». (ص 85). مسلم است که تعداد کشته‌های قریش بیش از هفتاد نفر بوده است. این مطلبی است که ابن هشام به آن تصریح دارد (سیره: 1/ 714) گرچه تعبیر به «بیش از پنجاه نفر» جای توجیه دارد!
4. در باره دفن رسول خدا (ص) و تصمیم به انتخاب ابوبکر می‌نویسد: در حالی که توده‌های مردم منتظر شنیدن نتیجه کار بودند، مردانی که ابوبکر را به خلافت برگزیدند از بستگان نزدیک محمد (ص) بودند (ص 102).
بسا این نکته هم از بدفهمی از متن اصلی باشد. در هر حال شگفت است که گفته شود نزدیکان محمد (ص) ابوبکر را انتخاب کردند. شاید کلمه صحابه به ترجمه به بستگان شده باشد!

4- تفاوت قدرت خدا و قدرت انسان
گر چه قدرت در انسان از اوصاف و کمالات وجودى است و حکم به قادر بودن انسان امرى بدیهى است و این که قدرت کمال است امرى وجدانى است و بر اساس قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» - حکم بر قادر بودن خداى تعالى مى‏کنیم، اما بین حقیقت قدرت حق تعالى و قدرت انسان و سایر حیوانات تفاوتهاى آشکارى است که برخى از آنها عبارتند از:
1- قدرت انسان کیف نفسانى است، یعنى از مقوله ماهیت است اما قدرت خدا از کمالات وجودى است و کیف نفسانى که از سنخ ماهیت است، نیست چرا که در حریم کبریایى ماهیت راه ندارد. (49)
2- نسبت قدرت انسان به فعل، امکان، اما نسبت قدرت خدا به فعل، وجوب است. (50) یعنى قدرت در انسان عین قوه و امکان اما در خدا عین فعلیت و وجوب است. (51)
3- قدرت انسان براى تحقق فعل علت ناقصه است و با علم به خیریت فعل و اراده تمام مى‏شود، اما قدرت خداى تعالى علت تامه است چون قدرت او عین علم و اراده و مشیت ذاتى او است. (52)
4- قدرت در انسان زائد بر ذات و مغایر با سایر صفات کمال وجودى او است، اما قدرت خداى تعالى عین ذات او و عین سایر صفات کمالى اوست. (53) به عبارت دیگر قدرت انسان از صفات فعل او و در خدا از صفات ذات او است.
5- قدرت انسان متناهى و محدود است و قدرت حق تعالى نامتناهى و نامحدود است. (54) «والله على کل شى‏ء قدیر» (55) خدا بر هر چیزى تواناست.
6- قدرت انسان مقید به حیثیت تعلیلى و تقییدى است اما قدرت خدا مطلق و مبراى از حیثیات است. (56)
7- حمل قدرت بر انسان به امکان است اما حمل قدرت بر حق تعالى به ضرورت ازلى. (57)
8- قدرت انسان تنها مبدا حرکت است اما قدرت خداى سبحان مبدا ایجاد. (58) بر این مبنا فاعل حقیقى تنها خداست چرا که در حقیقت کسى شایسته این نام است که از شى‏ء از جمیع جهات طرد عدم نماید و آن تنها بارى تعالى است; زیرا فعل او افاضه خیر و افاده وجود به نحو مطلق است، بدون این که مقید به قید مادام الذات یا مادام الوصف یا مشروط به زمان و... باشد بلکه او افاضه خیر مى‏کند به ضرورت ازلى; اما انسان فاعلیتش به صورت علت معده و ایجاد استعداد و رفع موانع است نه افاضه وجود و ایجاد. (59)
9- از اقسام قادرها، انسان فاعل بالقصد است و خداوند فاعل بالعنایه و بالرضا و بالتجلى، یعنى فاعلیت انسان محتاج به ضمیمه دیگرى مثل علم جدید و داعى است، اما خداوند به عین ذاتش فاعل است. (60)
آنچه گذشته پاره‏اى از تفاوتهایى است که صدرالمتالهین در آثار مختلفش در تبیین قدرت حق تعالى و قدرت موجودات زنده (حیوان) آورده است. اما در حقیقت‏باید گفت قیاس بین واجب و ممکن که جز فقر و وابستگى چیزى از خود ندارد قیاس مع الفارق است.

5- شمول قدرت خدا (قدرت مطلقه الهى)
در آیات زیادى از قرآن کریم مى‏بینیم که خداى سبحان خودش بر قدرت شامله‏اش بر همه چیز گواهى مى‏دهد چنانکه مى‏فرماید «ان الله على کل شى‏ء قدیر» (61)
و این مضمون بیش از 35 بار در قرآن کریم تکرار شده است از سوى دیگر قرآن کریم مى‏فرماید «و من اصدق من الله قیلا» (62) چه کسى در سخن گفتن از خدا راستگوتر است پس شمول قدرت الهى از نظر نقلى مسلم است.
از سوى دیگر حکما و اکثر متکلمان مسلمان به طریق عقلى ثابت کرده‏اند که قدرت خداى تعالى قدرت مطلقه است، یعنى هر چیزى که امتناع ذاتى نداشته باشد و در ذاتش ممکن الوجود باشد در حیطه قدرت خداست و خدا بر انجام آن تواناست. در این جا براى اثبات مدعا به نمونه‏اى از کلمات آنان اشاه مى‏کنیم.
ابو نصر فارابى مى‏گوید:
موجودى که وجود صرف است‏به همه وجودش واجب است و به همه وجودش علم و قدرت و حیات است، نه این که پاره‏اى از وجودش علم و پاره‏اى دیگر قدرت باشد تا مستلزم ترکیب در ذات باشد. (63)
از کلام فارابى نتیجه مى‏گیریم که واجب الوجود وجود بحت‏بسیطى است که تمام مراتب وجود و علم و قدرت و حیات را داراست، یعنى قدرت او قدرت مطلقه است و مقید به هیچ قیدى نیست. ابن سینا نیز در بیان قدرت الهى مى‏گوید:
«ان القدرة التى له هى کون ذاته عاقلة للکل عقلا، هو مبدا للکل لاماخوذا عن الکل‏». (64) قدرت حق تعالى به این معناست که ذاتش همه هستى را ادراک مى‏کند ادراکى که مبدا کل هستى است نه این که ماخوذ از موجودات باشد.»
پس هر چه که نام وجود و هستى بر او صادق است مبداش خداى تعالى است و شمول قدرت الهى به همین معناست.
ملاصدرا نیز در مواضع متعددى شمول قدرت الهى را تبیین نموده است، چنانکه در مشاعر مى‏گوید:
«قدرت خداى تعالى در عین وحدت و بساطتش باید قدرت بر هر چیزى باشد زیرا قدرت او حقیقت قدرت است، پس اگر همه چیزها را شامل نگردد، هر آینه باید توانا بر چیزى باشد و بر چیزى نباشد، پس در این صورت قدرت او حقیقت محض قدرت نخواهد بود». (65)
از این بیان شمول قدرت الهى بر کل هستى فهمیده مى‏شود، در اسفار نیز بر این نکته تاکید مى‏کند چنانکه در تقسیم قوه فاعلى مى‏گوید:
«قوه فاعلى جایز است تنها بر یک چیز توانا باشد و گاهى بر کارهاى زیادى - اما محدود توانا باشد مثل توانایى فاعلهاى مختار بر آنچه که اختیار مى‏کنند و گاه بر همه امور تواناست. مثل توانایى و نیروى الهى، که همانا او بر هر چیزى تواناست.» (66) وى در ادامه این سخن را بر مبناى تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت آن را برهانى مى‏کند و مى‏گوید:
«هر چیزى که فعلیت و تحصلش شدیدتر است فعلش نیز بیشتر است. پس واجب الوجود وقتى که در نهایت تاکد وجود و شدت تحصل و فعلیت است. فاعل همه چیز و غایت هر چیزى است و نیرو و توانایى او لایتناهى است از آن جهت که نهایتى ندارد». (67)
علاوه بر دلایل و شواهد مذکور دلایلى که در اثبات قادریت‏خداى تعالى از طریق برهان صدیقین و «بسیط الحقیقة کل الاشیاء» و «واجب الوجود بذاته واجب من جمیع جهاته‏» آورده‏ایم، از همان براهین، قدرت شامل او نیز استنتاج مى‏گردد. چرا که وقتى ثابت کردیم واجب الوجود وجودى بحت و بسیط و در اعلى مرتبه وجود است ثابت مى‏شود که او همه مراتب وجود و کمالات وجود را به نحو وجوب وجود داراست و هیچ حیثیت امکانى در او راه ندارد; چرا که لازمه امکان فقر وجودى است و این با حقیقت صرف و کل الوجود بودن و واجب من جمیع جهات بودن سازگار نیست که دلایل این سخن در جاى خود تقریر شده است.
همان گونه که متذکر شدیم بسیارى از متکلمان دایره قدرت الهى را محدود و مقید نکرده بلکه همه ممکنات و مقدورات را در حیطه قدرت او مى‏دانند، از این گروه متکلمان مى‏توان از متکلمان اشعرى و امامیه و برخى از معتزله نام برد اگر چه برخى دیگر شمول قدرت خدا بر جمیع ممکنات را منکرند. اینک به برخى از کلمات آنان جهت اثبات مدعا اشاره مى‏کنیم: از منکرین قدرت مطلقه الهى مى‏توان از ابراهیم نظام و ابوعلى اسوارى و جا حظ از معتزله نام برد چنانکه عبدالجبار معتزلى مى‏نویسد:
«از نظام و اسوارى و جاحظ حکایت‏شده که توصیف خداى تعالى به این که بر ظلم و کذب و ترک اصلح قدرت دارد محال است.» (68)
وى در ادامه مى‏نویسد:
«مذهب بزرگان (اساتید) ما ابوالهذیل و بیشتر همفکرانش و ابوعلى [جبایى] و ابوهاشم [جبایى] این است که خداى تعالى بر امورى که اگر انجام دهد ظلم و کذب است تواناست اگر چه به خاطر علم به زشتیش و بى‏نیازیش آنها را انجام نمى‏دهد.» (69)
معتزله در عین حال انسان را در افعالش مستقل مى‏دانند که در جاى خود بحث مى‏شود.
متکلمان امامیه همه در عمومیت قدرت خداى تعالى با حکما همداستان هستند چنانکه خواجه نصیرالدین طوسى مى‏فرماید:
«علت تعلق قدرت امکان است و این علت در ماسوى الله جارى است پس همه متعلق قدرت او هستند. بى نیازى و علم خداى تعالى بر منتفى بودن زشتى بر افعالش دلالت دارد، گر چه بر آنها قدرت دارد چون همه ممکنات - چه امور حسن و خیر و چه شر و قبیح - نسبت‏به قدرت او یکسان هستند». (70)
علامه حلى در شرح کلام خواجه نصیر دیدگاه او را مذهب همه علماى امامیه و برخى از معتزله مى‏داند. (71)
متکلمان اشاعره هم به شمول قدرت الهى اعتقاد کامل دارند چنانکه صاحب مواقف در بیان دیدگاه آنان مى‏گوید:
«قدرت خداى تعالى همه ممکنات را شامل مى‏شود چون ذات او اقتضاى قدرت و توانایى دارد و آنچه که تعلق قدرت او به مقدورات را جایز مى‏کند امکان است و نسبت ذات به همه ممکنات یکسان است، این سخن مبتنى بر مذهب اهل حق [اشاعره] است‏». (72)
خلاصه سخن این که شواهد نقلى و دلایل عقلى زیادى بر قدرت مطلقه الهى یعنى توانایى او بر هر چیزى وجود دارد و همه ممکنات در ظل قدرت او لباس وجود بر تن کرده‏اند.
حال اگر بگوییم هیچ فعلى در دایره هستى انجام نمى‏پذیرد مگر آن که مشیت‏خدا به آن تعلق گرفته است و در حیطه قدرت اوست اشکالاتى رخ مى‏نماید که باید به آنها پاسخ گفت:

اشکالات قدرت مطلقه الهى
1- اگر هر حادثه‏اى که در عالم رخ مى‏نماید تحت قدرت خداست و از سوى دیگر او خیرخواه مطلق، رحمان و رحیم بلکه ارحم الراحمین است، پس چرا حوادث ناگوارى که آدمیان آنها را شر مى‏نامند لباس وجود مى‏پوشند؟ چرا درندگان و گزندگانى نظیر گرگ و مار و عقرب خلق شده‏اند؟ چرا سیل و زلزله و آتشفشان هر چند صباحى در گوشه‏اى از زمین رخ مى‏نماید و هستى گروهى از مردمان را به باد فنا مى‏دهد؟
چرا عده‏اى کور و کر و لال آفریده شده‏اند؟ چرا یکى ملک سلیمان دارد و یکى رنج ایوب؟ و چراهاى دیگرى که همواره ذهن آدمى را مى‏خلد و او را در حیرت فرو مى‏برد!
آیا خدا قدرت نداشت مار و عقرب نیافریند؟ و یا نمى‏توانست زمین را همواره آرام نگه دارد و کوران و کران را گویا و شنوا بیافریند و آنچه به سلیمان بخشید به ایوب هم ببخشد و...؟ تا گمان نکنیم که یا قدرت خدا محدود است و یا خیرخواه محض و رحمان و رحیم نیست؟ چنان که جى ال مکى فیلسوف انگلیسى (م 1981) و از منتقدان فکر دینى مى‏گوید:
«سه قضیه: خدا قادر مطلق است، خدا خیر (خیرخواه) محض است و با این حال شر وجود دارد; با این که اجزاى اصلى بیشتر نظریات کلامى را تشکیل مى‏دهند، متناقضند چنان که اگر دو تاى آنها صادق باشند سومى کاذب خواهد بود». (73)
2- اشکال دوم تعارضى است که بین قادر مطلق بودن خدا و قادر بودن انسان مطرح مى‏شود چون اولا، بر اساس تعریف قدرت، انسان باید داراى مشیت‏بوده و فعل او بر اساس آن مشیت‏باشد، تا او را قادر بنامیم پس اگر قدرت و مشیت‏خدا شامل همه ممکنات مى‏شود و افعال آدمى هم در دایره ممکنات قرار داشته پس متعلق قدرت و مشیت‏خداست‏حال اگر چنین است پس انسان چه کاره است و قادر و مختار بودن او و حساب و کتاب داشتن او و پاداش و عقاب دادنش چه معنایى پیدا مى‏کند؟
ثانیا، مى‏دانیم که افعال انسان برخى متصف به حسن و برخى متصف به قبح و زشتى، و شایسته سرزنش است; اگر هر فعلى که از ما سر مى‏زند فعل خداست پس آیا این قبایح هم به خدا منتسب است؟ در حالى که مى‏دانیم خداوند از هر عیبى و نقصى منزه است.
براى حل این اشکالات حکیمان و متکلمان فرق و مذاهب مختلف تلاشهایى صورت داده‏اند (74) که برخى از آنها پذیرفتنى و برخى قابل نقد است و طرح همه آن پاسخها مجال وسیع‏ترى مى‏طلبد، در اینجا چون غرض بررسى قدرت الهى از دیدگاه صدرالحکماء و المتاهلین است تنها راه حل ایشان را به اختصار طرح و بررسى مى‏کنیم.
پاسخ اشکال اول: صدرالمتالهین: در موقف هشتم از ده موقف در چندین فصل به حل مشکل شر پرداخته است، چرا که حل مساله شر از سویى حل مساله توحید فاعلى و از سویى حل مساله صفات حق تعالى نظیر علم مطلق، قدرت مطلق و اراده، مشیت و رحمت مطلق او است پس مشکل شر به نحوى با هر یک از اوصاف جمال حق ارتباط پیدا مى‏کند.
وى طبق سنت‏حکیمان بعد از تعریف خیر و شر (75) ممکنات را بر حسب فرض عقلى پنج قسم کرده است:
1- ممکنى که تمام وجودش خیر است و شرى در او نیست.
2- آنچه که خیرش بر شرش غلبه دارد.
3- آنچه که خیر و شرش مساوى باشد.
4- آنچه که شرش بر خیرش غالب باشد.
5- چیزى است که شر محض باشد. (76)
بعد استدلال کرده که آنچه در دار هستى لباس تحقق پوشیده است تنها از قسم اول و دوم است. قسم اول موجوداتى هستند که تمام کمالات ممکن آنها در بدو خلقتشان به آنها داده شده است مثل عقول و مجردات تامه. اما قسم دوم که خیر وجودیشان بر شریت آنها غلبه دارد اینها هم لازم است موجود شوند چون عدم ایجاد آنها بخاطر شر قلیلى که بر وجودشان یا آثار وجودیشان مترتب است موجب ترک خیر کثیرى است که بر وجود و آثار وجودى آنها مترتب است و عقل حکم مى‏کند که ترک خیر کثیر به خاطر شر قلیل، شر کثیر است. پس از فاعل حکیم و خیرخواه مطلق ترک خیر کثیر بخاطر شر قلیل جایز نیست. مثال این قسم برخى موجودات طبیعى هستند. (77)
و این برهانى لمى است که پاسخگوى بسیارى از اشکالات ناشى از جزئى نگرى حوادث است.
ملاصدرا در ادامه نمونه‏هاى زیادى از موجودات طبیعى که گاهى شرى از آنها ظاهر مى‏شود برشمرده و رجحان خیریت آنها بر شریتشان را آشکار نموده است; (78) مثلا آتش برحسب اصل وجودش مشتمل بر خیرات کثیرى است اما گاه خانه‏اى را یا کودک بى‏گناهى را هم مى‏سوزاند. یا باران در ذاتش خیر است چون موجب حیات در زمین است اما گاه سیلى مى‏شود و خانه هایى را که در مسیرش هست ویران مى‏سازد; حتى مار و عقرب و سایر درندگان و گزندگان که آدمیان گاه از آنها آسیب مى‏بینند در اصل وجودشان خیرند، اما از آن جهت که موجب آسیب ما شده‏اند شرند. پس شر بودنشان نسبى و خیر بودن آنها ذاتى است، چرا که وجود اینها در مجموعه خلقت‏براى بقاى حیات ضرورى است مثلا مارها سم موجود در هوا را مى‏گیرند و موجب تصفیه آن مى‏شوند و سایر موجوداتى که به ظاهر خیریتى ندارند، امروزه کارشناسان محیط زیست‏به رمز و راز حیات بسیارى از آنها (انواع حیوانات برى و بحرى) پى برده‏اند. از این رو سازمانهاى محیط زیست در بسیارى از کشورها خود را مسؤول حفظ حیات انواع جانوران وحشى ماکول و غیرماکول مى‏دانند. چنانکه ملاصدرا در حکمت‏خلقت‏حیوانات درنده مى‏نویسد:
افعال خداى تعالى غرضى جز منفعت عمومى و صلاح همگانى بر آن مترتب نیست اگر چه گاهى ضرر جزئى و ناخوشایندى به شخصى عارض شود.
اما اگر سؤال شود چرا این شرور جزیى هست و موجودات طورى آفریده نشدند که هیچ شریتى بر آنها مترتب نباشد؟ به این سؤال هم چند پاسخ مى‏توان داد:
1- خداوند بر نظام آفرینش سنن محکم و لایتغیرى حاکم ساخته است. (79) به عبارت دیگر مى‏گویند طبیعت‏یکنواخت عمل مى‏کند، مثلا نمى‏توان انتظار داشت که باران در زمین فرو رود و خاک مرده را زنده کند و موجب رویش گیاهان شود اما از سقف گلى خانه یک پیرزن فرو نرود و بر سرش چکه نکند، آتش هیزم را بسوزاند اما لباس ما را نسوزاند این انتظار بى‏جایى است گر چه ممکن است در اینجا اشکال شود پس چرا حضرت ابراهیم را نسوزاند؟ (80) باید گفت آن جا سنت دیگرى حاکم است و آن این که خداى سبحان فرموده «کتب الله لاغلبن انا و رسلى‏» (81) خداوند پیروزى خودش و رسولانش را حتمى گردانیده است، این سنت کلى الهى در ابقاى دین و غلبه توحید لازمه‏اش ظهور معجزات انبیا است.
2- این شرور اندکى که در عالم کائنات رخ مى‏نماید به جهت این است که این عالم، عالم تضاد است. ملاصدرا معتقد است اگر تضاد و کون و فسادى نبود استعداد تحقق انواع غیر متناهى پیش نمى‏آمد. پس تضاد حاصل در این عالم سبب دوام فیض الهى و ایصال رحمت او است. پس این تضادى که باعث فساد و تباهى بعضى مواد براى حدوث نوع بالاتر مى‏شود نسبت‏به نظام کلى خیر است و نسبت‏به اشخاص جزئى شر است. از سوى دیگر صفات متضادى که در اشیاء هست که برخى موجب عدم ذات یا عدم کمال ذات برخى دیگر مى‏شود، اینها از لوازم وجود مادى آنهاست و لوازم وجودات مثل لوازم ماهیات ذاتا غیر مجعولند پس آنچه که ذاتا مجعول است وجود اشیاء است نه نقصهاى آنها، و قبول تضاد از نقایص لازمه ذات اشیاء است نه به جعل جاعل (82) ،آنچه از خداى مفیض افاضه شده خیر وجودى است، و شر و نقص امور عدمى هستند.
3- خداى حکیم موجودات را دو قسم خلق کرد قسم اول ابداعى و قسم دیگر خلقى و براى هر کدام نظام معینى قرار داده در عالم ابداع موجودات اشرف علت ایجاد مادون و سبب بقاى آنها هستند، اما در عالم کون نظام موجودات خلقى را بر عکس موجودات ابداعى قرار داده است‏به این معنا که ناقص را علت و سبب بقاى کامل و مادون را خادم مافوق و مسخر او قرار داده است، (83) چنانکه خداى سبحان مى‏فرماید: «هو الذى خلق لکم ما فى الارض جمیعا» (84) خداى شما همان کسى است که همه آنچه که در زمین است‏براى شما و بخاطر شما آفریده است‏».

