تبیان، دستیار زندگی

سوال : چگونه مى توان مصونیت دریافت وحى را باور داشت؟ سید محمدحسن جواهرى
جواب : اصل تحریف ناپذیرى قرآن در ابعاد مختلف آن از مسلّمات مذاهب اسلامى و مورد اتفاق همگان است; و اولین و اساسى ترین مرحله در صیانت وحى الهى، دریافت آن است. دریافت وحى الهى، چه وحى قرآن و چه غیر آن، از هرگونه تحریف و القائات و وساوس شیطانى مصون است و دلایلى چند بر آن دلالت دارد که با توجه به وحى قرآن، به اختصار از قرار ذیل است:
1. حضورى بودن تلقى وحى
یکى از دلایل استوار بر صیانت وحى در تلقى و دریافت پیامبر(صلى الله علیه وآله)، حضورى بودن این القاست و یکى از ویژگى هاى علم حضورى، راه نداشتن احتمال خطا و اشتباه در آن است. خطا در دو مورد ممکن است رخ دهد: اندیشه و محسوسات; ولى درک حضورى از هرگونه خطا مصون است; زیرا ـ چنان که در جاى خود مطرح است ـ در علم حضورى نفس معلوم نزد عالم حاضر است و اساساً دوگانگى در کار نیست تا تطابق و صحت و سقم طرح شود; آیا مى توان تصور کرد که کسى اندوهگین و یا عصبانى باشد و در دریافت درونى خود به اشتباه رود؟!
القاى با وحى توسط جبرئیل یا غیر او (که البته در مورد قرآن تنها واسطه جبرئیل امین(علیه السلام) است) نیز حضورى است; چنان که خداى متعال مى فرماید:
(قُلْ مَن کَانَ عَدُوًّا لِّجِبْرِئیلَ فَإِنَّهُ نَزَّلَهُ عَلَى قَلْبِکَ بِإِذْنِ اللَّهِ...)[1]
در جاى دیگر مى فرماید:
(إِنَّ عَلَیْنا جَمْعَهُ وَ قُرْآنَهُ);[2] در حقیقت گردآوردن و خواندن آن بر عهده ماست.
(سَنُقْرِئُکَ فَلا تَنْسى);[3] ما به زودى به تو خواهیم خواند تا تو فراموش نکنى.
براساس برخى روایات نیز، جبرئیل امین قرآن را (دست کم در برخى مواقع) براى حضرت مى خوانده است:
حارث بن هشام از پیامبر(صلى الله علیه وآله) پرسید: وحى چگونه بر شما نازل مى شود؟ فرمود:... و زمانى نیز فرشته ى وحى در قالب (و مثال) مردى ظاهر مى شود و با من سخن مى گوید و گفته هایش را درک و حفظ مى کنم و این نوع از وحى بر من آسان تر است.[4]
2. قاعده ى لطف
قاعده ى لطف نیز راهى عقلى در اثبات نفوذناپذیرى وحى از القائات شیاطین و حفظ پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) از خطا در دریافت و تبلیغ وحى است. به این بیان که پیامبران رسولان پروردگارند و پروردگار متعال براى امر مهم نبوت و تبلیغ، کسانى را برمى گزیند که در خَلق و خُلق کامل بوده، مردم از معاشرت با آن ها خشنود باشند و به سخنان آنان اطمینان کنند. پیامبر گرامى اسلام(صلى الله علیه وآله) نمود کاملى از چنین شخصیتى بود و این خود اطمینان مردم را در اعتماد به سخنان او جلب مى کرد.
بنابراین، اگر مصونیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تلقى و تبلیغ وحى مخدوش شود، خلاف حکمت نبوت و ارسال وحى است; به دیگر سخن، اگر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تلقى و دریافت وحى دچار خطا و لغزش شود، حکمت برانگیخته شدن او به نبوت و ارسال وحى براى هدایت مردم، با ناکامى روبه رو مى گردد; از این رو خداى متعال، خود، پیامبرش را در دریافت و تبلیغ وحى و تعالیم الهى مصون و محفوظ مى دارد.[5]
3. ضمانت الهى
یکى از مهم ترین دلایل مصونیت پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در دریافت وحى، ضمانت الهى است. این مطلب در آیات متعددى انعکاس دارد که برخى از آنها عبارت اند از:
(إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّکْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحَـفِظُونَ );[6] بى تردید ما این قرآن را به تدریج نازل کرده ایم و قطعاً نگاهبان آن خواهیم بود.
(وَ مَا یَنطِقُ عَنِ الْهَوَى إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْىٌ یُوحَى);[7] و از سر هوس سخن نمى گوید. آنچه مى گوید چیزى جز وحى که بر او نازل شده، نیست.
(لاَ تُحَرِّکْ بِهِ لِسَانَکَ لِتَعْجَلَ بِه إِنَّ عَلَیْنَا جَمْعَهُو وَ قُرْءَانَهُ و ... ثم ان علینا بیانه);[8] زبانت را براى عجله در خواندن آن (قرآن) حرکت مده (براساس تفسیرى از آیه); چرا که جمع کردن و خواندن آن بر عهده ى ماست; پس هرگاه آن را خواندیم از خواندن آن پیروى کن; سپس بیان (و توضیح) آن (نیز) بر عهده ى ماست.
(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَیْنَا بَعْضَ الاَْقَاوِیلِ لاََخَذْنَا مِنْهُ بِالْیَمِینِ ثُمَّ لَقَطَعْنَا مِنْهُ الْوَتِینَ);[9] اگر او سخنى دروغ بر ما مى بست (که البته چنین اتفاقى هرگز رخ نمى دهد با توجه به معناى «ولو») ما او را با قدرت مى گرفتیم; سپس رگ قلبش را قطع مى کردیم.
(إِنَّ عِبَادِى لَیْسَ لَکَ عَلَیْهِمْ سُلْطَـنٌ وَ کَفَى بِرَبِّکَ وَکِیلاً);[10] (خطاب به ابلیس: امّا بدان) تو هرگز سلطه اى بر بندگان من نخواهى یافت (و آنان هیچ گاه در دام تو گرفتار نمى شوند) و کافى است که پروردگارت حافظ آن ها باشد.
(نیز بنگرید به آیات 42 فصلت و 16 اعلى و...)
4. اجماع و اتفاق مسلمانان
مصونیت پیامبر(صلى الله علیه وآله) از جمله مسلمات مذاهب اسلامى است و همه ى مسلمانان از صدر اسلام تاکنون بر سر این مسئله (نفوذ ناپذیرى وحى) اتفاق نظر دارند و گشت و گذارى در تاریخ اسلام آن را به اثبات مى رساند. البته ممکن است برخى معاندان غرضورز و گروهى غیر مسلمان که با تفکر مسلمانان ناآشنایند، به طرح چنین افکارى علاقه نشان دهند که البته ناکام به جاى خویش باز خواهند گشت.[11]
--------------------------------------------------------------------------------
[1]. سوره ى بقره، آیه ى 97.
[2]. سوره ى قیامت، آیه ى 17.
[3]. سوره ى اعلى، آیه ى 6.
[4]. محمدتقى مجلسى، بحارالانوار، (تهران) ج 18، ص 240 به نقل از مناقب و نیز ر.ک: همان، حدیث 12.
[5]. ر.ک: علامه حلى، کشف المراد فى شرح تجرید الاعتقاد، تحقیق و تعلیقه ى حسن حسن زاده آملى، (مؤسسة النشر الاسلامى، 1407 ق).
[6]. سوره ى حجر، آیه ى 9.
[7]. سوره ى نجم، آیه ى 3 - 4.
[8]. سوره ى قیامت، آیه ى 16 - 19.
[9]. سوره ى الحاقه، آیه ى 44 - 46.
[10]. سوره ى اسراء، آیه ى 65.
[11]. براى آگاهى بیشتر ر.ک: التمهید فى علوم القرآن، محمدهادى معرفت، (مؤسسة النشر الاسلامى) ج 1، ص 85 ـ 98.

مرحوم کلینى در کتاب کافى و مرحوم صدوق در کتاب توحید حدیثى را از امام سجاد(ع) نقل کرده اند که در پاسخ به پرسشى درباره توحید فرمودند:
إنّ الله عزوجلّ علم أنَّه یکون فی آخر الزّمان أقوام مُتعمِّقون، فأنزل الله تعالى (قُل هو اللهُ احدٌ) والآیات من سورة الحدید إلى قوله (وهو علیمٌ بذات الصّدور)، فمن رام وراء ذلک فقد هلک;1
همانا خداوند عزوجلّ علم داشت که در آخرالزمان اقوام تعمّق کننده اى خواهند بود. پس (قل هو الله أحد) (سوره توحید) و آیات نخست سوره حدید تا آیه (و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد، داناست)2 را نازل کرد، پس کسى که از این آیات فراتر رفت، هلاک شده است.
صدر سند حدیث در کتاب کافى و توحید متفاوت است، به این صورت که کلینى از محمد بن یحیى و او از احمد بن محمد نقل مى کند، در حالى که صدوق از محمد بن الحسن و او از سعد ابن عبداللّه و او از احمد بن محمد نقل مى کند. ادامه سند یکسان است. راویان هر دو سند همگى عادل، امامى و ثقه هستند، اما نخستین راوى در هر دو سند عاصم بن حُمید است. وى از اصحاب امام صادق(ع) است نه امام سجاد(ع)،3 در حالى که حدیث ذکر شده را از امام سجاد(ع) نقل کرده است. بنابراین، حدیث از لحاظ سندى مرسل خواهد بود، چون واسطه عاصم از امام سجاد(ع) معلوم نیست. شیخ صدوق نیز در سند حدیث به مرسل بودن آن اشاره کرده، اما علامه مجلسى حدیث را صحیح دانسته است.4 شاید وجه این انتساب، راویان حدیث باشند که همگى معتبرند، نه اتصال راویان حدیث به امام. به هر حال، در مورد سند حدیث نظریه صدوق درست تر از نظریه علامه مجلسى به نظر مى رسد.
هدف اصلى این نوشتار، معنا و پیام حدیث نقل شده است، نه بررسى سند آن. بنابراین، با قطع نظر از وضعیت سند حدیثْ به بررسى مفهوم آن مى پردازیم.
برخى از مفسران حدیث، همچون فیض کاشانى حدیث را در مقام مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق مى دانند. فیض مى گوید: (لعلّه أشار بالمتعمّقین إلى أکابر أهل المعرفة).5 ملاصدرا نیز بدون این که تصریح کند، محتواى حدیث را در راستاى مدح و تمجید تعمّق کنندگان دانسته و به تعمّق در سوره توحید و شش آیه نخست سوره حدید مى پردازد.6 در مقابل، برخى دیگر از مفسران حدیث، همچون علامه مجلسى برآنند که پیام حدیث مذمت متعمّقان و نهى از تعمّق است. وى احتمال سومى را نیز مطرح کرده و آن این که حدیث در مقام بیان معیارى است که افکار و اندیشه ها را باید بر آن عرضه کرد. این معیار سوره توحید و اوایل سوره حدید است.
در سال هاى اخیر، برخى دانشوران در نوشته ها و سخنرانى هاى خود به ترویج نظریه نخست پرداخته اند و براى برخى این گمان پیدا شده است که حدیث معنایى جز همان تفسیر نخست ندارد. اینان بر این اساس که حدیث مورد بحث، متعمّقان را تمجید مى کند، متعمّقان را بر فیلسوفان تطبیق مى کنند و در نتیجه، حدیث را تأییدى بر فلسفه و آراى فلسفى مى دانند و گاه در ضمن سخن، زمان موجود را همان آخرالزمان دانسته و حدیث را مؤیدى بر آراى فیلسوفان معاصر و ردّى بر منتقدان این فیلسوفان مى دانند.7
این روش براى تأیید یا ردّ یک مکتب یا نظریه اى فلسفى، و نیز تطبیق هاى ذکر شده، قابل بحث و تأمل است. اما بحث اصلى این نوشته، پیام حدیث است. آیا پیام حدیث مدح اقوام متعمّق و امر به تعمّق است یا نکوهش متعمّقان و نهى از تعمّق؟ اصولاً مفهوم تعمّق چیست و چه نسبتى میان سوره هاى توحید و حدید و تعمّق وجود دارد؟ در این نوشته نشان خواهیم داد که واژه تعمّق در فرهنگ معصومان(ع) در مقام سرزنش به کار مى رود و پیام حدیث، نهى از تعمّق در ذات خداست و سوره هاى توحید و حدید معیار و میزانى هستند براى تفکّر صحیح که به تعمّق منتهى نخواهند شد.

تعمّق در لغت
(تعمّق) مصدر باب تفعل از ماده (عمق) است. ابن فارس مى گوید: (عُمق) وقتى صفت راه باشد، به معناى بُعد است و هنگامى که صفت چاه باشد، به معناى طول داخل چاه است.8 خلیل بن احمد، ابن اثیر و ابن منظور گفته اند که ماده (عمق) وقتى به باب تفعّل مى رود، به معناى مبالغه و افراط به کار مى رود: (المتعمِّق: المبالغ فی الأمر المتشدِّد فیه، الذى یطلب أقصى غایتة).9

تعمّق در احادیث
براى فهم درست معناى سخن هر گوینده اى باید با زبان، فرهنگ و اصطلاحات او آشنا بود. نمى توان واژه به کار رفته در یک زبان و فرهنگ را براساس معناى زبان و فرهنگ دیگر معنا کرد. سخنان معصومان(ع) نیز از این قاعده مستثنا نیستند. مقتضاى به کار بردن اجتهاد در فهم واژه اى قرآنى و حدیثى این است که این واژه ها را به زمان صدور آن بازگردانیم و ببینیم وقتى واژه مورد تحقیق صادر شد، در زبان عربى آن زمان و فرهنگ اسلامى این واژه چه معنا و مفهومى داشته است. بنابراین، تفسیر واژه هاى به کار رفته در زمان معصومان، براساس معنایى که بعداً حادث شده یا براساس معنایى که در زبان فارسى وجود دارد، تفسیرى دور از واقع و مصداق تفسیر به رأى خواهد بود. این که در زبان فارسى تعمّق به معناى تفکّر و تأمّل، و امرى مثبت تلقى مى شود، نمى تواند دلیل آن باشد که این واژه در احادیث هم به همین معناست.
به منظور فهم معناى تعمّق در حدیث مورد بحث لازم است به خانواده حدیث مذکور مراجعه کرد. مقصود از خانواده حدیث، احادیثى هستند که در آن ها کلمه تعمّق به کار رفته است. با بررسى این احادیث مى توان معناى تعمّق را در فرهنگ احادیث استنباط کرد. این احادیث را در چند دسته مى توان رده بندى کرد. هرکدام از این دسته ها موردى از کاربرد کلمه تعمّق را نشان مى دهد. اما قدر جامع همه این احادیث این است که در فرهنگ معصومان(ع) که هماهنگ با لغت عربى اصیل است، تعمّق به معناى افراط در کارى و خارج شدن از حدّ اعتدال است.
1. دسته اول، احادیثى اند که مطلق تعمّق را مذمت مى کنند. از این میان، مى توان به حدیثى از امیرالمؤمنین(ع) اشاره کرد که در آن تعمّق یکى از ارکان و ستون هاى کفر معرفى شده است:
الکفر على أربع دعائم: على التعمّق… فمن تَعَمِّقَ لم یُنِبْ إلى الحق;10
کفر بر چهار ستون پایدار است: بر تعمّق… پس آن که تعمّق کرد به حق باز نگشت.
از دیدگاه دینى، بزرگ ترین خطر براى یک انسان کفر است و یکى از اسباب این خطر بزرگ تعمّق مى باشد. بنابراین، این دسته احادیث ضمن بیان خطر تعمّق، مردم را از تعمّق برحذر مى دارند و آن را شدیداً مذمت مى کنند.
2. دسته دوم، احادیثى اند که تعمّق در دین را مذمت مى کنند و خطر آن را خروج از دین مى دانند. از این میان، حدیث پیامبر اکرم(ص) قابل ذکر است:
إنّ أقواماً یتعمّقون فى الدین یمرقون منه کما یمرق السهم من الرمیة;11
همانا اقوامى در دین تعمّق مى کنند، آنان از دین خارج مى شوند، همان طور که تیر از چله کمان خارج مى شود.
در این احادیث خروج از دین یکى از خطرهاى تعمّق دانسته شده و نسبت به آن هشدار داده شده است.
3. گروه سوم، احادیثى اند که از تعمّق در اعمال و تکالیف شرعى نهى مى کنند و مردم را از این کار بر حذر مى دارند; براى مثال امام موسى کاظم(ع) مى فرمایند: (لاتعمّق فى الوضوء).12 شیخ حرّ عاملى براى این احادیث بابى تحت عنوان (استصحاب صفق الوجه بالماء قلیلاً عند الوضوء، وکراهة المبالغة فى الضرب، والتعمّق فى الوضوء) گشوده است.13 در این احادیث، تعمّق به معناى افراط در وضو گرفتن و وسواس گرى است. این معنا با معناى لغوى کاملاً هماهنگ است، زیرا تعمّق در لغت به معناى افراط و مبالغه است. از پیامبر اکرم(ص) حدیثى نقل شده است که در آن حکمت ترک تعمّق در دین و احکام دین بیان شده است:
إیّاکم والتعمّق فی الدین! فإنّ الله قد جعله سهلاً; فخذوا منه ماتطیقون;14
از تعمّق در دین برحذر باشید، زیرا خداوند دین را آسان قرار داده است; پس از دین هر آنچه را در توان شماست، اخذ کنید.
4. طبقه چهارم، احادیثى اند که از تعمّق در صفات خدا نهى کرده، ترک کنندگان این نوع تعمّق را مدح و تحسین نموده و آن ها را راسخان در علم معرفى مى کنند! امام على(ع) مى فرمایند:
فانظر أیّها السائل; فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به، واستضئ بنور هدایته، و ما کلّفک الشّیطان علمه مما لیس فى الکتاب علیک فرضه ولا فى سنّة النبیّ(ص) و أئمة الهدى أثره، فکل علمه إلى اللّه سبحانه; فإنّ ذلک منتهى حقّ الله علیک. واعلم أنّ الراسخین فى العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام السّدد المضروبة دون الغیوب، الاقرار بجملة ما جهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، فمدح اللّه اعترافهم بالعجز عن تناول ما لم یحطیوا به علماً، وسمّى ترکهم التّعمّق فیما لم یکلّفهم البحث عن کنهه رسوخاً. فاقتصر على ذلک، ولا تقدّر عظمةالله سبحانه على قدر عقلک فتکون من الهالکین;15
پس اى پرسنده بیندیش! و آن چه قرآن از وصف پروردگار به تو مى نماید، بپذیر، و نور هدایت قرآن را چراغ راه خود گیر; و از آن چه شیطان تو را به دانستن آن وامى دارد، و کتاب خدا آن را بر تو واجب نمى شمارد و در سنّت رسول و ائمه هدى نشانى ندارد، دست بدار، و علم او را به خدا واگذار ـ که دستور دین چنین است ـ و نهایت حقِ خدا بر تو این; و بدان راسخان در علم کسانى اند که خدا اقرارشان را به ندانستنِ آن چه در پرده غیب است و تفسیرش براى آنان روشن نیست، از ورود به درهاى بسته عالم غیب و آگاهى بدان چه در پس پرده مستور است بى نیاز ساخته، و خدا این اعتراف آنان را به ناتوانى در رسیدن بدان چه نمى دانند، ستوده است، ترک تعمّق آنان را در فهم آن چه بدان تکلیف ندارند، راسخ بودن در علم نامیده است. پس بدین بس کن! و بزرگى خداى سبحان را با میزانِ خرد خود مسنج تا از تباه شدگان مباشى.
در این حدیث نکات زیادى وجود دارد که در مقام شرح آن ها نیستیم. اما نکته قابل توجه این است که در این حدیث ترک تعمّق در صفات الهى، به عنوان رسوخ در علم معرفى شده است، در حالى که به نظر مى رسد رسوخ با تعمّق متناسب است نه با ترک تعمّق. شاید بدین دلیل باشد که تعمّق به معناى افراط و خارج شدن از حدّ است. بنابراین، اگر از حدّ علم صفات الهى خارج نشویم و در همان حدّ بمانیم، در واقع، در محدوده علم به صفات، راسخ، استوار و ثابت قدم مانده ایم، اما اگر از حدّ علم به صفات خارج شویم، از محدوده علم خارج شده و به منطقه جهالت و نادانى وارد شده ایم. در واقع، تعمّق در این گونه احادیث به معناى خارج شدن از حدّ علم، و فرو رفتن در جهل و گمراهى است. ذکر این نکته لازم است که این گونه احادیث از دلایل نقلى متکلمان در مورد توقیفى بودن اسما و صفات الهى است.
5. دسته پنجم، احادیثى اند که تعمّق در معرفت خدا را بى فایده مى دانند. از امام على(ع) نقل شده است که فرمودند:
غایة کلُّ متعمَّق فى معرفة الخالق سبحانه الاعتراف بالقصور عن إدراکها;16
نهایت کار هرکسى که در معرفت آفریدگار سبحان تعمّق مى کند، اعتراف به ناتوانى از ادراک معرفت آفریدگار است.
متناسب است با این گونه احادیث، روایات بسیارى است که از تفکّر و تکلّم در ذات خدا نهى کرده و نتیجه آن را الحاد و بى دینى دانسته اند; براى مثال امام على(ع) فرموده اند:
مَنْ تفکَّر فى ذات الله الحَدَ.17
کسى که در ذات خدا تفکّر کند، ملحد و منکر خدا مى شود.
در جاى دیگر نیز فرموده اند:
من أفکر فى ذات الله تزندق.18
کسى که در ذات خدا اندیشه ورزد، کافر مى شود.
امام باقر(ع) مى فرمایند:
تکلّموا فى خلق اللّه ولا تتکلّموا فی اللّه، فإنّ الکلام فى اللّه لایزداد صاحبه إلاّ تحیّراً;19
در مخلوقات خدا تکلّم و بحث کنید و در خدا بحث و تکلّم نکنید، پس به درستى که سخن گفتن در مورد خدا، جز تحیّر و سرگشتگى بر صاحب سخن چیزى نمى افزاید.
این که چه کسانى در ذات و صفات الهى تعمّق، تفکّر و یا تکلّم مى کنند، از محدوده بحث این نوشته خارج است. مقصود اصلى این است که قطع نظر از مصداق تعمّق کنندگان، تعمّق در فرهنگ احادیث، افراط کردن و خارج شدن از حدّ و وارد شدن در منطقه ممنوع است و در احادیث به عنوان امرى مذموم، بلکه خطرناک مطرح و از آن نهى شده است. بنابراین، نباید حدیث (اقوام متعمّقون) را دلیلى بر تأیید فلسفه و یا فلسفه اى خاص ذکر کرد و از آن به عنوان دلیلى در رد مخالفان نظریات فلسفى سود جست.

