تبیان، دستیار زندگی

مقدمه
بحث در مورد جامعیّت قرآن، از دیرباز تاکنون مورد توجه مفسّران و قرآن پژوهان بوده است و با توجه به تصریح قرآن در خصوص اصل جامعیّت، همگان آن را پذیرفته اند؛ گرچه درباره محدوده آن اختلاف کرده اند. عدّه اى قائل به جامعیت مطلق قرآن شده اند و نتیجه گرفته اند که در قرآن، تمام آنچه که مى توان نوعى ادراک و فهم به آن پیدا نمود، وجود دارد؛ هرچند عقل و درک ما از شناختن آن قاصر است. سیوطى پس از برشمردن جمعى از علوم که از قرآن استنباط مى گردد، مى نویسد:
علوم دیگرى را نیز در بر دارد، از جمله: طب، مناظره، هندسه، جبر و مقابله، نجوم و غیر اینها. [1]
غزالى در«احیاءالعلوم» و «جواهر القرآن) [2]، زرکشى در«البرهان) [3] و شمارى دیگر این نظریه را پذیرفته اند؛ البته زرکشى، مراد از تمام علوم را اصول کلّى آنها مى داند.
در مقابل دیدگاه اول، گروهى معتقدند اگر هم بحثى از علوم(غیر از علم دین) در قرآن آمده، فقط جنبه هدایتى و تربیتى آن مورد نظر بوده است. براى نمونه مى توان از شاطبى و دکتر ذهبى‏ [4] و علامه طباطبایى نام برد. علامه طباطبایى مى فرماید:
چون قرآن کریم کتاب هدایت است و جز این، کارى ندارد، لذا ظاهرا مراد از«کلّ شى‏ء» همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت است، از معارف حقیقیه مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیه و قصص و مواعظى که مردم در هدایت و راه یافتنشان به آن محتاجند؛ و قرآن، تبیان همه اینهاست. [5]
در بررسى دیدگاههاى دو طرف، استناد به مجموعه روایات، کمتر به چشم مى خورد و مهمترین دلیل آنها آیه معروف «تبیانا لکل شى‏ء) [6] است که هر کس در تفسیر آن، یار ظنّ خویش گردیده است. در این نوشتار، تا آنجا که امکان داشته است، روایات مربوط به این بحث، جمع آورى و به پنج دسته تقسیم شده و معناى جامعیّت و شرط آن، روشن گردیده
است و در نهایت، دسته ششم روایات آورده شده که در سبک و سیاق پنج دسته اول نیست؛ بلکه نشان مى دهد که سنّت هم باید در کنار قرآن باشد، تا بیان کننده و روشنگر جامعیّت قرآن باشد؛ گرچه همان طور که بعدا نشان خواهیم داد، از گروه پنجم روایات هم مى توان این مطلب را فهمید؛ ولى در گروه ششم، به لزوم همراهى کتاب و سنّت براى انتقال مفاهیم، تصریح گردیده است.
قبل از ورود به بحث، تذکّر چند نکته ضرورى است:
اولا: یکى از معدود ابواب حدیثى که در بین روایات موجود در آنها تعارضى وجود ندارد، همین بحث جامعیت قرآن است و اگر در ظاهر هم اختلافى باشد، به راحتى جمع عرفى بین آنها صورت مى گیرد.
ثانیا: از کنار هم قرار دادن روایات، به تدریج معناى«جامعیت» روشن خواهد شد.
ثالثا: همه روایات مرتبط با موضوع جامعیت رآن، در این نوشتار نیامده اند؛ ولى سعى شده است که سند روایات نیز ملاحظه شوند و روایات قوى تر مورد استشهاد قرار گیرند.

دسته اول:
در این دسته، روایاتى است که دلالت دارند «تمام علوم و احتیاجات انسان، در قرآن وجود دارد»:
1- به عنوان نمونه، امام صادق(ع) قسم خوردند که هیچ گاه انسان در حسرت نخواهد بود که چرا فلان مطلب در قرآن وجود ندارد:
إنّ اللّه عزّوجلّ أنزل فى القرآن «تبیانا لکلّ شى‏ء» حتى واللّه ما ترک شیئا یحتاج الیه العبد، حتى واللّه ما یستطیع عبد أن یقول«لوکان فى القرآن هذا» الاّ و قد أنزله الله فیه؛ [7]
خداوند آیه«تبیانا لکل شى‏ء» را نازل کرد و به خدا قسم از آنچه انسان به آن نیاز دارد فروگذار نکرد و به خدا قسم هیچ کس قادر نیست بگوید«اى کاش فلان مطلب در قرآن وجود داشت»؛ زیرا هر آنچه انسان نیاز داشته باشد، خداوند در مورد آن، آیه اى نازل کرده است.
2- امام باقر(ع) همین مضمون را با اندکى تفاوت بیان فرموده‏اند:
إن اللّه تبارک و تعالى لم یدع شیئا تحتاج الیه الامّة الى یوم القیامة الاّ أنزله فى کتابه؛ [8]
خداوند آنچه را که امّت تا روز قیامت بدان احتیاج دارند، در قرآن آورده و براى رسولش بیان فرموده است.
3- سماعةبن مهران از امام کاظم(ع) سؤال مى کند:«آیا پیامبر(ص)، در زمان خود، آنچه را که مردم احتیاج داشتند بیان فرمود؟» حضرت، علاوه بر آنکه جواب مثبت دادند، اضافه کردند:«بله؛ آنچه را تا روز قیامت، مردم نیاز دارند بیان کرده است»:
أصلحک اللّه، أتى رسول اللّه الناس بما یکتفون به فى عهده؟ قال: نعم و ما یحتاجون الیه الى یوم القیامة. [9]
4- امام على(ع) در بیانى که در مورد اختلاف علما در فتواست، فرمود:
أم أنزل اللّه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه، أم کانوا شرکاء فلهم أن یقولوا و علیه أن یرضى، أم أنزل اللّه دینا تامّا فقصر الرسول(ص) على تبلیغه و أدائه، واللّه سبحانه یقول«ما فرّطنا فى الکتاب من شى‏ء» و «فیه تبیان کلّ شى‏ء»؛ [10]
أیا خداوند، دین ناقص فرستاده و از این عالمان در تکمیل آن یارى خواسته؟ یا اینان شرکاى اویند و حق دارند بگویند و باید خشنود باشد از راهى که آنان مى پویند؟ یا دینى که خدا فرستاده، تمام بوده و پیامبر(ص) در رساندن آن کوتاهى نموده؟ در حالى که خداوند سبحان گوید: «فرو نگذاشتیم در کتاب، چیزى را» و گوید که «در آن، بیان هر چیزى هست».
اضافه بر این چهار مورد که نقل شد، روایاتى دیگر نیز به همین مضمون وارد شده است. [11] نتیجه این دسته روایات که ائمه به طور مطلق فرموده اند«همه چیز در قرآن وجود دارد»، اثبات جامعیت مطلق براى قرآن است؛ امّا چهار دسته روایت دیگر وجود دارد که اطلاق فوق را محدود نموده، به تدریج روشن مى کند که مراد از این علوم چیست.

دسته دوم:
دسته دیگر، دو خبر است به این مضمون که«علم اوّلین و آخرین در قرآن است و باید با تفکر در معانى قرآن، به آن علوم دست یافت». پیامبر(ص) فرمود: من أراد العلم فلیثور القرآن فانّ فیه علم الأوّلین و الآخرین. [12]
در نقل دیگرى از عبداللّه بن مسعود، صحابى معروف پیامبر(ص)، به همین معنا اشاره شده است: إذا أردتم العلم فأثیروا القرآن فإنّ فیه خبر الأوّلین و الآخرین؛ [13]
اگر به دنبال علم هستید، با تفکّر در معانى قرآن آن را بیابید؛ چون خبر اولین و آخرین در قرآن یافت مى شود.
گرچه نقل دوم، در اصطلاح، روایت نیست و در اصطلاح علم«درایةالحدیث» به آن خبر مى گویند، ولى در همان علم، گفته شده است که بعضى خبرها به گونه اى است که محتواى آن، گواه عدم صدور آن از اشخاص عادى و غیر معصوم است. لذا حداقل براى تأیید روایت اوّل، مى توان از این خبر استفاده نمود.

دسته سوم:
دسته سوم، دو روایت است که از مجموع آنها استفاده مى شود که«جمیع احکام مورد نیاز مردم، در قرآن آمده است». البته در دسته ششم روایات، بیان خواهیم کرد که فهم این احکام و حدود آنها با توجه به سنّت است. فعلا این دو را نقل مى کنیم تا با ضمیمه نمودن روایات دسته اول و دوم، این طور نتیجه شود که اخبار ماکان و مایکون و ماهو کائن، در قرآن وجود دارد. ذکر این نکته هم لازم است که اخبار ماکان، مربوط به گذشتگان و امّت هاى سابق است و اخبار مایکون در مورد معاد و بهشت و جهنم است؛ ولى ماهو کائن، تفسیرهاى مختلف دارد که در نتیجه گیرى پایان مقاله به آن اشاره مى شود. فعلا دو روایتى را که وعده دادیم، نقل مى کنیم:
1- روایت حضرت کاظم(ع): فیه تبیان حجج اللّه المنوّرة و محارمه المحدودة و فضائله المندوبة و جمله الکافیة و رخصه الموهوبة و شرائعه المکتوبة؛ [14]
در قرآن، حجت هاى نورانى خدا و محرّمات و مستحبّات و رخصتهایى که به انسان بخشیده شده و واجبات، بیان گردیده است.
2- حدیث امام رضا(ع) که فرمودند: فیه القرآن تفصیل کل شى‏ء بین الحلال والحرام و الحدود و الأحکام و جمیع ما یحتاج الیه کملا؛ [15]
تفصیل حلال و حرام و حدود و احکام و به طور کلّى آنچه انسان به آن محتاج است، در قرآن وجود دارد.

دسته چهارم:
بعد از آنکه در سه دسته قبل روشن گردید که منظور از«کلّ شى‏ء» چیست و نتیجه شد که اخبار گذشته و آینده و احکام مورد نیاز (که به ترتیب از آنها تعبیر به ماکان و مایکون و ماهو کائن مى شود) در قرآن وجود دارد، در دسته چهارم، این موارد یک جا در روایات بیان شده است. نکته مهم اینکه اگر کسى در سند روایات قبل هم شبهه داشته باشد، در اینجا روایات معتبرى بر مطلب دلالت دارند که بعضى از آنها را نقل مى کنیم.
1- امام صادق(ع): إنّ اللّه عزّ ذکره ختم بنبیکم النبیین فلانبىّ بعده أبدا و ختم بکتابکم الکتب فلا کتاب بعده و أنزل فیه تبیان کل شى‏ء و خلقکم و خلق السماوات و الأرض و نبأ ماقبلکم و فصل ما بینکم و خبر ما بعدکم و أمر الجنة
و النّار؛ [16]
خداوند با پیامبر شما نبوت را به پایان رساند و هیچ پیامبرى بعد از او نخواهد آمد و با کتاب شما(قرآن) نزول کتب الهى خاتمه یافت و تا ابد کتابى نخواهد آمد. در این کتاب، همه چیز بیان شده است، از جمله ماجراى آفرینش انسان و آسمان و زمین و اخبار گذشته و آینده، و احکامى که به آن نیاز دارید و همین طور اخبار بهشت و جهنّم.
2- امام صادق(ع): فیه القرآن شرعکم و خبرمن قبلکم و بعدکم؛ [17]
در قرآن، احکامى که به آن نیاز دارید و اخبار کسانى که قبل از شما بوده اند و همچنین اخبار آینده (معاد) وجود دارد.
نکته قابل ملاحظه در این حدیث، کلمه«شرعکم» است که منظور از«فصل بینکم» در روایت اول را بیان مى کند. گرچه سند این روایت، به قوّت روایت قبلى نیست، امّا وقتى احادیث مجموعا با هم دیده شود، گاهى اوقات روایت ضعیف دلالت روایت قوى را روشن مى کند. روایت بعدى نیز قرینه است که مراد از«فصل بینکم» همان احکام و دستوراتى است که مسلمین در زندگى به آنها نیاز دارند.
3- امام على(ع): فى القرآن نبأ ماقبلکم و خبرما بعدکم و حکم مابینکم؛ [18]
در قرآن، خبر امّت هاى گذشته و خبر معاد و احکامى که لازم دارید، وجود دارد.

دسته پنجم:
پنجمین دسته، روایاتى است که یک مطلب اضافى نسبت به دسته چهارم دارند. در این گروه، علاوه بر آنکه«تبیان کل شى‏ء» معنا شده و بر علم ماکان و مایکون و ماهو کائن تطبیق گردیده است، این قید آمده است که «استظهار این علوم از قرآن، احتیاج به افراد خاصى دارد». تعداد این روایات و تعدّد طرق آنها به اندازه اى است که هرگونه شبهه در مورد سند را از بین مى برد. لذا در این مرحله، با اطمینان مى توان گفت که اوّلا، منظور از جامعیت قرآن، جامعیت در مسیر هدایت انسانهاست که قبلا معنا کردیم؛ ثانیا، کشف این علوم هم در قدرت همه کس نیست. تعدادى از این روایات را نقل مى کنیم:
1- امام على(ع): ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم، أخبرکم عنه، إنّ فیه علم ما مضى و علم ما یأتى إلى یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما أصبحتم فیه تختلفون، فلو سألتمونى عنه لعلّمتکم؛ [19]
این قرآن را به حرف در آورید که خودش براى شما هرگز سخن نخواهد گفت. به شما خبر دهم که علم آنچه گذشته و آنچه تا قیامت خواهد آمد و احکامى که به آن نیاز دارید و حکم آنچه در آن اختلاف دارید، در آن وجود دارد. اگر از من سوال کنید، به شما یاد خواهم داد.
2- امام على(ع): والذى بعث محمدا بالحق و أکرم أهل بیته، ما من شى‏ء یطلبونه إلاّ و هو فى القرآن، فمن أراد ذلک فلیسألنى عنه؛ [20]
به خدایى که محمد(ص) را به رسالت بر انگیخت و اهل بیت او را کرامت بخشید، هر چه مردم بخواهند، در قرآن یافت مى شود. هرکس در این مورد چیزى مى خواهد، باید از من سؤال کند.
3- امام باقر(ع): إذا حدّثتکم بشى‏ء فاسألونى عنه من کتاب اللّه، [ ثم قال فى بعض حدیثه ] إنّ رسول اللّه(ص) نهى عن القیل و القال و فساد المال و کثرة السؤال. [ فقیل له: یابن رسول اللّه، و أین هذا من کتاب اللّه؟ قال: ] إن اللّه عزّوجلّ یقول: «لاخیر فى کثیر من نجواهم إلاّ من أمر بصدقة أو معروف أو إصلاح بین الناس» و قال: «لاتؤتوا السفهاء أموالکم التى جعل اللّه لکم قیاما» و قال: «لا تسئلوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم»؛ [21]
هنگامى که در مورد چیزى با شما صحبت کردم، سؤال کنید که آیا در قرآن وجود دارد؟ [ سپس حضرت ادامه داد که ] پیامبر(ص) از قیل و
قال و فساد مال و زیاد پرسش کردن، منع فرمودند. [ حاضرین سؤال کردند که: آنچه مى گویید، در کجاى قرآن آمده است؟ حضرت به این آیات استناد کردند که: ] خداوند مى فرماید: در مورد نهى از قیل و قال، به آیه «لاخیر فى کثیر من نجواهم إلاّ من أمر بصدقة أو معروف أو اصلاح بین الناس) [22] استناد کردند و در مورد نهى از فساد مال، آیه«لاتؤتو السفهاء أموالکم التى جعل اللّه لکم قیاما) [23] را متذکّر شدند و سرانجام در مورد نهى از کثرت سؤال، به آیه «لاتسئلوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم) [24] استشهاد فرمودند.
4- امام صادق(ع): إنّى لأعلم ما فى السماوات و ما فى الأرض و أعلم ما فى الجنة و أعلم ما فى النار و أعلم ما کان و مایکون. [ قال: ثم مکث هنیهة فرأى أن ذلک کبر على من سمعه منه، فقال: ] علمت ذلک من کتاب اللّه عزّوجلّ. انّ اللّه عزّوجلّ یقول:«فیه تبیان کلّ شى‏ء»؛ [25]
من به آنچه در آسمان و زمین و بهشت و جهنم است، آگاهم و بر ماکان و مایکون، علم دارم. [ سپس حضرت مکثى کردند و پس از آنکه متوجه شدند این مطلب بر شنونده سنگین است، فرمودند: ] این مطلب را از قرآن دریافته ام؛ زیرا خداوند مى فرماید: در قرآن، همه چیزها بیان شده است.
ملاحظه مى شود که حضرت «تبیان کل شى‏ء» را بر آگاهى بر آنچه در آسمان و زمین است و اخبار گذشته و آینده، تطبیق نموده است و بحثى از علوم تجربى و دانشهایى از این قبیل، نیست.
در میان روایات ما، علاوه بر آنچه که گذشت، موارد فراوانى وجود دارد که ائمه(ع) با توجّه به فهم دقیقى که از قرآن داشته اند، مطالبى را بیان مى کرده اند که دیگران عاجز از فهم آن بوده‏اند (که باید به کتب روایى مراجعه نمود و موارد آن را دید)؛ مثلا در مورد ارث شخص خنثى، از امام صادق(ع) سؤال کردند. ایشان با توجة به آیه«فساهم فکان من المدحضین) [26] فرمودند باید قرعه انداخت؛ اگر قرعه به ارث مرد اصابت کرد، باید آن اندازه ارث ببرد و اگر قرعه به ارث زن اصابت نمود، خنثى باید به اندازه ارث زن، ارث ببرد. همچنین، حضرت در ذیل روایت فرمودند: و ما من أمر
یختلف فیه إثنان إلاّ وله أصل فى کتاب اللّه و لکن لاتبلغه عقول الرجال. [27]
در هر مورد که دو نفر با هم اختلاف کنند، براى حلّ این اختلاف، اصلى در قرآن وجود دارد ولکن عقول مردم از رسیدن به آن، عاجز است(یعنى افراد خاصّى مى توانند به آن اصل دست یابند).

دسته ششم:
ششمین دسته، روایاتى است که دلالت دارند«همه چیز در کتاب وسنّت پیدا مى شوند؛ نه آنکه فقط در کتاب باشد». امّا منظور این روایات، این نیست که فرضا درصدى از علوم در قرآن و درصدى دیگر در سنّت است؛ چون همان طور که گذشت، [28] هیچ علمى وجود ندارد، مگر آنکه اصل آن در قرآن یافت مى شود. پس اصل علوم در قرآن هست و آنچه در روایات است، در واقع، توضیح و تبیین آن علوم است؛ ولى در عین حال، مقصود این است که جامعیت قرآن، با روایات کامل مى شود و الاّ بودن علم در جایى که قابل دسترس و فهم نباشد، فایده اى ندارد و منظور ما هم بیش از این نیست. آیاتى از قرآن نیز دلالت بر این مطلب دارد که وظیفه پیامبر(ص) فقط بیان و روشن نمودن آیات الهى بوده است. اگر تشریع هم توسط ایشان بوده، اصل آن در قرآن موجود بوده است. دو آیه(در این مورد) را مرور مى کنیم:
1- أنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم ولعلّهم یتفکّرون. [29]
این قرآن را به سوى تو فرو فرستادیم تا براى مردم آنچه را به سوى ایشان نازل شده است توضیح دهى؛ امید آنکه بیندیشند.
2- و ما أنزلنا إلیک الکتاب إلاّ لتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون؛ [30]
این کتاب را بر تو نازل نکردیم، مگر اینکه آنچه در آن اختلاف کرده اند براى آنان توضیح دهى.
براى روشن شدن مطلب، تعدادى از روایات را که مؤید همین ادّعاست، نقل مى کنیم:
1- امام باقر(ع): إن اللّه تبارک و تعالى لم یدع شیئا یحتاج إلیه الأمّة إلى یوم القیامة إلاّ أنزله فى کتابه و بیّنه لرسوله؛ [31]
خداوند تبارک و تعالى آنچه را که مردم تا روز قیامت به آن محتاج باشند، در کتابش آورده و براى پیامبرش بیان کرده است.
2- روایتى وجود دارد که دلالت روشنترى بر مطلب دارد و نشان مى دهد آنچه در سنّت آمده، در واقع قبل از آن، در قرآن وجود داشته و سنّت فقط وظیفه روشنگرى داشته است. سعید اعرج نقل مى کند که به امام صادق(ع) عرض کردم در بین ما کسانى هستند که ادّعا مى کنند حکم بعضى از مسائل مورد ابتلا، در کتاب و سنّت یافت نمى شود. حضرت فرمودند: کذبوا؛ لیس شى‏ء إلاّ جاء فى الکتاب و جاءت فیه السنّة؛ [32]
دروغ مى گویند؛ هیچ چیزى نیست مگر آنکه در قرآن آمده و در مورد آن، سنّت هم وارد شده است.
نکته قابل توجه در این روایت، جمله«جاء فى الکتاب و جاءت فیه السنّة» است؛ یعنى در همان موردى که قرآن درباره آن آیه اى دارد، سنّت هم آمده است و سنّت، توضیح و تبیین آن آیه را به عهده دارد.
با توجه به آنچه گفته شد، معناى حدیث امام کاظم(ع) روشن مى شود که فرمودند: کلّ شى‏ء فى کتاب اللّه و سنة نبیّه. [33]
یعنى این قبیل روایات، لطمه به جامعیّت قرآن نمى زنند و قرآن در محدوده اى که تعریف کردیم، جامعیّت دارد و سنّت، فقط روشنگرى مى کند.
نتایج این نوشتار، در چند جمله خلاصه مى شود:
الف) جامعیّت قرآن، فقط در محدوده هدایت است و از روایات معصومان(ع)، بیش از این استفاده نمى شود. مثالهایى هم که در قرآن وجود دارد و در مورد سایر علوم است، در راستاى همین هدایت است.
ب) در بین روایات، هیچ گونه تعارضى وجود ندارد و یکدیگر را تکمیل مى کنند و در نهایت، این نتیجه را مى دهند که قرآن، در برگیرنده علم ماکان و مایکون و ماهو کائن است که علم ماکان و مایکون روشن است، فقط در مورد ماهو کائن تفاسیر متعددى در روایات وجود دارد. در بعضى روایات، بر احکام منطبق شده است و در بعضى دیگر، با تعبیر«خبرکم» آمده است که مى توان به احوالات و اتفاقات صدر اسلام منطبق نمود، از قبیل جنگ و اتّفاقات دیگر؛ و در عدّه اى از روایات، تعبیر به«حکم موارد اختلاف» شده است و سرانجام، در روایتى، بر «آنچه در آسمان و زمین است» تطبیق گردیده است.
ج) گرچه قرآن جامعیت به معناى بالا را دارد، ولى کشف و استظهار آن، با معصومان علیهم السلام است.

پى نوشت ها :
[1]. الاتقان، سیوطى، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج‏2، ص‏275
[2]. احیاءالعلوم، غزالى، بیروت، دارالمعرفة، ج‏1، ص‏298؛ جواهرالقرآن، فصل چهارم، ص‏18
[3]. البرهان، ج‏1، ص‏190
[4]. التفسیر والمفسرون، ج‏2، ص‏498
[5]. المیزان، ج‏12، ص‏325
[6]. نحل 89
[7]. الکافى، ج‏1، ص‏59، ح‏1؛ المحاسن، برقى، ج‏1، ص‏416، ص‏956
[8]. همان، ح‏2؛ تفسیر عیاشى، ج‏1، ص‏6، ح‏13
[9]. الکافى، ج‏1، ص‏57، ح‏13؛ المحاسن، ج‏1، ص‏421، ح‏965
[10]. نهج البلاغه، خطبه‏18
[11]. نگاه کنید به: تفسیر عیاشى، ج‏1، ص‏6، ح‏12؛ دعائم الاسلام، ج‏1، ص‏348
[12]. کنزالعمال، ح‏2454
[13]. فضائل القرآن، ابوعبید، دمشق، دار ابن کثیر، ص‏96
[14]. من لایحضره الفقیه، ج‏3، ص‏567، ح‏494 براى توضیح بیشتر واژه هاى حدیث نگاه کنید به: روضةالمتقین، مجلسى، ج‏9، ص‏279
[15]. الکافى، ج‏1، ص‏199، ح‏1؛ الأمالى، صدوق، ص‏773، ح‏1049
[16]. الکافى، ج‏1، ص‏269، ح‏3
[17]. کشف الغمة فى معرفةالأئمة، على بن عیسى الإربلى، ج‏2، ص‏409
[18]. نهج البلاغه، حکمت 303
[19]. الکافى، ج‏1، ص‏61، ح‏7 و نیز نگاه کنید به: نهج البلاغه، خطبه‏125 و 158
[20]. الکافى، ج‏2، ص‏624، ح‏21
[21]. الکافى، ج‏1، ص‏60، ح‏5 و ج‏5، ص‏300، ح‏2؛ تهذیب الأحکام، ج‏7، ص‏231، ح‏1010؛ المحاسن، ج‏1، ص‏419، ح‏962
[22]. نساء114
[23]. همان‏5
[24]. مائده‏101
[25]. الکافى، ج‏1، ص‏261، ح‏2؛ بصائر الدرجات، ص‏128، ح‏2
[26]. صافات‏141
[27]. الکافى، ج‏7، ص‏158، ح‏3؛ تهذیب الأحکام، ج‏9، ص‏357، ح‏1275
[28]. روایات دسته پنجم.
[29]. نحل‏44
[30]. نحل‏64
[31]. الکافى، ج‏7، ص‏176، ح‏11 و ج‏1، ص‏59، ح‏2؛ تفسیر عیاشى، ج‏1، ص‏6، ح‏13
[32]. الاختصاص، ص‏281؛ بصائر الدرجات، ص‏301، ح‏2
[33]. الکافى، ج‏1، ص‏62،
(علوم حدیث, شماره 8)

مقدمه
حروف مقطعه در ابتداى بعضى از سوره‏هاى قرآن، به عقیده دانشمندان علوم قرآنى مفسران، رمزى بین خدا و رسول است. ظاهراً شخص پیامبر درباره آنها سکوت کرده و رموز آنها را ناگشوده باقى گذاشته است. احادیثى هم که در این باره از ابن عباس رسیده است، به طور کامل تعیین کننده آن رموز نیستند و تنها در حکم اشاراتى کوتاه‏اند. البته راویان درباره حروف مقطعه روایاتى نقل کرده‏اند. از جمله شیخ صدوق(م 381) در کتاب معانى الاخبار، بابى را به معناى حروف مقطعه اختصاص داده و روایاتى از ائمه معصومین(علیهم السلام) نقل کرده است.(60)اما جنبه رمزى آن حروف با وجود اخبار رسیده همچنان باقى است و این امر موجب شده است کسانى که قایل به تأویل اند از جمله عرفا، آن حروف را در بیان مقاصد و عقاید خویش بکار گیرند.
این حروف محمل خوبى براى استفاده سخنان شطح آمیز عرفاست. در کلام کسانى چون عین القضات و روزبهان حروف مقطعه قرآن چنین کاربردى دارد. چون در این مبحث تأویلات عرفانى مطرح است، نظر بعضى نویسندگان عرفا از جمله روز بهان، عین القضات، میبدى، رابه بحث مى‏گذاریم.

دیدگاه عین القضات
در بین عرفاى قرن ششم، آنکه نظرات بدیعى در باب حروف مقطعه قرآن و تأویل آنها دارد، عین القضات همدانى است. دیدگاه عین القضات در این باره به طور کلى شامل موارد زیر است:
1. حروف مقطعه رمزى از صفات خداست
خدا را صفاتى است. آن صفات گاهى با الفاظى نظیر قدرت و ارادت و علم و حیات و... بیان مى شوند. و گاه الفاظ - کما هو حقه - مناسب با آن صفات ندارند. بنابر این بجاى الفاظ و کلمه‏ها، حروف مقطعه مى آید.(61)

2. حروف مقطعه تنها براى ارباب بصیرت روشن است
از نظر او این حروف داراى معناى بسیار آشکار اند؛ چنان که معانى کهیعص از حصر بیرون است و در روشنى از«تبت یدا ابى لهب» کم‏تر نیست.(62)اما در ذکر آنها براى ارباب بصیرت و نه براى همه مردم انواع تنبیهات است.(63)آن تنبیهات از عدد بیرون است ولى تا آدمى در زمره نا محرمان باشد و بینش قلبى کسب نکرده باشد، چیزى از آن حروف در نیابد.(64)اصولا یکى از حکمت‏هاى حروف مقطعه بى خبر ماندن نا محرمان از اسرار ملک و ملکوت است.
اى عزیز، او خواست که محبان او را از اسرار ملک و ملکوت خود خبرى دهد در کسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطع نشوند گوید، الم - المر - کهیعص - یس - ق - ص - حم عسق - ن - طه - المص - طسم - طس. دریغا مگر که این خبر از مصطفى علیه‏السلام نشنیده‏اى که گفت، ان لکل شئ قلباً القرآن یس. این جمله نشان سر احد است با احمد که کس جز ایشان بر آن واقف نشود.(65)
بر عکس کسى که به مرتبه بصیرت باطنى رسیده است. حروف مقطعه قرآن براى او حدیث عشق است:
گویى دو زلف یارم در سر چه باز دارد کز دلبرى و کشّى کارى دراز دارد
با گل حدیث گوید با لاله پاى کوبد بر مه زره نگارد، با زهره ساز دارد
بدایت این کار عشق است تا رسى آنگه بینى(66)
در جاى دیگر این معنا را به گونه‏اى دیگر بیان مى کند:
جوانمردا هیچ خواهى که بدانى این حروف در قرآن چراست، بدانکه حدیث عشق چون به سر حد زمان و مکان آمد، همه پاى واپس نهادند دانستند که:
«لو کان البحر مداداً لکلمات ربى لنفد البحر قیل ان تنفد کلمات ربى،(کهف، 18 . 109) چه جاى سورتى بود یا آیتى یا کلمه. حروف به معنى پاى فرا پیش نهادند«و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولاً،(احزاب، 22 . 72).(67)

3. کلام بى حد و حصر خداى در جمال این حروف متجلى است
عین القضات کلام بى حد و حصر خداى را در جمال این حروف مقطعه، متجلى مى بیند:
اى دوست آنچه به دریاها نتوان نوشت، همه در طى عز این حروف آمده است، آه اگر نه این حروف بودى در قرآن.(68)
وى به جلال و قدر خدا سوگند مى خورد که اگر آنها را در قرآن نمى‏یافت، از ایمان نسبت به قرآن بى بهره بود. همچنین عقیده دارد اینکه پیامبر از خدا درخواست کرده: اسألک باسمک المکنون المخزون، معناى حروف مقطعه را طلب کرده است.(69)

4. فهم حروف مقطعه ابتداى فهم قرآن است:
با وجودى که حروف مقطعه از جمله حروف مشکل قرآن است، وى فهم آنها را ابتداى فهم قرآن مى داند و معتقد است در قرآن عجایب بسیارى است که به مراتب مشکل‏تر از حروف مقطعه است. او در این باب مى گوید:
پندارى قرآن دانسته‏اى. بدایت قرآن دانستن، به نزدیک مردان آنست که تا کهیعص و الم و طه و یس بدانى. چون بدایتش ندانى، نهایتش چه دانى. هر چه پیش از این حروف دانستن بود، آن ندانستن بود و تو را خبر نه، چه مى گویى تا حروف به ندانى کلمه چون بدانى؟ اگر معلم او بود که علم القرآن... اول حروف که بر لوح نبشتند این حروف است... و اگر چنین دانى، با کافران برابرى در فهم.(70)
وى خاطر نشان مى کند همچنان که ابتداى فهم قرآن، دانستن این حروف مقطعه است، نهایتش«و کلم الله موسى تکلیماً»(نسأ، 4 . 164) است و بین آن دو درجات بى حد و حساب است.(71)آنچه آدمیان پیش از فهم و حروف مقطعه ادراک کنند، تنها به کار این جهان آید و از احکام آن جهان دور بود.(72)عین القضات معتقد است که در ذکر این حروف تنبیهاتى است و اولین درجه تنبیه بر قطع تشبیه است.(73)

5. ویژگى‏هاى حروف مقطعه خود داراى اسرارى است
الف - اینکه حروف مقطعه دراراى یک یا دو حرف یا بیشتر باشد، خود اشارتى است و رمزى؛ از جمله اینکه تعداد حروف با فراوانى معنى آنها نسبت مستقیم دارد:
پس کرم مفرط ازلى چنان اقتضا کرد که یس بگوید و طس بگوید و حم بگوید و چون خواهد که از معنى خبر دهد، گوید که ص. ق. ى و چون از آن معنى که ترکیبى دارد خبر دهد گوید، طه، یس و چون بر ترکیب یک معنى زیادت گردد گوید، طسم، الم، الرو چون ترکیب بعض معانى زیادت گردد گوید، المص، المرو چون ترکیب زیاده گردد، گوید، حمعسق، کهیعص.(74)
عین القضات هر کدام از این حروف را داراى بار معنایى خاصى مى داند و از آنها به گونه‏اى تعبیر مى کند که در نوع خود بى نظیر است. براى یک مفسر قرآن تفاوت چندانى بین الم، و المص نیست؛ اما نزد او اینها دو امر کاملاً متفاوت هستند. براى بیان بهتر عین القضات گفته او را نقل مى کنیم:
یا محمد - اکنون صاد المص که خصوص مشرب تو است. تو تنها نوش کن، چون صاد سراسر نوش کردى، الم بى ص در میان نه با برادران تا ما نیز توقیعش بر کنیم چون تو طغرا بر کشیدى و گوییم«الم، ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتقین»(بقره، 2 . 1 و 2) یا محمد چون العص بود«کتاب انزل الیک» مى گفتیم چون الم است،«هدى للمتقین» مى گوییم.(75)
چنانکه دیده مى‏شود عین القضات این اسرار بى شمار حروف مقطعه را اغلب ناگفته مى گذارد؛ اما از جمله اسرارى که باز مى گوید عبارت اند از: اینکه ص در المص با ضمیر(ک) در انزل الیک ارتباط کامل دارد و اصولاً چون ص در این حروف مقطعه وجود دارد، خطاب آیه فقط متوجه پیامبر است و به عبارت دیگر ص، ویژه مشرب اوست. اما جایى مثل ابتداى سوره بقره چون روى سخن با عموم متقین است، الم بدون ص آمده است.
ب - تعداد سوره هایى که حروف مقطعه در ابتداى آنها آمده است، بیست و نه تاست، نه کم و نه بیش، این از جمله اسرار قرآن است.
ج - وجود این حروف در ابتداى سوره‏ها، نه در وسط یا آخر، از نکته‏اى عرفانى خالى نیست.
د تنها بعضى از حروف الفبا به صورت حروف مقطعه در قرآن آمده است نه همه آنها(الف - ح - ر - س - ص - ط - ع - ک - ل - م - ن - ه - ى -) این نیز معنایى درخور تأمل است.
ه - اینکه حروف مقطعه از پنج حرف بیشتر نیستند موجب آگاهى است. درست به همین دلیل فراوان بودن اسرار حروف مقطعه است که عین القضات اظهار مى دارد که نمى‏تواند سخن بگوید.(76)
عین القضات گاهى - حروف مقطعه را به مفاهیم دیگرى تشبیه مى کند:
1. کیسه حمعسق:
چون به سعادت و اهمدان رسى شرح این نامه به مشافهه بشنوى اگر من دانم و اگر نه این را نیز در کیسه حمعسق نگاه مى دارد.(77)
2. جریده حمعسق:
آنها که به مقصد رسیدند، نام همه در جریده یحبهم به تفصیل بود و در جریده حمعسق به جمله بود.(78)
3. پرده کهیعص:
امْ یهدون الى الحق را در پرده کهیعص بردند.(79)
4. خلوتخانه کهیعص:
یحبونه از یحبهم در خلوتخانه کهیعص شنودند آنچه شنودند.(80)
5. خانه ن و القلم:
دریغا از حق تعالى در خانه ن و القلم صد و چهارده هزار بار کلام و کلم الله موسى تکلیماً شنیده بود.(81)

