تبیان، دستیار زندگی

فرق میان تفسیر و تاویل و ظهر و بطن قرآن
تاویل ، از ریشه اول به معناى رجوع (بازگشت ) گرفته شده . تفسیر، از ماده فسر به معناى کشف (بازگشایى ) اخذ گردیده . در تعریف تاویل گفته اند: التاویل : ارجاع اللفظ الى المراد منه بعد ان لم یکن ظاهرا فیه (بـازگـشـت دادن لـفظ است به آنچه مراد اصلى متکلم بوده ، پس از آنکه خودلفظ بر آن دلالتى نداشته . ) لـذا در مورد تاویل ، لفظ ذاتا و بر حسب ظاهر هیچ گونه دلالتى بر آن ندارد،جز آنکه تاویل کننده ، طبق معیارهاى مشخص ، دلالت لفظ را بر آن هدایت کند و دلایل آن را روشن سازد. و در تعریف تفسیر گفته اند: التفسیر: کشف القناع عن وجه اللفظ المشکل (گشودن پوشش از روى الفاظ مشکل است ). مـقصود از اشکال : ابهام و پوششى است که روى لفظ را فراگرفته ، مانع گردیده تا معنى از پس لفظ جلوه کند. بـنابراین ، تفسیر در موردى است که هاله اى از ابهام ، لفظ را فراگرفته ، مانع ازدلالت مستقیم آن ، بـر معنى گردیده است . و تفسیرکننده ، با وسایل و ابزارى که در اختیار دارد، ابهام را از روى لفظ مى زداید و معناى مقصود را جلوه گرمى سازد. فرق میان تفسیر و تاویل ، همان فرق میان ظهر و بطن است . ظهر، دلالت برونى قرآن است . و بطن ، دلالت درونى آن .
در حدیث از پیغمبر اکرم (ص ) آمده : ما فى القرآن آیه الا ولها ظهر وبطن (در قرآن آیه اى نیست مگر آنکه ظهر و بطنى دارد. ) از امام محمدباقر (ع ) پرسیدند، مقصود چیست . فرمود: ظهره : تنزیله . و بطنه : تاویله . منه ما مضى ومنه ما لم یکن بعد، یجرى کماتجرى الشمس والقمر... کلما جا منه شى وقع (1) . (ظهر قرآن ، همان دلالت برونى و ظاهرى قرآن است که مورد نزول آن رامشخص مى کند. و بطن قـرآن ، دلالـت درونـى قـرآن بـا ارجاع دادن و تطبیق آن بر موارد مشابه ، چه گذشته و چه آینده روشـن مـى گردد. قرآن پیوسته ، مانندجریان آب و ماه جریان دارد و همه وقت قابل تطبیق است که آن را تاویل گویند. )
تاویل در دو مورد به کار مى رود:

1 - در مورد متشابهات قرآن ، چنانچه در آیه 7 سوره آل عمران آمده : هـو الـذى انـزل عـلـیک الکتاب منه آیات محکمات هن ام الکتاب واخرمتشابهات . فاما الذین فى قـلـوبـهم زیغ فیتبعون ما تشابه منه ابتغا الفتنه وابتغاتاویله . وما یعلم تاویل الا اللّه والراسخون فى العلم یقولون آمنا به کل من عندربنا. وما یذکر الا اولواالالباب . او قـرآن را بـر تـو فـرو فـرسـتاد، برخى از آن ، آیه هاى استوارى هستند (که موجب تردید و شبهه نمى گردند) و همانها مایه و اصل کتاب (قرآن ) راتشکیل مى دهند، برخى دیگر متشابه (که موجب تـردیـد و شـبـهـه مـى شـونـد)کـسـانـى که در دل آنان کجى و انحراف وجود دارد، در پى آیات مـتـشـابه مى روند، تا آشوب برانگیخته ، بتوانند آن را طبق خواسته خود تاویل برند. درصورتى که تاویل آن را جز خدا و پویندگان علم و دانش نمى دانند. زیرامى دانند تمامى آیات محکم و متشابه از جانب پروردگار است که حکمت اواقتضا دارد، تمامى آیات ، داراى معناى استوارى باشد و به آن پى مى برند. تـاویل (در اینجا) به معناى ، ارجاع متشابه ، به یکى از معانى مورد احتمال است که مقصود حقیقى متکلم بوده . و سعى بر آن است که شبهه و تردید رااز آیه بردارد تا مقصود اصلى را روشن سازد.
2 - در مـورد بطن و دلالت درونى قرآن که نسبت به تمامى آیات قرآنى فراگیر است . آنطور که در حـدیـث پیغمبر اکرم (ص ) گذشت ، ما فى القرآن آیه الا ولها ظهر و بطن با توضیحى که امام باقر (ع ) فرمودند: بطنه : تاویل . پس تمامى آیات داراى بطن و تاویل است . و اینگونه تاویل را (که پى بردن به معناى درونى و گسترده قرآن است ) نیزمخصوص راسخین در علم که پویندگان در راه دانش و جویندگان حقیقتند،مى داند. در ذیل حدیث فوق آمده : وما یعلم تاویله الا اللّه والراسخون فى العلم آنگاه فرمودند: نحن نعلمه (2) . ما (خاندان نبوت ) که تاویل قرآن را مى دانیم . زیرا سرآمد راسخین در علم مى باشند. معیار و شاخصه تاویل صحیح ، در آن است که از اقسام دلالات معتبره فراترنرود و چیزى نباشد که خود درآوردى محسوب گردد و در زمره تفسیر به راى درآید. تـاویـل ، از اقـسـام دلالات التزامى منطقى است که به : بین و غیربین ، بین بالمعنى الاخص و بین بالمعنى الاعم تقسیم مى شود. منتهى ، تاویل ازدلالات التزامیه غیربین است .
بین بالمعنى الاخص : آن است که با تصور ملزوم ، تصور لازم حاصل آید. همچون تصور خورشید، که تصور روشنى و حرارت را در پى دارد.
غـیـربـیـن بالمعنى الاخص : آن است که این چنین نباشد، یعنى به صرف تصور ملزوم ، تصور لازم حاصل نگردد. و این شامل مى شود دلالت غیربین بالمعنى الاعم را.
بین بالمعنى الاعم : آن است که با تصور ملزوم و تصور لازم ، جزم به لزوم حاصل آید، مانند زوجیت و عـدد اربـعـه . کـه هرگاه عدد اربعه تصور شود واینکه به دو قسم متساوى منقسم گردد. جزم حاصل شود که اربعه زوج است .
غـیـربـین بالمعنى الاعم : آن است که این چنین نباشد و به استدلال نیازداشته باشد، مانند وصف حدوث براى عالم .
در نـتـیـجـه ، در تاویل (که همان معانى باطنه قرآن است ) شرط است که ازاقسام دلالات لفظیه بـیـرون نـباشد، گرچه غیربین باشد. و به همین جهت آن رابطن گویند. یعنى دلالت بر آن بر همگان مخفى است و مقصود از همگان ،سطح عمومى است . از ایـن رو بـیشتر تاویلات قرآنى ، به برداشتهاى کلى از موارد جزئى مى ماند که با الغا خصوصیات ، مـفـهـوم کـلـى بدست آید و اینگونه برداشتها، بیشتر از دیدعامه پنهان است ، که خاصه به آن پى مى برند. اینک چند مثال :
1 . واعملو انما غنمتم من شیى فان للّه خمسه وللرسول ولذى القربى ...(انفال / 8 / 41) این آیه درباره خمس غنایم جنگى آمده و دستاوردهاى جنگ را هدف گرفته . ولى امام صادق (ع ) از لفظ غنم معناى گسترده ترى استفاده کرده که شامل هرگونه ربح و دستاوردهاى مختلف ، از جمله کسب و تجارت ،مى گردد.
2 . قل ارایتم ان اصبح ماوکم غورا فمن یاتیکم بما معین (ملک / 67 /30) ظاهر آیه ، در مورد آب که مایه حیات است ، مى باشد. ولـى باطن آیه ، معناى گسترده ترى است و مراد، آنچه مایه مطلق حیات مادى و معنوى است که شـامـل عـلم نیز مى گردد، مى باشد. چنانچه در تفسیر اهل بیت وارد شده . البته استعمال آب در علم ، متعارف مى باشد، زیرا هر دو مایه حیات انسانى است . مـلاحـظـه مى گردد که استفاده این معناى تاویلى ، از چهارچوب دلالت لفظى (غیربین ) بیرون نیست .
3 . فلینظر الانسان الى طعامه ... ظهر آیه : غذاى جسمانى را ناظر است . بـطـن آیـه : غذاى روحانى را هدف دارد، چنانچه امام صادق (ع ) فرموده :فلینظر الى علمه ، عمن یاخذه (3) .
4 . وان المساجد للّه فلا تدعوا مع اللّه احدا... (جن / 72 / 18) ظهر آیه : مساجد (معابد) جایگاه عبادت پروردگار است ، در حریم الهى کسى را جز او راه مده . بطن آیه : هرآنچه با آن ، عبادت مى شود و سجده حق تعالى صورت مى گیرد(اعم از ما یسجد فیه او مـا یـسجد به ) در حریم الهى قرار دارد. لذا راحه الکف که یکى از مواضع هفتگانه سجود است ، نباید بریده شود.
5 . اننى انا اللّه لا اله الا انا فاعبدنى واقم الصلاه لذکرى . (طه / 20 / 14) ظهر آیه : نماز را بپا دار به جهت تداوم یاد خدا. بطن آیه : هرگاه نمازى را که فوت شده یادآورى ، آن را به جا آور (4) . اکـنـون روشن شد که تاویل (بطن قرآن ) با ارائه اى که از جانب تاویلگر انجام میشود، تناسب آن با ظهر آیه قابل قبول است .

اینک برخى تاویلات نامتناسب :
1 . مـحـیى الدین ابن عربى در تاویل آیه واذ قتلتم نفسا فاداراتم فیها واللّه مخرج ما کنتم تکتمون . فقلنا اضربوه ببعضها کذلک یحى اللّه الموتى . (بقره /2 / 72-73) گوید: اشاره الى بیان سبب الامر بذبح البقره . وهو انه کان شیخ موسر من بنى اسرائیل وله ابن شاب فـقـتـله ابنا عمه طمعا فى میراث ابیه وطرحوه بین اسباط بنى اسرائیل على الطریق فتدافعوا فى قتله ، فورد الامر بذبح البقره وضربه ببعضها لیحیى فیخبر بالقاتل . فـالـشـاب ، هـو الـقلب الذى هو ابن الروح ، الموسر باموال المعارف والحکم . وقتله ، منعه عن حیاته الحقیقیه وازاله العشق الحقیقى الذى هو حیاته ، عنه باستیلا قوتى الشهوه والغضب اللذین هما ابنا عـم النفس الحیوانیه . اذا الروح والنفس اخوان باعتبار فیضانهما وولادتهما من اب هو العقل الفعال المسمى روح القدس . قـتـلاوه طـمـعـا فى استعمال المعانى العقلیه والحکم التى هى میراث ابیه فى تحصیل مطالبهما وکمالاتهما ولذاتهما بانواع الحیل والمکر وصناعه الفکر. وطـرحـاه عـلى طرق القوى الروحانیه والطبیعیه بین محالها وتدافعهم فى قتله ،هو احاله کل قوه منها الفساد والاثم الى الاخرى . وضرب الذنب اشاره الى اماته النفس وتبقیه اضعف قواها (5) . و در تـفـسـیـر سـوره واقـعه / 56 / 57: نحن خلقناکم ... گوید: باظهارکم بوجودنا وظهورنا فى صورکم (6) . و در تفسیر سوره مزمل / 73 / 8 : واذکر اسم ربک وتبتل الیه تبتیلا. گوید:واذکر اسم ربک الذى هو انت (7) .
2 . قشیرى در تفسیر لطائف الاشارات در ذیل آیه (صید در حال احرام ): یا ایها الذین امنوا لا تقتلوا الصید وانتم حرم . (مائده / 5 / 95) گوید: من قصدنا فعلیه نبذ الاطماع جمله ولا ینبغى ان تکون له مطالبه بحال من الاحوال . احل لکم صید البحر وطعامه متاعا لکم وللسیاره وحرم علیکم صید البرمادمتم حرما. (مائده / 5 / 96) حکم البحر خلاف حکم البر. واذا غرق العبد فى بحار الحقائق سقط حکمه ،فصید البحر مباح له لانه اذا غرق صار محوا. فما الیه لیس به ولا منه اذ هومحو واللّه غالب على امره . واعملو ان اللّه شدید العقاب وان اللّه غفور رحیم . (مائده / 5 / 98) شـدیـد العقاب للخواص بتعجیل الحجاب ان زاغوا عن الشهود لحظه . غفوررحیم للعوام ان رجعوا الیه بتوبه وحسره (8) . و قال فى تاویل بسم اللّه . : وقـوم عـنـد ذکر هذه الایه یتذکرون من البا بره باولیائه . ومن السین سره مع اصفیائه ، ومن المیم منته على اهل ولایته ، فیعلمون انهم ببره عرفوا سره ، وبمنه علیهم حفظوا امره ، و به سبحانه عرفوا قدره . وقـوم عـند سماع بسم اللّه تذکروا بالبا برائه اللّه من کل سو، وبالسین سلامته عن کل عیب وبالمیم مجده بعز وصفه . واخرون یذکرون عند البا بهائه ، و عند السین سناه ، وعند المیم ملکه (9) .
3 . ابوالفضل رشیدالدین میبدى ، در تفسیر کشف الاسرار در تاویل بسم اللّه آورده : الـبـا بـها اللّه . والسین سنااللّه والمیم ملک اللّه . از روى اشارت بر مذاق خداوندان معرفت با بسم اللّه اشـارت دارد بـه بـهـا احـدیـت . سـیـن به سناصمدیت . میم به ملک الهیت . بها او قیمومى . سنا او دیـمـومى . ملک اوسرمدى . بها او قدیم . سنا او کریم . ملک او عظیم . بها او با جلال . سنا او باجمال . ملک او بى زوال . بها او دلربا. سنا او مهرافزا و ملک او بى فنا. اى پیش رو از هر چه به خوبى است جلالت ----- اى دور شده آفت نقصان زکمالت زهره به نشاط آید چون یافت سماعت ----- خورشید به رشک آید چون دید جمالت البا بره باولیائه . والسین سره مع اصفیائه . والمیم منه على اهل ولائه . با بر اوبر بندگان او. سین سر او بـا دوستان او. میم منت او بر مشتاقان او. اگر نه بر اوبودى رهى را چه جاى تعبیه سر او بودى ، ورنـه مـنت او بودى رهى را چه جاى وصل او بودى . رهى را بر درگاه جلال چه محل بودى . ورنه مهر ازل بودى رهى آشنا لم یزل چه بودى . آب و گل را زهره مهر تو کى بودى اگر ----- هم به لطف خود نکردى درازل شان اختیار مهر ذات توست الهى دوستان را اعتقاد ----- یاد وصف توست یا رب غم کنان را غمگسار ما طابت الدنیا الا باسمه وما طابت العقبى الا بعفوه وما طابت الجنه لابرویته . در دنیا اگر نه پیغام و نام اللّه بودى رهى را چه جاى منزل بودى . درعقبى اگر نه عفو و کرمش بودى کار رهى مشکل بودى . در بهشت اگر نه دیدار دل افروز بودى شادى درویش چه بودى . یـکـى از پـیـران طـریقت گفت : الهى به نشان تو بینندگانیم . به شناخت توزندگانیم . به نام تو آبادانیم . به یاد تو شادانیم . به یافت تو نازانیم . مست مهر ازجام تو ماییم . صید عشق در دام تو ماییم . زنجیر معتبر تو دام دل ما است ----- عنبر زنسیم تو غلام دل ما است در عشق تو چون خطبه به نام دل ما است ----- گویى که همه جهان به کام دل ما است بسم اللّه گفته اند: که اسم از سمت گرفته اند و سمت داغ است . یعنى گوینده بسم اللّه دارنده آن رقم و نشان کرده آن داغ است . بنده خاص ملک باش که با داغ ملک ----- روزها ایمنى از شحنه و شبهازعسس هر که او نام کسى یافت از این درگه یافت ----- اى برادر کس او باش ومیندیش زکس على بن موسى الرضا (ع ) گفت : اذا قال العبد بسم اللّه فمعناه : وسمت نفسى بسمه ربى . خداوندا داغ تو دارم و بدان شادم ، اما از بود خود به فریادم . کریما بود من ازپیش من برگیر که بود تو راست کرد همه کارم (10)

اشاره
نهج البلاغه آینه ای است که سیمای پر فروغ قائم آل محمّد(علیهم السلام) در آن گرچه اندک، ولی زیبا، پرجاذبه، نویدبخش، دل انگیز و تحرّک آفرین تجلّی کرده و همچون جام بلورینی است که زمزم سخنان علوی درباره فرزندش مهدی موعود(علیه السلام)در آن ریخته شده است.این مقاله در جهت طرح و تحلیل آن کلمات تنظیم گردیده است.

مقدّمه
در عصری که جهالت مدرن، عالم و آدم را به سراشیب سقوط نزدیک نموده و بی عدالتی، ستم سالاری، معنویت ستیزی، اخلاق گریزی و هزاران فاجعه هولناک دیگر در جهان بیداد‌می کنند و آینده بشر هر روز تاریک تر شده، وحشت و ناامیدی رو به افزایش است، بحث از مهدویت از هر زاویه که انجام شود در حقیقت بحث از نویدها، سعادت ها، شادکامی ها، پیروزی معنویت، اخلاق، عدالت، تقوا، ترسیم آینده درخشان برای بشر و از جمله خواست‌های الهی و انسانی است.
بنابراین، بحث و تحقیق درباره حضرت مهدی(علیه السلام) از ضروری ترین و مهم ترین رسالت‌های دین پژوهان در عصر کنونی محسوب‌می شود. و چون نام نهج البلاغه برای همگان، بخصوص نسل پویا و نواندیش و جوان، زیبا و دل انگیز است، طرح بحثی تحت عنوان «مهدی (عج) و مهدویت از دیدگاه نهج البلاغه» ضروری‌می نماید و برای عاشقان حضرت مهدی (عج) مفید و پرجاذبه خواهد بود.
نوشته حاضر سعی نموده است تا جلوه ای از سیمای پر فروغ حضرت مهدی(عج) را در آینه نهج البلاغه نشان دهد.

مهدویت و استمرار خلافت الهی
از جمله مسائل مهم و اساسی در بحث مهدویت، جریان خلافت الهی است; زیرامسئله خلافت الهی در زمین، که خدای سبحان در قرآن کریم فرمود:(إِنِّی جَاعِلٌ فِی الأَرْضِ خَلِیفَةً) (بقره: 30)
همچون داستان سفینه نوح و یا کشتی حضرت موسی و خضر(علیهما السلام) و مانند آن ها نیست که یک موضوع شخصی و معینی بوده و سپری شده باشد، بلکه جریان خلافت یک فیض متصل و فوز مستمر است که از اول با اندیشه دوام و انگیزه استمرار طرح شده است، به گونه ای که اصل خلافت از قلمرو نبوّت و رسالت فراتر رفته و به امامت رسیده است. به این دلیل، در بحث مهدویت، جریان استمرار خلافت الهی در زمین از مباحث ظریفی است که نمی توان از کنار آن به سادگی گذشت.
از این رو، در نهج البلاغه در بحث ضرورت حجت در عالم، بر عنصر خلافت الهی در زمین تکیه شده است و حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در کلام مبسوطی در این باره‌می فرماید: «اللّهمَّ بلی، لاتخلوا الارضُ مِن قائم لِلّهِ بحجة، اِمّا ظاهراً مشهوداً و امّا خائفاً مغموراً، لئلا تبطل حججُ اللّهِ و بیّناتُه. و کم ذا؟ و أین اولئکَ؟ اولئک و اللّهِ الاقلّونَ عدداً و الاعظمونَ عِندَاللّهِ قدراً. یحفظُ اللّهُ بِهم حُجَتُه و بیّناته... اولئکَ خلفاءُ اللّهِ فی ارضِه و الدّعاةُ الی دینه. آه! آه! شوقاً الی رؤیتهم.»1 حضرت در این فراز نورانی، که بخشی از کلام مبسوط ایشان است،‌می فرماید: آری خداوندا، زمین هیچ گاه از حجت الهی که برای خدا با برهان روشن قیام کند، خالی نیست، یا آشکار و شناخته شده است، یا بیمناک و پنهان، تا حجت خدا باطل نشود و نشانه هایش از میان نروند، تعدادشان چقدر است؟ و در کجا هستند؟ به خدا سوگند که تعدادشان اندک است، ولی نزد خدا بزرگ مقدارند که خداوند به وسیله آنان، حجت ها و نشانه‌های خود را نگاه‌می دارد... آن ها جانشینان خدا در زمین و دعوت کنندگان مردم به دین خدایند. آه، آه! چه سخت اشتیاق دیدارشان را دارم.
در کلام پربرکت امیرمؤمنان(علیه السلام) بر این نکته تأکید شده که بر اساس سنّت قطعی الهی، زمین از وجود خلیفه خدا و حجت حق خالی نیست، گرچه حجت الهی گاهی آشکار است و همگان حضور او را درک‌می کنند، گاهی شرایط ایجاب‌می کند که از نظرها پنهان بوده و مردم به طور مستقیم از درک محضر او محروم باشند. این نکته همان حقیقتی است که در مکتب اهل بیت(علیهم السلام) مورد عنایت ویژه قرار گرفته است. امام صادق(علیه السلام)‌می فرماید: «لو بقیتِ الارضُ بغیرِ امام لساخت»;2 اگر جهان لحظه ای بدون امام و انسان کامل باشد از هستی ساقط‌می گردد.
امام محمّدباقر(علیه السلام) نیز‌می فرماید: «لو اَنَّ الامامَ رُفِعَ مِن الارضِ لَماجَت بِاَهلِها کَما یَموجُ البحرُ بِاَهله»;3اگر حجت الهی لحظه ای از زمین برداشته شود زمین همانند دریا دچار موج طوفان‌می گردد.
این گونه کلمات ائمّه اطهار(علیهم السلام)، بعدها زمینه مباحث ظریفی را در آثار بزرگان اهل حکمت فراهم نمود. شیخ اشراق با الهام مستقیم و صریح از کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره ضرورت انسان کامل در عالم، با اصرار فراوان گفته است: «و لا یخلوالارضُ عن متوغّل فی التألّهِ ابداً، بل قد یکونُ الامامُ المتألّهُ مستولیاً ظاهراً مکشوفاً، و قد یکون خفیّاً، و هو الّذی سمّاهُ الکافّةُ بالقطب، فله الرئاسةُ و اِن کانَ فی غایةِ الخُمول.»4حکیم نام برده در این بیان بر همان نکته ای اصرار ورزیده که در کلام ائمّه هدی(علیهم السلام) بدان عنایت شده است; گفته: هیچ گاه زمین بدون انسان الهی و ربّانی نیست، اگرچه آن پیشوای متألّه گاهی حاضر و آشکار و زمانی از نظرها پنهان است، و او همان کسی است که نوعاً در عرف، از او به قطب یاد‌می شود و او پیشوای همگان است، گرچه در نهایت خاموشی باشد.
از مجموع آنچه گفته شد، بخصوص سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام)، به خوبی روشن‌می گردد که وجود حضرت مهدی موعود(علیه السلام) در عالم به عنوان حجت الهی و استمرار خلافت او در زمین ضرورتی انکارناپذیر دارد و جزو حقایق حتمی و قطعی نظام آفرینش است، به ویژه آنکه در روایات یاد شده، جریان ضرورت حجت الهی فراتر از مسائل شرعی و مدیریت اجتماعی مطرح شده و به عنوان نیاز قطعی نظام تکوینی به شمار آمده است; زیرا انسان کامل واسطه فیض الهی در عالم است و عالم و آدم در پرتو او، فیض الهی دریافت‌می کنند.

حضرت مهدی (عج) و عدالت جهانی
بی تردید موضوع تأمین «عدالت» عمومی ترین و شورانگیزترین مسئله در بحث مهدویت است و چون واژه «عدالت» در فرهنگ و اصطلاح نهج البلاغه، بلکه در تمام کلمات علوی بیت الغزل سخنان امیرمؤمنان(علیه السلام) است، از این رو، در بحث مهدویت نیز بر عنصر عدالت تکیه نموده و از پدید آمدن عدالت در ابعاد گوناگون در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)خبر داده است;‌می فرماید: «و سیأتی غدٌ بما لا تعرفونَ یأخذ الوالی من غیرِها عمّالها علی مساوی اعمالها... فیُریکم کیفَ عدلَ السیّرة»;5 فردایی که شما را از آن هیچ شناختی نیست خواهد آمد، زمام داری که غیر از خاندان حکومت‌های امروزی است، (مهدی) عمّال و کارگزاران حکومت ها را به اعمال بدشان کیفر خواهد داد... بدین روی، روشی عادلانه در حکومت حق به شما‌می نمایاند.
و در جای دیگر‌می فرماید: «الا و مَن ادرکَها منّا یسری فیها بسراج منیر، و یخذوفیها علی مثالِ الصالحین لیحلَّ فیها رِبقاً و یعتقَ رقاً و یصدعُ شُعباً و یشعب صدعاً»;6 بدانید آنکه از ما (مهدی) فتنه‌های آینده را دریابد، با چراغی روشنگر در آن گام‌می نهد و بر همان سیره و روش صالحان (پیامبر و امامان(علیهم السلام)) رفتار‌می کند تا گره ها را بگشاید، بردگان و ملت‌های اسیر را آزاد سازد، جمعیت‌های گم راه و ستمگر را پراکنده و حق جویان را جمع آوری‌می کند.
ابن ابی الحدید، شارح نهج البلاغه، که از علمای بزرگ اهل سنّت است، در ذیل این کلام حضرت‌می گوید: امیرمؤمنان علی(علیه السلام) یادآوری نموده است که مهدی آل محمّد(علیهم السلام) در تاریکی فتنه ها با چراغ روشن ظهور‌می کند و مردم را از بردگی و اسارت رهایی داده و مظلومان ستم دیده را از دست ستمگران نجات‌می دهد.7
در سخنان حضرت سه نکته اساسی به خوبی مورد توجه قرار گرفته اند:
اول. حضرت مهدی(علیه السلام) وقتی در برابر فتنه ها و بی عدالتی‌های اجتماعی قرار‌می گیرد با چراغ پرفروغ حکمت و درایت الهی وارد عمل شده، در پرتو دستورات وحی آسمانی و قرآن کریم، به ایجاد عدالت و خاموش نمودن شعله‌های بی عدالتی‌می پردازد.
دوم. تمام ستم دیدگان عالم توسط حضرت مهدی(علیه السلام) از قید اسارت‌های گوناگون و بی عدالتی رهایی یافته، زندگی همراه با سعادت و شادکامی برای آنان فراهم‌می گردد.
سوم. سیره عملی حضرت مهدی(علیه السلام) همان سیره صالحانی است که حضرت امیرمؤمنان در نهج البلاغه درباره آن ها فرموده: «اللّهمَّ انّک تَعلمُ انَّه لم یکن الّذی کانَ منّا منافسةً فی سلطان و لا التماس شیء مِن فضول الحطام و لیکن لنَرُدَّ المعالمَ من دینکَ و نُظهر الاصلاحَ فی بلادِکَ فیأمَن المظلومونَ مِن عبادِکَ و تُقام المعطَّلةُ مِن حدودِک.»8
در این کلام، بر خطوط کلی روش و عملکرد ائمّه اطهار(علیهم السلام)که حضرت مهدی آخرین پرچمدار آن هاست، توجه داده شده، حضرت‌می فرماید: «خدایا تو‌می دانی آنچه از ناحیه ما (اهل بیت(علیهم السلام)) صورت‌می گیرد برای به دست آوردن قدرت و حکومت و ثروت دنیا نیست، بلکه‌می خواهیم نشانه‌های حق و دین تو را به جایگاه خودش بازگردانیم و در سرزمین تو اصلاح پدید آوریم تا بندگان ستم دیده ات از محرومیت نجات یافته، با امنیت زندگی کنند و قوانین فراموش شده ات بار دیگر اجرا گردند.
بدین سان، معلوم است که از نظر نهج البلاغه، تأمین عدالت در همه ابعاد زندگی بشر، یکی از اهداف بزرگ دولت کریمه حضرت مهدی(علیه السلام) است و جهانیان در سایه حکومت الهی عدل گستر جهانی قائم آل محمّد(علیهم السلام)، از هرگونه ستم و اسارت و بردگی نجات یافته، طعم شیرین عدالت را به خوبی خواهند چشید; چنان که در جای دیگر آمده است: روزی حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در اندیشه بود، شخصی از ایشان سبب تفکرش را جویا شد، حضرت در پاسخ فرمود: «تفکّرتُ فی مولود یکونُ من ظهری، الحادی عشر من وُلدی، و هو المهدی یَملأُها عدلا کما مُلئت جوراً و ظلماً»;9 درباره فرزند یازدهم خود مهدی‌می اندیشم که روزی ظهور خواهد کرد و زمین را از جور و ستم پاک نموده، لبریز عدالت خواهد کرد.

حضرت مهدی(علیه السلام) و آسایش اقتصادی بشر
یکی از رهاوردهای دولت کریمه مهدی موعود(علیه السلام)، که در نهج البلاغه مورد اشاره قرار گرفته، تأمین رفاه و آسایش اقتصادی بشر در زمان حکومت آن حضرت است که از طریق وفور نعمت و برکت‌های زمینی و آسمانی تأمین‌می شود.
امیرمؤمنان(علیه السلام) درباره نعمت‌های زمین در عصر ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)‌می فرماید: «تخرجُ له الارضُ افالیذَ کبدِها و تلقی الیه سلماً مقالیدَها»;10 در زمان ظهور حضرت مهدی، زمین میوه‌های دل خود (معادن طلا و نقره) را برای او بیرون‌می ریزد و کلیدهایش را به او‌می سپارد.
مسئله وفور نعمت و رفاه اقتصادی مردم در زمان حکومت حضرت مهدی(علیه السلام)، حقیقتی است که در روایات فراوان به آن اشاره شده است و از آن میان، پیامبر اکرم(صلی الله علیه وآله)‌می فرماید: «... و تزیدُ المیاهُ فی دولته و تمدُّ الانهارُ و تُضعّفُ الارضُ اُکُلَها و سَتُخرجُ الکنوزُ»;11 در زمان برقراری دولت مهدی، آب ها فراوان‌می گردند و نهرها کشیده‌می شوند، برکات زمین افزایش‌می یابند و گنج ها استخراج‌می گردند.
در همین زمینه، عارف بزرگ سعدالدین حموی نیز بر مسئله آسایش و رفاه اقتصادی مردم در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) تأکید نموده و گفته است: «صاحب زمان که علم به کمال دارد، تمامت روی زمین را به عدل آراسته گرداند و تمامت گنج‌های روی زمین بر وی ظاهر گردند، هرچند صفت وی کنم از هزار یکی نگفته ام.»12
یکی دیگر از بزرگان اهل معرفت نیز گفته است: «در ایّام حکومت حضرت مهدی(علیه السلام) مردم روزگار سرسبز و پر طراوتی دارند، رزق و روزی در آن ایّام فراوان‌می شود و مردم در کمال امنیت به عبادت خدای رحمان‌می پردازند.»13

حضرت مهدی(علیه السلام) و اصلاح فکری ـ فرهنگی بشر
گرچه برداشت عمومی از تأمین عدالت در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام) معمولا عدالت اجتماعی و اصلاح امور اقتصادی و توزیع عادلانه ثروت‌های جهانی است، اما حقیقت آن است که با ظهور مصلح کل، حضرت مهدی(علیه السلام)، عدالت و اصلاح در تمام شئون هستی پدید‌می آید و پیشه و اندیشه بشری اصلاح‌می گردد و عقل انسان ها در هر دو بعد علمی و عملی تعدیل‌می شود; بدین بیان که اکنون به سبب فاصله گرفتن بشر از معارف وحی، تمام قوای ادراکی و تحریکی او در مرداب افراط و تفریط گرفتار آمده و هر روز که بر جامعه بشری‌می گذرد، مکتب‌های جدیدی در شرق و غرب جهان پدید‌می آیند و طرح ها و الگوهای فکری، فرهنگی و سیاسی گوناگونی را عرضه‌می کنند و نسل‌های بشر را یکی پس از دیگری از مسیر انسانی منحرف کرده، در معرض سقوط فکری، فرهنگی، اخلاقی و اعتقادی قرار‌می دهند. اما با ظهور ذخیره هستی، مهدی موعود(علیه السلام)، همه مکتب‌های غربی و شرقی و مذاهب گوناگون افراطی و تفریطی در هم پیچیده‌می شوند و بشر در سایه احکام و دستورات آسمانی، از گرداب هوا و هوس نجات‌می یابد و فکر و فرهنگ او اصلاح‌می شود.
در این باره، امیرمؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه‌می فرماید: «یعطفُ الهوی علی الهدی اِذا عَطفُوا الهُدی علی الهَوی، و یعطف الرأی علی القرآنِ اِذا عطفوا القرآنَ علی الرأی... و یُحیی میّت الکتابِ و السّنّةِ»;14 (حضرت مهدی) خواسته ها را تابع هدایت وحی‌می کند، هنگامی که مردم هدایت را تابع هوس‌های خویش قرار داده اند، و در حالی که نظریه‌های گوناگون، خود را بر قرآن تحمیل‌می کنند، او (مهدی) نظریه ها و اندیشه ها را تابع قرآن‌می سازد و کتاب خدا و سنّت پیامبر را زنده‌می گرداند.
ابن ابی الحدید در ذیل این کلام حضرت‌می نویسد: «این سخن امیرمؤمنان اشاره است به امامی که در آخرالزمان خواهد آمد و در روایات فراوان، از آمدن او خبر داده شده و با ظهور او، هدایت قاهره پدید آمده و عمل به رأی و قیاس از میان رفته، برابر قرآن کریم رفتار‌می شود.»15
همچنین در جای دیگری از نهج البلاغه از حضرت مهدی(علیه السلام) به عنوان «یعسوب الدّین» و کسی که مردم اطراف او را همانند ابر متراکم فرا‌می گیرند یاد شده و آمده است: «فاِذا کانَ ذلکَ ضرَبَ یَعسوبُ الدّین بِذنبِه فیجتَمعونَ اِلیه کما یجتمعُ فزعُ الخریف»;16 چون آن گونه شد، پیشوای دین قیام کند، پس مسلمانان پیرامون او همچون ابر پاییزی گرد آیند.

مهدویت یا وراثت حکومت مستضعفان
از مسائل دیگری که در نهج البلاغه درباره جریان مهدویت بدان اشاره شده، این است که ظهور مهدی موعود(علیه السلام) به عنوان وارث حکومت مستضعفان جزء اراده و خواست حتمی الهی است که به طور یقین، روزی تحقق خواهد یافت; زیرا به گفته بعضی از بزرگان اهل حکمت،17 بشر از زمانی که در زمین سکنا گزیده، پیوسته در آرزوی یک زندگی اجتماعی مقرون به سعادت بوده است و به امید رسیدن چنین روزی قدم برمی دارد و اگر این خواسته تحقق خارجی نمی داشت، هرگز چنین آرزو و امیدی در نهاد انسان ها نقش نمی بست; چنان که اگر غذایی نبود گرسنگی نبود، و اگر آبی نبود تشنگی تحقق نمی یافت.
از این رو، به حکم ضرورت، آینده جهان روزی را در بر خواهد داشت که در آن روز، جامعه بشری پر از عدل و داد شود و مردم با صلح و صفا همزیستی نمایند و افراد انسانی غرق فضیلت و کمال شوند، و این آرزو و خواست عمومی به دست مهدی موعود(علیه السلام) تحقق خواهد یافت. از این رو، امیرمؤمنان(علیه السلام)می فرماید: «لَتعطفنَّ الدنیا علینا بعد شماسها، عطفَ الفرَّوس علی ولدها و تلا عقیبَ ذلکَ:(وَنُرِیدُ أَن نَّمُنَّ عَلَی الَّذِینَ اسْتُضْعِفُوا فِی الْأَرْضِ وَنَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَارِثِینَ)»;18دنیا پس از سرکشی به ما روی‌می کند; چونان شتر ماده بدخو که به بچه خود مهربان گردد. پس حضرت این آیه را تلاوت نمود که خداوند‌می فرماید: اراده کردیم که بر مستضعفان زمین منّت گذارده، آنان را امامان و وارثان حکومت ها گردانیم.
ابن ابی الحدید ذیل این کلام حضرت‌می نویسد: «به اتفاق شیعه و سنّی، این کلام حضرت علی(علیه السلام) اشاره به ظهور امامی است که در آخرالزمان پدید‌می آید و سراسر زمین را تحت حکومت خویش درمی آورد.»19

پرتوی از سیمای یاران حضرت مهدی(علیه السلام)
یکی از مسائل دیگری که در نهج البلاغه درباره حضرت مهدی(علیه السلام) آمده مسئله یاران و کارگزاران دولت کریمه آن حضرت است. امیرمؤمنان(علیه السلام) از کارگزاران دولت حضرت مهدی(علیه السلام) چنین یاد‌می کند: «ثُمَّ لیشخذنَّ فیها قومٌ شخَذَ القینَ النّصلَ، تجلّی بالتنزیل ابصارهم، و یرمی بالتفسیر فی مسامعهم و یغبقون کأسَ الحکمةِ بعدالصبوحِ»;20 سپس گروهی برای در هم کوبیدن فتنه ها آماده‌می گردند، و چون شمشیرها صیقل‌می خورند، دیده هایشان با قرآن روشنایی‌می گیرند و در گوش هایشان تفسیر قرآن طنین افکنده و در صبحگاهان و شامگاهان جام‌های حکمت سر‌می کشند.
ابن ابی الحدید در ذیل این فراز نورانی کلام حضرت آورده است: وصف این گروه آن است که پرده از جان آنان برداشته شده، معارف الهی در دل هایشان ایجاد‌می شود و درک اسرار باطنی قرآن به آنان الهام‌می گردد و جام حکمت را در هر صبح و شام سر‌می کشند و بدین سان، معارف ربّانی و اسرار الهی همواره بر قلب آنان افاضه‌می گردند و آنان کسانی اند که بین پارسایی و شجاعت و حکمت جمع نموده و سزاوارند که یاور ولی الهی باشند که قرار است بیایند.21
اما در تحلیل این کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) به طور خلاصه باید گفت: حضرت به دو ویژگی مهم یاران مهدی موعود(علیه السلام) اشاره نموده است:

الف. ویژگی‌های فرهنگی
چون حضرت مهدی(علیه السلام) برای اجرای عدالت و اصلاح بشر در تمام شئون وجودی آن قیام‌می کند، لازم است کارگزاران دولت کریمه او بدین وصف، که نقش اساسی در پیشبرد اهداف الهی حضرت دارد، مجهّز باشند; زیرا اگر درک معرفت و حکمت نداشته باشند چگونه‌می توانند مسئولیتی بر عهده بگیرند که علم و معرفت در آن اساس کار است; چرا که اصلاح و هدایت بر آگاهی و شناخت استوار است و چون در دوران ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)اصلاح امور در تمام ابعاد فردی، خانوادگی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و مانند آن در سایه احیا و ظهور حقیقت اسلام و معارف زلال قرآن کریم تأمین‌می شود، پس مجریان این برنامه بزرگ جهانی نیز باید از از بالاترین معرفت و آگاهی نسبت به رهاورد وحی و حقایق قرآنی برخوردار بوده، جام معرفت و زمزم توحید را عاشقانه سرکشیده، مهذّب و خودساخته باشند تا بتوانند به اصلاح دیگران اقدام کنند; چنان که حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) در روایت دیگری در تبیین سیمای توحیدی و معنوی یاران حضرت مهدی(علیه السلام)‌می فرماید: «ویحاً للطالقانِ، فاِنَّ للّه ـ عزّوجل ـ بها کنوزاً لیست من ذهب ولکن بها رجالٌ مؤمنونَ عَرفوا اللّهَ حقَّ معرفتِه و هم انصار المهدی فی آخرِالزمان»;22 خداوند در سرزمین طالقان گنجینه هایی دارد که از طلا و نقره نیستند، بلکه مردان مؤمن اند که خدا را خوب‌می شناسند و آن ها یاران مهدی در آخرالزمان هستند.
در این حدیث نیز بر معنویت یاران مهدی موعود(علیه السلام) و معرفت و توحید آنان تأکید شده و بزرگ ترین صفت شاخص آنان را ایمان و معرفت حق دانسته است. پس معلوم‌می شود کسانی که‌می خواهند جزو یاران او محسوب شوند (چه توفیق درک حضور پیدا کنند و چه در عصر غیبت آن حضرت در جهت اهداف او حرکت نمایند) اولین قدم و اساسی ترین کارشان باید تحصیل معرفت و حکمت و تهذیب و خودسازی باشد، وگرنه بسیارند کسانی که ادعای پی روی و شاگردی حضرت مهدی(علیه السلام) دارند، اما لکه ننگی هستند بر دامان او! چه بسا گفتار و کردارشان باعث دل سردی مردم از معنویت و اهداف آن حضرت شود.

ب. ویژگی نظامی
نکته دیگر، که در کلام امیرمؤمنان(علیه السلام) در نهج البلاغه در وصف یاران حضرت مهدی(علیه السلام) مورد اشاره قرار گرفته، آن است که یاران آن حضرت برای در هم کوبیدن فتنه ها و اصلاح در تمام ابعاد زندگی بشر همچون شمشیر صیقل زده با صلابت، قدرت و پر حرارت و کوبنده وارد صحنه کارزار‌می شوند; چون سنّت الهی بر آن است که کارها از راه عادی و مجرای معمولی و طبیعی انجام گیرند، گرچه معجزه و کرامت و دعا لازم و مؤثرند و در جای خود اعمال‌می شوند، اما قرار نیست همه کارها از طریق غیرطبیعی انجام شوند. بدین روی در روایات، بر قدرت شمشیر حضرت مهدی(علیه السلام) اصرار شده و در رهاورد بزرگان اهل معرفت نیز از شمشیر حضرت مهدی(علیه السلام) زیاد سخن به میان آمده است.23 این مسئله حکایت از آن دارد که اجرای عدالت و اصلاح جامعه بشری در زمان ظهور حضرت مهدی(علیه السلام)، نیازمند قدرت و توان برتر و بالاتری است و حضرت با یاران پر صلابت و پر تلاش وارد صحنه اصلاح و هدایت بشر‌می شود.
بدین روی، در روایتی از حضرت امیرمؤمنان(علیه السلام) رسیده که یاران حضرت مهدی(علیه السلام) همه جوان و پرطراوت هستند: «اصحابُ المهدی شبابٌ ولا کهلَ فیهم»;24 یاران مهدی همه جوان هستند و پیرمردی در میان آنان نیست.
در روایتی دیگر آمده است: «یک رزمنده از یاران حضرت مهدی(علیه السلام) برابر چهل نفر قدرت دارد و قلب هر کدام از آن ها از کوه آهن سخت تر است و هرگاه در برابر کوه آهن قرار گیرند آن را متلاشی‌می کنند.»25
از این گونه روایات، که تعدادشان نیز فراوان است، به خوبی معلوم‌می شود که یاران حضرت مهدی(علیه السلام) به سلاح علمی و عملی فوق العاده مجهّزند و با حکمت و معرفت و علم و درایت کامل، به اصلاح امور و تعدیل شئون زندگی بشر‌می پردازند. بدین روی، در یک جمله‌می توان گفت: یاران حضرت مهدی(علیه السلام) کسانی اند که خود صالح هستند و به اصلاح دیگران قیام‌می کنند و از این راه، جامعه صالح جهانی پدید آمده و وعده الهی،26 که حکومت و وراثت زمین را از آن صالحان دانسته است، به تحقق خواهد پیوست.