قرائن داخلى حدیث
قطع نظر از خانواده حدیث مورد بحث، متن حدیث نیز گویاى این است که حدیث در مذمت أقوام متعمّق صادر شده است. در حدیث آمده است: خداوند چون مى دانست در آخرالزمان گروه هاى تعمّق کننده اى ظهور خواهند کرد، سوره توحید و اوایل سوره حدید را نازل کرد. پس کسى که از این آیات فراتر رود، هلاک خواهد شد: (فمن رام وراء ذلک فقد هلک). اگر حدیث در مقام تحسین و تمجید تعمّق بود، نباید در آن این تعبیر به کار مى رفت.
معناى حدیث این است که چون در آخرالزمان عده اى در ذات و صفات خدا تعمّق و افراط خواهند کرد و از حدود مجاز خارج خواهند شد، خداوند براى جلوگیرى از کار آنان حدى معیّن کرد که آنان از آن حدّ تجاوز نکنند. این حدّ آیاتى از قرآن است که در حدیث مشخص شده است. پس کسى که از این حدّ تجاوز کند و در واقع، از مرحله تفکّر مجاز وارد تعمّق غیر مجاز شود، هلاک خواهد شد. بنابراین، آیات مذکور براى جلوگیرى از تعمّق و افراط نازل شده نه براى تشویق به تعمّق. به دیگر سخن، خروج از محدوده آیات مذکور، همان تعمّق است، لذا همان اثرى که در احادیث دیگر براى تعمّق ذکر شده، در این حدیث براى تجاوز از حدّ آیات ذکر شده است; یعنى هلاکت، کفر و گمراهى. بدین سان، پیام اصلى حدیث، پیام احادیث بسیارى است که از تفکّر در ذات و صفات خدا نهى کرده و آن را موجب هلاکت و گمراهى دانسته اند.
تعبیر (فى آخرالزمان اقوام متعمّقون) نیز مؤید این است که حدیث در مقام مذمت است، زیرا معمولاً تعبیر (آخرالزمان) در احادیث به منظور مذمت به کار مى رود، نه مدح و تحسین; یعنى آخرالزمان زمانى است که کارهاى قبیح و نادرست شایع خواهد شد، نه کارهاى خوب و شایسته. اصولاً دلیلى وجود ندارد که افراد آخرالزمان فهم و درک بیش ترى از پیشینیان داشته باشند.
در این جا مناسب است به آیاتى که در حدیث به منزله محدوده خداشناسى ذکر شده، اشاره شود و وجه محدوده بودن این آیات نیز مشخص گردد.

سوره توحید
متن سوره توحید چنین است:
بِسمِ اللهِ الرَّحمنِ الرَّحیمِ
قُلْ هو اللهُ أَحَد* اللّهُ الصَّمد* لَمْ یلدْ ولمْ یولَدْ* ولمْ یکن لَّه کفوًا أَحد;
به نام خداوند رحمن و رحیم. بگو: خداوند یکتا و یگانه است; خداوندى است که همه نیازمندان قصد او مى کنند; (هرگز) نزاده و زاده نشد و براى او هیچ گاه شبیه و مانندى نبوده است.
نکته اصلى در این سوره، همان طور که از نام آن پیداست، تأکید بر یگانگى و بى همتایى خداوند و نفى هر نوع شباهت و مجانست میان خداوند و مخلوقات است. این نکته هم در صدر سوره (قل هو الله احد) آمده است و هم پس از دو آیه در انتهاى سوره به عنوان نتیجه گیرى ذکر شده است: (ولم یکن له کفواً احد).
اما دلیل این که این سوره به عنوان حدّ تفکّر و عامل بازدارنده از افراط در تفکّر، و به عبارت دیگر، تعمّق در خداشناسى، ذکر شده این است که آدمى با تفکّر و تعقّل در آیات آفاقى و انفسى به وجود صانع، خالق و مدبر خود و جهان پى مى برد. هم چنین با تفکّر در مخلوقات و نظم و پیچیدگى آن ها متوجه مى شود که خالق جهان داراى علم و قدرت مطلق است و رزق و روزى و دیگر نعمت هاى جهان از سوى اوست. اما گاه انسان به این مقدار از شناخت خدا و اوصاف او بسنده نمى کند و در صدد تعمّق در ذات خدا و کشف آن برمى آید. اما از آن جا که ذات الهى از دست رس ذهن بشر خارج است و آدمى قادر به احاطه علمى بر ذات خدا و کشف آن نیست، از طریق تشبیه خدا به مخلوقات و به عبارت دیگر، قیاس خالق به مخلوق در صدد فهم ذات خدا برمى آید و با تعمّق و افراط در تفکّر وارد منطقه ممنوعه طلب خداشناسى مى شود. در این جاست که خداوند با نازل کردن سوره توحید و تأکید بر یگانگى خدا و این که خداوند شبیه مخلوقات نیست، در صدد جلوگیرى از ورود به تعمّق از طریق تشبیه و قیاس است.
دو آیه دیگر سوره توحید نیز بیان گر نفى مصادیق بارز تشبیه خالق به مخلوق هستند. یکى از این دو آیه بیان کننده بى نیازى مطلق خدا و نیازمندى مطلق همه مخلوقات به اوست و آیه دیگر هر نوع زاییدن و زاییده شدن را از خداوند نفى مى کند. حال به توضیح این دو نکته مى پردازیم.
انسان پس از اثبات صانع هنگامى که مى خواهد بر ذات خدا احاطه علمى پیدا کند و بفهمد که ذات خدا چگونه مى تواند خالق عالم باشد، خواه ناخواه دچار تشبیه مى شود و صانعیّت خدا را براساس صانعیّت خود تفسیر مى کند. به منظور روشن شدن مطلب به آراى سه فیلسوف بزرگ، یعنى افلاطون، ارسطو و فلوطین اشاره مى شود.
افلاطون در محاوره تیمائوس هنگامى که در صدد تبیین چگونگى خلقت صانع (دمیورژ) برآمد، عمل صانع را براساس صنعت بشرى تفسیر کرد. هنگامى که یک خیاط لباس مى دوزد، نیازمند پارچه و الگویى است که براساس آن، پارچه را مى بُرد و مى دوزد. پارچه به منزله علت مادى و الگو به منزله علت صورى است. به نظر افلاطون، خداوند هم نیازمند این ماده و صورت است. ماده عبارت است از ماده ازلى و نامخلوق و صورت عبارت است از مثال هایى که در عالم مثل قرار دارند. بدین سان، صانع براساس الگوى مُثُل به ماده اولیه و نامنظم نظم بخشید و جهان پیش روى ما را ساخت.20 در این نظریه، نیازمندى خدا به ماده و صورتِ از پیش موجود کاملاً مشهود است.
ارسطو پس از اثبات وجود خدا از طریق برهان حرکت در صدد توصیف ذات خدا و چگونگى خالقیت او برآمد، اما او به این دلیل که خداوند نمى تواند محتاج غیر باشد، نظریه افلاطون را نمى توانست بپذیرد. لذا اصل خالق بودن خدا را انکار کرد. او حتى محرک بودن بى واسطه را از خداوند نفى کرد، چون اگر خداوند بخواهد چیزى را حرکت دهد، باید مثل ما آن چیز را هُل بدهد، در نتیجه، عکس العملى از متحرک بر محرّک وارد مى شود و محرّک نیز دچار تغییر و حرکت خواهد شد. او به همین دلیل، در کتاب لانداى متافیزیک، محرّک بودن خدا را از طریق معشوق بودن تفسیر مى کند; یعنى فلک و کل جهان، چون عاشق خدا هستند و مى خواهند به خدا برسند، حرکت و تغییر مى کنند و در نتیجه، جهان کنونى و نظم موجود و تغییرات و فعل و انفعالات عالم پدید مى آید.21
اما فلوطین به این دلیل که در نظریه ارسطو هر نوع فعالیت و دخالت خدا در عالم نفى شده است، نظریه او را نمى پذیرد. در نظریه افلاطون نیز، صانع، فقط صنعت گر است نه هستى بخش، در حالى که فلوطین، به احتمال زیاد تحت تأثیر آموزه خلقت که یهودیان و مسیحیان اسکندریه آن را ترویج مى کردند، در صدد اثبات و تفسیر خالقیت و هستى بخش بودن خدا برآمد. او این کار را از طریق نظریه صدور که نوعى زایش است، تفسیر کرد. به نظر او، تنها راه تفسیرِ هستى بخشى خدا نظریه صدور است. بر این اساس، ابتدا از ذات الهى، عقل صادر شد و از عقل، نفس و از نفس، عالم طبیعت. بنابراین، جهان زاییده خداست.22
این سه نظریه دست آورد معرفت بشرى در باب خداشناسى تا زمان اسلام بود. جهان فلسفه، فیلسوفانى برجسته تر از افلاطون، ارسطو و فلوطین به خود ندیده بود. سوره توحید بر هر سه نظریه مذکور قلم بطلان کشید: 1. در همه این نظریات که نتیجه تعمّق و تفکّر در ذات الهى است، خالق به مخلوقات تشبیه شده است، در حالى که خداوند شبیه ندارد. 2. در نظریه افلاطون، صانع در عمل خلقت نیازمند ماده و صورتِ از پیش موجود و ازلى بود، در حالى که واژه (صمد) هر نوع نیازمندى را نفى مى کند. 3. در نظریه افلاطون و ارسطو، مخلوقات در اصل وجود نیازمند خدا نیستند، در حالى که واژه (صمد) نیازمندى همه مخلوقات به خدا را بیان مى کند. 4. در نظریه فلوطین، جهان مولود خداست، در حالى که جمله (لم یلد) هر نوع زایش را از ساحت قدس الهى نفى مى کند.

سوره حدید
شش آیه اول سوره حدید چنین است:
بسم الله الرحمن الرحیم* سَبّحَ لِلّه مَا فِى السَّمواتِ والأرضِ وهو العزیزُ الحکیمُ* لَهُ مُلْکُ السَّموتِ والأرضِ یُحْیِ ویُمیتُ وهو عَلى کُلِّ شَیْءٍ قَدیر* هو الأولُ والأخِرُ والظَّاهِرُ والْبَاطِنُ وهو بِکُلّ شَىءٍ عَلیم* هو الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ والأرضَ فِى سِتّةِ أیامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى العَرشِ یَعلَمُ ما یَلِجُ فِى الأرضِ ومَا یَخرُجُ مِنْهَا وَمَا یَنزِلُ مِنَ السَّمآء وَمَا یَعْرُجُ فِیها وهو مَعَکُمْ أینَ مَا کُنتُم وَاللّهُ بِمَا تَعمَلونَ بَصیر* له مُلکُ السَّمَواتِ والأرضِ وإلَى اللّهِ تُرجَعُ الأمُورُ* یُولِجُ اللَّیلَ فِى النَّهارِ ویُولِجُ النَّهارَ فِى اللَّیل وهُوَ عَلیم بِذاتِ الصُّدُورِ;
به نام خداوند رحمن و رحیم. آن چه در آسمان ها و زمین است براى خدا تسبیح گفت و او عزیز و حکیم است. مالکیت (و حاکمیت) آسمان ها و زمین از آنِ اوست; زنده مى کند و مى میراند; و او بر همه چیز تواناست. اوّل و آخر و پیدا و پنهان اوست; و او به هر چیز داناست. او کسى است که آسمان ها و زمین را در شش روز آفرید; سپس بر تخت قدرت قرار گرفت (و به تدبیر جهان پرداخت); آن چه را در زمین فرو مى رود، مى داند، و آن چه را از آن خارج مى شود و آن چه را از آسمان نازل مى گردد و آن چه را به آسمان بالا مى رود; و هرجا باشید، او با شماست، و خداوند نسبت به آن چه انجام مى دهید، بیناست. مالکیت آسمان ها و زمین از آنِ اوست; و همه کارها به سوى او بازگردانده مى شود. شب را در روز مى کند و روز را در شب; و او به آن چه در دل سینه ها وجود دارد، داناست.
در این آیات یک دوره خداشناسى فشرده و مختصر بیان شده است. صفات عزیز، حکیم، مالک، محیى، ممیت، قدیر، اوّل، آخر، ظاهر، باطن، علیم، بصیر، خالق و معیت با انسان ها در این آیات به خداوند نسبت داده شده است. البته نکات دیگرى همچون تسبیح خدا به دست موجودات، مالکیت آسمان ها و زمین، قدرت و علم خدا بر همه چیز، خلقت آسمان ها و زمین در شش روز یا دوره، بازگشت همه چیز به سوى خدا، ایجاد روز و شب به دست خدا نیز در این آیات مطرح شده است.
توضیح همه این معارف از حوصله این مقاله خارج است. اما با توجه به این که آیه سوم این سوره، یعنى آیه (هو الاوّل والآخر والظاهر والباطن وهو بکلّ شىء علیم)، معمولاً به عنوان آیه اى مطرح مى شود که نیازمند تعمّق است و بدون تعمّق فیلسوفانه نمى توان معناى آن را دریافت، لذا کمى درباره این آیه و چهار صفت مطرح شده در صدر آن بحث مى کنیم. حدّ بودن دیگر صفات مطرح شده در این آیات، براى خداشناسى، روشن است. در واقع، در این آیات براى این که جلوى افراط در تفکّر که در نهایت ممکن است به انکار خالقیت، مالکیت، علم مطلق خدا و دیگر صفات الهى منتهى شود ـ همان طور که نمونه آن را در ارسطو به اجمال مطرح کردیم ـ تأکید شده است که خداوند خالق و مالک است و علم و قدرت خدا مطلق است. لذا مثلاً اگر فیلسوفى همچون ارسطو در اثر افراط در تفکّر و تلاش در فهم چگونگى خلقت و علم خدا به جزئیات، منکر خلقت و علم خدا به غیر خود شود، این آیات با تأکید بر خالق بودن خدا و علم مطلق او، این نوع تفکّر را مصداق تعمّق دانسته و آن را مردود مى شمارد. حال به توضیح آیه چهارم مى پردازیم.