دیدگاه شیخ روز بهان
دیدگاه شیخ روز بهان هم درباره حروف مقطعه از جهات زیر مشابه با نظر عین القضات است:
الف) اینکه حروف مقطعه بیان رمزى از صفات خداست.
ب) اینکه حروف مزبور را بندگان خاص خدا دریافت مى توانند.
وى در این باره چنین گوید:
بدان که حق سبحانه و تعالى با عموم بندگان به زبان شریعت گوید و با خصوص به زبان حقیقت. آنها که به غرایب علم قدم و حکم قدر سابق در ازل شاهداند، اگر نه ایشان بودندى در ملک ربوبیت با عموم خلق خطاب متشابهات نکردى - و اظهار صفات خاص و حروف گزیده که بدان قاطبه قوم خطاب کند، چون الم و المص و جمله حروف تهجى که معادن اسرار صفات و نعوت و اسامى قدمى است، از حق اشارت است مر پرندگان مزار بساتین غیب عرش و ملازمان دارلملک کرسى حق بدان خبر داد ایشان را از اسرار صفات و حقیقت ذات و انقلاب منازل عشق و شوق و عین محبت و معرفت و توحید و عین سرمدیت و عین ازلیت و سر فردانیت در لباس جلال و جمال و عیسى و حبرئیل - و خواص صدیقان مثل صحابه و تابعین و اولیاى مقرب و مشایخ متصوفه و عارفان محب و سابقان موحد که به اجنحه صفات حول سرداق کبریا مى پرند، ملتبسان نور محبت اند، لا بسان سر قدم در خزاین غیب و سنأ مکتوم.(82)
نظر ابوالفضل میبدى هم در این باره با نظر عین القضات و روز بهان شباهت زیادى دارد. وى این حروف را دلیل فضل و کرم و اشاره لطف و بشارت به مهر و کفاره جرم و موجب غارت دل‏هاى دوستان و پیرآیه سخن گویان مى داند و فهم آن را نشان موافقان بر مى شمرد و بارى بر گردن دشمنان و خارى در چشم مبتدعان.(83)در جاى دیگر همین معنا را به زبانى دیگر بیان مى کند:
التخاطب بالحروف المفردْ سنْ الاحباب فى سنن المحاب فهو سر الحبیب مع الحبیب بحیث لا یطلع علیه الرقیب - در صحیفه دوستى نقش خطى است که جز عاشقان، ترجمه آن نخوانند. در خلوت خانه دوستى میان دوستان رازى است که جز عارفان دندنه آن ندانند. در نگارخانه دوستى رنگى است از بى رنگى که جز والهان از بى چشمى نبینند.(84)

تأویل حروف مقطعه در متون عرفانى
اینک تأویل حروف مقطعه در متون عرفانى را مورد نظر قرار خواهیم داد:
«ص»
میبدى این حرف را به اسم صمد خداوند تأویل مى کند:
مى فرماید: من صمدم که همه را به من نیاز است و مرا به کس نیاز نیست.(85)
«ق»
میبدى آن را به قوت قلب محمد صلى الله علیه و آله و سلم تأویل کرده است.(86)
«ن»
اقوال زیر درباره حرف«ن» از میبدى نقل شده است:
الف - این حرف با حروف«الر» و«حم» از اجزاى الرحمن است.
ب - لوحى از نور
ج - نهرى در بهشت
د - دوات
ه - ماهیى در آب زیر هفت طبقه زمین که از گرانى بار زمین خم داد و به شکل نون شد.(87)
«حم»
1. احمد غزالى: حم، حمى العشق است.(88)
2. روز بهان: آن را تجلى حیات و علم قدیم در حق اهل محو مى داند.(89)
3. سمعانى:
الف - آنچه بودنى بود حکم کرده شد.
ب - حأ اشارت به حلم و میم اشارت به ملک است.
ج - حأ اشارت به محبت و میم اشارت به منت است.(90)
4. میبدى علاوه بر نقل مورد(الف) از سمعانى،(91)به تأویلات ذیل اشاره مى کند:
الف - حأ: حیات؛ میم: مودت نسبت به اولیأ(92)
ب - حم اى حمیت قلوب اهل عنایت فصفیتها عن خواطر العجب و عریتها عن هواجس النفس فلاح فیها شواهد الدین و اشرقت بنور الیقین.(93)
(دل‏هاى کسانى که به آنها عنایت دارم گرم شد پس از آن دل‏ها را از خواطر عجب پاک کردم و از هواها و آلودگى‏هاى نفس تهى کردم پس در آنها شواهد دین آشکار گشت و به نور یقین تابان)
«طس»
1. روز بهان:
طأ: طهارت قدم و طهوریت ازل، سین: سناى ابدى(94)
2. میبدى همین نظر را نقل مى کند با این توضیح که:
جلال احدیت و جمال صمدیت سوگند یاد مى کند که به طهارت قدس خود و به سنأ عز خود که هر که به من امید رحمت دارد نومیدش نکنم. هر که به من طمع مغفرت دارد ردش نکنم.(95)
«طه»
1. مستملى بخارى:
الف - ط: طوله على اولیائه؛ ه: هویته لا ولیائه‏
ب - ط: طاهر؛ه: هادى‏
ج - ط: طرب سر عارفان به مشاهدت؛ ه: هوان سر کافران به حجاب حق‏
د - ط و ه: به حساب جمل چهارده مى شود و مثل این است که گفته مى‏شود: اى ماه چهارده من و اى آفتاب.(96)
2. عین القضات:
وى نیز کلام اخیر صاحب شرح تعرف را نقل مى کند:
دریغا خلق از اسرار این کلمه طه محتجب اند. طه یعنى اى مرد جوان ماه چهارده شب که نزد خلق منور و عزیز باشد. نور طه در آن عالم منور و چون ماه چهارده شبه است.(97)
3. میبدى:
ط: طیب؛ ه: هادى
طا اشارت است به پاکى و پاکى الله را صفتى است وها اشارت است به هدایت و الله ولى هدایت است.(98)
«یس»
1. عین القضات آن را چنین تأویل مى کند:
یا سید المرسلین(99)
2. میبدى: یأ: یوم میثاق، سین: سر خداوند با عاشقان‏
گویى خداوند مى گوید سوگند به روز میثاق و سوگند به سر من با عاشقان و به قرآن کریم که تو از فرستادگان هستى.(100)
«الر»
1. عین القضات
الف - الف: الهیت؛ ل: لطف؛ ر: ربوبیت(101)
ب - الر با حم و ن از اجزاى الرحمن است و مشهود جلال لم یزل است.(102)
ج - الف در الر، با«رأیتک هذا الذى کرمت على»(اسرأ، 17 . 62)(ابلیس گفت: بینى این را که برگزیدى بر من؟) ارتباط دارد. عین القضات چنان که شیوه اوست این ارتباط را نا گفته مى گذارد و فهم آن را به معرفت باطنى خواننده موکول مى کند.(103)
د - را در الرشرب ابلیس است.(104)
2. میبدى:
الف - انا الله اعلم و ارى(105)
ب - الف: و حدانیت؛ ل: لطف حق به اهل معرفت‏
رأ: رحمت حق با همه آفریدگان.(106)
ج - الف: خلق را با نعمت منعم مألوف مى گرداند.
لام: ایشان را ملامت مى کند که هان تا به نگارستان و بوستان مشغول نشوید که آنگه از دوستان و امانید و به ایشان در نرسید.
را: اشارت است به رها شدن جوانمردان از خویشتن.(107)
د - الف: آلأ؛ ل: لطیف؛ رأ: رحمت(108)
ه - الف: الله؛ ل: لطیف؛ رأ: رحیم(109)
«الم»
1. عین القضات:
الف - الف: الله؛ ل: جبرییل؛ م: محمد صلى الله علیه و آله و سلم(110)
ب - م در الم مشرب محمد صلى الله علیه و آله و سلم است.(111)
ج - الف در الم با آیه:«اهذا الذى یذکر الهتکم»(انبیأ 21 . 36)(مى گوید اینست که خدایان شما را به زبان مى آرد) ارتباط دارد؛ اما عین القضات از بیان ارتباط آن سرباز مى زند.(112)
2. میبدى ضمن نقل مورد الف(113)سخن عین القضات به موارد زیر اشاره مى کند:
الف - انا الله اعلم(114)
ب - رمز دوستى و خطابى سر بسته با عاشقان کار افتاده(115)
ج - الف: الف بلأ نا من عرف کبریائنا
ل: لزم بابنا من شهد جمالنا
م: مکن من قربتنا من اقام على خدمتنا(116)
د: الف: آلأ خدا؛ ل: لطیف خدا؛ م: مجد و سناى خدا(117)
«طسم»
میبدى دو تأویل براى آنها ذکر کرده است:
الف - ط: طهارت خداوند
س: سنأ جبروت خداوند
م: مجد جلال خداوند(118)
ب - ط: طهارت دل عارفان از غیر او
س: سر او با دوستان در شهود جلال و جمال او
م: منت او بر مؤمنان در نعمت‏هاى او(119)
«المر»
1. عین القضات میم در المر را مشرب محمد صلى الله علیه و آله و سلم مى داند و رأ آن را مشرب ابلیس(120)
2. میبدى:
الف - انا الله اعلم و ارى(121)
ب - سرى است از اسرار محبت، گنجى از گنج‏هاى معرفت، در میان جان دوستان و دیعت دارند و ندانند که چه دارند و... اشارتست که دوستان را از نوار آن اسرار و روایح آن آثار امر و زجر بویى نیست و جز حوصله محمد عربى صلى الله علیه و آله و سلم سزاى آن عیان نیست.(122)
«المص»
میبدى به نقل از حسین منصور گوید:
الف، الف ازل است و لام، لام ابد است و میم، ما بین الازل و الابد است و صاد، اتصال قومى و انفصال قومى(123)
«حمعسق»
1. عین القضات:
الف - آن یکى از نام‏هاى پوشیده قرآن است.(124)
ب - اگر کسى گوش غیبى داشته باشد، مى تواند طول بهشت را از آن(حمعسق) دریابد.(125)
2. میبدى:
الف - این حروف اشاره به علو شأن محمد صلى الله علیه و آله و سلم دارد.
ب - حأ: حوض مورود؛ م: ملک ممدود؛ ع: عزت موجود؛ س: سناى مشهود؛ ق: قیام پیامبر در مقام محمود و قربش در کرامت خداوند.(126)
ج - قضى عذاب سیکون واقعاً(عذابى واجب شد و به زودى وقوع مى یابد)
د - ح: حربى که ذلیل در آن عزیز در آن ذلیل مى شود.
م: ملکى که از قومى به قومى رسد.
ع: دشمن قریش که قصد ایشان کنند.
س: سبى(کودک)ى که در میان ایشان(قریش) است.
ق: قدرت نافذ خداوند در آفریدگانش(127)
«کهیعص»
1. عین القضات
الف - دیدن کاف کهیعص شرط رسیدن به کاف کفراست.(128)
ب - کافى کهیعص ابتداى دریافت سالک از اسم اعظم است.(129)
ج - کاف کهیعص با کاف السلام علیک ایها النبى و رحمْ الله و برکاته مربوط است.(130)
2. میبدى:
الف - ک: کافى؛ ه: هادى؛ یأ: حلیم؛ عین: علیم؛ صاد: صادق(131)
ب - ک: انا الکبیر؛ ه: انا الهادى؛ یأ: یعنى ما تحمل المتحملون من اجلى؛
عین: انا العزیز و انا العلى؛ صاد: انا الصادق، انا المصور.(132)
3. روزبهان - وى در معناى عین و صاد مى گوید:
خبر است از اعیان ذات عقول و ارواح به شرط صدق در رؤیت قدم که اسرار را متجلى است و از اسرار در عقول و از عقول در ارواح و از ارواح در اشباح.(133)

پی نوشت ها :
60- شیخ صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى . 22 - 28، انتشارات اسلامیه، 1362.
61- عین القضات، نامه‏ها، 2 . 291.
62- همان . 413.
63- همان . 289.
64- همان . 143 و 209.
65- عین القضات، تمهیدات . 175.
66- عین القضات، نامه‏ها، 2 . 159.
67- همان، 1 . 334.
68- همان . 126.
69- همان . 220.
70- همان . 42.
71- همان . 171.
72- همان . 295.
73- همان، 2 . 298.
74- همان، 1 . 165، 166.
75- همان . 127، 128.
76- همان، 2 . 290.
77- همان، 1 . 265.
78- همان، 2 . 470.
79- همان، 1 . 281.
80- همان . 457.
81- عین القضات، تمهیدات . 132.
82- روز بهان بقلى شیرازى، شرح شطیحات . 58 - 60.
83- میبدى، کشف الاسرار، 10 . 201 و 202.
84- همان، 1 . 52.
85- همان، 8 . 372.
86- همان، 9 . 281.
87- همان، 10 . 186 و 201.
88- احمد غزالى، مجموعه آثار . 250.
89- شرح شطحیات . 456.
90- ابو منصور سمعانى، روح الارواح . 9 - 548.
91- کشف الاسرار، 9 . 5.
92- همان، . 59 و 126.
93- همان . 153.
94- شرح شطحیات . 456.
95- کشف الاسرار، 7 . 184.
96- مستملى بخارى، شرح تعرف . 570 - 579.
97- تمهیدات . 301.
98- کشف الأسرار، 6 . 109.
99- تمهیدات . 301.
100- کشف الاسرار، 8 . 205.
101- عین القضات، نامه‏ها، 1 . 224.
102- همان.
103- همان، 2 . 188.
104- همان . 412.
105- کشف الاسرار، 5 . 223 و احمد بن محمد طوسى، جامع الستین للطائف البساتین، تصحیح محمد روشن . 7، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
106- کشف الاسرار، 4 . 253.
107- همان . 308.
108- همان، 5 . 299.
109- همان . 10.
110- تمهیدات، 2 . 292.
111- همان . 118.
112- همان . 118.
113- کشف الاسرار، 7 . 375.
114- همان، 2 . 10 و 11.
115- همان، 2 . 10 و 11.
116- همان، 7 . 436.
117- همان، 496.
118- همان . 91.
119- همان . 284.
120- تمهیدات . 226.
121- کشف الاسرار، 5 . 165.
122- همان . 156.
123- همان، 3 . 556.
124- عین القضات، نامه‏ها، 2 . 101.
125- همان، 1 . 16.
126- کشف الاسرار، 9 . 14.
127- همان . 6.
128- تمهیدات، 1 . 130.
129- همان . 171.
130- همان . 225.
131- کشف الاسرار، 6 . 6.
132- همان . 17 و 18.
133- شرح شطحیات. 61.

اما نمونه‏وار چند فقره از بیماریهاى آن روز را که امیر المؤمنین « علیه السلام » در صدد معالجه آنهاست ، ذکر مى‏کنم : یکى از این بیماریها مسأله دنیا است ، در نهج البلاغه چه بسیار علیه دنیا و دنیاطلبى و دنیافریفتگى ، علیه خطرات و کمینهاى دنیا هشدار داده شده است ، و یکى از بخشهاى مهم نهج البلاغه زهد آن است ، این زهد براى چیست ؟
این کدام واقعیت آن دوران را نشان مى‏دهد ؟ آن دورانى که پیغمبرش مى‏گفت : « الفقر فخرى » و افتخار مى‏کرد که فقیر است ، مردمش افتخار مى‏کردند که به مال دنیا آلوده نیستند ، ابو ذرها و سلمانها و عبد اللّه بن مسعودها و اصحاب صفّه‏شان جزو اشراف آن امت بودند ، و اصلا به دنیا ، و طلا و نقره و زر و زیور و زخارف مالى اعتنایى نداشتند ،
اصلا زخارف مالى در برابر زخارف غیر مالى چیزى به حساب نمى‏آمد ، که پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » فرمود :
« أشراف أمّتى أصحاب اللّیل و حملة القرآن » « اشراف امت من ، اشراف جامعه اسلامى آنهایى هستند که شب با خدا سر و کار دارند و خدمت و عبادت مى‏کنند ،
آنهایى که با قرآن آشنا هستند . » در جامعه اسلامى چه حادثه‏اى روى داده که از صد کلمه سخنان امیر المؤمنین « علیه السلام » تقریبا پنجاه کلمه‏اش درباره زهد است . این که نهج البلاغه پر است از زهد و ترغیب به زهد چه چیز را نشان مى‏دهد ؟ بله ، بیمارى را نشان مى‏دهد ، این نسخه امیر المؤمنین « علیه السلام » که اینقدر راجع به دنیا گرم و پرشور و پر هیجان و زیبا و بلیغ حرف مى‏زند ، نشان مى‏دهد که مردم بد جورى گرفتار دنیا شده بودند ، بیست و سه سال پس از رحلت پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » بد جورى مردم اسیر شده بودند ، و این دست گره‏گشا سعى مى‏کند گره‏هاى این کمند را از دست و پاىآنها باز کند .
در نهج البلاغه وقتى ما به ذکر دنیا مى‏رسیم اوجى مى‏بینیم ، احساس مى‏کنیم کلام امیر المؤمنین « علیه السلام » در باب دنیا اصلا یک لحن و لون دیگر است ، البته از صدها نمونه که در این زمینه وجود دارد من نتوانستم که این چند سطر را یادداشت نکنم و اینجا نخوانم از بس زیباست ، « فانّ الدّنیا رنق مشربها ، ردغ مشرعها ، یونق منظرها ، و یوبق مخبرها ، غرور حائل ، و ضوء آفل ، و ظلّ زائل و سناد مائل ، حتّى اذا أنس نافرها ، و اطمأنّ ناکرها ، قمصت بأرجلها ، و قنصت بأحبلها ، و أقصدت بأسهمها ، و أعلقت المرء أوهاق المنیّة قائدة له الى ضنک المضجع و وحشة المرجع » .
ببینید چقدر زیبا است ، البته قابل ترجمه نیست ، باید بلغا و شعرا بنشینند کلمه کلمه اینها را بسنجند و ترجمه کنند ، آن که توجه انسان را جلب مى‏کند ، یعنى توجه من را جلب کرد این بود که وقتى درباره دنیا صحبت مى‏کند
مى‏فرماید : « غرور حائل ، وضوء آفل ، و ظل زائل ، و سناد مائل » . بعد نکته‏اى را ذکر مى‏کند « حتى اذا آنس نافرها » آنچنان دنیا با جلوه‏هایش و فریبندگیهایش خودنمایى مى‏کند که آنان که از دنیا مى‏گریختند و از آن وحشت داشتند ، به آن انس مى‏گیرند « و اطمأن ناکرها » آنها که حاضر نبودند به دنیا دست بزنند ، در کنار دنیا احساس آرامش مى‏کنند .
این همان بیمارى است ، یعنى همان انسانهایى که در دوران پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » خانه و زندگى و باغهاى مکه و ثروت و تجارت ، و حتى زن و بچه را رها کردند و براى اسلام در کنار پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » به مدینه آمدند ، با گرسنگى ساختند ،
با سختى ساختند ، همینها بعد از بیست سى سال پس از رحلت پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » ، وقتى از دنیا مى‏روند طلاهایى را که از اینها مانده براى تقسیم بین وارث باید با تبر بشکنند ، اینها مصداق « حتى اذا آنس نافرها و اطمأن ناکرها » است . این اوج سخن امیر المؤمنین « علیه السلام » است . این یک نمونه از سخنان آن حضرت در مورد دنیاست .
یک موضوع دیگر که در نهج البلاغه بارها تکرار شده است تکبر است ، یعنى همان که محور اصلى خطبه قاصعه است ، و البته مخصوص خطبه قاصعه هم نیست ، خیلى جاها هست . مسأله تکبر یعنى خود را از دیگران بالاتر دانستن ، همان آفتى است که اسلام را و نظام سیاسى اسلام را منحرف کرد ، خلافت را به سلطنت تبدیل کرد ، یعنى
به کلى نتایج زحمات پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » را تقریبا در برهه‏اى از زمان از بین برده است . این است که امیر المؤمنین « علیه السلام » در نهج البلاغه به آن بسیار اهمیت مى‏دهد . در همین خطبه قاصعه‏اى که مى‏دانید و معروف است ، امیر المؤمنین « علیه السلام » چقدر زیبا و پر مغز و برانگیزاننده و هشدار دهنده سخن گفته است . قسمتى از آن خطبه را یادداشت کرده‏ام :
« فاللّه اللّه فی کبر الحمیّة ، و فخر الجاهلیّة ، فانّه ملاقح الشّنآن ، و منافخ الشّیطان الّتى خدع بها الأمم الماضیة ، و القرون الخالیة ، حتّى أعنقوا فى حنادس جهالته و مهاوى ضلالته ،
ذللا عن سیاقه ، سلسا فى قیادة . . . الا فالحذر الحذر من طاعة ساداتکم و کبرائکم الّذین تکبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم » . این هشدار امیر المؤمنین « علیه السلام » است ، افراد جامعه را از دو چیز به شدت پرهیز مى‏دهد : یکى از تکبر و کبر ورزیدن و خود را برتر از دیگران دانستن . دوم از قبول این تصور غلط از دیگران ، یعنى نه خودتان خود را از دیگرى بالاتر بدانید نه این تصور غلط را اگر دیگرى داشت شما قبول کنید . اینها ضامن اجراى اخلاق اسلامى بین مردم و بین مسؤولان در جامعه اسلامى است . امیر المؤمنین « علیه السلام » تأکید مى‏فرماید که هرگز از دیگران ترفع و تکبر قبول نکنید و حضرت امیر المؤمنین « علیه السلام » نه خودش کبر مى‏ورزید و نه از کسى کبر و خیلاء را قبول مى‏کرد .
خوب این هم حاکى از این است که آن روز این بیمارى و در واقع هر دو بیمارى وجود داشته است ، براى این که مسلم بشود ، بروید تاریخ را نگاه کنید ، آنها که به تاریخ آن دوره آشنایند مى‏دانند که سهمگین‏ترین بیمارى مردم آن روز همین دو چیز بوده :
عده‏اى خودشان را بالاتر از دیگران مى‏دانستند ، قریش از غیر قریش ، وابستگان به فلان قبیله عربى از وابستگان به فلان قبیله دیگر . و متأسفانه این بیمارى و این که کسانى خود را برتر از جمعى دیگر بدانند بعد از پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » خیلى زود پیدا شد ،
و نتیجه این حال همان بود که امیر المؤمنین « علیه السلام » فرمود : « فانه ملاقح الشّنآن . . . » ( محل ولادت و رویش اختلاف و جدایى است ) وقتى کسى خودش را بالاتر از دیگرى دانست ، قشرى خودش را از قشر دیگر بالاتر دانست ، آن روز اول اختلاف است ، اول جدایى است ، وقتى به این نکات در سخنان امیر المؤمنین « علیه السلام » توجه کنیدمى‏بینید تمام خصوصیات را ذکر کرده است .

مقدمه
از ویژگى‏هاى شخصیت امام راحل - قدس سره - حاکمیت روح اعتدال در افکار و اندیشه‏هاى ایشان است که در زمینه‏هاى مختلف، در آثار ایشان مشهود است.
درباره قرآن مجید و امکان و عدم امکان تفسیر آن، از روزگاران نخست افراط و تفریط و زیاده روى و تقصیر شده است. بعضى به طور مطلق از فهم آن اظهار عجز کرده و تفسیر آن را نه تنها ممکن ندانسته بلکه چنان چیزى را بدعت شمرده‏اند و بعضى دیگر، نظرات علیل خود را بر قرآن تحمیل کرده و به انواع«تفسیر به رأى» مبتلا شده‏اند.
امام خمینى(ره)، همانند مقتدایان معصوم و عالمان ربانى، روش معتدل و راه میانه پیش گرفته ضمن آن که تفسیر به رأى را غلط و محکوم دانسته و براى استفاده از قرآن کریم، حریم قایل شده است، با این وجود تعبد بر آرا و نظرات مفسران غیر معصوم را لازم نشمرده بلکه احیاناً آنها را انتقاد کرده و مردود شمرده است.
به طور کلى، در برخورد با قرآن و معارف آن سه روش متصور است:
1. پرهیز از تفسیر به طور مطلق در اثر تحجر و جمود و اکتفا به تلاوت و ثواب آن
پیروان این روش، آیه‏هاى قرآنى را مجزا و تک تک و نه در ارتباط با دیگر آیات مى خوانند و به ظواهر آنها هر چه باشد ملتزم هستند. این گروه، ادبیات عرب را که در میان اهل زبان متداول است و در گفت و گوهاى جارى، معمول مى باشد نادیده مى گیرند و شیوه‏هاى کنایه، استعاره و مجاز در اسناد را در تفسیر آیات شریفه ملحوظ نمى‏کنند. در قرآن کریم آیاتى هست که ظواهر آنها با برهان عقلى و دلایل مسلم شرعى در شناخت ذات ذوالجلال، نا سازگار است و بایستى آن سلسله آیه‏ها را با همان شیو ه‏هاى بیانى و مطابق قواعد رایج عربى فهمید. اما سوگمندانه اینان چنین نمى‏کنند و با آن آیات، بر خوردى خشک و متحجرانه دارند.
آیاتى مثل:«و جأ ربک و الملک صفا صفا»(فجر، 89 . 22) و خدا و فرشتگان صف صف آمدند.«الرحمن على العرش استوى»(طه، 20 . 5) خداى رحمن بر عرش قرار گرفت.«وجوه یومئذ ناضرْ. الى ربها ناظرْ»(قیامت، 75 . 22، 23) صورت هایى در آن روز شاداب، به پروردگار شان نگران اند.
گروهى بر این ظواهر جمود دارند سؤال از چگونگى را ممنوع و رؤیت خدا را با دو چشم سر ممکن مى انگارند و براى خداى متعال، عضو و اندام نسبت مى دهند.
بدون شک آمدن خداى متعال و قرار گرفتن بر عرش و نگاه به پروردگار ذو الجلال، همگى داراى معانى کنایى و استعاره‏اى هستند و به سبب برهان عقلى و دلایل شرعى مستند به خود قرآن و سنت قطعى، از ظواهر آن آیات باید دست برداشت و آنها را مطابق قواعد بى زبان، فهم کرد.(16)
2. اگر روش نخست، تفریط در تفسیر و تقصیر در درست فهمى قرآن باشد، روشن دوم را مى توان روش افراطى تلقى کرد زیرا درست است که ایشان قرآن را قابل فهم و درک مى دانند و تفسیر آن را ممکن مى شمارند لیکن فراتر از چهار چوب و ضوابط تعیین شده گام برداشته و از حد مجاز بیرون رفته‏اند. آنان قرآن مجید را با افکار و پیش یافته‏ها و خود بافته‏هاى خویش تطبیق کرده و براى اثبات حقانیت خود از آیات قرآن، بهره مى جویند:
یک طایفه از چپیها و کمونیستها هم به قرآن تمسک مى کنند براى همان مقاصدى که دارند... و از چیزهایى که در اسلام ممنوع است، تفسیر به رأى است که هر کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن و قرآن را به آن رأى خودش تفسیر و تأویل کند.(17)
3. روشى است میان آن دو. در این روش، قرآن قابل فهم و درک و تفسیر است لیکن بر اساس ضوابطى که صاحب سخن تعیین کرده و بر پایه قواعدى که در فهم مراد دخالت دارد زیرا قرآن مجید داراى آیه‏هاى محکم، متشابه، مطلق، مقید، عام و خاص است و بایستى آنها را در ارتباط بهم فهمید و چنانکه گفتیم این کتاب به زبان عربى و بر قواعد ادبى این زبان در برابر محاوره قوم نازل شده است و باید در آن چار چوب، آن را تفسیر کرد و به مقصد آن رسید.

سخنان امام خمینى(ره) درباره قرآن کریم و تفسیر
سخنان امام خمینى(ره) درباره قرآن کریم و تفسیر او، مشخص کننده این روش و انتقاد از دو روش گذشته است. ما چند بحث را هر چند به اختصار با ذکر شواهد در اینجا مى آوریم.
الف - معنا و مفهوم تفسیر: تفسیر، یعنى اظهار معناى معقول.(18)
امام خمینى(ره) در این باره بیانى لطیف و تمثیلى گویا دارد:
معنى تفسیر کتاب آن است که شرخ مقاصد آن کتاب بنماید. و نظر مهم، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت باید مفسر در هر قصه از قصص قرآن ،بلکه در هر آیه از آیات آن، جهت اهتداى به عالم غیب و حیث راه نمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند.(19)
امام خمینى(ره) مى فرماید:
مقصد از تفسیر، بیان هدف نزول قرآن است نه سبب نزول آن.
این نکته‏اى است بسیار ظریف و علمى زیرا بیان شأن نزول و امثال آن که جنبه تاریخى دارد غیر از تفسیر است، هر چند که از علوم قرآنى محسوب باشد که تفسیر، پى بردن به مراد صاحب کلام و فهم آن به طور معقول و واقعى است. پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به نص آیات قرآنى معلم کتاب و حکمت است:«...یعلمهم الکتاب و الحکمْ»(بقره، 2 . 129) به مردم کتاب و حکمت مى آموزد، نه آن که شأن نزول، بیان مى کند و به گواهى احادیث معتبر، مراد از کتاب، قرآن کریم مى باشد.(20)
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به مردم قرآن مى آموخت و با تعلیم او مسلمانان به مقاصد و معارف آن راه پیدا مى کردند. رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم که خود قرآن مجسم بود مردم را به حقایق قرآنى ره مى نمود و مقصد قرآن در طى آیاتى سر بسته بیان شده است.
«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى المتقین»(بقره، 2 . 2) این کتاب که شکى در او نیست هدایت است براى متقیان. رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم با تفسیر و بیان جزئیات پرده از روى حقایق قرآنى کنار مى زد:«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون»(نحل، 16 . 44) ما بر تو ذکر نازل کردیم تا براى مردم آنچه را که به ایشان نازل شده بیان کنى شاید بیندیشند.
پس تفسیر آنست که مغز قصه‏ها و مفهوم وقایع تاریخى و جز آن‏ها، کشف شود و انسان‏ها از آن معارف سیراب گردند.
امام خمینى(ره) در این زمینه نیز بیانى شیوا و تمثیلى زیبا دارد:
یک طایفه از علما، استفاده از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قرأات و معانى لغات و تصاریف کلمات و محسنات لفظیه و معنویه و... مى دانند و از دعوات قرآن و جهات روحیه و معارف الهیه آن به کلى غافل اند، اینها مریضى را مانند که به طبیبى رجوع کرده و نسخه او را گرفته و معالجه خود را به ضبط نسخه و حفظ آن و کیفیت ترکیبات آن دانند.(21)
ب - شرط تفسیر: اصولاً انگیزه بعثت و نزول وحى، تزکیه نفس است«ویزکیهم» با تلاوت قرآن، دل مصفا مى گردد و ذهن قابلیت فهم کتاب خدا را پیدا مى کند.(22)
مفسر قرآن باید خود مهذب باشد و لوح نفس او از هر گونه پیشداورى و معلومات ضد، پاک باشد وگرنه نور در آئینه تیره و کدر، انعکاس خوبى پیدا نمى‏کند.
«ننزل من القرآن ما هو شفأ و رحمْ للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا خساراً»(اسرأ، 17 . 82) ما از قرآن چیزى فرو مى فرستیم که آن شفا و رحمت است براى مؤمنان و ستمگران را جز خسارت نمى‏افزایند. چه خسارتى از این بالاتر که سى - چهل سال کتاب الهى را قرائت کنیم و به تفاسیر رجوع کنیم(ولى) از مقاصد آن بازمانیم.(23)«قل هو للذین آمنوا هدى و شفأ و الذین لا یؤمنون فى آذانهم و قر و هو علیهم عمى اولئک ینادون من مکان بعید»(فصلت، 41 . 44): بگو آن قرآن، هدایت و شفاست براى مؤمنان و کسانى که ایمان ندارند در گوشهاهایشان سنگینى است و آن، بر ایشان کورى است اینان از جاى دورى صدا مى شوند.
بیانات امام در این زمینه، بسیار گسترده و صریح است او مى گوید: قرآن کتاب تربیتى است، کتاب انسان ساز است، معلم انسان در ابعاد مادى و معنوى است، به خیر و سعادت دنیا و آخرت رهنمون است، کتاب زندگى است، داراى مواعظ است، آموزش‏هاى اساسى دارد و بالاخره قرآن زنده کننده دلها و رساننده انسان‏ها است به کمال مطلوب.
ج - یکسو نگرى: از عمده‏ترین آفات تفسیر و مفسران یک بعد نگرى و تفسیرهاى یکسویه است که برخى را گرفتار کرده است. مثلاً بعضى در بعد فصاحت و بلاغت آن وارد شده و بقیه ابعاد را نادیده گرفته‏اند و بعض دیگر اخلاق و معنویات را مد نظر قرار داده از دیگر معارف آن غفلت نموده‏اند و حتى همه آیات را از همین سو نگریسته‏اند و آیه هایى را که هدف‏هاى دنیوى دارند و به زندگانى مادى نظر دارند و به مسایل روز مره زندگى مربوط مى باشند همه را به زندگى معنوى تفسیر و تأویل کرده‏اند.(24)
جاى تردید نیست که ریشه بسیارى از علوم بشرى و حتى تمام آنها در قرآن است و بسیارى از واقعیات تاریخى را قرآن خاطر نشان کرده است، با این وجود قرآن بر اساس اصیل‏ترین دانشها و حقیقى‏ترین واقعیت‏ها کتاب هدایت است.
در ذکر تاریخچه طوفان نوح فرموده:«تلک من انبأ الغیب نوحیها الیک ما کنت تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا»(هود، 11 . 49): این، از خبرهاى غیبى و پنهان است که به تو وحى مى کنیم، پیش از این، تو و قوم تو آن را نمى‏دانستید.
با این همه نگاه به قرآن همانند یک کتاب تاریخى و امثال آن، یک بعد نگرى است و از تفسیر آن دور شدن است.
د - قرآن قابل فهم همگان است: قرآن کریم براى همه انسان‏ها قابل فهم و درک است هر چند که مراتب آن، متفاوت است.
امام خمینى(ره) در این زمینه هم تمثیل زیبایى دارد:
قرآن همانند انسان بالفعل است که تمام کمالات بالقوْ در وجود او عینیت یافته است. قرآن مثل سفره پر نعمتى است که براى عموم گسترده شده است و هر کس به فرا خور حال و در حد استعداد از آن بهره مى برد و به اندازه اشتهایى که دارد از آن استفاده مى کند. اما کسى که دلى مریض دارد مانند بیمارى است که اشتها به غذا ندارد و لذیذترین طعام‏ها در ذایقه او بى مزه مى نماید.(25)
بعضى مسایل را غیر از اولیاى خداى تبارک و تعالى کسى دیگر نمى‏تواند ادراک کند مگر با تفسیرى که از آنان وارد شده اما به هر حال این سفره همگانى است، براى همه هست و تمام مسایل سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، نظامى و غیر آن در این کتاب است.(26)
ه - شرایط فهم قرآن: چنانکه گفتیم قرآن سفره‏اى است عمومى و تمام آنچه که به حیات دنیوى و اخروى، مادى و معنوى بشر مربوط باشد در این کتاب هست با این وجود در فهم آن، طهارت نفس شرط است چنانکه در شرط تفسیر یاد آوردیم که اگر نفس از انواع آلودگى‏هاى فکرى، عقیدتى و مطالب منافى پیراسته نباشد نور قرآن در چنین دلى انعکاس نمى‏یابد:«انه لقرآن کریم. فى کتاب مکنون. لا یمسه الا المطهرون»(واقعه، 56 . 77 - 79): همانا آن قرآن کریم است. در کتاب پوشیده‏اى است جز پاکان آن را مسى نمى‏کند.
همان گونه که از بعد ظاهرى و فقاهتى، قرآن را نمى‏توان جز با وضو و طهارت دست زد و مس کتاب بدون وضو گناه است. همین طور در فهم معارف آن، پاکى دل و طهارت نفس شرط است و اگر آن یکى تکلیف ظاهرى و داراى اثر شرعى است این یکى تکلیف باطنى و داراى اثر وضعى است.
پس بکوش اى انسان در راه پروردگارت و قلب خود را پاک گردان و از احاطه و سلطه شیطان بیرون بیا و بالا برو و کتاب پروردگارت را بخوان و آن را با ترتیل بخوان و تأمل و اندیشه کن و در پوسته آن نمان.(27)
و - موانع فهم قرآن: از دیدگاه امام خمینى(ره)، اصطلاحات، آراى فاسد، اقوال غیر مستند برخى مفسران، گناه و تیرگى دل، حب دنیا و خود بینى از مهم‏ترین حجاب‏هاى قرآن کریم هستند.
یک اصطلاح، حتى حکیم و فیلسوفى را در حجاب غلیظ محبوس مى کند و پیروى مسلک‏ها و مذهب‏هاى باطل، انسان را از معارف قرآن محجوب مى دارد، جمود بر اقوال و آراى مفسران، بسیارى را از تدبر و تفکر در آیات شریفه باز مى دارد، معاصى و کدورات حاصل از طغیان و سر کشى نفس، انسان را از نورانیت کتاب خدا محروم مى سازد.
حب دنیا همچون قفلى بر دل، مانع تدبر در آیات قرآن مى‏شود:«افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها»(محمد، 47 . 24) آیا در قرآن نمى‏اندیشند یا بر دل‏ها قفل هایشان زده شده است.
تا انسان گرفتار خود بینى است و تاریکى‏هاى کبر و نخوت، درون او را تیره و تار ساخته این نور الهى در قلب، انعکاس نمى‏یابد.(28)
ز - معناى تفسیر به رأى: از دیدگاه امام، هر چند که تفسیر به رأى، نا صحیح است و لیکن هر فهم و تدبر در آیات الهى، مصداق تفسیر به رأى نیست. از نظر ایشان تفسیر به رأى در آیات الاحکام متصور است زیرا جز معصوم کسى پرده از آن‏ها نمى‏تواند کنار بزند مثلاً آیاتى مانند:«اقام الصلوْ و ایتأ الزکاْ»(انبیأ، 21 . 73) و آیه«فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»(بقره، 2 . 185) و یا آیه«و لله على الناس حج البیت»(آل عمران 3 . 97) و امثال آنها را جز رسول خدا و امامان معصوم، وارثان دانش وحى، کس دیگرى نمى‏تواند تفسیر کند، اما آیات و عظ و اخلاق را که با تدبر و تعقل قابل فهم هستند همه مى تواند استفاده کنند.
امام مى گوید:
یکى دیگر از حجب که مانع استفاده از این صحیفه نورانى است اعتقاد به آن است که جز آنچه که مفسرین نوشته و یا فهمیده‏اند کسى را حق استفاده از قرآن نیست و تفکر و تدبر در آیات شریفه را با تفسیر به رأى که ممنوع است اشتباه نموده‏اند و به واسطه این رأى فاسد و عقیده باطل، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده عارى و قرآن را به کلى مهجور نموده‏اند، در صورتى که استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد.(29)
این نکته‏اى ظریف و لطیف است و افق‏هاى روشنى را براى بهره مندى از آیات قرآن باز مى کند و آیه هایى را از حالت‏هاى شخصى و خصوصى خارج مى کند و به آنها عمومیت مى بخشد. مثلاً چه ابهامى در این آیه‏ها وجود دارد که احتیاج به تفسیر باشد:«و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»(انفال، 8 . 46): نزاع مکنید، سست و ضعیف مى شوید و قدرت و توان شما از بین مى رود.
«و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولاً»(اسرأ، 17 . 34): به تعهد وفا کنید همانا تعهد، مسئولیت دارد.
نقاط مهم و نکات قابل بحث و توجه در سخنان امام راحل(ره) فراوان است که به طرح همین مقدار اکتفا مى‏شود.

