اهل بیت
پاسخ سؤال سوم
آیا اصالت با حق است یا تکلیف؟ پاسخ این سؤال، نیازمند کنکاش عقلی
و نقلی است. بحثهای مربوط به حق و تکلیف، ارتباطی محکم با بحثهای
مربوط به حق و باطل دارد. اگر کسی اعتقادی به حق و باطل نداشته
باشد، اعتقادی به حق و تکلیف هم ندارد.
حق و باطل، از مقولة مسائل عقل نظری و حق و تکلیف از مقولة مسائل
عقل عملی است. مسائل عقل نظری زیربنا و شالودة مسائل عقل عملی
است. هرچند کانت آلمانی معتقد بود که به عکس است. یعنی مسائل عقل
عملی و قواعد اخلاقی مأخذ مسائل اعتقادی عقل نظری است. او که در
نقادیهای خود عقل نظری را محدود به شناخت پدیده‌ها و فنومنها کرد و
از ورود در حوزة نومنها و ذوات اشیا، ممنوعش شناخت، ناگزیر بود که
برای اعتقاد به مبدء و معاد، پایگاهی درست کند. به همین جهت گفت:
اعتقاد به مبدء و معاد، پشتوانه اعتبار و ارزش قواعد اخلاقی است.
او معتقد بود که در فلسفه، انقلاب کپرنیکی کرده است. کپرنیک، مرکزیت
زمین را - که بطلمیوسیان، سخت به آن معتقد بودند - انکار کرد و
مرکزیت را به خورشید داد و بدین ترتیب، بساط هیأت چندهزار سالة
بطلمیوسی را جمع و تومار آن را در هم پیچید و البته انقلاب کرده‌بود.
انقلاب کانت از دو جهت به انقلاب کپرنیک می‌مانست:
یکی به لحاظ اینکه فلاسفة پیش از او شناخت انسان از جهان را
عبارت از انطباع خارج در ذهن و مطابقت ذهن با خارج می‌دانستند. او
ذهن آدمی را محور قرار داد. از نظر او ذهن آدمی بر قامت عالم خارج،
لباسهای مختلف می‌دوزد. ذهن انسان دارای قالبهایی است که ادراکات
تصوری و تصدیق خود را در آن قالبها می‌ریزد. بدون این قالبها، ذهن
نه ادراک تصوری دارد و نه ادراک تصدیقی. بنابراین، ذهن آدمی فعال
است، نه منفعل. متصرف است، نه متاثر. مؤ‌ثر است، نه قابل.
دیگری اینکه آنها از پاره‌ای از تصدیقات بدیهی و اکتسابی به
تصدیقات اکتسابی جدیدی دست می‌یافتند و کاسب و مکتسب، هر دو مقولة
عقل نظری بود. از نظر آنها روا نبود که قضایای عقل نظری از قضایای
عقل عملی یا بالعکس، کسب شود. آنها میان قضایای عقل عملی و قضایای
عقل نظری، رابطة کسب و اکتساب قائل نبودند. هیچکدام از دیگری
مکتسب یا برای دیگری کاسب نیست.
از نظر آنها وقتی‌که با استدلالات عقلی، وجود خدا و جاودانگی نفس و
سعادت و بهشت و جهنم و نظام حکیمانة عالم ثابت شود، بر انسان
لازم است که ایدئولوژی خود را براساس این جهان‌بینی استوار سازد،
نه اینکه ایدئولوژی را از جهان‌بینی استنتاج کند. جهان‌بینی الهی و
توحیدی، دینداری می‌طلبد و جهان‌بینی مادی و الحادی، انسان را
به‌سوی زندگی آنارشیستی و پوچی و بیهودگی سوق می‌دهد.
نمی‌خواهیم اصالت را به تکلیف بدهیم. جهان‌بینی الهی و توحیدی به
انسان، حق تکامل می‌دهد. از این حق، حقوق بسیاری به لحاظ فردی و
خانوادگی و اجتماعی، منشعب می‌شود. لازمة داشتن حقوق، داشتن تکالیف
است. در ادامة این بحث، این حقیقت، بیشتر روشن می‌شود.
به هر حال، کانت - به زعم خودش - انقلابی دیگر کرد. او که عقل
نظری را از کنکاش دربارة خدا و نفس و معاد و همة مسائل
مابعدالطبیعه، ممنوع کرده و توانایی او را خدشه‌دار کرده بود،
چاره‌ای نداشت جز اینک به مسائل مابعدالطبیعه نیز رویکردی حکیمانه
داشته باشد.
اما این رویکرد حکیمانه، مسائل نظری مابعدالطبیعه را از مسائل عملی
اخلاق، استنتاج می‌کرد. اینبار، حکمت عملی نه‌تنها زیربنای حکمت
نظری شد، بلکه حکمت عملی، کاسب و حکمت نظری، مکتسب بود. چیزی که
تاکنون هیچ حکیمی تفوه به آن نکرده بود.
اینکه سکولاریزم مدعی شده است که انسان سنتی، اصالت را به تکلیف
و انسان مدرن، اصالت را به حق داده، چنانکه خواهیم دید درست نیست.
ولی اگر این نسبت را به کانت می‌داد، شاید درست بود؛ چراکه از نظر
وی حق و باطل هم - در مسائل اعتقادی - تابع تکلیف است، تا چه رسد
به حق.
از دیدگاه کانت، اگر تکلیف نبود، حق هم نبود. یا حداقل، قابل شناخت
نبود؛ چراکه ممکن است کسی واقعیت را قبول داشته باشد، ولی دربارة
قابلیت شناخت، تردید کند. چنانکه گرگیاس می‌گفت: عالم خارج، واقعیت
ندارد. اگر واقعیت دارد، قابل شناخت نیست. اگر قابل شناخت باشد،
قابل بیان برای دیگران نیست. آیا کانت یک شکاک است؟ می‌توان گفت:
او به لحاظ ناتوان دانستن عقل نظری، یک شکاک است. ولی از آنجا که
در پناه عقل عملی، خود را از شک و حیرت نجات می‌دهد و واقعیتهایی را
باور می‌کند، یک فیلسوف جزمی است. او یک شکاک جزمی یا یک جزمی
شکاک است.
در عین حال، می‌توانیم از کانت دفاع کنیم و او را از اینکه اصالت
را به تکلیف دهد، تبرئه کنیم: چراکه ممکن است او نیز بگوید: درست
است که مسائل اعتقادی از تکلیف استنتاج می‌شوند، ولی خود تکلیف،
تابع حق است. به هر حال، باید توجه داشته باشیم که مسائل عقل
نظری بر محور «است» و «نیست» و مسائل عقل عملی بر محور «باید» و
«نباید» می‌چرخد. تا چیزهایی نباشد و ذهن، تصوری برایش فراهم نشود و
میان آنها به مقایسه و سنجش نپردازد، حکم به «است» برایش حاصل
نمی‌شود و اما «نیست» عدم حکم است و به هر حال، تابع «است» می‌باشد.
طبعاً بحث حق و تکلیف، متفرع است بر بحث حق و باطل، تقابل حق و
باطل، تقابل وجود و عدم یا تقابل بود و نبود و به عبارت دیگر، تقابل
نقیضین است که نه با هم جمع و نه با هم رفع می‌شوند. ولی حق و
تکلیف، آنگونه که حق و باطل، از هم گریزانند، از هم گریزان نیستند و
با یکدیگر تعارض ندارند. هرکجا حقی باشد، در مقابل آن، تکلیفی و هر
کجا تکلیفی باشد، در مقابل آن، حقی است. اگر چنین نباشد، جعل حق یا
تکلیف بیهوده است. اگر در نظام خانواده شوهر مکلف است که به زن
نفقه بدهد و به قانون: «عاشروهُنَّ بالمعروف» (نسأ/ 19) با او حسن
معاشرت داشته باشد، زن نیز حق نفقه و حسن معاشرت دارد. نه این
حق، بدون آن تکلیف و نه این تکلیف، بدون آن حق، معنی و مصداقی
پیدا می‌کند. هرکدام بدون دیگری، لغو و عبث و بیهوده است.
جالب این است که نوع افرادی که حقی پیدا می‌کنند، تکلیفی هم
دارند. اگر زن، حق نفقه و حسن معاشرت دارد، مکلف به تمکین است و
اگر مرد، مکلف به انفاق و حسن معاشرت است، بر زن، حق تمکین دارد.
اگر زن فقط مکلف به تمکین و شوهر فقط محق باشد، عبث و لغو و
بیهوده است؛ چنانکه اگر مرد، فقط مکلف به انفاق و حسن معاشرت باشد
و حق تمکین برایش اعتبار نشود، باز هم عبث و بیهوده است.
کودکان و دیوانگان، حقوقی دارند، ولی تکلیفی ندارند، اشخاص سفیه و
آنهایی که رشد فکری ندارند، برخی از تکالیف را - مخصوصاً تکالیف
مالی - ندارند؛ ولی در عین حال حقوقی از نظر مالی دارند که باید
ادا شود. مردگان هم حقوقی دارند ولی تکلیفی ندارند. حق آنهاست که
- اگر مسلمان باشند - آنها را غسل دهند و کفن کنند و بر ایشان نماز
گزارند و در قبرستان مسلمین به خاکشان سپارند و وصی به وصایای آنها
عمل کند و پسر بزرگتر، نماز و روزة آنها را قضایا نماید و زوجه، عدة
وفات نگاه دارد. وارث میت، حق ارث دارند. ولی تکلیفی ندارند.
البته پسر بزرگتر که مکلف به قضای نماز و روزة پدر است، حق حبوه
دارد.
حیوانات حقوقی بر ما دارند، ولی تکلیفی ندارند. از این بالاتر، نظام
طبیعت هم بر ما حقوقی دارد. بدون اینکه در برابر ما تکلیفی داشته
باشد. قطعاً اماکن مقدس - مانند مساجد و حرم مطهر امامان معصوم و
انبیأ(ص) - بر ما حقوقی دارند، ولی مکلف نیستند. حیوانات درنده، خود
را محق می‌دانند که حیوانات ضعیف را بدرند و بخورند و شکم خود را پر
کنند؛ ولی تکلیفی برای خود قائل نیستند و بار مسؤ‌ولیتی بر دوش خود
احساس نمی‌کنند. تمام انواع حیوانات، خود را در برابر طبیعت محق
می‌دانند و برای استفاده از مواهب طبیعی - در حد نیاز - هیچگونه
محدودیتی برای خود قائل نیستند. انسان نیز در استفاده از حیوانات و
نباتات و حتی افراد همنوع، خود را ذی حق می‌داند. ولی آیا هیچگونه
تکلیف و مسئولیتی ندارد. اگر بگوییم: حیوانات، تکلیف و مسؤ‌ولیتی
ندارند، خطری متوجه نظام حکیمانة طبیعت و خلقت نمی‌شود. تنازع
بقایی که به‌طور محدود، بر حیوانات حاکم است، به بقای نظام، بلکه
به بقای خود حیوانات ضرری نزده است. هر حیوانی به اندازة لزوم،
نیروی دفاع و مخفی کاری و گریز از خطر دارد و هیچ حیوانی بیشتر از
سیر کردن شکم و رفع نیاز اولیه خود، حرص و آز ندارد. با سیر کردن
شکم آرام می‌گیرد و با یافتن پناهگاهی به خواب خوش فرو می‌رود و با
یافتن جفت خویش به تولید نسل می‌پردازد؛ ولی آیا انسان همچنین
است؟ آیا اگر انسان شکم خود را سیر کند و غریزة بقای نسل را ارضا
نماید و برای خواب و استراحت، سرپناهی بیابد، آرام می‌گیرد؟
اگر انسان هم به همان حدی که حیوانات، قانعند، قانع بود و حرص و
آز و طول اَمَل و پیروی هوای نفس، گریبانگیرش نبود، هیچگونه نیازی
به تکلیف و مسؤ‌ولیت نداشت.
اینکه می‌بینیم در بسیاری از موارد، موجود انسانی یا غیرانسانی، فقط
حق دارد و بار تکلیفی بر دوشش نیست، بهترین دلیل است بر اینکه
اصالت با حق است و تکلیف، فرعی و تبعی است. اگر انسان هم مانند
حیوانات به حق خویش قانع بود و به افراط و تفریط، روی نمی‌آورد و
با حرص و آز و طمع، گرفتار افزون‌طلبی نمی‌شد، نیازی به تکلیف نداشت.
حیوانات، اگر تکلیفی ندارند، هرج و مرج پدید نمی‌آورند. ولی اگر
انسان، مکلف نباشد، چنان هرج و مرجی پدید می‌آورد که نه‌تنها زندگی
همنوعان خود را به تباهی و سیاهی می‌کشاند، بلکه جهان خلقت را هم
به هرج و مرج می‌کشاند. اینکه می‌بینیم در داستانهای دینی، اقوامی
به ارادة خداوندی هلاک شده‌اند، به‌خاطر هرج و مرجهای جنسی یا
اقتصادی یا اخلاقی بوده است. موجودی که هرج و مرج آفرین است،
محکوم به فناست. انسان، هنگامی شایستة زنده ماندن است که حقوق را
محترم شمارد و تکلیف گریزی پیشة خود نسازد. اگر انسان، گرفتار هوای
نفس و طولانی شدن آرزوها نمی‌شد، حقی پایمال نمی‌کرد و به همین
جهت، لازم نبود که بار تکلیف، بر دوشش نهند.
به همین جهت است که امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«اِنَّ اخوفَ مااخافُ علیکم اثنانِ: اتباعُ الهوی و طولُ الاَمَلِ،
فاماَ اتباعُ الهوی فیصُدُّ عنِ‌الحقٍّ و اما طولُ الاَمَلِ، فاماَ
اتباعُ الهوی فیصُدُّ عنِ‌الحقٍّ و اما طولُ الاَمَلِ فینسِی
الاخرةَ؛ ترسناکترین چیزی که بر شما بیم دارم، دو چیز است: پیروی
هوای نفس و درازی آرزو. اما پیروی هوای نفس، آدمی را از حق باز
می‌دارد و اما درازی آرزو، آخرت را به فراموشی می‌سپارد.»
تنها فرق انسان و حیوان در بخردی و بی‌خردی نیست. هرچند اینکه بخرد
است، نابخردی می‌کند و آنکه بی‌خرد است، در چارچوب غرائز است، نابخردی
می‌کند و آنکه بی‌خرد است، در چارچوب غرائز نفسانی خود، حساب و کتابی
دارد و به خود و همنوع خود ضرر نمی‌زند. ولی این انسان، هنگامی که
نابخردی می‌کند، هم به خود ضرر می‌زند و هم به همنوع خود. سوداگران
و تولیدکنندگان مواد مخدر، نه سعادت و سلاست خود را ارج می‌نهند،
نه سعادت و سلامت همنوعان خود را. اما آیا حیوانات همچنین خسارت
بزرگی به خود و همنوعان خود، وارد می‌کنند؟! فرق مهم انسان و حیوان،
در همان دو چیزی است که امیرالمؤمنین(ع) به‌عنوان مخوفترین دامهای
خطر برای انسانها مطرح کرده است: پیروی هوای نفس و درازی آرزو.
حیوانات در دام چنین خطرهایی گرفتار نیستند و هرگز گرفتار نمی‌شوند.
آنها نه مغلوب هوای نفسند و نه اسیر آرزوها. بنابراین هرگز از حد و
مرز غریزی و طبیعی خود خارج نمی‌شوند و حقوق همنوعان خود را زیر پا
نمی‌گذارند و به همان حد متوسطی که نیاز دارند، راضی و قانعند.
گروهی از سپاهیان کوفه می‌خواستند به خوارج ملحق شوند؛ ولی از امیرالمؤمنین(ع) بیمناک بودند.
حضرت، یکی از یاران خود را فرستاد، تا معلوم کند که آنها در چه
حالند. او مأموریت خود را انجام داد و بازگشت و گزارش داد که
رفته‌اند. حضرت آنها را نفرین کرد و اعلام داشت که هرگاه نیزه‌ها
به‌سوی ایشان راست شود و شمشیرها بر کاسة سرهایشان فرود آید، از
کردار زشت خود پشیمان می‌شوند. آنها اسیر اغوای شیطان شدند و از لشکر
مسلمانان، گریختند و به دشمن پیوستند؛ ولی شیطان هم - که خود
سردمدارِ تکلیف‌گریزان است - سرانجام از آنها بیزاری می‌جوید و از
آنها فاصله می‌گیرد.
سپس فرمود:
فحسبُهم بخروجِهم منَ الهُدی وَ‌ارتکاسِهِم فِی الضَ‌لالِ والعمی
وصدٍّ هم عنِ‌الحقٍّ و جِماحِهِم فی‌التیهِ؛ آنان را همین بس که
از راه هدایت بیرون و در کوری و گمراهی، سرنگون و از حق روی‌گردان
شدند و در وادی ضلالت، بر سرکشی پرداختند.»
حضرتش برخی از انسانها را به‌عنوان معادن دین و اوتاد زمین معرفی کرده است.
چه کسی می‌تواند چراغ تاریکیها و کشاف تیرگیها و کلید مبهمات و دفع
کنندة شبهات و اشکالات و دلیل و راهنمای بیابانها باشد؟ کسی که
حضرت در وصفش چنین فرموده است:
«قد الزمَ نفسَهُ العدلَ فکانَ اولُ عدلِه نفیَ الهوی عَن نفسِه،
یصِفُ الحقَّ و یعملُ بِه؛ نفس خود را به عدالت، ملزم ساخته و
نخستین نشانة عدالتش این است که هوا و هوس را از نفس خود، طرد
کرده است. حق را می‌ستاید و بدان عمل می‌کند.»
آری همینهایند که کان گوهر گرانمایة دینند و همچون کوهی ستبر و
استوار، زمین و اهل آن را از انحراف و انحطاط و لغزش، حفظ می‌کنند.
دانشمند دروغین
آنکه در پی قرائتهای بی‌پایه و بی‌مایه از دین است، تا کتاب خدا را
به رأی خود تفسیر و تحریف کند و حق را آنگونه که دلخواه اوست،
تغییر دهد، همان است که مولی در وصف او فرموده است:
«و آخرُ قد تَسَمی عالِماً و لیس به؛ دیگری کسی است که نام عالم بر خود نهد و عالم نیست.»
دربارة این دانشمند قلابی می‌فرماید:
«قد حملَ الکتابَ علی آرائهِ و عطفَ الحقَّ علی اهوائه؛ کتاب خدا
را بر طبق آرای خویش تفسیر کند و حق را بر هواهای نفسانی خود منعطف
سازد.»
او که به‌صورت، انسان و به قلب و باطن، حیوان است - ولی حیوان بی‌حد و مرز- همان است که حضرت درباره‌اش می‌فرماید:
«لا یعرِفُ بابَ الهدی فیتبعَه و لا بابَ العمی فیصُدَّ عنه،
فذلکَ میتُ الاحیاَّءِ؛ نه راه رستگاری و هدایت را می‌شناسد، تا در
آن، راه رود و نه باب کوری و گمراهی را، تا از آن بازگردد. او
مرده‌ای در میان زندگان است.»
حیوانات، در عین اینکه حیوانند، افسار گسیخته نیستند. عالم آنها،
عالم محدودی است که از آن فراتر نمی‌روند. تکامل آنها هم محدود
است و لذا تکالیف آنها از چارچوب غرایز خارج نیست.
نتیجه
از مطالبی که از نهج‌البلاغه نقل شد، به‌دست آمد که بزرگترین
بدبختی انسان، صَدٍّ از حق است. عامل بازدارندة از حق و عدل،
هواهای نفسانی است. وظیفة انسان است که باب کوری و ضلالت را
ببندد و پیر و راه سعادت و هدایت باشد. منظور از حق در جملاتی که
نقل شد، چیست؟ آیا منظور همان حقی است که در برابر باطل است، یا
منظور حقی است که در بسیاری از موارد، همراه و ملازم تکلیف است؟
به‌نظر می‌رسد که منظور دومی است؛ چرا که معلوم نیست پیروان هوای
نفس به مرحله‌ای از انحطاط رسیده باشند که در اعماق دل، حقیقت را
انکار کنند و اعتقاد به باطل را جایگزین آن سازند.
بسیار بوده و هستند کسانی که در اوج حقکشی و تکلیف‌گریزی بوده‌اند؛
ولی در عین حال، نشان داده‌اند که در اعماق دل، طرفدار باطل و منکر
حق نبوده‌اند. معاویه یکی از بدترین کسانی بود که حقوق بسیاری را
تضییع کرد. پایة حکومت او بر ستم و بیداد استوار شده بود. معذلک،
گاهی مطالبی از او شنیده و نقل شده که نشانگر این است که معتقد
به باطل نبوده و - مثلاً - به عظمت شخصیت امیرالمؤمنین(ع) اعتراف
داشته است. مِجفَن ابن ابی مجفن ضَبی نزد او آمد و گفت: از نزد
پست‌ترین و عاجزترین و ترسوترین و بخیل‌ترین عرب، نزد تو آمده‌ام،
معاویه پرسید: او چه کسی است؟ گفت: علی بن ابیطالب. معاویه به
شامیان گفت: بشنوید سخن این برادر عراقی خود را. مردم شنیدند و
پراکنده شدند.
پس از پراکنده شدن مردم، به او گفت: چه گفتی؟ او سخن خود را تکرار کرد.
معاویه گفت: وای بر تو ای جاهل، چرا او پست‌ترین مردم است؛ حال
آنکه پدرش ابوطالب و جدش عبدالمطلب و همسرش فاطمه دختر پیغمبر
خداست؟ چرا او بخیل‌ترین عرب است؟ به خدا اگر او دو خانه داشته باشد،
یکی پر از کاه و دیگری پر از طلا، نخست طلا را می‌بخشد، سپس کاه را.
چرا او ترسوترین عرب است؟ به خدا هرگاه دو لشکر در برابر هم قرار
گیرند، او قهرمان و پهلوان و یکه سوار هر دو لشکر است. چرا او
عاجزترین عرب است؟ به خدا آنقدر که مرکب فصاحت و بلاغت برای او
رام شده است، برای هیچیک از قریش رام نشده است. اگر نبود آنچه
می‌دانی، گردنت را می‌زدم. خدایت لعنت کند.
مجفن گفت: به خدا تو ستمکارتر از منی. چرا با او جنگیدی؛ با اینکه مقام و منزلت او را می‌شناسی؟!
معاویه گفت: به‌خاطر این انگشتری حکومت.
مجفن گفت: در عوض خشم و عذاب خدا همین را داری.
معاویه گفت: من چیزی می‌دانم که تو نمی‌دانی. خداوند می‌گوید:
«و رحمتی وسعت کل شیئی؛ (اعراف/ 156) رحمت من همه چیز را فرا گرفته است.»
در عین حال، باید توجه کنیم که عاقبت کسانی که به تضییع حقوق
می‌پردازند و از تکلیف می‌گریزند، انکار حق و اعتقاد به باطل است.
ممکن است معاویه هم سرانجام به همین بدبختی گرفتار شده باشد.
چنانکه قرآن می‌فرماید:
«ثم کانَ عاقبةَ‌الذینَ اساؤ و السَوأی ان کذبوا بایات ا و کانوا
بها یستهزوؤن؛ (روم/ 10) عاقبت کسانی که کردار زشت پیشه کرده‌اند،
این است که آیات خدا را تکذیب و استهزا کنند.»
ولی قدر مسلم این است که پیروی هواهای نفسانی موجب ضایع شدن
حقوق و به دنبال آن، پایمال شدن تکالیف می‌شود. این نکته را از
جملة «قد الزمَ نفسَهُ العدل» نیز که حضرت، آن را نخستین گام
به‌سوی طرد هوای نفس و ستایش حق و عمل به آن، شناخته می‌توان
استفاده کرد؛ چرا که منظور از عدل، در جملة فوق، عدالت اخلاقی و
عملی است، نه عدالت در حکمت نظری.
از اینجا استفاده می‌شود که اصالت با حق است، نه با تکلیف. از
دیدگاه حضرت - چنانکه از جملة «یصف الحق و یعمل به» استفاده
می‌شود - اصل، عمل به حق است. اگر حقی نبود یا اگر حقی بود، ولی
عمل به آن، لازم نبود، تکلیفی هم نبود،
انسان موجودی است کمال طلب. کمال‌طلبی او در ابعاد مختلف مادی و
معنوی حد و مرزی نمی‌شناسد. اگر او را کمال‌طلب، نیافریده بودند، این
همه به او حقوق نمی‌دادند. کمال‌جویی حیوانات، محدود است. به همین
جهت، حقوق آنها هم محدود است. ارتباط حق و کمال‌جویی ارتباطی محکم
و ناگسستنی است. هر چه کمال‌طلبی افزون‌تر می‌شود، بر کمیت و کیفیت
حقوق هم افزوده‌تر می‌شود. کمال‌جویی انسان بی‌نهایت است. هر گامی
که به‌سوی کمال بر می‌دارد، به‌خاطر حقی است که به او داده شده و
خود مقدمه گام بعدی و حقی دیگر است. اگر در قرآن کریم، مسأله تکریم
بنی‌آدم و برتری آنها بر موجوداتی بسیار و محمول بودن در خشکی و
دریا مطرح نمی‌شود و به آنها هشدار داده نشده بود که می‌توانند با
قدرت و مکنت، اقطار زمین و آسمان را تحت نفوذ و سیطرة خود درآورند،
سخن از حقوق بیکران آنها گفتن بیهوده بود. اگر حقوقی داشت در حد
جمادات و نباتات یا - حداکثر - حیوانات بود.
پس لازمة تکامل و پویندگی، داشتن حقوق است و لازمة داشتن حقوق، تکلیف و مسؤ‌ولیت است.
بنابراین، اصالت با حق است، نه با تکلیف. حق، اصلی و تکلیف، تبعی
است. به همین جهت است که حضرت، از ضایع شدن حقوق که مقدمة ضایع
شدن، تکلیف است، بیمناک است و بیشترین خطر و از ناحیة ضایع شدن
حقوق، احساس می‌کند.
نباید دین خدا و رهبران الهی را متهم کرد که پیامشان بر مذاق
انسان مدرن ناخوشایند است. اگر چنین است، چرا اکثریت قاطع انسانهای
مدرن، روی به‌سوی دین دارند؟ چرا مدرنیته را مانع دینداری
نمی‌شناسد؟ آهنگ تکریم و تفضیل بنی‌آدم را قرآن سرداده است یا
مکاتب الحادی و مادی؟ خدا به مردم گفته است: حق شماست که اقطار
آسمانها و زمین را تحت نفوذ و سیطرة خود درآورید یا بتهای مصنوع و
ایدئولوژیهای مسموم؟ اگر خداوند این همه به انسان، مقام و منصب
نمی‌داد و به او اعلام نمی‌کرد که: «خلق لکم ما فی الارضِ جمیعاً»
(بقره/ 29) خداوند، هرچه در زمین است، به‌خاطر شما آفریده است. یک
کلمه دربارة تکالیفش سخن نمی‌گفت و عالم او را هم با نظامی مانند
نظام عالم حیوانات و جمادات، تدبیر و تنظیم و اداره می‌کرد، تا
همچون نباتات بروید و بپژمرد یا همچون حیوانات، زاده شود و بمیرد،
ولی نوعش با تعاقب و تسلسل افراد، محفوظ بماند. در این صورت، نه
نیازی به دین بود و نه نیازی به طرح مسأله حق و تکلیف و نه
ضرورتی برای مهار کردن بی‌بندوباری‌ها و افسارگسیختگیها و جلوگیری از
تجاوز به حقوق این و آن.
انسان کنونی زمزمه‌های شوم الحاد را بسیار می‌شنود و مظاهر ضد خدا و
دین را بسیار می‌بیند و وسائل هوا و هوس را تا چشمش کار می‌کند،
برایش فراهم کرده‌اند، تا خدا و آخرت را از یادش ببرند و از او عنصری
ملحد و منکر بسازند؛ ولی در عین حال، دل به‌سوی دین و رو به‌سوی خدا
دارد و می‌کوشد که موانع را خنثی کند، چرا؟ دلیل آن روشن است.
انسانها با خدا و پیامبران، رابطه‌ای کهن دارند. سخن انبیا بر دلشان
می‌نشیند و سخن ملحدان، از گوشهایشان تجاوز نمیکند. این ارتباط،
ناگسستنی است. اگر بشریت، احساس کرده بود که قصد انبیا توهین و خوار
و فرومایه کردن است، دل به آنها نمی‌داد و اگر چند صباحی دل می‌داد،
سرانجام پیشانیش به سنگ می‌خورد و بازمی‌گشت.
آری هدف انبیا تکریم و تفضیل انسانها بوده و در این راه، چیزی کم
نگذاشته و حقی از انسان ضایع نکرده‌اند، تکالیف به‌خاطر حفظ حقوق
بود. اگر تکالیفی نبود، همة حقوق، ضایع و پایمال می‌شد. برای حفظ
حقوق، باید تکالیف را ارج نهاد.
پی‌نوشت‌ها:
. مقصود از تساوی، تساوی در صدق است، نه تساوی در مفهوم که در اصطلاح منطق به‌کار می‌رود.
. و اذا تولی سعی فی الارض لیفسد فیها و یهلک الحرث و النسل و ا لا یحب الفساد (البقره/ 215).
. نهج‌البلاغه، حکمت 399.
. خلیل بن احمد فراهیدی می‌گوید: «شاةٌ والِدٌ: حامِلٌ» و نیز
می‌گوید: «الولدُ اسمٌ یجمعُ الواحدَ و الکثیرَ و الذکرُ و الاُ
نثی سوأٌ.» (کتاب العین 3/ 1982: ولد).
. الصافی 5/ 329 (چاپ بیروت).
. نهج‌البلاغه، حکمت 354.
. همان، نامة 35.
. همان، نامة 24.
. همان، نامه 25.
. به آیات 97 سورة آل عمران و 47 سورة روم و 8 سورة هود و 33 سورة اسرأ، مراجعه شود.
. نهج‌البلاغه، خطبة 40.
. همان، نامة 31.
. نهج‌البلاغه، خطبة 105.
. همان، خطبة 214 یا 216.
. همان.
. همان.
. همان.
. همان، نامة/ 53.
. همان، خطبة/ 162 یا 160.
. همان.
. نهج‌البلاغه، خطبة 164 یا 162.
. بحارالانوار، 5/ 303 باب 14 روایت 13.
. نهج‌البلاغه، حکمت 399.
. همان، خطبه 214 یا 216 که، آن را «خطبة الحقوق» نامیدیم.
. پژوهش و حوزه، شمارة 3 صفحات 149 تا 153.
. نهج‌البلاغه، خطبه 27.
. نگاه کنید به نامة 25 نهج‌البلاغه.
. نگاه کنید به «الخصال» باب التسعة، حدیث 9 و نیز بحارالانوار 2/ 380 باب 3 روایت 47.
. نهج‌البلاغه، خطبه 85 یا 87.
. همان.
. همان، خطبه 214 یا 216.
. الوسائل، الباب 12 من ابواب صفات القاضی، الحدیث 60.
. نهج‌البلاغه، نامه 41.
. همان.
. نگارنده تا کنون در مجلة تخصصی کلام اسلامی 18 مقاله نگاشته است و هنوز این بحث ادامه دارد.
. توجه داشته باشیم که در فلسفه اسلامی نه همه ادراکات ذهن،
فعلی و نه همه انفعالی است. بلکه برخی فعلی و برخی انفعالی است.
. نگاه کنید به کلیات فلسفه به قلم پاپکین و استرول، ترجمة دکتر مجتبوی، (انتشارات دانشگاه تهران، 1581).
. مرحوم علامه طباطبایی می‌گوید: «مفهوم... «است.».. فعل خارجی نفس
است که با واقعیت خارجی خود در ذهن، میان دو مفهوم ذهنی... موجود
می‌باشد و چون نسبت میان موضوع و محمول است، وجودش همان وجود
آنهاست. از یکسو از واقعیت خارج حکایت می‌کند و از یکسو خودش در ذهن
یک واقعیت مستقل دارد که می‌توان خودش را محکی‌عنه قرار داد. از
این جهت، ذهن به آسانی می‌تواند از این پدیده که فعل خودش
می‌باشد، مفهوم‌گیری نموده و او را... با یک صورت ادراکی حکایت
نماید و مفهوم «نیست» به واسطة یک اشتباه و خطای اضطراری که
دامنگیر ذهن می‌شود، از حکم ایجابی «است» گرفته می‌شود. او نیز مانند
حکم ایجابی ماهیت نیت، ولی از ماهیت گرفته شده» (اصول فلسفه و
روش رئالیسم 2/ 57).
آنچه در متن آمده، با بیان ایشان منافات ندارد. بیان ایشان ناظر
به این است که ادراک وجود و عدم یا تصور هستی و نیستی از کجا پدید
آمده و بیان متن ناظر به این است که تا واقعیتها یا حداقل
واقعیتی چون «من انسانی» محقق نشود، نوبت به است و نیست و باید و
نباید نمی‌رسد.
. محقق حلی می‌فرماید: «لباس تن و انگشتری و شمشیر و قرآن میت، به
پسر بزرگتر داده می‌شود و بر اوست که نماز و روزة پدر را قضا کند.
مشروط به اینکه سفیه و فاسدالرای نباشد و میت، دارای مال دیگری
باشد (نگاه کنید به شرایع‌الاسلام، کتاب الارث، المقصد/ 1، المساله/ 3).
. نهج‌البلاغه، خطبه 42.
. همان، خطبة 179 یا 181.
. همان، خطبة 85 یا 87.
. همان.
. همان.
. فالصورةُ صورةُ انسانٍ والقلبُ حَیَوانٍ (از همان خطبه).
. همان.
. سفینة‌البحار 2/292 و 293 (عوی).
. و لقد کرمنا بنی‌آدم و حملناهم فی البرٍّ و البحرِ و رزقناهم من
الطیباتِ و فضلناهم علی کثیر ممن خلقنا تفضیلا (الاسرأ/ 70)
. یا معشرالجن والانس ان استطعتم ان تنفدوا من اقطار السماوات والارضِ فانفذوا لا تنفذون الا بسلطان (الرحمان/ 33).
يکشنبه 28/9/1389 - 22:24
اهل بیت
گرچه ممکن است «حق» به‌گونه‌ای استعمال شود که شامل حکم یا
تکلیف نیز باشد اما در این نوشتار ما به‌گونه‌ای مرزبندی شده، سخن
گفته و رابطة آنها را در آثار به‌جای ماندة از امام پرهیزکاران -
که همه تلاشش آن بود که هیچ حقی از ذی حقی پایمال نشود - جستجو
می‌کنیم.
حق به معنای خاص، از مفاهیم ذات الاضافه است. در هر حق، سه چیز مطرح است:
کسی که حق برای اوست و کسی که حق بر عهدة اوست و چیزی که حق به آن تعلق یافته است.
آیا هرکجا برای شخصی یا عنوانی، حقی اعتبار می‌شود، باید کسی هم باشد
که حق بر عهدة اوست و در مقابل هر حقی، تکلیفی وجود دارد؟
آنکس که کاری برعهدة اوست مشمول حکم یا تکلیف است پس آیا در مقابل هر حکم یا تکلیفی، حقی وجود دارد؟
اگر در مقابل هر حقی، تکلیفی و در مقابل هر تکلیف، حقی لازم نباشد، نسبت آنها عموم و خصوص من‌وجه است.
مثلاً هر انسانی حق تنفس دارد ولی در مقابل این حق، کسی مکلف
نیست. همچنین احکام عبادی، تکالیفی هستند که در مقابل آنها حقوقی
وجود ندارد.
اما این سخن درستی نیست و پاسخ استدلال فوق این است که اگر حق
تنفس برای کسی ثابت است، دیگران مکلفند که به این حق، احترام
گذارده و مانع این حق او نشوند. در مقابل احکام و تکالیف عبادی
هم حق وجود دارد و آن حق خداست و به همین جهت است که حقوق را
به «حق ا» و «حق الناس» تقسیم کرده‌اند.
بنابراین، نسبت میان حق و تکلیف، عموم و خصوص مطلق نیز نیست زیرا
حق ا وجود دارد؛ پس هرکجا حقی است، در مقابل آن، تکلیفی و هر کجا
تکلیفی است، در مقابل آن، حقی است و ناگزیریم از این لحاظ، نسبت
میان آنها را تساوی بدانیم.
اکنون آیا ممکن است موجودی فقط ذی حق باشد و در مقابل، تکلیفی
متوجه او نباشد. به‌عنوان مثال، آیا خداوند فقط حق عبادت و بندگی و
فرمانبرداری دارد، یا او نیز تنها ذی حق نیست و در مقابل الزاماتی
هم دارد؟
البته لازم نیست که مقامی برتر، خداوند را ملزم و مکلف کرده باشد
ولی چه مانعی دارد که او - به مقتضای حکمت و عنایت - خویشتن را
ملزم کرده باشد؟ از برخی از آیات قرآنی استفاده می‌شود که خداوند،
برای دیگران بر خود حقی قائل است. «و کان حقاً علینا نصر المؤمنین؛
(روم/ 47) یاری کردن مؤ‌منان، حقی است بر عهدة ما.» و نیز می‌فرماید:
«ما من دابة فی الارض الا علی ا رزقها؛ (هود/ 8) هیچ جنبنده‌ای در
روی زمین نیست، مگر اینکه روزی او بر خداست.»
در حقیقت، خداوند - به حکم حکمت و عنایت - خود را مکلف کرده است
که یاری مؤ‌منان و روزی جنبندگان را به‌عنوان حقی برای آنها بر
عهده گیرد. پس معلوم می‌شود که نه‌تنها در مقابل هر حقی تکلیفی
است، بلکه هیچ‌کس نیست که تنها ذی حق یا مکلف باشد. هر مکلفی حقی
هم دارد. چنانکه اگر خداوند، خود را مکلف به یاری مؤ‌منان و روزی
رساندن به جنبندگان کرده، از حق خود نیز سخن گفته است. دربارة
فریضة حج می‌فرماید: « علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا؛
(آل‌عمران/ 97) بر عهدة مردمی که استطاعت دارند، حق خداوند است که
حج به‌جای آورند.»
تمام احکام عبادی و بسیاری از احکام توصلی و غیرعبادی، حقوق خدا بر عهدة مردم می‌باشند.
در نظامات استبدادی، سلاطین مستبد، خود را در مقابل مردم مکلف به
هیچ تکلیفی نمی‌دانستند و در حقیقت برای آنها حقی قائل نبودند، ولی
خود را بر مردم محق می‌دانستند. یعنی مردم فقط تکلیف داشتند و آنها
فقط حق و این، از نشانه‌های نظام جور و ستمگری است.
تکلیف، مقدم است یا حق؟
آیا اصالت با تکلیف است یا حق؟ کسانی می‌گویند: فرق میان انسان
سنتی و انسان مدرن، این است که اولی اصالت را به تکلیف و دومی
اصالت را به حق می‌دهد. انسان سنتی، تکلیف‌گرا و حق‌گریز و انسان
مدرن، حق‌گرا و تکلیف‌گریز است. طرفداران سکولاریزم، ادیان الهی را
متهم می‌کنند به اینکه همه سخن از تکلیف گفته‌اند و اگر - احیاناً
- سخن از حق می‌گویند، نه برای این است که اصالت را به حق دهند،
بلکه حق را به‌طور فرعی و تبعی و اشتقاقی مطرح می‌کنند و در حقیقت،
در صدد بیان تکلیفند، نه حق.
در مسأله حق و تکلیف، ما با سه مسأله اساسی روبه‌رو هستیم و باید
دیدگاه امیرالمومنین(ع) را دربارة آنها بررسی و معلوم‌کنیم.
1. آیا در برابر هر محقی، مکلفی و در برابر هر مکلفی، محقی وجود دارد؟
2. آیا موجودی هست که فقط محق باشد، و یا فقط مکلف باشد؟ به‌عنوان
مثال، طفل شیرخوار، بر پدر و مادر حق دارد که به او غذا بدهند و او را
تربیت کنند. آیا او تکلیفی هم دارد؟ یا پدر و مادر که مکلفند تعلیم و
تربیت طفل صغیر را برعهده گیرند آیا در اِزای این تکلیف، حقی هم
دارند؟
هنگامی که برای کودک، حق یا حقوقی قائل می‌شویم، طبعاً در مقابل
آن، پدر و مادر و جامعه و دولت را هم مکلف می‌شناسیم و هنگامی که
برای اینها تکالیف و وظائفی در نظر می‌گیریم، طبیعی است که برای
کودک، حقوقی قائل شده‌ایم. شرایع الهی به این حقوق و تکالیف
متقابل ارج نهاده‌اند و اعلامیة 30 ماده‌ای
حقوق کودک - که در 20 نوامبر 1953 به تصویب مجمع عمومی سازمان
ملل رسیده است - به بیان وظائف دولتها و جوامع بشری و خانواده‌ها
در قبال کودکان پرداخته است. آیا در مورد کودکان باید بگوییم که
فقط حق دارند و مکلف نیستند، یا مکلف نیز هستند. هرچند بالقوه، ولی
این هم کافی نیست؛ چراکه حیوانات هم حقوقی دارند؛ حال آنکه نه
مکلف بالفعل و نه مکلف بالقوه‌اند. پس باید بگوییم: هر کس تکلیف
دارد، حق نیز دارد، ولی لازم نیست هر صاحب حق، تکلیف هم داشته
باشد. اگر خداوند برای خود در مسأله نصرت مؤ‌منان و روزی دادن به
جنبندگان، تعیین تکلیف نکرده باشد و با جملة «ان علینا للهدی» (لیل/
12) هدایت تکوینی مخلوقات و هدایت تشریعی انسانها را بر عهده
نگرفته بود و با جملة «علی ا قصد السبیل» (نمل / 9). نشان دادن راه
راست به بندگان بر خود لازم نکرده بود و اگر نگفته بود: «اوفوا
بعهدی اوفا بعهدکم» (بقره / 4). و در مقابل وفای به عهد انسانها
وفای به عهد را برعهده نمی‌گرفت، می‌گفتیم: او فقط حق دارد و نه
تکلیف.
3. آیا اصالت با حق است یا با تکلیف؟ آیا این مطلب درست است که
انسان سنتی، حق‌گریز و تکلیف‌گرا بوده و انسان مدرن، حق‌گرا و
تکلیف‌گریز است؟ اگر اصالت را به حق بدهیم، تنها در زمینة حق است
که تکلیف پدید می‌آید و آنجا که حقی نباشد، تکلیفی هم نیست و اگر
اصالت را به تکلیف بدهیم، حق در زمینة تکلیف پدید می‌آید و آنجا که
تکلیفی نیست، حقی وجود ندارد. پس حق، امری تبعی و اشتقاقی است و
همچون سایه‌ای به دنبال تکلیف، در نوسان است. اصولاً آیا اصل قرار
دادن حق یا تکلیف، امری قراردادی و اعتباری است و این انسانهایند
که به دو گروه بزرگ سنتی و مدرن تقسیم می‌شوند و هرکدام، اصالت
یکی را اعتبار می‌کنند، یا اینکه هر اعتباری از واقعیتی ناشی می‌شود
و باید دید کدامیک از دو اعتبار فوق، از پشتوانة نیرومند واقعیت،
برخوردار است؟
مردم یا دولتها اعتبار می‌کنند که پول کاغذی اسکناس، چنان ارزشی
دارد که می‌توان در برابر آن فلان مقدار از فلان کالا را دریافت
کرد. ارزش معاملاتی اسکناس به پشتوانة آن بستگی دارد. پشتوانة
اسکناس - هرچه باشد - یک واقعیت است. آنچه دولتها و عرف یک مملکت،
اعتبار کرده و به آن، ارزش معاملاتی داده‌اند، وابستة به پشتوانة
واقعی است و اگر آن نباشد، اعتبار ارزش معاملاتی هیچ و پوچ و
سفیهانه است.
اینکه اصالت را به حق بدهیم یا تکلیف، تابع اعتبار است. ولی باید
دید کدامیک از این دو اعتبار، از پشتوانة واقعیت، برخوردار است و
کدامیک نیست؟
خداوند، علت العلل و مبدء نخستین و غایة الغایات و مالک الملک است.
موجودات دیگر همه مخلوق و مملوک و تحت تدبیر و سلطنت اویند. اینها
همه امور واقعی است. اگر او حق عبادت و اطاعت دارد، از این امور
ناشی می‌شود. رابطة او و مخلوقات، رابطة مالک و مملوک و عابد و معبود
و - بلکه - عاشق و معشوق است، چراکه عشق به کمال، از هستی سرچشمه
می‌گیرد. خود او عاشق ذات و معشوق ذات است. در عین حال، او معشوق
همة عاشقان و قبلة روی همة موجودات است. اینجاست که از این
رابطه، حق ا پدید می‌آید. ما نمی‌توانیم او را مکلف بدانیم. پس اگر
حق پدید می‌آید، بدون اینکه محق، مکلف باشد، معلوم می‌شود که اصالت
با حق است و تکلیف احیاناً سایه‌وار به دنبال حق، در نوسان است.
(یدور حیثما داد)
همانطوری که دیدیم، کودکان به حکم نظام حکیمانة مالک و مَلِک
هستی، حقوقی دارند، بدون اینکه تکلیفی متوجه آنها باشد. حیوانات هم
حقوقی دارند، ولی مکلف نیستند. انسان به حکم اینکه یکی از مظاهر
قوت و قدرت بیکران خداوند است، وظیفه پیدا می‌کند که به کودکان
ضعیف، توجه کند و زمینه‌ساز رشد و پرورش آنها باشد.
همین‌انسان مکلف می‌شودکه حقوق‌حیوانات را رعایت کند و از افساد در
ارض و اهلاک حرث و نسل خودداری نماید. در این موارد، هرچه نگاه
می‌کنیم، موجود را محق می‌بینیم نه مکلف، خواه موجود الهی و خواه
موجود انسانی و خواه موجود حیوانی و خواه موجود نباتی.
فراتر از اینها آیا انسان می‌تواند با مواد مخرب و قوی به تخریب
زمین یا کره‌ای دیگر بپردازد و نظام آفرینش را مختل سازد؟ اولاً
که چنین قدرتی ندارد. ثانیاً اگر چنین قدرتی داشتت آیا مجاز به
چنین عملی بود یا خیر؟ قطعاً جواب منفی است. او باید برای کل نظام
هم حقوقی قائل باشد؛ حال آنکه نظام در برابر او تکلیفی ندارد و اگر
- به فرض - تکلیفی داشته باشد، در برابر خالق و مالک و مدبر خویش
است. چنانکه خود می‌فرماید: «ثم استوی الی السمأ و هی دخانٌ فقال
لها و للارض ائتیا طوعاً او کرهاً قالت اتینا طائعین؛ (فصلت/ 11)
آنگاه به ارادة خویش به آفرینش آسمانها که به‌صورت دود بودند،
پرداخت و به آسمان و زمین دستور دارد که از روی رغبت یا کراهت
بیایید و آنها گفتند: از روی رغبت آمدیم.»
ارتباط حق و تکلیف
اینک به پاسخ سؤ‌اال نخست بپردازیم: اگر کسی را محق دانستیم، باید
کسی هم باشد که مکلف به ادای حق وی باشد. اگر زن، حق نفقه دارد،
شوهر نیز مکلف است که حق او را ادا کند؛ چرا که جعل حق، بدون
اینکه در برابر آن، تکلیف و مسؤ‌ولیتی باشد، لغو و بیهوده است. اگر
شوهر، حق تمکین دارد، زن نیز مکلف است که در برابر او تمکین کند.
اگر والی حقی دارد، رعیت وظیفه دارد که حقش را ادا کند و اگر رعیت،
حقی دارد، والی مکلف است که در برابر او ادای حق نماید.
امیرالمؤمنین(ع) در مواردی به تقابل حق و تکلیف اشاره کرده و به توضیح و تبیین آن پرداخته است.
در زندگی بشر، حقوق و تکالیف بسیاری متجلی است؛ ولی دو قسم آنها
بسیار اهمیت دارند: یکی حقوق متقابل اولاد و والدین و دیگری حقوق
متقابل زمامداران و مردم.
1. حقوق متقابل والدین و فرزند
بدون شک، فرزند ثمرة وجود والدین و حاصل زحماتی است که آنها در
دوران عمر، متحمل می‌شوند. آنها در این تلاشها از عواطف خود پیروی
می‌کنند؛ ولی چه بهتر که عقل را حاکم سازند و حق‌شناسانه انجام
وظیفه کنند. فرزند نیز باید بداند که وظیفه دارد سپاسگزار زحمات
شبانه‌روزی آنها و جبران‌کنندة خدمات آنها باشد وگرنه ناسپاس و
حق‌ناشناس است. امیرالمؤمنین به حقوق متقابل والدین و فرزندان
توجهی درخور اهمیت آنها کرده است.
«ان للولدِ علی الوالِد حقاً للوالدِ حقاً فحقُّ الوالِد علی
الولدِ ان یطیعَهُ فی کلٍّ شیئیٍ الا فی معصیةِ اِ سبحانهُ و
حقُّ الولدِ علی الوالدِ ان یحسٍّن اسمَهُ و یحسٍّنَ اَدَبَهُ و
یعلمَه القرآن؛ فرزند را بر والد و والد را بر فرزند، حقی است. حق
والد، بر فرزند این است که در هر چیزی - جز در معصیت خداوند سبحان -
اطاعتش کند و حق فرزند بر والد این است که نامش را نیکو و ادبش را
پسندیده کند و قرآن را تعلیمش دهد.»
الف - مفهوم والد و ولد
کلمة والد، لازم نیست که صرفاً به معنای پدر باشد؛ بکله شامل
مادر هم می‌شود، چنانکه ولد نیز تنها به فرزند ذکور گفته نمی‌شود.
از این واژه‌های سمبولیک نباید به سادگی بگذریم. واژة والد و ولد را
نخستین بار در ادبیات دینی، در قرآن کریم می‌یابیم که با قداست و
عظمت از آن یاد شده و آفریدگار بزرگ هستی - که نظام والد و ولد را
استقرار بخشیده - به آن سوگند یاد کرده و فرموده است: «و والدٍ و ما
ولد» (بلد/ 2) به والد و ولد سوگند!
در سنتهای اجتماعی جهان، ولادتها را با دستة گل و نقل و شیرینی،
تبریک و تهنیت می‌گویند و از اینجا معلوم می‌شود که قداست بخشیدن
به ولادت که رمز بقا و تکامل و عظمت بشریت است، ریشه در فطرت
دینی و الهی انسانها دارد و جا دارد که به این امر مقدس، چه از نظر
مقدمات و چه از نظر آثار و نتایج و وظائف، برخوردی بسیار صحیح و
جامع الاطراف شود که کوچکترین حقی مورد غفلت و بی‌توجهی و
بی‌اعتنایی قرار نگیرد.
اگر نظام مقدس ولادت نبود، این همه انسانهای بزرگ و برجسته و
قهرمانان علم و اخلاق و ایثار و دفاع و شرافت، پدید نمی‌آمدند. از
اینرو امام صادق(ع) دربارة آیة «و والدٍ و ما ولَد» فرمود:
«یعنی آدمَ و ما ولَد من الانبیأِ و الاوصیأ علیهم‌السلام و اتباعهم؛ مقصود، آدم و پیامبران و اوصیا و پیروان آنهایند.»
اگر بشریت، نظام ولادت را به‌درستی پاسداری می‌کرد، همة اولاد آدم
از انبیا و اوصیا و پیروان آنها بودند. در محضر پر فیض امیر
المؤمنین(ع) شخصی به مناسبت ولادت کودکی به دیگری تبریکی گفت
به این عبارت: لَیهنِئُکَ الفارِسُ: تو را ولادت این گزیده سوار،
مبارک باد.
این تبریک و تهنیت خوب بود؛ ولی جامعه نبود. گزیده سوار بودن،
ایده‌آل بعضی است، ولی ایده‌آل علی و علویان فوق آن است؛ از اینرو
فرمود:
«لا تقل ذلِکَ و لیکن قل: شَکرتَ الواهبَ وَ بورِک لکَ فی
الموهوبِ و بَلَغَ اَشُدَّه و رُزِقتَ بِرَّهُ؛ اینطور نگو، بلکه
بگو: خدای بخشنده را سپاسگزار و نوزادی که خدایت بخشیده، برای تو
مبارک باشد و به کمال خود برسد و نیکی او روزی تو گردد.»
والد و ولد نباید از هم گسسته شوند. باید اینقدر سنخیت باشد که
گسستگی پدید نیاید. امیرالمؤمنین(ع) فرزند ابوبکر را به دلیل سنخیت،
فرزند خود می‌شمارد و درباره‌اش می‌گوید:
«عنداِ نحتسبُه ولداً ناصحاً و عاملاً کادحاً و سیفاً قاطعاً و
رکناً دافعاً؛ پاداش نصبیت او را از خدا می‌خواهم که فرزندی
خیرخواه و کارگزاری کوشا و شمشیری برنده و رکنی بازدارنده بود.»
ب - حق پدر و مادر
فرزند در دوران قبل از بلوغ، عهده‌دار حقی برای پدر و مادر نیست. به‌خصوص زمانی که هنوز به سن تمیز نرسیده است.
عهده‌دار حق بودن، ملازم با تکلیف است. تکلیف، هم شرایط عام دارد و
هم شرایط خاص. آنهایی که شرایط عام تکلیف را ندارند، در معرض
شرایط خاص تکلیف هم نیستند.
بلوغ و عقل و قدرت، از شرایط عمومی تکلیف است. به همین جهت است
که نمی‌توانیم کودک غیرممیز را نسبت به پدر و مادر یا دیگران،
عهده‌دار حقی بدانیم. ولی حقوق او بر پدر و مادر، ثابت و مسلم است؛
چراکه آنها از شرایط عمومی تکلیف برخوردارند و اگر آنها هم برخی از
شرایط را از دیت بدهند، طبعاً در برابر فرزندان خود تکلیفی ندارند.
هر نظامی که خواهان عزت و سعادت بشریت باشد، باید خود را در برابر
کودکان و حقوق آنها مکلف بداند و نگذارد که سرنوشت آنها به خطر
بیفتد. امیرالمؤمنین(ع) در وصیتنامة بسیار حکیمانة خود پس از بیان
وظائف حسنین(ع) در مورد اموال و سایر ور‌اث می‌فرماید:
«وَ من کانَ مِن اِمائیَ اللا تی اطوافُ علیهنَّ لها ولدٌ اوهی
حامِلٌ فتُمسِکُ علی ولدِ‌ها و هیَ مِن حَظهِ فَاِن ماتَ ولدُ‌ها
و هیَ حیةٌ فیهَ عتیقةٌ؛ و هر یک از کنیزانم که با او بوده‌ام، در
صورتی که او را فرزندی باشد یا باردار، بُود، فرزند را نگاه دارد و او
از سهم فرزندش خواهد و اگر فرزند بمیرد و او زنده بماند، آزاد است.»
از آنجا که حقوق کودک و مادر، تار و پودی در هم تنیده دارند و قابل
انفکاک از یکدیگر نیستند، حضرت به هر دو توجه کرده و مخصوصاً حق
کودک را کاملاً برجسته ساخته است.
او نه‌تنها نگران ضایع شدن حقوق کودکان انسانی است و در گفته‌ها و
نوشته‌های خود با اهمیت بسیار از آنها سخن می‌گوید، بلکه به کودکان
حیوانی نیز عنایت و محبت دارد و به همین جهت است که به یکی از
کارگزاران خود، در ضمن فرمانی چنین نوشت:
«فاذا اَخَذها امینُکَ فاوعِز الیهِ اَ‌لا یَحُولَ بینَ ناقةٍ و
فصیلِها و لا یمصٍّرَ لبنَها فیضُر ذلِکَ بولیدِ‌ها و لا یجهَدَنَّها
رُکوبا؛ هرگاه امین تو اموالی را تحویل گیرد، به او سفارش کن که
میان ماده شتر و فرزند شیرخوارش جدایی نیفکند و او را چندان ندوشد
که به طفل شیرخوارش زیان برسد و به‌خاطر سوار شدن، مادرش را به
سختی و کوفتگی گرفتار نسازد.»
اینگونه شواهد روشن، همه و همه نشانگر این است که در دیدگاه
امیرالمؤمنین(ع) حق داشتن ملازم با تکلیف داشتن نیست. نوزادهای
انسانی و حیوانی دارای حقوقند؛ ولی دارای تکلیف نیستند. ولی
نوزادهای انسانی - و نه حیوانی - می‌توانند مکلف بالقوه باشند.
زمانی که آنها نیز از بلوغ و عقل و قدرت، برخوردار شوند، در برابر پدر
و مادر، تکالیف و وظائفی دارند. چنانکه قرآن کریم فرمود:
«و قضی ربُکَّ اَ‌لا تعبُدوا اِ‌لا ایاهُ و بالوالِدینِ اِحساناً؛
(اسرأ/ 23) خداوند حکم کرده است که جز او را پرستش نکنید و به پدر و
مادر، نیکی کنید.»
زمانی که فرزند به سن بلوغ می‌رسد و رشد و آگاهی و قدرت، پیدا می‌کند، به او گفته می‌شود:
«اما یبلغنَّ عندک الکِبَرَ احدُ‌هما او کلاهُما فلا تُقُل لهما اُف
و لا تنهر‌هما و قل لهما قولاً کریماً و اخفض لهما جناحَ الذلِ
مِنَ الرحمةِ و قل ربِ ارهمهما کما رَبَّیانی صغیراً؛ (اسرأ/ 24 -
23) اگر یکی از آنها یا هر دو نزد تو به پیری رسند، به آنها اف نگو و
بر آنها فریاد نزن و با آنها کریمانه سخن بگو و برای آنها بالهای
تواضع و رحمت، بگشای و بگو: پروردگارا همانگونه که مرا تربیت کردند،
آنها را مورد رحمت خویش قرار ده.»
پدر و مادر می‌توانند با درایت و محبت و حق‌شناسی و آگاهی به وظایف،
رفتاری در برابر کودکان داشته باشند که در نهایت امر، این مکلف
بالقوه را مکلف بالفعل سازند و عکس‌العمل رفتار و اخلاق و سیرة پاک
خود را در آینة قلب و روان او مشاهده کنند. اگر خلاف آن را ببینند،
کشته و رشتة خود ایشان است.
گر ز خاری خسته‌ای خود کشته‌ای‌ور حریر و قز دری خود رشته‌ای
ج - دو جانبه بودن حق
حق، دو جانبه است: «له» و «علیه.» هیچ حقی نیست که بدون دو رکن
«له» و «علیه» قابل تحقق باشد. کسی که حق برای اوست، باید به حق
خودش برسد و کسی که حق بر اوست، مکلف است که حق را ادا کند.
به همین جهت است که امیرالمؤمنین(ع) در بیان حقوق و تکالیف
والدین و فرزندان، از دو کلمة «لام» و «علی» که اولی بیانگر حق و
دومی بیانگر تکلیف است، استفاده فرموده است.
نه‌تنها در تعبیرات آن حضرت، بلکه در تعبیرات قرآنی نیز برای بیان
حق و تکلیف یا «محق» و «مکلف» از همین‌رو دو واژه استفاده شده است.
اینها نشانگر این است که دین مبین اسلام، به دو جانبه بودن حق،
اهتمام داشته است. کسی که حق برای اوست، درصورتی که بالغ و عاقل
و آزاد باشد، می‌تواند حق خود را اسقاط کند؛ ولی کسی که حق بر اوست،
نمی‌تواند خود را از قید مسؤ‌ولیت، آزاد کند و تکلیف را از گردن خود
بردارد؛ مگر اینکه آن را - به‌طور دقیق و کامل - انجام دهد.
اینکه می‌گوییم: «در صورتی که بالغ و عاقل و آزاد باشد» به‌خاطر این
است که اسقاط حق را به حقوق فردی محدود سازیم. اسقاط حقوق
اجتماعی و حقوقی طبیعی، خطرناک است؛ چراکه به اختلال نظام اجتماعی
و نظام طبیعی، بلکه به نظام خلقت، می‌انجامد.
نظم اقتصادی و اجتماعی، حق مردم است. دولت و مردم، مکلفند که این
حق را تأمین کنند. هیچ‌کس نمی‌تواند این حق را اسقاط کند؛ چراکه
مستلزم هرج و مرج است و هرج و مرج برای احدی قابل تحمل نیست. در
شرایط تلخ هرج و مرج، نه مؤمن می‌تواند در راه تکامل خود گامی
بردارد و تلاش و کوششی داشته باشد و نه کافر می‌تواند به استمتاعات
و بهره‌وریهای خود استمرار بخشد و به همین جهت است که زندگی برای
همگان بیهوده خواهد شد.
بنابر همین اصل است که حکومت، برای مردم ضرورت پیدا می‌کند. از اینرو حضرت فرمود:
«و انه لابد للناسِ مِن امیرٍ بر او فاجرٍ، یعمَلُ فی اِمرَتِهِ
المؤ‌مِنُ و یُجمَعُ بِهِ الفیئیُ و یُقاتَلُ بِهِ العدوُّ و
تأمَنُ بِهِ السُّبُلُ و یؤخَذُ به للضعیفِ مِنَ القویٍّ حتی
یستریحَ بِه بَرُّ و یستراحُ مِن فاجرٍ؛ مردم را امیر باید نیکو یا
فاجر، تا در حکومت او، مرد مؤمن به کار خویش پردازد و کافر، بهره
گیرد و خداوند، در دوران آن حکومت، اجل هر دو را فرا برساند. در سایة
حکومت آن امیر، اموال دیوانی و مالیاتی فراهم آید و با دشمنان
مهاجم و طماع بجنگند و امنیت راهها تضمین شود و حق ضعیف از قوی،
ستانده گردد؛ تا نیکوکار، آسوده باشد و از گزند بدکار در امان بماند.»
حقوق کودکان را هیچ‌کس نمی‌تواند اسقاط کند؛ چراکه آنها هنوز به رشد
و آگاهی لازم نرسیده‌اند. دیگران نیز چنین اختیاری ندارند. نه دولت،
نه خانواده‌ها و نه اولیای صغار. چراکه اسقاط حقوق کودکان به
سقوط بشریت و هرج و مرج می‌انجامد. اگر کودکان از حقوق خود محروم
شوند، راه رشد و تکامل آنها بسته می‌شود و اگر نسل امروز، تباه شود،
نسلهای فردا و فرداها همه تباه می‌شوند.
اصولاً از دیدگاه امیرالمؤمنین(ع) حق کودک و حق جامعه درهم گره
خورده و چنان به هم آمیخته که تفکیک آنها از یکدیگر، روا بلکه
ممکن نیست.
حضرتش در وصیت به امام مجتبی(ع) فرمود:
«و وجدتُکَ بعضی بل وجدتُک کلی، حتی کَأَنَّ شیئاً لو اصابَکَ
اصابی و کَأَنَّ الموتَ لو اَتاکَ اَتانی فعنانی مِن امرِکَ ما
یعنینی مِن امرِ نفسی فکتبتُ الیکَ مستظهِراً بِه اِن اَنَا
بقیتُ لکَ او فنیتُ؛ تو را پاره‌ای از تن خود، بلکه همة هستی خود
یافتم. اگر به تو آسیبی رسد، به من رسد و اگر مرگ تو فرا رسد، گویی
مرگ من رسیده است. بنابراین، آنگونه به کار تو می‌پردازم که به
کار خودم می‌پردازم. این اندرزها را برایت نوشتم، تا از آنها پشتیبانی
بجویی؛ چه من زنده بمانم، چه بمیرم.»
مرگ اخلاقی و تربیتی و تعلیمی کودکان، مرگ انسانیت است. اگر پدر یا
فرزند یا مادری به مرگ طبیعی بمیرند، ضایعة مرگ آنها فردی یا
خانوادگی و احیاناً اجتماعی است؛ ولی اگر حیات اجتماعی و اخلاقی و
تربیتی و معنوی آنها در معرض مخاطره قرار گیرد، چه خواهد شد؟!
مطالبة حق
همانگونه که حق در برخی از موارد، قابل اسقاط است، با شرائطی قابل
مطالبه هم هست. شرائط مطالبة حق هم بلوغ و عقل و قدرت است.
کودکان و افراد غیرعاقل و مستضعفانی که آگاهی دارند، ولی آزادی
ندارند، نمی‌توانند مطالبة حق خود کنند. به اینها باید کمک کرد. قرآن
کریم می‌فرماید:
«مالکم لا تقاتلون فی سبیل‌اِ و المستضعفینَ مِنَ الرجالِ وَ
النٍّسأِ و الولِدانِ؛ (نسأ/ 75) چرا در راه خدا و در راه رهایی
مردان و زنان و کودکانی که گرفتار استضعافند، نبرد نمی‌کنید؟!»
چنین نیست که اگر افرادی نتوانند حقوق خود را مطالبه کنند، حق آنها به خودی خود ساقط باشد.
کسانی هستند که بر صغار و افراد غیررشید و بر مستضعفان ولایت دارند و
وظیفة آنها مطالبة حقوق آنهایی است که از حقوق خود محروم شده‌اند.
هیچ خونی و هیچ مالی و هیچ ناموسی نباید ضایع شود. حقوق جانی و
مالی و ناموسی مردم باید مطالبه شود. اگر خود صاحبان حق نتوانند
مطالبه کنند، اولیای آنها - که در نهایت به دولتها و حکومتها منتهی
می‌شوند - باید مطالبه کنند.