صفات (الاوّل) و (الآخر)
(اوّل) در لغت به معناى ابتداى چیزى است،23 و (آخر) نقیض تقدّم و متقدّم است.24 اوّل و آخر، گاه به معناى مطلق به کار مى روند و گاه به معناى نسبى. اوّل و آخر مطلق از صفات خاص خداست و در آیه مورد بحث همین معنا مقصود است.
پیامبر اکرم(ص) مى فرماید: (الحمدلله الذی کان فی أوّلیته وحدانیّاً)،25 اما اوّلیت و آخریت نسبى در غیر خدا به کار مى رود، مثل (اوّل المسلمین)26 و (اوّل العابدین).27
اوّلیت و آخریت خداوند به معناى نفى قبلیّت و بعدیّت چیزى نسبت به خداست، یعنى موجودى قبل از خدا وجود نداشته و موجودى بعد از خدا وجود نخواهد داشت. امام على(ع) مى فرمایند:
الأوّل الّذى لم یکن له قبل; فیکون شیء قبله، والآخر الّذی لیس له بعد; فیکون شیء بعده;28
[خداوند] اوّلى است که آغازى ندارد تا پیش از او چیزى بود و آخرى است که پایانش نیست تا تصور چیزى پس از او رود.
بر این اساس، اوّلیت و آخریت خدا به تفرّد خدا در ازلیّت و ابدیّت باز مى گردد، زیرا این که موجودى قبل از خدا وجود نداشته است، به این معناست که خدا ازلاً موجود بوده و آغازى ندارد و دیگر موجودات متأخّر از وجود الهى بوده، و حادث و مخلوقند. از همین رو، در برخى احادیث آمده است: خداوند قبل از هرچیز بود و پس از آن، همه چیز را خلق کرده و در نهایت، همه چیز نابود مى شود و خدا باقى مى ماند. امام على(ع) مى فرمایند:
کان قبل کلّ شیء، ثمّ خلق کلّ شیء، ثمّ یبقى ویفنى کلّ شیء.29
هو الأوّل ولم یزل.30
تجربه تفکّر متفکّران در طول تاریخ به ما نشان مى دهد که تعمّق و افراط در تفکّر به نفى تفرّد خدا در ازلیت و اثبات ازلیت غیر خدا منجر مى شود. ظاهراً اوّلین فیلسوفى که به ازلیت همه موجودات معتقد شد، پارمنیدس بود. پس از او افلاطون، هرچند نحوه اى از خلقت و حدوث را پذیرفت، ماده اوّلیه عالم و صورت هاى موجودات را در کنار صانع، ازلى دانست و تفرّد ازلیت را در صانع منکر شد. ارسطو نیز جهان را ازلى مى دانست.
صفات اوّل و آخر تأکید مى کنند که ازلیت و ابدیّت منحصر در خداست و ماسوى اللّه حادث بوده و داراى آغاز و انجامند. بنابراین، انحصار ازلیت و ابدیت محدوده تفکّر است و هر تفکّرى که حدود انحصار ازلیت و ابدیت را در خدا نقض کند، مصداق تعمّق و افراط در تفکّر خواهد بود.

صفات (الظاهر) و (الباطن)
(ظاهر)، اسم فاعل از ماده (ظهر) است. (ظهر) در اصل دو معنا دارد: یکى قوّت و توانایى و دیگرى ظهور و بروز.31 (باطن)، اسم فاعل از ماده (بطن) است و (بطن) در مقابل (ظهر) است.
در احادیث، ظاهر بودن خدا، گاه به معناى سلطنت و قهر و غلبه خدا بر اشیا دانسته شده و گاه به معناى ظهور خدا بر قواى ادراکى انسان از راه آثار و علائم تدبیر است. این دو معنا منطبق بر دو معناى لغوى و ریشه اى (ظهر)، یعنى قوّت و بروز هستند. براى معناى نخست، احادیث زیر قابل ذکر است:
امام على(ع) فرمود:
هو الظاهر علیها بسلطانه وعظمته.32
خداوند با سلطه و بزرگى خود بر آفریده ها غلبه و اقتدار دارد.
در جاى دیگر فرمود:
الظاهر على کلّ شیء بالقهر له.33
[خداوند] با قهر و سلطه بر هر چیز غلبه و اقتدار دارد.
امام رضا(ع) فرمود:
وامّا الظاهر… لقهره ولغلبته الأشیاء، وقدرته علیها، کقول الرجل: ظهرت على أعدائی….34
و امّا ظاهر بودن خدا… به خاطر قهر و غلبه او و قدرت او بر موجودات است، همان طور که مردى گوید: بر دشمنانم ظاهر و غالب شدم.
براى معناى اخیر، احادیث زیر را بخوانید:
امام على(ع) فرمود:
ظَهَرَ فی العقول بما یُرى فی خلقه من علامات التدبیر).35
خداوند با نشانه هاى تدبیر که در آفریدگانش دیده مى شود، بر عقل ها آشکار شده است.
در جاى دیگر فرمود:
الظاهر لقلوبهم بحجّته.36
[خداوند] با دلیل روشن بر دلهاى مردم ظاهر و پدیدار است.
امام رضا(ع) فرمود:
أنّه الظاهر لمن أراد.37
همانا خداوند براى کسى که او را طلب کند ظاهر و آشکار است
اما باطن نیز در احادیث به دو معنا به کار رفته است: گاه از باطن بودن خدا، علم خدا به بواطن امور قصد شده است و گاه این معنا قصد شده که فکر بشر توانایى احاطه بر ذات الهى را ندارد.
در مورد معناى نخست به احادیث زیر توجه کنید:
امام على(ع) فرمود:
هو الباطن لها بعلمه ومعرفته.38
خداوند با علم و معرفتش به درون آفریده ها آگاهى دارد.
در جاى دیگر فرمود:
الذی بطن من خفیّات الأمور.39
خداوند کسى است که از درون امور مخفى آگاه است.
امام رضا(ع) فرمود:
امّا الباطن فلیس على معنى الاستبطان للاشیاء، بأن یغور فیها، ولکن ذلک منه على استبطانه للأشیاء علماً وحفظاً وتدبیراً، کقول القائل: أبطنتُهُ، یعنى خبرتُهُ و علمت مکتوم سرّه.40
اما باطن بودن خدا به این معنا نیست که در درون اشیاء باشد، بلکه بدین معناست که از جهت آگاهى و حفاظت و تدبیر در درون اشیاء است. مثل سخن کسى که مى گوید به درون چیزى رفتم، یعنى به درون آن آگاهى یافتم و سرّ پنهان آن را دریافتم.
در مورد معناى اخیر، امیرالمؤمنین(ع) مى فرمایند:
الباطن بجلال عزّته عن فکر المتوهّمین;41
با بزرگى و ارجمندى اش از اندیشه خداوندانِ وهم بر کنار است.
بدین ترتیب، تفسیر نخست ظاهر و باطن این است که خداوند بر همه موجودات سلطنت دارد و به بواطن آن ها آگاه است. اما تفسیر دوم این است که خداوند از راه آیات بر قواى ادراکى انسانْ ظاهر و آشکار است، ولى فکر بشر توانایى احاطه بر ذات الهى را ندارد. امام على(ع) این معناى ظهور و بطون را چنین بیان کرده اند:
الظاهر بعجائب تدبیره للناظرین، والباطن بجلال عزّته عن فکر المتوهمین;42
با تدبیرهاى شگفتش براى نِگرندگان آشکار است و با بزرگى و ارجمندى اش از اندیشه خداوندانِ وهم بر کنار.
این معناى ظهور و بطون به روشنى حدّ تفکّر انسان را در خداشناسى بیان مى کند. تفکّر در مخلوقات و آیات انفسى و آفاقى به منظور اثبات خداوند و علم و قدرت او، امرى ممکن، ثمربخش و مورد تأیید است، چرا که خداوند ظاهر است و خود را از راه آیات و علامات به روشنى ظاهر ساخته است. اما تفکّر در ذات الهى امرى بى ثمر، مضرّ و مردود است، چرا که ذات الهى باطن است و تکویناً از قواى ادراکیِ انسان مخفى است و قابل احاطه علمى نیست.
براساس تفسیرى که ارائه شد، طرح ظهور و بطون خدا به منظور جلوگیرى از تعمّق است، چرا که براساس صفت ظهور، خداوند از طریق آیات بر همگان ظاهر شده و از این حیث نیازى به تعمّق نیست. براساس صفت بطون نیز تعمّق در ذات الهى به نتیجه نخواهد رسید، چون ذات خدا از قواى ادراکى انسان مخفى و باطن است. بدین ترتیب، روشن مى شود که توجه به این دو صفتْ جلوى تعمّق و افراط در تفکّر را خواهد گرفت و در نتیجه، به منزله حدّى براى تفکّر در خداشناسى است.

پى نوشت ها:
1. الکافى، ج1، ص91; التوحید، ص283.
2. در ترجمه آیات قرآن از ترجمه آیةاللّه مکارم شیرازى استفاده شده است.
3. ر.ک: معجم رجال الحدیث، ج9، ص6054.
4. ر.ک: مرآت العقول، ج1، ص320.
5. کتاب الوافى، ج1، ص369.
6. ملاصدرا، شرح اصول کافى، ج3، ص11.
7. براى نمونه نک: کتاب نقد، شماره 26و27، بهار و تابستان82، ص174.
8. معجم مقاییس اللغة، ج4، ص144، ماده (عمق).
9. النهایة، ج3، ص299; لسان العرب، ج10، ص271; ترتیب کتاب العین، ص579.
10. نهج البلاغه، حکمت31; کافى، ج2، ص392.
11. مسند ابن حنبل، ج4، ص318.
12. وسائل الشیعه، ج1، ص334.
13. همان.
14. کنز العمال، ج3، ص35.
15. نهج البلاغه، خطبه 91; التوحید، ص55.
16. شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج20، ص292.
17. غرر الحکم، حدیث8487.
18. کافى، ج8، ص22.
19. همان، ج1، ص92.
20. ر.ک: مجموعه آثار افلاطون، محاوره تیمائوس.
21. ر.ک: ارسطو، متافیزیک، کتاب12، فصل7و8، ص399; طبیعیات، ص231.
22. ر.ک: دوره آثار فلوطین، ج2، انئاد پنجم.
23. معجم مقاییس اللغة، ج1، ص158.
24. همان، ص70.
25. التوحید، ص44.
26. الانعام (6)، آیه 163.
27. الأعراف (7)، آیه 143.
28. نهج البلاغه، خطبه 91.
29. التوحید، ص47.
30. نهج البلاغه، خطبه 163.
31. معجم مقاییس اللغة، ج3، ص471.
32. نهج البلاغه، خطبه 186.
33. کافى، ج1، ص142.
34. همان، ص122.
35. همان، ص141.
36. نهج البلاغه، خطبه 108.
37. کافى، ج1، ص122.
38. نهج البلاغه، خطبه 186.
39. کافى، ج1، ص141.
40. همان، ص122.
41. نهج البلاغه، خطبه 213.
42. همان.

3ـ نزول تدریجی آیات
نزول تدریجی قرآن کریم از مسلمات تاریخ و حدیث [22]که آیاتی از خود قرآن نیز بر این معنا دلالت دارد.
« بسیاری از آیات وسور قرآن کریم ابتدائاً و بدون اینکه مسبوق به موجب و انگیزه خاصی باشند نازل شده‌اند و به هیچ حادثه و واقعه و یا سؤال و پرسشی که همزمان با نزول وحی روی داده باشند مربوط نیستند... بلکه فقط می‌توان سبب و انگیزه عام و کلی برای‌ آنها جستجو کرد و آن عبارت از نیاز همه انسانها به رهنمودهای الهی و جبران نارسایی اندیشه‌های بشری به وسیله وحی می‌باشد تا از این رهگذر. حق را از باطل در سراسر شؤون حیاتی خویش تشخیص دهد. این نوع آیات و سور که فاقد اسباب النزول خاصی می‌باشند، شامل بخشی از قرآن می‌گردند که ما در زیر از آنها یاد می‌کنیم:
الف ـ آیات و سوری که تاریخ زندگانی و حوادث و رویدادهای مربوط به امتهای گذشته در طی آنها مطرح است. البته باید یادآور شد که بخشی از قصص و تاریخ زندگانی امتهای گذشته احیاناً دارای سبب خاصی از لحاظ نزول می‌باشند، از قبیل تاریخ زندگانی ذوالقرنین که از پی سؤال مردم در قرآن کریم بازگو شده است...
ب ـ آیات و سور دیگری نیز در قرآن کریم به چشم می‌خورد که شامل بسیاری از اخبار غیبی و ترسیم دورنمای عالم برزخ و بهشت و دوزخ و حالات روز قیامت و گزارش احوال بهشتیان و دوزخیان وامثال آنها می‌باشد که سبب نزول خاصی را نمی‌توان برای آنها جستجو کرد[23]».
در قرآن کریم آیات و سوری هم هستند که سبب نزول خاصی دارند و این آیات و سور در پی آن سبب نازل شده‌اند و آن سبب و علت نیز همزمن با نزول وحی روی داده است.
این سبب نزول مشخص گاه حادثه‌ای است جالب یا سخت خطرناک و گاهی سؤالاتی که مردم با رسول خدا(ص) ر میان می‌نهادند . زمانی هم اوضاع و شرایطی برای مسلمانان پدید می‌آمد که لازم بود چگونگی عمل و موضع‌گیری آنها در برابر این اوضاع و مسائل، مشخص گردد. در این احوال، آیات و سوری فرود می‌آمد و وضعیت مسلمانان را روشن می‌کرد[24]. از این نمونه می‌توان از آیات لِعَان[25] و ظِهَار[26]یاد نمود که داستان آنها در کتب تفسیر و روایت مشهور است. در بین آیاتی که بر نازل شدن تدریجی قرآن دلالت دارند، از جمله می‌توان از آیه 106 سوره بنی اسرائیل: «و قرآناً فرقناه لتقراه علی الناس علی مکث » و آیه 32 سوره فرقان که می‌گوید:« و قال الذین کفروا لولانزل علیه القرآن جملة واحدة کذلک لنثبت به فؤادک » یاد نمود. اساسی‌ترین انگیزه‌ای که قرآن کریم برای نزول تدریجی آیات. خود بدان تفوه کرده است. در متن آیه اخیر قرار دارد که عبارت از آرامش بخشیدن به حضرت رسول(ص) در سایه ارتباط پیوسته فرشته وحی با اوست.
در هر صورت در کنار اعتقاد به نزول تدریجی آیات. این تصور ایجاد شده است که آیات قرآن بعد از وفات حضرت رسول(ص) توسط صحابیان تنظیم شده است و از آنجا که بنابر عوامل گوناگون و در وقایع مختلف فرود آمده، فاقد هر گونه ارتباط بوده است بنابراین هیچ وحدتی در سوره‌ها وجود ندارد[27].
دکتر محمد عبدالله دراز در بیان موضع خود نسبت به این رأی و نظر خیالی و سست می‌نویسد:
« این تفسیرهای سطحی و پندارگونه را نباید در خور اعتنا دانست، زیرا بر طبق حدیث صحیح ، سوره‌های قرآن کریم همزمان با حیات رسول اکرم (ص) تنظیم شده است و چنین هیأت و ترکیبی در زمان زندگانی آن حضرت وجود داشته است. بنابراین بی‌هیچ تردیدی روشن است که یک طرح و نقشه‌پردازی واقعی جهت تعیین حد و مرز سوره موجود بوده و این طرح و برنامه برای هر یک از سوره‌ها به روشنی دیباچه ، موضوع و خاتمه‌ای شکل داده است[28]».
باری، دلایلی که بر جمع قرآن تحت نظارت مقام رسالت و دستورهایی که ایشان در زمینه جای دادن آیات از فرشته وحی دریافت می‌کرده‌اند چنان انکار نشدنی و وافی به مدعاست که جای هیچ تردیدی در این باب باقی نمی‌گذارد. پاره‌ای از این دلیلها در بخش توقیف یا اجتهاد در ترتیب آیات و سور، ضمن فصل جمع قرآن در زمان حضرت رسول(ص) از نظر گذشته است.
باید توجه داشت سخنانی که درباره شکستن تسلسل مطالب قرآن به نقل آمد از آنجا سرچشمه گرفته است که مدعیان با معیار نظم و ترتیب مطالب در کتب نوشته شده انسانها به سراغ مفاهیم قرآنی رفته‌اند و آنها را به سنجش و ارزیابی کشانده‌اند . بر همین اساس بوده است که این صاحب‌نظران به خود اجازه داده‌اند تا در زمینه تعیین جایگاه واقعی آیات به اظهار نظر بپردازند . به هر حال:
« بلاشر خود تا حدودی جواب داده که اعتماد مطلق به روش انتقادی و استنتاج اینکه تسلسل مطلب خوب رعایت شده یا نه، با منطق غربی سازگار نیست(تا چه رسد با منطق انسانی)[29]».