مبانى روش شناختى تفسیر روحانى
عنوان تفسیر روحانى یا رحمانى و برابر تفسیر شیطانى از عناوین جدید تفسیر قرآن است که مبدح آنرا باید علامه شهید سید مصطفى خمینى دانست. در زیر با پاره‏اى از مبانى و اصول این تفسیر اشاره مى‏شود:
اصول و مبانى تفسیر، از دیدگاه مکتب تفسیر روحانى عبارت اند از:
1. تبیین قرآن با قرآن؛ البته در ارتباط با آیاتى از قرآن کریم که مجمل باشند، و با آیه یا آیات دیگرى تفصیل یابند؛ با توجه به همین ریزنگرى، این مبنا با مبناى رایج«تفسیر قرآن با قرآن» بسى متفاوت است.
2. شاگردى در مکتب اهل بیت علیه‏السلام که مفسران شایسته و برجسته قرآن کریم اند؛ بدین لحاظ و بر این مبنا که علت اصلى و عمده قشرى گرایى‏ها و کشمکش‏هاى بیهوده و طاقت فرسا و گزافه گویى‏هاى بى مبنا، و ضخامت بى رویه کتب تفسیر، على رغم بى محتواى آنها، چیزى جز محروم بودن یا محجوب بودن از علوم و معارف ائمه اهل بیت علیه‏السلام نبوده است.
3. آراى تفسیر صحابه و تابعین از حجیت و اعتبار خاصى بر خوردار نیستند؛ اما همان گونه که براى اجتهاد در فقه، مجتهد ناگزیر از اطلاع نسبت به آرا و نظرات فقهاى جمیع مذاهب است، براى اجتهاد در تفسیر نیز، مفسر ناگزیر باید حتى الامکان از جمیع آرا و نظرات تفسیرى مطلع باشد، به ویژه از دانستن و تأمل کردن در آراى تفسیرى صحابه و تابعین به هیچ وجه بى نیاز نخواهد بود.
4. براى رسیدن به یک تفسیر جامع، مفسر نمى‏تواند فقط ترتیبى، و نه فقط موضوعى کار کند؛ بلکه باید روش«ترتیبى - موضوعى» را پیش گیرد، تا از محسنات هر یک از این دو روش در جاى خود بر خوردار گردد.
5. تفسیر باید عملى و کار بردى باشد و مقاصد قرآن را با مصادیق عینى و محسوس و ملموس روزمره در زندگانى انسان تطبیق دهد، و حکم هر چیز و هر مسأله‏اى را با حاکمیت و حکمیت قرآن معلوم گرداند.
6. مفسر در مقام تفسیر همواره باید در حال نیایش و ابتهال باشد و حالت دعا را در کنار فعالیت تفسیرى، هیچ گاه از دست ندهد.
7. در ارتباط با اقوال و آراى تفسیر گذشتگان و معاصران، به تتبع اقوال و حتى«ترجیح اقوال» نباید اکتفا شود؛ بلکه هر قول تفسیرى، از هر کس که باشد، شایسته تأمل است و این تأمل، به قصد دست یاختن به مقصد کلام الهى، بارقه‏اى از نور قرآن را بر قلب انسان خواهد تابانید و به موجب آن نسیم رحمتى، از سوى خداوند رحمان، انسا را در خواهد یافت.
8. در مقام تفسیر، باید اصل بر اجتهاد و تحقیق باشد، نه پیروى و تقلید؛ زیرا که تقلید، خود حجاب بزرگى است که میان شخص مفسر با قرآن فاصله مى افکند.
9. در تفسیر روحانى، اصل بر این است که هر آیه یا فراز از قرآنى مى تواند همه معانى صحیح خود را همزمان داشته باشد، و اصل بر تعمیم است و توسعه در معنى، نه بر تطبیق و محدود کردن حوزه دلالت کلام الهى.
10. تفسیر باید جامع و مانع باشد، و میدان هایى از قبیل فقه و اصول و فلسفه و کلام و لغت و عربیت و بلاغت و غیره را خالى نگذارد، و در همه این حوزه‏ها سخنگوى قرآن باشد.
11. در مکتب تفسیر روحانى، اصل بر اطاله کلام نیست؛ اما در عین حال، اصل بر تفصیل مطلب و تفکیک و دسته بندى منظم آنهاست.
12. پرهیز از درج اسرائیلیات، و صلیبیات و امثال آن، که سنخیتى با کلام الهى ندارند، در تفسیر قرآن کریم.
13. مفسر این مکتب، سعى بر استخدام جمیع علوم و فنون در جهت خدمت به هر چه مبین‏تر شدن قرآن کریم، خواهد داشت.
14. مفسر این مکتب، در هر زمان و مکانى، بدون آنکه از شاخص‏هاى زمانى و مکانى محیط خویش متأثر گردد، باید اهل زمانه‏اش همراه و دمساز باشد و با شرایط مکانى و اقلیمى‏اش متناسب و سازگار حرکت کند.
15. نظم و دقت نظر همه جا، ره ویژه در امر دین لازم است؛ اما در کار تفسیر قرآن، به دلیل ظرافت‏هاى خاص آن، بسى ضرورى‏تر است.(30)

توصیه‏هاى مکتب تفسیر روحانى
در خاتمه، متناسب است، متن دل انگیزى را که مرحوم حاج آقا مصطفى - اعلى الله مقامه - به دنبال برخى مباحث تفسیرى، خطاب به خوانندگان و مطالعه کنندگان تفسیرش پرداخته، و آنان را صمیمانه و برادرانه مخاطب خویش قرار داده و خود آن را«وصیتنامه» عنوان نهاده است، از نظر بگذرانیم، تا مرورى دوباره بر اصول و مبانى مکتبى زیبنده در تفسیر قرآن کریم باشد. مکتبى که محور اصلى آن تذکار و ارشاد و تربیت و موعظه است، و در آغاز و انجام، به انسان سازى قرآن مى اندیشد و بس:
«وصیْ من راقم هذه الحروف الى القارئ الاخ الکریم و الى قرْ عینى العزیز.»(31)
«این وصیتنامه‏اى است از نگارنده این حروف، به برادر گرامى خوانند، و به نور چشمى عزیزم:
بدان که انسان در وجود خویش، توان همه نیکى‏ها و همه بدى‏ها را دارد؛ مایه همه شایستگى‏ها و ناشایستگى‏ها را نیز دارد. این مایه و آن توان، هیچ گاه به جنبه‏اى از جنبه‏ها و کرانه‏اى از کرانه‏ها، به خودى خود، گرایش پیدا نمى‏کند؛ بلکه تابع تصویرهایى است که بر آن وارد مى شوند؛ اگر نیک باشند، به سوى نیکى مى گراید و مى شتابد؛ و اگر بد باشد، به سوى بدى شتاب خواهد کرد، و در بدى جاى خواهد گرفت.
آن تصویرهاى وارده نیز، بیرون از اختیار انسان نیست، جز اینکه برخى از آنها تحت اراده پدران و مادران اند؛ هر گاه، پدران فرهیخته باشند و مادران پیراسته، انسانى جامع آراستگى و نیکویى‏ها و آماده شتافتن به سوى نیکى‏هاى بى پیرآیْ به دنیا خواهند آورد، و نوزادى سرشته بر خوبى‏ها و شیفته همه نیکى‏ها پیشنهاد خواهند کرد؛ اما، هرگاه پدران گمراه و کجرو و ظلمانى باشند، نطفه‏هاى آنان نیز پوشیده در حجاب‏هاى ظلماتى، و پیچیده در نیروها و طبیعت‏هاى کجرو شیطانى، خواهند بود؛ آن گاه فرزندانش یهودى منش مى آورند و نصرانى منش؛ چنانکه وارد شده است که پدران و مادران، نوزادان را یهودى و نصرانى مى گردانند، وگرنه هر مولودى بر فطرت، ولادت مى یابد، و سرشت توحیدى دارد. و به سوى کمال مطلق مى شتابد.
زمانى که انسان خود به مرحله اختیار و اراده مى رسد، ناگزیر باید آن تصویرهاى وارده را تحت مراقبت در آورد، تا نیروها و طبیعت‏هاى الیه که در وجود او به ودیعت نهاده‏اند، عیب نکنند و به سوى حق و حقیقت ره سپارند و به خانه خداوند یکتا، که خانه هستى و جاودانگى است رخت سفر بر کشند.
از جمله اسباب و وسایلى که انسان را در حفاظت از آن خمیر مایه‏ها و سرشت‏هاى درونى او یارى مى دهند، هماهنگ ساختن فعل و انفعال‏هاى روحانى خویش یا کتاب عزیز، قرآن کریم و صراط مستقیم است؛ با این ترتیب که‏[ مثلاً] وقتى این آیات را در آغاز سوره بقره مى خواند، به مجرد لقلقه زبان و قرائت با صداى خوش و نیک ادا کردن حروف و کلمات، قناعت نورزد؛ بلکه هشیار و بیدار باشد؛ از آیات هدایت بگیرد؛ پیوسته حروف و کلمات را زیر زبان زمزمه کند، و بالاتر و بالاتر رود؛ و مواظبت کند تا همه آن حروف و کلمات را در قلب خویش وارد سازد، و در جان و روان خویش متمرکز گرداند، و آنها را گنجینه و پشتوانه زندگانى خویش قرار دهد؛ و از مواد غذایى آن تغذیه کند، همان گونه که با دیگر خوراکى‏ها خود را توانمند مى سازد و در پرتو هدایت ربوبى، در راه خداى خویش جهاد مى کند؛ تا از رستگاران و برندگان نهایى باشد؛ آن کسانى که معبود جهانیان آنان را ستوده است؛و فریفته تخیلات و پشت هم اندازى‏هاى درونى وخویش نگردد؛ و خویشتن خویش را در بند مفاهیم قالبى، که خالى از معانى و انوار قلبى اند، اسیر نگرداند؛ و خداوند زمامدار توفیق است».(32)

پی نوشت:
1- مانند: این حزم اندلسى در الفصل فى الملل و النحل، 4 . 182؛ ابوالحسین الخیاط معتزلى در الانتصار . 106 و 107؛ قاضى عبدالجبار معتزلى در شرح الاصول الخمسْ . 601؛ ابو على جبائى(که سید بن طاوس کلام او و نقد بر آن را در سعد السعود . 144، 145 نقل کرده)؛ مصطفى صادق رافعى در اعجاز القرآن . 142 (پاورقى)؛ خالد عبدالرحمن العکى در اصول التفسیر و قواعده . 249 - 250.
2- مانند: کشف الارتیاب فى عدم تحریف الکتاب، از علامه شیخ محمود معرب تهرانى(م 1313 ق)؛ برهان روشن یا البرهان على عدم تحریف القرآن، از مرحوم میرزا مهدى بروجردى (م 1392 ق)؛ صیانْ القرآن من التحریف، از استاد آیةالله محمد هادى معرفت ( که با نام«مصونیت قرآن از تحریف» به فارسى ترجمه و چاپ شده است)؛ نفى التحریف عن القرآن الشریف، از استاد سید على حسین میلانى؛ قرآن هرگز تحریف نشده، از استاد حسن حسن زاده آملى؛ افسانه تحریف قرآن، از آقاى رسول جعفریان ( که با نام«اکذوبْ تحریف القرآن» به عربى ترجمه شده و به چاپ رسیده است)؛ حفظ الکتاب الشریف عن شبهْ التحریف، از علامه سید هبْ الدین شهرستانى(م 1318 ق)، براى آگاهى بیشتر رجوع کنید به«کتابشناسى تحریف قرآن»، محمد صحتى سردرودى، مجله«صحیفه مبین».
3- مرحوم علامه میرزا مهدى بروجردى در کتاب برهان روشن(صص 106 - 160)، نام 44 تن از بزرگان شیعه - از متقدمان و متأخران - و استاد آیةالله محمد هادى معرفت در کتاب صیانْ القرآن ( صص 60 - 78) نام 22 تن از علماى شیعه و گفتارشان در عدم تحریف قرآن را ذکر کرده‏اند. مرحوم میرزا مهدى بروجردى از گفتار این بزرگان یاد کرده است: صدوق، مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى، طبرسى، علامه، شیخ حر عاملى، قاضى نور الله، میرزاى قمى، فاضل تونى، سید محسن اعرجى، کاشف الغطأ، فیض، محقق کرکى، نباطى عاملى، بحر العلوم، سید مجاهد، شیخ بهایى، سید حسین کوهکمرى، ملا صالح مازندرانى، شیخ عبدالحسین رشتى، محقق ایروانى، صاحب اوثق، حاجى کلباسى، شیخ محمد حسین مسجد شاهى، شیخ محمد حسین کاشف الغطأ، سید محسن امین، شیخ هادى تهرانى، ملا فتح الله کاشانى، میرزاى آشتیانى، شیخ عبدالله مامقانى، شیخ محمد جواد بلاغى، شیخ محمد نهاوندى، سید محمد حجت، سید هبْ الدین شهرستانى، میرزا مهدى شیرازى سید علینقى نقوى لکهنوى، علامه مجلسى، مرعشى نجفى، سید شرف الدین، سید ابوالقاسم خویى، شیخ آقا بزرگ تهرانى، سید محمد رضا گلپایگانى و علامه طباطبایى، قدس الله اسرارهم -. علاوه بر ایشان، از گفتار 10 تن از علماى عامه در نفى تحریف یاد کره است ( صص 163 - 166).
4- مانند: روایات رجم شیخ و شیخه، عدد رضعات محرمه.ر. ک: این جزم، المحلى، 10 . 14 و 16، 11 . 23.
5- همان گونه که محدث نورى - از علماى شیعه - کتاب«فصل الخطاب» را در ادعاى تحریف قرآن نگاشت و از سوى قاطبه عالمان و مراجع تقلید شیعه مورد نفى و انکار قرار گرفت، نیز ابن الخطیب محمد عبد اللطیف - از عملماى سنى مصر - کتاب«الفرقان» را در اثبات تحریف - به قول خودش - نگاشت و در قاهره به سال 1367 ق به چاپ رسانید. این کتاب مورد نفى الازهر قرار گرفت و از سوى حکومت مصر مصادره شد.
6- به بحث«حجیت ظواهر» در کتاب‏هاى اصولى مراجع نمایید.
7- کشف الاسرار چ 114. این کتاب در سال 1322 ش ( 1362ق) تألیف و به چاپ رسیده است.
8- آلأ الرحمن . 24 - 29(الامر الخامس من الفصل الثانى).
9- انوار الهدایْ فى فى التعلیقْ على الکفایْ، 1 . 243 - 247. این کتاب در سال 1368 ق ( 1328 ش) نوشته شده است.
10- تهذیب الاصول، 2 . 165. این کتاب در سال 1378 ق ( 1338 ش) به چاپ رسیده است.
11- بحرانى، البرهان، 1 . 21، ح 7.
12- طبرسى، الاحتیاج، 1 . 598.
13- کلینى، کافى، 1 . 185.
14- امام خمینى(ره)، تنقیح الاصول، 3 . 130 - 132.
15- صیانْ القرآن من التحریف 76.
16- بنگرید: قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینى . 170.
17- همان . 171، به نقل از امام خمینى(ر ه)، تفسیر سوره حمد . 95 و 96.
18- راغب اصفهانى، المفردات . 380.
19- قرآن کتاب هدایت . 159، به نقل از امام خمینى(ره)، آداب الصلوْ . 193 - 195.
20- امین الاسلام طبرسى، جوامع الجامع، 1 . 8، دانشگاه تهران.
21- امین الاسلام طبرسى، جوامع الجامع، 1 . 8، دانشگاه تهران.
22- همان . 75، به نقل از صحیفه نور، 14 . 252.
23- همان . 161.
24- بنگرید: همان . 165 - 174.
25- بنگرید، همان . 125.
26- بنگرید، همان . 126، 127.
27- امام خمینى(ره)، شرح دعاى سحر . 59.
28- قرآن کتاب هدایت . 131 - 136.
29- همان . 133، به نقل از آداب الصلوْ، 199.
30- براى تفصیل مطلب، ر. ک. همان . 106 - 191.
31- تفسیر القرآن الکریم، 2 . 359.
32- تفسیر روحانى . 142 - 143.

در جهان متحول و متغیر کنونى، حیات ملت ها، بدون اتکا به سلاح‏تخصص و در راس آن «مدیریت صحیح و مدرن‏» امکان پذیر نیست.
به نظر مى‏رسد مساله نخست انسان امروز در این جهان متحول‏توسعه پایدار و همه جانبه و رها ساختن گریبان از جهل و فقرآموزشى و تربیتى است. بدیهى است رهایى از مشکلات و دست‏یابى به‏سطح قابل قبولى از پیشرفت، امکان‏پذیر نیست مگر با اندیشه،تفکر و مدیریت صحیح در روابط انسانى. در واقع بدون مدیریت‏صحیح و سرمایه گذارى کافى در آن هرگونه تلاشى بیهوده خواهدبود. امام على(ع) مى‏فرماید: «حسن التدبیر ینمى قلیل المال وسوء التدبیر یفنى کثیر المال‏» تدبیر و مدیریت‏خوب سرمایه‏اندک را افزون مى‏کند، اما تدبیر و مدیریت‏سوء سرمایه انبوه رانابود مى‏سازد. [حال چه سرمایه مادى باشد چه سرمایه انسانى] وباز مى‏فرماید: «رجعت و سیر قهقرایى چهار علت عمده دارد که‏مهم‏ترین آن عدم مدیریت صحیح است‏».
آلفرد مارشال اقتصاددان انگلیسى نیز در این مورد مى‏گوید:
«اگر تمام سرمایه ها و ابزار تکنیکى و وسایل فنى موجود درجهان، یکباره دستخوش تباهى شود، ولى دانایى مدیران وسیاست‏گزاران در رده استراتژیک وجود داشته باشد در مدت کوتاهى‏نظام جامعه پویا مى‏شود. با توجه به اهمیت ذکر شده نگارنده سعى‏کرده است‏با استفاده از منابع اصیل اسلامى; به ویژه نهج البلاغه‏و با تاکید بر «عهدنامه مالک اشتر» ویژگى‏ها و وظایف مدیر وکارگزار نظام اسلامى را به تصویر بکشد.
امام علیه السلام در ابتداى نامه خویش به مالک هدف ازگماشتن وى به حکومت مصر را در چهار وظیفه عمده خلاصه مى‏کند. به‏عبارت دیگر فلسفه عملى حکومت در اسلام به بیان امام در این‏چهار مقوله خلاصه مى‏شود: «جبایه خراجها» فراهم آوردن خراج(مالیات) «جهاد عدوها» پیکار با دشمنان «استصلاح اهلها»
آموزش و تربیت مردم و «عماره بلادها» عمران و آبادانى شهرها.
اینک هر یک از موارد فوق را به اختصار مورد بررسى قرارمى‏دهیم:

فلسفه مدیریت کلان
1 جبایه خراجها، اقتصادى پویا
فراهم آوردن مالیات مبتنى بر پیش فرض‏هاى اساسى است که بدون درنظر داشتن اصول و مبانى آن جلب مالیات امکان‏پذیر نیست. تلاش‏هاى‏اقتصادى انسان همواره براى کسب حداکثر بازده از حداقل منابع‏موجود است. تمام ابداعات و اختراعات بشر از ابتدایى‏ترین ابزارتا پیشرفته‏ترین فن آورى ها براى این است که بشر مى‏خواهدبیشترین بهره‏ورى را از منابع طبیعى و انسانى داشته باشد.
شکوفایى و رشد اقتصادى و به تبع آن، رشد سایر بخش‏هاى اجتماعى‏و فرهنگى در گرو بهره‏ورى بالا از منابع کشور است.
در چنین وضعیتى است که مى‏توان انتظار داشت مالیات جلب و باطیب خاطر از سوى تولیدکنندگان پرداخت گردد به نظر مى‏رسد آن چه‏امام بر آن تاکید دارند تنها جمع‏آورى مالیات بدون در نظرگرفتن شرایط اقتصادى مردم نیست، زیرا مهم این است که مردم‏توان پرداخت مالیات را داشته باشند و امام(ع) نیز، صراحتا این‏مساله را تاکید مى‏کند. نمونه‏هاى فراوانى وجود دارد که‏حاکمان جور، در گذشته بدون در نظر گرفتن شرایط اقتصادى مردم،همت‏خویش را صرف گرفتن مالیات کرده و البته عواقب سوء این‏اقدام نیز گریبانگیر خودشان بوده است. امام(ع) با دوراندیشى ودرایت‏به مالک توصیه مى‏کنند:
«ولیکن نظرک فى عماره الارض ابلغ من نظرک فى استجلاب الخراج لان‏ذلک لایدرک الا بالعماره و من طلب الخراج بغیر عماره اخرب البلادو اهلک العباد و لم یستقم امره الا قلیلا» ابتدا باید در آبادکردن زمین بکوشى تا بتوانى مالیات را دریافت کنى، زیرا مالیات‏به دست نمى‏آید مگر از راه عمران و آبادانى و کسى که مالیات‏بگیرد بدون این که کشور را آباد کند، مملکت را خراب کرده،بندگان خدا را هلاک ساخته و حکومت او نیز مدت زیادى دوام‏نخواهد داشت.
بدیهى است منظور حضرت از آبادانى زمین تنها افزایش تولیدات‏کشاورزى نیست، بلکه اشاره‏اى است‏به هر آن‏چه در زمین وجود دارداز منابع زیرزمینى و روزمینى.
ایشان در جمله شیواى دیگر مى‏فرمایند: «فان العمران محتمل ماحملته و انما یوتى خراب الارض من اعواز اهلها و انما یعوزاهلها لاشراف انفس الولاه على الجمع، و سوء ظنهم بالبقاء و قله‏انتفاعهم بالعبر».
در کشور آباد و با زیربناى اقتصادى محکم (کشورى که در آن مردم‏ثروتمند هستند) هر اندازه مالیات بخواهى مى‏توانى بگیرى، اماچنان چه مردم فقیر باشند و نتوانند در امور اقتصادى‏سرمایه‏گذارى کنند، مدیریت نظام نیز قادر نخواهد بود چیزى به‏عنوان مالیات از آن‏ها دریافت کند. فقر مردم نیز به علت‏جمع‏آورى ثروت و پول از سوى زمامداران است علت جمع‏آورى مال ازسوى مدیران نیز این است که به بقاى خود امید ندارند و به قول‏محمد عبده براى روز پس از سئولیت‏خود اندوخته مى‏سازند و نیزبه علت این که از عبرت‏ها درس نمى‏گیرند. بنابراین لازم است‏مدیران جامعه فرصت‏هایى مناسب براى همه مردم فراهم آورند تاآن‏ها با تلاش و کوشش سرمایه‏هاى هر چند اندک خود را به کاراندازند و در جهت پویایى اقتصاد گام بردارند.

2 جهاد عدوها، ایجاد امنیت:
نیروهاى مسلح قوى همیشه ضامن استقلال، تمامیت ارضى و پشتیبان‏مستحکم توسعه اقتصادى در جوامع‏اند. تا در کشورى امنیت وجودنداشته باشد و مرزها تثبیت نشده و ایمن نباشند هیچ‏گونه‏سرمایه‏گذارى قابل درک نیست. مردم در یک محیط ناامن ، اقدام به‏سرمایه‏گذارى و فعالیت‏هاى اقتصادى نخواهند کرد بلکه بازارشغل‏هاى کاذب و سودهاى بادآورده رونق مى‏گیرد، تا هرگاه امنیت‏سرمایه به خطر افتد به سرعت قابل جمع‏آورى باشد.
از آن جا که دشمن همیشه در کمین تجاوز و دست اندازى به ذخایرمادى و انسانى است هر آینه باید آماده دفاع و دفع تجاوز بودچرا که در صورت تجاوز و پیروزى دشمن هر آن چه هست از دست‏مى‏رود و...

3 استصلاح اهلها، آموزش:
اصلاح آموزش و تربیت نیروى انسانى، یکى از ضرورت‏هاى تکنولوژى‏مدیریت است. یکى از مهم‏ترین منابع در هر کشور منابع انسانى آن‏است. هرگونه تغییر و تحول کیفى منوط به کارآمدى نیروى انسانى‏جامعه است. نیروهاى انسانى مهم ترین جزء از اجزاى هرسیستم‏اند، تنها منبع پایان ناپذیر، انسان و ظرفیت‏هاى بالقوه‏او در امر خلاقیت و نوآورى است. هر معدنى هر قدر بزرگ و باارزش‏هم باشد سرانجام به پایان مى‏رسد. تنها منبع پایان ناپذیر، عقل‏و اندیشه انسان است. معدن اندیشه انسان هرقدر بیشتر استخراج‏گردد، خلاق‏تر مى‏گردد، لذا با ارزش‏ترین سرمایه‏گذارى براى یک‏کشور یا سازمان، تربیت نیروى انسانى است. مردم کشورهاى صنعتى‏امروز، افرادى استثنایى نیستند و داراى ویژگى هاى خاص فطرى‏نمى‏باشند، بلکه مدیران و رهبران آن جامعه ها با برنامه‏ریزى‏هاى‏دقیق توانسته‏اند استعدادها و نیروهاى انسانى خود را بهترتربیت نموده و از ظرفیت‏هاى پایان ناپذیر انسان‏ها بهتر استفاده‏کنند. کشور ژاپن معادن زیرزمینى مهمى ندارد، تنها منبع پایان‏ناپذیر آن ، نیروى انسانى کارآمد آن است. در بعد سیاسى‏اجتماعى نیز انسانى که آموزش ندیده باشد داراى افکارى محدوداست و عموما قشرى مى‏اندیشد، او معمولا جزء را مى‏بیند ومى‏پندارد که بر کل مسلط است. انسان آموزش ندیده و تربیت نشده،در برابر تغییرات مقاومت مى‏کند و معمولا طالب وضع موجود است.
هر قدر سطح آموزش بالاتر رود مردم بیشتر در تعیین سرنوشت‏خویش‏دخالت مفید خواهند کرد و بهتر مى‏توانند براى خود تصمیم‏بگیرند. در نتیجه مشارکت‏سیاسى و اجتماعى افزایش مى‏یابد وضریب امنیتى کشور و یا سازمان بالا مى‏رود. احترام به حقوق‏دیگران و رعایت قوانین و مقررات اجتماعى افزایش مى‏یابد. سخن‏چینى و عیب جویى و بهانه جویى هاى بى‏اساس کمتر مى‏شود. اعتمادبه نفس بیشتر و آمادگى افراد براى انجام کارهاى بزرگ افزایش‏مى‏یابد، تعصبات کور و خشک کم مى‏شود. کم کارى و خیانت‏به حداقل‏مى‏رسد. انسان به جاى احساسى بودن، عقلى و منطقى مى‏شود،استفاده از استبداد و زور کاهش مى‏یابد و افراد خود وظایف خویش‏را بهتر انجام مى‏دهند.
نکته مهم دیگر در امر آموزش و تعلیم و تربیت عدم به کارگیرى‏زور است، با زور هیچ چیز عوض نمى‏شود. اگر هم تغییرى حاصل شودموقتى است و با از بین رفتن عامل زور، همه چیز به جاى اول‏برمى‏گردد. علاوه بر این انسان در مقابل عامل زور واکنش منفى‏نشان مى‏دهد امام‏«ع‏» به مالک توصیه مى‏کند: «ولا تسر عن الى‏بادره وجدت منها مندوحه...» تا راه دیگرى به جز خشم وجوددارد به خشونت و زور متوسل نشو.

4 عماره بلادها، فرآیند توسعه:
یکى از شبهات مطرح شده در جامعه ما طى دوره اخیر، تضاد بین‏توسعه و دین است. مساله فوق این گونه مطرح مى‏گردد که مردم دریک جامعه دینى و مذهبى بیشتر به دنیاى آخرت وپاداش معنوى فکرمى‏کنند و کمتر به مسائل مادى و دنیایى توجه دارند و همین‏گرایش، مانع بسیار بزرگى در راه توسعه است. همچنان که دراروپا برخورد خشک و متعصبانه ارباب کلیسا با هرگونه علم ونوآورى و تغییر، باعث‏شد فرآیند توسعه بسیار کند و عملا متوقف‏گردد و تا زمانى که بازنگرى در مذهب مطرح نگردید توسعه، به‏توفیق قابل توجهى دست نیافت.
به نظر نگارنده نه تنها بین اسلام وتوسعه هیچ گونه مغایرتى‏وجود ندارد بلکه شاخص‏ها و متغیرهاى اصلى توسعه را در یک تعریف‏امروزى، در کلام و پیام امام على(ع) نیز به خوبى مى‏توان مشاهده‏کرد. در یک تعریف از توسعه مى‏خوانیم: «بهینه سازى در استفاده‏از نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک اجتماع‏». گرفتن مالیات‏آن هم بر اساس وضعیت‏خوب اقتصادى جامعه، ایجاد امنیت و آرامش‏فردى و اجتماعى، آموزش و تربیت انسان‏ها و بالاخره عمران وآبادانى شهرها کدامیک با مقوله توسعه ناسازگارند و آیا تعریف‏بسیار مناسبى از توسعه را به دست نمى‏دهند؟