قرآن مجید می‌فرماید:
«وَ من قُتِلَ مظلُوماً فقد جعلنا لولیة سلطاناً فلا یسرِف فی
القتلِ اِنَّهُ کانَ منصورا؛ (اسرأ/ 33) هرکس به ظلم و ستم کشته
شود، برای ولی او حق قصاص قرار دادیم و باید در کشتن اسراف نکند
که او مورد نصرت است.»
امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«اَ‌لا وَ اِنَّ لِکُلٍّ دَمٍ ثائراً و لکل حق طالباً؛ آگاه باشید
که برای هر خونی خونخواهی و برای هر حقی صاحب و طالبی است.»
2. حقوق متقابل زمامدار و مردم
خطبة 214 یا 216 نهج‌البلاغه را می‌توان «خطبة الحقوق» نامید؛ چراکه
در این خطبه توجه شایانی به حقوق اجتماعی مردم، مخصوصاً حقوق
متقابل زمامدار و مردم شده است. دربارة اهمیت حق می‌فرماید:
«فالحقُّ اؤ‌سَعُ الاشیأِ فی التواصِف و اضیقُها فی التناصُفِ؛ حق،
در مقام توصیف، فراخترین چیزها و در مقام انصاف‌جویی، دارای تنگ‌ترین
مجال است.»
دربارة اهمیت حقوق متقابل زمامدار و مردم می‌فرماید:
«و اعظمُ ما افترضَ اُ سبحانَهُ مِن تِلکَ الحقوقِ حقُّ الوالی
علی الرَّ‌عیَّةِ و حقُّ الر‌عیةِ عَلی الوالی؛ بزرگترین حقوقی که
خداوند سبحان واجب کرده است، حق زمامدار بر مردم و حق مردم بر
زمامدار است.»
از دیدگاه حضرت، صلاح زمامداران به صلاح مردم و صلاح مردم به صلاح زمامداران بستگی دارد.
«اذا ادتِ الر‌عیةُ اِلی الوالی حقَّهُ و اد‌یَ الوالی الیها
حقَّها، عزَّ الحقُّ بینَهُم و قامت مناهجُ الدینِ و اعتدلت
معالِمُ العدلِ؛ هنگامی که مردم، حق زمامدار و زمامدار، حق مردم را
ادا کند، حق در میان آنها عزیز و راههای دین، پایدار و نشانه‌های
عدالت، معتدل می‌گردد.»
او زمامداری خود را هم از حقوق متقابل زمامداران و مردم، مستثنی نمی‌داند و با کمال صراحت می‌فرماید:
«فقد جعل اُ لی علیکم حقاً بولایة امرِکم و لکُم عَلَیَّ مِنَ
الحقٍّ مثلُ الذی علیکم؛ خداوند برای من بر شما حقی قرار داد؛
چراکه زمامداری شما را بر عهده‌ام نهاد و شما را نیز بر من حق است،
همانگونه که مرا بر شما.»
از اینگونه مطالب، تلازم حق و تکلیف به‌خوبی معلوم می‌شود. اگر
زمامدار، حقی دارد، مردم مکلفند که حق او را ادا کنند و اگر مردم،
حقی دارند، دولتمردان مکلفند که حق آنها را بدهند.
آیا دولت یا مردم می‌توانند حق خود را اسقاط کنند؟ آیا اگر دولت، حق
مردم را نداد یا مردم، حق دولت را ندادند، حق آنها قابل اسقاط است؟
درست است که در برابر هر حقی تکلیفی است، ولی آیا لزوماً هر محقی
مکلف یا هر مکلفی محق است؟ این، همان سؤال دوم است که پاسخ آن
خواهد آمد. قطعاً ضعیفان و محرومان را بر زمامدار حقوقی است و او
باید تمام زمینه‌ها را برای ادای آن حقوق فراهم گرداند. به همین
جهت است که آن یار و غمخوار همة محرومان و مستضعفان تاریخ، در
فرمان خود به مالک اشتر دستور می‌دهد که بخشی از وقت خود را مخصوص
کسانی سازد که به او نیاز دارند. او باید خود را برای کارهای آنان
فارغ دارد و در مجلس عمومی بنشیند و در آن مجلس در برابر آفریدگار،
فروتن باشد و نگاهبانان را از خود دور گرداند، تا آنها بتوانند بدون
ترس و لکنت زبان، درد دلهای خود را بر زبان آورند. استدلال حضرتش در
این توصیه‌های بلند، کلامی دل‌نشین از رسول خدا(ص) است که فرمود:
«لن تقدَّسَ اُمَّةٌ لا یؤ‌خذُ للضعیفِ فیها حقُّهُ مِنَ القویٍّ
غیر متعتِعٍ؛ هرگز امتی که در آن، حق ضعیف از قوی، بدون ترس و
اضطراب گرفته نمی‌شود، تقدیس نمی‌گردد.»
ضعیف حق دارد و حاکمان، تکلیف دارند. اگر زمامدار، حقی دارد، تکلیف
آن بر دوش ضعیفان نیست؛ بلکه بر دوش تودة مردم و ملت یا امت است.
ضعیف، نه توان مطالبة حق دارد و نه می‌تواند حق خود را اسقاط کند.
دیگران هم نمی‌توانند حقش را اسقاط کنند. زمامداران برای احقاق حق
آنها بر همگان تقدم و اولویت دارند. بلکه وجوب این کار بر آنها
تعین می‌یابد.
نه‌تنها پس از عقد ولایت، میان زمامدار و مردم، حقوق متقابل پیدا
می‌شود. بلکه قبل از عقد ولایت نیز، افرادی هستند که شایستة ولایتند
و بر مردم است که شایستگی آنها را احراز کنند و آنها را بر کرسی
زمامداری بنشانند. یکی از حضرتش پرسید: چرا مردم، شما را از این مقام،
باز داشتند؛ حال آنکه شما بدان سزاوارتر بودید؟!
با اینکه سؤ‌الی ناسنجیده بود و او باید توجه می‌کرد که دلیلی جز
حق‌ناشناسی و خودخواهی و حرص و آز نداشته است و بنابراین، نیازی به
جواب نیست؛ ولی به او فرمود:
«لکَ بعدُ ذَمامةُ الصهرِ و حقُّ المسأَلةِ؛ تو را حق خویشاوندی و پرسش کردن است.»
سپس از او خواست که از این سؤال بگذرد و به مساله‌ای مهمتر توجه کند:
«و هَلُمَّ الخطبَ فی ابنِ ابی سفیان... فان ترتفع عَنا و عنهُم
مِحَنُ البلوی اَحمِلهم منَ الحقٍّ علی محضِه؛ بیا و داستان
خطرناک پسر ابوسفیان را به یاد آر...را محنت آزمایش از ما و ایشان
دور شود، آنان را به راهی برم که سراسر حق است.»
آری فعلاً نباید غم گذشته‌ها را خورد. باید به فکر حال بود. باید دید
که انصار و اعوان معاویه چگونه حق را ضایع کرده‌اند و باطل را
میدان‌دار شده‌اند. چه کسی وظیفه دارد که پرچم احقاق حق را
برافراشته سازد و چه کسانی مکلفند که ایثارگرانه به میدان آیند و
حقوق از دست رفته را بازگردانند و ضایعات را جبران کنند؟ شرایط،
شرایط تلخی است. دوران، دوران محنت و آزمایش است. مردم باید به
معاویه و امثال معاویه آزموده شوند؛ تا راه را از چاه و حق را از
باطل و عدالت را از ستم و اخلاص را از دورویی بازشناسند. اگر به
چنین مرحله‌ای رسیدند، علی مرد میدان احقاق حقوق است و اگر
نرسیدند، باید از افراط و تفریط پرهیز کرد. از اینرو به آن برادر
اسلامی فرمود:
«لا تذهب نفسُک علیهم حسراتٍ ان ا علیمٌ بما یصنعون؛ (فاطر/ 8) جان
تو به‌خاطر حسرت برآنها از دست نرود که خداوند بدانچه می‌کنند،
داناست.»
به عثمان - که در احقاق حقوق مردم کوتاهی می‌کرد و در دام نیرنگ
امویان گرفتار شده بود - نصیحت می‌کرد که آنچه ما دیده‌ایم، تو هم
دیده‌ای و آنچه ما شنیده‌ایم، تو هم شنیده‌ای و همانگونه که ما با
پیامبر خدا بوده‌ایم، تو هم بوده‌ای.
«و ما ابنُ ابی قحافةَ و لا ابنُ الخَطابِ اولی بعملِ الحقٍّ
مِنکَ و انتَ اقربُ الی رسول‌اِ(ص) و شیجَةَ رحمٍ منهما و قد نلتَ
مِن صهرِه ما لم ینالا؛ پسران ابوقحافه و خطاب به احقاق حق از تو
سزاوارتر نبودند. تو از آنها به پیامبر خدا نزدیکتری که تو داماد او
شدی و آنها نشدند.»
در این صورت، چرا عثمان تکلیف خود را نسبت به ادای حقوق مردم ادا
نکند و چرا کارش به جایی برسد که مقتول امت واقع شود؟!
پاسخ سؤال دوم
در پاسخ این سؤال، در جستجوی این مطلبیم که لازم نیست هر کسی
حق دارد، تکلیف هم داشته باشد یا هر کس تکلیف دارد، باید حق هم
داشته باشد. این مطلب در نزد عقل، نه عجیب است، نه باورنکردنی، چه
لزومی دارد که هر مکلفی را محق یا هر محقی را مکلف بدانیم. مگر حق
و تکلیف، علت و معلول یکدیگر یا هر دو معلول علت ثالثه‌اند، تا میان
آنها انفکاک و جدایی ناممکن باشد.
تلازم حق و تکلیف را به‌صورت متقابل، پذیرفتیم. ولی لزومی ندارد که
اینها همواره با هم باشند. اگر در مقابل حق، تکلیفی نباشد، یا در
مقابل تکلیف، حقی نباشد، لغو و بیهوده و عبث است؛ ولی اگر کسی محق
باشد، نه مکلف یا مکلف باشد، نه محق، نه لغو و بیهوده است و نه
عبث.
مگر رفع تکلیف، همیشه عبث و بیهوده است؟! آنجایی که رفع تکلیف،
مستلزم عبث و بیهودگی و هرج و مرج باشد، قطعاً بر خلاف مصلحت فرد
و جامعه است؛ ولی آنجایی که چنین نباشد، رفع تکلیف هم عقلانی و
هم وحیانی است. حدیث معروف: «رفع القلم...(») قلم تکلیف را از سه
گروه برداشته است: کودک نابالغ، دیوانه و خواب.
درست است که اینها تکلیف ندارند، ولی آیا حق هم ندارند؟ تکلیف
نداشتن آنها مستلزم عبث و بیهودگی نیست، ولی حق نداشتن آنها چه
طور؟ قرآن کریم از سفیهان، برخی از تکالیف - یعنی تکالیف مالی - را
برداشته، ولی برای آنها حقوق مالی قائل شده است.
در این‌باره می‌فرماید:
«لا تؤ‌توا السفهأ اموالکم التی جعل ا لکم قیاماً و ارزقوهم فیها و
الکسوهم و قولوا لهم قولا معروفا؛ (نسأ/ 5) اموال خود را که خداوند
وسیلة قوام زندگیتان قرار داده، به سفیهان نسپارید و در آن اموال،
روزی آنها را تامین کنید و بر آنان لباس بپوشانید و با آنها سخن
شایسته بگویید.»
آیا معنای آیة فوق، سلب تکلیف مالی از سفیهان و اعطای حقوق مالی به آنها نیست؟
به دنبال آیة فوق، بحث یتیمان مطرح شده است، آنها تا به مرحلة
بلوغ و رشد کافی نرسیده‌اند، از تکالیف مالی مربوط به خود معافند.
سپس می‌گوید:
«و لا تاکلوه اسرافاً و بداراً ان یکبروا و من کانَ غنیاً
فلیتسعفِف و من کانَ فقیراً فلیأکُل بالمعروف؛ (نسأ/ 6) و از ترس
اینکه بزرگ شوند (و در اموال خود تصرف کنند) مال آنها را از روی
اسراف و پیشدستی نخورید. هر کسی بی‌نیاز است، از برداشتن حق الزحمه
عفاف جوید و هرکس فقیر است، به‌طور شایسته (و به اندازة حق‌الزحمه)
از آن بخورد.»
اولیا و افرادی که به تنظیم امور مالی یتیمان می‌پردازند، اگر
بی‌نیازند، اجرت نگیرند و اگر نیاز دارند، اجرتی عادلانه و متناسب
بگیرند. بنابراین، تکلیف اینهاست که اموال یتیمان را مراقبت کنند و
به حیف و میل آن، روی نیاورند. این، حق کودکان است. بدون اینکه
تکلیفی متوجه آنها باشد. کسی که زحمت می‌کشد، اگر نیاز دارد، حق
برداشتی منصفانه و دلسوزانه پیدا می‌کند. آنهم نه از کودک یتیم،
بلکه از مال و طبعاً باید از ولایت شرعی استمداد کند. دیدیم که در
بخشی از کلمات امیرالمؤمنین(ع) برای والد و ولد یا برای زمامدار و
مردم، حقوق و تکالیفی مقرر شده بود.
هرچند کلمة «ولد» و «رعیت» اطلاق داشت و شامل هر فرزند و هر رعیتی -
اعم از صغیر و کبیر - می‌شد و اگر می‌خواستیم با ملاحظة این اطلاق،
حکمت یا خطبة مورد بحث را معنی کنیم، می‌گفتیم: طفل صغیر در مقابل
حقوق پدر و مادر و زمامدار، تکلیف دارد و از این لحاظ، فرقی میان
صغیر و کبیر نیست؛ ولی یا باید بگوییم: حق پدر و مادر و زمامدار، بر
طفل صغیر، به فعلیت نرسیده، بلکه بالقوه است و یا باید به حکم
قرائن مسلم، از این اطلاق، دست برداریم؛ چراکه یکی از شرایط عمومی
تکلیف، از دیدگاه شرع مقدس، بلوغ است؛ آنهم نه بلوغ بدون قید و
شرط، بلکه بلوغ توأم بار شده و آگاهی طفل نابالغ، واجد شرط تکلیف
نیست و به همین جهت، از او رفع تکلیف شده است.
این مطلب، از مطالب ارتکازی همة انسانهاست و نیازی ندارد که ما
برای آن، از کتاب نهج‌البلاغه، شاهدی بجوییم هرچند آثار گرانبهای آن
حضرت، منحصر به نهج‌البلاغه نیست. اکنون کتاب «نهج‌السعادة فی
مستدرک نهج‌البلاغه» از استاد محمودی - که مجلداتی از آن به‌چاپ
رسیده - مشتمل است بر بیش از 500 خطبه و حدود 300 نامه به علاوه
دعاها، وصایا، کلمات قصار و اشعار.
این نکته مسلم است که در اسلام، بدون بلوغ، هیچگونه تکلیفی بر
دوش فرد گذاشته نشده است. با فرا رسیدن بلوغ، نوبت به شرط مهم
دیگری می‌رسد و آن «رشد» است. بلوغ، می‌تواند زمینه‌ساز تکالیف عبادی
باشد؛ ولی بدون رشد مالی و سیاسی نمیتوان تکالیف اقتصادی و سیاسی
را متوجه انسانها کرد. به همین جهت است که حضرتش در خطابی به
مردمی که از نظر رشد فکری و اقتصادی و سیاسی در رتبة نوعروسان کم
سن و سال و کودکان خردسالند، می‌فرماید:
«یا اَشباهَ الرجالِ و لا رجالَ! حلومُ الاطفالِ و عقولُ رَباتِ
الحجالِ، لودِدتُ انی لم ارَکم و لم اعرِفکم؛ ای کسانی که مرد
نیستید و شبیه مردید. عقل شما عقل کودکان و حجله‌نشینان نازپرور است
(که جز به اسباب بازی و آرایش و رنگ و روغن ظاهری نمی‌اندیشند)
دوست دارم که شما را نمی‌دیدم و نمی‌شناختم.»
اگر در مورد طفل نابالغ، به اینکه او بالقوه، واجد شرایط تکلیف است،
اکتفا کنیم، در مورد حقوقی که برای حیوانات و نباتات و جمادات، ثابت
است، چه می‌توانیم بگوییم. بنابراین، رفع ید از اطلاق را ترجیح
می‌دهیم. در بحثهای گذشته دیدیم که حضرت، برای بچه شتر شیرخوار و
مادرش حق قائل شده است؛ حال آنکه اینها تکلیفی ندارند. علمای
اسلامی - مخصوصاً عدلی مذهبان - تکلیف مالایطاق را قبیح می‌شمارند
و به قبح عقاب بلا بیان، رأی می‌دهند. بنابراین، کسانی که طاقت
تکلیف ندارند و کسانی که تکلیف به آنها اعلام نشده است، تکلیفی
ندارند؛ ولی آیا حق هم ندارند؟!
هیچ نظامی - ولو نظامات بشری - نمی‌پذیرد که اشخاص ناتوان و
ناآگاه، به جرم ناتوانی و ناآگاهی، از حقوق انسانی محرومند. مگر
ناتوانی و ناآگاهی جرم است؟! البته کسی که در ناتوانی و ناآگاهی
مقصر باشد، مجرم است؛ ولی میان جاهل قاصر و جاهل مقصر، فاصله بسیار
است.
ما در زمینة تکالیف انسان، هم برائت عقلی داریم و هم برائت شرعی.
ملاک برائت عقلی، قبح عقاب بلابیان و ملاک برائت شرعی، حدیث رفع
است. در حدیث رفع، پیامبر بزرگوار اسلام(ص) - که عنایت ویژه‌ای به
اینکه انسانها را گرفتار عسر و حرج نسازد، داشته است - نُه چیز را از
دوش انسانها برداشته است.
حضرت فرمود:
«رُفعَ عن اُمَّتی تسعةُ اشیأَ: الخطأُ و النسیانُ و ما استکرِ‌هوا
علیه و ما لا یعلمونَ و ما لا یطیقونَ و ما اضطُروا الیهِ و الطیرةُ
و الحسدُ و الوسوسة فی الخلقِ؛ از امت من، نُه چیز برداشته شده
است: خطا، فراموشی آنچه بر آن اکراه شوند، آنچه نمی‌دانند، آنچه
طاقتش ندارند، آنچه بر آن، اضطرار دارند، فال بد زدن، حسد و وسوسة در
آفرینش.»
معلوم است که رفع این امور از امت اسلامی، از باب امتنان است. چه
بسا امتهای پیشین، کارهایی می‌کردند که لیاقت چنین امتنانی نداشتند.
حدیث رفع به قدری در میان راویان و علمای اسلامی شهرت دارد که
علاوه‌بر اینکه از احادیث صحیح است، نیازی به بررسی سندی ندارد.
هرچند شواهد بر اینک لازم نیست هر محقی مکلف باشد، بسیار است، ولی
می‌توان حدیث رفع را به‌عنوان دلیلی قطعی بر مساله، مورد استفاده
قرار داد. تکلیف نباید از محدودة آنچه از پیامبر گرامی اسلام(ص)
رسیده، فراتر رود وگرنه انسانها را گرفتار تکلف و مشقت می‌سازد. به
همین جهت است که امیرالمؤمنین(ع) فرمود:
«خذوها عن خاتمِ النبیین(ص)... فلا تقولوا بما لا تعرفون؛ معارف و
احکام دینی را از خاتم پیامبران اخذ کنید... و جز به آنچه به آن
معرفت پیدا می‌کنید، سخن نگویید.»
بنای تکالیف دینی بر سختگیری و موشکافی و محاسبات و دقتهای ریاضی
نیست. پیامبر گرامی اسلام ثقل اکبر را به‌جای گذاشت و پرچم ایمان
را برافراشت و حدود حلال و حرام را معین کرد و با گفتار و کردار خود
راه و رسم اخلاق و رفتار را نشان داد. بنابراین:
«لا تستعلموا الر‌ایَ فیما لا یدرِکُ قعرَهُ البصرُ و لا تتغلغَلُ
الیهِ الفِکَرُ؛ رأی خود را در آنچه دیده، عمق آن را نبیند و اندیشه
به کنه آن نرسد، به کار نبندید.»
شخصیتی که این همه با اتکای به تعلیمات خدا و پیامبر(ص) در راه
تخفیف تکلیف و رفع عسر و هرج و مشقت، می‌کوشد، حق را در اوج عظمت
قرار می‌دهد و آن را فوق همة مقدسات قرار می‌دهد و می‌فرماید:
«من واجبِ حقوقِ اِ علیَ العبادِ، النصیحةُ بمبلغِ جُهدِ‌هِم و
التعاونُ علی اقامةِ الحق؛ از جملة حقوق خدا بر مردم، اندرز دادن،
به اندازة توان و تعاون بر اقامة حقوق است.»
اگر محق و مکلف، همواره با هم باشند، چه فرقی می‌کند که تلاشها در
راه اقامة حقوق یا اشاعة تکالیف باشد؟ اقامة تکالیف، اشاعه‌ئ حقوق
و اقامة حقوق، اشاعة تکالیف است. این همه اهمیت به حقوق دادن،
نشانگر این است که لازم نیست هر کسی محق است، مکلف باشد. پس باید
محق را بشناسیم و نباید در مقام حق به تسامح روی آوریم. هرچند دین
اسلام را دین سمحة سهله گفته‌اند؛ ولی پرواضح است که سمحة سهله
برای تکلیف است، نه برای حق. در مقام احقاق حق، موشکافی لازم است،
ولی در مقام اثبات تکلیف، موشکافی لازم نیست. بلکه «کل شییء مطلقٌ
حتی یرِدَ فیه نهیٌ(») هر چیزی رها و بی‌قید و بند است، مگر آنکه
دربارة آن یک نهی قطعی وارد شود.
خداوند متعال فرموده است: «لا یکلف ا نفساً الا ما آتاها؛ (طلاق/ 7) خداوند کسی را جز به آنچه اعلام کرده، تکلیف نمیکند.»
و نیز می‌فرماید: «لا یکلف ا نفسا الا وسعها؛ (بقره/ 286) خداوند هر کسی را به اندازة وسعش تکلیف می‌کند.»
هیچ ارزشی نمی‌تواند فوق ارزش حق قرار گیرد. تمام ارزشهای عاطفی و
خانوادگی و قومی و طایفه‌ای و نژادی در برابر حق، بی‌اعتبار یا کم
اعتبارند. به یکی از کارگزاران خود - که در ادای وظائف کوتاهی
کرده و مرتکب جور و تعدی شده بود - در نامه‌ای مفصل چنین نوشت:
«اموال مردم را به آنها بازگردان که اگر بازنگردانی و خداوند مرا
یاری دهد تا بر تو دست یابم، تو را به‌گونه‌ای کیفر دهم که پیش
خداوند دربارة تو عذر بخواهم و تو را با شمشیری بزنم که کسی را به
آن نزدم، جز اینکه داخل دوزخ شد.»
آنگاه فرمود:
«واِ لوانَّ الحسنَوالحسینَ فعلا مثلَ الذی فعلتَ، ما کانت لهما
عندی هوادةٌ و لا ظغِرا منی بارادةٍ، حتی آخُذَ الحقَّ مِنهما و
اُزیحَ الباطِلَ عن مظلمتهما؛ به خدا اگر حسن(ع) و حسین(ع) چنان‌کاری
که تو کردی می‌کردند، روی خوش نزد من نمی‌دیدند و به آرزویی
نمی‌رسیدند، تا آنکه حق را از آنها بستانم و باطلی که به ستم آنها
پدید آمده، زایل گردانم.»
و چنین است که حق باید زنده و پایدار بماند، تا تکلیف در سایة آن توانمند و بارور گردد.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:23
اهل بیت
د . اسراف و عدم توازن اقتصادی
امام علی(ع): «للمسرف ثلاث علامات: یأکل ما لیس له، و یلبی ما لیس
له، و یشتری ما لیس له(71) نشانة اسرافکار سه چیز است: به مقداری
که حق ندارد بخورد می‌خورد، و به مقداری که حق ندارد بپوشد می‌پوشد،
و به مقداری که حق ندارد بخرد می‌خرد.»
از مهمترین تعالیم علوی اصل «اندازه‌داری» در زندگی، و مصرف متعادل
و به اندازه است. جامعه و مردم باید بر اصل تنظیم مصرف، و تقدیر در
معیشت تربیت شوند، و در زندگی مدیریت اقتصادی داشته باشند. «ستیغ
بلند این تربیت سازنده، استوارسازی اصل نظم و اعتدال در مصر است؛
زیرا برنامه‌ریزیِ حاکم بر زندگی افراد، و همچنین مؤ‌سسات و نهادها و
ادارات حکومتی و بناها و مراکز دینی، هرگاه بر شالودة «میانه‌روی» و
مراعات حدود باشد، و اندازة لازم و مناسب در نظر گرفته شود، و در
جهت «قوامیت مال» قرار داشته باشد و زندگیی کفافی را پی‌ریزد. همین
چگونگی خود باعث رفاه فرد، و امنیت و بی‌نیازی و امنیت اقتصادیِ
اجتماع خواهد شد.
امام علی(ع): «لن یهلک من اقتصاد(72) آنکه به حد میانه بسنده کرد هرگز هلاک نگردد.»
و هرگاه برنامه‌ریزیها در زندگی افراد و مؤ‌سسات و نهادها، برعکس
آنچه گفته شد باشد، هم موجب سقوط مالی افراد می‌شود، و هم زمینة
نیازمندی جامعه، چنانکه امام علی‌بن ابی طالب می‌فرماید: «من لم
یحسن الاقتصاد اهلک الاسراف(73) آنکس که حد میانه را بخوبی رعایت
نکند، زیاده‌روی او را تباه می‌سازد.»(74)
با توجه به برآوردهای دقیق علمی و آماری، می‌نگریم که کمبود هر یک
از این مواد در بخشهایی از اجتماعات، بر اثر مصرف افزون بر حد
گروههای اندک و ثروتمند است. در اثر کاربرد شیوه‌های نادرست و آزاد
گذاشتن اقلیتی مصرفگرا و شادخوار، بیشتر امکانات و کالاها در دست
همین گروههای اندک قرار می‌گیرد، و آنها به ریخت و پاش و اسراف و
تباه‌سازی کالاها و مواد می‌پردازند. و اکثریت بشریت دچار فاجعة
بزرگ کمبودداری می‌گردند. بدانسان که اکنون شده است؛ یعنی اقلیتی
پولدار و مرفه، اکثریت امکانات رفاهی و مواد غذایی را تصاحب کردند، و
اکثریت انسانها، دچار کمبودهای ویرانگر شدند. آمارها زبان گویایی
دارد، در سرمایه‌های منقول و نامنقول در انرژی، مواد خوراکی، بهداشتی،
دارویی، آهن، سیمان، مسکن، خدمات رفاهی، آموزشی، و خلاصه هر چیزی که
به‌نوعی برای انسان لازم یا سودمند است یا در راه بهینه‌سازی
زندگی و یا رفاهی کارآیی دارد. در تمام اینها طبقات سرمایه‌دار، که
درصد کمی را تشکیل می‌دهند، بیشترین سهم را در اختیار دارند و اکثریت
جامعه بشری کمترین سهم، و در بسیاری از کالاها و امکانات هیچ نصیبی
ندارند.
«... در جهان سوم دهها میلیون انسان بر اثر گرسنگی و فقر مواد غذایی
هر روز لاغرتر و رنجورتر شده و به مرگ نزدیک‌تر می‌گردند، در جهان
پیشرفته پرخوری و اسراف در مصرف مواد غذایی آنها را به انواع
بیماریهای قلبی، کبدی، نقرس و... دچار کرده است.(75»)
«در سالهای 72 - 74 چهل و سه درصد غلة جهان مصرف دامهایی شده است
که برای تامین گوشت کشورهای غربی پرورش یافته‌اند. در حالیکه ملل
توسعه نیافته که حدود 34 جمعیت جهان را تشکیل می‌دهند، درست همین
مقدار یعنی 43 درصد غله جهان را در اختیار داشته‌اند.»(76)
«... مردم در کشورهای توسعه نیافته دارو نمی‌یابند که درد خویش را
درمان کنند. در جهان پیشرفته، بر اثر مصرف بیش از حد ویتامینهای
دارویی، بیماریهای ناشی از مصرف بیش از حد ویتامینها شکل می‌گیرد...
در کشورهای فقیر مردم نان نمی‌یابند که در آنها نای حرکت ایجاد کند.
اما در کشورهای غربی ورزشهای مخصوص،... حمامهای سونا و... به‌وجود
می‌آید که افراد بتوانند وزن خود را کم کنند. اینان از کم خوری
می‌میرند، و آنان از پرخوری می‌ترکند.»(77)
«... به پیش‌بینی برنامة «فین استاین»، برای گرسنگی جهانی در
دانشگاه براون، اگر جمعیت جهان را عمدتاً با دانه و سبزی تغذیه
کنیم در حال حاضر غذای کافی برای تامین کالری مورد نیاز شش
میلیارد نفر که به تصویة سازمان روزانه 2350، کالری برای هر فرد
است، وجود دارد... از 145 میلیون تن دانه‌ای که به حیوانات خورانده
می‌شود فقط 21 میلیون تن گوشت، جوجه و تخم‌مرغ تولید می‌شود. چه
اتلاف خارق‌العاده‌ای از خاک، آب، کود، حشره‌کش و انرژی، و تمام اینها
برای چه؟ برای افزایش حمله‌های قلبی، فربهی و سکته و... چنین
زندگی مسرفانه‌ای، دلیل عمده کاستی لایة اوزون، گرم شدن کرة زمین،
آلودگی هوا، آب و خاک و... است...»(78)
اینها نمونه‌های بسیار اندکی بود که طبقه اندکی در بشریت آنرا شیوه
خود ساختند و حرث و نسل را به تعبیر قرآن، به تباهی کشیدند، و برای
پیشگیری از این فاجعة بزرگ که در ویرانگی دست کمی از جنگلهای
بزرگ ندارد، و توده‌های انسانی را با مرگ تدریجی مواجه می‌سازد؛
کارشناسان مسائل انسانی معتقدند که در این دوره و در این جهان
نامتعادل، چنانکه توزیع عادلانه ثروت ضروری است، ضابطه‌مند کردن
مصرف و دوری از اسراف ضروری‌تر است. اکنون حیاتی بودن این تعلیم
والای علوی بژرفی آشکار می‌گردد که انسان در مصرف، محدود است و حتی
در مصرف شخصی که از ملک و مال خود اوست، باید به جامعه و نیازهای
آن توجه داشته باشد، و بداند که مصرف افزون از حد، در حقیقت اسراف
در حق اجتماع است. بنابراین انسان دین‌باور و در خط علوی، باید به
نیازهای جامعه توجه داشته باشد، به زیست بوم و آلودگیهای زیست
محیطی بنگرد، محدودیت منابع را مورد دقت قرار دهد، وضعیت کلی جامعه
و تولید هر کالا را ارزیابی کند، و نیازهای بخشهای اجتماعی را منظور
داشته باشد. و این نسخة علوی را که شفا بخش بیماریهای علاج‌ناپذیر
بشریت امروز است، درست به کار بندد.
امام علی(ع): «اذا اراد ا بعبدٍ خیراً الهمه الاقتصاد و حسن التدبیر
و جنبه سوء التدبیر و الاسراف(79) هرگاه خداوند سعادت و بسامانی
انسانی را بخواهد به او میانه روی و برنامه‌ریزی درست را می‌آموزد و
از برنامه‌ها و روشهای نادرست و اسرافکاری دورش می‌سازد.»
اکنون در پرتو هدایتهای علوی، به اصل دیگری می‌رسیم و آن حقوق اجتماعی در اموال شخصی است.
متفکر شهید آیة‌ا مطهری می‌گوید:
«... از آن جهت که مواد خام اولی قبل از انجام کار به همة افراد
تعلق داشته است، نمیتوان ادعا کرد، که پس از انجام کار تعلقش به
دیگران سلب می‌شود. اما بدون شک کاری که شخصی روی آن انجام
داده، سبب می‌شود که او نسبت به دیگران اولویت داشته باشد. اثر
این اولویت اینست که حق دارد استفادة مشروع از آن ببرد؛ یعنی
استفاده‌ای که با هدفهای طبیعت و فطرت هماهنگی دارد... چون در عین
حال این مال به جامعه تعلق دارد. از اینرو اسراف و تبذیر و هرگونه
استفادة نامشروع از مال ممنوع است...»(80)
نیز می‌گوید:
«... مال از نظر اسلام همان طوری که به فرد تعلق دارد به اجتماعی نیز تعلق دارد...»(81)
موضوع دیگری که شایستة بررسی است، رابطة اعتدال مصرفی با رشد اقتصادی و توسعة پایدار است:
امام علی(ع): «من صَحِبَ الاقتصاد دامَت صُحبة‌الغنی له و جَبَر
الاقتصاد فقره و خَلَله(82) هرکس با میانه‌روی دمساز گردد، بی‌نیازی
با او هماره دمساز خواهد بود؛ و میانه‌روی فقر و پریشانی او را جبران
خواهد کرد (و چاله‌های کمبودداری را پر خواهد ساخت).»
مصرف اگر از حد اعتدال نگذشت، اضافه در آمدِ ملی ذخیره می‌شود، و در
سرمایه‌گذاریهای جدید هزینه می‌گردد، و از این رهگذر چنانکه قدرت
اقتصادی جامعه حفظ می‌شود.
این چنین اجتماعی از نوسان بازار، بحرانهای اقتصادی، پدیده‌های
طبیعی یا هر حادثة دیگری نگرانی ندارد، و برای روز مبادا سرمایة
لازم را ذخیره کرده است، و اگر در روزگاری - آغاز توسعه - ریاضت
اقتصادی برای جامعه ضرورت داشته باشد، آمادگی لازم را دارد. نه
مردمان در باتلاق مصرفیگریِ افراطی گرفتار آمده‌اند که اگر روزی
کالایی یا کالاهایی کم شد یا نبود، تاب و توان از دست بدهند، و نه
جامعه و سرمایه‌های ملی بدون پشتوانه است، که نتواند از پس مشکلات
برآید. انیست که اندازه‌داری و استفادة به اندازه و توازن مصرفی،
خاستگاه پایداری، ثبات و توازن فردی و گروهی است.
امام علی(ع): «من اقتصد فی الغنی والفقر، فقد استعد لنواثب الدهر(83)
آنکس که در غنا و فقر میانه‌روی کند، خود را برای رویارویی با
گرفتاریهای سخت روزگار آماده کرده است.»
از پیامدهای مصرف‌گرایی، تاثیر منفی آن بر محیط زیست است، و
مصرفهای اشرافی و به تعبیر قرآن کریم «اترافی»، تنها عاید
ثروتمندان و اسرافکاران نمی‌شود؛ بلکه محیط زیست (اکوسیستم» را
می‌آلاید، آبها و منابع زیرزمینی را آلوده می‌کند، جنگلها را از میان
می‌برد، و در نتیجه همه ساکنان کرة زمین را دچار مشکلات حیاتی و
برهم خوردن تعادل و توازن زیست محیطی می‌سازد؛ بگونه‌ای که
به‌گفتة کارشناسان در «دهة هشتاد همة شاخصهای حیاتی در حال سقوط
بوده‌اند، و در مجموع قابلیت سکونت کرة زمین کاهش یافته است.»(84)
امام علی(ع): «القصد ثراة و السرف متواة(85) میانه‌روی افزاینده است و اسراف نابودکننده.»
چنانکه یاد کردیم، تعالیم علوی بر مصرف میانه تاکید دارد، و زیاده
روی را نمی‌پذیرد؛ لیکن به زهد صوفیانه و ترک دنیا فرا نمی‌خواند، و
لذتهای معقول و منطقی و زندگی یا رفاه و آسایش را مطلوب و لازم
می‌داند.
امام علی(ع): «حسن التدبیر مع الکفاف، الکفی لک من الکثیر مع
الاسراف(86) تدبیر نیکو (مدیریت اقتصادی) با کفاف (و بسندگی)، برای تو
بسنده‌تر است از بسیار (داری) یا اسراف.»
حد بسندگی و کفافی اگر رعایت شود، همة نیازهای ضروری، رفاهی، خدماتی، بهداشتی، آموزشی و... برآورده می‌گردد.
ه" . سود آزاد بازرگانی
امام علی(ع): «... ان فی کثیرٍ منهم (التجار) ضیقاً فاحشاً و
شُحاً فبیحا، و احتکاراً للمنافع، و تحکما فی البیاعات، و ذلک باب
مضرة للعامة(87)...
در بسیاری از بازرگانان، سختگیری افزون از حد (بر مردم)، و آزمندیِ
زشت، و احتکار کالاهای سودمند، و تحمیل در معاملات وجود دارد و این
(روشها و معیارها) راه زیان‌رسانی به عموم مردم است.»
سود نامحدود و بی‌حد و مرز بازرگانی و سیستم مبادلات آزاد، از جملة
راههایی است که اموال و سرمایه‌ها را به جیب گروهی خاص سرازیر
می‌کند، و اکثریت مظلوم را به تدریج به مغاک فقر و کمبودداری
می‌افکند. حس آزمندی این طبقه به‌عنوان زمینه درونی و نبود
محدودیت و کنترل به‌عنوان عاملی بیرونی، به افزایش روزافزون و
دلخواه قیمتها می‌انجامد و بیشترین بخش از درآمدِ عمومی جذب این
طبقه می‌شود، طبقه‌ای که نوعاً و بویژه در سیستم سرمایه‌داری، به
اصول عدالت پشت کرده است و ارزشها را باور ندارد.
امام علی(ع): «التاجر فاجر، والفاجر فی النار الا من اخذ الحق، واعطی
الحق(88) تاجر (و هر معامله‌گری) فاجر و بدرفتار است و جای فاجران در
آتش است، مگر کسی که به حق بگیرد و به حق بدهد.»
در مبادله باید نفع مشتری و فروشنده تامین گردد، نه‌تنها برای
فروشنده سودآور باشد، و مشتری را به پرداخت قیمتی غیرعادلانه مجبور
سازد.
امام علی(ع): «... ولیکن البَیع بیعاً سَمحاً بموازین عَدل و
اسعارٍ لا تحجف بالفریقین من البائع و المبتاع(89) داد و ستد باید
سهل و آسان و با میزان عدالت انجام گیرد و با نرخهایی صورت پذیرد
که به هیچیک از خریدار و فروشنده ستم و بیعدالتی نشود.»
واژة «تراض» در قرآن کریم ناظر به محدودیت سود بازرگانی است؛ زیرا
اگر سود آزاد مورد نظر بود، باید «رضا»به کار می‌رفت. چون «ترافی»
طرفین است و خریدار و فروشنده را دربر می‌گیرد، و هنگامی رضایت
خریدار تامین می‌گردد که سود عادلانه باشد. جملة «ولاتقتلوا انفسکم =
خودتان را نکشید»، پس از جمله، «تجارةُ عن تراض منکم = داد و ستدی
با رضایت خریدار و فروشنده» قرار گرفته است، و بنابر اصل رابطة
بخشهای آیات، ارتباط قتل نفوس و تصرف باطل دو مال و تجارت با
رضایت طرفین چگونه تفسیر می‌شود؟ می‌توان گفت که روابط مالی و
مبادلات اقتصادی در جامعه، اگر با اسباب باطل و شیوه‌های ظالمانه
بود، و از روی رضایت طرفین انجام نگرفت، موجب واژگونی نظام جامعه
و تزلزل در روابط انسانی و گسستن پیوندهای اجتماعی و شیوع فقر و
سلب امنیت است، و این خود مقدمة قتل نفوس، و انتحار اجتماعی و
خودکشی دسته جمعی است.
مال در جامعه گردشی چون گردش خون در رگها دارد. خون تا هنگامی که
بصورتی سالم و متوازن در بدن جریان یافت، موجب تداوم زندگی است، و
هنگامی که توازن در جریان خون بهم خورد، و در عضو یا اعضایی، افزون
از حد و بیش از تناسب، تراکم یافت، و به عضو یا اعضای دیگر به مقدار
لازم نرسید، عامل حیاتی به عامل مرگ و نابودی تبدیل می‌شود. روش
اقتصاد سرمایه‌داری و شیوه‌های آزاد، و تجویز سودهای کلان در مبادله،
مال را چون خون در برخی از اعضای جسد اجتماعی یعنی قشر سرمایه‌دار
متراکم می‌سازد، و دیگر اعضا را دچار کم خونی می‌کند، و رشد سرطانی و
ناموزون برخی از افراد را موجب می‌گردد، و رمق حیات و رشد متعادل
بسیاری از اعضأ افراد جامعه را می‌گیرد.
1. آیة‌ا شهید دکتر بهشتی رحمة‌ا می‌گوید:
«... آن چیزی که دزدی است و منجر می‌شود به اینکه عده‌ای بتوانند
رگهای نامرئی برای جذب ارزشهای تولیدیِ دسترنج کارِ مغزی و یدی
دیگران ایجاد و انبار کنند، همین سود سرمایة بازرگانی است. در این
سودِ خرید و فروشها، آن مقدار که در برابر حق‌الزحمة خریدار و
فروشنده منشی و حسابدار، و کارگر و هزینة تلفن، و امثال آن است، جای
اشکال نیست... ولی کاسبی که علاوه‌بر این بخواهد اصل سرمایة او که
از نظر اقتصادی عقیم و نازاست، برای او معجزه کند، و فرزند داشته
باشد، فرد غیر منصفی است... ما از آیة «احل‌البیع و حرم الربا؛ (بقره/
275) ... خدا معامله را حلال و ربا را حرام کرده است»، تا حد معقول
حق الزحمة فروشنده‌ای را می‌فهمیم، و پیش از این از نظر ماهیت
اقتصادی، نوع ظلم است، و هیچگونه تفاوتی با ربا ندارد...»(90)
2. مرجع شهید، آیة‌ا سیدمحمد باقر صدر رحمة‌ا نیز می‌گوید:
«... ولی ظلم انسان - طبق تعبیر قرآن کریم -... به مبادله نیز
سرایت کرده، تا آنجا که مبادله را دگرگون ساخته و تغییر شکل داده
است، و آنرا وسیلة بهره‌کشی و پیچیدگی کرده است. از این رهگذر وضع
ظالمانه مبادله موجب فجایع و انواع بهره‌کشی (استثمار) گردید، بسان
همان فجایع و بهره‌کشی‌هایی که اوضاع ظالمانة توزیع در جوامع
برده‌داری و فئودالی، یا در جوامع سرمایه‌داری... پدید آورد...
سرمایه‌داران بزرگ به این علت تولید می‌کنند و می‌فروشند که پول در
گردش جامعه را به گنجهای خویش سرازیر سازند... و پول در گردش را
بتدریج می‌مکند... و توده‌ها را به مغاک فقر و محرومیت می‌افکنند...
.»(91)
و. شیوة نادرست درآمد
امام علی(ع): «... و ا لو وجدتُه قد تُزوج به النسأ و مُلکِ به
الامأ لَردَدتُه؛ فان فی العدل سعة و من ضاق علیه العدل فالجور
علیه اَضیق(92) (دربارة زمین‌هایی‌که عثمان به‌اطرافیان‌داده بود
(قطائع) و امام آنها را به مسلمانان بازگرداند): به خدا سوگند،
اگرچیزی راکه عثمان بخشیده، نزد کسی بیابم، آن را به صاحبش
بازگردانم، هرچند آن را کابین زنان کرده باشند، یا بهای کنیزکان، که
در دادگری گشایش است، و آنکه از دادگری به تنگ آید از ستمی که بر
او می‌رود بیشتر به تنگ آید.»
اجتماعی که دچار عدم توازن اقتصادی گشت، و براساس عملکردهای اقتصاد
آزاد، جامعه به دو بخش نامتعادل تقسیم گردید، و با شیوه‌های
ظالمانه و طبقه‌پروری و رابطه‌بازی، اموال جامعه در بخش اقلیت
تراکم یافت. برای تعادل‌بخشی و اجرای عدالت نیاز به جر‌احی دارد، و
این جر‌احی به حسابرسی‌های دقیق در گذشته‌ها مربوط می‌شود؛ و تنها
با وضع قوانین و اجرای ضوابطی برای آینده کار به سامان نمی‌رسد، و
عدل و تعادلی برقرار نمی‌گردد. در اینگونه اجتماعات، نخست و
به‌عنوان گام‌های آغازین دادگری، باید اموال و سرمایه‌هایی که با
راهکارهای خودسرانه و بی‌نظارت و سودجویانة مالی به جیب بخش
اندکی از جامعه گسیل شده است، به کل جامعه بازگردد.
امام بزرگ انسان، میان داشتنهای افراطی و نداشتنهای تفریطی، رابطة
علت و معلولی می‌بیند، و تراکم ثروت در بخشی را علت تهیدستی بخش
اکثریت می‌شناسد:
امام علی(ع): «... فما جاع فقیر الا بما مُتعَ به غنی و ا - تعالی
- سائلهم عن ذلک(93) تهیدستی گرسنه نماند مگر اینکه ثروتمندی از حق
(و حقوق) او بهره گرفت (و آن را غصب کرد).»
امام! خود در آغاز زمامداری، به استرداد قاطعانه اموال غصب شده دست
یازید و اموال به تاراج رفته را بازپس گرفت، و در این راه هیچ
درنگ نکرد و هرگونه مهلتی را ناسازگار با عدل‌گستری دانست.
امام علی(ع): فقال له عثمان: کلم الناس فی اَن یؤ‌جلونی حتی
اَخرُجَ الیهم مِن مَظالمهم. فقال(ع): «ما کان بالمدینة فلا اَجَل
فیه، و ما غابَ فأجُلُه وُصولُ اَمرکَ الیه(94) هنگامی که مردمان
نزد امام آمدند و از او خواستند تا با عثمان سخن گوید؛ امام نزد او
رفت و سخن مشهور خود را که در «نهج‌البلاغه» آمده است گفت. آنگاه
عثمان به او گفت: «از مردم بخواه که مرا مهلت دهند تا از عهدة
ستمی که بر آنان رفته است برآیم (و اموال تاراج رفت را بدانان
بازنگردانم) امام گفت: آنچه در مدینه است نیازی به مهلت ندارد و
آنچه در خارج مدینه است چندان مهلت باید که دستور تو به آنجا
برسد.»
برای اهمیت موضوع کلام دیگری را که از صلابت ویژه‌ای برخوردار است می‌آوریم:
امام علی(ع): الی بعض عماله:
«از خدای بترس و اموال این مردم را بدانان بازگردان، که اگر چنین
نکنی و خداوند تو را به چنگ من آرد، با تو کاری خواهم کرد، که در
نزد خداوند عذرخواه من باشد. با این شمشیر که هر کسی را ضربتی
زده‌ام به دوزخ روانه شده است، تو را نیز خواهم زد. به خدا سوگند،
اگر از حسن و حسین چنین عملی سر می‌زد، نه با ایشان مدارا و مصالحه
می‌نمودم، و نه هیچ یک از خواهشهایشان را برمی‌آوردم، تا آنگاه که
حق را از ایشان بستانم، و باطلی را که از ستم ایشان پاگرفته است
بزدایم....»
9. زمینه‌سازی برای عدالت اجتماعی
اجرای عدالت، چون دیگر مسائل اجتماعی نیاز به بسترسازی و زمینة
مناسب دارد؛ زمینه‌های فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی، عدل‌گرایی
را در جامعه از پایگاهی استوار برخوردار می‌کند، و ریشه‌های آنرا در
درون اندیشة انسانها می‌گستراند.
1 . زمینه‌های فرهنگی
انسان‌گرایی و ایمان به حقوق انسان:
امام علی(ع): «... فانهم صنفان اما اخ لک فی‌الدین، و اما نظیرٌ لک فی الخلق...(95)
مردمان دو گروهند یا برادران دینی تواند و یا برادران نوعی تو.»
انسان‌گرایی و ایمان به ارزش انسان در مکتب علوی، از جایگاهی ویژه
برخوردار است، و منزلتی والا و الاهی دارد. در این مکتب جامعه
انسانی، جامعة خدایی است، و هرگونه خدمت به انسان، مایة قرب به
خدای متعال است، حقوق انسان برخاسته از حق خدا، و خاستگاه اصلی
حقوق انسانی، حقوق الاهی است. انسان از دیدگاه امام، ارزشمندترین
تکلیف انسانهاست، و حریم و حُرمت او بر همة تکلیفها و حرمتها برتری
دارد، و هر قانون و حقوقی که با حقوق انسان به مزاحمت برخیزد،
حقوق انسان اصل و معیار قرار می‌گیرد، و دیگر حقوق‌ها توان برابری با
حق انسانی و حرمت او را ندارد.
امام علی(ع): «... و فضل حرمة المسلم علی الحُرُم کلها...(96) و حرمت مسلمان را بر همة حرمتها برتری داد...»
توحید و خداباوری، به انسان باوری می‌انجامد، و انسان باوری در درون
خداباوری و دینداری قرار می‌گیرد، از اینرو ایمان به خدا بزرگترین
پشتوانة انسان و ارج نهادن به شخصیت و منزلت انسانی است.
امام علی(ع): «... و شد بالاخلاص و التوحید حقوق المسلمین فی
معاقدها...(97) و در پرتو اخلاص و ایمان، رعایت حقوق مسلمانان را در
جای جای برای هر یک بایسته ساخت.»
این انسان‌گرایی در سراسر گفتار و کردار امام موج می‌زند، و
نهج‌البلاغه براستی کتاب انسان است، و دفاع از حقوق انسان و کتاب
انسانهای محروم و انسان گرسنه، و کتاب شور و سوزهای کران ناپیدای
امام علی(ع) نسبت به انسان و دردهای انسانی.
انسانها همه در درون دل پهناور علی(ع) زندگی می‌کنند و او نسبت به
انسانها عشق می‌ورزد، و برای غم‌های انسانی از ژرفای دل و با همة
هستی می‌سوزد و می‌خروشد و چنین می‌گوید: به قرص نانی جوین بسنده
می‌کنم و شاید کسی نباشد که به همین قرص نان نیازی داشته باشد.
حتی اگر به انسانی غیرمسلمان، در قلمرو حاکمیت امام، ستمی رفته
باشد. در اندوه این غم، از سویدای دل ناله سر می‌دهد و می‌گوید: اگر
انسانی با شنیدن این خبر بمیرد در نظر علی(ع) نکوهش نمی‌شود؛ بلکه
این مرگی شایسته است.
امام علی(ع): «... فلو ان امرءاً مسلماً مات من بعدِ هذا اَسَفأه
ما کان به مَلُوماً، بل کان به عندی جَدیراً...(98) (به من خبر
رسیده است که مردی از لشکریان متجاوز معاویه بر زنی مسلمان یا
کافر در ذمة اسلام وارد شده و خلخال و دستبند و گوشوارة او را بزور
ستانده) اگر مسلمانی پس از این از اندوه بمیرد، نباید سرزنش شود،
بلکه سزاوار است که در چنین غصه‌ای بمیرد... .»
چنین بینش‌هایی دربارة انسان، و احساس‌هایی ژرف نسبت به او،
زمینه‌های فرهنگی عدالت اجتماعی و تن‌دادن به حق و حقوق
انسانهاست. مسائل بسیار دیگری دربارة «زمینه‌های فرهنگی»، در تعالیم
علوی آمده است چون: تربیت و ارزشهای اخلاقی، مسئولیت‌های مالی،
مددکاری اجتماعی، مشارکت ثروتمندان و بینوایان و... که طرح آنها از
فراخور مقاله بیرون است.
2 . زمینه‌سازی‌های اقتصادی
در اجرای عدالت اجتماعی، امام(ع) تنها به زمینه‌های فرهنگی و
معیارهای تربیتی بسنده نمیکند، و با وجود زیربنایی بودن فکر و
فرهنگ و اخلاق و ارزشگرایی و... در همه بخشهای زندگی، به
بسترسازی‌های اقتصادی می‌پردازد، و با تعالیمی اصولی در این زمینه،
جامعه را به توازن اقتصادی سوق می‌دهد، و راه دشوار عدالت اجتماعی
را هموار می‌سازد. در این‌باره نیز بسیار فشرده و فهرست‌وار، به
پاره‌ای از این معیارها اشاره می‌شود:
الف - عمران و آبادی زمین :
«و لیکن نظرک فی عمارة الارض ابلغ من نظرک فی استجلاب الخراج؛
لان ذلک لا یدرک الا بالعمارة، و من طلب الخراج بغیر عمارة احزب
البلاد، و اهلک العباد، و لم یستقم امره الا قلیلاً. فان شَکوا
ثِقلاً او علة او انقطاع شِربٍ او بالَّةٍ او احالة أرض
اِ‌غتَمَرها غرقَ او أجحفَ بها عطش، حففتَ عنهم بما تراجوا ان یصلح
به امرهم. و لا یثقُلنَّ علیک شیء حفَّفت به الموؤ‌نةَ عنهم؛ فانه
ذخرٌ یعودون به علیک فی عِمارةِ بلادک، و تزیینِ اهل ولایتک مع
استجلابک حُسن ثنائهم، و تَجَبُّک باستفاضَة العدل فیهم... فان
العمران محتمل ما حَمَّلتَه، و انما یؤ‌تی خراب الارض من اعوازِ
اهلها، و انما یُعوِز اهلها لاشراف انفس الولاة علی الجمع و سوء
ظنهم بالبقأ...(99) از عهدنامة اشتری:... باید توجه تو به آباد کردنِ
زمین بیش از توجه به گرفتن خراج باشد، چه خراج جز در نتیجة
آبادی فراهم نمی‌آید. هر کسی بدون آباد کردن زمین خواستار خراج
شود، کشور را خراب و مردم را هلاک کرده است، و کار او جز اندکی راست
نخواهد شد. پس اگر از زیادی مالیات (خراج)، یا رسیدن آفت آسمانی، یا
قطع شدن آب، یا نیآمدن باران، یا خراب شدن بذر در نتیجة غرق شدن
زمین در زیر آب، یا نابود شدن مادة غذایی از زمین، شکایت کنند، باید
چنان بار مردم را سبک کنی که کارشان اصلاح شود. و این کار نباید
بر تو گران افتد، زیرا که این اقدام همچون ذخیره‌ای است که مردم
خود آنرا با آباد کردن و آراستن و پیراستن سرزمینها بازمی‌گردانند،
علاوه‌براین، سپاسگزار تو نیز خواهند شد، و خود از اینکه با عدل و داد
با مردمان رفتار کرده‌ای شادمان خواهی بود...
بسا که در آینده حادثه‌ای پیش آید که چون در آن به یاری ایشان
چشم داشته باشی، با کمال صفای دل آن را تحمل کنند؛ زیرا چون بلاد
آباد گردد، هرچه بر عهدة مردمش نهی، انجام دهند. که ویرانی زمین از
فقر مردم آن نتیجه می‌شود، و زمانی مردمان فقیر می‌شوند که والیان
در اندیشة جمع مال و نسبت به باقی ماندن بر سر کار خود بدگمان
باشند....»
ایجاد توازن اقتصادی، و رفع نیازهای همگانی، و دستیابی به توسعه‌ای
پایدار، در پرتو بهره‌برداریِ درست از اراضی و عمران و آبادی زمین
صورت می‌گیرد. این موضوع در کشورهای پیشرفته بسیار مورد توجه قرار
دارد، و از بیشترین بخشهای زمین بهره‌برداری می‌شود، و در جامعه‌های
توسعه نیافته عمران و آبادی گسترده‌ای انجام نیافته است.
ب - سرمایه‌گذاری :
امام علی(ع): «لیس فی المال الصامت نفل(100) در مال راکد (ذخیره شده) زیاده (و رشدی) نیست.»
نقش سرمایه‌گذاری در رشد تولید و ایجاد کار و تامین رفاه عمومی و
تعادل اقتصادی تردیدناپذیر است. برای دستیابی همگان به نیازهای
خود، همة امکانات، سرمایه‌ها و نیروی کار باید در جهت رشد تولید هدایت
شود، و فراوانی و وفور کالاها پدید آید و نظام عرضه و تقاضای عمومی
هماهنگ گردد، قیمتها تعادل یابد و مردمان به نیازهای خود دست
یابند. در اندیشة امام(ع) تهیدستی مردم عامل ویرانی و توسعه
نیافتگی و استفاده نکردن یا استفادة نابهینه از امکانات بالقوه است.
امام علی(ع): «... و انما یوتی خراب الارض من اعواز اهلها...؛(101) ویرانی زمین از تهیدستی مردم آن پدید آید.»
زمامداران وظیفه دارند، بار مشکلات را از دوش مردم بردارند و اموال
و سرمایه‌های مردمی را افزایش دهند، تا آنان بتوانند به
سرمایه‌گذاری روی آورند و به عمران و آبادی بپردازند. رشد
سرمایه‌های مردمی، عامل افزایش درآمد و رشد اقتصادی و تعادل‌یابی
جامعه است. و اینجا زمینه‌ساز کمک به دولت و تامین هزینه‌های دولتی
است.
امام علی(ع): «... و لا یثقلنَّ علیک شییء حففتَ به المؤ‌ونة عنهم،
فانه ذخر یَعودون به علیک فی عمارَةِ بلادک...(102) و این کار
(کمک و یاری به مردم) نباید بر تو گران آید، زیرا که این
(یاری‌رسانی) همچون ذخیره‌ای است که مردم خود آن را با آباد کردن
به تو باز خواهند گرداند... .»
اگر دولت‌هایی سطحی‌نگر و قشری باشند و به زیباسازی پایتخت و مراکز
استان‌ها بیندیشند و با ساختن ادارات و وزارتخانه‌های تشریفاتی دل
خوش دارند و با بَزَک شهرها شادمان شوند و چند کاخ و خیابان و پارک
و فواره و امثال آن را عامل شوکت و اقتدار دولت بدانند نیز باید به
سرمایه‌گذاری روی آورند و قدرت اقتصادی مردم را رشد دهند و از این
رهگذر هدفهای صوری و ظاهرسازی خود را برآورند.
امام علی(ع):
«من کان له مال فایاه و الفساد...(103) آنکه سرمایه‌ای دارد از تباه شدن آن بپرهیزد.»
مردم و زمامداران وظیفه دارند برای رشد و اصلاح نظام اقتصادی
جامعه بکوشند. اصلاح و صلاح در مال به رشد آن بستگی دارد و نیز به
هزینه کردن آن در امور تولیدی، نه تجملی و مصرفهای اسرافی.
جامعه با فقر و تهیدستی است که به انواع انحراف‌ها دچار می‌گردد، و
زمینة بیماریهای فردی و اجتماعی پدید می‌آید، و مسئولیت‌ها و کارها
انجام نمی‌یابد.
امام علی(ع): «اذا قلت المقدورة کثر التعلل(104)
هرگاه توان و قدرت (اقتصادی یا جز آن) کاستی یابد، سر باز زدن و عذرآوری اوج می‌گیرد.»
و سرانجام زمامداران باید نیک باور داشته باشند که قدرت آنان، در
قدرت و توان مردم نهفته است، و قدرت مردم جز در پرتو سرمایه‌گذاری
و توان مالی دست نیابد.
امام علی(ع): «و کل مقدرة یحتاج الی بذل(105) هرگونه قدرتی نیاز به هزینه‌گذاری دارد.»
ج - مدیریت کارآمد و برنامه‌ریزی درست :
امام علی(ع): «قوام العیش حسن التقدیر، و ملاکه حسن التدبیر(106)
قوام زندگی به اندازه‌داری (و حسابگری) بستگی دارد و ملاک و معیار
زندگی به برنامه‌ریزی درست (و مدیریت ماهر) مربوط است.»
برنامه‌ریزی و مدیریت آگاه و ماهر، از شرایط لازم توازن و تعادل
اقتصادی است، و بدون آن کاری کارستان در راستای تحقق عدالت
اجتماعی انجام نخواهد گرفت.
اصل مدیریت و برنامه‌ریزی حکیمانه در سخنان امام علی(ع) گاه با
همین تعبیر گویای «حسن التدبیر» تبیین گشته است، و گاه با واژة
«تقدیر فی المعیشة» یعنی اندازه‌داری و حسابگری در مسائل معیشتی و
برآورد هزینه‌ها و درآمدها در امور اقتصادی، که این جز با برنامه‌ریزی
و مدیریت منطقی پدید نیاید. برنامه‌ریزی و مدیریت و حسابگری دو رکن
اقتصاد جامعه و معیشت افراد است.
از نظر امام خیانت و ناواردی پیآمدی یکسان دارد، و آن واپس‌گرایی اقتصادی و رکود اقتصادی است.
امام علی (ع) : «... و لکنی اسی اَن یلی امر هذه الامة سفهاؤ‌ها و
فجارها، فیتخذوا مال ا دُولاً و عباده خولا...(107) ولی اندوه من از
این است که مشتی بیخردان و ناواردان و تبهکاران (خائنان) این امت،
حکومت را به‌دست گیرند، و مال خدا را میان خود دست به‌دست گردانند،
و بندگان خدا را به بردگی گیرند... .»
باری ناواردی و خیانت هر دو سد راه رشد و تعالی است و مانع
پیدایی عدالت اجتماعی و توازن اقتصادی. اگر برنامه‌ریزی و مدیریت
آگاه و متخصص در جامعه بود، و سرمایه‌ها و امکانات در حد کفاف و
بسندگی، و نه بیشتر، جامعه ره به جایی می‌برد و توسعه‌ای پایدار
برقرار می‌گردد. و اگر سرمایه و امکانات به فراوانی وجود داشت؛ لیکن
مدیریت و تدبیر در کار نبود، و ریخت و پاش و اسراف راه و روش
دولتمردان جامعه را تشکیل می‌داد، جامعه به رفاه و بی‌نیازی و
تعادل اقتصادی دست نخواهد یافت.
امام علی(ع): «حسن التدبیر مع الکفاف، الکفی لک مد الکثیر مع
الاسراف(108) تدبیر نیکو (مدیریت و برنامه‌ریزی درست) با (سرمایه‌ای در
حد) کفای و بسندگی، برای تو بسنده‌تر است از (سرمایه و امکانات) بسیار
با اسراف.»
د - بخش عمومی نه بخش خصوصی:
امام علی(ع): «... و انما عمودالدین و جماع المسلمین، و العُدة
للاعدأ، العامة من الامَّة، فلیکن صفوک لهم، و میلک معهم(109)
بی‌تردید ستون دین و مایة اجتماع مسلمانان و فراهم آورندة وسایل
برای روبرو شدن با دشمنان، همان تودة امتند، پس باید که میل تو به
جانب ایشان باشد و رضای آنان را به چنگ آوری.»
بخش خصوصی و طبقة مرفه؛ همواره با مصرفزدگی و تجمل‌گرایی تعادل و
توازن جامعه را برهم می‌زنند، و نه‌تنها خود به مصرف روی می‌آورند؛
بلکه فرهنگ مصرفی را در جامعه نشر و تبلیغ می‌کنند، و امکانات را
به سود خویش جلب و جذب می‌کنند، و کمبودها و مشکلات اقتصادی را
برنمی‌تابند، و ریاضت اقتصادی و صرفه‌جویی را در صورت لزوم
نمی‌پذیرند. از اینرو بخش خصوصی همواره چون باری بر دوش جامعه و
مدیران اجتماعی هستند.
امام علی(ع): «... و لیس احد من الرعیة اَثقَل علی الوالی
مؤ‌ؤ‌نة فی الرخأ، و اقل معونة له فی البلأ... و اضعف صبرأ عند
ملمات الدهر، من اهل الخاصة...(110) هیچیک از افراد ملت برای دولت
در هنگام رفاه و راحتی پرخرج‌تر، و در هنگام حوادث کم‌فایده‌تر... و
در ناراحتی‌های روزگار ناشیکباتر از خواص (بخش خصوصی) نیست... .»
نظام صالح و نیرومند، بر ارادة مردم تکیه دارد، و در بحرانها و
حوادث اجتماعی - اقتصادی، توده‌ها به پشتیبانی از آن برمی‌خیزند، و
کمبودها را می‌پذیرند و طرح و برنامه‌های اقتصادی را اجرا می‌کنند.
ه" - صرفه‌جویی و ریاضت اقتصادی :
امام علی(ع): «و لا مال اذهب للفاقة من الرضی بالقوت...(111) هیچ
سرمایه‌ای چون بسنده کردن به مقدار لازم (و صرفه‌جویی)، فقر را
بیشتر از بین نمی‌برد.»
دوران ریاضت اقتصادی، و قناعت‌پیشگی، و صرفه‌جویی‌های بسیار دقیق و
منطقی، برای دستیابی به توازن و تعادل اقتصادی، امری اجتناب‌ناپذیر
است. در پرتو چنین روشی عدالتی فراگیر پدید می‌آید و همه به نیازهای
خود دست می‌یابند.
تجربة کشورهای توسعه یافته بهترین شاهد این موضوع است، و دقیقاً
سخن والای امام همین است که هیچ امری بیشتر از رضایت به قوت و
حداقل زندگی (یعنی ریاضت اقتصادی) برای از میان برداشتن
عقب‌ماندگی و فقر، کارسازتر نیست. در صورت تقسیم عادلانة کمبودها و
زهد و قناعت اقتصادی، همه به کار و تلاش روی می‌آورند و چرخ اقتصاد
را به گردش می‌اندازند، و از انتظارات خود می‌کاهند و همین بستر
مناسب برای عدالت اجتماعی خواهد بود. این سخن آمده است: «و کنزَ
اغنی من القناعة هیچ سرمایه‌ای کارآتر از قناعت نیست.» و این بر
گویایی این اصل می‌افزاید که تحمل و پذیرش دشواریها مقدمه‌ای خواهد
بود برای سامانیابی اقتصادی و اجتماعی.