4ـ ترجمه‌های لفظ به لفظ
یکی دیگر از عواملی که در گسسته و بی‌ربط به نظر آمدن مفاهیم و محتوای قرآن، کمک عمده‌ای کرده است، ترجمه‌های تحت اللفظی و دور از فهمی است که از قرآن کریم در دسترس همگان قرار گرفته است. راست است که :
« ترجمه کلام الهی و گنجانیدن آن در قالب کلام بشری، همچون گنجانیدن آب اقیانوس در کاسه و سنجیدن نور خورشید با پیمانه است[30]».
اما باید دانست از قرنها پیش با شروع کار ترجمه قرآن، مترجمان و مفسران نخستین که سخت پایبند متن تقدس آمیز قرآنی بودند، در برگردان ایات، دقتی توأم با وسواس از خود نشان دادند و به دام ترجمه‌های لفظ به لفظ و استقلالی آنها در افتادند . اینچنین بود که الفاظ و تعابیر قرآن در ترجمه‌هایی که اینان ارائه دادند ، گاه رنگ و بویی دیگر جدا از آنچه در متن اصلی احساس می‌شود ، به خود گرفت. وقتی این ترجمه‌ها در دسترس عموم قرار گرفت، ملاحظه شد در اغلب آنها رشته مطلب پاره شده و ابهامی اعجاب انگیز بر‌قرآن چیره گشته است. افزون بر این، التهاب و شور متن مبدأ نیز در متن مقصد به سردی رکود زایی تبدیل شده است.
گفتگو در مورد نقایص و اشتباهاتی که به ترجمه‌ها رخنه کرده است، بحث مستقل و دامنه‌داری را می‌طلبد که در جای خود باید پی‌گیری شود، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط می‌شود همان نقشی است که ترجمه‌های قرآن در پراکنده به نظر رسیدن مفاهیم کتاب مسلمانان بازی کرده است. ناگفته خود روشن است که بخشی از این نقایص، اجتناب ناپذیر است ولی آنچه اهمیت دارد تکیه بر عوامل تأثیرآفرینی است که ترجمه‌ها برای زنده و یکپارچه جلوه دادن متن ایفای نقش می‌کند.

5ـ طولانی شدن مطالب تفسیری در متون تفسیر
مسأله تفصیل نویسی در کتب تفسیر چیزی نیست که نیازمند شرح و توضیح باشد. مطلبی که در این ارتباط واقعیت دارد این است که تفصیلهای بی‌جا و بحثهای استقلالی فراوانی که در تفاسیر بر سر بیان معنی آیات به چشم می‌خورد، رشته مطالب قرآنی را چنان از هم گسسته که خواننده ممکن است احساس کند هیچ وجه جامعی میان معانی قرآنی وجود ندارد و هر کدام از آیات در درون سوره‌ها ، در پی گفتگو راجع به مطلبی است بیگانه از مطلب قبلی. در اینجا سخن این نیست که توضیح تفصیلی کلام خدا اصالتاً و بلاذات ناپسند و مردود است بلکه منظور آن است که درازگویی‌ها در تفاسیر، خود بخود به چنین عارضه‌ای منجر شده است.
به نظر می‌رسد اغلب تفاسیر با عرصه بازی که برای سخنان و نظرات مفسران گشوده‌اند در بعضی موارد هدف اساسی تفسیر را ـ که همانا تبیین و پرده برگرفتن از مقاصد قرآنی است خاصه آنجا که آیاتی مبهم بنماید ـ از یاد برده‌اند[31]».
مباحث لغوی ـ هر چند در جای خود بسیار سودمند باشد ـ از دیرباز کتابهای تفسیر را چون چتری تحت پوشش خود گرفته است. مفسران در نوشته‌های خود گاه چنان در پیچ و خم نظرات لغت شناسان و ادیبان گرفتار آمده‌اند که گویی ادیبان و واژه شناسایی هستند که در حال نگاشتن کتابهایی ادبی‌اند.
به علاوه، مشاهده می‌شود که معمول کتب تفسیر، مجموعه نگری را به کناری نهاده و به تفسیر گسسته آیات روی آورده‌اند. این گرایش، عملاً طرفداران زیادی یافته است.
آثار فراهم آمده توسط مفسران متأخر به دائة المعارفی می‌ماند که کلیه نظرات تفسیرگران متقدم را به نقل آورده است، همراه با برداشتها و احیاناً خیالپردازیهای نگارندگان خود آنها. نظریات تفسیرنویسان کهن که بعضی اوقات با معنی درست آیات فاصله‌های دوری دارند همچنان جایگاه خود را در تفسیرها نگاه داشته‌اند.
حال، بنابرآنچه ذکرش رفت باید گفت یکی از نتایج ثانویه‌ای که از مطالعه تفاسیر تفصیلی عاید شده این است که عده‌ای گمان برده‌اند تسلسل و ارتباط مفاهیم قرانی خوب رعایت نشده است.

6ـ غفلت از زمینه‌ها و اسباب النزول
آیات قرآن اغلب مفهومی کلی دارد و به موارد مشابه قابل تعمیم است[32]. با وجود این، زمینه‌ها و اسبابی برای نزول آیات بوده است که دانستن آنها می‌تواند مفسران را در فهم بهتر مطالب قرآن یاری رساند.
طبعاً در این موارد باید بهوش بود که تنها احادیثی مد نظر قرار گیرد که اولاً:صحت انتساب آنها به معصوم(ع) به اثبات رسیده باشد و ثانیاً با محتوای قرآن، ناسازگار و ناهماهنگ نباشد .
در بعضی مواقع، عدم توجه و نادیده گرفتن زمینه‌ها و اسباب نزول. موجب پدیدآمدن مشکلاتی در فهم چگونگی ارتباط و یکنواختی بخشهای قرآن شده است.
این مشکلات گاه در شناخت معنی دقیق یک آیه رخ داده است، آنجا که برخی گمان برده‌اند که میان صدر و ذیل آیه تناسب معنایی وجود ندارد.
بر همین اساس، محدث نوری در کتاب« فصل الخطاب فی اثبات تحریف الکتاب» درباره آیه مبارک « وان خفتم الا تقسطوافی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء[33]، بنابر روایتی که در این زمینه منقول است، نوشته است:
« ولیس یشبه القسط فی الیتامی نکاح النساء و لاکل النساء یتامی فهو مما قدمت ذکره من اسقاط المنافقین من القرآن، و بین قوله تع فی الیتامی و بین نکاح النساء من الخطاب و القصص، اکثر من ثلث القرآن[34]».
ایرادی که بر آیه گرفته شده، این است که رعایت عدالت درباره یتیمان به ازدواج با زنان شباهتی ندارد تا بجا باشد میان آنها تقارن ایجاد نمود و در یک آیه در کنار هم مذکور بیفتد. با وجود این ، دو موضوع کاملاً بی‌ربط، در ایه سوره نساء در کنار یکدیگر نهاده شده و با «فاء» نتیجه به هم اتصال یافته است.
این وضعیت نشان می‌دهد که حتماً دست تحریفی دخالت داشته که آیه را اینگونه ظاهر ساخته است.
اما با توجه به آیه قبل : «وأتوالیتامی اموالهم»، باید دانست مسأله مورد بحث در آیه وان خفتم موضوع ستم بر دختران یتیمی است که پس از کشته شدن پدرانشان در جنگها بنحوی تحت تکفل دیگران قرار گرفته‌اند. منظور این است که اگر نتوانستید نسبت به دختران یتیمی که تحت کفالت شما قرار دارند به عدالت رفتار کنید و در صورت زناشویی با آنها مهرشان را به خودشان بپردازید، زنان دیگری را به همسری اختیار کنید که دیگر ستمی بر آنها نرود و مردانی آنها را به همسری برگزینند که مهریه‌شان را به آنها پرداخت نمایند[35].
در فصل الخطاب چون ربط « الاتقسطوا فی الیتامی » با « فانکحوا ماطاب لکم من النساء» فهمیده نشده است، دراعتراض به آن آمده که میان این دو بخش آیه، احکام و معارفی بالغ بر یک سوم قرآن مطرح بوده است که عارضه تحریف آنها را حذف کرده است .بنابراین عدم درک مفهوم درست آیه و بی‌توجهی به زمینه نزول آن باعث شده به تناسب صدر و ذیل ایه اعتراض شود و پندار حذف بخشایی از قرآن برود.
در نمونه بعدی که به نقل می‌آید، نادیده انگاشتن زمینه نزول آیه موجب شده است تا در دریافت معنی صحیح آیه که به تناسب صدر و ذیل آن مربوط است اشتباه پیش آید.
نقل است که تعدادی از مسلمانان صدر اسلام، شرب خمر را مباح دانستند و برای اثبات سخن خویش به آیه:
« لیس علی الذین آمنوا و عملوالصاحات جناح طعموااذما اتقوا و آمنوا...»[36] استشهاد کردند.
میبدی در این باره می‌نویسد:« در روزگار عمر، قدامة بن مظعون می‌خورد عمر خواست که وی را حد زند،قدامه گفت: شما را نیست که مرا حد زندی که الله می‌گوید:« لیس علی الذین آمنوا و عملوالصالحات جناح فیما طعموا» و من از جمله مؤمنانم و دربدر بوده‌ام . عمر گفت : راه غلط کردی و گمانت خطاست که رب العالمین گفت:
«اذا ما اتقوا و آمنوا» و تقوی آن است که آنچه خدا حرام کرد از آن بپرهیزی و گرد آن نگردی. علی بن ابی‌طالب گفت: یا عمر من از نزول این آیت خبر دارم: چون رب العالمین خمر حرام کرد، جماعتی از مهاجر و انصار بیامدند و گفتند: یا رسول‌الله برادران ما و پدران ما ـ که دربدر بودند و در احد کشته شدند ـ ایشان در آن حال می‌همی خوردند، چه گویی درایشان؟ و چه حکم کنی از بهر ایشان؟
« لیس علی الذین آمنوا و عملوالصالحات جناح ...» پس عمر بفرمود، و قدامه را حد مفتری بزدند و گفتند:«ان شارب الخمر اذاشرب انتشی و اذا انتشی هذی و اذا هذی افتری فیقم علیه حدالمفتری ثمانین جلدة[37]، یعنی شرابخوار وقتی خمر بنوشد، مست می‌شود و وقتی مست شد یاوه می‌گوید، وقتی یاوه‌گویی آغاز نمود افتراء و تهمت می‌زند و وقتی بدین کار دست زد حد مفتری (صد ضربه تازیانه) در مورد وی جاری می‌گردد.
آنچه در این مقال گفته شد، مهمترین عللی بود که در اذهان برخی مایه رشد اعتقاد به پراکنده‌گویی و گسیختگی مطالب قرآن شده است . برخی از این علتها (روش مزجی در بیانات قرآنی،‌نادیده گرفتن حذفها و ایصالها در جمله‌بندیهای قرآن و نزول تدریجی آیات ) درونی است و به خود قرآن بر می‌گردد وبرخی دیگر خارجی است و از بیرون موجب پدیدآمدن این توهم شده است (ترجمه‌های لفظ به لفظ ، طولانی شدن مطالب تفسیری در متون تفسیر و غفلت از زمینه‌ها و اسباب النزول ). بدیهی است هر کدام از این علل در سطحی خاص کارایی یافته است و شاید در سطوح دیگر خالی از تأثیر باشد.
اکنون با عنایت به نکاتی که یاد شد، بروشنی این ضرورت نمایان می‌شود که مفسران و مترجمان می‌باید بکوشند تا در ترجمه‌ها و متون تفسیر، جلوه‌های نظم و هماهنگی آیات را هر چه بیشتر نمودار کنند و اینگونه اعجاز قرآن را در صحنه‌هایی جذابتر و دلپذیرتر آشکار سازند و هم به یاوه سرایی‌های مخالفان قرآن که چشمان تاریک بینشان، تابناکی حقیقت را بر نمی‌تابند، پاسخی کوبنده دهند.

[1] سعدالدین التفتازانی. شرح المختصر(دارالحمه ـ قم ـ 1369، هـ .ش)ص12.
[2] جواهر البلاغة، ص 35ـ32 و نیز: علی الجازم و مصطفی امین، البلاغة الواضحه(مؤسسه البعثة ـ طهران ـ 1408 هـ .ق) ص 8 .
[3]حفنی محمد شرف، اعجاز القرآن البیانی، بین النظریة و التطبیق المجلس الاعلی للشؤون الاسلامیة‌ ـ الجمهوریة العربیة المتحدة ـ 1390 هـ . ق) ص 356 و 357.
[4] عبدالکریم بی‌آزاد شیرازی و محمد باقر حجتی.میثاق در قرآن (دفتر نشر فرهنگ اسلامی ـ تهران ـ 1364 هـ . ش) ص 8، مقدمه.
[5] Richard Bell, the Quran: translated, with rearrangement of the Surahs(Two Vols. Edinburgh, 1937-1939).
برگزیده مقاله‌های نشر دانش(2) ، درباره حافظ، مقاله اسلوب هنری حافظ و قرآن ـ بهاءالدین خرمشاهی (مرکز نشر دانشگاهی ـ تهران ـ 1365 ، هـ . ش) ص 12.
[6] The Quran Interpreted, By Arthur J.Arberry (Qun, Center of Islamic Studies) Introduction.
و : درباره حافظ، ص 16.
[7] ناصر مکارم شیرازی، قرآن و آخرین پیامبر(دارالکتب الاسلامیة ـ تهران ـ بدون تاریخ) ص 308 و 309 نیز ر. ک به: ناصر مکارم شیرازی، پیام قرآن 0انتشارات نسل جوان ـ قم - 1369 هـ . ش) ج4، ص 13 مقدمه.
[8]قرآن و اخرین پیامبر(ص)، ص 307.
[9] محمد باقر محقق، نمونه بیننات در شأن نزول آیات (انتشارات اسلامی‌ ـ تهران ـ 1359 هـ. ش) ص 511 و نیز: قرآن پژوهی، ص 9.
[10] مدخل الی القرآن الکریم، ص 118.
[11] عبدالله محمود شحانه، اهداف و مقاصد سوره‌های قران کریم، ترجمه محمد باقر حجتی(دفتر نشر فرهنگ اسلامی ـ تهران ـ 1369 هـ .ش9 ، ص 29 مقدمه.
[12] محمد کاظم الخراسانی (الآخوند)، کفایة الاصول(مؤسسه النشر الاسلامی ـ قم ـ 1412 هـ.ق)، ص 21 و 22 و نیز: محمد اسحاق الفیاض، محاضرات فی اصول الفقه، تقریرات درس آیة الله العظمی سید ابوالقاسم خوبی« ره» (دارالهادی للمطبوعات ـ قم ـ بدون تاریخ) ج1، ص 29.
[13] میثاق در قرآن، ص 8 مقدمه
[14] رک به: محمد تقی شریعتی : خلافت و ولایت از نظر قرآن و سنت(انتشارات حسینیه ارشاد ـ تهران ـ 1351 هـ .ش) ص 15، 17، 18.
[15] میزان الحکمة ، ج 8، ص 101، حدیث 16295.
[16] زمر/65
[17] میزان الحکمة،‌ج 8، ص 101، حدیث 16297.
[18] متن این آیات بدین قرار است:« حافظوا علی الصلوات و الصلوة الوسطی و قوموالله قانتین، فان خفتم فرجالا او رکباناً امنتم فاذکرواالله علمکم مالم تکونوا تعلمون .
[19] متن این آیات بدین قرار است:«لاتحرک به لسانک لتعجل به . ان علینا جمعه و قرآنه. فإذا قرأناه فاتتبع قرآنه . ثم ان علیان بیانه.»
[20] برای اطلاع از چگونگی این آثار، برای نمونه بنگرید به : الی القرآن الکریم ، اهداف و مقاصد سوره‌های قرآن کریم، تفسیر کاشف، خلافت از نظر قرآن و سنت، الدکتور حسن محمد باجوده، الوحدة الموضعیه فی سورة یوسف(ع) (دارالکتب الحدیثه ـ مصر ـ 1393 ـ هـ .ق).
[21] معانی القرآن ، ص 5 تا 7 مقدمه .
[22] برای نمونه ر.ک به : المسعودی، مروج الذهب فی معادن الجوهر (دارالفکر ـ بیروت ـ 1409 هـ . ق) ج 2، ص 282، و نیز: محمد رضا جلالی نائینی، تاریخ جمع قرآن کریم(نشر نقره تهران ـ 1365 هـ . ش) ص 193 و نیز : دراسات قرآنیه، تاریخ القرآن، ص 37.
[23] محمد باقر حجتی، اسباب النزول (وزارت ارشاد اسلامی ـ تهران ـ 1365 هـ . ش)ص 19 و 20.
[24] ر.ک به : نمونه بینات در شان نزول آیات، ص «و» مقدمه و نیز : اسباب النزول ، ص 20.
[25] نور/9ـ6(برای اطلاع از سبب نزول این آیات ر. ک به المیزان ج 15، ص 85 و 86).
[26] مجادله/2 و 3(برای آگاهی از سبب نزول این آیات ر.ک به : المیزان فی تفسیر القرآن ، ج 9) ص 181 و 182).
[27] ر.ک: نظم الدررفی تناسب الآیات و السور، ص 7 و الاتقان فی علوم القرآن، ج 2، ص 108 و البرهان فی علوم القرآن، ج 1،‌ص 63.
[28] مدخل إلی القرآن الکریم، ص 119.
[29] در آستانه قرآن، ص 218(زیرنویس آقای دکتر محمود رامیار).
[30] تفسیر کاشف ، ج 1، ص 9 مقدمه.
[31] مجمد رشید رضا در مقدمه تفسیر المنار از این عارضه که پیش آمده است، اینچنین شکوه‌آلود ، گفتگو می‌کند:
« مع‌الأسف ، بسیاری از کتب تفسیری با پرداختن [بی رویه] به جنبه‌های اعرابی و قواعد نحوی و بلاغی، عملاً خوانندگان خود را از رسیدن به مقاصد بلند هدایتی قرآن بازداشته است. نیز برخی دیگر از این نوع کتابها با پیش کشیدن مباحث متکلمانه، استنباطات اصولی و فقهی، تأویلات صوفیانه، اختلافات فرقه‌ای و احادیث در آمیخته با «خرافه‌های اسرائیلی» از توجه به اهداف عالی قرآنی جلوگیری کرده است. فخر رازی هم با گشودن پای علوم ریاضی و طبیعی و سایر دانشهای جدید به تفسیر ، مانع دیگری را در جنب عوامل بازدارنده پیشین نشانده است.» محمد رشید رضا، تفسیر المنار(دارالمعرفة ـ بیروت ـ بدون تاریخ) ج1، ص 7 مقدمه.
[32] برای آگاهی بیشتر از چگونگی موضوع، برای نمونه بنگرید به : عبدالمنعم النمر، علوم القرآن الکریم (دارالکتاب اللبنانی ـ بیروت ـ 1403 هـ .ق) ص 100 و 101 و نیز: مباحث فی علوم القرآن، ص 159.
[33] نساء/3.
[34] میرزای نوری، فصل الخطاب فی اثبات تحریف الکتاب (کتاب و شناسنامه ندارد ) آغاز بحث درباره سوره نساء.
[35] مجمع البیان فی تفسیر القران، ج 3، ص 10 و 11 و الکشاف عن حقائق غوامض التنزیل، ج 1، ص 497 و المیزان فی تفسیر القرآن، ج 4، ص 166 و سید محمود طالقانی، پرتوی از قرآن(شرکت سهامی انتشار ـ تهران 1360 هـ . ش) ج 4، ص 17. جمعی از نویسندگان، تفسیر نمونه (دارالکتب الاسلامیة ـ تهران ـ 1361 هـ . ش) ج3، ص 254 و محمد جواد البلاغی، آلاء الرحمن فی تفسیر القرآن (کتابفروشی وجدانی ـ قم ـ بدون تاریخ) ج1، ص 7 و التفسیر الکاشف، ج 2، ص 248.
[36] مائده /94.
[37] ابوالفضل رشیدالدین المیبدی، کشف الاسرار و عدة الابرار (انتشارات امیرکبیر ـ تهران ـ 1361 هـ . ش)ج 3، ص 227.
منبع : پژوهشی در نظم قرآن