بر این مبنا خداى سبحان نبات جزئى را غذاى حیوان و سبب بقاى او و حیوان و گیاه را خادم انسان قرار داده است، این یک امر عقلایى است که براى حفظ اهم باید مهم را وانهاد در این راستا حتى انسان که اشرف مخلوقات ارضى است و حفظ حیات او بسیار مهم است گاه لازم مى‏آید که براى حفظ امر مهمترى مثل حفظ دین فدا شود و آن منفعت عظیمى است که در اظهار دین و قواعد شریعت‏براى عموم انسانها و بقاى حیات اجتماعى نهفته است چنانکه در این راه آزار و مصائب زیادى از سوى مشرکان و ظالمان و جاهلان بر انبیا و پیامبر اسلام و ائمه معصومین صلوات الله علیهم وارد شد و حتى برخى انبیا و اولیاى الهى چون حسین بن على (ع) و زکریاى پیامبر به بدترین وضعى به شهادت رسیدند; گر چه ممکن است کوته‏بینانه اینها را بزرگترین شر براى آنان دانست اما اگر نگاهمان را نسبت‏به هستى فراختر از دنیاى مادى نماییم و به مقامات آنان در پیشگاه خداى سبحان توجه کنیم، اینها را جز زیبایى نمى‏بینیم چنانکه زینب کبرى بعد از شهادت امام حسین (ع) در کوفه در مقابل یاوه گوییهاى ابن زیاد فرمود: الحمدالله الذى اکرمنا بنبیه محمد (ص) و طهرنا من الرجس تطهیرا». (85)
از سوى دیگر همین مصائب براى انسان مؤمن موجب تکامل معنوى و تعالى روحى او است پس خیر است.
پس در پاسخ «جى ال مکى‏» و همفکران او باید گفت: خدا هم قادر مطلق است و هم خیرخواه مطلق و نظام عالم هم بهترین نظامى است که ممکن است‏باشد و ما بر این مطلب برهان متقن لمى داریم چنان که صدر المتالهین مى‏فرماید:
«وقتى روشن شد که اله عالم (که نامش بلند است) از هر گونه نقصى مبراست و وجودش که همان ذات و حقیقتش است‏بالاترین نحوه وجود و کامل‏ترین آن و بلکه عین حقیقت وجود است... و او غایت همه غایتها و مبدا همه فاعلها و صورت همه صورتها و حقیقت همه حقایق و هستى بخش هر موجودى است و... و هر موجودى که چنین باشد آنچه که از او صادر مى‏شود و فعل او است ازحاق ذات و صمیم وجودش سرچشمه مى‏گیرد بدون این که نیازمند داعى زایدى باشد که در او ایجاد انگیزه نماید یا غرض و غایتى که او را به فعل وادارد و آنچه که ایجاد مى‏کند کمالى بر او نیفزاید و کرامت‏یا بهجت و لذت و نفعى براى او حاصل نشود; زیرا او مبراى از هر نقص و بى‏نیاز از جهانیان است... اشیاء را ازحاق ذاتش ایجاد مى‏کند نه از قابلى، زیرا او است که قابل و قبول ماده و صورت را مى‏آفریند، پس وقتى چنین است‏بنابراین آنچه که ایجاد مى‏کند، باید برترین ممکنى باشد که قابل تصور است‏». (86) برهان لمى دیگرى که ملاصدرا بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏کند از طریق علم است که ملخص آن این است:
علم حق تعالى عین ذات او است و صورت علمى اشیاء عین ذات او است. پس اشیاء قبل از وجود مادى و عنصریشان صورت علم الهى بودند که وجودى قدسى داشتند و هر وجود الهى ضرورتا در غایت‏حسن و جمال است. پس وقتى این صورتها نمونه هایشان در عالم کون تحقق پیدا کردند لازم است که بهترین وجه ممکنشان باشند و ترتیب اشیاء هم بهترین و عالى‏ترین نظام باشد. (87)
در جاى دیگر همین مطلب را صدرالمتالهین بر اساس دیدگاه حکیمان چنین بیان مى‏دارد:
«نظام عقلانى عالم که حکما آن را عنایت الهى مى‏گویند منشا تحقق نظام موجود است پس در غایت‏خیر و بهترین وجه ممکنش هست‏». (88)
در ادامه دلایل انى بر احسن بودن نظام موجود ارائه مى‏کند (89) که این مختصر را مجال آن مفصل نیست.
نکته زیباى دیگرى که ایشان در فصول دیگر ذکر مى‏کند این است که در خلقت هر موجودى و پیدایش هر حادثه‏اى اسرارى نهفته است که بشر از آن غافل است [و این جهل منشااعتراضات و ناپسند شمردن بسیارى از حوادثى است که مطابق میل او نیست در حالى که اگر به حکمتها و مصلحتهاى نهفته در امور عالم آگاه بود اعتراض نمى‏کرد و حوادث عالم را در قیاس نظام کل هستى شر نمى‏شمرد چنانکه حضرت موسى ع وقتى که به اسرار و مصلحتهاى پنهان افعال خضرا علیه السلام که حامل آن علوم و اسرار بود پى برد فهمید: سوراخ کردن کشتى و کشتن آن نوجوان شر و قبیح نبودند بلکه خیرى در آنها نهفته بود]. (90)
سپس در بیان برخى از حکمتهاى الهى مى‏گوید:
پس وقتى احاطه علمى انسان بر نفسش و بدنش مشکل است پس چگونه مى‏تواند بر همه آنچه که در عالم مادى و روحانى هست احاطه پیدا کند؟ ما وقتى نمى‏توانیم بر بسیارى از موجودات عالم هستى آگاهى پیدا کنیم چگونه مى‏توانیم به حقیقت همه موجودات برسیم.» (91)
خلاصه بعد از این که ملاصدرا چند فصل پاره‏اى از آثار حکمت الهى و عنایت او در خلقت آسمان‏ها و زمین و عناصر و مرکبات آن و انسان و اجرام آسمانى از ستارگان و سیارات و انواع ملکوتیان را برمى شمارد (92) مى‏گوید:
«پس این نمونه‏اى از دقایق عنایت‏خدا و لطفش در مخلوقات ظاهرى است; اما کسى را نرسد که آرزوى احاطه بر ظرائف اسرار و لطف و رحمت او بر عالم غیب و ملکوت اعلایش نماید... چرا که علوم دانشمندان نسبت‏به آنچه انبیاء و اولیاء مى‏شناسند اندک است و آنچه هم که آنها شناختند نسبت‏به ملائکه مقرب و آنهایى که به مقام علیین رسیدند بسیار کم است. سپس علم همه ملائکه و جن و انس نسبت‏به علم خداى سبحان [ آنقدر ناچیز است] که نمى‏توان نام علم بر آن نهاد». (93) پس باید گفت این اعتراضات ناشى از جهل انسان به اسرار نظام کل هستى و ناشى از خودنگرى و خودمحورى او است.
اما اشکال دوم که در شمول قدرت الهى طرح شد مبنى بر این که قدرت مطلقه الهى با قادر و مختار بودن انسان چگونه جمع مى‏شود؟ ثانیا قدرت مطلقه با افعال قبیح انسان و شرورى که از او صادر مى‏شود چگونه قابل توجیه است؟
در پاسخ به این سؤال ملاصدرا ابتدا دیدگاه‏هاى معتزله و اشاعره را طرح و نقض مى‏کند و آنگاه دو راه حل یکى راه حل متوسط منقول از متکلمان امامى و حکیمان و دیگرى طریقه راسخان در علم و دیدگاه اختصاصى خودش را بیان مى‏دارد.
مى‏دانیم که معتزله مى‏گویند افعال آدمى منحصرا به قدرت بنده است و خداوند افعال اختیاریش را به خود او واگذار کرده (94) که به آنها مفوضه مى‏گویند; و اشاعره مى‏گویند همه افعال به قدرت خداست و او خالق هر شى‏ء حادث است و خالقى غیر از او نیست و افعال بندگان مخلوق او است. (95) متکلمان امامى به پیروى از مکتب ائمه معصومین (ع) بر اساس روایت «لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین‏» (96) مى‏گویند انسان در افعالش نه مجبور است و نه به خود واگذاشته شده، بلکه به مشیت‏خدا و به قدرت او قادر و مختار آفریده شده است. خواجه نصیرالدین طوسى انتساب فعل به بنده را امرى ضرورى مى‏داند. (97) صدرالمتالهین در تبیین مذهب حکما و متکلمان امامیه مى‏گوید:
«قدرت او [جل جلاله] در نهایت کمال است و بر اساس ترتیب و نظام خاصى وجود را بر ممکنات افاضه مى‏کند... پس بعضیها بدون واسطه از خدا صادر شده‏اند، بعضى با یک سبب و بعضى با اسباب متعدد... در هر صورت مسبب الاسباب او است. پس آنچه که از او صادر مى‏شود یا خیر محض است مثل ملائکه و آنهایى که شبیه ملائکه هستند ویا آنهایى که خیرشان غالب بر شرشان است مثل نوع انسان و جن. پس خیرات بالاصالة داخل در قدرت خدا هستند و شرورى که لازمه خیرات هستند بالتبع داخل در قدرت خدا هستند. از این رو گفته شده: خداوند کفر و معاصى بندگان را اراده کرده است، اما به آن راضى نیست.» (98) [یعنى بالعرض متعلق اراده خدا هستند نه بالذات].
در پایان صدرالمتالهین ضمن تایید این مکتب به شیوه راسخون در علم اشاره مى‏کند و بر این اساس همه هستى را وابسته به حق سبحانه دانسته و نور وجودش را محیط بر همه ذرات عالم در اقطار آسمانها و زمین مى‏داند و در ادامه بر این مبنا مى‏گوید:
«بنابراین همان گونه که در گستره وجود هیچ شان وجودى نیست مگر این که شان وجود اوست همچنین در دار هستى هیچ فعلى نیست مگر این که فعل او است، این سخن به این معنا نیست که مثلا فعل زید صادر از او نیست‏بلکه به این معناست که فعل زید با وجود این که حقیقتا فعل او است همان فعل هم در حقیقت فعل خداست... پس انسان فاعل فعلش هست‏با این وجود فعل او یکى از افعال حق هم هست‏به وجهى برتر و بالاتر، آن گونه که متناسب با احدیت ذات او است‏بدون هیچ شائبه انفعال و نقص و تشبیه و ترکیب با اجسام و زشتیها و پلیدیها که خدا برتر و بالاتر است‏».

جمع بندى
از بررسى آنچه که در سطور گذشته ذکر شد نتیجه مى‏گیریم که ملاصدرا بر این باور است که قدرت خدا:
1- از حیث وجودشناسى:
الف- قدرت خداى سبحان از صفات جمال یعنى از صفات حقیقى است.
ب- قدرت حق تعالى با ذات او و سایر صفات حقیقى او عینیت مصداقى دارد.
ج- مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و سایر صفات کمال است.
2- از حیث معناشناسى:
قدرت خدا به معناى فیضان و صدور اشیاء از ذات حق بر اساس علم و مشیت ازلى او است و این قابل تطبیق بر تعریف حکما به معناى «ان شاء فعل و ان لم یشا لم یفعل‏» است.
3- گر چه این معناى قدرت بطور یکسان بر خدا و انسان صادق است اما بین قدرت انسان و قدرت خدا تفاوتهاى بسیارى نهفته است و مهمترین آنها این که قدرت انسان محدود، مقید و متناهى است قدرت خدا نامحدود نامقید و نامتناهى است.
4- خداوند نظام هستى را بر مبناى قدرت مطلق و رحمت‏بى‏منتهاى خویش آفریده است و چون خود خدا خیر مطلق است آنچه از او صادر مى‏شود خیر وجودى است و شر تبعى و مجعول بالعرض است و ناشى از محدودیتهاى عالم مادى است و بسیارى از امورى را که شر مى‏پنداریم در نظام کلى خیر است لکن ما از اسرار عالم غافلیم.
5- افعال ما از خیر و شرش خوب و بدش فعل ماست نه آن گونه که معتزله مى‏گویند، و فعل خداست نه آن گونه که اشاعره مى‏گویند بلکه باید گفت رابطه فاعلیت ما با فاعلیت‏خداوند طولى است نه عرضى و با نگاه دقیق‏تر باید گفت در عین حال که فعل ماست فعل خداست چون ممکن عین فقر و وابستگى است و خداى سبحان به رسولش چه زیبا فرموده است «و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمى‏» آنگاه که تیر انداختى تو تیر نینداختى بلکه خدا تیر انداخت. غایت توحید همین است و بس.