و - کار و تلاش :
امام علی(ع): «من یعملَ یزدَد قوة، و من یققر فی العمل یزددا
فتره(112) آن کس که کار کند توانش فزونی می‌یابد و آن کس که کم
کار کند (و بیکاره باشد) سستی (و ناتوانی) او افزون می‌گردد.»
ماهیت هستی انسان را - در ارتباط با ظرف وجود و حیات او - سختکوشی،
تلاش، پویایی و تحرک، تشکیل می‌دهد، و در قانونمندی عمومی جهان، حرکت
و عمل و دشواری برای انسان ضروری شناخته شده است. قرآن کریم، این
حقیقت را این چنین تبیین می‌کند: «لقد خلقنا الانسان فی کبد (بلد/
4) انسان را در رنج (و دشواری) آفریده‌ایم.»
بنابراین کار به‌عنوان قانونی طبیعی شناخته می‌شود که نظام طبیعت
بر دوش آدمی نهاده است، و سر باز زدن از آن چون سرپیچی از دیگر
قوانین طبیعت جز سقوط و تباهی نتیجه‌ای ندارد. در این سخن امام
به کار به‌عنوان سنتی طبیعی نگریسته شده است. کار در قانون شریعت
و نظام تشریع نیز از منزلتی والا و حیاتی برخوردار است.
امام علی(ع): «ان ا یحب المترف الامین...(113)
خداوند پیشه‌ور درستکار را دوست دارد....»
درست کار کردن و انجام دقیق و اصولی کارها نیز در تعالیم علوی مورد
تاکید قرار گرفته است. برای توجه دادن به موضوع مهم وجدان کاری و
بها دادن به کار امام می‌فرماید:
«الناس ابنأ ما یحسنون(114)
مردمان فرزندان آن چیزند (کارند) که آنرا نیک انجام می‌دهند.»
یعنی مردم فرزندان هنرها و تخصصهای خویشند، و با انتساب به آن
هنرها و تخصصها شناخته می‌شوند و به اندازة کاردانی و مهارت قدر
می‌یابند.
ز - همکاری دولت و ملت :
امام علی(ع): «... فاذا أدَّت الرعیة الی الوالی حقه، و اد‌یَ
الوالی الیها حقها، عزَّ الحقُّ بینهم، و قامت مناهج‌الدین، و اعتدلت
معالم العدل...؛(115) زمانی که رعیت حق خود را نسبت به دولت
بگزارد، و دولت نیز حق خود را نسبت به مردم ادا کند، حق در میان
آنها عزت یابد، و پایه‌های دینشان استواری گیرد، و نشانه‌های عدالت
برپا گردد....»
ملت و دولت، حقوقی متقابل دارند؛ یعنی دولتها وظیفه دارند در قلمرو و
اختیارات خویش، شرایط رشد و تعالی مادی و معنوی مردم را فراهم کنند
و زمینه تکامل و بستر توازن اجتماعی و دستیابی عادلانه هر کسی به
حق و حقوق خویش را فراهم سازند.
مردم نیز وظیفه دارند، به تعهدات خود نسبت به زمامداران وفا کنند،
کارهای جامعه را انجام دهند، و هر کسی در هر بخش از جامعه مسئولیت
شناس باشد و برای استواری جامعه تلاش کند. افراد بدانند که کارهای
فردی و شخصی در عین حال اجتماعی نیز هست، و از این نظر مجموعة این
تلاش‌های فردی حرکتی بزرگ و پیوستة اجتماعی و گروهی را پدید
می‌آورد و سامانیابی کل جامعه را موجب می‌گردد. در این صورت است
که حق و حقوق حاکم می‌گردد. چنانکه امام فرمود: حق و حقوق عزت
می‌یابد، و نشانه‌های عدالت و تعادل اجتماعی آشکار می‌گردد، و عدل در
پهنة اجتماع فروغ می‌گسترد و فرد یا گروه و یا طبقه‌ای در جامعه از
گسترة عدالت بیرون نمی‌ماند.
ح - امنیت و انسجام اجتماعی :
امام علی(ع): «العدل نظامُ الامرَة؛(116)
عدالت نظام حکومت است.»
امنیت اجتماعی از زمینه‌های اصلی اجرای عدالت و مناسب‌ترین بستر
پیدایش تعادل در جامعه می‌باشد. رابطة عدالت و امنیت اجتماعی،
رابطه‌ای متقابل است؛ یعنی امنیت اجتماعی زمینة عدل‌گرایی و
توازن‌بخشی است و عدل‌گرایی و توازن‌بخشی زمینة امنیت اجتماعی.
امنیت‌اجتماعی موجب می‌گردد که سرمایه‌ها از گردونة کارهای سازندة
اقتصادی خارج نشود، و کارهای کاذب و زود سودآور رونق نگیرد،
واسطه‌گری و سودهای لحظه‌ای و تورم‌ساز، اقتصاد جامعه را بیمار نسازد.
نیروهای کاری با دلگرمی به تولید و تلاش مشغول باشند و به آیندة
خود امیدوار گردند و کارگر و کارفرما همبستگی و همکاری دوستانه‌ای
بیابند.
امام علی(ع): «من عدل فی سلطانه استغنی عن اعوانه(117) دولتمردانی
که در حکومت خویش به عدل رفتار کنند از کم‌کاران بی‌نیاز می‌گردند.»
آن ساده‌دلانی که می‌خواهند راه سرمایه‌گذاری را هموار سازند، و
زمینة کار و تولید فراهم کنند، و توسعه اقتصادی پدید آورند، و عدالت
اجتماعی را فراموش کنند، در اشتباهی بزرگ بسر می‌برند. کجا ممکن است
و چگونه می‌شود توده‌های مردم بی‌عدالتی‌ها و ظلم‌های ویرانگرِ
اقتصادی را بنگرند و تبعیضها را ببینند و فشارهای کوبندة تورمِ
ساختگیِ سرمایه‌داران را تحمل کنند و به کمترین حقوقشان دست
نیابند، و آرام بنشینند و برنیاشوبند و امنیت جامعه را حفظ کنند. این
چنین شیوه‌هایی از خامی و ساده‌اندیشی است.
امام علی(ع): «... استعمل العدل، و احذر العشفَ و الحیف؛ فان العشفَ
یعودُ بالجلأ، و الحیفَ یدعو الی السیف(118) عدالت را به‌کارگیر، و از
بی‌انصافی و بیعدالتی برحذر باش؛ که بی‌انصافی کردن با مردم آنان
را آواره می‌کند، و بیعدالتی به قیام مسلحانه وامی‌دارد.»
تجربة مکرر تاریخ است که بیشتر ناآرامی‌ها، کشمکش‌ها و جنگها در
سایة همین جریان ناسالم توزیع درآمدها صورت گرفته است. تمام
مشکلات بشر امروز نیز در سراسر دنیا و بلوک‌بندی‌ها و تقسیم کشورها به
پیشرفته و عقب افتاده در اثر همین علت است. و روابط انسانها در
چنین اجتماعی از روابط برابری و برادری و حق‌شناسی و قانون‌گرایی
به روابط ظالم و مظلوم و آکل و مأکولی تبدیل خواهد شد. و چنان
می‌شود که امام فرمود:
«... فانما اهلها (الدنیا) کلابٌ عاویة... یأکل عزیزها ذلیلها، و یقهر
کبیرها صغیرها(119) بیگمان دنیاداران سگانی زوزه‌کشند... (که)
نیرومندشان ناتوانشان را می‌خورد، و بزرگشان بر کوچکشان چیره
می‌گردد... .»
پی‌نوشت‌ها :
.1 الحیاة 5/ 285 و 286؛ گردانیدة فارسی.
.2 بحارالانوار، 78/ 83.
.3 نهج‌البلاغة/ 1290.
.4 مجمع البیان 9/ 198.
.5 المفردات/ 543.
.6 الحیاة 6/ 403.
.7 غررالحکم/ 165.
.8 نابرابریها قابل ژرفنگری است؛ زیرا برخی از آنها درست و بحق است
که براساس اختلافات ژنتیکی، فرهنگی، تربیتی و محیطی است. اینها
عادلانه است و برخاسته از هدفداری و حکمت در آفرینش. و برخی از
نابرابریها نادرست و ظالمانه است و علتهایی چون استثمار، ظلم، حقکشی،
غصب، تجاوز و انحصارگرایی و امثال آن دارد. این نابرابریها ضد عدالت
و ظالمانه است.
.9 مبانی اقتصاد اسلامی/ 134 و 137.
.10 مستدرک نهج‌البلاغة/ 31؛ کافی 8/ 32.
.11 کافی 1/542.
.12 الحیاة 6/400.
.13 بحار 78/83.
.14 نمونه‌های این عملکرد را در سلب آزادی توده‌های انسانی، در سراسر دنیا می‌بینیم؛ بویژه در کشورهای سرمایه‌داری و طبقاتی.
.15 الحیاة، 4/ 657؛ گردانیده فارسی؛ کافی 8/ 21.
.16 تحف العقول/ 141.
.17 بحار 72/ 47 - 48.
.18 نهج‌البلاغه/ 1166.
.19 الحیاة، 6/ 412.
.20 غررالحکم/ 288.
.21 کافی 8/ 21.
.22 نهج‌البلاغه/ 1156.
.23 نهج‌البلاغه/ 1043.
.24 نهج‌البلاغه/ 211.
.25 نهج‌البلاغه/ 389 و 390.
.26 الحیاة 6/ 349.
.27 الحیاة، 6/ 327.
.28 نهج‌البلاغه/ 544.
.29 مستدرک الوسائل 18/ 199.
.30 وسائل 11/119.
.31 وسائل 6/90.
.32 الحیاة 6/302؛ وسائل 11/49.
.33 الحیاة 5/346. «برخی نسخه‌ها به‌جای «ورعهم»، «وزعهم» آمده است،
یعنی «که ایشان را از باطل باز دارد» - (وسائل 27/212، مؤ‌سسة ال
البیت(ع) قم، 1412) تعبیر نخست (ورعهم)، مفید معنایی تربیتی است (از
راه کار فرهنگی)؛ تعبیر دوم (وزَ‌عَهم)، مفید معنایی اقدامی است (از
راه اقدام سریع و برخوردی).
.34 الحیاة 6/348.
.35 الحیاة 6/348 و 347.
.36 همان.
.37 تفسیر القمی 2/352.
.38 بحار 36/172.
.39 بحار 52/323.
.40الاسلام یقودالحیاة/ 52-51 و 160.
.41 بحار 75/356.
.42 نهج‌البلاغة/ 66.
.43 الحیاة 2/394؛ گردانیدة فارسی.
.44 نهج البلاغة/ 1241 و 1137.
.45 کافی 1/542؛ الحیاة 6/346.
.46 اقتصاد اسلامی/ 60؛ آیة‌ا شهید دکتر بهشتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
.47 نهج البلاغة/ 1017.
.48 الحیاة 3/198؛ ترجمه فارسی.
.49 «... و هوالذی سخرالبحر لتأکلوامنه لَماً طریاً.... اوست که دریا
را رام ساخت، تا از آن گوشت تازه (به‌دست آورد و) بخورید...» (نحل/
14).
.50 برای توضیح بیشتر به این کتابها رجوع شود: -1 بحران اقتصادی و
اجتماعی. -2 درون جهان سوم. -3 گرسنگی ارمغان استثمار. -4 امپریالیسم
و عقب‌ماندگی. -5 اگر این سیاره را دوست دارید. -6 علائم حیاتی کره
زمین. و...
.51 وسائل 13/ 195.
.52 نهج‌البلاغه/ 33.
.53 الحیاة 6/ 354.
.54 امام علی(ع) با پلیس ویژة خویش «شرطة الخمیس» که پیشتازان جنگ
و بهترین یاران دولت بودند به بازارها می‌رفت و بر کار دادوستد و
قیمتها و نوع جنسها، شخصاً نظارت می‌کرد. برای توضیح بیشتر به: بحار
25/ 175 و 76/ 112 و 14/ 11 مراجعه شود.
.55 الحیاة 6/ 466.
.56 مناقب 2/ 99.
.57 نهج‌البلاغه/ 727.
.58 مجمع البیان، 4/ 447.
.59 غررالحکم/ 256.
.60 مسند الامام الرضا(ع) 1/ 289.
.61 الحیاة 3/ 103 با ترجمة فارسی.
.62 المنجد/ 3.
.63 المفردات فی غریب القرآن/ 10.
.64 معیارهای اقتصادی در تعالیم رضوی/ 343 و 344.
.65 نهج‌البلاغه/ 230.
.66 تاریخ مالکیت/ 41، فلیسین شاله.
.67 تمام نهج‌البلاغه/ 882 و 810.
.68 بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی/ 359.
.69 کافی 8/ 61.
.70 نهج البلاغه/ 1031.
.71 خصال 1/ 98.
.72 بحار 77/ 214.
.73 غررالحلکم/ 274.
.74 الحیاة 4/ 365؛ گردانیدة فارسی.
.75 بحران اقتصادی و اجتماعی/ 190 و 189، فیدل کاسترو، ترجمة نصیرزاده، سپهر.
.76 درون جهان سوم/ 323 و 308، پل هریسون، ترجمة شاداب وجدی، فاطمی.
.77 گرسنگی ارمغان استثمار/ 91، دکتر حسن فاطمی، شرکت انتشار.
.78 اگر این سیاره را دوست دارید/ 148 و 13، دکتر هلن کالدیکوت، ترجمة منصور عاصمی.
.79 الحیاة 6/201.
.80 بررسی اجمالی مبانی اقتصاد اسلامی. 187، 188، 189 و 256.
.81 همان.
.82 الحیاة 4/358 و 348؛ ترجمه فارسی.
.83 غرر الحکم/ 296.
.84 علائم حیاتی کرة زمین/ 10.
.85 الحیاة 4/ 314؛ گردانیدة فارسی.
.86 تحف العقول/ 59.
.87 نهج‌البلاغه/ 1017.
.88 کافی 5/150؛ الحیاة 3/193؛ ترجمه فارسی.
.89 نهج‌البلاغة/ 1018.
.90 اقتصاد اسلامی/ 62-60، شهید بهشتی، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1362.
.91 اقتصادنا/ 364 و 365 و 370؛ شهید صدر. ترجمة فارسی.
.92 نهج‌البلاغه/ 66.
.93 نهج‌البلاغه/ 420، با ترجمه دکتر سیدجعفر شهیدی.
.94 نهج‌البلاغه/ 525 - 527.
.95 نهج‌البلاغه/ 993.
.96 نهج‌البلاغه/ 544.
.97 همان.
.98 نهج‌البلاغه/ 95.
.99 نهج‌البلاغه/ 1014 - 1013.
.100 مستدرک الوسائل 11/ 126.
.101 نهج‌البلاغه/ 1014.
.102 نهج‌البلاغه/ 1014.
.103 مستدرک الوسائل 12/ 351.
.104 میزان الحکمة 6/ 115.
.105 الحیاة 5/ 97، ترجمة فارسی.
.106 الحیاة 4/ 347، ترجمة فارسی.
.107 نهج‌البلاغه/ 1050.
.108 الحیاة 4/ 355؛ ترجمة فارسی.
.109 نهج‌البلاغه/ 996 - 995.
.110 همان.
.111 تمام نهج‌البلاغه/ 148.
.112 غررالحکم/ 269.
.113 وسائل 12/ 4.
.114 ارشاد مفید/ 142.
.115 نهج‌البلاغه/ 683.
.116 الحیاة 6/ 330.
.117 غررالحکم/ 284.
.118 نهج‌البلاغه/ 1304.
.119 نهج‌البلاغه/ 927.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:21
اهل بیت
5. ظلم‌ستیزی
امام علی(ع): «لایحمل الناس علی الحق الا من و رعهم عن
الباطل(33) مردمان را به عمل بر طبق حق نمی‌تواند واداشت، مگر آن
کسی که ایشان را از باطل پرهیز دهد.»
عدالت‌گرایی، بدون ظلم‌ستیزی افسانه‌ای بیش نیست، و توازن و
تعادل‌طلبی بدون نفی و طردِ تعادل شکنان و امتیاز خواهان پنداری
پوچ است. در منطق امام علی(ع)، تلاش برای برقراری عدل، همان
اندازه اصولی و لازم است که مبارزه با ظلم. تفکیک ناپذیری
عدل‌گرایی و ظلم ستیزی، با تعبیرهای گونه‌گونی در کلام امام آمده
است که ابعاد مختلف این موضوع را نیک روشن می‌سازد.
امام علی(ع): «الجور مضاد العدل(34) ظلم ضد عدل است.»
با اجرای عدالت و با ابزار عدل می‌توان با ستمها به نبرد برخاست.
امام علی(ع): «ضاد و الجور بالعدل(35) با قدرت عدالت با ظلم نبرد کنید.»
وجود ظلم در هر بخش از جامعه، و هر عضو از اندام اجتماعی، حاکمیت عدل
را در آن بخش ناممکن می‌سازد و به دیگر بخشها و اعضا نیز سرایت
می‌کند.
امام علی(ع): «من لوازم العدل، التناهی عن الظلم(36) از لوازم عدل، دوری از هرگونه ظلم است.»
6. امام، میزان در جامعه
در مکتب علوی، توازن بخشی به بخشهای گوناگون جامعه، و گردش
عادلانه ثروت و جریان درست اقتصاد، نخست بر عهدة دولت اسلامی است،
و امام مسئول آن است؛ از اینرو واژه «میزان» در قرآن کریم به امام
تفسیر شده است:
امام صادق(ع): «المیزان الامام(37) مقصود از میزان در کتاب خدا، امام است.»
در حدیث دیگری نیز حضرت امام ابوالحسن الرضا(ع)، میزان را به امام امیرالمؤمنین علی(ع)، تفسیر فرمودند.(38)
در جامعه در کنار کتاب و قانون، میزان و امام قرار دارد، و چهرة
انسانی و زیست اجتماعی و فردی و اخلاق و رفتار و فعل و قول و تقریر
او، معیار و میزان برای انسانهاست، و عامل ایجاد توازن و تعادل و
علت برقراری عدالت در جامعه است. در اندیشة علوی، پیدایش شرایط
توازن‌بخشی و امامت، در پرتو عصمت و عدالت تحقق می‌پذیرد. و این از
فهم درست و سَرَة کتاب خدا و پیروی کامل از آن و انطباق دقیق با
آن پدید می‌آید.
«میزان» در دو حدیث یاد شده، به «امام» بطور عام و به امام علی(ع)
بطور خاص تفسیر شده است. در کلام دیگری از امام رضا(ع) «امام» به
«میزان عدل» تعبیر شده است؛(39) علت آن روشن است؛ زیرا که مهمترین
بخش از رسالت زمامدار جامعة اسلامی را تبیین می‌کند.
آیة‌ا شهید فقیه ژرف‌اندیش سیدمحمدباقر صدر می‌گوید:(40)
«... اقتصاد اسلامی ایمان دارد که منابع طبیعی ثروت همه از آنِ
خداست... نیز ایمان دارد که دولت باید توازن اجتماعی را حفظ کند، و
از انباشته شدن ثروتها و عدم جریان آن در دست همه مانع گردد... و
هر جریانهای استثنائی در جامعه پیش آید که توازن اجتماعی را دچار
خطر سازد، دولت طبق امکانات خود دخالت می‌کند، و شیوة مناسبی را در
پیش می‌گیرد، تا توازن اجتماعی حاصل شود و پایدار بماند...»
امام علی(ع): «... فان ا جعلکم فی الحق سوأ، اسودکم و احمرکم، و
جعلکم من الوالی و جعل الوالی منکم بمنزلة الوالد من الولد و
الولد من الوالد، و ان حقکم علیه انصافکم و التعدیل بینکم...(41)
خداوند شما را در برابر حق و (قانون عدل) مساوی قرار داده است، از هر
رنگ و نژاد باشید. و شما با زمامدار و زمامدار با شما چون پدر با فرزند
و فرزند با پدر است. و حق شما بر زمامدار اینست که با قانون انصاف و
عدل و اعتدال، با شما رفتار کند.»
پدر حکیم، مال را طبق نیازها میان فرزندان تقسیم می‌کند، و با
اعتدال به هر کس چیزی می‌دهد، هیچگاه با آنان گزینشی رفتار نمیکند.
7. قاطعیت در اجرای عدالت
عدالت‌گستری و ستم‌ستیزی موضوعی نیست که صرفاً با راهکارهای
اخلاقی و کلامی و فرهنگی به پیدایی آید؛ گرچه این دست مسائل،
بویژه مسائل تربیتی، اخلاقی و فرهنگی تاثیرهایی ژرف در تحقق این
آرمان دارد؛ لیکن بخش عمدة ستمبارگیها و عدل‌ستیزیها، از سوی
دنیاداران، مستکبران، سودپرستان و سرمایه‌داران به بشریت تحمیل
می‌شود، و این طبقات اندک در باتلاق هواها و هوسها و خودخواهیها و
کاموریها غرقند، و ارزشها و انسانیتها را باور ندارند و براستی چنانند
که قرآن کریم فرموده است: «صمٌ، بُکمٌ عُمیٌ، فهم لا یرجعون؛ (بقره/
44) کرانند، لالانند، کورانند، و باز نمی‌گردند.»
اینگونه افرادِ در صورت انسان، جز با قاطعیت و قدرت تن به حقی
نمی‌دهند، و از ستمگستری دست برنمی‌دارند. آنانکه در رویارویی با
اینگونه افراد به شیوه‌های دیگر می‌اندیشند، سخت در اشتباهند. دوران
تاریخ و اجتماعات کنونی بشری گواه راستینی بر این اشتباه است.
امام بزرگ انسان، زمامداری است که انسانها را خوب می‌شناسد، و از
نیرنگها و شگردهای طاغوتان بویژه اقتصادی، نیک آگاه است و گستاخیها
و سرکشیها و حقکشیهای آنان را دیده و تجربه کرده است. از اینرو با
اراده‌ای تزلزل‌ناپذیر و قامتی استوار و نستوه در برابر این طاغوتان
ایستاد و برای عدالت‌گستری و ظلم‌ستیزی به میدان عمل گام گذارد و
تا آخرین روزهای حاکمیت و حیات خود ذره‌ای عقب گرد نکرد و هیچگونه
سستیی نشان نداد. امام علی(ع) زمامدار نمونه است که خود را در برابر
مردم مسئول می‌داند، و خویش را در گرو وعده‌هایش قرار می‌دهد. و در
روزهای آغازین پذیرش زمامداری، تعهد ژرف و الهی خویش را بدینسان
بازگو می‌کند:
امام علی(ع): «ذِمتی بما اقول الصنیة، و انا به زعیم(42) آنچه می‌گویم بر عهدة من است و من خود ضامن آن هستم.»
امام علی(ع): «قیل له اعطِ هذه الاموال لمن یُخاف علیه من
الناس و فراره الی معاویة! فقال(ع): «اتأمرونی ان اطلب النصر
بالجور؟ «وا لا افعل ما طلعت شمس و ما لاح فی السمأ نجم...(43) به
امام، (از راه مصلحت‌اندیشی) گفتند که از این اموال (بیت‌المال) به
کسانی بده که می‌ترسی فرار کنند و به معاویه بپیوندند! گفت: آیا از
من می‌خواهید که پیروزی را با ستم به چنگ آورم؟ نه بخدا، تا زمانی
که خورشید طلوع کند و ستاره‌ای در آسمان بدرخشد، چنین نخواهم کرد...»
امام در تبیین قاطعیت لازم و دیگر شرایط اصولی برای اجرای عدالت
چنین می‌گوید: «لا یقیم امرا - سبحانه - الا من لا یُصانع، و لا
یُضارِ‌ع و لا یَتبع المَطامع...؛(44) فرمان خدای سبحان را فقط سه
کس می‌تواند اجرا کند: کسی که ساز شکار نباشد؛ و کسی که رنگ نپذیرد
(و خود به خطاکاری و برخورداری تمایل نیابند)، و کسی که برای خود
چیزی نخواهد (و به زر زراندوزان و منافعِ منافع‌طلبان چشمی نداشته
باشد).»
نفی معلول بی نفی علت ناممکن است یعنی عدالت‌گرایی بدون
ظلم‌ستیزی تحقق نخواهد یافت و به تعادل و توازن اجتماعی و حد
معقول زندگی و بسامانی اقتصادی نخواهیم رسید.
امام کاظم(ع) در این زمینه سخنی پرژرفا و ارزنده دارد که روشنگر
تعالیم علوی است: «لا یَعدل الا مَن یُحسِنُ العدل؛(45) عدالت را
اجرا نتواند کرد، مگر کسی به بهترین وجه اجرا کند.»
به بهترین وجه اجرا کردن، در پرتو همین قاطعیت اجرایی تحقق
می‌یابد، که برای اجرای اصولیِ عدل، همه زمینه‌های مناسب فراهم
گردد و موانع و سد راهها در هم شکسته شود.
8. شیوه‌های عدل ستیزی
تحقق آرمان والای عدالت اجتماعی، به شناخت شیوه‌های عدل گریزی و
تعادل ستیزی و توازن شکنی، بستگی دارد. شیوه‌ها و راه کارهایی که
سودپرستان طرح‌ریزی می‌کنند، و از این رهگذر به درون اقتصاد جامعه
نفوذ می‌کنند، و گردش ثروت را به سود خود در می‌آورند، و با
راهکارهای حساب شده هر برنامه و اقدامی را که در جهت مخالف
منافع آنان باشد، خنثی می‌سازند، و به گفتة شهید بهشتی:
«در رگهای نامرئی پدید آورند برای جذب ارزشهای تولیدی.»(46)
در برابر چنین ستم‌پیشگانِ ضد مردمی و شگردها و نیرنگهای آنان، شناخت
این شگردها و شیوه‌ها ضروری است. اکنون با الهام از تعالیم علوی، به
پاره‌ای از آنها اشاره می‌شود.
الف . آزادی اقتصادی و اقتصاد آزاد
امام علی(ع): «... و تفقد امورهم بحضرتک و فی حواشی بلادک، و اعلم
مع ذلک، ان فی کثیرٍ منهم ضیقاً فاحشاً، و شُحاً قبیحاً، و
احتکاراً للمنافع، و تحکُّماً فی البیاعات، و ذلک بابُ مضرَّةٍ
للعامَّة، و عیب علی الولاة، فأمنَع من الاحتکار... فمن قارف
حُکرةً بعد نَهیکَ ایاه فَنَکٍّل به، و عاقِبهُ فی غیر
اًسراف...(47) بر کار آنان (بازرگانان) نظارت کن خواه در حضور تو
باشند یا در شهرهای تو. با وجود این بدان که در بسیاری از ایشان
سختگیری در معامله، و نجلی زشت، و احتکار برای سودجویی، و زورگویی در
فروختن جنس وجود دارد، (بانرخگذاری دلخواه و آزاد)، که این همه
مایة زیان عموم مردم و ننگ و عیب بر زمامداران است. پس از احتکار
جلوگیری کن... و هرکس پس از نهی کردن تو باز به احتکار بپردازد، او
را کیفر ده و بدون زیاده‌روی تنبیه کن.»
لیبرالیسم اقتصادی، به‌عنوان خاستگاه اصلی بیعدالتی، و سرچشمه توازن
شکنی، و ایجاد طبقات و فاصله‌های وحشتناک معیشتی، و پیدایش
سرمایه‌داریهای تجاوزکار و کمبودداریهای ویرانگر، در منطق امام(ع)
محکوم است. در اجتماعی که جریان اقتصاد آزاد، و لیبرالیسم اقتصادی،
سیاست اقتصادیِ دولتها را تشکیل می‌دهد، و هیچگونه نظارت و محدودیتی
در نظام تولید و توزیع و مصرف نیست؛ بی‌تردید توازن اقتصادی بر هم
خواهد ریخت، و اکثریت توده‌های مردم، با فشارهای معیشتی کوبنده روبرو
خواهند گشت.
امام علی(ع): «... یأکل عزیزها ذلیلها(48) قدرتمندان دنیا ناتوان را می‌خورند.»
چگونه می‌شود به بهانه اینکه آزادی اقتصادی برای رقابت مفید است
و موجب توسعه اقتصادی می‌گردد، دست گروهی آزمند و افزونخواه و مال
اندوز را در جامعه باز گزارد، و آنان را چون زالوهای خونخوار به جان
مردم افکند، و تودة ملت را فدای توسعه سرمایه‌داری کرد، و بر
کارشان نظارتی نداشت.
قرآن مجید چه زیبا خودسریها و مرز نشناسیهای سرمایه‌داری را ترسیم کرده است:
«قالوا یا شعیب اصلوتک تأمرکَ ان نترک ما یَعبُد اباؤ‌نا او اَن
نَفعَل فی اموالنا ما نشأ...؛ (هود/ 87) گفتند ای شعیب! آیا نمازت به
تو فرمان می‌دهد که ما آنچه پدرانمان می‌پرستیدند ترک گوئیم، یا در
اموال خود آنچنان که خود می‌خواهیم تصرف نکنیم؟...»
گستاخیها و خودخواهیهای سرمایه‌داری و نظام اقتصاد آزاد بود که
جامعه‌های بشری را به دو طبقه و جهان را به دو بخش پیشرفته و عقب
افتاده تقسیم کرد، و فقر و فلاکت را برای بخشهای عظیمی از
جامعه‌های انسانی به ارمغان آورد و سرمایه‌ها را به جیب طبقات برتر
و اندک سرازیر کرد، و بیعدالتی و بیدادی فراگیر را بر انبوه توده‌های
انسانی سایه‌گستر ساخت، و بردگیهایی پدید آورد، بسی سهمگین‌تر از
بردگیهای گذشته. سرمایه‌داری تنها به بیدادگری در جامعه انسانی
بسنده نکرد؛ بلکه به مواهب طبیعی و خدادادی نیز پنجة ستم افکند،
جنگلها را نابود کرد، و ریشة درختان - این ریه‌های زمین - را از بُن
برآورد، و جنگلها را به بیابان بَدَل ساخت، هوا این نعمت خدایی و
همگانی را بیآلود، لایة اوزن را شکافت، منابع را به غارت برد،
گونه‌های حیوانی و نباتی را به انقراض کشاند، و ماهیهای اقیانوسها
که به تعبیر قرآن کریم(49) برای استفادة همة انسانهاست در کشورهای
سرمایه‌داری، به مصرف همین طبقات شکمباره و مرفه رسید، و بیشتر
منابع و معادن در انحصار آنان درآمد، و یا با قیمت‌گذاری‌های
خودسرانه و استکباری، در حقیقت به رایگان و نیمه رایگان در دست
آنان قرار گرفت.(50)
البته رشد اقتصادی و تامین رفاه همگانی و آبادی، در تعالیم علوی جایگاهی بس بلند دارد.
امام علی(ع): «... فاعلمنا سبحانه، انه قد امرهم بالعمارة، لیکون ذلک
سبباً لمعایشهم...(51) خداوند سبحان، ما را آگاه ساخت که مردمان را
به آباد کردن فرمان داده است، تا این وسیلة زندگی و معیشت آنان
باشد... .»
تامین معیشت و رفاه عمومی در اندیشة امام، از اهداف اصلی پیامبران است.
امام علی(ع): «... فبعث فیهم رُسُله... و یثیروا لهم دفائن العقول، و
یرُوُ‌هم الایات المقدرة: من سقفٍ فوقهم مرفوع... و معایش
تحییهم...(52) خداوند فرستادگان خود را به میانشان فرستاد، پیامبران
از پی یکدیگر بیآمدند، تا خردهاشان را که در پردة غفلت، مستور گشته،
برانگیزند، و نشانه‌های قدرتش را که بر سقف بلند آسمان آشکار است،
به آنها بنمایانند... و راههای معیشت را نیز به آنان بشناسانند... .»
عدل گراییِ امام و تعادل‌بخشی او، دقیقاً در همین راستا قرار دارد،
و با همین انگیزه و آرمان است که نظارت بر جریان اقتصاد و بازارها
و کارگاهها و مزارع و نوع مصرف مردمان و چگونگی بهره‌برداری از
مواهب طبیعی را لازم می‌داند؛ زیرا که در پرتو عدل و میزان عدالت
است که از ظلم اقتصادی و تجاوز به حقوق مردم جلوگیری می‌شود، و
همه چیز به همه‌کس می‌رسد. و همین توسعة پایدار و اصولی و انسانی
است که در پرتو عدالت اجتماعی صورت پذیرد.
امام علی(ع): «لا یکون العمران، حیث یجور السلطان(53) توسعه و عمرانی پدید نخواهد آمد درصورتیکه حاکمیت بیدادگر باشد.»
سیاست کلی اقتصادی باید با نظارت دقیق دولت و اشراف بر همة
بخشهای اقتصادی، و مهارِ آزمندیهای فردی به سود جامعه و کل مردم
باشد.
در دوران زمامداری، امام شخصاً(54) بر بازار نظارت می‌کند، و از نزدیک
چگونگی داد و ستدها را با دقت می‌نگرد، و آنگاه که یکی از یارانش
می‌گوید: «اجازه بدهید که نظاره‌گری بر بازار را من برعهده بگیرم و
بار این زحمت را از دوش شما بردارم.» امام درپاسخ می‌فرماید: «ما
نصحتنی یا اصبغ؛(55) خیرخواهی نکردی ای اصبغ» یعنی چون این وظیفه
مهم برعهدة شخص زمامدار (و سازمان دولت) است، نیاید آنرا به دیگران
واگذارد تا مباد که از این راه سستی و بی‌دقتی روی دهد و در جایی
یا بخشی از جامعه فساد اقتصادی پیش آید.
در مرکز حکومت امام نیز این سامانیابی زندگی پدید گشت و بند و زنجیرهای تبعیض و بیعدالتی گسسته شد.
امام علی(ع): «ما اصبح بالکوفةِ احدٌ الا ناعِماً، ان اَدناهُم
منزلَة، لیأکل البُر، و یجلس فی الظل، و یشرب من مأ الفرات(56) همة
مردم کوفه اکنون دارای وضعیت خوبی هستند، حتی پایین‌ترین افراد،
نان گندم می‌خورد، خانه دارد، و از آب آشامیدنی خوب استفاده
می‌کند.»
این مرحله از تامین، در شرایط زندگی آن روز، بسیار قابل قبول بوده
است، امروز نیز - با همة پیشرفتها در سطح زندگی - همة مردمان دارای
چنین زندگیی نیستند. آمارهای تغذیه، نوع مسکن و آب آشامیدنی و
چگونگی زندگی در کشورها، به روشنی بیانگر این حقیقت است. و
انسانهای بیش از میلیارد را می‌نگریم که همواره در اسارت آب سالم
و غذای مناسب و مسکن و نیازهای ضروری روزمره هستند. و این رهبری
عدل‌گسترِ علوی است که در دوران زمامداری کوتاه و نمونه خود،
ماهیت روابط اقتصادی را دگرگون کرد و جامعه را به سامانی درخور
رساند و حد‌لازم زندگی را برای همه تامین کرد (دست کم در کوفه)، و
آزادی واقعی را به مردمان ارزانی داشت.
ب . استثمار
امام علی(ع): «...فُجناةُ ایدیهم لا تکون بغیرِ افواههم(57) آنچه
دستهای آنان چیده (و محصول کار آنان) است به دهانهای دیگران
نخواهد رسید.»
از شیوه‌های ستم بنیادِ اقتصادی که با هیچ عدل و تعادلی سازگار
نیست، کم بها دادن به کار و کارهای مردم است. درس‌آموزان مدرس وحی،
این اصل را از قرآن آموخته‌اند آنجا که می‌فرماید:
«... یا قوم اعبدوا... و اوفوا الکیل و المیزان بالقسط و لا تجنسوا
الناس اشیأهم و لا تعثوا فی الارض مفسدین؛ (هود/ 85 - 84) ای مردم
خدای را بپرستید... و پیمانه و ترازو را تمام و به عدل دهید، و
چیزهای (کار و کالای) مردمان را کم‌بها مکنید، و همچون تبهکاران در
زمین به تبهکاری مپردازید.»
امین‌الاسلام طبرسی دربارة معنای این آیه می‌گوید: «و لا تجنسوا
الناس اشیأهم»، ای و لا تنقصوا الناس حقوقهم(58) حق مردم را کم
مکنید.»
«بخس اشیأ و کم بها دادن به کار و کالای مردم»، دو گونه صورت
می‌گیرد، نخست اینکه مواد خام و کالاهای مورد نیاز و دارای ارزش
اقتصادی، که با رنج و تلاش از معادن و مزارع و دریاها و دشتها و...
استخراج می‌شود، و به سرمایه‌داران و کارخانه‌ها عرضه می‌گردد.
سرمایه‌داران با مکانیسم ویژه‌ای نسبت به آنها «بخس» اعمال کنند، و
بها و ارزش واقعی آنها را نپردازند. و این استثمار و تصاحبِ ثمرة
کار دیگران و نادیده گرفتن حق آنها و بی‌عدالتیی بزرگ است.
دیگر اینکه دستمزد کارگر و کشاورز به اندازه ارزش واقعی آن پرداخت
نشود. نظام‌های سرمایه‌داری با راهکارهای ویژه‌ای از دستمزد کارگران
می‌کاهند. صاحبان صنایع با اتحاد و همبستگی سطح دستمزدها و نرخ کار
را پایین نگهمیدارند و با کم بها دادن به کار انجام شده روی هر
کالا (یعنی «بخس») کارگران را استثمار می‌کنند. در سایة این مکانیسم،
سرمایه‌داری به اموال بادآورده‌ای دست می‌یابد، و همواره از رشد
سرمایه و سلطه بر بازار کار و بازارهای اقتصادی برخوردار می‌گردد؛ و
در برابر، توده‌های کارگر و کشاورز، روزبه‌روز ناتوان‌تر و زمین‌گیرتر
می‌شوند، و بدینگونه‌هاست که اجرای عدالت را ناممکن می‌سازند، و
توازن اقتصادی جامعه را برهم می‌زنند.
امام علی(ع): «لن یتمکن العدل، حتی یذل البخس(59) هرگز امکان ندارد
عدالت برقرار گردد، مگر اینکه (نظام استثماری) کم بها دادن (به کار
و کالای مردمان) از میان برود.»
پیامبر بزرگوار در واپسین لحظات زندگی، که انسانهای بزرگ، مهمترین و
ارزشمندترین تجربه‌های خویش را بر زبان می‌آورند، به چند محور حیاتی
در آیین زمامداری توجه می‌دهد:
1. به کشاورزان ظلم نشود و دستمزد آنان بحق و عدل پرداخت گردد.
2. دست‌واسطه‌های‌اقتصادی‌قطع شود. آنانکه زمین را اجاره می‌کنند و بدون انجام کاری آنرا به بهایی بیشتر اجاره می‌دهند.
3. به کارگران تحمیل نشود، و به کاری مجبور نگردند، و به بیگاری کشیده نشوند.
امام علی(ع)، به روایت امام رضا(ع) از پدرانش از پیامبر(ص): «ان ا -
عزوجل - غافر کل ذنب الا من احدث دیناً، او غضَب اجیراً اجره، او
رجلٌ باع حُر‌اً(60) خداوند بزرگ هر گناهی را می‌بخشاید مگر گناه
کسی که (از پیش خود) دینی اختراع کند، یا کسی که مزد کارگری را
(به عدل و تمام) نپردازد، یا کسی که انسان آزادی را (به بردگی
بکشد و) به دیگری بفروشد.»
در این تعلیم والای محمدی(ص) به امام علی(ع) بدترین و
نابخشوده‌ترین گناهان، استثمار حق کارگر معرفی شده است. به بیگاری
کشیدن، با دو شیوه انجام می‌شود: نخست اینکه آشکارا و با اعمال قدرت
و مأموران سلاح به‌دست، کسانی به کارهایی وا داشته شوند؛ چنانکه در
گذشته تاریخ این دست بیگاریها فراوان بوده است، و بویژه حاکمان
خودکامه، انسانها را برای ساختن کاخها و شهرها به بیگاری می‌کشیدند.
دیگر اینکه با برنامه‌ریزی کارخانه‌داران، نرخ دستمزدها را پایین
نگهدارند، و با اتحاد و تبانی نگذارند کسی کارگری را با مزد بیشتری
به کار گیرد. در این صورت کارگران برای رفع نیازهای ضروری خود و
تهیة قوت لایموت، مجبورند کار کنند و با همین دستمزد کم بسازند؛ زیرا
که هر کجا بروند آسمان همین رنگ است، و به مزد حقیقی و عادلانه
خویش دست نمی‌یابند. در این فرض، گرچه بیگاری آشکاری دیده نمی‌شود
و خود کارگر با پای خود به طرف کار می‌رود؛ لیکن در حقیقت بیگاری
کشیدن است؛ زیرا که او مجبور است به همین دستمزد کم بسازد.
مفهوم «بخس» در گذشته و امروز: آیا می‌توان مفهوم بخس را که در
قرآن آمده و در کلام امام(ع) نیز بکار رفته است، در چهارچوب‌های
روابط اقتصادی گذشته محدود ساخت، و کاستن ارزش واقعی مواد خام و
کم بها دادن به کار انسانها را که مفهوم «بخس» در روابط اقتصادی
امروز دنیاست در نظر نیاورد؟ با توجه به اینکه استثمار در دنیای
امروز و کارخانه‌داریهای گستردة جدید، بسیار گسترده‌تر و کوبنده‌تر است
و وسائل ارتباطی جدید راه را برای تبانی و اتحاد علیه کارگران یا
تولیدکنندگان مواد خام، بسیار هموار کرده است. از اینرو کمبودداری و
فقر در تمدن امروز بیشتر فاجعه‌بارتر و عمومی‌تر از تمدن‌های گذشته
است. فقر و مشکلات اقتصادی بیش از یک میلیارد انسان، دلیل آشکار
انواع ظلم‌های اقتصادی و رواداری «بخس» و کم بها دادن به کار و
کالای انسان است.
ج . استئثار (ویژه‌سازی) و انحصارگرایی
امام علی(ع): «من یستأثر من الاموال یهلک(61) هر کس انحصارطلبی کند
(و بخشی از اموال را به خود اختصاص دهد و در انحصار خود گیرد)، هلاک
خواهد شد.»
کسانی که اموال عمومی و امکانات خدادادی را که برای بهره‌برداری
همگانی است ویژة خود و نزدیکان خود می‌سازند، و به خود و فامیل خود
اختصاص می‌دهند، اهل «استئثارند.» استئثار (انحصارطلبی و نظام
انحصاری)، از ره‌آوردهای شوم سرمایه‌داری و حکومتهای وابسته به
سرمایه‌داران است. و آن در لغت به این معناست که انسان مال و
متاع و یا چیزی را که مورد میل و رغبت و نیاز دیگران است، ویژة
خویش سازد، و با خودکامگی و استبداد دست دیگران را از آن کوتاه کند:
«استأثر بالشیء علی الغیر استبد به و خص به نفسه؛(62) نسبت به چیزی
استئثار ورزید، یعنی استبداد به‌کار برد و آن را ویژه خویش ساخت، و در
انحصار خود در آورد.»
راغب اصفهانی می‌گوید: «الاستئثار: التفرد بالشیء من دون غیره(63) در انحصار قرار دادن و ویژه ساختن و دیگران را کنار زدن.»
«استئثار» اموال و منابع طبیعی، از عوامل مهم انحصارات بزرگ
اقتصادی و تقسیم نابرابر و غیرعادلانة ثروت، و پیدایش طبقة غنی
مترف و مسرف، و فقیر تهیدست و بی‌نواست و این کاری است برخلاف سنت
آفرینش و هدف از خلقت مواهب طبیعی؛ زیرا که اصل در نظام آفرینش بر
تعمیم نفع و بهره‌برداری عمومی است.»(64)
در جهان‌بینی امام علی(ع)، انسانها آفریده‌های خدا، و اعضای خانوادة
بزرگی هستند که خانوادة خدایی نام دارد: امام علی(ع): «... عیاله
الخلائق، ضمن ارزاقهم، و قدرَ اقوالَهم(65) آفریده‌ها (مردمان) خانوادة
خدایند که روزی آنان را تضمین کرده و قُوتشان را معین فرموده
است....»
بنابراین، همة انسانها در زمین مأموریتی یگانه دارند، و همه باید از
خوان گسترده خدایی بهره‌برداری کنند، و معیشت و زندگی خود را تامین
نمایند، و برای آیندگان نیز باقی بگذارند که آنان نیز ذی‌حقند.
«فلیسین شاله» می‌گوید: «رنان عقیده دارد که اولین ندایی که به
منظور حمایت از عوام (توده‌های مردم) و ضدمالکیت برخاست و بگوش دنیا
رسید از پیمبران بود...»(66)
امام علی(ع) از آغاز پذیرش حکومت و خلافت، با این ویژه‌سازیها درگیر
شد، و لحظه‌ای در این مبارزه درنگ نکرد؛ زیرا که «استئثار» و
انحصارگرایی را ضد عدل و تعادل اجتماعی می‌دانست.
امام علی(ع): «استأثر عثمان فاسأ الاثرة... و - عزوجل - حکم واقع فی
المستأثر...(67) عثمان در تقسیم اموال عمومی گزینشی عمل کرد (اموال
را ویژة کسان مخصوص ساخت) و خدای بزرگ دربارة کسانی که اموال و
امکانات مردم را ویژة خود (و نزدیکان خود) می‌سازند، حکم قطعی (و
روشن) دارد.»
این ویژه‌سازی و انحصارگرایی، یکی از محورهای انحراف و ستمبارگی
حاکمیت اموی بوده و همین امام را بر آن داشت که با آنان به
نبردی خونین برخیزد و در این راه ذره‌ای چشم‌پوشی نکند، و شیوة
دادگریِ بی‌همتایی را بر بلندای تاریخ به‌تصویر کشد.
ویژه‌سازی، ره‌آورد سیستم انحصاراتی شرکتهای بزرگ اقتصادی است چون
کارتل‌ها و تراستها، که نظام اقتصادی کشورها را در دست دارند و روز
بروز بر قلمرو سلطة خویش می‌افزایند، و با تئوری استکباری، جهانی شدن
اقتصاد و تجارت جهانی «گات»، و اتحادیه‌های بزرگ و منطقه‌ای
بازرگانی، می‌رود که ملتها - بویژه مردم جهان سوم - را در اسارت
خویش درآورد. روشی که در نظر عقل و منطق شرع ممنوع و ضدانسانی و
منافع توده‌های مردم است و به گفتة آیة‌ا شهید مطهری، در اسلام
چنین اتحادیه‌هایی ممنوع است؛ زیرا که موجب تسلط افراد خاص بر کل
اقتصاد جامعه و ایجاد بازار سیاه و... می‌گردد.(68)
امام علی(ع): «... و لم اجعلها (الاموال) دولة بین الاغنیأ(69) من اموال را میان ثروتمندان به گردش نینداختم.»
این زمامداری، از شیوه‌های اقطاعی و تیول‌داری حکومتهای خودکامه و
غیرمردمی، به شدت دوری کرد، و اموال و انفال و منابعی را که به
ناحق روانة خانه‌های اشراف و بستگان حکومتها شده بود، به
بیت‌المال بازگرداند، و در اختیار همگان قرار داد. در کتاب
«نهج‌البلاغه» بارها و بارها از بازپس‌گیری اموال مجرمان سخن رفته
است.
در پایان این بخش شایسته است، فرازی از عهدنامة مالک اشتر را نیز
بازگو کنیم. امام بخاطر نقش ویرانگر و تعادل‌شکنی را که «استئثار» و
ویژه‌سازی و خاصه‌خواهی دارد، مالک اشتر را از آن بیم می‌دهد که
مباد به‌عنوان والی مصر کسانی از بستگان و اطرافیان به تو نزدیک
شوند و از تو امتیازاتی بخواهند:
امام علی(ع): «.. و ایاک و الاستئثار بما الناس فیه اُسوة...(70)
بپرهیز از ویژه‌سازی (خاصه‌خواهی و طبقه‌پروری) در چیزهایی که همة
مردم در آنها برابرند....»
گرچه امام از مالک اشتر، نگرانی ندارد؛ لیکن این دستورنامه حکومتی برای آیندگان و همة حکومتگران است.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:19
اهل بیت
امام علی(ع)، معیارهای عدالت را نیک شناخت، و با ژرفترین واژه‌ها
و جمله‌ها آن را بازگفت، و در عینیت زندگیِ خویش - با همة فراز و
نشیبها - آن را به پیدایی آورد. او لحظه‌ای و ذره‌ای از میزان عدل
فاصله نگرفت، حتی در میدان جنگ و با دشمن‌ترین دشمنان. او با قاتل
خویش به عدالت رفتار کرد، و سرانجام هستی خویش در این راه نهاد، و
خود شهید عدالت گشت. چنین چهره‌ای در سراسر تاریخ انسان، علی(ع) بود.
امام علی(ع)، به عدل و عدالت به‌عنوان قانونی عام و فراگیر، و
سنتی تغییرناپذیر در جهان خلقت می‌نگرد، و آن را در اجتماعات بشری و
در نظام تشریع، ضرورتی تخلف‌ناپذیر می‌شناسد، و بر ضرورتِ هماهنگی دو
نظامِ تکوین و تشریع، تاکیدهایی اصولی دارد؛ بدان پایه که مذهب و
مکتب او، مکتب عدل و عدالت شناخته شده است.
«... این مذهب، مذهب عدل است و از همین جاست که از قدیم گفته‌اند:
«التوحید و العدل علویان: توحید و عدل دو اصل علویند.» ذکر «عدل» در
کنار «توحید»، نخست به مفهوم اعتقادی آن بازمی‌گردد، یعنی اثبات
عدل به‌عنوان یکی از صفات خداوند که متمم عقیدة توحید است؛ و همین
عدل، مقتضی آن است که عدل اقتصادی و معیشتی و قضایی و... نیز جزء
ارکان بنیادین دین اسلام باشد، زیرا نمی‌شود خدای عادل، راضی به
ظلم باشد، و عدل عملی را از بندگان نخواسته باشد... .(1)
1. عدل در نظام تکوین
امام علی(ع): «العدل اساس به قوام العالم(2) عدل پایه (و زیر بنا) است که پایداریِ جهان به آن بستگی دارد.»
این عدل و عدالت، به معنای قانونمندی و نظم، و برقراری تعادل و
توازن و قرار گرفتنِ هر پدیده در جای مناسبِ کیان و هستیِ خویش
است. امام، عدل را تفسیر فرموده است:
«العدل یَضَعُ الامور مواضِعها؛(3) عدل آنست که هر چیز را در جای خود قرار دهند.»
این اندیشة والا، الهام از کلام خداست که در وحی نامة الهی بدان اشارت رفته است:
«والسمأ رفعها و وضع المیزان؛ (الرحمن / 7) آسمان را افراشته داشت و در آن میزان نهاد.»
در این آیه، افراشتن آسمان و برپاداشتن میزان، دو امر برابر با یکدیگر
معرفی شده است. و این میزانی که خدا آن را با افراشتن آسمان و
آفرینش جهان همراه قرار داده است، چیزی جز میزان عدالت و قانون
توازن، و قراردادن هر چیز در جای خود، یا اندازه‌ای شایسته و ضروری
برای زندگی و بقا و استواری آن چیز نیست. و این کیفیت حکمت‌آمیز،
اساس تقدیرهای بزرگ آفرینش است، که از بزرگترین کهکشانها تا
کوچکترین ذرات در همه جاری است. از اینجاست که هر چه در عالم
هست شود، دارای طبیعتی متعادل و چارچوبی موزون است و دارای
انضباط و هماهنگی همة ذرات و به کار رفتن معیار عدل در هر ذره و
پدیده است. امین‌الاسلام طبرسی می‌گوید:
«و وضع المیزان» یعنی آلة الوزن التوصل الی الانصاف و الانتصاف...
و قیل المراد بالمیزان، العدل و المعنی انه امربالعدل... و یدل علیه
قوله: «اَ‌لا تَطغُوافی المیزان»، ای لاتتجاوزوا فیه العدل و الحق و
الحق الی الجنس و الباطل...؛(4) «میزان نهاد» یعنی ابزار سنجش برای
دستیابی به دادخواهی و دادگری. برخی گفته‌اند مقصود از «میزان»، عدل
است. و معنای آیه اینست که خداوند به ایجاد عدالت امر کرده است...
دلیل این مطلب این آیه است. «اَ‌لا تَطغُوافی المیزان.» یعنی از
حد و مرز عدالت و حق فراتر نروید و به نجس (کم بها دادن به کار و
کالای مردمان) و کاستی و باطل نگرائید.»
راغب اصفهانی نیز می‌گوید:
«... آیة «انبتنا فیها من کل شیئی موزون...». اشاره است به اینکه
هرچه را خداوند پدید آورده با اعتدال و تعادل پدید آورده است...»(5)
2. عدل در نظام تشریع
1. امام علی(ع):
«ان العدل میزان‌ا، الذی وَضَعه للخلق، و نَصَبه لا قامة الحق، فلا
تُخالِفه فی میزانه...(6) عدالت میزان خدایی است که در کار مردمان
نهاد، برای برپاداری حق، با میزان خدا مخالفت نکنید و با
(قانونمندیهای) او نستیزید.»
2. امام علی(ع):
«جعل‌ا - سبحانه - العدل قواماً الانام؛(7) خداوند سبحان عدالت را مایة پایداری مردمان قرار داد.»
عدل، درنظامهای حقوقی و قوانین اجتماعی، مورد بحثها و گفتگوهای
فراوانی قرار گرفته است، و درآن‌باره تعریفهایی ارائه کرده‌اند؛
لیکن در دو موضوع تردید نمیتوان کرد:
1. انسانها همه تشنة عدالتند.
2. مصادیق فراوانی از عدل برای همگان پذیرفته شده است.
بنابراین در عدالت باید بیش از آنکه به سراغ تعریف مفهومی آن
بپردازیم، راهها و شیوه‌های رسیدن به عدالت را ارزیابی کنیم.
اصل برابری و مساوات - نه نفی اختلافها و سلیقه‌ها و نادیده گرفتن
وضعیت بدنی و روحی و محیطی افراد - در حقیقت در عدالت نهفته است.(8)
الف - داشتنهایِ افراطی و نداشتنهای تفریطی از عدالت بیرون است و
اصل عدل، کاخها را در برابر کوخها بر نمی‌تابد، و یا وجود نیازهای
ضروری به غذا و مسکن و دارو و درمان و آموزش و... با شادخواری، و
ریخت و پاشها و اسرافکاریها، تضاد‌ی ماهوی دارد؛ وگرنه باید از عدالت
مفهوم و معنای ضد آنرا جستجو کرد. عدالت مفهومی فراگیر و همگانی
دارد، و نابسامانی زیستی همة انسانها را برطرف می‌سازد، و زندگی
مناسب رشد و شکوفایی همه افراد را فراهم می‌آورد.
استاد مطهری(ره) می‌گوید:
«... عدالت تنها یک حسنة اخلاقی نیست؛ بلکه یک اصل اجتماعی بزرگِ
اسلام است... به عبارت دیگر عدالت اجتماعی عبارتست از ایجاد شرائط
برای همه بطور یکسان و دفع موانع برای همه بطور یکسان...»(9)
امام علی(ع):
«اما و الذی فَلَق الحبة، و براً النسَمة، لو سَلکتم الحق من
نهَجه... ما عال فیکم عائِل، و لا ظُلم منکم مسلمٌ و لا
مُعاهَد...(10) سوگند به خدایی که دانه را شکافت، و جاندار را آفرید،
اگر راه حق را از طریق روشن آن پیموده بودید... دیگر هیچ
خانواده‌ای بی‌هزینه نمی‌ماند، و هیچ مسلمان یا کافری که در پیمان
مسلمانان است، گرفتار ستمی نمی‌گشت...»
این ملاک محسوس و ملموس عدالت است، که هیچ کمبود و کاستی را در
جامعه نمی‌پذیرد؛ حتی اگر نیازمندی غیر مسلمان دیده شود، پذیرفتنی
نیست. برای اهمیت این موضوع در تبیین عدالت، از حدیثی دیگر در تفسیر
سخن والای امام علی(ع) بهره می‌گیریم:
امام کاظم(ع): «لوعُدل فی الناس لاستغنوا(11) اگر عدالت در میان
مردم اجرا شده بود، همه بی‌نیاز شده بودند (و فقیری نمانده بود).»
میزان و معیار عدل و قانون توازنِ حاکم بر جهان کبیر، بر حسب
موازین تکوینی، بر عالم صغیر یعنی جهان انسانها نیز حاکم است.
بدینگونه است که دو جهان - جهان آفرینش و جهان انسانها - در هم
می‌تنند و در مسیرها و هدفهای تکاملی، با یکدیگر هماهنگ می‌شوند و
آنگاه که انسان از میزان عدل سرباز زند، از کاروان بزرگ هستی جدا
می‌ماند و در گذرگاه تکاملی خود، به کلیت بزرگ و قانونمند و
تکامل‌پذیر جهانی نمی‌رسد.
اینکه می‌نگریم امام بزرگ انسان می‌فرماید: «عدل عامل برپایی و استواری مردمان است.»
به همین علت است که سنت خدایی حاکم بر آفرینش، بر جامعة انسانی
نیز باید حاکم باشد، تا از این راه در خط تکامل قرار گیرند. مهمترین
بخش از رسالت‌های الهی در همین بوده است.
قرآن کریم:
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم
الناس بالقسط...؛ (حدید/ 25) پیامبران خویش را با دلایل روشن
فرستادیم، و با ایشان کتاب و میزان (مقیاس و معیار حق و عدل) نازل
کردیم تا مردمان به قسط و دادگری برخیزند...»
در نظام تکوین وضع «میزان» است، و در نظام قانونگذاری و تشریع نیز
در کنار پیامبران کتاب و جعل «میزان» قرار دارد، و این هماهنگی نظام
تکوین و تشریع را در برابر اصل عدل و تعادل و توازن روشن می‌سازد و
این جز با برقراری عدالت اجتماعی و توازن مالی و تعادل معیشتی،
ممکن نیست.
امام علی(ع): «الرعیة لایصلحها الا العدل(12) مردمان جز در پرتو عدل به سامانی شایسته دست نیابند.»
مگر سامانیابی اجتماعی در این نیست که همگان به قوانین گردن
نهند، و حقوق و حرمت افراد رعایت شود، و هر کس نسبت به همة مردم
متعهد باشد، و به مقررات آن پای‌بندی نشان دهد، و از حریم آن دفاع
کند، و برای تعالی و شکوفایی آن بکوشد، و از این رهگذر جامعه به
انسجامی پولادین برسد. اینها همه آنگاه ممکن است که عدل حاکم
باشد، و مردم اطمینان داشته باشند که حقوقشان پاس داشته می‌شود، و
حق به حقدار می‌رسد، و هر کس در جای و پایگاه شایسته خویش قرار
می‌گیرد، و کسی نمی‌تواند به حقوق دیگران تجاوز کند، یا شایستگیها و
مهارتها را با اعمال نفوذ ناشایستگان نادیده بگیرند. این اطمینان
خاطر همگانی، به ملت کیان و به اجتماع هویتی نیرومند می‌بخشد، و
میان افراد و نظام اجتماعی پیوندی ناگسستنی پدید می‌آورد، و همین
پایگاه اصلی پایداری و استواری اجتماعی می‌گردد، که آنرا از هرگونه
سقوط و آسیبی دور می‌سازد.
امام علی(ع): «الرعیة سوادٌ یتعبد هم العدل(13) تودة مردم را عدالت رام (و آرام) می‌سازد.»
اگر کسانی مسئله اصلی جامعه را در آزادی سیاسی می‌جویند، و نشر چند
روزنامه، و راه‌اندازی چند تشکل سیاسی را زمینة بسامانی اجتماعی
می‌دانند؛ باید نخست عدالت اجتماعی را پدید آورند، و تعادل و توازن
اقتصادی برقرار سازند زیرا اگر عدالت بود و هر کس بدون مزاحمت طبقات
قدرتمند به حق خود رسید و انسانها در جایگاه اجتماعی مناسب خویش
قرار گرفتند و تبعیضها و تفاوتهای ویرانگر و فاصله‌های طبقاتیِ کشنده
رخت بر بست؛ آزادی مفهوم می‌یابد. اگر عدالت اجتماعی نباشد، آزادی
به‌صورت ابزاری در دست زورمندان و مال‌اندوزان و سلطه‌طلبان قرار
می‌گیرد، و با شیوه‌های تبلیغی، و نفوذ در مراکز فکری و فرهنگی و
منابع اطلاع‌رسانی، رأی و اندیشة مردمان را نیز می‌خرند، و توده‌های
مردم را که از شدت گرفتاری، فرصت اندیشیدن را ندارند؛ به سویهایی
که خود می‌دهند، سوق می‌دهند. و بدینگونه‌ها آزادی اندیشه و انتخاب و
عمل مردمان را از دستشان می‌ربایند.(14)
3. عدل، تعادل و کیان فردی
امام علی(ع):
«ایها الناس! اعجب ما فی هذا الانسان قلبه، و له مواد من الحکمة و
اضدادٌ من خلافها؛ فان سنَح له الرجأ اذله الطمع، و ان هاج به
الطمع اَ‌هلکه الحرص... و ان افاد مالأ اَطغاهُ الغنی، و ان عضته
فاقَةٌ شَغله البلأ... و اِن أَجهده الجُوعُ قَعَد به الضعف، و اِن
افرَطَ فی الشَّیِعَ کظَّتهُ البطنَة، فکلُّ تقصیرٍ به مضِر، و
کلُّ اًفراطٍ له مُفسِدٌ؛(15) ای مردم! شگفت‌انگیزترین چیز در آدمی
دل اوست؛ و در آن مایه‌هایی از حکمت است، و چیزهایی ضد آنها؛ پس اگر
به چیزی امید بندد، طمع او را خوار کند؛ و اگر آتش طمعش شعله‌ور شود،
حرص او را هلاک سازد... و اگر مالی به‌دست آورد، ثروت او را به
گردنکشی برانگیزد، و اگر به فقر دچار گردد، گرفتاری او را از کار
بیندازد؛ و اگر در سیر شدن زیاده‌روی کند، پُری شکم او را آزار دهد؛
پس هر کاستیی برای آدمی زیانبخش است، و هر افراط و زیاده‌رویی
مایة تباهی.»
در کلام امام نگریستیم که انسان با گرایشهای شدید مال‌اندوزی در دام طغیانگری و گستاخی‌های سرمایه‌داری گرفتار می‌آید:
«ان افاد مالاً اطغاه الغنی؛ اگر مالی اندوخت به گردنکشی سرمایه‌داری گرفتار آید.»
و اگر دچار تهیدستی و بینوایی گردد گرفتار پیآمدهای بازدارندة فقر می‌گردد:
«و ان عضته فاقه شغله البلأ؛ و اگر به فقر دچار گردد، گرفتاری او را به خود مشغول دارد.»
و اگر غذای کافی نیابد و گرسنه بماند ناتوان می‌شود و تعادل تنی او
بر هم می‌ریزد: «و ان اجهده الجوع قعد به الضعف و اگر گرسنگی او را
بی‌طاقت کند، ضعف او را از کار بیندازد».
و اگر در خوراک از مرز عدل و اعتدال بگذرد، و به پُرخوری روی آورد
به بیماریهای زاده از شکمبارگی دچار می‌گردد، و تعادل ویتامینها،
پروتئین و دیگر مواد لازم برای بدن در او بهم می‌خورد: «و ان افرط
فی الشبع کظته البطنَة
و اگر در سیر شدن افراط ورزد، پرخوری او را آزار دهد و بیمار سازد. از
اینرو، باید به حد لازم و عدل و اعتدال تن دهد، و در همه ابعادِ
وجودیِ خویش، درچارچوب قانون توازن و تعادل حرکت کند.»
باری! انسان باید همآهنگ با قانونمندیهای هستی حرکت کند، و در
ابعادِ زیست فردی و شخصی نیز از حریم عدل و اعتدال در نگذرد، و یا
از آن کاستی نگیرد. به مال اندوزیهای آزمندانه و افراطی روی
نیاورد، و همگی توان خویش را بر سر این هدف ننهد. در این صورت است
که خویش را تباه می‌سازد؛ چنانکه بر جامعه نیز اثری ویرانگر دارد و
تعادل و توازن اجتماعی را نیز برهم می‌زند.
توانگری و فزونخواهی - علاوه‌بر زیانهای اجتماعی و اقتصادی -
زیانهایی انسانی و با اهمیت دارد، و فقر و تهیدستی نیز - گذشته از
زیانهای اجتماعی و اقتصادی - در تنظیم حیات بشری و تامین سعادت،
زیانهایی انسانی و با اهمیت دارد. آری واقعیت وجود انسان، به
همانگونه که با ثروت دگرگونی پیدا می‌کند، با فقر نیز چنین می‌شود.
امام علی(ع): «... اعلموا ان کثرة المال مفسدة للدین، مقَساةَ
للقلوب(16) بدانید که مال زیاد مایة تباهی دین و سخت شدن دل است.»