فصاحت و بلاغت قرآن کریم درحدی قرار دارد که دسترسی به تمام ابعاد آن برای هیچ کس امکان پذیر نیست. فصاحت یعنی شیوایی و روانی سخن از جنبه لفظی و ساخت جملات آن[1] و بلاغت ، رسایی معنا و وضوح مقصود را گویند که با مقتضای حال شنوندگان سازگار اید بی‌آن که گرهی در مفاهیم یافت گردد، یا ترکیب عبارات، دریافت معنی کلام را دچار اختلال کرده باشد[2].
« قرآن علاوه بر انتشار در میان مسلمانان، بین دشمنان اسلام؛ مشرکان و دوگانه‌پرستانی که تعصب با خونشان ممزوج شده بود رواج یافت. آنان که نوابغی از شاعران و ادیبان را در دامان خود پرورانده بودند،شیوه بیانی قرآن را دور از فهم و احساس نپنداشتند بلکه در عوض ، اعتراف کردند که قرآن نظم و ساختاری دارد که آنان از آوردن مانند آن عاجزند. بلاغت کتاب محمد(ص) چنان تأثیری شگرف در جان آنان بر جای نهاد که ناچار شدند آن را سحر و جادو بنامند[3]».
این گواهی که خود دلیلی استوار بر بلاغت بلند این کتاب آسمانی بشمار می‌رود، نشان می‌دهد که در نزد اعراب بادیه و حجاز که کاملاً از طبیعت اصیل زبان تازی برخوردار بوده‌اند، بلاغت قرآن تا چه پایه مقبول افتاده است.
با وجود این دیده می‌شود که برخی از دانشمندان مسلمان و اغلب مستشرقان، « قرآن را در مقایسه با کتابهای معمولی به صورت مجموعه‌ای از مطالب و جنگ مانند تلقی می‌کنند و محتوای آن را گسیخته و فاقد ارتباط بر می‌شمرند که از سر تصادف در کنار هم جمع‌آوری شده‌اند[4].» حال آنکه سخن به انسجام و «تناسب» گفتن یکی از وجوه زیباسازی کلام است و طبعاً در متن قرآن باید به نیکوترین شکل، قابل رؤیت باشد.
« ریچارد بل» یکی از قرآن‌پژوهان اروپایی در مقدمه ترجمه معتبری که از قرآن به انگلیسی به عمل آورده، نوشته است:
« یکی از ویژگیهای اصیل سبک قرآن این است که جسته جسته است و بندرت، می‌توان در طول بخش عمده ای از یک سوره، اتساق و انسجام معنایی مشاهده کرد. در میان سوره‌هایی که به داستان انبیای سلف مربوط است این ارتباط و پیوند بالنسبه بیشتر است. هر چند در آنها نیز گستگی کم نیست، ولی یکپارچه‌ترین این گونه سوره‌ها ـ که به داستان انبیاء مربوط است و اتساق بیشتری داردـ سوره یوسف است[5].»
«آرتور جان آربری»نیز در بخشی از مقدمه خود بر ترجمه قرآن می‌نویسد:
« قرآن از هر انسجامی که مربوط به ترتیب نزول باشد و نیز از انسجام منطقی بسی بدور است ... خواننده قرآن بویژه اگر ناچار باشد که به یک ترجمه اکتفا کند، هر چند که آن ترجمه از نظر زبانشناختی دقیق باشد. بی‌شک از نسج جسته جسته و ناپیوسته بسیاری از سوره‌های قرآن حیران و هراسان خواهد شد[6]».
آقای ناصر مکارم شیرازی نیز در این باره معتقد است که قرآن کتابی است که :
« در طول 23 سال در شرایط و حالات گوناگون و کاملاً متفاوت شکل گرفته، کتابی که یک زمان، زبان یک اقلیت محروم و ستمدیده و تحت فشار و محاصره اجتماعی بوده و زمان دیگری نماینده افکار یک اکثریت فشرده و پیروز و قدرتمند محسوب می‌شده و در طی این مدت از لابه‌لای هزاران حادثه تلخ و شیرین گذشته است... و ازهمه بالاتر کتابی است که درباره موضوعات کاملاً متنوع سخن می‌گوید و مانند کتابهای معمولی که تنها یک بحث اجتماعی یا سیاسی یا فلسفی یا حقوقی یا تاریخی را تعقیب کند نیست[7]». سوره‌های قرآن« همچون فصول منظم یک کتاب نیست که حتماً رابطه باهم‌داشته باشند، بلکه هر چند آیه به مناسبتی در یک واقعه و بر طبق نیازمندی و احتیاج خاصی نازل گردیده. بدین ترتیب که هر حادثه‌ای اعم از : صلح، جنگ، ارتباطهای خاص اجتماعی، مسایل اخلاقی و تربیتی پیش می‌آمد، در همان مورد آیاتی مربوط به آن نازل می‌گردید.»
ایشان هماهنگی قرآن را تنها در زمینه محتوا و عدم تعارض بخشهای گوناگون آن با هم لحاظ کرده است[8].
قدیمترین اشاره‌ای که در این باب در تاریخ به چشم می‌خورد، حدیثی است که ط از طریق سعید یا عکرمة از ابن عباس نقل گردیده که سلام بن مشکم با عده‌ای از یهود نزد رسول خدا(ص) آمدند و گفتند ما چگونه از تو پیروی نمائیم در حالتی که رو به قبله ما نماز می‌خواندی و اکنون آن را تغییر داده‌ای و کتابی که آورده‌ای به ترتیب تورات و به روش آن [یعنی متناسق و باب بندی شده] نمی‌بینیم. باید کتابی از آسمان بیاوری که ما آن را بسندیم[9]».
به هر حال، شماری از خاورشناسان آنچه را خود پریشانی و گیسختگی مطالب نام نهاده چنین توجیه کرده‌اند که این تنوع و پراکندگی بدین خاطر است که باعث کاهش ملال گردد و از پدیدآمدن دلزدگی جلوگیری کند. اینان وحدت ادبی هر سوره را که قابل برگردان به هیچ ترجمه‌ای نیست. صرفاً برای تدارک و جبران نقص معنا برآورد نموده‌اند. گروهی نیز ریشه این به اصطلاح عیب و نقص را در طرز کار صحابه جستجو کرده و معتقد شده‌اند که پس از ترتیب یافتن آیات در قالب سوره‌ها توسط صحابه. این خلط و پراکندگی به قرآن کریم راه یافته است[10].
البته نباید فراموش کرد که قرآن کریم به مانند کتابهای بشری خود را وظیفه مند ندانسته است که در ضمن هر سوره صرفاً به گفتگو راجع به موضوعی واحد بپردازد و دیگر مباحث را به طور کلی فروگذاری کند، مثلاً سوره‌ای را به بیان مسایل توحید اختصاص دهد و کلیه نکات مربوط به توحید را در آن دستگاه بررسی کند.
« یکی از اشتباهات این است که وحدت موضوع سوره را بدین گونه تفسیر و تحلیل کنیم که سوره بسان یک موضوع مستقل و یا به مانند فصلی از یک باب یا به منزله بحث خاصی از یک کتاب می‌باشد[11]».
قرآن کتاب هدایت است و هدف کلی آن راهنمایی نوع بشر به راه فلاح و رستگاری می‌باشد . هر یک از سوره‌ها با پیش کشیدن موضوعات مختلف. گوشه‌ای از این هدف کلی را محقق ساخته‌اند؛ موضوعاتی که در برآوردن هدف سوره، هماهنگی و اتفاق کامل دارند. در این نظریه در واقع راهی در پیش گرفته شده است که برخی از بزرگان اصولیان در زمینه وحدت بخشی به مسایل علمی یک باب و تمایز آن از دیگر ابواب، بر طبق آن رفته‌اند. اینان معتقدند آنچه عامل اتحاد مسایل یک باب علمی می‌شود، صرفاً غرض و هدفی است که در جهت تحقق آن، علم مزبور تدوین یافته است. گوناگونی موضوعات مطروحه در آن علم نیز آنجا وجه صحیحی پیدا می‌کند که همگی آنها در پی تأمین هدف مشخصی برآمده باشند که آن دانش، مد نظر گرفته است[12].
به هر تقدیر باید دانست که علتهای گوناگونی در کار بوده است که گاه ارتباط اجزاء قرآن را دچار ابهام و تردید ساخته است و در اثر آنها این تصور باطل جان گرفته است که مطالب این کتاب، گسسته و نامربوط است، چنانکه « نمی‌توان از مجموع آیات یک سوره، پیام و نتیجه‌ای متشکل و سازمان یافته به دست آورد و اگر بخواهیم از این آیات پراکنده چیزی بدست آوریم، هم می‌توان با جمع کردن آیاتی از این سوره و آن سوره چیزی به نفع اسلام ساخت و هم ... بر ضد اسلام[13]».
مجموع این علتها را می‌توان در چارچوب عناوینی خلاصه نمود که اهم آنها در ادامه، همراه با شرح و توضیحی کوتاه از نظر خواهد گذشت:

1ـ روش مزجی در بیانات قرآنی
شاید نخستین عامل پراکنده به نظر آمدن مفاهیم قرآن، روش خاصی باشد که این کتاب مقدس برای بیان حقایق و مطالب خود در پیش گرفته است. این روش که روش مزجی‌اش نام می‌نهیم، یکی از اسباب حفظ و بقای قرآن از دخل و تصرفهای بشری نیز محسوب می‌گردد. بر طبق این شیوه در بسیاری مواقع با جمله‌های معترضه به بیان مطلوب پرداخته و از برجسته‌شدن برخی مطالب حساسیت‌زا جلوگیری شده است.
برای نمونه موضوع خلافت و امامت که سخت مورد توجه افراد و قبایل واقع بوده، به این علت در یک جا و یک سوره نیامده است که مبادا جلب نظر کند و چه بسا موجب انگیزش و هیجان گردد. در عوض دیده می‌شود که این موضوع غالباً به طور جمله معترضه مذکور افتاده است[14].
در اینجا کلام امام جعفر صادق(ع) بخوبی دریافتنی است که فرمود:
قرآن به روش « ایاک اعنی و اسمعی یا جاره» فرو آمده است [15]. منظور این است که سبک کلام قرآن در بعضی جایها نه چندان صریح و بی‌پرده که بیانی اشاری و ایمایی است خطاب به بزرگانی که مخاطبان اصلی قرآنند و آنان که دنبال حقیقت هستند، خود تکلیفشان را خواهند فهمید و مقاصد و معانی حقیقی را درخواهند یافت. در این طریق گاه اعمالی که از دیگران سرزده است، به پیامبر (ص) نسبت داده شده و مورد نکوهش و طعن واقع شده است. بر همین مبناست که در حدیثی از امام رضا(ع)‌می‌خوانیم مسأله شرک پیامبر (ص) در آیه مبارک « لئن اشرکت لیحبطن عملک » [16]از باب « ایاک اعنی و اسمعی یا جاره » عنوان شده است [17]یعنی امت بشنوند و بدانند که حتی بر فرض محال اگر مثل پیغمبری هم با شرک آلوده شد، تمام اعمال و خدمات دوره نبوتش از بین می‌رود، تا چه رسد به دیگران.
گذشته از این، مواردی هم هست که در میان آیات مربوط به یک موضوع خاص ناگهان مسذله دیگری ظاهر گشته. سپس موضوع قبلی ادامه پیدا کرده است. در این جهت، برای نمونه می‌توان از آیات 238 و 239 سوره بقره یاد نمود که در میان احکام مربوط به زنان قرار دارند و خود درباره نماز احکامی را بیان داشته‌اند[18].
همچنین در سوره قیامت، پس از گفتگو پیرامون روز رستاخیز ، به ناگاه جدای ازمطلب اصلی (قیامت)، از آیه 16 تا آیه 19 مطالبی در باره جمع و قرائت قرآن خطاب به حضرت رسول (ص) ظاهر گشته است . آنگاه مجدداً سخن راجع به قیامت و روز بازپسین از سرگرفته شده و به همین ترتیب تا پایان سوره ادامه یافته است[19].
این عقیده اکثریت قریب به اتفاق مفسران است . اعتقاد دیگری نیز در این باره وجود دارد که در بخش (تناسب آیات و سور) از آن سخن گفته‌ایم.
چنین ویژگیهایی که در متن تقدس آمیز قرآنی آشکارا قابل رؤیت است و یکی از موجبات امتیاز‌ سبک بیانی قرآن از کتابهای نوشته شده توسط بشر بشمار می‌آید، این توهم را در برخی اذهان نشانده است که قرآن در بیانات خود دچار پراکنده گویی شده و بدین گونه در هر سوره از هر دری سخن رفته است . بدیهی است که چنین پنداری ـ همانطور که پیشتر گرفته آمدـ با واقعیت امر ناسازگار است، زیرا هر کدام از سورها ـ گر چه از موضوعات بظاهر متفاوتی سخن گفته باشند ـ در دوران خود محوری مخصوص شکل داده‌اند که کلیه موضوعات طرح شده ، در ارتباط با محمور اساسی بحث، معنایی ویژه افاده می‌کند. بر همین اساس، موضوع تکرار در قرآن می‌تواند این گونه توجیه شود که آیات تکراری، در هر موضوع وظیفه خاصی بر عهده گرفته است غیر از رسالتی که در دیگر جایها دارد و در عین حال، در بلندای بلاغت معنای مشخصی به ذهن انتقال می‌دهد.
با این طرز تلقی بوده است که در میان دانشمندان اسلامی، کسانی کوشیده‌اند تا سوره‌ها را به صورت مجموعی و روی هم رفته مورد بررسی و تحقیق قرار دهند. اینان با نگاه تازه‌ای که از این دریچه مبارک به حقایق قرآنی دوخته‌اند، توانسته‌اند به نتایج و آثار گرانباری دست یابند[20].