ویژگى هاى مدیران اسلامى
1 رعایت تقوا، «امره بتقوى الله‏»،تقوا عبارت است از امتثال‏اوامر حق تعالى و اجتناب از نواهى او. تقوا از تجلیات ایمان واز لوازمات اصلى مناسبات صحیح انسانى است. تقوا حالت مراقبت ونگهدارى از خود مى‏باشد و در اثر آن انسان از افتادن درورطه‏هاى خطرناک گناه نجات مى‏یابد. در مسیر زندگى انسان همواره‏سختى‏ها و دشوارى‏هایى نمایان مى‏شود، و این تنها تقواى الهى است‏که انسان را در برابر سختى‏ها مقاوم مى‏سازد.
«و من یتق الله یجعل له من امره یسرا» کسى که تقوا پیشه کندخداوند سختى‏هایى که براى او پیش مى‏آید آسان مى‏سازد. مدیریت‏جامعه نیز بنابر وظیفه‏اى که بر دوش اوست‏سختى‏ها و تنگناهاى‏بیشترى پیش رو دارد، لذا هر اندازه درجه تقواى او بیشتر باشد،استوارتر و موفق‏تر خواهد بود. از طرفى تقوا براى مدیران به‏ویژه مدیران سیاسى حیاتى‏تر است. دانشمندان علوم سیاسى، سیاست‏را علم قدرت، علم اقتدار و علم فرماندهى در جامعه‏هاى انسانى‏مى‏دانند. قدرت ابزارهایى را در اختیار صاحبان آن قرار مى‏دهدکه در صورت نداشتن تقوا بندگان خدا را به بردگى مى‏کشانند ریاست‏خود را میدانى جهت انواع سوء استفاده‏ها قرار مى‏دهند.
برخى از متفکران، ریشه قدرت طلبى را در نهاد انسان مى‏دانند ومعتقدند انسان موجود نیازمندى است که خواهش ها و آرزوهاى‏بى‏پایانى دارد. این خواهش ها و نیازها به دو دسته تقسیم‏مى‏شوند:
الف) نیازهاى اولیه یا نیازهاى زیستى که فورى ترین نیازهاى‏انسان است.
ب) نیازهاى ثانویه یا نیازهاى اجتماعى مانند نیاز به مقام وموقعیت، نیاز به قدر و منزلت، نیاز به عشق و محبت، نیاز به‏دانش و آگاهى.
نیازهاى اولیه گرچه براى انسان از اولویت‏برخوردارند ولى‏محدودند; مثلا انسان در هر وعده غذا قادر است مقدار معینى غذابخورد، اما ارضاى نیازهاى روحى و معنوى و اجتماعى انسان حد ومرزى ندارد و هیچ وقت‏به طور کامل ارضا نمى‏شود. امام‏خمینى(ره) در نامه تاریخى خود به «گورباچف‏» رهبر شوروى سابق‏با دیدگاهى مثبت، قدرت طلبى انسان را به تصویر مى‏کشد: «انسان‏در فطرت خود هر کمالى را به طور مطلق مى‏خواهد و شما خوب‏مى‏دانید انسان مى‏خواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتى که‏ناقص است دل نبسته است. اگر عالم را در اختیار داشته باشد وگفته شود جهان دیگرى هم هست، فطرتا مایل است آن جهان را هم دراختیار داشته باشد.»
اندیشمند دیگرى معتقد است: «به نظر من تمایل عمومى آدمیان دردرجه اول خواهشى است دایم و بى‏قرار در جست و جوى قدرت و در پى‏قدرت. و این میل فقط با مرگ فرو مى‏نشیند.»، برتر آندراسل‏مى‏گوید: «از مهم ترین آرزوهاى بى‏انتهاى بشرى، عشق به قدرت وشکوه و جلال است.»
بنابراین انسان با این خواهش‏ها و نیازهاى قوى، وقتى به قدرت‏دست‏یابد و ابزار آن را هم در اختیار داشته باشد، اگر به‏وسیله راه کارهاى بیرونى و درونى مهار نشود، هیچ حد و مرزى‏براى خود قائل نیست و براى حفظ و نگهدارى و گسترش دامنه قدرت‏خود دست‏به هر کارى مى‏زند. البته عقلاى جهان با دیدن مفاسدبزرگى که به دست قدرت مداران صورت گرفته راه‏کارهایى‏را پیش‏بینى و ارائه کرده‏اند. از جمله «منتسکیو» طرح تفکیک قوا راارایه داد. کسان دیگرى ایجاد نهادهاى نظارتى بر کار مسئولین ومدیران را پیشنهاد کردند، امروزه افکار عمومى وسایل ارتباطجمعى و... نیز اهرم‏هاى قابل قبولى به‏شمار مى‏روند اما در کنارهمه این‏ها به نظر مى‏رسد چنان چه تقوا به معناى واقعى آن درجان مسئولى رخنه کرد بهترین ترمز براى جلوگیرى از سوء استفاده‏ظلم و بى‏عدالتى و حیف و میل اموال عمومى محسوب مى‏گردد.
2 برخوردارى از تجربه و تخصص «و توخ منهم اهل التجربه‏»:
یکى از مهم ترین ویژگى هاى مدیران در دو سطح خرد و کلان ، تعهدو تخصص، یعنى امانت دارى و کاردانى است. پس از تعهد و تخصص،کفایت است; یعنى داشتن توان انجام کار. دانش مدیریت‏به تنهایى‏کافى نیست، بینش و بصیرت نیز لازمه آن است. بینش و بصیرت‏نیرویى است که مدیران را قادر مى‏سازد، حوزه مسئولیت‏خود رادرست هدایت کنند. اصولا علم و عمل مکمل یکدیگرند. چه خوب است‏مدیران تجربه ها را ثبت و ضبط کنند. اگر هرگونه اخبار واطلاعات جمع آورى گردد در واقع دست آوردها جمع آورى شده است واین امر سبب مى‏شود تا آیندگان از تجربیات امروز استفاده کنند.
3 با حیا باشد «والحیاء»: یکى دیگر از ویژگى‏هاى مدیران‏جامعه اسلامى این است که باحیا باشند.
4 داشتن اصالت‏خانوادگى «اهل البیوتات الصالحه‏»: درخانواده‏هاى اصیل نجیب و باشخصیت فرزندان عقده‏اى و نامتعادل‏کمتر تربیت مى‏شوند هرگونه کمبود روحى و روانى از درون خانواده‏بر شخصیت انسان تاثیر دارد. با توجه به این که شخصیت روحى‏روانى انسانى را دو عامل محیط و وراثت تعیین مى‏کنند، اصولاخانواده‏هاى اصیل داراى آداب و اخلاقى هستند که فرزندان آن‏هاکمتر دچار لغزش و انحراف مى‏شوند.
5 پیشگامى در دین «والقدم فى الاسلام‏»: سابقه و تجربه در هرکارى ملاک مهمى براى تعیین مهارت انسان در امور مربوطه است.
براى به کارگیرى افراد متخصص در شغل معینى، سابقه کار آنان‏حتما لحاظ مى‏شود. مدیریت در یک نظام دینى نیز سابقه وتجربه درآموزه‏هاى دینى را مى‏طلبد.
6 داشتن خلق نیکو «اکرم اخلاقا»: از ویژگى‏هاى خوب هر مدیر،حسن خلق است. خوش خلقى در ناملایمات و مشکلات، سبب مى‏شود تامعضل بهتر و سریع‏تر حل و فصل شود. در حالت عادى بشاش بودن کارسختى نیست در ناملایمات است که اخلاق حسنه زایل مى‏شود. یک مدیربدخلق به هنگام بروز ناملایمات، همکاران و مشاوران خود را نیزدچار ناهنجارى مى‏کند.
خداوند در قرآن کریم به حضرت رسول(ص)مى‏فرماید:
«ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک; اى پیامبر اگر توخشن بودى مردم از اطراف تو پراکنده مى‏شدند». در حالى که فبمارحمه من الله لنت لهم. این لطف و رحمت الهى است که سبب شده توبا مردم مهربان باشى. بنابراین مهربانى و حسن خلق یکى ازالطاف الهى است که خداوند به عده‏اى اعطا مى‏کند. در حقیقت‏قدرت، ناشى از پول و اسلحه نیست‏بلکه غالبا از اخلاق حسنه است‏که به آن اقتدار مى‏گویند. اقتدار یعنى حاکمیت‏بر دل‏ها.
به دست آوردن دل‏ها با زور میسر نمى‏شود. در اثر اخلاق خوب است‏که نیروهاى خوب جذب مى‏شوند. نیروهاى ناشایست نیز یا اصلاح‏مى‏شوند و یا دفع. موارد بسیار زیادى در روایات وجود دارد که‏پیامبر گرامى اسلام(ص) و ائمه هدى علیهم السلام با اخلاق ورفتار نیکو و پسندیده معاندین را به دوستان و پیروان خویش‏تبدیل کرده‏اند و در برخى موارد غلامان آن بزرگواران حاضرنبودند آزادى خود را به قیمت از دست دادن امامشان به دست‏آورند.
7 داراى حیثیت و آبرو «واصح اعراضا»: یعنى این که مدیرمسلمان داراى حسن شهرت باشد، بدنام نباشد.
انسان بدنام مى‏تواند سازمان، موسسه و حتى کشورى را در نظرمردم بى‏ارزش نشان دهد.
8 دورى از طمع «و اقل فى المطامع اشرافا» حرص و طمع ازخصوصیات مذموم و ناپسند انسانى است و این اخلاق زشت اگر دامن‏مدیران را بگیرد، زیان آن به مراتب بیشتر از سایرین است، زیراامکاناتى در اختیار مدیران قرار دارد که مى‏تواند منبع سوءاستفاده براى آنان باشد.زمامداران و مدیران بى‏تقوا اگر طماع‏هم باشند ریاست و مدیریت را فرصت مناسبى جهت جمع‏آورى حطام‏دنیا مى‏دانند و براى روزى که در آن مقام نیستند ذخیره‏مى‏سازند. امام(ع) مى‏فرمایند: «فان البخل والجبن والحرص غرائزشتى یجمعها سوء الظن بالله; بخل و ترس و حرص گرچه غریزه‏هاى‏متفاوتى هستند اما جملگى یک ریشه دارند و آن سوء ظن به فضل وکرم الهى است.»
اگر چنین افراد بى‏تقوایى بر مدیریت جامعه حاکم باشند،بیت‏المال مسلمین را مورد تاخت و تاز خود قرار مى‏دهند: «انمایعوز اهلها لاشراف انفس الولاه على الجمع; همانا فقر مردم به‏خاطر مال‏اندوزى والیان و مدیران است.»، لذا به مالک توصیه‏مى‏فرمایند: «ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم; توهمانند جانور حریص و درنده‏اى نباش که به بیت المال مردم چشم‏دوخته باشى.»، یعنى مسئولیت و زمامدارى را فرصتى نشمارى که‏به مال و منال برسى.
9 دوراندیشى «... و ابلغ فى عواقب الامور نظرا»: انسان‏هابه خاطر آینده تلاش مى‏کنند اگر آینده را از قاموس انسان‏هابردارند همه حرکت‏ها و بالندگى‏ها به سکون و سکوت مبدل مى‏شود هرسازمانى داراى اهدافى است این اهداف در آینده محقق مى‏شوندبنابراین برنامه‏ریزى و آینده‏نگرى از اصول مدیریت است. حضرت‏یوسف(ع) وقتى خواب پادشاه مصر را تعبیر کرد دستور داد هفت‏سال‏اول که نعمت فراوان بود براى هفت‏سال بعد که قحطى پیش مى‏آیدغله ذخیر سازند.
10 تواضع و فروتنى: «و اذا احدث لک ما انت فیه من سلطانک‏ابهه او مخیله فانظر الى عظم ملک الله فوقک و قدرته منک‏».
تواضع و فروتنى از خصلت‏هاى نیکو و پسندیده در هر انسانى است‏اما ممکن است کسانى در اثر به دست آوردن مقام و موقعیت مغرورشده و از حالت تواضع و فروتنى خارج شوند. از این‏رو امام به‏مالک توصیه مى‏کنند که هرگاه مسئولیت و ولایت تو سبب غرور وتکبر گردید نگاه کن به صنعت عظیم خداوند که بالاتر از توست وقدرتش که فوق توست.
11 پاک‏دامنى «و انقاهم جیبا» والى و حاکم باید دامنش ازفساد مالى پاک باشد و در بیت المال امانت‏دارى را مد نظر داشته‏باشد.
12 بردبارى «وافضلهم حلما»: یکى از صفات اساسى و لازم براى‏مدیریت، بردبارى و سعه صدر است. سعه صدر یعنى داشتن ظرفیت‏هاى‏فکرى و روحى لازم براى برخورد با کارهاى بزرگ و آمادگى براى‏پذیرش حق. حلم سبب بزرگى روح، همت عالى و اندیشه‏هاى بلند است.
حلم و شرح صدر، بى‏حوصلگى و بى‏صبرى را که سبب خرابى کارهاست،از روح انسان مى‏زداید و در عوض گشادگى و بلند فکرى را به‏ارمغان مى‏آورد. این خصیصه براى مدیران ابزار ریاست است.
امام على(ع) مى‏فرماید: «آله الریاسه سعه الصدر» انسان در هرحال باید بر خود مسلط باشد، تنگ نظرى، کینه توزى، دستپاچگى،زودرنجى، سنگدلى، سستى، عصبى بودن و خشمگین شدن از حالاتى‏هستند که در افراد حلیم و بردبار کمتر پیدا مى‏شود.

ماهنامه پاسدار اسلام شماره 216

شکى نیست که قرآن معجزه جاوید پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله است و از جهات گوناگونى اعجاز آن به اثبات رسیده است. یکى از وجوه اعجاز قرآن جهت علمى آن است.
در عصر جاهلیت عرب که ظلمت و سیاهى بر تمام جهان سایه افکنده بود و حتى اروپاییان در اوهام و خیالات اوایل قرون وسطى به سر مى‏بردند و مى‏رفتند تا ده قرن از تاریکترین دوره‏هاى تاریخ خود را بگذرانند - دورانى که مردمان را به جرم اظهار نظرهاى علمى مى‏سوزاندند و در دادگاههاى تفتیش عقاید انسانهاى بهره‏مند از دانش را به محاکمه مى‏کشیدند - قرآن با روشنگریهاى علمى و توجه وافر به علم و علما و دعوت به تفکر پا به میدان مبارزه با جهل و ظلمت گذاشت.
لکن در اینجا بحث‏بر سر این مطلب است که آیا تمام علوم بشرى (علم به معنى عام که شامل علوم عقلى و نقلى و تجربى و شهودى مى‏شود) با تمام دقایق و ظرایف آنها در لابه‏لاى آیات قرآن نهفته است؟ به طورى که هر زمان مقدارى از آن توسط دانشمندى کشف مى‏شود؟ و یا قرآن منشا بسیارى از علوم و توجه به علم و علماست اما کتاب فیزیک و شیمى و... نیست، بلکه کتاب هدایت و تربیت است و فقط این علوم را تشویق مى‏کند.

در این جا دو دیدگاه وجود دارد و هر کدام براى خود دلایلى دارند که ما به بررسى آنها مى‏پردازیم:

الف) دلایل کسانى که معتقدند همه علوم در قرآن کریم موجود است:

1 - ظاهر آیات قرآن دلالت‏بر این دارد که همه چیز در قرآن هست:
مثال: قال الله تعالى: «لا رطب ولا یابس الا فى کتاب مبین‏». (1)
هیچ ترو خشکى نیست مگر آنکه در کتاب مبین الهى وجود دارد.
قال الله تعالى: «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء» (2) «هیچ چیزى را در کتاب فروگذار نکردیم در حالى که روشن کننده هر چیز است.»
قال الله تعالى: «ما فرطنا فى الکتاب من شى‏ء» (3) «هیچ چیزى را در کتاب فروگذار نکردیم‏».
اینان معتقدند که قرآن وجود کتبى جهان تکوین و خلاصه‏اى از اسرار آفرینش است، پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است و حتى مسائل فیزیک و شیمى و ریاضى در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آنها را پیدا کنیم علتش این است که عقل ما از درک و استخراج آنها از قرآن قاصر است. در آینده بشریت پیشرفت مى‏کند و همه مسائل را از قرآن به دست مى‏آورد.
مرحوم فیض کاشانى در استدلال به آیه دوم اینطور مى‏فرماید: «که علوم انسان دو گونه است اول علوم مستفاد از حس که به وسیله تجربه و حواس به دست مى‏آید و این علوم متغیر و فاسد شدنى و محصور و متناهى است و اکثر علوم مردم این گونه است. دوم علومى که از مبادى و اسباب و غایات به صورت علوم واحد کلى بسیط بر وجه عقلى و غیر متغیر به دست میآید. و آن علم به مسبب الاسباب هر چیزى است و این علم ضرورى و کلى و محیط به همه امور و احوال است و شک و تغییر و غلط در آن نیست و این علم مثل دانش خدا به اشیا و علم ملائکه و انبیاء و اوصیاست که به احوال موجودات در گذشته و آینده آگاهى دارند. هر کس کیفیت این علم را بداند معنى آیه تبیانا لکل شى‏ء را مى‏فهمد و متوجه مى‏شود که همه علوم و معانى در قرآن هست و هر امرى خودش یا مقومات و اسباب و مبادى و غایات آن در قرآن وجود دارد.» (4)
برخى در مخالفت‏با این نظر استدلال مى‏کنند که: بعد از کلمه لکل شیء در آیه شریفه آمده است «هدى و رحمة‏» پس معلوم مى‏شود که هدایت قرآن غیر از بیان همه چیز است و لذا مى‏توان گفت که بیان همه چیز عبارت است از بیانات تربیتى و هدایتى قرآن که براى بشر آورده است.
این امر (وجود همه علوم دنیایى و علوم بشرى و معارف دینى در قرآن) در تفسیر مجمع البیان (5) به عنوان یک احتمال ذکر شده است. جلال الدین سیوطى نیز در الاتقان همین قول را انتخاب کرده و به آیات یاد شده استشهاد کرده است. (6) در احیاء العلوم غزالى نیز چنین آمده است: «پس علوم همه آنها در افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن افعال و ذات و صفات خود را توضیح مى‏دهد و این علوم بى نهایت است و در قرآن به اصول و کلیات (مجامع) آنها اشاره شده است‏» (7)

2 - دلیل دوم بر این که تمام معارف بشرى در قرآن وجود دارد آیاتى است که اشاره به علوم مختلف مى‏کند.
غزالى در کتاب جواهر القرآن بر این مطلب اصرار مى‏ورزد و مثالهاى فراوان مى‏زند که علوم مختلف از قرآن نشات گرفته است. او بعد از این که بیان مى‏کند تمام علوم دینى و علوم وابسته به آنها (مثل لغت، نحو، قرائات، علم مخارج حروف، علم تفسیر، علم قصص اولین، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه و...) از قرآن منشا گرفته است‏سرچشمه سایر علوم را هم قرآن مى‏داند، مثل علم طب، علم هیئت و نجوم، علم تشریح اعضا و علم سحر و طلسمات و... آنگاه مى‏گوید: این علوم (آنچه شمردیم و نشمردیم) اوائل و اصول آنها از قرآن است و منشا علم طب را آیه «و اذا مرضت فهو یشفین‏» (8) مى‏داند که خداوند از قول حضرت ابراهیم علیه السلام نقل مى‏فرماید و مى‏گوید این فعل واحد را کسى نمى‏شناسد مگر کسى که علم پزشکى را کامل بداند و... (9)
دکتر ذهبى نیز در کتاب التفسیر و المفسرون مثالهاى زیادى از ادعاهاى کسانى که معتقدند همه علوم در قرآن یا از قرآن سرچشمه مى‏گیرد آورده است; مثل علم طب و جدل و هیئت و هندسه و جبر و مقابله و...و براى هر مورد نیز آیاتى ذکر مى‏کند (10)

3 - دلیل سوم بر وجود همه علوم در قرآن این است: روایاتى دراین زمینه وارد شده است که مؤید عمومیت مستفاد از لفظ آیات است‏به علاوه ائمه علیهم السلام در مورد علوم مختلف (همچون پزشکى و فضائى و ...) سخن گفته‏اند و سپس فرموده‏اند که تمام علوم ما از قرآن است. پس معلوم مى‏شود که علوم مختلف در قرآن وجود دارد، لکن افراد خاصى از آن مطلع هستند. براى مثال به چند روایت اشاره مى‏کنیم:
امام باقر علیه السلام: ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئا تحتاج الیه الامة الا انزله فى کتابه و بینه لرسوله. (11) «خداوند تبارک و تعالى هیچ چیز را که مسلمانان به آن محتاج باشند فرو گذار نکرده است و آنها را در قرآن نازل فرموده و براى پیامبر صلى الله علیه وآله بیان کرده است‏».
از امام صادق‏علیه السلام نقل شده است که: انى لاعلم ما فی السموات و ما فی الارض و اعلم ما فی الجنة و اعلم ما فی النار و اعلم ما کان و ما یکون. قال: ثم مکث هنیئة فراى ان ذلک کبر على من سمعه منه فقال: علمت ذلک من کتاب الله عزوجل. ان الله عزوجل یقول: فیه تبیان کل شی (12) از امام صادق‏علیه السلام نقل شده که فرمودند: «به درستى که من هر چه در آسمانها و زمین است مى‏دانم، هر چه در بهشت و جهنم است مى‏دانم، هر چه واقع شده یا مى‏شود مى‏دانم، سپس کمى مکث فرمود. ملاحظه کرد که این مطلب براى شنوندگان دشوار آمده، پس فرمود: این مطالب را از قرآن مى‏دانم که خداوند فرماید: قرآن بیان کننده همه چیز است.»

4 - دلیل دیگر بر وجود همه علوم در قرآن مساله بطون قرآن است. در بسیارى از روایات اسلامى به بطون قرآن و این که هر آیه‏اى چندین بطن دارد اشاره شده است. (13) این اعجاز قرآن است که عارف و فقیه و فیلسوف و فیزیکدان هر کدام یک برداشت جداگانه از آیات قرآن دارند، و هر کدام از یک آیه چیزى متوجه مى‏شوند که دیگران از آن غفلت مى‏کنند. پس هیچ کدام نباید برداشت دیگرى را رد کند زیرا اگر فیلسوف هم فیزیکدان بود شاید مثل او برداشت مى‏کرد.
غزالى در احیاءالعلوم به این مطلب استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را تا هفتاد و هفت هزار و دویست علم ذکر کرده است و بعد مى‏گوید: «این عدد چهار برابر مى‏شود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد (14) .»

ب) دلایل کسانى که معتقدند همه علوم بشرى در قرآن کریم موجود نیست:

اول: قرآن کتاب هدایت اخلاقى و تربیتى و دینى انسان است و نازل شده تا انسانها رابه سوى فضیلتها و خداشناسى هدایت کند تا از خرافه پرستى دور شوند، و حقوق (افراد و خانواده و اجتماع) را به صورت کلى بیان کرده تا مردم با رعایت احکام الهى زندگى سالم داشته باشند و بر جهانشناسى و معرفت طبیعت تکیه مى‏کند تا رابطه انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم معرفت‏بهترى به خدا پیدا کنند.
پس ضرورتى ندارد که قرآن همه مسائل علوم تجربى و عقلى ونقلى را با تفصیلات و فرمولهاى آنها بیان کرده باشد، بلکه به آیات الهى در زمین و آسمان براى سیر در ملکوت و تفکر در صنع الهى اشاراتى دارد تا به هدف تربیت و تزکیه انسانها نایل شود و بعید نیست منظور از بیان همه چیز در قرآن مسائل دینى و هدایتى مردم باشد همان طور که بعضى از مفسران هم گفته‏اند. (15)
خلاصه کلام این که هدف قرآن، تربیت معنوى انسان است و در این راه لازم نیست همه معارف تجربى و غیر تجربى را براى بشر بیان کند چون انسان عقل و احساس دارد و خود مى‏تواند مسائل تجربى و علوم را به دست آورد، به علاوه این علوم لازمه لاینفک تربیت معنوى انسان نیست.
یکى از اساتید صاحبنظر مى‏گوید: «لازم نیست قرآن در یک مساله علمى حتما نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل علمى نیست، البته آنچه فرموده باشد حق است. اگر اشاره‏اى به نکته‏اى علمى داشته باشد و براستى لفظ قرآن بر آن دلالت کند حق است و جاى هیچ حرفى نیست (16) .»

دوم: ظهور آیاتى که دلالت‏بر این دارد که هر چیزى که در قرآن هست قابل اخذ نیست، یعنى نمى‏توان عمومیت آنها را پذیرفت و گفت همه علوم بشرى و همه معارف دینى با هم و به صورت مفصل در قرآن موجود است و براى رفع این ظهور سه شاهد داریم:
الف - این ظهور خلاف بداهت است چون بسیارى از مسائل علوم جدید مثل فرمولهاى شیمى و فیزیک و ریاضى در ظواهر قرآن موجود نیست، و این مطلب را هر کس که یک بار قرآن را با دقت مطالعه کند متوجه مى‏شود (البته مساله بطون قرآن و علم ائمه‏علیهم‏السلام بحث دیگرى است که مستقلا به آن اشاره مى‏کنیم).
ب - بعضى از مفسران قرآن صریحا این ظهور را انکار کرده‏اند و جالب این که در میان این مفسران کسانى به چشم مى‏خورند که از سردمداران تفسیر علمى قرآن هستند. براى مثال، سیدمحمدرشیدرضا در ذیل آیه شریفه «ما فرطنا فى الکتاب من شیء» (17) مى‏گوید: «اگر مراد از کتاب علم الهى یا لوح محفوظ باشد پس عمومیت آیه بظاهرش محفوظ است (یعنى تمام چیزها و امور دین و دنیا در علم الهى موجود است).
لکن اگر منظور از کتاب قرآن باشد شى‏ء منظور موضوع دینى است و آن هدایت الهى است پس همه چیز که مربوط به اقسام هدایت است در قرآن بیان شده است و این قول را که بعضى مى‏گویند قرآن تمام علوم موجودات را در بر دارد کسى از صحابه و علماى تابعین و غیر آنها نگفته است و هیچ کس آن را قبول نمى‏کند مگر کسى که قائل شود هر چه در کتابهاى گذشتگان است‏حق است اگر چه مخالف عقل و نقل و لغت‏باشد (18) .»
طنطاوى نیز در تفسیر خود لکل شیء را امور دینى (که گاهى به تفصیل و گاهى به اجمال ذکر شده) مى‏داند (19) . همچنین ابواسحاق ابراهیم بن موسى الشاطبى در کتاب الموافقات ظهور آیات را شدیدا انکار مى‏کند (20) و دکتر ذهبى نیز در التفسیر و المفسرون با او همراهى مى‏کند.
ج - در مورد کتاب در آیات شریفه چند احتمال ذکر شده است که یکى از آنها این است که منظور قرآن مى‏باشد. پس به طور قطعى نمى‏توان گفت که قرآن کریم مى‏فرماید همه چیزها و علوم و معارف دینى و دنیایى در قرآن موجود است (بلى این یکى از احتمالات در مورد آیه شریفه است. ولى چون این ظهور مخالف عقل است آن را کنار مى‏گذاریم). و اما احتمالاتى که مفسران در مورد کتاب در آیات شریفه داده‏اند، چنین است:
1 - منظور از کتاب قرآن کریم مى‏باشد، پس همه امور دین و دنیا در قرآن موجود است‏یا این که منظور از کتاب قرآن کریم است، اما فقط امور شرعى و دینى در قرآن موجود است، چنانچه در تفسیر مجمع البیان (21) کشاف (22) و المیزان (23) آمده است.
2 - منظور کتابى است که نزد خداست و همه امور گذشته و آینده را در بر دارد و آن لوح محفوظ است، همان طور که بعضى از تفاسیر شیعه (24) علیه السلام و اهل سنت‏به آن تصریح کرده‏اند. (25)
3 - شاید منظور از کتاب در آیه شریفه «ما فرطنا فى الکتاب من شیء» اجل باشد، یعنى هیچ چیزى را ترک نکردیم مگر آن که مرگ او را واجب کردیم. و چنین احتمالى را نیز در آیه شریفه «ولا رطب ولایابس الا فى کتاب مبین‏» داده‏اند (26) و مجمع البیان غیر آن احتمال را ذکر نکرده است.
4 - احتمال دارد منظور از کتاب علم خدا باشد چنانچه بعضى به آن تصریح کرده‏اند (البته شاید منظور از علم خدا همان لوح محفوظ باشد، اما در بعضى تفاسیر جدا شده است). (27)
5 - در بعضى از روایات که در تفسیر برهان آورده است کتاب را به امام مبین معنى کرده‏اند. (28)

سوم: در مورد آیات قرآن که اشاراتى به علوم طبیعى و تجربى و شناخت طبیعت دارد مى‏توان پرسید آیا هدف آن بیان و کشف فرمولهاى هندسه و شیمى است‏یا به طور استطرادى و تطفلى (حاشیه‏اى) این بحثها را مطرح کرده است. در اینجا بسیارى معتقدند که ذکر مثالهاى علمى در قرآن موضوعیت ندارد یعنى مثال است و هدف آموزش علوم نیست‏بکله مثال را براى هدف دیگر آورده است.
در این مورد ذکر این مطلب لازم است که آیاتى که براى پیدایش علوم شیمى و ماشین سازى و هندسه به آنها استشهاد کرده‏اند دلالت‏بسیار ضعیفى دارد و یا اصلا بر موارد فوق دلالت ندارد. براى مثال، آیه رفیع الدرجات هیچ ربطى به دایره و 360 درجه بودن آن ندارد. در این مورد درجات دایره یک قرارداد و اعتبار ریاضى است و آیه شریفه هم اشاره‏اى به دایره ندارد و استفاده عدد 360 از اعداد ابجد هم بلا دلیل است و هیچ دلیل نقلى یا عقلى نداریم که قرآن بر اساس حروف ابجد صادر شده باشد.
بلى بعضى آیات قرآن اشاراتى به علوم دارد و یا حتى تشویق به علم مى‏کند و گاهى ممکن است اشاره قرآن به یک مطلب موجب توجه انسان به آن رشته علمى شده باشد، لکن این مطلب غیر از این است که کسى ادعا کند تمام فرمولها و طرز ساخت ماشین و هواپیما در قرآن آمده است.

چهارم: اما در مورد بطون قرآن و این که منشا علم ائمه علیهم السلام به تمام معارف و علوم گذشته و آینده از طریق قرآن است و یا علم به مبادى و مقومات اسباب که فیض کاشانى در مورد قرآن مطرح مى‏فرمود، به چند صورت مى‏توانیم پاسخ دهیم:
الف - در ضمن احتمالات در تفسیر آیات شریفه بیان کردیم که بعضى کتاب را به معنى امام یا لوح محفوظ یا علم الهى گرفته‏اند، و بنابراین تفسیر مساله حل مى‏شود، چون علوم و معارف نزد امام مبین است‏یا همه علوم در علم الهى یا لوح محفوظ است که پیامبرصلى الله علیه وآله و امام علیه السلام از آن اطلاع دارند. پس مساله وجود جمیع علوم در قرآن مطرح نمى‏شود، و اگر در روایات هم اشاره‏اى به کتاب الله (و این که منشا علوم ائمه‏علیهم‏السلام از آنجاست) شده است اشاره به همان لوح محفوظ یا علم الهى اشاره دارد و شاید منظور فیض کاشانى هم همین مطلب باشد) و قرینه جالب این است که در روایتها کلمه کتاب الله (نه کلمه قرآن) آمده است.
ب - احتمال دارد که علوم ائمه‏علیهم‏السلام یا باطن قرآن هم مربوط به همان چیزى باشد که ظواهر قرآن مربوط به آن است‏یعنى در ارتباط با احکام الهى و هدایت الهى باشد، نه این که تمام علوم و معارف بشرى مثل شیمى و فیزیک در باطن قرآن باشد.
این مطلب از بعضى روایات که در ذیل آیات مورد بحث آورده شده است استنباط مى‏شود، (29) چون در این روایات به حلال و حرام و حدود مثال مى‏زنند و سپس کل ما یحتاج الیه الناس (هر چیزى را که مردم به آن احتیاج دارند) را ذکر مى‏کنند پس ممکن است منظور احتیاجات دینى و هدایتى مردم باشد، هر چند علم پیامبرصلى الله علیه وآله و امام‏علیه السلام به علوم و معارف بشرى از طریق باطن قرآن یا از ناحیه وحى یا الهام ممکن است، اما بحث در این است که آیا این آیات دلالت‏بر این مطلب دارد یا ندارد.
ج - ممکن است در اینجا تفصیل قائل شویم یعنى بگوییم:
1 - ظواهر قرآن که مردم مى‏فهمند عبارت است از بیان معارف دینى و هر چه مربوط به هدایت انسان است، پس بیان علوم جدید با تمام جزئیات آن هدف ظاهر قرآن نیست.
2 - اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن است) همه علوم و معارف دینى و غیر دینى را دربر دارد. لکن مخاطب آن پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه علیهم السلام هستند و فقط آنها مى‏توانند این علوم را استخراج کنند. یعنى قرآن تبیان همه چیز (علوم دینى و علوم بشرى) هست، لکن فقط براى پیامبر و اوصیاى او.
در این مورد علامه طباطبایى (ره) سخن جالبى دارد. ایشان در ذیل آیه شریفه «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء» (30) مى‏گوید:
ظاهرا مراد از کل شى‏ء هر چیزى است که به هدایت مربوط باشد، هر چه که مردم در مورد مبدا و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیه و قصص و موعظه‏ها احتیاج دارند، قرآن به آن هدایت کرده است و بیان نموده است و ما از ظاهر الفاظ قرآن و مقاصد آن همین مطلب را متوجه مى‏شویم، لکن در روایات نقل شده است که در قرآن علم گذشته و آینده تا قیامت موجود است و اگر این روایات صحیح باشد، منظور از تبیان اعم از دلالت لفظى است پس شاید اشاراتى از غیر طریق دلالت لفظى دارد و اسرارى را کشف مى‏کند که فهم عرفى به آنها راهى ندارد (31) .»
پس اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمه‏علیهم‏السلام به این طریق باشد از محل بحث ما خارج است چون اختلاف در این بود که آیا ظواهر همین قرآن موجود، صرف نظر از روایات و بیان پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم‏السلام، جمیع علوم بشرى و دینى را در بردارد یا ندارد و اگر بگوییم که پیامبر و ائمه علیهم السلام از باطن و رموز قرآن همه علوم را در مى‏یابند ربطى به بحث ما ندارد. شاید این وجه جمع بین دو قول (موافق و مخالف) در این مس.له باشد. به عبارت دیگر این جا دو بحث مطرح است.
نخست این که آیا ظاهر قرآن با همین کلمات و الفاظ و معانى عرفى آن بر تمام علوم و معارف دینى و بشرى مثل شیمى و فیزیک دلالت دارد یا ندارد. که البته کسى شک ندارد که چنین دلالتى وجود ندارد.
دوم این که آیا قرآن با توجه به علم پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم‏السلام و باطن آن و رموز آن دلالت‏بر جمیع معارف دینى و بشرى مى‏تواند داشته باشد یا نمى‏تواند داشته باشد.
که در این مورد هم شکى نیست که اگر روایات وارده در بحث‏بطون قرآن و علوم ائمه از طریق قرآن صحیح باشد و آنها را بپذیریم (32) در این مطلب بحثى نیست، اما از محل بحث ما خارج است.

پنجم: دلیل دیگر بر این که نمى‏توان گفت همه علوم بشرى در قرآن وجود دارد این است که بر اساس این قول اشکالات و محظورات متعدد بوجود مى‏آید، که مابه آنها اشاراتى مى‏کنیم:
الف: تفسیر به راى و تاویل خطر این تفکر است، چون قرآن در همه مسائل علمى صراحت ندارد و کسى که مى‏گوید همه مسائل در قرآن هست ناچار مى‏شود بعضى آیات را تاویل کند و آیات را از معانى صحیح و روشن خود منحرف و آن را به طور واژگونه تفسیر کند، (که نمونه آن را در تفسر آیه رفیع الدرجات دیدیم) در حالى که پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم‏السلام از تفسیر به راى نهى کرده‏اند و وعده آتش بر آن داده‏اند.
ب: باعث مى‏شود تا قرآن که کتاب مبین و هدایت است‏به صورت یک کتاب مجمل و مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود، زیرا بسیارى از علوم و جزئیات آنها در قرآن یافت نمى‏شود و لذا بعضى افراد ناچار مى‏شوند دامنه اسرار را توسعه دهند و کم کم بگویند ظواهر قرآن را ما نمى‏فهمیم و براى ما حجت نیست.
ج: تعصب و جمود و تهمت‏به طرف مقابل از پیامدهاى این تفکر است. زیرا بسیارى از مطالب علمى در قرآن قابل اثبات نیست و لذا بعضى افراد اظهار نظر بى دلیل مى‏کنند و در مقابل انکار مخالفان به تهمت عدم ایمان به قرآن، ملحد، معاند و... دست مى‏یازند. (33)
د: الفاظ قرآن معانى معینى دارد که در لغت و اصطلاحات شرعى و معانى عرفى مذکور است و اگر بگوییم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد لازم مى‏آید الفاظى که در عصر نزول نازل شده معانى جدیدى را که نسلها بعد مى‏آید (مثل فرمولهاى شیمى و فیزیک) قصد کرده باشد. این مطلب در نظر هیچ انسان عاقلى صحیح به نظر نمى‏آید، که اعراب با یک فهم معین با الفاظ معین خطاب شوند اما معانى هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد. (34)
ه : چون علوم جدید و نظریات علمى در معرض خطا و تغییر است پس هر چند سال یک نظریه باطل و نظر جدیدى ارائه مى‏شود و گاهى این نظریات با هم تنافى و تضاد دارند و اگر قرآن بر این نظریات تطبیق شود و بگوییم همه علوم در قرآن هست پس لازم مى‏آید که الفاظ و آیات قرآن هم در معرض این آفات قرار گیرد در حالى که قرآن از باطل به دور است.
جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى:
از تمام مطالب گذشته به این نتیجه مى‏رسیم که ظاهر آیات قرآن بر تمام علوم بشرى (با تمام فرمولها و جزئیات آن) دلالت ندارد، و اگر با توجه به بطون و علم پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم‏السلام کسى چنین چیزى اثبات کند از محل بحث ما خارج است و علم آن مختص به پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه‏علیهم‏السلام است.
بلى در قرآن اشاراتى به بعضى علوم و مطالب علمى شده است که استطرادى و عرضى است، ولى همه علوم بالفعل در قرآن مذکور نیست، و این آیات (مثل آیه 89 سوره نحل و 38 و 59 سوره انعام) دلالت‏بر این مطلب دارد که تمام احتیاجات دینى و هدایتى مردم در قرآن به طور مفصل یا مجمل ذکر شده است.

«مثال‏هاى علمى قرآن‏»

مقدمه:
قرآن در آیات زیادى به حرکت زمین و خورشید و زوجیت گیاهان و... اشاره دارد. به طورى که انسان را در مقابل عظمت علمى خود خاضع مى‏کند. ولى آنچه مهم است این است که روشن شود هدف قرآن از ذکر مثالهاى علمى چیست؟
در این مورد مى‏توانیم سه نظریه ارائه کنیم:
الف: ذکر مطالب و مثالهاى علمى در قرآن کریم هدف اصلى و نهایى قرآن نیست‏بلکه هدف اصلى قرآن هدایت انسان به سوى خداست اما براى مثال و شاهد آوردن از مطالب علمى واقعى استفاده مى‏کند. پس علوم تجربى و پرداختن به آنها از اهداف اصیل و اولیه قرآن محسوب نمى‏شود. این قول مطابق نظر بعضى بزرگان و کسانى است که مى‏گفتند قرآن تبیان هر چیزى است که در رابطه با هدایت دینى باشد. (36)
ب: همان طور که بیان هدایت و معنوى انسان و معارف الهى از اهداف اولیه و اصیل قرآن کریم است، بیان مطالب علمى هم از اهداف اصیل قرآن است و لذا قرآن به علوم طبیعى و شناخت طبیعت توجه زیادى کرده است. این کلام مى‏تواند مطابق نظر کسانى باشد که مى‏گفتند در قرآن همه علوم و معارف دینى و بشرى و تجربى وجود دارد. (37)
ج: قرآن در داستانها و مثالهاى علمى به صورت سمبلیک و طبق فرهنگ مخاطبان خود سخن مى‏گوید و هدف آن بیان مطالب علمى به صورت اصلى یا عرضى نیست و چون در بحث قبل، ما وجود همه علوم در ظواهر قرآن را رد کردیم، پس مبناى قول دوم باطل شده است لکن براى روشن‏تر شدن مطلب کلام یکى از نویسندگان را در مورد مطالب علمى قرآن مى‏آوریم: «بعضى از بزرگان معاصر این طور فرموده‏اند در قرآن کریم بحث درباره جهان و طبیعت و انسان به طور استطرادى و تطفلى به میان آمده است و شاید هیچ آیه‏اى نیابیم که مستقلا به ذکر آفرینش جهان و کیفیت وجود آسمانها و زمین پرداخته باشد، هماره این بحثها به منظور دیگر عنوان شده است. در موارد بسیار گفتگو از آفرینش جهان و انواع آفریده‏ها براى آگاهانیدن انسان و رهنمونى اوست‏به عظمت الهى و سترگى حکمتهایى که خدا در آفرینش به کار برده است. در همه جا نیز این هدف ممکن است منظور باشد که انسان با نگرش به عالم از آن جهت که آفریده خدا و در چنبره تدبیر اوست معرفت فطرى و شناخت‏حضورى خود را شکوفایى دهد، و شدت و نیروى بیشترى بخشد (و عقربه دل او را در جهت‏خدا نگاه دارد.)
به عبارت دیگر، قرآن کتاب فیزیک، گیاه شناسى، زمین شناسى و یا کیهان شناسى نیست. قرآن کتاب انسان سازى است و نازل شده است تا آنچه را که بشر در راه تکامل حقیقى (تقرب به خداى متعال) نیاز دارد به او بیاموزد و لذا آیات مربوطه به جهان و کیهان در هیچ زمینه هیچ گاه به بحث‏هاى تفصیلى در مورد موجودات نپرداخته بلکه به همان اندازه‏اى که هدف قرآن در هدایت مردم تامین مى‏شده بسنده کرده است. به همین جهت، بر خلاف بسیارى از آیات دیگر این آیات داراى ابهامهایى است و کمتر مى‏توانیم یک نظر قطعى به قرآن نسبت دهیم (38) ».