پى‏نوشتها:
1) عضو هیات علمى گروه فلسفه دانشگاه قم
2) الرحمن، آیه 78.
3) ما جلت ذاته عن مشابهة الغیر; ذاتش برتر از آن است که به غیر خودش (مخلوقاتش) شبیه گردد (محمد بن ابراهیم صدرالدین شیرازى اسفار بیروت، دارالاحیاء التراث العربى،چ چهارم 1410 ه ج 6، ص 118).
4) صفة الاکرام ما تکرمت ذاته بها و تجملت; صفت اکرام صفاتى است که ذاتش متکرم و متجمل به آن صفات است (همان).
5) همان، صص 118 و 119.
6) همان، ص 120.
7) همان، ص 145، صدر المتالهین در کتابهاى دیگرش نیز نظیر شواهد الربوبیه فى مناهج السلوکیه و مشاعر و... بر این مطلب شریف تاکید نموده است. ر.ک: صدر الدین المتالهین، الشواهد الربوبیه فى المناهج السلوکیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانى، تهران، مرکز نشر دانشگاهى، چاپ دوم، 1360، ص 38. همچنین ملاصدرا، المشاعر، شرح میرزا عماد الدولة، اصفهان، انتشارات مهدوى، ص 54.
8) صدر المتالهین، اسفار، ج 6، ص 133.
9) همان، ص 24 و 25.
10) همان، ص 110، پانوشت‏شماره 1.
11) ان الواجب تعالى لو کان له بالقیاس الى صفة کمالیة جهة امکانیة بحسب ذاته بذاته للزم الترکیب فى ذاته‏» همان، ج 1، ص 123.
12) ر.ک: همان.
13) عن ابى بصیر قال سمعت اباعبدالله‏علیه السلام یقول لم یزل الله عزو جل ربنا والعلم ذاته و لا معلوم... والقدرة ذاته و لا مقدور فلما احدث الاشیاء و کان المعلوم وقع العلم منه على المعلوم... والقدرة على المقدور، از ابابصیر نقل شد که گفت: از امام صادق‏علیه السلام شنیدم که فرمود: خداى - عزیز و بلندمرتبه - پروردگار ماست و علم ذاتى او بوده در حالى که معلومى نبود و قدرت ذاتى او بوده در حالى که مقدورى نبود پس وقتى که اشیاء را آفرید و معلوم موجود شد علمش بر معلوم و قدرتش بر مقدور منطبق گشت (صدرالدین شیرازى، شرح اصول کافى، طهران، مکتبه محمودى، 1361 ه، چاپ سنگى، ص 274.
14) همان.
15) همان.
16) معتزله چون در معرفت نظرى توحید را اصل و اعتقاد به صفات زائد بر ذات را مستلزم شرک مى‏دانستند برخى آنان را منکرین صفات دانستند چنان که شهرستانى مى‏گوید:
«معتزله قائلند به نفى صفات حق سبحانه از علم و قدرت و اراده و حیات. یاران و اصل بن عطا بنیان گذار مذهب اعتزال تمام صفات را به دو صفت عالمیت و قادریت فرود آوردند بعد از آن گفتند این دو صفت ذاتى است و این دو اعتبار است مر ذات قدیم را». (عبدالکریم شهرستانى، ملل و نحل، ص 71).
17) قاضى عضد ایجى مى‏گوید: عقیده اشاعره این است که خداى را صفاتى زائد بر ذات است پس او عالم به علم و قادر به قدرت و... است. (شرح المواقف، ج 8، سید شریف جرجانى، منشورات شریف رضى، بى تا، صص 144 و 145)
18) شیخ مفید در عصر غیبت مى‏فرماید: خداى عز و جل به نفس ذات خویش زنده است نه به صفت زاید زندگى و او به نفس ذات خویش قادر است... و این مذهب همه امامیه است (اوایل المقالات فى المذاهب و المختارات، ص 12) متکلمان بعد هم نظر او را تایید کردند.
19) عبدالجبار معتزلى عقیده ابوالهذیل و ابى على جبایى از بزرگان معتزله را چنین گزارش مى‏کند: از دیدگاه استاد ما ابوعلى (جبایى) خداى تعالى صفات چهارگانه قدرت، علم، حیات و وجود، ذاتى اوست. ابوالهذیل گوید خداى تعالى عالم به علمى است که عین ذات اوست منظور او از این سخن همان چیزى است که ابوعلى گفته است.(عبدالجبار معتزلى، شرح اصول خمسه، تحقیق عبدالکریم عثمان، ص 182، 183). این نظریه از سوى ابن ابى الحدید معتزلى نیز در شرح نهج البلاغه تایید شده است(شرح خطبه اول، ج 1، ص 41).
20) صدرالمتاهلین، اسفار، ج 6، ص 120
21) ر.ک: همان، صص 120، 121.
22) ر.ک: احمد اردبیلى، حاشیه بر الهیات شرح جدید تجرید، تحقیق احمد عابدى، قم، دفتر تبلیغات، 1377، ص 39.
23) ر.ک: صدوق، اعتقادات، ص 68.
24) احمد اردبیلى، همان، ص 39.
25) صدرالمتالهین اسفار، ج 3، ص 2 تا 18; ج 4، ص 111 تا 113; ج 6 ص 323.
26) صدرالمتالهین شواهد الربوبیه، ص 39.
27) صدرالمتالهین مشاعر، ص 56.
28) یصدر عنه الفعل اذا شاء و لایصدر عنه الفعل اذا لم یشا (اسفار، ج‏3، ص‏3)
29) همان، ص 2 و 3.
30) این معنا را متکلم اشعرى صاحب مواقف هم با اضافاتى در تعریف قدرت آورده است مى‏گوید: «هى صفة توثر وفق الارادة‏». آن صفتى است که هماهنگ با اراده تاثیر مى‏گذارد.(ر.ک: قاضى عضد الدین ایجى، شرح المواقف، شریف جرجانى، ج 6، منشورات شریف رضى، ص 77)
31) صدرالمتالهین اسفار، ج 3، ص 3.
32) همان.
33) همان، ج 6، ص 307.
34) عبدالجبار، معتزلى، المغنى، ج 5، تحقیق محمد مصطفى حلى و دیگران، چاپ مصر، بى‏تا، ص 204.
35) عضد الدین ایجى، المواقف شرح میر سید شریف جرجانى، ج 8، ص 49.
36) علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، خواجه نصیر طوسى، تصحیح حسن زاده آملى، قم، جامعه مدرسین 1407، ص 248، همچنین لاهیجى، شوارق الالهام فى شرح تجرید الاعتقاد خواجه نصیر طوسى، چاپ سنگى، ص 441.
37) علامه حلى، کشف المراد، همان.
38) عبدالرزاق لاهیجى، شوارق الالهام، همان.
39) همان، عبدالجبار معتزلى نیز صحت را به معناى نفى محال بودن مى‏آورد و مى گوید وقتى گفته شود قادر فعل از او صحیح است‏یعنى محال نیست.(شرح اصول خمس، ص‏355)
40) شاید مراد از فضلاى متاخر میر سید شریف جرجانى از علماى قرن نهم باشد که شارح مواقف بوده و ایشان قدرت به معناى دوم را متفق علیه حکما و متکلمان مى‏داند.(ر.ک: شرح المواقف، پیشین، ص 49) و شاید مراد فخر رازى باشد که نزاع بین فیلسوفان و متکلمان را نزاع لفظى مى‏داند.(صدرالمتالهین، اسفار، ج 6، ص 310)
41) صدر المتالهین، اسفار، ج 6، ص‏308.
42) ایشان در جلد سوم اسفار لازم قوه را به معناى امکان استعدادى آورده است. البته براى جمع دو کلام ایشان مى‏توان گفت امکان ذاتى در طول امکان استعدادى است و رابطه آنها عام و خاص مطلق است‏یعنى امکان ذاتى عام است و استعدادى خاص.
43) صدر المتالهین، اسفار، ج 6، ص 309.
44) همان.
45) همان، ج 4، ص 112.
46) همان، ص 113.
47) صدرالمتالهین، شواهد الربوبیه، همان ص 39.
48) ر.ک: صدرالمتالهین، اسفار، ج 6، ص 309.
49) ر.ک: همان، ج 4، ص 112.
50) ر.ک: همان.
51) ر.ک: همان ج 6، ص 312.
52) ر.ک: همان ص 112.
53) ر.ک: همان، ج 6، ص 120، ایضا ر.ک، شرح اصول کافى ملاصدرا، پیشین، ص 274.
54) صدرالمتالهین اسفار، ج 3، ص 6.
55) بقره، آیه 20
56) ر.ک صدرالمتالهین، اسفار، ج 6، ص 309.
57) همان.
58) همان، ج 3، ص 15.
59) ر.ک، همان، ج 3، ص 15 و 16.
60) همان، ج 3، ص 11 و 12.
61) بقره; آیات 20، 106، 109، 148، 259، ...
62) نساء، 122.
63) صدر المتالهین، ج 6، ص 121.
64) ابن سینا، الهیات شفا، تحقیق حسن زاده آملى، قم دفتر تبلیغات اسلامى، 1376، ص‏394
65) صدرالمتالهین، مشاعر، اصفهان، انتشارات مهدوى، ص 56.
66) صدرالمتالهین، اسفار ج 3، ص 6: «قوه الفاعل یجوز ان تکونوا على امر واحد و قد تکون على امور کثیرة محدودة کقوة المختارین على ما یختارونه و قد تکون على جمیع الامور کالقوة الالهیة، انه على کل شى‏ء قدیر».
67) همان.
68) ر.ک: عبدالجبار معتزلى، المغنى، پیشین، ص 127.
69) همان، ص 128.
70) علامه حلى، کشف المراد همان، صص، ص 283، 306.
71) همان ص 306.
72) عضد الدین ایجى، المواقف، ج 8، شرح میر سید شریف جرجانى، پیشین، ص 60.
73) مجله کیان، ش 3.
74) رک ابن سینا شفا پیشین ص 448 تا 459، ایضا میرداماد قبسات، تحقیق مهدى محقق و دیگران دانشگاه تهران 1367 ص 407 تا 476 ملاصدرا اسفار ج‏7 ص 55 تا 148 و...
75) خیر چیزى است که هر موجودى شائق آن است و آن را مى‏خواهد و بوسیله آن بخشى از کمالات شایسته خودش را تکمیل مى‏کند. شر فقدان ذات چیزى یا فقدان کمالى از کمالات شایسته اوست... در هر دو صورت شر امر عدمى است. (اسفار، ج 7، ص 58)
76) ر.ک: ابن سینا، شفا، پیشین، ص 457، میرداماد قبسات، پیشین، ص 423، صدرالمتالهین، اسفار، ج 7، پیشین ص 68.
77) ر.ک: همان،ص 69.
78) همان، ص 69.
79) ولن تجد لسنة الله تبدیلا احزاب، آیه 62، فتح آیه 23
80) انبیا، آیه 69.
81) مجادله، آیه 21.
82) ر.ک، صدرالمتالهین، اسفار، ج 7، ص 71
83) ر.ک همان، ص 101.
84) بقره، آیه 29.
85) شیخ مفید، الارشاد، قم، مکتبه بصیرى، بى تا، ص 244. «حمد خدایى را که ما را به نبى اکرم محمد (ص) کرامت‏بخشید و ما را از هر پلیدى پاک نمود.»
86) صدرالمتالهین، اسفار، ج 7، ص 106.
87) ر.ک: همان، ص 107.
88) همان، ص 111.
89) ر.ک، همان، ص 117.
90) ر.ک، سوره کهف، آیات 64 تا 82.
91) صدرالمتالهین، اسفار، ج 7، ص 119.
92) ر.ک، همان، ص 118 تا 147.
93) همان، ص 147.
94) ر.ک، عبدالجبار، معتزلى، رسائل العدل و التوحید، تحقیق محمد عماره، ص 227.
95) ر.ک: ابوالحسن اشعرى، اللمع ص 47، الابانه ص 6، 52، 53، شهرستانى ملل و نحل ص 122.
96) صدوق ابن بابویه، اعتقادات، ترجمه سید محمد الحسنى، ص 20.
97) علامه حلى کشف المراد، همان، ص 307.
98) صدرالمتالهین، اسفار، ج 6، ص 371، 372.
ندای صادق - ش24

حل اختلاف جى ال مکى

 

چکیده:
در این مقاله با توجه به اهمیت‏شناخت قدرت خدا در فلسفه و کلام اسلامى تلاش شده است‏به چند سؤال اساسى در این باب بر مبناى دیدگاه‏هاى صدرالمتالهین پاسخ داده شود:
1- جایگاه قدرت در مجموعه صفات الهى کجاست؟ از صفات فعل است‏یا ذات؟ عین ذات است‏یا زاید بر ذات؟
2- رابطه صفت قدرت با سایر صفات جمال الهى چگونه است؟
3- قدرت خدا را چگونه باید تفسیر کرد که نه موجب تشبیه گرایى شود و نه مستلزم اشتراک لفظى مفهوم قدرت در انسان و خدا گردد.
4- ویژگیهاى قدرت حق تعالى و وجوه تمایز آن با قدرت انسان چیست؟
5- قدرت مطلقه و به عبارت دیگر شمول قدرت الهى بر همه ممکنات با توجه به رحمت‏بى پایان او.
اولا: با شرورى که در عالم مشاهده مى‏شود چگونه قابل جمع است؟
ثانیا: با اختیار انسان و شرور اخلاقى او چه سان قابل توجیه است.
واژگان کلیدى: خدا، قدرت، اختیار، شر
حکیم و فیلسوف الهى صدر الدین محمد شیرازى مجدد فلسفه اسلامى (م 1050 ه) یکى از جامع‏ترین تحقیقات و تتبعاتش در فلسفه الهى در باب صفات حق تعالى است و شاید بتوان گفت در میان فیلسوفان و متکلمان اسلامى پیش و حتى بعد از او کسى در این زمینه از او پیشى نگرفته است.
او در بسیارى از تالیفاتش - چه تالیفات فلسفى نظیر اسفار، شواهد الربوبیه، مشاعر و مظاهر الالهیه و... و چه آثار تفسیرى نظیر تفسیر سوره حمد، توحید، حدید و... و چه آثار حدیثى اش نظیر شرح اصول کافى - به تفصیل در صفات حق تعالى از جمله قدرت او - جل جلاله - سخن گفته است ایشان در اسفار که دائرة المعارف فلسفى او است‏بیشترین تحقیقاتش را به معرفت ربوبى، صفات، افعال و آثارش اختصاص داده است، بطورى که دو جلد از کتاب اسفار نه جلدى ایشان (ج 6 و 7) در این باب است.
وى این مباحث را در ده موقف طراحى نموده که موقف چهارم آن به بحث در قدرت و اراده خدا اختصاص یافته است.
در این مقاله ابتدا دیدگاه کلى ایشان درباره صفات الهى بیان مى‏گردد و بر این مبنا نظریه ایشان در باب قدرت بررسى مى‏شود.

1- دیدگاه صدر المتالهین در صفات الهى به وجه عام
صدر المتالهین صفات حق تعالى را با الهام از آیه شریفه «تبارک اسم ربک ذى الجلال والاکرام‏» (2) به صفات جلال (3) (سلبى) و جمال (4) (ثبوتى) و صفات ثبوتى را به حقیقى و نسبى (اضافى) تقسیم کرده و همه صفات حقیقى را به وجوب وجود و اضافى را به اضافه قیومى برمى‏گرداند. (5)
در نظر ایشان صفات حقیقى اگر چه داراى مفاهیم متغایرند اما همه مصداق یک حقیقت واحد و عین ذات حق تعالى هستند چنانکه مى‏گوید:
«ان صفاته الحقیقیه کلها حقیقة واحدة لا تزید على ذاته تعالى; و ان تغایرت مفهوماتها; (6)
ایشان در فصلى دیگر در تاکید همین نکته مى‏گوید:
سخن حق در معناى عینیت ذات و صفات حق این است که این صفات کمال که از حیث مفهوم کثیرند همه به وجود ذات احدى حق موجودند; یعنى در واقعیت هستى ذات متعالى او جداى از صفاتش نیست، به گونه‏اى که هر کدام یک وجود ممتاز از دیگرى داشته باشد و یا این که هر صفتى از صفات دیگر متمایز باشد، بلکه او به نفس ذات خویش قادر و به عین ذات خویش عالم است.» (7)
صدر المتالهین در عدم زیادت صفات حق تعالى بر ذات او چند برهان مى‏آورد در برهان اول مى‏فرماید: «اگر این صفات کمالى مثل علم و قدرت و مانند این دو زائد بر وجود ذاتش بوده و ذات - در مرتبه وجود ذات - مصداق این صفات کمال نباشد لازم مى‏آید ذاتش به خودى خود [در مرتبه وجود ذات] خالى و عارى از این صفات باشد.
پس در مرتبه ذات [مثلا] عالم به اشیاء و قادر بر آنچه مى‏خواهد نیست و این سخن باطل است زیرا ذاتش مبدا همه خیرات و کمالات است پس چگونه متصور است که در مرتبه ذات ناقص و مستکمل به غیر باشد؟ چرا که لازمه این حرف این است که غیر در او مؤثر باشد در نتیجه او منفعل از غیر خواهد بود، در حالى که فاعل ماسواى خویش است; و لازم مى‏آید در او دو جهت فعل و انفعال [از حیثیت واحد] فرض نماییم و این بطلانش بدیهى است. پس محال است صفات او زاید بر ذاتش باشد.» (8)
پس دیدگاه ایشان در باب صفات حق تعالى را مى‏توانیم این گونه خلاصه نماییم:
1- همه صفات حقیقى حق تعالى حقیقت واحدند.
2- صفات حقیقى حق تعالى زائد بر ذات نیستند بلکه عین ذات و عین یکدیگرند.
3- عینیت صفات با ذات و صفات با یکدیگر عینیت مصداقى است نه مفهومى.