2ـ نادیده گرفتن حذفها و ایصالها در جمله‌بندیهای قرآن
دومین عامل از مجموع عواملی که موجب شده است مفاهیم قرآن گسیخته و بی‌ربط جلوه کند، نادیده انگاشتن حذف و ایصال در عبارت پردازیهای قرآناست . این حذفها و ایصالها که بر طبق قواعد دقیق و باریک ادبی صورت گرفته است صورتهای مختلفی دارد:
« از جمله در قرینه‌بندیهای قرآن است که میان دو جمله تقابل برقرار می‌شود و قسمتی از دو جمله متقابل حذف می‌شود و قسمت دیگر بجا می‌ماند و قسمت بجامانده در یک طرف به حذف طرف دیگر گواهی می‌دهد. این گونه قرینه‌بندی در علم بیان به « صنعت احتباک» خوانده می‌شود و به کثرت در قرآن دیده می‌شود و اغلب از دید مفسرین و مترجمین بدور مانده است.
مثلاً «کما» حرف تشبیه است و میان دو جمله همسان قرار می‌گیرد ولی فراوان دیده می‌شود که در قرآن میان دو جمله همسان قرار ندارد . گاهی یک جمله همسان بکلی حذف می‌شود. مانند آیه 5 از سوره انفال : « کما اخرجک ربک من بیتک بالحق و ان فریقاً من المومنین لکارهون » که مربوط به جنگ احد است و قسمت همسان و متقابل آن بکلی حذف شده است که مربوط به جنگ بدر است و ترجمه آیه چنین خواهد بود : آن سان که خداوندت در جنگ بدر با حق و حقیقت از خانه برون برد تا در خارج شهر با مشرکان به جهاد بپردازی ... و گاهی هست که قسمتی از هر دو طرف حذف می‌شود و قسمتی دیگر برجا می‌ماند، مانند آیه 26 از سوره اعراف : «یا بنی آدم لایفتننکم الشیطان کما اخرج ابویکم من الجنة ینزع عنهما لباسهما» که ظاهراً میان دو جمله همسان قرار ندارد ولی با توجه به قانون مقابله بندی معلوم می‌شود که باید هر دو جمله را به قرینه هم تکمیل نمائیم و در نتیجه ترجمه آیه چنین خواهد بود:« ای فرزندان آدم به جمله را به قرینه هم تکمیل نمائیم و در نتیجه ترجمه آیه چنین خواهد بود:« ای فرزندان آدم به هوش باشید. مبادا شیطانتان با وسوسه‌های خود بفریبد که جامه خود را بر زمین نهید و در برابر هم عریان شوید و صلاحیت بهشت را از دست بدهید آن چنانکه پدرتان آدم و مادرتان حوا را فریفت و صلاحیت حضور در بهشت را از آنان سلب کرد، به این صورت که لبانش را از تنشان برآورد و عریانشان کرد».
از نمونه‌های بارز حذف و ایصال، حذف معطوف علیه است که در قرآن به کثرت دیده می شود . مثلاً به وضوح می‌بینیم که در پنج مورد قرآن مجید می‌گوید:الم یروا که حرف عطف ندارد و بیش از ده مورد می‌گوید :اولم یروا که حرف عطف دارد. جمله اَوَلَمْ یَرْوا با حرف عطفی که دارد بر جمله مشابه خود عطف شده است و اگر در متن قرآن دیده نمی‌شود باید به قرینه سابق و لاحق و یا مراجعه به موارد مشابه، متن معطوف علیه را که گاهی چند جمله طولانی است، استخراج و در تفسیر و ترجمه اضافه نماییم . از همین قبیل است فرق میان أَرَاَیْتَ و فرق میان اَرَأیْتُمْ با اَفَزَاَیْتُمْ که اولی حرف عطف ندارد و دومی فاء تفریح دارد و باید بر مسائل قبلی متفرع گردد. بنابراین فرق میان اَوَلایرون با اَفَلایرون که اولی واو عطف دارد و دومی فاء تفریع دارد و در ظاهر قرآن از معطوف علیه آن خبری نیست و از این قبیل است اَم که باید معادل همزه استفهام باشد ولی در مواردی که حرف عطف را دیده‌اند و معطوف علیه آن را جستجو نکرده‌اند ایه 60 سوره مائده است:«قل هل انبئکم بشر من ذلک مثوبة عندالله من لعنه‌الله و غضب علیه و جعل منهم القرده و الخنازیر و عبدالطاغوت ».
در این آیه عبدالطاغوت به منزله تعلیل است برای غضب و لعنت و مسخ شدن به صورت بوزینه و خوک و با آنکه حرف عطف دارد، معطوف علیه آن دیده نمی‌شود و باید با توجه به شواهد قرآنی و ردیابی آن اعمالی که موجب لعنت و خشم و مسخ آنان شده است، معطوف علیه آن را بیابیم و بر ترجمه و تفسیر قرآن بیفزاییم . ترجمه درست آیه چنین خواهد بود:
« آیا میل دارید که رسواترین اعمال را افشا کنیم که در پیشگاه خدا بدترین سزاها را دربر داشته است؟ به آن کسانی بنگرید که خدایشان لعنت کرد و بر آنان خشم گرفت تا آن حد که برخی را به صورت بوزینه و خوک درآورد، از آن رو که انبیا را کشتند و کتابهای آسمانی را تکذیب کردند و تعطیل روز شنبه را شکستند و شیطان بت را پرستش کردند».تنها با توجه به این حذف و ایصال است که مصداق «شرمن ذلک مثوبة » روشن می‌شود . نمونه این گونه حذف و ایصال فراوان استو ساده‌ترین موردی که در حرف عطف خودنمائی می‌کند و کسی به جستجوی معطوف علیه آن برنیامده است، آیه 75 از سوره انعام است :« و کذلک نری ابراهیم ملکوت السماوات و الارض و لیکون من الموقنین ». در اینجا لیکن تعطیل است ولی معطوف علیه آن محذوف است و باید به قرینه سابق و لاحق و سایر آیات مشابه معطوف علیه آن را بیاوربیم و بر ترجمه و تفسیر قرآن بیفزاییم، نمونه این حذف و ایصال به صدها مورد می‌رسد که در همه موارد بدان بی‌توجهی کرده‌اند.
یک نمونه دیگر، صله‌های طولانی قرآن است که بدان توجه نکرده‌اند. مثلاً در سوره والشمس که می‌گوید:« و نفس و ماسویها فالهمها فجورها و تقویها، قدافلح من زکیها و قدخاب من دسیها، کذبت ثمود بطغویها اذانبعث اشقیها» از آغاز این سوره که بیش از ده قسم وجود دارد، آخرین قسم در این آیه است:« و نفس و ماسویها» و سه آیه بعد آن با قسمتهای قبلی بی‌ارتباط است و هرسه آیه، صله همین قسم آخرین است که طرداللباب و به تناسب اینکه هدف اصلی از نزول قرآن تزکیه نفس و دوری از پلیدهاست به آن پرداخته است. و بعد از این صله طولانی یکجا به جواب قسمها می‌پردازد که محکومیت جمع است به خاطر محکومیت یک فرد، در صورتی که جبهه‌بندی آنان متحد باشد. یعنی همان موقعی که شقی‌ترین فرد قوم ثمود به راه افتاد که ناقه را پی کند، همه قوم ثمود محکوم شدند که با عذاب الهی یکسر هلاک شوند، از آن رو که باخبر شدند و ساکت ماندند . با توجه به این نکته روشن می‌شود که برخلاف مفسرین قد افلح من زکیها...» جواب قسم نیست و از این قبیل است آیه 83 تا 87 از سوره واقعه:
« فلولااذابلغت الحلقوم . وانتم حینئذ تنظرون و نحن اقرب الیه منکم و لکن لاتبصرون. فلولاان کنتم غیرمدینین. ترجعونها ان کنتم صادقین». در اینجا آیه 84 85 صله شرط است و به خاطر طولانی شدن صله، جواب شرط را وانهاده و به عنوان تجدید مطلع دوباره گفته است: « فلولاان کنتم غیر مدینین » تا جمله «غیر مدینین» با جمله « ابذابلغت الحلقوم» پیوند بخورد و به صورت شرط واحد در آید و جمله «ترجعونها ان کنتم صادقین» جواب آن بوده باشد[21]».
آنچه در اینجا درباره حذف و ایصال گفته آمد، بر ما آشکارمی‌سازد که اگر بر مبنای نکات دقیق ادبی و معارف اصیل قرآنی کوشش کنیم قسمتهایی را که به قرینه‌های لفظیه و حالیه حذف شده است، بیابیم و در ترجمه‌ها و تفسیرها داخل نماییم، در آن صورت تا حدودی موفق شده‌ایم ارتباط معانی بخشهای مختلف یک سوره یا یک گروه آیات را کشف کنیم.
بدین روش، هرپاره از آیات به صورت مجموعه‌ای به هم پیوسته و یکپارچه برجسته می‌گردد که جز در حالتی آنگونه نمی‌تواند در نظر گرفته شود.
از این رو دور از واقع نخواهد بود اگر بگوییم اصلی‌ترین عاملی که امروزه حاجتمندمان کرده است قسمتهای محذوف جلوه‌ای روشنتر داشته باشد، فاصله چهارده قرنه‌ای است که از عصر نزول گرفته و در نتیجه بخشی از زمینه‌های نزول آیات را از کف داده‌ایم. بدون تردید در عصر نزول. آشنایی کامل با این زمینه‌ها بوده که در فهم بی‌ابهام آیات و نیز در شناخت وجه ارتباط سابق بالاحق آنها نقشی تعیین کننده و قاطع ایفا می‌کرده است.
در هر صورت اگر در بعضی جایها پاره‌هایی از کتاب مقدس، غیر مرتبط با قبل و بعد به نظر می‌آید. چه بسا به نظر آمدن این عدم اتحاد از بی‌دقتی در درک ارتباط ادبی‌ای ناشی شده باشد که چونان کادری سراسر سوره را در برگرفته است. بدیهی است که در این حالت، برای دریافت دقیق معنی آیات و فهم چگونگی آنها باهم، لازم است نقض مذکور تدارک گردد.

پرسش
چرا(لم یلد)پیش از(لم یولد)واردشده است؟ (1)
در سورؤ مبارکه «توحید» خدا، با صفات گوناگونى معرفى شده است مانند:
1. احد: یگانه است.
2. صمد: همه نیازمندان او را قصد مى‏کنند.
3. لم یلد: نزاییده.
4. ولم یولد: زاییده نشده است.
5. ولم یکن له کفواً أحداً: براى او همتایى نیست.
اکنون سوءال مى‏شود که چرا، وصف «لم یلد»، جلوتر از «لم یولد» وارد شده است، در صورتى که ترتیب طبیعى ایجاب مى‏کند که برعکس باشد، یعنى بگوید: زاییده نشده و نزاییده است، زیرا نخست باید واقعیت وجود او روشن شود و این که آیا وجود او ازلى است، یا از چیزى متولد شده، آنگاه درباره فعل او (زاییدن) سخن به میان آید.

پاسخ
علت تقدّم «لم یلد» بر «و لم یولد» ممکن است دو چیز باشد که یکى جانبى ود یگرى اساسى است.
امّا جانبى این است که: مقصود از «صمد» آن سرور بى نیازى است که همه نیازمندان او را قصد مى‏کنند این از یک طرف.
از طرف دیگر یکى از علل گرایش انسان به داشتن فرزند ـ علاوه بر گسترش شخصیت ـ این است که در دوران کهولت و پیرى، عصاى زندگى او شود و این نشانه احساس نیاز است و چون خدا «سید مصمود» و سرور بى نیاز است، نیازى به چنین فرزند ندارد.
امّا وجه اساسى این است که: سورؤ توحید در حالى که بیانگر عقیده صحیح اسلامى است، نقد عقیده بت پرستان در درجه نخست و عقیده یهود و نصارى در درجه دوم در مورد خدا است.
و مسلمانان با خواندن این سوره در نمازهاى یومیه، به رد عقاید این دو گروه مى‏پردازند.
آنچه در میان این دو ملت مطرح بوده، بیشتر، فرزند داشتن خدا بوده، نه زاییده شدن او، به گواه آیات یاد شده در زیر:
1. یهود معتقد بود که «عزیر» فرزند خداست، چنان که مى‏فرماید:
«وقَالَتِ الیَهُودُ عُزَیرٌ ابن اللّه».
«یهود گفتند: عزیر فرزند خداست».
«وَقَالتِ النَّصارى المَسیحُ ابن اللّه».
«نصارى گفتند: مسیح فرزند خداست».
آنگاه قرآن، به نقد هر دو پرداخته و مى‏فرماید:
«ذلِکَ قَولُهُم بِأَفْواهِهمْ».(2)
«این سخنى است که آنان در زبان مى‏گویند، و در دل به آن ایمان ندارند».
قرآن در آیات دیگر، خدا را از این که براى خود فرزندى برگزیند مبرا دانسته و بر آن تأکید مى‏کند، مانند:
2.«قالُوا اتَّخَذَ اللّه وَلداً سُبحانه».(3)
«گفتند خدا براى خود فرزندى برگزیده است او منزه است».
3.« قالُوا اتَّخَذ اللّه وَلداً سُبحانهُ هُوَ الْغَنىّ».(4)
«گفتند خدا براى خود فرزند برگزید، او منزه است، و بى نیاز».
4. « أنّى یَکُون لَه ولد ولم یکُن لَهُ صاحِبَة وَخلقَ کلّ شَى‏ء»(.(5)
«چگونه او مى‏تواند فرزند داشته باشد در حالى که همسر ندارد، و همه چیز را آفریده است».
در این آیه از دو راه بر امتناع فرزند دارى او استدلال شده است:
الف: همسر ندارد.
ب. جهان همگان حتى آن که او را فرزند خدا مى‏انگارد، مخلوق او است.
5. «ما کانَ للّه أن یتّخذ من ولد سُبحانه».(6)
«ممکن ـ یا شأن خدا ـ نیست که براى خود فرزندى برگزیند، او منزه از هر تهمت است».
6. «ما اتّخذ اللّه مِن ولدٍ وَما کانَ مَعهُ من إله».(7)
« خدا فرزندى بر نگزیده و جز او خداى دیگرى نیست».
7.«قُلْ إِنْ کانَ لِلرَّحْمنِ وَلدٌ فَأَنَا أَوّلُ العابِدین».(8)
«بگو اگر براى خدا فرزندى بود، من نخستین پرستنده او بودم».
8. «وَقُل الحمَدُ للّه الَّذى لَمْ یَتَّخِذ وَلداً وَلَمْ یَکُنْ لَهُ شَریکٌ فِى المُلْکِ».(9)
«بگو ستایش خدا را که فرزندى برنگزیده و در حکومت براى او شریکى نیست».
9.«وَیُنْذِرَ الَّذِینَ قالُوا اتَّخَذَ اللّه وَلَداً».(10)
«کسانى را که گفته‏اند، خدا فرزندى برگزیده است، بترساند».
10. «وَقالُوا اتَّخذَ اللّه وَلداً قُلْ عِبادٌ مُکرمون».(11)
«گفته‏اند خدا فرزندى برگزیده است[فرشتگان فرزندان او هستند] بلکه آنان (فرشتگان) بندگان شایسته او هستند».
11. «وَقالُوا اتَّخذَ الرَّحمن وَلَداً* لَقَدْ جِئْتُمْ شَیئاً إِدّاً».(12)
«گفتند: خدا ى رحمن براى خود فرزندى برگزیده است، چه مطلب زشت و زننده‏اى گفتید».
آیات ناظر به نفى ولد، بیش از آن است که در این جا منعکس کردیم و این نشانه این است که آنچه بیشتر مطرح بوده فرزند داشتن خدا بوده است که به عناوین گوناگونى خدا از آن تنزیه شده است.
ولى مطلب دوم(زاییده نشدن) چندان مطرح نبوده است، هر چند نفى فرزند، به نوعى ملازم با نفى زاییده شدن او است، زیرا فرزند خدا، مانند خود خدا، از الوهیت برخوردار بوده و جزء خدا، و یا خداى دوم خواهد شد، و لذا در سورؤ موءمنون آنگاه که فرزند دارى را از خدا سلب مى‏کند نتیجه مى‏گیرد که با او خدایى نیست، چنانکه مى‏فرماید: «مَا اتَّخذَ اللّه مِنْ وَلَدٍ وَما کانَ معَهُ مِنْ إِله».(13)
جمله«وَما کانَ معَهُ مِنْ إِله» دلالت دارد بر این که فرض فرزند براى خدا، ملازم با «اله بودن» او است، و چون خدایى جز او نیست، پس براى او فرزندى نیز نیست.
در آیین کنونى کلیسا مسأله «تثلیث» بر اساس فرزند بودن حضرت مسیح، پى‏ریزى شده است و ـ لذا ـ مى‏گویند:
1. خداى پدر.
2. خداى پسر.
3. خداى روح القدس.
هرگاه دلیل عقلى و نقلى، بر نفى زاییدن اقامه گردید مطلب دوم (زاییده نشدن) خود به خود ثابت مى‏شود.
***
در پایان یادآورى مى‏شود: همان طور که در آغاز پاسخ گفته شد این سوره در درجه نخست پاسخگوى عقیده بت پرستان درباره خداست و لذا اعتقاد به داشتن فرزند و همسر براى خدا اختصاص به یهود و نصارا ندارد، بلکه بت پرست‏ها نیز براى خدا فرزند قائل بودند و مى‏دانیم که درگیرى پیامبر اسلام مخصوصاً در دوران مکه، بیشتر با بت‏پرستان بود و سورؤ توحید (اخلاص) جزء سور قصار است که در مکه نازل شده‏اند و ناظر به عقیدؤ باطل آنها در این باره است.
بت پرستان فرشتگان را موءنث و دختران خدا مى‏دانستند. از این جهت آیؤ 26 سورؤ انبیاء که در مقاله، در بند 10 به آن استناد شده ناظر به عقیده بت پرست‏ها است، چراکه فرزندى فرشتگان براى خدا را نفى مى‏کند.
گواه عقیده بت پرستان در مورد داشتن فرزند و همسر براى خدا، و نفى این معنا از طرف قرآن، آیات یاد شده در زیر است:
آیه 39 سورؤ طور، آیؤ 149و 150 سورؤ صافات، آیه 19 و 23 سورؤ نجم، آیؤ 158و 159 سورؤ صافات(ازدواج خدا با جنیان).
آیؤ 19 سورؤ زخرف و آیؤ 27 سورؤ نجم نیز با همین معنى ارتباط دارد.
نتیجه این که: محور بحث در زمان بت پرستان و یهود و نصارى فرزند داشتن خدا بود، نه تولد او، از این جهت مسأله «لم یلد» قبل از «لم یولد»واردشده است.

پانوشت ها :
1 . سوءال از جناب آقاى دکتر عطاء اللّه فروغى ، اصفهان.
2 . توبه/30.
3 . بقره/116.
4 . یونس/68.
5 . انعام/101.
6 . مریم/35.
7 . موءمنون/91.
8 . زخرف/81.
9 . اسراء/21.
10 . کهف/4.
11 . انبیاء/26.
12 . مریم/89ـ 88.
13 . موءمنون/91.