فواید ذکر مثالهاى علمى در قرآن کریم:
1 - راه قرآن را در زمینه خداشناسى هموار مى‏کند. چون هدف قرآن بیان آیات الهى و توجه دادن مردم به جلوه‏هاى فیض و قدرت الهى بوده است تا مردم را بیشتر متوجه خدا کند این از راه ذکر مثالهاى علمى و آیات الهى در آسمانها و زمین و دریاها و عجایب خلقت انسان و جانوران تامین شده است، لذا احتیاج به ذکر فرمولها و تفاصیل هر مطلب یست‏بلکه اشاره ضمنى کافى است.
2 - اعجاز علمى قرآن را ثابت مى‏کند. این مثالهاى حق و واقعى که با مطالب اثبات شده و یقینى علوم (به نظریات متزلزل و ظنى) مطابقت دارد، ما را متوجه مى‏کند که قرآن این مسائل را از محیط اجتماعى خود الهام نگرفته است، چون نزول قرآن در جزیرة‏العرب انجام شده که فاقد تمدن قوى بوده است و حتى تمدنهاى آن زمان که در ایران و روم بر پا بوده چنین پیشرفتهاى علمى نداشته‏اند تا بتواند نظریات علمى قرآن را به پیامبر صلى الله علیه وآله القا کرده باشند. پس این قرآن از طرف خداى حکیم و عالم نازل شده است.
نکته جالب این جاست که بعضى از مسائل مطرح شده در قرآن مثل حرکت زمین و یا زوجیت گیاهان و یا توده عظیم گازها و اتمها با تفکر علمى موجود در اعصار بعد از نزول قرآن مطابقت نداشت ولى قرآن با شجاعت مطالب علمى و محکم و به دور از خرافات را بیان مى‏کند. (39)
3 - مثالهاى علمى واقعى در قرآن موجب کنجکاوى بشر و تفکر او در عجایب آسمانها و خلقت انسان و دیگر موجودات مى‏شود و بشر را متوجه نیروهاى ناشناخته طبیعت مى‏کند. یعنى کار مهم قرآن ایجاد سؤال در ذهن انسان است زیرا تا انسان سؤال نداشته باشد به دنبال کشف علمى نمى‏رود، چون گمان مى‏کند همه چیز را مى‏داند و دچار یک جهل مرکب مى‏شود ولى قرآن مسائل ناشناخته کهکشانها و موجودات ناشناخته را بزرگ جلوه مى‏دهد و دعوت به تفکر در طبیعت مى‏کند، و این موجب پیشرفت علوم و صنایع بشر مى‏شود، چنان که در چند قرن اولیه تمدن اسلامى، همین امر موجب پیشرفت‏بلکه جهش علمى مسلمانان شد. (40)
4 - همین توجه اسلام و قرآن به علم و مطالب علمى است که منشا بسیارى از علوم و الهام بخش بسیارى از معارف بشرى شد هر چند بیان کردیم که تمام علوم با جزئیات آنها در قرآن وجود ندارد و یا رشد علوم را تسریع کرد.
براى مثال توجه اسلام به آسمانها و حرکت‏خورشید و ستارگان و سیارات موجب شد تا علم نجوم در میان مسلمانان به سرعت رشد کند هر چند مساله قبله در نماز و احتیاج جهت‏شناسى هم در آن تاثیر زیادى داشت.

جمع‏بندى و نتیجه‏گیرى:
در این جا به چند مطلب مهم اشاره مى‏کنیم:
اول: در مورد مطالب علمى قرآن چند هدف قابل توجه است:
الف - ظاهر مطالب علمى قرآن گاهى درباره شناخت آیات الهى و توجه به مبدا هستى است «قال الله تعالى: ان فى خلق السموات والارض واختلاف اللیل والنهار لآیات لاولى الالباب‏» (41) «در پیدایش آسمانها و زمین آمد و شد شب و روز نشانه‏هایى براى صاحبان خرد وجود دارد».
ب - گاهى آیات علمى قرآن نشانه عظمت آن مطلب است، یعنى گوینده سخن قصد دارد که اهمیت‏یک مطلب علمى را برساند پس آن را ذکر مى‏کند براى مثال، قسمهاى قرآن به خورشید، ماه و... (42) از این قبیل است.
ج - گاهى آیات علمى قرآن براى اثبات معاد است، براى مثال مى‏فرماید: «فلینظر الانسان مم خلق خلق من مآء دافق یخرج من بین الصلب والترائب انه على رجعه لقادر» (43) «پس آدمى بنگرد از چه چیز آفریده شده است از آبى جهنده آفریده شده است که از میان پشت و سینه بیرون مى‏آید خداوند به باز گردانیدن او قادر است.»
دوم: مى‏توان گفت که قرآن یک هدف اصلى و عمده دارد و آن به کمال رساندن انسان (که همانا تقرب الى الله است) مى‏باشد، و اهداف فرعى دیگرى هم دارد که در طول و راستاى همان هدف اصلى است، از جمله آن اهداف اثبات معاد و نبوت و اعجاز خود قرآن (که مقدمه‏اى براى پذیرش وحى توسط مردم است) مى‏باشد.
پس بیان مطالب علمى از اهداف قرآن است، چون اعجاز قرآن را ثابت مى‏کند ولى هدف اصلى و عمده قرآن نیست. این مطلب ... خصوصا با توجه به این نکته روشن مى‏شود که بیان کردیم آیاتى که همه چیز را به قرآن نسبت مى‏دهد در مورد هدایت و دین است. بنابراین، هدف اصلى هدایت انسان و بیان معارف دینى است لکن یکى از امورى که مربوط به دین است اثبات اعجاز قرآن است و یکى از ابعاد اعجاز قرآن اعجاز علمى آن است. از این رو، مطالب علمى قرآن (در بعضى موارد) خود از اهداف قرآن است لکن هدف عمده و اصلى نیست.

پى‏نوشتها:
1- انعام 59.
2- نحل 89.
3- انعام 38.
4- تفسیر صافى، جلد 1، ص 57 (فیض کاشانى «ره‏»).
5- تفسیر مجمع البیان، جلد چهارم، ص 289 ذیل آیه شریفه 38 سوره انعام (طبع اسلامیه).
6- الاتقان، جلد 4، ص 38، طبع رضى.
7- الاحیاء، جلد 1، ص 289، طبع دار المعرفة.
8- شعراء 80.
9- جواهر القرآن، فصل چهارم، ص 18.
10- التفسیر و المفسرون (دکتر ذهبى) جلد 2، ص 475 - 484.
11- تفسیر نور الثقلین، جلد 3، ص 74.
12- اصول کافى، جلد اول، ص 388، حدیث دوم (چاپ تهران)، دفتر نشر فرهنگ اهل البیت‏علیهم‏السلام).
13- میزان الحکمه، جلد 8، ص 94 - 95.
14- احیاء العلوم، جلد 1، ص 289، طبع‏دار المعرفة.
15- تفسیر مجمع البیان، جلد 4، ص 298; تفسیر کشاف، جزء ثانى، ص 628; المیزان، جلد 14، ص 325.
16- معارف قرآن (استاد مصباح یزدى) ص 229.
17- انعام 38.
18- تفسیر القرآن الحکیم، معروف به المنار، جلد 7، ص 395.
19- تفسیر الجواهر (طنطاوى)، جلد 8، ص 130، ذیل آیه 89 سوره نحل.
20- به نقل از التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 489.
21- تفسیر مجمع البیان، جلد 4، ص 298 و جلد 6، ص 380 (طبع اسلامیه).
22- تفسیرالکشاف، طبع بیروت جزءالثانى، ص 628، ذیل آیه 89 سوره نحل
23- المیزان، طبع بیروت جلد 14، ص 325.
24- تفسیر مجمع البیان، طبع اسلامیه جلد چهارم، ص 298، ذیل آیه شریفه 38 سوره انعام.
25- تفسیر الکشاف زمخشرى، طبع بیروت جزءالثانى، ص 21 و ص 31 (سوره انعام) - تفسیر الجواهر (طنطاوى) جلد 4 ص 37 چاپ اسلامیه.
26- تفسیرمجمع‏البیان، طبع اسلامیه جلد چهارم، ص 311 ذیل آیه شریفه 59 سوره انعام.
27- تفسیر الکشاف زمخشرى، طبع بیروت جزءالثانى، ص 31، ذیل آیه 59 سوره انعام.
28- تفسیر البرهان، جلد اول، ص 529.
29- تفسیر البرهان، جلد اول، ص 524.
30- نحل 89.
31- المیزان، جلد 14 ص 325 طبع بیروت با تلخیص.
32- ما در این‏جا درصدد بررسى اسناد و متون احادیث‏بطون و علم ائمه‏علیهم‏السلام نیستیم و به بحث ما هم ربطى ندارد و این مطلب باید در جاى خود بررسى شود و روایات زیادى در این مورد وارد شده است.
33- در این دلیل از کتاب رابطه علم و دین تالیف عباسعلى سرفرازى، ص 49 به بعد استفاده شد.
34- التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 491 با تلخیص و اضافات.
35- التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 492 با تلخیص و اضافات.
36- مثل مؤلف المیزان، جلد 14، ص 325 و مجمع البیان، جلد 4، ص 298 در یک احتمال که ذکر کرده و صاحب کشاف، جزء الثانى، ص 21 و 31.
37- مثل مرحوم فیض کاشانى «ره‏» در تفسیر صافى (جلد 1، ص 57) و صاحب مجمع الببان در یکى از احتمالاتى که ذکر کرده است (جلد 4، ص 298).
38- استاد محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ص 225 و 226 و 228 با تلخیص.
39- براى اطلاع بیشتر دراین مورد به کتاب درآمدى بر تفسیر علمى نوشته نویسنده مقاله مراجعه فرمائید.
40- در این قسمت از کتاب علم و دین (سرفرازى) از ص 43 به بعد استفاده شده است (با تلخیص و اضافات).
41- آل عمران 190.
42- و الشمس 1 به بعد.
43- الطارق 5 - 8.

بانگ آبم من به گوش تشنگان
همچو باران مى‏رسم از آسمان
برجه‏اى عاشق برآور اضطراب
بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب
نگرشى تاریخى - انتقادى بر بستر پیدایش و تطورات تفسیر قرآن، نشانگرتنوع روش‏ها و گوناگونى رهیافت‏هاى تفسیرى در قلمرو فضاهاى مختلف فکرى مفسران و سلیقه‏ها و زاویه‏هاى علمى مطالعاتى ایشان است. پرسش اساسى آن است که آیا واقعیت موجود، گویاى همان حقیقتى است که مى‏بایست مطرح باشد؟ براى رسیدن به پاسخ این پرسش ناچاریم چشم‏اندازى هرچند کوتاه نسبت‏به گذشته داشته باشیم، آن‏ها را در یک دسته بندى کلاسیک جستجو کنیم.

1- نقل‏گرایى. استنادجویى به نصوص تفسیرى
تاویلى به غیر از روایات کلیدى و تعلیمى که شیوه‏ى تفسیر و تاویل را مى‏آموزند، قدیم‏ترین سبک تفسیر در میان مسلمانان کهن، صحابیان و تابعین و غیر ایشان بوده است که آثار و پیامدهاى ویژه‏اى نیز، در فهم دین و مستندات کتاب خدا از خود بر جاى نهاده است.
اثر چشمگیر و قابل توجه این نوع تفسیر در صورتى که به نقل قابل اعتماد از معصوم صادر شده باشد، و محتواى آن در تطابق کامل با اصول قطعى شریعت و درایت‏باشد، آن است که در ارائه و گزارش مراد خداوند از اعتبار ویژه و ارزشمندى برخوردار است.
البته محدودیت قابل ملاحظه تفسیر اثرى آن است که در بر گیرنده تمام آیات قرآن نمى‏باشد. تعداد روایات تفسیرى که به پیامبر اکرم(ص) منسوب است و از طریق فریقین مورد پذیرش است‏بسیار اندک است. ممکن است‏یکى از عوامل این محدودیت آن باشد که سطح پرسش‏ها، خواسته‏ها، انتظارات و اندیشه مخاطبان اولیه محدود بوده است. افزون بر آن‏که چه بسا و در پرتو قرائن و شواهد محیط بر فضاى نزول آیات، فهمى بسیط و اقناع کننده براى ایشان حاصل بوده و نیازمند به توضیح نبوى نمى‏نموده است. صرف‏نظر از آن که ممکن است تعداد معتنابهى از این احادیث تفسیرى در عهد ممنوعیت نقل و نگارش حدیث مفقود گردیده و براى همیشه جامعه از آنها بى‏بهره مانده است.
با این همه در دوره‏هاى بعد مکتوباتى مستقل در زمینه این شیوه از تفسیر تحریر یافت که جامع‏البیان محمدبن جریر طبرى(224 -310) را مى‏توان قدیم‏ترین نوع مدون تفسیر اثرى به مذاق اهل سنت‏شمرد. پس از آن تفسیر ابوالفداء حافظ عمادالدین معروف به ابن‏کثیر (700-774)، و الدر المنثور فى التفسیر الماثور، از جلال‏الدین سیوطى (849 - 911) نامبردار است.
همین‏طور در میان تفاسیر اثرى شیعه معمولا تفسیر على‏بن ابراهیم، از معروفیت و قدمت‏برخوردار است. هرچند به دیده‏ى تحقیق این‏تالیف با محتواى فعلى خویش صرفا یک تفسیر اثرى نبوده و استناد آن به على‏ابن‏ابراهیم را ناتمام شمرده، آن را دست پرورده افراد گوناگون نشان مى‏دهد. همین‏سان تفیر فرات کوفى و تفسیر عیاشى و تفسیر البرهان تدوین سیدهاشم بحرانى و نورالثقلین تدوین حویزى نیز از تفاسیر روایى شیعه محسوب‏اند. لیکن مناسب‏تر و پیراسته‏تر از اینها تفسیر صافى اثر عالم وارسته و محدث بزرگ و پر احاطه ملامحسن فیض کاشانى است.
از آفات و آسیب‏هاى تفسیر ماثور در همان معناى رایج‏خود مى‏توان این امور را بر شمرد:
اولا: ضعف یا فقدان سند. بسیارى از روایات تفسیرى که در کتب تفسیر ماثور ثبت‏شده، اساسا فاقد سند معتبر است، این روایات صرفا به صحابه یا تابعین نسبت دارد و موقوف است. از این‏رو، تبیین آیات الهى با تکیه بر چنین منقولاتى مواجه با اشکال است.
ثانیا: وضع، جعل، اسرائیلیات. آسیب بسیار بزرگ دیگرى که روایات تفسیرى بدان مبتلا هستند، مساله جعل و تولید حدیث ومنسوب ساختن‏آن به‏پیامبراکرم(ص) است. این موضوع علل گوناگونى دارد که بررسى همه آنها دور از غرض فعلى ما است. اما ناگزیر مى‏بایست‏به اشاره آن را مطرح نمائیم. پس از شهادت امیرالمؤمنین على(ع) و روى کارآمدن معاویه و تشکیل حکومت قیصرى و کسرایى به جاى خلافت نبوى، بسیارى از حدود و مرزها درهم شکسته شده و ارزش‏هاى پست جاهلى بدست کسانى که هرگز اسلام در جان‏شان نرفته بود دوباره احیاء گردید. معاویه که خود و خاندانش کینه‏اى دیرینه از اسلام و خاندان پیامبر در دل داشتند و اسلام را تنها وسیله‏اى براى رسیدن به مقاصد شوم دنیوى خویش مى‏دیدند، در این عصر فرصت مناسبى براى نیل به اهداف خویش یافتند. در چنین فضایى شخصیت‏هاى دین به دنیا فروش همانند عبدالله بن سلام و کعب الاحبار، ابوهریره، پس از آنها نیز وهب بن منبه و ابن‏جریح و امثال اینان، ابزار بسیار مناسبى براى ایفاى این نقش بودند. آنان با وضع و جعل و نقل افسانه‏هاى یهودى - مسیحى به عنوان شرح و بیان مفاهیم دینى، هرآنچه که مى‏خواستند به نام دین اسلام و سخنان پیامبر اکرم(ص) در فکر و فرهنگ جامعه تحت‏حکومت امویان القاء نمودند و تاریخ دیانت و نشو و نماى اسلام را آنسان که مى‏پسندیدند رقم زدند.
ثالثا: افزون براین، آفت دیگرى که این شیوه از تفسیر در بر داشته است، رهیافت دگم‏اندیشانه بر ظاهر سنت و موقوف ساختن معانى کتاب بر آن و تعطیل ابزار اندیشه و عقل در فهم دین است. این بینش یک سویه و تک بعدى مبناى یک تفکر بسته در معرفت دینى است که باعث رکود و انزواى دین از صحنه زندگى سیال و پویاى انسان در مدار تحول و پیشرفت و دگرگونى اجتماعى گردید.
رابعا: جبران خلاءها با فکر انسانى. پیامد معکوس دیگرى که نقل‏گرایى به مفهوم رایج آن در میان اهل سنت از مسلمانان بر جاى نهاد آن‏بود که با توجه به فقدان حدیث نبوى در راهبرد تمام معارف بینشى و بایسته‏ها و نبایسته‏هاى رفتارى در مسائل عبادى و معاملاتى و سیاسى اجتماعى، به‏ناچار این گروه براى رفع کمبود در این زمینه‏ها به عناوین بسیار غیرقابل دفاعى همچون مصالح مرسله، استحسان، قیاس، سد ذرایع متوسل شدند که هیچ یک از اینها مستند مناقشه‏ناپذیرى را به همراه نداشت و خود مانعى بزرگ براى رسیدن به مقاصد حقیقى خداى متعال بشمار مى‏آمد.

.2- دگراندیشى‏هاى بى‏ضابطه و هرج و مرج‏گرایانه
در برابر شیوه نقل محورى در تفسیر، شیوه دیگرى در فرایند فهم وحى در میان مسلمانان پدیدار شد که مى‏توان آن را نوعى بى‏پروایى افسارگسیخته و حریم‏شکن در مدار عقل و وحى تلقى کرد.
همان سان که اشارت رفت پس از چالش‏هاى فریب‏کارانه و گمراه کننده معاویه با حکومت قانونى مسلمین، و از پى روى‏کار آمدن امویان در عرصه حاکمیت امت اسلامى و فقدان یک پایگاه فکرى معنوى اقناع کننده و هدایت‏گر در جامعه اسلامى، مجال گسترده‏اى براى نشو و نماى اندیشه‏هاى بیگانگان - در برابر اندیشه‏هاى ناب اسلام محمدى‏9 که عترت پیامبر پرچمدار آن بودند - فراهم گردید. پیدایش فرق گوناگون کلامى مذهبى، شعوبى‏گرى، جبرى‏گرى، قدرى‏گرى، تفکرتشبیهى، اندیشه‏ارجائى، صوفى‏گرى، باطنى‏گرایى، ادب‏گرایى و علم‏مدارى و جز آن منشا اعمال سلیقه محض در فهم دین گردید. هر یک از این فرق هدف و مقصد ویژه‏اى را جستجو مى‏نمودند و به تناسب، دانسته یا نادانسته، مبناى خاصى را براى فهم دینى خویش گزینش کرده بودند.
فرقه‏هاى کلامى به تاثیر از فرهنگ‏هاى وارادتى و ذهنیت‏هاى پیش‏ساخته خود در مواجهه با مسائل گوناگون به پاره‏اى از آیات استناد مى‏جستند و پاره‏اى دیگر را در بوته نسیان مى‏نهادند، و گاه براى تطبیق آیات بر اندیشه‏هاى مقبول خویش دست‏به تاویل زده، از معانى ظاهرى آن اعراض مى‏نمودند.
نگرش‏هاى کلامى و عقل‏گرا اگر چه در پى تطبیق مفاد آیات بریافته‏هاى عقلى و توجیه آنها براساس اندیشه‏هاى انسانى متعارف بود، و توسل به استعاره و مجاز و تمثیل را به‏طور نوعى وسیله‏کار خویش مى‏دانستند، لیکن الفاظ را از قلمرو معانى خویش بریده نمى‏دانستند.
اما فرقه‏هاى دیگرى موسوم به باطنیان و متصوفان در عرصه حیات فرهنگى جامعه اسلامى نشات یافتند که مبناى اساسى دین فهمى ایشان آزادى از هرگونه قاعده و قانون، و تساهل و تسامح اباحیگرى کامل بود. آنان با دستاویز قراردادن یک سلسله کنایات و اشارات و معانى باطنى و پنهانى قرآن، از قلمرو قواعد عرفى عقلائى حاکم بر الفاظ پاى بیرون نهاده اساس معرفت‏دینى خویش را بر تاویل و دعوى نیل به اسرار درونى و نهفته قرار دادند. باطنیان - قائلان به امامت اسماعیل پسر امام صادق(ع) - پیش از آنکه داراى یک تفکر مذهبى باشند یک گروه سیاسى تلقى مى‏شدند. اهتمام این فرقه در امر دینى رسیدن به مقاصد سیاسى محسوب مى‏شد و مستند ایشان در فهم دین تشخیص رهبرى فرقه به اتکاء رمز و تاویل و جز آن بود. ایشان ظاهر شریعت رابه عنوان قشر دانسته و مقصد اصلى آن را باطن که به منزله مغز و لب است مى‏شمردند. بر این اساس تمام ظواهر شریعت را رمز و مفاهیم دینى کفر و ایمان، بهشت و جهنم و فرشتگان و ... را حاکى از امور نهانى مى‏پنداشتند. زعم ایشان آن بود که آیه «و یضع عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم‏»(اعراف:157) مؤید دعوى ایشان مبنى بر خلع از آداب شریعت است. (1)
از میان متصوفان غزالى و ابن عربى که بزرگترین مقرر آراء نظرى آن محسوب مى‏شدند، جولان‏گاهى بسیار گسترده و بى‏حد و مرز از تاویل و فهم باطنى شخصى را در فهم نصوص دینى در پیش روى خود مى‏دیدند.
ابن‏عربى عقیده خود را چنین بازگو مى‏نماید: همان‏طور که تنزیل اصل قرآن بر پیامبران از پیش خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز، از ناحیه حضرت حق صورت مى‏پذیرد... فیض الهى و بشارت‏هاى روحانى هرگز مسدود نگشته است و این خود، از مراتب و شؤونات نبوت است. راه روشن است و در، باز و عمل، مشروع ... . (2) او عبارت شریفه: «فاعتبروا یا اولى الابصار» را گواه برداشت‏خویش مى‏داند که از صورت و ظاهر باید گذشت و به معانى باطنى رسید. (3) این مبناى فکرى، او را تا جایى پیش مى‏برد که تساهل کلامى در امر دین و پذیرش هر نوع عقیده‏اى را روا مى‏شمارد.
«مبادا خود را به اعتقادى ویژه مقید سازى و غیر آن را مردود شمارى، که خیر بسیارى را از دست مى‏دهى، بلکه حقیقت از تو پنهان مى‏شود. روانت را چون ماده اولى براى پذیرش تمام انواع اعتقادات آماده نما.»
او مفادآیه شریفه «اینما تولوا فثم وجه‏الله‏» را شاهد بر این موضوع مى‏گیرد که همه اعتقادات درست‏اند. «ثم‏» در آیه اشاره به همان اعتقادات متخالف است، پس همه مصیب و مطابق با واقع‏اند و همه ماجورند و هر ماجورى رستگار است و هر رستگارى مورد رضایت است. (4)
او براساس تذوق، مفاهیم ظاهرى تمام آیات را کنار نهاده به تاویل مى‏پردازد. در تفسیر آیات مربوط به کعبه، بیت و حج مى‏گوید:
بیت، قلب است و مقام ابراهیم، مقام روح و مصلا، مشاهده و مواصله الهیه است، و بلد امن، صدر انسانى است و طواف، اشاره به رسیدن به مقام قلب و بیت معمور، قلب عالم است و حجر اسود، روح است. (5)
چنان که اشاره شد یک شیوه برخورد با کلام الهى در سیر تطورى آن، مواجهه ادب‏گرایانه با آن بوده است. تردید نمى‏رود که قرآن شیواترین متن عربى است که تاریخ این زبان به خود دیده است. بى‏گمان بازشناسى ظرافت‏هاى بلاغى قرآن کمک بسیار بزرگى در باز نمود اعجاز بیانى قرآن خواهد بود. لیکن تمام سخن این‏جاست که این بعد که یک ویژگى و یک چهره از قرآن مى‏بود، آن‏گونه برخى را به خود مشغول داشت و به افراط کشیده شد که اهداف ارشادى و تربیتى قرآن را تحت الشعاع قرار داده و به آن، تنها به عنوان یک کتاب ادبى و آثار کلاسیک نگریسته شد. اگر در آثار زمخشرى (538 ه ) و ابن عطیه اندلسى (542 ه ) و ابومسلم اصفهانى (322 ه ) و امثال اینها نکات ادبى به عنوان ابزار کار فهم تلقى مى‏گشت، در آثارى مانند البحر المحیط ابوحیان اندلسى (745 ه ) و شروح متعدد انوار التنزیل بیضاوى (685 ه ) تمام هدف و کار به حساب آمد و مقصد اساسى هدایت‏یابى از قرآن بسیار کم‏رنگ و بى‏رونق گردید.
روش دیگرى از تفسیر که در طول تاریخ همواره کمابیش مورد توجه و مورد استفاده بوده است، تفسیر علمى است. گرچه تعریف مورد وفاقى از تفسیر علمى بدست نیامده، لیکن این برداشت‏هاى سه‏گانه در مفهوم تفسیر علمى مد نظر بوده است:
اول، استخدام علوم براى فهم قرآن;
دوم، تطبیق آیات قرآن بر کشفیات علمى;
سوم، استخراج علوم گوناگون از متن قرآن.
این واقعیت تردید نابردار است که قرآن کریم به اقتضاى تبیین قوانین هدایت‏بشر، اشاره‏ها و تلمیحات فراوانى به حقایق کائنات و آیه‏هاى تکوینى در آفاق هستى و جان انسان افکنده است. و برگ‏هایى از آغاز و فرجام و گذشته و آینده کتاب گیتى و عالم و آدم و ذره و کهکشان، فرشته و پرى، جنین و جنان و غیر آن بر گشوده است. شاید همین امر در ذهن پاره‏اى از مسلمانان این سان تظاهر یافته است که انتظار کشف تمام حقایق را از قرآن داشته باشند. چنان‏که ابن مسعود گفت: من اراد علم الاولین و الاخرین فلیتدبر القرآن. پس از او نیز این سخن توسط غزالى (505 ه )تکرارشدکه تمام‏علوم داخل افعال و صفات خداست و درقرآن توضیح داده شده است و این علوم بى‏مرز و پایان است. (6)
همو در جواهرالقرآن، علوم قرآن را دو دسته، تحت عنوان علوم ظاهر، قشر و صدف، و علوم باطن لب و کنه بر شمرده است. سپس بهره‏گیرى تمام علوم از قرآن را گزارش مى‏نماید. (7)
واقعیت دیگرى که در کنار این موضوع وجود داشته، چالش پیوسته میان دین باورى و دین ستیزى بوده است. از همان قرون اولیه پس از ظهور اسلام و فضاى ویژه پهناور جغرافیاى عالم اسلام همواره برخورد فکرى مسلمانان با افکار بیگانگان استمرار داشته است. البته در این رویارویى گاه به عنوان حمایت از دین از سوى برخى مسلمانان مایه‏هایى از کیسه دین پرداخت مى‏شد که به زعم خود، مایه تقویت مبانى دین و اثبات سترگى آن بشمار مى‏آمد! امام فخر رازى(606) که ذهنى انباشته و پر گستره از افکار گوناگون دارد، بسیارى از سخنان دانشوران انسانى را بر آیات قرآن کریم تطبیق مى‏دهد. همو آیه «فسواهن سبع سموات‏»(بقره:29) را بر هیئت‏بطلمیوسى و دیدگاه زمین مرکزى حمل مى‏کند. (8) و «الذى جعل لکم الارض فراشا»(بقره: 22) را شاهد بر سکون زمین تلقى مى‏نماید. (9)
این شیوه برخورد با قرآن، آن‏گاه به اوج خود رسید که در عصر جدید، پس از رنسانس و حاکمیت مطلق دانش تجربى، تمدن مادى پر طمطراق تمام سنگرها را فتح کرد. در این عصر، دانشوران مسلمان با یک سیل بنیان براندازى مواجه شدند که نه تنها دعوى کشف رازهاى هستى بلکه دعوى کارآمدى در تمام عرصه‏ها و تعیین کننده تکلیف عالم و آدم را داشت. خوش اقبالى این اختاپوس عالم‏گیر از آن روى بود که دین (در غرب مسیحى در تمام دوران حیات خود و در عالم اسلام پس از افول و انحطاطى که مسلمانان در اثر حاکمیت فرمانروایان فاسد و اختلافات دامن‏گستر وغفلت‏هاى مرگبار، بدان مبتلا شده بودند) سکه‏اى بى‏پشتوانه‏قلمداد گشته بود، و علوم آزمایشگاهى توفیق نسبى‏خویش را در مهار طبیعت تثبیت کرده بود.
در چنین نبرد نابرابرى بود که بار دیگر نواندیشان مسلمان به‏تکاپو افتادند تا فاصله ژرف میان سنت و دیندارى را با تجدد و تمدن از میان بردارند، و شوکت پارینه دین را در وفاق با قافله علم جلوه دهند. در این راستا گروهى از نواندیشان چون عبدالرحمن کواکبى (1320 ه ) سر سید احمد خان هندى (1898 م)، سید امیر على (1347 ه ) شیخ محمد عبده (1905 م)، سید رشید رضا (1935 م)، طنطاوى مؤلف جواهر القرآن، عبدالرزاق نوفل مصرى مؤلف القرآن و العلم الحدیث و ... درصدد برآمدند تا معارف و احکام اسلام را منطبق با قوانین علمى بدانند تا از قافله تمدن و دانش عقب نمانند!
این مرعوبیت‏باعث‏شد، برخى از این نواندیشان تا آنجا پیش رفتند که در مقام تشریح فواید جسمانى واجتماعى عبادات و فرایض شرعى برآمدند و معیار حقانیت اسلام را توافق با قوانین علمى مربوط به طبیعت دانستند و به تطبیق آیات قرآن با علوم روز و حتى تاویل ناراست آنها دست‏یازیدند. (10) برحى از اینان اعجاز و آثار معنوى دعا، فرشتگان، شیاطین و غالب امور ماوراء علمى را به دیده انکار نگریستند! (11) این موضوع در حقیقت‏شبیه آن تمثیل بود که: براى اصلاح ابرو چشم را کور مى‏ساخت، و براى احیاى دین روح آفاق‏گیر آن را به دشنه زخمین مى‏کرد. این رویکرد نیز روى دیگر همان سکه مصلحت جویانه بود که از جیب خود براى دین خدا مایه مى‏گذاشت و مى‏گفت: کل آیة تخالف ما علیهم اصحابنا فهى مؤولة او منسوخة و کل حدیث کذالک فهو مؤول او منسوخ! (12) آنچه که به اشاره مورد یاد کرد قرار گرفت، نمونه‏هایى از واقعیت موجود و عینى برخورد و تعامل مسلمانان با قرآن سترگ بود. اما آیا حقیقت همان بود که رخ داد؟ و بایسته همان بود که انجام گرفت؟ آیا متن و نص کتاب از آسمان فرود آمده بود تا اندیشه را از کرسى فهم به زیر کشاند و عقل را به انعزال نشاند؟ یا آمده بود تا عقل را به مسند حکومت نشاند و خود پیرو اندیشه‏هاى مصلحت‏بین بشر گردد؟ آیا قرآن همان بود که الفاظ و عبارات ظاهرى آن دل مشغولى زبان‏ها و قیل و قال مدرسه‏ها باشد؟ یا تمام چهره قرآن همان گوهر پنهان آن مى‏بود و براى رسیدن به آن، مى‏بایست وجه روئین آن (شریعت) کنار نهاده شود؟ یا اثبات عظمت کتاب خدا وامدار تکریم انسان‏ها در پرتو تاویل و تطبیق آن بر دست‏مایه‏هاى دانش محدود تجربى بود؟