2- قدرت الهى از دیدگاه وجودشناسى
گر چه با تامل در آنچه به نحو اجمال در باب صفات حق تعالى از دیدگاه صدر المتالهین آورده‏ایم موضع کلى ایشان در باب قدرت او جل جلاله نیز آشکار مى‏شود لکن لازم است‏با تفصیل بیشترى به این مساله بپردازیم:
الف - اثبات قدرت خداى تعالى
با بررسى کلمات صدرالمتالهین در بحث از واجب الوجود و ویژگیهاى او مى‏توان به چند دلیل در اثبات قدرت خداى تعالى دست‏یافت:
1- برهان صد یقین: صدر المتالهین با استفاده از برهان صدیقین نه تنها واجب الوجود بلکه توحید و صفات کمال او - جل جلاله - از جمله قدرت را نیز ثابت مى‏کند چنان که مى‏فرماید:
«با این برهان وجود واجب تعالى و توحیدش و همچنین قدرت و اراده‏اش و... ثابت‏شده است.» (9)
2- قاعده «بسیط الحقیقة کل الاشیاء»: بر اساس این قاعده همه کمالات وجودى براى حق تعالى که حقیقتى بسیط و وجودى محض و مبراى از هر گونه نقص و قصور وجودى است ثابت و مسلم است; یعنى او واجد هر کمالى است که در معلولاتش هست چنانکه علامه طباطبایى در ذیل این برهان مى‏فرماید:
«این حقیقت‏بسیط حقیقتى است که تنها جهات وجودى اشیاء بر او حمل مى‏شود و به عبارت دیگر او واجد همه کمالات بوده و بر همه کمالات سیطره قیومى دارد.» (10)
پس بر اساس این برهان مى‏توان گفت: یکى از کمالات وجودى قدرت است و خداوند واجد همه کمالات است پس خداوند قادر است‏به نحو اعلى و اشرف.
3- قاعده «ان الواجب لذاته واجب من جمیع جهاته‏»: بر اساس این قاعده موجودى که در وجودش وجوب ذاتى دارد، در همه جهات وجودیش هم باید واجب باشد، یعنى اولا، همه صفات و کمالات وجود را داشته باشد. ثانیا، این کمالات را از ناحیه ذات خویش واجد باشد نه از ناحیه غیر. ایشان دو دلیل براى اثبات این مساله ذکر مى‏کند، در دلیل اول مى‏فرماید:
«اگر واجب تعالى نسبت‏به یکى از صفات کمالى جهت امکانى داشته باشد، لازم مى‏آید به حسب ذاتش مرکب باشد». (11)
بدیهى است که راه یافتن ترکیب در ذات واجب الوجود محال است. پس باید جهت اتصاف حق تعالى به هر صفت کمالى که فرض نماییم نسبت وجوب و ضرورت باشد نه امکان. (12)
بر اساس این قاعده قدرت یکى از صفات کمالى وجود است; زیرا اولا، واجب تعالى باید قادر باشد چون فقدان قدرت مستلزم نقص و ترکیب ذات از وجود و عدم یا وجدان و فقدان است و این مستلزم امکان و فقر و نیازمندى است و این خلاف فرض ماست که گفتیم واجب الوجود بالذات واجب من جمیع جهات است.
ثانیا، این صفت‏باید از ناحیه ذات خودش براى او باشد نه از ناحیه غیر چون مستلزم معلولیت او است و این با وجوب ذاتى سازگار نیست.

ب - جایگاه قدرت در مجموعه صفات حق تعالى
بعد از اثبات قادریت‏خداى تعالى لازم است مشخص شود که قدرت از صفات سلبى است‏یا ثبوتى و اگر ثبوتى است، صفت ذات و حقیقى است و یا صفت فعل و اضافى محض و اگر از صفات حقیقى است‏حقیقى محض است‏یا حقیقى ذات اضافه؟
صدر المتالهین در شرح اصول کافى ذیل روایت ابابصیر که از امام صادق علیه السلام نقل کرده (13) به تقسیم بندى صفات مى‏پردازد، در این تقسیم بندى ایشان بعد از تقسیم صفات به سلبى محض مثل قدوسیت و فردیت و اضافى محض مثل مبدایت و رازقیت و صفات حقیقى مى‏گوید:
«دسته‏اى از صفات، صفات حقیقى هستند خواه حقیقى داراى اضافه باشد مثل عالم بودن و قادر بودن یا حقیقى بدون اضافه مثل حیات و بقا... صفات حقیقى هیچ‏کدام زائد بر ذات نیستند پس ذاتش عین هستى و علم و قدرت است و او موجودى عالم و قادر است... علم و قدرت، کمالات وجودند پس این کمالات اولا و بالذات براى وجود تام الهى ثابت است پس خداى تعالى به ذات خودش نه به صفتى زائد بر ذات زنده و بر پادارنده و دانا و توانا و صاحب اراده است‏». (14)
از بیان صدرالمتالهین نتیجه مى‏گیریم که مفهوم قدرت از صفات حقیقى داراى اضافه است نه حقیقى محض مثل حیات و بقا و نه اضافى محض مثل خالق بودن و رازق بودن که مستلزم مرزوق و مخلوق است. چون در صدر روایت آمده است «القدرة ذاته و لا مقدور». (15) قدرت عین ذاتش بود در حالى که مقدورى نبود. پس به عبارت دیگر قدرت از صفات ذات است نه از صفات فعل.
حال این سؤال طرح مى‏شود که اولا، رابطه قدرت با ذات چگونه است؟ آیا عین ذات است‏یا زائد بر ذات؟ ثانیا، رابطه قدرت با سایر صفات ذاتى چگونه است؟

ج - رابطه قدرت با ذات حق تعالى و سایر صفات حقیقى او - جل جلاله -
بعد از این که برخلاف برخى از اصحاب اعتزال (16) ابت‏شد که خداوند حقیقتا قادر است و قدرت از صفات کمال وجودى اوست دو نظریه مطرح است:
1- نظریه اشاعره که قدرت و سایر صفات حقیقى خداوند را زائد بر ذاتش و قدیم به قدم ذات مى‏دانند. (17)
2- نظریه حکماى اسلام و متکلمان امامیه (18) و بسیارى از معتزله (19) که قدرت و سایر صفات حقیقى خداوند را عین ذات مى‏دانند. صدر المتالهین هم به دلایل عقلى و نقلى مؤید نظریه دوم است و معتقد است قدرت حق تعالى اگر چه از نظر مفهوم مغایر مفهوم ذات و سایر صفات است اما از نظر مصداق عین ذات و عین سایر صفات حقیقى است. چنانکه مى‏فرماید:
واجب الوجود اگر چه متصف به علم و قدرت و... مى‏شود، اما این صفات تنها به وجود ذات موجودند; پس این صفات اگر چه مفاهیمشان متغایرند، اما در خداى تعالى همه به یک وجود موجودند. (20)
صدر المتالهین در ادامه نظریه‏هاى ابن سینا و ابوطالب مکى و فارابى را در تایید نظریه خویش مى‏آورد. (21)
صدرالدین شیرازى علاوه بر دلایل عقلى - فلسفى، روایاتى از ائمه هدى علیهم السلام نقل مى‏کند و آنها را نیز شاهد بر اثبات مدعاى خویش مى‏داند، چنانکه در شرح روایت ابابصیر از امام صادق‏علیه السلام که دلالت‏بر همین مطلب مى‏کرد یادآور شدیم. از مجموعه آنچه در اثبات قدرت بیان گردید نتیجه مى‏شود:
اولا، قدرت خدا از صفات کمال و جمال و از صفات حقیقى است.
ثانیا، قدرت حق تعالى با ذات او - جل جلاله - و سایر صفات حقیقى او عینیت مصداقى دارد.
ثالثا، مفهوم قدرت غیر از مفهوم ذات و غیر از مفهوم سایر صفات کمال است.