پی‌نوشت‌ها
1ـ نهج البلاغه، حکمت 147.
2و3ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، بنیاد رسالت، 1364، ج21، ص251، کتاب«الحجة» باب «انّ الارضَ لاتخلوا من حجة».
4ـ شهاب الدین سهروردى، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1373، ج 2، ص 12.
5ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
6ـ نهج البلاغه، خطبه 150، بند 3.
7ـ ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، بیروت، داراحیاءالتراث العربى، ج 2، ص 416.
8ـ نهج البلاغه، خطبه 131.
9ـ محمدبن على بابویه قمى، کمال الدین و تمام النعمه، دارالحدیث، 1380، ج 1، ص 286، باب 26،ص 286.
10ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
11ـ لطف الله صافى گلپایگانى، منتخب الاثر، قم، مؤسسه حضرت معصومه(علیها السلام)، 1421 ق، فصل 4، باب 3، ص 589.
12ـ عزیزالدین نسفى، انسان کامل، چ چهارم، تهران، کتابخانه طهورى، 1367، فصل 6، ص 320، رساله نبوت و ولایت.
13ـ عبدالکریم جبلى، الانسان الکامل فى معرفة الاواخر و الاوائل، مصر، مکتبة مصطفى البابى الحلبى، 1390ق، ج 2، باب 61، ص 84.
14ـ نهج البلاغه، خطبه 138.
15ـ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 2 ،ص 386.
16ـ نهج البلاغه، حکمت 1.
17ـ سید محمدحسین طباطبائى، شیعه در اسلام، چ هشتم، قم، انتشارات اسلامى، 1373، ص 221.
18ـ نهج البلاغه، حکمت 209.
19ـ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 4، ص 336.
20ـ نهج البلاغه، خطبه 150.
21ـ ابن ابى الحدید، پیشین، ج 9 و 10، ص 129.
22ـ محمدبن یوسف شافعى، البیان فى اخبار صاحب الزمان، باب 5، ص 15 (این کتاب ضمن جلد 2 الزام الناصب، تألیف شیخ على یزدى حائرى چاپ شده است.)
23ـ محمدبن على محى الدین بن عربى، فتوحات مکیّه، بیروت، دارصادر، ج 3، باب 366، ص 336.
24ـ لطف الله صافى گلپایگانى، پیشین، فصل 8، باب 1، ص 612.
25ـ همان، باب 2، ص 613.
26ـ انبیاء: 105.
منبع: مرکز مجازی مهدویت (بسوی ظهور)

اعجاز بیانى بیش‏تر به جنبه‏هاى لفظى و عبارات به کار رفته و ظرافت‏ها ونکته‏هاى بلاغى نظر دارد،گر چه در این نکته‏ها و ظرافت‏ها در معنا و محتوا نقش‏اصلى را ایفا مى‏کند.
اعجاز بیانى قرآن را مى‏توان در پنج‏بخش خلاصه نمود:

الف- گزینش کلمات
انتخاب کلمات و واژه‏هاى به کار رفته در جملات و عبارت‏هاى قرآنى کاملاحساب شده است.به گونه‏اى که اگر کلمه‏اى را از جاى خود برداشته،خواسته باشیم‏کلمه دیگرى را جاى گزین آن کنیم که تمامى ویژگى‏هاى موضع کلمه اصل را ایفا کند،یافت نخواهد شد،زیرا گزینش واژه‏هاى قرآنى به گونه‏اى انجام شده که اولا،تناسب آواى حروف کلمات هم ردیف آن رعایت گردیده،آخرین حرف از هر کلمه‏پیشین با اولین حرف از کلمه پسین هم آوا و هم آهنگ شده است،تا بدین سبب‏تلاوت قرآن روان و آسان صورت گیرد. ثانیا،تناسب معنوى کلمات با یک دیگررعایت‏شده تا از لحاظ مفهومى نیز بافت منسجمى به وجود آید.به علاوه،مساله‏فصاحت کلمات طبق شرایطى که در علم‏«معانى بیان‏»قید کرده‏اند کاملا لحاظشده است.که این رعایت‏هاى سه گانه با ملاحظه و دقت در ویژگى‏هاى هر کلمه‏انجام گرفته است.در مجموع هر یک از واژه‏ها در جاى گاه مخصوص خود به گونه‏اى‏قرار گرفته است که قابل تغییر و تبدیل نخواهد بود.
ابن عطیه در این باره گوید:«و کتاب الله سبحانه لو نزعت منه لفظة ثم ادیر بهالسان العرب على لفظة فی ان یوجد احسن منها لم توجد (1) ،هر گاه واژه‏اى از قرآن رااز جاى خود برداشته و تمامى زبان عرب را گردیده تا واژه‏اى مناسب‏تر پیدا شود،یافت نمى‏شود». ابو سلیمان بستى گوید:«اعلم ان عمود هذه البلاغة التی تجمع له‏هذه الصفات،هو وضع کل نوع من الالفاظ التی تشتمل علیها فصول الکلام،موضعه‏الاخص الاشکل به،الذی اذا ابدل مکانه غیره جاء منه اما تبدل المعنى الذی یکون‏منه فساد الکلام،و اما ذهاب الرونق الذی یکون معه سقوط البلاغة... (2) ،بدان که پایه‏اصلى بلاغت قرآن که صفات یاد شده را در خود گرد آورده،بر این اساس است که‏هر نوع لفظى را-که ویژگى‏هاى یاد شده در آن فراهم است-درست‏به جاى خودبه کار برده که مخصوص به آن و متناسب با آن بوده است‏به گونه‏اى که اگر به جاى آن،کلمه دیگرى را به کار برند،یا معنا به کلى تغییر مى‏کند و موجب تباهى مقصودمى‏گردد،یا آن که رونق و جلوه خود را از دست مى‏دهد و از درجه بلاغت مطلوب‏ساقط مى‏گردد».شیخ عبد القاهر جرجانى گوید:«فلم یجدوا فی الجمیع کلمة ینبوبها مکانها،و لفظة ینکر شانها او یرى ان غیرها اصلح هناک او اشبه او احرى اواخلق،بل وجدوا اتساقا بهر العقول و اعجز الجمهور (3) ،ادباء و بلغاء از دقت در چینش و گزینش کلمات قرآنى،کاملا فریفته و مجذوب گردیدند،زیرا هرگز کلمه‏اى‏را نیافتند که متناسب جاى خود نباشد،یا واژه‏اى را که در جایى بى‏گانه قرارگرفته باشد،یا کلمه دیگرى شایسته‏تر یا مناسب‏تر یا سزاوارتر باشد.بلکه آن را باچنان انسجام و دقت نظمى یافتند که مایه حیرت صاحب خردان و عجز همگان‏گردیده است‏».
این گونه تصریحات از بزرگان ادب و بلاغت،که گزینش و چینش کلمات قرآن رادر حد اعجاز ستوده‏اند،فراوان است.البته این دقت در انتخاب و گزینش کلمات،به دو شرط اصلى بستگى دارد که وجود آن‏ها در افراد عادى-عادتا-غیر ممکن‏است:اول،احاطه کامل بر ویژگى‏هاى لغت‏به طور گسترده و فراگیر،که ویژگى هرکلمه بخصوصى را در سر تا سر لغت‏بداند و بتواند به درستى در جاى مناسب خودبه کار برد.شرط دوم،حضور ذهنى بالفعل،تا در موقع کار برد واژه‏ها،آن کلمات مدنظر او باشند و در گزینش الفاظ دچار حیرت و سردرگمى نگردد،حصول این دوشرط در افراد معمولى غیر ممکن به نظر مى‏رسد.
ابو سلیمان بستى در این زمینه به خوبى سخن گفته و مساله گزینش الفاظ را دررساله خود به طور گسترده مطرح ساخته است. گوید:«دانش بشر،امکان احاطه به‏تمامى ویژگى‏هاى لغت را ندارد،علاوه که حضور ذهنى چیزى نیست که همیشه‏رفیق با وفاى انسان باشد».در این باره مثال‏هاى چندى مى‏آورد از جمله از«نضر بن‏شمیل‏»-یکى از ادباى بزرگ عرب-نقل مى‏کند که در مجلس‏«مامون-خلیفه‏عباسى‏»حضور یافت،مامون به او گفت:«اجلس،بنشین‏»نضر گفت:اى‏امیر مؤمنان!من نلمیده‏ام تا جلوس نمایم‏«ما انا بمضطجع فاجلس‏».مامون پرسیدچگونه است؟گفت:به کسى که ایستاده است مى‏گویند«اقعد»و به کسى که لمیده‏است مى‏گویند«اجلس‏».زیرا«قعود»در مقابل‏«قیام‏»است و«جلوس‏»در مقابل‏«اضطجاع‏».مامون از این اشتباه و نا آگاهى خود خجل شد و دستور جایزه داد (4) .
معروف‏ترین شاهد مثال در این زمینه آیه قصاص است: و لکم فی القصاص حیاة یا اولی الالباب لعلکم تتقون (5) ،در اجراى قانون قصاص،تضمین حیات شده است،اى‏صاحب خردان،باشد که[در رفتار خود]پروا را پیشه خود کنید».
عرب را عادت بر این بود که براى سهولت در حفظ قوانین مدنى و اجتماعى وکیفرى خود،آن‏ها را در قالب جمله‏هاى کوتاه و ظریف و ادبى در مى‏آوردند،زیرادر آن زمان کتابت و تدوین در میان آنان رایج نبود،آن چه داشتند در سینه‏ها نگاه‏مى‏داشتند.از این‏رو براى تدوین قوانین و بهتر محفوظ ماندن،از شیوه‏هاى ادبى‏کمک مى‏گرفتند و ادبا و فصحاى عرب در کنار قانون دانان و حکمایشان گردمى‏آمدند.
براى تنظیم قانون قصاص از فصحاى برجسته خود کمک گرفته تا کوتاه‏ترین وشیواترین جمله را بسازند و پس از کنکاش و نشست و برخواست‏ها بر تنظیم‏عبارت‏«القتل انفى للقتل‏»اتفاق نظر دادند.یعنى کشتن قاتل بهترین باز دارنده است‏از ارتکاب جنایت قتل. ولى در این انتخاب از چند نکته غفلت ورزیدند.اول،آن که‏هیچ چیزى خود را نفى نمى‏کند و از لحاظ ادبى اشتباه بزرگى مرتکب شدند که قتل‏را نافى قتل شمردند،زیرا قتل نافى را در عبارت یاد شده مطلق آورده‏اند،درصورتى که قتل اگر به عنوان قصاص انجام شود نافى قتل خواهد بود.عرب از این‏نکته غفلت ورزید با آن که خود واضع واژه‏«قصاص‏»که به همین معنا است‏بود.
ولى قرآن از این نکته دقیق غفلت نورزید و درست واژه مناسب را در جاى خودبه کار برد.
دوم،آن که در مقابله قصاص با حیات در آیه،فن‏«طباق‏»به کار رفته،که جمع بین‏ضدین و ائتلاف میان متنافرین است،زیرا قصاص-که نوعى قتل به شمار مى‏رودضد حیات است،که در آیه موجب و خواهان حیات به شمار آمده است!
سوم،در عبارت یاد شده،«افعل التفضیل‏»به کار رفته،که از نظر ادبى دچارمشکل حذف‏«مفضل علیه‏»گردیده و موجب ابهام شده است،زیرا معلوم نیست که‏قتل از چه چیزى باز دارنده‏تر مى‏باشد (6) .در صورتى که در آیه این مشکل وجود ندارد،صرفا مانت‏حیات را در قصاص به عهده گرفته است.
چهارم،از نظر ادبى،آیه قرآن جنبه ایجابى دارد و عبارت یاد شده جنبه نفى،حال آن که در سخن سنجى عبارت اثباتى برتر از عبارت سلبى است،به ویژه درتدوین مواد قانونى و احکام.
پنجم،آن که در به کار بردن لفظ‏«قصاص‏»جنبه عدالت قانونى تداعى مى‏شود که‏این قانون از منشا عدالت‏برخاسته است،در صورتى که به کار بردن لفظ قتل درعبارت یاد شده آن هم ابتدا و بى‏سابقه،فاقد این خاصیت است.علاوه که لفظ قتل‏ابتدا حالت تنفر و انزجار دارد،بر خلاف به کار بردن لفظ قصاص که حالت عدالت‏خواهى و انبساط خاطر و تشفى را ایجاب مى‏کند.
جلال الدین سیوطى تا بیست وجه در ترجیح آیه بر عبارت یاد شده بر شمرده،و زمخشرى عبارت یاد شده را به شدت نکوهش کرده و از غفلت عرب در ساختن‏یک چنین جمله پر اشکال تعجب کرده است،همان گونه که خود عرب در موقع نزول‏آیه قصاص و پى بردن به اشتباهات خود در ساختن جمله‏اى در همین معنا و این که‏قرآن هرگز غفلت نورزیده،در شگفت‏شدند و خاضعانه اعتراف نمودند که‏«ما هذاکلام البشر و انما هو کلام الله عز و جل،هرگز به سخن بشر نمى‏ماند و جز سخن خدانخواهد بود»چنان که پیش از این گذشت.نمونه‏هایى از این قبیل بسیارند که به‏برخى از آن‏ها در«التمهید»اشاره شده است (7) .

ب- سبک و شیوه بیان
اسلوب و شیوه بیان قرآنى-در عین حال که موجب جذب و کشش عرب گردید-با هیچ یک از اسلوب و شیوه‏هاى متداول عرب شباهت و قرابتى ندارد.قرآن‏سبکى نو و روشى تازه در بیان ارائه داد که براى عرب بى‏سابقه بود و بعدا هم‏نتوانستند در چنین سبکى سخنى بسرایند.
این از شگفتى‏هاى سخن‏ورى است که سخن‏ور سبکى بیافریند که مورد پذیرش و پسند شنوندگان قرار گیرد،با آن که از شیوه‏هاى سخن متعارف آنان بیرون است.
شگفت آورتر آن که از تمامى محاسن شیوه‏هاى کلامى متعارف بهره گرفته باشد،بى‏آن که از معایب آن‏ها چیزى در آن یافت‏شود.
در گذشته اشارت رفت که شیوه‏هاى سه گانه متعارف(شعر و نثر و سجع)هریک محاسنى دارند و معایبى.سبک قرآنى،جاذبیت و ظرافت‏شعر،آزادى مطلق‏نثر،حسن و لطافت‏سجع را دارا است،بى آن که در تنگناى قافیه و وزن دچار گردد،یا پراکنده‏گویى کند یا تکلف و تحمل دشوارى به خود راه دهد.همین امر مایه‏حیرت سخن دانان عرب گردید و خود را در مقابل سخنى یافتند که شگفت آفرین‏است و در عین غرابت و تازگى،جاذبیت و ظرافت‏خاصى دارد که در هیچ یک ازانواع کلام متعارف آنان یافت نمى‏شود.
امام کاشف الغطاء-فقیه و دانش مند ادیب معروف-در این باره مى‏گوید:«تلک‏صورة نظمه العجیب و اسلوبه الغریب،المخالف لاسالیب کلام العرب و مناهج‏نظمها و نثرها،و لم یوجد قبله و لا بعده نظیر،و لا استطاع احد مماثلة شیء منه،بل‏حارت فیه عقولهم، و تدلهت دونه احلامهم،و لم یهتدوا الى مثله فی جنس کلامهم‏من نثر او نظم او سجع او رجز و او شعر...هکذا اعترف له افذاذ العرب و فصحاؤهم‏الاولون (8) ،چنان است صورت نظم عجیب و اسلوب غریب(شیوه و سبک تازه)
قرآن،که بر خلاف سبک و شیوه‏هاى کلام عرب و روش نظم و نثر آنان بود.نه پیش‏از آن و نه پس از آن نظیرى ندارد و کسى را یاراى هم آوردى با آن نباشد.بلکه درحیرت شدند و اندیشه شان فرو افتاد و ندانستند چگونه با او مقابله کنند،چه در نثرو چه در نظم و چه در سجع یا رجز و شعر که سخن متداول آنان بود...این چنین‏زبدگان عرب و فصحاى اولین آنان در مقابل قرآن به زانو در آمدند».
بزرگ مرد عرب و یگانه فرزانه آن عصر به ناچار اعتراف نمود:«یا عجبا لما یقول‏ابن ابى کبشة،فو الله ما هو بشعر و لا بسحر و لا بهذی جنون.و ان قوله لمن کلام الله (9) ،آن چه محمد صلى الله علیه و آله مى‏گوید مایه شگفتى است،به خدا سوگند سخن او نه شعر است و نه سحر و نه به بیهوده گویى بى‏خردان مى‏ماند.همانا سخن او کلام خدا است‏».
سخنان شگفت انگیز دیگر فرهیختگان عرب آن روز را پیش از این آوردیم.آرى،بیان رسا و دل‏پذیر قرآن گرچه شعر نیست ولى ویژگى شعر را دارد،حتى برشیواترین آهنگ‏هاى وزین عرب تنظیم گردیده،بى آن که در تنگناهاى شعرى قرارگیرد.چنان که در بخش‏«نظم آهنگ‏»قرآن خواهیم آورد.متانت نثر و استوارى کلام‏آزاد را نیز دارد مى‏باشد،که در چینش و گزینش کلمات و واژه‏ها راه او فراخ و هرگز بادشوارى بر خورد ندارد.هم چنین از زیبایى‏هاى سجع و کلام موزون-بى‏تکلف-به‏خوبى بهره‏مند مى‏باشد.بدین سبب جامع محاسن انواع کلام و فاقد تمامى معایب‏آن‏ها گردیده است.

ج- نظم آهنگ قرآن
یکى از مهم‏ترین جنبه‏هاى اعجاز بیانى قرآن-که اخیرا بیش‏تر مورد توجه‏دانش مندان قرار گرفته-نظمآهنگ واژگانى آن است.این جنبه،چنان زیبا وشکوه‏مند است که عرب را ناچار ساخت،از همان روز نخست اقرار کنند که کلام‏قرآن از توانایى بشر خارج است و تنها مى‏تواند سخن خداوند باشد.
نظمآهنگ واژگان قرآن،نغمه‏اى دل کش و نوایى دل پذیر پدید مى‏آورد،نوایى که‏احساسات آدمى را بر مى‏انگیزد و دل‏ها را شیفته خود مى‏کند.نواى زیباى قرآن‏براى هر شنونده‏اى،هر چند غیر عرب محسوس است،چه رسد به این که شنونده‏عرب باشد.هنگام گوش جان سپردن به آواى قرآن،نخستین حالتى که اذهان راجلب مى‏کند،نظام بدیع و شیواى صوتى آن است.در این نظام، حرکات و سکنات‏واژگان به شکلى آرایش شده است که به هنگام شنیدن،آوایى دل نشین به گوش‏مى‏رسد،آوایى که شورى در دل‏ها مى‏اندازد و نشاطى در جان‏ها مى‏دمد.از جهتى،حروف‏«مد»و«غنه‏»در کلمات آن به شکلى حساب شده نشسته‏اند،به طورى که‏مى‏توانند به پژواک صدا آهنگى ببخشند و به نفس کشیدن قارى کمک کنند تا به‏سر حد فاصله و آن جایى که استادان ترتیل به طور قرار دادى وضع کرده‏اند برسد ونفسى تازه کند. هرگاه کسى براى چند بار به یک شعر گوش مى‏سپارد،لحن و آهنگ آن براى اوتکرارى و ملال آور مى‏شود،اما به هنگام نیوشیدن آواى گونه گون و هر دم تجدیدشونده قرآن که اسباب و اوتاد و فواصل (10) آن پى در پى جاى خود را عوض مى‏کنند وهر کدام گوشه‏اى از قلب را به نوازش وا مى‏دارند،نه تنها خسته و آزرده نمى‏شود،بلکه عطش او براى شنیدن،هم واره فزونى مى‏گیرد.
عرب،پیش از نزول قرآن،گاهى در شعر خود از این تنوع صوت بهره مى‏برد،امااغلب به دلیل اسراف و تکرار،تنوع آنان به ملال مى‏انجامید.در نثر-چه مرسل وچه مسجع-نیز،چنین سلاست و روانى و حلاوتى که در قرآن مشهود است.سابقه‏نداشت و در بهترین نثرهاى عرب عیب‏هایى یافت مى‏شد که از سلاست و روانى‏ترکیب آن مى‏کاست و امکان نداشت مثل قرآن قابل ترتیل باشد.اگر هم براى ترتیل‏آن پافشارى مى‏شد،بوى تکلف از آن به مشام مى‏رسید و از شان کلام نیز مى‏کاست.
بر این اساس،هیچ جاى شگفتى نیست که عرب،در گمان خود کم‏ترین لقبى که‏به قرآن داده بود این بود که این سخن شعر است و اگر شعر نباشد سحر است وافسون!و این گفتار خود حیرت زدگى عرب در قبال سخن شکوه‏مند و بدیع قرآن رانشان مى‏دهد، سخنى که از جلال و شکوه نثر چیزى فراتر دارد و از جمال و حلاوت‏شعر مایه‏اى افزون‏تر.
استاد«دراز»گفته است:«وقتى آدمى مى‏بیند که از این مخرج‏هاى سخت جوش،چنین گوهرهاى تابناکى با این ترتیب حروف و چنان آذین بندى بیرون آمده،التذاذى بى‏حساب مى‏برد و وجدى بى‏انتها به او دست مى‏دهد.در این حروف‏گویى یکى مى‏نوازد، دیگرى طنین انداز،سومین نجواگر است و چهارمین بانگ‏بر آورنده،پنجمین نفس را مى‏لغزاند و ششمین راه نفس را مى‏بندد و شما زیبایى‏آهنگ را در دست رس خود مى‏یابید،مجموعه‏اى گوناگون و هم‏ساز،نه تکرار مکرر و نه یاوه دار،نه سستى و نه غلظت،نه تنافرى در حروف و آواها.بدین سان کلام‏قرآن نه به دش خوارى سخن بدویان و نه به نرمى کلام شهریان است،بلکه آمیزه‏اى‏است از هر دو،صلابت اولى را دارد و لطافت دومى را،گویى شیره جان دو زبان‏است و نتیجه آمیختگى دو گویش.
آرى قرآن چنین جامه تازه و زیبایى به تن دارد و این پیوسته نیز در حکم صدفى‏است که در جان خود گوهرهاى گران بها نهفته است و مرواریدهاى ارزش‏مند را درآغوش مى‏گیرد.پس اگر زیبایى پوسته تو را از گنجینه پنهان درونش باز ندارد و تازگى‏و شادابى، پرده راز نهفته در ماوراى خود را بر تو حایل نشود و تو پوسته را از مغزکنار بزنى و صدف را از مروارید جدا بنهى و از نظم و آرایش الفاظ به شکوه معانى‏برسى،مایه‏اى شگفت‏تر و شکوه‏مندتر بر تو متجلى مى‏شود و معنایى بدیع‏ترمى‏یابى.آن جا،روح و کنه قرآن است،شعله‏اى است که موسى را به درخت آتش‏در بقعه مبارکه در کرانه وادى ایمن کشانید و آن جاست که نسیم روح قدسى‏مى‏فرماید: انی انا الله رب العالمین (11) .
سید قطب درباره نظمآهنگ قرآن مى‏گوید:«چنین نوایى در نتیجه نظام مندى‏ویژه و هماهنگى حروف در یک کلمه و نیز هم سازى الفاظ در یک فاصله پدید آمده‏و از این جهت قرآن،هم ویژگى نثر و هم خصوصیات شعر را تواما دارد،با این‏برترى که معانى و بیان در قرآن،آن را از قید و بندهاى قافیه و افاعیل بى‏نیاز ساخته وآزادى کامل بیان را میسر ساخته است.در همین حال از خصوصیات شعر،موسیقى‏درونى آن را گرفته و فاصله‏هایى که نوعى وزن را پدید مى‏آورند.این خصوصیات،قرآن را از افاعیل و قوافى بى‏نیاز ساخته و در عین حال شؤون نظم و نثر،هر دو راداراست.
در هنگام تلاوت قرآن،آهنگ درونى آن کاملا حس مى‏شود.این آهنگ درسوره‏هاى کوتاه،با فاصله‏هاى نزدیکش و به طور کلى در تصویرها و ترسیم‏ها بیش‏ترنمایان است و در سوره‏هاى بلند کمتر اما هم واره نظام آهنگ آن ملحوظ است.براى‏مثال در سوره نجم مى‏خوانیم:
و النجم اذا هوى ما ضل صاحبکم و ما غوى.و ما ینطق عن الهوى.ان هو الا وحییوحى.علمه شدید القوى.ذو مرة فاستوى.و هو بالافق الاعلى.ثم دنا فتدلى فکان قاب‏قوسین او ادنى.فاوحى الى عبده ما اوحى.ما کذب الفؤاد ما راى.افتمارونه على ما یرى.ولقد رآه نزلة اخرى.عند سدرة المنتهى.عندها جنة الماوى.اذ یغشى السدرة ما یغشى.ما زاغ‏البصر و ما طغى.لقد راى من آیات ربه الکبرى. افرایتم اللات و العزى،و مناة الثالثة‏الاخرى.الکم الذکر و له الانثى.تلک اذن قسمة ضیزى (12) .این فاصله‏ها تقریبا وزنى مساوى دارند-اما نه بر اساس نظام عروض عرب-وقافیه نیز در آن رعایت‏شده است و این هر دو به علاوه ویژگى دیگرى است که مانندوزن و قافیه ظاهر نیست و از هم سازى حروف واژگان و هماهنگى کلمات در درون‏جمله‏ها یک ریتم موسیقیایى پدید آورده است.ویژگى اخیر به دلیل حس داخلى وادراک موسیقیایى باعث مى‏شود که میان یک ریتم و ریتم دیگرى-هر چند که‏فاصله‏ها و وزن یکى باشد-تفاوت باشد.
نظمآهنگ در این جا به پیروزى از نظام موسیقیایى جمله نه کوتاه است و نه بلند وطولى میانه دارد و با تکیه بر حرف‏«روى‏» (13) فضایى سلسله وار و داستان گونه یافته‏است.تمام این ویژگى‏ها لمس شدنى است و در برخى فاصله‏ها بسیار نمایان‏تر،مانند:«افرایتم اللات و العزى و مناة الثالثة الاخرى؟»پس اگر بگوییم:«افرایتم اللات والعزى و مناة الثالثة‏».قافیه از دست مى‏رود و به آهنگ لطمه مى‏خورد و اگر بگوییم:
«افرایتم اللات و العزى و مناة الاخرى‏»وزن مختل مى‏شود.هم چنین در فرموده‏خداوند: ا لکم الذکر و له الانثى؟تلک اذن قسمة ضیزى‏»اگر گفته شود ا لکم الذکر و له الانثى،تلک قسمة ضیزى آهنگ کلام که با کلمه‏«اذن‏»قوام یافته مختل مى‏شود.
البته،این سخن بدان معنا نیست که کلمه‏«الاخرى‏»یا«الثالثة‏»یا«اذن‏»حشو و زایداست و فقط براى پر کردن وزن و قافیه آمده،نه، وظیفه مهم‏تر این کلمات،مساعدت‏براى رساندن معانى است،و این یکى دیگر از ویژگى‏هاى فنى قرآن است که کلمه‏هم براى رساندن معنا ضرورى است و هم آهنگ را قوام مى‏بخشد و هر دوى این وظایف در یک سطح انجام مى‏گیرند و هیچ کدام بر دیگرى برترى نمى‏یابند.
همان گونه که گفتیم نظمآهنگ در آیه‏ها و فاصله‏ها،(یا چیزى شبیه به آن)درجاى جاى کلام قرآن آشکار است.دلیل سخن ما هم این است که اگر کلمه‏اى را که‏به شکلى خاص به کار رفته به صورت قیاسى دیگر کلمه برگردانیم یا واژه‏اى را حذف‏یا پس و پیش کنیم،در این نظم آهنگ اختلال به وجود مى‏آید.
نمونه نوع اول،ماجراى حضرت ابراهیم علیه السلام است:
قال:افرایتم ما کنتم تعبدون،انتم و آباؤکم الاقدمون،فانهم عدو لی الا رب العالمین،الذی خلقنی فهو یهدین،و الذی هو یطعمنی و یسقین،و اذا مرضت فهو یشفین،و الذییمیتنی ثم یحیین،و الذی اطمع ان یغفر لی خطیئتی یوم الدین... (14) .
«یاء متکلم‏»در کلمات یهدین،یسقین،یشفین و یحیین،به خاطر حفظ قافیه باکلماتى مانند«تعبدون،الاقدمون،الدین...»بر گرفته شده است.
مثال دیگر در این آیه‏هاست: و الفجر و لیال عشر،و الشفع و الوتر،و اللیل اذا یسر،هل فی ذلک قسم لذی حجر؟ (15) در این جا یاء اصلى کلمه‏«یسر»به خاطر هماهنگى بافجر و عشر و الوتر و حجر...حذف شده است.
مثال دیگر: یوم یدع الداع الى شیء نکر،خشعا ابصارهم یخرجون من الاجداث کانهم‏جراد منتشر،مهطعین الى الداع یقول الکافرون هذا یوم عسر (16) که اگر یاء«الداع‏»حذف‏نشده بود به نظر مى‏رسید وزن شکسته است.
مثال دیگر: ذلک ما کنانبغ فارتدا على آثارهما قصصا (17) که اگر یاء«نبغى‏»را طبق‏قیاس امتداد دهیم،وزن به نوعى مختل مى‏شود. همین اتفاق،به هنگام افزودن هاءساکن بر یاء کلمه یا یاء متکلم در این مثال‏ها خواهد افتاد: و اما من خفت موازینه فامه‏هاویة،و ما ادراک ماهیه،نار حامیة (18) یا: فاما من اوتی کتابه بیمینه،فیقول هاؤم اقراواکتابیه،انی ظننت انی ملاق حسابیه،فهو فی عیشة راضیة. .. (19) .نمونه براى حالت دوم:در این نوع هیچ گونه تغییرى در صورت قیاسى کلمه به وجود نمى‏آید،اما اگر نظام ترکیب کلمات تغییر کند،اختلالى در موسیقى نهفته‏در این ترکیب به وجود مى‏آید،مثلا:
ذکر رحمة ربک عبده زکریا،اذ نادى ربه نداء خفیا،قال:رب انی وهن العظم منی واشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (20) . که اگر-مثلا-کلمه‏«منی»پیش از«العظم‏»آورده شود و عبارت به این شکل در بیاید:«قال ربی انى وهن منی العظم‏»
احساس مى‏شود وزن شکسته است و«انی»فقط باید پیش از«العظم‏»بیاید تا آهنگ‏حفظ شود: قال:رب انی وهن العظم منی .
پس همان گونه که گفته شد،یک نوع موسیقى درونى در کلام قرآن وجود دارد که‏احساس شدنى است،اما تن به تشریح نمى‏دهد. این موسیقى در تار و پود الفاظ ودر ترکیب درون جمله‏ها نهفته است و فقط با احساس ناپیدا و با قدرت متعال ادراک‏مى‏شود.
بدین ترتیب،موسیقى درونى،بیان قرآن را هم راهى مى‏کند و از آن کلماتى‏موزون و با حساسیتى والا مى‏سازد که با کوچک‏ترین حرکات دچار اختلال‏مى‏شود،هر چند که این کلمات شعر نیستند و قید و بندهاى بسیار شعر را هم‏ندارند،قید و بندهایى که هم آزادى بیان را محدود مى‏کنند و هم از مقصود دورمى‏سازند» (21) .
رافعى نیز گفته است:«عرب در نوشتن نثر و سرودن شعر،با هم رقابت مى‏کردندو بر یک دیگر فخر مى‏فروختند،اما سبک کلام آنان همیشه بر یک منوال بود.آنان درمنطق و بیان آزاد بودند و فن سخن ورى مى‏دانستند.البته فصاحت عرب از یک‏طرف فطرى و از طرفى الهام گرفته از طبیعت‏بود.اما وقتى قرآن نازل شد،آنان‏دیدند که طرح دیگرى در انداخته است.الفاظ همان بود که مى‏شناختند،پى در پى،بدون تکلف و روان آمده و ترکیب و هماهنگى و هم سازى در اوج است،از شکوه وفخامت آن در شگفت‏شدند و ضعف نهاد و ناچیزى ملکه ذهن خود را دریافتند.
بلیغان عرب نیز نوعى از سخن دیدند که تا آن زمان نمى‏شناختند.آنان،در حروف وکلمات و جمله‏هاى این سخن تازه،آهنگى با شکوه مى‏دیدند.تمام این سخنان چنان متناسب در کنار هم نشسته بود که به نظر مى‏رسید قطعه‏اى واحد است.عرب‏به خوبى مى‏دید که نظمآهنگى در جان این سخنان جریان دارد و این خود ضعف وناتوانى آنان را به اثبات مى‏رساند.
تام کسانى که راز موسیقى و فلسفه روانى قرآن را درک مى‏کنند،معتقدند که درنزد هیچ هنرى نمى‏تواند با تناسب طبیعى الفاظ قرآن و آواى حروف آن برابرى یارقابت کند و هیچ کس نمى‏تواند حتى بر یک حرف آن ایراد بگیرد.دیگر این که قرآن‏از موسیقى بسیار برتر است و این خصوصیت را داراست که اصولا موسیقى نیست.
در نغمه‏هاى موسیقى،گوناگونى صدا،مد و طنین و نرمى و شدت و حرکت‏هاى‏مختلفى که هم راهش مى‏شود،به اضافه زیر و بم و لرزش که در زبان موسیقى،بلاغت صدا مى‏نامند،باعث‏خلجانات روحى مى‏شود.چنان چه این جنبه از قرآن‏را در تلاوت مد نظر بگیریم،در مى‏یابیم که هیچ زبانى از زبان قرآن بلیغ‏تر نیست وهمین جنبه بر انگیزاننده احساسات آدمى-چه عرب و یا غیر عرب-است.با توجه‏به این دست آورد،تشویق به تلاوت قرآن با صداى بلند،نیز روشن مى‏شود.
این فاصله‏ها که آیات قرآن بدان ختم مى‏شوند،تصویرهایى کامل از ابعادى‏است که جمله‏هاى موسیقیایى بدان ختم مى‏یابند.این فاصله در درون خود باصداها تناسب بسیار دارد و با نوع صوت و شیوه‏اى که صوت ادا مى‏شود یگانگى‏بى‏مانندى دارد و از جهتى، اغلب این‏فاصله‏ها با دو حرف نون و میم که هر دو درموسیقى معمول هستند یا با حرف مد پایان مى‏گیرند که آن هم در قرآن طبیعى‏است‏» (22) .
برخى از اهل فن گفته‏اند:در قرآن کریم بسیارى از فاصله‏ها با حروف‏«مد»و«لین‏»و افزودن حرف نون ختم مى‏شوند و حکمت آوردن چنین حروفى،ایجادنوعى آهنگ است.سیبویه نیز گفته است:«آنان-یعنى عرب-چنان چه مى‏خواستندبه سخن خود آهنگ بدهند، حروف الف و یاء و نون را اضافه مى‏کردند و با این کارصدا را کشیده مى‏خواندند.اما اگر مقصودشان ایجاد آهنگ نبود،از آوردن این‏حروف خوددارى مى‏کردند.در قرآن نیز این شیوه بسیار غنى‏تر و شایسته‏تر به کارگرفته شده است.اما چنان چه با یکى از این حروف خاتمه نیابد و مثلا با یک حرف‏ساکن پایان پذیرد،یقینا این حرف به پیروى از آواى جمله و تقطیع واژگانى آن آمده‏و متناسب با لحن گفتار،به شایسته‏ترین نحو در موضع خود نشسته است.البته،چنین حروفى اغلب در جملات کوتاه آمده و از«حروف قلقله‏»یا بانگ‏دار و یا طنین‏انداز و یا حروف دیگرى است که در نظام موسیقى،لحنى براى آن قایل شده‏اند.
تاثیر شیوه بر انگیختن با صدا در زبان بر دل همه آدمیان طبیعى است.در قرآن کریم‏نظمآهنگ اعجاز گون صوت‏ها همگان را مخاطب قرار مى‏دهد،چه آنان که زبان رامى‏فهمند و چه آنان که نمى‏فهمند.
بنابر این،کلمات قرآن کریم از حروفى تشکیل شده که اگر یکى از آن بیفتد یاعوض شود یا حرف دیگرى به آن افزوده شود،اختلالى پدید مى‏آید و در روند وزن‏و طنین و آهنگ ضعفى آشکار مى‏شود و حس گوش و زبان را با اشکال روبه روخواهد کرد و سرانجام، انسجام عبارت‏ها و زبدگى مخرج‏ها و مسندهاى حروف وپیوستگى آن را به یک دیگر با اشکال روبه‏رو خواهد کرد و به هنگام شنیدن،ناهنجارى به هم راه خواهد داشت‏».
گفته‏اند:این جنبه از اعجاز قرآن در درجه نخست‏به احساسات مبهمى‏بر مى‏گردد که در قلب خواننده یا شنونده بر مى‏انگیزد.به عبارتى دیگر،حروف به‏شکل بى‏نظیرى در کنار هم قرار مى‏گیرند که به هنگام شنیدن،بدون وجوددستگاه‏هاى موسیقى و بدون وجود قافیه یا وزن و بحر،چنین آهنگ با شکوهى ازآن به سمع مى‏رسد.
در جایى از قرآن،زکریا خطاب به خداوند مى‏گوید: رب انی وهن العظم منی واشتعل الراس شیبا،و لم اکن بدعائک رب شقیا (23) .یا هنگامى که به کلام حضرت مسیح‏در گهواره گوش فرا مى‏دهیم: انی عبد الله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا،و جعلنی مبارکااینما کنت، و اوصانی بالصلاة و الزکاة ما دمت‏حیا (24) .یا آن جمله آهنگین که درباره‏فرمان بردارى پیامبران سخن مى‏گوید: اذا تتلى علیهم آیات الرحمان خروا سجدا وبکیا (25) .یا آن لحن و آهنگ وحشت‏ناک که دیدار با خداوند را در روز قیامت توصیف‏مى‏کند، و عنت الوجوه للحی القیوم،و قد خاب من حمل ظلما (26) .
یا آهنگ دل نشین و شیرینى که خداوند رحمان با آن پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله را موردخطاب قرار مى‏دهد.آهنگى که دل‏ها را مسخر مى‏کند: طه.ما انزلنا علیک القرآن‏لتشقى.الا تذکرة لمن یخشى،تنزیلا ممن خلق الارض و السماوات العلى.الرحمان على‏العرش استوى.له ما فی السماوات و ما فی الارض و ما بینهما و ما تحت الثرى.و ان تجهربالقول فانه یعلم السر و اخفى،الله لا اله الا هو له الاسماء الحسنى (27) .
اما هنگامى که قرآن به سخن از جانیان و عذابى که براى آنان در نظر گرفته شده‏مى‏پردازد،لحن آن به آهنگى مسین مبدل مى‏شود و در گوش‏ها طنین مى‏اندازد.
واژگان،گویى سنگ‏هاى سختى‏اند که پرتاب مى‏شوند: انا ارسلنا علیهم ریحا صرصرافی یوم نحس مستمر،تنزع الناس کانهم اعجاز نخل منقعر (28) .ولى زمانى که ملائکه تسبیح‏گویان از خداوند براى مؤمنین طلب مغفرت مى‏کنند،واژگان،مانند شمش‏هاى طلاروان مى‏شوند: ربنا وسعت کل شیء رحمة و علما فاغفر للذین تابوا و اتبعوا سبیلک . (29) اما هنگامى که از روز قیامت‏سخن به میان مى‏آید،از کلمات نا آرام و عصبى وعبارات مقطع،هول و هشدار مى‏بارد: و انذرهم یوم الازفة اذ القلوب لدى الحناجرکاظمین ما للظالمین من حمیم و لا شفیع یطاع (30) .سپس نوبت‏به گلایه مى‏رسد و چه‏گلایه‏اى که سودى ندارد: یا ایها الانسان ما غرک بربک الکریم.الذی خلقک فسواک‏فعدلک.فی ای صورة ما شاء رکبک (31) .و زمانى هم مژدگانى داده مى‏شود...ملائکه به‏مریم مژده مى‏دهند که حضرت مسیح متولد خواهد شد: یا مریم ان الله یبشرک بکلمة‏منه اسمه المسیح عیسى ابن مریم وجیها فی الدنیا و الآخرة و من المقربین (32) .و یا فریادى باکلمه‏اى عجیب مانند دشنه: فاذا جاءت الصاخة.یوم یقر المرء من اخیه.و امه و ابیه.وصاحبته و بنیه.لکل امرء منهم یومئذ شان یغنیه (33) .
دیگر این که این تنوع در سبک و لحن حروف و عبارات در معمارى قرآن،بافت‏بى‏نظیرى است که نه پیش و نه پس از آن بوده و یا خواهد بود.تمام این امور درکمال سادگى به وقوع پیوسته‏اند،و اثرى از ساختگى و یا تکلف در آن مشهودنیست.واژه‏ها بسیار روان جریان مى‏یابند،وارد قلب مى‏شوند و پیش از دست‏به کارشدن عقل و تحلیل و تفکر و تامل آن احساس مبهمى را که آدمى را به خشوع وامى‏دارد،بر مى‏انگیزد.به عبارتى،با رسیدن سخن قرآن به گوش و تماس با قلب،احساساتى را بر مى‏انگیزد که ما تفسیرى براى آن نداریم.این صفت‏به علاوه تمام‏صفات دیگر،روى هم رفته از قرآن پدیده‏اى مى‏سازد که تفسیر پذیر نیست و مانندهم ندارد (34) .