مبانى فهم کلام خدا
1- اعتبار فهم انسانى از متون دینى
مگر جز آن بود که قرآن پیام الهى به سوى بشر بود تا انسان آن را بخواند، بفهمد، صبغه مطلوب خدایى بگیرد؟ آیا حاصل این فکر جز آن بود که دین الهى و پیام آسمانى فهم پذیر است و آن فهم داراى ارزش و حجیت است؟
2- انسانى بودن زبان دین
اگر پذیرفتیم که پیام الهى انسان را مقصد خود و مخاطب خویش ساخته، پاى او را درگیر ماجراى دین و کتاب نموده است، آیا مى‏توان گفت که زبان فهم آن و راه کار دریافت آن را در پیش روى بشر قرار نداده است؟ یا ناگزیریم این واقعیت را تن در دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان‏دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان نموده که داراى ظهر (همان کار کرد زبان عقلا) و بطن (یک عرف و زبان ویژه افزون بر خصیصه پیشین) محکم و متشابه است و اینها در پیوند با هم باید نگریسته شوند.
3- قلمرومعارف دین، تربیت همه جانبه انسان
اگر مبدا الهى پیام و ویژگى‏هاى وجودى گیرنده پیام را آن‏سان که هستند پذیرفتیم، آیا انتظار بخرد ما نسبت‏به دین و پیام مکتوب پروردگار جز این است که آن را کتاب هدایت انسان درجنب سایر معرفت‏هاى وى و مکمل خلاءهاى دست نایافتنى مربوط به راهیابى او در تکاپوى بى‏انتهاى حیات معقول بدانیم و نه یک کتاب طبیعت‏شناسى چون فیزیک، شیمى، زیست‏شناسى و...؟ وقتى اینگونه است پس چرا این همه دست‏اندازى‏ها به این سوى و آن سوى تا بدین وسیله به گمان خود به تکریم قرآن برآئیم؟ مگر گوینده این متن مقدس اهداف نزول آن را مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتى) عبادت(اهداف متوسط)، فوز، فلاح،(اهداف عالى) را ترسیم نکرده است؟
4- جامعیت، کمال و خاتمیت دین
وقتى گوینده نص قرآنى را خداى آگاه به تمام رازهاى پیدا و پنهان عالم دانستیم «لوکان البحر مدادا الکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات ربى...»(کهف:109) که قلمرو آفاقى این پیام را تمام عرصه زمان و پهنه مکان معرفى نموده است و کمال و جامعیت این‏گرامى نامه را در ترسیم راهبرد کلى و خطوط اصلى نیازهاى اصیل انسان دانسته، چرا و با چه مبنایى مى‏توان آن را در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نیازهاى ویژه آن شمرد و به زعم نقصان و پرکردن خلاءهاى پندارى به استحسان و مصلحت اندیشى بشرى متوسل گردید؟
آیا این مبانى مقبول قوم نبود که هر یک به سویى رفتند و شیوه‏اى بى‏رنگ و بى‏قواره را در تصویر قرآن در پیش گرفتند؟ یا انگیزه‏ها و اسباب دیگرى موجب غفلت و سد راه در مسیر به‏کار بستن این مبانى شد؟ گذشته هرچه بوده است، گذشته است، البته این نگرش انتقادى مى‏تواند این فایده را داشته باشد که آن نامرادى‏ها بار دیگر تکرار نگردد.
همانگونه که پیش‏تر متذکر گردید، تفسیر و فهم دین تلاش انسانى است که در پرتو اجتهاد و کوشش هوشیارانه انسان فراهم مى‏آید. پیام و کتاب خداوند از سوى خدا آوازه گوش انسان و آویزه جان وى قرار گرفته،او را به درگیرى با متن فرا خوانده است.
طبیعى است که براى فهم درست هر متن علمى و عمیق، آگاهى و احاطه به مصادر و ابزارهاى علمى ویژه آن علم ضرورى است. افزون براین، از آنجا که تفسیر کتاب هدایت و متون دینى با تفیسر نوشته‏هاى علمى محض انسانى تفاوت‏هاى بسیارى از حیث متن و محتوا دارد، از این روى، شرایط و صلاحیت‏هاى ویژه‏اى براى مفسران متون دینى پیش‏روى است. آن سان که اگر کسى فاقد پاره‏اى از آن صلاحیت‏ها بود، به‏همان نسبت دریافت او نسبت‏به مقاصد پروردگار قرین نقصان خواهد بود.
با توجه به آنکه اجتهاد و به استنطاق کشاندن متن صامت مبتنى بر همان مبانى پیشین است، در نتیجه، دو ویژگى محورى براى مخاطب انسان در مواجهه با پیام آسمانى ملحوظ است.
1- ویژگى معرفتى
عناصر و مؤلفه‏هاى معرفتى اجتهاد تفسیرى که به منزله اطلاعات و مواد خام تحقیق و استنتاج وى مى‏باشند، به‏طور تقریب همان ابزارها و مصادر فهم مى‏باشند که در فصل جداگانه‏اى تفصیل داده شد.
2- ویژگى عاطفى روانى
جز اندوخته‏هاى علمى و آگاهى‏هاى اساسى، صفاى باطن و طهارت نفسانى از شرایط رکین در دریافت‏حقایق کتاب هدایت‏خداست. کسى که مى‏خواهد رازهاى نهفته در کلام پروردگار را نیوش کند، مى‏باید نفس خویش را از کدورت‏ها، حجاب‏ها و زنگارهاى موانع صافى بدارد، تا روان او آئینه اسرار ربانى و انعکاس فیض قدسى شود. منزل پیام وحیانى خود این واقعیت را چنین ترسیم کرده است: «اتقواالله ویعلمکم الله والله بکل شى‏ء علیم‏»(بقره: 282) و در فراز دیگرى مى‏فرماید: «لا یمسه الا المطهرون‏»(واقعه:79) و در جاى دیگرى به صراحت اعلام مى‏دارد تکاپوگرانى که انگیزه و رفتارشان فروتر از شان انسانى باشد، از این سرچشمه زلال بهره لازم نمى‏برند و چالاکیشان راه به سر منزل مطلوب نمى‏برد. «ساصرف عن‏آیاتى‏الذین یتکبرون فى الارض بغیر الحق و ان‏یروا کل آیة لایؤمنوا بها و ان‏یروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و ان‏یروا سبیل الغى یتخذوه سبیلا...»(اعراف:146) حجاب‏هاى روحى بزرگترین مانع «دانش موهوبى‏» است که ارمغان پارسایى و خدامدارى است. (13)
ابوحنیفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند: الحمدلله رب العالمین، اللهم ان هذا منک و من رسولک.» ابوحنیفه به اعتراض پرسید براى خدا شریک قرار مى‏دهى؟
امام(ع) فرموند: واى بر تو! خداوند در قرآن مى‏گوید: و ما نقموا الا ان غناهم الله و رسوله من فضله...»(توبه: 74) همین‏طور مى‏فرماید: «ولو انهم رضوا ماآتیهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سیؤتینا الله من فضله و رسوله...» (توبه:59) ابوحنیفه گفت: به خدا سوگند، گویى هرگز این آیات را نخوانده‏ام (به اندیشه من خطور نکرده بود.) در این هنگام امام(ع) فرمود: آرى خوانده و شنیده‏اى، اما خداوند در حق تو و امثال تو این‏گونه آیات را نازل ساخت: «ام على قلوب اقفالها» (محمد: 24) «کلا بل ران على قلوبهم ما کانوا یکسبون‏»(مطففین: 14) (14)

معیارهاى فهم روشمند وحى
اگر کالاى دین براى کامروایى انسان در تکاپوى زندگى نازل شده است، بى‏گمان مى‏بایست راه و رسم‏ها و معیارهاى درستى نیز براى رسیدن به آن و تمیز حق از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دینى و فهم پیام الهى برترین تحفه جان آدمى است، این نکته نیز محرز است که چه بسیار انحرافات و گمراهى‏هاست که از همین طریق بر حریم دین نشسته است.
یکى از موضوعات قابل توجه که قرآن مکرر آن را یادآور گردیده، نسبت‏بدان هشدار داده است; دست‏اندازیهاى نامیمون بشرى است که رخسار دین را غباراندود کرده است. تحریف معنوى کتاب یا تفسیر به راى، بزرگترین خطرى است که مانع دست‏یابى حقیقت و سد راه تعالى است. از این روى، شناخت‏شاخص‏ها و معیارهایى جهت تشخیص حقیقت از سراب و رهیافت‏هاى معرفتى صحیح از ناصحیح، امرى بسیار ضرورى است. آنچه در ذیل مى‏آید کنکاشى است که در شناسایى این معیارها صورت گرفته است.
1- سازگارى با عقل
همان‏گونه که بارى چند اشاره شد نیروى «شعور» درآدمى قوام حیات وى و اساسى‏ترین ویژگى ذاتى اوست. همین نیرو مبناى تعامل وى در زندگى و اصیل‏ترین منبع شناخت‏حق از باطل و راست از ناراست است که اعتبار خویش را از هیچ‏کس اخذ نمى‏کند و داور نهایى انسان حتى در پذیرش مبدا ومعاد و ضرورت دین است. این پارامتر آن‏سان ارجمند است که ارزیابى و نقد اندیشه‏ها نیز بر عیار همان میسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همین موضوع مى‏فرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب‏»(زمر:17-18)
از این روى، صحت هرگونه معرفت دینى و برداشت از وحى مبتنى بر مطابقت‏با عقل منطقى است. در نتیجه، اگر چنانچه تفسیرى از کتاب‏خدا عرضه گردید که خردستیز و اندیشه‏سوز بود، بالطبع نمى‏توان آن را به عنوان مراد خداى حکیم پذیرش نمود. بر همین اساس، راهبردهاى تفسیرى کسانى که از ظواهر آیات خدا را داراى دست و پا، و دو چشم، انگشتان، کلام، صدا، سینه و بازو، و نفس و چهره و خنده کردن و صفات استهزاآمیز دیگرى را مى‏دانند، طبیعى است که دیدگاه‏هشان نابخردانه محسوب است و به هیچ روى نمى‏تواند مقبول باشد. تفکر تجسیمى، انسان‏وارگى و قائل به ؤیت‏خدا که در سراسر نوشته‏هایى همانند السنة عبدالله‏بن احمد حنبل (241 ه) و توحید ابن خزیمة (311 ه) ابن‏تمییه و جز آنها منعکس است، آن‏سان بى‏ربط به اصل دین است که حتى در تعبیر امثال امام فخر رازى همتاى فکرى این نحله مى‏بایست نام آنها را ... «کتاب شرک‏» نهاد! (15) چرا که عقل سلیم هرگز انسان را مجاز نمى‏شمارد که برتر جمان ظاهرى واژگانى همانند ید، جنب، عند، استوى، جاء و ... اکتفا نموده، ذات بى مانند خدا را در مرتبه ممکنات بنگرد. چرا که این راهبرد برداشتى ناصواب است و ساحت واجب الوجود کمال مطلق و هستى بى‏مثیل و نامحدود، «لیس کمثله شى‏ء» ومنزه از هر نوع صفات امکانى و محدودیت زاست. (16)
همان سان که رهیافت‏هاى قدرى‏گرى و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد ظواهر پاره‏اى از آیات مانند: والله خلقکم و ما تعملون (صافات:96); و کل شى‏ء فعلوه فى الزبرو و کل صغیر و کبیر مستطر(قمر:52-53) و نیزنظریه‏هاى تعطیل عقل و لاادرى‏گرى در صفات الهى، و همین‏طور دیدگاه‏هایى که ساحت قدسى انبیاى الهى را آلوده به نسبت‏هاى ناپسند مى‏پندارد و ... همه و همه خرد سوز، بر خلاف حقیقت و ناپذیرفتنى است.
2- سازگارى با نیازهاى اساسى انسان
فلسفه وجودى شریعت هموار کردن راه تکامل انسان و تحقق هدف آفرینش است که در پرتو معرفت و اختیار صورت مى‏پذیرد. کمال هر موجود و از جمله انسان عینیت‏یافتن و ظهور استعدادهاى نوعى وجود اوست که در وى به دیعت نهاده شده است. وجود انسان داراى ساحت‏هاى گوناگون است. او بدنى مادى و روانى غیر مادى دارد. هر یک از این دو بعد، ویژگى‏ها و خاستگاه‏هایى را متجلى مى‏سازند. از اینروى، مقاصدى که انسان در زندگى مى‏جوید متنوع است. برخى از این اهداف جنبه ابزارى و مقدماتى دارند، همانند خواست‏هاى مربوط به قلمرو بدنى وجود او و برخى به منزله اهداف متوسط بشمار مى‏روند و پاره‏اى نیز مرتبط به عرصه زندگى بى‏زوال او یعنى روان وى مى‏باشند که اهداف نهایى و ماندگار تلقى مى‏گردند.
طبعا این سازوکار وجودى انسان انتظارات او را از دین و شریعت‏شکل مى‏بخشد. عقل انسان که حاکم بر ضرورت پیام وحى الهى به‏منظور اکمال مبادى معرفتى خویش است، تحقق این انتظار را از دین مى‏جوید که محتواى آن ناظر بر تمام ساحت‏هاى هستى او و زمینه‏ساز شکوفایى تمام توانش‏هاى او باشد.
بر همین اساس، پیام راستین شریعت که از سوى آفریدگار عالم و آدم و آگاه بر تمام خصوصیات پیدا و پنهان انسان نازل شده، نمى‏تواند وجهه‏اى از واقعیت‏هاى زندگى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، عاطفى و عقلانى، این جهانى و آن جهانى وى را نادیده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به این معیار، آن دسته از دریافت‏هاى دینى از کتاب خدا و سنت که مبتنى برحذف بخشى‏از خواستگاه‏هاى اصیل و مشترک سرشت انسانى مى‏باشد، و یا به آن نتیجه ختم مى‏گردد، بى‏گمان، برداشتى ناقص قلمداد مى‏گردد. از اینرو، نگرش‏هاى دنیاگریزانه و ایده سرکوب مطلق غرایز، خواسته‏هاى جسمانى و ترویج عزوبت، انزواجویى و رهبانیت (در منظر برخى متنصران و پاره‏اى از مسلمانان) به عنوان دعاوى دینى و همین‏طور برداشت‏هاى آخرت گریزانه و آمال دین را در پادشاهى این جهانى خدا جستن، (همان‏سان که نظریه یهودیان است)، همه بر ساخته‏هاى بشرى و پیرایه‏بند دین الهى است.
چه‏آنکه مفاهیم مربوط به نکوهش دنیا در قرآن مانند: «و ما الحیاة الدنیا الالعب و لهو..» (انعام:32; عنکبوت: 64; محمد: 36، حدید: 20) و سنت راهبران الهى، براساس یک فلسفه جامعى از تفسیر حیات است که آدمى چشم‏اندازى فراخ از زندگى را آمال خویش گرفته، دنیا را تنها به عنوان ابزار و نه مقصد نهایى بشمار آورد. طبق این فهم نه تنها برخوردارى از مظاهر و نعمت‏هاى مادى معیشت مطرود نبوده، بلکه به اقتضاى تامین بخشى از نیازهاى طبیعى و مشروع ضرورت نیز مى‏یابد.
همان‏گونه که پیشواى بزرگ پرهیزکاران على‏بن‏ابى‏طالب در سخن‏گرانمایه خویش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر الیها اعمته.
آب در کشتى، هلاک کشتى است آب اندر زیر کشتى پشتى است.
به گمان ما یکى از علل عقب ماندگى و انحطاط مسلمانان را مى‏توان همین گژتاب معرفت‏شناسى دینى در بستر تاریخ امت اسلامى بشمار آورد که از سوى بسیارى از عالمان زاهد و مقدسان مرشد بر اندیشه و جان عموم مسلمانان تلقین گردید و مرزى میان تلاش، براى توسعه، آبادانى و تمدن و تامین خواسته‏هاى طبیعى در سطح مشروع نهاده نشد. تاکید قرآن و رهبران الهى آن بود که مردم و با تمام وجود در دام دنیا نغلتند و دلسپرده و اسیر آن نگردند و نه آنکه دنیا را رها کنند.
3- تطابق با قواعد عرفى عقلایى حاکم بر زبان محاوره
این اصل تقریبا مقبول همه اندیشمندان اسلامى و تمام فرق مسلمان است که زبان مفاهمه و مخاطبه دین - چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت - در کلیت، همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آمیز دیگرى.
براساس این الگو، مواجهه و مفهوم‏گیرى از واژگان آیات قرآنى و سنت دینى، نادیده گرفتن این شاخص به منزله خطاى معرفتى مفسر دینى محسوب مى‏گردد.
یکى از مبانى مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است که هر واژه‏اى پس از تثبیت «ظهور» در یک معنایى، تابع همان معناى وضعى خویش است و اراده خاص گوینده یا شنونده هیچ‏گونه تاثیرى در عدول از آن پدید نمى‏آورد، مگر آن‏که قرینه عقلى یا نقلى اقناع کننده‏اى در میان آید که باز دارنده آن ظهور شود.
به عبارت دیگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفى این گستردگى را دارد که در آن مجازگویى و کنایه‏زنى و استعاره‏آورى به‏کار آید و معانى ظاهرى فى حد نفسه اخذ نگردد، لیکن اعراض از معانى حقیقى و همین‏طور ظهور الفاظ تنها در صورتى مورد پذیرش است که مستند به قرینه عقلى یا لفظى قانع کننده‏اى باشد. این قانون عرفى ارتکازى عقلا در تمام‏قراردادها، عهدنامه‏ها، پیمان‏ها، وصیت‏نامه‏ها و ... حاکم است. اگر در یک قرارداد مشارکت نوشته باشند که صاحبان سهام در سود و زیان سرمایه‏گذارى خویش در آن شرکت‏سهیم‏مى‏باشند، عرف، واژه‏هاى سود و زیان را به همان معناى متداول خویش تلقى مى‏نماید و نه منظور دیگرى. همان‏طور که اگر در وصیت نامه کسى مکتوب باشد که اموال او را به نسبت‏خاصى میان فرزندانش تقسیم نمایند، عرف، کلمه فرزندان را، همان فرزندان حقیقى وى معنا مى‏نماید و به هیچ روى واژه فرزندان را به معنى فرزندان معنوى و شاگردان او نمى‏داند، مگر آنکه قرینه روشنى بر اراده این معنا وجود داشته باشد.
براساس همین‏شاخص در گزاره‏هاى گوناگون بینشى، تاریخى، دستورى و ... که در قرآن کریم آمده است، پس از بررسى وجستجوى قرائن و تشکیل ظهور،به هیچ وجه‏نمى‏توان به بهانه نیل به مقاصد درونى و یا انگیزه‏هاى دیگر از آن ظواهر پاى بیرون نهاد و آن‏ها را بر معانى مجازى، تمثیلى و امثال اینها تاویل نمود. چرا که مقاصد باطنى و لباب درونى آیات هرگز نافى معانى ظاهرى نبوده بلکه در طول آن قلمداد مى‏شود.
باتوجه به معیار مذکور، آن سنخ تفاسیرى که تمام مفاهیم دینى را ناظر بر معانى پنهانى و مقاصد باطنى گرفته، از ظاهر شریعت روى بر مى‏تابند و «بیت‏» و «کعبه‏» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بى‏طبقه، احیاى مردگان توسط عیسى را، احیاى روان‏هاى مرده و اقامه نماز را بر پاى داشتن قیام و انقلاب، و قطع دست‏سارق را به معنى از بین بردن زمینه‏ها، مجارى و اسباب سرقت مى‏دانند; نوعى تذوق و تاویل بى‏پایه است. زیرا وجود استعاره و تمثیل و مجاز و حقایق باطنى و جز آن در قرآن، هرگز مجوز این راهبرد نمى‏گردد که در برخورد با هر آیه‏اى به بهانه نیل به باطن، ظاهر آن را کنار بگذاریم. اگر تعابیرى همانند«ولاتکونواکالتى نقضت غزلها من‏بعدقوة انکاثا»(نحل:92) به مفهوم یک تمثیل است، و یا آیاتى مانند «من کان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى‏» (اسراء: 72) نیازمند به تاویل است، مفاد این سخن بیانگر آن نیست که تمام قرآن تمثیل است و مستدعى تاویل و رجوع به خلاف ظاهر. چرا که زبان این کتاب، زبان حقیقت‏گویى است و نه هزل. «انه لقول فصل و ماهو بالهزل‏»(طارق: 14)
4- سازگارى درونى مفاد نص
یکى از ملاک‏هاى اساسى در فهم روشمند دین وحیانى آن است که مفاد تفسیرى بخش‏هاى گوناگون متن قرآن کریم و سنت قطعى معصوم نمى‏بایست نسبت‏به همدیگر ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن یک متن جامع است که از سوى آفریدگار محیط بر جهان نازل گردیده، و معارف آن داراى یک پیوستار فکرى و منطقى و هماهنگ با هم و در بر دارنده یک هدف است. (هماهنگى در بینش و رفتار) «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء: 82);«الله الذى نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى‏»(زمر:23)
امام على(ع) مى‏فرماید: «کتاب الله ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض...» (17)
بى توجهى به این اصل معرفتى نتایج علمى و عملى زیان‏بارى را در عرصه دین برجاى مى‏نهد که مورد سخت‏ترین نکوهش از جانب صاحب شریعت قرار مى‏گیرد: «... افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فماجزاء من یفعل ذالک منکم الاخزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشدالعذاب...»(بقره: 85)
بدین سان اگر ملاحظه مى‏شود که در بستر تاریخ فهم دینى برداشت‏هایى متعارض (تنافى دو دلیل در محتوى و مدلول) از دین الهى و پیام وحى مکتوب عرضه مى‏شود، این موضوع نشانگر نقصان فکرى متصدیان دینى است، و نه رخنه در دین. در حقیقت اندیشه و بینش دین‏شناس این توان و توفیق را نداشته است که یک نگرش فراگیر و پیوستارى به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همدیگر ببیند.
اگر گروهى از مسلمانان در تعامل اجتماعى فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروایان را بى قید و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطین جائر را به استناد ظاهر، اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى‏الامر منکم (نساء:59) واجب شمردند و صدها حدیث در حرمت مخالفت‏با او سرودند (18) ، و از همین روى، فجایع و مصائب بى‏شمارى را در تاریخ دیانت الهى به ثبت رساندند، بى‏تردید این‏گواه کج‏اندیشى، بد فهمى و غفلت‏یا تغافل آنان از نگرش جمعى به قرآن ارجمند بود. آنان این هنرورى را نداشتند تا ده‏ها آیه دیگر و گویا در بیان شیوه سلوک اجتماعى و فرادستان و فرودستان و ناروایى ستم‏پذیرى و ستمکارى را به دیده‏حقیقت‏بین بجویند، ومقصداساسى‏دین در صبغه اجتماعى ایمان‏داران را پیروى از اولیاء الهى و بر پاى دارى قسط بدانند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط...»(حدید: 25) آنان به واقع بخشى از قرآن را گرفته، بخشى دیگر را کنار نهاده بودند که مى‏گوید:
«ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا»(کهف: 28);«فاصبر لحکم ربک ولا تطع آثما او کفورا»(دهر: 24); «ولا تطع المکذبین....»(قلم: 8); «ولا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم النار»(هود:113); «ولاتطیعوا امر المسرفین‏»(شعراء: 151)
همانند این یکسویه بینى در زمینه مسائل بینشى نیز قرن‏ها منشا دل مشغولى و نزاع‏هاى میان فرق اسلامى گردید. گروهى تنها با دستاویز قراردادن ظاهر پاره‏اى از آیات که مفاد آنها توحید افعالى و اختصاص مؤثریت استقلالى و احاطه قیومى خداى متعال است، دیدگاه قرآن را در نفى علل و افاعیل طبیعى پنداشته، در نتیجه، جبر انسان را نیز بر پاى شریعت‏بستند.
در همین حال، گروه دیگرى بر عکس، جانب تفویض را گرفته، به استناد ظاهر آیاتى که افعال را به علل طبیعى خویش منسوب مى‏دارد، تاثیر تدبیرى مستمر پروردگار را از صحنه هستى حذف کردند و به دیدگاه یهودى‏گرى یعنى بریدگى جهان آفریده از آفریدگار، رسیدند. (19) در حالى که، حقیقت چیزى جز این هر دو بود. و مفاد این دو دسته آیات مفسر یک هدف مى‏بود، و استناد مرگ و حیات، و رشد و ثمر دهى، رزق و ... به اسباب‏قریب و طبیعى، که به اذن خدا صورت مى‏گیرد و در طول فاعلیت‏حقیقى و استقلالى خداست، هیچ‏گونه تنافى با فاعلیت‏خداوند ندارد. «و احیى الموتى باذن‏الله‏»(آل عمران:49). (20)
ما رمیت اذ رمیت گفت‏حق کار حق بر کارها دارد سبق
دیدن یک زاویه و غفلت از زوایاى دیگر منشا بروز این خطاهاگردید. همان‏گونه که عدم ژرف‏کاوى در آیات و تفکیک میان اراده تکوینى و وجود بخشى با اراده تشریعى (مصلحت‏بینى خدا در سرنوشت انسان) که به اشاره‏هاى لطیف مورد توجه قرار گرفته بود، عامل دیگر این خطا بود. «ان تکفروا جمیعا فان الله غنى عنکم ولا یرضى لعباده الکفر و ان تشکروا یرضه لکم ولا تزر وازرة وزر اخرى...»(زمر:7)
5- سازگارى با روح کلى شریعت توحیدى
کسى که بر کرسى فهم دین مى‏نشیند، ناگزیر است‏خود را در محدوده‏اى معین و مواجه با یک سلسله مبادى قطعى ببیند که در بداهت آنها خدشه‏اى نیست. این مبادى مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فکرى و تفاسیر دینى او را ترسیم و تعیین مى‏نمایند. او باید در راهبرد دین شناسى خویش همواره متذکراین امر باشد که با متنى مواجه است که تصویر مبدا توحیدى و مقصد آخرتى زندگى و مسیر هدایت وحیانى، به وضوح هرچه تمام از اصول زیرین این پیام است. او باید بداند در مقام تفسیر کتابى است که قلمرو خویش را تقریر کرده و اهداف خود را اعلام داشته و ارکان اساسى پیام خود را تنصیص نموده است. روح کلى توحید محورى، معاد باورى، ارزش‏هاى انسانى، غیب و شهود و عمل و نتیجه، فرشته و شیطان و ایمان و کفر، حق و باطل و ... شاکله اصلى این متن است که دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشته‏اند.
این شاخص و شاکله به ما مى‏فهماند که برداشت‏ها و تفسیرهاى این جهانى و علم زده از تعابیر دینى، و رهیافت‏هاى سکولاریستى و پلولاریستى ازاسلام ناب محمدى‏9 چه مقدار از روح دین حنیف بیگانه است.
آنان که به تاثیر از سیطره دانش تجربى جدید مى‏کوشند تا تمام مفاهیم دینى را در قالب علوم نوین بیابند و از این طریق، به‏گمان خویش قلمرو علم و دین را مجانس هم جلوه دهند، ناگزیر در بسیارى از موارد به تهى کردن واژگان دینى از روح اصلى مورد نظر شریعت دست مى‏یازند. اینان غالب موارد متون دینى که از غیب و اعجاز و فرشته و جن و شیطان و ... سخن رفته است، را در نمودهاى این جهانى مى‏نگرند. چنان‏که پرندگان حامل سجیل را مگس‏هاى حامل میکروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهیم را به مفهوم پرندگان تربیت‏یافته، (22) شیطان و جن را نیروهاى اهریمنى درون وجود انسان (23) مى‏بینند. تا آنجا که برخى به التقاط کامل «یوم لابیع فیه ولا خلال‏»(ابراهیم: 31) را در معنى روزگارى که در آن مبادله اقتصادى و شکاف طبقاتى رخت‏برجسته مى‏گیرند!
نیز آنانکه دست‏یابى به‏گوهر حقیقت را موجبى براى به مسلخ کشاندن ظاهر شریعت مى‏دانند، و دعوى حقانیت همه عقاید و آراء را مى‏نمایند و نزاع میان شرک و توحید و کفر و ایمان و باطل و حق را جنگى لفظى قلمداد نموده‏اند، پذیرش تکثر دینى و تسامح مطلق را شعار خویش ساخته، آن‏را بر پاى دین مى‏گذارند، روشن است که پوستین را وارونه بر تن کرده‏اند. روشنفکرى، خواه در قالب دیرین خود یعنى استناد به تجارب باطنى و یافته‏هاى درونى، که باطنیان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواه‏در چهره نوین خود یعنى استناد دادن همه بنیادهاى معرفتى به تجارب بیرونى (آمپریسم)، در نتیجه خارج کردن گزاره‏هاى دینى از حوزه اثبات پذیرى و ابطال پذیرى، و تلقى فایده‏انگارى محض از آنها، به استنتاج پلورالیزم دینى مى‏انجامد، همه راه‏ها را صراط مستقیم قلمداد مى‏نماید. طبیعى است که این راهبرد از حیث نظرى مغایر با روح توحید و حق و باطل و ایمان و کفر است که دو جبهه آشتى‏ناپذیر را تشکیل مى‏دهند. هیچ یک از این دو بینش، به اقتضاى خصیصه ذاتى خویش و با حفظ هویت‏خود نمى‏تواند پذیراى وجود دیگرى در کنار خود باشد، مگر آنکه جمع میان امور متناقض و متضاد ممکن باشد!
همین سان، فهم‏هاى سکولاریستى یعنى بیرون راندن دین از حوزه زندگى اجتماعى و محصور کردن آن در حیطه زندگى شخصى و رابطه فردى با خدا و رابطه اخلاقى محض با دیگران را مى‏توان نمونه دیگرى از تفسیرهاى دینى نادرست دانست که غالبا از سوى استعمارگران، سیاستمداران خودکامه، روشنفکران مرعوب، و مقدسان متحجر مطرح شده‏است. گرچه هر یک از این‏ها انگیزه‏اى خاص در نحوه نگرش خویش داشته‏اند، لیکن نتیجه فکرى همه اینها بیرون راندن نیروى معنوى دین از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسى و روح دین است، چه آنکه اصلاح ذاتى فرد و کمال ایمانى او تنها در پرتو محیط و اجتماعى صالح و الهى تحقق مى‏یابد، و امر سعادت آخرت او رهین تکاپوى جهت‏دار دنیوى اوست.

× مثنوى دفتر ششم
1. الفرق بین الفرق،بغدادى،ص‏266
2. 3. فتوحات مکیه، ج 1، ص‏279 و ص 551
4. فصوص الحکم، فص هودى
5. تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن عربى، ج 1، ص 84
6. احیاءالعلوم، باب فى فهم القرآن
7. جواهر القرآن، فصل 4 و 5
8. تفسیر الکبیر، فخررازى، ج 1، ص 144
9. ر.ک: تاریخ نهضت‏هاى دینى، اسلامى معاصر، على‏اصغر حلبى، ص‏143، نیز تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص‏59
10. تفسیر و تفاسیر، ص 62
11. سخن ابوالحسن عبیدالله الکرخى رئیس علماى حنفى بغداد به نقل ذهبى در التفسیر و المفسرون، ج‏3، ص 100
12. ر.ک: البرهان فى علوم القرآن، زرکشى، ج 2، ص‏27، تفسیر صافى، فیض کاشانى، مقدمه.
13. بحارالانوار، ج‏47، ص‏239.
14. فخررازى، تفسیر الکبیر، ج‏27، ص 150
15. ر. ک: تنزیه‏بارى، مقاله نگارنده در مجله مبین شماره
16. نهج‏البلاغه، خطبه /133
17. ر.ک: تاریخ المذاهب‏الاسلامیه، ابوزهرة، ج 2، ص 322
18. نهج‏البلاغه، خطبه /133
19. ر.ک: واژه «اذن‏» در معجم المفهرس قرآن
20. تفسیر عم‏جزء، محمد عبده
21. تفسیر المنار، ج‏3، ص‏53
22. سرسید احمدخان هندى
23. مجله کیان، تابستان‏76، مقاله صراطهاى مستقیم.
فصلنامه معرفت ، شماره 24