3-قدرت الهى از دیدگاه معناشناسى
یکى از مباحث مهم در بحث قدرت حق تعالى و شاید یکى از معضلات این بحث‏شناخت‏حقیقت قدرت و ارائه تفسیرى روشن از قدرت الهى است. زیرا به همان اندازه که در انتساب صفت قدرت به حق تعالى اتفاق نظر وجود دارد (22) در تفسیر قدرت اختلاف نظر است تا جایى که برخى آن را به سلب صفت‏سلبى «عاجز نیست‏» (23) و بعضى مثل متکلمان آن را به «صحت ایجاد عالم و ترکش که از روى قصد باشد» (24) و بعضى مثل فیلسوفان به فعلى که از روى خواست‏یا مشیت انجام مى‏گیرد معنا کرده‏اند. پس لازم است‏با تحلیل دقیق مفهوم قدرت در انسان راهى براى تفسیر صحیح آن در حق تعالى پیدا نماییم.
صدر المتالهین در آثارش نظیر اسفار (25) ،شواهد الربوبیه (26) ،مشاعر (27) و... گاه به اختصار و گاه به تفصیل در این باب سخن گفته است. در اسفار در بحث قوه‏ها و فعلها کیفیات نفسانى و بحث قدرت حق تعالى این مساله را بررسى نموده است; در بحث قوه و فعل از تحلیل معناى قوه مفهوم قدرت را استنباط مى‏کند که ملخص آن چنین است:
«قوه مشترک لفظى است که بر معانى زیادى دلالت دارد، لکن گویى ابتدا براى معنایى که در حیوان است که بواسطه آن توان انجام کار را دارد وضع شده است، ضد آن ضعف است، پس قوه به این معنا «مبدئى‏» دارد که همان «قدرت‏» است و آن به این معناست که حیوان به گونه‏اى باشد که «اگر خواست، فعل از او صادر شود و اگر نخواست، صادر نشود» (28) ضد این معنا عجز است و «لازمى‏» دارد و آن عدم انفعال است.» (29)
بعد از بیان مذکور که تعریف قدرت بر مبناى آراى حکیمان است‏به تحلیل منطقى دیگرى از قوه مى‏پردازد و از آن تعریف دیگرى براى قدرت ارائه مى‏دهد:
«قوه وصفى دارد که به منزله جنس است و لازمى دارد; آنچه که به منزله جنس براى قوه است «صفت تاثیر در غیر» (30) است، اما لازمش امکان است; زیرا قادر چون «هم صدور فعل از او جایز است و هم عدم صدور» (31) بنابراین صدور فعل از او در محل امکان است‏یعنى حالت امکانى دارد». (32)
پس با تحلیل معناى قوه صدر المتالهین دو معنا براى قدرت ذکر مى‏کند.
ایشان در بحث تفسیر قدرت حق تعالى (33) همین دو تعریف را ذکر مى‏کند و معناى دوم یعنى «صحت فعل و ترک‏» را ویژه متکلمین مى‏داند، چنان که قاضى عبدالجبار معتزلى در بیان قادر بودن خداى تعالى مى‏گوید:
«بدان که قدیم جل و عز متصف به قادر بودن مى‏شود و مقصود از آن این است که او به گونه‏اى است که ایجاد افعال از او صحیح است، اما در حالت کلى قادر را آن کسى مى‏دانیم که صدور فعل از او صحیح باشد مادام که مانعى نباشد... اما خداى تعالى چون تصور مانع در مقابل او محال است پس او - جل ذکره - هر چه که در حیطه قدرت اوست ایجادش هم جایز است.» (34)
میر سید شریف جرجانى نیز در شرح المواقف در بیان قدرت خداوند از نظر اشاعره مى‏نویسد:
«خداى تعالى قادر است‏یعنى ایجاد عالم و ترکش براى او جایز است... و این مذهب همه معتقدان به مذهب (متکلمان) است; اما فیلسوفان قدرت به این معنا را رد کردند. اما قادر بودن خدا به این معنا که «اگر خواست فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواست صادر نمى‏شود متفق علیه بین فیلسوفان و متکلمان است‏». (35)
خواجه نصیر الدین طوسى از متکلمان مشهور امامیه در تعریف قدرت «مصححة للفعل بالنسبة‏» (36) را مى‏آورد علامه حلى (37) و همچنین لاهیجى (38) در شرحشان مراد خواجه از «نسبت‏» را در این تعریف نسبت فعل به فاعل معنا کرده‏اند پس معناى عبارت خواجه این مى‏شود که با بودن قدرت انتساب فعل به فاعلش صحیح است، و معناى «صحت‏» را لاهیجى در شوارق جواز و امکان معنا کرده است (39) و در ادامه مى‏گوید: «فاذا صح صدوره عنه صح عدم صدوره ایضا» پس وقتى صدور فعل از او صحیح (جایز) بود عدم صدور هم از او ممکن است. البته خواجه نصیر نیز در ادامه تعریفش قید «و تعلقها بالطرفین‏» را اضافه مى‏کند یعنى قدرت هم به فعل تعلق مى‏گیرد هم به ترک. بنابراین تعریف خواجه نصیر از متکلمان امامیه هم منطبق بر تعریف متکلمان معتزله و اشاعره مى‏شود.
به گزارش صدر المتالهین بعضى از فضلاى متاخر (40) خواستند بین این دو معنا تلازم ایجاد نمایند، به این معنا که پذیرش معناى دوم مستلزم پذیرش معناى اول هم هست، یعنى فاعل به حسب نفس ذاتش، مشیت و عدم مشیت از او جایز است و وقتى شیت‏حتمى شد فعل از او واجب مى‏شود و وقتى عدم مشیت ضرورت پیدا کرد ترک واجب مى‏شود پس دوام فعل و وجوبش از ناحیه مشیت است و وجوب مشیت‏با صحت ترک بر فرض عدم مشیت منافاتى ندارد. (41)
صدر المتالهین در پاسخ این استدلال مى‏گوید:
«صحت و جواز و مقابلش (ترک) به امکان ذاتى (42) برمى گردد، و حکیمان تحقق جهت امکان در واجب الوجود را محال مى‏دانند، زیرا در حریم وجوب ذاتى وجود بدون عدم و وجوب بدون امکان فعلیت‏بدون قوه است... پس مشیت او که متعلق به وجود و افاضه او است عین ذات او است‏بدون این که بین ذات و مشیت او تغایرى باشد، چه در واقع خارجى و چه در تصور ذهنى. پس ذات عین مشیت و مشیت عین ذات است‏». (43)
البته صدرالمتالهین انطباق این دو تفسیر را در قادرى که اراده‏اش زائد بر ذات اواست جایز مى‏داند (44) ; اما در واجب تعالى که ذات او منشا فعل اوست و قدرت او عین مشیت او و آن هم عین علم او به وجه خیر و نظام اتم است جایز نمى‏داند. چون قدرت او خارج از حدود امکان است، پس قدرت او - جل جلاله - کیف نفسانى هم نیست (چون کیف از مقولات عرضى و از ماهیات امکانى است).
بنابراین نسبت قدرت خداى تعالى به موجودات نسبت امکانى نسبت زیرا همه موجودات به قدرت او وجوب و وجود پیدا کرده‏اند. پس قدرت او براى ایجاد فعل به تنهایى تمام است چون عین علم و اراده است‏برخلاف قدرت حیوان که ناقص است. (45) صدر المتالهین در پایان این توضیحات مى‏گوید:
«اطلاق قدرت بر ذات بارى - که نامش بلند است - به معناى «اگر بخواهد فعل از او صادر مى‏شود و اگر نخواهد صادر نمى‏شود، درست است.» (46)
صدر المتالهین در شواهد الربوبیه نیز تعریفى براى قدرت مى‏آورد که قریب به همین مضمون است‏با این تفاوت که آن را مبتنى بر شرط نمى‏کند، چنانکه مى‏گوید:
«قدرت او [ جل جلاله ] افاضه هستى است‏بر اشیاء بر اساس مشیت او، که این مشیت زائد بر ذاتش نیست‏بلکه عین عنایت ازلى اوست‏به ماسواى خویش‏». (47)
بر اساس این تعریف صدق اوصاف حق تعالى بر ذاتش به ضرورت ازلى است پس عنایت و مشیت و قدرت به ضرورت ازلى بر خداى سبحان صادق است و این تعریف تنها بر خداى تعالى مطابقت دارد، چون ضرورت ازلى ویژه او است; اما تعریف مشهور حکما عام است، یعنى هم شامل قدرت تام یعنى قدرت خداى تعالى مى‏شود و هم شامل قدرت ناقص که قدرت حیوان است.
از سوى دیگر براى انطباق این دو معنا در مورد خداى سبحان مى‏توان گفت; صدق قضیه شرطى «ان شاء فعل‏» با وجوب مقدم و این که عقد الحمل آن ضرورى ازلى باشد منافاتى ندارد و همچنین در شرطى «ان لم یشاء لم یفعل‏» با محال بودن مقدم و این که عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتى داشته باشد، منافاتى ندارد; (48) بنابراین وقتى عدم مشیت‏بر خدا امتناع ذاتى داشت و مشیت ضرورت دائمى ازلى; مى‏توان تعریف مشهور حکما را بر تعریف صدرالمتالهین در شواهد الربوبیه منطبق نمود.
با توضیح بعدى تمایز قدرت خداى سبحان با قدرت انسان هم آشکار مى‏گردد.

سوال : چرا امام باید معصوم باشد؟ یدالله دادجو
جواب : عصمت در لغت به معناى امساک و منع است. ابن فارس مى گوید:
واژه ى عَصَم در لغت به معناى امساک و منع است[1] و در اصطلاح، نوعى مصونیت است که با وجود آن انسان دچار گناه و لغزش نمى شود. علامه طباطبایى مى گوید: عصمت نوعى علم و دانش است که صاحبش را از گناه و خطا باز مى دارد.[2]
در این نوشتار دلیل هاى لزوم عصمت امام بیان مى شوند.
دلیل عقلى
امامت مقام و منصبى است که خداوند تعالى به امام ارزانى داشته است. امام شخصیتى است که به غیر از دریافت و ابلاغ وحى، از تمام شئون پیامبر(صلى الله علیه وآله) برخوردار است و بدین روى مقام امامت از عصمت انفکاک ناپذیر است; زیرا «مقام امامت، آن گونه که از کتاب و سنت بر مى آید، در رهبرى سیاسى جامعه ى اسلامى خلاصه نمى شود، بلکه دنباله ى نبوت و کامل کننده ى رسالت است. چنین تصویرى از مسئله، پیامبر و امام را در کنار هم مى نشاند و دلایل عقلى عصمت را به قلمرو امامت نیز مى کشاند. با این تفاوت که در این جا، به جاى ابلاغ وحى، از تبیین معارف وحیانى سخن مى رود.»[3]
متکلمان و دانشندان برجسته ى شیعه براى اثبات و لزوم عصمت امام به دلایلى تمسک جسته اند که به برخى از آنها اشاره مى شود:
1. برهان امتناع تسلسل
بر مبناى این برهان، امام باید معصوم باشد; چرا که «اگر امام معصوم نباشد باید امام دیگرى باشد تا او را به راه صواب هدایت و خطاى او را اصلاح کند; پس آن امام دیگر، امام و معصوم است; اگر او هم معصوم نباشد، امام سوم لازم است و هکذا; و چون تسلسل محال است، باید به معصوم منتهى شود; پس امام باید معصوم باشد.[4]
علامه حلى در شرح تجرید الاعتقاد مى گوید:
اگر امام معصوم نباشد، تسلسل لازم مى آید و تسلسل باطل است (تالى); پس معصوم نبودن امام نیز باطل است (مقدّم).
بیان ملازمه این است که مقتضى وجوب نصب امام عبارت است از امکان خطا و اشتباه مکلفان; پس اگر همین مقتضى در حق امام نیز ثابت باشد، او نیز نیاز به امام دیگرى دارد که در این صورت تسلسل پیش مى آید; بنابراین باید به امامى منتهى شود که او از خطا و اشتباه و گناه مصون است و او امام واقعى است.
2. برهان حفظ شریعت
آیین پاک و شریعت ناب محمدى(صلى الله علیه وآله) براى زمان محدودى نیامده، بلکه تا روز قیامت ضامن سعادت و رستگارى پیروان و رهروان خود است; بنابراین حفظ این آیین واجب است. از سوى دیگر، پاسدارى از شریعت در صورتى امکان پذیر است که حافظ و نگهبان و پاسدار آن، شرایط لازم و کافى براى حفظ آن را داشته باشد; یعنى کسى که مسئولیت حفظ شریعت را به عهده دارد، باید بتواند شریعت را بدون کم ترین تغییر و تحریف حفظ نماید و براى مکلفان بیان کند. بدین روى مى توان گفت:
1. شریعتى که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) آورده است بر عموم مکلفان تا روز قیامت واجب است; پس پیوسته به حافظى نیاز دارد که بدون هرگونه تغییر و تحریفى آن را براى مکلفان بازگوید; زیرا در غیر این صورت، تکلیف به ما لا یطاق لازم خواهد آمد.
2. آن ناقل و حافظ باید معصوم باشد; زیرا در غیر این صورت احتمال تغییر و تحریف در شریعت وجود دارد; بنابراین براى مصون ماندن آن از تغییر و تحریف، چاره اى جز این نیست که حافظ آن مصون از هر خطا و گناه و اشتباه باشد و او کسى جز معصوم نیست.[5]
به تعبیر علامه شعرانى:
امام حافظ شرع است; اگر معصوم نباشد چگونه حفظ شرع کند؟ شرع را کسى باید حفظ کند که به دو صفت، متصف باشد: یکى این که همه ى اسرار شرع را نیک بداند، به راه یقینى، نه از طریق ظنى; و دیگر آن که هواى خویش را در حفظ شرع به کار نبندد و احتمال چنین امور در وى داده نشود; و آن غیر معصوم نباشد.[6]
دلیل نقلى
دلایل نقلى متعددى از آیات و روایات براى لزوم عصمت امام وجود دارد که به برخى از آنها اشاره مى کنیم:
1. آیه ى اولى الامر
خداوند تعالى مى فرماید:
(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ);[7] از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت کنید.
آیه ى شریفه بدون هیچ گونه قید و شرطى بر وجوب اطاعت از اولى الامر دلالت مى کند و در آیات دیگر هم چیزى که مدلول این آیه را مقید کند وجود ندارد.
(أَطِیعُوا اللّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ...)، معنایش این نیست که اولى الامر را در جایى که معصیت نکنند و تا به خطایشان واقف نشدید اطاعت کنید و هرگاه خطایى دیدید آن را با قرآن و سنت پیغمبر(صلى الله علیه وآله) راست نمایید.
به ویژه این که خداوند قیدهاى واضح تر از این را که به مراتب پایین تر از اطاعت مفترضه ى امام است بیان فرموده است; مثل:
(وَ وَصَّیْنَا الْإِنْسانَ بِوالِدَیْهِ حُسْناً وَ إِنْ جاهَداکَ لِتُشْرِکَ بِی ما لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ فَلا تُطِعْهُما);[8] به انسان نسبت به نیکى به پدر و مادر سفارش کردیم و اگر آنان تلاش کردند تا به آنچه علم ندارى به من شرک بورزى، از آنان اطاعت نکن.
پس چرا در این آیه که اساس دین و ریشه ى تمام خوشبختى هاى انسانى است، چیزى از این قیود را ذکر نکرده است؟ با این که در آن بین رسول و اولى الامر جمع کرده و براى هر دو یک اطاعت خواسته است. براى رسول که امر به معصیت خدا یا اشتباه در حکم محال است; و اگر در اولى الامر محال نبود، چاره اى نبود جز آن که قید آن را ذکر نماید و (چون قید ذکر نشده) پس آیه مطلق است و لازمه اش آن است که در اولى الامر هم قایل به عصمت شویم.»[9]
هم چنین خداوند تعالى در آیه ى شریفه به طور مطلق و بدون مقید کردن به چیزى، امر به اطاعت اولى الامر کرده است. از سوى دیگر، هیچ گاه خداوند کفر و عصیان را براى بندگانش نمى پسندد، حتى اگر به نحو اطاعت از شخص دیگرى باشد; بر این مبنا، اطاعت از اولى الامر، در صورتى که به عصیان امر کنند، حرام است; در نتیجه، مقتضاى جمع بین این دو امر این است که اولى الامر، که اطاعتشان به طور مطلق واجب است، تنها معصومان(علیهم السلام)هستند که مطلقاً هیچ معصیتى از آنان صادر نمى شود.[10]
تطبیق اولى الامر بر ائمه(علیهم السلام)
طبق بیان پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) مصادیق و افراد اولى الامر همان ائمه(علیهم السلام) هستند. ابن بابویه از جابر بن عبدالله انصارى روایت مى کند که وقتى آیه ى شریفه ى اولى الامر نازل شد، گفتم: یا رسول الله خدا و رسول را شناختیم، اولى الامر که خداوند اطاعتشان را همراه اطاعت تو قرار داده چه کسانى هستند؟ فرمود: جابر، آنان جانشینان من و پیشواى مسلمین اند. پس از من، اول ایشان على بن ابى طالب است و پس از وى حسن و حسین و على بن الحسین و فرزند على، محمد معروف در تورات به باقر، که تو وى را خواهى دید ـ وقتى او را دیدى سلام مرا به او برسان ـ و سپس صادق، جعفر بن محمد و بعد موسى بن جعفر و على بن موسى و محمد بن على و على بن محمد و حسن بن على و بعد همنام و هم کنیه ى من که حجت خدا و بقیة الله او در روى زمین و نزد بندگان است و فرزند حسن بن على که خدا به دست وى مشرق و مغرب زمین را خواهد گشود... .[11]
2. حدیث ثقلین
پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله)فرمود:
من دو چیز گران بها در میان شما مى گذارم: کتاب خدا و عترت و اهل بیتم; تا زمانى که به این دو تمسک کنید، هرگز گمراه نخواهید شد. این دو از یکدیگر جدا نمى شوند تا کنار حوض کوثر بر من وارد شوند.
در این حدیث، کتاب و عترت در کنار یکدیگر محور هدایت به شمار آمده اند و دیگر آن که در این روایت بر جدایى ناپذیرى قرآن و عترت تأکید شده است. اگر اهل بیت معصوم از گناه و خطا نبودند، پیروى از آنان همواره موجب هدایت نمى گردید و جدایى ناپذیرى آنان از قرآن، معناى روشنى نمى یافت.[12]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. احمد بن فارس، معجم مقاییس اللغة، ج 4، ص 331.
[2]. محمد حسین طباطبایى، المیزان، (اسماعیلیان، چ 1)، ج 5، ص 78.
[3]. حسن یوسفیان، پرسمان عصمت، تحقیق مرکز مطالعات و پژوهش هاى فرهنگى حوزه علمیه، ص 52.
[4]. علامه شعرانى، ترجمه و شرح تجریدالاعتقاد، ص 510.
[5]. ابن میثم بحرانى، قواعد المرام، (ناشر مکتبة آیت الله مرعشى نجفى، چ 2)، ص 178.
[6]. علامه شعرانى، همان، ص 510.
[7]. سوره ى نساء، آیه ى 59.
[8]. عنکبوت، آیه ى 8.
[9]. ترجمه المیزان، ج 4، ص 568.
[10]. محاضرات فى الالهیات، جعفر سبحانى، تلخیص على ربانى گلپایگانى، ص 541.
[11]. ترجمه ى المیزان، ج 4، ص 588.
[12]. الغدیر، ج 3، ص 297، پرسمان عصمت، ص 55.