نظمآهنگ درونى قرآن
«موسیقى بیرونى‏»دست آورد صنایعى مانند قافیه،سجع و تجزیه یا تقسیم‏سخن منظوم به مصراع‏هاى مساوى و اوزان و بحور قرار دادى است که همگى‏قالب‏هاى مجرد لفظى و پیوسته به شمار مى‏آیند.اما«نظماهنگ درونى‏»دست آوردجلالت تعبیر و ابهت‏بیان پدید آمده از مغز کلام و کنه آن است.فاصله نوع نخست‏با نوع دوم نیز بسیار است،زیرا در نوع دوم،زیبایى لفظ و شکوه‏مندى معنا، پیوندى‏ناگسستنى دارند و مؤانست میان این دو نوایى احساس انگیز پدید مى‏آورد و نسیمى‏روح نواز را به وزیدن وا مى‏دارد و درون آدمى را به خلجان مى‏نشاند.
استاد«مصطفى محمود»در بیان راز شگفت معمارى قرآن که در سبک خود بى‏نظیر و در اسلوبش یگانه است،چنین مى‏گوید:«این راز یکى از عمیق‏ترین رازهاى‏ساختار کلامى قرآن است.قرآن نه شعر است و نه نثر و نه کلامى مسجع،بلکه‏قسمى معمارى سخن است که موسیقى درونى را آشکار مى‏سازد.
باید دانست که میان موسیقى درونى و موسیقى بیرونى فاصله بسیار است.براى‏مثال بیتى از شعرهاى‏«عمر بن ابى ربیعه‏»را که شعرهایش به داشتن موسیقى وآهنگ مشهور است،از نظر مى‏گذارنیم:
قال لى صاحبى لیعلم مابی ا تحب القتول اخت الرباب
شنونده وقتى این بیت را مى‏شنود،از موسیقى آن به وجد مى‏آید،اما موسیقى‏این شعر از نوع بیرونى است و شاعر با آوردن کلامى موزون در دو مصراع متساوى وبا نشاندن یک پایان بندى هم سان-یاء ممدود-در هر کدام از دو مصراع،به آهنگین‏شدن سخن خود کمک کرده است.موسیقى در این بیت از خارج به گوش مى‏رسد ونه از داخل و به عبارتى،پایان بندى(قافیه)و وزن و بحر،موسیقى را مى‏سازند.اماهنگامى که این آیه را تلاوت مى‏کنیم: و الضحى،و الیل اذا سجى (35) با شطرى رو به روهستیم که از قافیه،وزن و مصراع بندى قرار دادى تهى است و با این همه سرشار ازموسیقى است و از هر حرف آن نوایى دل پذیر مى‏تراود.این نوا از کجا و چگونه‏پدید آمده است؟این همان نظماهنگ یا موسیقى درونى است.نظماهنگ درونى،رازى از رازهاى معمارى قرآن است و هیچ ساختار ادبى یاراى برابرى با آن را ندارد.
هم چنین وقتى مى‏خوانیم: الرحمان على العرش استوى (36) .یا وقتى سخنان زکریاخطاب به خداوند را تلاوت مى‏کنیم: قال رب انی وهن العظم منی و اشتعل الراس شیباو لم اکن بدعائک رب شقیا (37) .یا سخن خداوند خطاب به موسى را مى‏شنویم که: ان‏الساعة آتیة اکاد اخفیها لتجزى کل نفس بما تسعى (38) .
یا سخنانى را که خداوند با آن مجرمین را وعده کیفر مى‏دهد تلاوت مى‏کنیم که:
انه من یات ربه مجرما فان له جهنم لا یموت فیها و لا یحیى (39) .هر کدام از این عبارت‏هاداراى بنیان موسیقیایى قائم به ذاتى است که موسیقى آن را درون واژه‏ها و ازلا به لاى آن به شکلى شگرف بیرون مى‏تراود.
وقتى قرآن حکایت موسى را بازگو مى‏کند،شیوه‏اى سمفونیک و حیرت انگیزپیش مى‏گیرد: و لقد اوحینا الى موسى ان اسر بعبادی فاضرب لهم طریقا فى البحر یبسا لاتخاف درکا و لا تخشى.فاتبعهم فرعون بجنوده فغشیهم من الیم ما غشیهم.و اضل فرعون‏قومه و ما هدى (40) .واژگان در اوج سلاست‏اند.کلماتى مانند«یبسا»یا«لا تخاف درکا»-به معناى لا تخاف ادراکا-تجسمى از رقت‏اند،گویى کلمات در دستان خالقشان‏ذوب مى‏شوند،نظام مى‏گیرند و نظم و آهنگى بى‏مانند در آنان تجلى مى‏یابد. این‏نظماهنگ،ساختارى است که در تمام کتب عرب مانندى نداشته و ندارد.
میان این نظماهنگ و شعر جاهلى،یا شعر و نثر معاصر هیچ گونه شباهتى فراهم‏نیست و على رغم تمام کینه توزى‏هاى دشمنان که براى کاستن از شان قرآن صورت‏پذیرفته،تمام تاریخ حتى یک نمونه از تلاش‏هاى تقلید گونه و کیدهاى دشمنانه رامحفوظ نداشته است.در میان این همه هیاهو،عبارت‏هاى قرآن خصوصیات‏منحصر به فرد خود را دارند و چون پدیده‏اى تفسیر ناپذیر جلوه مى‏کنند.یگانه‏توجیه باور مندانه‏اى که مى‏توان از آن داشت،این است که قرآن سرچشمه‏اى دارددور از دسترس انسان.
اکنون،به ایقاع (41) زیباى نغمه آمیز این آیات گوش فرا دهید:
رفیع الدرجات ذو العرش یلقی الروح من امره على من یشاء من عباده لینذر یوم‏التلاق (42) .
فالق الحب و النوى یخرج الحی من المیت و مخرج المیت من الحى (43) .
فالق الاصباح و جعل اللیل سکنا و الشمس و القمر حسبانا (44) .
یعلم خائنة الاعین و ما تخفی الصدور (45) .
لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار (46) .
خواندن قرآن با آواز خوش
و رتل القرآن ترتیلا (47) .
حال که با موسیقى درونى اجمالا آشنا شدیم و ساختار نظماهنگ و نغمه‏هاى‏صوت و لحن شعرى شگفت آن را شناختیم،به این
نکته مى‏رسیم که در دستور تلاوت قرآن،صداى خوش سفارش شده است و از قارى خواسته‏اند که نکات‏ظریف تلاوت-اعم از کشیدن صدا و یا زیر و بم آن و ترجیع قراءت و غیره-رارعایت کند.در این جا به بازگویى چند روایت در این زمینه مى‏پردازیم:
رسول الله صلى الله علیه و آله فرمود:«هر چیزى زیورى دارد و زیور قرآن آواز خوش است‏».
«زیباترین زیبایى‏ها،یکى موى زیباست و دیگرى آواز و صداى دل کش‏».
«قرآن را با آواز و نواى[متین]عرب بخوانید و از آواز[مبتذل]اهل فساد وگنه کاران کبیره پرهیز کنید» (48) .
«آواز خوش زیورى براى قرآن است‏».
«قرآن را با صداى خود خوش کنید،زیرا صداى خوش زیبایى قرآن را افزون‏مى‏کند».
«قرآن را با آوازتان زینت‏بخشید».
امام صادق علیه السلام نیز در تفسیر آیه: و رتل القرآن ترتیلا (49) فرموده است:«به این‏معناست که آن را با تانى بخوانید و صدایتان را خوش دارید» (50) .
امام باقر علیه السلام فرموده است:«قرآن را با آواز بخوانید،زیرا خداوند-عز و جل‏دوست مى‏دارد که با صداى خوش قرآن خوانده شود» (51) .
رسول الله صلى الله علیه و آله فرمود:«قرآن با آهنگى حزین نازل شده،پس آن را با گریه[برخاسته از وجد]بخوانید و اگر گریه نکردید،لحن گریه به خود بگیرید و آن را باآواز خوش بخوانید،که هر کس آن را با آواز خوش نخواند،از ما نیست‏».
«از ما نیست هر کس قرآن را با آواز خوش نخواند» (52) .
امام صادق علیه السلام فرمود:«قرآن با حزن نازل شده،پس آن را با لحنى حزین‏بخوانید» (53) .
البته سخنانى که معتمدان از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله نقل کرده‏اند فراوان و دلیل اثباتى براى این گفته‏هاست.
ابن الاعرابى گفته است (54) :«عرب به هنگام سوار کارى یا نشستن در حیاط و خیلى‏مواقع دیگر،به آواز رکبانى (55) تغنى مى‏کرد. وقتى قرآن نازل شد،پیامبر صلى الله علیه و آله خوش‏داشت که عرب‏ها به جاى تغنى به آواز رکبانى،هجیراء (56) و آوازشان با قرآن باشد» (57) زمخشرى نیز گفته است:«عرب عادت داشت که در همه احوال-چه هنگام‏سوارکارى و چه در حال لمیدن و یا نشستن در حیاط خانه‏ها و غیره-به آواز و زمزمه‏رکبانى تغنى کند.پیامبر خدا صلى الله علیه و آله وقتى مبعوث شد،بر این حال بر آمد تا آواز و زمزمه‏آنان با قرآن باشد.پس بدان فرمان داد،یعنى فرمود:«هر کس قرآن را جاى گزین‏رکبانى نکند و آن را زمزمه زیر لب و تغنى با آواز خوش قرار ندهد،از ما نیست‏» (58) .
فیروز آبادى گفته است:«غناه الشعر و غنى به تغنیة:تغنى به‏».یعنى شعر را به آواز خواند و آن را تغنى کرد.
شاعر گفته است:
«تغن بالشعر اما کنت قائله ان الغناء بهذا الشعر مضمار» (59) «زبیدى‏»ضمن آن که نقل این گفته را به پیامبر صلى الله علیه و آله منسوب داشته گفته است:
«خداوند به هیچ کس چون پیامبر گرامى اجازه نداده است که با قرآن آشکارا تغنى‏کند».
«ازهرى‏»گفته است:«عبد الملک البغوى‏»به نقل از ربیع و او به نقل از شافعى به‏من اطلاع داد که معناى تغنى‏«خواندن قرآن با صداى محزون و رقیق است‏» (60) .اوحدیث دیگرى را نیز به شهادت مى‏گیرد که مى‏گوید:«زینوا القرآن باصواتکم‏».
بر همین اساس،امامان اهل بیت علیهم السلام کوشش داشتند که قرآن با ترتیل و صداى‏بلند و تجوید و با آواز خوش خوانده شود.
محمد بن على بن محبوب اشعرى در کتاب خود به نقل از معاویة بن‏عمار روایت مى‏کند که به ابى عبد الله علیه السلام گفتم:آیا هر کس،دعا یا قرآن مى‏خواند،اگرصدایش را بلند نکند،گویى چیزى نخوانده است؟فرمود:«همین طور است،على بن الحسین علیه السلام در تلاوت قرآن،خوش صداترین مردم بود و هنگام تلاوت‏صدایش را چنان بالا مى‏برد که تمام اهل خانه بشنوند».امام صادق علیه السلام در خواندن‏قرآن خوش صداترین مردم بود.هرگاه شب براى تلاوت بیدار مى‏شد،صدایش رابالا مى‏برد و وقتى سقاها و دیگر عابران از آن مسیر مى‏گذشتند،مى‏ایستادند و به‏تلاوت او گوش مى‏دادند (61) .
هم چنین روایت است که موسى بن جعفر علیه السلام نیز صدایى خوش داشت و قرآن‏نیکو تلاوت مى‏کرد.او روزى فرموده بود: «على بن الحسین علیه السلام با صداى بلند قرآن‏مى‏خواند تا شاید ره گذرى از آن جا بگذرد و به خود آید.وقتى امام چنان کرد، دیگرمردم آن را تاب نمى‏آوردند».از او پرسیده شد:آیا رسول الله صلى الله علیه و آله در نماز جماعت‏صدایش را به هنگام تلاوت قرآن بلند نمى‏کرد؟فرمود:«رسول الله صلى الله علیه و آله فقط آن گونه‏که در توان مردم بود تلاوت مى‏فرمود» (62) .
هم چنین از امام على بن موسى الرضا و او از پدرش و نیاکانش از رسول الله صلى الله علیه و آله نقل‏است که فرمود:«قرآن را با آواز خوش بخوانید،زیرا آواز خوش زیبایى قرآن را افزون‏مى‏کند»،سپس این آیه را تلاوت کرد: یزید فی الخلق ما یشاء (63) .

پى‏نوشتها:
1- مقدمه تفسر وى‏«المحرر الوجیز»،ص 279.التمهید،ج 5،ص 21.
2- ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،ص 29.
3- کتاب دلایل الاعجاز،ص 28.
4- ر.ک:ثلاث رسائل فی اعجاز القرآن،ص 34-29.
5- بقره 2:179.
6- اگر تقدیر«من کل شیء»باشد،کاملا نادرست است و اگر«من بعض الاشیاء»باشد حالت ابهام دارد که در متن قانون نباید هیچ گونه نقطه ابهامى وجود داشته باشد.
7- ر.ک:التمهید فی علوم القرآن،ج 5،ص 130-9.
8- شیخ محمد حسین کاشف الغطاء،الدین و الاسلام،ج 2،ص 107.
9- ر.ک:تفسیر ابن جریر طبرى-جامع البیان-ج 29،ص 98.
10- اصطلاحاتى در موسیقى عروض است:یک حرف متحرک و بعد از آن یک حرف ساکن اگر بیاید سبب‏خفیف نامیده مى‏شود.دو حرف متحرک اگر بعد از آن ساکنى نیاید سبب ثقیل نامیده مى‏شود.دو متحرک که‏بعد از آن یک ساکن بیاید،وتد مجموع نامیده مى‏شود.اگر حرف ساکن در میان دو متحرک باشد وتد مفروق‏نامیده مى‏شود.اگر سه حرف متحرک پى در پى باشد،فاصله کوچک نامیده مى‏شود و اگر چهار حرف متحرک‏بیاید و بعد یک ساکن را فاصله بزرگ مى‏خوانند.
11- قصص 28:30.ر.ک:استاد دراز،النبا العظیم،ص 99-94.
12- نجم 53:22-1.
13- روى،در اصطلاح عروض:حرف اصلى قافیه که مدار قافیه بر آن است.
14- شعراء 26:82-75.
15- فجر 89:5-1.
16- قمر 54:8-6.
17- کهف 18:64.
18- قارعه 101:11-9.
19- حاقه 69:21-19.
20- مریم 19:4-2.
21- التصویر الفنى فى القرآن،ص 83-80.
22- رافعى،اعجاز القرآن،ص 216-188.
23- مریم 19:4.
24- مریم 19:31.
25- مریم 19:58.
26- طه 20:111.
27- طه 20:8-1.
28- قمر 54:20-19.
29- غافر 40:7.
30- غافر 40:18.
31- انفطار 82:8-6.
32- آل عمران 3:45.
33- عبس،80:37-33.
34- مصطفى محمود،محاولة لفهم عصری للقرآن،ص 447-445.
35- ضحى 93:2 1.
36- طه 20:5.
37- مریم 19:4.
38- طه 20:15.
39- طه 20:74.
40- طه 20:79-77.
41- ایقاع:هم آهنگ ساختن آوازها.
42- غافر 40:15.
43- انعام 6:95.
44- انعام 6:96.
45- غافر 40:19.
46- انعام 6:103.ر.ک:محاولة لفهم عصری للقرآن ص 19-12.
47- مزمل 73:4.
48- الکافى،ج 2،ص 616-614،شماره‏هاى 9-8-3.
49- مزمل 73:4.
50- بحار الانوار،ج 89،کتاب القرآن،شماره 21،ص 195-190.
51- الکافى،ج 2،ص 616،شماره 13.
52- بحار الانوار،ج 89،ص 191.
53- الکافى،ج 2،ص 614،شماره 2.
54- «ابو عبد الله محمد بن زیاد کوفى‏»یکى از زبان دانان مشهور عرب است که در محضر درس او مردمان بسیارحاضر مى‏شدند.او در سخندانى و شناخت لفظ ناآشنا از همه سر بود،تا جایى که مى‏گویند بر«ابو عبیده‏»و«اصمعى‏»برترى داشته است.او در رجب سال 150 هجرى زاده شد و در شعبان 231 از دنیا رفت(قمى،الکنى و الالقاب،ج 1،ص 215).
55- رکبانى:خواندن سرود باکش و قوس دادن و زیر و بم صدا.
56- هجیراء:زمزمه و طنین آواز و ترانه.
57- نهایه ابن اثیر،ج 3،ص 391.
58- الفائق،ج 2،ص 36(رثث).
59- ابن منظور گفته است:«منظور شاعر تغنى بوده و اسم را(غناء)به جاى مصدر آورده است‏».
60- لسان العرب،ج 15،ص 136،«تحسین القراءة و ترقیقها»آمده است.
61- مستطرفات السرائر،ص 484.
62- کتاب الاحتجاج،ج 2،ص 170.
63- فاطر 35:1،ر.ک:عیون اخبار الرضا،ج 2،ص 68،شماره 222.

اعجاز تشریعى از جهت نو آورى‏هاى مفاهیم دینى است،بدین معنا که قرآن دردو قسمت معارف و احکام راهى پیموده که تا آن روز، بشریت‏بدان راه نیافته بود وبراى ابدیت‏بدون راه نمایى دین،دست‏یابى به آن امکان پذیر نیست.هستى شناسى‏قرآن،فراگیر و شامل و تشریعات آن همه جانبه و کامل است و از هر دو جهت‏بدون‏هیچ گونه کاستى بر بشریت عرضه شده است.
انسان هم واره پرسش‏هایى درباره هستى و راز آفرینش با خود داشته و پیوسته درتلاش بوده است تا پاسخ‏هاى قانع کننده‏اى براى آن بیابد،سؤال‏هایى از قبیل آن که‏از کجا آمده چرا آمده و به کجا مى‏رود؟کوشش‏هاى او براى یافتن پاسخ‏هایى در این‏زمینه، مجموعه مسایل فلسفى را تشکیل مى‏دهد که هدف آن‏ها پى بردن به رازهستى است.ولى آیا این کوشش‏ها به پاسخ قانع کننده‏اى رسیده است و تمامى‏جوانب این پرسش‏ها روشن شده است،یا آن که زوایاى تاریک هم چنان در مسایل ومباحث انجام شده وجود دارد؟در این باره قرآن مى‏فرماید: و ما اوتیتم من العلم الاقلیلا (1) ،هر آن چه از دانش به دست آورده‏اید اندکى بیش نیست‏».
دین،آن گونه که قرآن عرضه کرده،پاسخ تمامى این مسایل را به گونه کافى وشافى داده است.با تعمق در آن چه قرآن عرضه کرده، انحراف اندیشه‏ها تعدیل‏مى شود و راه‏هاى نیمه رفته تکمیل مى‏گردد. یا ایها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم و شفاء لما فی الصدور و هدى و رحمة للمؤمنین (2) ،اى مردم!پند و اندرزى از جانب‏خداوند به شما داده شده است که مایه بهبودى و آرامش خاطرتان مى‏باشد ورحمت و هدایتى براى مؤمنان است.»
مقصود از بهبود بخشیدن سینه‏ها،رها ساختن انسان از رنجى است که در راه‏یافتن گمشده خود،در درون خود احساس مى‏کند، زیرا بیانات و حیانى بهترین‏درمانى است که این درد و رنج‏ها را بهبودى مى‏بخشد.
و ربک الاکرم.الذی علم بالقلم.علم الانسان ما لم یعلم (3) .این اولین آیاتى است که برپیامبر گرامى نازل گردیده و مساله تعلیم انسان را مطرح ساخته است.البته تعلیم‏آن چه را که انسان در پى تعلم آن بوده است و فطرت و نهاد آدمى درخواست‏یافتن‏آن را داشته است.لذا مى‏فرماید: و آتاکم من کل ما سالتموه (4) ،آن چه را که[در نهادخود جویاى آن بودید و]درخواست[دست‏یافتن به آن را] داشتید،[خداوند]به‏شما ارزانى داشت‏».
لذا قرآن،چیزى را بر انسان عرضه داشته که خود جویاى آن بوده و نتوانسته به‏خوبى و روشنى به آن راه یابد،این خود دلیل اعجاز قرآن است.اگر این لطف وعنایت نبود،انسان هرگز به مقصود خویش دست نمى‏یافت و اندیشه کوتاه بشرى‏به این روشنى و گستردگى،به مطلوب خود نمى‏رسید.در ذیل به برخى‏نو آورى‏هاى قرآن در جهت هدایت و تکامل انسان اشاره مى‏شود.
معارف و احکام نو آورى‏هاى دین در دو بعد معارف و احکام است.معارف عرضه شده توسطقرآن در جاى‏گاه بلندى قرار دارد و از هر گونه آلودگى و وهم پاک و از خرافات به دوراست.از بعد احکام نیز علاوه بر جامع و کامل بودن،از گرایش‏هاى انحرافى مبرا وخالص است.
بشریت از دیر باز در مساله شناخت دست‏خوش اوهام و خرافات بوده است،ازبدوى‏ترین قبایل تا متمدن‏ترین جوامع بشرى آن روز، باورهایى از جهان هستى ومبدا آفرینش و تقدیر و تدبیر داشتند،که با حقیقت فاصله زیادى داشت و به‏تصوراتى خیال گونه مى‏مانست.با داشتن چنین شناختى،بشر آن روز هرگزنمى‏دانست از کجا آمده و چرا آمده و به کجا مى‏رود.انبیا با آن که جواب این‏پرسش‏ها را داده بودند،ولى گفتار انبیا با گذشت زمان دست‏خوش تحول و تحریف‏گردیده بود،تا آن که قرآن مجید از نو پاسخ‏هاى روشن و قاطعى در تمامى این‏زمینه‏ها ارائه نمود.
با مختصر مراجعه به گفته‏ها و نوشته‏هاى سلف،در رابطه با مبدا و معاد و رازآفرینش و صفات جمال و جلال پروردگار و روش و شیوه‏هاى انبیاى عظام و مقایسه‏آن با آن چه قرآن بیان داشته،این تفاوت فاحش به خوبى آشکار مى‏گردد.شایدتبیین این تفاوت، براى کسانى که از عادات و رسوم و عقاید جاهلیت‏با خبر باشندچندان مشکل نباشد.چه در یونان که مرکز دانش و بینش جهان آن روز به شمارمى‏رفت،چه در جزیرة العرب که دور افتاده‏ترین جوامع بشرى به حساب مى‏آمد،حتى با مراجعه به کتب عهدین که رایج‏ترین نوشته‏هاى دینى آن دوران شناخته‏مى‏شد،این تفاوت آشکار مى‏گردد.بررسى‏ها در این زمینه بسیار است و نیازى به‏تکرار نیست،نمونه‏هایى از آن را در ادامه مى‏آوریم.
درباره تشریع احکام و قوانین حاکم بر نظام حیات اجتماعى،مبانى تشریعات‏و حیانى داراى دو امتیاز است که در دیگر تشریعات وضعى(بشرى)وجود ندارد،یاکمتر رعایت‏شده است.
اول:مبرا بودن از هر گونه گرایش‏هاى منحرف کننده که ممکن است در قوانین‏وضعیه تاثیر گذار باشد.تجربه نشان داده که این امکان،در اکثریت قوانین وضع‏شده بر دست انسان‏ها،تحقق یافته است.حتى انسان‏هاى بزرگ،هر چند سعى درپرهیز از گرایش‏هاى قومى،نژادى،منطقه‏اى،گروهى و صنفى نموده‏اند،بازناخود آگاه لغزیده‏اند.امروزه،بشریت از ناهنجارى این گونه قوانین وضعى،چه درسطح بین المللى و چه در محدوده‏هاى خاص،هنوز رنج مى‏برد.
دوم:رعایت‏سه بعد در حیات انسان،که لازمه زندگى اجتماعى وى در این‏جهان است:رابطه وى با شؤون فردى و شخصى خود، رابطه وى با جامعه‏اى که درپوشش آن قرار گرفته،رابطه وى با خدا و آفریدگار وى.که در همین راستا اخلاق،معنویت و کرامت انسانى مطرح مى‏شود.
قوانین وضعیه،تنها شؤون فردى و اجتماعى را جهت‏بخشیده و حتى در بعداول کمتر توجه نموده،بیش‏تر همت را در بعد دوم به کار انداخته است.ولى ازبعدسوم،یعنى رابطه با پروردگار،به کلى غفلت ورزیده است.در حالى که همین بعدسوم است که به حیات انسان درخشش مى‏دهد و او را کاملا متعادل مى‏سازد و ازصورت‏«بهیمیت‏»-انحصار در محدوده نیازهاى جسمانى-به در آورده،به انسان‏چهره ملکوتى مى‏بخشد.
اسلام،درباره شؤون خاص افراد وظایفى مقرر داشته که آدمى را در پندار و گفتارو رفتار متعادل مى‏سازد،و نیز در تامین مصالح همگانى و تضمین گسترش عدالت‏اجتماعى مى‏کوشد تا جامعه‏اى سالم و سعادت بخش فراهم نماید،تا هر فرد به‏حقوق طبیعى و مشروع خود به آسانى دست‏یابد.
علاوه بر این دو جهت،انسان را به علو شرف و بلنداى کرامت‏خویش آشنامى‏کند،جاى گاه و اخلاق و معنویت را در زندگى به او نشان مى‏دهد،تا او را ازسقوط در«حضیض‏»ذلت نادانى‏ها و وابستگى‏هاى پست نگاه دارد و به‏«اوج‏»عزت و رفعت‏بالا برد.
اسلام،احکام و قوانین تشریعى خود را بر همین سه جهت‏بنیان نهاده،تا و لقدکرمنا بنی آدم (5) را تحقق بخشد،ودایعى را که در نهاد او قرار داده (6) ظاهر سازد و ازحالت استعداد به صورت فعلیت در آورد و از این راه منصب خلافت الهى را که به اوعطا کرده، جامه عمل بپوشاند.لذا خداوند بر انسان منت نهاد که او را این چنین به‏شریعت‏خود مفتخر نمود و او را به این زیور گران قدر آراست.
لقد من الله على المؤمنین اذ بعث فیهم رسولا من انفسهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم ویعلمهم الکتاب و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (7) ،خداوند منت[بزرگى]برمؤمنین نهاد که پیامبرى از میان خودشان برگزید،تا آیات و نشانه‏هاى خود را بر آنان‏بنمایاند،آنان را از درون پاکیزه سازد و کتاب[تعالیم شریعت]را به آنان بیاموزد وبینشى در درون آنان بیافروزد[تا حقایق بر ایشان آشکار شود]گر چه پیش از این‏سخت در گم راهى بودند».
اینک به اختصار،به نمونه‏هایى از اعجاز هدایتى قرآن در دو بعد معارف واحکام مى‏پردازیم:

نمونه‏هایى از اعجاز هدایتى قرآن
صفات جمال و جلال الهى
قرآن خدا را با بهترین وجهى وصف نموده،او را مجمع صفات کمال معرفى‏کرده و از هر زشتى و صفت ناپسندى مبرا و منزه دانسته است.در پایان سوره حشرمى‏خوانیم: هو الله الذی لا اله الا هو عالم الغیب و الشهادة هو الرحمان الرحیم.هو الله الذیلا اله الا هو الملک القدوس السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان الله عمایشرکون.هو الله الخالق الباریء المصور له الاسماء الحسنى یسبح له ما فی السماوات والارض و هو العزیز الحکیم (8) ،او خدایى است که جز او خدایى نیست.به هر چه پنهان‏و آشکار است آگاهى دارد.مهر او فراگیر و تمامى جهان هستى را چه در اصل وجودو چه در تداوم آن فرا گرفته و این مهر با عنایت‏خاصى بندگان صالح خدا را شامل‏شده است.او خدایى است که جز او خدایى نیست.فرمان روایى است که از هر گونه‏پستى و فرو مایگى به دور است.پرتو رحمت او همگان را سلامت و سعادت‏بخشیده است.آرامش بخش جهانیان است و همگى در سایه رافت او آرمیده‏اند.
قدرت و شوکت و هیمنت او فراگیر است و بر هر که و هر چیز پیروز و توان‏مندمى‏باشد و برتر از همه است.منزه است چنین خدایى از هر گونه شریک و انبازى که‏براى او پنداشته‏اند.او آفریننده و سازنده و صورت بخش همه موجودات است.
بهترین نام‏ها و نشانه‏هاى نیک مخصوص او است.هر آن چه در آسمان‏ها و زمین‏است تسبیح گوى او است و همگان او را مى‏ستایند. او است که هرچه بخواهدانجام مى‏دهد و هر چه انجام مى‏دهد از مقام حکمت او برخاسته است.بدین سان‏هیچ چیزى سد راه او نمى‏گردد،خواسته‏هاى او جملگى وفق حکمت و بینش‏حکیمانه او انجام مى‏گیرد.
این گوشه‏اى از صفات برجسته الهى است که قرآن خدا را بدان ستوده است.
ولى آیا در کتب دیگر یا اندیشه‏هاى دیگران،چنین وصفى از خداى متعال آمده،یابر عکس او را به گونه‏اى وصف کرده‏اند که هرگز شایسته مقام الوهیت‏حق تعالى‏نیست؟!
در تورات کنونى که کهن‏ترین کتاب دینى به شمار مى‏رود و پندار آن مى‏رود که‏معارف خود را از وحى آسمانى گرفته،مى‏بینیم که خدا به گونه‏اى ناپسند وصف‏شده که خرد آن را نمى‏پذیرد.در داستان آدم و حوا چنین نوشته که خداوند آدم را ازآن جهت از خوردن‏«شجره منهیه‏»منع نمود تا مبادا داراى عقل و شعور گردد،سپس او را از بهشت‏بیرون راند تا مبادا از درخت‏«حیات جاویدان‏»نیز بخورد وهمانند خداوند زندگى جاودانى یابد (9) .یا این که خداوند در پى آدم آمده بود و آدم‏در پشت درختان پنهان شده بود،خداوند نمى‏دانست آدم کجا است و او رامى‏خواند تا خود را نشان دهد.
در داستان ساختن شهر بابل،خداوند بیم آن داشت که انسان‏ها اگر گرد هم آیند،نیروى متشکلى را به وجود مى‏آورند،آن گاه خطرى متوجه ربوبیت‏خداوندى‏خواهد بود،لذا به جبرئیل دستور فرمود تا تجمع آنان را از هم بپاشد (10) .
از آن که بگذریم،در اسطوره‏هاى یونانى قدیم،ترسیمى از خداوند جهان ارائه‏داده‏اند،که انواع خدایان کوچک و بزرگ(آلهه)را در پى داشته است.گوشه‏اى ازآن را-که صرفا خرافه مى‏ماند-تاریخ نویس معروف‏«ویل دورانت‏»در کتاب تاریخ‏تمدن آورده است(رجوع شود به قسمت‏یونان باستان به ویژه فصل هشتم) (11) .

قداست مقام انبیا
قرآن،انبیاى عظام الهى را در والاترین مقام قداست قرار داده،سر آمد بندگان‏خالص حق تعالى شمرده است.اینان نخبگان و برگزیدگان خلایق به شمار مى‏روند.
ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران على العالمین (12) ،خداوند،آدم و نوح وآل ابراهیم و آل عمران را بر جهانیان برگزید».
در سوره انعام(آیه‏هاى 87-84)پس از آن که از پیامبرانى مانند اسحاق ویعقوب،نوح،داود و سلیمان و ایوب،یوسف و موسى و هارون و زکریا و یحیى وعیسى و الیاس و اسماعیل و یسع و یونس و لوط،و پدران و فرزندان و برادران آنان‏یاد مى‏کند،آنان را به‏«محسنین‏»و«صالحین‏»وصف مى‏کند،که آنان را بر جهانیان‏برترى داده و به راه راست هدایت نموده است.
در آیات و سوره‏هاى دیگر با بهترین وصفى آنان را ستوده است که با مختصرمراجعه به قرآن کریم این ستایش والا به خوبى آشکار مى‏شود.
این گونه تعبیرها در مورد پیامبران و اولیاى الهى مخصوص قرآن است.در سایرمتون تعبیرات ناروا در این زمینه زیاد به چشم مى‏خورد.درباره حضرت نوح‏نوشته‏اند شراب خوار مستى بود که از شدت بیهوشى برهنه و مکشوف العوره درمیان چادر افتاده بود (13) . درباره حضرت ابراهیم نوشته‏اند که هم سر خود را به دروغ‏خواهر معرفى کرد تا جان و مال خود را حفظ نماید (14) .در صورتى که هاجر در آن‏هنگام در سنین بالاى عمر خویش در حدود هفتاد سالگى بود و جاى واهمه نبودکه فردى غیور مانند حضرت ابراهیم، ناموس خود را فداى جان و مال خود کند.
درباره حضرت لوط گفته‏اند که در حال مستى با دخترانش در آمیخت و آنان را آبستن‏نمود (15) .درباره حضرت یعقوب که با خداوند کشتى گرفت و بر او چیره گشت ونبوت از او بستاد (16) .
هم چنین نوشته‏اند که ودایع نبوت را از پدرش اسحاق با تزویر در ربود (17) .
داستان‏عجل بنى اسرائیل و ساختن آن را به هارون نسبت داده‏اند (18) .هم چنین افسانه داوود واوریا که هم سر او را با ترفند شرم آورى از دستش ربود (19) .از این قبیل داستان‏هاى‏افسانه آمیز در کتب عهدین فراوان است که در این جا مجالى بیش از اشاره نبود.

جامعیت احکام اسلامى
اسلام در بعد تشریع احکام از جامعیت کاملى برخوردار است،که در هیچ یک ازشرایع باقى مانده و نیز تشریعات وضعى،چنین جامعیت و گستردگى به چشم‏نمى‏خورد.
اسلام-همان گونه که اشارت رفت-در سه بعد عبادات،معاملات و انتظامات،دیدگاه‏هاى مشخصى دارد و در تمامى جوانب این سه بعد به طور گسترده نظرات‏خود را ارائه داده،بشریت را براى رسیدن به سعادت حیات(مادى و معنوى)به‏پیروى از خود فرا خوانده است.
عبادات اسلام،انسان را به پاکى و صفاى درون وا مى‏دارد،او را از آلایش‏هاپاکیزه نگاه مى‏دارد،روح را آرامش مى‏بخشد و رابطه انسان را با ملکوت اعلامستحکم مى‏سازد و این خود موجب تقویت روح انسان و پاکى و صفاى او است.باتامل در اوراد و اذکار نماز و خلوص و توجه قلب به ساحت قدس الهى،و نیزمقاومت درونى که از روزه حاصل مى‏گردد،هم چنین با دقت در دیگر ادعیه وعبادات واجب و مستحب،به ویژه به لحاظ انجام دادن آن‏ها در اماکن مقدسه،تمامى این‏ها حاکى از یک برنامه حساب شده براى پاک سازى و طهارت درون‏انسان و رشد و تکامل او است.
واژه‏«تزکیه‏»با ترکیب‏هاى مختلف در قرآن فراوان آمده است و هدف از تشریع،به ویژه قسمت عبادات را مشخص مى‏سازد و نشان مى‏دهد که هدف عبادات همان‏پاکى و صفاى درون است.
در سوره‏«شمس‏»مى‏خوانیم: قد افلح من زکاها (20) ،به یقین رستگار است کسى که‏درون خود را پاکیزه نماید».و هدف بعثت را همین‏«تزکیه‏»خوانده: یتلو علیهم آیاتک‏و یعلمهم الکتاب و الحکمة و یزکیهم (21) .پیامبرى که نشانه‏ها و آیات الهى را بر مردم برمى‏شمرد و تلاوت مى‏کند،شریعت و احکام الهى را به آنان مى‏آموزد.به آنان بینش‏مى‏دهد و آنان را پاکیزه مى‏گرداند.
انسان در درون خود احساس مى‏کند که بر فراز هستى،نیروى برترى هست که‏تمامى هستى‏ها را فرا گرفته و خود را ذره‏اى کوچک مى‏بیند که بر روى امواج‏متلاطم هستى شناور است،آن نیروى برتر و قدرت‏مند است که او و دیگران ذرات‏هستى را نگاه داشته،به علاوه همین عجز و ناتوایى او را به سوى کمال و توانایى‏مطلق رانده،توجه درونى او را به سوى کمال مطلق معطوف داشته است.از این رو ازدرون خود مى‏کوشد تا این میل و رغبت و عشق به کمال مطلق را در صورت کلمات‏و الفاظ(ادعیه و اذکار)ابراز دارد،همین است که عبارات سرشار از محبت وسپاس،از درون او مى‏جوشد و سیل آسا سرازیر مى‏گردد و اگر قصورى در خوداحساس کرده درخواست گذشت و آمرزش مى‏نماید.این چیزى است که انسان ازروزى که خود را شناخته با آن خو گرفته و هم واره سرشت وجود او با آن هم رازبوده است.
عبادت‏ها و نیایش‏ها-به شکل‏هاى گوناگون-صورت‏هاى تجسد یافته ابرازعواطف درونى او است که بر ملا مى‏سازد.هر دین و آیینى به شکلى،قسمتى ازنمایش‏هاى نیایش جوشان انسانى را سر لوحه عملى خود قرار داده است.
در آیین‏هاى کهن هندوئى و زرتشتى نمونه‏هایى از این گونه نمایش‏هاى عبادى‏نیایشى وجود داشته است،گونه‏هایى نیز از نیایش میان جهودان و ترسایان رواج‏داشته و دارد.اما به نظر مى‏رسد که شکل‏هاى موسوم آمیخته با بسیارى از خرافات‏و بدعت‏هاى ناروا گردیده است.
این گونه ناهنجارى‏ها در تعلیمات دینى کم کم وسعت‏یافت و حجیم‏تر گردید تاآغاز قرن هفتم میلاد که پیامبر اسلام شریعتى پاک و منزه بر بشریت آن روز عرضه‏داشت.در این آیین عبادات و ادعیه و اذکار حاکى از توحیدى ناب و معنویتى پاک‏بود.معنویتى که درون‏ها را به کلى از آلایش‏ها و تیرگى‏ها پاکیزه ساخته به آفاقى‏تابناک هدایت مى‏نمود و انسان‏ها که تشنه چنین آب زلال و گوارایى بودند،گمشده‏خود را در شریعت اسلام یافتند و از جان و دل آن را پذیرفتند.
بر پایه تعالیم قرآن کریم،دین نیامده که بر مردم دشوارى تکلیف را تحمیل کند،بلکه آمده تا آنان را از بار سنگین تیرگى درون رهایى بخشد.
ما یرید الله لیجعل علیکم من حرج و لکن یرید لیطهرکم و لیتم نعمته علیکم و لعلکم‏تشکرون (22) ،خداوند نمى‏خواهد بر شما تنگ بگیرد،بلکه مى‏خواهد شما را پاک ونعمت‏خود را بر شما کامل نماید،باشد تا سپاس گذار باشید».
هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب‏و الحکمة و ان کانوا من قبل لفی ضلال مبین (23) ، او[خداوند]از میان مردم جاهل پیامبرى‏از خودشان برگزید،تا آیات او را بر آنان بخواند و آنان را پاک سازد و کتاب[شریعت‏حق]را به آنان بیاموزد،و بینش حکمت را در دل آنان بیافروزد،گرچه پیش از این درگم راهى آشکارى به سر مى‏بردند».
این آیه به سه مطلب اساسى اشاره دارد:
1- تزکیه،پاک سازى درون و آراسته نمودن شخصیت والاى انسانیت که در پس‏پرده کالبد جسمانى او نهفته است.
2- تعلیم کتاب،یعنى شریعت که حاوى نبشته‏هاى تکلیفى و تشریعى است.
3- آموزش حکمت،یعنى بینش درونى که مایه آراسته شدن رفتار و کردار انسان‏مى‏باشد و همین بینش درونى غایة الغایات است که آدمى را به اوج کرامت انسانى‏مى‏رساند.
یؤتى الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتی خیرا کثیرا و ما یذکر الا اولواالالباب (24) ،خداوند هر که را بخواهد[شایسته دید]، بینش حکمت را به او ارزانى‏مى‏دارد و هر که این بینش را دریافت نمود،هر آینه بر انباشته‏اى از ارزش‏ها دست‏یافته،که به این حقیقت جز صاحبان خرد پى نمى‏برند».
عبادات در اسلام به گونه پاک و خرد پسند و موافق فطرت اصیل انسانى عرضه‏شده است.در این عبادات نه فقط نیایش شایسته پروردگار و تقرب او به درگاه الهى‏لحاظ شده،بلکه پاک سازى درون و پالایش نفس نیز مورد عنایت واقع شده،بر آینداین دو گرایش موجب تعادل در ابعاد وجود انسان است.
مخلصین له الدین حنفاء و یقیموا الصلاة (25) ،بندگان خالص خدا در پیش‏گاه حضرت‏حق با درونى پاک و آراسته و از هر گونه آلایشى پیراسته،به نیایش بر مى‏خیزند».
ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و المنکر و لذکر الله اکبر (26) ،نماز،آدمى را از ناهنجارى درکردار و رفتار باز مى‏دارد و از آن بالاتر،یاد خدا را در دل‏ها زنده نگه مى‏دارد».
حافظوا على الصلوات و الصلاة الوسطى و قوموا لله قانتین (27) ،بر نمازها و[به ویژه]نمازمیانه[نیم روزى]مواظبت کنید-که درب رحمت الهى بر روى شما گشوده است-ودر پیش‏گاه خداوند با حالت‏خضوع و خشوع بایستید».
و استعینوا بالصبر و الصلاة و انها لکبیرة الا على الخاشعین (28) ،از خو گرفتن به مقاومت ونیایش به درگاه ربوبیت کمک بگیرید-تا شما را هم واره زنده دل و نشاط افزا نگاه‏دارد-همانا نیایش پاک و به دور از آلایش بارى سنگین است،جز بر کسانى که لذت‏خشوع و خضوع در پیش‏گاه الهى را دریافته‏اند».
و اقم الصلاة طرفی النهار و زلفا من اللیل،ان الحسنات یذهبن السیئات.ذلک ذکرى‏للذاکرین (29) ،در دو طرف روز[با مداد و واپسین]و پاسى از شب،نماز را به پا دار،که‏زیبایى‏ها زشتى‏ها را از میان بر مى‏دارد.و این یاد آورى است‏براى کسانى که یاد خداباشند».
البته این از ویژگى‏هاى عبادت در اسلام است که نخست درون و سپس برون راپاکیزه مى‏گرداند.پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله در این باره مى‏فرماید:«هر گاه در جلوى خانه‏هاى‏شما آبى روان باشد و پیوسته روزى پنج‏بار در آن آب شستشو کنید،آیا دیگر چرکى‏و آلودگى بر بدن شما باقى مى‏ماند؟»
فرمود:«نمازهاى پنج گانه همانند همان آب جارى است که هرگاه بنده خالص‏خدا نمازى به جا آورد،آلودگى‏هاى حاصله بر طرف مى‏شود» (30) .
امام صادق علیه السلام مى‏فرماید:«اگر مردم با همان تذکر نخستین به خود واگذارمى‏شدند و شریعت‏به دست آنان سپرده مى‏شد، بدون یاد گیرى مجدد که به وسیله‏پیامبران پى در پى انجام مى‏گرفت،هر آینه بر همان حالت نخستین هم راه باآلودگى‏ها باقى مى‏ماندند و همین بود که شرایع پیشین فرسوده و از میان رفت.لذاخداوند خواست تا شریعت وى به دست فراموشى سپرده نشود، پیامبر اسلام رابر انگیخت و نمازهاى پنج گانه را واجب نمود،تا روزانه پنج‏بار یاد او کنند و نام او رابه بزرگى ببرند،تا دین و شریعت هیچ گاه به دست فراموشى سپرده نشود» (31) .براى‏توضیح بیش‏تر به آیات(76-63)سوره فرقان رجوع کنید.
از عبادات که بگذریم،ابواب معاملات و در کنار آن احکام انتظامى اسلام،آن‏اندازه گسترده و فراگیر است که مایه حیرت دین پژوهان گردیده است.اصولاشریعتى به این گستردگى که تمامى ابعاد حیات جامعه را زیر دیدگاه خود قرار داده‏باشد و در هر یک نظر داده باشد،همانند شریعت اسلام در دست نیست.یگانه دین‏الهى زنده جهان،اسلام است و بس.
ان الدین عند الله الاسلام... (32) ،اسلام تنها شریعتى است که نزد خدا پذیرفته شده...»
و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الآخرة من الخاسرین (33) ،و هر که جزاسلام آئینى بجوید،هرگز از او پذیرفته نمى‏شود و در نهایت زیان برده است‏».
شرح و بسط این مقال از حوصله بحث‏حاضر بیرون است،گوشه‏هایى از آن در«التمهید»(ج 6،ص 340-262)ارائه شده است.