مرداب زندگی اَشرافی و گرداب مال‌پرستی، همان چیزی است که
نازپروردگانِ کامور و لذت‌پرست را به مرگ روحی سوق می‌دهد، و سبب
مردن و سنگوارگی دل و میرش احساسات انسان می‌گردد. چنانکه فقر نیز
در تباهگری و سلب شخصیت و میرش نیروهای مادی و معنوی انسان، نقشی
نیرومند دارد.
امام علی(ع): «یا بُنی! من اتبلی ایا لفقر، اتبلی باربع خصال:
بالضعف فی یقینه، و النقصان فی عقله، و الرقة فی دینه، و قلة
الحیأ...(17) پسرم! آن کس که به فقر مبتلا شود، به چهار خصلت مبتلا
شده است: به ضعف در یقین، و کاستی در خرد، و سستی در دین، و اندک
شدن آزرم... .»
امام بدان پایه فقر را ویرانگر شخصیت انسانی می‌داند که آنرا مرگ بزرگ می‌خواند.
امام علی(ع): «الفقر، الموت الاکبر؛(18) فقر، مرگ بزرگ است.»
امام علی(ع)، برای نجات انسان از پیآمدهای دوری از عدل و تعادل و
بازگشت به حد اعتدال در همه پهنه‌های زندگی، همواره بر مصرف
اقتصادی و در حد میانه تاکید می‌کند و از زیست اسرافی و اشرافیِ
سرمایه‌داری بیم می‌دهد.
امام علی(ع): «علیک بترک التبذیر و الاسراف، و التغل بالعدل و
الانصاف؛(19) بر تو لازم است که ریخت و پاش و اسراف را رها کنی و
به عدل (و اعتدال) و انصاف خود را بیآرایی.»
باید راه عدل در پیش گرفت که این راه میانه و اعتدال است و
دوام و بقا و حیات فردی نیز بدان بستگی دارد، و سرپیچی از آن و
گرایش به مصرفهای اشرافی و شادخواری‌های مترفان، ویرانگر هویت فردی
است؛ چنانکه نبود یا کمبود نیازها نیز مُهلک و ویرانگر است.
امام علی(ع):
«من اقصر فی اکله، کثرت صحته و صلحت فکرته...(20)
هرکس در خوراک خود کمتر مصرف کند، سلامتی او افزون‌تر و فکر او بازتر خواهد بود.»
چنانکه در تغذیه حد متعادل و میانه سودمند است، در دیگر بخشهای
زندگی نیز چنین است، چون مسکن، لباس، وسایل رفاهی و هرآنچه مورد
استفاده قرار می‌گیرد. تجربه‌های تاریخی در زندگی انسان و
واقعیت‌های موجود در جامعه بشری، همه دلالت بر آن دارد که کاخ،
محلی مناسب برای زندگی انسان و همخوان با رشد نیروهای مادی و
روحی او نیست. و همچنین است کوخ و آلونک؛ بلکه هر یک از این
دوگونه مسکن، گوری بوده است برای مواهب مادی و معنوی انسان. هم
گورستان کسانی بوده است که با ناداری و خواری و بیسوادی و ناکامی
از دنیا رفتند و در حق ایشان گفتند «القبر خیرٌ من الفقر(21) قبر
(مردن) بهتر از فقر است.» و هم گورستان کسانی که با مرگ تکاثری و
اترافی و برتری‌خواهی از دنیا رفتند و امام علی(ع) آنان را «مرده»
به‌شمار آورده است.
امام علی(ع): «هلک خزان الاموال و هم احیأ(22) مال‌اندوزان در حال حیات نیز مرده‌اند.»
پس ساکنان هر دوگونه از مسکن اغلب چون مردگانند. یکی از این دو
تحقیر می‌شود و به عقدة خودکم‌بینی مبتلا می‌گردد، و دیگری دچار عقدة
خودبزرگ‌بینی و استکبار نفسانی می‌شود که مهلک‌ترین شیطان در روان
آدمی است.
امام علی(ع): فیما کتبه الی الاسودبن قُطبَة صاحب جند حُلوان: «اما
بعد! فان الوالی اذا اختلف هواه، منعه ذلک کثیر أمن العدل؛ العدل
فلیکن امر الناس عندک فی الحق سوأ ما فانه لیس فی الجور عوض من
العدل(23) در نامه‌ای که امام به سردار سپاه حُلوان نوشت: هر گاه
تمایلات و هوای نفسِ زمامدار نسبت به مردم گونه‌گون باشد او را از
بسیاری از دادگریها بازدارد. پس باید کار مردم، در حقی که دارند، نزد
تو یکسان باشد که از ستم نتوان به عدالت رسید...»
امام در این نامه که به فرماندهان خویش می‌نویسد، بر انگیزه‌های
درونی انگشت می‌گذارد. انگیزه‌هایی که ممکن است زمینة دوگانگی
برخورد با مردم باشد. فراز «اذا اختلف هواه هرگاه تمایلات گونه‌گونی
داشت» گویای همین حقیقت است، که سرباز زدن از عدالت و مساوات با
همسان نگریستن به مردمان، چه بسا که از انگیزه‌های درونی
زمامداران برخاسته باشد.
بنابراین این تعلیم والای علوی، تعادل‌بخشی به انگیزه‌های درونی و
عدل‌گرایی در گرایشهای نفسی، زمینة اصلی تحقق عدل و تعادل در
عملکردهای انسانی است. از اینرو نخست باید به محرکهای درونی تعادل
بخشید.
امام علی(ع): «قد الزم نفسه العدل، فکان اول عدله نفی الهوی عن نفسه(24)
بر نفس خویش عدالت را لازم دانسته است و نخستین قدمش در این راه، دور ساختن تمایلات نفسانی از خود است.»
با این تعادل نفسانی و عدالت درونی، مساوات و قانون‌گرایی پدید
می‌آید و به همگان یکسان و برابر نگریسته می‌شود، و هیچ عاملی و
جهتی موجب امتیاز و فرق گذاشتن میان افراد نمی‌گردد، حتی شخص و
منافع شخصی نیز فدا می‌شود.
امام علی(ع): «لما عوتب علی تصییره الناس اسوة فی العطأ من غیر
تفضیل اولی السابقات و اشرف: «اتأمرونی اَن اطلب النصر بالجور فیمن
ولیت علیه؟ و ا ما اطور به ما سَمَر سمیرٌ، و ما ام نجم فی السمأ
نجما. و لو کان المال لی لسویت بینهم، فکیف و انما المال مال
ا...(25) هنگامی که او را نکوهش کردند که چرا بیت‌المال و عطایا را
به تساوی تقسیم می‌کند و پیشتازان «اسلام و بزرگان را برتری
نمی‌دهد، گفت: آیا فرمان می‌دهید که پیروزی را طلب کنم، به ستم
کردن بر کسی که زمامدار او شده‌ام؟ به خدا سوگند چنین نکنم تا شب و
روز از پی هم می‌آیند، و در آسمان ستاره‌ای از پس ستارة دیگر طلوع
می‌کند. اگر این مال از آنِ من می‌بود، باز هم آنرا برابر میانشان
تقسیم می‌کردم. پس چگونه چنین نکنم، درحالی که مال از آنِ خداوند
است.»
4. عدالتی فراگیر
امام علی(ع): «سیاسة العدل فی ثلاث: لِینٌ فی حَزم، و اًستقصأٌ فی
عدل...(26) سیاست عادلانه در سه چیز است: نرمش با دوراندیشی، و
عدالتی فراگیر (همگانی و همه‌جایی) و...»
دراندیشة امام، عدل‌بایدهمة بخشهای زندگی را فراگیرد، و همة اجزأ جامعه را پوشش دهد.
و تمایزهای نژادی و جغرافیایی، اجتماعی و اقتصادی موجب دوگانگی
رفتاری نگردد. فراز والای سخن امام: «استقصأ فی عدل عدالتی فراگیر»،
بیانگر همین موضوع است. بنابراین اگر گهگاه به عدالت رفتار شود، و
در برخی کارها عدل رعایت نگردد؛ نتیجة مطلوب را دربر نخواهد داشت.
به دو جهت: نخست اینکه اجتماعی که از بخشهای تعادل یافته و
عادلانه و بخشهای نامتعادل و ستمباره تشکیل شده باشد، ناهمآهنگ و
بی‌انسجام و طبقاتی است. و دیگر اینکه بخشهای جامعه ارتباطی
ارگانیکی و اندام‌وار دارد، و بیماری و کاستی و ستمبارگی در هر بخش
به دیگر بخشها نیز سرایت می‌کند، و توازن کل جامعه را برهم می‌زند.
عدالت، در اندیشة امام عامل حیات و زندگی است، و در یک موجود زنده،
باید حیات در همه اجزأ و اعضا جریان داشته باشد. و آنگاه که عضوی
یا بخشی سلامت خود را از دست بدهد و بیمار گردد. سلامت دیگر اعضا را
به مخاطره می‌افکند.
امام علی(ع): «العدل حیاة(27) عدل مایة زندگی است.»
چنین عدالتی فراگیر، از جامعه انسانی پا فراتر می‌نهد، و گونه‌های
حیوانی و نباتی و محیط زیست و پدیده‌ها را در بر می‌گیرد؛ و موجب
می‌گردد که انسانها به حیوانات آزار نرسانند، و برای کاموری خویش
نسل آنها برنیندازند، و درختان و گیاهان را نابود نکنند؛ حتی سنگ و
صخره و دیگر پدیده‌های طبیعی را برای امیال انسانی نابود نسازند، و
از منابع و معادن عادلانه و در حد اعتدال بهره‌برداری کنند. خاک را
با کشت بی‌رویه دچار فرسایش نسازند، و توازن درونی آن را برهم
نزنند، مراتع را نابود نکنند، آبهای شیرین را مسرفانه مصرف نکنند، و
آن را آلوده نسازند و تعادل محیط زیست را درهم نشکنند، و ذره ذرة
موجودات را حرمت نهند، و در جای خویش بپذیرند، و به نابودی هیچ چیز
کم نبندند، و بهره‌برداری افراطی و افزون بر حد لازم را ستمی بزرگ
بدانند. و اینها همه در مفهوم کلی عدل و تعادل نهفته است.
گسترة عدل علوی، شهرها و آبادیها را نیز دربر می‌گیرد، و انسانِ
عدل‌باور نه‌تنها در برابر انسانهای دیگر باید رفتاری به عدل داشته
باشد؛ بلکه در برابر حیوانات و آبادیها نیز مسئولیت دارد که آبادیها
نباید تخریب گردد، یا در قلمرو حکومت ظالمان قرار گیرد، یا در برابر
سیل و زلزله و تجاوز یا هر حادثة دیگری رها شود، یا عمران و آبادیی
در آنها صورت نگیرد و نیاز انسانها از آنها برآورده نشود. اینها همه
در گسترة عدل قرار دارد.
امام علی(ع): «... اتقوا ا فی عباده و بلاده، فانکم مسئولون حتی عن
البقاع و البهائم(28) دربارة مردمان و شهرها از خدا بپرهیزید، زیرا که
شما مسئول هستید حتی دربارة آبادیها و حیوانات.»
امام علی(ع)، حتی در جنگها از زیان‌رسانی به درختان و حیوانات مانع
می‌گشت، و از محیط طبیعی حراست می‌کرد. او باور داشت که رسولان
الهی به مجموعة آفرینش می‌نگرند، و همه پدیده‌های آنرا مخلوقات
خداوند می‌دانند، و ارزش هر چیز را می‌شناسند، و به هر پدیده در
جایگاه خود، حُرمت می‌نهند، و زمین را خانه‌ای می‌دانند که همه چیز
در آن وجود دارد، و هر چیز در جایگاه خود قرار گرفته است و اینها همه
برای بهره‌مندی همگانی است.
امام علی(ع): «انه قضی فیمن قطع شجراً، او افسد زرعاً... او عور
بئراً او نهراً، ان یغرم قیمة ما استهلک و افسد...(29) امام، دربارة
کسی که درختی را بریده یا مزرعه‌ای را نابود کرده...یا چاه آب یا
راه آبی را پر کرده، حکم فرمود که غرامت آنرا بپردازد...»
عدالت در مکتب امام، از مرزهای عقیدتی نیز می‌گذرد و چارچوبهای
ایمانی در درمی‌نوردد، و همة انسانها را از هر نژاد ملیت و با هر
عقیده و مذهبی پوشش می‌دهد، و مفهومی کاملاً انسانی می‌گیرد.
امام علی(ع): «...له ما لنا و علیه ما علینا مسلماً کان او
کافراً...(30) آنان حقوقی برابر با ما دارند، و مسئولیتهایی مساوی با
ما، مسلمان باشند یا کافر...»
نیز امام در سفارش به برخی از کارگزاران دولت خویش چنین می‌گوید:
«ایاک ان تضرب مسلماً، او یهودیاً، او نصرانیاً فی درهم
خراج...؛(31) از آن بپرهیز که مسلمان یا یهودی یا مسیحی را برای یک
درهم مالیات، کتک بزنی...»
و آنگاه که سالخورده‌ای یهودی را می‌نگرد که سائل بکف است از بیت‌المال مسلمین به او می‌پردازد و او را تامین می‌کند.
امام علی(ع): «مر شیخ مکفوف کبیر یسأل، فقال امیرالمؤمنین(ع):
ماهذا؟ فقالوا: یا امیرالمؤمنین! نصرانی. فقال امیرالمؤمنین:
استعملتموه حتی اذا کَبَر و عَجَز منعتموه؟ انفقوعلیه من
بیت‌المال(32) پیرمرد کهنسال کوری که گدایی می‌کرد، گذشت،
امیرالمؤمنین پرسید که: «این چیست؟» گفتند یا امیرالمؤمنین نصرانی
است. گفت: از او چندان کار کشیدند تا پیر و ناتوان شد، حال به او
چیزی نمی‌دهید؟ هزینه زندگی او را از بیت‌المال بدهید.»
يکشنبه 28/9/1389 - 22:18
اهل بیت
2. توزیع ناعادلانه بیت‌المال
بیت‌المال نام یک مکان نیست بلکه به وجوهی گفته می‌شود که به
خزانه دولت وارد می‌گردد و باید صرف مصالح مسلمین شود.(65)
ابوعبید اموال بیت‌المال را به سه قسم؛ فیء، خمس و صدقه، تقسیم
می‌نماید. مقصود از صدقه همان زکات است که از طلا و نقره و شتر،
گاو، گوسفند و حبوبات و میوه‌جات گرفته می‌شود(66) و باید در اصناف
هشت‌گانه‌ای که خداوند متعال در سوره توبه آیه 60 برشمرده است
مصرف شود و بین همة مسلمین تقسیم نمی‌شود. فیء شامل جزیه و خراج
زمین‌هایی که با جنگ به‌دست مسلمانان افتاد و خراج زمین‌های صلحی
می‌شود. اینگونه اموال باید صرف مصالح مسلمین شود و مخصوص فقرأ
نیست، خمس نبرد در زمان پیامبر(ص) خلفأ شامل یک پنجم غنائم به‌دست
آمده در جنگ با کفار، معادن، آنچه از ته دریا با غواصی به‌دست
می‌آید و گنج می‌شد. برخی فقهأ اهل تسنن خمس را ملحق به فیء کرده
و برخی دیگر می‌گویند باید در اصناف پنج‌گانه‌ای که در قرآن تصریح
شده صرف شود.(67)
در بین فقهأ شیعه نیز در کیفیت صرف وجوه مختلف بیت‌المال و حدود
اختیارات امام المسلمین در صرف آن اختلاف است(68) ولی در این
مطلب همه اتفاق دارند که وجوه مربوط به بیت‌المال (خمس، زکات،
جزیه، خراج، درآمد انفال و...) به دو وجه مصرف می‌شوند؛ بخشی از آنها
صرف عناوین خاصی می‌شود مانند، فقرأ، مساکین، در راه ماندگان،
مقروضین، سالخوردگان، بیماران، کارگزاران، قضات، نظامیان و... و بخشی
دیگر باید یا می‌تواند صرف مصالح عامة مسلمین شود. که گاهی از آن
به اموال مسلمین یا ثروتهای عامه یا عمومی تعبیر می‌شود. در صدر
اسلام این بخش بین مردم تقسیم می‌شد. و این نوع از وجوه است که
موضوع بحث ما در این قسمت است.
کتانی در کتاب تراتیب الاداریة از ابویوسف نقل می‌کند که در زمان
حضرت رسول(ص) ترتیب مشخصی در تقسیم بیت‌المال وجود نداشت(69) ولی
حضرت علی(ع) بارها به این مطلب تصریح کردند که حضرت رسول(ص)
بیت‌المال را به‌صورت مساوی بین مردم تقسیم می‌کرد.(70) پس از آن
ابوبکر نیز در تقسیم بیت‌المال به حضرت رسول(ص) اقتدا کرده و کسی را
بر دیگری مقدم نمی‌داشت.(71) تبعیض در تقسیم بیت‌المال از زمان عمر
آغاز شد. عمر مردم را براساس دو ملاک؛ تقدم در اسلام و تقرب به
حضرت رسول(ص) تقسیم کرد. و به کسانی که دارای سابقة بیشتری در
اسلام بودند و یا از جهت نَسَبی به پیامبر(ص) نزدیک‌تر بودند سهم
بیشتری داد. طبق روایات اهل تسنن به عباس‌بن عبدالمطلب سالانه
هفت هزار درهم و به عائشه 12 هزار درهم و به سایر ازواج حضرت
رسول(ص) سالانه 10 هزار درهم به جنگجویان بدر چهار یا پنج هزار درهم
و برای مهاجرین قبل از فتح مکه سه هزار درهم و برای مهاجرین بعد
از فتح مکه دوهزار درهم پرداخت می‌کرد و بقیة مردم را براساس
قرائت قرآن و سابقة جهاد در راه خدا تقسیم می‌کرد و هر که از این
دو جهت سابقة بیشتری داشت سهم بیشتری از بیت‌المال را دریافت
می‌کرد.(72) این انحراف از سنت حضرت رسول(ص) با توجه به کثرت
فتوحات و غنائم و فیء در زمان عمر دو اثر داشت؛
1. بینش دنیاپرستی را تقویت می‌کرد. در حقیقت مجاهدین و سابقین در
دین أجر خود را در همین دنیا دریافت می‌کردند. ابوبکر معتقد بود که
سابقة در دین یا جهاد یک امتیاز بزرگ است که باید أجر آن را خداوند
متعال بدهد و موجب استحقاق سهم بیشتر از بیت‌المال نمی‌گردد ولی عمر
عکس آنرا اعتقاد داشت. وقتی عمر به خلافت رسید براساس اعتقاد خود
عمل کرد و با عمل خود بینش خود را در جامعه تثبیت کرد. و بدین
ترتیب زمینه برای سال‌ها حکومت عثمان آماده شد.
2. به تدریج موجب بوجود آمدن قشری ثروتمند و مرفه در جامعة مسلمین
گردید و در جامعة آن روز اختلاف طبقاتی بوجود آمد. این اختلاف بعدها
در زمان عثمان به اوج خود رسید. عثمان حتی از سیره عمر نیز تبعیت
نکرد بلکه بیت‌المال را به خویشاوندان و نزدیکان خود می‌بخشید.
نمونه‌های بسیار زیادی از بخششهای بی‌رویة عثمان در تاریخ نقل
شده است که برخی از آنها را در اینجا نقل می‌کنیم.
عثمان عموی خود حکم بن عاص را که پیامبر(ص) او را از مدینه بیرون
کرده بود برگرداند و سیصد هزار درهم صدقات قبیله قضاعه را به او
بخشید.(73) و خمس غنائم اغریقیه را که دو میلیارد و پانصد و بیست
هزار دینار بود به پسر عموی خود مروان بن حکم بخشید(74) و فدک را
نیز که میراث حضرت فاطمه علیهاالسلام بود به او داد.(75) و صد هزار
درهم(76) و نیز مکانی را به‌نام مهزور - مکان بازار مدینه - به حارث
بن حکم پسر عموی دیگرش بخشید.(77)
و به داماد خود عبدابن خالد نهصدهزار درهم از بیت‌المال بخشید(78) و
سعیدبن عاص که از نزدیکانش بود و در خانه او بزرگ شده بود صد هزار
درهم از بیت‌المال بخشید.(79) بقیه بخششهای عثمان از بیت‌المال در
جدول زیر آمده است:(80)
1. اباسفیان بن حرب 000/200 درهم
2. عبدا بن أبی سرح یک پنجم خمس غنائم آفریقا در جنگ اول
3. زید بن ثابت 000/10 دینار و برخی باغهای نخل مدینه
4. ربیعة بن الحارث 000/100 درهم یا دینار
5. طلحة بن عبیدا 000/200 دینار و زمینی در کوفه
6. زبیر بن عوام 000/600 درهم یا دینار از اموال اصفهان
همانگونه که ملاحظه می‌شود عثمان حتی زکات را که باید صرف
گروه‌هایی می‌شد که در قرآن ذکر شده به دیگران می‌بخشید. علامه
امینی در الغدیر می‌فرماید:
عثمان رای آزادی دربارة بیت‌المال و مشتعقین آن داشت. او مغالطه
می‌کرد که مال، مال خداست و خود را ولی مسلمین می‌شمرد لذا
بیت‌المال را در هرجا که می‌خواست صرف می‌کرد و هر کاری که
می‌خواست در این حال انجام می‌داد.(81)
در طول حکومت عثمان برخی افراد دارای ثروتهای هنگفتی شدند.(82)
برای نمونه درباره زید بن ثابت نقل شده که وقتی مرد آنقدر طلا و
نقره داشت که با تبر آنرا خرد می‌کردند افزون بر این اموال و
زمین‌هایی داشت که صد هزار دینار می‌ارزید.(83) عبدالرحمن بن عوف در
وقتی‌که وفات کرد یک میلیون و نهصد و بیست هزار دینار ثروت
داشت.(84) زبیر در هر یک از بصره، مصر، کوفه و اسکندریه خانه داشت و
مالش بعد از وفاتش 50 هزار دینار بود و هزار اسب و هزار کنیز و هزار
بنده داشت. طلحه از غلات عراق روزی هزار دینار درآمد داشت. سعد بن
ابی وقاص خانه‌ای از سنگ گران قیمت عقیق ساخت و یعلی بن حنیه
در هنگام مرگ، پانصد هزار دینار و زمین‌ها و مطالبات زیادی داشت که
قیمت آن به سیصد هزار دینار میرسید.(85) ظاهراً ثروت عثمان از همه
بیشتر بود. در تاریخ نقل شده که وقتی عثمان کشته شد سه میلیارد و
پانصد هزار درهم و صد و پنجاه هزار دینار و هزار شتر در ربذة و به
قیمت دویست هزار دینار اموال در برادیس و خیبر و وادی القری
داشت.(86)
3. عدم توزیع اموال عمومی تا پایان سال
در زمان حضرت رسول(ص) اموالی که به‌عنوان اموال عاقه وارد
بیت‌المال می‌شد بی‌درنگ بین مردم تقسیم می‌فرمود و آن اموال را
نگه نمی‌داشت.(87) ابوبکر نیز در زمان خلافت خود از این سیره پیروی
کرد ولی عمر از این سیره سرباز زد و تصمیم گرفت اموالی که به
تدریج وارد بیت‌المال می‌شود تا پایان سال نگه داشته و آنگاه هر
چه جمع‌آوری می‌شود یکباره بین همه مردم تقسیم نماید.(88)
لذا اسمأ مهاجرین و انصار و بقیة مردم را در دفاتری ثبت کرده و
برای آنها براساس ملاکهای پیشین حقوقهای سالانه مختلفی وضع
نمود.(89)
آثار اقتصادی این انحرافات
در اثر دو انحراف اول، فقر در جامعه مسلمین افزون گشت و توزیع درآمد
و ثروت به شدت نابرابر شد. در حقیقت اموالی که می‌بایست برای
تأمین فقرأ جامعه و مصالح مسلمین خرج می‌شد نصیب عده‌ای محدود گشت.
بدیهی است که وقتی عثمان رفتارش چنان باشد که گذشت کارگزاران او
نیز در مناطق دیگر همان سیره را به‌مراتب شدیدتر از عثمان اعمال
کنند. بدین ترتیب می‌توان نتیجه گرفت که در آن دوران فقر و
نابرابری در همه سرزمین‌های اسلامی گسترش یافته بود.
از سوی دیگر مال و ثروت بیش از حد، اغنیأ را به رفاه‌زدگی،
تجمل‌گرایی و دنیاپرستی بیشتر دعوت می‌کرد و این خود موجب تداول
بیشتر ثروت در دست اغنیأ می‌شد. در حقیقت دنیاپرستی زمینه تشدید
نابرابری را فراهم می‌نمود، نابرابری و دنیاپرستی اغنیا را تقویت
می‌کرد. افزون بر همه اینها تأخیر در تقسیم اموال عامه و نگهداری
آن تا پایان سال دو اثر را به دنبال داشت:
1. در طول مدت یک سال اموالی که از اطراف و اکناف میرسید در
بیت‌المال کنز می‌شد و در نتیجه در اقتصاد جریان پیدا نمی‌کرد. از منظر
عدالت اقتصادی این تاخیر موجب می‌شد که اموال به‌صورت فوری
به‌دست نیازمندان و مردم نرسد و پخش نگردد و لذا رفع فقر و نیاز
مردم به تأخیر افتد.
2. در پایان سال حجم زیادی از اموال که یک سال ذخیره شده بود و
غالباً به‌صورت درهم و دینار پول یکباره در جامعه - بین افراد
خاصی - تقسیم می‌شد. در این شرایط انتظار آن است که قیمتها
افزایش یابد و افزایش قیمتها بر فقر فقیران بیافزاید.
به‌نظر می‌رسد در اسلام پخش اموال - در مقابل کنز آن - یک قاعدة
اساسی و پذیرفته شده در اموال شخصی و بیت‌المال است. لذا پیامبر(ص)
از کنز اموال شخصی نهی می‌فرمودند(90) و در اموال بیت‌المال نیز کنز
را جائز نمی‌شمردند اگر به اندازه کوه احد در نزد من طلا باشد مرا
خوشحال خواهد کرد این امر که سه روز بر من بگذر و هیچ مقداری از
آن نزد من باقی نماند.(91)
فریاد علی(ع)
یکی از انگیزه‌های اصلی حضرت امیر(ع) از پذیرش حکومت آن بود که
فقر را ریشه کن کرده و عدالت اجتماعی را در جامعه برقرار سازد. لذا
فرمود:
«بدانید، سوگند به کسی که دانه را شکافته و جانداران را آفریده، اگر
انبوه آن جماعت نمی‌بود، یا گرد آمدن یاران حجت را بر من تمام
نمی‌کرد و خدا از عالمان (و در روایتی دیگر از اولیأ امور) پیمان
نگرفته بود که در برابر شکمبارگی ظالم و گرسنگی مظلوم خاموشی
نگزینند افسار حکومت را بر گردنش می‌افکندم و رهایش می‌کرد....»(92)
از اینرو در طول حکومت خود همواره با ظلم ستیز کرده ریشه‌های فقر و
نابرابری را یکی پس از دیگری می‌خشکاندند. لذا با انحرافات پیش
گفته نیز به‌صورت صریح و قاطع مبارزه کردند و در جهت اصلاح آنها
اقدامات زیر را انجام دادند:
الف) عزل کارگزاران ناصالح و انتخاب عمال صالح
ما به این اقدام از بعد اقتصادی می‌نگریم و تاثیر آنرا در توزیع
درآمدها و ثروتهای جامعه مورد بررسی قرار خواهیم داد. حضرت پس از
بیعت، تصمیم خود را بر تغییر کارگزاران اعلام کردند:
«سوگند به کسی که محمد را به حق فرستاده است، در غربال آزمایش به
هم درآمیخته و غربال می‌شوید تا صالح از فاسد جدا گردد. یا همانند
دانه‌هایی که در دیگ می‌ریزند، تا چون به جوش آید، زیر و زبر شوند.
پس پست‌ترین شما بالاترین شما شود و بالاترینتان پست‌ترینتان واپس
ماندگانتان پیش افتند و پیش گرفتگانتان واپس رانده شوند...»(93)
و پس از آن فرمان عزل همة عمال عثمان را به غیر از ابوموسی
اشعری صادر کرد.(94) و افراد دیگری را جایگزین آنان نمود. قیس‌بن
سعدبن عباده انصاری را استاندار مصر، عثمان‌بن حنیف انصاری را
استاندار بصره، عمارة‌بن شهاب را استاندار کوفه و عبیدابن عباس را
استاندار یمن و سهل‌بن حنیف را استاندار شام معرفی نمود.(95) و برای
بقیة مناطق نیز والیانی برگزید و افرادی را نیز مأمور اخذ خراج و
صدقات مناطق مختلف نمود.(96)
بطور کلی کارگزاران منتخب حضرت علی(ع) را می‌توان به سه دسته تقسیم کرد:(97)
1. کارگزاران متدین و مورد اطمینان که دارای صلاحیت‌های لازم برای
اداره امور نیز بودند. همچون مالک اشتر، عبدا بن عباس و قیس به سعد
بن عباده.
2. کارگزاران متدین و مورد اطمینان که در اداره امور از قوت و
صلاحیت‌های لازم برخوردار نبودند. همچون محمد بن ابی بکر، ابو ایوب
انصاری و سهل بن حنیف و عبیدا بن عباس و عثمان بن حنیف.
3. کارگزاران غیرمتدین که دارای تخصیص و قدرت مدیریت بودند و مانند
زیادبن ابید منذربن جارود، لغمان بن عجلان، یزید بن حجیه و مصغلة
بن هبیرة و قعقاع بن شور. ممکن است این سؤال مطرح شود که چرا
حضرت علی(ع) از گروه دوم و سوم برای اداره امور استفاده می‌کرد؟
پاسخ این سؤال در واقعیت‌های تلخ زمان حضرت نهفته است؛ در آن
زمان مناطق بسیاری تحت سیطره حکومت اسلام بود درحالی که افراد
دسته اول انگشت شما ربودند. از اینرو حضرت چاره‌ای جز استفاده از
دسته دوم و سوم نداشت. ولی برای آنکه خطای ایندو گروه به‌ویژه
گروه سوم به حداقل برسد بر اعمال آنها دقیقاً نظارت می‌کرد و فرد
خطا کننده را شدیداً مجازات می‌نمود.
جماعتی از جمله مغیرة‌بن شعبه به حضرت پیشنهاد کردند که
استانداران پیشین را و از جمله معاویه را بر منصب خود تثبیت نماید و
پس از آنکه اوضاع سامان یافت آنها را عزل کند ولی حضرت با استناد
به آیه (مَا کُنتُ مُتَّخِذِ المُضِلٍّینَ عَضُداً)(98) با این
پیشنهاد بطور قاطع مخالفت می‌نمود.(99) بی‌تردید حضرت نمی‌توانستند
عده‌ای فاسق و دنیاپرست را که با او بیعت نکرده‌اند و فرمان او
نمی‌برند، بر جان و مال مسلمین مسلط کنند زیرا در این صورت در ظلم
آنها مشارکت کرده بودند.
ب) مراقبت از کارگزاران و تنبیه خطاکار
حضرت امیر(ع) به شدت مراقب اعمال کارگزاران خود بود و برای این
کار جاسوسانی را همچون کعب‌بن مالک گمارده بود.(100) همچنین در
عهدنامة ایشان به مالک اشتر آمده است: «در اعمال کارگزاران خود
کاوش نمای و جاسوسانی از مردم راستگوی و وفادار به خود بر آنان
برگمار. زیرا مراقبت نهایی تو در کارهایشان آنان را به رعایت امانت
و مدارا در حق رعیت وا می‌دارد. و بنگر تا یاران کارگزارانت تو را
خیانت نیالایند. هرگاه یکی از ایشان دست به خیانت گشود و اخبار
جاسوسان در نزد تو به خیانت او گرد آمد و همه بدان گواهی دادند،
همین خبرها تو را بس است. باید به سبب خیانتی که کرده تنش را به
تنبیه بیازاری و از کاری که کرده است بازخواست نمایی. سپس خوار و
ذلیلش سازی و مهر خیانت بر او زنی و ننگ را بر گردنش آویزی.»(101)
حضرت امیر خود به آنچه به مالک سفارش نمود عمل می‌کرد. در تاریخ
موارد متعددی نقل شده که حضرت از خطای کارگزاران خود با خبر گشته
و آنها را توبیخ یا تنبیه کردند. همچنین نامه‌های متعددی در
نهج‌البلاغه وجود دارد که در آنها حضرت کارگزاران خطاکار را توبیخ
کرده‌اند.(102)
علت خطای برخی کارگزاران و نظارت شدید و توبیخ آن حضرت را پیش‌تر
بیان کردیم. درحقیقت حضرت امیر(ع) با توجه به ندرت افراد مؤمن و
مدیر و وسعت حکومت اسلامی چاره‌ای جز این نداشت.
ج) استرداد اموال بیت‌المال
حضرت امیر(ع) دو روز پس از بیعت خطبه‌ای خواندند و در آن تصمیم خود
را برای استرداد اموال بیت‌المال، به مردم اعلام کردند و فرمودند:
«همانا هر زمینی [از زمین‌های بیت‌المال]، را که عثمان بخشیده است و
هر مالی از اموال خدا را که به افراد داده است به بیت‌المال
برمی‌گردد زیرا حق پیشین را چیزی باطل نمیکند، اگر چیزی را که
عثمان بخشیده کابین زنان کرده باشند و در شهرها پراکنده ساخته
باشند، به‌جای خود بازخواهم گردانید. زیرا که در دادگری گشایش است و
آنکه از دادگری به تنگ آید از ستمی که بر او می‌رود بیشتر به تنگ
آید.»(103)
سپس حضرت فرمان دادند که همة سلاح‌ها و شتران صدقه را که در خانة
عثمان بود به بیت‌المال برگردانند و از تصرف در اموال عثمان
خودداری کنند و فرمان دادند که هرجا به اموال بیت‌المال برخوردند
که جزء بخششهای عثمان بود آنرا به بیت‌المال برگردانند.(104)
د) مساوات در تقسیم بیت‌المال
حضرت علی(ع) همانگونه که در ابتدا اعلام فرمود هدفش احیأ سنت
پیامبر(ص) و از بین بردن بدعتها بود. از اینرو در تقسیم بیت‌المال
نیز به پیامبر(ص) اقتدا کرده و صدقات را صرف اصناف خاصی که در
قرآن ذکر شده می‌فرمود و فیء را به‌نحو تساوی بین مردم تقسیم
می‌کرد. در روز دوم خلافت خود در ضمن خطبه‌ای که خواندند چنین
فرمودند:
«آگاه باشید هر مردی از مهاجرین و انصار از اصحاب رسول خدا(ص) که
خود را به‌خاطر همراهیش با پیامبر(ص) برتر از دیگران می‌بیند بداند که
برتری روشن در روز آخرت در نزد خداست و ثواب و اجر آن بر عهدة
خداست. و هر مردی که دعوت خدا و رسولش را اجابت کرده و روش ما را
تصدیق و به دین ما وارد شده و رو به قبلة ما نموده است، همانا
حقوق و حدود الهی بر او واجب می‌گردد. بنابراین شما بندگان خدا و
این اموال نیز مال خداست که بین شما به نحو تساوی تقسیم می‌شود،
هیچ‌کس را بر دیگری برتری نیست، برای تقواپیشه‌گان در نزد خداوند
بهترین پاداش و برترین ثواب است، خداوند دنیا را پاداش و ثواب
متقین قرار نداده است و آنچه نزد خداست برای نیکوکاران بهتر است
فردا صبح نزد ما بیایید تا مالی که نزد ماست بین شما تقسیم کنیم و
هیچ‌کس غائب نشود مسلمان حر چه عرب باشد و چه عجم چه قبلاً
مشمول عطأ خلیفه بوده و چه نبوده است، حاضر شود...»(105)
فردا همه حاضر شدند و به هر فرد 3 دینار رسید.(106)
بسیاری از اصحاب که در زمان عمر و عثمان از بخششهای ویژه برخوردار
بودند از قبیل سهل‌بن حنیف، طلحه، زبیر، عبدابن عمر، سعدبن عاص،
مروان‌بن حکم و دیگران به روش حضرت اعتراض کردند. حضرت جواب
فرمودند:
«اما در این فیء هیچ‌کس را بر دیگری ترجیحی نیست، و خداوند پیش از
این آنرا تقسیم کرده است،(107) پس فیء مال خداست و شما بندگان
مسلمان خدایید و این کتاب خداست که به آن اقرار کرده و تسلیم
شده‌اید،(108) و سیرة پیامبر(ص) ما نیز بین ما روشن است، پس هر کس
راضی نیست هرچه می‌خواهد بکند، همانا کسی که به فرامین خداوند عمل
می‌نماید و به حکم خدا حکم می‌کند از چیزی نمی‌هراسد.»(109)
حضرت علی(ع) به دنبال طلحه و زبیر فرستاده و از آنها سؤال می‌کند
که چرا از کار من کراهت دارید و خلاف کار من رأی می‌دهید. این دو
در پاسخ گفتند:
«به‌خاطر اینکه خلاف عمربن خطاب در تقسیم بیت‌المال عمل می‌کنی،
تو حق ما را مانند دیگران قرار دادی و اموال و زمین‌هایی را که
خداوند متعال به وسیلة شمشیرها و نیزه‌های ما و تاخت و تاز ما با
اسب‌هایمان و پاهایمان نصیب مسلمین نمود و تبلیغات ما در آنجا واقع
شد و آنها را به زور و فشار از کسانی که اسلام را تنها با زور
پذیرفتند گرفتیم، بین ما و کسانی که با ما برابر نیستند به‌صورت
مساوی تقسیم کردی.»
حضرت در جواب فرمودند:
«پیش از این قومی به اسلام پیشی گرفته و آنرا با شمشیرها و
نیزه‌های خود یاری کردند ولی رسول خدا(ص) سهم بیشتری به آنها نداد
و آنها را به‌خاطر سبقت در اسلام برتری نداد، خداوند سبحان اجر اعمال
سبقت‌گیرندگان و مجاهدان را در روز قیامت خواهد داد.»(110)
در گفتگوی دیگری حضرت در جواب این دو می‌فرمایند:
«من نمی‌توانم در بیت‌المال تصرف کنم. بیت‌المال متعلق به مسلمین
است و من خازن و امین آنها هستم. اگر می‌خواهید به منبر روم و آنچه
از بیت‌المال می‌خواهید از مردم درخواست کنم اگر اجازه دادند به شما
می‌دهم.»(111)
حضرت امیر(ع) به والیان خود نیز دستور می‌داد که بیت‌المال را به
نحو تساوی بین مردم تقسیم نمایند.(112) در احتجاجات حضرت دو نکتة
مهم به‌چشم می‌خورد که لازم به توضیح است: یکی آنکه حضرت با
کسانی روبرو بود که دنیا را هدف قرار داده و سبقت در دین و مجاهدت
در راه خدا را ملاک سهم‌بری از بیت‌المال می‌دانستند و حضرت که
براساس بینش قرآنی، آخرت را هدف و دنیا را وسیله می‌دانستند
می‌فرمودند خداوند اجرا این امتیازات را در آخرت خواهد داد و اما این
امتیازات ملاک سهم‌بری از بیت‌المال نیست. ملاک سهم‌بری مربوط به
بعد مادی و دنیوی ما انسانهاست و از این بعد همه برابریم.
دیگر آنکه حضرت حق برابر در برخورداری از بیت‌المال را جزء ثابتات
اسلام می‌دانند که تغییر شرایط موجب تغییر آن نمی‌شود. در مقابل
کسانی بودند که فکر می‌کردند خلیفه در تقسیم بیت‌المال مختار است و
هرگونه تشخیص داد می‌تواند رفتار کند. حضرت علی(ع) برای رد این مدعی
و اثبات غیرقابل تغییر بودن روش تقسیم بیت‌المال به کتاب و سنت
حضرت رسول(ص) استناد فرمودند. این مطلب برای ما بسیار مهم است. از
آن جهت که اگر تساوی حق مردم از بیت‌المال جزء ثابتات اسلام باشد
دولت امروز نیز در سیاست‌های مالی و بودجه‌ریزی باید این اصل را در
نظر بگیرد. البته همانگونه که گذشت این در مورد اموال فیء و غنیمت
است که به جمیع مسلمین تعلق دارد و شامل وجوهی مانند خمس، زکات و
در زمان ما درآمد حاصل از فروش نفت که جزء انفال است، نمی‌شود؛ زیرا
بخشی از این وجوه در عناوین خاص مانند فقرأ، مساکین، در راه
ماندگان، مقروضین و... باید صرف شود و برخی دیگر متعلق به امام(ع)
است که باید صرف مصالح اسلام و مسلمین گردد و حاکم اسلامی
می‌تواند به نیابت از امام معصوم(ع) آن را در اموری که به مصلحت
مسلمین است مانند راهها، پل‌ها و بیمارستان‌ها و بهداشت و آموزش و...
صرف نماید. با این همه، اگر حاکم اسلامی صلاح بداند که درآمد انفاق
را بین مردم تقسیم کند، باید تساوی را رعایت نماید.
ه") تعجیل در تقسیم بیت‌المال
حضرت علی(ع) با این بدعت - تأخیر در تقسیم بیت‌المال تا پایان سال
- نیز مقابله کرد و سنت پیامبر(ص) - تعجیل در تقسیم بیت‌المال - را
احیا نمود. از ایشان چنین نقل شده است:
«خلیل من رسول خدا که درود و سلام خدا بر او باد هیچ مالی را تا
فردا حبس نمی‌کرد و ابوبکر نیز چنین می‌کرد ولی نظر عمر این بود که
دفاتر مالی ایجاد کند و تقسیم مال را از سالی به سال دیگر تأخیر
اندازد. و اما من همان کاری را می‌کنم که خلیل من رسول خدا انجام
داد.»(113)
در ادامه روایت، آمده است که حضرت علی(ع) جمعه به جمعه اموال را
تقسیم می‌کرد. و در روایت دیگر نقل شده است که جمعه‌ها در
بیت‌المال چیزی نبود و حضرت امیر(ع) در پنج‌شنبه اموال رسیده را
تقسیم می‌کرد و سپس جاروب کرده و آب می‌پاشید و در آن دو رکعت نماز
می‌خواند.(114)
همانگونه که پیش‌تر متذکر شدیم تعجیل در تقسیم بیت‌المال موجب
پخش و تداول تدریجی اموال در جامعه و تسریع در رفع نیاز نیازمندان
و مردم می‌شود. و لذا به رفع فقر کمک شایانی می‌نماید.
مقاومت در برابر علی(ع)
اصلاحات علوی با دو مانع بزرگ روبرو بود:
1. دنیاپرستی و مال‌دوستی فراگیر گشته و خاص و عام را دربر گرفته
بود. یعنی انحراف در بینشها بیش از حد عمیق و وسیع شده بود. هم
خواص و اصحاب پیامبر به جز عده‌ای محدود براساس اصالت دنیا حرف
می‌زدند. موضع‌گیری می‌کردند و استدلال می‌نمودند و هم عامة مردم
براساس اصالت دنیا حرف می‌شنیدند و به‌دنبال خواص حرکت می‌کردند. و
این انحراف به‌قدری عمیق بود که گوش‌های دل را برای شنیدن مواعظ
و پندهای حضرت، بسته بود. و قلب‌ها را از پذیرش عدالت باز می‌داشت
به‌ویژه عدة کثیری از اصحاب پیامبر(ص) در طول این مدت به
ثروتهای هنگفتی رسیده و در دنیا غرق شده بودند و اینها
بزرگترین مانع اصلاحات علوی بودند. حضرت امیر(ع) در روز دوم پس از
بیعت خطبه‌ای ایراد کرده و به این سد بزرگ تصریح می‌فرماید:
«آگاه باشید که مردانی از شما که دنیا آنها را در خود غرق کرده و
زمین‌هایی را تصاحب کرده و نهرهایی شکافته‌اند و بر اسب‌های زیبا
سوار شده‌اند و دختر بچه‌های زیباروی را در بر گرفته‌اند، و این زندگی
برای آنها عار و ننگ شده است. هنگامی که آنها را از آنچه در آن فرو
رفته‌اند بازدارم و آنها را به‌سوی حقوقی که خود می‌دانند بکشانم، بر
این کار سرزنش کرده و آنرا زشت شمرده و می‌گویند: ابن ابی طالب ما
را از حقوق خود محروم کرد.»(115)
2. بدعتها در طول زمان سنت شده بود. حضرت در خطبه‌ای به این مطلب تصریح کرده می‌فرمایند:
«ولات قبل از من اعمالی را که مخالف سنت رسول خدا(ص) بود عمداً
انجام داده‌اند درحالی که عهد او را شکسته و سنت او را تغییر دادند و
اگر من مردم را بر ترک آن بدعتها مجبور نمایم و سنت‌ها را به‌جای
خود و به آنچه در زمان حضرت(ص) بود برگرداندم، سپاهیان من از اطراف
من پراکنده شده تا جایی که تنها بمانم یا تعداد قلیلی از پیروان
من که فضل مرا می‌شناسند و از کتاب خدا و سنت رسول ا(ص) وجوب
امامت مرا دریافته‌اند، باقی بمانند.»
سپس حضرت بدعتها را که سنت شده‌اند یک یک بیان کرده و یکی از
آن بدعتها را تقسیم ناعادلانه بیت‌المال که موجب دست بدست شدن
اموال در دست اغنیا می‌شود برمی‌شمارد.(116)
ابن ابی الحدید در این‌باره سؤ‌الی را طرح کرده و جواب می‌دهد.
سؤال آن است که چرا وقتی ابوبکر بیت‌المال را به نحو تساوی
تقسیم کرد با او مخالفتی نشد ولی با امیرالمؤمنین علی(ع) مخالفت
کردند؟ حاصل جواب وی آن است که در طول 22 سال خلافت عمر و عثمان
سنت پیامبر(ص) به فراموشی سپرده شده بود و خواص با تقسیم
ناعادلانه درآمد عادت کرده بودند و از این طریق سال‌ها بهره‌مند
بودند و لذا وقتی حضرت علی(ع) خواست روش پیامبر(ص) را اجرا کند با آن
مخالفت ورزیدند.(117)
یک پرسش
آیا شعار عدالت اقتصادی (رفع فقر و توازن ثروت) مانع رشد و توسعه
اقتصادی نیست؟ جواب‌های متعددی برای این سؤال وجود دارد؛
1. حضرت به رشد و توسعة اقتصادی نیز توجه داشتند لذا در نامة خود
به مالک اشتر می‌فرمایند: «باید بیش از تحصیل خراج در اندیشة
آبادانی زمین باشی، زیرا خراج حاصل نشود، مگر به آبادانی زمین و
هرکه خراج طلبد و زمین را آباد نسازد، شهرها و مردم را هلاک کرده
است و کارش استقامت نیابد، مگر اندکی.»(118)
2. در بینش حضرت عدالت هدف اصلی نظام اقتصادی اسلام است و رشد و
توسعة مطلوب بدون عدالت محقق نخواهد شد. حضرت در این‌باره
می‌فرمایند:
«ما عمرت البلدان بمثل العدل.»(119) «به‌وسیلة اقامة عدل برکات الهی چندبرابر می‌شود»
«بالعدل تتضاعف البرکات»(120) «به‌وسیلة اقامة عدل برکات الهی چندبرابر می‌شود»
3. در بینش آن حضرت عدالت اقتصادی به مفهوم اسلامی آن(121) حق
مردم است و مردم می‌توانند این حق را مطالبه کنند و متولیان امور
نیز واجب است این حق را بدهند. فقرأ در اموال ثروتمندان(122) و در
بیت‌المال(123) حق دارند و باید حق آنها داده شود لذا نمیتوان به
بهانة پرداختن به رشد و توسعه این حق را از آنان دریغ داشت.
بنابراین:
1. هدف اصلی اصلاحات اقتصادی آن حضرت تحقق عدالت اقتصادی در جامعه بود.
2. زیربنای فلسفی حرکت اصلاحی آن حضرت اصالت آخرت و وسیله بودن دنیا است.
3. برنامة آن حضرت، تصحیح بینشها و منش‌ها براساس تعالیم اسلام است.
4. سیاست اصلاحات آن حضرت؛
الف) تبیین تعالیم و دستورات اسلام در جامعه
ب) عمل به دستورات اسلام و ارائة الگوی عملی
ج) نظارت بر اجرای دستورات اسلام
همانگونه که گذشت حضرت امیر هم بر بازارها و مردم نظارت می‌فرمود و هم بر اعمال کارگزاران خود.
پیام علی(ع) برای امروز ما
جامعة امروز ما از جهاتی شبیه جامعة حضرت امیر(ع) است. دوران
انقلاب تا پیش از صلح را می‌توان به زمان پیامبر(ص) تشبیه کرد.
مردم برای دفاع از دین و دستیابی به ثواب اخروی از جان و مال
خود به سادگی می‌گذشتند. اصالت آخرت و وسیله بودن دنیا یک بینش
فراگیر بود. مردم و مسئولین بیشتر به فکر پیاده کردن نظامات اسلامی
و عمل به دستورات اسلام بودند. مردم از جهت رفتارهای مصرفی
غالباً قانع و ساده بودند و اسراف و تبذیر در جامعه کم شده بود و
از جهت کار و تلاش، به انگیزه‌های حقوقی چون دفاع از اسلام، حفظ
نظام و پیشرفت آن کار می‌کردند. البته همه چنین نبودند ولی غالب
افراد چنین بودند. مسئولین نیز در زندگی شخصی خود غالباً ساده زیست
و زاهد بودند و نهایت دقت را در مصرف بیت‌المال می‌نمودند. پس از
پذیرش قطعنامة 598 و فروکش نمودن جو جهاد و ایثار و شهادت به‌تدریج
انحرافاتی در نظام اجتماعی ما پیش آمد که روزبه‌روز در حال گسترش و
تعمیق است. برخی از این انحرافات که داخل در حوزة مباحث ما در
این مقاله است عبارتند از:
1. انحراف بینشها
اصالت دنیا، منفعت‌پرستی و خودخواهی جایگزین اصالت آخرت، کار به
انگیزة ثواب اخروی و ایثار می‌شود. اگر با این انحراف مقابله نشود،
روزبه‌روز گسترش خواهد یافت.
2. انحراف رفتارها
الگوهای رفتاری مبتنی بر اصالت منفعت مادی شخصی جایگزین الگوهای
رفتاری مبتنی بر اصالت آخرت می‌گردد. به‌تدریج ملاحظه می‌شود که هر
کس به فکر منافع شخصی خود است و مصالح اجتماعی و اهداف نظام را
فراموش کرده است. هر کس به دنبال آن است که درآمد بیشتری کسب
کرده و زندگی مرفه‌تری برای خود فراهم آورد. این انحراف در
مسئولین درجة دوم بیشتر ملاحظه می‌شود. نسبت به استفاده خصوصی از
بیت‌المال حساسیت‌های اوایل انقلاب وجود ندارد و اسراف و اتراف در
مردم و مسئولین بیشتر به‌چشم می‌خورد.
3. سست شدن اعتقاد نسبت به نظامات اسلامی
گرچه در سطح رهبری و مسئولین درجة یک نظام این اعتقاد به نحو
راسخ وجود دارد که اسلام دارای نظام ادارة جوامع و از جمله نظام
اقتصادی است ولی این اعتقاد به‌ویژه در مورد نظام اقتصادی و
مدیران و کارگزاران سطح پایین‌تر روزبه‌روز کم‌رنگ‌تر و سست‌تر می‌شود.
و گرایش به سمت نظام‌های اقتصادی غربی بیشتر می‌گردد.
البته بحث آسیب‌شناسی نظام اقتصادی ایران به‌وسیلة مقایسه با
نظام اقتصادی اسلام، بحث بسیار مفصلی است که در قالب یک تحقیق
جداگانه می‌گنجد و نیاز به ذکر اسناد و مدارک و دلایل کافی دارد. ما
تنها به مهمترین انحرافات آن هم به‌صورت اجمال و گذرا اشاره
کردیم تا بتوانیم رهنمودها و پیام‌های اصلاحات علوی را ذکر کنیم. با
توجه به آنچه گذشت اگر بخواهیم در مسیر اصلاحات علوی ره بپیماییم
باید سیاست‌های اصلاحی زیر را در پیش گیریم:
1. سرمایه‌گذاری کلان در جهت تحقیق و تبیین نظامات اسلامی از جمله
نظام اقتصادی آن و ارائة این نظامات در قالبهایی که قابلیت
تحقق در عصر ما را داشته باشند.
2. تبلیغات وسیع و هماهنگ پیرامون تعالیم و دستورات اسلامی جهت
تصحیح بینشها و رفتارها و نهادینه نمودن بینشها و الگوهای رفتاری
اسلامی.
3. نظارت دقیق بر حسن اجرای احکام و دستورات اسلامی در بخش خصوصی
و بازارها و جلوگیری از ارتکاب به حرام‌های الهی همچون ربا، احتکار،
گرانفروشی و غش در معاملات و...
4. نظارت دقیق بر رفتار کارگزاران و مسئولین نظام برای جلوگیری از
سوءاستفاده از بیت‌المال و حیف و میل آن و نیز برای کنترل توزیع
عادلانه آن.
کتابنامه
. شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی الحدید، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دارالجیل بیروت - لبنان، الطبعة الاولی 1407 ه" 1987 م.
. الدرجات الرفیعه فی طبقات الشیعه، السید علی خان الشیرازی، مؤ‌سسة الوفأ، بیروت، الطبعة الثانیه 1403 ه" 1983 م.
. بحارالانوار، المجلسی رحمة‌ا مؤ‌سسة الوفاة، دار احیأ التراث العربی،
بیروت، لبنان، الطبعة الثالثة المصححة 1403 ه" 1983 م ج، 6 و 32 و 40
و 28 و 31.
. کنزالعمال فی سنن الاقوال و الافعال، حسام‌الدین الهندی البرهان
فوری، ضبطه و فتر غربیه الشیخ بکری حیانی، صححه و وضع فهارسه و
مفتاحه الشیخ صفوة السقأ مکتبة التراث الاسلامی حلب، الطبعة
الاولی، 1397 ه" 1944 م.
. هانی الاخبار، علی بن الحسن بن بابویه القمی، عنی بتصحیح علی اکبر الغفاری مؤ‌سسة النشر الاسلامی، 1361 (ه". ش).
. الارشاد فی معرفة حجج ا علی العباد، للشیخ المفید، تحقیق مؤ‌سسة
آل البیت علیهم‌السلام لاحیاة التراث، المؤ‌تمر العالمی لأ‌لغیة
الشیخ المفید، الطبعة الاولی - رجب 1413 ه".
. السنن الکبری، البیهقی، تحقیق محمدعبدالقادر عطا، دارالکتب العلمیه بیروت، لبنان، الطبعة الاولی 1414 ه" 1994 م.
. الکافی، للشیخ الکلینی، صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری دار صعب - دار التعارف، بیروت.
. من لا یحضره الفقیه، للشیخ الصدوق، صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری، مؤ‌سسة النشر الاسلامی، الطبعة الثانیه.
. تهذیب الاحکام، شیخ الطوسی، صححه و عقل علیه السید حسن الموسی الخراسانی، دار صعب - دار التعارف، بیروت، 1401 ه" = 1981 م
. الامالی، للشیخ الصدوق، تحقیق قسم الدراسات الاسلامیة و مؤ‌سسة البعثة، الطبعة الاولی، 1417 ه".ق.
. أمالی، للشیخ المعنیه، تحقیق الحسین استاد ولی - علی اکبر الغفاری،
جامعة المدرسین فی الحوزة العلمیة، المطبعة الاسلامیة، 1403 ه".ق.
. فضائل الصحابة، احمدبن محمد بن حنبل، حققه و خرج احادیثه و حتی ا
بن محمد عباس، دارالعلم الطباعة و النشر، الطبعة الاولی، 1403 ه" =
1983 م.
. ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، احمدبن محمدالطبری المکی،
حققه و علق علیه أکرالبوشی، قرأه و قدم علیه محمود الارناؤ‌وط،
مکتبه الصحابة، جدة، الطبعة الاولی، 1415 - 1995.
. دعائم‌الاسلام قاضی ابی حنیفة النعمان بن محمد التمیمی المغربی،
تحقیق آصف بن علی اصغر فیضی، دارالمعارف بمعث، الطبعة الثانیة.
. مکارم الاخلاق، الشیخ الطبرسی، تحقیق علأ آل جعفر، مؤ‌سسة النشر الاسلامی، الطبعة الاولی، 1414 ه".
. تاریخ الطبری، محمدبن جریر الطبری، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، دار سویدان، بیروت، لبنان.
. انساب الاشراف، البلاذری، حققه و قدم له، سهیل زکار، ریاض زرکلی، دارالفکر، الطبعة الاولی، 1417 ه". 1996 م.
. البدایة و النهایة، الحافظ ابن کثیر، مکتبة المعارف، بیروت.
. الکامل فی التاریخ، ابن الاثیر، حققه علی شیری، دار احیأ التراث
العربی، بیروت - لبنان، الطبعة الرابعة، 1398 ه". = 1978 م.
. تاریخ الیعقوبی، احمدبن ابی بعقوب بن جعفربن وهب ابن واضح الکاتب العباسی، دار صادر، بیروت.
. الجمل، للشیخ المفید، مکتبة الداوری، قم - ایران.
. المعارف، لابن قتیبه، حققه دکتور ثروث عکاشة، دار المعارف بصر، الطبعة الثانیة.
. کتاب الفتوح، أحمدبن اعثم الکوفی، تحقیق علی شیری، دار الاضرأ، الطبعة الاولی، 1411 ه". 1991 م.
. مروج الذهب، المسعودی، بتحقیق محمد محیی‌الدین عبدالحمید، م. السعادة بمعر، الطبعة الرابعة، 1384 ه". 1964 م.
. الطبقات الکبری، لابن سعد، دار صادر، بیروت.
. تاریخ‌الاسلام، محمدبن أحمدبن عثمان الذهبی، تحقیق الدکتور عمر
عبدالسلام تدمری، دار الکتاب العربی، الطبعة الاولی، 1407 ه". 1987 م.
. الامالی، ابی جعفر محمدبن الحسن الطوسی (شیخ الطوسی)، تحقیق قسم
الدراسات الاسلامیه - مؤ‌سسة البعثه، دار الثقافة، الطبعة الاولی،
1414 ه".
. الختصاص، الشیخ المفید، صحة و علق علیه علی اکبر الغفاری، مؤ‌سسة النشر الاسلامی، الطبعة الرابعة، 1414 ه".
. المناقب، ابن شهرآشوب، مؤ‌سسة انتشارات العلامه، المطبعة العمیة بقم.
. بشارة المصطفی، محمدبن ابی القاصم محمدبن علی (الطبری)، المطبعة
الحیدریة و مکتبتها فی النجف الاشرف، الطبعة الثانیة، 1338 ه". 1963 م.
. کتاب سلیم‌بن قیس الهلالی، تحقیق الشیخ محمدباقر الانصاری
الزنجانی الخوئینی، نشر الهادی، الطبعة الاولی، 1415 ه". ق، 1373 ه". ش.
. الاحتجاج، احمدبن علی‌بن ابیطالب الطبرسی، تحقیق الشیخ ابراهیم
البهادری و الشیخ محمدهادی به، انتشارات اسوة، الطبعة الاولی، 1413
ه".
. تحف العقول عن آل الرسول، حسن‌بن علی‌بن الحسین‌بن شعبة
الحرانی، صححه و علق علیه علی اکبر الغفاری، مؤ‌سسة النشر الاسلامی،
الطبعة الرابعة، 1416 ه".ق.
. موسوعة السیاسة، اسسها الدکتور عبدالوهاب الکیالی، الطبعة الثالثة، المؤ‌سسة العربیه للدراسات و النشر، بیروت، 1990 م.
. فرهنگ توصیفی لغات و اصطلاحات علوم اقتصادی، حسن گلریز، چاپ اول، مرکز آموزش بانکداری بانک مرکزی، 1368.
. فرهنگ بزرگ علوم اقتصادی، منوچهر فرهنگ، چاپ اول، نشر البرز، 1993 م.
. توسعه اقتصادی در جهان سوم، مایکل تودارو، ترجمه غلامعلی فرجادی،
چاپ هشتم، مؤ‌سسه عالی پژوهش در برنامه‌ریزی و توسعه، 1378 ه".ش.
. نوسازی و توسعه، شیاماچاران دوب، ترجمه مرتضی قره‌باغیان و مصطفی ضرغامی، مؤ‌سسه خدمات فرهنگی رسا.
. لسان العرب، ابن منظور، نشر أدب الحوزه، قم، 1405 ق. = 1363 ه".
. اقرب الموارد، سعید الجوزی الشرتونی البنانی، من منشورات مؤ‌سسة النصر.
. تاج العروس، محمدمرتضی الزیبدیی، الطبعة الاولی، دار مکتبة الحیاة، بیروت، 1306 ه".
. معجم الوسیط، ابراهیم نیس، عبدالحلیم منصر، عطیه الصوالحی محمد خلف ا احمد.
. المیزان، علامه طباطبایی، مؤ‌سسة الاعلمی للمطبوعات، بیروت.
. بررسی اجمالی نهضت‌های اسلامی در صد سالة اخیر، شهید مرتضی مطهری، چاپ 25، انتشارات صدرا، 1378.
. المعجم المفهرس لالفاظ نهج‌البلاغه، کاظم محمدی، محمد دشتی، چاپ پنجم، مؤ‌سسد النشر الاسلامی، 1417 ه".
. نهج‌البلاغه، سید شریف الرضی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، بنیاد نهج‌البلاغه، 1376 ه".ش.
. غررالحکم و دررالکلم، عبدالواحدبن محمد تمیمی آمدی، شرح جمال‌الدین
محمد خوانساری، با مقدمه، تصحیح و تعلیق میرجلال‌الدین حسینی ارموی،
چاپ چهارم، مؤ‌سسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، مرداد 1373.
. فرهنگ اقتصادی، سیاوش مریدی - علیرضا نوزری، چاپ اول، مؤ‌سسه کتاب پیشبرد و انتشارات نگاه، 1373.
. تاریخ فلسفه، ج 8، بنتام تا راسل، فردریک کاپلستون، ترجمه بهأالدین خرمشاهی، چاپ دوم، انتشارات سروش، 1376.
. تاریخ تحلیل اقتصادی، شومپیتر، ترجمه فریدون فاطمی، نشر مرکز، 1375.
. نظام اقتصادی اسلام، مبانی فلسفی، سیدحسین میزمعزی، چاپ اول، کانون اندیشه جوان، 1378.
. نظام اقتصادی اسلام، اهداف و انگیزه‌ها، سیدحسین میرمعزی، چاپ اول، کانون اندیشه جوان، بهار 1378.
. موسوعة الامام علی‌بن ابیطالب(ع)، محمد الریشهری، بمساعدة محمدکاظم
الطباطبایی، محمدالطباطبایی، الطبعة الاولی، دار الحدیث، 1421 ه". ق.
. السیاسة الاقتصادیه و النظم المالیة الفقه الاسلامی، احمد الحصری، الطبعة الاولی، دار الکتب العربی، 1982 م.
. الاحکام السلطانیه، للقاضی ابی یعلی محمدبن الحسین الفرأ الحنبیلی، تصحیح محمود حسن، بیروت، دارالفکر، 1414 ه".
. کتاب الاموال، ابوعبید قاسم‌بن سلام، تحقیق محمدخلیل هراس، چاپ اول، دارالکتب العلمیه، 1406 ه".
. التراتیب الاداریه، عبدالهی الکتانی، دار الکتاب العربی.
. کتاب الخراج، للقاضی ابو یوسف و یحیی‌بن آدم القرشی و ابن رجب الحنبلی، بیروت، دار المعرفه.
. قطور الاوضاع الاقتصادیه فی عصر الرسالة و الراشدین، نجمان یاسین،
الطبعة الاولی، دارالشؤ‌ون الثقافیه العامة، العراق، بغداد، 1411 ه".
1991 م.
. الغدیر، علامه امینی، چاپ اول، تحقیق و نشر مرکز للدراسات الاسلامیه، ج 8، 1416 ه". 1995 م.
. الحیاة، محمدرضا الحکیمی، محمدالحکیمی، علی الحکیمی، الطبعة السادسة،
مکتب نشر الثقافة الاسلامیه (دفتر نشر فرهنگ اسلامی)، طهران، 1411
ه".ق، 1370 ه".ش.
. لغت‌نامة دهخدا، علی‌اکبر دهخدا، چاپ اول، مؤ‌سسة انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، 1372.
. اقتصادنا، الشهید آیة‌ا محمدباقر الصدر رحمة‌ا، تحقیق مکتب الاعلام
الاسلامی - فرع خراسان، الطبعة الاولی، مکتب الاعلام الاسلامی، مرکز
النشر، 1417 ه".ق، 1375 ش.
. پول و نظام‌های پولی به ضمیمه تاریخ پول از آغاز اسلام تا زمان
غیبت، بخش فرهنگی جامعة مدرسین حوزه علمیه قم، چاپ اول، مرکز
انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1375.
. رسائل الشیعه، الحر العاملی رحمة‌ا، تحقیق مؤ‌سسة آل‌البیت
علیهم‌السلام، لاحیأ التراث، الطبعة الاولی، مؤ‌سسة آل‌البیت
علیهم‌السلام لاحیأ التراث، بیروت، 1413 ه". = 1993 م.
. المحلی، علی‌بن احمدبن سعیدبن حزم، منشورات المکتب التجاری للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت.