ویژگى هاى امام
بدان که در هر عصرى از اعصار، مردان الهى نغمات الهى را در گوش ها طنین انداز مى کنند و ایشان حضرات اولیایند که طالبین حقیقت را از رحیق صهباى ازلیّت سرمست نموده و در عالم ملکوتى و لاهوتى به تأدیب مى پردازند تا بدین وسیله سلسله ى تکامل انسانى باقى و ماء معین معانى احکام که اصل اصیل غصون تربیت است در جویبار دل هاى عارفان جارى گردد.[1] شیعه ى امامیه ایشان را امامان و پیشوایان خود به شمار مى آورد و بر این باور است که آنان از ویژگى هایى برخوردارند که دیگر انسان ها از آنها بى بهره اند. در این نوشتار تنها به دو ویژگى امام از نگاه شیعه ى امامیه نظر مى افکنیم.
سوال : چرا امام باید برترین انسانها باشد؟ بهروز محمدى منفرد
جواب : یکى از ویژگیهاى اساسى امام که مورد اختلاف مسلمانان واقع شده،بایستگى برتربودن امام از سایرافراد امت است. شیعه ى امامیه و برخى ازعلماى اهل سنت افضلیت را از شرایط امامت مى دانند[2] و در مقابل، دیگرعلماى اهل سنت و جماعت و بسیارى ازمعتزلیان و خوارج و زیدیه چنین شرطى را براى امامت قایل نشده اند و تقدیم مفضول بر فاضل را جایز مى دانند.[3]
در این نوشتار مسئله ى افضلیت امام، تنها از دیدگاه شیعه بررسى مى شود.
گستره ى افضلیت
افضلیت امام دایره ى گسترده اى دارد که هم شامل کمالات دنیوى و فضایل ظاهرى، همانند علم ،تدبیر، ذکاوت و شجاعت و... و هم در بردارنده ى سعادت و تعالى معنوى است; به این معنا که ثواب و پاداش و بهره ى اخروى او از دیگر مردم بیشتر باشد و علاوه برآن، تمامى مسئولیت هاى مربوط به امر امامت را شامل مى شود.
شیخ طوسى مى گوید:
و یجبُ أن یکون الامامُ افضلَ من کلّ رعیته فى کونه اکثر ثواباً عند الله و فى الفضل الظاهر;[4] و باید امام از رعیتش افضل و برتر باشد، هم در بیشتر بودن ثواب نزد خداوند و هم در فضل و کمال ظاهرى.
سید مرتضى نیز مى نویسد:
در استحقاق براى امامت، تنها عصمت شرط نیست، بلکه شرط است که امام در فضیلت ظاهرى و کثرت ثواب از دیگران برتر باشد.[5]
بنابراین گستره ى افضلیت امام شامل تمامى کمالات و فضایل ظاهرى و سعادت و تعالى و ثواب اخروى مى شود.
دلیل افضلیت امام
الف) ادله ى عقلى
1. تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است.
این دلیل، تنها دربردارنده ى بایستگى افضلیت امام در گستره ى کمالات دنیوى و فضایل ظاهرى و هم چنین ویژگى هاى مربوط به امر امامت است.
علامه حلى (ره) در تبیین این دلیل مى گوید:
امام یا در فضایل مساوى با امت است و یا ناقص تر از آنها و یا افضل از آنها; فرض اول محال است، زیرا در صورت تساوى بین امت و امام، ترجیح یکى بر دیگرى به امامت محال[6] است; از فرض دوم نیز محال عقلى پیش مى آید، زیرا عقلا ممکن نیست که مفضول بر فاضل مقدم گردد; بنابراین، فرض سوم مطلوب و متصور است.[7]
هم چنین شیخ طوسى(ره) بیان مى دارد:
دلیلِ این که امام باید در ظاهر افضل باشد این است که ضرورتاً تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است; زیرا به عنوان نمونه، قبیح است که یک حاکم، کسى را رییس خطاطان چیره دست و ماهر بکند که مانند کودکان خط مى نویسد و خطش از آنان برتر نیست و هم چنین قبیح است کسى را رییس فقهایى همانند ابوحنیفه و شافعى و... بکند که در فقه از آنان ضعیف تر است. آرى عقلاى عالم این فعل حاکم را زشت مى شمارند; زیرا تقدیم مفضول بر فاضل قبیح است; و از آن جا که خداوند امام را نصب کرده است، بایستى کسى را نصب کند که در علم و گمان ما از همه افضل باشد.[8]
بنابراین، عقلا تقدیم مفضول بر افضل قبیح است و متکلمان امامیه به طرق مختلف این قاعده را در انطباق بر امامت تبیین نموده اند.[9]
2. هدف از بعثت انبیا آن است که نفوس مردم کامل شود; بنابراین پیامبر باید در صفات کمال از مردمى که به سوى آنان برانگیخته شده است کامل تر و افضل باشد تا بتواند آنها را هدایت و کامل کند، و روشن است اگر در بین مردم کسى برتر از نبى و یا مساوى با ایشان باشد هدایت پیامبر در او تأثیرى ندارد، در حالى که غرض از فرستادن رسولان این است که تمام مردم هدایت ،تزکیه و تربیت شوند و به کمال نهایى برسند. پس از روشن شدنِ این مسئله در مورد نبى، لازم است که امام نیز از مردم در صفات کمالى هم چون شجاعت، کرم، عفت، صدق، عدل، تدبیر، علم و حلم و خلق و... افضل باشد; چون قائم مقام و نایب پیامبر(صلى الله علیه وآله وسلم) در تمامى امور ـ جز تلقى وحى ـ است.»[10]
این دلیل نیز لزوم افضلیت امام را در ویژگى ها و فضایل ظاهرى و کمالات دنیوى ثابت مى کند.
3. دلیل دیگر عصمت است که به برترى امام در کمالات و ثواب بیشتر اخروى اشاره دارد.
متکلمان امامیه با ادله اى همانند «حافظ شریعت» و «امتناع تسلسل»، لزوم عصمت امام را ثابت نموده اند.[11]
بنابراین، چنانچه کسى هم عصمت علمى[12] و هم عصمت عملى[13] داشته و از هرگونه خطا و اشتباه و گناهى ـ آن هم به سبب ایمان و یقین قلبى و اختیار خود ـ برحذر باشد، از دیگر افراد بشر که همواره مرتکب خطاها و اشتباهات و گناهان کوچک و بزرگ مى شوند، برتر و افضل است و از ثواب و بهره ى اخروى بیشترى برخوردار مى شود. شیخ طوسى مى گوید:
وجود عصمت در امام دلالت مى کند بر این که ثواب و بهره ى اخروى و پاداش امام بیشتر است و چنانچه عصمت امام ثابت شود، قطع پیدا مى شود بر این که امام از نظر ثواب از دیگران برتر است.[14]
4. امام حجت خدا،[15] انسان کامل[16] و غایت خلقت[17] است. پژوهشگران امامیه درنوشتارهاى پرشمار امام شناسى مقامات و مراتب وجودى فوق رابراى رییس عامه ى انسانها در امور دین و دنیا ثابت نموده اند و هم چنین بیان کرده اند که امام قطب عالم امکان[18]و محور هستى، فلسفه ى خلقت[19] و خلیفة الله در زمین است; و بدیهى است که شخصى با این درجات و مقامات عالى عرفانى از ارزش والاى معنوى و متعالى برخوردار است و مقرب ترین شخص درگاه الهى به شمار مى آید و بى تردید بهره هاى معنوى و ثواب و پاداش اخروى چنین شخصى نیز بیشتر از دیگران است.
5. دلیل دیگر قاعده ى لطف است. لطف آن است که بنده را به طاعت نزدیک و از معصیت دور گرداند و امامت از بارزترین مصادیق آن به شمار مى آید.[20] روشن است امامى که تنها با انگیزه ى الهى و نزدیک کردن مردمان به طاعت و دور گرداندن آنها از گناه آن هم به عالى ترین شکل ممکن و به نحو اتم و اکمل، سبب گردد که دیگران به خدا نزدیک تر و درنتیجه از ثواب اخروى برخوردار، و به سعادت و تعالى اخروى نایل شوند، خود از ثواب و بهره ى اخروى بیشترى برخوردار است. به یقین، خورشیدى که همگان از نعمت نورش بهره مى گیرند خود از نور بیشترى برخوردار و بلکه عین نور است.
ب) ادله ى نقلى
1. (أَ فَمَنْ یَهْدِی إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ یُتَّبَعَ أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدى);[21] آیا کسى که به حق هدایت مى کند سزاوارتر است که تبعیت شود، یا کسى که هدایت نمى شود مگر این که او را هدایت کنند؟!
این آیه یکى از واضح ترین آیات قرآن است که بر افضلیت امام دلالت دارد.[22] و از آن استفاده مى شود که تقدیم مفضول (کسى که به واسطه ى دیگرى هدایت مى شود یا اصلا هدایت پذیر نیست) بر فاضل (که داراى هدایت ذاتى است) قبیح است[23] و امام برترین انسان ها در انجام مسئولیت هاى امامت وکمالات ظاهرى است.
نکات مهم آیه در دلالت بر افضلیت
الف) مراد از هدایت به حق، رساندن به مطلوب است، نه نمایاندن راهى که منتهى به حق مى شود.
ب) مراد از (أَمَّنْ لا یَهِدِّی إِلاّ أَنْ یُهْدى)کسى است که به خودى خود هدایت نمى شود، که هم شامل کسانى است که به وسیله ى دیگرى هدایت مى شوند و هم کسانى که اصلا هدایت نمى شوند، نه بنفسه و نه بواسطه ى غیر، نظیر بتها و خدایان دروغین که قابلیت هدایت به واسطه غیر را نیز ندارند.
ج) هدایت به حق به معناى رساندن به مقصد، تنها شأن خدا و کار کسى است که بنفسه هدایت شود; و هدایتش به واسطه ى غیرنباشد.
یعنى بین او و خدا واسطه اى در امر هدایت نباشد که شامل انبیا و اولیا مى شود.»[24]
د) «امام باید معصوم از گناه و اشتباه باشد والا مهتدى بنفس نبوده و خود راه را نیافته و در هدایت محتاج به غیر است».[25]
با توجه به نکات فوق مى توان گفت آیه ى ذکر شده دلالت دارد بر این که تنها کسى لیاقت و شایستگى براى امامت و پیشوایى دیگران را دارد که «خود هدایت ذاتى و بدون واسطه داشته و عمل او به هدایت خود و به تأیید الهى و تسدید ربانى صورت گرفته باشد»[26]که چنین شخصى سعید و پاک و معصوم و افضل و برترین انسان هاست و اوست که مى تواند هدایتگر جامعه باشد، نه کسانى که یا اصلا هدایت شدنى نیستند و یا به واسطه ى دیگرى هدایت مى شوند که در هر دو صورت، معصوم نبوده و مفضول هستند.
2. (قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذِینَ لا یَعْلَمُونَ);[27] بگو آیا کسانى که مى دانند با کسانى که نمى دانند برابرند!
این آیه به خردمندان یادآور مى شود که چگونه امکان دارد یک شخص عالم تر، پرهیزکارتر و شریف تر از نظر حسب و نسب، فرمان بر و مطیع کسى باشد که از او، در این موارد پایین تر و پست تر است![28]
بنابراین، با توجه به این آیه مى توان گفت امام باید افضل از دیگر افراد امت باشد.
3.امام رضا(علیه السلام) مى فرماید:
امام یگانه ى زمان است، کسى به مقام اونمى رسد، هیچ دانشمندى با او برابرى نمى کند، بدل و مانند و همتایى ندارد، و همه ى فضایل را دارد بدون آن که آنها را درخواست نماید، بلکه داشتن آن فضایل امتیازى است که خداوند به فضل خود به او عطا فرموده است و... .[29]
این روایت گواهى است بر این که فضایل امام در بالاترین سطح خود است به گونه اى که هیچ یک از انسان ها و خلایق به پاى او نمى رسند و جایگاه او، هم در ظاهر و هم در نزد خداوند، بالاتر از همگان است، البته گفتنى است این روایت ارشاد به حکم عقل و مؤید آن است.
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ر. ک: على اللهوردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد، 1379)، پشت جلد کتاب.
[2]. ر.ک: شیخ احمد غزنوى، اصول الدین، تحقیق: دکتر عمرو فسیق، (بیروت: دارالبشائر الاسلامیة)، ص 275; و ابن تیمیه که از سلفیان به شمار مى آید مى گوید: «تولیة المفضول على الفاضل ظلم عظیم». ر.ک: میلانى، الامامه، ص275; و هم چنین از اشعرى نقل شده است که: «امام باید افضل اهل زمان خود باشد; زیرا تقدیم مفضول برفاضل قبیح است.» ر.ک: تفتازانى، شرح المقاصد، تحقیق: عبدالرحمن عمیره، (قم: منشورات رضى)، ج 5، ص246; و هم چنین ماوردى و فراء لزوم این شرط را براى امام متذکر شده اند ر. ک: الاحکام السلطانیه، محمدبن حسین الفراء، اعلام اسلامى، (تهران، 1406)، ص 7.
[3]. ر. ک: عبدالجبار معتزلى، المغنى، ج 20، ص 203، (قاهره: دار المصر للتألیف، و ر. ک: شرح المقاصد، ج5، ص233.
[4]. شیخ طوسى، الاقتصاد، (تهران: منشورات مکتبة جامع چهل ستون)، ص 190.
[5]. اقتباس از: شریف المرتضى، الشافى فى الامامة، (قم: ناشر اسماعیلیان، چ دوم)، ج اول، ص 328.
[6]. مراد از محال، استحاله ى ذاتى نیست بلکه مراد آن است که عقلا وقوع آن قبیح است.
[7]. ر. ک: علامه حلى، کشف المراد، تحقیق آیت الله سبحانى، (قم: مؤسسه امام صادق)، ص 187.
[8]. شیخ طوسى، همان، ص 191.
[9]. ر. ک: علامه حلى، باب حادى عشر، (قم: انتشارات نوید اسلامى،) ص 75 و ر. ک: سید مرتضى، همان.
[10]. اقتباس از: محسن خرازى، بدایة المعارف الالهیه، (قم: مرکز مدیریت حوزه ى علمیه)، ج 2، ص 1 ـ 50.
[11]. ر. ک: کتاب هاى متعدد کلام، بخش عصمت و ر. ک: على ربانى گلپایگانى، فصلنامه ى انتظار، ش 11 و 12 بهار و تابستان 1383، ص 72 به بعد.
[12]. عصمت از خطا و اشتباه.
[13]. عصمت از گناه.
[14]. الاقتصاد، همان.
[15]. قال ابى جعفر(علیه السلام): «و الله ما ترک الله ارضاً منذ قبض آدم(علیه السلام) الاّ و فیها امام یُهتدى به الى الله و هو حجّته على عباده و لا تبقى الارض بغیر امام حجة و لله على عباده». ر. ک: ملاصدرا، شرح اصول کافى، (تهران: مؤسسه تحقیقات و مطالعات فرهنگى، 1367) ص 485 به بعد.
[16]. على ربانى گلپایگانى، «فلسفه امامت»، فصلنامه ى انتظار، ش 7; بهار 82، ص 43.
[17]. ر. ک: على اللهوردیخانى، نبوت و امامت، (مشهد: آستان قدس رضوى)، ص 74.
[18]. ر. ک: جلال الدین آشتیانى، شرح مقدمه ى قیصرى، (قم: انتشارات دفترتبلیغات اسلامى)، ص 726.
[19]. على ربانى گلپایگانى، همان.
[20]. ر.ک: مجله ى صباح، ش 11و12، ص 56 ـ 65.
[21]. سوره ى یونس، آیه ى 35.
[22]. میلانى، همان، ص 76.
[23]. ر.ک: علامه حلى، الرسالة العدلیه، ص83 و ر.ک: شبر، حق الیقین، ج 1، ص 140.
[24]. محمد حسین طباطبایى، المیزان، (قم، جامعه مدرسین)، ج 10، ص 60، ذیل آیه 35 سوره ى یونس.
[25]. همان، ج 1، ص 271، ذیل آیه ى 124، سوره ى بقره.
[26]. همان.
[27]. سوره ى زمر، آیه ى 9.
[28]. علامه حلى، نهج الحق، ص 268.
[29]. کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 201.