پى‏نوشتها:
1- اسراء 17:85.
2- یونس 10:57.
3- علق 96:5-3.
4- ابراهیم 14:34.
5- اسراء 17:70.
6- اشاره به آیه امانت است(احزاب 33:72).
7- آل عمران 3:164.
8- حشر 59:24-23.
9- ر.ک:باب سوم سفر پیدایش-عهد عتیق،شماره 12-1.
10- ر.ک:باب یازده سفر پیدایش،شماره 24-22.
11- تاریخ تمدن،ج 2،ص 197 به بعد.و عربى آن به نام قصة الحضارة،ج 6،ص 347-317.(التمهید،ج 6،ص 262-258).
12- آل عمران 3:33.
13- سفر پیدایش،باب 9،شماره 24-18.
14- همان،باب 12.
15- همان،باب 19.
16- همان،باب 32،شماره 29-22.
17- همان،باب 27.
18- سفر خروج،باب 32.
19- صموئیل دوم،باب 11.
20- شمس 91:9.
21- بقره 2:129.
22- مائده 5:6.
23- جمعه 62:2.
24- بقره 2:269.
25- بینه 98:5.
26- عنکبوت 29:45.
27- بقره 2:238.
28- بقره 2:45.
29- هود 11:114.
30- وسایل،ج 4،ص 12(مؤسسة آل البیت)شماره 3.
31- همان،ص 9،رقم 8.
32- آل عمران 3:19.
33- آل عمران 3:85.
علوم قرآنى صفحه 431

اعجاز علمى قرآن مربوط به اشاراتى است که ازگوشه‏هاى سخن حق تعالى نمودار گشته و هدف اصلى نبوده است،زیرا قرآن کتاب‏هدایت است و هدف اصلى آن جهت‏بخشیدن به زندگى انسان و آموختن راه‏سعادت به او است.از این‏رو اگر گاه در قرآن به برخى اشارات علمى بر مى‏خوریم،از آن جهت است که این سخن از منبع سرشار علم و حکمت الهى نشات گرفته و ازسرچشمه علم بى‏پایان حکایت دارد. قل انزله الذی یعلم السر فی السماوات والارض (1) ،بگو:آن را کسى نازل ساخته است که راز نهان‏ها را در آسمان‏ها و زمین‏مى‏داند»و این یک امر طبیعى است که هر دانش‏مندى هر چند در غیر رشته‏تخصصى خود سخن گوید،از لا به لاى گفته‏هایش گاه تعابیرى ادا مى‏شود که حاکى‏از دانش و رشته تخصص وى مى‏باشد.همانند آن که فقیهى درباره یک موضوع‏معمولى سخن گوید،کسانى که با فقاهت آشنایى دارند از تعابیر وى در مى‏یابند که‏صاحب سخن،فقیه مى‏باشد،گرچه آن فقیه نخواسته تا فقاهت‏خود را در سخنان‏خود بنمایاند.هم چنین است اشارات علمى قرآن که تراوش گونه است و هدف‏اصلى کلام را تشکیل نمى‏دهد.

چند تذکر:پیش از آن که نمونه‏هایى از این اشارات علمى ارائه گردد،ضرورت‏است که چند نکته تذکر داده شود:
1- برخى را گمان بر آن است که قرآن مشتمل بر تمامى اصول و مبانى علوم‏طبیعى و ریاضى و فلکى و حتى رشته‏هاى صنعتى و اکتشافات علمى و غیره‏مى‏باشد و چیزى از علوم و دانستنى‏ها را فرو گذار نکرده است.خلاصه قرآن علاوه‏بر یک کتاب تشریعى کتاب علمى نیز به شمار مى‏رود.براى اثبات این پندارافسانه‏وار،خواسته‏اند دلایلى از خود قرآن ارائه دهند،از جمله آیه و نزلنا علیک‏الکتاب تبیانا لکل شیء (2) ،قرآن را بر تو فرستادیم تا بیان‏گر همه چیز باشد». ما فرطنا فیالکتاب من شیء (3) ،در کتاب-قرآن-چیزى فرو گذار نکردیم‏». و لا رطب و لا یابس الافی کتاب مبین (4) ،هیچ خشک و ترى نیست مگر آن که در کتابى آشکار[ثبت]است‏».
در حدیثى از عبد الله بن مسعود آمده:من اراد علم الاولین و الآخرین فلیتدبرالقرآن (5) ،هر که علوم گذشتگان و آیندگان را خواهان باشد،همانا در قرآن تعمق‏نماید».
اگر این گمان از جانب برخى سرشناسان (6) مطرح نگردیده یا به آنان نسبت داده‏نشده بود،متعرض آن نگردیده در صدد نقد آن بر نمى‏آمدیم،زیرا سستى دلایل آن‏آشکار است.
اولین سؤال که متوجه صاحبان این پندار مى‏شود آن است که از کجا و چگونه‏این همه علوم و صنایع و اکتشافات روز افزون از قرآن استنباط شده،چرا پیشینیان به‏آن پى نبرده و متاخرین نیز به آن توجهى ندارند؟!
دیگر آن که آیات مورد استناد با مطلب مورد ادعا بى گانه است.زیرا آیه سوره‏نحل در رابطه با بیان فراگیر احکام شریعت است.آیه در صدد اتمام حجت‏برکافران است که روز رستاخیز هر پیامبرى با عنوان شاهد بر رفتار امت‏هاى خودبر انگیخته مى‏شود و پیامبر اسلام نیز شاهد بر این امت مى‏باشد،زیرا کتاب وشریعتى که بر دست او فرستاده شده کامل بوده و همه چیز در آن بیان شده است وجئنا بک شهیدا على هؤلاء.و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیء و هدى و رحمة و بشرى‏للمسلمین (7) .یعنى جاى نقص و کاستى در بیان وظایف و تکالیف شرعى باقى‏نگذاردیم،تا هدایت و رحمت و بشارتى باشد براى مسلمانان.لذا با ملاحظه شان‏نزول و مخاطبین مورد نظر آیه و نیز صدر و ذیل آیه،به خوبى روشن است که‏مقصود از«تبیانا لکل شى‏ء»همان فراگیرى و جامعیت احکام شرع است.
اصولا شعاع دائره مفهوم هر کلام،با ملاحظه جاى گاهى که گوینده در آن قرارگرفته،مشخص مى‏گردد.مثلا محمد بن زکریا که کتاب‏«من لا یحضره الطبیب‏»رانگاشت و یاد آور شد که تمامى آن چه مورد نیاز است در این کتاب فراهم ساخته‏است،از جاى گاه یک پزشک عالى مقام سخن گفته است،لذا مقصود وى از تمامى‏نیازها،در چار چوب نیازهاى پزشکى است.بر همین شیوه مرحوم صدوق کتاب‏«من لا یحضره الفقیه‏»را تالیف نمود،تا مجموع نیازهاى در محدوده فقاهت راعرضه کند.هم چنین است آن گاه که خداوند بر کرسى تشریع نشسته،در رابطه باکتب و شرایع نازل شده بر پیامبران،چنین تعبیرى ایفا کند که صرفا به جامعیت‏جنبه‏هاى تشریعى نظر دارد!
همین گونه است آیه ما فرطنا فی الکتاب من شیء (8) اگر مقصود از«کتاب‏»قرآن‏باشد.در صورتى که ظاهر آیه چیز دیگر است و مقصود از کتاب،کتاب تکوین و دررابطه با علم ازلى الهى است.آیه چنین است: و ما من دابة فی الارض و لا طائر یطیربجناحیه الا امم امثالکم.ما فرطنا فی الکتاب من شیء ثم الى ربهم یحشرون (9) .یعنى ماهمه موجودات و آفریده‏ها را زیر نظر داریم و هیچ چیز بیرون از علم ازلى ما نیست‏و سرانجام همه موجودات به سوى خدا است.
آیه و عنده مفاتح الغیب لا یعلمها الا هو و یعلم ما فی البر و البحر و ما تسقط من ورقة الا یعلمها و لا حبة فی ظلمات الارض و لا رطب و لا یابس الا فی کتاب مبین (10) ،در این‏جهت روشن‏تر است،که همه موجودات و رفتار و کردارشان در علم ازلى الهى ثبت‏و ضبط است و حضور بالفعل دارد.
و اما حدیث ابن مسعود،صرفا در رابطه با علومى است که وى با آن آشنایى‏داشته و آن،علوم و معارف دینى است و مقصود از اولین و آخرین،سابقین ولا حقین انبیا و شرایع آنان مى‏باشد،که تمام آن چه در آن‏ها آمده در قرآن فراهم‏است.
2- دومین نکته آن که به کارگیرى ابزار علمى براى فهم معانى قرآنى،کارى بس‏دشوار و ظریف است،زیرا علم حالت ثبات ندارد و با پیش رفت زمان گسترش ودگرگونى پیدا مى‏کند و چه بسا یک نظریه علمى-چه رسد به فرضیه-که روزگارى‏حالت قطعیت‏به خود گرفته باشد،روز دیگر هم چون سرابى نقش بر آب،محو ونابود گردد.لذا اگر مفاهیم قرآنى را با ابزار ناپایدار علمى تفسیر و توجیه کنیم،به‏معانى قرآن که حالت ثبات و واقعیتى استوار دارند،تزلزل بخشیده و آن را نااستوارمى‏سازیم.خلاصه،گره زدن فرآورده‏هاى دانش با قرآن،کار صحیحى به نظرنمى‏رسد.
آرى اگر دانش مندى با ابزار علمى که در اختیار دارد و قطعیت آن برایش روشن‏است،توانست از برخى ابهامات قرآنى-که در همین اشاره‏ها نمودار است-پرده‏بردارد،کارى پسندیده است.مشروط بر آن که با کلمه‏«شاید»نظر خود را آغاز کند وبگوید:شاید-یا به احتمال قوى-مقصود آیه چنین باشد،تا اگر در آن نظریه علمى‏تحولى ایجاد گردد،به قرآن صدمه‏اى وارد نشود،صرفا گفته شود که تفسیر او اشتباه‏بوده است.
ما در این بخش از اعجاز قرآنى،با استفاده از برخى نظریه‏هاى قطعى علم منقول‏از دانش‏مندان مورد اعتماد،سعى در تفسیر برخى اشارات علمى قرآن نموده‏ایم.
اما به این نکته باید توجه داشت که هرگز نباید میان دیدگاه‏هاى استوار دین وفراورده‏هاى ناپایدار علم،پیوند ناگسستنى ایجاد نمود.
3- نکته سوم،آیا تحدى-که نمایان‏گر اعجاز قرآن است-جنبه علمى قرآن را نیزشامل مى‏شود؟بدین معنا که قرآن آن گاه که تحدى نموده و هم آورد طلبیده،آیا به‏این گونه اشارات علمى نیز نظر داشته است؟یا آن که بر اثر پیش رفت علم و پى بردن‏به برخى از اسرار علمى که قرآن به آنها اشارتى دارد،گوشه‏اى از اعجاز این کتاب‏آسمانى روشن شده است.به عبارتى دیگر پس از آن که دانش مندان با ابزار علمى که‏در اختیار داشتند توانستند از این گونه اشارات علمى که تا کنون حالت ابهام داشته،پرده بردارند و در نتیجه به گوشه‏اى از احاطه صاحب سخن(پروردگار)پى ببرند ودریابند که چنین سخنى یا اشارتى در آن روزگار،جز از پروردگار جهان امکان صدورنداشته و بدین جهت مساله اعجاز علمى قرآن مطرح گردیده است!
برخى برهمین عقیده‏اند،که این گونه اشارات علمى دلیل اعجاز مى‏تواند باشد.
ولى تحدى به آن صورت نگرفته است،چون روى سخن در آیات تحدى با کسانى‏است که هرگز با این گونه علوم آشنایى نداشته‏اند. بر این مبنا قرآن در جهت علمى‏همانند دیگر کتب آسمانى است،که صورت تحدى به خود نگرفته‏اند،گرچه‏اشارات علمى دلیل اعجاز مى‏توانند باشند (11) .
ولى این طرز تفکر از آن جا نشات گرفته که گمان برده‏اند روى سخن در آیات‏تحدى تنها با عرب معاصر نزول قرآن بوده است،در حالى که قرآن مرحله به مرحله‏از محدوده زمانى عصر خویش فراتر رفته و دامنه تحدى را گسترش داده است،نه‏تنها عرب بلکه تمامى بشریت را براى ابدیت‏به هم آوردى فرا خوانده است.
یکى از آیات تحدى که در سوره بقره است و پس از ظهور و گسترش اسلام درمدینه نازل گشته،تمامى مردم را مورد خطاب قرار داده است،پس از خطاب یا ایهاالناس اعبدوا ربکم الذی خلقکم و الذین من قبلکم لعلکم تتقون -با فاصله یک آیه‏مى‏فرماید: و ان کنتم فی ریب مما نزلنا على عبدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم‏من دون الله ان کنتم صادقین.فان لم تفعلوا و لن تفعلوا... (12) همه مردم مخاطب قرارگرفته‏اند،تا چنان چه تردیدى در رابطه با صحت وحى قرآنى در دل‏هاى شان راه‏یافته،آزمایش کنند آیا مى‏توانند حتى یک سوره همانند قرآن بیاورند؟هرگزنتوانسته و نخواهند توانست.
آیه قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لا یاتون بمثله و لو کان‏بعضهم لبعض ظهیرا (13) آب پاکى را بر دست همه ریخته،تمامى انس و جن را به نحوجمعى-که عموم افرادى و ازمانى هر دو را شامل مى‏شود (14) -مورد تحدى قرارداده است و اعلام کرده که اگر همه انسان‏ها و پریان پشت در پشت هم بکوشند تاهم چون قرآنى بیاورند نخواهند توانست.
اکنون مى‏پرسیم که این گونه گسترش در دامنه تحدى-که همه انسان‏ها را در همه‏سطوح و در طول زمان شامل گردیده است-آیا نمى‏تواند دلیل آن باشد که همه‏جوانب اعجاز قرآنى،هر کدام به فراخور حال مخاطب خاص خود،مورد تحدى‏قرار گرفته باشند؟به سادگى نمى‏توان از کنار این احتمال گذشت‏یا آن رانادیده گرفت!

نمونه‏هایى از اشارات علمى
در قرآن از این گونه اشارات علمى و گذرا بسیار است.برخى از این اشارات از دیرزمان و برخى در سالیان اخیر با ابزار علم روشن شده و شاید بسیارى دیگر را گذشت‏زمان آشکار سازد.دانش مندان-به ویژه در عصر حاضر-در این باره بسیارکوشیده‏اند،گرچه افرادى به خطا رفته ولى بسیارى نیز موفق گردیده‏اند.نمونه‏هایى‏از این گونه اشارات در بخش اعجاز علمى قرآن در کتاب‏«التمهید»ج 6 آمده است،در این جا به جهت اختصار به چند نمونه بسنده مى‏کنیم:

رتق و فتق آسمان‏ها و زمین
او لم یر الذین کفروا ان السماوات و الارض کانتا رتقا ففتقناهما (15) «رتق‏»به معناى‏«به‏هم پیوسته‏»و«فتق‏»به معناى‏«از هم گسسته‏»است.در این آیه آمده است که‏آسمان‏ها و زمین به هم پیوسته بوده‏اند و سپس از هم گسسته شدند.
مفسران در این پیوسته بودن و گسسته شدن زمین و آسمان‏ها اختلاف نظرداشته‏اند.بیش‏تر بر این نظر بوده‏اند که مقصود از به هم پیوستگى و گسسته شدن،همان گشوده شدن درهاى آسمان و ریزش باران است، ففتحنا ابواب السماء بماءمنهمر (16) ،پس درهاى آسمان را با آبى ریزان گشودیم‏».و نیز شکافتن زمین و روییدن‏گیاه،چنان چه مى‏فرماید: ثم شققنا الارض شقا فانبتنا فیها حبا (17) ،زمین را شکافتیم وپس در آن،دانه رویانیدیم‏».علامه طبرسى گوید:«و این معنا از دو امام(ابو جعفرباقر و ابو عبد الله صادق علیهما السلام روایت‏شده است (18) ،در«روضه کافى‏»روایتى ضعیف‏السند از امام باقر علیه السلام است (19) و در تفسیر قمى روایتى که اتصال سندى ندارد ازامام صادق علیه السلام روایت‏شده است (20) .
تفسیر دیگرى در این باره شده که آسمان‏ها و زمین ابتدا به هم پیوسته بودندسپس از هم جدا گشته و به این صورت در آمده‏اند. چنان چه در سوره‏«فصلت‏»
مى‏خوانیم: ثم استوى الى السماء و هی دخان فقال لها و للارض ائتیا طوعا او کرها قالتااتینا طائعین.فقضاهن سبع سماوات (21) ، [خداوند]هنگامى که به آفرینش آسمان روى‏آورد،آسمان‏ها به صورت دودى-توده گازى-بودند.آن گاه به زمین و آسمان فرمان‏داد که به صورت جدا از هم حضور یابند-چه بخواهند و چه بخواهند-(یعنى یک‏فرمان تکوینى بود)،آن‏ها[به زبان حال]گفتند:فرمان پذیر آمدیم.سپس هفت‏آسمان را این چنین استوار ساخت‏».
مطلب مذکور در آیه فوق مبین یک حقیقت علمى است که دانش روز،کم و بیش‏به آن پى برده است و آن این است که منشا جهان مادى به صورت یک توده گازى‏بوده است.بدین ترتیب واژه‏«دخان‏»در کلمات عرب،دقیق‏ترین تعبیر از ماده‏نخستین ساختار جهان است.
مولا امیر مؤمنان-مکررا-در نهج البلاغه به همین حقیقت علمى که آیه کریمه به‏آن اشارت دارد،تصریح فرموده است.در اولین خطبه نهج البلاغه-که درباره‏آفرینش جهان است-مى‏خوانیم:«ثم انشا سبحانه فتق الاجواء و شق الارجاء وسکائک الهواء...ثم فتق ما بین السماوات العلى فملاهن اطوارا من ملائکته،سپس‏خداوند فضاهاى شکافته و کرانه‏هاى کافته و هواى به آسمان و زمین راه یافته راپدید آورد...آن گاه میان آسمان‏هاى زبرین را بگشود و از گونه گون فرشتگان پرنمود».در خطبه 211 مى‏فرماید:«ففتقها سبع سماوات بعد ارتتاقها،آن‏ها را از هم‏شکافت پس از آن که به هم پیوسته بودند».
علامه مجلسى-در شرح روضه کافى-پس از نقل دو روایت‏سابق الذکرمى‏فرماید:«این دو روایت،بر خلاف آن چیزى است که از مولا امیر مؤمنان علیه السلام‏رسیده است‏» (22) .در این باره تفصیلا سخن گفته‏ایم (23) .

نقش کوه‏ها در استوارى زمین
در نه جاى قرآن از کوه‏ها با تعبیر«رواسى‏»یاد شده است (24) و جعلنا فی الارض‏رواسی ان تمید بهم (25) ،و کوه‏ها را در زمین پا بر جا و استوار نهادیم تا مبادا[زمین]آنان[مردم]را تکان دهد و بلرزاند».
اساسا تعبیر از کوه‏ها به‏«رواسى‏»بدان جهت است که‏«ثابت‏هایى‏»هستند که برریشه‏هاى مستحکم استوار مى‏باشند و از ماده‏«رست السفینة‏»گرفته شده،به معناى‏لنگر انداختن کشتى است که به وسیله این لنگرها در تلاطم آب‏هاى دریا استوار وپا بر جا مى‏ماند.از این رو،کوه‏ها هم چون لنگرهایى هستند که زمین را در گردش‏ها وچرخش‏هاى خود،از لرزش و تکان باز مى‏دارد.
هم چنین از کوه‏ها به‏«اوتاد»تعبیر شده،به معناى میخ‏ها،که زمین را از هم پاشى‏و فرو ریزى نگاه مى‏دارد و الجبال اوتادا (26) .
مولا امیر مؤمنان در این زمینه گفتارى دارد،که به خوبى تعابیر اعجاز گونه قرآن راروشن مى‏سازد.مى‏فرماید:
«و جبل جلا میدها،و نشوز متونها و اطوادها،فارساها فی مراسیها،و الزمهامقراراتها.فمضت رؤوسها فی الهواء،و رست اصولها فی الماء.فانهد جبالها عن‏سهولها،و اساخ قواعدها فی متون اقطارها و مواضع انصابها.فاشهق قلالها،و اطال‏انشازها،و جعلها للارض عمادا، و ارزها فیها اوتادا.فسکنت على حرکتها من ان‏تمید باهلها،او تسیخ بحملها،او تزول عن مواضعها.فسبحان من امسکها بعدموجان میاهها (27) ،هم راه با سرشتن صخره‏هاى بزرگ زمین و بر آمدن دل این صخره‏هاو قله‏هاى بلند سر به فلک کشیده،در جاى گاه‏هاى خود استواریشان بخشید.پس‏قله‏ها را در هوا به بلندا برد و ریشه‏هاى شان را در آب فرو کشید.بدین سان خداوندکوه‏ها را با بلنداشان از دشت‏ها جدا ساخت و پایه‏هاى شان را چونان ریشه درختان‏در زمین‏هاى پیرامون و مواضع نصبشان،در اعماق زمین نفوذشان داد.کوه‏ها را باقله‏هایى بس بلند و سلسله‏هایى به هم پیوسته و دراز،تکیه‏گاه زمین ساخت وچونان میخ‏ها بر آن بکوفت. چنین است که زمین به رغم حرکات گوناگونى که دارد،براى ساکنانش از لرزش و تکان نگاه داشته شد و از فرو در کشیدن بار خود، بازداشته شد و از لغزش از جاى گاه خود در امان ماند.پس بزرگ است‏خداوندى که‏زمین را به رغم تلاطم امواج خروشان آب‏هاى آن،چنین استوار نگاه داشت‏».
در بخشى از این گفتار درربار آمده:«زمین به رغم حرکت‏هاى خود از لغزش ولرزش و فرو پاشیدگى نگاه داشته شد.»از این گفتار سه نکته به دست مى‏آید:
1- زمین داراى حرکت‏هاى گوناگون است،ولى به رغم این حرکت‏ها آرامش وتعادل خود را حفظ کرده است.
2- پوسته زمین مستحکم است و از هم نمى‏گسلد و لایه‏هایش گسسته نمى‏شود،تا ساکنان و بارهایش را در درون خود فرو نکشد.
3- زمین در حرکت وضعى و انتقالى و برخى حرکت‏هاى دیگر،آرام و استواراست و از مدارهایى که به طور منظم در آن مى‏گردد، بیرون نمى‏افتد.
این گونه نکته‏ها امروزه مورد تایید اکتشافات و پژوهش‏هاى علمى قرارگرفته است.این اثر بزرگ کوه‏ها-که حیات را بر پهناى زمین میسر ساخته است‏به دلیل آن است که سلسله کوه‏هاى پراکنده در پوسته سخت زمین،همانند کمربندزنجیره‏اى اطراف زمین را در بر گرفته‏اند.
اکنون بهتر مى‏توانیم به ظرافت و دقت فرموده امام علیه السلام در خطبه یکم نهج البلاغه‏پى ببریم،که به جاى کلمه جبال(کوه‏ها) واژه صخور(صخره‏ها)را به کار برده‏«و وتدبالصخور میدان ارضه،و به کوه‏هاى گران،زمین را میخ کوب نموده به آن استوارى‏بخشیده است‏».این گفتار،تفسیر آیه فوق الذکر است و جعلنا فی الارض رواسى ان‏تمید بهم (28) .امام علیه السلام جنبه‏«صخره‏اى‏»بودن کوه‏ها را در جهت استحکام و استوارى‏مرتبط مى‏داند.
سلسله کوه‏هاى سنگى-با پستى و بلندى‏هایى که دارند-نقش بزرگى در تعادل‏زمین و ثبات اجزا و استوارى پوسته آن دارند تا این کوه‏ها با وجود شعله‏ور بودن‏درون و التهاب گداخته‏هاى آن،درهم شکسته و لرزان نشوند.
آشنایان با علوم طبیعى مى‏دانند که زمین با حلقه‏هایى از سلسله کوه‏ها،محاصره‏شده است و این امر عامل حفظ بیش‏تر ثبات زمین مى‏باشد.حکمت و چگونگى‏ارتباط این سلسله کوه‏ها با یک دیگر و جهت امتداد آن‏ها نیز بر طبیعى دانان پوشیده‏نیست.این سلسله کوه‏ها بر اساس نظمى بدیع و محکم و توجه بر انگیز،زمین را به‏شکل حلقه‏هایى کوهستانى در آورده است که از چهار طرف آن را در بر گرفته‏اند.
وقتى به نقشه طبیعى زمین نظر مى‏افکنیم،ناهم وارى‏هاى زمین را به روشنى‏مشاهده مى‏کنیم و مى‏بینیم سلسله کوه‏ها به طور عموم در طول هر قاره امتدادمى‏یابد.گویا این کوه‏ها ستون فقرات قاره‏ها هستند.
هنگامى که به شبه جزیره‏هاى هر قاره مى‏نگریم سلسله کوه‏ها را در طولانى‏ترین‏شکل ممکن امتداد یافته مى‏یابیم.در طول جزایر کوهستانى-بزرگ یا کوچک-نیزسلسله کوه‏هایى یافت مى‏شود.
امروزه با سیر و مطالعه در بستر دریاها و اقیانوس‏ها به طور یقین ثابت‏شده است‏که بیش‏تر جزیره‏ها و ارتفاعات آن‏ها در حقیقت دامنه و امتداد سلسله کوه‏ها وجزئى از آن‏ها هستند،به این صورت که قسمتى از آن کوه‏ها در آب دریاها فرو رفته وپوشیده شده و بخشى دیگر همانند جزیره‏ها،بر سطح آب آشکار است.
بنابر این تمام قاره‏ها به وسیله سلسله کوه‏ها و از طریق خشکى یا دریا به یک دیگرمتصل‏اند.جالب توجه است‏بدانیم،حلقه‏اى از سلسله کوه‏ها در زیر دریا و درنزدیکى ساحل شمالى قاره‏هاى سه گانه شمالى قرار دارد که کاملا اقیانوس منجمدشمالى را در بر گرفته است و بسیارى از جزیره‏هاى حاشیه این ساحل‏برجستگى‏هاى آن سلسله کوه‏ها هستند.
یعنى در قطب جنوب نیز حلقه دیگرى از سلسله کوه‏ها قرار دارد که قطب‏منجمد جنوب را در بر گرفته است.بین دو حلقه یاد شده حلقه‏هاى دیگر سلسله‏کوه‏ها که در طول قاره‏ها و اقیانوس‏ها از شمال تا جنوب امتداد دارد پیوندى محکم‏ایجاد کرده است.گویى این سلسله کوه‏ها،چار چوب‏هایى مشبک هستند که پنجه‏در دست آویز زمین زده‏اند و از متلاشى شدن و تجزیه و پراکندگى ذرات زمین درفضا جلوگیرى مى‏کنند.
از جهت دیگر،درون زمین شعله‏ور است.آتش بر افروخته و زبانه‏دار وخشمگینى در درون زمین شعله‏ور است،گویى نزدیک است از خشم به جوش وخروش آید و اگر ضخامت و سختى پوسته زمین نبود،این آتش بر افروخته زمین رادرهم مى‏ریخت.زمین لرزه‏ها و آتش فشان‏هایى که گه گاه مشاهده مى‏شود بخشى‏ناچیز از التهاب و فوران آتش درونى زمین است.
سختى و ضخامت پوسته روى زمین-که از دیر باز سرد مانده است-از فوران‏درون بر افروخته زمین مانع مى‏شود و اگر سختى و صلابت پوسته زمین نبود،لرزش‏هاى شدید و مستمر تمام زمین را فرا مى‏گرفت.اگر خداوند زمین را نگه‏نمى‏داشت و آرامش نمى‏بخشید،زمین ساکنانش را در خود فرو مى‏کشید واطرافش شکافته مى‏شد و همه چیز در هم فرو مى‏ریخت.اما خداوند آسمان وزمین را نگاه مى‏دارد تا از استوارى که دارند نلغزند ان الله یمسک السماوات و الارض ان تزولا (29) .
ملاحظه مى‏شود که کوه‏ها صخره‏هاى کوهستانى سلسله وارى هستند که زمین رااحاطه کرده اثر مستقیمى بر توازن زمین دارد و جلوى لرزش آن را مى‏گیرد،به علاوه‏سختى این پوسته در بر گیرنده زمین جلوى اشتعال درونى زمین را نیز مى‏گیرد،که درکلام مولا امیر مؤمنان علیه السلام به این حقایق آشکار(از دیدگاه علم روز)اشارت فرموده‏است (30) .

دشوارى تنفس با افزایش ارتفاع
و من یرد ان یضله یجعل صدره ضیقا حرجا کانما یصعد فی السماء (31) .
در این آیه از سختى و دشوارى زندگى گم راهان سخن مى‏گوید و آنان را به کسى‏تشبیه مى‏کند که در حال صعود به لایه‏هاى بالایى جو است و در اثر این صعوددچار تنگى نفس و فشار سخت‏بر سینه خود مى‏گردد.
مفسران پیشین در وجه تشبیه،در آیه فوق اختلاف نظر دارند.برخى بر این باوربوده‏اند که مقصود تشبیه به کسى است که بیهوده مى‏کوشد تا پرواز کند و مانندپرندگان در آسمان به پرواز در آید،چون این کار برایش مقدور نیست ناراحت‏مى‏شود و از شدت ناراحتى نفس کشیدن بر او دشوار مى‏گردد.
برخى گفته‏اند که این تشبیه همانند حالتى است که درختان نو نهال بخواهند درجنگل‏هاى انبوه رشد یابند،اما درختان کهن سر درهم کرده راه سر بر افراشتن رامسدود مى‏کنند و این درختان تازه رشد به سختى و دشوارى راه خود را به فضاى‏آزاد باز مى‏کنند. مطالبى از این قبیل گفته شده که هیچ کدام مفهوم آیه را به خوبى‏روشن نمى‏سازد.
ولى امروزه با پى بردن به پدیده فشار هوا در سطح زمین و تناسب آن با فشاردرجه خون از داخل بدن،که موجب تعادل فشار بیرونى و درونى است،وجه تشبیه‏در آیه بهتر روشن شده و تا حدودى از ابهامات تفاسیر پیشین کاسته شده است.
اشتباه مفسران پیشین در این بوده که از تعبیر«یصعد فی السماء»با تشدید صاد وعین و به کار بردن‏«فى‏»-کوشش براى صعود به آسمان فهمیده‏اند.در صورتى که اگراین معنا مقصود بود،بایستى واژه‏«الى‏»را به جاى‏«فى‏»به کار مى‏برد.دیگر آن که‏«یصعد»-از نظر لغت-مفهوم‏«صعود»و بالا رفتن را نمى‏دهد،بلکه کاربرد این لفظ‏از باب تفعل‏«تصعد»-براى افاده معناى به دشوارى افتادن مى‏باشد به گونه‏اى که ازشدت احساس سختى،نفس در سینه تنگ شود.در لغت‏«تصعد نفسه‏»به معناى به‏دشوارى نفس کشیدن و تنگى سینه و احساس درد و رنج است.واژه‏هاى‏«صعود»و«صعد»بر دامنه‏هاى صعب العبور اطلاق مى‏شود و براى هر امر دشوار بسیارسختى به کار مى‏رود.در سوره جن آمده: و من یعرض عن ذکر ربه یسلکه عذاباصعدا (32) ،و هر که از یاد پروردگار خود روى گرداند،او را در عقوبت دشوارى درمى‏آورد».در سوره مدثر نیز آمده: سارهقه صعودا (33) ،او را به سخت‏ترین عقوبتى‏دچار مى‏سازم‏».
از این رو معناى‏«کانما یصعد فی السماء»چنین مى‏شود:او مانند کسى است که درلایه‏هاى مرتفع جو،دچار تنگى نفس و سختى و دشوارى فراوان گشته است.درواقع کسى که خدا را از یاد برده-در زندگى-مانند کسى است که در لایه‏هاى بالایى‏جو قرار دارد و دست‏خوش درد و رنج و سختى تنفس است.لذا از این تعبیر(اعجازگونه)به خوبى به دست مى‏آید که اگر کسى در لایه‏هاى فوقانى جو فاقد وسیله‏حفاظتى باشد،دچار چنین دشوارى و تنگى نفس مى‏گردد.این جز با اکتشافات‏علمى روز قابل فهم نیست،که در آن روزگار براى بشریت پوشیده بوده است.
پیشینیان بر این عقیده بوده‏اند که هوا فاقد وزن است،تا سال 1643 م که وسیله‏هوا سنجى بر دست‏«توریچلى‏»(1608-1647)اتراع گردید (34) و بدین وسیله پى‏بردند که هوا داراى وزن است.هم چنین پى بردند که هوا ترکیبى از گازهاى‏مخصوصى است که هر یک وزن مشخصى دارد و مى‏توان وزن هوا را در هر کجا بامقدار فشارى که وارد مى‏آورد،سنجید و هر چه از سطح دریا بالا رویم از این فشارکاسته مى‏شود.اکنون به دست آمده که فشار هوا در سطح دریا،معادل ثقل لوله‏عمودى جیوه به ارتفاع 76 سانتى‏متر است. همین فشار در سطح دریا بر بدن انسان‏وارد مى‏شود.ولى در ارتفاع 5 کیلومتر از سطح دریا،این فشار به نصف کاهش‏مى‏یابد.پس هر چه بالاتر رود،این فشار به طور معکوس پایین مى‏آید،به ویژه درلایه‏هاى بالاى هوا که تراکم هوا به گونه فاحشى پایین مى‏آید و رقیق مى‏گردد.
در واقع نیمى از گازهاى هوایى،یعنى تراکم پوشش هوایى چه از لحاظ وزن وچه از لحاظ فشار،در میان از سطح دریا تا ارتفاع 5 کیلومتر واقع گردیده و سه چهارم‏آن تا ارتفاع 12 کیلومتر مى‏باشد.ولى موقعهى که به ارتفاع 80 کیلومتر برسیم،وزن‏هوا تقریبا به 20000/1 پایین مى‏آید.به وسیله شهاب‏هاى آسمانى به دست آمده که‏تراکم هوا تقریبا تا حدود ارتفاع 350 کیلومتر است،زیرا از فاصله 350 کیلومترى‏سنگ‏هاى آسمانى بر اثر اصطکاک و بر خورد با ذرات هوا ملتهب و شعله‏ورمى‏گردند (35) .
هوا سنگینى و فشار خود را از تمامى جوانب بر بدن ما وارد مى‏سازد،ولى مافشار و سنگینى آن را احساس نمى‏کنیم،زیرا فشار خون عروق بدن ما معادل فشارهوا است و هر دو فشار خارج و داخل بدن متعادل مى‏باشند.لیکن موقعى که انسان‏بر کوه‏هاى بلند بالا مى‏رود و فشار هوا کم مى‏شود،این تعادل بر هم خورده،فشارداخلى از فشار خارجى بیش‏تر مى‏شود.اگر رفته رفته فشار هوا کاهش یابد،گاه خون‏از منافذ بدن بیرون مى‏زند.اولین احساسى که به انسان در آن هنگام رخ مى‏دهد،سنگینى بر دستگاه تنفسى است که بر اثر فشار خون بر عروق تنفسى تحمیل‏مى‏شود و مجراى تنفس را تنگ کرده و موجب دشوارى تنفس مى‏گردد (36) .

آب منشا حیات
و جعلنا من الماء کل شیء حی (37) .پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرموده:«کل شیء خلق من‏الماء» (38) .
طبق آیه فوق و فرموده پیامبر،همه موجودات منشا هستى خود را از آب‏گرفته‏اند.مرحوم صدوق از جابر بن یزید جعفى-که از بزرگان تابعین (39) به شمارمى‏رود-از امام باقر علیه السلام پرسش‏هایى دارد،از جمله در رابطه با آغاز آفرینش جهان‏مى‏پرسد.امام در جواب مى‏فرماید:«اول شیء خلقه من خلقه،الشیء الذی جمیع‏الاشیاء منه،و هو الماء (40) ،نخستین آفریده‏اى که خدا خلق کرد،چیزى است که‏تمامى اشیا از آن است و آن آب است‏».
مرحوم کلینى در روضه کافى روایتى از امام باقر علیه السلام آورده که در جواب مرد شامى‏فرموده:«نخست آن چیزى را آفرید که همه چیزها از آن است و آن چیز که همه اشیااز آن آفریده شده،آب است.در نتیجه خدا نسب هر چیزى را به آب مى‏رساند،ولى‏براى آب نسبى که بدان منسوب شود قرار نداد» (41) .
هم چنین محمد بن مسلم-که شخصیتى عالى قدر به شمار مى‏رود-ازامام صادق علیه السلام چنین روایت کرده است:«کان کل شیء ماء،و کان عرشه على‏الماء» (42) .
آیه شریفه: و هو الذی خلق السماوات و الارض فی ستة ایام و کان عرشه على الماء (43) ،و او است که آسمان‏ها و زمین را در شش هنگام آفرید و عرش[تدبیر]او[پیش ازآن]بر آب بود»،دلالت دارد که پیش از پیدایش جهان هستى،از آسمان‏ها گرفته تازمین،آب پدید آمده است،زیرا در تعبیر«و کان عرشه على الماء»واژه‏«عرش‏»کنایه ازعرش تدبیر و منظور،علم خداى متعال است‏به همه مصالح و شایستگى‏ها وبایستگى‏هاى هستى،در برهه‏اى که جز آب چیزى نبوده است.در نتیجه آیه کنایه ازآن است که خداى تعالى بود و هیچ چیز با او نبود،و خداوند پیش از آفرینش جهان‏ابتدا آب،سپس همه مخلوقات را از آب آفرید.
قرآن کریم در چند جا اشاره دارد که ریشه زندگى،هم در منشا و پیدایش و هم درصحنه هستى و تداوم حیات،همه از آب است. مى‏فرماید:
و جعلنا من الماء کل شیء حی (44) ،هر چیز زنده‏اى را از آب پدید آوردیم‏».
و الله خلق کل دابة من ماء (45) ،خدا هر جنبنده‏اى را از آب آفرید».
درباره انسان مى‏گوید:
و هو الذی خلق من الماء بشرا (46) ،و او است که از آب بشرى آفرید».
مقصود از این آب همان آبى است که سر منشا همه موجودات است چنان چه درآیات فوق آمده،یا منظور از آب،نطفه است چنان چه در آیه خلق من ماء دافق (47) ،[آدمى]از آبى جهنده آفریده شد». الم نخلقکم من ماء مهین (48) ،مگر شما را از آبى‏پست نیافریدیم؟». مقصود از«پست‏»بد بو و نفرت آور،بر حسب ظاهر است.ولى‏بیش‏تر مفسرین بر این عقیده‏اند که منظور از«ماء»همان پدیده نخستین است‏«اول‏ما خلق الله الماء (49) ،نخستین چیزى که خدا آفرید آب بود»،که تمامى پدیده‏ها از آن‏ریشه گرفته‏اند،زیرا بذر نخستین موجود زنده تنها از آب پاشیده شد،همان بذراولیه‏اى که به صورت حیوان ساده تک سلولى(آمیپ)شکل گرفت و به سوى‏جان دارانى که اعضاى پیچیده با بیش از یک میلیون سلول پیش رفت کرد.
اما چگونگى پیدایش حیات-در آب اقیانوس‏ها،دریاها و باتلاق‏ها-از نکات‏مبهمى است که هنوز علم تجربى بدان دست نیافته است. از این رو است که تئورى‏تکامل جان داران-به هر شکل و فرضیه‏اى که تا کنون مطرح شده-به بررسى مرحله‏پس از پیدایش نخستین سلول زنده پرداخته است،اما برهه پیش از آن هنوز مجهول‏مانده است.همین اندازه معلوم گشته که حیات به اراده الهى-که بر تمامى مقدرات‏هستى چیره است-به وجود آمده است و این امر مسلمى است که از پذیرش آن‏گریزى نیست،زیرا که هم تسلسل باطل است و هم خود آفرینى محال.دانش تجربى‏روز هم خود آفرینى را باطل مى‏شناسد (50) .

پوشش هوایى حافظ زمین
و جعلنا السماء سقفا محفوظا و هم عن آیاتها معرضون (51) ،و آسمان را سقفى محفوظ[بر فراز زمین]قرار دادیم،که اینان از نشانه‏هاى آن روى گردانند».
گرد زمین را پوشش هوایى ضخیمى فرا گرفته،که عمق آن به 350 کیلومترمى‏رسد.هوا از گازهاى‏«نیتروژن‏»-به نسبت 03/78 درصد و«اکسیژن‏»به نسبت‏99/20 درصد و اکسید کربن به نسبت 04/0 درصد و بخار آب و گازهاى دیگر به‏نسبت 94/0 درصد ترکیب یافته است.این پوشش هوایى با این حجم ضخیم و بااین نسبت‏هاى گازى فراهم شده در آن،هم چون سپرى آسیب ناپذیر،زمین را دربر گرفته و آن را از گزند سنگ‏هاى آسمانى که به حد وفور (52) به سوى زمین مى‏آیند و ازهمه اطراف،تهدیدى هول ناک براى ساکنان زمین به شمار مى‏روند،حفظ کرده‏زندگى را بر ایشان امکان پذیر مى‏سازد.
فضا انباشته از سنگ‏هاى پراکنده‏اى است که بر اثر از هم پاشیدگى ستاره‏هاى‏متلاشى شده به وجود آمده‏اند.از این سنگ‏ها به صورت مجموعه‏هاى بزرگ وفراوانى پیرامون خورشید در گردشند و روزانه تعداد زیادى از این سنگ‏ها موقع‏نزدیک شدن به کره زمین به وسیله نیروى جاذبه به سمت زمین کشیده مى‏شوند.این‏سنگ‏ها برخى بزرگ و برخى کوچک و با سرعتى حدود(60-50) کیلومتر در ثانیه‏به سوى زمین فرود مى‏آیند،که سرعتى فوق العاده است.ولى هنگامى که وارد لایه‏هوایى مى‏شوند در اثر سرعت زیاد و اصطکاک فوق العاده با ذرات هوا،داغ شده شعله‏ور مى‏شوند و در حال سوختن یک خط نورى ممتد به دنبال خود ترسیم‏مى‏کنند و به سرعت محو و نابود مى‏شوند که به نام شهاب سنگ شناخته شده‏اند.
برخى از این سنگ پرتاب‏ها آن اندازه بزرگ‏اند،که از لایه هوایى گذشته،مقدارى ازآن به صورت سنگ‏هاى سوخته با صداى هول ناکى به زمین اصابت مى‏کند.
این خود از آثار رحمت الهى است که ساکنان زمین را از آسیب پرتاب‏هاى‏آسمانى فراوان در امان داشته و پوششى بس ضخیم آنان را از گزند آفات‏گرداگردشان محفوظ داشته است که اگر چنین نبود،امکان حیات بر روى کره زمین‏میسر نبود.علاوه در مورد پوشش اطراف زمین وجود لایه ازن از اهمیت‏بالایى‏برخوردار است.این لایه که در اثر رعد و برق به وجود مى‏آید،زمین را در برابرپرتوهاى مضر کیهانى محافظت مى‏کند.اگر این لایه نبود حیات روى زمین ممکن‏نمى‏شد.که تفصیل آن در جاى خود آورده شده است.پس هم واره باید گفت:
سبحان الذی سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین (53) .