. ضوابط تنظیم الاقتصاد فی السوق الاسلامی، غازی عنایة، الطبعة الاولی، دار النغائس، بیروت، 1412 ه". 1992.
.1997 Oxford Dictionary of Economics, John Black, Oxford university press, .
The New Palcrave Diction Aty of Mony and Finance, Peter Newman, Murray
Milcate, John Eatwell,. .1992The Macmillan press Limi tted,
Encyclopaedic Dictionary of Economics, G.C. Pande- D.M. Mithani, First Edition, Anmol publications. .1990New Delhi,
پی‌نوشت‌ها:
.1 نهج‌البلاغه، سیدشریف الرضی، ترجمه عبدالمحمد آیتی، ج 1، خطبه 131، ص 136.
.2 ابن‌ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 20، ص 299، ح 414؛ السید علی خان الشیرازی، الدرجات الرفیعه، ص 38.
.3 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 207، ص 224.
.4 شرح غرور درآمدی، خوانساری، ج 4، ص 410، ح 6524.
.5 همان ج 1، ص 183، ح 698.
.6 سوره حجر (15)، آیه 28 و 29؛ سوره سجده، آیه 9 و سوره مؤ‌منون، آیه 14-12.
.7 ذاریات (51)، آیه 56؛ سوره جمعه، آیه 2.
.8 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 155، ص 162؛
علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 32، ص 241، ح 191؛ حسام‌الدین هندی،
کنزالعمال، ج 16، ص 195، ح 44216.
.9 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، خطبه 112، ج 1، ص 117، با تصرفاتی در ترجمه از ناحیه‌ی نویسنده.
.10 همان، خطبه 3، ص 16؛ علی بن الحسین بابویه القمی، معانی
الاخبار، ج 1، ص 362؛ الشیخ المعنه، الارشاد، ج 1، ص 289؛ الطبرسی،
الاحتجاج، ج 1، ص 458، ح 105.
.11 فردریک کاپلستون، تاریخ فلسفه، از بنتام تا راسل، ج 8، ترجمه بهأالدین خرمشاهی، ص 24.
.12 ر. ک: سیدحسین میرمعزی، نظام اقتصادی اسلام، اهداف و انگیزه‌ها، صص 47 - 61.
.31770. John Eatwell, The New Palgrave-A Dictionary of Economics, p
.14 ر. ک: شوپیتر، تاریخ تحلیل اقتصادی، ترجمه فریدون فاطمی، ج 1، ص 171.
.15 السید الشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 113، صص 118 - 119.
.16 همان، خطبه 98، ص 97.
.17 همان، خطبه 108، ص 110 و خطبه 110، ص 113 و خطبه 112، ص 116 و
خطبه 132، ص 137 و خطبه 177، ص 191 و خطبه 212، ص 227 و خطبه 217،
ص 235 و خطبه 232، ص 250 و خطبه 233، ص 253 و خطبه 194، ص 213 و
خطبه 133، ص 138 و خطبه 159، ص 166 و خطبه 160، ص 169.
.18 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 214، ص 233.
.19 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 129، ص 134.
.20 همان، خطبه 116، ص 122.
.21 همان، خطبه 224، ص 240 و خطبه 112، ص 117؛ شرح غرر و درآمدی، خوانساری، ج 3، ص 69، 3857.
.22 ر.ک: شرح غرر و درآمدی، خوانساری، ج 4، ص 488، ح 6704 و ص 490،
ح 6706 و 6707 و ص 492، ح 6710 و 6711؛ السیدالشریف الرضی،
نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 224، ص 240.
.23 السیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج1، خطبه 155، ص 162.
.24 السیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 175، ص 186 و 188.
.25 همان، خطبه 189، ص 307.
.26 همان، خطبه 151، ص 155.
.27 شرح غرر و درر آمدی، خوانساری، ج 2، ص 391، ح 2956 و ص 408، ح
308 همچنین ر.ک: همان ج 3، ص 255، ح 4407 و ج 5 ص، 321، ح 8559 و
ج 2، ص 427، ح 3144.
.28 ر. ک: همان، ج 2، ص 178، ح 2284 و ج 3، ص 251، ح 4389.
.29 کلینی، الکافی، ج 5، ص 144، باب الربا، حدیث 2، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1376.
.30 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 142، ص
144، همچنین ر. ک: همان، خطبه 23، ص 29 دربارة انفاق مال به ابواب
زیر از کتاب شرح غرر و درر آمدی، ج 7 مراجعه کنید:
باب العطأ، ص 247، باب القرض، ص 322، باب الانفاق، ص 395، باب
المواسات، ص 404، باب الصدقه، ص 202 و باب البذل، ص 31 و باب الجرد،
ص 47.
.31 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، کلمات قصار، شماره 183، ص 393.
.32 همان، شماره 336، ص 426.
.33 همان، شماره 421، ص 444، و ر. ک: شرح غرر و درر آمدی، خوانساری، ج 4، ص 593، ح 7109.
.34 حکیمی، الحیات، ج 3، ص 309؛ البیهقی، السنن الکبری، ج 7، ص 37،
ح 13206، عن محمدبن علی؛ حسام‌الدین الهندی، کنز العمال، ج 6، ص
6528، ح 16840.
.35 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 126، ص 131
و همچنین ر. ک: شرح غرر و درر آمدی، خوانساری، ج 7، باب التبذیر، ص
31 و باب الاسراف، ص 159.
.36 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، نامه 45، ص 314.
.37 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 26.
.38 همان، همچنین دربارة لباس و طعام و خانة علی(ع) رجوع شود به موسوعة الامام علی(ع)، ج 9، صص 343 - 365.
.39 کلینی، کافی رحمة‌ا، ج 5، ص 410، ح 1؛ مجلسی رحمة‌ا، بحارالانوار، ج 40، ص 336، ح 17.
.40 کلینی، فروغ کافی، ج 5، ص 74، حدیث 6، دارالکتب الاسلامیه، چاپ سوم، 1367.
.41 همان، حدیث 3.
.42 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 15، ص 147.
.43 ر. ک: تاریخ المدینه، ج 1، صص 319 - 229، باب صدقات علی بن ابیطالب رضی‌ا عنه.
.44 موسوعة الامام علی(ع)، ج 9، ص 377، ح 4648 تا 4652.
.45 الشیخ الطوسی، تهذیب الاحکام، ج 9، ص 131، ح 560؛ الشیخ الصدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 248، ح 5588.
.46 کلینی رحمة‌ا، الکافی، ج 5، ص 151، ح 3؛ الشیخ الطوسی رحمة‌ا،
تهذیب الاحکام، ج 7، ص 6، ح 17، الشیخ المفید، الامالی، ص 197، ح
31؛ الشیخ الصدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 3، ص 193، ح 3726، الشیخ
الصدوق، الامالی، ص 578، ح 809.
.47 احمدبن محمدبن حنبل، فضائل الصحابه، ج 1، ص 547، ح 919؛ احمدبن
محمد الطبری، ذخائر العقبی فی مناقب ذوی القربی، ص 192.
.48 النعمان‌بن محمد الیتمی، دعائم‌الاسلام، ج 2، ص 538، ح 1913.
.49 الشیخ الطبرسی، مکارم الاخلاق، ج 1، ص 249، ح 740.
.50 الحر العاملی رحمة‌ا ، وسائل الشیعه، ج 17، باب 27، از ابواب آداب التجارة، ص 426، ح 9.
.51 ابن حزم، المحلی، ج 6، ص 65-64، مسئله 1567.
.52 همان.
.53 قاضی ابی حنیفه، دعائم‌الاسلام، ج 2، ص 36، حدیث 80.
.54 فیض‌الاسلام نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، نامه 53، ص 331.
.55 آثار منفی احتکار در بازار در کتاب زیر ببینید:
غازی عثایة، ضوابط تنظیم الاقتصاد فی السوق الاسلامی، ص 60 - 62.
.56 ر.ک: احمد الحصری، السیاسة‌الاقتصادیة و النظم المالیه فی الفقه
الاسلامی، صص 397 - 420؛ ابی یصلی محمد بن الحسین الفرأ، الاحکام
السطانیه، صص 320 - 347.
.57 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 1، خطبه 3، ص 15.
.58 همان، خطبة 30، ص 37.
.59 الطبری، تاریخ الطبری، ج 4، ص 401.
.60 البلاذری، انساب الاشراف، ج 6، ص 102.
.61 الطبری، تاریخ الطبری، ج 4، ص 338؛ ابن الاثیر، الکامل فی
التاریخ، ج 2، ص 276؛ البلاذری، انساب الاشراف، ج 6، ص 175؛ ابن
کثیر، البدایة و النهایة، ج 7، ص 168.
.62 الدیلمی، ارشاد القلوب، ص 321؛ المجلسی، بحارالانوار، ج 28، ص 86، ح 3.
.63 المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 343، ابن الاثیر، الکامل فی
التاریخ، ج 2، ص 299؛ بحارالانوار، تحقیق میرزا محمود یوسفی الغروی،
ج 31، صص 230 - 238.
.64 الطبری، تاریخ الطبری، ج 4، ص 406.
.65 محمدبن الحسین الغرأ، الاحکام السلطانیه، ص 282؛ موسوعة الامام علی(ع)، ج 4، ص 201.
.66 فقهأ شیعه موارد زکات را طلا و نقره و اغنام ثلاثه و گندم و جو، کشمش و خرما برمی‌شمارند.
.67 ر. ک: ابوعبید، کتاب الاموال، ص 23؛ ابی یعلی محمدبن الحسین الفرا، الاحکام السلطانیه، ص 282 - 284.
لازم به ذکر است که فقهأ شیعه خمس فوائد کسب را نیز لازم می‌دانند.
.68 بین فقهأ شیعه و سنی در اجزأ بیت‌المال و فروعات فقهی دربارة
موارد اخذ و کیفیت صرف آن اختلافاتی وجود دارد که داخل شدن در آنها
مناسب عنوان بحث ما نیست علاقه‌مندان می‌توانند در این‌باره به
کتاب جواهر الکلام، و کتاب الاموال ابوعبید (پیشین) دربارة نظرات
اهل تسنن رجوع نمایند.
.69 الکتانی، التراتیب الاداریه، ج 1، ص 224.
.70 ر. ک: موسوعة الامام علی(ع)، ج 4، صص 106 - 116.
.71 ر. ک: ابو یوسف و یحیی بن آدم و ابن رجب، کتاب الخراج، ص 42؛ ابوعبید، کتاب الاموال، ص 276.
.72 محمدبن الحسین، الاحکام السلطانیه، ص 266 - 268؛ الکتانی،
التراتیب الاداریه، ج 1، ص 225 - 230؛ موسوعة الامام علی(ع)، ج 5،
صص 37 - 42.
.73 البلاذری، انساب الاشراف، ج 6، ص 137؛ ابن ابی العدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 3، ص 35.
.74 احمد بن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 165 و 166.
.75 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 198؛ ابن قتیبة، المعارف، ص 195 و المعارف لابن قبیة: 195.
.76 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 199.
.77 همان، ص 198؛ ابن قتیبة، المعارف، ص 195.
.78 احمد بن ابی یعقوب، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 168؛ ابن قتیبه،
المعارف، ص 195، چهارصد هزار درهم نقل کرده است؛ الطبری، تاریخ
الطبری، ج 4، ص 345 و ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ، ج 2، ص 279،
پنجاه هزار درهم نقل کرده‌اند؛ ابن اعثم الکوفی، الفتوح، ج 2، ص
370 سیصد هزار درهم نقل کرده و بعید نیست این اختلاف به‌خاطر
بخششهای متعدد عثمان به عبدا بن خالد باشد.
.79 البلاذری، انساب الاشراف، ج 6، ص 137؛ ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 3، ص 35.
.80 ر.ک: الرشیهری، موسوعة‌امام علی(ع)، ج 3، صص 153-146؛ المجلسی رحمة‌ا، بحارالانوار، ج 31، صص 264 - 267.
.81 علامه امینی، الغدیر، ج 8، ص 336.
.82 بخمان یاسین، تطور الاوضاح الاقتصادیة فی عصر الرسالة و الراشدین، صص 295 - 299.
.83 مسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 342.
.84 الریشهری، موسوعة‌الامام علی(ع)، ج 3، ص 150 و 151، ح 11210 - 1124.
.85 مسعودی، مروج الذهب، ج 2، صص 341 و 342.
.86 ابن سعد، طبقات الکبری، ج 3، ص 76؛ الذهبی، تاریخ‌الاسلام، ج 3، ص 461؛ ابن کثیر، ابدایة و النهایة، ج 7، ص 192.
.87 ابوعبید، الاموال، تحقیق محمد خلیلی هراس، ص 264-262.
.88 المجلسی رحمة‌ا، بحارالانوار، ج 100، ص 60، ح 9.
.89 ابو عبید، الاموال، ص -235 240؛ قاضی ابی یعلی، الاحکام السلطانیه، ص 265 - 268.
.90 (اَلَّذینَ یَکنزونَ الذهبَ والفضة والا یُنفقونها فی سیبلِ اِ فبشٍّرهُم بِعذابٍ أَلیمٍ) التوبه (9): 34.
.91 ابو عبید، الاموال، ص 660، حدیث 611.
.92 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، خطبه 3، ج 1، ص 16؛
علی بن الحسین بن بابویه، معانی الاخبار، ج 1، ص 362؛ الشیخ
المفید، الارشاد، ج 1، ص 298، شرح غرر و درآمدی، خوانساری، ج 6، ص
256، ح 10149.
.93 سیدالشریف‌الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، خطبه 16، ج 1، ص 22.
.94 احمدبن ابی بعقوب، تاریخ یعقوبی، ج 2، ص 179.
.95 ابن اثیر، الکامل فی التاریخ، دار بیروت، 1399 - 1379 م، ج 3، ص
201 و البدایة و النهایة، ابن‌کثیر، دارالمعرفة، چاپ چهارم، 1419 -
1998، ج 4، صص 245 و 246.
.96 ر. ک: الریشهری، موسوعة الامام علی(ع)، ج 10، القسم السادس عشر.
.97 این تقسیم‌بندی از کتاب موسوعه الامام علی، ج 10، تحلیل فی طبقات عماله، صص 11-7، اخذ شده است.
.98 «من آن نیستم که گمراهان را همکار خود بگیرم.»؛ سورة کهف (18): 51.
.99 الطوسی، أمالی، ص 87، ح 133؛ محمدبن ابی القاسم محمدبن علی
(الطبری)، بشارة المصطفی، ص 263؛ ابن شهرآشوب، المناقب، ج 3، ص 195؛
همچون ر. ک: الشیخ المفید رحمة‌ا الاختصاص، ص 150؛ المجلسی رحمة‌ا،
بحارالانوار، ج 40، ص 105؛ الطبری، تاریخ الطبری، ج 4، ص 439؛
المسعودی، مروج الذهب، ج 2، ص 364 و ابن الاثیر، الکامل فی التاریخ،
ج 2، ص 306 و ابن کثیر، البدایة و النهایة، ج 7، ص 229.
.100 المسعودی، تاریخ الیعقوبی، ج 2، ص 204، در موسوعة الامام
علی(ع)، ج 4، ص 138، در پاورقی آمده است که صحیح مالک‌بن کعب
است زیرا کعب‌بن مالک با علی(ع) بیعت نکرده ولی مالک‌بن کعب از
عمال آن حضرت بود.
.101 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، نامه 53، ص 328 - 329.
.102 الریشهری، موسوعة الامام علی(ع)، ج 4، صص 140 - 157.
.103 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 1، ص 269.
.104 همان، ص 270.
.105 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 7، ص 37؛ المجلسی رحمة‌ا،
بحارالانوار، ج 32، ص 17، ح 7، الشیخ الطوسی رحمة‌ا، الامالی، ص
727، ح 1530.
.106 همان.
.107 اشاره به سورة حشر (59): آیة 7.
.108 اشاره به سورة حجرات آیة 13.
.109 مراجع مذکور در پاورقی 105.
.110 همان منبع.
.111 الشیخ المفید، الجمل، ص 88.
.112 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، نامة 43، ص 313.
.113 محمدالریشهری، موسوعة الامام علی‌بن ابیطالب(ع)، ص 191؛ ح 1498.
.114 ر. ک: همان، ص 190، ح 1462.
.115 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 7، ص 36؛ المجلسی، بحارالانوار، ج 32، ص 16، ح 7.
.116 الکلینی رحمة‌ا، الکافی، ج 8، ص 58، ح 21؛ الطبرسی رحمة‌ا
الاحتجاج، ج 1، ص 626، ح 146، کتاب سلیم‌بن قیس، ج 2، ص 718، ح 18.
.117 ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 7، ص 36؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، ج 32، ص 16، ح 7.
.118 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجمه آیتی، ج 2، نامه 53، ص 329.
.119 محمدرضا الحکیمی، السیاة، ج 6، ص 407.
.120 همان، ص 332.
.121 ر. ک: میرمعزی، نظام اقتصادی اسلام، اهداف و انگیزه‌ها، صص 108 - 129.
.122 محمدرضا حکیمی، الحیاة، ج 3، ص 309.
.123 سیدالشریف الرضی، نهج‌البلاغه، ترجم آیتی، ج 2، نامه 53، ص 331.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:16
اهل بیت
حضرت امیر(ع) در خطبة 131 نهج‌البلاغه هدف از حکومت خود را چنین بیان می‌نماید:
«اللهم انک تعلم أنه لم یکن الذی کان منا منافسةً فی سلطانٍ و
لا التماس شییء من فضول الحطام و لکن لنرد المعالم من دینک و
نظهر الاصلاح فی بلادک فیأمن المظلومون من عبادک و تقام المعطلة
من حدودک؛ بار خدایا تو می‌دانی، آنچه از ما سر زد، نه برای همچشمی
بود و نه رقابت در قدرت و نه خواستیم از این دنیای ناچیز افزون
به چنگ آوریم. بلکه می‌خواستیم نشانه‌های دین تو را که دگرگون
شده بود بازگردانیم و بلاد تو را اصلاح کنیم تا بندگان ستمدیده‌ات
در امان مانند و آن حدود که تعطیل شده بود، جاری گردد.»(1)
امام(ع)، امنیت بندگان ستمدیده و برپا شدن حدود الهی را اثر
بازگرداندن سنتهای الهی و اصلاح بلاد، بیان کرده‌اند. مسلماً مقصود
از اصلاح در این کلام، اصلاح نظام اجتماعی حاکم بر بلاد مسلمین
به‌وسیلة پیاده کردن قرآن و سنت پیامبر(ص) است زیرا چنین اصلاحی
چنان آثاری را به دنبال دارد.
ایشان در جای دیگری هدف خود را از قبول حکومت، بپاداری قوانین شریعت، اعلام می‌کنند:
«اللهم انک تعلم انی لم أرد الامرة و لا علو الملک و الریاسة و
انما اردت القیام بحدودک و الادأ لشرعک و وضع الامور فی مواضعها و
توفیر الحقوق علی اهلها و المضی علی منهاج نبیک و ارشاد الضال الی
أنوار هدایتک؛(2) خدایا تو می‌دانی من فرمانروایی و نشستن بر کرسی
پادشاهی و ریاست را اراده نکرده‌ام. و آنچه که اراده کرده‌ام تنها
برپا داشتن حدود تو و تحقق شرع تو و قرار دادن امور در جای خود و
رساندن حقوق به صاحبان آنها و حرکت بر روش پیامبر(ص) و هدایت
گمراه به انوار توست.»
در بینش آن حضرت، جامعه وقتی اصلاح می‌گردد که حق در آن اقامه
شود و مردم، حقوق یکدیگر را ادأ کنند و حاکمان، حق مردم را بدهد و
مردم، حقوق حاکم را رعایت کند و این حقوق نیز به‌وسیلة خداوند
متعال، تعیین می‌گردد. شریعت الهی مشتمل بر احکام و قوانینی است
که بیانگر حقوق مذکور است. پس جامعه وقتی اصلاح می‌گردد که شریعت
الهی، محقق شود. ایشان در خطبة 207 می‌فرماید که حق همواره دو سویه
است. سپس می‌فرمایند خداوند برای مردم، حقوقی نسبت به یکدیگر وضع
کرده و بزرگترین آن، حقوق متقابلِ مردم و دولت اسلامی است.
«فلیست تصلح الر‌عیه الا بصلاح الولاة و لا تصلح الولاة الا
باستقامة الرعیة فاذا ادت الرعیة الی الوالی حقه و ادت الیها
حقها عز الحق بینهم و قامت مناهج الدین و اعتدلت معالم العدل و
جرت علی أذلالها السنن فصلح بذلک الزمان...؛ پس رعیت صلاح نپذیرد
الا والیان صلاح پذیرند و والیان به صلاح نیایند، مگر به راستی و
درستی رعیت. زمانی که رعیت حق خود را نسبت به والی بگزارد و والی
نیز حق خود را نسبت به رعیت ادا نماید. حق در میان آنها عزت
می‌یابد و طرق واضح دین برپا می‌شود و نشانه‌های عدالت استقامت
می‌یابد و سنتهای پیامبر(ص) در مسیر خود افتد و اجرا گردد و در نتیجه
روزگار اصلاح شود.»(3)
همچنین:
«فی حمل عبادا علی احکام ا استیفأ الحقوق و کل الرفق؛(4) در
واداشتن بندگان خداوندی بر احکام الهی استیفأ حقوق و کمال لطف
تضمین شده است.»
اقامة شریعت الهی و استیفای حقوق اصلاحات حقیقی است. «الشریعة
صلاح البریه»(5) یعنی شریعت اسلام، صلاح مردم است زیرا موجب استیفأ
حقوق می‌گردد.
اصلاحات علوی در اقتصاد
اصلاحات اقتصادی از دیدگاه حضرت امیر(ع)، عبارت است از:
«احیأ مجدد تعالیم و دستورات اسلام و از میان برداشتن بدعتها در
حوزة بینشها و منشهای اقتصادی مردم و کارگزاران به منظور برقراری
عدالت اقتصادی.»
بر این اساس، اصلاحات اقتصادی آن حضرت در نظام اقتصادی را باید در
دو محور پی گرفت؛ یکی اصلاح بینشها و دیگری اصلاح منش‌ها و رفتارها.
در هر دو زمینه نیز ابتدا باید انحرافات را پیش از حکومت آن حضرت،
تشخیص داد و پس از آن به بیان اقدامات اصلاحی ایشان پرداخت.
پس از وفات پیامبر(ص) تا زمانی که امام علی(ع) زمام حکومت را
به‌دست گرفتند دو انحراف اساسی رخ داد که آن حضرت تمام سعی و
تلاش خود را بر اصلاح این دو انحراف، صرف کردند. اول انحراف در
بینشهای اقتصادی بود. در بینش مسلمانان به‌جای آنکه آخرت اصل و
هدف و دنیا فرع و وسیله باشد، مسئله برعکس شده بود. مردم به دنیا
روی آورده و آخرت را فراموش کرده بودند. دنیا بیش از آخرت دلهای
آنها را تسخیر کرده بود. مردم در ترک آخرت و دوستی دنیا یکدله شده
بودند تا جایی که می‌پنداشتند که تحصیل رزق بر آنها واجب است و
به‌جای آوردن واجبات از آنها ساقط شده است.
حضرت برای مبارزه با این انحراف دو روش را در پیش گرفتند؛ از سویی
با بیانات تکان دهنده وسیله بودن دنیا و هدف بودن آخرت را بارها و
بارها به مردم گوشزد می‌نمودند و از سوی دیگر با سیرة عملی و زُ‌هد
بی‌بدیل خود بی‌ارزشی دنیا را به مردم نشان می‌دادند.
انحراف دوم انحراف منش‌ها و رفتارهای مردم و کارگزاران از الگوهایی
بود که پیامبر(ص) آن الگوهای رفتاری را در قالب و دستورات شریعت
برای دستیابی به اهداف مورد نظر اسلام به‌ویژه تحقق عدالت
اقتصادی در جامعه، معرفی کرده بودند و در طی حکومت خود سعی در
تثبیت و نهادینه کردن آن الگوها نمودند. از سویی انفاق و صدقه و
وقف در بین مردم کاهش یافته بود. تجمع ثروت و مال اندوزی جای
انفاق مال و رسیدگی به فقرأ و نیازمندان جامعه را گرفته بود. و از
سوی دیگر خلفا و کارگزاران نظام اسلامی در توزیع فرصت‌ها و ثروتهایی
که در اختیار داشتند تبعیض قائل می‌شدند و عدالت را رعایت نمی‌کردند.
البته این انحرافات ناشی از انحراف در بینشها بود که پیش‌تر بیان
کردیم.
حضرت برای اصلاح رفتارهای مردم از سویی مردم را با زبان به
انفاقات و صدقات و اعمال خیر تشویق می‌نمود و از سوی دیگر با عمل
خود مردم را به این کارها فرا می‌خواندند. همچنین برای تحقق عدالت
و توزیع عادلانة فرصت‌های شغلی و درآمدها و بیت‌المال، اقدامات
اصلاحی حضرت چنین بود:
1. تعویض کارگزاران و روی کار آوردن افراد صالح
2. جلوگیری از انحراف کارگزاران
3. بازگرداندن اموال بیت‌المال
4. تقسیم اموال بیت‌المال بین مردم به نحو تساوی
5. تعجیل در تقسیم بیت‌المال
انحراف در بینش
در بینش قرآنی، انسان، موجودی مرکب از روح و بدن است.(6) هدف از
آفرینش انسان آن است که به سعادت رسیده و به قلة کمال انسانی
(عبودیت) دست یابد.(7) جسم مرکب روح برای صعود به این قله است.
بنابراین انسان باید به دنیا و مظاهر آن (اموال و ثروتها) و اولاد
بعنوان وسیله برای آن هدف متعالی نگاه کند و این امور، ارزش
استقلالی برای او نیابند تا هدف اصلی فراموش گردد.
پیامبر(ص) در طول حیات خود این بینش قرآنی را تبلیغ و ترویج کردند
و افرادی را تربیت کردند که حاضر بودند برای رسیدن به آن هدف
متعالی از جان و مال خود بگذرند و گذشتند. فداکاری انصار و به عهده
گرفتن تأمین زندگی بسیار از مهاجرین در سالهای اول هجرت، ایثارهای
اصحاب پیامبر(ص) در جنگها و بحرانها، صبر آنها، در مشکلات و سختی‌ها و
گرسنگی‌ها، همه و همه به پشتوانة این بینش صورت می‌گرفت. پس از
پیامبر(ص) این بینش به تدریج در جامعة اسلامی تغییر کرد. دنیا
اصالت یافت. در نتیجه مال دوستی و ثروت‌پرستی رواج یافت و آخرت
فراموش شد. پیامبر(ص) در زمان حیات خود از این انحراف خبر داده بود.
ایشان خطاب به حضرت علی(ع) می‌فرمایند:
«یا علی این مردم [پس از من] فریفتة دارائیهای خود شوند و از اینکه
دین خدا را پذیرفته‌اند بر خدای منت نهند و رحمت او را تمنا کنند و از
خشم او خود را در امان پندارند. با شبهتهای دروغ و هواهای سهوآمیز،
حرام خدا را حلال شمارند و شراب را نبیند نام نهند و حلال کنند و ربا
را عنوان خرید و فروش دهند. رشوه را هدیه خوانند...»(8)
حضرت علی(ع) نیز این انحراف را بارها گوشزد کردند:
«یاد مرگ از دلهایتان رخت بربسته و آرزوهای دروغین شما را در
برگرفته، تا آنجا که دنیا بیش از آخرت دلهایتان را تسخیر کرده است.
آری، دنیای زودگذر شما را از آخرت، که بی‌شک آمدنی است، دور کرده
است. هر آینه شما برادران دینی هستید، چیزی جر ناپاکی درون و زشتی
باطن میان شما جدایی نیفکنده است. از این روست که یکدیگر را در
امور یاری نمی‌کنید و خیر یکدیگر را نمی‌خواهید و به یکدیگر چیزی
نمی‌بخشید و با هم دوستی نمی‌ورزید... چیست که به اندک چیزی از
دنیا که به‌دست می‌آورید، شادمان می‌شوید و از آن همه که از آخرت
از دست می‌دهید، اندوهگین نمی‌گردید... به‌گونه‌ای که گویی دنیا جای
درنگ همیشگی شماست و نعمت دنیا برایتان ماندنی است... در ترک آخرت
و دوستی دنیا دست اتحاد به هم داده‌اید و دین هر یک از شما به
مقدار یک بار لیسیدن بر زبان شما گشته است.[در بی‌التفاتی و آسودگی
خاطر نسبت به اوامر خدا] همانند کارگری هستید که کار خود به پایان
رساند و خشنودی سرور خویش حاصل کرده است.»(9)
چنانچه از عبارات حضرت بر می‌آید:
1. در آن دوره، اصالت یافتن دنیا و هدف شدن آن به‌صورت یک بینش
عمومی درآمده بود. زیرا حضرت فرمودند: «در ترک آخرت و دوستی دنیا
دست اتحاد به هم داده‌اید.»
2. اثر چنین بینشی در رفتارها ظاهر شده و به‌صورت لذت پرستی و
خودخواهی بروز می‌کند. لذت پرستان خودخواه دیگران را در مشکلات کمک
نمی‌کنند و خیر دیگران را تنها در صورتی می‌خواهند که به نفع خودشان
باشد. انفاق نمی‌کنند و تنها با کسانی رابطه دوستی برقرار می‌نمایند
که لذت و نفع آنها را در این دنیا تأمین کنند.
حضرت در خطبة شقشقیه علت بوجود آمدن ناکثین و مارقین و قاسطین را همین امر بیان می‌کند:
«دنیا در نظر اینها آراسته جلوه می‌کرد و زر و زیورهای آن فریبشان داده بود.»(10)
البته این انحراف به تدریج و در طول 25 سال خلافت غیر معصوم در
جامعة اسلامی رخ داد و فتوحات بسیار و غنائم فراوان بدست آمده از
جنگها در طول این مدت، زمینه ساز انحراف مزبور بود.
وجود چنین انحرافی در جامعة اسلامی، خطر بزرگی و مانعی اساسی برای
حرکت به سمت اهداف متعالی اسلام و به‌ویژه عدالت اقتصادی محسوب
می‌گشت. اسلام، دین هدایت جامعه به‌سوی فلاح و سعادت دنیا و آخرت
است و برای هدایت جامعه و حرکت آن در این مسیر دستورات فراوانی
در حوزه‌های مختلف حیات انسان داده است. این دستورات بر اساس
جهان‌بینی خاصی استوار است. و یکی از مهمترین اصول جهان‌بینی اسلام
که به منزلة ضمانت اجرای درونی برای تحقق آن دستورات است، این
است که دنیا وسیله و آخرت، هدف است. اگر انسانها بینشی داشته باشند
می‌توانند اعمال و رفتار خود را براساس الگوهای پیشنهادی اسلام
سامان دهند و در جهت تحقق عدالت اقتصادی در جامعه حرکت کنند. در
این حالت است که می‌توانند اموال خود را بدون انتظار منافع، قرض
دهند، وقف کنند، ببخشند و ایثار کنند، با یکدیگر در جهت رفع مشکلات
اقتصادی یکدیگر همکاری کنند، خمس دهند، زکات دهند و ربا نگیرند و
خلاصه اسلامی رفتار کنند. اما درصورتی که دنیا را هدف بدانند و آخرت
را به فراموشی بسپارند رفتارهای خود را براساس الگوهای این بینش
سامان دهند، لذت‌جویی، نفع‌پرستی و خودخواهی و مال‌دوستی، رباخواری،
رشوه‌خواری و دستگیری نکردن از فقرأ، کنز ثروت و... را اقتضأ می‌کند و
موجب بوجود آمدن فقر و نابرابری در جامعه می‌شود. درحقیقت این دو
بینش متضاد دو نظام رفتاری متضاد را نتیجه می‌دهد که اهداف متضادی
را دنبال می‌کنند.
متأسفانه در زمان ما نیز این انحراف در جوامع انسانی مشهود است. در
اکثر کشورهای غیرمسلمان اصل نفع‌پرستی و لذت‌جویی به‌عنوان یک
ارزش پذیرفته شده و زیربنأ نظامات اجتماعی آنان قرار گرفته است.
نظام سرمایه‌داری که نظام حاکم بر بیشتر این کشورهاست براساس
فائده‌گرایی بنتامی استوار است که می‌گوید: «طبیعت، انسان را تحت
سلطة دو خداوندگار مقریه قرار داده است. لذت و ألم... ایندو و بر همة
اعمال و اقوال و اندیشه‌های ما حاکمند.»(11) مقصود بنتام از لذت و
ألم، نوع مادی آن است. و او ارزشهای انسانی را تنها براساس لذت
مادی، تفسیر می‌کند. هر عملی که فرد طبیعتاً از آن لذت می‌برد خوب و
خیر است وگرنه بد و شر.
گرچه فائده‌گرایی بنتامی در اواخر قرن هیجدهم میلادی مطرح گشته و
پس از آن در قرن 19 و 20 توسط برخی فلاسفه مانند استوارت میل
(1856 - 1873 م) والگزندر بین (1818 - 1903 م) و سیج ویک (1838 -
1900)، جورج ادوارد مور (1873 - 1958) دستخوش تغییراتی شده است.(12)
ولی گزاره‌های اصلی معرفی شده توسط بنتام آسیب ندیده است.(13) و
در قرن بیستم نیز در منازعات نظری در محدوده اقتصاد و جامعه‌شناسی و
اخلاق و فلسفة سیاسی حاکمیت خود را به‌خوبی نشان می‌دهد.(14) صرف
نظر از بحثهای نظری، نظامات اجتماعی حاکم بر بسیاری کشورهای صنعتی
براساس این بینش سامان یافته است، حاکمیت این بینش در حوزة
اقتصاد بسیار فراگیر است. متأسفانه نظام اقتصادی حاکم بر بسیاری از
کشورهای اسلامی نیز شباهت‌های بسیاری با نظام سرمایه‌داری از این
جهت دارد. گرچه ممکن است در این کشورها فائده‌گرایی و نفع‌پرستی در
مجامع و مباحث علمی، نفی شود ولی در عمل، الگوهای رفتاری و
نظام‌های اقتصادی تحت تأثیر این دو می‌باشند. فائده‌گرایی و
نفع‌پرستی در درون جوامع اسلامی امروز نیز ریشه دوانده و نیاز به
اصلاحات علوی دارد.
اصلاحات انقلابی علی(ع)
حضرت امیر(ع) در خطبه‌ها و کلمات فراوانی پرده از حقیقت دنیا
برداشته و آثار مخرب هدف قرار دادن دنیا و دل بستن به آن را بیان
می‌دارند و برای بیدار کردن مردم از خواب غفلت و یادآوری آخرت
خطبه‌های تکان‌دهنده‌ای ایراد می‌فرمایند. این خطبه‌ها و کلمات آنقدر
فراوانند که اگر همة آنها را نقل کنیم خود کتابی قطور می‌شود. از
اینرو به‌نقل نمونه‌هایی اکتفا می‌کنیم:
«دنیا سرای فنا و رنج و دگرگونی‌ها و عبرتهاست. برای فناست زیرا که
همواره کمان خود را به زه کرده، تیرهایش خطا نمی‌رود و زخمش بهبود
نمی‌یابد... سرای رنج است زیرا آدمی گرد آورد آنچه را نمی‌خورد و بنا
کند آنچه را که در آن سکنا نمی‌گزیند... سرای دگرگونی‌هاست، زیرا یکی
را بینی که روزگاری بر نعمت و مال او رشک می‌برند و امروز به
بیچارگیش ترحم می‌کنند و یکی را بینی که روزگاری بر بیچارگیش ترحم
می‌کردند و امروز بر نعمت و مالش رشک می‌برند... دنیا برای عبرتهاست
زیرا انسان را آرزویی است و آن آرزو را رویاروی می‌بیند بناگاه مرگ
در می‌رسد و آرزو را بر باد می‌دهد. نه دیگر آرزو فراچنگ می‌آید و نه
آرزومند از چنگ مرگ رهایی می‌یابد.
منزه است خدا، چه فریبنده است شادمانی دنیا و چه عطش افزاست
سیراب کردنش و چه گرم است سایة آن. آن را که می‌آید باز نتوان
گردید و گذشته را باز نتوان یافت. ... بدانید که کاستن از دنیا و
افزودن به آخرت بهتر است از کاستن از آخرت و افزودن به دنیا چه
بسا آنچه کاسته شده سودمند افتد و آنچه افزون شده زیان‌آور.»(15)
«ای بندگان خدا، شما را وصیت می‌کنم که این دنیا را ترک گوئید، که
شما را ترک خواهد گفت، هر چند، راضی به ترک او نباشد و جسم‌تان را
کهنه می‌کند، هر چند شما خواستار تازه بودن آن باشید. ... پس در عزت
و افتخار این جهان با یکدیگر رقابت مکنید و به زیورها و خواسته‌های
آن بر خود مبالید.»(16)
در خطبه‌ای دیگر حضرت حال کسی را بیان می‌کنند که عمری دنیا و
مظاهر آن را مقصد و مقصود خود قرار داده و اکنون در حال جان کندن
است:
«سکرات مرگ، یک سو، حسرت از دست نهادن فرصت‌ها در سوی دیگر. دست و
پایش سست گردد و رنگش دگرگون شود... به یاد اموالی می‌افتد که
گردآورده و برای به‌دست آوردن‌شان چشم خود می‌بسته که حلال از
حرام باز نشناسد. ... می‌داند که زمان جدایی فرارسیده و پس از او
مال و خواستة او برای میراث خواران می‌ماند و آنها از آن متنعم و
بهره‌مند خواهند شد. آری، بار مظلمه بر دوش اوست و میراث نصیب
دیگران.»(17)
یادآور می‌شویم که از دیدگاه حضرت علی(ع)، دنیا مذموم نیست و کسی
را فریب نمی‌دهد بلکه دنیاپرستی انسان و دل به دنیا بستن و آن را
هدف قرار دادن و از آن عبرت نگرفتن مذموم است. حضرت امیر در کلامی
به این مطلب تصریح فرموده می‌فرماید:
به راستی دنیا تو را نفریفته، تو خود فریفتة آن شده‌ای. دنیا هر چیز
را که از آن عبرتی توان گرفت، برایت آشکار ساخت و از فواید عدالت
آگاهت نمود. دنیا که تو را به دردمند شدن تن و نقصان نیرو وعده
می‌دهد، صادق‌تر و وفادارتر از آن است که به تو دروغ گوید و یا
فریبت دهد. ... دنیا چه خوش سرایی است ولی برای کسی که بدان دل
نبندد و چه دلپذیر جایی است ولی برای کسی که آن را وطن اصلی
خویش نداند.»(18)
انحراف در رفتار اجتماعی
کسانی که آخرت را هدف و دنیا را وسیله می‌شمارند در همة عرصه‌های
زندگی حلال‌ها و حرام‌های الهی را رعایت می‌کنند، قوانین الهی را
زیر پا نمی‌گذارند؛ رشوه نمی‌گیرند، رباخواری نمی‌کنند، در معامله
دروغ نمی‌گویند، اسراف نکرده و به تجمع و تکاثر ثروت نمی‌پردازند و
رفتارهای خود را براساس الگوهایی که اسلام ارائه کرده است سامان
می‌دهند؛ اموال خود را با وقف کردن و انفاق کردن و قرض‌الحسنه دادن
ذخیرة آخرت خود می‌کنند. به فقرا رسیدگی می‌کنند خمس و زکاتی که بر
عهده دارند می‌پردازند و...
اما در زمان حضرت علی(ع) بتدریج بینشها تغییر یافته و رفتار حاکمان و نیز مردم از الگوهای مطلوب اسلامی فاصله گرفته بود.
«به هر کجا که خواهی چشم بگردان و مردم را بنگر آیا جز فقیری که
از فقر خود رنج می‌برد یا ثروتمندی که نعمت خدا را کفران می‌کند یا
بخیلی که در ادای حق خدا بخل می‌ورزد تا بر ثروتش بیفزاید، یا
متمردی که گوشش برای شنیدن اندرزها گران شده است، چیز دیگری‌خواهی
دید. اخیار و صالحان کجایند؟ آزادگان و بخشندگان چه شده‌اند؟ کجایند
آنان که در داد و ستد پارسایی می‌کردند و راه و روشی پاکیزه داشتند؟
آیا نه چنین است که همگی از این جهان پست و زودگذر و آمیخته به
تیرگی و رنج رخت به جهان دیگر برده‌اند؟ و شما به‌جای آنها
مانده‌اید. در میان گروهی فرومایگان، که لبها از به هم خوردن و
بردن نامشان و نکوهش اعمالشان ننگ دارد. در این حال باید گفت: انا
و انا الیه راجعون»(19)
حضرت در این کلام وضعیت جامعة زمان خود را بسیار وخیم ترسیم
می‌کنند. از این کلام ویژگیهای زیر برای جامعة زمان آن حضرت
استفاده می‌شود.
الف) طبقاتی شدن جامعه
از این کلام استفاده می‌شود که در زمان حضرت امیر(ع) مردم به دو
طبقة فقیر و ثروتمند تقسیم شده و طبقات متوسط یا نبودند و یا کم
بودند یکی از علل چنین اختلافی آن بود که ثروتمندان جامعه به‌جای
آنکه حق نعمتی را که خداوند به آنها داده است ادا کنند و حقوق
الهی - خمس و زکات - را بپردازند و از فقرا با انفاقات و اعمال خیری
چون قرض‌الحسنه وقف، دستگیری کنند، بخل ورزیده و برای افزایش ثروت
خود تلاش می‌کردند. این انحراف در رفتارها نتیجة انحراف در بینشها
بود که پیش‌تر بیان کردیم. ایشان در یکی از سخنرانی‌ها می‌فرمایند:
«از بذل مال در راه کسی که خود آن را روزی شما کرده بود بُخل ورزیدید.»(20)
«بدانید خدایتان رحمت کناد، شما در زمانی هستید که حق‌گویان در آن
اندک‌اند و زبانها در گفتن راست ناتوان و جویندگان حق بی‌مقدارند.
مردم این زمان به نافرمانی خدا کمر بسته‌اند. جوانانشان بدخویند و
پیرانشان گنهکارند و عالمانشان منافق‌اند و قاریانشان سودجوی و
چاپلوس‌اند. خردان بزرگان را ارج نمی‌نهند و توانگران بینوایان را
یاری نمی‌رسانند.»(21)
دست آورد این بحث برای ما آن است که جامعه‌ای که در آن عدالت
اقتصادی وجود ندارد یعنی از سویی عدة زیادی در فقر به‌سر می‌برند و
از سوی دیگر عدة قلیلی ثروتهای جامعه را در اختیار دارند و بین خود
دست به‌دست می‌کنند، جامعه‌ای است منحرف که از الگوی مطلوب
اسلامی فاصله زیادی دارد و نیازمند اصلاحات علوی است.
ب) عدم رعایت تقوا در بازار و معاملات
حضرت امیر(ع) به این مطلب که «مردم زمان او کمر به نافرمانی خدا بسته‌اند»، به عبارات گوناگونی تصریح فرموده‌اند.(22)
در کلام دیگری حضرت علی(ع) به‌نقل از پیامبر(ص) دربارة اوضاع پس از
پیامبر(ص) به خصوص رباخواری و رشوه‌خواری تصریح می‌فرمایند:
«با شبهتهای دروغ و هواهای سهوآمیز، حرام خدا را حلال شمارند و شراب
را نبیذ نام نهند و حلال کنند و ربا را عنوان خرید و فروش دهند. رشوه
را هدیه خوانند...»(23)
حضرت علی(ع) برای برخورد با انحرافات مزبور و اصلاح آنها اقدامات زیر را انجام دادند:
الف) موعظه مردم به رعایت احکام و قوانین الهی و انفاق مال و
دستگیری از فقرا و اجتناب از کنز مال و ربا و.... شاید کمتر خطبه‌ای
در نهج‌البلاغه از امر به اطاعت اوامر خداوند و رعایت تقوی و ورع
خالی باشد.
«خداوند با دلایل واضح خود برای شما جای عذر باقی نگذاشته و حجت را
بر شما تمام کرده است و برایتان بیان فرموده که چه کارهایی را
خوش دارد و چه کارهایی را خوش ندارد، تا از آنچه خوش دارد، پیروی
کنید و از آنچه ناخوش دارد اعراض نمایید... بدانید ای بندگان خدا که
مؤمن حلال می‌شمارد در این سال، چیزی را که در نخستین سال حلال
می‌شمرد و حرام می‌داند، در این سال چیزی را که در نخستین سال
حرام می‌دانست بدعت‌هایی که مردم در دین نهاده‌اند، حرامی را بر
شما حلال نمیکند، بلکه حلال همان است که خدا حلال کرده و حرام
همان است که خدا حرام کرده.»(24)
«اطاعت از خدای تعالی را به مثابة جامعة زیرین خود سازید نه
جامعة روئین. بلکه درون جان خود جای دهید. نه‌تنها جامعة زیرین که
در درون قلب خود برید.»(25)
«از دامهای شیطان حذر کنید و از گودال‌های سهمناک دشمنی دوری
گزینید. لقمه‌های حرام را به شکم‌های خود داخل نکنید. زیرا آنکه
نافرمانی را بر شما حرام کرده و راه فرمانبرداری را برایتان هموار
ساخته، شما را می‌بیند.»(26)
افزون بر این، امام علی(ع) در کلمات فراوانی مردم را از مالی که از
حرام بدست می‌آید برحذر داشته‌اند؛ «پاک‌ترین مال‌ها مالی است که از
راه حلال بدست آید»(27) و دستور به حفظ شکم از لقمة حرام
داده‌اند.(28) از ربا نهی کرده می‌فرمودند گیرندة ربا و دهندة آن و
نویسنده معامله ربوی و شاهد بر آن در [ارتکاب به این حرام]
یکسانند.(29)
همچنین ایشان همواره مردم را به انفاق مال دعوت نموده و می‌فرمودند:
«کسی که خدا به او مالی ارزانی داشته، باید که به خویشاوندان
برساند و مهمانی‌های نیکو دهد و اسیران و گرفتاران را از بند برهاند و
به فقیران و وامداران چیزی عطا کند و باید دستیابی به ثواب، بر
حقوقی که برعهده دارد و سختی‌ها شکیبایی ورزد.»(30)
ایشان مردم را از کنز مال از راه حرام برحذر داشته و تجمع ثروت را تقبیح می‌کردند:
«ای فرزند آدم هرچه بیش از روزی هر روزت کسب کنی، خزانه‌دار آن برای دیگری هستی»(31)
«ای مردم از خدا بترسید، چه‌بسا آرزومندی که به آرزویش نرسد و چه
بسا کسی که بنایی آورد و در آن زیستن نتواند کرد و چه بسا
گردآورنده‌ای که بگذارد و بگذرد. شاید آنرا به ناروا گرد آورده است
یا حق کسی است که آنرا به او نداده، یا از حرام بدستش آورده و
گناهش به گردن اوست و بارش بر دوش اوست.»(32)
«بزرگترین حسرتها در روز قیامت، حسرت کسی است که در نافرمانی خداوند
مالی گرد آورد و دیگری آن را به ارث برد و در راه خدای سبحان
انفاقش کند و به بهشت رود و آن مرد نخستین را به سبب آن به دوزخ
برند.»(33)
همچنین اغنیا را به دستگیری از فقرأ سفارش کرده و می‌فرمودند:
«همانا خداوند در اموال مردم ثروتمند به قدری که فقرای آنها را
تأمین کند، واجب کرده است. پس اگر فقرا تلف شوند یا به مشقت بیفتند
و یا برهنه بمانند، به سبب اموالی است که اغنیأ از پرداخت آن
دریغ می‌ورزند، پس همانا خداوند برای این کار در رستاخیز از آنان
حساب می‌کشد و به این سبب آنها را به عذاب دردناک گرفتار
می‌سازد.»(34)
ایشان مردم را از اسراف و تبذیر اموال نهی نموده و می‌فرمودند:
«بخشیدن مال به کسی که حق او نباشد خود گونه‌ای تبذیر و اسراف
است که بخشنده را در این جهان برمی‌افرازد و در آن دنیا پست
می‌سازد. در میان مردم مکرمش می‌دارد و در نزد خدا خوار می‌گرداند. هر
کس دارایی خود را بی‌جا صرف کند و به نااهلش ببخشد، خداوند از
سپاسگزاری آنها محرومش گرداند.»(35)
ج) ارائة الگوی عملی به مردم
حضرت امیر(ع) در جایگاه امامت و رهبری جامعه قرار داشت و دارای
شخصیت مذهبی و سیاسی در جامعه بود. مردم به او اقتدا می‌کردند و از
اعمال او الگوبرداری می‌نمودند. از اینرو حضرت با رفتار خود الگوی
مطلوب اسلامی را به نمایش گذارده و از مردم می‌خواستند که در جهت
این الگوی مطلوب حرکت کنند گرچه هرگز نمی‌توانند درست مثل او باشند.
کم مصرف کردن، تلاش بی‌وقفه در تولید و بذل درآمد آن در راه خدا
سه ویژگی بارز این الگوی رفتاری بود. ایشان دربارة طعام و لباس
خود به عثمان‌بن حنیف چنین می‌فرمایند:
«اینک امام شما از همه دنیایش به پیرهنی و ازاری و از همه
طعام‌هایش به دو قرص نان اکتفا کرده است. البته شما را یارای آن
نیست که چنین کنید، ولی مرا به پارسایی و مجاهدت و پاکدامنی و
درستی خویش یاری دهید. به خدا سوگند از دنیای شما پاره زری
نیندوخته‌ام و از همه غنائم آن مالی ذخیره نکرده‌ام. و به‌جای این
جامه، که اینک کهنه شده است جامه‌ای دیگر آماده نساخته‌ام.»(36)
«عبدابن أبی رافع نقل می‌کند که روز عیدی نزد امیرالمؤمنین(ع)
رفتم، ایشان کیسة چرمی را که در آن مهر شده بود آورده و باز کردند،
در آن نان جوی خشک و خرد شده بود، حضرت آنرا خوردند. از ایشان
پرسیدم: چرا در کیسه را مهر کرده‌اید؟ فرمودند: خوف آن داشتم که
پسرانم آنرا به روغن آغشته کنند.(37)
ابن ابی الحدید می‌گوید: لباس علی(ع) گاهی با پوست و گاهی با لیف
خرما وصله می‌شد و کفش‌های او از لیف خرما بود و لباس کرباس کلفت
می‌پوشید و وقتی می‌دید آستین آن بلند است آنرا با شمشیر می‌برید، و
نمی‌دوخت و همواره آنرا می‌پوشید تا وقتی‌که از آن تنها تار بدون پود
باقی می‌ماند. وقتی نان را با خورشت می‌خورد، خورشت او سرکه یا نمک
بود، بالاتر از این برخی گیاهان روئیده از زمین بود و اگر می‌خواست
از این هم بهتر باشد کمی از شیر شتر می‌خورد. خیلی کم گوشت می‌خورد
و می‌فرمود شکم‌های خود را قبر حیوانات نکنید.»(38)
گرچه همانگونه که حضرت فرمودند مردم را یارای آن نیست که چون
علی(ع) زندگی کنند و زهد بورزند ولی وقتی رهبر جامعه چنین زندگی کند
قطعاً مردمی که او را الگوی خود می‌دانند، تبذیر و اسراف نکرده و در
زندگی دنیا ساده‌زیستی و اعتدال در مصرف را پیش می‌گیرند و از
تجمل‌گرایی پرهیز می‌نمایند، فقرأ به او اقتدأ می‌کنند و ثروت،
ثروتمندان را به طغیان وانمی‌دارد لذا می‌فرمایند:
«خداوند مرا امام خلقش قرار داد و بر من واجب نمود که نفسم و طعام
و شراب و لباسم را در حد ضعیفان از مردم قرار دهم تا آنکه فقیر به
من اقتدأ کند و ثروتمند طغیان نکند.»(39)
همچنین حضرت امیر کار و تلاش بسیار می‌نمود ایشان نخلستان‌های
متعددی را به‌دست خود ایجاد کرد و چاه‌های متعددی را حفر نمود.
امام صادق(ع) فرمود: «مردی حضرت امیر(ع) را دید که به مقدار 60 صاعت
(یا یک بار شتر) هستة خرما به دوش می‌کشد. پرسید این چیست که به
دوش می‌کشی؟ حضرت فرمود: صدهزار درخت خرماست. اگر خدا بخواهد. آن مرد
گفت: حضرت امیر هسته‌های خرما را در زمین کاشت و یکی از آن هسته‌ها
را هم رها نکرد.»(40)
و فرمود: «امیرالمؤمنین علی(ع) بیل می‌زد و زمین را آمادة زراعت می‌نمود.»(41)
ابن ابی الحدید دربارة آن حضرت می‌گوید:
«همواره با دستش کار می‌کرد و زمین را زراعت می‌کرد، آب بیرون
می‌کشید و نخل خرما می‌کاشت و همة این امور را وجود شریف ایشان
خودش مستقیماً انجام می‌داد.»(42)
حضرت زمین‌های زیادی را آباد کرد و چاه‌های زیادی را حفر کرد ولی
همه را در راه خدا صدقه داد(43) و وقف نمود. مکرر نقل شده است که
حضرت امیر(ع) از درآمدی که با کار خودش بدست آورد هزار بنده آزاد
نمود.(44) خانه‌اش را در مدینه به بنی‌زریق صدقه داد.(45)
د) نظارت بر اقتصاد و مجازات زیاده‌خواهان و قانون‌شکنان
علی(ع) برای آنکه مردم در معاملات خود احکام خدا را رعایت کنند
شخصاً به بازار رفته و مردم را به رعایت تقوای الهی در معاملات
امر می‌فرمود و بر اجرای احکام الهی نظارت می‌کرد و درصورتی که کسی
تخلف می‌نمود او را با تازیانه تنبیه می‌کرد. امام باقر(ع) در
این‌باره می‌فرماید:
«امیرالمؤمنین(ع) در کوفه هر روز صبح زود حرکت می‌کرد و در بازارهای
کوفه، بازار به بازار می‌گردید و همراه او تازیانه‌ای بر دوشش بود که
دو لبه داشت و «السبیبه» نامیده می‌شد، ایشان بر اهل هر بازاری
ایستاده و ندا می‌کرد: ای گروه تجار از خدای عزیز و بزرگ بترسید.
وقتی اهل آن بازار صدای حضرت را می‌شنیدند هرچه در دست داشتند رها
کرده و گوش‌ها را تیز کرده و با قلب‌هایشان به سخنان او گوش
می‌دادند. سپس حضرت می‌فرمود: در طلب خیر پیش گیرید و با آسان گرفتن
[بر بندگان خدا] تبرک جوئید و به خریداران نزدیک شوید و خود را به
حلم و بردباری زینت دهید، از قسم خوردن بپرهیزید و از دروغ گفتن
دوری جویید و ظلم نکنید و با مظلومان انصاف به‌خرج دهید، به ربا
نزدیک نشوید، در کیل و وزن کردن حق آنرا وفا کنید، [کم نفروشید] و
اجناس مردم را کمتر از آنچه هست برندارید و در زمین فساد نکنید
حضرت علی(ع) در همة بازارها می‌گردید و سپس برمی‌گشت و برای رسیدگی
به امور مردم جلوس می‌فرمود.»(46)
حضرت همچنین بر قیمتها نظارت می‌کردند(47) و کسی که کم‌فروشی یا
غش در معامله می‌کرد تازیانه می‌زدند(48) و ندا سر می‌دادند که هر کس
انواع ماهی بدون فلس را بفروشد با این تازیانه او را خواهم زد.(49)
ایشان با احتکار کالاهای مورد نیاز مردم نیز به شدت مبارزه می‌کرد:
«نهی امیرالمؤمنین(ع) عن العکرة فی الامصار»(50)
علی(ع) از احتکار در شهرها نهی می‌فرمودند.»
شیوع انحراف مزبور از عمومیت فرمان آن حضرت استفاده می‌شود حضرت
امیر(ع) برای جلوگیری از تحقق این حرام، با محتکر به شدت برخورد
می‌کرد. ابن حزم نقل می‌کند که علی(ع) طعام احتکار شده‌ای را که
معادل یک صد هزار، ارزش داشت به آتش کشید.(51) همچنین از حبیش
چنین نقل می‌کند:
«علی بن ابیطالب(ع) خرمنهای متعددی را که من میان نخل‌ها و
درخت‌های کوفه احتکار کرده بودم همه را به آتش کشید، اگر چنین
نمی‌کرد معادل عایدات کوفه سود می‌بردم.»(52)
حضرت به کارگزاران خود؛ مانند رفاعه(53) و مالک اشتر(54)، سفارش می‌کند که از احتکار نهی کرده و محتکر را مجازات نمایند.
احتکار رفتاری است که از دنیاگرایی و سودپرستی ناشی می‌شود و در
حقیقت یکی از آثار انحراف در بینشها است. احتکار موجب کمیابی
کالاهای مورد نیاز مردم و افزایش قیمت آن می‌گردد.(55) لذا مانعی بر
سر راه تحقق عدالت اقتصادی محسوب می‌شود. از اینرو حضرت با آن
برخورد شدید می‌کردند.
بدین ترتیب حضرت امیر(ع) با دو انحراف پیش گفته برخورد کرده و در
جهت اصلاح آن دو عمل می‌کرد. این بحث دستاورد مهمی برای زمان ما
دارد. اگر بخواهیم مردم از رفتارهای اقتصادی خود از اسلام منحرف
نشوند و دستورات آنرا اجرأ کنند و در نتیجه بازاری سالم داشته باشیم
که در آن ربا داده نمی‌شود دروغ گفته نمی‌شود و کسی به دیگری ظلم
نمیکند و قیمتها در آن بازار عادلانه است، و اگر بخواهیم مردمی کم
مصرف پرتلاش و با بازده بالا تربیت کنیم و اگر بخواهیم کاری کنیم
که در جامعه فقر ریشه کن شود و ثروتمندان به دستگیری از فقرأ همت
گمارند، برای تحقق امور فوق سه اقدام اصلاحی لازم است اولاً باید
به تعلیم و تربیت مردم دربارة احکام اسلام و آثار گناه در این
زمینه بپردازند.
ثانیاً حاکمان و رهبران سیاسی و اخلاقی جامعه یعنی کسانی که
مردم به آنها اقتدأ می‌کنند، خود به احکام اسلام عمل کرده و ساده
زیستی و زهد را پیشه کنند و کم مصرف و پرتلاش باشند.
اقدام اصلاحی سوم نظارت جدی و دقیق بر بازارها برای جلوگیری از
تخلفات از احکام و دستورات الهی است. جای چنین نهادی در کشور ما
خالی است. منظور نهادی است که نه‌تنها بر قیمتها نظارت نماید و با
گرانفروشی مبارزه کند، بلکه بر رعایت همه واجبات و محرمات الهی در
حوزة بازار نظارت کند و متخلفین را به تناسب جرمشان مجازات نماید.
چنین نهادی که در حقیقت‌جویی از نهاد امر به معروف و نهی از منکر
است و یک نهاد دولتی است در تاریخ تمدن اسلامی سابقه‌ای طولانی و
ممتد دارد. فقهأ اهل تسنن از چنین نهادی به‌عنوان نهاد حسبه یا
احتساب نام می‌برند و بر شرعیت آن در آیات امر به معروف و نهی از
منکر استدلال می‌کنند. این فقیهان بحثهای مفصلی دربارة وظائف این
نهاد و شرائط محتسب کرده‌اند.(56) به هرحال جای چنین نهادی در کشور
ما خالی است. سزاوار است در سال امیرالمؤمنین(ع) ما نیز به این وجود
شریف اقتدا کرده و نهاد نظارت شرعی و اقتصادی بر بازار را ایجاد کنیم.
فساد دولتمردان
پس از پیامبر(ع) خلافت از سیر اصلی و الهی خود خارج شد و سه انحراف
عمده در رفتار خلفا و کارگزاران حکومت رخ داد که موجب تشدید فقر و
نابرابری در جامعه گشت. بیشتر تحلیل‌گران تاریخ دوران خلفأ این
انحرافات را علت اصلی قیام مردم و قتل عثمان برشمرده‌اند.
انحرافات مزبور عبارتند از:
1. حکومت دنیاپرستان و توزیع ناعادلانه فرصت‌های شغلی
2. توزیع ناعادلانه بیت‌المال
3. نگهداری بیت‌المال تا پایان سال
در این نوشتار آثار اقتصادی انحرافات مزبور را به تناسب موضوع بحث
خود بررسی می‌کنیم و از آثار سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایندو
چشم‌پوشی می‌نمائیم.
1. حکومت دنیا پرستان و توزیع ناعادلانه فرصت‌های شغلی
این انحراف در زمان عثمان به اوج خود می‌رسد. عثمان برخلاف خلفای
پیشین حتی در ظاهر نیز زهد را رعایت نمی‌کرد و در دنیاپرستی تقیه
نمی‌نمود. حضر امیر(ع) دربارة عثمان تعبیراتی دارند که شاهد خوبی بر
این مدعاست.
«آنگاه سومی برخاست، درحالی که از پرخوارگی باد به پهلو افکنده بود و چونان ستوری که همی جز خوردن در اصطبل نداشت.»(57)
و دربارة سیرة حکومتی عثمان می‌فرماید:
«او به استبداد و خودکامگی فرمان می‌راند و استبداد و خودکامگی‌اش سبب تباهی کارها شد.»(58)
طبوری از عبدابن عامر نقل می‌کند:
«در ماه رمضان با عثمان افطار می‌کردم، برای ما غذایی بهتر و لطیف‌تر
از غذای عمر آوردند؛ بر سفرة عثمان هر شب ماهیچة خوب و گوشت
بزغاله مشاهده کردم و هرگز عمر را ندیدم که نان از آرد الک کرده
بخورد و یا گوشت گوسفند بخورد مگر گوشت گوسفند پیر. لذا از عثمان
دربارة این تفاوت سؤال کردم. جواب داد: یرحم ا عمر، چه کسی طاقت
دارد مثل او رفتار کند!»(59)
همچنین انساب الاشراف از سلیم ابی عامر نقل می‌کند که:
«بر دوش عثمان عبای پشمی سیاهی را دیدم که 100 دینار می‌ارزید.»(60)
افزون بر این عثمان، مناصب حکومتی را نیز به خویشاوندان خود و
افرادی که صلاحیتی برای این کار نداشتند می‌سپرد و آنها نیز از این
منصب سوء استفاده می‌کردند. البته از گفتگویی که بین عثمان و حضرت
علی(ع) نقش شده استفاده می‌شود که انتصاب افراد ناصالح در رأس امور
حکومت در بلاد از زمان عمر آغاز شد. تنها فرق در این بود که اگر کسی
کار خطایی می‌کرد عمر او را تنبیه و تبعید می‌کرد ولی عثمان در مقابل
خطاهای خویشاوندانش رفق و مدارا می‌نمود.(61) به همین دلیل در زمان
عثمان، خویشاوندان او برای سوء استفاده از مناصب خود مجال وسیع‌تری
در اختیار داشتند. عثمان حکم بر عاص و مروان‌بن حکم و حارث‌بن حکم
را نزد خود خواند(62) و ولیدبن عقبه‌بن ابی محیط را بر کوفه و
عبدابن أبی سرح را بر مصر، و معاویة‌بن ابی‌سفیان را بر شام و
عبدابن عامر را بر بصره ولایت داد.(63)
طبری از امام علی(ع) نقل می‌کند که فرمود: عثمان نمی‌خواست کسی او
را نصیحت کند، خاصان اهل دروغ و نیرنگ را برگزید، هر یک از آنها
به تکه‌ای از زمین چسبیده بود و خراج آن را می‌خورد و اهل آن
سرزمین را خوار می‌کرد.(64)
می‌توان به‌وضوح نتیجه گرفت که هر یک از والیان عثمان نیز در
دائرة ولایت خود مناصب و فرصت‌های شغلی را بین اطرافیان و
طرفداران خود تقسیم کرده و دیگران را محروم می‌ساختند.