سوال : بین اختیار انسان و علم پیشین الهى (علم الهى به اعمال و پیشامدهایى که در آینده براى انسان روى مى دهد) چگونه باید جمع کرد؟ محمد رضا بهدار
یکى از مسائلى که اشاعره را به عقیده ى جبر سوق داده است مسئله ى علم گسترده و پیشین خداست که بر تمامى موجودات جهان و از آن جمله افعال و رفتار آدمى احاطه دارد. چنین علمى از نظر اشاعره و هم فکران آنان مایه ى سلب اختیار و مجبور بودن بشر در کارهاست.
شبهه را چنین تبیین کرده اند: از طرفى خداوند متعال از ازل به کلیه ى حوادث و رخدادهاى جهان علم و آگاهى تام دارد. و مى داند که فلان پدیده و فعل خاص در کدام روز و در چه شرایطى محقق مى شود; از طرفى دیگر، علم الهى نه تغییرپذیر است و نه خلاف پذیر; زیرا تغییر با تمامیت و کمال ذات واجب الوجود منافات دارد; و از این رو، ممکن نیست آنچه او از ازل مى داند با آنچه واقع مى شود، مخالف و مغایر باشد; زیرا لازم مى آید که علم او علم نباشد بلکه جهل باشد و این با کمال وجود مطلق منافى است. پس اگر در ازل در علم الهى چنین بوده است که فلان شخص در فلان زمان فلان معصیت را مى کند و یا فلان پیشامد (مرض، تصادف، مرگ و... .) در وقتى خاص براى او پیش مى آید، جبراً و قهراً باید آن معصیت و آن واقعه براى آن شخص به وجود آید و هیچ گریزى از آن نیست و نه خود شخص، و نه هیچ قدرتى، قادر نخواهد بود آن را تغییر دهد، والا علم خداوند جهل خواهد بود.[1]
من مى خورم و هرکه چو من اهل بود *** مى خوردن من به نزد او سهل بود
مى خوردن من حق ز ازل مى دانست *** گر مى نخورم علم خدا جهل بود جواب: این شبهه از آنجا پیدا شده است که ما براى هر یک از علم ازلى الهى و مسئله ى نظام اسباب و مسببى این جهان حساب جداگانه اى باز کرده ایم; یعنى چنین فرض کرده ایم که علم الهى در ازل به طور گزاف و تصادف به وقوع حوادث و کاینات تعلق گرفته است. آن گاه براى این که این علم با واقع مطابقت کند و خلافش واقع نشود، لازم است که وقایع و حوادث جهان کنترل شود و تحت مراقبت قرار گیرد، تا با تصور و نقشه ى قبلى مطابقت کند; لذا اختیار و آزادى و قدرت و اراده نیز باید از انسان سلب گردد، تا اعمالش کاملاً تحت کنترل درآید و علم خدا جهل نشود. چنین تصورى درباه ى علم الهى منتهاى جهل و بى خبرى است. علم ازلى الهى از نظام سببى و مسببى جهان جدا نیست و علم به نظام علىّ و معلولى است; یعنى خداوند به صدور معلولات و حوادث و افعال آدمى از علل خاص آنها، علم و آگاهى تام دارد.
پس علم ازلى به افعال انسان با تمام خصوصیات و ویژگى هاى خاص خودش تعلق گرفته است; به این معنا که او از ازل مى داند که انسان با همین ویژگى قدرت و اختیار خود فلان فعل را در فلان روز و ساعت خاص انجام مى دهد و مى داند که چه کسى به موجب آزادى و اختیار خود اطاعت مى کند و چه کسى معصیت; و مقتضاى علم الهى این است که کسى که اطاعت مى کند، به اراده و اختیار خود اطاعت مى کند و آن که معصیت مى کند به اراده و قدرت خود معصیت مى کند و آن واقعه ى خوب یا بدى هم که براى انسان پیش مى آید طبق آن قاعده ى علّى و معلولى نظام طبیعت است که قدرت و اراده و اختیار انسان هم در آن دخیل است که خداوند به همگى آنها با تمام ویژگى هایش علم و آگاهى تام دارد. این است معناى سخن برخى که گفته اند «انسان مختار بالاجبار است»; یعنى نمى تواند مختار نباشد; پس علم ازلى خدا در سلب آزادى و اختیار انسان هیچ دخالتى ندارد.[2]
صدرالمتألهین پس از طرح شبهه این چنین پاسخ مى دهد:
علم و آگاهى خدا هر چند در سلسله ى اسباب صدور فعل از انسان قرار دارد، ولى مقتضاى علم الهى این است که فعل انسان با قدرت و اختیار او انجام گیرد; زیرا قدرت و اختیار او نیز در سلسله ى اسباب و علل آن فعل قرار گرفته است.[3]
حاصل آن که خداوند متعال نه تنها به صدور فعل از انسان علم و آگاهى پیشینى دارد، بلکه به ویژگى هاى خاص، مبادى و مقدمات، و دور و نزدیک آن نیز علم و آگاهى تام دارد، که یکى از مقدمات و اسباب فعل آدمى، توانایى و اراده و قدرت خود انسان است به طورى که مى شود گفت اختیار براى انسان یک امر ضرورى است.[4]
در آخر باید به این نکته ى مهم توجه کرد که ما نباید علم و آگاهى خدا را با خودمان مقایسه کنیم; چرا که خداوند موجودى غیر زمانى و فوق زمان و مکان است و براى او حال و گذشته و آینده مطرح نیست. موجودات مادى در افق زمان اند و نسبت به گذشته و آینده ى خود و دیگران به صورت مستقیم در جهالت و بى خبرى به سرمى برند و حوادث به صورت تدریجى براى آنها واقع مى شود، ولى در مورد خدا که فراتر از زمان و مکان است، حرکت و زمان معنا ندارد و کلیت و تمامیت هستى براى او آشکار است. علم خداوند به حوادث گذشته و آینده، همانند علم ما به حوادث حال و پیش روى ماست. او همه ى هستى و سلسله ى حوادث را یک جا و یک باره مشاهده مى کند و به یک معنا علم پیش از تحقق و حین تحقق و بعد از تحقق براى او معنا ندارد; در نتیجه، همان گونه که علم ما به این که فلان شخص در حضور ما کار نیکى را انجام مى دهد سبب مجبور بودن آن شخص نمى شود، علم خدا به قبل از تحقق این کار نیک از منظر ما نیز، سبب مجبور بودن آن شخص نمى شود.[5]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. ر.ک: مرتضى مطهرى، انسان و سرنوشت، (تهران: انتشارات صدرا، چ هفدهم، 1377)، على ربانى گلپایگانى، جبر و اختیار، (انتشارات موسسه امام صادق(علیه السلام)، چ اول، 1381)، ص 83.
[2]. مرتضى مطهرى، همان، ص 130 - 125 و همچنین، محمدحسین طباطبایى، نهایة الحکمة، مرحله 12، فصل 14.
[3]. صدرالمتألهین، اسفار اربعة، (انتشارات مصطفوى)، ج 6، موقف چهارم، فصل دوازدهم، ص 385.
[4]. حکیم سبزوارى، شرح منظومه، (انتشارات دارالعلم، چ پنجم، 1366)، ص 178 - 179.
[5]. محمود رجبى، انسان شناسى، (انتشارات مؤسسه ى آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، چ چهارم، زمستان 1380) و ص 144 - 145.