پى‏نوشتها:
1- نحل 16:89.
2- انعام 6:38.
3- انعام 6:59.
4- غزالى،احیاء العلوم باب 4،آداب تلاوة قرآن،ج 1،ص 296.
5- مانند ابو الفضل مرسمى(متوفاى 655).و ابو بکر معروف به ابن العربى معافرى(متوفاى 544).و شایدظاهر کلام ابو حامد غزالى و زرکشى و سیوطى نیز همین باشد،البته قابل تاویل نیز مى‏باشد.که در مقدمه ج 6 التمهید آورده‏ایم.
6- نحل 16:89.
7- انعام 6:38.
8- همان.
9- انعام 6:59.
10- ر.ک:دکتر احمد ابو حجر،التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان،ص 131.
11- آیات شماره 21 و 23 و 25.
12- اسراء 17:88.
13- این یک اصطلاح اصولى است و مقصود همه افراد در طول زمان مى‏باشد.
14- انبیا 21:30.
15- قمر 54:11.
16- عبس 80:27-26.
17- مجمع البیان،ج 7،ص 45.
18- کافى شریف،ج 8،ص 95،شماره 67 و ص 120،شماره 93.
19- تفسیر قمى،ج 2،ص 70.
20- فصلت 41:12-11.
21- مرآة العقول،ج 25،ص 232.در نتیجه دو روایت‏سابق الذکر به جهت ضعف سند،قابل استناد نیستند.تنهافرموده مولا امیر مؤمنان که سند قطعى است مى‏تواند تفسیر آیه باشد.
22- ر.ک:التمهید،ج 6،ص 139-129.
23- سوره‏هاى رعد:3.نمل:61.حجر:19.ق:7.نحل:15.لقمان:10.انبیا:31.فصلت:10.مرسلات:27.
24- انبیا 21:31.
25- نبا 78:7.
26- خطبه شماره 211(صبحى صالح)ص 328.
27- انبیا 21:31.
28- فاطر 35:41.
29- براى توضیح بیش‏تر ر.ک:التمهید،ج 6،ص 161-151.
30- انعام 6:125.
31- جن 72:17.
32- مدثر 74:17.
33- ر.ک:تاریخ علوم‏«پى یر روسو»ترجمه حسن صفارى،ص 256.
34- انبیا 21:30.
35- بحار الانوار،ج 54،ص 208،شماره 170.الدر المنثور،ج 4،ص 317.
36- تابعین به کسانى گفته مى‏شود که پس از اصحاب آمده از ایشان کسب فیض نمودند و خود به دیدار مبارک پیامبر نایل نگردیده‏اند.
37- کتاب توحید صدوق،ص 67،شماره 20،باب التوحید.
38- کافى شریف،ج 8،ص 94،شماره 67.
39- همان،ص 95،شماره 68.
40- هود 11:7.
41- ر.ک:بصائر جغرافیة،نوشته استاد رشید رشدى بغدادى،ص 208-205.
42- ر.ک:مبادى‏ء العلوم العامة.ص 57 و نیز کتاب‏«مع الطب فی القرآن الکریم‏»،ص 21.
43- فرقان 25:6.
44- انبیا 21:30.
45- نور 24:45.
46- فرقان 25:54.
47- طارق 86:6.
48- مرسلات 77:20.
49- تفسیر فخر رازى،ج 24،ص 16.
50- براى تفصیل بیش‏تر ر.ک:التمهید،ج 6،ص 61-31.
51- انبیا 21:32.
52- روزانه میلیون‏ها سنگ پرتاب آسمانى به سوى زمین هدف گیرى مى‏شود.
53- زخرف 34:13.

در آمد
امکان فهم صحیح قرآن کریم از جمله موضوعات مهمى است که در زمانى است انظار اندیشمندان و محققان علوم دین را در حوزه‏هاى مختلف به ویژه در حوزه علوم قرآن و تفسیر به خود معطوف داشته است. اگر چه حضور شخص پیامبر گرامى اسلام صلى الله علیه و آله و سلم در میان مسلمانان از بدو نزول قرآن کریم به مدت بیست و سه سال و پس از ایشان، حضور امامان معصوم علیه‏السلام در جامعه اسلامى به مدت بیش از دو قرن، امکان فهم صحیح و فراگیرى دقیق و مطمئن پیام‏هاى قرآن را به بهترین وجه براى مؤمنان و حق جویان آن دوران فراهم ساخته بود و همین امر سبب مى گردید تا موضوع«امکان فهم قرآن» به عنوان یک مسلأله جدى آن عصر تلقى نگردد؛ لیکن آغاز عصر غیبت و کوتاه شدن دست بشر از دامان پر برکت معصومان علیه‏السلام از یکسو و تطور زمان و به تبع آن پیشرفت زندگى و ظهور و بروز مسایل تازه و بى سابقه در صحنه حیات آدمیان از دیگر سوى، دوران جدیدى، همراه با نیازها و سئوال‏هاى تازه پیش روى مسلمانان قرار داد که به طور طبیعى مسأله«امکان فهم صحیح قرآن» نیز از جمله مهم‏ترین آنها به حساب مى آمد. اینک در عصر جدید، مسلمانان به طور مستقیم تنها از یکى از دو میراث گرانسنگ پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم(کتاب الله و عترت) بر خوردارند، سئوال اساسى این است که آیا عموم مردم، با رعایت آداب، شرایط و مقدمات لازم، قادر به درک و دریافت پیام‏هاى نورانى این یگانه کتاب آسمانى در عصر خاتمیت خواهند بود؟
به تعبیر دیگر آیا الفاظ و جمله‏هاى بکار گرفته شده در آیات قرآن کریم، به گونه‏اى است که عموم آدمیان حتى آنان که قرن‏ها پس از نزول وحى پا به عرصه وجود گذاشته‏اند، بتوانند با تکیه بر زبان و تمسک به ظواهر الفاظ و آیات آن به گونه مستقیم، به درک و فهم صحیح مقاصد و پیام‏هاى آن نایل گردند؟
پاسخ منفى یا مثبت به سئوال بالا نتایج و آثار علمى و عملى فراوانى براى حوزه‏هاى گوناگون از جمله فقه، اصول فقه، کلام، تفسیر و اخلاق در پى دارد. تأمل و دقت در همى سئوال و کاوش پاسخ منطقى و مستدل براى آن مى تواند راز گشاى بسیارى از سئوالات اساسى اندیشمندان مسلمان در حوزه مسایل اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و فرهنگى نیز باشد.
نگرش سنتى به موضوع محل بحث، بیشتر آن در قالب یک مسأله از صدها مسأله رایج در حوزه اصول فقه، که محل نزاع اخبارى و اصولى است، قرار داده و تحت عنوان«حجیت ظواهر کتاب» با نتایج مشخصى محدود ساخته؛ اما به نظر مى رسد ویژگى موضوع و ابعاد گسترده آن نه تنها آن را از حدود یک مسأله اصلى فراتر برده که حوزه‏هاى مختلف علوم اسلامى و جامعه دینى را نیز از آن متأثر ساخته است.
بازگشت و حضور قرآن در عرصه زندگى فردى و اجتماعى آدمیان در همه دوران‏ها، اشتغال مداوم مؤمنان به تدبر و اندیشه در آیات آن، بهره‏گیرى انسان‏هاى دوارن پس از رحلت پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از هدایت‏هاى سازنده و نورانى این کتاب الهى و برخوردارى اسلام و معتقدان به آن از گنجینه غنى، پویا و منحصر بفرد معارف قرآنى، همگى از نتایج ارزشمند همین مبحث و رویکرد مثبت به آن بشمار مى آیند.
همان گونه که مهجوریت و انزواى قرآن کریم در عرصه زندگى فردى و اجتماعى بشر و قرار گرفتن آن در ردیف کتب تاریخى و متعلق به دوران گذشته، تعطیل شدن بسیارى از آیات قرآن کریم که آدمیان را به تدبر و تفکر در آیات آن فرا خوانده‏اند، عدم بر خوردارى انسان‏هاى عصر خاتمیت از کتاب گویاى الهى که آنان را در جاده کمال هدایت نماید و جز آن، نیز از نتایج همین مبحث و رویکرد منفى به آن به حساب مى آیند.
متفکر و اندیشمند برجسته اسلام در عصر حاضر، حضرت مام خمینى(قدس سره) از جمله محققان بزرگى است که به مناسبت‏هاى مختلف موضوع محل بحث را با ویژگى‏ها و ابعاد گوناگون آن مورد توجه و دقت علمى قرار داده و پاسخ جامع و کار آمدى براى سئوال بالا ارایه نموده است.
نگارنده این سطور بر آنست در این مختصر طى مباحثى به جمع بندى دیدگاه مترقى و محققانه آن یگانه دوران پیرامون«امکان و موانع فهم صحیح قرآن کریم» بپردازد و بواسطه آن، اندکى از دین سنگین خود را نسبت به آن مراد سفر کرده ادا نماید و دریچه‏اى از رحمت و نور بى پایان و حیات بخش وحى الهى بر مشتاقان حقیقت و سالکان طریق کمال بگشاید. باشد که مقبول درگاه حضرت حق قرار گیرد. ان شأ الله

فهم قرآن کریم از دیدگاه امام خمینى(ره)
اهمیت پرداختن به موضوع محل بحث و موضعى که در قبال آن از سوى صاحب نظران اتخاذ مى شود از نگاه هیچ انسان آگاه به معارف دینى پوشیده نیست؛ لیکن آنچه نباید از نگاهها پنهان بماند و در جاى خود از اهمیت ویژه‏اى بر خوردار است، روش و شیوه‏اى است که محقق براى بررسى موضوع و رسیدن به حل نهایى آن در پیش مى گیرد. بکار گرفتن روش منطقى، مستدل و جامع نگر در بررسى هر موضوعى، نتیجه‏گیرى را آسان و ضریب خطا را به حداقل ممکن مى رساند. اگر چه طرح مسأله«امکان فهم قرآن» و رویکرد مثبت امام خمینى به آن با آنچه در بسیارى از عالمان گرانقدر دینى دیده مى شود یکسان است؛ اما از دیدگاه نگارنده روش و شیوه‏اى که وى پیرامون این مسأله در پیش گرفته است، روشى جامع و منسجم و در نوع خود بدیع و تازه مى باشد. همین امر بر ارزش علمى کار او افزوده و آن را از جذابیت بالایى بر خوردار کرده است. آثار قلمى و بیانى حضرت امام در خصوص موضوع محل بحث به زمان‏هاى مختلف به فاصله‏هاى چندین ساله متعلق است، اما تعلق و وابستگى عمیق آن عزیز به قرآن و چشیدن قطره‏اى از آن دریاى بیکران، چنان شناخت و معرفت جامع و منسجمى براى او پدید آورده است که به خوبى مى توان آثار ارزشمند آن را در مباحث قرآنى وى نظاره نمود. روش حضرت امام در این مبحث که به یقین متأثر از همان شناخت است، از چنان انسجام و ترتیبى بر خوردار است که به طور منطقى به پاسخ روشن، جامع و مستدلى منتهى مى گردد. روش مذکور به یک برهان شباهت دارد که دقت در مقدمات آن، انسان را به نتیجه مطلوب سوق مى دهد. مقصد اصلى قرآن، بکارگیرى نوع زبان، حجیت ظواهر، مسأله تفسیر به رأى و جایگاه معصومان علیه‏السلام در فهم قرآن کریم، مباحثى هستند که حضرت امام با تبیین آنها، به بیان دیدگاه خود در موضوع محل بحث پرداخته‏اند.

مقصد اصلى قرآن
موضعى که پژوهشگر معارف قرآن در قبال سئوال از مقصد اصلى و هدف نهایى این کتاب آسمانى اتخاذ مى کند، مبناى مهمى بشمار مى آید که به خوبى راه را براى شناخت«زبان قرآن»،«حجیت ظواهر» و در نهایت«امکان فهم قرآن» از منظر همان محقق، هموار مى سازد. مطالعه آثار قلمى و بیانى حضرت امام خمینى(قدس سره) نشان مى‏دهد که آن فقید را حل بهره‏گیرى از رهنمودهاى قرآن کریم، به تشریح مقصد اصلى و هدف نهایى این کتاب الهى پرداخته و با اتخاذ موضعى اصولى در این مسأله به حل و فصل بسیارى از مسایل دیگر و از جمله مسأله«امکان فهم قرآن» به گونه‏اى منسجم همت گماشته است. حضرت امام، قرآن را کتاب هدایت آدمیان به قله‏هاى کمال، راهنماى سیر و سلوک الى الله، یگانه کتاب تهذیب نفوس و بزرگ‏ترین وسیله اتصال بین خالق و خلق مى داند و در این خصوص چنین مى گوید:
«ما باید مقصود از تنزیل این کتاب را قطع نظر از جهات عقل برهانى، که خود به ما مقصد را مى فهماند، از خود کتاب خدا اخذ کنیم. مصنف کتاب، مقصد خود را بهتر مى داند. اکنون به فرموده‏هاى این مصنف راجع به شؤون قرآن نظر کنیم، مى بینیم خود مى فرماید:«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى للمتقین»(بقره، 2 . 2) این کتاب را کتاب هدایت خوانده، مى بینیم در یک سوره کوچک چندین مرتبه مى فرماید:«و لقد یسرنا القرآن للذکر فهل من مدکر»(قمر، 54 . 17) مى بینیم مى فرماید:«و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون»(نحل، 16 . 44). مى فرماید:«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولو الالباب»(ص، 38 . 29) الى غیر ذلک از آیات شریفه که ذکرش به طول انجامد... راه استفاده از این کتاب شریف را، که تنها کتاب سلوک الى الله و یکتا کتاب تهذیب نفوس و آداب و سنن الهیه است و بزرگ‏تر[ ین‏] وسیله رابطه بین خالق و خلق و عروْ الوثقى و حبل المتین تمسک به عز ربوبیت است، باید به روى مردم مفتوح نمود.»(12)
حضرت امام(قدس سره) در جاى دیگر بر همین موضوع تأکید ورزیده و چنین مى آورد:
«بدان که این کتاب شریف، چنانچه خود بدان تصریح فرموده، کتاب هدایت و راهنماى سلوک انسانیت و مربى نفوس و شفاى امراض قلبیه و نور بخش سیر الى الله است... این کتاب، کتاب دعوت حق و سعادت است و بیان کیفیت وصول بدین مقام است؛ و مندرجات آن اجمالاً آن چیزى است که در این سیر و سلوک الهى مدخلیت دارد و یا اعانت مى کند سالک و مسافر الى الله را.»(13)
تصریح و تأکید بر همین مبناى اساسى، که خود مبتنى بر آیات بسیارى از قرآن کریم است، در مواضع مختلفى از آثار حضرت امام به چشم مى خورد. اتخاذ این دیدگاه سبب شده است حضرت امام آیه شریفه 89 از سوره نحل را که قرآن را«تبیاناً لکل شئ» معرفى کرده در ارتباط با همان مقصد نهایى قرآن(هدایت) تشریح نماید.
«قرآن مجید و سنت، شامل همه دستورات و احکامى است که بشر براى سعادت و کمال خود احتیاج دارد. در کافى، فصلى است به عنوان«تمام احتیاجات مردم در کتاب و سنت بیان شده است»(14)و«کتاب» یعنى قرآن،«تبیان کل شیئ» است. روشنگر همه چیز و همه امور است.»(15)
بر طبق آنچه گذشت در اندیشه حضرت امام، قرآن کریم کتاب هدایت انسانها به جاده کمال و قرب حضرت حق است و در راستاى تحقق این مقصد والا از بیان و روشنگرى هیچ نکته‏اى فروگذار نکرده است.

زبان قرآن
هدایت قافله بشریت به جاده کمال، که مقصد اصلى قرآن و همه کتاب‏هاى آسمانى است، اختصاص به جمع مشخصى انسانها و یا دوره معینى از زمان ندارد، این مقصد والا که ارتباط وثیق با فلسفه آفرینش انسان دارد همه انسانها را از بدو تا ختم آفرینش بدون قید زمان و مکان شامل مى شود. قرآن کریم که آخرین کتاب از سلسله کتب و حیاتى است، نسخه شفا بخشى است که امر هدایت را در عصر خاتمیت بر عهده دارد. انسان هایى که در این عصر طولانى پا به عرصه وجود مى گذارد، به طور یکسان مخاطب قرآن در امر هدایت و پیمودن راه کمال به شمار مى آیند.
روشن شدن این مطلب مهم به گونه منطقى ما را در شناخت ابزار، لغات، ترکیب‏ها و زبان بکار آمده در این کتاب آسمانى یارى مى کند، نیل به مقصد بزرگى که عموم انسانها را شامل مى شود مستلزم بکار گرفتن زبانى است که در نوح خود براى عموم انسانها قابل فهم باشد.
حضرت امام(قدس سره) مطابق با مبناى پیشین خود پیرامون مقصد اصلى قرآن، در مسأله«زبان قرآن» معتقد به زبانى است که براى عموم مخاطبان این کتاب الهى قابل فهم است. وى از این زبان، به«زبان عامه» تعبیر کرده و ویژگى آن را قابل فهم بودن براى عموم مخاطبان آن مى داند:
«حقایق عقلیه را حق تعالى در قرآن شریف و انبیا و ائمه معصومین علیهم الصلوْ و السلام، در احادیث شریفه، نوعاً به لسان عرف و عامه مردم بیان مى کنند. براى شفقت و رحمت بر بنى الانسان است که هر کسى به مقدار فهم خود از حقایق نصیبى داشته باشد، پس آنها حقایق غیبیه عقلیه را نازل فرمایند تا به درجه محسوسات و مأنوسات عامه مردم رسانند، تا آنها که در این وجه هستند حظى از عالم غیب به اندازه خود ببرند.»(16)
حضرت امام بر این باوراند که استفاده از«زبان عامه» در قرآن مجید هرگز مستلزم آن نیست که متخصصان حوزه‏هاى گوناگون علوم از قبیل فیلسوفان، فقیهان، عارفان و... از بهره مندى از این دریاى رحمت الهى محروم بمانند، زیرا:
«قرآن یک سفره گسترده‏اى است از ازل تا ابد که از او همه قشرهاى بشر استفاده مى کنند و مى توانند استفاده کنند. منتها هر قشرى که یک مسلک خاصى دارد روى آن مسلک خاص تکیه مى کند؛ فلاسفه روى مسایل فلسفى اسلام، عرفا روى مسایل عرفانى اسلام، فقها روى مسایل فقهى اسلام، سیاسیون روى مسایل سیاسى و اجتماعى اسلام تکیه مى کنند.»(17)
همین مطلب را آن فقید را حل در جاى دیگر به بیان شفاف‏ترى این گونه آورده‏اند:
«قرآن یک سفره‏اى است که انداخته شده است براى همه طبقات، یعنى یک زبانى دارد که این زبان، هم زبان عامه مردم است و هم زبان فلاسفه است و هم زبان عرفاى اصطلاحى است و هم زبان اهل معرفت به حسب واقع.»(18)

حجیت ظواهر قرآن
دیدگاه حضرت امام(قدس سره) در خصوص زبان قرآن به طور دقیق منطبق با همان مبنایى است که ایشان پیرامون«حجیت ظواهر» در درس‏هاى خارج اصول خود بر گزیده‏اند. در مبحث مذکور وى تصریح مى‏کنند که در شناخت و راهیابى به مقصد و محتواى کلام هر گوینده و یا نویسنده‏اى قبل از هر چیز لازم است مراحل ذیل طى گردد:
الف: صدور کلام از گوینده یا نویسنده احراز شود.
ب: ظهور کلمات و هیأت‏هاى ترکیبى جملات در معانى آنها به وسیله تبادر و ارتکاز عرفى و یا استفاده از دیدگاه لغت شناسان و متخصصان فن ثابت گردد.
ج: جهت صدور کلام و اینکه گوینده و یا نویسنده در راستاى افاده مقصود خود به طور جد اقدام نموده است، اثبات گردد.
هر گاه سه مرحله بالا در خصوص کلام منتسب به گوینده و یا نویسنده طى شود و آن کلام از جهات سه گانه بالا فاقد هر گونه ابهام و نقص تشخیص داده شود، در این صورت آگاهان به مکالمات و محاورات عرفى در حمل کلام مور نظر بر معناى ظاهرى آن به عنوان مراد جدى گوینده و ترتیب همه آثار متعارف بر آن، لحظه‏اى درنگ روا ندارند. حضرت امام معتقد است، اخذ معناى ظاهرى کلام به عنوان مراد و مقصود جدى گوینده پس از انجام مراحل مذکور، مبتنى بر بنایى است که عقلاى جهان، محاورات و مکالمات خود را بر اساس آن صورت داده و مى دهند. این بناى عقلایى، که مفاد آن مطابقت اراده جدى صاحب کلام با اراده استعمال و ظاهرى اوست، از چنان ارتکاز و استحکامى بر خوردار است که عمل بر وفق آن بدون هیچ تردیدى در میان عرف رایج است و کلیه محاورات، مکالمات و مکاتبات بشر بر اساس آن شکل منطقى و معقول مى یابند.
مبناى مذکور از منظر حضرت امام(قدس سره) به گونه دقیق در خصوص«ظواهر قرآن»و روایات معصومان علیه‏السلام نیز سارى و جارى است و این بدان جهت است که شارع مقدس در ابلاغ پیام و بیان مقاصد خود از همان روش مرسوم عرف در محاورات بهره جسته و هرگز به اختراع روش جدیدى در این زمینه اقدام ننموده است. بر همین اساس وى زیربناى«حجیت ظواهر قرآن» را نیز همان بناى عقلا مى‏داند و بر پایه آن به هر گونه ایراد و شبهه‏اى پاسخ مى گوید. وى ادعاى اخبارى‏ها را در عدم حجیت ظواهر قرآن و استدلال‏هاى آنان را بر این سخن به شدت مخدوش و مردود دانسته و پیرامون آن در مواضع متعدد سخن گفته است.(19)
مبناى بالا، راه را براى فهم مطمئن مقاصد و پیام‏هاى قرآن کریم با تکیه بر ظواهر آیات آن به گونه‏اى روش‏مند، با حفظ شرایط و طى مراحلى چند هموار مى کند. تأمل در این مبنا نشان مى دهد که آنچه را حضرت امام(قدس سره) در مبحث پیشین، از آن به«زبان عامه» تعبیر کردند، ثمره‏اى است که به طور طبیعى بر این مبناى اصولى مترتب مى شود.
آنچه تا کنون پیرامون مقصد، زبان و حجیت ظواهر قرآن از دیدگاه حضرت امام آوردیم، به خوبى خواننده گرامى را بر هدف این مقال یعنى تبیین رأى آن عزیز راحل در خصوص امکان فهم پیام‏هاى قرآن کریم با تکیه بر زبان و ظواهر آیات آن، و کیفیت استدلال بر این نظر، واقف مى سازد. دیدگاه مذکور سئوالاتى را پیرامون مسأله مورد بحث ایجاد کرده که ذکر پاره‏اى از آنها و پاسخ‏هاى حضرت امام به شفافیت بیشتر موضوع کمک مى نماید.

فهم قرآن و مسأله تفسیر به رأى
این دیدگاه، که زبان و ظواهر آیات قرآن، امکان فهم مقاصد و پیام‏هاى آن را براى همگان با رعایت شرایط و مقدمات لازم فراهم آورده، در اولین قدم با مشکل ممنوعیت تفسیر به رأى روبروست. سئوال این است که آیا تمسک به استناد به ظواهر آیات براى به دست آوردن مقاصد و پیام‏هاى قرآن خود نوعى تفسیر به رأى، که بنا به اعلام بسیارى از روایات(20)، عملى مذموم و محکوم است، به حساب نمى‏آید؟
حضرت امام(قدس سره) در پاسخ به سئوال بالانکته بسیار ظریفى را متذکر مى گردد و آن تمایز اساسى بین دو مقوله«تفسیر» و«تدبر در آیات به منظور فهم مقاصد» است. وى در بیان تعریف صحیح«تفسیر» چنین مى گوید:
«به طور کلى، معنى«تفسیر» کتاب، آن است که شرح مقاصد آن کتاب را بنماید؛ و نظر مهم به آن، بیان منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت است، باید مفسر در هر قصه از قصص آن، بلکه هر آیه از آیات آن، جهت اهتداى به عالم غیب و حیث راه نمایى به طرق سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند.»(21)
سخن حضرت امام در بیان چیستى«تفسیر به رأى» نیز از این قرار است:
«و از چیزهایى که ممنوع است در اسلام، تفسیر به رأى است که هر کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن، و قرآن را به آن رأى خودش تفسیر و تأویل کند.»(22)
وى بر این باور است که:
«تفکر و تدبر در آیات شریفه را با تفسیر به رأى، که ممنوع است، اشتباه کرده‏اند؛ و به بواسطه این رأى فاسد و عقیده باطله، قرآن شریف را از جمیع فنون استفاده، عارى نموده و آن را به کلى مهجور کرده‏اند؛ در صورتى که استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى، به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا تفسیر به رأى باشد.»(23)
حضرت امام در ادامه همین سخن مثال هایى از چگونگى استفاده از آیات بر شمرده‏اند و در پایان، پاسخ دیگرى نیز بدین قرار اضافه کرده‏اند:
«محتمل است، بلکه مظنون است که تفسیر به رأى، راجع به آیات احکام باشد که دست آرا و عقول از آن کوتاه است و به صرف تعبد و انقیاد، از خزان وحى و مهابط ملائکْ الله باید اخذ کرد، چنانچه اکثر روایات شریفه در این باب در مقابل فقهاى عامه که دین خدا را با عقول خود و مقایسات مى خواستند بفهمند وارد شده است.»(24)
آیا فهم قرآن اختصاص به«من خوطب به» دارد؟
حضرت امام محمد باقر علیه‏السلام در پایان مناظره پر مغز خود با قتادْ بن دعامْ، فقیه مردم بصره، در تحذیرى وى از تفسیر قرآن چنین مى فرماید:
«و یحک یا قتادْ انما یعرف القرآن من خواطب به».(25)
«واى بر تو اى قتاده قرآن را تنها کسى که قرآن بر او نازل شده مى‏فهمد»
این سخن به طور صریح شناخت و فهم قرآن را منحصر در شخص پیامبر اکرم علیه‏السلام مى داند و این خود دومین مشکل پیش روى دیدگاهى است که فهم مقاصد قرآن با تمسک به زبان و ظواهر آن را براى همگان مجاز مى شمارد.
اندیشه قرآنى حضرت امام(قدس سره) از چنان جامعیتى بر خوردار است که به خوبى از عهده حل مشکل فوق بر آمده است. در نظر وى نظریه فهم قرآن با تکیه بر زبان و ظواهر آن، که خود مبتنى بر آیات کتاب عزیز و بناى عقلاست، هیچ تعارض و منافاتى با مفاد و محتواى روایت فوق ندار. زیرا قرآن کریم در عین حال که سفره‏اى است که همگان به تدبر و استفاده از آن دعوت شده‏اند، داراى اسرار، رموز، حقایق پنهان و آیات متشابهى است که جز پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و شاگردان خاص مکتب او کسى را هرگز یاراى درک و فهم آنها نباشد. از دیدگاه امام(قدس سره) سخن شریف حضرت امام باقر علیه‏السلام ناظر به فهم اسرار و حقایق قرآنى است که مى توان آنها را در موارد ذیل جمع بندى کرد:
الف:فهم باطن و اسرار پنهان قرآن: این فهم اختصاص به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و شاگردان معصوم مکتب او دارد و دیگران را در آن راهى نیست. سخن حضرت امام در این خصوص از این قرار است:
«این کتاب آسمانى - الهى که صورت عینى و کتبى جمیع اسما و صفات و آیات و بینات است و از مقامات غیبى آن دست ما کوتاه است و جز وجود اقدس جامع«من خوطب به»، از اسرار آن کسى آگاه نیست.»(26)
همین مطلب در جاى دیگر به گونه روشن‏تر این گونه آمده است:
«قرآن همه چیز دارد، احکام شرعیه ظاهریه دارد، قصه هایى دارد که لبابش را ما نمى‏توانیم بفهمیم، ظواهرش را مى فهمیم. براى همه هم هست، یک چیزى است که همه از آن استفاده مى کنند، لکن آن استفاده‏اى که باید[ نمى شود]. آن استفاده را به حسب:«انما یعرف القرآن من خوطب به»، خود رسول الله مى برد.»(27)
ب: فهم آیات متشابه قرآن: آگاهى بر حقیقت و تأویل آیات متشابه قرآن کریم بنا به نص صریح آن (28)اختصاص به خداوند و راسخان در علم دارد. سخن شریف حضرت امام باقر علیه‏السلام نیز در صدد بیان بخشى از همین حقیقت است. حضرت امام(قدس سره) در این باره چنین مى گوید:
«آیات بر دو گونه است، یک آیات محکمات که تأویلى ندارد و همه آن را مى فهمند. یک آیات متشابهات که تأویل دارد و از قبیل رمز است و تأویل آن را جز خدا و راسخان در علم کسى نمى‏داند.»(29)
«و هیچ استبعاد ندارد که امورى باشد که فهم آن از حوصله بشر خارج باشد و خداى تعالى به مخصوصین به خطاب اختصاص داده باشد، چنانچه وجود«متشابه» براى همه نیست بلکه آنها تأویل آن را مى دانند.»(30)
حضرت امام(قدس سره) در ذکر مصداقى از این گونه آیات، به آیه چهارم سوره حدید،«و هو معکم اینما کنتم» اشاره نمود و چنین مى گوید:
««معکم» یعنى همراه ماست، او این جاست و ما این جا. این معیت، مثلاً فلاسفه«معیت قیومه» مى گویند قیومیه ولى مسأله را حل مى کند؟ مثل معیت علت و معلول است؟ مثل معیت جلوه و ذى جلوه است؟ مسایل این نیست، متعمقین آخر الزمان هم به اندازه عمق ادراکشان بهتر از دیگران فهمیده‏اند و الا حد قرآن آن است که«انما یعرف القرآن من خوطب به» این«یعرف القرآن من خوطب به» این نحو آیات است و الا بعضى آیات که مربوط به احکام ظاهریه است و مربوط به نصایح است که همه مى فهمند.»(31)
ج: فهم رموز قرآن: حضرت امام خمینى(قدس سره) بر این باور است که قرآن کریم حاوى رمزهایى از قبیل رمز بین عاشق و معشوق است و«حروف مقطعه» از این نوع است:
«در حروف مقطعه اوایل سور اختلاف شدید است؛ و آنچه بیشتر موافق اعتبار آید آن است که آن از قبیل رمز بین محب و محبوب است، و کسى را از علم آن بهره‏اى نیست.»(32)
از منظر حضرت امام، فهم این گونه رمزها نیز تنها از عهده پیامبر گرامى و معصومان علیه‏السلام بر مى آید:
«قرآن و حدیث نیز قانون‏هاى علمى را که براى توده آوردند طورى بیان کردند، که مردم مى فهمند، لکن علوم قرآن و حدیث را همه کس نمى‏تواند بفهمد و براى همه کس هم نیامده است، بلکه بعضى از آنها رمز است میان گوینده و یک دسته خاصى... در قرآن از این گونه رمزهاست که حتى به حسب روایات جبرئیل هم که قرآن را آورد خود نمى‏دانست معنى آن را، فقط پیغمبر اسلام و هر کس را او تعلیم کرده، کشف این رمزها را مى توانستند بنمایند، مانند همان حروفى که در اول سوره هاست.»(33)
د: فهم کامل و جامع قرآن: با تکیه بر زبان و ظواهر آیات قرآن کریم تنها مى توان قطره‏اى از بحر مواج و ذره‏اى از اقیانوس بیکران علوم الهى را به دست آورد، لیکن احاطه کامل بر حقیقت قرآن و معرفت بر همه زوایاى تو در تو و ابعاد ظاهر و باطن این کتاب وحیانى به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و معصومان اختصاص دارد و تحمل آن براى هیچ کس جز ایشان ممکن نخواهد بود.
«کتاب تکوینى الیه و اولیاى خدا که همه کتاب‏هاى آسمانى اند، فرود آمدگان از نزد خداوند حکیم و علیم و حاملان قرآن تدوینى مى باشد، و هیچ کس جز اولیاى پسندیده حق را یارى حمل ظاهر و باطن آن نیست چنان که از امامان اهل بیت علیه‏السلام روایت شده است. در کافى (34)از امام باقر علیه‏السلام روایت مى کند که فرمود:«کسى جز جانشینان پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نمى‏توانند ادعا کنند (35)
دقت در مجموع مباحث گذشته، خواننده گرامى را بر دیدگاه حضرت امام خمینى(قدس سره) در مسأله«امکان فهم قرآن»، مبناى اصولى و چگونگى پاسخگویى به سئوالات مرتبط با آن، واقف مى سازد. بر طبق این دیدگاه تردیدى باقى نمى‏ماند که قرآن کریم کتاب هدایت انسانها به سر منزل مقصود است، زبان آن عامه مردم و ظواهر آیات آن قابل تمسک و فهم براى همگان با رعایت شرایط و مقدمات لازم است؛ اگر چه این امر با تفسیر قرآن به کلى متفاوت است و بشر عادى از معرفت کامل نسبت به ابعاد گوناگون و حقایق ناب، اسرار و رموز و تأویل آیات متشابه به آن ناتوان و على الدوام محتاج تعلیم پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم و اهل بیت گرامى او علیه‏السلام مى باشد.

موانع فهم و درک حقایق قرآن
فهم مقاصد بلند قرآن کریم با تکیه بر زبان و ظواهر آن، گر چه امرى ممکن است، لیکن از آنجا که حقیقت قرآن نورى است که از منبع لا یزال علوم الهى به منظور روشن نمودن زندگى آدمیان نازل شده است، از این رو قرار گرفتن در معرض تابش مستقیم آن، مستلزم شناخت و رفع موانعى است که انسانها را از دریافت حقایق آن محروم ساخته‏اند. حضرت امام(قدس سره) از این موانع، به«حجاب‏هاى استفاده از قرآن» تعبیر کرده، مى فرمایند:
«کسانى که بخواهند قرآن را بفهمند و محتواى قرآن را، نه صورت نازل کوچکش را، محتواى قرآن را بفهمند و طورى باشد که هر چه قرائت کنند بالا بروند و هر چه قرائت کنند به مبدأ نور و مبدأ على نزدیک شوند این نمى‏شود الا این که حجابها برداشته بشود.»(36)
در ذیل، پاره‏اى از حجاب‏هاى درک حقایق قرآن را از دیدگاه حضر امام به اختصار آورده‏ایم:
الف: حجاب خود بینى:
«تا انسان از حجاب بسیار ظلمانى خود خارج نشود، تا گرفتار هواهاى نفسانى است، تا گرفتار خود بینى‏هاست، تا گرفتار چیزهایى که در باطن نفس خود ایجاد کرده است، از ظلماتى که بعضها فوق بعض است، لیاقت پیدا نمى‏کند انسان که این نور الهى در قلب او منعکس بشود.»(37)
در باور حضرت امام، خود بینى از جمله بزرگ‏ترین حجاب هایى است که هر یک از انسان‏هاى مرتبط با قرآن کریم را به نحوى از درک حقایق و نور آن محروم کرده و اختصاص به گروه معینى ندارد:
«و این شاهکارهاى مهم شیطان است که همیشه کمالات موهومه را بر انسان جلوه دهد و انسان جلوه دهد و انسان را به آنچه که دارد راضى و قانع کند و ماوراى آنچه پیش اوست هر چیز را از چشم ساقط کند. مثلاً اهل تجوید را به همان علم جزئى قانع کند... و حمله قرآن را پیش آنها به خود آنها تطبیق کند... و اصحاب ادبیت را به همان صورت بى مغز راضى کند... و اهل تفاسیر - به طور معمول را - سر گرم کند به وجوه قرائات... و اهل علوم را نیز قانع کند فقط به دانستن فنون دلالات و وجوه احتجاجات و امثال آن. حتى فیلسوف و حکیم و عارف اصطلاحى را محبوس کند در حجاب غلیظ اصطلاحات و مفاهیم و امثال آن.»(38)
ب: حجاب آراى باطل:
«یکى از دیگر از حجب، حجاب آراى فاسده و مسالک و مذاهب باطله است؛ که گاهى از سؤ استعداد خود شخصى است و اغلب از تبعیت و تقلید پیدا شود، و این از حجبى است که مخصوصاً از معارف قرآن ما را محجوب نموده.»(39)
ج: حجاب توقف بر اقوال مفسران:
«یکى دیگر از حجب که مانع از استفاده از این صحیفه نورانیْ است اعتقاد به آن است که جز آن که مفسرین نوشته یا فهمیده‏اند کسى را حق استفاده از قرآن شریف نیست، و تفکر و تدبر در آیات شریفه را به تفسیر به رأى که ممنوع است اشتباه نموده‏اند.»(40)
د: حجاب عصیان پروردگار:
«یکى دیگر از حجب که مانع از فهم قرآن شریف و استفاده از معارف و مواعظ این کتاب آسمانى است، حجاب معاصى و کدورات حاصله از طغیان و سر کشى نسبت به ساحت قدس پروردگار عالمیان است که قلب را حاجب شود از ادراک حقایق.»(41)
ه: حجاب حب دنیا:
«از حجب غلیظه، که پرده ضخیم است بین ما و معارف و مواعظ قرآن، حجاب حب دنیا است که به واسطه آن قلب، تمام هم خود را صرف آن کند و وجهه قلب یکسره دنیاوى شود؛ و قلب به واسطه این محبت از ذکر خدا غافل شود و از ذکر و مذکور اعراض کند.»(42)
اى قرآن، اى تحفه آسمانى و اى هدیه رحمانى، تو را خداى جهان براى زنده کردن دل‏هاى ما و باز کردن گوش و چشم توده فرستاده، تو نور هدایت و راهنماى سعادت ما هستى، تو مى خواهى ما را از منزل حیوانى، به اوج انسانى و جوار رحمانى برسانى، فسوساً که آدمیزادگان قدر تو را ندانسته و پیروى از تو را فرض خود نشمردند، اسفا که قانون‏هاى تو در جهان عملى نشد، تا همین ظلمتخانه و جایگاه مشتى وحشیان و درندگان که خود را متمدنین جهان مى داند رشک بهشت برین شود و عروس سعادت در همین جهان در آغوش همه درآید.(43)

پی نوشت ها :
12- امام خمینى(ره)، آداب الصلوْ . 193 .، 194، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
13- همان 185، 186.
14- اصول کافى، 1 . 59 - 62، کتاب فضل العلم.
15- امام خمینى(ره)، ولایت فقیه . 21، مؤسسه تنظیم نشر و آثار امام خمینى(ره).
16- امام خمینى(ره)، شرح حدیث جنود عقل و جهل . 38، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
17- امام خمینى(ره)، صحیفه نور، 19 . 82.
18- همان، 20 . 156.
19- تهذیب الأصول، تقریرات درس‏هاى خارج اصول حضرت امام خمینى، به قلم استاد گرامى حضرت آیت الله آیة الله جعفر سبحانى(دام ظله)، 2 . 93 تا 96، چاپ جامعه مدرسین قم، با تلخیص و اندکى تغییر و نیز رجوع کنید به کشف الأسرار . 130 تا 132 و انوار الهدایْ، 1 . 243 تا 247.
20- علامه محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، 89 . 107 به بعد، دار احیأ التراث العربى، بیروت.
21- آداب الصلوْ . 192، 193.
22- امام خمینى(ره)، تفسیر سوره حمد . 96، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
23- آداب الصلوْ . 199.
24- همان . 200.
25- .علامْ محمد باقر مجلسى، بحار الأنوار، 46 . 300، دار احیأ التراث العربى، بیروت.
26- صحیفه نور، 20 . 20.
27- تفسیر سوره حمد . 138، 139.
28- آل عمران، آیه 7.
29- امام خمینى(ره)، کشف الأسرار . 322.
30- امام خمینى(ره)، شرح چهل حدیث یا اربعین حدیث . 351، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره).
31- صحیفه نور، 18 . 191.
32- شرح چهل حدیث یا اربعین حدیث . 351.
33- کشف الأسرار . 322.
34- اصول کافى، 1 . 228، ح 2، کتاب الحجْ، باب انه لم یجمع القرآن کله الا الأئمْ علیه‏السلام.
35- امام خمینى(ره)، شرح دعاى سحر . 58، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى(ره). مام قرآن، ظاهر و باطن آن پیش آنهاست.»
36- صحیفه نور، 14 . 253.
37- همان.
38- آداب الصلوْ . 195.
39- همان . 197.
40- همان . 199.
41- همان . 201.
42- همان . 202.
43- وصیت نامه سیاسى - الهى حضرت امام خمینى(ره).

شروط وموانع بهره مندی ازقرآن

قرآن مجید در کنار اهدافى که براى خود برمى‏شمرد، موانعى را نیز براى بهره‏مندى از قرآن و رسیدن به اهداف آن مطرح کرده است. در این بخش، ابتدا شروط و سپس موانع بهره‏مندى از آن مطرح مى‏گردد:

الف - شروط بهره‏مندى از قرآن
1- در پى علم و یقین بودن
یکى از شروط مهم براى بهره‏مند از قرآن آن است که انسان در پى دست‏یابى به علم و یقین باشد، بخواهد به حقایق پى برد و بر گمان و حدس و امثال آن تکیه نکند. قرآن مجید در پاسخ به مشرکان و در مقام نفى شرک، همواره مى‏گوید که آنان دنبال گمان، تقلید و شک‏اند و نسبت‏به مدعاى خویش یقین ندارند؛ اگر راست مى‏گویند دلیل قاطعى بر مدعاى خود بیاورند. به هر حال، اگر کسانى به دنبال هواهاى نفسانى خود باشند و یا بر اساس گمان و شک بخواهند زندگى خود را بنا نهند، از قرآن بهره‏اى نخواهند برد. در آیه 11 سوره توبه مى‏فرماید: «قد فصلنا الایات لقوم یعلمون.» در آیه 11 بقره نیز مى‏فرماید: «قد بینا الایات لقوم یوقنون.» مشابه این، آیاتى است که چنین بیانى دارند:«لقوم یفقهون» (انعام:98)، «لقوم یتفکرون» (یونس:24)، «لاولى الالباب» (آل‏عمران:190).

2- در اختیار داشتن قلب خود
در آیاتى از قرآن مجید مى‏فرماید: «ان فی ذلک لذکرى لمن کان له قلب» (ق:37)؛ در این، پند و تذکرى است‏براى آن‏که داراى قلب هوشیارى باشد.
انسان در اثر گناه و یاغفلت گاهى قلب و دل خود را در اختیار شیطان،هواى‏نفس، غرایزحیوانى‏وانسان‏هاى‏منحرف‏قرارمى‏دهد و آنان دلش را مى‏ربایند. کسى که دل ندارد - یعنى، دل را به دیگرى سپرده‏است واو هرگونه که مى‏خواهد بر آن حکم مى‏راند - نمى‏تواند از قرآن بهره‏مند شود. کسى از قرآن بهره‏مند مى‏شود که بر دل خود مسلط باشد. در روایات آمده است که اگر شیاطین پیرامون‏دل‏پرسه‏نمى‏زدندوآن‏رااحاطه‏نمى‏کردندانسان‏مى‏توانست‏به ملکوت جهان نظر کند و حقایق هستى را دریابد. باید دل در اختیار انسان باشد تا آن را در اختیار قرآن و حقایق آن قرار دهد؛ در نتیجه، متاثر شود و به سوى کمال خویش حرکت کند.

3- حیات و زنده(دل) بودن
در آیه 70 سوره یس مى‏فرماید: «لینذر من کان حیا»؛ قرآن نازل شده است تا کسانى را که زنده‏اند بیم دهد. برخى انسان‏ها مرده‏اند و مرده را هرقدر صدا بزنى، موعظه کنى یا حقایق را برایش بازگو کنى اثرى نخواهد داشت. انسان‏هایى که در اثر گناه بر قلب‏هاشان مهر خورده و راه نفوذ معارف حق را بر خود بسته‏اند وقتى حقایق و آیات الهى را مى‏شنوند، ذره‏اى تاثیر در آنان نمى‏نهد؛ گویا چنین حقایقى را نشنیده‏اند. منافقان مظهر کامل این حالت مردگى و مؤمنان حقیقى مظهر کامل زنده‏دل بودن‏اند. قرآن مجید مى‏فرماید: «ا و من کان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشی به فى الناس کمن مثله فى الظلمات لیس بخارج منها» (انعام: 122)؛ آیا کسى که مرده بود و او را زنده کردیم و برایش نورى قرار دادیم که با آن در بین مردم حرکت مى‏کند مانند کسى است که در تاریکى‏ها به سر مى‏برد و از آن خارج نیست؟
انسان‏هاى زنده، که باتقوا هستند، با نور خدا حرکت مى‏کنند و در برخورد با شیاطین، هوشیارانه عمل مى‏نمایند: «ان الذین اتقوا اذا مسهم طائف من الشیطان تذکروا فاذا هم مبصرون» (اعراف:201)؛ اهل تقوا را چون وسوسه و خیالى از شیطان به دل رسد، همان دم خدا را به یاد آورند و همان لحظه بصیرت و بینایى پیدا کنند.