یکی از ویژگی‌های برتر قرآن در کنار جامعیت و جهانی بودن ، جاودانگی آن است؛ یعنی قرآن به زمانی خاص یا ملت یا گروهی ویژه ، اختصاص ندارد و به فراخنای حیات بشری تا پگاه رستاخیز با تمام اقوام و ملل و زبان‌ها و ملیت‌ها به گفتگو می‌پردازد. قرآن به عنوان تنها کتاب آسمانی تحریف نیافته ، گفتار و پیام خداوند را‌، به طور مستقیم در دسترس بشریت قرار داده است، و ناسخ آن نخواهد آمد . بدین جهت پیامبر اکرم (ص) در خطبة الوداع با عنوان « ثقل اکبر» از آن یاد کرد. برگهای زرین تاریخ این کتاب ـ از آغاز ظهور تاکنون ـ برای هر مخاطب منصفی این امر را به اثبات می‌رساند که قرآن با برخورداری از اصل جاودانگی و میزان حضور درمیان جهانیان و نقش‌آفرینی در تحولات اساسی جهانی و اهتمامی که از سوی پیروان عموم ادیان و مذاهب به آن شده، بی‌همتاست.
« مایکل هارت» ـ نویسنده و مورخ امریکایی ـ پس از سالها تحقیق و پژوهش و مصاحبه با شخصیت‌های معروف و طبقات مختلف مردمی‌،‌درباره یکصد تن از انسان‌های بانفوذ و تأثیرگذار در طول تاریخ بشری ، اعم از پیامبران ، نوابغ ، پادشاهان و ... کتابی به نام « یکصد انسان سرنوشت‌ساز تاریخ» منتشر کرد. در صدر این رده‌بندی صد نفری ، نام پیامبر اسلام به عنوان « محمد متنفذترین انسان تاریخ» آمده است1.
هم‌چنین پس از جنگ جهانی دوم ، یک پژوهشگر انگلیسی با تألیف کتابی با عنوان « کتابهایی که دنیا را به حرکت درآورده »، ده کتاب را به عنوان بهترین و تأثیرگذارترین کتابهای تاریخ بشری معرفی کرد، که در صدر آنها قرآن و سپس انجیل قرار دارد.
میزان اهتمام مسلمانان نسبت به قرآن از آغاز تاکنون جای هیچ گفت‌وگو ندارد و به یقین می‌توان ادعا کرد که قرآن در تمام تاریخ تابناک خود کانون توجه همه فرق اسلامی و دانشجویان همه شاخه‌های علوم اسلامی بوده و بدون تردید بیشترین آثار و نگاشته‌های علمی اندیشمندان اسلامی مستقیم یا غیرمستقیم ناظر به قرآن بوده و هست.
اینک جای این پرسش است که راز جاودانگی قرآن در چیست ؟ به راستی قرآن دارای چه عناصر و ویژگی‌هاست که آن را جاودانه ساخته است ؟
آنچه در این مقاله دنبال شده ، پاسخ اجمالی به این پرسش سترگ و بررسی مختصر هشت عامل مهم از عوامل جاودانگی قرآن است که به ترتیب عباراتند از :
1. برخورداری از عمق و ژرفا ، 2. کلان نگری ، 3. تمرکز بر نیازهای اساسی ، 4.پاسخگویی به نیازهای هر عصر ، 5. برخورداری از استدلال و برهان ، 6. تکیه بر مبانی فطرت ، 7. رعایت نزاهت در بیان ( پیرایش سخن ) ، 8. رعایت عناصر زیباشناختی .
از میان این عوامل ، هفت عامل نخست به محتوا و مضمون قرآن ناظر است و عامل هشتم به ساختار وشکل ارائه محتوای قرآن مربوط می‌شود .
اینک به بررسی این عوامل می‌پردازیم :

1. برخورداری از عمق و ژرفا
قرآن کتابی است که در نگاه بدوی ، ساده و سطحی به نظر می‌رسد اما هنگامی که شخصی به تدبر وتفکر در آن می‌پردازد ، درمی‌یابد که به عکس آنچه درنگاه اولیه به نظرش آمده ، این کتاب بس عمیق و ژرف است . شاید بتوان قرآن را از این جهت ، بسان کتاب طبیعت دانست . پدیده‌های طبیعی بسان درختی در باغ ، در نگاه نخست ، بسیار ساده و فاقد ژرفا به نظر می‌رسند ، و بسیار می‌شود که انسان را فریفته ظاهر زیبای خود می‌سازد؛ اما وقتی با نگاه یک عارف یا یک زیست‌شناس به آن چشم دوخته شود هزاران رمز و راز در آن فراچنگ می‌آید . به راستی آیا چنان نیست که اسرار ناپیدای درون هر یک از پدیده‌های طبیعت ، سده‌های متمادی است که انسان را در تفکر و تدبر فرو برده و او هر بار با کشف بخشی از اسرار آن اعتراف می‌کند که هنوز افق‌های ناگشوده و ناشناخته بسیار است؟! از همین رو است که حضرت امیر (ع) قرآن را این چنین توصیف فرموده‌اند:‌ « ظاهره انیق و باطنه عمیق . ظاهرش زیبا و باطنش ژرف است »3.
ملاحظه می‌شود که میان کتاب طبیعت و کتاب شریعت ( قرآن ) شباهت‌های بسیاری وجود دارد . به خاطر برخورداری قرآن از چنین ژرفایی در آیات زیادی از خود قرآن بر تدبیر و تفکر در آن تأکید شده است . نظیر آیه « افلا یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا اختلافاً کثیراً. ( نساء / 82 ) آیا در آن تدبر و تفکر نمی‌کنند ؟ و اگر قرآن از جانب غیر خداوند می‌بود ، در قرآن اختلاف زیادی می‌یافتند ». چنان که در برخی آیات ، به تدبر در کتاب هستی ، دعوت شده است نظیر آیه: « و فی الارض آیات للمومنین و فی انفسکم أفلا تبصرون ( ذاریات /21) در زمین و در وجود خودتان ، نشانه‌هایی باری مومنان است ، آیا نمی‌گردید ».
پیامبر اکرم (ص) در گفتار بلندی درباره قرآن چنین فرمود « ما من آیة الا و لها ظهرو بطن . هیچ آیه‌ای نیست مگر آنکه افزون بر ظاهر دارای باطن است»4.
و امام علی (ع) درجایی دیگر ، قرآن را مایه سیرابی عطش دانشمندان دانسته است « و جعله ریّاً لعطش العلماء . خداوند قرآن را وسیله سیرابی عطش اندیشه‌ورزان قرار داده است »5.
گاه برخی از آیات و سوره‌های قرآن چنان ژرف و عمیق‌اند که در روایات آمده است مخاطب آنها تنها مردانی ژرف‌اندیش در آخرالزمان هستند . در روایتی از امام سجاد (ع) چنین آمده که : « چون خداوند متعال می‌دانست در آخرالزمان ، مردم ژرف‌اندیش پدید خواهند آمد ، سوره توحید و شش آیه نخست سوره حدید را برای آنان فرو فرستاده است»6. در روایتی دیگر آمده است که سوره توحید ، ثلث قرآن است؛ بدین جهت هر بار پنج آیه‌ای ، نظیر سوره توحید ، دارای چه عمق و ژرفایی است که یک سوم معارف و مفاهیم قرآن را درخود جای داده و برای فهم ژرفای آن پدیدار شدن مردانی ژرف‌اندیش در آخرالزمان لازم می‌باشد؟ آیا نگاهی بدوی به این سوره که بارها در نمازهای خود تکرارش می‌کنیم چنین عمقی را بدست می‌دهد؟!
عارف و مفسر ژرف‌اندیش ـ امام خمینی (ره) ـ در این باره چنین می‌گوید: « آیاتی در روایات ما وارد شده است که برای متعمقین آخرالزمان وارد شده است ، مثل سوره توحید و شش آیه از سوره حدید؛ گمان ندارم که واقعیتش برای بشر تا الان و تا بعدها بشود آن طوری که باید باشد ، کشف شود . تحقیقات بسیار ارزنده‌ای هم صورت گرفته ، لکن افق قرآن بالاتر از این مسائل است. همین آیه شریفه « هوالاول و الاخر والظاهر والباطن » انسان خیال می‌کند که خوب، اول ما خلق الله است و آخر هم همان است، لکن اصلاً مسأله این نیست که ما می‌فهمیم و فهمید‌ه‌اند؛ بیش از این مسائل است . « هو الظاهر » اصل ظهورش را به غیر خودش می‌خواهد نفی کند ازغیر خودش ، مال اوست . واقع مطلب همین است »8.
برخورداری قرآن از عمق و ژرفا از این جهت به آن جاودانگی می‌بخشد که اندیشمندان در هیچ عصری معارف و مفاهیم آن را پایان یافته نمی‌دانند و با گذشت هر عصری خود را نیازمند کاوش هرچه بیشتر ، در زمینه آیات قرآن می‌بینند . سر آن که در سخن حضرت امیر (ع) ، قرآن چنان ژرف بوده و افق معارف آن چنان دور از دسترس است که اندیشمندان، هماره خود را در برخورد با قرآن تشنه می‌بینند و احساس می‌کنند برای سیرابی خود پیوسته از زلال معارف آن بهره گیرند .
پیداست اگر قرآن فاقد چنین عمق و ژرفایی بود ، پس از گذشت روزگاری با فراچنگ آمدن کرانه‌های معارف آن ، دیگر به کناری گذاشته می‌شد و هرگز حضور فعال و پویا درمیان اجتماع نمی‌داشت .

2. کلان‌نگری
قرآن ، در راستا هدف تربیت و انسان‌سازی خود سرگذشت شماری از اقوام نیکبخت و نگون‌بخت را منعکس ساخته و برای بسیاری از حوادث و گره‌های اجتماعی عصر نزول ، چاره‌جویی کرده است؛ چنان که در بسیاری از زمینه‌های اساسی حیات فردی و اجتماعی ، رهنمودهای بنیادین ارائه نموده است . از سوی دیگر ، ناظر بودن این دسته از آیات ، به حوادث بیرونی و مقتضیات عصر نزول، این اقتضا را داشت که قرآن را در چنبره جزئی‌نگری و عصرگرایی به اسارت درآورد وکتابی جاودانه که تمام بشریت در پهنای تاریخ را مورد خطاب قرار داده باشد ، درنظر نیاید؛ اما به رغم چنین محذوراتی، قرآن به استواری هرچه تمامتر خود را از جزئی نگری رهانیده و در تمام عصرهای پیشگفته ، اصل « کلان نگری » خود را حفظ کرده است .
برای آن که این مطلب ، روشن و ثابت بنماید ، چند نمونه از این مسائل را یاد‌آور می‌شویم :
قرآن به طور مکرر داستان موسی‌(ع) را آورده است ، به گونه‌ای که سرگذشت حضرت موسی(ع) از نظر تکرار در صدر قصه‌های قرآن قرار دارد. به طوری که با کنار هم گذاشتن آیات مربوط به این ماجرا ، بسیاری از حلقه‌های گمشده آن آشکار می‌گردد. با این حال ، قرآن به بسیاری از پرسش‌ها پاسخ نمی‌دهد و معتقد است کلان‌نگری کتابی جاودانه ، چنین اقتضایی دارد که خود را گرفتار طرح مسائل خرد نسازد .
برخی از این پرسش‌های بی‌پاسخ عبارتند از:
1. نام والدین موسی(ع) و زیستنامه افراد خانواده و تبار او بویژه برادرش هارون (ع).
2. نام فرعون عصر موسی(ع) ، چگونگی به سلطنت رسیدن ، زمان پادشاهی و پهنه‌ حکومت او
3. محدوده مشخص سرزمین‌ مصر ، دیار ، شعیب ، بیابان معروف ( تیه ) ، باریکه عبور از رود نیل و ...
4. مشخصات مردم شناسی بنی‌اسرائیل ، نام تیره‌های دوازده‌گانه و ...
5. جزئیات برخورد با درخت معروف و معرفی شدن به عنوان پیامبر و جزئیات دعوت فرعونیان به یکتاپرستی و ... .
قرآن در ساکت گذاشتن پاسخ به شماره اصحاب کهف9 تلویحاً به این نکته پای فشرده که شأن چنین کتابی جاوید و انسان‌ساز ، فروگذاردن این جزئیات و واگذار کردن آن به تحقیقات و کنکاش‌های تاریخی و باستان‌شناسی است : آنچه از کتاب خداوند انتظار می‌رود همانا کلان‌نگری است .
قرآن در برخورد با دهها حادثه عصر نزول به خوبی نشان می‌دهد که بسیاری از آیات و سوره‌ها، برای باز کردن گره‌ای در کار مسلمانان ، در پاسخ به پرسشی ، ارائه رهنمونی با توطئه کافران و منافقان و ... فرود آورده است . در تمام این روایات تاریخی ، بیشتر جزئیات ماجرا و نام اشخاص مورد نظر آمده است . اما در قرآن به هیچ روی به جزئیات این حوادث اشاره نشده و حتی از بردن نام اشخاص به استثنای داستان زید و زینب دختر جحش اجتناب شده است.10
ما بر اساس همین روایات اسباب نزول می‌دانیم که مثلاً آیه نبأ ناظر به داستان و خیانت ولید‌بن عقبه است و آیات«أریات الذی ینهی عبداً اذا صلی » ( علق /9-10)، به برخورد ابوجهل با پیامبر ( ص) در آغاز رسالت مربوط است و آیه « یا ایها الذین امنوا تخونوا لا تخونوا الله و الرسول تخونوا أماناتکم » ( انفال /27) در پی خیانت ابولبابه فرود آمد؛ چنانچه سوره کوثر برای تسکین خاطر و تسلای پیامبر اکرم (ص) در برابر سخن گزنده عاص بن وائل نازل شد و ... اما براستی چرا قرآن از ذکر جزئیات این حوادث و نام اشخاص و مکان‌های مرتبط با اجراها ساکت است ، آیا اینها نشانگر کلان‌نگری قرآن نیست؟!
به عنوان مثال قرآن بی‌آنکه وارد مسائل جزئی شود از مردان می‌خواهند که نسبت به همسرانشان به نیکی و معروف رفتار کنند « وعاشروهن بالمعروف» ( نساء/19). وی بدون آن که تعیین حد وسعت و تنگی روزی را ضروری بداند ، مرز رسیدگی به امور خانواده را توان مالی معرفی می‌کند . « علی الموسع قدره وعلی المقتر قدره » ( بقره /83) ، اما تبیین مصادیق حسن وخوب سخنی را به تشخیص خود آنان وا می‌گذارد؛ و آنجا که از مومنان می‌خواهد که خود را برای مقابله با دشمنان آماده سازند از واژه « قوه » کمک می‌گیرد که تمام گونه‌های توان نظامی را در برمی‌گیرد. « و أعدوالهم ما استطعتم من قوه »( انفال /60)، یا وقتی که ازممنوعیت انواع سلطه کفار بر مسملمانان سخن می‌گوید از تمام ابعاد آن عبارت « ولن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلاً » ( نساء/141) یاد می‌کند بدون آن که اشاره به نوعی خاص را ضروری بداند .

3. تمرکز بر نیازهای اساسی
قرآن ، خود را کتاب هدایت و انسان‌سازی می‌داند : « ذلک الکتاب لاریب فیه هدی للتمقین »‌‌( بقره/2)؛ « ان هذار القرآن یهدی للتی هی اقوم » ( اسراء/9). در حقیقت قرآن بیانگر آخرین ، جامع‌ترین و کامل‌ترین مرامنامه حیات فردی و اجتماعی انسان‌هاست که در آن اصول و مبانی بنیادین در زمینه عقاید ( هستی شناسی )‌، اخلاق ( باید شناسی) و احکام ( نظام تشریع ) انعکاس یافته است . از این جهت تفصیل و جزئیات این عرصه‌ها را به سنت واگذار کرده است . آنجا که خود تصریح می‌کند: « و انزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزل الیهم » ( نحل /44).
حال که هدف نزول قرآن و محدوده مسائل آن دانسته شد، می‌بایست به این نکته توجه کنیم که قرآن در سرتاسر آیات خود هماره بر محور هدف خود چرخیده و از محدوده و مرز مسائل مورد نظر خود خارج نشده است. بدین خاطر در عین آن که قرآن خود را تبیان هر چیز می‌داند، ضرورتاً از مسائل جبر و مثلثات، ریاضیات و هندسه ، فیزیک و شیمی ، طب و نجوم ، زمین شناسی و صدها دانش زمینی دیگرسخن به میان نیاورده است ، مگر در حد اشاره به برخی اصول و کلیات ، آن هم در راستای همان هدف انسان‌سازی .
از این رو، گفته‌اند حتی اگر در قرآن برخی مباحث علمی انعکاس یافته که از آنها بیشتر در مبحث اعجاز علمی استفاده می‌شود ، بیشتر اشاره‌های گذارست که غالباً برای تبیین آیات و نشانه‌های خداشناسی که از جمله اهداف اساسی قرآن است ، بازگو شده است.11
به عنوان مثال اگر قرآن در آیه شریفه « الله الذی رفع السموات بغیر عمد ترونها » ( لقمان /10) به اصل جاذبه اشاره دارد، یا در آیه ... « کل فی فلک یسبحون» ( یس/40 ) از گردش افلاک سخن به میان آورده، یا در آیه « ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة ... » ( مومنون /14 ) مراحل تکون و رشد نطفه در رحم را به تصویر کشیده ، همگی در راستای تحقق بخشیدن به آن هدف اساسی، یعنی توجه دادن انسان به قدرت و نعمت‌های الهی و دست‌یابی به معرفت عمیق‌تر از خداوند که اساسی ترین‌ مرحله هدایت و رشدیابی است، ارائه شده است.
و تبیان هرچیز بودن با عدم ورود به این عرصه‌ها منافات ندارد ، زیرا به اذعان بیشتر مفسران، مقصود از بیان هرچیز بودن، بیان در زمینه هدایت و ارائه مرامنامه زندگی است.12
به عبارت روشن‌تر ، قرآن برای خود قلمرو قایل است. قلمروی آن پرداختن به اموری است که از دسترس بشریت خارج بوده و با کنکاش‌های آنان فراچنگ نمی‌آید و درعین حال در تمام عرصه‌های حیات به کار می‌آید. معرفة الله و راههای کسب فضایل اخلاقی و داشتن باور و بینشی از معاد و جهان آخرت، از این دست مسائل است که از سویی با عقل و تجربه بشری قابل تحصیل نیست و از سوی دیگر جزء نیازهای اصلی و اولیه بشری به شمار می‌آیند .
سایر دانش‌ها و آموزه‌ها با قدرت عقلانیت و ابزاری شناخت که از سوی خداوند به انسان‌ها ارزانی شده، قابل دستیابی است؛ لذا ضرورتی ندارد در کتاب هدایت به این امور پرداخته شود.
حرکت در راستای قلمرو و تمرکز بر نیازهای اساسی انسان‌ها ، از قرآن کتابی برخوردار از چهارچوب مشخص و تعریف شده ساخته که بسان بسیاری از نگاشته‌های بشری به هر مناسب از محدوده قلمرو خود به صورت استطرادی خارج نشده و ذهن مخاطب خود را به سمت نیازهای و پرسش‌های غیر اساسی سوق نمی‌دهد .
به عنوان مثال گفته می‌شود که بنیاد معارف قرآن، تبیین ابعاد توحید و چگونگی دستیابی به آن ویژه توحید افعالی است؛ زیرا قرآن معتقد است اگر انسان‌ها به حقیقت توحید راه یابند و به این کان بی‌پایان معرفت دست یابند که « لا موثر فی‌ الوجود الا الله » بسیاری از بحران‌های فردی و اجتماعی که در اثر تکیه بر عناصر غیرخدایی رخ می‌نماید، رنگ خواهند باخت . حال وقتی به خط سیر آیات و سوره‌های قرآن توجه می‌کنیم ، درمی‌یابیم که هماره این قانون بنیادین و سوره‌های قرآن توجه می‌کنیم ، در می‌یابیم که هماره این قانون بنیادین به شکل‌های گوناگون مورد توجه قرار گرفته و پیوسته این مسأله، اساسی را در پیش روی انسان نصب‌العین او قرار داده است که قرآن از قانون « اسلوب حکیم » استفاده کرده است . مقصود از اسلوب حکیم ، پاسخگویی به پرسش مخاطب در راستای نیاز او و نه ضرورتاً در چهارچوب پرسش اوست .
به عنوان مثال طبق آیه: « یسئلونک عن الأهلة قل هی مواقیت للناس والحج » پرسش حقیقی پرسشگران ناظر به تحلیل ماهیت و چگونگی شکل‌گیری حالات مختلف ماه از هلال تا بدر و تا محاق بوده است؛ اما قرآن به جای پاسخ به این پرسش که در حقیقت آن را نیاز اصلی ندانسته ، چنین پاسخ داده که فلسفه تغییر حالات ماه ، کمک به زمان شناسی مردم و نیز تشخیص ایام عبادت، بویژه در ایام حج است. حال جای این پرسش است اگر قرآن به جای رعایت اصل تمرکزگرایی پراکنده‌گویی می‌کرد و کشکولی از هر یک از دانش‌ها و معرفت‌ها می‌بود چنین جاوید و جاودانه می‌بود؟ و چنین مورد توجه جهانیان قرارمی‌گرفت؟!