یـکـى از مـسـائلى که میان مسلمانان ایجاد اختلاف نموده ، شبهه قول به تحریف است .
این شبهه سابقه طولانى دارد و با روایات افسانه اى که توسط حشویه فراهم گردیده ، ارتباط مى یابد.
حشویه گروهى از اهل حدیث هستند که جز به گردآورى و نقل حدیث به چیز دیگرنمى اندیشند، از هرکس و هر کجا نقل حدیث مى کنند و به محتواى آن و این که آیامتناقض است یا نه ، و با اصول شـریـعـت تطابق دارد یا نه ، توجهى ندارند.
از این رو،در فرآورده هاى اینان ، رطب و یابس فراوانى وجود دارد.
از آن جـمله ، روایات افسانه مانندى است که در باره تحریف قرآن نقل کرده اند.
این موضوع مربوط بـه اخـتلافى است که میان پیشینیان (سلف صالح ) در گردآورى وتالیف و نیز در قرائت و کتابت قـرآن رخ داده ، و ایـن اختلاف لفظى و ظاهرى را - که بیشتر بر حدس و گمان استوار است - به حساب قرآن و اصالت آن گذارده اند.
متاسفانه این گونه روایات - که در لابلاى کتابهاى حدیثى از دید همگان پنهان بوده اخیرا توسط حادثه جویان برملا و سبب اختلاف گردیده است .
از جمله ، حدیث رجم شیخ و شیخه است : الشیخ والشیخه اذا زنیا فارحموهماالبته نکالا من اللّه ...
کـه در صحیح بخارى (ج 8، ص 211 - 208) و صحیح مسلم (ج 4، ص 167 و ج 5، ص 116) آورده شده و برخى را گمان بوده که جز آیات قرآن است .
نیز حدیث مقدار رضاع : خمس رضعات نسخن عشر رضعات
که در صحیح مسلم (ج 4، ص 167) و تنویر الحوالک (ج 2، ص 118) در شرح موطا، نوشته جلال الدین سیوطى آمده ، و گمان بر آن بوده که جز آیات قرآن بوده ، ولى موقع وفات پیغمبر اکرم (ص ) از آن غفلت شده و گوسفند آن را خورده است .
همچنین حدیث برابر بودن سوره احزاب با سوره بقره ، که در مسند احمد بن حنبل (ج 5، ص 132) آمده .. و نظایر آن بسیار است .
در کـتـاب احـتجاج (ج 1، ص 377) منسوب به طبرسى آمده است : بیش از ثلث قرآن (قریب دو هزار ایه و اندى ) از خلال یک آیه (آیه سوم سوره نسا) ساقط گردیده است .
*** مـتاسفانه این گونه روایات افسانه وار، مورد نظر برخى از کوته اندیشان قرار گرفته ، به استناد به آن مـطـالـبى گفته اند که مایه تعجب گردیده و بر خلاف اصول و معتقدات ملت مسلمان است .
البته دست اجنبى را در دامن زدن به آتش اختلاف ، نبایدنادیده گرفت .
نـاگفته نماند که این گونه افراد، همیشه منفور جامعه اسلامى بوده ، و مردم از نظریات منحرف آنان تبرى جسته اند.
حـاجى نورى که در سال 1292 ه ق کتاب فصل الخطاب خود را نوشت و آن را ازاین گونه روایات بدون اعتبار انباشته نمود، در محیط خود، حوزه علمیه سامرا -عراق ، کاملا مورد نفرت عموم قرار گرفت .
مرحوم سید هبه الدین شهرستانى ، که در آن روزگار از محصلان جوان حوزه بود،چنین مى نگارد: مـى دیـدم سـامـرا را موجى از نفرت فرا گرفته ، و بر محدث نورى مى خروشند، و هیچ مجلس و مـحـفـى وارد نـمـى شـدم مـگـر آن که نسبت به کتاب فصل الخطاب و نویسنده آن ، سب و شتم نمى شنیدم ، فریادها علیه مولف و ناشر بلند مى بود، و با زبانهایى بس تند آن را مورد ملامت و عتاب قرار مى دادند.
بـالاخـره حاجى نورى ، ناچار گردید نسخه هاى کتاب خود را جمع آورى کند ورساله اى در نقض آن به رشته تحریر در آورد.
بـرهـمـیـن مـنوال ، استاد محمد محمد عبداللطیف ، معروف به ابن الخطیب (در سال1367 ه/ 1948 م ) در مـصر کتابى به نام الفرقان نوشت ، که روایات یاد شده راجمع بندى کرده ، آن را مورد استناد قرارداد، که با اعتراض شدید جامعه الازهرروبرو شد.
شیخ محمد محمد مدنى رئیس دانشکده الشریعه دانشگاه الازهر در این باره مى نویسد: ایـن کـتـاب (الـفـرقـان ) انـباشته از روایات ضعیف و فاقد اعتبار است که از نظر محققان مردود شناخته شده ، گر چه از منابع معتبر نزد اهل سنت نقل کرده است .
لذا جامعه الازهر از دولت مصر خواست تا آن را مصادره کند.
دولت به این خواسته جواب مثبت داد و آن را مصادره نموده و مولف کتاب بر اثر آن ، درخواست خسارت نمود،که مورد موافقت مراجع قضایى قرار نگرفت .
این کتاب به رغم مصادره آن ، در بیشتر کتابخانه ها موجود است .
*** ایـنـهـا فـاجعه هایى دردناک است که بر سر این امت آمده ، و بى شک دست خائن استعمار در این گونه حوادث اختلاف انگیز که سبب توهین به کرامت مقدسات اسلامى مى گردد، آشکار است .
این است که بزرگان و اندیشه وران دلسوز اسلام را به پا داشته ، تا با عمق نظر به این گونه حوادث بـنـگـرنـد و در صـدد درمان فورى و قاطع برآیند، و به مسلمانان هشداردهند تا مبادا.
این گونه نیرنگها آنان را فریب دهد، و به آنان گوشزد نمایند : یـا ایـهـاالذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونکم ، لا یالونکم خبالا و دواما عنتم ، قدبدت البغضا من افواههم و ما تخفى صدورهم اکبر قد بینا لکم الایات ان کنتم تعقلون
.اى مـومـنـان ، در پناه با دیگران (خارج ملت ) منشینید، و آنان را محرم اسرار خودندانید، و آنان را طـرف مـشـورت خود قرار ندهید.
اینان (خارجان ملت ) هرگز ازدشمنى و خیانت نسبت به شما مـسلمانان چشم نمى پوشند و از کارشکنى وتضعیف شما دست بر نمى دارند، پیوسته در کوششند کـه شـمـا را ناتوان ساخته ،دچار بیچارگى و درماندگى سازند.
بغض و عداوت آنان ، بر لبان آنان آشـکـار، و آنـچـه در سـیـنـه هـا از کـینه ها انباشته اند، افزونتر است .
ما دلایل آن را برایتان کاملا روشن ساختیم .
باشد چنانچه تعقل نمایید و در اندیشه روید.
*** در ایـن جا به دو نمونه شایسته از علما و اندیشه وران اسلامى مى پردازیم که در این راستا، کوشش فراوان نموده و پیوسته در راه وحدت کلمه و کلمه توحید کوشیده اندو در این راه موفق بوده اند : نـخـسـت عـلامـه والاقـدر شیخ رحمت اللّه هندى دهلوى (1306 ه/ 1889 م ) است که به مقابله با اسـتعمار انگلیس در شبه قاره هند برخاست و با شیوه هاى شیطانى آن مبارزه نمود و کاملا موفق بود، خدایش رحمت کند.
دیـگـرى علامه مجاهد سید شرف الدین عاملى است که با استعمار فرانسه در حوزه شامات مبارزه نـمـود، و در ایـن راه فـداکـاریهاى فراوان انجام داد و سرانجام هرچه داشت در راه این مبارزه فدا نمود، و در پیروزى بر اهداف استعمارگر ملحد، موفق بود.
خداوند او را جزاى خیر دهد.
ایـن دو بـزرگـوار در راه وحدت اسلامى ، گامهاى بلندى برداشته اند و موفق بوده اند واثر جاوید آنان پیوسته سرمشق اندیشه وران اسلامى است .
عـلامـه شـیـخ رحمت اللّه هندى رد این زمینه کتاب پرارج خود اظهار الحق را تالیف نمود و پنج مساله مورد اختلاف اسلام و مسیحیت را به طور کامل بررسى نمود.
آن مسائل عبارتند از: تحریف ، نسخ ، تثلیث ، حقیت قرآن و صدق رساله اسلام .
مـولـف در این کتاب ، با کمال صراحت و صدق و امانت ، حقایق را آشکار نمود، و باکمال شهامت و شـجـاعـت از حـریم قرآن و اسلام دفاع کرد، و در ایجاد وحدت وهماهنگى میان مسلمانان تلاش بسیار نمود.
مولف در کتاب یاد شده ، مساله تحریف قرآن را طرح نموده و نسبت دادن این قول به شیعه امامیه اثـنـا عـشریه را نسبتى ظالمانه و بى اساس دانسته و کلمات بزرگان شیعه را در این زمینه آورده است .
وى تصریح مى کند که اساس این نسبت جزروایات بى اعتبارى که در برخى از کتابهاى قدما بـه چـشم مى خورد، چیز دیگرى نیست و این را نمى توان دلیل و پایه اعتقاد یک ملت دانست ، زیرا نقل روایتى که داراى سندى ضعیف یا قابل تاویل باشد، نمى تواند مدرک عقیده کسى قرارگیرد.
علامه هندى در این زمینه مى نویسد: قرآن ، نزد معروفترین علماى شیعه امامیه اثنا عشریه ، از هرگونه تحریف و تبدیل وزیاده و نقصان مـصون و محفوظ مى باشد و اگر کسى در میان شیعه قائل به آن بوده ،قول وى نزد ایشان مردود شمرده شده و مورد قبول طایفه قرار نگرفته است .
آن گاه وى به نقل دیدگاههاى بزرگان شیعه مى پردازد، از جمله :
1- شـیـخ صـدوق ابـو جـعـفـر محمد بن على بن بابویه قمى .
وى از شیخ صدوق به عنوان یکى از درخشنده ترین علماى شیعه یاد مى کند و کلام او را در راساله اعتقادیه مى آورد: اعتقادنا فى القرآن : ان القرآن الذى انزله اللّه تعالى على نبیه هو ما بین الدفتین ، و هوما فى ایدى الناس لیس باکثر من ذلک ...
و من نسب الینا انا نقول انه اکثر من ذلک ،فهو کاذب .. عـقـیـده مـا - شـیـعـه امـامیه اثنا عشریه - در قرآن است که قرآنى که بر پیغمبر اکرم (ص )نازل گـردیـده ، هـمین است که به عنوان مصحف شریف مابین دو جلد قرار گرفته ، ودر دست مردم است و بیش از این نیست ...
و هرکس به ما نسبت دهد که قائل به بیش از این هستیم ، هرآینه دروغ گفته است .
سپس استدلالهاى وى را در این زمینه نقل مى کند.
2 - کـلام سـیـد مرتضى علم الهدى ذوالمجد ابوالقاسم على بن الحسین موسوى رانقل مى کند و تمامى استدلالهاى مفصل وى را مى آورد.
از جمله مى نویسد : القرآن کان على عهد رسول اللّه (ص ) مجموعا مولفا على ما هو الان .. و کان یدو یحفظ جمیعه فى ذلک الزمان .. و کل ذلک بادنى تامل یدل على انه کان مجموعامرتبا غیر منثور ولا مبثوث .. و ان مـن خـالـف مـن الامـامـیـه والحشویه لا یعتد بخلافهم ،فان الخلاف مضاف الى قوم من اصحاب الحدیث ، نقلوا اخبارا ضعیفه ظنواصحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم المقطوع على صحته ...
قرآن در دوران عهد رسالت همان گونه که امروزه هست ، جمع آورى و تالیف گردیده بود.. و مورد درس و حـفـظ قرار مى گرفت .. که با تامل در این دلایل بخوبى روشن مى گردد که قرآن ، در آن عـهـد، جمع آورى شده و هرگز پراکنده نبوده است .
و هرکس از طایفه امامیه یا گروه حشویه ، با ایـن نـظر مخالف باشند، مخالفتشان مورد اعتنانیست ، زیرا مخالفت در این زمینه ، به گروهى از اصـحاب حدیث نسبت داده مى شود که روایات ضعیفى را مورد استناد قرار داده و گمان برده اند کـه صـحـیـح واسـتـنـاد بـه آن درست است ، ولى چنین روایاتى موجب نمى گردد که از معلوم قطعى خود صرف نظر کنیم .
سپس سخن قاضى نوراللّه تسترى را نقل مى کند : ما نسب الى الشیعه الامامیه بوقوع التغییر فى القرآن لیس مما قاله جمهور الامامیه ،انما قال به شر ذمه قلیله منهم لا اعتداد بهم فیما بینهم .
آنـچـه بـه شیعه نسبت داده شده که قائل به تحریف مى باشند، درست نیست ، و انبوه شیعه امامیه چنین چیزى قائل نیستند.
آرى افرادى بسیار کم آن را گفته اند که درشمار شیعه نیایند و خود و آراى ایشان مورد اعتنا نمى باشند.
آن گـاه کلام شیخ محمد صادق ، شارح کتاب کافى شریف ، و شیخ محمد حسن حرعاملى ، مولف وسائل الشیعه را که از بزرگترین محدثان جهان تشیع هستند، مى آوردو در ادامه مى نویسد: بخوبى آشکار گردید که طریقه درست نزد اکثریت طایفه شیعه امامیه اثنا عشریه ،همان است که سایر طوایف مسلمانان قائلند: ان الـقـرآن الذى انزله اللّه على نبیه هو ما بین الدفتین و هو ما فى ایدى الناس ، لم یحدث فیه اى تغییر او تحریف .
تـفسیر الصراط المستقیم ، که از تفاسیر معتبر شیعه است ، در تفسیر آیه انا نحن نزلناالذکر و انا له لحافظون
مى نویسد: اى انا الحافظون له من التحریف والتبدیل والزیاده والنقصان .
آنـچـه یاد شد، گوشه اى از دفاع مقدس این امام محقق و عالم وارسته جهان اسلام ازحریم قرآن کریم است .
البته عجیب نیست ، چه این که از روز نخست ، پیوسته بزرگان و اندیشه وران اسلامى و افـراد شایسته جهان اسلام ، در دفاع از قداست قرآن ، قد برافراشته و هرگونه شبهه و تهمتى را در این زمینه بخوبى دفع کرده اند.
در ایـن زمـیـنه ، سخن شیخ اهل سنت و پایه گذار مکتب اشعرى امام ابوالحسن على بن اسماعیل اشعرى یاد کردنى است : او شـیعه را به دو گروه متفاوت تقسیم مى کند.
گروه انبوه که شامل محققان و علما وفقهاست .
اینان هرگونه نسبت تحریف را به قرآن - فزونى و یا کاستى - مردودشمرده اند.
گروه دیگر که افرادى کم بضاعت و اهل ظاهر هستند، قائل شده که قرآن کمى بیش از این بوده ، ولى چیزى در آن زیاد نشده است .
براى آگاهى بیشتر در این باره به مقاله علامه مجاهد امام شرف الدین عاملى درکتاب پرارج خود الـفـصول المهمه فى تالیف الامه ، مراجعه شود، که رهنمون ما دراین مقال بود است .
مولف در این کـتاب ، در زمینه تالیف میان امت اسلامى مطالب بسیار ارزنده اى مطرح نموده و از هیچ کوششى در راه اعـتـلاى کـلـمه اللّه فى الارض دریغ نکرده است .
جزاه اللّه خیرا عن الاسلام والمسلمین ، و جـعـلـنـا مـن الـمقتفین لاثاره الکریمه ان شاء اللّه ، آمین رب العالمین .. والسلام علیکم و رحمه اللّه وبرکاته .

2- ناآگاهى به ابزارهاى فهم
الف: ناآگاهى نسبت به اصول و معیارهاى فهم عدم دست‏یابى به قالب قرآن:
از نخستین گام‏هاى فهم قرآن، تلاش در جهت دست‏یابى به قالب قرآن است. قرآن در عصر نزول و سالیانى پس از آن، به خط کوفى و بدون نقطه و اعراب نوشته مى‏شد، گرچه وجود حافظان فراوان و تلاوت گسترده قرآن مانعى در راه پیدایش اشتباه بود، اما نتوانست هرگونه اختلافى را پیشگیرى کند و بدین ترتیب، قرائت‏هاى هفت‏گانه و بیش‏تر شکل گرفت. درست است که اختلاف قرائت مغیر معنا در سراسر قرآن اندک است، ولى دقت در فهم اقتضا مى‏کند که جویاى فهم قرآن در صدد یافتن قرائت صحیح برآید تا مطمئن شود آنچه مى‏فهمد و برداشت مى‏کند برگرفته از کلام الهى است. اما اگر بخواهد بدون ضابطه، قرائت‏هاى گوناگون را ملاک فهم خود قرار دهد قطعا به مراد خداوند نخواهد رسید و خشت اولى است که چون کج نهاده شود تا ثریا کج فهمى و انحراف ادامه مى‏یابد.

ب: بى‏توجهى به اصول محاوره:
قرآن همانند دیگر نوشته‏ها از الگوهاى زبانى ویژه برخوردار است. همان‏گونه که مردم در سخنان و نوشته‏هاى خود معیارهایى دارند و براساس آن مى‏گویند و مى‏نویسند و گفته و نوشته‏هاى دیگران را مى‏فهمند، همه پیامبران (علیهم السلام) نیز با زبان مخاطبان خود سخن گفته‏اند تا در فراخوانى مردم به دین حق، خللى راه نیابد و تفهیم و تفهم به طور کامل و بایسته انجام شود. «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه.» (ابراهیم:4) بنابراین، کسى که در پى فهم این کتاب ارجمند است‏باید قواعد و اصول محاوره را - به طور کلى - و معیارهاى زبان عربى را - به طور خاص - بشناسد. یکى از چیزهایى که در اصول محاوره عقلایى براى فهم سخن یا نوشته مورد توجه است‏مراجعه‏به قرینه‏هاى پیوسته یا ناپیوسته و یا حتى قرینه‏هاى غیر لفظى است. عدم توجه به قرینه‏هاى یاد شده موجب سوء فهم و نسبت دادن مطالب غیر واقعى به گوینده‏یا نویسنده است. از آن‏جا که در قرآن و سخن پیشوایان دین (علیهم السلام) نه تنها مخالفتى با این روش نشده، بلکه بر همان اساس سخن گفته شده، بنابراین، آگاهى و توجه به این قرینه‏ها ضرورى است. در ادامه، مرورى گذرا بر این قرینه‏ها خواهیم داشت:

قرینه‏هاى درونى:
قرینه‏هاى درونى پیوسته: این قرینه‏ها چنان‏که از نامشان پیداست، همواره همراه سخن‏اند؛ از آن جمله، آیه‏هاى پیشین و پسین آیه مورد نظر و یا لحن و مقام آیه‏هاى یک قسمت است که به «قرینه سیاق» نامبردار است؛ مثلا، آیه‏49 دخان که مى‏فرماید: «ذق انک انت العزیز الکریم.» اگر بدون توجه به آیه‏هاى قبل و بعد، که درباره عذاب قیامت است، این آیه را معنا کنیم، عزیز و کریم به معناى واقعى خود است و جمله مدح‏آمیز مى‏شود. اما اگر توجه کنیم که قبل از آن آمده است «خذوه فاعتلوه الى سواء الجحیم ثم صبوا فوق راسه من عذاب الحمیم» (دخان:47 و 48) و در آیه 50 پس از این آیه آمده «ان هذا ما کنتم به تمترون» کاملا درمى‏یابیم که مراد از «عزیز کریم» یعنى: ذلیل و حقیر که براى سرزنش و توبیخ بیش‏تر چنین آورده [18] و در این صورت، جمله در مقام مذمت و توبیخ مخاطب است. بنابراین، کسى که آیه‏ها را بدون توجه به سیاق ویژه‏اش مورد بررسى و فهم قرار مى‏دهد به مفاد واقعى آن دست نمى‏یابد. [19]
از سوى دیگر، همه‏جا نمى‏توان به وجود سیاق باور داشت؛ زیرا چینش آیه‏هاى قرآن همه‏جا براساس ترتیب نزول نیست؛ چون پس از نزول کامل هر سوره، که بیش‏تر طى فاصله‏هاى زمانى نازل مى‏شد، قطعه‏هاى گوناگون را در کنار یکدیگر قرار مى‏دادند.(البته غیراز سوره‏هایى که به یکباره تمامى آن فرود آمده است.)
اضافه بر این، براساس اصول محاوره، گاهى گوینده در میان سخن خود جمله‏اى مى‏آورد که ارتباطى به قبل و بعد ندارد و نسبت‏به آن‏ها ناپیوسته است (جمله معترضه است.) اگر بپذیریم که آیه‏3 مائده در اصل، به همین ترتیب فرود آمده مى‏توان باور داشت که جمله‏هایى در میان آن معترضه است؛ [20] زیرا هیچ ارتباطى با جمله‏هاى پیشین و پسین خود ندارد و اگر آن رااز این میان برداریم وآغاز و پایان آیه به هم بپیوندد سخن یکپارچه‏اى را نشان مى‏دهد که در ابتدا، حکمى را آورده و سپس استثناى آن را مطرح کرده است. در این هنگام، معترضه بودن جمله‏هاى میانى بسیار روشن است. بنابراین، نمى‏توان گفت که چون جمله‏هاى میانى دراین قسمت مطرح شده و در بیان حرمت‏برخى از خوراکى‏هاست، آن‏ها را باید براساس همین سیاق ارزیابى کرد و مشمول همین حکم دانست. پس به صرف قرار گرفتن قسمت‏هایى در اطراف جمله یا آیه مورد بحث، سیاق واحدى از آن فهمیده نمى‏شود. حتى وجود مناسبت‏بین دو آیه، دلیل باهم فرود آمدن آن‏ها یا یکى بودن سیاقشان نیست. [21] نتیجه آن‏که هم صرف‏نظر کردن ازاین قرینه نارواست و هم بى‏دقتى در تشخیص و استفاده از آن.
قرینه‏هاى درونى ناپیوسته: منظور از این دسته، آیه‏هایى است که در جاى دیگر سوره یا در سوره‏هاى دیگر در رابطه با آیه مورد بحث وجود دارد و در توضیح مراد آیه به کار مى‏آید یا قید و استثنایى است که از دامنه شمول و کلیت آن مى‏کاهد و.... بى‏توجهى به این‏گونه قراین موجب برداشت ناورا از آیه‏ها و نسبت‏سخنان غیر واقع به خداى متعال مى‏شود؛ مانند کسى که علم غیب را مخصوص خداى متعال مى‏داند و از دیگران نفى مى‏کند - گرچه به تعلیم الهى بدانند - و مستند خود را آیه 65 نمل قرار مى‏دهد: «قل لا یعلم من فى السموات و الارض الغیب»، در حالى که در سوره جن آمده است: «عالم الغیب فلا یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول» (جن:26 و27) بنابراین، مى‏توان گفت که دانش غیب در اصل، مخصوص خداى متعال است، ولى او آن را به برخى از بندگان خالص خود مى‏دهد و آنان نیز به واسطه عنایت الهى عالم به غیب‏اند.

قرینه‏هاى بیرونى:
بخشى از این قرینه‏ها شرایط و اوضاع و احوال زمان نزول آیه است که مخاطبان قرآن به آن اشراف کامل داشته‏اند. طالبان فهم قرآن باید به این زمینه‏هاى نزول آشنایى یابند. کسى که زمینه نزول آیه مربوط به صفا و مروه را نمى‏داند گمان مى‏کند که طواف بر آن دو جایز است، نه واجب، در حالى که آیه بر اصل تشریع سعى بین صفا و مروه نازل شده و ربطى به بیان استحباب سعى ندارد، ولى بدان دلیل به «لاجناح» تعبیر شده که مسلمانان گمان مى‏کردند سعى میان صفا و مروه از بدعت‏هاى مشرکان است و یا به نقلى دیگر، آنان بر روى هر یک از آن دو کوه بتى گذارده بودند و پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) با مشرکان شرط کرده بودند که در هنگام حج مسلمانان، بت‏ها را بردارند. آنان نیز چنین کردند، ولى هنگامى که یکى از مسلمانان مشغول سعى بود بت‏ها را باز گرداندند و آیه نازل شد «ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما» (بقره: 158) [22]
بخش دیگرى از قرینه‏ها سخنان پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و اهل بیت علیهم السلام درباره آیه‏هاى قرآنى است که در بحث از ویژگى‏هاى قرآن در قسمت پراکندگى قیدها و قرینه‏ها نمونه‏اى از آن بیان شد.
قرینه‏هاى غیرلفظى: در محاورات عرفى، گاه بر قرینه‏هاى غیر لفظى تکیه مى‏شود و بر اساس آن، گفته‏ها را تحلیل و بررسى مى‏کنند؛ یعنى شنوندگان با ویژگى‏هایى که از گوینده سراغ دارند برخى از احتمال‏ها را از کلام او نفى یا اثبات مى‏کنند و در نتیجه، ویژگى او قرینه‏اى است بر مراد او از سخنانى که گفته است. [23] در فهم قرآن نیز مى‏توان از این قرینه‏ها بهره‏مند شد. ویژگى‏هاى خداوند، فرشتگان و پیامبران (علیهم السلام) از این‏گونه قرینه‏هاست. شریف رضى (رحمة اللّه) براساس همین قرینه، سخن عکرمه و سدى را که طبرى نقل کرده مردود مى‏داند. آن دو گفته‏اند: چون ملائکه به حضرت زکریا بشارت دادند، شیطان بر این صدا و بشارت اعتراض کرد و حضرت زکریا را وسوسه کرد که آنچه شنیده‏اى از سوى ملائکه نبوده، بلکه از ناحیه شیطان است؛ چون اگر از طرف حق تعالى بود ناگزیر به صورت وحى نازل مى‏شد. لذا، شک کرد و گفت: «انى یکون لى غلام.» (آل‏عمران: 40).
وى (شریف رضى (رحمة اللّه)) در رد این سخن گفته است: این حرف بیانگر نادانى کامل و بى بصیرتى گوینده‏اش به مقام پیامبران (علیهم السلام) است. انبیاى الهى (علیهم السلام) مقامشان برتر از آن است که ملعبه شیاطین قرار گیرند و نتوانند صداى شیطان و ملائکه را از هم تشخیص دهند .... چه دلیلى روشن‏تر از قرآن که نشان دهد حضرت زکریا ذره‏اى شک نکرده از این‏که طرف خطاب خود را خدا مى‏داند. [24]

ج: ناآگاهى از دانش‏هاى مورد نیاز
کسى که در پى فهم قرآن است‏به دانش‏هایى نیاز دارد که بدون آگاهى از آن‏ها، راه به جایى نمى‏برد و در نادانى خود سرگردان مى‏ماند. دانش‏هاى مورد نیاز از این قرار است:
1. دانش‏هاى ادبى:
قرآن به زبان عربى است. بنابراین، دانش‏هاى وابسته به آن در فهم قرآن مورد نیاز است: صرف، نحو، فقه اللغة، معانى و بیان، آشنایى با اشعار معاصر نزول قرآن و.... به هر اندازه که جویاى فهم قرآن از دانش‏هاى یاد شده بى‏بهره باشد، به همان مقدار در فهم قرآن ناتوان است، گرچه در دانش‏هاى دیگر استاد و صاحب‏نظر باشد. کسى که تفاوت «ان» نافیه را با «ان» مخففه نداند چگونه به معناى ظاهرى قرآن دست مى‏یابد، چه رسد به این‏که بخواهد در صدد شرح و توضیح آن برآید؟ بر این اساس، هم باید در شناخت دانش‏هاى یاد شده کوشید و هم در کاربرد آن‏ها دقت کرد. مرحوم بلاغى بر ادیب ماهرى چون زمخشرى خرده مى‏گیرد که چگونه در جایى «لا» را زاید دانسته، اما در جاى دیگر آن را نافیه قرار داده است. او معتقد است صاحب کشاف در مواردى که «لا» بر حرف قسم وارد مى‏شود با جایى که بر سرفعل، قسم مى‏آید خلط کرده است. [25]
2. دانش‏هاى قرآنى:
با این‏گونه دانش‏هاست که برخى ویژگى‏هاى قرآن - که پیش‏تر بدان اشاره شد - شناخته مى‏شود. در این بحث‏ها، مطالبى از قبیل ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، تاریخ قرآن، وحى و انواع آن، اعجاز قرآن، شیوه‏هاى فهم و تفسیر قرآن و ... مورد بررسى قرار مى‏گیرد. شناخت این موارد جایگاه مهمى در فهم قرآن دارد؛ زیرا تا کسى شناختى از متشابه نداشته باشد، به معناى ظاهرى آن بسنده کرده و با اعتقاد به آن، در فهم آیه‏هاى دیگر ناتوان است و چنین مى‏پندارد که گویا آیه‏هاى قرآن با یکدیگر در تعارض‏اند. کسى که «الى ربها ناظرة» (قیامة:23) را به معناى ظاهرى‏اش گرفته است، در بیان آیه «لا تدرکه الابصار» (انعام:103) متوقف خواهد شد.
بر اثر همین ناآگاهى‏ها بود که افرادى در صدر اسلام مدعى وجود تناقض و اختلاف در قرآن شدند، غافل از آن‏که در قرآن کریم آیات متشابهى وجود دارد که باید به شیوه صحیح با آن‏ها مواجه شد.
3. دانش‏هاى دینى:
از دیگر دانش‏هایى که در فهم قرآن دخیل است، دانش‏هاى مربوط به دین‏شناسى است. این دانش‏ها بر دو دسته‏اند: نخست آنچه به ریشه‏ها و باورهاى دینى مى‏پردازد دو دیگر دانشى که در باب شناخت وظایف دین‏داران است. گرچه قرآن شامل بخش مهمى از معارف دینى است و کلیات وظایف را بیان کرده، ولى جامع همه مسائل نیست؛ به این معنا که معمولا در تفصیل احکام، سخنى نگفته و آن را به عهده پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) گذارده است. بنابراین، مراجعه کننده به قرآن باید از دانش‏هایى که در زمینه‏هاى یاد شده با کمک بیانات پیامبر و جانشینان او (علیهم السلام) فراهم آمده است و با دلیل‏هاى عقلى قطعى مبرهن شده، برخودار گردد.
دانشى که عهده‏دار بحث از باورها و عقاید است «کلام» و دانشى که بیانگر فروع و وظایف است «فقه» و سایر پیش‏نیازهاى آن دانش‏هایى از قبیل اصول فقه، فقه‏الحدیث، رجال و درایه است. ناآگاهى از این قبیل دانش‏ها در واقع، از دست دادن زمینه‏هاى فهم بایسته بخشى از قرآن است (آیه‏هایى که در ارتباط با باورها یا احکام است.) مهم‏ترین آسیبى که از این ناحیه، فهم قرآن را تهدید مى‏کند تطبیق و تحمیل داده‏هاى کلامى و فقهى بر قرآن است. نمونه‏هاى آن را مى‏توان در تفسیرهاى مذاهب منحرف مشاهده کرد.
4. دانش‏هاى تجربى:
قرآن کتاب دانش‏هاى تجربى نیست، بلکه براى هدایت مردم است و هرچه در این مسیر مفید بوده در آن طرح شده است. در این میان، به تناسب، به برخى پدیده‏هاى جهان آفرینش نیز اشاره شده است، گرچه در زمان نزول، سطح علمى مردم چنان نبوده که نکته‏هاى علمى قرآن را به خوبى دریابند. اما بعدها با رشد علوم، برخى از ابعاد اعجاز علمى قرآن آشکار شده و برخى در صدد برآمده‏اند تا آیه‏هاى قرآن را با داده‏هاى علوم گوناگون تطبیق دهند، گرچه معمولا دچار زیاده روى شده و از مرز تفسیر خارج گردیده‏اند. [26]
در زمان‏هاى گذشته برخى از مفسران آیات مربوط به آسمان‏هاى هفت‏گانه را بر افلاک نه‏گانه هیئت‏بطلیموسى تطبیق داده بودند، اما با گذشت زمان و ابطال آن، نادرستى این فرضیه روشن شد و اساس آن فرو ریخت. [27] بنابراین، آگاهى از دانش‏هاى تجربى گرچه به فهم بخشى از قرآن، که درباره پدیده‏هاى طبیعى است، کمک مى‏کند، اما باید جانب احتیاط را نگه داشت و در تطبیق آیه‏ها بر داده‏هاى علوم تجربى، دقت لازم را به کار بست تا مطلبى بر قرآن تحمیل نشود.
5. دانش‏هاى انسانى:
قرآن مجموعه‏اى از معارف درباره مبدا و معاد و احکام و آداب است و مباحث گوناگون آن به نوعى، در سازندگى انسان نقش دارد. امروزه همه مکاتب مطالعات فراوانى در ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان و روابط و مناسبات حاکم بر آن داشته و دارند و متناسب با مبانى فکرى و عقیدتى خود، آراء گوناگونى در هر بخش از علوم انسانى مطرح کرده‏اند، گرچه دانستن این علوم تاثیرى مستقیم در فهم ما از قرآن ندارد، ولى آگاهى از آن‏ها سؤالات فراوانى را براى ما به وجود مى‏آورد که هنگام مراجعه به قرآن در صدد پاسخ‏یابى آن‏ها بر مى‏آییم و به سرعت، از آیه‏ها نمى‏گذریم، حتى از اشاره‏ها و دلالت ایمایى و التزامى آیه‏ها ممکن است‏بهره ببریم. کسى که از این دانش‏ها بى‏بهره است ذهنى پر سؤال ندارد و به راحتى، از آیه‏ها مى‏گذرد و در نتیجه، انتظار زیادى از مدلول‏هاى گوناگون آیات ندارد و به نکته‏هاى کم‏ترى دست مى‏یابد. [28]

3- ناآگاهى و بى‏توجهى به منابع فهم
از جمله مواردى که در بحث آسیب‏شناسى فهم باید مورد بررسى قرار گیرد «منابع فهم» است. شناخت منابع و میزان اعتبار آن، کیفیت‏بهره‏بردارى از آن و اولویت و اهمیت‏بعضى نسبت‏به بعضى دیگر از نکاتى است که باید بدان آگاهى داشت.

آسیب‏هاى فهم قرآن با قرآن
نخستین و مهم‏ترین منبعى که در فهم این کتاب مقدس به کار مى‏آید خود قرآن است؛ زیرا چنان‏که پیش‏تر گفته شد، قرآن براساس اصول محاوره میان مردم سخن گفته است. گویندگان و نویسندگان در سخن خود نکاتى مى‏آورند که باتوجه به گفته یا نوشته خویش در جاى دیگر معنا مى‏یابد؛ یعنى، برخى گفته‏هاى خود را قرینه برخى دیگر قرار مى‏دهند. مخاطبان نیز بدون توجه به آن گفته‏ها، که در فهم مراد گوینده مؤثر است، مطلبى را به صاحب سخن نسبت نمى‏دهند. قرآن نیز از این اصل برکنار نیست و فهم هر بخشى از آن در فهم بخش‏هاى دیگر مؤثر است، به ویژه آن‏که نزول قرآن به یکباره نبوده و همه مقصود خود را در جاى معینى بیان نکرده است.
پیشوایان دین نیز در مواردى، براى توضیح و تفسیر آیه‏ها از دیگر آیات استفاده کرده‏اند؛ مانند حدیث نبوى(صلّى اللّه علیه و آله) که در توضیح آیه «الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون» (انعام: 82) از آیه «لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم» (لقمان:13) استفاده کرده و به کمک این آیه، مراد از واژه «ظلم» در آیه اول را شرک به خداوند دانسته‏اند. اینک به ذکر مهم‏ترین آسیب‏ها در این زمینه مى‏پردازیم:

الف - بسنده‏کردن به قرآن
برخى از مفسران که به استفاده از قرآن براى فهم گرایش داشته‏اند نسبت‏به منابع دیگر کم‏توجهى کرده و خواسته‏اند فقط با بهره‏گیرى از آیه‏هاى قرآن به فهم معارف آن نایل آیند، ولى پیداست که فهم کامل قرآن با کاوش در همه منابع و استنباط از تمامى ادله و قراین شکل مى‏گیرد. استفاده از یک منبع و وانهادن دیگر منابع در واقع، از دست دادن زمینه‏هاى لازمى است که در فهم قرآن سرنوشت‏ساز است و از آن‏جا که برخى توضیحات و قرینه‏ها تنها در روایات آمده و هیچ راهى براى فهم آن از قرآن نداریم، بسنده کردن به قرآن راه فهم درست بخشى از قرآن را بر ما مى‏بندد. مرحوم علامه طباطبایى (رحمة اللّه)، که خود از استوانه‏هاى فهم قرآن با قرآن است، در موارد متعددى از تفسیر گران‏سنگ المیزان، به نقش منحصر به فرد روایات در فهم قرآن تصریح فرموده‏اند؛ از جمله: در بیان مراد از «صلاة وسطى» در آیه 238 بقره (المیزان، ج 2، ص‏246)، در بیان مقصود از «اشهر معلومات» در آیه‏197 بقره (همان، ص 78)، درباره آیه‏33 مائده (همان، ج 5، ص 291)، در تفسیر آیه 38 این سوره، مراد از دستى که به جرم سرقت قطع مى‏شود (دست راست)، مقدارى که قطع مى‏شود و میزان مالى که به سبب آن دست دزد را مى‏برند (همان، ص‏329) و موارد متعدد دیگر - که بدون مراجعه به روایات قابل فهم نخواهد بود.
از جمله کسانى که به این آسیب دچار شده، صاحب تفسیر الهدایة و العرفان فى تفسیر القرآن است.

ب - مهجور داشتن قرآن
گرچه مفسران قرآن در طول تاریخ، براى فهم قرآن کم و بیش از این منبع بهره برده‏اند، ولى این بهره‏گیرى چندان در خور این منبع شریف و ارجمند نبوده است. از جمله کاستى‏هاى فهم آنان، بى‏توجهى به این گنجینه ارزشمند است، حتى آنان که خود بهترین راه فهم قرآن را مراجعه به خود قرآن دانسته‏اند [29] آن را در توضیح ابهام یا تبیین اجمال آیه‏ها و بیان تقیید و تخصیص منحصر کرده، در عمل از شمول آن نسبت‏به همه معارف و قصص کاسته‏اند، در حالى که داده‏هاى قرآنى براى فهم در بیان ابهام و اجمال و خاص و ناسخ و ... خلاصه نمى‏شود و حیطه بسیار گسترده‏ترى دارد و کسى که به این راه وارد شود خواهد فهمید که چه گوهرهاى بى‏نظیرى دست نخورده باقى مانده است.
نباید گمان کرد که فهم قرآن با قرآن کارى سهل و کم دامنه است و هر کسى مى‏تواند با یافتن آیه‏هاى همگون (از معجم) از عهده آن برآید؛ زیرا این کار، هم مشکل است و هم درازدامن و تنها از راه انس با قرآن و احاطه کامل بر سراسر آن با ژرف‏نگرى و موشکافى قابل دستیابى است. اگر کسى بخش‏هایى از تفسیر المیزان را بنگرد متوجه مى‏شود که چگونه آیه‏هایى که به ظاهر هیچ‏گونه ارتباطى با آیه مورد بحث ندارند به هنگام تفسیر و موشکافى در فهم به کار مى‏آید «و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض» [30]مصداق مى‏یابد. نمونه آن بحثى است که مرحوم علامه (رحمة اللّه) درباره آیه «اهدنا الصراط المستقیم» آورده و در آن از39 آیه دیگر بهره گرفته است.
توجه به سیاق آیه‏ها نیز شعبه‏اى از فهم قرآن با قرآن است که در بحث از قرینه‏ها بدان اشارت رفت. همچنین توجه به کاربرد قرآنى واژه‏ها و فهم معانى آن‏ها از رهگذر قرآن بخشى از این بحث (فهم قرآن با قرآن) است که در بخش واژه‏شناسى مى‏آید.

ج - بر هم زدن آیه‏ها
از آسیب‏هایى که در زمینه بهره‏گیرى از آیه‏ها در فهم آیات دیگر ممکن است رخ دهد، بر هم زدن آیه‏هاست؛ [31] یعنى معانى آیه‏ها را به هم مخلوط کردن و ویژگى آیه‏ها را واژگونه دانستن؛ مثل این‏که آیه محکم را متشابه بدانند و بالعکس. چنین خطایى در برداشت از آیه‏ها نقص بزرگى بر جاى مى‏نهد. این آسیب، چنان که از روایت نبوى(صلّى اللّه علیه و آله) پیداست، در امت‏هاى گذشته نیز بوده و موجب گمراهى آنان شده است. [32] نتیجه بر هم زدن آیه‏ها پیدایش تناقض میان آن‏ها و تکذیب بعضى از آیه‏ها نسبت‏به بعضى دیگر است، در حالى که بخش‏هاى گوناگون قرآن مصدق و مؤید یکدیگر است و عدم وجود اختلاف و ناهماهنگى یکى از ابعاد اعجاز این کتاب ارجمند مى‏باشد. «افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا» (نساء: 82).

آسیب‏هاى فهم قرآن با روایت
ضرورت بهره‏گیرى از روایات معصومان (علیهم السلام) به عنوان یکى از قراین ناپیوسته در بحث‏هاى گذشته بیان شد. اکنون به اختصار، آسیب‏هایى که در استفاده و برداشت از منابع روایى براى فهم قرآن وجود دارد اشاره مى‏شود:
الف. بسنده کردن به روایات:
در بحث از فهم قرآن با قرآن، گفته شد که بسنده کردن به یک منبع کارى است ناروا که درهاى معارف قرآن را به روى جویاى فهم مى‏بندد. برخى در بسنده کردن به روایات تا جایى پیش رفته‏اند که هیچ توضیح و تفسیرى در کنار روایات تفسیرى نیاورده‏اند. تفسیرهایى مانند البرهان و نورالثقلین روایات وارد شده درباره آیه‏ها را جمع‏آورى کرده‏اند، ولى حتى نوع روایات را مشخص ننموده‏اند. پیداست که با این تفکر نمى‏توان به معارف قرآنى رسید؛ زیرا:
اولا: روایات تفسیرى در مقایسه با حجم زیاد آیه‏هاى قرآن اندک است.
ثانیا: در بیان روایات مربوط به قرآن، روایاتى وجود دارد که در شرح و تفسیر آیه نیست، بلکه بیان مصداق یا بیان بطن یا تمثل به آیه و مانند آن است.
ثالثا: در خود روایات، به تدبر و فهم قرآن امر شده و بر این اساس نباید تنها به روایات اکتفا کرد. «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عز و جل.» [33]
رابعا: ، براى ارزیابى روایات، راه‏هایى قرار داده‏اند که یکى از آن‏ها مخالفت‏یا موافقت‏با قرآن است و این فرع بر آن است که قرآن پیش از مراجعه به روایت قابل فهم و تفسیر باشد.
ب. پذیرش روایات غیر قابل استناد:
مهم‏ترین آسیبى که دامن‏گیر طالبان فهم قرآن بوده و در برخى موارد، هنوز هم هست پذیرش روایات غیر قابل استناد است؛ زیرا از این راه دروغ‏هاى فراوانى به کتاب‏هاى تفسیرى راه یافته و اساس فهم قرآن قرار داده شد است که عمده این دروغ‏ها از سوى راویان اسرائیلى جعل و نشر داده شده و به ویژه، در کتاب‏هاى اهل سنت نقل شده است. تهمت‏هایى که به حضرت سلیمان (علیه السلام) و داود (علیه السلام) و برخى دیگر از انبیاى الهى (علیهم السلام) نسبت داده شده [34] از این طریق وارد فرهنگ اسلامى گردیده است.
بنابراین، جا دارد دقت و وسواس بیش‏ترى در استفاده از منابع روایى اعمال شود و ملاک‏هایى که در علم رجال براى آگاهى از احوال راویان وجود دارد و معیارهایى که در تشخیص حدیث صحیح از سقیم در درایه مطرح است مورد توجه جدى قرار گیرد، حتى اگر روایتى از نظر سند عالى بود، ولى مخالف با قرآن یا مسلمات دینى بود کنار گذاشته شود، به ویژه روایاتى که زمینه‏هاى نزول را بیان مى‏کند و در درون با یکدیگر در تعارض‏اند.