4- در پى خشنودى خدا بودن
انسان‏ها در هر عملى که انجام مى‏دهند، علاوه بر علم و آگاهى، انگیزه‏اى نیز دارند و باید داشته باشند، ولى انگیزه‏ها در افراد و موقعیت‏هاى گوناگون متفاوت است؛ گاهى کارها برخاسته از انگیزه‏هاى حیوانى و نفسانى مانند سیرکردن شکم و تامین لذایذ مادى است و گاهى انسان فراتر از سطح حیوانات قرار مى‏گیرد. در این صورت، انگیزه‏هاى مادى نمى‏تواند محرک اصلى او باشد و آنچه در پى آن است موضوعى فراتر از تامین لذایذ مادى خواهد بود. در این میان، آنان که عشق به حقایق دارند با کشف مطالب علمى دل‏خوش مى‏شوند و حداکثر با درک مفاهیمى که از معنویات حکایت دارد، سرمست مى‏شوند؛ ولى اگر انسان با خدا آشنا شود، خدا را خوب بشناسد و به او معتقد گردد بالاترین لذت براى او خشنودى خداست؛ نه در انجام اعمالش انگیزه دنیوى دارد و نه امیدى به نعمت‏هاى بهشتى و نه خوفى از عقوبت‏هاى اخروى در خود مى‏یابد. چنین افرادى حتى اگر خدا نعمت‏هاى بهشتى را هم در اختیارشان قرار ندهد یا عقوبتشان کند از او ست‏برنمى‏دارند؛ زیرا خشنودى خدا برایشان از همه چیز بالاتر است.
خداوند درباره اینان مى‏فرماید: «یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام ... و یهدیهم الى صراط مستقیم» (مائده:16)؛ خداوند کسانى را که در پى خشنودى او باشند... به وسیله قرآن به راه‏هاى امن هدایت مى‏کند و آنان را به صراط مستقیم رحمت و قرب خویش رهنمون مى‏گردد.

5- تقوا
(در این زمینه در قسمت اهداف قرآن در بعد گرایش سخن گفته شد. بدان‏جا رجوع کنید.)

6 و 7- خشیت و خوف
یکى دیگر از شروط بهره‏مندى از قرآن، که مرتبط با انذار و بیم‏دادن قرآن مى‏باشد، خوف و خشیت است. در سوره یس، پس از آنکه هدف قرآن را انذار و بیم‏دادن مردم مى‏داند و متذکر مى‏شود که منافقان از انذار قرآن بهره‏اى ندارند، مى‏فرماید: «انما تنذر من اتبع الذکر و خشى الرحمن بالغیب فبشره بمغفرة و اجر کریم» (یس:11)؛ فقط کسى از بیم‏دادن تو بهره مى‏برد که پیرو قرآن باشد و از خداوند رحمان خشیت داشته باشد، پس او را به آمرزش و پاداش ارجمند الهى بشارت ده. در سوره طه نیز مى‏فرماید: «طه ما انزلنا علیک القرآن لتشقى الا تذکرة لمن یخشى» (طه:1-3)؛ اى پیامبر، ما قرآن را بر تو نازل نکردیم تا خود را بسیار به رنج و زحمت اندازى، جز آنکه این کتاب یادآور و پند براى کسانى است که داراى خشیت‏اند. در سوره ق نیز مى‏فرماید: «فذکر بالقرآن من یخاف وعید» (ق:45)؛ با قرآن کسى را پند بده که از وعده‏هاى عذاب و کیفر الهى ترسان است.
در قرآن «خشیت» نسبت‏به خداوند مطرح شده، ولى «خوف» بیش‏تر در خصوص عذاب جهنم و گاهى در مورد خداوند یا مقام خداوندگار به کار رفته است. به همین دلیل، گفته‏اند: «خشیت» احساس ترسى است که از درک عظمت‏خدا براى فرد حاصل مى‏شود و قرآن مى‏فرماید: «هرکس عظمت‏خدا را درک کند و در اثر درک عظمت الهى بیمناک شود انذار قرآن برایش سودمند است و درک عظمت‏خدا موجب مى‏گردد که همه موجودات جهان در پیش چشم انسان کوچک شود.» [23] ترس از عذاب‏هاى اخروى نیز زمینه بهره‏گیرى از انذار قرآن را فراهم مى‏آورد. کسى که ترسى از عذاب ندارد به آن دلیل است که ایمان و اعتقادش به معاد ضعیف است و چنین کسى انذار برایش سودى ندارد، ولى آنان که ایمانشان به معاد مستحکم است ترس از معاد در پرتو انذار انبیاى الهى: و قرآن زمینه کناره‏گیرى از گناه و پاک و پالوده ساختن آنان را فراهم مى‏سازد واز مخلصان مى‏شوند. قرآن مجید در وصف انسان‏هاى برجسته و باایمان، بویژه انبیاى الهى:، مى‏فرماید: «انا اخلصناهم بخالصة ذکرى الدار» (ص/46)؛ آنان را با یاد معاد از آلودگى‏ها آمیزه شرک، پاک، ناب و خالص کردیم.
در نجات و سعادت انسان، طبق بینش قرآنى، ایمان بدون عمل و عمل بدون ایمان نقشى ندارد، بلکه این دو با هم سعادت بشر را تامین مى‏کنند. از این رو، قرآن دو شرط دیگر براى بهره‏مندى از قرآن را «ایمان» و «احسان» دانسته است. در سوره لقمان، آیه 2 و3 مى‏فرماید: «تلک آیات الکتاب الحکیم هدى وبشرى للمحسنین»؛ این است آیات کتاب حکمت آموز که هدایت و بشارت براى نیکوکاران است. در آیه 120 سوره هود نیز مى‏فرماید: «و جاءک فی هذه الحق و موعظة و ذکرى للمؤمنین»؛ براى تو در این کتاب، حقیقت، موعظه، یادآورى و پندى براى مؤمنان آمده است.

8- طلب راه درست
در برخى از آیات قرآن مى‏فرماید: این قرآن براى کسانى پند و اندرز و یادآورى است که بخواهند راه درست را در پیش گیرند. قرآن هیچ‏کس را به صورت جبرى و اتفاقى هدایت نمى‏کند؛ تا کسى خودش نخواهد که مسیر صحیح را بپیماید قرآن نیز دست او را نمى‏گیرد. اصولا در درمان بیمارى‏هاى روحى اولین قدم تمایل فرد بیمار است؛ اوباید خود به بیماربودن خود باور داشته و در پى علاج خویش برآید؛ دست‏کم، آمادگى داشته باشد که به راهنمایى‏ها و درمان‏هایى‏که قرآن در اختیار او قرار مى‏دهد جامه عمل بپوشاند. اما اگر کسى هدفش جز این باشد خواندن قرآن و فهم محتواى آن برایش سودى ندارد و چه بسا زیان‏آور هم باشد.
قرآن مجید درباره قوم هود مى‏فرماید: «اما ثمود فهدیناهم فاستحبوا العمى على الهدى» (فصلت:17)؛ ما قوم ثمود را هدایت کردیم، ولى آنان کورى را بر هدایت‏برگزیدند. قرآن مجید در آیه‏27 سوره تکویر، پس از زدودن شبهاتى که در مورد رسالت پیامبر(ص) و حقانیت قرآن مطرح شده است، مى‏فرماید: «ان هو الا ذکر للعالمین لمن شاء منکم ان یستقیم»؛ قرآن جز یادآورى و پندى براى عالمیان نیست، (البته) براى کسى‏از شما که بخواهد راه راست را در پیش گیرد.

9- ایمان به خدا و تمسک به قرآن
شرط دیگرى که در بهره‏مندى از قرآن مطرح است ایمان به خدا و تمسک بدان است. در آیه 175 سوره نساء مى‏فرماید: «و انزلنا الیکم نورا مبینا فاما الذین آمنوا بالله و اعتصموا به فسیدخلهم فی رحمة منه و فضل و یهدیهم الیه صراطا مستقیما»؛ به سوى شما نورى روشنگر فرو فرستادیم، اما آنان که به خدا ایمان آوردند و به قرآن چنگ زدند پس خداوند آنان را در رحمت و فضل خود وارد مى‏کند و آنان را از راهى مستقیم به سوى خود هدایت مى‏نماید.
ایمان به خدا اساس تمام ارزش‏هاست و هر عملى که بدون ایمان انجام گیرد هیچ نقشى در سعادت انسان ایفا نمى‏کند. چنگ‏زدن به تعالیم قرآنى نیز تنها راه وصول به هدف نهایى قرآن است. آگاهى‏دادن به وسیله انذار و تبشیر و انتخاب راه درست و رعایت تقوا براى آن است که انسان در پرتو تعالیم قرآن به خداوند رهنمون شود. استفاده از تعالیم قرآن زمینه چنین رشد عظیمى را، آن هم به دست‏خدا، فراهم مى‏سازد. در آیه‏اى دیگر مى‏فرماید: «انما تنذر من اتبع الذکر» (یس:11) ؛ اى پیامبر(ص)، تو فقط کسى را بیم مى‏دهى و بیم دادنت در او مؤثر واقع مى‏شود که پیرو قرآن باشد و از دستورات آن پیروى کند.

10- سجده و تسبیح
یکى دیگر از شروط بهره‏مندشدن و رسیدن به اهداف قرآن نهایت تذلل و عبودیت در برابر خداست. سجده مظهر تام عبودیت‏بنده در برابر خداست و در روایات آمده که اگر انسان بداند در هنگام سجده خداوند چه قدر به او عنایت دارد حاضر نمى‏شود سر از سجده بردارد. سجده بر خدا معلول درک عظمت‏خدا و رابطه انسان با اوست. اگر خداوند کمال مطلق است و علم، قدرت، رحمت، حیات و دیگر اوصاف او بى‏نهایت است و انسان در پى کسب کمال مى‏باشد، وقتى بالاترین و کامل‏ترین موجود را مى‏یابد، نهایت کرنش و تذلل را در برابر او اظهار مى‏نماید، بویژه اگر آن موجود خداوندگار او باشد و هستى خود را حقیقتا از او دریافت کند.
در سوره سجده آیه 15 مى‏فرماید: کسانى به آیات الهى ایمان مى‏آورند که وقتى آنان را به آیات خداوندگارشان توجه مى‏دهند به سجده مى‏افتند و او را تسبیح مى‏کنند. در آیه‏107 سوره اسراء مى‏فرماید: «ان الذین اوتوا العلم من قبله اذا یتلى علیهم یخرون للاذقان یبکون و یزیدهم خشوعا»؛ کسانى‏که پیش از این دانش و معرفت در اختیارشان قرار داده شده است وقتى آیات قرآن بر آنان تلاوت مى‏شود به سجده مى‏افتند و اشک مى‏ریزند. همین اظهار بندگى بر خشوع آنان مى‏افزاید.
تسبیح و تنزیه خداوند نیز یکى دیگر از شروط بهره‏مندى از قرآن است. کسى که خداوند را منزه از هرگونه نقص و آلودگى بداند سخن او را نیز، که قرآن است، کامل‏ترین و بى‏نقص مى‏داند و آنگاه است که در پذیرش و تسلیم در برابر آن دچار تردید نمى‏شود. پذیرفتن و باورداشتن قرآن به عنوان سخن بى‏عیب و نقص پروردگار زمینه را براى فهم، عمل و بهره‏گیرى از آن و در نهایت، رسیدن به بالاترین اهداف قرآن فراهم مى‏سازد.

11- شب زنده‏دارى
در آیه شریفه 15 سوره سجده یکى دیگر از شرایط بهره‏مندى از قرآن را شب‏زنده‏دارى مى‏داند. شب‏زنده‏دارى از دیدگاه قرآن عامل بسیارى از موفقیت‏هاست. در آیه سوره‏79 سوره اسراء به پیامبر گرامى اسلام(ص) مى‏فرماید: «و من اللیل فتهجد به نافلة لک عسى ان یبعثک ربک مقاما محمودا»؛ و پاسى از شب را بیدار و متهجدباش‏و نماز شب را، که خاص توست، به جاى آور که خدا تو را به مقام محمود مبعوث گرداند. در آیات اول سوره مزمل نیزمى‏فرماید:«قم اللیل... انا سنلقی علیک قولا ثقیلا»؛ اى پیامبر(ص)، شب را به‏پاخیز... ما گفتارى گران‏سنگ بر تو مى‏افکنیم.
شب‏زنده‏دارى هم صفاى روحى براى پذیرش حقایق فراهم مى‏سازد و هم انسان را براى صعود به قله‏هاى رفیع معنویت کمک مى‏کند. به همین دلیل، قرآن مجید مى‏فرماید: وقتى چنین افرادى با قرآن برخورد مى‏کنند، به دلیل صفاى باطنیشان، آماده اثرپذیرى از قرآن مى‏باشند.

12- انفاق
تامین نیازمندى‏هاى مردم، آن هم تنها با انگیزه الهى و بدون چشم‏داشت و یا ریا و به عنوان انجام وظیفه و بر اساس احساس مسؤولیت در برابر خداوند، یکى دیگر از شروطى است که در آیه‏16 سوره سجده براى بهره‏مندى از قرآن ذکر شده است. انفاق در بینش قرآنى با تامین نیازهاى نیازمندان در نظام‏هاى غیر الهى بسیار متفاوت است. انسان مؤمن انفاق را به این دلیل انجام مى‏دهد که خداوند او را موظف به انجام آن کرده و نگران انجام وظیفه است. در این صورت، حالات گوناگون فردى و اجتماعى در انگیزه او خللى وارد نمى‏کند. او خود را مالک ثروت و امکاناتى که در اختیار دیگران قرار مى‏دهد، نمى‏داند، بلکه معتقد است که این ثروت و امکانات حق نیازمندان است که باید در اختیار آنان قرار دهد. از سوى دیگر، آن را عطیه الهى مى‏داند که خدا در اختیار او قرار داده تا به صاحبانش برساند.
به همین دلیل، قرآن مجید مى‏فرماید: «و مما رزقناهم ینفقون» (بقره:3)؛ از آنچه به آنان روزى داده‏ایم، انفاق مى‏کنند. بر اساس چنین بینشى، انسان انفاق‏کننده هیچ چشم‏داشتى ندارد و مى‏داند در صورتى وظیفه‏اش را انجام داده است که ریاکارانه انفاق نکند و نیاز نیازمندان را به‏گونه‏اى برآورده مى‏کند که حیثیت و منزلت اجتماعى آنان حفظ شود و تلاش براى تامین نیازمندان، با شرط مذکور، بى‏شک، انسان انفاق‏کننده را مشمول عنایات خداوند و بهره‏مندى از قرآن مى‏کند. در آیه مزبور، انفاق یکى از شروط بهره‏مندى از هدایت قرآن و اوصاف متقین دانسته شده است.

ب - موانع بهره‏مندى از قرآن
1- ظلم
یکى از موانع بهره‏مندى از قرآن «ظلم» است. در بینش قرآن، «ظلم» تنها ستمگرى نسبت‏به دیگران نیست، بلکه رکت‏بر خلاف جهت کمال خویش نیز نوعى ستمگرى است و آنکه به دیگرى ستم مى‏کند در واقع، دو نوع ظلم مرتکب شده، هم به دیگران ستم کرده است و هم به خود. و به این وسیله، خود را از رسیدن به کمال واقعى خویش محروم کرده است. به همین دلیل، در قرآن مجید شرک و بت‏پرستى نوعى ظلم و ظلمى بزرگ قلم‏داد شده است: «ان الشرک لظلم عظیم» (لقمان:13)؛ زیرا شرک بالاترین و بزرگ‏ترین عامل دورى از خدا و فاصله‏گرفتن از کمال حقیقى است. اگر «ظلم» ندادن و نادیده‏گرفتن حق دیگران است در بیان قرآن مجید، فقط انسان‏ها مشمول آن نیستند، بلکه این موضوع شامل هر موجود دیگرى نیز مى‏شود و به همین دلیل، قرآن از کسانى نام مى‏برد که به آیات الهى ظلم کرده‏اند: «بما کانوا ب‏آیاتنا یظلمون» (اعراف:9)؛ ظلم به آیات الهى به معناى نادیده گرفتن وانکار آنهاست که خداوند فرمود: «هیچ‏کس جز ستمگران آیات ما را انکارنمى‏کنند: «و مایجحد ب‏آیاتنا الاالظالمون.» (عنکبوت:49)
به هر حال، ستمگرى در مرحله اول سبب مى‏شود که فرد، قرآن و حقانیت آن را منکر شود، هرچند یقین داشته باشد که قرآن حق است: «و جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما و علوا.» (نمل:14) در مرحله بعد، به جاى آنکه از قرآن بهره برد و بیمارى‏هاى روحى‏اش شفا یابد و مشمول رحمت‏خدا شود، قرآن جز بر زیان و خسرانش نمى‏افزاید: «و لایزید الظالمین الا خسارا» (اسراء:82)؛ قرآن ستمگران را جز زیان نمى‏افزاید.

2- دروغ‏گویى و گناه‏کارى
یکى دیگر از موانع بهره‏مندى از قرآن دروغ‏گویى و گناه‏کارى است. گاهى انسان در اثر عواملى مرتکب گناهى مى‏شود و یا دروغى مى‏گوید، ولى زود پشیمان مى‏شود و توبه مى‏کند و مشمول رحمت‏خدا واقع مى‏شود. اما گاهى در اثر تکرار گناه و یا دروغ‏گفتن، دروغ‏گویى و گناه‏کارى در او تبدیل به یک صفت مى‏شود. تکرار گناه و تکرار دروغ سبب مى‏شود که انسان گناه‏کار و دروغ‏گو آیات الهى را بشنود، ولى از آن بهره‏مند نگردد و بلکه بر گناه خویش اصرار ورزد و از آیات قرآن روى بگرداند، به‏گونه‏اى که گویا نشنیده است.
تکرار گناه «استکبار» را به همراه مى‏آورد و استکبار، تسلیم حق نشدن و تسلیم حق نشدن، مهر و قفل بر دل مى‏زند و کسى که بر دل او مهر زده شود بهترین موعظه‏ها و حکمت‏ها هم در آن اثرنخواهدکرد. چنین‏انسانى‏حتى اگر در قرآن تدبر کند و بیندیشد از قرآن سودى نمى‏برد: «ا فلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها.» (محمد:24) استکبار قفل دل است، ولى چنین انسانى علاوه بر آنکه‏بردلش‏قفل‏ومهرزده‏شده‏است، در گوشش نیز وقر (سنگینى) وجود دارد و شنیدن و نشنیدن آیات برایش یکسان است.

استکبار از جمله موانع بهره‏مندى از قرآن است. در آیه شریفه 15 سوره سجده مى‏فرماید: «کسانى که استکبار ندارند به قرآن ایمان مى‏آورند.» استکبار و خود را برتر از حق و حقیقت دانستن سبب مى‏شود که انسان با آنکه حق را شناخته است، تسلیم آن نشود و راه سعادت را به روى خود ببندد. قرآن مجید در آیات فراوانى از مقاومت مستکبران در برابر دعوت انبیاى الهى: سخن گفته است و متذکر مى‏شود: «مستکبران با آنکه حقانیت پیامبران را دریافته بودند، تسلیم دعوت ایشان نشدند، بلکه با آنان به مبارزه پرداختند.» شیطان نخستین مستکبرى است که قرآن از او نام مى‏برد. استکبار شیطان سبب شد با آنکه مى‏دانست دستور خدا حق است و حضرت آدم(ع) لیاقت‏خلافت‏خدا را دارد، حاضر به سجده‏کردن بر او نشود.
استکبار در برابر قرآن سبب مى‏شود که انسان نه تنها تسلیم قرآن نشود، بلکه براى توجیه برخورد خویش، به قرآن نسبت ناروا بدهد. ولید، یکى از شاعران عصر نزول قرآن، ابتدا حقانیت قرآن را دریافت و به آن اعتراف کرد، ولى در اثر وسوسه، تحریک و تشویق سران کفر، در مقام استکبار برآمد و گفت: «قرآن چیزى جز سحر برگزیده نیست».(مدثر: 24) قرآن مجید یکى از علل برخورد خصمانه یهود با مسلمانان و برخورد مسالمت‏آمیز مسیحیان با مسلمان را مستکبرنبودن پیروان واقعى حضرت مسیح(ع) مى‏داند و مى‏فرماید: «ذلک بان منهم قسیسین و رهبانا و انهم لایستکبرون» (مائده:82) ؛ این برخورد دوستانه مسیحیان با مسلمانان بدان دلیل است که برخى از مسیحیان، کشیش و راهبان‏اند و ایشان استکبار ندارند.
کسى‏که‏با استکبار با قرآن برخوردکند به‏آیاتى که بر او تلاوت مى‏شود،هیچ توجهى نمى‏کند، گویا از قرآن هیچ نشنیده است: «و اذاتتلى‏علیه‏آیاتناولى‏مستکبرا کان لم یسمعها کان فی اذنیه وقرا.» (لقمان:7)

4- نادیده گرفتن اعمال ناشایست گذشته
کسى که مى‏خواهد از قرآن بهره‏مند شود باید آلودگى‏هاى روحى خود را بزداید و براى این کار ضرورت دارد که نوعى بازنگرى نسبت‏به اعمال گذشته خویش داشته باشد. آنان که اعمال گذشته خود را نادیده مى‏انگارند و یا اعمال اشایست‏خود را اندک مى‏شمارند از قرآن بهره‏اى نمى‏برند. در روایات آمده است که اگر کسى اعمال ناشایست‏خویش را اندک شمارد و با خود بگوید که اگر فقط با این گناه مؤاخذه شوم مساله‏اى نیست، خداوند آن گناه را بر او نمى‏بخشد. [24]
فراموشى اعمال ناشایست گذشته سبب مى‏شود که وقتى آیات الهى به کسى تذکر داده مى‏شود، از آن روى برگرداند و به آن توجهى نکند. روشن است که چنین انسانى از قرآن بهره‏اى نخواهد داشت. قرآن مجید در این زمینه مى‏فرماید: «و من اظلم ممن ذکر ب‏آیات ربه فاعرض عنها و نسى ما قدمت‏یداه انا جعلنا على قلوبهم اکنة ان یفقهوه و فی آذانهم وقرا.» (کهف: 57)

5- باور نداشتن آخرت
یکى از شرایط بهره‏مندى از قرآن ایمان به آخرت است. هر قدر ایمان انسان به آخرت قوى‏تر باشد، بهره‏مندى‏اش از قرآن بیش‏تر خواهد بود و هر قدر این ایمان ضعیف گردد اثرپذیرى او از قرآن کم‏تر مى‏شود. در آیه چهارم سوره بقره، شرط هدایت‏پذیرى از قرآن یقین به آخرت معرفى شده است. آیه 45 سوره ق مى‏فرماید: کسى از قرآن متذکر مى‏شود که از وعده‏هاى ناگوار آخرت بیمناک باشد. «فذکر بالقرآن من یخاف وعید» در آیه 45 و46 سوره اسراء مى‏فرماید: «و اذا قرات القرآن جعلنا بینک و بین الذین لایؤمنون بالاخرة حجابا مستورا و جعلنا قلوبهم اکنة ان یفقهوه و فی آذانهم وقرا»؛ آنگاه که قرآن را تلاوت مى‏کنى، بین تو و کسانى که به آخرت ایمان ندارند پوششى قرار مى‏دهیم و بر دل‏هایشان پرده‏ها و در گوش‏هاشان سنگینى مى‏نهیم تا قرآن را نفهمند.
قبلا نیز یادآور شدیم که، خداوند در وصف انسان‏هاى صالح و برجسته مى‏فرماید: «انا اخلصناهم بخالصة ذکرى الدار» (ص:46)؛ ما آنان را با عنصرى خالص‏کننده خالص و ناب کردیم و آن عنصر، یاد معاد است.

6 و 7- کفر و شرک
در آیات متعددى از قرآن مجید، کفر مانع بهره‏گیرى از قرآن معرفى شده است. در آیه‏47 سوره عنکبوت مى‏فرماید: «و ما یجحد ب‏آیاتنا الا الکافرون»؛ جز کافران کسى آیات ما را انکار نمى‏کند. در آیه 31 سوره سبا مى‏فرماید: «و قال الذین کفروا لن نؤمن بهذا القرآن»؛ کافران گفتند که ما هرگز به این قرآن ایمان نمى‏آوریم. کفر موجب تکذیب آیات و معارف الهى مى‏شود و تکذیب حقایق قرآنى نپذیرفتن و تسلیم‏نشدن در برابر آن را به دنبال دارد: «بل الذین کفروا یکذبون و اذا قرى‏ء علیهم القرآن لایسجدون.» (انشقاق:28 و29) شرک نیز سبب مى‏شود که انسان مشرک نه تنها از بیانات قرآن پند نگیرد، بلکه با شنیدن قرآن بر نفرتش نسبت‏به قرآن و معارف حق آن افزوده شود: «و لقد صرفنا فی هذا القرآن لیذکروا ومایزیدهم الا نفورا» (اسراء:41)؛ به همین دلیل است که با شنیدن آیات به مجادله مى‏پردازد تا موضع‏گیرى خویش را در برابر حقایق قرآنى حق جلوه دهد: «و لقد صرفنا فی هذا القرآن للناس من کل مثل و کان الانسان اکثر شى‏ء جدلا.» (کهف: 54) چنین انسانى دوست ندارد که آیه یا سوره‏اى بر مسلمانان از سوى خدا نازل شود: «ما یود الذین کفروا من اهل الکتاب و لا المشرکین ان ینزل علیکم من خیر من ربکم.» (بقره:105)

8 و 9 و 10- پیروى از هواى نفس، مسخره کردن آیات و یاوه‏گویى
ریشه اصلى مخالفت‏با حق و حقایقى که پیامبران (ع) مى‏آوردند پیروى از هواى نفس است. تمایلات نفسانى، انسان را به خوى حیوانى دعوت مى‏کند و قرآن و معارف دینى او را به سوى کمالات انسانى فرامى‏خواند. کسانى که به هر دلیل، هواى نفس خویش را اله و معبود خود قرار مى‏دهند و آن را بر عقل و دل خود حاکم مى‏کنند، از قرآن و معارف آن سر باز مى‏زنند و از آن بهره‏مند نمى‏شوند. در آیه‏16 سوره محمد(ص) مى‏فرماید: «و منهم من یستمع الیک حتى اذا خرجوا من عندک قالوا للذین اوتوا العلم ماذإ؛ه‏ه قال آنفا اولئک طبع الله على قلوبهم واتبعوا اهوائهم»؛ اى پیامبر، برخى از آنان کسانى هستند که به تو گوش فرا مى‏دهند، آنگاه که از نزد تو بیرون روندبه آنان که اهل دانش‏اند مى‏گویند: پیامبر(ص) اندکى پیش چه گفت؟ خداوند بر دل‏هاى اینان مهر نهاده و اینان از هواهاى نفسانى خویش پیروى کرده‏اند که چنین سخنانى مى‏گویند.
کسى که هواى نفس خویش را مدار حرکت، فعالیت، موضع‏گیرى و پذیرش یا عدم پذیرش قرار مى‏دهد، با آنکه مى‏داند حقیقت جز آن است که او عمل مى‏کند، مسیر باطل را ادامه مى‏دهد و با آگاهى، دچار گمراهى مى‏شود: «ا فرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله على علم»؛ آیا مى‏بینى آن را که هواى نفس‏اش را خداى خود قرار داده و خدا او را دانسته - و پس از اتمام حجت - گمراه ساخته است؟ چنین کسى دیگر راهى براى هدایت نخواهد یافت؛ زیرا همه راه‏ها و ابزارهاى شناخت‏خود را آگاهانه از کار انداخته است. او سخن حق قرآن را نمى‏پذیرد و آن را مسخره مى‏کند، ولى یاوه‏ها را با بهاى گزاف مى‏خرد تا با آن دیگران را گمراه سازد: «و من الناس من یشتری لهوا الحدیث لیضل عن سبیل الله بغیر علم ویتخذها هزوا ... و اذا تتلى علیه آیاتنا ولى مستکبرا.» (لقمان:6 و7)

پى‏نوشت‏ها
[1]. اعراف: 205
[2]. روم:7
[3]. اعراف:136
[4]. بقره: 152
[5]. فاطر:3
[6]. طه:126
[7]. مائده: 14
[8]. اعراف: 165
[9]. اعراف: 51
[10]. کهف:57
[11]. نساء: 82
[12]. محمد: 24
[13]. بقره: 221
[14]. حشر: 21
[15]. اعراف:176
[16]. بقره:219
[17]. انعام: 51
[18]. یس: 62
[19]. جاثیه: 5
[20]. عنکبوت:43
[21]. (... و ان قوما عبدوا الله شکرا فتلک عبادة الاحرار»، (محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، ج 78، ص‏69)
[22]. نور: 55
[23]. على(ع) در وصف انسان‏هاى با تقوا مى‏فرماید: «عظم الخالق فی انفسهم فصغر ما دونه فی اعینهم»؛ خدا نزد اهل تقوا بزرگ جلوه کرده، عظمت او را درک کرده‏اند و باورشان آمده ست. درنتیجه، آنچه جز خداست در چشمانشان کوچک جلوه کرده است. (نهج‏البلاغه، خطبه‏193)
[24]. «من الذنوب التی لایغفر قول الرجل لیتنی لا اوءاخذ الا بهذا» (محمدتقى مجلسى، همان، ج 15، باب‏43، ص 312، روایت 20612)
فصلنامه معرفت شماره 24

قرآن مجید براى نزول خود اهدافى را ذکر کرده است. این اهداف در سه مجموعه قرار مى‏گیرند: بخشى ناظر به بعد بینش و فکر انسان است، بخشى‏دیگر به‏گرایش‏هاى انسان توجه دارد و بخش سوم، رفتار انسان را مد نظر قرار داده است. گزارشى از این سه بخش در پى مى‏آید:

الف - اهداف قرآن در بعد بینش
1- رهایى از غفلت
قرآن مجید یکى از اهداف خود را نجات انسان از غفلت معرفى مى‏کند: «تنزیل العزیز الرحیم لتنذر قوما ما انذر آباؤهم فهم غافلون» (یس:6)؛ قرآن فرستاده خداى شکست‏ناپذیر و مهربان است تا کسانى را که پدرانشان بیم داده نشده‏اند بیم دهى؛ زیرا ایشان غافل‏اند. در این آیه، نجات مردم از غفلت، هدف قرآن تلقى شده است و براى تحقق چنین هدفى مى‏فرماید: باید مردم بیم داده شوند تا به هوش آیند و از غفلت رهایى یابند.
انسان براى رسیدن به کمال واقعى خود، باید در چندراهى‏ها، راه صحیح را برگزیند و براى گزینش، باید به راه‏هاى گوناگون و سود و زیان هر یک توجه داشته باشد؛ ولى گاهى انسان در اثر سرکشى غرایز، به‏گونه‏اى مى‏شود که تا حد حیوان تنزل مى‏کند و از توجه به راه‏هاى گوناگون غافل مى‏شود. این غفلت ریشه بسیارى از گمراهى‏ها و انحرافات است. قرآن مجید در توصیف جهنمیان مى‏فرماید: «اولئک کالانعام بل هم اضل اولئک هم الغافلون» (اعراف:179)؛ این گروه با آنکه چشم و گوش و عقل دارند از آنها بهره نمى‏گیرند؛ همانند چهارپایان، بلکه از آنان نیز گمراه‏ترند؛ زیرا اینان غافلان‏اند.
انسان در اثر غفلت، اصلا توجه خود را به خدا، معارف حق و راه‏هاى تکامل از دست مى‏دهد، تا چه رسد به آنکه آنها را برگزیند و بدان‏ها دل بندد و در مسیر آن‏ها حرکت کند. قرآن مى‏فرماید: برخى انسان‏ها از خدا، [1] آخرت‏ [2] و آیات الهى، [3] که نقش بسزایى در سعادت آنان دارد، غافل شده‏اند، باید به آن توجه کنند.

2- به یادآوردن فراموش شده‏ها
خداوند بزرگ از راه فطرت، عقل و وحى، حقایقى را در اختیار بشر قرار داده، ولى انس با دنیا، لذایذ مادى و وسوسه‏هاى شیطانى و هواهاى نفسانى سبب شده است که آن حقایق را فراموش کند. قرآن یکى از اهدافش به یاد آوردن آن حقایق است: «ان هو الا ذکر للعالمین» (تکویر:29)؛ قرآن براى جهانیان جز یادآورى چیز دیگرى نیست.
قرآن مجید بر این باور است که انسان‏ها امور بسیارى را فراموش کرده‏اند. خداوند متعال، [4] نعمت‏هاى او، [5] آیات الهى، [6] پیمان و میثاق خدا، [7] معارف و احکامى که از سوى پروردگار در اختیارشان قرار گرفته است، [8] معاد و روز جزا [9] و اعمالى که خود انجام داده‏اند [10] امورى است که انسان در طول زندگى خود آنها را فراموش مى‏کند و ضرورت دارد که کسى آنها را یادآورى کند. برخى از انسان‏ها گاه در اثر فراموشى خدا، خود را نیز فراموش مى‏کنند و دچار از خود بیگانگى مى‏شوند؛ «نسوالله فانساهم انفسهم» (حشر:19)؛ خدا را فراموش کردند، خداوند هم آنان را نسبت‏به خودشان دچار فراموشى ساخت.
انسانى که خود را فراموش مى‏کند دیگرى را، که بر او حاکم شده و در او نفوذ کرده است، خود مى‏پندارد. او فکر مى‏کند که خودش مى‏خواهد و خودش تصمیم مى‏گیرد، ولى در واقع، او نیست که تصمیم مى‏گیرد؛ هواى نفس، شیطان و انسان‏هایى که او را مسخ کرده‏اند به او دستور مى‏دهند، دردهاى دیگران را، که دشمنان او هستند، درد خود مى‏داند و درمان آنها را درمان خود مى‏پندارد؛ زیرا آنها را خود پنداشته است. او به دنبال هواى نفس و شیطان مى‏رود و مى‏گوید: دلم مى‏خواهد، خودم چنین تشخیص داده‏ام؛ «کالذى استهوته الشیاطین فى الارض حیران» (انعام:71)؛ مانند کسى که شیطان‏ها او را فریفته‏اند و عقل و دلش را ربوده‏اند سرگردان است، «کالذى یتخبطه الشیطان من المس» (بقره:275)؛ مانند آن که شیطان او را مس کرده، در او نفوذ نموده، تحت‏سلطه خود درآورده، او را از تعادل خارج کرده است و توان حرکت در مسیر تکامل خود را ندارد.
قرآن راه نجات از خودفراموشى و از خود بیگانگى را «یاد خدا» و فراموش نکردن او مى‏داند. اگر انسان خدا را به یاد آورد خداوند هم او را یاد مى‏کند: «فاذکرونی اذکرکم واشکروا لی و لا تکفرون» (بقره:153)؛ پس مرا (خدا را) یاد کنید، من هم شما را یاد مى‏کنم و مرا سپاس گویید و کفر نورزید. اگر خدا انسان را یاد کند از خودفراموشى نجات مى‏یابد.

3- ارائه بینش‏هاى صحیح و ضرورى
انسان‏ها در شناخت خدا و جهان دچار برداشت‏هاى نادرستى شده‏اند و در بسیارى از موارد، شناخت صحیحى از جهان، خود و خدا ندارند، چنان که در موارد بسیارى نمى‏توانند با اتکاء به ابزارهاى شناخت‏بشرى شناخت‏هاى لازم را به دست آورند؛ «و ما اوتیتم من‏العلم الا قلیلا» (اسراء:85) قرآن مجید مى‏فرماید: ما قرآن را فرو فرستادیم تا همه شناخت‏هاى صحیح و لازم براى هدایت انسان به کمال واقعى‏اش را در اختیار او قرار دهیم؛ «و انزلنا الیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء.» (نحل:89) اصلا دلیل آمدن پیامبران: همین بوده است که بشر از دست‏یابى به همه شناخت‏هاى لازم و صحیح، که براى سعادت وى ضرورى مى‏باشد، ناتوان است.

4- ارائه دلایل‏روشن بر بینش‏هاى صحیح و ضرورى
انسان براى پیمودن مسیر صحیح کمال نیازمند آن است که راه درست و صحیحى را، که به کمال واقعى او منتهى مى‏شود، به او نشان دهند و بر صحیح بودن آن راه، دلیل روشن و قطعى نیز داشته باشد تا عقلش سیراب گردد، به پیمودن مسیر او را فرمان دهند و در طول راه دچار تردید و توقف یا عقب‏گرد نشود و در برابر شهوات و وساوس شیطانى از حیث عقلى نلغزد. قرآن کریم هم راه راستین تکامل را نشان مى‏دهد و هم با پشتوانه دلایل روشن و یقین‏آور، استوارى آن را تضمین مى‏کند. قرآن کریم در آیاتى به این حقیقت اشاره مى‏کند: «و بینات من الهدى و الفرقان» (بقره:185)، «قد جاءکم برهان من ربکم.» (نساء: 174)
البته نشان دادن راه به دو صورت ممکن است: نخست آنکه کلیه جزئیات موضوع از سوى قرآن بیان شود و بر آن استدلال گردد. دوم آنکه راهى براى به دست آوردن جزئیات موضوع به ما نشان دهد و بر آن استدلال کند؛ مثلا، راه امامت را در اختیار ما قرار دهد و بر آن استدلال نماید و ما از طریق آن راه، جزئیات را به دست آوریم، بدون آنکه براى هر مساله نیازمند استدلال باشیم. هرچند این آگاهى‏ها غیر از ایمان به آنهاست، ولى علم زمینه ایمان را فراهم مى‏سازد و اگر بسیار شفاف باشد و به آن معتقد شود زمینه‏ساز خشیت از خداست؛ «انما یخشى الله من عباده العلماء» (فاطر:28)؛ همانا بندگان دانشمند از خدا مى‏ترسند.

5- تبیین حق از باطل
تبیین مسائل اختلافى و ارائه معیارى براى شناخت‏حق از باطل در مسائل اختلافى و مشتبه، یکى دیگر از اهداف قرآن است: «و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذى اختلفوا فیه» (نحل:64)؛ و ما کتاب را بر تو نازل نکردیم، مگر براى آنکه آنچه را در آن اختلاف کرده‏اند برایشان روشن سازى؛ «شهر رمضان الذی انزل فیه القرآن هدى للناس وبینات من الهدى والفرقان» (بقره:185)؛ ماه رمضان است که در آن، قرآن براى هدایت مردم و ارائه نشانه‏هاى روشن هدایت و معیار تشخیص حق و باطل نازل شده است.
با آنکه بسیارى از حقایق از طریق دل، عقل و وحى در اختیار انسان قرار گرفته، ولى وساوس شیطان [11] به شکل‏هاى گوناگونى جلوه حق را مشوه مى‏کنند، حتى در حقایق روشن نیز اختلاف ایجاد مى‏نمایند، به گونه‏اى که گاهى انسان‏هاى پاک‏سرشت نیز از تشخیص حق به طور کامل، ناتوان مى‏شوند. قرآن، که کتاب هدایت هر انسان پاک‏سیرت است، براى زدودن زنگارهاى وساوس شیطانى از چهره حقیقت، گاه خود به بیان حقایق مورد اختلاف مى‏پردازد و گاه میزان و معیار تشخیص حق و باطل را بیان مى‏کند؛ مانند ارجاع به اهل ذکر در آیه شریفه «فاسالوا اهل الذکر» (نحل: 42) و یا آیاتى که بر اعتبار عقل، تجربه و حجیت قول پیامبر و امام وجود دارد.

6- تدبر در آیات قرآن
تدبر و دقت در آیات قرآن در فهم آن نقش بسزایى دارد و در روایات نیز بر آن تاکید فراوان شده و خواندن بى‏تامل و بى‏تدبر، بدون‏خیر واسف‏بار نامیده شده است. درآیه شریفه‏29سوره ص مى‏فرماید: «کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته»؛ کتاب پربرکتى فرو فرستادیم تا در آیاتش تدبر کنید. در آیه‏83 سوره نساء فهم اعجاز قرآن در هماهنگى را منوط به تدبر دانسته است و در آیه‏اى دیگر مى‏فرماید: آیا در قرآن تدبر نمى‏کنند یا بر دل‏ها قفل زده شده است؟ [12] از دو آیه اخیر استفاده مى‏شود که تدبر در قرآن زمینه پى بردن به حقانیت آن را فراهم مى‏سازد و انسان را به راه صحیح دست‏یابى به کمال رهنمون مى‏شود، مگر کسانى را که در اثر گناه بر دل‏هاشان قفل زده باشند.

7- تفکر
قرآن مجید از «تفکر» بسیار ستایش کرده است و خود از طریق یادآورى یا بیان و توضیح آیات [13] با مثال‏ها و توصیف‏هاى گوناگون [14] و با گزارش کردن داستان‏ها، به بهترین بیان، a="#lz_015" name="ly_015">[15] [16] مسیر تکاملى خود را شکل دهد و به مقدمه و گذرا بودن دنیا و جاودانگى آخرت پى ببرد و فریفته دنیا نشود و دنیا را هدف قرار ندهد.
قرآن در خصوص اینکه هدف از نزول آن تفکر و اندیشیدن است، مى‏فرماید: «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون» (نحل:44)؛ و قرآن را به سوى تو فرو فرستادیم تا آنچه را نازل شده است‏براى مردم تبیین کنى و شاید بیندیشند.

8- به‏کارگیرى عقل و فهم
عقل و دل انسان بسیارى از حقایق را درک مى‏کند و در عمق جان به آن اعتراف دارد، ولى حاکمیت هواهاى نفسانى بر عقل، مانع از توجه به این حقایق و اعتراف به آنها مى‏شود. یکى از اهداف نزول قرآن زمینه‏سازى براى به کارگرفتن عقل و فهم است: «انا انزلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون» (یوسف:2)؛ ما کتاب خویش را به صورت خواندنى عربى فرو فرستادیم تا شاید عقل را به کار بندید. در آیه دیگرى، مى‏فرماید: «انظر کیف نصرف الآیات لعلهم یعقلون» (انعام:69)؛ بنگر که چگونه آیات را بیان مى‏کنیم، شاید که دریابند و حقایق را فهم کنند.
از آیات شریفه مى‏توان این نکته را استفاده کرد که قرآن با ذکر مقررات الهى، [17] هشدار نسبت‏به تلاش شیطان براى گمراهى بشر، [18] توجه دادن به معاد [19] و ذکر مثال‏ها [20] در صدد است تا زمینه به کاربندى عقل را در درک حقایق فراهم سازد.

9- آگاهى از یگانگى خدا
انسان تا به مرحله «توحید در الوهیت» نرسد و معتقد نشود که جز خداوند متعال موجود دیگرى شایسته پرستش نیست، اهل نجات نخواهد بود. به همین دلیل، همه پیامبران: مردم را به توحید در الوهیت دعوت مى‏کردند. قرآن مجید نیز، که هدفش رساندن مردم به آستانه نجات و سعادت ابدى است، یکى از اهداف نزول خود را آگاه ساختن مردم از توحید در الوهیت قرار داده است و مى‏فرماید: «هذا بلاغ للناس... لیعلموا انما هو اله واحد» (ابراهیم:52)؛ این (قرآن) بیان رسائى براى مردم است... تا آنکه بدانند که خدا یگانه معبود و موجود شایسته پرستش است.
از مجموع آنچه که در بعد بینش ذکر شد، چنین نتیجه مى‏گیریم که قرآن در مرحله اول سعى دارد که انسان را از غفلت و بى‏خبرى‏نجات دهد،سپس‏امورفراموش شده رابه خاطرش آورد. در مرحله بعد، زمینه به‏کارگیرى عقل و آمادگى براى فهم حقایق را فراهم مى‏آورد. پس از آن نیز بینش‏هاى ضرورى و صحیح را در اختیار او قرار داده و بر آن استدلال مى‏کند، مسائل مورد اختلاف راتوضیح‏مى‏دهد وانسان راتامرحله «توحیددرالوهیت»، که سعادت او در گرو اعتقاد به آن است، به پیش مى‏برد.