وقتی از زاویة عدالت اقتصادی به این انحراف بنگریم، درمی‌یابیم
که این انحراف عامل مهمی در تشدید فقر و نابرابری در آن زمان
بوده است. زیرا این انحراف موجب می‌گشت که به‌تدریج ثروتهای
جامعه در نزد عده‌ای محدود که به‌نوعی به دستگاه حکومت وابسته
بودند جمع شود و بقیه سهمی در آن ثروتها نداشته باشند. همچنین این
انحراف زمینه‌ساز انحراف دیگر یعنی توزیع ناعادلانه بیت‌المال بود
که در بحث بعدی از آن سخن خواهیم گفت.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:16
اهل بیت
مواعظ و محدودیت‌های اخلاقی در بازار
در کلمات امیرالمؤمنین(ع) به نکاتی بر می‌خوریم که گرچه به عنوان
وجوب و یا حرمت انجام کاری در ارتباط با بازار و چگونگی فعالیت
بازاریان نمیتوان آنها را مطرح کرد، اما در عین حال در کارایی
مطلوب بازار از نظر اجتماعی و فردی می‌تواند نقش آفرین باشد. البته
از آن جهت که این احکام الزامی نیستند و نمیتوان از طریق
ضمانتهای بیرونی به صورت قهری، تجار و بازاریان را به تحقق آن
شیوه ملزم نمود، چاره‌ای نیست جز اینکه انگیزه‌هایی را در آنان
ایجاد نمود تا ضمانتهای درونی تثبیت و آنان خود تمایل به انجام یا
ترک آن داشته باشند. ولی در عین حال برای ترسیم بازاری که مورد
نظر و مطلوب حضرت است. در این قسمت ذیلاً به بیان مواردی از
مواعظ و محدودیت‌های اخلاقی که می‌تواند چنین نقشی را ایفا کند،
اختصاص می‌دهیم:
1. غرق شدن در بازار و امور دنیایی
حسن بصری می‌گوید:
«امیرالمؤمنین(ع) وارد بازار بصره شد و نگاهی به مردی که مشغول
خرید و فروش بود، انداخت. پس گریه شدیدی کرد و سپس فرمود: ای
بندگان دنیا و کارگزاران اهل دنیا، روز قسم می‌خورید و شب می‌خوابید
و زمان می‌گذرد در حالی که از آخرت غافلید. پس چه هنگام می‌خواهید
توشه تهیه کنید و در ارتباط با جهان آخرت فکری نمایید؟ فردی به
حضرت عرضه داشت که‌ای امیرالمؤ‌مینن ما چاره‌ای از تهیه معاش
نداریم پس چگونه عمل کنیم؟ امیرالمؤمنین(ع) فرمود: طلب معاش از
طریق حلال انسان را از تلاش برای آخرت غافل نمیکند. پس اگر بگویید
ما ناگزیر از احتکار هستیم، معذور نخواهید بود. حضرت در حالی که گریه
می‌کرد از مرد جدا شد.»(100)
در واقع طبیعت بازار به گونه‌ای است که انسان را به خود مشغول
می‌دارد و تمام توجه به سود بیشتر معطوف می‌شود. اگر انسان غافل
باقی بماند و مراقبت لازم را در جهت تعالی معنوی خود ننماید احتمال
عادی شدن این غفلت و نهادینه شدن آن در سراسر زندگی وجود دارد و
این چیزی جز خسران عظیم نخواهد بود. و بازار که می‌تواند مکانی
برای کسب درآمد و تأمین رفاه مادی باشد تا مسلمان بتواند نیازهای
معنوی خود را تأمین نماید، خود به مکانی برای سقوط معنوی تبدیل
گردد.
2. آسان گرفتن معامله و قناعت به سود کمتر
یکی از نکاتی که حضرت در نظارت بر بازارها بر آن تأکید می‌ورزید،
آسان گرفتن در معامله، رعایت حق و انصاف و قناعت به سود کمتر بود.
حضرت در گشت زنی‌های خود در بازار کوفه می‌فرمود:
«ای بازاریان از خدا بترسید و از او طلب خیر کنید و به واسطه آسان
گرفتن در معامله با مردم، تبرک جویید و بدین وسیله به مردم نزدیک
شوید و با حلم خود را زینت بخشید.»(101)
گرچه حضرت به‌طورکلی به سهولت در خرید و فروش سخن گفتند ولی بر
قناعت به سود کمتر نیز بویژه تأکید نمودند: ای بازاریان حق را
بگیرید و حق دیگران را بدهید تا سالم بمانید و معاملاتی که سود
کمتری برای شما دراد را رد نکنید چرا که در این صورت از سود زیاد
محروم خواهید ماند.
اگرچه حضرت یک نکته اخلاقی را بیان می‌کند اما در عین حال به یک
واقعیت اقتصادی نیز اشاره دارند که سهولت در خرید و فروش منجر به
رفاه بیشتر و رضایت عمومی می‌شود و اگر فروشندگان در فروش خود در یک
بازار شبه رقابتی که نوعاً کالاها دارای کشش تقاضای بزرگتر از واحد
است به قیمت کمتری قناعت کنند، افراد بیشتری کالا را خریداری
خواهند کرد و بدین طریق هر چند سود هر معامله‌ای کم است ولی به
علت کثرت معاملات در مجموع سود بیشتری عایدشان خواهد شد. و در این
روند نیز خریدار از قیمت پایین‌تر سود خواهد جست و منافع و رفاه او
نیز بیشتر تأمین می‌گردد.
بی تردید از نظر فقهی می‌توان در معاملات سود کسب نمود و اساساً اگر
سودی در معاملات نباشد نوع عقلا، رغبتی به انجام چنین کاری از خود
نشان نمی‌دهند. فقهأ با تقسیم بیع به مساومه و مرابحه و مواضعه و
تولیه(102) جواز کسب سود را تأیید نمودند. اما در عین حال این نکته
را می‌توان بررسی نمود که آیا اخلاقاً هم اخذ سود خصوصاً از برادر
مؤمن نیز جایز است؟ فقها، یکی از مستحبات تجارت را عدم اخذ سود از
مؤ‌منین ذکر کردند و در صورتی که به خریدار وعدة احسان داده شد
گرفتن سود کراهت شدید دارد.(103) در هر صورت اصل اخذ جواز سود امری
اتفاقی است.
ما بدون اینکه بخواهیم وارد ریز مباحث از نظر فقهی شویم و در
مجموعه روایات و آرأ فقهأ به جستجو بپردازیم، در صددیم سیره عملی
امام علی(ع) را در زمینه سود بررسی نماییم.
در کلام حضرت به عباراتی بر نمی‌خوریم که مستقیماً حکم سود را
مطرح سازد اما وقتی به سیره عملی حضرت مراجعه می‌کنیم به موارد
عدیده‌ای مواجه می‌شویم که حضرت خود سود داده‌اند و با وجود مناسب
بودن زمینه برای تذکر و ارشاد به نگرفتن سود، چنین سخنی را بر
زبانشان جاری نفرمودند. و حتی بالاتر اینکه حضرت در مواردی خود در
صدد برآمدند که کالایی را با ربح به دیگری بفروشند.
حضرت در دو روایتی که از ایشان نقل شده است خود به فروشنده سود پرداختند:
الف) اصبغ بن نباته می‌گوید حضرت به همراه غلامش قنبر وارد بازار
بزازها شد و از پسری که در مغازه بود دو پیراهن به قیمت چهار و سه
درهم خرید. پس از خرید حضرت به مسجد رفت. صاحب مغازه که از خرید
حضرت و قیمت مورد معامله آگاه شد خود را به مسجد رساند و به حضرت
عرض کرد، پسرم شما را نشناخت. این دو درهم را که ربح این دو
پیراهن است را بگیرید. حضرت فرمود من چنین کاری نمیکنم. من چانه
زدم و او هم بامن چانه زد و سرانجام با رضایت معامله انجام
شد.(104)
ب) حضرت در نقل دیگری از مغازه‌ای که پسری فروشنده آن بود
پیراهنی به سه درهم خرید و وقتی پدر متوجه شد حضرت خریدار آن بود،
به سرعت دوید و یک درهم به ایشان داد. حضرت سئوال فرمود این
درهم چیست. عرض کرد. ثمن پیراهن دو درهم بود. حضرت فرمود من و او
با رضایت معامله کردیم.(105)
در این دو مورد برای حضرت این مجال بود که بفرماید که من دو درهم
یا یک درهم را نمی‌گیرم و بهتر است از افراد مؤمن سودی را نگیرید.
حضرت نه تنها این مطلب را نفرمود بلکه فصل الخطاب را در هر دو مورد
رضایت طرفین قرار داده و فرمود ما با رضایت معامله‌ای کردیم و درهم
را پس نمی‌گیرم.
اما دو مورد دیگر نیز وجود دارد که حضرت خود هنگام فروش کالایی اقدام به گرفتن سود نمودند:
الف) ابی بحر از شیخش نقل می‌کند که من بر بدن علی ازار خشنی را
دیدم که حضرت فرمود من این پیراهن رابه 5 درهم خریدم پس هر کس
به من یک درهم سود دهد به او می‌فروشم.(106)
ب) ابن عباس نقل می‌کند که مقداد به علی(ع) عرضه داشت سه روز است
که چیزی نخوردم. حضرت از خانه خارج شد و زره خود را به 500 درهم
فروخت و مقداری از آن را به مقداد می‌دهد و در حالی که متحیر است
از او جدا می‌شود، در همین حال مردی اعرابی به او می‌گوید این شتر
ماده را نسیه از من بخر، حضرت 100 درهم از او خرید. از این مرد جدا
می‌شود و مرد اعرابی دیگری از او می‌خواهداین شتر را 150 درهم نقداً
به او بفروشد. حضرت می‌فروشد.(107)
از روایت اولی به خوبی استفاده می‌شود که حضرت پیراهن را به کسی
که یک درهم به او سود بدهد، می‌فروشد و این خود دال بر جواز سود در
هنگام معامله است. در روایت دوم نیز گرچه در ذیل روایت دارد که
حضرت حسن و حسین را صدا زد و فرمود به دنبال این اعرابی بروید و او
در دم دراست. و در این هنگام است که پیامبر(ص) را می‌بیند و لبخند
می‌زند و می‌گوید ای علی اعرابی صاحب ناقه جبرئیل و مشتری میکائیل
بود.. ای علی آن 100 در هم عوض شتر و پنجاه درهم عوض 5 درهمی
است که به مقداد دادی.(108) ولی اجمالاً از این روایت نیز اصل
جواز سود استفاده می‌شود.
افزون بر همه امام صادق(ع) نقل می‌کند که شخص رسول‌ا(ص) هم هنگامی
که کاروان از شام رسیده بود اجناسی را خرید و با فروش آن سود برد و
ازاین طریق دین خود را ادأ کرد.(109)
3. سوگند نخوردن در معاملات
قسم خوردن در معاملات به هر صورت نامطلوب است. اگر قسم دروغ باشد
حرام و اگر راست باشد مکروه و ناپسند است. حضرت می‌فرماید: از سوگند
دروغ خودداری کنید.(110) از قسم خوردن بر حذر باشید گرچه سبب فروش
کالا شود، اما برکت را از بین می‌برد.(111)
4. خرید از کسی که انسان را نمی‌شناسد (عدم بهره از رانت)
گرچه هیچ مانعی نداد که انسان با هر کس وارد معامله شود و هیچ
محدودیتی در این زمینه وجود ندارد. اما اگر فردی احتمال می‌دهد که
مثلاً فروشنده بواسطة شناخت او و حجب و حیایی که دارد، تغییری را
در مبلغ بدهد یا جنس مرغوب‌تری را در اختیار او بگذارد و یا هر گونه
امتیازی برای او قایل شود، شایسته است که با آن فرد وارد معامله
نشود. این نکته خصوصاً برای مسئولینی که می‌خواهند از بازار خرید
نمایند و یا منزل و ملکی خریداری نمایند از اهمیت فوق العاده‌ای
برخوردار است.
امیرالمؤمنین(ع) به گونه‌ای در بازار به جهت نظارت یا خرید تردد
می‌کردند که کسانی که او را نمی‌شناختند فکر می‌کردند که او یک عرب
بیابانی است.
«حضرت برای خرید پیراهنی وارد بازار کرباس فروشان شد و سپس بر
مغازة پیرمردی که پیراهن می‌فروخت وارد شد به او فرمود: یک پیراهن
سه درهمی برایم بیاور، پیرمرد او را شناخت و احترام کرد ولی حضرت
با او وارد معامله نشد و به مغازه دیگری رفت و صاحب مغازه او را
شناخت، باز خرید نکرد سرانجام وارد مغازه سومی شد و نوجوانی در مغازه
بود که حضرت را نمی‌شناخت. از او پیراهن سه درهمی خریداری
نمود.»(112)
5. چانه زدن برای خریدار
از روایات حضرت مطلوب بودن چانه زدن هنگام خرید را می‌توان
استفاده نمود. حضرت فرمود: درمعاملاتی که انجام می‌دهی چانه بزن،
انسان مغبون نه ستوده است و نه مأجور(113) در جریان خرید دو
پیراهن به 7 درهم توسط حضرت و قنبر، نیز حضرت فرمود: من با او
چانه زدم و او نیز با من چانه زد و سرانجام معامله با رضایت انجام
شد.(114) اصل چانه‌زدن خصوصاً هنگامی که انسان به قیمت کالایی
مطمئن نیست و یا چند قیمت متفاوت در بازار وجود دارد می‌تواند عاملی
برای اطمینان انسان محسوب گردد. و انسان پس از معامله پشیمان و
دل‌چرکین نخواهد شد.
روایات تقبیح بازار و طریق جمع
گرچه روایاتی که در زمینه اهمیت تجارت و تشویق مؤ‌منین به تجارت
وارد شد، اندک نیستند و در میان آنها روایاتی وجود دارد که خرید و
فروش را مایه عزت مؤمن قلمداد می‌کند و علی‌القاعده نباید بازار که
مکانی برای خرید و فروش است مذموم شمرده شود. زیرا بازار محلی است
که مؤمن می‌تواند عزت و کرامت خود را تأمین نماید. ولی در عین
حال در کلام امیرالمؤمنین(ع) به مواردی از ذم بازار برمی‌خوریم.
حضرت در نامه‌اش به حارث همدانی می‌نویسد:
«مبادا بر سر بازارها بنشینی که جای حاضر شدن شیطان است و نمایشگاه فتنه و طغیان(115)
نعمان بن سعد می‌گوید: امام علی(ع) به سمت بازار می‌رفت و با او
تازیانه‌ای بود و می‌گفت از فسوق و شر این بازار به تو پناه
می‌برم.(116)
حضرت همچنین فرمود: هنگامی که روز جمعه فرا می‌رسد شیطان خارج
می‌شود تا مردم را در بازارهایشان محبوس کند و با آنها پرچم‌هایی است.
ملائکه بر سردر مساجد نشسته و می‌نویسند مردم به قدر منزلت‌شان
هستند.»(117)
همچنین می‌فرماید:
«فرد اعرابی از قبیلة بنی عامر خدمت پیامبر(ص) رسید و از حضرت از
بدترین و بهترین مکان زمین سئوال نمود، حضرت(ص) فرمود: بدترین مکان
زمین بازارهاست که مرکز جولان ابلیس است. پرچمش را صبح برپا می‌کند
و صندلی خود را در آنجا قرار می‌دهد و ذریه و فرزندانش را آنجا پخش
می‌کند. پس در میان کم فروش و کم گذار در ترازو و یا دزد اندازه یا
دروغگو در کالا است ... شیطان همیشه اول فردی است که وارد بازار
می‌شود و آخر فردی است که از بازار خارج می‌شود و بهترین مکان زمین
مساجد هستند.»(118)
همچنین از طریق دیگر از پیامبر اکرم(ص) نقل شد که بهترین مکان زمین
مساجد هستند و مبغوض‌ترین مکان شهرها نزد خداوند بازارهای آنهاست.(119)
با توجه به این روایات این سئوال مطرح می‌شود چرا تجارت مدح شد
اما مکانی که در آن تجارت می‌شود تقبیح گردید. ولی سایر مشاغل
اینگونه نیست. مثلاً زراعت مدح شد ولی هرگز مزرعه تقبیح نشده
است. اگر بدترین نقطه زمین مطلق بازارها باشند به هیچ وجه سزاوار
نیست انسان این مکان را برای کسب درآمد خود انتخاب نماید و آمد و
شدی به این مکانها داشته باشد. ولی مشاهده می‌کنیم پیامبر اکرم(ص)
و امیرالمؤمنین(ع) و سایر ائمه علیهم‌السلام برای خرید و احیاناً
فروش به بازار می‌رفتند و یا اینکه پیامبر اکرم(ص) با سرمایه خدیجه
علیهاالسلام تجارت می‌کرد و کالاها را به بازار می‌برد و می‌فروخت. و
بسیاری از اصحاب نیز در طول تاریخ از طریق خرید و فروش امرار معاش
می‌کردند. پس چه وجه جمعی وجود دارد؟
با مراجعه به تاریخ دوران جاهلیت به خوبی درمی‌یابیم که اعراب
جاهل به علت محرومیت از زمین حاصلخیز و آب مناسب و وجود طبیعت
خشن از کشاورزی و دامپروری گسترده محروم بودند و به همین جهت
بیشتر آنها در بهترین صورت از تجارت امرار معاش می‌کردند. و بخش
قابل توجهی از اعراب نیز از طریق غارت و چپاول خصوصاً از
کاروانهای تجاری و گله‌ربایی. امورات زندگی را می‌گذراندند. و برخی
از آنان نیز این طریق کسب درآمد را حق طبیعی خود می‌دانستند. زیرا
معتقد بودند طبیعت در مقابل محرومیت آب و خاک و محیط خشن، این راه
را جلوی رویشان نهاده است. زدودن این گونه افکار جاهلی و تغییر و
تحول در شیوه امرار معاش پس از ظهور اسلام کار آسانی نبود که به
سهولت قابل دسترسی باشد. ولی در عین حال، خداوند سبحان با آیات
فراوانی که بر قلب مطهر پیامبر اکرم(ص) نازل نمود و با هدایتهای
عملی حضرت، اخلاق چپاولگری و غارت را تا حد زیادی از اجتماع دور
نمود و تجارت وسیله‌ای حلال برای کسب روزی شمرده شد. گرچه
پیراستن تجارت و خرید و فروش از رباکار توانفرسایی بود که پیامبر
اکرم(ص) بدان همت گماشت. زیرا اعراب جاهلی بیع را مثل ربا
می‌دانستند و حلیت یکی و حرمت دیگری برای آنان قابل درک
نبود.(120) البته تجارتی که آنان در زمان جاهلیت داشتند نیز از همة
جهات، تجارت مورد نظر و مطلوب اسلام نبود. از آن جهت نیز نیاز به
پیراستن داشت، علی رغم گسترش وسیع داد و ستد در میان اعراب و وجود
بازارهای فراوان دائمی، فصلی و موسمی برخی از انواع داد و ستد در
میان آنان رواج داشت که به علت غرری بودن و مجهول بودن مورد
معامله و... در اسلام ممنوع شمرده شد. علاوه بر این همه، خود تجارت
و داد و ستد نیز فی نفسه از آن جهت که امری از امور دنیایی است
می‌تواند انسان را از خداوند غافل سازد. زیرا انسان با مقداری کم و
زیاد کردن وزن یا زیر و رو کردن برخی کالاها و زیبا نشان دادن، قسم
خوردن و... می‌تواند نظر مشتری را جلب نماید و او را به خرید کالا
وادار سازد. از این رو ضروری است انسانی که به تجارت اشتغال دارد
همواره مراقب خود باشد.
قرآن کریم از آن جهت که زمینة غفلت از یاد خداوند وجود دارد
انسانهای برجسته را به این صنعت می‌ستاید: مردانی که هیچ کسب و
تجارت آنان را از یاد خدا غافل نگرداند و نماز برپا داشته و زکوة
می‌پردازند.(نور/ 37) و چون اعراب جاهلی دلبستگی زاید الوصفی به
تجارت داشته و به هر طریق ممکن درصدد کسب سود بودند خداوند با
استعمال لفظ تجارت در صدد بیان یک حقیقت جاودانی است. ازاین‌رو،
ایمان به خداوند و رسولش و جهاد در راه خدا با اموال و انفس به
عنوان تجارتی که انسان را از عذاب الیم نجات می‌دهد، تلقی شد.(صف/
10) با توجه به آنچه اجمالاً بیان شد می‌توان دریافت مقصود از ذم
بازار که محل تجارت و داد و ستد است نه بدان جهت که ذاتاً مکانی
شر و مبغوض است بلکه از آن جا که زمینه‌های فساد و تباهی و اکل
مال به باطل در آن وجود دارد، فروشندگان و خریداران باید بیشتر از
سایر مکانها از اعمال و رفتار خود مراقبت نمایند. در واقع تقبیح شدید
بازار در روایات را باید ناظر به جنبه‌هایی دانست که در بازار ممکن
است فراوان روی دهد و انسان را به تفاخر و تکاثر مال و ثروت سوق
دهد. و ارزشهای اخلاقی و انسانی را از یاد و خاطر انسان محو نماید. و
اگر اینگونه جنبه‌ها در بازار و در میان خریداران و فروشندگان مهار
شود، بازار می‌تواند عرصة فعالیت سالم اقتصادی باشد که انسانها ضمن
ارتزاق از این طریق و ایجاد شغلی آبرومند برای خود جامعه را به رشد
و شکوفایی اقتصادی سوق دهند. به جهت زمینه‌های فراوان غفلت از
خداوند و مشغول شدن به ظواهر دنیا در بازار است که روایاتی از
معصومین علیهم‌السلام و از جمله امیرالمؤمنین(ع) وارد شد تا انسان را
در بازار به این حقیقت متنبه سازد و ذکرها و دعاهایی را نیز بیان
نمودند که مانع از غفلت انسان در آن مکان شود.
در حدیث اربعمائه امیر المؤمنین(ع) می‌فرماید:
«هنگامی که برای خرید کالایی که بدان نیاز دارید به بازار می‌روید
بگویید «شهادت می‌دهم که هیچ خدایی غیر ا نیست. تنها است و شریکی
نداد و شهادت می‌دهم که محمد عبد و رسول اوست. خداوندا از معاملة
زیانبار و قسم دروغ به تو پناه می‌برم و از کسادی بازار به تو
پناه می‌آورم.»(121)
همچنین از امام(ع) روایت شد:
«بازار خانه سهو و فراموشی است پس کسی که در آن یک بار تسبیح کند
خداوند برای او یک میلیون حسنه می‌نویسد و کسی که لاحول و لاقوة
الا با بگوید، تا شامگاه در جوار رحمت الهی خواهد بود.»(122)
نامیده شدن بازار به عنوان مکانی برای سهو و فراموشی در صدر روایت
مشعر به ضرورت تسبیح در بازار است. روشن است که می‌توان با یاد خدا
بازار را که زمینه‌های غفلت انسان را فراهم می‌کند به جوار رحمت
الهی تبدیل نمود. این روایت را به خوبی می‌توان وجه جمع بین
روایات دانست.
بطور خلاصه می‌توان روایات تقبیح و ذم بازار را نظیر آیات و روایات
فراوان تقبیح و مذمت دنیا دانست و مقصود از حذر کردن دنیا شیفته
نشدن به آن و اندوه نخوردن از آنچه که از دست انسان رفته،
می‌باشد. به همین جهت حضرت در مقابل مردی که از دنیا نکوهش و
مذمت می‌کرد، فرمود:
«دنیا خانه راستی است برای کسی که آن را راستگو انگاشت و خانه
تندرستی است آن را شناختش و باور داشت. و خانه بی‌نیازی است برای
کسی که از آن توشه اندوخت و خانه پند است برای آن که از آن پند
آموخت. مسجد محبان خداست. نمازگاه فرشتگان او، و فرود آمد نگاه وحی
خدا و تجارت جای دوستان او. در آن آمرزش خدا را به دست آوردند و در
آنجا بهشت را سود بردند.»(123)
مذمت بازار از آن جهت است که انسان غالباً در آن به کسب مال و
سود بیشتر می‌اندیشد و این موضوع تمام فکر و اندیشه او را به خود
مشغول داشته است به گونه‌ای که او تمایل دارد از هر وسیله ممکن
سود خود را به حداکثر برساند. گرچه سود او متناسب با ارایه خدمتی
نیست که انجام داد. از طرفی بازار مرکز آمد و شد همه گونه افراد چه
صالح و چه فاجر و چه دنیاپرستان و حریصان به دنیا و چه دین‌داران
واقعی است و کم اتفاق می‌افتد که قسم‌های دروغ، معامله‌های باطل و
نیرنگ و فریب در آن صورت نپذیرد. بازار به عنوان مظهر و نمود روشنی
از مظاهر دنیا می‌تواند بسیار فریبا باشد و انسان را از یاد خداوند باز
دارد و از ارزشهای انسانی تهی ساخته و او را به دنیاگرایی محض در
همه عرصه‌های زندگی سوق دهد.
در عین حال جامعه بدون تجارت و خرید و فروش نمی‌تواند به حیات
اجتماعی خود ادامه دهد. پس از یک سو افراد در بازار به جایگاهی
تکیه زده‌اند که هر آن، احتمال سقوط و انحطاط مالی و اخلاقی می‌رود
و از سوی دیگر حیات اجتماعی و اقتصادی جامعه به آن بسته است.
روایاتی که در ذم بازار وارد شده‌اند، در صددند احتمال سقوط مالی و
اخلاقی بازاریان و هرکسی که به گونه‌ای با بازار سر و کار دارد را
به حداقل برساند. برای جمع بین این دو امر، خطرات جدی نظیر
احتمال قوی تسلط شیطان بر انسان که می‌تواند شیرازه بازار و
معاملات در آن را تهدید کند، در روایات گوشزد شده است. از آنجا که
تقوای الهی و مراقبت بر انجام دستورات و پرهیز از محرمات، عامل
بسیار مهم درونی در برحذر ماندن از این خطرات تلقی می‌گردد،
امیرالمؤمنین(ع) در گشت‌زنیهای خود در بازار در زمان حکومت، بر آن
تأکید می‌نمودند و مصادیق آن را بیان می‌کردند. بردباری، پرهیز از
دروغ و سوگند خوردن، آسان گرفتن معامله، راضی به حق خود بودن و حق
دیگران را به آنان دادن، کامل نمودن پیمانه‌ها و وزنها نیکو معامله
کردن، همه از مصادیقی است که می‌توان با نهادینه شدن آنها، احتمال
سقوط فردی و اجتماعی را به شدت کاهش داد و بازاری سالم را به
ارمغان آورد. اذکار مستحبی در هنگام ورود و خروج و جلوس در بازار را
می‌توان در همین راستا توجیه و تفسیر نمود. اگر انسان مراقبت لازم
را در بازار به عمل آورد می‌تواند از بازار با همه اوصافش مکانی
بسازد که عزت او را تأمین نماید و دنیا و آخرت خویش را آباد و آنرا
وسیله‌ای برای خدمت به مردم و جامعه قرار دهد.
جمع‌بندی
1. بازار هم از آن جهت که مرکزی برای تجارت و داد و ستد است و هم
از آن جهت که سالم سازی محیط آن می‌تواند کارایی اقتصادی را بالا
برده و با علامت‌دهی مناسب به تولیدکنندگان، فروشندگان و
مصرف‌کنندگان، در شیوه، کیفیت و کمیت تولید و مصرف و رفاه و آسایش و
بطور کلی ساماندهی امور اقتصادی هر جامعه‌ای مؤ‌ثر واقع شود از
اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
2. از آنجا که امیرالمؤمنین(ع) رهبری جامعه را در دوران حکومت خویش
بر عهده داشت، چگونگی برخورد حضرت با نقش‌آفرینان اصلی بازار
می‌تواند الگوی شایسته‌ای برای برخورد با بازار در جامعه اسلامی باشد.
3. بازارها از ابتدأ تشکیل حکومت اسلامی در مدینه توسط پیامبر
اکرم(ص) تحت نظارت و مراقبت بود و این رویه در زمان حضرت با توجه
به مشغله‌های فراوان ایشان و متناسب با گستردگی و تنوع بازارها
استمرار یافت از اینرو می‌توان نظارت بر فعالیت بازار را یک اصل
کلیدی و جزء وظایف اصلی دولت اسلامی دانست. و ناظر بر بازار موظف
است ضمن نصیحت و ارشاد سازنده و بیان احکام الهی، با هر اقدامی که
کارکرد صحیح بازار را به مخاطره می‌اندازد، مقابله نماید.
4. دولت اسلامی با نظارت ویژه‌ای که بر عملکرد بازار دارد مجالی
برای شکل‌گیری انحصارات به شکلهای گوناگون آن، باقی نمی‌گذارد. و
ساختار بازار اسلامی را با مسامحه می‌توان شبیه بازار رقابت کامل
دانست.
5. گرچه در بازار اسلامی فروش کالاهای بیگانه ممنوعیتی ندارد. اما
بازار نیز نباید به گونه‌ای باشد که به جای رونق اقتصادی در درون
جامعه اسلامی موجبات رونق اقتصادی کشورهای بیگانه را فراهم آورد.
خصوصاً اگر کالاهای بیگانه عرضه شده در بازار به گونه‌ای باشد که
اقتدار و عزت و فرهنگ اسلامی را تهدید نماید.
6. گرفتن سود در بازار اسلامی بی‌تردید رواست اما بازار نباید هرگز به
مکانی برای سودپرستی و نفع‌پرستی بی‌حد و حصر عده‌ای مبدل گردد.
7. روایاتی که در تقبیح بازار وارد شد، بدان جهت است که در بازار
زمینه‌های فساد و تباهی و اکل مال به باطل و تفاخر و تکاثر مال و
ثروت فراوان وجود دارد. و اگر انسان غفلت ورزد به ورطه هلاکت سقوط
خواهد نمود.
8. حاکم جامعه اسلامی در تصمیم‌گیری‌ها باید مصالح عموم مردم را
لحاظ نماید و مطابق آن برنامه‌ریزی نماید. از این رو ضروری است
حکومت اسلامی در هر عصری در راستای تحقق‌بخشی مصالح عمومی متناسب
با شرایط جامعه، کارکردهای ویژه‌ای در بازار از خود بروز داده و در
مجموع رفاه جامعه را از این طریق حداکثر نماند.
منابع و مآخذ
. احقاق‌الحق، القاضی السید نورالدین حسینی المرعشی‌التستری، تعلیقه
آیة‌ا شهاب‌الدین النجفی‌المرعشی، دارالکتاب‌السلام، بیروت، بی‌تا
. ادب‌القاضی، ابی‌الحسن علی بن محمد بن حبیب
الماوردی‌البصری‌الشافعی، تحقیق محیی حلال‌الرجان، مطبعة‌الارشاد،
بغداد، 1391 هجری
. اقتصاد، پل ساموئلسن، هاوس ویلیام نورد، ترجمه علیرضا نوروزی، محمدابراهیم جهان‌دوست، تهران، 1373
. الاشتقاق، ابی‌بکر محمد بن الحسن بن دُرَید، تحقیق عبدالسلام محمدهارون، دارالجیل، بیروت، 1411 هجری
. الاصناف فی‌العصرالعباسی، نشأتها و تطورها، صباح‌ابراهیم سعیدالشیخلی، دارالحریه للطباعة، بغداد، 1396 هجری
. الامالی، ابی‌عبدا بن محمد بن محمد بن النعمان (شیخ مفید)، تصحیح علی‌اکبر غفاری، دارالتیار الجدید، دارالمرتضی، 1978 هجری
. البلدان: احمد بن واضع‌الیعقوبی، المطبعة‌الحیدریه، نجف، 1377 هجری
. التراتیب الاداریه، عبدالحی‌الکتانی، دارالکتاب العربی، بیروت، بی‌تا
. التوحید، ابی‌جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (شیخ صدوق) مؤ‌سسه‌الاعلمی للمطبوعات، بیروت، بی‌تا
. الخصال، ابی‌جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه القمی (شیخ
صدوق): تصحیح، علی اکبر غفاری، موسسه النشر الاسلامی، قم، 1414 هجری
. السنن البیهقی، ابی‌بکر احمد بن الحسین بن علی البیهقی، دارالفکر للطباعة و النشر و التوزیع، بیروت، 1416 هجری
. الغارات، ابن هلال الثقفی، تعلیقه السید عبدالزاوا الحسینی، الخطیب، بیروت، 1407 هجری
. الفائق، محمود بن عمد الزمخشری، دارالکتب العلمیة، بیروت، 1417 هجری
. الکافی، ابی‌جعفر محمد بن یعقوب الکلینی، تصحیح علی اکبر غفاری، دارالاضوأ، بیروت، 1405 هجری
. المحاسن، ابی‌جعفر احمد بن محمد بن خالد البرقی، تحقیق السید مهدی
الرجانی، الجمع العالمی لاهل البیت علیهم‌السلام، قم، 1416 هجری
. المحلی بالاَّثار، ابومحمد علی بن احمد بن سعید بن خرم‌الاندلسی،
تحقیق عبدالغفار سلیمان‌البغدادی، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1408 هجری
. المستدرک علی‌الصحیحین، الحافظ ابی‌عبدا محمد بن عبداالحاکم النیسابوری، دارالکتب العلمیه، بیروت، 1411 هجری
. المفصل فی تاریخ‌العرب قبل‌الاسلام، جواد علی، دارالعلم للملایین، بیروت، مکتبه‌النهضة، بغداد، 1978 میلادی
. المقنعة، محمد بن محمد بن النعمان، ابن‌المعلم ابی‌عبدا العکبری البغداد (شیخ مفید) دارالمفید، 1414 هجری
. المیزان، محمدحسین الطباطبایی، جماعة‌المدرسین فی‌الحوزة العلمیة قم، بی‌تا
. انساب‌الاشراف، احمد بن یحیی بن حایر، دارالفکر، بیروت، 1417 هجری
. بازار در سایه حکومت اسلامی، جعفرمرتضی عاملی، ترجمه سیدمحمد حسینی، جامعه مدرسین حوزه علمیه قم
. بازار یا نابازار، محسن رنانی، سازمان برنامه و بودجه، تهران، 1376 شمسی
. بحارالانوار، محمدباقر المجلسی، دار احیأالتراث العربی، بیروت، 1404 هجری
. بلوغ الارب فی معرفة احوال‌العرب، محمود شکری اکوسی، دارالکتب العلمیة، بیروت، بی‌تا
. تاریخ‌الطبری، ابی‌جعفر محمد بن جریر الطبری، روائع التراث‌العربی، بیروت، بی‌تا
. تاریخ‌المدینه المنوره، ابوزید عمر بن شبه‌النمیری البصری، دارالفکر، قم، 1410 هجری
. تاریخ عقاید اقتصادی، فریدون تفضلی، نشر نی، تهران، 1372 شمسی
. تاریخ واسط، اسلم بن سهل‌الرزاز الواسطی، تحقیق، کورکیس عو‌اد، عالم‌الکتب، بیروت، 1406 هجری
. تحف‌العقول، ابومحمد الحسین بن الحسین بن شعبه الحرانی، مؤ‌سسه‌الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1396 هجری
. تهذیب‌الاحکام، ابی‌جعفر محمد بن الحسن‌الطوسی، تصحیح، سیدحسن خرسان، دارالاضوأ، بیروت، 1406 هجری
. خصایص‌الائمه علیهم‌السلام، ابی‌الحسن محمد بن الحسین بن موسی
الموسوی‌البغدادی، (الشریف الرضی)، تحقیق محمدهادی الامینی، بنیاد
پژوهش‌های اسلامی آستان قدس رضوی مشهد، 1406 هجری
. درسهایی از نهج‌البلاغه، منتظری، حسین‌علی
. دعائم‌الاسلام، القاضی ابی‌حنیفه النعمان بن التمیمی‌المغربی، دارالمعارف، مصر، بی‌تا
. روضه‌الواعظین، محمد بن الفتال‌النیسابوری، مقدمه محمدمهدی حسن الخرسان، المکتبه‌الحیدریة، نجف، 1386 هجری
. سیستم قیمتها و تخصیص منابع تولید، ریچارد ایج لفت ویچ، ترجمه
میرنظام سجادی، مؤ‌سسه علوم بانکی ایران، تهران، 1351 شمسی
. شرح نهج‌البلاغه، ابن ابی‌الحدید، تحقیق محمدابوالفضل ابراهیم، دار احیأالتراث العربی، بیروت، 1387 هجری
. صحیح مسلم، ابی‌الحسین مسلم بن الحجاج القسیری النیسابوری، دار احیأالتراث العربی، بیروت، 1374 هجری
. فضایل‌الصحابة، ابی‌عبدا احمد بن محمد بن حنبل، تحقیق، وصی‌ا بن محمد عباس، جامعه ام‌القری، مکة المکرمة، 1403 هجری
. مجمع‌البیان، ابی‌علی الفضل بن الحسن‌الطبرسی، دارالمعرفة، بیروت، 1408 هجری
. مستدرک‌الوسایل، میرزاحسین النوری‌الطبرسی، مؤ‌سسة آل‌البیت علیهم‌السلام لاحیأالتراث قم، 1408 هجری
. مسندالامام علی(ع)، السیدحسن القبانجی، دارالاسوه، قم، 1421 هجری
. معالم‌القریة فی احکام لحسبه، محمد بن محمد بن احمد القرشی، تحقیق،
محمدمحمود شعبان، صدیق احمد عیسی المطیعی، مکتب الاعلام الاسلامی، قم،
1408 هجری
. مناقب آل ابیطالب، ابی‌جعفر محمد بن علی بن شهر آشوب السروی المازندرانی، دارالاضوأ، بیروت، 1412 هجری
. من لایحضره‌الفقیه، ابی‌جعفر محمد بن علی بن الحسین بن بابویه
القمی، تصحیح علی اکبر غفاری. جماعة المدرسین فی الحوزة العلمیة
قم، قم، 1404 هجری
. منهاج‌البراعة فی شرح نهج‌البلاغة، میرزا حبیب‌ا الهاشمی الخویی، بنیاد فرهنگی امام المهدی (عج)، دارالهجره، قم، بی‌تا
. نظام‌الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی، ظاخر القاسمی، دارالنفائس، بیروت، 1407
. نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1374 شمسی
. موسوعة‌الامام علی بن ابیطالب، محمد الریشهری، دارالحدیث، قم، 1412 هجری.
. وسایل‌الشیعه، محمد بن الحسن الحر العاملی، دارالاحیأ التراث العربی، بیروت، بی‌تا
. وفأ الوفأ، نورالدین علی بن احمد السمهودی، دار احیأ التراث العربی، بیروت، 1404 هجری
پی‌نوشت‌ها
.1 علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، ج 7، ص 380.
.2 آلوسی، محمود شکری، بلوغ الارب فی معرفة احوال العرب ج 1، ص 270.
.3 علی، جواد، المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام. ج 7، ص 383.
.4 علی، جواد المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام ج 7، ص 379.
.5 الشیخلی، صباح ابراهیم سعید، الاصناف فی‌العصر العباسی. ص 38.
.6 ابن شهر آشوب، مناقب ال ابیطالب، ج 2، ص 125.
.7 کلینی، الکافی، ج 5، ص 155، باب‌السبق الی‌السوق، روایت 1، صدوق،
الفقیه، ج 3، ص 199، روایت 3752، شیخ طوسی، تهذیب ج 5، ص 9، روایت
31
.8 البیهقی، السنن‌الکبری، ج 9، ص 109 روایت 12056
.9 شیخ طوسی، تهذیب، ج 7، ص 4 روایت 13
.10 الطبری، ابی‌جعفر محمد بن جریر، تاریخ‌الطبری، ج 4، ص 45
.11 الیعقوبی، احمد بن واضع، البلدان، ص 71
.12 کلینی، الکافی، ج 5، ص 155، باب‌السبق الی‌السوق، روایت 1، شیخ
طوسی، تهذیب، ج 7، ص 9، روایت 31 وسائل الشیعه ج 12، ص 300، روایت
3.
.13 البیهقی، السنن الکبری، ج 9، ص 109، روایت 12056.
.14 السمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفأالوفأ، ج 2، ص 749.
.15 السمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفأالوفأ، ج 2، ص 747.
.16 ابن ابی‌شیبه، المصنف ج 14، ص 71 به نقل از بازار در سایه
حکومت اسلامی، جعفر مرتضی عاملی، ترجمه سیدمحمد حسینی، ص 28.
.17 نهج‌البلاغه: نامه 53.
.18 نهج‌البلاغه، نامه 52.
.19 السمهودی، نورالدین علی بن احمد، ج 2، ص 748، النمیری، البصری، ابوزید عمر بن شبه، تاریخ المدینة المنورة، ج 1، ص 304.
.20 البیهقی، السنن الکبری، ج 9، ص 109، روایت 12056.
.21 الکلینی، الکافی، ج 5، ص 151، روایت 3، الطوسی، تهذیب، ج 7، ص 7، روایت 17.
.22 القاضی النعمان، ابی‌حنیفه، دعائم‌الاسلام ج 2، ص 538، روایت 1913.
.23 الشیخلی، صباح ابراهیم سعید، الاصناف فی‌العصر العباسی، ص 73.
.24 همان، ص 74.
.25 نهج‌البلاغه، نامه 53.
.26 نهج‌البلاغه، نامه 53.
.27 القاضی، النعمان، ابی حنیفه دعائم الاسلام ج 2، ص 39.
.28 القاسمی، ظافر، نظام الحکم فی الشریعة و التاریخ الاسلامی، ج 2، ص 70 به نقل از ادب القضأ ماوردی، ج 1، ص 135.
.29 نام محلی است که در بصره. فارسی این کلمه «بارگاه» است.
.30 محمد بن الحسن بن دُرَید، ابی‌بکر، الاشتقاق، عبدالسلام محمد هارون، ص 272.
.31 نهج‌البلاغه، نامه 5.
.32 نهج‌البلاغه، نامه 20، حکمت 476.
.33 نهج‌البلاغه نامه 3.
.34 نهج‌البلاغه نامه 45.
.35 البلاذری، احمد بن یحیی بن جابر، انساب الاشراف، ج 2 ص 388.
.36 شهر بزرگی در عراق که یکی از روستاهایش واسط است و بین کوفه و بصره واقع شده است.
.37 نهج‌البلاغه خطبة 44.
.38 یکی از شهرهای فارس که اردشیر بابکان آنرا بنأ کرد.
.39 نهج‌البلاغه نامه 71.
.40 یکی از شهرهای قدیمی قارس مُعَرب استخر.
.41 القاضی، النعمان، ابی‌حنیفه، دعائم‌الاسلام، ج 1، ص 396.
.42 همان.
.43 مجلسی، بحارالانوار، ج 41، ص 119 روایت 27.
.44 القاضی النعمان، ابی‌حنیفه، دعائم‌الاسلام، ج 2، ص 3 - 532، روایت
1892، ترجمه متن از جعفر مرتضی عاملی، بازار در سایه حکومت اسلامی،
ترجمة سیدمحمد حسینی، ص 137 - 136.
.45 السمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفأالوفأ، ج 2، ص 756.
.46 الکتانی، عبدالحی، الترتیب الاداریة، ج 1، ص 285.
.47 همان.
.48 عمر بن خطاب هنگام خلافت تازیانه در دست در بازارها می‌گشت و
به وضع بازاریان رسیدگی و میان آنان داوری می‌کرد. تاریخ الطبری،
ج 4، ص 224.
.49 القاضی النعمان ابی حنیفه، دعائم الاسلام، ج 2، ص 538، روایت 1913.
.50 کلینی، الکافی ج 5،ص 151، روایت 3، شیخ طوسی، تهذیب ج 7، ص 6، روایت 17.
.51 نعمان، ابی حنیفه، دعائم الاسلام، ج 2، ص 538، روایت 1913.
.52 احمد بن حنبل، فضایل الصحابه، ج 1، ص 547، روایت 919.
.53 مجلسی، بحارالانوار، ج 100، ص 102، روایت 44.
.54 صدوق، امالی، ص 497، به نقل از اندیشه‌های اقتصادی در
نهج‌البلاغه، سید محسن حائری، ترجمه عبدالعلی آل بویه ص 80 تا کنون
در مأخذ اصل نیافتم و اگر بعد از تلاش مجدد پیدا نشد، حذف می‌شود.
.55 تلک الدار الاَّخرة نجعلها للذین لایریدون علو‌اً فی‌الارض و لافسادا، قصص 82.
.56 طبرسی، مجمع‌البیان، ج 7، ص 420، ذیل آیه شریفه.
.57 نهج‌البلاغه نامه 53.
.58 القاضی النعمان، ابی‌حنیفه: دعائم الاسلام، ج 2، ص 36، روایت 81، نوری، مستدرک الوسایل، ج 13، ص 277، روایت 15346.
.59 ابن حزم الاندلسی، ابو محمد، المحلی بالاثار، ج 7، ص 573، روایت 1568.
.60 الهندی، کنزالعمال، ج 4، ص 182، روایت 10070.
.61 ابن حزم الاندلسی، همان.
.62 مجموعه این روایات از طرق اهل سنت نقل شده است.
.63 الحسینی المرعشی التستری، السید نورالدین، احقاق‌الحق ج 8، ص 563.
.64 شیخ طوسی، تهذیب، ج 7، ص 161، روایت 18.
.65 النعمان، ابی حنیفه، همان ج 2، ص 36 روایت 81.
.66 شیخ صدوق، التوحید ص 389، روایت 34.
.67 الکتانی، عبدالحی، الترتیب الاداریه، ج 2، ص 34.
.68 کلینی، کافی، ج 5، ص 152، روایت 8، شیخ طوسی، تهذیب ج 7، ص 7، روایت 20، صدوق، الفقیه، ج 3، ص 196، روایت 3736.
.69 الرزاز الواسطی، اسلم بن سهل، تاریخ واسط، ص 102.
.70 طباطبایی، محمد حسین، المیزان ج 20، ص 230، طبرسی، مجمع البیان، ج 10، ص 687.
.71 القاضی النعمان، ابی‌حنیفه، همان، ج 2، ص 38، روایت 86.
.72 البیهقی، السنن الکبری، ج 9، ص 109، روایت 12056.
.73 القرشی، محمد بن محمد بن احمد، معالم‌القربه فی احکام‌الحسبة، ص 163.
.74 الکلینی، الکافی، ج 6، ص 246، روایت 11.
.75 الشریف الرضی، ابی الحسن محمد بن الحسین، حفائص الائمه علیهم‌السلام، ص 104.
.76 کلینی، الکافی، ج 5، ص 150، روایت 1، شیخ طوسی، تهذیب، ج 7، ص 6، روایت 16.
.77 کلینی، الکافی، ج 5، ص 153، الطوسی، تهذیب، ج 7، ص 5، الفقیه، ج 3، ص 193، روایت 3725.
.78 القاضی النعمان، ابی حنیفه، دعائم الاسلام، ج 2، ص 16، نوری، مستدرک الوسایل ج 13، ص 247، روایت 15262.
.79 نوری، مستدرک الوسایل، ج 13، ص 331، روایت 15505.
.80 شیخ مفید، المقنعه، ص 591.
.81 نعمان، ابی حنیفه، دعائم‌الاسلام ج 2، ص 47، روایت 115.
.82 تا حال به مأخذ اصلی دست نیافتم.
.83 حسینی المرعشی التستری، قاضی سید نورالدین، ج 1، ص 663.
.84 نوعی ماهی شبیه مار که در آبهای شیرین زندگی می‌کند. لسان العرب ج 16.
.85 زمخشری، محمود بن عمرالفائق، ج 1، ص 57.
.86 تفضلی، فریدون: تاریخ عقاید اقتصادی، ص 96 - 95.
.87 رنانی، محسن، بازار یا نابازار، ص 87.
.88 تفضلی، فریدون تاریخ عقاید اقتصادی ص 85 - 84.
.89 لفت ویچ، ریچارد ایچ، سیستم قیمتها و تخصیص منابع تولید، ترجمه میر نظام سجادی، ص 33.
.90 همان.
.91 رنانی، محسن، همان، ص 83 - 82.
.92 واعلم مع ذلک انفی کثیرمنهم ضیق؛ فاحشاً و شحاً قبیحاً و
احتکاراً للمنافع و تحکُّماً فی البیاعات و ذلک باب مضرَّة
للعامَّة و عیب علی الولاة، نهج‌البلاغه، نامه 53.
.93 خویی، حبیب‌ا، منهاج البراعة، ج 20، ص 272 - 271.
.94 ابن ابی‌الحدید، شرح نهج‌البلاغه، ج 17، ص 85.
.95 منتظری، حسین علی، درسهایی از نهج‌البلاغه، ص 263.
.96 القاضی، النعمان، ابی حنیفه، دعائم الاسلام ج 2، ص 36، محدث نوری، مستدرک الوسایل ج 2، ص 469.
.97 حاکم نیشابوری، مستدرک حاکم، ج 2، ص 12، الهندی، کنزالعمال ج 4،
ص 54 - 53؛ السمهودی، نورالدین علی بن احمد، وفأالوفأ، ج 2، ص 756 -
757.
.98 قال الصادق(ع): «کان امیرالمؤمنین(ع) یقول لاتزال هذه الامة
بخیر مالم یلبسوا لباس العجم و یطعموا الطعمة العجم فاذا فعلوا ذلک
ضربهم ا بالذل»
برقی، ابی‌جعفر احمد بن محمد، المحاسن، ج 2، ص 178، روایت 1504 و ص 222، روایت 1669 و بحارالانوار ج 63، ص 323.
99. وسایل‌الشیعه، ج 12، ص 323، روایت 22938.
100. شیخ مفید، الامالی، ص 119، روایت 3.
101. کلینی، کافی، ج 5، ص 151، روایت 3، شیخ طوسی، تهذیب ج 7، ص 6، روایت، 17.
102. شهید ثانی، شرح اللمعه الدمشقیه، الفصل السابع، ص 368 - 346.
103. شهید ثانی، همان ص 329.
104. النیشابوری، محمد بن الفتال، روضة الواعظین، ج 1، ص 107، ابن شهرآشوب، مناقب ال ابیطالب، ج 2، ص 112.
105. احمد بن حنبل: فضایل الصحابه، ج 1، ص 528، روایت 878.
106. احمد بن حنبل، فضایل الصحابة ج 1، ص 532، روایت 885.
107. مجلسی، بحارالانوار ج 41، ص 31.
108. همان.
109. شیخ طوسی، تهذیب ج 7، ص 4، روایت 11.
110. کلینی، کافی ج 5، ص 151، روایت 3، شیخ طوسی، تهذیب ج 7، ص 6 روایت 17، صدوق، الفقیه ج 3، ص 193، روایت 3726.
111. کلینی، کافی ج 5، ص 162، روایت 2.
112. احمد بن حنبل، فضایل الصحابة، ج 1، ص 528، روایت 878.
113. تا حال به مأخذ اصلی دست نیافتم.
114. النیسان بوری، محمد بن الفتال، همان، ج 1، ص 107.
115. نهج البلاغه، نامه 69.
116. الثقفی، ابن‌هلال، الغارات، ص 70.
117. الهندی، کنزالعمال ج 8، ص 377، روایت 33339.
118. صدوق، الفقیه، ج 3، ص 199، روایت 3751.
119. النیسابوری، صحیح مسلم، ج 1، ص 464، روایت 288 - 671، الحاکم
النیسابوری، المستدرک علی الصحیحین، ج 1، ص 167، روایت 306/19 در
روایات 303/16 و 304/17 نیز وارد شد که بازار بدترین مکانهاست.
120. معاملاتی نظیر منابذه، ملامسه، معاوضه، مزاینه، محاقله، سرار از این قبیل است.
.121 «اشهد أن لااله الاا وحده لاشریک له و أشهد أن محمداً عبده و
رسوله صلی‌ا علیه و آله و انی اعوذبک من صفقة خاسره و یمین
فاجره و اعوذ بک من بوارالایم.» ابن‌شعبه الحرانی، تحف‌العقول، ص 87.
122. الهندی، کنزالعمال، ج 4، ص 28، روایت 9330.
123. نهج‌البلاغه قصار 131.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:14
اهل بیت
وضعیت بازار در زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع)
با نگاهی به تاریخ دوران جاهلیت در می‌یابیم که بازارهای مهمی در
آن دوران وجود داشت که معروف‌ترین آنها بازار عکاظ، مَجَنه، ذوالمجاز
و حباشه نام داشتند. این بازارها در صدر اسلام نیز پابرجا بودند.
بازار عکاظ اولین بازاری است که در سال 129 هجری قمری به جهت
غارتی که در آن بازار صورت پذیرفت رها شد(1) و آخرین بازار نیز
بازار حباشه است که در سال 197 هجری قمری رها شد.(2) برخی از این
بازارها نظیر بازار عکاظ فقط محلی برای خرید و فروش کالا نبود. بلکه
مکانی برای تجمع قبایل نیز محسوب می‌شد که در آن اخبار و اطلاعات
رد و بدل می‌شد. شعرأ اشعار و غزلهای خود را می‌خوانند. و شاید بتوان
گفت آنچه در یک روزنامة امروزی وجود دارد، به نحوی در بازار عکاظ
نیز وجود داشت.(3)
بازارهای دوران جاهلیت عشاران و خفیرانی داشته‌اند که با گرفتن
مبالغی از فروشندگان با نیرو و توان قابل توجه خود امنیت بازار را
تأمین می‌نمودند. در مناطقی که حکومت مقتدری وجود داشت از حاکمان
به عنوان عشار نام برده می‌شد. گرچه گاهی فروشندگان خود را
تحت‌الحمایه قبیله‌ای قرار می‌دادند و آن قبیله فردی را به عنوان
خفیر برای دریافت وجوه انتخاب می‌نمود. در عین حال همه بازارهای
دوران جاهلیت عشاران و خفیرانی داشتند که نام آنان در کتب تاریخی
آمده است. تنها بازار عکاظ عشار نداشت.(4) در عصر ظهور اسلام و تشکیل
حکومت اسلامی توسط پیامبر گرامی اسلام(ص) در مدینه، مهمترین بازار
مدینه یعنی بازار بنی قینقاع در اختیار یهودیان قرار داشت. حضرت به
جهت حساسیت ویژه بازار و نارضایتی از حاکمیت مطلق یهودیان بر بازار
در صدد شکستن حاکمیت آنان و سلب انحصار از آنان برآمدند و در این
راستا بازار دیگری را در مدینه تأسیس نمودند و مقررات خاصی نظیر عدم
اخذ خراج از بازاریان، نداشتن جایی مشخص برای فروشندگان و ممنوعیت
تجاوز به حریم بازار و... وضع نموده و امتیازهای قومی و طبقاتی
گذشته را به کلی لغو و امنیت بازارها را به طور کامل تأمین کردند.
این اقدامات به شکوفایی و رونق بازار منجر شد. به عنوان مثال
نگرفتن خراج و هر گونه مالیات، سبب کاهش قیمتها و رواج و گستردگی
خرید و فروش می‌شد و در عین حال که انتقال بازار به مکان دیگر،
درآمد مالیاتی یهودیان را از بازار بنی‌قینقاع به شدت کاهش داده و
یهودیان را که دشمنان عنود اسلام و مسلمین بودند، به خشم آورد. در
زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع) بازارها همانگونه که بودند استمرار
یافتند، گرچه محل خلافت و حکومت از مدینه به کوفه منتقل شد ولی
تغییری در محل بازارها گزارش نشد. و حضرت با توجه به نقش حساسی
که بازار در رونق فعالیتهای اقتصادی داشت در بهبود وضعیت آن و
افزایش رونق و کارایی آن تلاش نمودند.
برای تبیین وضعیت بازار در زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع) می‌توان به
ویژگیهایی اشاره نمود. اگر چه برخی از این ویژگیها اختصاص به زمان
حضرت ندارد بلکه از گذشته وجود داشته و در زمان حضرت نیز استمرار
پیدا کرده است آن ویژگیها عبارتند از:
1. بازارها غالباً در کنار مسجد و دارالاماره بنأ شدند که خود حاکی
از ارتباط وثیق این مراکز نسبت به هم می‌باشد. مساجد جامع بصره،
کوفه و سامرا در کنار بازار قرار داشتند.(5) از گفتگوی عقیل بن
ابیطالب با امیرالمؤمنین(ع) نیز استفاده می‌شود که بازار کوفه در
کنار دارالاماره قرار داشت. وقتی که عقیل می‌گوید من 100 هزار دینار
مقروض هستم و از بیت المال به من چیزی بده تا دیونم را ادأ کنم.
حضرت جواب می‌دهد من و تو هرکدام فردی از مسلمانان هستیم و حقی
مساوی داریم و نمی‌توانیم افزون از دیگران از بیت المال اخذ کنم.
وقتی عقیل قانع نمی‌شود می‌فرماید: اگر به آنچه گفتم قانع نیستی،
پایین برو و قفل یکی از صندوقها را بشکن و آنچه در آن است را
بردار.(6) از این روایت استفاده می‌شود که دارالاماره در کنار بازار
مشرف بر آن بود. البته این که بازارها در کنار دارالاماره و مسجد
بنأ می‌شد اختصاص به زمان حضرت ندارد. بلکه به عنوان یکی از مظاهر
تمدن اسلامی تلقی می‌شود و شهرهایی که توسط حاکمان اسلامی ساخته
می‌شد و کوفه نیز یکی از آنها است، از چنین وضعیتی برخوردار بودند. و
مسجد جامع مرکز مذهبی و سیاسی و محلی برای آموزشهای فکری و عملی و
مکانی برای بسیج نیروها جهت دفاع و جهاد محسوب می‌شد.
2. از روایات استفاده می‌شود که در زمان امیرالمؤمنین(ع) در کوفه
بازارهایی بود و اطاقهایی داشت که برای خرید و فروش ساخته و آماده
شد. از جریان عقیل نیز این امر استفاده می‌شود. زیرا در غیر این
صورت افراد صندوقهای خود را در بازارهایی که هیچ اطاقی نمی‌داشت،
رها نمی‌کردند. همچنین روایت عقیل بر این دلالت دارد که این اطاقها
حفاظی نداشت و امنیت آن نیز توسط دولت تأمین می‌شد. گرچه در کنار
این نوع بازار، بازارهای دیگر نیز وجود داشت که هر کس می‌توانست
بساط خود را پهن کند و به خرید و فروش بپردازد. در این نوع بازار
فروشندگان مکان خاصی نداشتند و هر کس که زودتر وارد بازار می‌آمد
می‌توانست مکانی را که بهتر تشخیص می‌داد، برای خود انتخاب کند. و
تا شب آن روز نیز کسی حق ممانعت از او را نداشت و هیچ کس
نمی‌توانست جای او را تصاحب کند. همانطور که امیرالمؤمنین(ع) در
حدیثی می‌فرماید: بازار مسلمانان مثل مسجد آنان است کسی که در
مکانی از بازار پیشی گیرد او تا شب از دیگران به آن مکان سزاوارتر
است.(7)
این سیاست سبب می‌شد که فروشندگان تلاش کنند زودتر به بازار بروند
و بازار در اختیار فروشندگان خاصی به صورت انحصاری قرار نگیرد و
همانگونه که اصبغ بن نباته بیان داشت. فروشندگان و تجار مهم در
جایی از بازار و فردا در جای دیگری از بازار، کالاهای خود را
می‌فروختند و این سبب می‌شد که همه مناطق بازار از اهمیت و اعتبار
یکنواختی برخوردار باشد.(8)
البته حکم عدم احداث بنأ در بازار بواسطه مصالح خاصی در آن زمانها
وضع شد. اما اینکه این حکمی دائمی و ضروری برای همه زمانها باشد
امر مسلمی نیست. به گونه‌ای که در زمان امام صادق(ع) برخی از
اصحاب نظیر ابی عماره الطیار در بازار صاحب مغازه بودند و برخی دیگر
به گرفتن دکان در بازار تشویق می‌شدند.(9) و کلام محقق طبری که
بیان داشت بازارهای کوفه بدون ساختمان و بنأ بود(10) را شاید بتوان
بر ابتدأ شکل‌گیری بازار حمل نمود. ولی در حول و حوش خلافت
امیرالمؤمنین(ع) در بازارها ساختمانهایی احداث شد. همانگونه که از
کرامت حضرت از کرایه گرفتن از «بیوت» استفاده می‌شود که در بازار
کوفه غرفه‌ها و اطاقهایی بود و محقق یعقوبی نیز تصریح کرد تا زمان
«خالد القسری» روی آن غرفه‌ها حصیر بوده است.(11)
3. از روایاتی که از امیرالمؤمنین(ع) رسیده استفاده می‌شود که در
بازار کوفه غرفه‌هایی وجود داشت که ملک دولت اسلامی بود و حضرت
کراهت داشت در مقابل استفاده از این غرفه‌ها کرایه‌ای بگیرد و
کرایه‌ای نیز نمی‌گرفت.(12) از این روایات استفاده می‌شود که
فروشندگان تنها می‌توانستند برای مدتی بدون پرداخت اجاره از این
مکانها استفاده کنند. و حتی مجاز نبودند دکانهایی را شخصاً در بازار
احداث نمایند و در صورت انجام چنین کاری توسط حکومت با آنها برخورد
می‌شد. اصبغ بن نباته روایت می‌کند که امیرالمؤمنین(ع) روزی به
بازار رفت با مغازه‌هایی که در بازار ساخته شد مواجه گشت. دستور داد
آنها را خراب و ویران نمایند.(13) همانگونه که وقتی پیامبر(ص) بر
خیمه‌ای در محل دارالمنبعث گذشت فرمود این خیمه‌ها چیست؟ گفتند
خیمه‌ای است که مردی از بنی‌حارثه در آن خرما می‌فروشند. حضرت
دستور دادند آن خیمه را سوزاندند.(14)
عدم‌اخذ اجرت از مغازه‌های بازار می‌توانست داد و ستد را تسهیل نماید
و کالاها با قیمت کمتری در نهایت در اختیار مشتری قرار می‌گرفت و
این خود عاملی برای رونق بازار تلقی می‌شود و شاید به همین علت
نیز باشد که حضرت اجازه ساختن بناهایی را توسط افراد نمی‌دادند.
زیرا در صورت احداث بنأ هنگامی که خود فرد به هر دلیل نمی‌توانست
از آن مکان برای تجارت استفاده کند، احتمالاً این محل را با اخذ
کرایه به دیگری واگذار می‌کرد و به ازأ آن مبلغی دریافت می‌نمود و
حضرت تمایل نداشت از مغازه‌ها اجرتی اخذ شود. گرچه باید توجه نمود
که در روایات امیرالمؤمنین(ع) تنها کراهت اخذ اجرت از این دکانها
مطرح است نه حرمت اخذ آن و طبیعی است حضرت با توجه به مصالح
چنین عمل می‌نمودند. اما اگر مصالح جامعه جداً اقتضأ داشته باشد که
از این مغازه‌ها اجرت اخذ شود، مانعی از اخذ اجرت وجود ندارد. البته
حضرت در این اقدام متفرد نبودند بلکه در روایتی که ابن شبه و ابن
زباله از محمدبن عبدا بن‌حسن دارند، بیان نمودند که رسول‌ا(ص) نیز
بازار را بر مسلمین تصدق فرمود خراج و کرایه‌ای از آنها اخذ
نمی‌نمود.(15) سنت عدم اخذ اجرت از بازارها تا زمان زیاد بن ابیه
ادامه داشت و او اولین حاکمی بود که از بازارها اجرت اخذ کرد.(16)
همچنین از روایات استفاده می‌شود که در زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع)
تحت هیچ‌عنوان اعم از کرایه، خراج و مالیات از خریدار و فروشنده
مبلغی گرفته نمی‌شد. زیرا مصالحی که اقتضأ می‌کرد از مغازه‌ها اجرت
اخذ نشود همان مصالح نیز اقتضأ می‌کرد که مالیات نیز از آنان اخذ
نشود. اگر خراج را به علت فتوحات گسترده سرزمینها، مهمترین مالیات
صدر اسلام بدانیم می‌توانیم سفارش‌ها و توصیه‌های حضرت به جا بیان
خراج را مهمترین توصیه‌ها در ارتباط با اخذ مالیات در جامعه اسلامی
قلمداد کنیم.
حضرت در عهدنامه مالک‌اشتر بیان می‌دارد:(17)
«و در کار خراج چنان بنگر که اصلاح خراج دهندگان در آن است، چه
صلاح خراج و خراج دهندگان به صلاح دیگران است، و کار دیگران
سامان نگیرد تا کار خراج دهندگان سامان نپذیرد، که همگان، هزینه‌خوار
خراجند و خراج‌دهندگان و باید نگریستنت به آبادانی زمین بیشتر از
ستدن خراج بود، که ستدن خراج جز با آبادانی میسر نشود؛ و آن که
خراج خواهد و به آبادانی نپردازد شهرها را ویران کند و بندگان را
هلاک سازد و کارش جز اندکی راست نیاید؛ و اگر از سنگینی - مالیات -
شکایت کردند ... بار آنان را سبک گردان چندانکه می‌دانی کارشان
سامان پذیرد بدان.»
همچنین حضرت به عاملان و کارگزاران خراج می‌نویسد:(18)
«... پس داد مردم را از خود بدهید و در برآوردن عاقبتهای آنان
شکیبایی ورزید که شما رعیت را گنجورانید و امت را وکیلان و امامان
را سفیران.»
با استفاده از این سخنان می‌توانیم ملاکهای زیر را در اخذ مالیات از بازار استخراج نمود:
- مالیات‌ها بر بازار در صورت ضرورت باید به‌گونه‌ای باشد که بر
تولیدکننده کالا، فروشنده و مصرف‌کننده فشاری وارد نیاید که منجر به
کاهش رفاه اجتماعی گردد.
- مالیات‌ها باید به آبادانی و شکوفایی اقتصاد کمک نموده و موجب قدرتمندی نظام اسلامی گردد.
- مالیات‌ها باید رضایت عمومی را جلب، عدالت اجتماعی را گسترش و قدرت تحمل مشکلات احتمالی را افزایش دهد.
4. حدود بازارها نیز توسط حکومت تعیین می‌شد و بازاریان حق تخطی
از محدوده معین را نداشتند و مردم نیز حق نداشتند به حریم بازار
تجاوز نموده و بنایی را برای سکونت خویش احداث نمایند. حکومت نیز
برای تحقق این امر مستمراً بر حسن اجرای آن نظارت می‌کرد.