آسیب‏هاى فهم واژگان قرآن
الف: ملاک قرار دادن معناى کنونى واژه‏ها
تلاش براى فهم و شناخت واژه‏هاى غریب و نامانوس قرآن از نخستین گام‏هاى فهم کتاب است. آیه‏هاى قرآن ترکیبى از این واژه‏هاست که روشن شدن آن بخش عمده‏اى از فرایند فهم است. قرآن به زبان مردم صدر اسلام فرود آمده و عمده آن براى معاصران قابل فهم بوده، ولى با گسترش اسلام و گذشت زمان، معانى برخى از آن واژه‏ها دگرگون شده و کاربرد کنونى با کاربرد روزگاران پیشین متفاوت است. بنابراین، کسى که اکنون در پى فهم است‏باید همان معانى پیشین را ملاک فهم خود قرار دهد. پس یکى از آسیب‏ها در این ناحیه، توجه به معناى کنونى واژه‏هاست. اما علاوه بر آن، آسیب‏هاى دیگرى را نیز مى‏توان یاد کرد.

ب: پى‏جویى معانى واژه‏ها از منابع ضعیف
از رایج‏ترین راه‏هاى دست‏یابى به معانى واژه‏ها، مراجعه به کتاب‏هاى واژه‏شناسى است، اما نه کتاب‏هایى که در زمان‏هاى بسیار دور از روزگاران صدر اسلام تهیه شده است؛ زیرا کتاب‏هاى متاخر، هم نقل کننده سخن پیشینیان است - که در کتاب‏هاى خود آنان در دسترس است - و هم بى‏تاثیر از فرهنگ واژگان زمان خودشان نیست‏حتى در پى‏جویى معانى واژه‏ها در کتاب‏هاى قدیمى‏تر هم اعتماد کامل بر گفته‏هاى آنان روا نیست؛ زیرا گاهى برخى از واژه‏شناسان دقت لازم در بیان برخى معانى نکرده یا آن را با معانى دیگر خلط کرده‏اند.
نمونه آن واژه «توفى» است که در برخى فرهنگ‏ها به معناى «اماته» (میراندن) آمده، در حالى که به معناى «کامل گرفتن» است. گاهى این‏گونه گرفتن به میراندن است (یعنى یکى از مصداق‏ها را به عنوان معنى واژه یاد کرده‏اند) و گاهى به خواب: «الله یتوفى الانفس حین موتها و التى لم تمت فى منامها» (زمر:43)؛ «هو الذى یتوفاکم باللیل...» (انعام: 60). براساس همان جابجایى مصداق و مفهوم واژه، برخى آیه «یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى...» (آل‏عمران: 55) را دلیلى بر مردن حضرت عیسى (علیه السلام) مى‏دانند (متوفیک را به معنى «ممیتک» گرفته‏اند.) این موضوع با آیه شریفه «بل رفعه الله الیه» (نساء: 158) ناسازگار است. بنابراین، «توفى» به معناى «به تمامى گرفتن» است که یکى از مصداق‏هاى آن میراندن است، گرچه در فرهنگ مردم، بعدها «توفى» را میراندن دانسته‏اند و به مرده «متوفى» مى‏گویند، ولى کاربرد قرآنى آن توسعه بیش‏ترى دارد و غیر از این است. [35]

ج: عدم دقت در کاربرد قرآنى
بررسى کاربردهاى قرآنى واژه‏ها اهمیت فراوان دارد. گاهى واژه‏ها در کاربرد قرآنى، داراى معناى دیگر یا معناى محدودتر و یا گسترده‏تر از معناى اصلى است‏یا واژه‏اى که چندین معنا دارد تنها یک معناى آن در قرآن اراده شده و یا واژه‏هایى چند معنا دارند، ولى در هر جایى یکى از آن معانى مراد است. واژه‏هاى «محصنات»، «امة»، «کتاب» و مانند این‏ها (از واژه‏هاى مشترک) معانى ویژه‏اى دارند و نباید آن‏ها را در سراسر قرآن به یک معنا دانست، بلکه با توجه به سیاق کلام، معانى مورد نظر روشن مى‏شود. [36]
ذکر این نکته نیز ضرورى است که در شعرهاى بازمانده از شاعران عصر نزول و سخنان مردمان آن روزگار، شواهدى بر برخى از واژه‏هاى قرآنى وجود دارد و مى‏تواند مورد استفاده قرار گیرد، گرچه دامنه زیادى ندارد.

ناآگاهى از زمینه‏هاى تاریخى آیات
نزول تدریجى قرآن باعث‏شده تا آیه‏هاى مربوط به حوادث گوناگون صدر اسلام در زمان مناسب خود، مسلمانان را به خوبى راهنمایى کند و آنان را در برخورد و مواجهه با شرایط گوناگون آماده سازد. اما اکنون که قرن‏ها از آن حوادث مى‏گذرد، فهم آیه‏هاى مربوط به آن‏ها بدون در نظر گرفتن شرایط تاریخى نزول ناممکن مى‏نماید، گرچه بیش‏تر زمینه‏هاى نزول تنها مصداقى از مفهوم کلى آیه‏هاست و در طول تاریخ، هر زمان مصداق‏هاى تازه‏اى مى‏یابد، اما شناخت زمینه‏هاى اولیه نیز هم‏چنان در فهم آیه مؤثر است.
آنچه در این‏جا حایز اهمیت است، بررسى صحیح زمینه‏هاى یاد شده است که درباره برخى موضوعات قرآنى به طور خاصى مبهم مى‏نماید؛ مثلا، زمینه نزول آیه‏هاى «افک» در سوره نور (آیه 11 به بعد) به گونه‏اى است که پژوهش پیرامون آن به تالیف یک کتاب انجامیده است. [37]
نکته دیگرى که نباید از نظر دور داشت اختصاصى بودن برخى از این زمینه‏هاست؛ یعنى، مصداق آیه همان است که در آن زمان اتفاق افتاده؛ مانند زکات دادن حضرت على (علیه السلام) که درحال نماز واقع شد و آیه‏اى به دنبال آن فرود آمد و پس از آن مصداق دیگرى نخواهد یافت. [38]
پذیرش تمامى روایات زمینه‏هاى نزول سبب شده است که درباره برخى آیه‏ها چندین زمینه نزول متناقض نقل شود و در نتیجه آیه به معناى اصلى خود فهم نشود. توجه نکردن به هر یک از این موارد نیز نارواست؛ زیرا بدون آن، چگونه مى‏توان آیه کریمه «انما النسى‏ء زیادة فى الکفر» (توبه:37) و یا «لیس البر بان تاتوا البیوت من ظهورها» (بقره:189) را فهمید؟
روى‏گردانى از فهم عقل‏گرایانه [39]
یکى از منابعى که مى‏تواند در فهم آیه‏هاى قرآن به کار آید مسائل قطعى عقلى است؛ مواردى که عقل به‏طور قطعى حکمى دارد و کسى در بدیهى بودن یا منتهى به بدیهى بودن آن تردیدى ندارد ملاک فهم قرار مى‏گیرد و حتى گاهى با استناد به آن، مراد جدى خداوند از آیه را غیر از مراد استعمالى آن مى‏دانیم؛ و از ظاهر آیه دست‏بر مى‏داریم؛مانندآیه‏هایى‏که در ظاهر، ممکن است‏برجسمانى بودن ذات خداى متعال دلالت کند؛ مثلا، «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة» (قیامة:23) یا «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر: 2)
بى‏توجهى به این منبع فهم موجب فهم نادرست از برخى آیه‏ها - مانند آیه‏هاى مزبور - مى‏شود و چنان‏که پیش‏تر گفته شد، در میان مذاهب اسلامى بسیارى بدان دچار شده‏اند.

آسیب‏هاى رفتارى
1. ناتوانى پژوهشى:
پس از آگاهى بر دانش‏ها و دسترسى به منابع مورد نیاز، توانایى پژوهش و استنباط شرط ضرورى فهم قرآن است. ممکن است کسى همه پیش نیازها را تامین کند، ولى توان بهره‏گیرى مناسب از سرمایه‏هاى یاد شده را نداشته باشد؛ زیرا پژوهش و برداشت از متون نیز مانند سایر حرفه‏هایى است که نیاز به ممارست و تجربه فراوان دارد و چنین نیست که با دانستن این‏که فلان چیز منبع فهم است راه فهم گشوده شود و درک صحیحى از آیه فراهم گردد؛ درست مانند فردى که بخواهد نجارى کند نام انواع چوب‏ها را فرا گیرد، ابزارها را شناسایى کند و آن‏ها را تهیه نماید، محصولات متنوع چوبى را در نظر آورد و طرح‏ها و نقشه‏هاى آن را ببیند. اما او به واقع نجار نیست و نخواهد توانست از ابزارها و مواد اولیه به طور صحیح استفاده کند، مگر این‏که با به کارگیرى درست ابزارها و مواد فراهم آمده و با نظرات استادى کارآزموده، روزگارى را در این حرفه سپرى کند و پس از تجربه‏هاى مکرر، به کار آشنا شود. آنگاه از استادکار در این رشته انتظار مى‏رود که کار شایسته‏اى تحویل دهد.
پژوهشگر قرآنى نیز باید به تدریج، با به کارگیرى ابزارها و منابع فهم و انتخاب شیوه صحیح پژوهش، نیروى برداشت از قرآن را در خود تقویت کند و به جایى برسد که بتواند فرآیند فهم را به سهولت‏حاصل آورد و به مراد خداى متعال از آیه دست‏یابد. بسیارى از کسانى که با حسن نیت، در وادى فهم وارد شده ولى ناکام مانده‏اند از ناتوانى پژوهشى رنج‏برده و به گنج مقصود نایل نگشته‏اند. یکى از این موارد ترجمه و برداشت نادرستى است که از دو آیه «لقد احصاهم و عدهم عدا وکلهم آتیه یوم القیامة فردا» (مریم: 94 و 95) شده است. در ترجمه این آیات گفته شده «خداوند اعمال آن‏ها را به حساب آورده و آن را به گونه‏اى خاص شمارش کرده است و روز قیامت‏به تنهایى (براى پاسخ‏گویى) نزد او خواهند آمد» و چنین برداشت‏شده که آیه بر «نامه عمل فردى» دلالت دارد، در مقابل نامه عمل جمعى دارد که در ارتباط با امت است.) [40]
خطاى ترجمه یاد شده در این است که ضمیر «هم» را به مرجعى باز گردانده که اصلا وجود ندارد؛ زیرا در آیه قبل سخن از بندگى آسمانیان و زمینیان در برابر خداست: «ان کل من فى السماوات و الارض الا آتى الرحمن عبدا» و ضیمر «هم» به همانان باز مى‏گردد و در هیچ‏یک از آیه‏هاى پیشین سخن از «اعمال» نیست تا ثبت آن در نامه عمل مطرح شود علاوه بر آن، اگر مرجعى چنین مى‏داشتیم ضمیر جمع براى آن ذکر نمى‏شد. در قرآن، آیه‏هایى داریم که به صراحت، سخن از نامه عمل گفته و وجود آن حتمى است و نیازى نیست‏خود را به تکلف انداخته بخواهیم به زحمت مطلبى را به آیه نسبت دهیم.

2. پیش داورى:
برخى از طالبان فهم قرآن پیش از بررسى و کاوش قرآنى، داراى آراء و دیدگاه‏هایى هستند - اعم از علمى یا دینى - و در پژوهش خود بیش از آن‏که قرآن را بکاوند و به منظور خدا دست‏یابند، در پى تطبیق دیدگاه خود بر قرآن‏اند. [41] گویا مى‏خواهند شاهد و مؤیدى بر دیدگاه خود دست و پا کنند و چون ذهن و روحشان با راى از پیش ساخته و پرداخته شده‏اى درگیر است، به احتمال‏هاى دیگرى جز آنچه نظر دارند بى‏توجه‏اند و با نوعى پیش‏داورى به فهم قرآن رو مى‏آورند، حتى در برخى موارد، مى‏توان نتیجه پژوهش آنان را از قبل پیش‏بینى کرد. [42] این یکى از خطرناک‏ترین آسیب‏هایى است که پژوهندگان فراوان در دام آن گرفتار آمده و صدمه‏هاى جبران‏ناپذیرى از این راه بر اسلام و مسلمانان وارد شده است. کافى است‏بدانیم که بسیارى از فرقه‏هاى منحرف مذهبى از این راه به دام افتاده و مشروعیت‏خود را مستند به برخى آیه‏هاى قرآن دانسته و افراد بسیارى را گمراه کرده‏اند.

3. غرض ورزى:
غرض‏ورزى نیز یکى از عوامل کژ فهمى متون دینى است. معمولا آن‏که در پى دشمنى و حیله‏گرى است‏به قصد تقرب به خدا و فهمیدن و به کار بستن فرمان‏هاى الهى وارد پژوهش نمى‏شود.بدین سبب، همیشه در فکر آن است که از متون دینى، به ویژه قرآن، حربه‏اى علیه اسلامیان بیابد. در نتیجه، هیچ‏گاه انتظار فهم آنچه را هست ندارد، بلکه در پى آنچه مى‏خواهد باشد، است. پس فهم او با فهم مؤمنى که از روى اخلاص‏وقرب به‏حق،به قرآن‏روى مى‏آوردمتفاوت است. برخى‏از خاورشناسان وروشنفکران‏خودى تابع آنان در زمره غرض‏ورزانى هستند که نه به قرآن به دید تقدیس مى‏نگرند و نه اشتیاق خدمت‏به ساحت آن را دارند. در این صورت طبیعى است که فهم آنان با فهم متفکر مسلمان ناب تفاوت داشته باشد.

پى‏نوشت‏ها
[1]. کژ فهمى متون دینى منحصر به متون اسلامى نیست، بلکه سابقه‏اى دیرینه دارد که هم در قرآن و هم در روایات به چشم مى‏خورد؛مانند: «یحرفون الکلم عن مواضعه» (نساء:46) و نیز (مائده:14 - 13)
[2]. جلال‏الدین سیوطى، الدر المنثور، ج 2، ص‏149
[3]. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 92، ص 110
[4]. نهج البلاغه، نامه 55
[5]. محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 18، ص‏136؛ ص 135
[6]. محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 18، ص‏136؛ ص 135
[7]. نهج البلاغه، خطبه‏147
[8]. ر.ک. به: ابى‏حیان، البحر المحیط، ج 5، ص 494
[9]. ر.ک. به: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 20، ص 38، (چاپ ایران)
[10]. سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 12، ص 261
[11]. همان، ج 1، ص 11 و 12 «انى تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن تضلوا بعدى ابدا: کتاب الله و عترتى اهل بیتى و انهما لن یفترقا حتى یردا على الحوض.»
[12]. بر معلم بودن و مرجع بودن پیامبر(ص) آیه‏هاى ذیل نیز دلالت دارد: جمعه: 2/ احزاب: 21/ حشر:7.
[13]. ر.ک. به: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏93، ص 98 (چاپ ایران) ، سؤال‏هاى مدعى وجود تناقض در قرآن از حضرت على (علیه السلام)
[14]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص‏79
[15]. همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص‏27 و 28،
[16]. محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 228، (چاپ بیروت) عن ابى‏جعفر (علیه السلام) انه قال: «ما یستطیع احد ان یدعى ان عنده جمیع القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء»؛ جز اوصیا (جانشینان پیامبر (علیهم السلام)) کسى نمى‏تواند مدعى دانش تمامى قرآن (ظاهر و باطن) باشد.
[17]. ر.ک. به: جعفر سبحانى، سخنرانى‏هاى اولین کنفرانس دارالقرآن قم، ص 91 و 92، به نقل از: الفرق بین الفرق، ص 18
[18]. ر.ک. به: عبدالرحمن بن ناصر السعدى، تیسیر الکریم الرحمن، ج 1، ص 22، به نقل از: ابن قیم، بدائع الفوائد.
[19]. براى توضیح بیش‏تر ر.ک. به: محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ج 1، ص‏1367 9،
[20]. «الیوم یئس الذین» تا «رضیت لکم الاسلام دینا» معترضه است.
[21]. ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، ج‏6، ص‏6. فضل بن حسن طبرسى، مجمع‏البیان، ج 4، ص 375 (چاپ تهران). مرحوم طبرسى، آیه تطهیر را داراى سیاقى غیر از سیاق آیه‏هاى قبل و بعد (که درباره زنان پیامبر (ص) است) مى‏داند.
[22]. براى توضیح بیش‏تر ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص‏386 و387
[23]. مانند شعرهایى که از برخى از عالمان عارف نقل مى‏شود و ما براساس همین قرینه، مراد آنان را چیزى غیر از ظاهر الفاظ و عبارات مى‏دانیم.
[24]. ر.ک. به: شریف رضى، حقائق التاویل فى متشابه التنزیل، ترجمه فاضل مطلق، ص‏197 و 198.
[25]. ر.ک. به: محمدجواد بلاغى، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 38، (چاپ بیروت)
[26]. براى نمونه ر.ک.به: طنطاوى، جواهر القرآن، (چاپ مصر)
[27]. محمدتقى مصباح، پیشین، ج 1، ص‏229 به بعد / همو، راه و راهنماشناسى، ص‏627
[28]. به عنوان نمونه، براى فهم ارتباط روان‏شناسى با مطالب قرآنى، ر.ک. به: عثمان نجاتى، قرآن و روان‏شناسى، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنیاد پژوهش‏هاى آستان قدس،
[29]. ابن تیمیه، مقدمة فى اصول التفسیر، ص‏39
[30]. نهج البلاغه، خطبه‏133
[31]. «ضرب القرآن بعضه ببعض»؛ برخى از قرآن را به برخى دیگر زدن. در چند روایت این موضوع مطرح شده است؛ از جمله: از امام صادق (علیه السلام). ر.ک. به: صدوق، معانى الاخبار، ص 190، (چاپ ایران) / محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص‏633 (چاپ بیروت) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج‏9، ص‏3، (چاپ بیروت) / و از منابع روایى اهل سنت، جلال‏الدین سیوطى، پیشین، ج 2، ص‏149 / همچنین براى توضیح بیش‏تر ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج‏3، ص‏83
[32]. جلال‏الدین سیوطى، پیشین، ج 2، ص‏149
[33]. محمدبن الحسن الحر العاملى، پیشین، ج 1، ص‏327
[34]. ر.ک. به: محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آى القرآن، ص‏23، ص‏89 به بعد.
[35]. براى توضیح بیش‏تر، ر.ک. به: محمدجواد بلاغى، پیشین، ج 1، ص‏36
[36]. ر.ک. به: ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 31، 34 و39
[37]. ر.ک. به: جعفر مرتضى، حدیث الافک.
[38]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج‏6، ص 16, 18 و17 به بعد
[39]. برخى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى «عقل» را از جمله منابع فهم قرآن دانسته‏اند، ولى توضیحى درباره آن نیاورده‏اند. لازم به ذکر است که موارد کاربرد آن نیز مانند دیگر منابع فراوان نیست، ولى بى‏توجهى به آن هم زیانبار است. ر.ک. به: خوئى، البیان، ج 1، ص‏13 / فاضل لنکرانى، مدخل التفسیر، ص‏159 و160. برخى دیگر از قرآن‏پژوهان «عقل» را منبعى مستقل ندانسته، بلکه متمم منابع دیگر، به ویژه منبع لغوى، به شمار آورده‏اند. ر.ک. به: محمدحسین على الصغیر، المبادى العامه لتفسیر القرآن الکریم، ص 65 و66
[40]. عبدالعلى بازرگان، متدلوژى تدبر در قرآن، تهران شرکت‏سهامى انتشار، 1374، ص 184
[41]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص‏6
[42]. مانند کسانى که تلاش دارند فرضیه‏هاى علمى مورد پذیرش خود را بر آیه‏هاى قرآنى منطبق کنند یا گرایشات عقیدتى خود را بر قرآن تحمیل نمایند.
[43]. محمدحسین‏على الصغیر، خاورشناسان و پژوهش‏هاى قرآنى، ترجمه شریف، تهران،مطلع‏الفجر، ص 114 و 115
فصلنامه معرفت شماره 26

مقدمه
فهم متون دینى، [1] به ویژه قرآن، همانند فهم گفته و نوشته‏هاى دیگر قانونمند است. علاوه بر آن، قرآن به دلیل ویژگى‏هاى منحصر به فردش، ملاک‏هاى افزون‏ترى براى فهم دارد که غفلت از آن انسان را از شناخت صحیح مراد خداوند از آیه‏هاى نورانى‏اش باز مى‏دارد. بدین سبب، از دیرباز کژفهمى‏هاى بسیارى دامن‏گیر مراجعان به قرآن بوده و هست. کژى‏هایى که ممکن است در زمینه فهم قرآن پدید آید به «آسیب‏هاى فهم» نامبردار است. توجه‏به‏این‏آسیب‏هاوراه‏هاى رفع آن هم‏زاد خود قرآن است.
پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و جانشینان گرامى‏اش (علیهم السلام) هماره مخاطبان قرآن را به فهم صحیح و بایسته راهنمایى کرده، آنان را از انحراف در فهم کتاب خدا بازداشته‏اند. اعتراض‏هاى پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) به برهم زنندگان آیه‏هاى قرآن [2] و ایستادگى اهل‏بیت (علیهم السلام) در پاسدارى از حریم قرآن در برابر مدعیان فهم آن در این راستاست.
حضرت على (علیه السلام) از یکى از قاضیان زمان خود پرسیدند: آیا تو ناسخ و منسوخ (قرآن) را از یکدیگر بازمى‏شناسى؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمودند: خود و دیگران را نابود کردى. [3] آن حضرت در نامه‏اى به معاویه نوشتند: تو با تاویل قرآن به دنیا دست یازیدى. [4] امام باقر (علیه السلام) در دیدار با قتاده - که یکى از فقیهان و مفسران بصره بود - فرمودند: اگر قرآن را از پیش خود (بدون توجه به ویژگى‏ها و معیارهاى فهم آن) تفسیر کنى، هم خود را نابود کرده‏اى و هم دیگران را و اگر سخن دیگران را بازگویى، خود و دیگران را به نابودى کشانده‏اى .... [5] امام صادق (علیه السلام) در پاسخ صوفیان (که آیه‏هاى زهد و ایثار را شاهدى براى خود دانسته و علیه امام (علیه السلام) استدلال و احتجاج مى‏کردند) فرمودند: آیا شما به ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه قرآن آگاهید؟ گمراهان و نابود شدگان این امت‏به امثال این‏گونه آیه‏ها گمراه و نابود شدند. [6]
بنابراین، آسیب‏هاى فهم قرآن از قدیمى‏ترین بحث‏هاى قرآنى است که معلمان قرآن بدان هشدار داده و به دامن‏گیر شدن آیندگان نیز خبر داده‏اند، آن‏گونه که در سخن حضرت على (علیه السلام) آمده است: زمانى فرا رسد که... کالایى نزد آنان ارزان‏تر از قرآن نیست، آن‏گاه که به حق خوانده شود (و معناى درست آن بیان شود) و کالایى پرفروش‏تر و گران‏قیمت‏تر از قرآن نیست. آن‏گاه که ناروا معنا شود. [7] آسیب‏هاى باد شده بدین قرار است:

1- ناآگاهى از ویژگى‏هاى قرآن
گام نخست در راه فهم و بهره‏گیرى از قرآن شناخت ویژگى‏هاى این کتاب ارجمند است؛ زیرا قرآن علاوه بر جنبه‏هایى که در هر نوشته‏اى وجود دارد و نویسندگان و خوانندگان بدان آگاهند، داراى ویژگى‏هایى است که بدون آگاهى نسبت‏به آن‏ها فهم صحیح و ایسته آن ممکن نیست.

الف - راهنمایى معلمان قرآن
گرچه مخاطبان قرآن در عصر نزول، ظاهر بخش مهمى از آن را مى‏فهمیدند و از پیش خود به مرحله‏اى از فهم قرآن مى‏رسیدند، ولى چنان نبود که هیچ آیه‏اى بر آنان مبهم نماند و مراتب عالى فهم آیه‏ها را همگى دریابند. پس معلم و مفسرى لازم بود تا آیه‏هاى الهى را بر مردم بیان کند و مشکلات فهم مردم را برطرف نماید. معلم قرآن کسى جز پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) نبود که وظیفه پیام‏رسانى الهى را به تعلیم خداوند بر عهده داشت. او نخستین کسى بود که قرآن را در همه ابعاد و مراتب درک کرده بود و به مقتضاى فرمان الهى، وظیفه داشت‏براى مردم نیز شرح و توضیح دهد: «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم.»(نحل: 44).
برخى از مفسران مفاد آیه مزبور را منحصر به شرح آیه‏هاى متشابه و مشکل قرآن کرده‏اند؛ بدان دلیل که آیه‏هایى که نص یا ظاهر است نیازى به بیان و شرح ندارد [8] و اگر همه آیه‏ها نیاز به توضیح داشته باشد لازمه‏اش آن است که همه مجمل باشد. [9] اما باید توجه داشت که اولا، «ما نزل» اطلاق دارد و تمامى آیه‏ها را دربر مى‏گیرد. ثانیا، آیه در مقام بیان یکى از وظایف حضرت رسول(صلّى اللّه علیه و آله) است و این بیان براى همه آیه‏ها موضوعیت دارد، هرچند مفاد آیه پیچیده نباشد. علاوه بر آن، گاهى مفاد اولیه آیه روشن بوده. ولى ایشان مراتب بالاترى از آن را بر مردم بیان کرده‏اند. به این ترتیب، بیان و شرح پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) درباره آیه‏هاى قرآن، اعم از نص و ظاهر و متشابه و...، حجت است [10] و این وظیفه پس از ارتحال پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) بر عهده عترت آن گرامى نهاده شد و به مقتضاى حدیث‏شریف ثقلین بیان آنان نیز براى طالبان فهم قرآن حجت است. [11] بر این اساس، جویاى فهم قرآن باید به این ویژگى قرآن آگاه بوده و توجه داشته باشد قرآن کتابى است که در کنار آن معلم نهاده‏اند تا معارف آن را به مردم بیاموزد ومراجعه‏به آن از پیش خود، انسان را آن‏چنان که شایسته است‏به مقصد نمى‏رساند و حتى در برخى موارد، بر حیرت و گمراهى او مى‏افزاید، مگر این‏که از شیوه‏اى که پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و اهل‏بیت (علیهم السلام) در فهم قرآن ارائه داده‏اند پیروى کند و از تفاصیل و قیدها و توضیح‏هایى که درباره آیه‏ها بیان نموده‏اند بهره‏مند شود. [12]

ب- محکمات و متشابهات
آیه‏هاى قرآن از لحاظ بیان مطالب یکسان نیست و در دو طیف جداگانه تقسیم‏بندى مى‏شود: نخست آیه‏هایى که «محکم»اند؛ یعنى، در دلالتشان بر مراد و مقصود خداوند استوار و قطعى‏اند و احتمالات‏گوناگون درباره مفاد آن‏ها وجود ندارد و دیگر آیه‏هایى که معانى‏گوناگونى رابرمى‏تابد ودردلالت‏بر مقصودگویایى واستوارى دسته‏پیشین راندارد.این آیه‏هابه«متشابهات» نامبردارند.قرآن‏خودبه این نکته اشاره فرموده است: «هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام‏الکتاب واخر متشابهات»(آل‏عمران:7)
شناخت این دو دسته عامل مهمى در برداشت و فهم صحیح از قرآن به شمار مى‏آید؛ زیرا در پرتو این آگاهى، تکیه‏گاه فهم متشابهات، که آیه‏هاى محکم‏اند، به خوبى روشن مى‏شود و مخاطب براى فهم آن مستقیما به سراغ محکمات مى‏رود، بى‏آن‏که دچار لغزشى شود یا ندانسته احتمال غیر مراد آیه را بر قرآن تحمیل کند. بنابراین، آن‏که به این ویژگى قرآن آگاهى ندارد یا آگاه است و از روى عمد بدان توجهى نمى‏کند دچار لغزش و انحراف مى‏شود و چه بسا، گمان کند که آیه‏هاى قرآن با هم اختلاف و تناقض دارند - چنان‏که عده‏اى در صدر اسلام به این گمان دچار شده بودند- [13] و یا براساس این آیه‏ها به جبر گرایش پیدا کنند - آن‏گونه که برخى از مسلمانان ازآیه‏هایى‏مانند «لیس‏لک من الامر شى‏ء...» (آل عمران:128) و «و الله خلقکم و ما تعملون» (صافات:96) عقیده جبر را فهمیده‏اند و از آیه‏هاى دیگر، جسمانیت‏خداوند و دیده شدن او به چشم (در قیامت) رابرگرفته‏اند؛مانند:آیه «الرحمن‏على العرش استوى» (طه:5) و آیه «وجوه یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة.» (قیامة: 22 و23).
به هر روى، ناآگاهى و بى‏دقتى درباره محکم و متشابه یا ناسخ و منسوخ (که مصادیقى از متشابهات است) موجب به هم ریختن آیه‏ها (ضرب القرآن بعضه ببعض) خواهد شد، چنان‏که ممکن است کسى آیه متشابهى را محکم تصور کند و براساس آن، آیه‏هاى دیگر را وارونه بفهمد؛ چه این‏که پیروان بسیارى از مذاهب انحرافى به آیه‏هاى قرآن تمسک کرده و درستى راى و مذهب خود را با آن تایید نموده‏اند.

ج قیدها و مخصص‏ها
نزول قرآن در زمان طولانى سبب شد تا عام‏ها و مطلق‏ها در کلام الهى در برخى موارد، جداى از قیدها و مخصص‏ها باشد و از آن‏جاکه‏تمامى‏قرآن‏مجموعه‏واحدى‏است و مطالب آن با یکدیگر ارتباط دارد و آیه‏ها شاهد و مصدق هم قرار مى‏گیرند، لازم است‏به هنگام فهم، از وجود یا عدم قید یا مخصصى در آیه‏هاى دیگر که مربوط به موضوع مورد بحث آیه است‏با خبر شویم و آن را در فهم آیه دخالت دهیم. علاوه بر این، گاهى قیدى در خارج از قرآن‏در بیان معلمان قرآن (علیهم السلام) آمده که باید مورد توجه قرار گیرد و براساس‏آن،آیه شرح و معنا شود. بر این مبنا یکى از آسیب‏هاى جدى فهم، نادیده انگاشتن قیدهاى قرآنى و غیر قرآنى است که درفهم آیه مؤثر است. در چند آیه قرآن، خون جزو خوردنى‏هاى حرام معرفى شده است؛ مانند: «انما حرم علیکم المیتة و الدم.» (بقره:173) در این آیه و آیه‏هاى‏3 مائده و 115 نحل، خون به طور مطلق و به هر شکلى که باشد حرام اعلام شده، ولى در آیه 145 انعام قید «ریخته شده» را نیز بر آن افزوده است «او دما مسفوحا.» بنابراین،، با توجه به این قید، خون‏هایى که پس از سربریدن حیوان در رگ‏ها باقى مى‏ماند حرام نیست و مراد از حرمت‏خوردن خون در آن چند آیه نیز صرفا حرام بودن خونى است که پس از سر بریدن از بدن حیوان خارج مى‏شود.
نمونه‏هاى دیگر از آیاتى که قید آن در روایات وجود دارد آیه 2 سوره نور است: «الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة.» این کریمه درباره حد زناست و اطلاق آن شامل همه زناکاران مى‏شود، چه آنان که همسر دارند و در کنار او زندگى مى‏کنند، چه کسانى که در جایى دیگر دور از او هستند و چه آنان که بى‏همسرند. اما روایت‏حکم آیه را مختص غیر محصنه مى‏داند (وقتى که زانى و زانیه همسر نداشته یا دسترسى به همسر خود نداشته باشند.) بنابراین، آیه به همین مورد مقید و از شمول آن کاسته مى‏شود. [14]پیداست که عدم پى‏جویى از چنین مواردى یا ناآگاهى با این ویژگى قرآن تا چه حد فهم ما را از مراد خداى متعال دگرگون مى‏سازد.

د ظاهر و باطن قرآن
معارف قرآن همه آن نیست که از دلالت ظاهر آیات به دست مى‏آید، بلکه در وراى آنچه از ظاهر آیه فهمیده مى‏شود مراحل بالاترى وجود دارد که در زبان معلمان قرآن از آن به «باطن قرآن» یاد شده است. به عقیده برخى از عالمان قرآن‏پژوه، با تدبر در قرآن مى‏توان از ظهور معناى ساده و ابتدایى گذشت و به معانى پیچیده‏تر که در پس این معنا نهفته است دست‏یافت؛ مثلا، از آیه کریمه «و لا تشرکوا به شیئا» (نساء:36) در ابتدا فهیمده مى‏شود که نباید بت‏ها را پرستید، ولى با نظرى وسیع‏تر، این معنا را مى‏یابیم که انسان نباید به غیر اذن خدا از دیگران اطاعت کند و با نظرى گسترده‏تر، از این‏که انسان حتى از دلخواه خود نباید پیروى کند و با نظرى عمیق‏تر، نباید از خدا غفلت کرد و به غیر خدا توجه داشت؛ زیرا پرستش بت‏ها به این دلیل ممنوع است که خضوع در برابر غیر خداست و بت‏بودن معبود خصوصیتى ندارد، چنان‏که قرآن اطاعت‏شیطان را عبادت او شمرده است: «ان لا تعبدوا الشیطان» (یس: 60) با تحلیلى دیگر، معلوم مى‏شود که فرقى در اطاعت از دیگران با پیروى از خواهش‏هاى نفسانى خود وجود ندارد، چنان‏که قرآن مى‏فرماید: «افرایت من اتخذ الهه هواه» (جاثیه:23) با تحلیل دقیق‏تر، معلوم مى‏شود که اصلا نباید به غیر خداى متعال توجه و التفات داشت و از او غفلت کرد؛ زیرا توجه به غیر خدا همان استقلال براى غیر او و تواضع نشان دادن در برابر عبادت و پرستش خداست و خداوند غفلت کنندگان را وعده عذاب داده است: «و لقد ذرانا لجهنم کثیرا من الجن و الانس ... اولئک هم الغافلون» (اعراف:179). [15]
اما مى‏توان گفت که همه معانى باطنى قرآن در دسترس فهم افراد عادى نیست و در این زمینه، باید به معلمان قرآن مراجعه کرد؛ زیرا دانش ظاهر و باطن قرآن در همه سطح‏ها در اختیار آنان است. [16] بنابراین، همه نمى‏توانند مدعى دانستن معارف باطنى قرآن باشند، به ویژه اگر بخواهند از پیش خود و بدون شاهد قرآنى یا روایى یا عقلى معناى نهفته در وراى ظاهر آیه را بیان کنند؛ چه در این صورت راه سوء فهم و برداشت‏به خوبى باز است و دلیلى بر درستى آن نخواهیم داشت. بنابراین، آسیبى که از این ناحیه به نظر مى‏رسد از دو جنبه است:
1- محدود و منحصر کردن مفاد آیه بر ظاهر آن؛ زیرا در این صورت، اگر راه صحیحى به دست‏یافتن آدمى بر معناى باطنى باشد - مانند این‏که شاهدى از قرآن یا روایت معتبر داشته باشیم - از معارف درون آیه محروم خواهیم ماند.
2- بى‏پروایى و بى ضابطگى در بیان معناى باطنى که هرچه به نظر آید به عنوان باطن آیه مطرح گردد.
نکته‏اى که یادآورى آن در این‏جا ضرورى است آن که برخى افراد از باطن داشتن آیه‏هاى قرآن سوء استفاده کرده و معتقد شده‏اند که مراد از قرآن باطن آن است، نه ظاهرش که با دانش لغت و اصول محاوره فهمیده شود و نسبت‏باطن به ظاهر مانند نسبت مغز است‏به پوست و عمل به باطن قرآن آدمى را از ظاهر آن بى‏نیاز مى‏سازد. [17] اینان، که به دلیل این عقیده به «باطنیان» مشهورند، هیچ دلیلى شرعى بر این باور خود ندارند، بلکه حتى همه آیه‏هاى اعتقادى و احکام قرآن و روایات و سیره پیشوایان دین برخلاف این مدعاست.