ب - اهداف قرآن در بعد گرایش
1- پند دادن
براى آنکه انسان مسیر صحیح سعادت را انتخاب کند، علاوه بر بیرون آمدن از عالم غفلت و فراموشى و به دست آوردن بینش‏هاى صحیح و ضرورى، باید دل او نیز در گرو آن بینش‏ها قرار گیرد، ولى توجه به مادیات و پیروى از هواهاى نفسانى دل انسان را سخت و او را سنگ‏دل مى‏سازد و آمادگى پذیرش حقایق را از او مى‏ستاند. در چنین موقعیتى، ضرورى‏ترین عنصر مورد نیاز عاملى است که دل او را رام کند و به حالت فطرى نخستین بازگرداند. آن عامل، «پند و موعظه» است. به همین دلیل، یکى از نام‏هاى قرآن «موعظه» مى‏باشد و در آیات گوناگون از اینکه هدف قرآن موعظه کردن است‏سخن به میان آورده است؛ مانند: «یا ایها الناس قد جاءتکم موعظة من ربکم» (یونس:57)؛ اى مردم، شما را از سوى خداوندگارتان پندى آمد.
پذیرش حقایق غیر از آگاهى از حقایق است. کم نیستند افرادى که با آنکه حقیقت‏برایشان روشن گشته، از پذیرش آن سرباز مى‏زنند و در برابر آن مقاومت و حتى جبهه‏گیرى مى‏کنند. قرآن مجید از افراد و گروه‏هایى نام مى‏برد که در برابر ادعاهاى حق انبیا: در عین یقین داشتن به آنها، موضع مخالف گرفته و تسلیم نشده‏اند و بویژه، برترى‏طلبى و ستمگرى آنان سبب شده است که حاضر به پذیرش حقایق نشوند: «جحدوا بها و استیقنتها انفسهم ظلما وعلوا» (نمل:14)؛ آیات الهى را در عین آنکه بدان‏ها یقین داشتند، به دلیل ستمگرى و برترى‏طلبى، انکار کردند. از این‏رو، نقش «موعظه» دقیقا این است که زمینه را براى پذیرش دل و تسلیم شدن در برابر حقایق فراهم سازد.
نکته شایان توجه آنکه موعظه‏هاى قرآنى صرفا بر امورى که شهرت دارد (مشهورات) و مورد قبول توده مردم است متکى نمى‏باشد، بلکه آنچه در مواعظ قرآنى رعایت مى‏شود تکیه بر امور صحیح و درستى است که فهم آن آسان و همراه با تعابیرى است که دل را تحت تاثیر قرار مى‏دهد. به عنوان مثال، به این موعظه قرآن توجه کنید: «قل انما اعظکم بواحدة ان تقوموا لله مثنى وفرادى ثم تتفکروا ما بصاحبکم من جنة.» (سبا:46) روى سخن در این موعظه با منکران نبوت است که با نزول قرآن به عنوان معجزه الهى و درخواست همانندآورى، نبوت پیامبر اسلام(ص) برایشان به اثبات رسیده، ولى براى بهانه‏جویى یا در اثر شبهه‏اى که مغرضان مطرح کرده بودند، چنین مى‏پنداشتند که پیامبر(ص) - نعوذ بالله - جن‏زده شده یا تحت تاثیر نیروهاى دیگر، تصور کرده که پیامبر است.
قرآن از مرحله استدلال، که همانندآورى است، گذشته و مى‏فرماید: چون شما در مقام استدلال نتوانسته‏اید همانند قرآن بیاورید پس پیامبرى رسول گرامى(ص) ثابت‏شده است؛ ولى براى آنکه دل‏هاى آنان را تسلیم این حقیقت کند، مى‏فرماید: «بگو من شما را فقط به یک چیز موعظه مى‏کنم: براى خدا به‏پاخیزید و به تنهایى و یا با هم‏اندیشى درباره نبوت پیامبر(ص) بیندیشید و ببینید که او جن‏زده نیست. اگر از نیروى تفکر خود، به دور از تعصب، کمک بگیرید نبوت او را تصدیق خواهید کرد. موضوع «موعظه» در این آیه مطلب حقى است که قبلا بر آن استدلال شده و در اینجا به طریقى آسان و روشن و به منظور رام‏ساختن دل‏ها، راه زدودن و تحت تاثیر اغراض و انگیزه‏هاى مخالف حق قرار نگرفتن را نشان مى‏دهد.

2- انذار و تبشیر
فعالیت‏هاى اختیارى انسان در اثر آگاهى و انگیزه، جامه عمل مى‏پوشد. براى حرکت انسان‏ها در هر مسیر (اعم از حق و باطل) صرف آگاهى کافى نیست، بلکه علاوه بر آگاهى، انگیزه نیز لازم است و تا انسان نسبت‏به کارهاى خیر، انگیزه و نسبت‏به کارهاى ناشایست، دافعه‏اى باطنى نداشته باشد، در مسیر صحیح قدم نمى‏گذارد و به پیش نمى‏رود. انسان باید در کنار سیراب شدن عقل با توجه به نتایج و عواقب کارهاى خوب و بد، تمایل قبلى به خیرات و نفرت و انزجار نسبت‏به شرور و زشتى‏ها داشته باشد. این نیز در پرتو «انذار» و «تبشیر» حاصل مى‏شود. این‏همه تاکید قرآن بر بهشت و جهنم و ذکر جزئیات و تفاصیل پاداش‏ها و کیفرهاى آن‏جهانى، علاوه بر حقانیت آن، براى نقش عظیم آن در جهت‏دادن و به تلاش واداشتن انسان است.
بجز انسان‏هاى متعالى، که عبادت را تنها به دلیل شایستگى خدا براى عبادت یا محبت و یا سپاسگزارى انجام مى‏دهند، بیشتر انسان‏ها شوق به بهشت و یا بیم از جهنم عامل حرکت آنها در جهت عبادت خداست. افزون بر این، انذار و تبشیر براى انسان‏هایى که در اثر کجروى‏ها بیان استدلالى و موعظه برایشان سودى ندارد، هشدارى است که گه گاه آنان را از مسیر انحرافى خویش باز مى‏دارد. قرآن مجید یکى از اهداف خود را انذار و تبشیر معرفى مى‏کند و مى‏فرماید: «انزل على عبده الکتاب ... لینذر باسا شدیدا من لدنه ویبشر المؤمنین» (کهف:1و2)؛ خداوند بر بنده خویش کتاب را فرو فرستاد... تا از عذاب سخت پروردگار بیم دهد و مؤمنان را بشارت گوید.

3- درمان بیمارى‏هاى روحى
زدودن زنگارهاى دل، هم براى باورداشت‏سخن حق ضرورت دارد و هم براى ارتقا در نردبان تکامل و قرب به خدا نقش اساسى ایفا مى‏کند. قرآن کریم یکى از اهداف خود را شفابخشى اعلام کرده و مى‏فرماید: «یا ایها الناس قد جاءتکم... شفاء لما فى الصدور» (یونس:75)؛ اى مردم، از سوى خدا برایتان... بهبودبخش بیمارى‏هاى روحى آمد. تعبیر «شفاء لما فى الصدور» عام است و هرگونه بیمارى درونى، خواه کفر و نفاق و گمراهى باشد و خواه دیگر امراض باطنى را، که مانع از رشد معنوى انسان است، دربر مى‏گیرد.
در آیه شریفه چهاردهم از سوره مطففین، قرآن دلیل تکذیب معاد و روز جزا از سوى انسان‏هاى گناهکار و تجاوزگر را زنگارگرفتگى دل‏هایشان مى‏داند. در آیه دهم سوره بقره نیز دلیل نفاق و نیرنگ‏بازى منافقان را بیمارى دل آنان مى‏داند. به‏هرحال، تا ظرف دل از زنگار بیمارى گناهان و کارهاى ناشایست پاک نشود، بهترین معارف هم اگر در آن جاى گیرد، آلوده به شرک و نفاق مى‏شود و ثمربخشى خود را از دست مى‏دهد. قرآن درصدد است که ظرف دل را پاک سازد و بیمارى‏هاى آن را بهبود بخشد. تلاوت قرآن و دل سپردن به آن چنین اثرى دارد که در روایات آمده است: دل‏ها همچون فلزات زنگار دارند، زدودن زنگار آنها با استغفار و تلاوت قرآن میسر است.

4- هدایت‏پذیرى و پندپذیرى
اگر عقل سیراب شود، دل رام مى‏گردد و ظرف دل از زنگارها و بیمارى‏ها پالوده شود، آماده پذیرش هدایت قرآن و تسلیم در برابر موعظه و پند آن مى‏شود. این هدف دیگرى است که در آیات مطرح شده است. قرآن مى‏فرماید: «ام یقولون افتراه. .. بل هو الحق من ربک... لعلهم یهتدون» (سجده:3)؛ یا آنکه مى‏گویند: قرآن را به دروغ به خدا نسبت مى‏دهد...، بلکه قرآن حق است و از سوى خداوندگار تو است... تا شاید هدایت پذیرند. در آیه دیگرى مى‏فرماید: «کتاب انزلناه الیک... لیتذکر اولوالالباب» (ص:29)؛ کتابى به سوى تو فرو فرستادیم... براى آنکه خردمندان از آن پند گیرند.

5- تقوا
یکى از اهداف قرآن ایجاد تقوا در انسان‏ها است. قرآن مى‏فرماید: «قرآنا عربیا غیر ذی عوج لعلهم یتقون» (زمر:28)؛ قرآن عربى را، که در آن هیچ کژى نیست، فروفرستادیم تا شاید تقوا پیشه کنند. «تقوا» یکى از عناصر مهم در بینش قرآنى و در اصل، به معناى «خودپایى» است. انسان همواره در برابر خطرات، خود را مى‏پاید و مراقب خویش است. این خودپایى مى‏تواند در برابر عذاب جهنم، خشم خدا و از دست‏دادن کمالاتى باشد که انسان مى‏تواند به آنها برسد. به همین دلیل، به نحوى بر «ترس» هم دلالت دارد. و اینکه گاهى تقواى الهى یا تقواى از جهنم را به ترس از خدا یا جهنم معنا مى‏کنند بر همین اساس است، وگرنه معناى اصلى آن «ترس» نیست. در اینجا این سؤال مطرح مى‏شود که «ترس از خدا» به چه معنا است؟ «ترس از خدا» مى‏تواند به دو صورت مطرح شود:
نخست آنکه از معصیت‏خدا برحذر باشد؛ زیرا معصیت‏خدا منشا همه عذاب‏هاى اخروى و عقوبت‏هاى دنیوى است.
دوم آنکه خطر همیشه جسمانى نیست، محرومیت از رحمت و دورى از محبوب براى انسان‏هاى برجسته بالاترین رنج است. انسان‏هایى که مراحلى از کمال را طى کرده‏اند بدین دلیل از معصیت‏خدا دورى مى‏کنند که نگران دورماندن از محبوب خود هستند. برجستگان از بندگان خدا اصولا از توجه به غیر خدا بیمناکند و تقواى آنکه آنان راهمیشه در محضر خدا و خدا را حاضر و ناظر اعمال آنان قرار مى‏دهد و نسبت‏به غفلت از خدا ترسانند. برجستگان از بندگان خدا اصولا از توجه به غیر خدا بیمناکند و تقواى آنکه آنان را همیشه در محضر خدا و خدا را حاضر و ناظر اعمال آنان قرار مى‏دهد و نسبت‏به غفلت از خدا ترسانند.
تقوا هم در مرحله فکر و نظر مطرح است و هم در مرحله عمل و رفتار. اولین مرحله تقوا در بعد نظرى، «حقیقت طلبى» است تا انسان گرفتارباطل نشود. چنین‏کسى وقتى با قرآن مواجه مى‏گردد بدان هدایت‏مى‏شود ووقتى آیات‏خدا ومعجزات‏الهى رامى‏بیند، تسلیم آن مى‏گردد و بدان‏ها ایمان مى‏آورد. حضرت سلمان؛ با آنکه در محیط کفر و شرک متولد شد و در آنجا رشد کرد، ولى حقیقت‏طلبى و تقواى او موجب شد که در پى یافتن آیین حق برآید و سرانجام، به پیامبر اسلام(ص) برسد و ایمان آورد. قبلا گفتیم که قرآن مى‏خواهد حقیقت‏طلبى را در انسان تقویت و شکوفا سازد.
بالاترین مراحل تقوا نیز برترین درجات کمال است که انسان را شایسته آرامش یافتن در جوار رحمت‏حق مى‏سازد: «ان المتقین فی جنات و نهر فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر:54 و 55)؛ اهل بهشت در باغ‏ها و کنار نهرهاى بهشت‏اند، در منزلگاه صدق و حقیقت، نزد خداوند عزت و سلطنت جادوانى متنعم‏اند.
اولین مرحله تقوا در بعد عمل نیز آن است که آنچه را طبق فطرت خویش زشت مى‏یابد از آن اجتناب مى‏کند. این نوع تقوا را مى‏توان «تقواى فطرى» نامید؛ زیرا فطرت آن را به انسان الهام مى‏کند، ولى این اولین مرحله تقوا در مرحله عمل است. پس از اسلام آوردن نیز تقوا مطرح است. اما کسانى از مراحل بالاتر هدایت قرآن برخوردار مى‏شوند که مراتب دیگر تقوا را داشته باشند.
در قرآن مجید، آنچه انسان باید خود را از آن دور نگه دارد، مشخص گردیده است؛ و لذا آن جمله خداوند معاد آتش دوزخ فتنه‏اى که فقط ظالمان را در بر نمى‏گیرد، وضعیت‏حاضر و آینده هرکس‏مى‏باشد. پرداختن‏به‏همه‏این‏مواردونکته‏سنجى‏هاى‏موجود در آنها بافرصت محدود این مقاله سازگار نیست. بنابراین، تقوا داراى‏درجات‏است،و هرچند همه موارد آن مدنظر قرآن مى‏باشد ولى به نظر مى‏رسد در آنجا که تقوا هدف نزول قرآن است، مرحله اولیه تقوا نیست؛ زیرا اگر چنان خصلتى (حقیقت‏طلبى) در انسان نباشد، از ابتدا به قرآن گوش فرانمى‏دهد.

ج - اهداف قرآن در بعد عمل
1- شکرگزارى
انسانى که به این مرحله رسیده است‏خود را با انبوهى از نعمت‏هاى خدا روبرو مى‏بیند و آماده مى‏شود تا در برابر این‏همه نعمت‏شکرگزارى کند. او اگر به نعمت‏ها توجه نداشته باشد و یا از صاحب نعمت غافل باشد در صدد شکرگزارى برنمى‏آید. قرآن در آیات خود با برشمردن نعمت‏ها و توجه‏دادن به این نکته که همه آنچه در اختیار انسان است، از خداست، این زمینه را فراهم مى‏سازد. در چنین موقعیتى است که انسان حق‏شناس به ولى‏نعمت‏خود توجه مى‏کند و در مى‏یابد که همه چیز از اوست و جز نعمت‏هاى او چیز دیگرى از خود یا دیگرى ندارد. به شکرگزارى آن ذات اقدس مشغول مى‏گردد و تا آنجا پیش مى‏رود که حتى عبادت خویش را براى خوف از دوزخ یا شوق به بهشت انجام نمى‏دهد، بلکه انگیزه شکرگزارى از نعمت‏هاى بى‏شمار خدا او را به عبادت وامى‏دارد. [21]

2- داورى بحق در مسائل مورد اختلاف
یکى دیگر از اهداف قرآن حل مسائل مورد اختلاف در مرحله عمل است. فطرت پاک انسان وى را به رعایت عدالت و اعطاى حقوق دیگران فرامى‏خواند و در مقابل تجاوزطلبى، او را از این کار باز مى‏دارد. پیامبران: از یک سو، با انذار و تبشیر، زمینه کنارزدن تجاوزطلبى و عمل به خواست فطرت الهى و پاک انسان را فراهم مى‏سازند و از سوى دیگر، در موارد اختلاف بین انسان‏ها قضاوت مى‏کنند و مصداق حقوق دیگران را تعیین مى‏نمایند. البته پس از هر پیامبرى در طول تاریخ، انسان‏ها دچار انحراف شده‏اند و با آنکه مسائل حقوقى برایشان روشن بوده، حقوق دیگران را نادیده گرفته و به آنان ستم روا داشته‏اند.
همچنین به تدریج، با ایجاد انحراف در دین خدا و یا برداشت‏هاى ناروا از تعالیم دین، انسان‏هاى دیگر را گمراه ساخته و افراد را دچار اختلاف کرده‏اند. در چنین وضعیتى، فقط ایمان به خدا راهگشاى مؤمنان مى‏گردد. قرآن مجید، که پس از پیامبران فراوان گذشته رسیده، یکى از اهدافش قضاوت در مسائل اختلافى بین مردمان است. بنابراین، هدف قرآن در یک مرحله، تبیین مسائل مورد اختلاف از نظر فکرى و در مرحله دیگر، قضاوت بحق در مسائل مورد نزاع است تا از انحراف بشر در مقام عمل جلوگیرى به عمل آید. در آیه‏213 از سوره بقره هدف بعثت همه انبیاء و نزول کتب آسمانى قضاوت، در مورد مسایل مورد اختلاف مردم دانسته شده است و این نکته مطرح شده است که پس از آمدن پیامبران نیز مردم به دلیل تجاوزطلبى اختلاف کردند و در آیه 64 از سوره نحل مى‏فرماید «و ما انزلنا علیک الکتاب الا لتبین لهم الذى اختلفوا فیه» ما قرآن را بر تو نازل نکردیم مگر براى آنکه موارد مورد اختلاف میان مردم را برایشان توضیح دهى و بیان کنى.

3- تثبیت مؤمنان
خداوند مى‏فرماید: «قل نزله روح القدس من ربک بالحق لیثبت الذین آمنوا» (نحل:102)؛ اى رسول، بگو این آیات را روح‏القدس از جانب پروردگارت به حقیقت و راستى آورد تا اهل ایمان را در راه خدا ثابت قدم گرداند.
نزول وحى و تداوم آن، عامل ثبات مؤمنان در مسیر خویش و نلغزیدن به جهات انحرافى است. هرچند تثبیت در مرحله «قلب» نیز مطرح شده، ولى ثبات قدم در مسیر دین و تکامل بیش‏تر ناظر به مشکلاتى است که در مقام عمل پیش مى‏آید و انسان را در ادامه راه دچار تزلزل مى‏کند. قرآن مجید با تقویب روحیه و توجه‏دادن بشر به خداوند و قدرت بى‏نظیر وى و نیز پاداش عظیم مجاهدان، امدادهاى غیبى فرشتگان و ذکر داستان‏هاى پیامبران: و مجاهدان گذشته، زمینه ثبات قدم مؤمنان و پیامبر(ص) را در مقام عمل فراهم مى‏سازد.

4- برپایى جامعه عادلانه
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات وانزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس بالقسط» (حدید:25)؛ همانا پیامبران خود را با دلایل و معجزات فرستادیم و برایشان کتاب و میزان عدل نازل کردیم تا مردم عدالت را به پا دارند.
عدالت و قسط، هر دو با رعایت‏حقوق دیگران و دست‏یابى هرکس به حق خویش مرتبط است، ولى قسط بیش‏تر ناظر به پیاده‏کردن قوانین عادلانه است. قرآن مجید هدف نزول کتاب‏هاى آسمانى، از جمله قرآن، را اقامه قسط مى‏داند، آن هم قسط عمومى که به دست‏خود مردم برپا شود؛ بدین معنا که هدف، رشددادن جوامع است تا آنجا که مردم، خود انگیزه اجراى عدالت پیدا کنند و آن را اجرا نمایند.

5- حاکمیت قوانین خدا
«انا انزلنا الیک الکتاب بالحق لتحکم بین الناس بما اریک الله» (نساء:105)؛ اى پیامبر، ما قرآن را بحق به سوى تو فرو فرستادیم تا بدانچه خدا با وحى بر تو پدیدار ساخته‏است، حکم نمایى.
عدالت مورد نظر قرآن و اجراى آن (قسط) تنها در سایه قوانین الهى امکان‏پذیر است. از این‏رو، در این آیه شریفه هدف از نزول قرآن را حکم‏نمودن پیامبر(ص) در بین مردم، طبق دستور و راى خدا مى‏داند. اجراى احکام دینى از یک سو، بر اساس قوانین عادلانه است و از سوى دیگر، به دست عادل‏ترین انسان‏ها به اجرا درمى‏آید. در نتیجه، در مراحل قانون‏گذارى و اجرا، ضامن عدالت اجتماعى است.

6- حاکمیت دین خدا بر سایر ادیان
«هو الذی ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین کله» (فتح:28)؛ او رسول خود محمد(ص) را با قرآن و دین حق فرستاد تا آن را بر همه ادیان غالب گرداند.
حاکمیت دین خدا و غلبه آن بر سایر ادیان، که هدف ارسال پیامبر گرامى اسلام(ص) است، از دیگر اهداف اجتماعى نزول قرآن است. این نکته با توجه به خاتم پیامبران بودن آن حضرت روشن‏تر مى‏شود. نکته شایان توجه اینکه از آنجا که سعادت واقعى انسان در قرب به خداوند متعال است و قرب به خداوند بستگى کامل به حاکمیت دین حق بر جامعه بشرى دارد و تمام مراحل پیشین و حتى اجراى عدالت و امنیت عمومى براى آن است‏که‏مردم آزادانه به عبادت خالص الهى بپردازند و به بالاترین مراحل قرب الهى دست‏یابند، قرآن مجید مى‏فرماید: خداوند به کسانى که ایمان آورده و عمل صالح انجام دهند وعده داده است که آنان را جانشینان و وارثان زمین گرداند، دینى را که براى آنان پسندیده ست‏برایشان مستقر سازد، به آنان امنیت ارزانى دارد تا تنها او را بپرستند و همتایى براى او در نظر نگیرند. [22]

7- خروج از ظلمت‏ها به سوى نور
«کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الى النور» (ابراهیم:2)؛ این قرآن کتابى است که ما به سوى تو فرستادیم تا مردم را به امر خدا، از ظلمات (جهل و کفر) بیرون آورى و به عالم نور برسانى.
«نور» و «ظلمت» در این آیه مصادیق فراوانى دارد که از یک سو، کفر و نفاق و زنگارهاى دل و هرگونه عاملى را که موجب دورى و جدایى از خداست و از سوى دیگر، مراتب قرب به خداوند از آغاز تا پایان را دربر مى‏گیرد. بنابراین، مراتب گوناگون تقرب به خداوند مصادیق گوناگون خارج شدن از ظلمت‏ها به نور است که یکى از اهداف قرآن به شمار مى‏آید.

8- هدایت به راه‏هاى امن و صراط مستقیم
«قد جاءکم من الله نور و کتاب مبین یهدی به الله من اتبع رضوانه سبل السلام... ویهدیهم الى صراط مستقیم» (مائده:15 و16)؛ براى هدایت‏شما نورى عظیم و کتابى با حقانیت آشکار آمد. خدا با آن کتاب هرکه را در پى رضا و خشنودى او ست‏به راه‏هاى سلامت و صراط مستقیم رهنمایى مى‏کند.
قرآن کریم، که نورى از سوى خداوند متعال است، کسانى را که در پى کسب خشنودى خدا باشند به راه‏هایى که از هر نظر سلامت است و کسى را که در آن پاى نهد به سلامت‏به سر منزل مقصود - که خداست - مى‏رساند، هدایت مى‏کند. این راه‏ها مى‏تواند در طول یکدیگر و نیز در عرض هم باشند. کسانى که در این راه‏ها قدم مى‏زنند در هر قدم، از ظلمتى رهایى یافته و به نورى نایل مى‏شوند و سرانجام، از سبل امن به شاهراه هدایت (صراط مستقیم) راه‏نمون مى‏شوند.

9- ورود به رحمت ویژه الهى و هدایت به ذات او
«یا ایها الناس قد جاءکم برهان من ربکم و انزلنا الیکم نورا مبینا فاما الذین آمنوا بالله و اعتصموا به فسیدخلهم فی رحمة منه و فضل و یهدیهم الیه صراطا مستقیما» (نساء:174 و 175)؛ اى مردم، براى هدایت‏شما از جانب خدا برهانى محکم آمد و نورى تابان به سوى شما فرستادیم. پس آنان که به خدا گرویدند و به او متوسل شدند به زودى، آنها را به جایگاه رحمت و فضل خود در خواهد آورد و به راه راست رهنمایى مى‏نماید.
مؤمنانى که به این ریسمان نورانى الهى چنگ زنند و پناه برند خداوند، خود، ایشان را در رحمت و فضل ویژه‏اش وارد مى‏سازد و از صراط مستقیم ویژه‏اى، ایشان را به ذات اقدس خود راهنمایى مى‏کند. آنان در این جهان از هم‏نشینان خدا و در سراى آخرت نیز در پایگاهى رفیع و راستین در آستان مقدس الهى خواهند بود. در آیه دیگرى مى‏فرماید: «ان المتقین فی جنات ونهر فی مقعد صدق عند ملیک مقتدر» (قمر:54 و 55)؛ اهل تقوا در باغ‏ها و کنار نهرهاى بهشت منزل گزیده‏اند، در منزلگاه صدق و حقیقت، نزد خداوند عزت و سلطنت جاودانى متنعم‏اند.

یـکـى از مـبـاحثى که از قدیم مطرح بوده است ، این است که چند درصد آیات قرآن کریم ، آیات الاحکام است .
اولین عالمانى که تفسیر موضوعى نوشته اند کسانى هستند که در رابطه با آیات الاحکام رساله یا کتاب نوشته اند زیرا این بحث ، نوعى تفسیر موضوعى است .
آنـچه اکنون مطرح است ، این است که در حدود پانصد آیه ، آیات الاحکام را تشکیل مى دهد یعنى حدود یک دوازدهم آیات قرآن کریم ، زیرا قرآن داراى شش هزار و دویست و سى و شش آیه است .
لـکن این بیان از جنبه اى ممکن است درست باشد ولى با توجه به واقعیت امر، صحیح نیست زیرا آنـان کـه آیـات الاحـکـام را در ایـن حدود تصور کرده اند، تنها به آیاتى توجه داشته اند که صریحا متعرض احکام و تکالیف شده است مثل : «اقیموا الصلوه و آتوا الزکاه »، «احل اللّه البیع و حرم الربا» و امـثـال ایـنها.
در حالى که به اعتقاد این جانب احکام شامل تمامى دستورات شرع ، نسبت به روش زنـدگى انسان مى شود و اساسا قرآن ، تمامى آیاتش ، دستور العمل است و شیوه زندگى انسان را بـیان مى کند، حتى آنجا که قصه نقل مى کند.
لذا قصه ها را بریده بریده و تنها قطعه هایى از آنها را نقل مى کند که جنبه پند و موعظه و دستور زندگى دارد و مربوط به زندگى فعلى انسان است .
قـرآن کـتاب تاریخ نیست ، زیرا تاریخ ، حکایت مردگان است و قرآن حکایت زندگان است و تمام قـرآن دسـتـورالعمل و احکام الهى براى زندگى انسان است .
منتهى نحوه استفاده و نظر به آیات قـرآن فـرق مـى کـند.
اگر به نظر سطحى نگاه کنیم ، به اینکه نقل تاریخ کرده و یا مربوط به یک حـادثـه اسـت و خـیال کنیم یک نسخه اى است براى درمان موقت و به همین قانع باشیم ، در این صـورت آیات الاحکام محدود مى شود ولکن باید نگاه به آیات قرآن عوض شود و خصوصیات را الغا کـنـیـم و ببینیم هدف آیات قرآن چیست و دنبال آن هدف برویم که این بطن قرآن است و اساسا ظهر و بطن به این معناست .
ظهر یعنى آنچه به نظر سطحى و بر اساس تعبیر ظاهرى قرآن و ترجمه تحت اللفظى کلمات و با ملاحظه شان نزول ها از آیات فهمیده مى شود.
بـطـن یعنى معنایى و راى ظهر قرآن که یک معناى گسترده تر و قابل دوام و همیشگى و جاوید است .
لذا پیامبر اکرم «ص » مى فرماید: «ما فى القرآن آیه الاولها ظهر و بطن ».
مـعـنـاى این کلام پیامبر این است که تمامى آیات قرآن ظاهرى دارد و یک هدفى در پشت پرده ظاهر، و جاویدان بودن قرآن نیز به همان معناى باطنى قرآن است .
امـام بـاقر«ع » مى فرماید: ... لو ان الایه اذا نزلت فى قوم ثم مات اولئک القوم ماتت الایه ، لما بقى من القرآن شى و لکن القرآن یجرى اوله على آخره ، مادامت السماوات والارض ... اگر آیه اى که در باره قومى نازل شده است با مردن آن قوم از بین برود، دیگر از قرآن چیزى باقى نمى ماند، در صورتى که قرآن همیشه زنده و جاویدان است و مانند ستاره و ماه و خورشید جریان دارد.
آرى قـرآن همیشه قابل تطبیق است و باید از محتواى آیات یک معناى کلى ، همگانى ، گسترده ، بـه گـسـتـردگـى زمـان و به پهناى جهان استفاده کرد وبااین دید قرآن را مطالعه کرد و مورد بـهره بردارى قرار داد.
از این نقطه نظر تمامى آیات قرآن ، آیات الاحکام است ، زیرا همه اش دستور زندگى انسان است و بر صاحبان اندیشه است که با دقت نظر و با یک دیدى تازه به قرآن بنگرند و موشکافى کنند و ظرافت هاى باطنى قرآن را بدست آورند.
روش ائمه «ع » در تفسیر آیات اسـاسـا ائمه «ع » در تفسیر قرآن کریم ، نقش کلیدى دارند و اگر آیه اى را تفسیر کردند، در صدد آمـوزش روش تـفـسـیـر بودند و مواردى را به عنوان نمونه تفسیر کردند.
زیرا امامان معصوم «ع » نـیـامـدنـد از اول تـا آخـر قرآن را تفسیر کنند، بلکه با تفسیر بعضى آیات ، روش تفسیر را آموزش داده انـد.
و ایـنـکـه به اخباریها نسبت مى دهند که مى گویند هرآیه اى را که معصوم تفسیر نکرده بـاشـد مـا نمى فهمیم ، این یک دروغ محض است زیرا ما نسبت به تمام آیات قرآن ، تفسیر ماثور از مـعصومین «ع » نداریم بلکه نسبت به برخى از آیات،آنهم نسبت به بعضى کلمات یاجمله ها و غالبا آیـه رابـه صورتکامل تفسیر نکرده اند.
و چون نقش کلیدى داشتند و در صدد بیان روش بوده اند، تمام آیات را تفسیر نکرده اند.
مـثلا امام صادق «ع » از یک آیه با الغا خصوصیت یک معناى عام را استفاده مى کند.
این یک روش است ، از باب نمونه آیه خمس ، سال سوم هجرى در جنگ بدر نازل شد و در سوره انفال هم هست : «و اعلموا انما غنمتم من شى فان للّه خمسه و للرسول ولذى القربى » «انفال 8/41».
این آیه به مسلمانان دستور مى دهد که خمس غنایم جنگ بدر، مربوط به امام و ذى القربى است .
مفسرین آمده اند این را توسعه داده اند و گفتند اختصاص به جنگ بدر ندارد و غنایم همه جنگ ها را شامل مى شود ولى امام صادق «ع » مى فرماید: این ان از حروف مشبهه بالفعل است و حرف تاکید است و ما موصوله است .
غنم هم در لغت عرب یعنى ربح و ربح یعنى کل سود و فایده ، لذا حضرت از ایـن ایـه الغا خصوصیت کرده اند به اینکه : الخمس فى کل فائده یستفید الانسان و فى کل ربح یربحه الانسان .
مى بینیم حضرت بدون هیچ گونه تکلفى با الغا خصوصیت این را بیان کرده است و آیه تمامى ارباح مکاسب را شامل شده است .
مقصود ما از بطن قرآن هم ، همین است و ما این روش را از امام صادق «ع » یاد گرفتیم و در سایر آیات هم مانند آیه انفاق و... جارى کردیم .
در آیه انفاق مى فرماید: «و انفقوا فى سبیل اللّه ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکه » «بقره /2/195» از ایـن آیـه استفاده مى شود که بودجه جنگى را باید مسلمانان تهیه کنند و مفسران این آیه را در بـاره جـنگ و جهاد تفسیر کرده اند و انفقوا فى سبیل اللّه یعنى فى سبیل الجهاد ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکه یعنى اگر چنانچه خوددارى بکنید و اسلام شکست بخورد خودتان را به هلاکت دچار کردید.
حـالا ما آمدیم گفتیم این «سبیل اللّه » که اطلاق بر جهاد شده است ، به این جهت است که جهاد در آن وقت مایه تثبیت پایه هاى حکومت اسلامى بوده است .
پس سبیل اللّه یعنى راه خدا.
راه تثبیت پایه هاى حکومت اسلامى ، آن زمان چه چیز تثبیت کننده پایه هاى حکومت بود.
جنگ ، و مردم باید تـامـیـن کننده بودجه آن باشند و اکنون حکومت اسلامى در ابعاد گوناگون اعم از بعد نظامى ، سـیاسى ، صنعت ، تجارت و فرهنگ باید نیرومند باشد زیرا در هریک از ابعاد یاد شده اگر حکومت اسلامى ضعیف باشد شکست مى خورد و این نیرومندى را تنها مال تامین مى کند زیرا مال خودش نـیـرویـى است که قابل تبدیل به هر نیرویى خواهد بود و به تعبیر عربى این گونه است که : المال طاقه یمکنک تبدیلها باى طاقه شئت .
در هـریک از ابعاد که حکومت اسلامى بخواهد قوى و نیرومند باشد باید بودجه کافى داشته باشد تا بتواند امکانات لازم را براى تقویت بنیه هاى گوناگون و لازم حکومت به دست آورد.
این بودجه را کى باید تامین کند.
مردم «وانفقوا فى سبیل اللّه ».
ما در اینجا همان روشى را که امام صادق «ع » در آیه خمس به کار گرفتند، بکار بردیم و روى این جهت و به عنوان حکم اولیه ، وجوب پرداخت مالیات را اثبات کردیم .
یعنى بر مردم واجب است که بودجه مورد نیاز دولت را تامین کنند تا دولت بتواند در تمامى ابعاد نیرومند باشد و الا اگر دولت ضـعـیـف بـاشـد زیانش به خود مردم مى رسد.
«ولا تلقوا بایدیکم الى التهلکه ».
زیرا اگر مردم در پـرداخـت مـالیات کوتاهى کنند به خودشان ضرر رساندند و تضعیف دولت در واقع تضعیف خود مردم است .
از آنـچـه به اختصار بیان شد نقش کلیدى ائمه در تفسیر قرآن تا حدودى روشن گردید البته ما بـایـد بسیار بااحتیاط این روش را بکار بگیریم زیرا کلام الهى است و خداى نخواسته نباید تحمیل نـظـریـه و راى بر قرآن باشد.
و با این دید اگر انسان به آیات قرآن توجه کند، همان طور که امیر مـومـنـان عـلـى «ع » فرمودند: ان القرآن ظاهره انیق و باطنه عمیق لا تفنى عجائبه ولا تنقضى غرائبه .
ترجمه : ظاهر قرآن زیبا و دل انگیز است و باطن آن ژرف و عمیق ، عجایب آن پایان ندارد و غرایب آن تمام نمى شود.
یـعـنـى هیچ یک از ظرایف و نکات قرآن پایان پذیر نیست .
هرچه در قرآن عنایت و دقت بیشترى شود، مطالب ظریف تر و دقیق تر از آن استفاده مى شود.
امید آنکه با توفیق الهى ما نیز بتوانیم این نکات و ظرایف را از قرآن کریم استفاده کنیم .

تـفـسـیـر الـمـیـزان، در پـرتـو جـامعیت و روح معنوى و تحقیقى نویسنده آن، به امتیازهایى دست یافت که کم تر تفسیرى در قرآن اخیر، بدان دست یافته است.
در کـنـار ژرفکاویهاى تفسیرى و ارائه نظرگاههاى کلامى، اجتماعى، تاریخى، اخلاقى، سـیاسى و فـلـسفى در مجالهاى مختلف، بدون در آمیختن تفسیرى وحى با سایر آراى عـلـمـى، یکى از موفقیتهاى مهم «المیزان»، طرر عالمانه قرآن در محافل فکرى و علمى و حوزوى است.
سـک نـیست که پیش از آن نیز قرآن از کرامت و اهمیت برخوردار بوده است، ولى گاه تـکـریـمى که از حد تبرک و تیمن و استشهاد فراتر نمى رفته است و نقل حدیث، محور اصـلـى شناخت اصول و فروع به شمار مىآمده است، ولى علامه طباطبایى با اهتمام به شناخت وحى و باز شناسى معارف دین در پرتو آیات قرآن، نگاههاى بسیارى را متوجه این منبع نورانى کرد، تا در تیرگى فتنه ها و نابسامانى اندیشه ها و ابهام نقلها، بدان رو آورند.
اکـنـون بـا گـذشـت دهـهـا سال از تدوین «المیزان»، مى توان شاهد تحول رویکرد حـوزه هـاى عـلـمى به قرآن بود و البته علامه این توفیق را ارزان به دست نیاورد، بلکه پشتوانه او در این راه، تلاش و جدیت و صبر و شکیبایى بود.