پیامبر اسلام(ص) در هنگام تعیین بازار مدینه فرمود: «این بازار شماست
و کسی حق تجاوز به آن را ندارد و خراج نیز از آن گرفته
نمی‌شود.»(19)
حضرت امیر(ع) نیز چنین فرمود.(20)
5. بازارهای تخصصی برای برخی پیشه‌وران وجود داشت و برای آن
پیشه و حرفه مکان خاصی در نظر گرفته شد و پیشه‌وران محصولاتی که
خود فراهم نمودند و یا نقش واسطه‌گری داشته‌اند، به معرض فروش
می‌گذاشتند. این مطلب را بخوبی از روایات مربوط به نظارت حضرت بر
بازار کوفه می‌توان دریافت. امام باقر(ع) می‌فرماید که
امیرالمؤمنین(ع) هر صبح در بازارهای کوفه بازار، بازار می‌گشتند.(21)
برخی بازارهای تخصصی در زمان حضرت چون بازار قصابان، بازار
خرمافروشان، بازار ماهی‌فروشان و ... وجود داشت.
همچنین از روایت استفاده می‌شود، در زمان حضرت محلی به نام کناسه
بود که در آن مشاغل مختلفی از جمله، شترفروشی، صرافی، بزازی و خیاطی
وجود داشت.(22)
روند شکل‌گیری بازارهای تخصصی همچنان ادامه یافت به گونه‌ای که
نقل شد در کوفه بازارهای خاصی برای بریانگران، برده‌فروشان، سلا
خان و زیت فروشان وجود داشت و دکانهای صرافی نزدیک مسجد کوفه
مجتمع شدند. خرمافروش‌ها و ماهی‌فروش‌ها هم هر کدام بازار مخصوصی
داشتند، بازاری برای فروش شتر و بازاری نیز خاص نانوایان وجود
داشت.(23)
تخصصی بودن بازارها در شهرهای اسلامی دیگر نیز ادامه یافت و شکل
روشن‌تری به خود گرفت. در سال 145 هجری قمری در مدینه بازارهایی
خاص برای خرمافروشان، پرنده فروشان، هیزم فروشان و زیت فروشان را
نیز مشاهده می‌کنیم.(24) از این رو می‌توان گفت بازارهای تخصصی به
جهت مزایا و خصوصیات برجسته‌ای که داشتند در جامعه اسلامی یک سنت
پسندیده و رایجی گردید.
اقدامات امیرالمؤمنین(ع) در بازار
در جوامع انسانی از آن هنگام که قوانین برای رعایت نظم و انضباط
فردی و اجتماعی وضع شد و به مردم ابلاغ گردید، همواره افرادی به
هر دلیل تمایل نداشتند تسلیم این قوانین شوند و در عمل عَلَم
مخالفت بلند می‌کردند. گرچه آن قوانین ممکن بود مصالح فردی و
اجتماعی را تضمین نماید، و اجرای آن سعادت دنیا و آخر را چه بسا
تأمین نماید. این نکته سبب شد تا تنها تدوین قوانین برای اجرای
آن کافی دانسته نشود بلکه بر حسن اجرای آن نیز تدابیری اندیشیده
شود. گرچه مطلوب‌ترین شیوه نظارت بر حسن اجرأ، نظارتی است که
انسان در درون خود بر عملکرد خویش خواهد داشت، اما تحقق چنین نظارتی
که بسیار نیز کاراست، همیشه و در همه افراد عملی نمی‌گردد. لذا
عموماً در کنار تلاش برای گسترش فرهنگ نظارت درونی، نظارت از
بیرون نیز مطرح می‌شود. تردیدی نیست که نظارت از بیرون کارایی
کمتری دارد ولی تا حدی می‌تواند ضامن حسن اجرای قوانین باشد.
با نگاهی به مقطع کوتاه حکومت امیرالمؤمنین(ع) در می‌یابیم حضرت
با بیان احکام، نصایح و کلمات گوهر بار خویش برگسترش فرهنگ نظارت
درونی تأکید می‌ورزیدند در عین حالی که هرگز از نظارت بیرونی نیز
غفلت نمی‌نمودند. و در بسیاری از موارد حضرت توأمان به هر دو
می‌پرداختند. اساساً هیچ حکومتی نمی‌تواند بدون نظارت بر حسن اجرای
قوانین، موفقیت چندانی بدست آورد.
در این قسمت از مقاله در صددیم نظارت و بازرسی در حکومت حضرت را
بررسی نماییم. با توجه به گستردگی دائره حکومت در زمان
امیرالمؤمنین(ع) و عدم امکان نظارت مستقیم خود حضرت، معیارها و
چارچوب‌هایی را برای نظارت کنندگان و بازرسان بیان نمودند. حضرت
تأکید داشتند اشخاصی باید عهده‌دار این سمت شوند که متقی، مؤمن، با
تقوی و اهل امانت و صداقت باشند. علاوه بر این دولت نیز موظف است
زمینه‌هایی را ایجاد نماید تا این اشخاص در مسیر خدمت خود نیز به
انحراف مبتلأ نشوند.
حضرت در نامه‌اش به مالک اشتر می‌نگارد:
«پس روزی عاملان را فراخ دار! که فراخی روزی نیروشان دهد تا در
پی اصلاح خود برآیند، و بینیازیشان بود، تا دست به مالی که در
اختیار دارند نگشایند و حجتی بُوَد بر آنان اگر فرمانت را نپذیرفتند،
یا در امانت خیانت ورزیدند.»(25)
حضرت صرفاً به ایجاد چنین زمینه‌های مثبتی کفایت نمودند و معتقد
بودند باید از طرز عمل مأموران نیز آگاه بود و شیوة برخورد آنان با
مردم را زیر نظر داشت و از میزان صحت و سقم گزارشهای آنان نیز
مطلع بود. این مراقبت‌ها باید توسط بازرسان ویژه‌ای که چشم حکومت
محسوب می‌شوند، انجام پذیرد. حضرت می‌فرماید:
«پس بر کارهای آنان مراقبت دار و جاسوسی راستگو وفاپیشه برایشان
بگمار که مراقبت نهایی تو در کارهایشان، وادارکننده آنهاست به
رعایت امانت، و مهربانی بر رعیت، و خود را از کارکنانت واپای! اگر یکی
از آنان دست به خیانتی گشود و گزارش جاسوسان تو بر آن خیانت
همداستان بود، بدین گواه بسنده کن و کیفر او را با تنبیه بدنی بدو
برسان و آنچه بدست آورده بستان، سپس او را خوار بدار و خیانت‌کار
شمار و طوق بدنامی را در گردنش درآر.»(26)
این اصل کلیدی نظارت که به خوبی از کلمات حضرت استنباط می‌شود
همه شئون اجتماعی و اقتصادی را دربرمی‌گیرد و باتوجه با اینکه بدون
نظارت فراگیر بر عملکرد نهادها و کارگزاران و نقش آفرینان اصلی
اقتصادی به ویژه بازار و بازاریان نمیتوان قوانین و احکام اسلامی
موجود در قرآن و سنت را پیاده نمود، حضرت هرگز از نظارت بر رفتار
بازار و بازاریان غافل نبودند. بر بازار کوفه خود نظارت می‌نمودند و
نمایندگانی را برای نظارت بر سایر بازارها منصوب نمودند و دستور
العملی را برای استانداران نیز ارسال نمودند که بر بازار کنترل
نموده و محتکرین را مجازات نمایند.(27)
در همین راستا برای نظارت بر کارکرد اقتصادی و تجاری بازاریان ابن
عباس را به عنوان قاضی و ناظر به بصره گسیل داشت.(28) و علی بن
اصمع را بر «بارجاه»(29) گماشت.(30)
حضرت برای اینکه از عملکرد کارگزارانش در عرصه‌های گوناگون مطلع
باشند بر چگونگی کارکرد آنان همواره نظارت می‌کرد و اگر تخلفی از
آنان سر می‌زد آنان را مؤ‌اخذه و سرزنش می‌نمود. به همین دلیل
حضرت نامه‌های تند و شدید اللحنی را برای اشعث بن قیس(31) (والی
آذربایجان که در زمان معاویه منسوب شده بود) و زیاد بن ابیه(32)
(جانشین و قائم‌مقام عبدا بن عباس در فارس) و شریح بن الحارث(33)
(قاضی شهر کوفه) و عثمان بن حنیف انصاری(34) (عامل حضرت در بصره) و
قدامة بن عجلان(35) (عامل حضرت در کَشکر(36» و مصقلة بن هیبرة
شیبانی(37) (والی اردشیر خره(38» و منذر بن جارود عبدی(39) (عامل حضرت
در اصطخر(40» مرقوم فرمودند.
همه این نامه‌ها حکایت از آن دارد که حضرت اگر خطا و لغزش و
اشتباهی را از کارگزارانش مشاهده می‌کرد، بدون هیچ گونه سازش به
صورت بسیار صریح به آنان گوشزد می‌کرد. و اگر خیانت آنان به اثبات
میرسید به شدت عقاب می‌نمود. تاریخ حکومت حضرت نمونه‌هایی از این
دست را نشان می‌دهد. وقتی حضرت متوجه شدند اشعث بن قیس 100000
درهم از بیت‌المال برداشت نمود او را احضار می‌کند و عذر او را
نمی‌پذیرد و می‌فرماید: «اگر این مبلغ را به بیت‌المال برنگردانی با
شمشیر گردن تو را خواهم زد.» سرانجام پول به بیت‌المال برداشت
داده شد.(41) همچنین حضرت بر اعمال همه کارگزاری که از زمان
عثمان مسئولیتی داشتند نظارت می‌کردند و اگر مالی از بیت‌المال را در
اختیار خود گرفتند از آنان باز می‌ستاند و اگر مالی را تلف کرده‌اند
آنان را ضامن می‌دانست.(42) همچنین وقتی علی بن هَرَمه که ناظر
بازار اهواز بود و از بازاریان رشوه گرفت، حضرت نامه‌ای به رفاعة
بن شداد قاضی منصوب خود در اهواز می‌فرستد و مرقوم می‌دارد وقتی
نامه‌ام به تو رسید ابن هرمه را از بازار برکنار کن و به مردم
اعلام کن و او را زندانی کن و حکم من را به کارگزارانت اعلام کن
و هر گونه غفلت و تفریطی موجب هلاکت در نزد خداوند خواهد شد. در این
نامه حکم عزل رفاعه نیز صادر می‌شود.(43)
حضرت در این نامه کیفیت برخورد با ناظر متخلف را اینگونه بیان می‌دارد:
«پس چون روز جمعه فرا رسد، او را از زندان بیرون بیاور و سی و پنج
ضربه شلاقش بزن و در بازارها بگردانش. هر کس علیه او مدعی شد و
شاهد آورد، خود و شاهدش را سوگند بده، آنگاه از محل دارایی او (ابن
هرمه) مقدار شهادت داده شده را به مدعی بپرداز. سپس او را با خواری
و زشتی به زندان بازگردان و پاهایش را ببند و در وقت نماز باز کن.
بین او و کسی که برایش خوراک، نوشیدنی، پوشاک یا زیراندازی بیاورد
حائل مشو. و نگذار کسی که به او خصومت و کینه می‌آموزد و امید
آزادی به او می‌دهد بر او وارد شود. اگر بر تو ثابت شود که کسی چیزی
به او یاد داده که بر ضرر مسلمانان است، او را با تازیانه بزن و
زندانیش کن تا توبه کند. و دستور بده زندانیان در شب به حیاط
زندان در آیند تا تفرج کنند، جز ابن هرمه را، مگر آنکه بترسی که
بمیرد، که در این صورت با زندانیان به حیاط بیاورش. چون در او
توان دیدی، پس از سی‌روز سی و پنج ضربه شلاق دیگر، غیر از سی و
پنج ضربة اول بر او بزن. و آنچه که در بازار انجام دادی و اینکه
چه‌کسی را بعد از آن خائن برگزیده‌ای برایم بنویس و جیره و روزی
خائن را قطع کن.»(44)
امیرالمؤمنین(ع) علاوه بر آن که از اخبار مربوط به کارگزاران خود
در اقصی نقاط کشور پهناور اسلامی، اطلاع می‌یافتند و اقدامات مقتضی
را انجام می‌دادند، خود نیز تا آنجا که امکان داشت بر روند کلی
فعالیتهای گوناگون جامعه نظارت مستقیم می‌نمودند.
اگر بخواهیم در عرصه اقتصاد و خصوصاً بازار که نمود آشکاری از
فعالیتهای اقتصاد در هر جامعه‌ای است، از اقدامات عملی حضرت آگاهی
یابیم می‌توانیم در دو زمینه زیر به این بحث بپردازیم:
1. اصل نظارت و بازرسی در بازار
2. اقدامات عملی حضرت در زمینه اجرای قوانین در بازار
1. اصل نظارت و بازرسی در بازار
بازارها از ابتدای تشکیل دولت اسلامی در مدینه توسط پیامبر اکرم(ص)،
تحت نظارت و مراقبت بود. پیامبر(ص) بر انباری از طعام گذر کرد، دستش
را در آن فرو برد رطوبتی در آن یافت، فرمود: صاحب طعام، این چیست؟
گفت یا رسول‌ا باران بر آن باریده پس فرمود: چرا آن را بر روی
طعام نگذاشته‌ای تا مردم آن را ببینند. هر که خیانت ورزد از ما
نیست.(45) همچنین حضرت(ص) امر نظارت بر بازارها را به مأموری خاص
محول فرمود پس از فتح مکه حضرت(ص) سعد بن سعید بن العاص را بر
بازار مکه و عمر بن خطاب را به نظارت بر بازار مدینه گماشت.(46)
همچنین نقل شد که سمرأ بنت نهیک اسدیه در عصر رسول اکرم(ص) در مکه
متولی امور حسبه شد و تازیانه‌ای داشت و با متخلفان برخورد
می‌کرد.(47) نظارت بر بازار در زمان خلفأ نیز ادامه یافت.(48) در
احادیث امیرالمؤمنین(ع) نیز عنایتی آشکارا نسبت به بازار و نظارت بر
آن را مشاهده می‌کنیم. حضرت به صورت گسترده و فراگیر مستقیم یا غیر
مستقیم بر بازار و روند عملکرد آن نظارت می‌نمود.
امام حسین(ع) می‌فرماید:
«امیرالمؤمنین(ع) بر مرکب رسول‌ا، شهبأ، در کوفه سوار می‌شد و از همه
بازارهای کوفه بازدید می‌نمود، روزی به بازار گوشت فروشان رفت و با
صدای بلند فرمود: ای قصابان در ذبح گوسفندان شتاب نکنید، بگذارید
روح از بدنشان بیرون رود و از دمیدن در گوشت وقتی می‌فروشید بر حذر
باشید. همانا از رسول‌ا(ص) شنیدم که از این عمل نهی می‌فرمودند.»
سپس به بازار خرمافروشان رفت و فرمود:
«همانگونه که خرماهای خوب را در معرض دید می‌گذارید خرماهای بد را نیز در معرض دید بگذارید.»
سپس به بازار ماهی‌فروشان رفت و فرمود:
«غیر از ماهی حلال گوشت نفروشید و از فروش ماهی‌هایی که در دریا مردند و موج آنها را بیرون آب انداخت، خودداری کنید.»
سپس به محله کناسه رفت که تجارت‌های مختلفی از قبیل شتر فروشی،
صرافی، بزازی، خیاطی در جریان بود. حضرت با صدای بلند فرمود:
«در این بازارها قسم خوردن متداول شده است. قسم‌هایتان را با صدقه
درهم آمیزید و از قسم خوردن خودداری کنید. همانا خداوند عز و جل کسی
را که قسم دروغ بخورد، منزه نخواهد نمود.»(49)
امام باقر(ع) نیز می‌فرماید:
«امیرالمؤ‌مینن(ع) وقتی در کوفه بود هر روز صبح از دارالاماره بیرون
می‌آمدند و در بازارهای کوفه، بازار، بازار می‌گشتند. و با او
تازیانه‌ای بود که بر گردنش آویخته بود و دوطرف داشت و «سبیبه»
نامیده می‌شد. و در هر بازاری می‌ایستاد و ندا می‌داد، ای تاجران
تقوای خداوند عز و جل پیشه کنید. هنگامی که بازاریان صدای او را
می‌شنیدند، هر چه در دست داشتند، زمین می‌گذاشتند و به سخنان حضرت
گوش فرامی‌دادند که می‌فرمود: «طلب خیر را بر هر چیز مقدم دارید و با
سهل گرفتن در معامله به اموالتان برکت بخشید و با بردباری خود را
زینت دهید. از سوگند دوری نمایید و از دروغ فاصله بگیرید و تن به
ظلم ندهید و در معامله با مظلومین با عدل و انصاف برخورد کنید و به
ربا نزدیک نشوید و اندازه و میزان را رعایت نمایید و کالاهای مردم
را حقیر نشمارید و در زمین فساد نکنید.»
و بدینگونه همه بازارها را سر می‌زد و سپس برای رسیدگی به مراجعات
مردم به دارالاماره بازمی‌گشت.(50) امیرالمؤمنین(ع) در بازار راه
می‌رفت و اگر کم‌فروشی یا متقلبی را در بازار مشاهده می‌کرد با
تازیانه‌ای که در دست داشت، تنبیه می‌نمود. اصبغ بن نباته می‌گوید
روزی به حضرت عرض کردم که شما در خانه بنشین و من این کار را
انجام می‌دهم حضرت فرمود: «ای اصبغ مرا نصیحت نکردی.»(51)
ابی الصهبأ نیز می‌گوید: علی ابن ابیطالب(ع) را در شط کلأ دیدم که
از قیمتها پرس و جو می‌کرد.(52) از مجموعه این روایات استفاده می‌شود
که امیرالمؤمنین(ع) به جهت اهمیت ویژه‌ای که بازار در اقتصاد
جامعه اسلامی دارد، نظارت بر آن را وظیفه ضروری خود می‌دانست و
این کار را مستمراً انجام می‌داد و اگر به دلایلی قادر نبود هر روز
بازارها را بگردد و تذکر دهد و نصیحت کند، هر چند روز یک‌بار این کار را
تکرار می‌نمود.(53) همانطور که از روایت اصبغ برمی‌آید، با اینکه
پیشنهاد شد فرد دیگری داوطلبانه نظارت را عهده‌دار شود، اما حضرت هرگز
این پیشنهاد را تا هنگامی که خود توان انجام این کار را داشتند
نپذیرفته و هرگز رها نمودن نظارت و به کارهای دیگر پرداختن را به
صلاح خود به عنوان حاکم جامعه اسلامی نمی‌دید. البته حضرت در گشت
زدنهای خود در بازار صرفاً دنبال متخلف نبودند که آنرا شلاق بزند و
بعد به سراغ کار خود در دارالاماره بروند. بلکه حضرت همیشه احکام
اسلام را به آنان گوشزد می‌کرد. گرچه بازاریان احکام اسلام را کم
و بیش از قرآن کریم و پیامبر اکرم(ص) شنیده بودند. اما از آنجا که
خرید و فروش همراه با کسب سود فریبندگی خاصی برای انسان دارد.
بدون تذکر مداوم و مستمر، انسان همه آنچه که لازم و سزاوار است
انجام دهد را در صحنه عمل به فراموشی می‌سپرد. از این جهت لازم
است پیشاپیش زمینه‌های لازم را برای انجام چنین کار مهمی در خود
ایجاد کند و در غیر این صورت به سمت تجارت رفتن، چیزی جز گام
برداشتن در مسیر هلاکت و تباهی نیست.
نقل شده است که حضرت در همه بازارهای کوفه دور می‌زد و سپس می‌فرمود:
تقنی اللذائذ فمن نال صفوتهامن الحرام و یبقی الاثم و العار
تبقی عواقب سوء فی مغبتهالاخیر فی لذة من بعدهاالنار(54)
لذت‌ها خواهد گذشت و هرکس که حرامی مرتکب شود کناه و ننگ برای او می‌ماند.
سرانجام زشت در عاقبت برای او می‌ماند هیچ خیری که بدنبالش آتش باشد نیست.
در یک جمع‌بندی می‌توان گفت:
حضرت علاوه بر اینکه هر روز یا هر چند روز یک بار به بازارها می‌رفت
و بازاریان و تجار را نصیحت می‌نمود و حکم الهی را برایشان بازگو
می‌کرد و دعاوی را حل و فصل می‌نمود، بطور مستمر در جریان کیفیت خرید
و فروش و سطح قیمتها قرار می‌گرفت و در صورت مشاهده هر گونه تخلف
و تعدی و تجاوزی مستقیماً وارد عمل می‌شد و حق مظلوم را می‌ستاند و
گم شده را راهنمایی می‌کرد و به کمک ضعیفان می‌شتافت و قرآن را
می‌گشود و این آیه را می‌خواند «ما بهشت ابدی آخرت را برای آنان
که در زمین اراده علو و فساد و سرکشی ندارند مخصوص می‌گردانیم و
حسن عاقبت خاص پرهیزکاران است»(55) این آیه در ارتباط با حاکمان
عادل و متواضع و توانمندان از مردم نازل شده است.(56)
2. اجرای قوانین در بازار
2-1. ممانعت از احتکار
حضرت در عهدنامه مالک‌اشتر ضمن آنکه بر نقش مهم بازرگانان و
صنعتگران تأکید و آنان را مایه‌های منفعت و پدید آورندگان وسیلتهای
آسایش و راحت می‌داند و سود حاصل از تلاش آنان را مایه برپایی
بازارها قلمداد می‌کند، می‌فرماید:
«و با این همه بدان که میان بازرگانان بسیار کسانند که معاملتی بد
دارند، بخیلند و در پی احتکارند سود خود را می‌کوشند و کالا را به هر
بها که خواهند می‌فروشند و این سود جویی و گرانفروشی زیانی است بر
همگان، و عیب است بر والیان. پس بایدت از احتکار منع نمود که رسول
خدا(ص) از آن منع فرمود. و باید خرید و فروش آسان صورت پذیرد و با
میزان عدل انجام گیرد. با نرخ‌های - رایج بازار - نه به زیان
فروشنده و نه خریدار. و آن که پس از منع تو دست به احتکار زند او
را کیفر ده و عبرت دیگران گردان و در کیفر او اسراف مکن.»(57)
همچنین‌حضرت درنامه‌ای به رفاعة بن شداد بیان داشت:
«از احتکار نهی کن و پس هرکس مرتکب آن شد تنبیه بدنی کن و با آشکار ساختن آنچه احتکار کرده او را مجازات کن.»(58)
علاوه بر این تأکیدات مطابق برخی روایات حضرت نیز شخصاً با احتکار
برخورد می‌نمودند. حضرت غله‌ای را که صد هزار درهم قیمت داشت و
احتکار شد، سوزاند(59) و هنگام گذر بر شط فرات با کپة غله یکی از
تجار که آن را نگاه داشته بود تا هنگام گرانی بفروشد، برخورد نمود و
دستور داد سوزانده شد.(60) همچنین عبدالرحمن‌بن‌قیس از حبیش نقل
می‌کند که علی بن ابیطالب محصولاتی که من در سواد (اطراف کوفه)
احتکار کرده بودم را سوزاند و اگر نمی‌سوزاند به مقدار محصول کوفه
سود می‌بردم.(61)
در اینجا این سئوال مطرح می‌شود، با اینکه حرمت احتکار علی‌القاعده
به جهت این است که کالاها و مواد غذایی که مردم بدان نیاز دارند
با قیمت عادلانه در اختیارشان قرار گیرد، چرا حضرت به سوزاندن
کالاهای احتکار شده، اقدام نمود. در حالی که این برخورد سبب استمرار
کمیابی و افزایش آن کالاها خواهد بود. در پاسخ به این سئوال با
فرض صحت این روایات(62) می‌توان گفت:
با مراجعه به تاریخ حکومت حضرت در می‌یابیم که مواردی که نقل شد
کالاهای احتکار شده سوزانده شد، بسیار محدود است و تنها اختصاص به
چند مورد دارد. و این خود بیانگر آن است که حضرت با این اقدام
قاطع ریشه احتکار را خشکاند و دیگران با پیش بینی چنین اقدامی از
سوی حاکمیت، کمتر اندیشه احتکار را در سر می‌پروراندند. در هر صورت
آنچه به عنوان یک اصل مسلم از کلام حضرت می‌توان استنباط نمود،
ضرورت ممانعت از احتکار و شدت کیفر محتکرین است به گونه‌ای که
عبرت دیگران شوند. همانگونه که حضرت در عهدنامه مالک اشتر به آن
تأکید ورزیدند.
2-2. کنترل قیمتها (تسعیر)
امام(ع) در عهدنامه مالک اشتر می‌فرماید:
«باید خرید و فروش آسان صورت پذیرد و با میزان عدل انجام گیرد و با نرخ‌های نه به زیان فروشنده و نه خریدار.»
پس حضرت اصل لزوم قیمت‌گذاری را می‌پذیرد اما تنها در شرایطی که
قیمتها به دلایل گوناگون به قیمت‌های اجحافی مبدل شود. این نکته
مسلم است که حاکم اسلامی بی‌واسطه یا باواسطه باید در جریان چند و
چون قیمتها قرار گیرد و در صورت لزوم نیز در جهت اصلاح آن اقدام
نماید. از این رو است که ابو الصهبأ می‌گوید که من علی(ع) را در شط
کلا دیدم که از قیمتها پرس و جو می‌کرد.(63) اما نکته‌ای که باید
بدان بپردازیم تعارضی است که بین این روایات و روایات دیگری که
بعضاً از حضرت نقل شده، وجود دارد. حضرت فرمود:
«رسول‌ا(ص) بر محتکرین عبور کرد و دستور داد که کالاهای احتکار شده را
به بازار ببرند و در حالی که مردم نظاره‌گر صحنه بودند به حضرت(ص)
گفته شد چرا بر این کالاها قیمت نمی‌گذارید؟ حضرت(ص) خشمگین شد به
گونه‌ای که از چهره‌شان خشم آشکار گردید. سپس فرمود: من قیمت‌گذاری
کنم. قیمت تنها در دست خداست و هر وقت خواست بالا می‌برد و هر وقت
خواست پایین می‌آورد.»(64)
همچنین امام صادق(ع) در جواب سئوالی پیرامون قیمت‌گذاری فرمود:
«امیرالمؤمنین(ع) بر کالای کسی قیمت‌گذاری ننمود ولکن به کسی که
بیش از قیمت متعارف کالایش را عرضه می‌کرد، می‌فرمود، آن گونه که
مردم می‌فروشند، بفروش و در غیر این صورت از بازار بیرون رو، مگر
اینکه کالایی که او عرضه می‌کرد مرغوب‌تر از کالایی بود که در بازار
عرضه می‌شد.»(65)
مرحوم شیخ صدوق در کتاب توحیدش در جمع بین این روایات به
نکته‌ای اشاره فرمود که می‌توان آنرا کلید حل تعارض بین این
روایات دانست. او می‌گوید:
«اگر ارزانی و گرانی به واسطه کمبود خود کالا به دلایلی نظیر شرایط
جغرافیایی و ... باشد، این به دست خداست و تسلیم در آن لازم است.
اما اگر ارزانی یا گرانی بواسطة عملکرد خود مردم باشد به گونه‌ای
که فرد خاصی کالای شهری را جمع‌آوری کرد و مردم را از وصول به آن
باز داشته است نمیتوان گفت باید تسلیم این افزایش قیمت بود.
همانگونه که ارزانی به جهت بوجود آوردن شرایط انحصاری در بازار
مسلمین پسندیده تلقی نمی‌شود.»(66)
این جمع کاملاً منطقی و دارای توجیه عقلایی است. زیرا هنگامی که
کالاها بواسطه عوامل طبیعی مثلاً خشکسالی کاهش یافت، ساز و کار
بازار خود به خود تقاضا را تعدیل می‌کند. بدین معنی که با افزایش
قیمت افرادی به سراغ این کالا می‌روند که آن کالا برای آنان
منفعت و مطلوبیت بیشتری داشته باشد و افرادی که به هر دلیل از
این مطلوبیت در استفاده از این کالا برخوردار نیستند از تقاضای این
کالا منصرف می‌شوند و بازار در قیمت بالاتری به تعادل می‌رسد. البته
اگر این کالا نظیر گندم و نان باشد که به عنوان کالای اساسی و
مورد نیاز ضرورتاً باید در اختیار همگان قرار گیرد، در این صورت برای
اینکه اجحافی به تولیدکننده نیز نشود، باید دولت اسلامی یارانه‌ای
به او بپردازد تا کالا با قیمت نازل‌تری در اختیار مصرف کننده قرار
گیرد. اجحاف بدان جهت است که به واسطة خشکسالی محصول کمتری
برداشت شد و اگر قیمت محصول همان قیمت سال پر باران باشد، به
تولید کنند اجحاف می‌شود و اگر تولید کننده نیز با قیمت بالاتر به
فروشنده در بازار تحویل دهد و دولت فروشنده را مجبور نماید که با
قیمت پایین‌تری بفروشد این در واقع اجحاف به فروشنده خواهد بود.
اما در صورتی که کمبود کالا، تصنعی باشد و فرد یا افرادی با احتکار
کالای خاصی، مردم را از در اختیار داشتن آن بازداشته‌اند، با ورود
این کالا به بازار و فراوانی نسبی آن قیمت خود به خود کاهش خواهد
یافت و قیمت تعادلی بدست خواهد آمد و با کاهش قیمت اجحافی نیز به
فروشنده و خریدار نخواهد شد. با این تحلیل می‌توان بر جمع مرحوم
صدوق (ره) صحه گذاشت. از آنچه بیان شد می‌توان دیدگاه
امیرالمؤمنین(ع) را در مورد چگونگی تعیین ارزش یک کالا نیز بدست
آورد. در دیدگاه امام(ع) عرضه و تقاضا تعیین کننده ارزش یک کالاست
اما اگر به هر دلیلی از جمله احتکار اختلال قابل توجه‌ای در شیوة
کارکرد نظام عرضه و تقاضا مشاهده شود، ارزش کالا برای معاملات باید
تعدیل گردد. و ارزش واقعی کالا که در نبود موانعی نظیر احتکار حاکم
است، تثبیت گردد.
2-3. کنترل وزن
وقتی حضرت بر زعفران فروشی که زعفران را وزن می‌کرد و چرب می‌کشید
گذشت به او فرمود وزن را به قسط تمام کن. سپس هر میزان که تمایل
داری بر آن بیفزا.(67)
همچنین امام صادق(ع) می‌فرماید: حضرت بر کنیزکی می‌گذشت که در حال
خرید گوشت از قصاب بود، زن در هنگام توزین به قصاب گفت مقداری
بیفزا. حضرت فرمود: بیفزا همانا این افزودن نعمت را بیشتر می‌کند.(68)
این سخن حضرت حاکی از آنست که در معاملاتی که خرید و فروش
برمبنای توزین است، باید توزین دقیق صورت پذیرد ولی شایسته است
فروشنده چیزی بر آن بیفزاید و چرب‌تر بکشد.
البته این شایستگی تنها در صورتی است که افراد کالاهایی که در
ملکیت خود دارند را می‌خواهند بفروشند. اما اگر قرار است اموال
بیت‌المال را توزیع کنند و یا به فروش برسانند باید کاملاً رعایت
عدالت را بنماید و هیچ چیز بر آن ننماید. به همین جهت است از
امیرالمؤمنین(ع) روایت شد که حضرت مردی را خواست تا مقدار زعفرانی
از بیت‌المال را بین مردم تقسیم نماید. آن فرد در هنگام وزن کردن،
مقدار بیشتری وزن می‌کرد. حضرت با چوب دستی به دست او زد و فرمود
«همانا وزن یکسان است.»(69)
در واقع لب این روایات این است که اگر انسان می‌خواهد بذل و
بخششی داشته باشد باید از مال خودش باشد و نه از مال بیت‌المال.
امیرالمؤمنین(ع) که خود در جود و سخاوت شهرة آفاق بود در تقسیم
اموال بیت‌المال ذره‌ای اضافه بر حق فرد به او نمی‌داد و معتقد بود
بذل و بخشش در اموال عمومی به هر طریقی که باشد خیانت به
بیت‌المال و صاحبان اصلی آن است. و به همین دلیل با برادرش عقیل
آن گونه برخورد می‌کند. امام صادق(ع) نیز می‌فرماید: پیامبر اکرم(ص) بر
توزین دقیق پای می‌فشرد و بر آن اصرار می‌ورزید به گونه‌ای که
حضرت با این تأکیدات و مراقبت‌ها توانست مردم مدینه را که قبل از
ورود پیامبر(ص) بدترین مردم از جهت توزین بودند را به مردمی مقید
به توزین دقیق مبدل سازد. به جهت همین شیوه نامطلوبشان در توزین
بود که اولین سوره‌ای که در مدینه نازل شد سورة مطففین بود که با
جملة وای بر کم‌فروشان آغاز شد.(70)
2-4. ممنوع نمودن غیرمسلمانان از صرافی (کنترل پول)
امیرالمؤمنین(ع) در چارچوب مصالح اسلام و مسلمین گاهی طوائفی از
مردم را از برخی امور تجاری منع می‌نمود با اینکه اصل اولی، آزاد
بودن همه افراد در انتخاب نوع شغل و کیفیت فعالیت اقتصادی است و
مسلمان و اهل ذمه در این جهت با یکدیگر تمایزی ندارند. از سوی دیگر
بی‌تردید آزادی عمل اقتصادی می‌تواند کارایی افراد را بالا برده و
به رونق و شکوفایی اقتصادی جامعه منجر شود.
امام(ع) در این راستا به دلیل نقش مهم صرافی‌ها در مبادلات درهم و
دینار به عنوان پول داخلی و احیاناً تبدیل پولهای خارجی به پول
داخلی و بالعکس، نقش قابل ملاحظه‌ای برای آن قایل بودند. از این
جهت رضایت نمی‌دادند که یکی از شریانهای مهم اقتصادی در اختیار
کسانی باشد که به گونه‌ای دلبستگی به بیرون امت اسلامی دارند و
نمی‌توانند امانت‌دار مصالح امت باشند. از این رو حضرت در نامه‌ای
به قاضی اهواز به او دستور می‌دهد که اهل ذمه را از اشتغال در شغل
صرافی بازدارد.(71)
از این کلام حضرت استفاده می‌شود که اگر اشتغال به شغلی به هر
دلیل در تضاد با منافع امت اسلامی قرار گیرد حاکم اسلامی حق
ممانعت او را خواهد داشت. خواه کسی که این فعالیت را انجام می‌دهد،
فردی از درون جامعه اسلامی و متعلق به جماعت مسلمین باشد و یا در
مجموعه امت اسلامی قرار نگیرد. پس حاکم اسلامی می‌تواند از فعالیت
اقتصادی افرادی که بر شریانهای حساس اقتصادی جامعه و بازار مسلط
هستند ولی صرفاً به منافع و مصالح شخصی و یا گروهی خویش
می‌اندیشند، ممانعت به عمل آورد.
2-5. برخورد با کسانی که حریم بازار و قوانین آن را رعایت نمی‌کنند.
همانگونه که قبلاً اشاره شد تعیین مکان و حدود بازار برعهدة حکومت
اسلامی است. و افراد نمی‌توانند به هیچ گونه به حریم بازار تجاوز
نمایند. و همین طور بازاریان نیز نمی‌توانند بساط خود را در خارج
بازار و مکانی که دولت اسلامی تعیین نموده پهن نموده و یا به
احداث بنایی برای فروش کالا بپردازند. به همین جهت است که
امیرالمؤمنین(ع) وقتی بر خانه‌های «بنی البکأ» گذر کردند، فرمودند:
این مکان جزء بازار است و دستور دادند که ساکنین آن به جای دیگر
منتقل شوند و بعد از این، آن خانه‌ها را ویران نمودند.(72)
2-6. ممنوعیت ذبح حیوانات مریض و ناقص
ابن الاخوة می‌گوید: امیرالمؤمنین علی بن ابیطالب (رضی‌ا عنه) از
ذبح گاوهای فلج، زمینگیر، یک چشم، نابینا، بی‌دندان، گردن مویین،
دیوانه، سم چاکدار و معلول و بیمار منع می‌نمودند.(73)
تردی نیست که از نظر شرع مقدس خوردن گوشت این حیوانات حرمتی
ندارد. ولی حضرت به عنوان حاکم جامعة اسلامی این دستورات را صادر
کرد تا جامعه در برابر عوارض آلوده کننده خوردن این گوشت‌ها سلامت
خود را از دست ندهد. همانگونه که وقتی مسلمانان در خیبر از جهت
تغذیه با مشکل مواجه شدند و الاغ را ذبح نموده برای طبخ آماده
می‌نمودند، پیامبر اکرم(ص) دستور داد، دیگ‌ها را واژگون نمایند.(74) در
حالی که می‌دانیم خوردن گوشت این حیوان تنها کراهت دارد نه حرمت
و حضرت به جهت مصالحی چنین اقدام نمودند. و این مصلحت در روایت
امام باقر(ع) آمده که سبب نهی پیامبر(ص) در آن هنگام به جهت
استفاده بارکشی از آن بود تا این منفعت از جامعه فوت نشود.
این ممنوعیت‌ها بدان جهت است که حاکم جامعه اسلامی باید تمام
سعی و کوشش خود را مبذول دارد تا آسایش و رفاه بیشتر مردم فراهم
آید و تا حد ممکن از بیماریها و بلایا و ناهنجاریهای عمومی جلوگیری
به عمل آید.
2-7. برخورد با پدیده‌های‌حرام‌و نامطلوب در بازار
امیرالمؤمنین(ع) همچنین در سخنان خویش به برخی از محرماتی که
ممکن است فروشنده یا خریدار و یا هر دو ممکن است در هنگام معاملات
مرتکب شوند را به شرح زیر تبیین نموده است.
2-7-1 ربا:
ربا مطلقاً چه ربای معاملی و چه ربای قرضی حرام است. ولی تشخیص
معاملات ربوی از غیر آن در بسیاری از موارد دشوار است. حضرت
می‌فرماید:
«در معاملات خود ربا نخورید پس قسم به کسی که دانه‌ها را می‌شکافد و
انسان را آفریده همانا ربا در میان این امت مخفی‌تر از حرکت مورچه
در سنگ سیاه در شب ظلمانی است.(75) همچنین اصبغ بن نباته می‌گوید
از امیرالمؤمنین(ع) در منبر شنیدم که می‌فرمود: ای تاجران اول فقه
سپس تجارت، اول فقه سپس تجارت، اول فقه سپس تجارت. قسم به خدا
همانا ربا در این امت مخفی‌تر از حرکت مورچه بر سنگ است.»(76)
اگر فروشندگان و خریداران شناخت درستی از احکام شرعی معاملات
نداشته باشد در دام ربا گرفتار خواهند آمد. حضرت در روایت دیگری
می‌فرماید:
کسی که بدون علم به احکام تجارت کند مستمراً در ربا غوطه‌ور
می‌شود و همیشه می‌فرمود: کسی که عقل خرید و فروش ندارد نباید در
بازار بنشیند و به معامله بپردازد.(77) مقصود از عقل خرید و فروش
صرفاً این نیست که قدرت معامله کردن ندارد و ضرر و زیان خویش را
تشخیص نمی‌دهد بلکه علاوه بر آن کسی که احکام تجارت خود را از
دیدگاه شرع به خوبی نداند از آن جهت که همواره احتمال دارد به
ورطه ربا بیفتد، عقل خرید و فروش ندارد. در روایت دیگری از حضرت
وارد شد که مردی به ایشان عرضه داشت، من می‌خواهم به تجارت
بپردازم، حضرت سئوال کرد: آیا از دین خدا شناخت داری مرد گفت پس از
آن چه! حضرت فرمود: «وای بر تو اول، فقه سپس تجارت، همانا کسی که
بفروشد و بخرد و از حلال و حرام خدا نپرسد مستمراً در ربا سقوط
می‌کند.»(78)
حضرت در روایت دیگر بسیار صریح بیان می‌دارد که کسی که بدون
آموختن احکام شرعی به تجارت می‌پردازد حتماً به ربا خواری مبتلا
می‌شود و کسی که ربا می‌خورد وارد آتش خواهد شد.(79) تردیدی نیست
گسترش ربا خصوصاً ربای قرضی در بازارها موجب فساد معاملات و گسترش
نابرابریها خواهد شد و فرهنگ کسب درآمد از غیر طریق کار و تلاش
مستقیم اقتصادی را گسترش خواهد داد. و انگیزه کوشش اقتصادی سودمند
را خصوصاً هنگامی که نرخ بهره از نرخ بازدهی سرمایه در جامعه
بیشتر باشد، از افراد سلب خواهد کرد.
2-7-2 فریب فروشنده یا مشتری، سوگند در معامله، کتمان عیوب:
حضرت در خطاب به تاجران دوری از این امور را توصیه می‌کند و
می‌فرماید در صورتی که از این امور مراقبت نمایید، معاملاتی که
انجام می‌دهید معاملات صحیحی خواهد بود و از حرام دور خواهید ماند.(80)
در واقع همه این امور موجب می‌شود که معامله‌کنندگان آنچه که
لازم است در مورد کالا بدانند نخواهند دانست و این خود منجر به
جهالت و غرر در معاملات خواهد شد. در روایتی که از پیامبر اکرم(ص)
نقل شده حضرت(ص) می‌فرماید:
«مخفی نمودن عیب کالا توسط فروشنده، غش و تقلب است و برای مسلمان
حلال نیست به برادرش کالایی را بفروشد، مگر اینکه عیبش را بازگو
نماید و جایز نیست برای غیر فروشنده، در صورتی که عیب را می‌داند
آنرا مخفی نماید، هنگامی که خریدار تصمیم خود را برای خرید کالایی
بیان می‌دارد و کالا را به آن فرد نشان می‌دهد.»(81)
در روایت دیگری پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید:
«کسی که کالای معیوبی را بفروشد و آنرا اعلام نکند همواره در مقت و
سخط الهی خواهد بود و دائماً ملائکه او را لعنت خواهند کرد.»(82)
2-7-3 ممانعت از فروش ماهی در آب مرده:
امیرالمؤمنین(ع) وقتی
به جهت نظارت به بازار می‌رفتند و به بازار ماهی فروشان می‌رسیدند
می‌فرمودند «در بازار اسلامی ماهی که در آب مرده است فروخته
نمی‌شود.(83) همچنین حضرت عمار یاسر را به بازار فرستاد و به او گفت
در بازار ابلاغ شود که ماهی انکلیس(84) را نخورید.(85)
این سخنان صرفاً پند و اندرز نیست بلکه یک قانون حکومتی محسوب
می‌شود که امام(ع) با پشتوانه حکومتی درصدد اجرای حکم الهی است.
در مجموع با توجه به ضرورت نظارت دولت اسلامی بر بازار می‌توان با
استفاده از کلمات حضرت، وظایف زیر را برای ناظر و متولی بازار در نظر
داشت:
الف) ممانعت از احتکار در مورد کالاهای مورد نیاز جامعه و برخورد شدید با محتکران
ب) نظارت بر کیفیت کالاهای ارایه شده و کنترل قیمتها و قیمت‌گذاری در صورت نیاز
ج) کنتری بر توزین دقیق
د) برخورد شدید با تخلف در حریم بازار.
ه") ممنوع نمودن افرادی که به دلایل مختلف صلاحیت ورود به بازار یا ورود در شغل خاصی را ندارند.
و) مراقبت در سلامت کالاهایی که به فروش می‌رود و حفظ بهداشت عمومی
ز) ممنوعیت فروش کالاهای حرام و انجام معاملات حرام
ح) رسیدگی به امور تجار و حل و فصل مخاصمات
ط) راهنمایی افراد گم شده در بازار
ی) کمک به افراد ضعیف و ناتوان و ستاندن حق مظلوم
از آنچه گذشت آشکار می‌شود که نظارت و بازرسی برای حکومت اسلامی
رواست هر چند فروشندگان تمایلی به آن نداشته باشند. پس لازم است
افرادی شایسته برای نظارت و بازرسی تعیین گردند که هم آگاه به
احکام اسلام در مورد بازار و هم مُخَلَّق به اخلاق اسلامی بوده و
هم بتوانند ضمن نصیحت به بازاریان و بیان احکام الهی از عهده
نظارت و بازرسی بخوبی برآیند. از سوی دیگر مناسب است افراد قبل از
اینکه برای فعالیت تجاری خویش پروانه و مجوز اخذ نمایند، احکام
فقهی ضروری تجارت و بازار را بیاموزند.
نوع بازار، رقابتی یا انحصاری؟
وقتی بحث از ساختار بازار می‌شود خصوصیات سازمانی بازار نظیر رقابتی
یا انحصاری بودن مورد بحث و بررسی قرار گیرد. با شناخت درست و صحیح
از ساختار بازار می‌توان به چگونگی تعیین قیمت و سطح تولیدات و
سایر ساز و کارهای عرضه و تقاضا آشنا شد. از آنجا که رقابت و انحصار
از مباحثی است که در علم اقتصاد مطرح می‌شود، ابتدأ لازم است به
تبیین این دو بپردازیم.
آدام اسمیت، اولین کسی است که به صورت نسبتاً دقیقی به مسئله
رقابت کامل پرداخت. او می‌گوید، در صورت عدم دخالت دست نامرئی عمل
خواهد نمود و رقابت در اقتصاد شکل می‌گیرد و در اثر این رقابت افراد
در اثر تلاش برای دستیابی به منافع شخصی منافع اجتماعی را نیز
حداکثر می‌کنند و قیمت کالاها در بازار، قیمتی است که در شرایط
رقابت از تقاطع منحنیهای عرضه و تقاضا به وجود می‌آید. در بلند مدت
قیمت بازار هم سطح قیمت طبیعی قرار خواهد گرفت و این جریان
بوسیله مکانیزم خودکاری که مبتنی بر شرایط رقابت کامل است، انجام
می‌پذیرد. او معتقد است اگر در کوتاه مدت قیمت بازار از قیمت طبیعی
منحرف گردد، در بلند مدت این گونه انحرافات خود به خود از بین
می‌رود و قیمت بازار مجدداً برابر با قیمت طبیعی خواهد شد.(86)
اگر چه شرایط رقابت کامل در اقتصاد توسط اسمیت در قالب اقتصاد
کلاسیک مطرح شد ولی بعدها توسط نئوکلاسیکها نظیر اجورث Edgeworth))،
جونز(Jovons) و کلارکclark) ) تکمیل گردد.(87)
شرایط زیر برای تحقق بازار رقابت کامل ضروری است:
1. تعداد خریداران و فروشندگان به قدری باشد که قیمت بازار در بلند مدت انعطاف‌پذیر نباشد.
2. کالای تولید شده همگن یا متجانس باشد.
3. بازار شفاف باشد به طوری که «اطلاعات کافی» در اختیار خریداران و فروشندگان قرار گیرد.
4. در اقتصاد تحرک عوامل تولید وجود داشته باشد به طوری که هر کس
آزاد باشد تا هر کجا که مورد نظر اوست کار کند و یا در آنجا از خدمات
مایملک خود استفاده نماید.
5. ورود به بازار و خروج از بازار نیز بلامانع است.(88)
اقتصاددانان معتقدند اجتماع این شرایط بندرت در اقتصادی اتفاق
می‌افتد. البته می‌توان عملیات خرید و فروش سهام در بورس سهام در
بازارهای مالی پیشرفته که قیمتها همگی بر صفحات روشن و بزرگی ظاهر
گشته و سپس اطلاعات مربوط به نرخ‌ها بوسیله رایانه‌ها در همان
لحظه در همه نقاط جهان در دسترس است را، نزدیک‌ترین نمونه به
بازار رقابت کامل دانست.(89) گرچه در بیشتر بازارها رقابت کامل تحقق
نمی‌یابد ولی درعین‌حال برای تجزیه و تحلیل اقتصادی و تعیین
چگونگی سازوکار قیمت و عرضه و تقاضا می‌تواند بسیار مفید باشد. و
طبیعتاً دوری و نزدیکی شرایط اقتصادی هر جامعه و هر بازار می‌تواند
در صحت و سقم ارزیابی‌ها و استنتاج‌ها مؤ‌ثر باشد.
قابل ذکر است معنای رقابت در نزد اقتصاددانان با مفهوم عرفی آن
کاملاً متفاوت است. رقابت در معنای عرفی خود به معنای مسابقه
شخصی است که یکی برنده و دیگری بازنده خواهد بود. اما ماهیت
رقابت در اقتصاد امری کاملاً غیر شخصی است و مسابقه‌ای وجود ندارد.
مثلاً دلیل برای وجود دشمنی بین دو کشاورز گندم وجود ندارد. چون
هیچکدامشان نفوذی در بازار رقابت کامل ندارند. در این بازار رقابت
زمانی شدیدتر است که دو فروشنده کمتر همدیگر را به چشم رقیب
بنگرند. در رقابت هر کس سعی دارد خود را به نحوی عرضه نماید و
اساساً نیتی برای شکست دادن و یا عقب راندن دیگری در راندن
دیگری در سر نمی‌پروراند.(90) پس می‌توان گفت هر چه رقابت شدیدتر
باشد، تأثیر مشارکت کنندگان در بازار بر یکدیگر کمتر می‌شود. و هیچ
تولید کننده‌ای احساس نمیکند که از رقابت تولید کنندة مجاور خویش
در فشار قرار دارد. اما زمانی که رقابت بسیار اندک است و مثلاً دو
تولیدکننده کالای خاصی وجود دارد، هر تولید کننده خود را در فشاری
سختی از سوی رقیب می‌پندارد.(91)
پس از تبیین اجمالی معنای رقابت کامل به تبیین معنای انحصار می‌پردازیم.
انحصار به وضعیتی در بازار گفته می‌شود که تنها فروشنده واحد وجود
دارد که کالا یا خدمت معینی را ارایه می‌کند. این فروشنده می‌تواند
با تنظیم مقدار تولید و میزان عرضه، قیمت کالای خود را به نقطه مورد
نظر برساند و با برابر ساختن درآمد نهایی و هزینه نهایی منافع خود را
حداکثر نماید. همانگونه که می‌تواند با افزایش یا کاهش تولید به
اهداف خود دست یابد.
ساختار بازار شکل‌یافته و مورد نظر امیرالمؤمنین(ع)
اکنون به ساختار بازار شکل‌یافته و مورد نظر امیرالمؤمنین(ع) می‌پردازیم.
به نظر می‌رسد اصلی‌ترین مسئله‌ای که مطرح کنندگان اولیه بحث به
عنوان پایه اصلی شکل‌گیری مباحث رقابت کامل بدان پرداخته‌اند، در
بازار مطلوبی که در دیدگاه حضرت مطرح است و جود ندارد. و آن مسئله
عدم دخالت دولت و اعتقاد به دست نامرئی و تعادل همیشگی و خودکار
عرضه و تقاضا در همه شرایط اقتصادی است. با نگاهی دوباره به وضعیت
بازار در حکومت حضرت در می‌یابیم یکی از کلیدی‌ترین نقاط، حضور و
نظارت و گاهی دخالت دولت در عرصه‌های اقتصادی و خصوصاً بازار بوده
است.
اگر از این نکته صرف نظر کنیم و صرفاً به شرایطی که در آن بازار
رقابت کامل شکل می‌یابد توجه کنیم، می‌توانیم بازار شکل یافته و
مطلوب حضرت را به بازار رقابت کامل نزدیک، و در تقابل آشکاری با
شرایط انحصاری بدانیم. اگر چه با محدودیتهایی که بواسطه ملاحظات
اجتماعی حضرت برای برخی از اقشار جامعه در ورود به بعضی از مشاغل
ایجاد می‌نمودند، نظیر ممنوعیت اهل ذمه در ورود به حرفه صرافی،
نمیتوان شرط پنجم را به صورت کامل در بازار مورد نظر حضرت تحقق
یافته قلمداد نمود.
در عین حال برخی از شرایط رقابت کامل را می‌توان تا سطح بسیار
بالایی در بازار تحقق یافته انگاشت. از آنجا که برای تخصیص بهینه
منابع و ایجاد تعادل اقتصادی یکی از بهترین صورت، تجمع فروشندگان و
خریداران در محل خاص و سهم بسیار ناچیز هر یک از فروشندگان و
خریداران و تأثیرگذاری محدود آنان بر کل بازار است، می‌توان این
شرط را در بازارهای تخصصی شکل گرفته در کوفه، برای پیشه‌ورانی که
نقش مهمی را در صحنه اقتصادی بازی می‌کردند، تحقق یافته قلمداد
نمود. همان گونه که اشاره شد، هر کدام از بازارها نظیر بازار قصابان،
بازار خرما فروشان، بازار ماهی فروشان، مکان خاصی را به خود اختصاص
داد، و خریداران با مراجعه به آن بازارها مایحتاج خود را از آن
کالای خاص تأمین می‌نمودند. در این نوع بازارها اولاً رابطه
اشتراک در حرفه بین مشاغل گوناگون سبب ارتباط تنگاتنگ حرفه‌ای
بین افراد می‌شد و همه از اشتراک منافع ناشی از همکاری‌های گروهی
نفع می‌بردند و ثانیاً با تجمع در یک منطقه خاص صناعت آنان شهرت
می‌یافت که برای مشتریان مطلوب بود. ثالثاً امکان نظارت بیشتر و
بهتر و دقیق‌تر برای دولتها فراهم می‌شد. و رابعاً رقابت بین افراد
یک صنعت نیز راحت‌تر صورت می‌پذیرفت.
وجود این بازارها قیمت‌های عادلانه را تضمین می‌نمود. زیرا مشتری
اطلاعات لازم از قیمت را می‌توانست با مراجعه به چند مغازه بدست
آورد سپس بهترین و مناسب‌ترین کالا را از نظر قیمت و کیفیت انتخاب
نماید. و فروشندگان نیز در چنین وضعیتی هرگز به خود اجازه نمی‌دادند
کالای خود را در قیمتی بیش از قیمت دیگران عرضه نمایند. زیرا
می‌دانستند که در آن قیمت پیشنهادی فروش قابل ملاحظه‌ای نخواهند
داشت. وجود این نوع بازارها با جلوگیری از افزایش قیمتها، زمینه‌های
انحصار و احتکار را از بین می‌برد. البته در صورتی که کالای ارایه
شده توسط آنان از مرغوبیت ویژه‌ای برخوردار بود می‌توانستند آن کالا
را با قیمت بالاتری عرضه نمایند و در این صورت مشتری کالای مورد
نظر و مطلوب خود را متناسب با درآمد و سلیقه خود با اطمینان انتخاب
می‌نمود.
نکته‌ای که باید بدان اشاره نمود، کیفیت و نحوه دخالت دولت در
بازار بود. به نظر می‌رسد دخالت دولت اسلامی در بازار به گونه‌ای
بود که زمینه را برای تحقق شرایط رقابت در بازار فراهم می‌ساخت.
مثلاً صورت نگرفتن غش و و تقلب در معاملات خود به شفافیت بازار و
اطلاعات درست کمک شایانی می‌کند و کالاهایی که واقعاً از نظر
کیفیت یکسان هستند را بخوبی از هم متمایز می‌سازد و خریدار می‌تواند
آسان‌تر در خرید خود تصمیم بگیرد. علاوه بر این آنچه در ابتدای
شکل‌گیری بازار در صدر اسلام بیان گردید که بازارها در منطقه غیر
مسقف تشکیل می‌شد و هیچ فروشنده‌ای مکان خاصی نداشت و هر کس زودتر
به مکانی سبقت می‌گرفت دیگری تا شب حق ممانعت او را نداشت، نیز
علاوه بر کمک به شکل‌گیری زودتر و بهتر بازار و رونق فزاینده آن
به اصل چهارم شکل‌گیری بازار رقابت کامل کمک می‌نماید و زمینه را
برای ایجاد انحصار در بازار، برای هیچ کس از کارگزاران بازار فراهم
نمیکند. در واقع وضع قوانین و نظارت بر روند بازار به نفع ایجاد
رقابت در بازار است.
از این رو می‌توان گفت شرایطی که در زمان امیرالمؤمنین(ع) بر روند
شکل‌گیری بازارها حاکم بود، زمینه تحقق رقابت را فراهم می‌نمود و در
مقابل مانع از تحقق انحصار در بازار می‌شد. اما در عین حال می‌توان
برای عدم مقبولیت ساختار انحصاری در بازار به کلمات امام(ع) نیز
استناد نمود.
یکی از آن کلمات، نامه‌ای است که حضرت در ارتباط با تجار به مالک اشتر مرقوم فرمودند:
«تردیدی نیست که انحصارگر غالباً در صدد است قیمت کالای خود را
غالباً بالاتر از قیمت تعادلی بازار در نظر گرفته و کالای خود را در
آن قیمت به فروش برساند. با بیان حضرت زمینه تحقق چنین شرایطی
از بین می‌رود. ای مالک با این همه بدان که میان بازرگانان بسیار
کسانند که معاملتی بد دارند. و با این همه بدان که میان بازرگانان
بسیار کسانند که معاملتی بد دارند، بخیلند و در پی احتکارند. سود خود
را می‌کوشند و کالا را به هر بها که خواهند می‌فروشند، و این سودجویی
و گرانفروشی زیانی است برای همگان و عیب است بر والیان.»(92)
حضرت در آن کلام هم «احتکاراً للمنافع» و هم «تحکماً فی البیاعات»
را به عنوان دو صفت مذموم در تجار برشمرد که موجب زیان مردم و
مایه ننگ و عیب بر والیان شمرده می‌شود.
مرحوم خویی در منهاج البراعة می‌گوید: احتکار منافع بر دو قسم است:
1. احتکار کالاهایی که فقها در فقه به بررسی آن می‌پردازند و برخی حکم به حرمت و برخی حکم به کراهت آن دارند.
2. احتکار منافع، مقصود از آن حرص در گرفتن سود و فایده از معاملات
تجاری به بیش از مقدار مشروع است به طوری که این حرص و ولع
موجب تشکیل شرکتهای انحصاری خواهد شد.
ظاهراً مقصود حضرت قسم دوم احتکار است زیرا، اولاً امام(ع) نتیجه
فسیق فاحش و بخل قبیح را احتکار منافع قرار داد در حالی که منظور
از احتکار در فقه محصولات خاصی است. ثانیاً حضرت تحکماًفی البیاعات
را به احتکاراً للمنافع عطف نمود. «ال» در البیاعات جمع معرف به
الف و لام، افادة عموم می‌کند در حالی که احتکار فقهی چنین مضافی
را نمی‌فهماند.(93)
مرحوم ابن ابی‌الحدید، احتکار را به همان معنای متعارف یعنی خرید
غلات در ایام فراوانی و ذخیره کردن در ایام گرانی و قحطی معنی
می‌کند ولی تحکم در بیاعات را به معنای کم گذاشتن در وزن وکیل و
افزونی در قیمت معنی کرده است.(94)
این معنی و مفهوم از تحکماً فی البیاعات در معنای امروزی انحصار
بخوبی دیده می‌شود. زیرا انحصارگر با افزودن بر قیمت اقدام به فروش
محصولات خود می‌کند.
برخی ضمن بیان اینکه معنایی که محقق خویی از احتکار منافع
نمودند، روشن نیست بیان می‌دارند، تحکماً فی البیاعات ممکن به
همین معنی باشد. زیرا تحکماً فی البیاعات به معنای زورگویی در
خرید و فروش است و آن فروش کالایی بیش از قیمت عادله است. در اثر
انحصارات عده‌ای با در اختیار گرفتن قیمت می‌توانند در خرید و فروش
زورگویی نمایند. و این عمل غیر از احتکاری است که در فقه شرعاً
مذموم و حرام شمرده شد.(95)
البته این نکته قابل توجه است که این مفسرین بزرگوار مقصود از
«تحکماً فی البیاعات» را بیشتر، انحصار در فروش دانستند. اما اطلاق
کلام حضرت ممنوعیت انحصار در خرید را نیز شامل می‌شود. یعنی زمانی
که خریدار تنها خریدار است و خریدار دیگری وجود ندارد و به همین جهت
می‌تواند کالای مورد نظر را با قیمتی کمتر از قیمت عادله خریداری
کرده و در بازار به هر قیمتی که می‌خواهد بفروشد. در این صورت حتی
ممکن است قیمت فروش، قیمت عادله باشد ولی انحصارگر بواسطه خرید آن
کالا به مبلغ پایین‌تر، در خرید کالا زورگویی می‌کند و مشمول تحکماً
فی‌البیاعات می‌شود.
امام صادق(ع) در روایتی می‌فرماید: امیرالمؤمنین(ع) بر کالای احدی
قیمت نگذاشت ولکن کسی که از قیمت متعارف روز بیشتر بفروشد گفته
می‌شود، نظیر مردم بفروش والا از بازار برخیز. غیر از اینکه کالایی
که او می‌فروشد مرغوب‌تر از کالای سایر فروشندگان باشد.(96)
پس در بازار اسلامی انحصارگر نمی‌تواند با افزایش قیمت در هنگام
فروش و یا کاهش قیمت در زمان خرید، به فعالیت خود ادامه دهد. و
اساساً وضعیت بازار اسلامی به گونه‌ای است که مجالی برای
شکل‌گیری این گونه انحصارات باقی نمی‌ماند. از سوی دیگر همانگونه
که در چگونگی کارکرد انحصارگر بیان شد، گاهی اوقات انحصارگر به جهت
بیرون کردن رقبا اقدام به کاهش قیمت محصولات خود می‌کند. آیا در
بازار اسلامی این کارکرد رواست؟ و ظاهر مسئله نیز می‌تواند این باشد
که در این صورت خریدار با قیمت کمتری می‌تواند کالاهای مورد نظر خود
را تهیه کند و رفاه خود را با خرید بیشتر کالاها افزایش دهد. در پاسخ
باید بیان داشت، اگر این کاهش قیمت به جهت بیرون راندن رقبا در
مقطع خاصی باشد، همانگونه که گرانی کالا مورد پذیرش نیست ارزانی
آن نیز مقبول نمی‌افتد. در مستدرک حاکم آمده است:
«رسول اکرم(ص) در بازار بر مردی گذر کرد که کالایی را ارزان‌تر از
قیمت متعارف آن به فروش می‌رساند، حضرت(ص) به او فرمود، در بازار ما
کالا را به قیمتی کمتر از نرخ بازار می‌فروشی؟ گفت: بله حضرت(ص) فرمود
آیا به جهت او خود گذشتگی و به حساب خداست؟ عرض کرد، آری حضرت(ص)
فرمود: بشارت بر تو باد. کسی که کالایی را به بازار ما می‌آورد مثل
مجاهد در راه خداست و کسی که در بازار ما احتکار می‌کند همانند ملحد
در کتاب خدا است.»(97)
اینکه حضرت(ص) می‌پرسد، آیا به جهت از خود گذشتگی و به حساب خدا
قیمت را کاهش دادی یا خیر؟ نشانگر آن است که اگر فردی در پی
سودجویی و بیرون راندن رقبا، از بازار نیست، این عمل، عمل مذمومی
تلقی نمی‌گردد. گرچه در صورتی که این عمل منجر به ضرر و زیان و
خروج فروشندگان زیادی که با سود قابل قبول تجارت می‌کنند شود و
راه ضرر زدن به عموم مردم (باب مضرة للعامة) گشوده شود. آن نیز
در این شرایط ممنوع می‌گردد. اما آنچه مسلم است اگر بقصد اضرار به
دیگران کسی قیمت را کمتر از قیمت متعارف بفروشد در این صورت باید
از چنین کارکردی ممانعت به عمل آورد.
پس می‌توان بیان داشت حضرت به وضوح با شکل‌گیری انحصارات به
شکلهای گوناگون آن مخالف بودند و آنرا مخالف منافع جامعه و عیب بر
حاکمان می‌دانستند. و کیفیت شکل‌گیری بازار در زمان حضرت نیز هرگز
به شکل انحصاری نبود. و فروشندگان یا خریداران خاصی بر کالاهای
مورد نیاز مردم سیطره نداشتند به گونه‌ای که بتوانند، بصورت تصنعی
قیمت کالاها را بالاتر از قیمت عادله ببرند. و به همین دلیل مردم
می‌توانستند نیازمندی‌های خود را در قیمت قابل قبولی تهیه نمایند.
اما از سوی دیگر ادعأ اینکه بازار در زمان حکومت امیرالمؤمنین(ع)،
بازار رقابت کامل بود نیز سخن سنجیده‌ای نیست. زیرا مهمترین عنصر که
عدم دخالت دولت در بازار رقابت کامل است در آن زمان برقرار نبود و
برخی از شرایط نیز تحقق نیافت. در عین حال می‌توان بازار مورد نظر
حضرت و بازار موجود در زمان ایشان را شبیه بازار رقابتی دانست،
بی‌تردید رقابت در ارایه خدمات بیشتر و بهتر و سود مناسب‌تر مادامی
که موجب ضرر رساندن به دیگران نشود و با منافع جمعی اجتماع در
تعارض نباشد، امری مطلوب و پسندیده است. البته آنچه نقش اساسی در
جلوگیری از انحراف بازار دارد، نظارت دائمی دولت اسلامی بر فعالیت
گوناگون آن است. البته ضرورتی ندارد و دولت خود متصدی خرید و فروش
کالاها شود ولی در موارد ضروری می‌تواند با تصدی خود مکمل فعالیتهای
بازار بخش خصوصی در اقتصاد باشد.
اگر افراد جامعه و بخش خصوصی در روند تکاملی خود به حدی از رشد و
کمال رسیدند که می‌توانند در عرصه‌های مختلف اقتصادی فعالیتهای
چشم‌گیر و مفیدی از خود بروز داده و صرفاً چشم به منافع مادی خود
ندوزد و اهداف بلند مدت جامعه را نیز در نظر گیرد و یا نظارت دولت
اسلامی به گونه‌ای است که توان جلوگیری انحرافات در صورت بروز را
دارد. در آن صورت حیطه فعالیتهای بازار و اساساً بخش خصوصی بسیار
گسترده‌تر از آنی خواهد بود که در زمان حضرت وجود داشته است.