مـهـم تـرین تاثیرهای«المیزان» بر پژوهشهاى قرآنى
از مـهـم تـرین تاثیرهایى که «المیزان» بر پژوهشهاى قرآنى شیعه بر جاى گذاشته اسـت، مـى تـوان به موارد زیر اشاره کرد:
1. سپردن نقش محورى و اصلى در تبیین و تفسیر مفاهیم و آیات قرآن، به خود قرآن (تفسیر قرآن با قرآن).
2. پایه گذارى تفسیر موضوعى و جست و جوى نظر قرآن نسبت به رویدادها، موضوعات و دستاوردهاى فکرى جدید بشرى.
3. در آمـیـختن تفسیر نقلى و عقلى و ارائه روشهاى ویژه براى کاربرد خرد در فهم معرفت دینى و تعیین قلمرو حضور عقل و نقل در تفسیر.
4. جدا سازى بحثهاى تفسیرى سره از مباحث جنبى و پیرامونى در تفسیر قرآن.
5. پـیرایش روایات تفسیرى صحیر،از اخبار و روایات اسرائیلى که در تفاسیر روایى پـیشینیان، کم تر به این مهم توجه مى شد و همچنین محک زدن ارزش روایات با قرآن و عقل،و جرات یافتن پژوهشگران دوره بعد برجرر و تعدیل روایات تفسیرى.
6. پرهیز از دخالت دادن گرایش عملى خاص مفسر در تفسیر قرآن و بیش تر تکیه داشتن بر خود قرآن در فهم قرآن.
7. خـارج شـدن مـباحث تفسیرى از دایره فهم گروهى معین و کوشش در بیان مفاهیم و موضوعات قرآنى و دینى با روشن ترین و روان ترین بیان.
8. کشف نیازها و مقتضیات زمانى و برجسته نمودن بعد اجتماعى و سیاسى قرآن.
9. دورى از تـفـصیل و زیاده گویى در مبهمات قرآن و در پیش گرفتن روش خاموشى در برابر ناگفته هاى وحى (سکوت عما سکت الله عنه).
10. نمایاندن توانایى قرآن در حل مسائل فکرى و عملى جوامع انسانى.
11. ارائه دیدگاهها و آرا تفسیرى نو، در زمینه مبانى ابزار و مفاهیم تفسیرى و عـلـوم قـرآنـى، مـانند مرزبندى میان تفسیر، تطبیق، تاویل،مفهوم، محکم، متشابه و... .
دانـشـهـاى ضرورى در قلمرو و تفسیر وحى هر کسى که به منظور دریافت پیام وحى بر آسـتـانه قرآن مى نشیند، باید پیشاپیش، به یک دسته آگاهیها آراسته باشد. چه این کـه هر کس به فراخور دانش و یافته هاى علمى خویش به نکته هاى معرفتى قرآن دست مى یابد.
نظریه پردازانى چون محمد عبده و رشید رضا به پیروى از پیشینیان، شمار دانشهایى را کـه دانـسـتـن آنـهـا براى مفسر قرآن ضرورى است، به سیزده علم رسانده اند که عـبـارت هـسـتند از: «علم لغت، صرف، اشتقاق، نحو و اعراب، اسلوب، قرات، کلام، اصـول فـقـه، اسـبـاب نـزول، نـاسخ و منسوخ، درایه، روایات تفسیرى و احوال بشر و...» ولـى عـلامـه طـبـاطبایى از این پا را فراتر نهاده و افزون بر آنها، علم عرفان، کلام و فلسفه را نیز جزو مبادى تفسیر قرار داده است.
بـدیـن گونه است که تفسیر المیزان، تراویده ذهنى است که عرصه هاى مختلف عرفانى، کـلام و فـلـسـفه و حدیث را در نور دیده و با طى این طریق، به آستانه قرآن عروج کرده است.
شـهـیـد دکتر بهشتى که از شاگردان علامه است و خود به کار تفسیر و تدبر در قرآن تـوجـه ویژه داشته، از ثرم بخشى و درستى این مبنا بدین گونه دفاع کرده و نوشته است: «در کتابهاى فلسفه و کلام معمولا از چهار گونه توحید در باره خدا صحبت شده اسـت: (توحید ذاتى، توحید صفاتى، توحید افعالى و توحید عبادى) از این چهار نوع تـوحـیـد، توحید افعالى و توحید عبادى مستقیما و به سادگى از آیات قرآن فهمیده مـى شـود. تـوحید ذاتى و صفاتى را به این سادگى نمى توان به قرآن مربوط کرد. اگر بـدون آشـنـایـى با بحثهاى ظریف فلسفه و عرفان در قرآن بنگریم، شاید حتى به یک آیـه هـم بر نخوریم که مستقیما این مفاهیم دقیق توحیدى را به ذهن آورد،ولى اگر پس از آشنایى با این معانى بس ظریف فلسفه و عرفانى به آیات قرآن رو آوریم و در آنـهـا تـدبـر کـنـیـم، در مـى یابیم که قسمتى از آیات با این معانى پیوند جالب دارنـد.» آثـار اسـتـادانى چون شهید مطهرى، جوادى آملى، مصبار یزدى، حسن زاده آمـلـى، کـه جـملگى از شاگردان علامه به شمار مىآیند، پر است از تاملات در زمینه عـرفـان، کـلام، فـلـسـفـه و قرآن، بى آن که قرآن را در خدمت دیدگاههاى فلسفى و عـرفـانـى خـویـش گرفته باشند، چه این که آنان همواره این سخن استاد را به یاد داشـتـه انـد کـه مـى فـرمـود: «فیلسوفان به سان متکلمان در ورطه تطبیق و تاویل افـتـاده اند و آیاتى از قرآن را که ظاهرشان با مسلمات فلسفه- به معناى عام آن- سـازگـار نبود تطبیق و تاویل کرده اند... .» شهید بهشتى در تایید این که دخالت دادن پـیـش فـرضـهاى کلامى، عرفانى و فلسفى در تفسیر قرآن، ناروا مى باشد، نوشته اسـت: «در بسیارى از کتابهاى فلسفه و عرفان اسلامى، این آهنگ به چشم مى خورد که انـدیشمندان مسلمان در مباحث مختلف فلسفى، کم یا بیش در صدد آن بوده اند که راى عـمومى فلاسفه یا احیانا راى خاصى را که خود در یک موضوع فلسفى دارند، با تعلیم قـرآن هـمـاهنگ معرفى کنند، گویى مى خواسته اند به این وسیله بر اعتبار مطلب خود بـیـفزایند، یا لااقل آن را از تهمت مخالفت با دین تبرئه کنند، ولى این تطبیقها یـا اسـتـنـادهـا غالبا با معنى متعارف آیات قرآن سازگار نیست.» در نظر علامه، فـلـسفه و کلام، معارف بیرونى اند که در کار زایندگى و آرایندگى عقل و ذهن مفسر، نـقـش مـوثر دارند و نه فراتر از این، بدین سبب علامه و پیروان او آموزه هاى این عـلوم را نیز جز حوزه داورى و قضاوت قرآن دانسته و درستى یا نادرستى آن را با عـیـار قـرآنـى مـحـک زده اند که به نقل دو نمونه در این مورد مى پردازیم:
1. در تـفـسیر آیه:«الذین یومنون بالغیب...و بالاخره هم یوقنون» (بقره/ 3-4)، علامه، نـظـر پاره اى از فلاسفه غرب را، که ابزار شناخت را تنها حس و تجربه مى دانند، با پـنـج دلـیـل رد کـرده و سـپس دیدگاه قرآن را با استفاده از آیه یاد شده، چنین ابـراز داشـته است: «قرآن به پیروى از عقل سلیم و خرد ناب، بر این نکته ترغیب مـى کند و تاکید دارد که به حسن تنها نباید بسنده کرد.»
2. شهید دکتر بهشتى در کـتـاب خـدا از دیـدگـاه قـرآن، پـس از نقل راههاى ارائه شده از سوى متکلمان و فـیلسوفان براى شناخت خدا، در جست و جوى نظر قرآن بر مىآید، تا در پرتو آن سره و نـاسره این آرا را محک بزند. او مى نویسد: « از راههایى که براى اثبات وجود صـانع در فلسفه ذکر کردیم، راه ارسطو و همفکران او، با راهى که از آن به عنوان راه قـرآن یـاد کـردیـم، هـم آهنگ است... .» وى سپس به بررسى دیدگاه ملا صدراى شـیـرازى مـى پردازد و استدلال او به پاره اى از آیات قرآن در اثبات برهان صدیقین را نـادرسـت مـى شمارد، زیرا ملا صدراى شیرازى براى اثبات وجود خداوند به این سه آیـه مـبـارکـه اسـتـدلال کرده است:
1. «شهد الله انه لا اله الا هو و الملائکه و اولـوا الـعـلـم قـائما بالقسط لا اله الا هو العزیزالحکیم» آل عمران/ 18 خدا و فـرشـتگانش و همه دانایان، عادلانه گواهى مى دهند که به جز او خدایى نیست، جز او که گرانقدر و کاردان است.
2. «الـلـه نـور الـسـمـوات و الارض...» نور/ 35 خداوند روشنى آسمانها و زمین است...
3. «سـنـریـهم آیاتنا فى الآفاق و فى انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق اولم یکف بـربـک انـه عـلى کل شى شهید» فصلت/ 53 به زودى نشانه هاى خود را در کرانه هاى جـهـان و در خـود آنـان، بـه آنان نشان خواهیم داد، تا براى آنها آشکار شود که «او» حـق است. آیا همین اندازه کافى نیست که خداى تو بر هر چیز گواه است؟ وى پـس از بـیـان شیوه استدلال فیلسوف شیرازى به این سه آیه، سومین آیه را به دلیل سـیاق آیات، براى استناد و ادعاى صدر المتالهین مناسب نمى داند و مى نویسد: «در آیـه 53 سـوره فصلت اصولا جاى این سوال هست که آیا این آیه مى تواند به مساله ما مـربـوطـ باشد، یا براى روشن شدن این مطلب باید به ردیف آیاتى که آیه مزبور در مـیـان آنها قرار دارد، توجه کنیم... با توجه به ردیف آیات، اینک این سوال هست کـه آیـا ضـمیر در جمله «انه الحق» به قرآن بر مى گردد، یا به چیز دیگر؟ ردیف آیات ایجاب مى کند که ضمیر او به قرآن برگردد...
بـنـابر این اصولا این آیه در مورد حق بودن و از جانب خدا بودن قرآن است، نه در بـاره حق بودن خدا... به این ترتیب، آیه مزبور، اصولا به مباحث دیگرى از تعالیم اسـلامـى مـربـوط مى شود و دیگر جاى آن نمى ماند که بگوییم، به کدام یک از راههاى مـبدا شناسى مربوط شود.» ایمان به غناى معرفتى قرآن یکى از مبانى قرآن شناختى عـلامـه طـبـاطبایى این است که قرآن در فهم خود مستقل است، زیرا: «قرآن خود را تـبـیـان و بیانگر همه چیز معرفى کرده است:(انا انزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شـى)پـس نـشاید که قرآن تبیان و بیانگر همه چیز باشد،ولى بیانگر خویش نباشد و نـیـز قـرآن کتاب «هدایت»،«فرقان» (جدا کننده حق از باطل) و «نور» معرفى شـده اسـت: (هـدى لـلـناس و بینات من الهدى و الفرقان).(انا انزلنا الیکم نورا مـبـینا...) چگونه مى شود که قرآن هدایتگر، برهان،فرقان و نور روشنگر براى مردم باشد، ولى نیاز مردم به فهم خودش را که مبرم ترین نیازهاست بر آورده نسازد.
پـى آمـد این مبنا پایه گذاارى روش تبیین قرآن با قرآن است که نمونه آن را فقط در اخبار خاندان رسالت مى توان سراغ گرفت.
عـلامـه خـود در بیان روشهاى تفسیرى و روش بایسته اى که خود از این میان برگزیده اسـت، چـنـیـن مـى نویسد: «تفسیر واقعى قرآن، تفسیرى است که از تدبر در آیات و اسـتمداد در آیه به آیات مربوط دیگر به دست آید. به عبارت دیگر، در تفسیر آیات قـرآنـى یـکـى از دو راه را در پیش داریم: الف: تفسیر آیه به تنهایى با مقدمات علمى و غیر علمى که نزد خود داریم.
ب: تفسیر آیه به یارى روایاتى که ذیل آیه از معصوم رسیده است.
ج: تـفـسـیر آیه با استمداد از تدبر و استنباط معنى آیه از مجموع آیات مربوط و استفاده از روایات در حد امکان.
قرآن با قرآن تفسیر مى شود، نه با راى تفسیر کننده و من این روش را از استادمان «قـاضـى» فـرا گـرفـتم...» پس از علامه، شاگردان و پیروان مکتب تفسیرى او با الهام از همین روش به تفسیر قرآن تداوم بخشیدند.
اسـتـاد جـوادى آمـلـى عـلاوه بر این که روش یاد شده را در کار تفسیر قرآن مورد اسـتفاده قرار داده است، در تایید آن مى نویسد: «قرآن کریم در تفسیرش روش خاصى را نـشـان مـى دهد که مى شود با آن روش خاص و ممتاز، محتواى قرآن را بررسى کرد و فـهـمـیـد و آن روش ایـن است که از خود قرآن پى به خود قرآن ببریم. او به خارج نـیـازى ندارد که امور دیگرى آن را روشن کند، به چیزى غیر از خودش محتاج نیست، تـا آن چـیـز محتواى قرآن را آشکار کند. نه نیازى به چیز دیگر دارد و نه مى شود چیزى را بر او تحمیل کرد....
اما سر این که قرآن نیازى به چیز دیگرى در تفسیر و روشن شدن ندارد، این است که خـداى مـتـعال قرآن را به عنوان نور معرفى کرده است. فرمود: ما نور فرستادیم و این کتاب، نور و روشن است...
هـمـچـنین خداى متعال قرآن را شفاى آنچه در دلها و افکار است، معرفى کرده است:
«و نـنـزل مـن القرآن ما هو شفا...» (اسرا/ 82) پس اگر چیزى خودش ذاتا شفا بـاشـد، یـعـنـى هم منزه از بیمارى است و هم بیمارى را درمان مى کند...» استاد مـصـبـار یـزدى، علامه را آغازگر راهى مى داند که به وسیله نگارش تفسیر المیزان، فـرا روى قـرآن پـژوهان گشوده است و با الهام از همین روش علامه، پیشنهاد مى کند کـه تمام معارف قرآن باید بر اساس علمى و به گونه اى موضوعى، سازواره منظم پیدا کـنـد و تمامى آیات مربوط به آن موضوع در یک جا گردآورى شود: «براى دسته بندى معارف قرآن باید نظام خاصى را براى موضوعات در نظر بگیریم.
آن گـاه بـراى هر موضوعى آیاتى را پیدا کنیم و در کنار یکدیگر قرار دهیم و بعد در بـاره آنـهـا بیندیشیم و از همدیگر براى روشن شدن نقطه هاى ابهامى که احیانا وجـود دارد کـمـک بـگـریـم، یـعـنى (تفسیر القرآن بالقرآن)، همان راهى که علامه بـزرگـوار طـبـاطبایى در تفسیر المیزان نشان داده اند و عمل کرده اند.» از دیگر تـفـاسـیـرى که با الهام از روش علامه به کار تفسیر پرداخته اند، تفسیر «کاشف» اسـت که مى نویسد: «از آنجا که پاره اى از قرآن، پاره دیگر را تفسیر مى کند، سعى مـا بر آن خواهد بود که قرآن را با قرآن تفسیر کنیم و در پذیرش نظریه ها و آرا تـفـسـیـرى در مـعـانـى ظاهرى و باطنى، قرآن قرار دهیم، چرا که قرآن خود میزان اسـت.» در تـفـسـیر «الفرقان فى تفسیر القرآن» نیز تاثیر این روش تفسیرى را شـاهـدیم و نحوه استدلال تفسیر فرقان براى اثبات بایستگى و درستى تفسیر قرآن به قرآن، به قدرى نزدیک به استدلال علامه در تفسیر المیزان است که ما را از یاد کرد آن بى نیاز مى کند.
نـمـونه هاى از تاثیر المیزان بر تفاسیر اکنون نمونه هایى از تاثیر پذیرى مفسران را از روش تفسیرى علامه، مورد توجه قرار مى دهیم.
o شهید مطهرى، ذیل آیه:«و قاتلوا الذین لا یومنون بالله و لا بالیوم الآخر...» کـه بـیـانگر حکم جهاد با اهل کتاب است، پرسشهایى را در مفهوم و تفسیر این آیه طـرر مـى کـنـد. از جـمله این که: آیا منظور از جهاد، جهاد ابتدایى است یا جهاد دفـاعـى؟ وى براى پاسخ به پرسش یاد شده، از آیات قرآن مدد گرفته است، مانند: # «و قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونکم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین» بـقـره/ 190 # «... و قـاتـلوا المشرکین کاف= کما یقاتلونکم کافه و اعلموا ان الـلـه مع المتقین» توبه/ 36 # «قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمه سوا...» آل عمران/ 64 # «و قاتلوهم حتى لا تکون فتنه و یکون الدین کله لله...» انفال/ 39 # «و مـا لـکـم لا تقاتلون فى سبیل الله و المستضعفین من الرجال و النسا و الـولـدان...» از این آیات چنین نتیجه مى گیرد که اسلام تنها در چند مورد اجازه جـنـگ و جهاد داده است: 1. در صورتى که مسلمانان مورد حمله و تهاجم واقع شوند، «چون او با شما مى جنگد شما با او بجنگید».
2. اگـر کـسانى نسبت به گروه و افرادى از انسانها ظلم کنند، مسلمانان مى توانند از آن سـتم جلوگیرى کنند و افراد را از زیر سلطه و ستم آزاد کنند که اگر اقدام به آزادى آنها نکنند، کمک به ظالم به شمار مىآید.
3. براى جلوگیرى از فتنه و نیرنگهاى دشمنان در درون مسلمانان.
o اسـتـاد مـصـبار یزدى در تفسیر آیه مبارکه: «و ما خلقنا السما و الارض و ما بـیـنـهـمـا لاعـبین. ما خلقناهما الا بالحق» (دخان/ 38 و 39) مى نویسد: «اکنون بـبینیم منظور از این که جهان به حق آفریده شده و آفرینش آن باطل نیست چیست؟» سـپـس مـوارد کاربرد واژه حق را بررسى مى کند و مى نویسد: «در میان معانى«حق» آنـچه متناسب با این جا هست و شواهدى هم از آیات دارد، این است که آفرینش جهان کـارى اسـت که داراى هدف شایسته، در مقابل کار لعب و لهو و باطل که هدف شایسته ندارد.
دلـیل این مـطلب چیست؟ اولا، معانى مختلف کلمه حق را یکى پس از دیگرى بررسى کـردیـم، دیـدیـم هیچ کدام با مورد آیه تناسب ندارد و فقط این معناست که تناسب دارد، ولـى دلیل بالاتر آن، این است که خود آیه، حق را در مقابل لهو و لعب قرار داده، مـى گـویـد: «از روى بـازیچه نیافریدیم، بلکه از روى حق خلق کردیم.» آن گـاه بـراى اثبات این مطلب که دو واژه «لهو و لعب» به معناى کار بیهوده و بى هـدف اسـت، از آیه مبارکه: «و ما خلقنا السما و الارض و ما بینهما لا عبین. لو اردنـا ان نـتـخـذ لهوا لا تخذناه من لدنا ان کنا فاعلین» (انبیا/ 16 و 17) و آیـه مـبـارکـه:«انما الحیوه الدنیا لعب و لهو...» (محمد/ 36) و آیه: «و ما الـحـیـوه الـدنیا الا لعب و لهو...» (انعام/ 32) سود مى جوید و در فرجام نتیجه مـى گـیـرد: «بـنابر این منظور از این که آفرینش جهان حق است، نه باطل و لهو و لـعـب و عـبث، این است که داراى هدف شایسته اى مى باشد که بر آن مترتب مى شود، نه ایـن کـه خـداى متعال، جهان را بى هدف و از سربازى و سرگرمى آفریده باشد، زیرا در بحث از معجزات پیامبر و موضوع «شق القمر» از میان دو نظر، احتمال وقوع چنین استاد ناصر مکارم شیرازى،چنین کارى در شان حکیم على الاطلاق نیست.» حـادثـه اى را بـه عنوان یکى از معجزات پیامبر، موافق دیدگاه قرآن مى داند و این سـخـن را از طـریـق تـفـسیر قرآن به قرآن اثبات مى کند و مى نویسد: «در خود این آیـات، قـرایـن روشـن بر این معنا وجود دارد، از جمله: 1. «و انشق القمر» به صورت ماضى ذکر شدذه است که دلیلى بر وقوع چنین کارى است.
2. آیـه دوم کـه مـى گوید: «و ان یروا آیه یعرضوا و یقولوا سحر مستمر» بهترین گـواه ایـن مـعناست، زیرا مشاهده آیه و اعراض کردن از آن و نسبت سحر به پیامبر دادن، همه اینها نشان مى دهد که معجزه اى در کار بوده است.
3. از جـمـلـه:«و کذبوا و اتبعوا اهوا هم» که در آیه سوم بود، خبر از تکذیب آنـهـا نـسبت به پیامبر اسلام حتى بعد از مشاهده این معجزه مى دهد که اگر اعجازى در کار نبوده، این تعبیرها به هیچ وجه درست نبود...
تـنها چیزى که در اینجا ممکن است به عنوان قرینه اى بر وقوع این حادثه در آینده ذکر شود، قرار گرفتن نزدیکى قیامت در کنار شق القمر است که مى فرماید: «اقتربت الـسـاعـه و انشق القمر» به خصوص این که هر دو به صورت فعل ماضى ذکر شده است، ولـى هـمـان گـونه که جمعى از مفسران گفته اند، نزدیک شدن قیامت با ظهور پیامبر اسلام حاصل شد...
و لـذا در آغـاز سـوره انـبـیـا مى خوانیم: «اقترب للناس حسابهم و هم فى غفله مـعـرضـون» حساب مردم نزدیک شده است در حالى که آنها در غفلتند و روى گردان» عـبـد العلى بازرگان در کتاب «نظم قرآن» در بحث مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قرشى در کتاب «نگاهى به قرآن» و مبحث مفهوم عالم«خلق» و «امر»، از دیـگـر پـژوهندگانى هستند که به صراحت، آرا تفسیرى علامه را نقل و به عنوان نظر برتر انتخاب کرده اند.
روى آورى به قرآن در مطالعات علمى-اجتماعى از فراگیرترین آثارى که المیزان، بر حـوزه قـرآن پـژوهى شیعى بر جاى نهاد، رهیافت قرآن به درون اجتماع و متن داد و ستدهاى فرهنگى حوزه هاى معرفت دینى بود.
هـر چـند نهضت جدید تفسیرى که ویژگى آشکار آن وارد کردن قرآن در عرصه زندگى و عـینیت جامعه و اثبات توانایى دین در ارائه راهکارهاى زندگى و نظام دنیوى بود، در حـوزه هـاى دیگر آغاز شده بود، اما پیش از ورود المیزان در عرصه فرهنگ شیعى، اقـبـال چـنـدانـى بـه دستاوردهاى این نهضت صورت نگرفته بود. از این رو، تفسیر المیزان، نردبانى براى آمدن بر بام نهضت جدید تفسیرى به شمار مىآید.
بـحثهایى چون:اسباب رویکرد انسان به زندگى اجتماعى، ماهیت اجتماع، اثر اخلاق در هـنجارها و نابهنجاریهاى اجتماعى، اصالت فرد یا جامعه، نقش اصلى عقیده دینى در تـکـون مـلت و امت، حقوق زن در گذر زمان و در اسلام، آزادى اسلامى و آزادى غربى، عـوارض نـفى دموکراسى غربى و... از جمله بحثهایى است که در تفسیر المیزان مطرر گردیده و پس از آن به وسیله پیروان مکتب تفسیرى علامه، به صورت موضوعات و مباحث جداگانه دنبال شد.
رویـکرد مفسران به تفسیر موضوعى چنان که گذشت، نواندیشى، جست و جوى نیازهاى اجـتـمـاع در پـرتـو قرآن، دفاع از دین و اثبات کارآیى آن در اداره نظام زندگى بـشرى و هدایت جامعه انسانى به سوى کمال و سعادت، از خطوط برجسته و روشن تفسیر المیزان است.
گذشته از این که اصل تفسیر قرآن به قرآن را تفسیر موضوعى بدانیم یا نه، در جاى جـاى تـفـسیر المیزان مباحث و موضوعات مستقلى به چشم مى خورد که به تناسب مفهوم آیات، در جهت حل پیچیدگیهاى فکرى، فرهنگى و اجتماعى عنوان شده است و تفسیر موضوعى با هدف عرضه پرسشهاى بیرونى به قرآن، صورت گرفته است.
ایـن روش تفسیرى در المیزان، رویکرد به تفسیر موضوعى قرآن را رونق بخشید و سبب شـد تـا پـژوهـشـهاى قرآنى پسینى، از تفسیر تجزیه اى و ترتیبى، به تفسیر موضوعى تـمـایـل یـابـد اقبال پژوهندگان، بویژه پارسى نویسان، به تفسیر موضوعى به طور دقیق، پس از نگارش المیزان در نیمه دوم قرن چهاردهم صورت گرفته است.
نـمـونـه هـایـى از ایـن رویکرد: 1. کتاب «خدا از دیدگاه قرآن» که پژوهشى است مـوضـوعـى در بـاره خداوند و صفات و نامهاى او، دربحث از نامها و صفات الیه به صـفـت سـلـبـى «مـکـان نداشتن خدا» مى پردازد و در آغاز به پاره اى از آیات که دستاویز اهل باطل قرار گرفته، اشاره کرده است.
ویـژگـى عـمده این تحقیق، تکیه بر آیات متعدد قرآن براى شناخت ذات و صفات الهى است.
2. کـتـاب «آیـات اصـول اعـتـقادى» نوشته شهید دکتر مفتر که خود یکى از آثار مـوضـوعـى در قـرآن پـژوهـى است، در تحقیق این مساله از دیدگاه قرآن، که چگونه حاکمـیت حق جانشین حاکمیت باطل مى گردد و در این رهگذر چه مراحلى باید پیموده شـود، بـه بـررسى پرداخته است: نویسنده با توجه به دیدگاه قرآن، سپرى شدن چهار مـرحـلـه را بایسته مى داند و مى نویسد: «از دیدگاه قرآن، تغییر نظام طاغوتى به نـظـام توحیدى، ضمن چهار مرحله انجام مى گردد: 1. ظلم. 2. ارسال رسل. 3. نابودى نـظـام (بـاطـل). 4. اسـتخلاف قوم دیگر (صالحان) و نظام جدید.» نویسنده در این تحقیق، با تکیه بر آیات گوناگون به تبیین موضوع پرداخته است.
3. آثـارى هـمـچون: تفسیر موضوعى قرآن مجید، نگاشته عبدالله جوادى آملى، باد و بـاران از مـهـدى بـازرگـان، مفاهیم قرآن، تالیف آیة الله جعفر سبحانى، معارف قرآن، اثر مـحـمـد تقى مصبار یزدى، پیام قرآن، نوشته ناصر مکارم شیرازى و کتابهایى مانند مـقـدمـه اى بـر جـهان بینى اسلامى، فطرت، جهاد، سیره نبوى، خاتمیت و... از شهید مطهرى، از جمله این کاوشهاى موضوعى در قرآن هستند.

مفسران و دیدگاههاى تفسیرى المیزان
هـر مـفسرى که به تفسیر قرآن مى پردازد، مى کوشد تا روزنه جدیدى بگشاید و راهکار تـازه اى بـا اسـتـفاده از قرآن عرضه بدارد و تنها به نقل گفته هاى دیگران بسنده نـکند، مگر در مواردى که راى و نظرى را چنان محکم بیابد، که جز پذیرش آن گریزى نداشته باشد.
بـه هـر حـال، قـرآن پـژوهان پس از علامه طباطبایى، تحت تاثیر آرا و دیدگاههاى تـفـسـیـرى الـمـیـزان در بـسـیارى از موارد، نظرى فراتر ارائه نکرده اند، زیرا دیـدگـاهـهـاى تـفسیرى المیزان بر گرفته از خود آیات است، تا آن جا که به سختى مى توان آن را نادیده گرفت.
نمونه ها:
1. پـژوهـشگر معاصر، استاد جعفر مرتضى عاملى در کتاب «الصحیر من سیره النبى» بـه تـناسب بحث از جنگ احد و این که افرادى از کفار قریش، خبر تهاجم کفار قریش را بـه پـیـامـبـر رسـانـیـدند و در مسیر بازگشت از مدینه به مکه، مورد سو ظن ابـوسـفـیـان قـرار گرفتند، این سوال را پیش مى کشد که چرا کافران و منافقان به یـکدیگر اعتماد و صمیمیت ندارند، ولى در بین مومنان، پیوستگى، مهربانى، صمیمیت و وثوق، حاکم است.
پـس از بـیـان روایتى امام صادق(ع) که موید همین واقعیت است، چکیده اى از گفتار عـلامه را در بیان سر این مطلب مىآورد و مى نویسد: «فشرده سخن در سر این تفاوت، هـمـان است که علامه طباطبایى به آن پرداخته و ما چکیده آن را مىآوریم... کوتاه سـخن آن که چون امور مادى را نزد مومنان ارزشى نیست، اسباب کینه و عقده از بین مـى رود و در پرتو نعمت خداوند، چونان برادران یکدیگر و با دلهاى خالى از حسد و کـینه و زنگار به سر مى برند.» 2. استاد شهید مرتضى مطهرى در داستان قضاوت داود که در آیات 23 تا 26 سوره صاد، مطرر شده است، قصه عشق داود به زن اوریا» را ساخته یهود و از دسـیـسه هاى این قوم مى داند و در پاسخ این که افرادى که نزد داود براى قضاوت آمـدنـد، فـرشـته بودند یا انسان؟ اگر فرشته بودند، چگونه براى امتحان داود به صحنه سازى متوسل شدند؟مى نویسد: «این جا من همان مطلبى را عرض مى کنم که علامه طـبـاطـبایى در تفسیر المیزان فرموده اند (اگر چه بیان ایشان را چون در سطر بالا اسـت، نـمـى تـوان بـه سادگى گفت) ایشان مى گویند: «اولا قضیه مسلم نیست که آنها فـرشـتـه بـوده انـد، بـر فرض این که فرشته بوده اند، تمثل فرشته بوده اند و تمثل فـرشـتـه غـیـر از ایـن است که در عالم مادى افرادى بر داود وارد شوند؟»ایشان مـى فـرمایند: «این مساله که ما وظیفه داریم راست بگوییم و دروغ نگوییم، مربوط به این است که در عالم مادى و عینى، دو موجود، در مقابل داود مىآمدند و سخنشان را مى گفتند و دروغ مى گفتند، ولى مساله تمثل، مساله دیگرى است.
تـمثل یعنى حقیقتى به صورت دیگر ظهور پیدا کند، نظیر رویاى صادقانه،در رویا که تـمثل است، صدق و فسق به این معنا راه ندارد.» 3. نگارنده «انوار العرفان فى تـفـسیر القرآن» در تفسیر سوره محمد(ص)،موارد کاربرد واژه «صراط» در قرآن و مـعـنـاى آن را از تفسیر المیزان، به عنوان نظر برگزیده خود مىآورد و مى نویسد:
«مـرحـوم علامه در المیزان در معناى صراط گفته است: صراط، سبیل و طریق، معنایى نـزدیک به هم دارند، چنانکه «صحار» و دیگران، آن را مطلق طریق گرفته اند، لکن در ضمن آیات قرآن به دو معنى آمده است:
- صـراطـ بـه معناى «راه»، چنانکه در آیه 23 سوره صافات مى فرماید: «فاهدوهم الى صراط الجحیم»،یعنى الى طریق الجحیم.
- صراط به معنى «دین»، چنانکه خداوند متعال در آیه 126 سوره انعام مى فرماید:
«و هـذا صـراطـ ربک مستقیما»،یعنى دین ربک.» 4. استاد مصبار یزدى ضمن بررسى آراى دیـگـر مـفـسران، نظریه اى در تفسیر این آیه را بر مى گزیند که به گفته خود وى، اصل آن نظر از علامه طباطبایى است.
وى مى نویسد: «این نظر که «تقریر برهان» نام دارد، این است که از یک سو تمام اجـزا عالم به هم پیوستگى و ارتباط ارگانیک دارد، چه این که اجزا عالم را به صـورت اجزا یک کل فرض کنیم و یا این که عالم را متشکل از چندین سیستم بدانیم، زیـرا اگـر بـراى هـر سـیستمى خداى جداگانه قائل شویم، مفهوم آن این است که هر سـیـسـتـمى باید به تنهایى بتواند دوام بیاورد و این بر خلاف آن نظم و ارتباط و هماهنگى است که در خارج خداى واحد وجود داشته باشد.
اگر هر کدام از سیستمهایى که در این جهان موجود است، یک خدایى مى داشت، بایست خود آن خدا این سیستم را به وجود بیاورد، بدون احتیاج به چیز دیگرى. این سیستمى که در دست این خداست، سیستمى است که در داخل خودش مکتفى بالذات است، به ماوراى این سیستم و به ماوراى خداى خودش، احتیاجى ندارد.
... امـا عالم این طورى نیست، مى بینیم هیچ موجودى و هیچ سیستمى بدون ارتباط با مـوجودات دیگر، تحقق پیدا نمى کند و اگر هم تحقق پیدا کند، دوام پیدا نمى کند...
«لو کان فیهما الهه الا الله لفسدتا» اگر فرض مى کردیم که این عالم، سیستمهایى اسـت کـه هر کدام را خدایى اداره مى کند، نظام این عالم از هم مى پاشید و از بین مـى رفـت و دوام نمىآورد...» 5. همان گونه که پیش تر نیز گذشت، آقاى بازرگان در کـتـاب «نظم قرآن» در بحث از مفهوم حروف مقطعه قرآن و سید على اکبر قریشى در کـتـاب «نـگـاهـى به قرآن» در بحث مفهوم «خلق»و«امر» از دیگر پژوهندگانى هـسـتـنـد کـه آرا و دیدگاههاى تفسیرى علامه طباطبایى(ره) را به عنوان نظر برتر برگزیده اند.
قـرآن پـژوهـان و آراى المیزان در علوم قرآن علامه طباطبایى در پاره اى از مباحث مـربوط به علوم قرآن، آراى ویژه اى ابراز داشته است که مفسران و قرآن پژوهان پس از وى، نظر او را بر سایر نظریه ها ترجیر داده اند.
از جمله این موارد، مفهوم «تاویل» و نیز شیوه و مراحل نزول قرآن است که علامه بـا اسـتـفـاده از کـاربـردهاى قرآنى دو واژه «انزال» و «تنزیل» به دو نوع نـزول: (نـزول دفـعـى و نزول تدریجى) قرآن قائل شده است و پس از وى مورد پذیرش بـسـیارى از پژوهندگان واقع شده است که به دو نمونه از آن اشاره مى کنیم: 1. در کتاب «انوار الفرقان فى تفسیر القرآن» نظر علامه را در بیان حقیقت تاویل بدین شـرر آورده اسـت: «در نـظر علامه تاویل،عبارت از حقیقت واقعى است که تکیه گاه و سـنـد همه آیات قرآن است که از حد افهام عمومى بالاتر و غیر مفاهیم و الفاظ است و آیات قرآن نسبت به آن حقیقت متعالیه، جنبه مثال دارد و آن حقیقت بزرگ معنوى، بـالاتـر از آن اسـت که در قالب الفاظ در آید، چنانکه آیه 3 سوره زخرف و آیه 22 بـروج کـه مـى فـرمـایـد: «انـا جعلناه قرآنا عربیا لعلکم تعقلون. و انه فى ام الـکـتاب لدینا لعلى حکیم» و«بل هو قرآن مجید. فى لور محفوظ» به همین حقیقت بزرگ اشاره دارد.
پـس تـاویل آیه عبارت از آن امر خارجى و عینى است که نسبتش به مدلول آیه، نسبت مـمـثـل به مثل مى باشد و همان حقیقت مسلم، موجب تشریع احکام و بیان معارف اصلى گـردیده است.» استاد سبحانى در فروغ ابدیت، در بحث چگونگى نزول قرآن از تعارض ابـتدایى که میان دسته اى از آیات قرآن، مبنى بر «نزول قرآن» در شب قدر و ماه رمـضـان و روایـات نـزول قرآن در 27 ماه رجب دیده مى شود، چندین پاسخ گفته و سر انـجـام نـظـر عـلامه را به عنوان متین ترین پاسخى که تاکنون از سوى دانش پژوهان ابراز شده، آورده است.
از دیـگـر کـسـانـى که در علوم قرآن، دیدگاههاى علامه را پذیرفته اند، مى توان از افـراد زیـر یـاد کرد: آقاى جلال الدین فارسى، در کتاب «پیامبر و انقلاب»،دکتر سـید محمد باقر حجتى و بى آزار شیرازى در «میثاق در قرآن»، استاد جعفر مرتضى عـامـلـى در کـتـاب «الـصحیر من سیره النبى»، استاد آیةالله محمد هادى معرفت در کتاب «التمهید فى علوم القرآن» بحث محکم و متشابه و...
پـژوهـشـیـان و دیدگاههاى روایى المیزان علامه طباطبایى در عین قبول نقش سنت در تـفـسـیر قرآن، کوشیده است تا از ورود اسرائیلیات در تفسیر قرآن جلوگیرى کند و تقدیس عنوان سنت، سبب نشده است تا هر روایتى را مفسر قرآن بداند.
و بـه گـفـتـه استاد آیة الله جعفر سبحانى: «یکى از ارزشمندترین خدمات استاد در تفسیر، داورى پـیـرامون این نوع احادیث (اسرائیلیات) است که به صورت محققانه، صحیح را از بـاطـل جـدا کرده و حقایق را در اختیار خوانندگان قرار داده است.» این رور نـقـادانـه و اطـلاع گسترده علامه طباطبایى بر روایت و رجال حدیث،سبب شده است که پـژوهـنـدگـان بـسیارى نظر علامه را در درستى و نادرستى روایات، ملاک قرار دهند.
گـویـى سـنـجش المیزان را معیار اطمینان آور تلقى کرده اند: استاد شهید مرتضى مطهرى در کتاب سـیـره نبوى، به تناسب رد اعتقاد به نحس بودن برخى روزها و سعد بودن برخى دیگر مـى گـوید،روایاتى در این زمینه وجود دارد که علامه طباطبایى آنها را در المیزان آورده و مـردود شـمرده است: «على رغم یک سلسله روایت که در این زمینه هست، یک سـلـسـلـه روایـات دیگرى داریم که در تفسیر المیزان ذیل آیه:«فى ایام نحسات» سـوره(فصلت)ذکر شده است، از مجموع روایاتى که از اهل بیت اطهار رسیده است، این مـطـلـب استنباط مى شود که این امور یا اساسا اثر ندارد و یا هم اگر دارد، توسل بـه پیغمبر(ص) و اهل بیت(ع)، اثر آنها را از بین مى برد...» پاره اى از مفسران، مـورخـان و سـیره نویسان همچون سیوطى در «الدر المنثور»، حلبى، ترمذى، نسائى و... در سـبـب نـزول آیـه مبارکه:«لیس لک من الامر شى و یتوب علیهم او یعذبهم فـانهم ظالمون»(آل عمران/ 4) چند روایت نقل کرده اند از جمله این که: «انس از پیامبر(ص) روایت کرده است که (وقتى پیشانى پیامبر(ص) در جنگ احد مجرور شد،آن حضرت خون ازصورت خود مى گرفت ومى فرمود: چگونه رستگار خواهند شد آن گروه که صـورت پـیـامـبـرى کـه ایـشـان را بـه سـوى پروردگارشان مى خواند، به خون رنگین مى کنند.» پس این آیه مبارکه نازل شد:
«لـیس لک من الامر شى...» در روایت دیگرى آمده است که در آن هنگام که پیامبر بـه طـور مشخص، ابوسفیان، صفوان بن امیه، سهیل بن عمرو و حرث بن هشام را نفرین مى کرد، این آیه مبارکه نازل شده و او را از این عمل بازداشت.
اسـتاد جعفر مرتضى، ضمن نقل این روایات، آنها را به چهار دلیل، نادرست مى داند.
چـهـارمـیـن دلـیـل او، بر گرفته از علامه طباطبایى در تفسیر المیزان است که با اسـتـدلال بـه سـیـاق آیات، این گونه روایات و گفته هاى تفسیرى متکى به آن را رد کـرده است: «اگر این آیه مبارکه براى اعتراض ورد نفرین پیامبر نازل شده باشد، هـیچ مناسبتى میان آن و آیات پیش از آن و پس از آن باقى نمى ماند و تفسیر معقول و پـذیـرفـتنى پیدا نمى کند، بویژه با این سخن خداوند:«اویتوب علیهم»،زیرا که این جمله عطف به آیه پیشین است...
(بر اساس سیاق) معناى درست آیه این است: یارى خداوند به شما مسلمانان در جنگ بـدر و مدد رساندن به وسیله فرشتگان، براى این بود که دست و پاى مشرکان را قطع کـنـد و از شمار کافران با کشته شدن و اسیر شدن آنان بکاهد، یا آنها را خوار و ذلـیل کند و یا توبه کنندگان شان را بپذیرد و یا ایشان را گرفتار عذاب کند (اگر توبه نکردند)، اما قطع دست و پا و کوبیدن مشرکان با خداست، نه با تو اى پیامبر تا مردمان تو را بر این کار نکوهش یا ستایش کنند.
چنانکه توبه و عذاب کافران نیز با خداست، زیرا او مالک و فرمانرواى حقیقى است.
هر که را بخواهد، مى بخشد یا عذاب مى کند.
بـنـابـر ایـن، آیـه مبارکه هیچ ارتباطى با نفرین پیامبر ندارد.» بازتاب آراى اجـتـماعى المیزان دیدگاههاى اجتماعى علامه طباطبایى در تفسیر المیزان، از دیگر مواردى است که مورد توجه محققان و قرآن پژوهان واقع شده است ودر تحقیقات شان از آن سود جسته اند.
چـنانکه در کتاب «برداشتى از جامعه و سنن اجتماعى در قرآن» نگاشته محمد جعفر نـجـفى علمى، در ادامه بحث از این که فرجام تاریخ به نفع صالحان مومن است، نظر عـلامـه را در ذیل آیه:«و عد الله الذین آمنوا و عملوا الصالحات...»(نور/ 55) آورده اسـت و مـى نـویسد: «ذیل این آیه در تفسیر المیزان (/15 167) علامه اظهار داشـتـه اسـت که «مراد به جانشینى مومنان در زمین، شکل گیرى جامعه مومن و صالر اسـت کـه زمین را به ارث مى برند و «استخلاف» به جامعه صالر ایستادگى دارد، نه این که مختص به اشخاص باشد و مراد از تبدیل خوف ایشان به امن، گسترش دین اسلام اسـت، آن چـنـانـکـه دیگر از دشمن نهراسند، نه در داخل و نه در خارج سرزمینهاى خـود.» 2. همو در بیان این مطلب که اعمال و کردار جوامع،در فرود آمدن خیرات و بـرکـات و حـادثه هاى طبیعى اثر دارد، نظر المیزان ذیل تفسیر آیه مبارکه:«و یا قـوم اسـتـغـفروا ربکم ثم توبوا الیه...»(هود/ 52) را چنین مىآورد: «در صفحه 311 جـلـد دخک تفسیر المیزان ذیل این آیه آمده است: «...در آیه، اولا اشعار یا دلالـت است بر این که ایشان قبلا گرفتار قحطى بوده اند و ثانیا این که ارتباط تام بین اعمال انسـانـى و حوادث طبیعى است، پس اعمال صالحه، موجب فیضان خیر و نـعـمتهاى طبیعى است و اعمال زشت، در پى دارنده بلاها و محنتهاست.» دانشوران و دیـدگاههاى تاریخى المیزان از عرصه هایى که تفسیر المیزان مورد استناد دانشوران قـرار گـرفته است، آراى وى در زمینه مباحث تاریخى است و دلیل آن را شاید بتوان در حساسیت و احـتیاط پیشگى علامه نسبت به قصص و آیات تاریخى قرآن دانست، به گـونـه اى کـه در نـقـل تـاریخ، بیش از آنچه در قرآن آمده نپرداخته است. مگر در مواردى که به صحت و درستى آن به طور کامل اطمینان داشته است.
نـمـونه ها:
1. در داستان حضرت ابراهیم(ع) در قرآن، یکى از مسائل جنجال برانگیز مـیـان مـفسران، نسبت خویشاوندى «آزر» با ابراهیم است که آیا او پدر ابراهیم بوده است یا خیر.
علامه طباطبایى از کسانى است که مى گوید، آزر پدر ابراهیم نبوده است.
اسـتـاد جـعـفر سبحانى نیز بر همین نظر است. وى در فروغ ابدیت در این زمینه از اسـتـدلال و نـظـر عـلامه که در تفسیر المیزان(/71 170) آورده، سود جسته و نوشته اسـت: «ابـراهیم در پایان عمر خود، عده اى را که از آن جمله پدر و مادر خود او بـودند، از صمیم دل دعا کرد، و در موقع دعا چنین گفت: «رب اغفرلى و لو الدى و لـلمومنین یوم یقوم الحساب» پروردگارا مرا، و پدر و مادرم را بیامرز، در روزى که حساب بر پا شود.
این آیات با صراحت مى رساند که مراسم دعا، پس از اتمام بناى کعبه که ابراهیم در آن روزهـا دوران پـیـرى را مـى گذراند، به وقوع پیوسته است، اگر فردى که در این آیـه، مـورد مـهـر و علاقه ابراهیم قرار گرفته و با دعاى خیر یاد شده است، همان «آزر» بـاشـد، معلوم مى شود که ابراهیم تا دم مرگ و تا آخرین ساعات زندگى، با آزر قـطع رابطه نکرده و گاهى براى او طلب مغفرت مى کرده است: در صورتى که آیه اى کـه در پـاسـخ تـقـاضـاى مـشـرکان وارد شده است: (ما ان للنبى و الذین آمنوا ن یـسـتـغـفـروا لـلـمشرکین و لو کانوا اولى قربى من بعد ما تبین لهم انهم اصحاب الـجـحیم. و ما کان استغفار ابراهیم لابیه الا عن موعده وعدها ایاه فلما تبین له انـه عـدولـلـه تـبـر مـنه ان ابراهیم لاواه حلیم) توبه/ 113-114 روشن نمود که ابـراهیم پس از چندى در همان دوران جوانى روابط خود را با آزر قطع کرد و از او دورى جـست و مراد از دورى و بـى اعتنایى، ترک طلب آمرزش است.» 2. علامه جعفر مـرتـضى عاملى در «الصحیر من سیره النبى» در تاریخ کعبه و بیان قداست تاریخى آن، نـظـر علامه را مىآورد. هر چند در پایان، نسبت به بعضى مواد آن تامل دارد و پـذیـرش آن را بـه شواهد تاریخى بیشترى نیازمند مى داند. ایشان مى نویسد: «کعبه نـزد تمام امتها از قداست و عظمت برخوردار بوده است، آن گونه که علامه طباطبایى مـى گـویـد: هندوان، بر این باورند که رور «شیفا» به هنگام سفر او و همسرش به سرزمین حجاز، در حجر الاسود حلول کرده است.
صـابئان و کلدانیان نیز، کعبه را یکى از خانه هاى هفتگانه داراى عظمت مى انگارند و گـاهى گفته مى شود که آنها کعبه را به دلیل پیشینه طولانى و عمر دراز آن، خانه «زحل» مى دانند.
یـهـود نیز کعبه را بزرگ مى شمارند و مدعى هستند که آنها در کعبه خدا را به روش آیـیـن ابـراهـیـم مى پرستیده اند و مى گویند: تمثالهایى از ابراهیم و اسماعیل در کـعـبـه وجـود داشته است و نیز تمثال مریم عذرا و عیسى مسیر، شاید به همین جهت است که نصارا، همچون یهود به عظمت کعبه معتقدند.
اقـوام عـرب نـیـز هـمـاره تـاریـخ کـعـبـه را بزرگ داشته و آن را خانه خداوند مـى دانـسـتـه انـد.» استاد شهید مرتضى مطهرى در بیان سیره رسول اکرم(ص) در موارد بسیارى از دیدگاههاى المیزان سود جسته است و خوانندگان را به این تفسیر ارجاع داده است.
از جـمـلـه در پاسخ این پرسش که آیا پیامبران و رسول اکرم براى رسیدن به اهداف خـود از ابـزار و وسـائل نامقدس استفاده مى کرده اند یا خیر، مى نویسد: «آیا این کـارهـا درست است که انسان براى هدف مقدس از وسائل نامقدس استفاده بکند؟ نه، ایـن کـار غـلط است... تفسیر المیزان را در همین زمینه مطالعه مى کردم، دیدم...
از جـمـله همین مطلب را ذکر کرده اند که هرگز انبیا در سیره و روش خودشان براى رسـیـدن به حق از باطل استفاده نمى کنند و براى رسیدن به حق، از خود حق استفاده مى کنند.»
پژوهشهاى قرآنى شماره10 –9ص 243 - 224