علاوه بر این باید متذکر شد که به علت ساده بودن اقتصاد در زمان
حضرت نمیتوان بیان نمود که همه فعالیتها در زمان حضرت همانگونه
که بود مشروع است و لاغیر. بلکه باید اذعان داشت آنچه می‌توان از
آن دوران اتخاذ نمود، اصول کلی و جامعی است که از شیوه عملکرد
حضرت در بازار قابل استنباط است. به عبارت دیگر از عملکرد حضرت
اصول ثابت و متغیری را می‌توان استنباط نمود. یکی از اصول ثابت در
دیدگاه ایشان، سوق دادن بازار به سمت و سویی است که منافع جامعه
حداکثر شود و در این راستا نظارت و بازرسی امری ضروری و
اجتناب‌ناپذیر است. اما اینکه حتماً باید کالاها مخلوط و درهم باشد و
ردی و جید از هم ممتاز نباشند را نمیتوان به عنوان اصلی ثابت
بیان نمود. زیرا در غیر این صورت نیز می‌توان منافع جامعه را حداکثر
نمود. در واقع بازار مورد نظر امیرالمؤمنین(ع) را می‌توان بازاری
دانست که تجارت به طور سالم در آن شکل می‌پذیرد و هدف بازاریان
نیز از میدان به‌در بردن سائرین با انواع شیوه‌های غیر اخلاقی و
صرفاً برای جلب سود بیشتر نیست. و معاملات نیز بر اساس رضایت طرفین
صورت خواهد پذیرفت و احتکار و انحصار در چنین بازاری هرگز راه ندارد
و قیمتها نیز عادلانه خواهد بود به گونه‌ای که به فروشنده و خریدار
ظلمی صورت نمی‌پذیرد. چنین بازاری است که می‌تواند کارکردی مطمئن
داشته باشد و واسطه‌ای امین بین تولیدکنندگان و مصرف کنندگان
کالاها به شمار آید. حال چه نامی می‌توان از اصطلاحات رایج امروزی
بر آن بازار نهاد. از اهمیت ویژه‌ای برخوردار نیست.
تجارت خارجی و استفاده از کالاهای بیگانه
امام صادق(ع) فرمود:
«امیرالمؤمنین(ع) همواره می‌فرمود: مادامی که این امت لباس بیگانه
نپوشد و از غذاها آنان استفاده نکند، همواره در خیر خواهد بود و
هنگامی که چنین کند خداوند آنان را ذلیل خواهد کرد.»(98)
گرچه حضرت عدم استفاده از «لباس العجم» و «اطعمة العجم» را مطرح
فرمود ولی به قرینه هذه الامة که مقصود امت رسول‌ا(ص) است به
خوبی فهمیده می‌شود. مقصود از عجم در برابر عرب نیست، بلکه مقصود،
غیر مسلمان و بیگانه است. تأکید حضرت بر این است که وابستگی در
مصرف به بیگانگان امر مذمومی است و امت اسلامی هرگز نباید در
پوشاک و خوراک خود به بیگانه نیازمند باشد و در صورت چنین نیازی،
جامعه اسلامی ذلیل خواهد شد. پیوند این روایت با بحث ما دقیقاً
این است که وقتی استفاده از پوشاک و خوراک بیگانه امر مذمومی
تلقی می‌گردد، خرید و فروش این اجناس در بازار اسلامی نیز بی‌تردید
مذموم است. چند نکته را می‌توان از این روایت در زمینه کالاهایی
که در بازار جامعه اسلامی فروخته می‌شود، استفاده نمود:
1. تأکید حضرت بر پوشاک و خوراک بدان جهت است که انسان
نمی‌تواند بدون این دو به زندگی مادی خویش ادامه دهد. و در واقع
قوام و استواری جامعه به این دو وابسته است. و لب کلام حضرت این
است که ضروریات از نیازمندی‌های جامعه حتماً باید در درون جامعه
تأمین شود و از آن جهت که در جامعه آن روز، آن دو مهمترین
نیازمندی‌ها محسوب می‌شدند به بیان آن دو اکتفا شد. و اگر مثل روزگار
ما بسیاری از کالاهای دیگر غیر از پوشاک و خوراک جزء نیازمندی‌های
اساسی جامعه محسوب می‌شود. جامعه اسلامی نباید در آن گونه امور نیز
نیازمند بیگانگان باشد و این محصولات در بازار کشور اسلامی خرید و
فروش گردد. شاید علت اساسی این باشد که اگر به هر دلیل بیگانگان
بر سر مواضعی با کشور و ملت اسلامی درگیر شدند، نتوانند صدور کالاهای
این چنینی را وجه المصالحه قرار داده و باج خواهی کنند.
2. خرید و فروش مستمر پوشاک و خوراک و سایر کالاهای اساسی از
خارج و استفاده از آنها، روحیه حقارت و خود کم بینی را در افراد
جامعه القأ می‌نماید و این خود عاملی برای رکود و در جا زدن افراد و
شکوفا نشدن استعدادها می‌گردد. زیرا این احساس به جامعه دست می‌دهد
که حتی قادر نیستند نیازهای اساسی خود را تأمین نمایند و یا اینکه
ضرورتی برای تولید این کالاها در درون کشور اسلامی وجود ندارد.
3. وجود کالاهای بیگانگان در بازار جامعه اسلامی با جذبه‌های
ویژه‌اش آرام، آرام همراه خود، فرهنگ بیگانگان را به جامعه منتقل
خواهد نمود به گونه‌ای که جامعه در همه عرصه‌های مصرف اعم از
خوراک و پوشاک و حتی چگونگی آراستن ظواهر زندگی فردی و اجتماعی از
آنان تأثیر می‌پذیرد. و از آنجا که بازار می‌تواند در یک بازخورد عامل
تشویق تولید کالاهایی باشد که در بازار عرضه می‌شود. ممکن است این
وضعیت به باز تولید و گسترش فرهنگ بیگانه در قالب استفاده از
کالاهای خاص کمک نماید که این خود در نهایت منجر به ذلت جامعه
اسلامی خواهد شد.
4. کارکرد اساسی بازار در هر جامعه، رونق بخشیدن به فعالیتهای
اقتصادی است. بدین معنی که مجموعه فعالیت‌هایی که اقشار مختلف و
صنوف در اقتصاد انجام می‌دهند، سرانجام به بازار خواهد آمد و در اثر
مبادله آنچه تولید شد، فعالیت اقتصادی استمرار می‌یابد. اما اگر بازار
به جای اینکه تولیدات داخلی را عرضه کند به عرضه کالاهای ضروری
و اساسی که توسط بیگانگان تولید شد، بپردازد، بازار صرفاً عاملی
برای گسترش فعالیتهای اقتصادی در کشورهای بیگانه و نه رونق
تولیدات داخلی خواهد شد.
5. در عین حال تأکید حضرت بر خوراک و پوشاک و به تعبیر دیگر
نیازهای اساسی، بدین معنی است که تجارت با بیگانگان در عرصه‌های
دیگر مانعی ندارد. مادامی که کالاهایی که وارد می‌شود جزء کالاهای
اساسی محسوب نشود، و به صورت اهرم فشاری در اختیار بیگانگان قرار
نگیرد.
همانگونه که ارایه کالاهای مصرفی بیگانه می‌تواند منجر به تشویق
تولید آنها در داخل کشور شود، کالاهایی که از کشورهای بیگانه وارد
بازار اسلامی می‌شود با حفظ این نکته که فرهنگ مصرفی خاصی که در
تعارض با فرهنگ اسلامی جامعه است ارایه نکنند. می‌تواند عاملی
برای گسترش تولید و رشد اقتصادی جامعه تلقی گردد. خصوصاً اگر این
کالاها، کالاهای واسطه‌ای باشند بدین معنی که در تولیدات کالاهای
دیگر از آن استفاده شود. وارد شدن این گونه کالاها می‌تواند به
ایجاد اشتغال در جامعه شود و ارزش افزوده داخلی را گسترش داده و
عاملی برای رونق اقتصادی گردد.
امیرالمؤمنین(ع) به گونه‌ای به این موضوع به این صورت اشاره نمود:
«کسی که گندم بخرد بر مالش افزوده می‌شود و کسی که آرد بخرد نصف
مالش می‌رود و کسی که نان بخرد تمام مالش را از دست می‌دهد.»(99)
حضرت در این روایت به خرید کالاهای واسطه‌ای ترغیب نمود و از خرید
کالاهای نهایی نهی فرمود، گرچه مورد سخن حضرت خریدهای شخصی است
ولی می‌توان یک اصل کلی در اقتصاد از آن استخراج نمود. که فروش و
استفاده از کالاهای واسطه‌ای می‌تواند عاملی برای رونق اقتصادی
جامعه گردد و استفاده از کالاهای مصرفی نهایی که با اولین مصرف از
بین می‌رود از چنین وضعیتی برخوردار نیست. کالاهای واسطه‌ای در چرخه
تولید تحرک ایجاد نموده و اثرات مطلوبی را روی شاخصهای کلان
اقتصادی نظیر اشتغال، تولید و افزایش درآمد سرانه برجای خواهد گذاشت.
6. از لفظ «عجم» که مقصود بیگانه است در روایت استفاده می‌شود،
تا آنجا که ممکن است باید از ورود، عرضه و مصرف کالاهای اساسی که
از کشورهای بیگانه وارد کشورهای اسلامی می‌شود باید ممانعت ورزید.
اما مبادله کالاها اعم از کالاهای اساسی و غیراساسی بین کشورهای
اسلامی و ارتباط متقابل این کشورها و ایجاد بازارهای مشترک بین
آنان بسیار مطلوب است. و مرزبندی‌های جغرافیایی بین کشورهای اسلامی
نباید مانع حضور و عرضه کالاهای تولید شده کشورهای اسلامی در درون
خود این کشورها گردد. استحکام این گونه روابط نه تنها مایه ذلت
این کشورها نمی‌شود بلکه عزت جمعی کشورهای اسلامی را روزافزون
خواهد نمود.
يکشنبه 28/9/1389 - 22:12
اهل بیت
در این نوشتار به فهرستى از معتقدان و روایات اهل سنّت که «نخستین مسلمان بودن» على علیهالسلام را نشان مىدهد، اشاره مىکنیم.
مُسلمِ اوّل، شه مردان على علیهالسلام عشق را سرمایه ایمان على علیهالسلام 1
«در آن روزگار، زمینیان، ملتهاى پراکندهاى بودند با گرایشهاى ناهمسو و
روشهاى گوناگون در سویى، کسانى مىزیستند که براى شناخت خدا به قیاس
آویخته بودند و در دیگر سو، قومى زندگى مىکردند که در نام خدا به دام
الحاد فرو افتاده و گروهى نیز بت پرستى را پیشه خود ساخته بودند...».2
آرى خداوند، پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم را در چنین شرایطى برانگیخت؛
اما هدایت مردمانى که عمرى را در کفر و زبونى سپرى کرده بودند، کارى بس
دشوار بود. پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم با ارادهاى پولادین از جانب
حق آمده بود و مىخواست این مردمان را از گمراهى به راه هدایت سوق دهد؛ پس
زمزمه حق را بر جزیرةالعرب جارى ساخت. اما در آن اوضاع که شعلههاى فساد
زبانه مىکشید، کسى آمادگى پذیرش چنین دعوتى را نداشت، مگر کسى که دل و
جانى صاف و بىآلایش داشته باشد و در این میان نخستین کسى که داراى چنین
اوصافى بود، کسى جز على علیهالسلام نبود.
آرى على علیهالسلام زمزمه حق را شنید و با دل و جان به نداى پیامبر
صلىاللهعلیهوآلهوسلم خدا لبیک گفت و چنین افتخارى را در طول تاریخ
براى خویش ثبت کرد... و خود را با نام زیباى «نخستین یار» آراست.
در این نوشتار به فهرستى از معتقدان و روایات اهل سنّت که «نخستین مسلمان بودن» على علیهالسلام را نشان مىدهد، اشاره مىکنیم.
پیشگامى على علیهالسلام از نگاه صحابه و تابعان
بزرگان صحابه و تابعان و بسیارى از محدّثان و مورّخان اهل سنّت بر این باورند که على بن ابیطالب علیهالسلام نخستین مسلمان است.
پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآلهوسلم و خودِ على علیهالسلام نخستین مسلمان را حضرت على مىدانند.
زید بن ارقم، عبداللّه بن عباس، انس بن مالک، سلمان فارسى، ابوایّوب
انصارى، ابوذرغفارى، ابوسعید خُدرى، عفیف کِندى، خلیل بن احمد فراهیدى،
ابىلیلى، ابواسحاق، عمر بن خطّاب، سعد بن ابىوقّاص، عبدالرّحمن بن عوف،
ابوموسى اشعرى، حسن بصرى و... از جمله صحابه و تابعانى هستند که بر تقدّم
اسلام على علیهالسلام تصریح کرده‌اند.
محدّثان و مورّخان اهل سنّت
ابن اسحاق مىگوید:
نخستین کسى که از پیامبر پیروى کرد و به او ایمان آورد، على بن ابیطالب و بعد از او زید بن حارثه است.3
خطیب بغدادى:
على علیهالسلام اوّل کسى است که پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم را تصدیق کرده است.4
ابن حجر عسقلانى:
على بن ابیطالب علیهالسلام پسر عموى پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم و
داماد ایشان است... و بهتر این است که ایشان اول مسلمان باشد.5
و در جاى دیگر مىگوید:
طبق قول اکثر اهل علم، ایشان اوّل کسى است که اسلام آورده است.6
ابن عبدالبرّ قرطبى مىگوید:
على بن ابیطالب علیهالسلام ، اوّلین مرد و خدیجه، نخستین زنى است که به خدا و رسول او ایمان آوردند.7
ابن اثیر:
تقدّم در اسلام، با امام على علیهالسلام است.8
ابن جوزى:
پیشگامان در اسلام، حضرت خدیجه علیهاالسلام و حضرت على علیهالسلام هستند.9
ابن ابىالحدید نیز قائل به تقدّم اسلام امام على علیهالسلام است و بحث مفصلى در این رابطه دارد.10
ابن حبّان نیز قائل به تقدّم اسلام امام على علیهالسلام است.11
صفدى مىگوید:
سلمان، ابوذر، مقداد، خبّاب و زید بن اسلم روایت کرده‌اند که امام على علیهالسلام نخستین مسلمان بوده و بر همگان برترى دارد.12
دِمْیَرى بر این باور است که حضرت على علیهالسلام نخستین مسلمان و نمازگزار است.13
بیهقى نیز على را نخستین مسلمان مىداند.14
مسعودى مىگوید:
طبق قول اهل بیت و پیروان آنان، على نخستین مسلمان و نمازگزار است.15
سبط بن جوزى نیز نخستین مسلمان و نمازگزار را على علیهالسلام مىداند.16
گروهى از متأخّرین نیز قائل به تقدّم اسلامِ حضرت على علیهالسلام بر همگان هستند.17
آمار احادیث
شمارش و دسته بندى روایاتى که نص بر تقدّم اسلام امیرمؤمنان هستند، براساس
ترتیبى است که ابن عساکر18 در تاریخ دمشق جمع آورى کرده؛ زیرا اکثر روایات
و نصوص که تصریح بر تقدّم ایمان و اسلام امام على علیهالسلام دارد، در
این کتاب جمع آورى شده است.19
روایات پیامبراکرم صلىاللهعلیهوآلهوسلم
ابن عساکر چهارده حدیث از پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم ، که تصریح
برتقدّم اسلام امام على علیهالسلام دارد، نقل مىکند که پنج تاى آن را به
خاطر شیعى بودن راویانش، مردود مىشمارد و بقیه را قبول مىکند.20
روایات امام على علیهالسلام
ابن عساکر پانزده حدیث از امام على علیهالسلام نقل مىکند که در آنها خود
حضرت در مقاطع گوناگون، اوّل مسلمان بودن خویش را اعلام داشته است. وى یک
روایت را باطل و بقیه را صحیح مىداند.21
همچنین ابن عساکر در تأیید تقدّم اسلامِ على علیهالسلام بر سایرین،
روایاتى نقل نموده که همه آنها را پذیرفته است. اکنون نام راویان و تعداد
روایتشان را مىآوریم:
1. ابوایّوب انصارى، 2 روایت.22
2. سلمان فارسى، 4 روایت.23
3. ابن عباس، 9 روایت.24
4. زید بن ارقم، 11 روایت.25
5. حسن بصرى، 4 روایت.26
6. ابورافع، 2 روایت.27
7. عمر بن خطّاب، 2 روایت.28
8. مجاهد، 1 روایت.29
9. مالک بن حویرث، 1 روایت.30
10. عبدالرّحمن بن عوف، 1 روایت.31
11. انس بن مالک، 8 روایت.32
12. ابن عساکر از ابوذرغفارى نیز 4 روایت نقل کرده که سه تاى آنها را پذیرفته است.33
نقل روایات، توسّط اهل سنّت
در اینجا چکیده روایات کسانى که تقدّم اسلام امام على علیهالسلام را
روایت کرده‌اند، ذکر مىگردد و به دنبال هر روایت، توثیق و تأیید آن ـ که
توسّط عالمان اهل سنّت انجام گرفتهـ آورده مىشود.
ابن عباس:
قال رسول الله صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «علىّ اول من آمن بى و صدّقنى».
و نیز مىگوید:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم :«صلّت الملائکة علىّ و على بن
ابىطالب سبع سنین»، قالوا: و لم ذلک یا رسول الله؟ قال: «لم یکن معى من
الرجال غیره.»34
ابو ایّوب انصارى:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «صلّت الملائکة علىّ و على (بن
ابىطالب) بسبع سنین لاِءنّا نصلّى لیس معنا احد یصلّى غیرنا».35
ابن عساکر این سه روایت را قبول مىکند.
از دو روایت اخیر به دست مىآید که از ابتداى اسلامِ على علیهالسلام ـ که
وى در سنّ هفت یا هشت سالگى بوده ـ تا زمانى که بر او «رَجُل» اطلاق شده ـ
یعنى پانزده سالگى ـ احدى غیر از او مسلمان نشده است.
سلمان:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «اوّلکم وروداً علىّ الحوض اوّلکم اسلاماً علىّ بن ابىطالب».36
و نیز مىگوید:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «اوّلکم وارداً علىّ الحوض و اوّلکم اسلاماً علىّ بن ابىطالب».37
ابن عساکر، حاکم نیشابورى و ذهبى، این دو روایت را صحیح مىدانند؛ همچنین ذهبى براى تأیید این روایت، طریق دیگرى نیز ذکر مىکند.38
عایشه:
قال النبى صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «یا عایشة دعى لى اخى فانّه اوّل
النّاس اسلاماً و آخر النّاس بى عهداً و اوّل النّاس لى لقیاً یوم
القیامة».39
ابىلیلى:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «الصدّیقون ثلاثة: حبیب
النّجار، مؤمن آل یاسین الذى قال «یا قوم اتّبعوا المرسلین» و حزقیل مؤمن
آل فرعون الذى قال: «اتقتلون رجلاً یقول ربّى اللّه» و على بن ابىطالب و
هو افضلکم».40
ابوذر:
سمعت النبىّ صلىاللهعلیهوآلهوسلم یقول لعلىّ بن ابىطالب: «انت اوّل
من آمن بى و انت اوّل من یصافحنى یوم القیامة و انت الصّدّیق الاکبر و انت
الفاروق الذى یفرق بین الحقّ و الباطل و انت یعسوب المؤمنین و المال یعسوب
الکفّار».41
ابن جوزى این حدیث را به دلیل اینکه در سند آن «عبّاد بن یعقوب»42 است ـ و
او از شیعیان است ـ تضعیف مىکند.43 اما سخن عالمان اهل سنّت درباره عبّاد
بن یعقوب چیز دیگر است. آنان او را در حالى که شیعه است معتبر مىدانند،
به گونهاى که بزرگانى چون: بخارى، ترمذى، ابوداود، ابن خزیمه و ابن ماجه
در کتابهایشان با احادیث وى احتجاج کرده‌اند.44 و این، نشانه وثاقت و
اعتبار «عبّاد بن یعقوب» است.
ابن حجر عسقلانى مىگوید:
عبّاد، راستگوست.45
دارقطنى نیز مىگوید:
عبّاد بن یعقوب، شیعه است؛ اما راستگوست.46
ابوحاتم مىگوید:
عبّاد، نسبتاً مورد اعتماد است.47
ابن خزیمه وقتى از عبّاد بن یعقوب روایت نقل مىکرد، چنین مىگفت:
«حدثنا الثقة».48
هیثمى نیز وى را از ثقات مىداند.49
ذهبى مىگوید:
عبّاد از افراطىهاى شیعه است؛ اما در حدیث راستگوست.50
در جاى دیگر مىگوید:
عبّاد، عالم راستگو و روایتگر شیعه است.51
بدین ترتیب، «روایت» عبّاد تقویت شده و دیگر اعتبارى براى گفتار ابن جوزى باقى نمىماند.
ابىسعید خدرى:
قال رسول اللّه صلىاللهعلیهوآلهوسلم لعلىّ... فضرب بین کتفیه: «یا
على لک سبع خصال لایحاجّک فیهنّ احد یوم القیامة: انت اوّل المؤمنین
باللّه ایماناً و اوفاههم بعهداللّه و اقومهم بأمراللّه و ارأفهم بالرعیة
و اقسمهم بالسّویة و اعملهم بالقضیه واعظمهم مزیة یوم القیامة».52
ابىاسحاق:
قال النبى صلىاللهعلیهوآلهوسلم : «لقد زوجتکِ و انّه لاوّل اصحابى سلما و اکثرهم عِلماً و اعظمهم حِلماً».53
این گفتار، خطاب پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم به فاطمه زهرا علیهاالسلام هنگام ازدواج با امام على علیهالسلام است.
هیثمى ذیل این روایت مىگوید: اسناد این حدیث، صحیح است.54
انس بن مالک:
انّ النبى قال لابنته فاطمه: «قد زوجتکِ اعظمهم حلماً و اقدمهم سلماً و اکثرهم علماً».55
ذهبى براى این حدیث، سه طریق از انس بن مالک، معقل بن یسار و جابر بن یزید جُعفى نقل کرده و دو طریق آن را تقویت مىکند.56
معقل بن یسار:
... دخلنا على فاطمة فقال النبی لها: «اما ترضین انّی زوّجتک اقدم امتى سلماً و اکثرهم علماً و اعظمهم حلماً».57
هیثمى این حدیث را توثیق مىکند.58
ابن عباس:
«انّ النبیقال: الصدّیقون ثلاثة: حزقیل مؤمن آل فرعون، و حبیب النّجار صاحب یس و على بن ابیطالب».59
و نیز مىگوید:
«قال رسول اللّه: السُّبَّق ثلاثة: السابق الى موسى، یوشع بن نون و السابق الى عیسى، صاحب یس و السابق الى محمد، على بن ابیطالب».60
هیثمى این حدیث را تقویت مىکند.61
البانى نیز این حدیث را از احادیث صحیح مىداند.62
عایشه:
«قال النبى: السُّبَّق ثلاثة: السابق الى موسى، یوشع بن نون و السابق الى عیسى، صاحب یس و السابق الى محمد، على بن ابیطالب».63
عبدالرّحمن بن عوف:
«لمّا حضر النبى الوفاة قالوا: یارسول اللّه اوصینا، قال: اوصیکم
بالسابقین الاوّلین و بأبنائهم من بعدهم، و بأبنائهم من بعدهم، و بأبنائهم
من بعدهم، الاّ تفعلوا لا یقبل منکم صرف و لا عدل».64
هیثمى در توثیق این حدیث، چنین مىگوید:
«رجاله ثقات».65
على علیهالسلام :
«بُعِثَ رسول اللّه یوم الاثنین و اسلمتُ یومالثلاثاء».66
حبّة:
«قال على علیهالسلام : اللّهمّ لا اعترف عبداً من هذه الامة عبدک قبلى
غیر نبیک (ثلاث مرّات) لقد صلّیتُ قبل ان یصلّى النّاس سبعاً».67
هیثمى این حدیث را تقویت کرده و مىگوید:
«اسناده حسنٌ».68
حبّة بن جوین:
«قال على علیهالسلام : عبدتُ اللّه مع رسول اللّه سبع سنین، قبل ان یعبده احد من هذه الامة».69
على علیهالسلام :
«انا عبداللّه و اخو رسوله و انا الصدّیق الاکبر لایقولها بعدى الاّ کاذب مفترٍ صلّیتُ مع رسول اللّه قبل النّاس بسبع سنین».70
حاکم نیشابورى مىگوید:
«هذا الحدیث صحیح الاسناد».71
ابن کثیر در تأیید روایت یاد شده، مىگوید:
«نسائى در کتاب خصائص امام على علیهالسلام (از احمد بن سلیمان) و ابن ماجه در سنن، این حدیث را نقل مىکند.»72
بوصیرى نیز مىگوید:
«هذا اسنادٌ صحیح».73
هیثمى نیز در تأیید این روایت، مىگوید:
«سند حدیث، صحیح است و راویان آن موثّق هستند.»74
حبَّة:
«سمعتُ علیّاً یقول: انا اوّل من اسلم و صلّى معرسول اللّه».75
خطیب بغدادى، سند روایت را صحیح مىداند.76
هیثمى نیز دو طریق براى روایت مذکور بیان مىکند و یک طریق آن را تقویت مىکند.77
معاذة العدویة:
«سمعتُ علیّاً على منبر البصرة یقول: انا الصدّیق الاکبر آمنتُ قبل اَنْ یؤمن ابوبکر و اسلمتُ قبل اَنْ یسلم ابوبکر.»78
عُقَیلى که از متعصّبان اهل سنّت و دشمن امام على علیهالسلام و یاران اوست، حدیث مذکور را تأیید مىکند.79
ابن عباس:
«اوّل من اسلم على بن ابىطالب».80
ذهبى در تأیید این حدیث، مىگوید:
«این حدیث از ابن عباس ثابت است.»81
سعید بن جبیر:
«اوّل من صلّى مع رسول اللّه علىّ و فیه نزلت الایة «السّابقون السّابقون»».82
ابن عباس:
«وکان (على بن ابىطالب) اوّل من اسلم بعد خدیجة من النّاس».83
حاکم نیشابورى سلسله سند این حدیث را صحیح مىداند.84
هیثمى در تأیید روایت، مىگوید:
«راویانى که احمد بن حنبل این روایت را از آنها نقل کرده است، مورد اعتماد هستند.»85
سیوطى نیز مىگوید:
«طبرانى این حدیث را به سند صحیح نقل کرده است».86
قرطبى مىگوید:
«در اسناد این روایت هیچ شک و شبههاى نیست، به خاطر اینکه سند، صحیح و موثّق است».87
در تعلیقه کتاب «معجم الکبیر» در ذیل این روایت، آمده است:
«این روایت را نسائى در خصائص امام على علیهالسلام ، صفحه 61 و 64 آورده
و حاکم نیشابورى نیز آن را ذکر کرده و گفته اسنادش صحیح است. ذهبى نیز قول
حاکم را پذیرفته است».88
سلمان:
«اوّل هذه الامة وروداً على نبیّها اوّلها اسلاماً على بن ابىطالب».89
سیوطى در تأیید روایت، مىگوید:
«این روایت از لحاظ سند، قوى و مؤیّد خوبى براى روایات دیگر است».90
هیثمى نیز مىگوید:
«راویان این حدیث، موثّق هستند.»91
عمر بن خطّاب:
«لن تنالوا علیّاً فأنى سمعتُ رسول اللّه یقول ثلاثة لأن یکون لى واحدة
منهنّ احبّ الىّ ممّا طلعت علیه الشّمس کنتُ عند النبى
صلىاللهعلیهوآلهوسلم و عنده ابوبکر و ابوعبیدة ابن الجرّاح و جماعة
من اصحاب النّبى صلىاللهعلیهوآلهوسلم فضرب بیده على مِنکَبِ علىٍّ
فقال: انت اوّل النّاس اسلاماً و اوّل النّاس ایماناً و انت منّى بمنزلة
هارون من موسى».92
این روایت را ابن عساکر قبول مىکند.
سعد بن ابىوقّاص:
«قال قیس کُنتُ بالمدینة فبینا انا اطوف فىالسّوق اذ بلغت احجار الزّیت،
فرأیتُ قوماً مجتمعین على فارسٍ قد رکب دابّة و هو یشتم علىّ بن ابىطالب
والنّاس وقوفٌ حوالیه اذ اقبل سعد بن ابىوقّاص فوقف علیهم فقال: ما هذا؟
فقالوا: رجلٌ یشتم علىّ بن ابىطالب فتقدم سعد فأرجفوا له حتى وقف علیه
فقال: یا هذا على یشتم على ما تشتم علىّ بن ابىطالب الم یکن اوّل من
اسلم، الم یکن اوّل من صلّى مع رسول اللّه...».93
حاکم نیشابورى این حدیث را صحیح مىداند.94
زید بن ارقم:
«اوّل مَن اسلم مع رسول اللّه على بن ابىطالب».95
حاکم نیشابورى و ذهبى این حدیث را صحیح مىدانند و ذهبى براى تأیید، طریق دیگرى نیز ذکر مىکند.96
ابن کثیر نیز در تأیید این روایت، مىگوید:
«این حدیث را ترمذى و نسائى روایت کرده‌اند و ترمذى در ذیل روایت ،گفته: «حسنٌ صحیحٌ».97
انس بن مالک:
«استنبىء النّبى صلىاللهعلیهوآلهوسلم یوم الإثنین و اسلم علىٌّ یوم الثلاثاء».98
سیوطى مىگوید:
«حاکم نیشابورى بعد از ذکر این مطلب، ادّعا مىکند که اجماع اهل تاریخ بر این روایت است و مورد قبول همگان است.»99
ابن عساکر100 و خطیب بغدادى101 نیز این روایت را تقویت مىکنند.
قال عبدالرحمن بن عوف فى تفسیر الآیة الشریفة «والسّابقون الاوّلون»: «هم عشرة من قریش کان اوّلهم اسلاماً علىّ بن ابىطالب.»102
ابن عساکر این حدیث را قبول مىکند.
ابوموسى اشعرى:
«انّ علیّاً اوّل من اسلم مع رسول اللّه».103
حاکم نیشابورى مىگوید:
«اسناد این روایت، صحیح است.»104
عفیف کندى در حقّ امیرمؤمنان علیهالسلام مىگوید:
«و اسلم بعد ذلک فحسن اسلامه لوکان اللّه عزّوجلّ رزقنى الاسلام یومئذ فأکون ثانیاً مع علىّ بن ابیطالب».105
حاکم نیشابورى حدیث را تقویت مىکند و مىگوید: «سندش صحیح است.» همچنین از احمد بن حنبل نقل مىکند که، سند این روایت، صحیح است.106
هیثمى نیز رجال احمد بن حنبل را ثقات مىداند و روایت را از طریق احمد بن حنبل تقویت مىکند.107
عُقَیلى نزد این روایت را قبول مىکند.108
ابو رافع:
«اوّل من اسلم من الرّجال علىّ و اوّل من اسلم من النّساء خدیجة».109
هیثمى در مورد این حدیث، مىگوید: «رجاله رجال الصحیح».110
مالک بن حویرث:
«اوّل من اسلم من الرّجال علىّ و من النّساء خدیجة».111
هیثمى مىگوید:
«در سلسله سند این حدیث، ضعفهایى وجود دارد؛ ولى ابن حبّان آنها را تقویت کرده است.»112
ابىسخیلة:
«حججتُ انا و سلمان فنزلنا بأبى ذر... فقال: انّه ستکون فتنة فان
ادرکتموها فعلیکم بکتاب اللّه و علىّ بن ابىطالب علیهالسلام فأنّى سمعتُ
رسول اللّه یقول: «علىٌّ اوّل مَنْ آمن بى و اوّل مَن یصافحنى یوم القیامة
و هو یعسوب المؤمنین».113
ابن عساکر چهار روایت به همین مضمون نقل کرده و دو روایت آن را قبول مىکند.114
حسن بصرى:
«فکان اوّل من آمن، على بن ابىطالب».115
هیثمى مىگوید:
«سند این حدیث، صحیح است.»116
قال ابىاسحاق:
«سألتُ قثم بن عباس، کیف ورّث علىّ رسول اللّه دونکم؟ قال: لأنّه کان اوّلنا به لحوقاً و اشدّنا به لزوقاً».117
حاکم نیشابورى این حدیث را صحیح دانسته و ذهبى نیز آن را تأیید مىکند.
خلیل بن احمد الفراهیدى:
«انّ علیاً تقدّمهم اسلاماً و فاقَهُم علماً و بذهم شرفاً و رجحهم زهداً و طالهم جهاداً...».118
این، گوشهاى از احادیث و روایاتى است که دلالت آشکار بر تقدّم اسلامِ امام على علیهالسلام دارد.
در پایان، جهت تکمیل بحث، به سه روایت که بسیارى از پرسشها را پاسخ مىدهد، اشاره مىشود.
در روایتى، سالم بن ابىالجعد از محمد بن حنفیه درباره تقدّم اسلامِ
ابوبکر سؤال مىکند که وى در پاسخ مىگوید: «خیر، وى نخستین مسلمان
نیست.»119
طبق نصوص تاریخى و حدیثى، تنها اختلافى که مطرح است، این است که آیا ابوبکر بعد از پنج نفر به اسلام گرویده یا بعد از پنجاه نفر؟
ابن کثیر در تاریخ خود مىنویسد:
«محمد بن سعد بن ابىوقّاص مىگوید: از پدرم درباره تقدّم اسلامِ ابوبکر
پرسیدم، پدرم در پاسخ گفت: خیر، چرا که قبل از اسلام وى بیش از پنج نفر به
اسلام گرویده بودند».120
سیوطى روایت یاد شده را تقویت کرده و مىگوید:
«ابن عساکر این روایت را با سلسله سندِ نیکو نقل کرده است.»121
طبرى در تاریخ خود مىنویسد:
«حدّثنا ابن حمید قال حدّثنا کنانة بن جبلة عن ابراهیم بن طهمان عن الحجاج
بن الحجاج عن قتادة بن دعامة عن سالم بن ابىالجعد عن محمد بن سعد قال:
قلت لابى: أکان ابوبکر اوّلکم اسلاماً؟ فقال: لا ولقد اسلم قبله اکثر من
خمسین و لکن کان افضلنا اسلاماً؛122... محمد بن سعد مىگوید: از پدرم در
مورد تقدّم اسلامِ ابوبکر پرسیدم، در پاسخ به من گفت: خیر، بیش از پنجاه
نفر قبل از ابوبکر به اسلام روى آوردهاند؛ ولى اسلام وى برترین اسلام
است!»
ابن کثیر دمشقى از این حدیث این گونه تعبیر مىکند: «فانّه حدیث منکر
اسناداً و متناً»،123 در حالى که علاّمه امینى این حدیث را صحیحه مىداند
و از آن این گونه تعبیر مىکند: «نقل الطبرى باسنادٍ صحیح رجاله ثقات».124
قبل از قضاوت میان این دو گفتار، سند حدیث یاد شده را از دیدگاه اهل سنّت بررسى مىنماییم:
1. محمد بن حمید بن حیان، (ابوعبّداللّه رازى) از شخصیتهایى است که نزد
عالمان اهل سنّت، از جایگاه بسیار رفیعى برخوردار است؛ به گونهاى که ذهبى
درباره وى مىگوید:
«العلامة، الحافظ، الکبیر... حدث عنه: ابوداود، ترمذى، قزوینى، احمد بن
حنبل، ابوزرعه، ابوبکر بن ابىالدنیا، صالح بن محمد جزره، حسن بن على
معمرى، عبداللّه بن احمد بن حنبل، محمد جریر طبرى، ابوالقاسم بغوى... و
خلق کثیر».125
با اینکه برخى وى را به خاطر ترکیب اسانید در متون حدیث، تضعیف کرده‌اند؛126 ولى ذهبى در دفاع از وى مىگوید:
«با اینکه ابن حمید در اسانید تصرّف مىکرده؛ ولى حدیث جعل نمىکرده است.»127
ابوزرعه درباره وى مىگوید:
«هرکس محمد بن حمید را کنار گذارد، بیش از ده هزار حدیث را از دست مىدهد».128
ابو قریش مىگوید:
«نظر محمد بن یحیى را پیرامون ابن حمید جویا شدم، وى در پاسخ گفت: مگر نمىبینى از وى حدیث نقل مىکنم!»
عبداللّه بن احمد به نقل از پدرش مىگوید:
«مادامى که محمد بن حمید در (شهر) رى وجود دارد، علم نیز وجود دارد».129
ابوحاتم از یحیى بن معین نقل مىکند که ابن حمید، فردى مطمئن و ثقه است.130
در جاى دیگر، ابن ابىخیثمه از یحیى بن معین درباره محمد بن حمید سؤال مىکند و وى در پاسخ مىگوید:
«هیچ اشکالى بر وى وارد نیست».131
جعفر بن ابىعثمان طیالسى نیز وى را توثیق مىکند.132
خلیلى درباره وى مىگوید:
«کان حافظاً عالماً بهذا الشّأن رضیه احمد و یحیى».133
حدیث مورد بحث را طبرى از محمد بن حمید نقل کرده است، ذهبى در توثیق
احادیث طبرى از ابن حمید، چنین مىگوید: «قد اکثر عنه ابن جریر فى کتبه و
وقع لنا حدیثه عالیا».134
در جاى دیگر مىگوید:
«فقد قال محمد بن جریر الطبرى فى ما صحّ له عنه».135
2. کنانة بن جبله، نیز نزد اهل سنّت معتبر است؛ چنان که ابوحاتم درباره وى مىگوید: «محلّه الصدق».136
3. ابراهیم بن طهمان هم نزد اهل سنّت از جایگاه بلندى برخوردار است؛ بخارى در مورد وى مىگوید:
«صحیح العلم والحدیث».137
اسحاق بن راهویه مىگوید:
«کان صحیح الحدیث کثیرالسّماع ما کان بخراسان اکثر حدیثاً منه و هو ثقة.»
یحیى بن اکثم مىگوید:
«کان ابراهیم من انبل الناس بخراسان و العراق و الحجاز و اوثقهم و اوسعهم علماً».138
دارقطنى، احمد بن حنبل، ابوداود، صالح بن محمد جزره، ابن مبارک، ابوحاتم،
یحیى بن معین، جوزجانى، خطیب بغدادى، عثمان بن سعید، یوسف بن خراش، ابن
حبان، ابن شاهین، ابن ندیم، ابن حجر عسقلانى، ذهبى و صفدى، وى را فردى
صدوق و مطمئن دانسته و به احادیث وى استناد کرده‌اند.139
4. حجاج بن حجاج باهلى بصرى، نیز مورد وثوق و تأیید اهل سنّت است. ابوحاتم
رازى، وى را توثیق کرده است.140 احمد بن حنبل، یحیى بن معین، ابوبکر بن
خزیمه، ابوداود، ابن حبان، ابن حجر عسقلانى و ذهبى وى را توثیق کرده و
مورد اطمینان و راستگو مىدانند.141
5. قتاده بن دعامة، نیز نزد اهل سنّت از جایگاه بسیار بلندى برخوردار است؛
به گونهاى که ذهبى از وى چنین یاد مىکند: «حافظ العصر، قدوة المفسّرین و
المحدّثین»142، «کان من اوعیة العلم و ممّن یضرب به المثل فى قوّة
الحفظ»143، «هو حجّة بالاجماع».144
سایر علما از جمله: ابن سعد، یحیى بن معین، ابن خلکان، ابوحاتم رازى، احمد
بن حنبل، ابن سیرین، ابو زرعه، ابن حبان، ابن شاهین، یحیى بن معین، ذهبى و
ابن حجر عسقلانى، از وى به بزرگى یاد کرده و او را فردى مطمئن مىدانند.145
لازم به ذکر است که وى یکى از دشمنان سرسخت حضرت على علیهالسلام بود.146
6. سالم بن ابىالجعد، ذهبى در مورد جایگاه وى نزد اهل سنّت، مىگوید:
«احد الثقات و کان من نبلاء الموالى و علمائهم»،147 «من ثقات التابعین».148
ابراهیم حربى در مورد وى آورده است: «مجمع على ثقته».149
بزرگان اهل سنّت از جمله: ابن سعد، ابونعیم اصفهانى، یحیى بن معین، ابو
زرعه، نسائى، ابن حبان، عجلى، ابن قتیبه، صفدى، ذهبى و ابن حجر عسقلانى وى
را از برترین و موثقترین تابعین بر مىشمارند.150
7. محمد بن سعد بن ابىوقّاص نیز نزد اهل سنّت معتبر بوده و جاى هیچ بحثى در آن نیست.
8. سعد بن ابىوقّاص از بزرگان صحابه نزد اهل سنّت است.
با بیانات یاد شده، واهى بودن ادّعاى ابن‌کثیر، نمایان مىشود.
نکته قابل تأمّل، جمله ابن کثیر است که اساس و بنیان گفتار کسانى را که در
تقدّم اسلام امام على علیهالسلام بر دیگران، تشکیک مىکنند، سست و متزلزل
مىکند.
سیوطى به نقل از وى مىگوید:
«ظاهر این است که اهلبیت پیامبر قبل از همگان به پیامبر ایمان آوردهاند:
خدیجه همسر پیامبر، على پسر عموى پیامبر، زید بن حارثه غلام پیامبر،
امّایمن و ورقة بن نوفل».151
سخن پایانى
اگر ما قبول کنیم که ابوبکر نخستین مسلمان بوده است، از لحاظ عقلى «نخستین
مسلمان بودن وى» محال است؛ چرا که به اجماع اهل تاریخ و حدیث، ابوبکر قبل
از بعثت پیغمبر، عمرش را در بت پرستى، نوشیدن شراب و... سپرى کرده و در
اوائل بعثت نیز ادامه داشته است.152
این دسته افراد اگرچه به خاطر نوشیدن شراب و بت پرستى در دوران جاهلیت در
قیامت عذاب نشوند؛ ولى به هر حال، این اعمال و رفتار بر عقل و فطرت آنها
اثر وضعى خود را مىگذارد و همین، مانع از شناخت اسلام و قبول آن مىشود.
اما امام على علیهالسلام که رشد و نموّ ایشان در دوران جاهلیت در دامان
پیامبر صلىاللهعلیهوآلهوسلم بوده و در بسترى کاملاً آراسته و پیراسته
از گناه، رشد کرده، پس اقتضاى نخستین مسلمان بودن در ایشان وجود داشته است.
همچنین برخى جمع بین احادیث کرده و از این رهگذر، ابوبکر را نخستین مرد
مسلمان معرّفى کرده‌اند؛ که با بررسى اسناد این احادیث و ضعیف بودن آنها،
نوبت به این جمع نمىرسد.153
پىنوشتها:
1. دیوان اقبال لاهورى، ص 114.
2. فرهنگ آفتاب، ج 2، ص 776.
3. المعارف، ص 168.
4. تاریخ بغداد، ج 1، ص 133.
5. تقریب التهذیب، ج 2، ص 39. جالب این است که در چاپ جدید تقریب التهذیب،
کلام ابن حجر عسقلانى را تحریف کرده‌اند و این گونه نوشتهاند: «جمعى
مىگویند: اولین نفر که به اسلام گروید، على بن ابیطالب(ع) است». (تحریر
تقریب التهذیب، ج 3، ص 231).
6. الاصابة، ج 2، ص 506.
7. الاستیعاب، ج 3، ص 197.
8. الکامل فىالتاریخ، ج 1، ص 484 و 485.
9. الوفاء باحوال المصطفى، ص 163 و 164.
10.. شرح نهج البلاغه، ج 1، ص 32، ج 4، ص 319 و ج 13، ص 148.
11. السیرة النبویة و اخبار الخلفاء، ج 1، ص 67 و 68؛ کتاب الثقات، ج 1، ص 52.
12. الوافى بالوفیات، ج 21، ص 269 و 270.
13. حیاة الحیوان الکبرى، ج 1، ص 79.
14. السنن الکبرى، نسائى، ج 9، ص 94 و 95؛ السنن الصغرى، ج 1، ص 570؛ ج 2، ص 365.
15.التنبیه و الاشراف، ص 198.
16.تذکرة الخواص، ص 26.
17.موسوعة الفقه الاسلام، ج 1، ص 269؛ شباب حول الرسول، ص 21.
18. ذهبى درباره وى مىگوید: «الامام العلاّمة الحافظ، الکبیر، المجوّد محدّث الشام ثقة الدین»؛ سیراعلام النبلاء، ج 20، ص 554.
19. علامه امینى تمامى روایاتى را که از منابع اهل سنّت است، به تفصیل نقل
مىکند. ر.ک: الغدیر، ج 3، ص 220، چ قدیم و ج 3، ص 310، چ جدید.
20. تاریخ دمشق، ج 42، ص 39ـ44.
21. همان، ص 30 و 34.
22. همان، ص 39 و 40.
23. همان، ص 40 و 41.
24. همان، ص 27، 35، 36 و 42.
25. همان، ص 36 و 38.
26. همان، ص 27.
27. همان، ص 27 و 28.
28. همان، ص 58 و 59؛ کنزالعمال، ج 13، ص 124.
29. تاریخ دمشق، ج 42، ص 60.
30. همان، ص 37، 43 و 44.
31. همان.
32. همان، ص 28، 29 و 39.
33. همان، ص 41 و 43.
34. همان، ص 36.
35. همان، ص 43 و 44؛ کنز العمال، ج 11، ص 616، ح 32989.
36. تاریخ دمشق، ج 42، ص 40. لازم به ذکر است که ابن عدى، سند این حدیث را
تضعیف کرده (الکامل فى ضعفاء الرجال، ج 4، ص 291 و 292)، اما ابن عساکر از
طریق دیگر این حدیث را تقویت مىکند؛ (المطالب العالیة بزوائد المسانید
الثمانیة، ابن حجر عسقلانى، ج 4، ص 57.)
37. مستدرک، حاکم نیشابورى، ج 3، ص 136؛ تاریخ دمشق، ج 42، ص 40؛ جامع
الاحادیث سیوطى، ج 3، ص 312، ح 8841؛ کنزالعمال، ج 11، ص 616، ح 32991.
38. مستدرک، حاکم، ج 3، ص 136.
39. الاصابة، ج 8، ص 183.
40. تاریخ دمشق، ج 42، ص 43؛ کنزالعمال، ج 11، ص 608؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 365؛ مختصر المنهاج، شمس الدین ذهبى، ص 309.
41. تاریخ دمشق، ج 42، ص 43 و 44؛ انساب الاشراف، ج 2، ص 379؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
42. در وثاقت عبّاد هیچ شکى نیست، اما در مذهب ایشان اختلاف است. شیخ طوسى
در الفهرست، ص 119، ایشان را عامى المذهب مىداند و برخى از متأخرین نیز
ایشان را سنّى مىدانند. ر.ک: جامع الرواة، ج 1، ص 43؛ نقدالرجال، ج 3، ص
18. اما ابوعلى حائرى، آیةالله خویى، محقق تسترى، علامه نمازى و علامه
مامقانى قائل به تشیّع وى هستند و دلیل بر تشیّع وى را دو چیز مىدانند:
. روایاتى که عبّاد در رابطه با اهل بیت(ع) نقل کرده است.
. گواهى اهل سنّت در تشیّع عبّاد.
ر.ک: منتهى المقال، ج 4، ص 62؛ معجم الرجال الحدیث، ج 9، ص 219؛ قاموس
الرجال، ج 5، ص 661؛ مستدرکات علم الرجال، ج 4، ص 338. قابل ذکر است که
عبّاد حدیث پیامبر در ذمّ معاویه «قال النبى(ص): اذا رأیتم معاویة على
منبرى فَقتلوه» را نیز روایت کرده است. (تنقیح المقال، ج 2، ص 123).
43. الموضوعات، ج 1، ص 344. جالب این است که عالمان اهل سنت این کتاب را
تضعیف مىکنند و درباره آن چنین گفته‌اند: «غالب ما فى کتاب ابن الجوزى
موضوعٌ»؛ تدریب الراوى، ص 183.
44. رجال الشیعة فى اسانید السنة، محمد جعفر طبسى، ص 218؛ رجال صحیح
البخارى، ج 2، ص 863؛ میزان الاعتدال، ج 2، ص 379؛ المراجعات، ص 97.
45. تقریب التهذیب، ج 1، ص 394 و 395.
46. میزان الاعتدال، ج 2، ص 379 و 380.
47. رجال الشیعة فى اسانید السنة، ص 215؛ به نقل از الجرح و التعدیل، ج 6، ص 80، شماره 447 (شیخ ثقه).
48. میزان الاعتدال، ج 2، ص 340 و 379.
49. مجمع الزوائد، ج 9، ص 181.
50. میزان الاعتدال، ج 2، ص 379.
51. رجال الشیعة فى اسانید السنة، ص 215 به نقل از سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 536.
52. حلیة الاولیاء، ابونعیم اصفهانى، ج 1، ص 66. روایت مذکور را از طریق
معاذ بن جبل نیز نقل کرده است؛ حلیة الاولیاء، ج 1، ص 65 و 66؛ کنز
العمال، ج 11، ص 617.
53. جامع الاحادیث الکبیر، سیوطى، ج 5، ص 63، ح 17209؛ المصنف، ابن ابىشیبه، ج 6، ص 376، ح 32131؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
54. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
55. سیرالخلفاء الراشدین، ص 230؛ المصنف، عبدالرّزاق، ج 5، ص 490.
56. سیرالخلفاء الرّاشدین، ص 230.
57. مسند، احمد بن حنبل، ج 5، ص 26.
58. مجمع الزوائد، ج 9، ص 123، ر.ک: سیرالخلفاء الراشدین، ص 230.
59. تفسیر قرطبى، ج 15، ص 306؛ کنزالعمال، ج 11، ص 601؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 351.
60. کنزالعمال، ج 11، ص 601؛ المعجم الکبیر، ج 11، ص 77؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 364؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
61. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
62. سلسلةالاحادیث الصحیحة، ج 1، ص 361.
63. الصواعق المحرقة، ج 2، ص 364.
64. معجم الاوسط، ج 878؛ مختصرالزوائد، (مسند البزاز)، ج 2، ص 350.
65. مجمع الزوائد، ج 10، ص 17.
66. مسند ابویعلى، ج 1، ص 466؛ مختصر اتحاف السادة، ج 5، ص 190؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 351؛ مجمع الزوائد، ج 9، ص 103.
67. اتحاف المهرة باطراف العشرة، ج 11، ص 540؛ معجم الاوسط، طبرانى، ج 8،
ص 206؛ کنزالعمال، ج 13، ص 122؛ مختصراتحاف السادة، ج 5، ص 190؛
حیاةالصحابة، ج 1، ص 48.
68. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
69. سنن الکبرى، ج 5، ص 106؛ کنزالعمال، ج 13، ص 122؛ الریاض النضرة، ج 2، ص 111.
70. جامع المسانید و السنن، ج 30، ص 573، ح 1165؛ مصنّف ابن ابىشیبه، ج
7، ص 498؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 44؛ فضائل الصحابة، احمد بن حنبل، ج 2، ص
586 و 587؛ اتحاف المهرة باطراف العشرة، ابن حجر عسقلانى، ج 11، ص 465.
ابن حجر عسقلانى بعد از نقل این حدیث، تأیید حاکم نیشابورى را نیز نقل
مىکند؛ الریاض النضرة، ج 2، ص 102؛ سنن الکبرى، نسائى، ج 5، ص 106؛ خصائص
امیرالمؤمنین على(ع)، نسائى، ص 24 و 25؛ الاوائل، عسکرى، ج 1، ص 203؛
تاریخ الامم و الملوک، ج 2، ص 310.
71. المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 151.
72. جامع المسانید و السنن، ج 30، ص 573.
73. زوائد سنن ابن ماجه، ص 46.
74. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102. لازم به ذکر است که ذهبى درباره روایت
مذکور، مىگوید: «هذا کذب على علىّ» (میزان الاعتدال، ج 2، ص 368)؛ ابن
کثیر نیز همانند ذهبى در جاى دیگر عصبیّت و بغض خود را نسبت به امام على
علیهالسلام ابراز داشته و مىگوید: «هذا الحدیث منکَر بکل حال و لایقوله
علىّ و کیف یمکن ان یصلى قبل الناس بسبع سنین هذا الامر لایتصوّر اصلاً»
(البدایة و النهایة، ج 3، ص 25 و 26)؛ همچنین برخى از متأخرین این حدیث را
باطل مىدانند (الالبانى، ضعیف سنن ابن ماجه، ص 14)، این همه اقوال و
تضعیف به خاطر عبّاد بن عبداللّه الاسدى است که چون شیعه است، مورد تهاجم
قرار گرفته؛ اما با این حال، بزرگان اهل سنت همانند ابن حبّان ایشان را در
زمره ثقات و معتمدین برشمرده، مىگوید: «عبّاد من اهل الکوفة یروى عن
على(ع)» (کتاب الثقات، ج 5، ص 141، چ قدیم).
75. فضائل الصحابه، ج 2، ص 590؛ مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 141؛ تاریخ
دمشق، ج 1، ص 57 (چاپ محمودى)، جامع المسانید و السنن، ج 19، ص 50، ح 116؛
تاریخ بغداد، ج 4، ص 233؛ مناقب ابن مغازلى، ص 15؛ فضایل الخمسة، ج 1، ص
180، به نقل از مسند ابوحنیفه، ص 247.
76. تاریخ بغداد، ج 4، ص 333، ش 1947.
77. مجمع الزوائد، ج 9، ص 103.
78. انساب الاشراف، ج 2، ص 379؛ المعارف، ص 169؛ کنز العمال، ج 13، ص 164؛ تاریخ دمشق، ج 1، ص 61 (چاپ محمودى).
79. الضعفاء الکبیر، ج 2، ص 131.
80. الطبقات الکبرى، ج 3، ص 21.
81. سیرالخلفاء الراشدین، ص 227.
82. تذکرةالخواص، ص 26.
83. مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 331 و 373؛ فضائل الصحابه، ج 2، ص 589؛
الجامع فىالعلل و معرفة الرجال، ج 3، ص 425؛ معجم الکبیر، ج 12، ص 77، ح
12593؛ السنن الکبرى، نسائى، ج 5، ص 43.
84. المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 465.
85. مجمع الزوائد، ج 1، ص 102.
86. تدریب الراوى، ص 386.
87. الاستیعاب، ج 3، ص 198؛ تهذیب الکمال، ج 13، ص 299.
88. معجم الکبیر، ج 12، ص 77.
89. همان، ج 6، ص 265، ح 617؛ مناقب ابن مغازلى، ص 15، ح 20 و 21؛
اسدالغابة، ج 4، ص 103؛ الوافى بالوفیات، ج 21، ص 270؛ المطالب العالیة
بالزوائد المسانید الثمانیة، ج 4، ص 57؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 351؛
المصنف، ابن ابىشیبه، ج 6، ص 371، ح 32112.
90. اللئالى المصنوعة، ج 1، ص 299 و 300.
91. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102 و 124.
92. تاریخ دمشق، ج 42، ص 59 و 58؛ کنزالعمال، ج 13، ص 124، ح 36395.
93. المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 499؛ تفسیر الحبرى، ص 395 و 407.
94. المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 499.
95. انساب الاشراف، ج 1، ص 125؛ مسند احمد بن حنبل، ج 4، ص 368؛ مناقب ابن
مغازلى، ص14، ح 18؛ تاریخ الامم والملوک، ج 1، ص 538؛ الصواعق المحرقة، ج
2، ص 351.
96. مستدرک، حاکم نیشابورى، ج 3، ص 136.
97. جامع المسانید والسنن، ج 14، ص 15، ح 2771.
98. المنتظم، ج 3، ص 319؛ الصواعق المحرقة، ج 2، ص 351؛ تاریخ بغداد، ج 1،
ص 134؛ الاستیعاب، ج 3، ص 200؛ جامع الاصول فى احادیث الرسول، ابن اثیر، ج
8، ص 641، ح 6484.
99. تدریب الراوى، ص 386.
100. تاریخ دمشق، ج 42، ص 28 و 29.
101. تاریخ بغداد، ج 1، ص 134.
102. تاریخ دمشق، ج 42، ص 43 و 44.
103. فضائل الخمسة، ج 1، ص 178؛ به نقل از مستدرک حاکم نیشابورى، ج 3، ص 465.
104. همان.
105. تاریخ دمشق، ج 42، ص 34 و 35؛ معجم الکبیر، ج 18، ص 100، ح 181؛
الاستیعاب، ج 3، ص 201؛ البدایة و النهایة، ج 3، ص 24 و 25؛ دلایل النبوة،
ج 1، ص 165؛ مختصر اتحاف السادة، ج 5، ص 191 و 227؛ السنن الکبرى، نسایى،
ج 5، ص 105.
106. مستدرک حاکم، ج 3، ص 183؛ معجم الکبیر، ج 18، ص 100.
107. مجمع الزوائد، ج 9، ص 103.
108. الضعفاء الکبیر، ج 1، ص 28 و 80.
109. مختصر الزوائد، (مسند البزاز)، ج 2، ص 350.
110. مجمع الزوائد، ج 9، ص 220.
111. معجم الکبیر، ج 19، ص 291.
112. مجمع الزوائد، ج 9، ص 220.
113. تاریخ دمشق، ج 42، ص 41؛ انساب الاشراف، ج 2، ص 361 و 362؛
الاستیعاب، ج 4، ص 307؛ فرائدالسمطین، حموینى، ج 1، ص 39؛ میزان الاعتدال،
ج 1، ص 188؛ مستدرکات علم الرجال، ج 8، ص 445؛ الارشاد، ج 1، ص 31 و 32.
114. تاریخ دمشق، ج 42، ص 41.
115. مصنف عبدالرزاق، ج 11، ص 226، ح 20391 و ج 5، ص 325، ح 9718؛ معجم
الکبیر، ج 1، ص 95؛ الجامع فىالعلل و معرفة الرجال، احمد بن حنبل، ج 2، ص
70 و ج 3، ص 425؛ سنن الکبرى، بیهقى، ج 9، ص 236 و 235.
116. مجمع الزوائد، ج 9، ص 102.
117. المستدرک على الصحیحین، ج 3، ص 125.
118. منتهى المقال، ابوعلى حائرى، ج 3، ص 185.
119. المصنف، ابن ابى شیبه، ج 7، ص 272.
120. البدایة و النهایة، ج 3، ص 27.
121. «اخرجه ابن عساکر بسندٍ جیّد»؛ تاریخ الخلفاء، ص 47.
122. تاریخ الامم و الملوک، ج 1، ص 540.
123. البدایة والنهایة، ج 3، ص 28.
124. الغدیر، ج 3، ص 240.
125. سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 503.
126. میزان الاعتدال، ج 3، ص 531؛ الکاشف، ج 3، ص 21؛ تاریخ الکبیر، ج 1، ص 69؛ الضعفاء الکبیر، ج 4، ص 61.
127. سیر اعلام النبلاء، ج 11، ص 505.
128. میزان الاعتدال، ج 3، ص 531.
129. همان.
130. الجرح و التعدیل، ج 7، ص 232؛ تهذیب الکمال، ج 16، ص 222.
131. تاریخ بغداد، ج 2، ص 260؛ تهذیب التهذیب، ج 9، ص 112؛ تهذیب الکمال، ج 16، ص 222.
132. تاریخ بغداد، ج 2، ص 260؛ تهذیب الکمال، ج 16، ص 223؛ تهذیب التهذیب، ج 9، ص 112.
133. تهذیب التهذیب، ج 9، ص 115.
134. سیراعلام النبلاء، ج 11، ص 505.
135. میزان الاعتدال، ج 3، ص 530.
136. الجرح والتعدیل، ج 7، ص 169؛ میزان الاعتدال، ج 3، ص 415.
137. تاریخ الکبیر، ج 1، ص 194؛ تهذیب التهذیب، ج 1، ص 113.
138. تاریخ بغداد، ج 6، ص 106؛ تهذیب التهذیب، ج 1، ص 113؛ تهذیب الکمال، ج 1، ص 367؛ سیراعلام النبلاء، ج 7، ص 380.
139. رجال صحیح بخارى، ج 1، ص 53؛ رجال صحیح مسلم، ج 1، ص 40؛ سیراعلام
النبلاء، ج 7، ص 383؛ تاریخ بغداد، ج 6، ص 108؛ تهذیب الکمال، ج 1، ص 366؛
الفهرست، ابن ندیم، ص 319؛ تهذیب التهذیب، ج 1، ص 113؛ کتاب الثقات، ج 6،
ص 27؛ تاریخ اسماءالثقات، ابن شاهین، ص 58؛ الجامع فى العلل و معرفة
الرجال، ج 2، ص 48؛ الوافى بالوفیات، ج 6، ص 34؛ الجرح والتعدیل، ج 3، ص
158؛ تقریب التهذیب، ج 1، ص 36؛ العبر، ج 1، ص 185؛ الکاشف، ج 1، ص 40؛
تذکرةالحفاظ، ج 1، ص 213؛ المغنى فى الضعفاء، ج 1، ص 17؛ تحریر تقریب
التهذیب، ج 1، ص 89.
140. الجرح و التعدیل، ج 3، ص 158؛ تاریخ الاسلام (حوادث 121)، ص 395؛ سیر اعلام النبلاء، ج 6، ص 152؛ تهذیب التهذیب، ج 2، ص 176.
141. سیر اعلام النبلاء، ج 6، ص 152؛ میزان الاعتدال، ج 1، ص 461؛ کتاب
الثقات، ج 6، ص 201؛ تهذیب التهذیب، ج 2، ص 176؛ تقریب التهذیب، ج 1، ص
152؛ الکاشف، ج 1، ص 161؛ تهذیب الکمال، ج 4، ص 153؛ الجامع فى العلل و
معرفة الرجال، ج 1، ص 202.
142. سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 269.
143. المعارف، ص 462؛ سیراعلام النبلاء، ج 5، ص 270؛ تاریخ الاسلام (حوادث 101 تا 120)، ص 454.
144. سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 271.
145. طبقات الکبرى، ج 7، ص 229؛ الجرح و التعدیل، ج 7، ص 135؛ وفیات
الاعیان، ج 4، ص 85؛ کتاب الثقات، ج 5، ص 323؛ تاریخ اسماء الثقات، ص 265؛
میزان الاعتدال، ج 3، ص 385؛ الکاشف، ج 2، ص 382؛ تاریخ الاسلام (حوادث
101 تا 120)، ص 455؛ رجال صحیح مسلم، ج 2، ص 150؛ تهذیب التهذیب، ج 8، ص
318؛ تقریب التهذیب، ج 2، ص 123؛ مقدمه فتح البارى، ص 458؛ العبر، ج 1، ص
112؛ تهذیب الکمال، ج 15، ص 232؛ سیراعلام النبلاء، ج 5، ص 271؛ المغنى، ج
2، ص 522؛ تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 10.
146. سیر اعلام النبلاء، ج 5، ص 272.
147. همان، ج 5، ص 109؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 282، 292 و 309.
148. میزان الاعتدال، ص 109.
149. تهذیب التهذیب، ج 3، ص 374.
150. طبقات الکبرى، ج 6، ص 291؛ حلیةالاولیاء، ج 7، ص 150؛ تهذیب
التهذیب، ج 3، ص 374؛ الجرح و التعدیل، ج 4، ص 181؛ تهذیب الکمال، ج 7، ص
7؛ کتاب الثقات، ج 4، ص 305؛ العبر، ج 1، ص 90؛ تقریب التهذیب، ج 1، ص
279؛ رجال صحیح بخارى، ج 1، ص 316؛ رجال صحیح مسلم، ج 1، ص 259؛ تاریخ
الاسلام (حوادث 81 تا 100)، ص 362؛ المعارف، ص 452؛ الوافى بالوفیات، ج
15، ص 95؛ المغنى، ج 1، ص 250؛ تحریر تقریب التهذیب، ج 2، ص 5.
151. تاریخ الخلفاء، ص 47.
152. مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 186؛ الکشف والبیان، ج 2، ص 143 و ج 4، ص
106؛ النکت و العیون، ج 2، ص 64؛ تفسیر ابن ابىحاتم، ج 4، ص 1200، ح
6767؛ تفسیر جامع البیان، ج 7، ص 46؛ تفسیر بغوى، ج 3، ص 94؛ تفسیر ابن
کثیر، ج 3، ص 166؛ الدرالمنثور، ج 2، ص 315؛ تفسیر قرطبى، ج 6، ص 286 و
287؛ المجموع فى شرح المهذب، ج 22، ص 254؛ سنن الکبرى، بیهقى، ج 5، ص 285؛
تفسیر المنار، ج 7، ص 49؛ مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 178، 185 و 186؛ فتح
القدیر، ج 2، ص 94؛ الکشاف فى تفسیر القرآن، زمخشرى، ج 1، ص 257 و 502؛
مناقب آل ابىطالب، ج 2، ص 204؛ مستدرک الوسائل، ج 17، ص 84.
153. براى آگاهى بیشتر و بیان ضعفهاى روایت، ر.ک: نخستین یار پیامبر، محمدمحسن طبسى، انتشارات دلیل. يکشنبه 28/9/1389 - 22:10