پی‌نوشت‌ها :
1ـ تفسیرامثال القرآن ، ص 66-65 ، به نقل از روزنامه اطلاعات، مورخه 7 مرداد 1357 .
2ـ همان ، ص 79 .
3ـ نهج‌البلاغه، خطبه 18 .
4ـ بحارالانوار، ج 23 ، ص 197؛ بصائر الدرجات، ص223.
5ـ نهج‌البلاغه ، خطبیه 198.
6ـ متن روایت چنین است :‌« سئل عن السجادعن التوحید فقال: ان الله عزوجل علم انه یکون فی آخرالزمان اقوام متمعقون فانزل الله قل هوالله احد و الایات من سوره الحدیدای قوله: علیم بذات الصدور فمن رام وراء ذلک فقد هلک » تفسیر صافی ، ج5 ، ص 393؛ تفسیر نور الثقلین ، ج5، ص6و7.
7ـ هم چنین در روایات آمده است که سوره کافرون یک چهارم قرآن است. ر. ک: کافی ، ج2 ، ص621؛ عیون أخبارالرضا(ع)، ج1 ، ص41.
8 ـ قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینی ، ص 158-157.
9ـ آیه 22 سوره کهف « ... فلا تمار فیهم الا مراءاً ظاهراً » به این نکته ناظر است.
9 احزاب /37.
10 ـ برای آگاهی بیشتر ر. ک: التمهید فی علوم القرآن، ج6 ص6 ، آیة الله معرفت از این دانش‌ها با عنوان « اشارت عابره » یاد کرده است .
11 - ر. ک: مجمع البیان ، ج 6، ص190؛ المیزان ، ج12 ، ص 324.
منبع : گلستان قرآن ، سال ششم ، شماره 167

سه. بهتر آن بود که نویسنده، نخست، مراد از عقل را نشان مى داد تا محلّ نزاع، تحریر گردد؛ زیرا در احادیث و روایات، عقل به معانى گوناگونى دلالت دارد و محدّثان نیز بر این امر، صحّه گذارده اند.
شیخ حرّ عاملى فرموده است:
عقل در کلام دانشمندان و حکما، به معانى گوناگونى استعمال مى شود و تتبّع و جستجو نشان مى دهد که در احادیث و روایات، به سه معنى استعمال شده:
1ـ نیروى درک خیر و شر و تمیز میان آنها، و این مناط و ملاک تکلیف است.
2ـ ملکه اى درونى که انسان را به گزینش خوبیها و رها کردن بدیها، فرا مى خوانَد.
3ـ تعقّل و دانش، و بدین جهت است که مى بینیم در روایات، عقل در برابر جهل و نادانى به کار رفته است.8
علّامه مجلسى نیز سخنى مشابه همین دارد و فرموده است:
اخبارى که در ابواب عقل و جهل رسیده، یا به معناى نیروى درک خیر و شر است و یا به معناى ملکه اى درونى که انسان را به انتخاب خوبیها و ترک بدیها دعوت مى کند. البته در معناى دوم، روایات بیشترى وجود دارد و برخى روایات، احتمال معناى دیگر هم دارد. همانطور که در بعضى از آنها عقل، به معناى دانش آمده است.9
و در جاى دیگر، فرموده است:
با جستجو در اخبار منسوب به ائمه(ع)، به دست آوردیم که خداوند در هر یک از انسانهاى مکلّف، نیروى درک نفع و ضرر آنها را آفریده؛ گرچه این نیرو در میان آنها متفاوت است و کمترین آن، همان است که انسان را مکلّف مى سازد … و این نیرو قابل رشد و تکامل است به میزان دانش و رفتار انسانها. هر قدر آدمى در علم و دانش تلاش کند، این نیرو افزایش مى یابد.10
در احادیثى که لفظ «عقل» را به کارگرفته اند، معانى گونه گون دیده مى شود:
عن على(ع): «العقل عقلان: عقل الطبع وعقل التجربة؛ وکلاهما یؤدّى إلى المنفعة».11
عقل دوتاست: طبیعى و اکتسابى؛ و هر دو به سود و نفع، راه مى برند.
برخى روایات، به عقل ذاتىِ طبیعى اشارت دارند که نمونه هایى از آنها را مى آوریم:
الف ـ برخى احادیث که چگونگى آفرینش انسان را در برابر خلقت فرشتگان و بهایم، به تصویر مى کشد، انسان را ترکیب شده از عقل و شهوت مى داند. هر که عقلش را غالب بدارد، به مقام فرشتگان و برتر از آن نائل مى شود؛ و هر آنکه شهوت را غلبه دهد، در جرگه بهایم خواهد بود. از این جمله است:
وفى العلل عن أبیه عن سعد بن عبداللّه عن أحمد بن محمد بن عیسى عن على بن الحکم عن عبداللّه بن سنان قال سألت أباعبداللّه جعفر بن محمد بن الصادق(ع) فقلت الملائکة أفضل ام ابن آدم؟ فقال: «قال أمیرالمؤمنین على بن أبى طالب(ع): إنّ اللّه رکّب فى الملائکة عقلاً بلاشهوة ورکب فى البهائم شهوة بلاعقل ورکب فى ابن آدم کلتیهما؛ فمن غلب عقله شهوته فهو خیر من الملائکة ومن غلب شهوته عقله فهو شرّ من البهائم».12
عبداللّه بن سنان گوید که از امام صادق(ع) پرسیدیم: آیا آدمیان برترند یا فرشتگان؟ فرمود: امیرالمؤمنین گفته است: «خدا فرشتگان را از عقلِ بدون شهوت آفرید و چهارپایان را از شهوت بدون عقل؛ امّا در آدمى، هر دو را ترکیب کرد. آنکه عقلش بر شهوتش چیره شود، از فرشتگان برتر است و آنکه شهوتش بر عقل چیره گردد، از چهارپایان پست تر است.
سند این روایت، صحیح و دلالت آن واضح و روشن است. این روایت، نحوه آفرینش آدمیان را بیان نموده و تفاوتى میان زن و مرد نگذاشته است.
ب ـ برخى روایات، انسان را ترکیبى از عقل و صورت معرّفى مى کند و عقل را به منزله روح در کالبد انسان مى داند؛ مانند:
وقال على(ع): الإنسان عقل وصورة؛ فمن أخطاه العقل ولزمته الصورة لم یکن کاملاً وکان بمنزلة من لاروح فیه.13
آدمى، عقل و صورت است. آنکه عقل را رها کرده و به صورت چسبیده است، کامل نیست و بسان موجودى است که روح ندارد.
ج ـ دسته اى دیگر از احادیث، ملاک انسانیّت را عقل مى شناسد؛ مانند:
عن على(ع): الإنسان بعقله.14
انسانیّت انسان، به عقل اوست.
دسته اى دیگر از احادیث، بر عقل اکتسابى دلالت دارد که رشد و نقص آن، به خصلتها و رفتار آدمى بسته است. در اینجا، چند حدیث از این باب را مثال مى آوریم:
قال النبى(ص): أطعموا نساءکم الحوامل اللبان فإنّه یزید فى عقل الصبى.15
به زنان باردار، شیر بخورانید، زیرا عقل بچه را افزایش مى دهد.
قال على(ع): والعلم یزید العاقل عقلاً.16
دانش، عقلِ عاقل را افزون مى کند.
وعن عدة من أصحابنا عن أحمد بن محمّد عن ابن فضال عن ابن بکیر عمّن حدّثه عن أبى عبداللّه(ع) قال: التجارة تزید فى العقل.17
تجارت، عقل را افزایش مى دهد.
محمد بن یعقوب عن على بن ابراهیم عن أبیه عن ابن أبى عمیر عن حماد بن عثمان عن أبى عبداللّه(ع) قال: ترک التجارة ینقص العقل.18
کنارگذاردن تجارت، عقل را ناقص مى کند.
قال الصدوق، قال الصادق(ع): ترک التجارة مذهبة للعقل.19
کنارگذاردن تجارت، عقل را از بین مى برد.
محمّد بن الحسن عن الحسن بن على عن أسباط بن سالم بیّاع الزطى، قال سئل ابوعبداللّه(ع) یوماً وأنا عنده عن معاذ بیّاع الکرابیس، فقیل: ترک التجارة. فقال: «عمل الشیطان من ترک التجارة؛ ذهب ثلثا عقله».20
روزى امام صادق(ع) از معاذ کرباس فروش پرسیدند، گفته شد: از تجارت کناره گیرى کرده است. فرمود: شیطان از طریق کنار گذاردن تجارت، عمل مى کند؛ دوسومِ عقلش ازدست رفت.
محمد بن یعقوب عن بعض أصحابنا رفعه عن هشام بن الحکم عن أبى الحسن موسى بن جعفر(ع) ـ فى حدیث طویل ـ قال: «یا هشام، کان امیرالمؤمنین(ع) یقول: ما عبداللّه بشىء أفضل من العقل وما تمّ عقل امرء حتى تکون فیه خصال شتى: الکفر والشر منه مأمونان، والرشد والخیر منه مأمولان، وفضل ماله مبذول، وفضل قوله مکفوف، نصیبه من الدنیا القوت، لایشبع من العلم دهره، الذل أحبّ الیه مع اللّه من العزّ مع غیره، والتواضع أحب الیه من الشرف، یستکثر قلیل المعروف من غیره، و یستقلّ کثیر المعروف من نفسه، ویرى الناس کلّهم خیراً منه، وانّه شرّهم فى نفسه وهو تمام الأمر».21
امام کاظم(ع) در سخنى طولانى فرمود: «اى هشام، امیرمؤمنان(ع) فرمود: خدا با سرمایه اى بهتر از عقل عبادت نشد. عقل آدمى، آنگاه تمام است که ویژگیهایى چند را دارا باشد: کفر و شر از او به دور باشد؛ رشد و خیر از او امید رود؛ زیادتى اموالش بخشیده مى شود؛ از زیادتى سخن، خود نگه دارد؛ بهره اش از دنیا قوتِ زندگى است؛ روزگارش از دانش طلبى سیرنگردد؛ ذلّتِ با خدا بودن را بهتر از عزّتِ بى خدایى دوست مى دارد؛ فروتنى را از شرف، بهتر دوست دارد؛ کار خوب اندک را از دیگران بزرگ مى انگارد؛ نیکى فراوان خود را کم مى شمرد؛ دیگران را از خود بهتر مى بیند؛ و نزد خود، خودش را بدتر از همه مى داند؛ و این، تمام سخن است.
حاصل، آنکه: اگر عقل در احادیثْ گاه معناى «تعقّل» دارد و گاه به معناى درک خوبى و بدى و گاه به معناى انتخاب خوبى و بدى است، و از سوى دیگر، در برخى احادیثْ مرادْ عقلِ طبیعىِ ذاتى است و در برخى دیگر، عقل اکتسابىِ تجربى، چگونه مى توان با روشن نساختنِ معناى عقل، در احادیثِ نقصان عقول زنان به داورى نشست و از آنها دفاع نمود و برپایه آنها حکم راند؟

چهار. براى بیان امیرالمؤمنین(ع) در نهج البلاغه22، نیز تأویلها و معانى مختلفى ایراد شده است. نویسنده دفاع از حدیث، به دو مورد از آنها اشاره داشت: یکى آنکه این سخن، ناظر به قضیّه خارجى است و زنان جمل سوار را نکوهش کرده است و دوم آنکه مراد از نقصان عقل، آن چیزى است که شرایط اجتماعى سبب شده(و گرنه، در ماهیّت زن و مرد، تفاوتى نیست).
بجز این دو معنا، آراى دیگرى نیز در معناى این حدیث عرضه شده که بدان اشاره مى شود:
1ـ استاد محمّدتقى جعفرى، زنان و مردان را در عقلِ عملى برابر مى داند و تفاوت را در عقل نظرى مى بیند. وى عقل نظرى را چنین تعریف نموده است:
عقل نظرى همان فعّالیت استنتاج هدفها یا وصول به آنها با انتخاب واحدها و قضایا و وسایلى است که مى توانند براى رسیدن به هدف ها کمک نمایند، بدون اینکه واقعیت یا ارزش آن هدفها و وسایل را تضمین نماید.23
سپس مى افزاید:
بنابراین، آنچه که صنف مرد به او مى بالد و مغرور مى شود، فى نفسه داراى ارزش نیست، و اعتبارى بیش از شکل دادن به واحدها و قضایایى که آنها را صحیح تلقّى کرده است ندارد؛ بلکه از آن جهت است که اشتیاق آدمى به دریافت واقعیّت و رشد شخصیّت، به شرط اعتدال روانى، سطوح شخصیّت وى را اشغال مى نماید. لذا با حاکمیّت عقلِ نظرى، درباره واقعیّتها و رشد شخصیت، همواره دچار نوعى تشویش خاطر و وسوسه مى باشد.24
2ـ آقاى لبیب بیضون، مؤلف «تصنیف نهج البلاغة» معتقد است:
قدرت تمییز خوب و بد در امور اساسى، به تمامى انسانها تعمیم دارد؛ ولى در تشخیص خیروشر در امور فرعى، عنصر مردانه اندکى بر عنصر زنانه ترجیح دارد.
ایشان معتقد است:
مردان در تشخیص امور فرعى و دقیق، بر زنان برترى دارند. به علاوه، از آنجاکه زن فطرتاً موجودى عاطفى است، در تمام امور زندگى پیروى وى از امیال باطنى قویتر از فرمانبرى وى از عقل مى باشد.25
3 ـ برخى معتقدند زنان در هویّت ذاتى، با مردان برابرند و عقل آنان به لحاظ کمّى و کیفى، تفاوتى با عقل مردان ندارند؛ لیکن خصوصیّات طبیعى زن از قبیل: کمى صبر و استقامت، تحمّل و بردبارى اندک و حافظه کم، مانع بروز این قوّه خدادادى است.26
4ـ برخى دیگر گفته اند: عقل، به دو نوع انسانى و اجتماعى منقسم مى شود که زنان و مردان در عقل انسانى برابرند، امّا در عقل اجتماعى، مردان برترى دارند.27
5ـ استاد مصطفوى، تفاوت عقل زنان و مردان را ذاتى نمى داند، بلکه بر بُعد تجربى و اکتسابى عقل مردان تأکید مى ورزد و مى فرماید:
زن به افزایش عقل خویش، به آن اندازه که مرد نیازمند افزایش آن است، نیازمند نیست؛ زیرا که حیطه فعّالیتش محیط خانه است.28
وى براین باور است که:
عوامل رشد این عقل و تجربه، … به حکم طبیعت و فرمان خالق طبیعت، بیش از زنان، دردسترس مردان است.29
با این تشتّت آرا در تفسیر حدیث یادشده، چگونه مى توان از کنار آن به آسانى گذشت؟ جالب است دانسته شود که در باب شرح و تفسیر این حدیث، چند کتاب مستقل نگاشته شده است.
مدافع نقصان عقل زن، نمى تواند به اجمال و ابهام بسنده کرده، بدون ردّ تفسیرهاى مخالف، به رأیى و نظرى پایبند شود. مگر روش فقیهان این نیست که اگر شواهدى روشن در تفسیر حدیثى نداشتند، آن را مسکوت مى گذارند و رأیى براساس آن صادر نمى کنند؟

پنج . در بسیارى از روایات، از زنان عاقل سخن رفته و به ازدواج با زنان عاقل توصیه شده است.
در اینجا به پاره اى از آنها اشاره مى شود:
محمد بن یعقوب عن عدّة من أصحابنا عن سهل بن زیاد عن علىّ بن أسباط عن محمد بن صباح عن عبدالرحمن بن الحجّاج عن عبدالله بن مصعب الزبیدى ـ فى حدیث ـ قال: سمعت أبا الحسن موسى بن جعفر(ع) یقول وقد تذاکرنا أمر النساء: « أمّا الحرائر فلا تذاکروهنّ و لکن خیر الجوارى ماکان لک فیها هوى و کان لها عقل وأدب فلست تحتاج الى أن تأمرو لاتنهى ودون ذلک ماکان لک فیها هوى ولیس لها أدب فأنت تحتاج الى الأمر و النهى ودونها ماکان لک فیها هوى ولیس لها عقل ولا أدب فتصبر علیها لمکان هواک فیها وجاریة لیس فیها هوى ولیس لها عقل ولا أدب فتجعل فیما بینک و بینهما البحر الأخضر».30
وقتى سخن از زنان به میان آمد، امام کاظم(ع) فرمود: با زنان آزاد مذاکره نکنید؛ بهترین کنیزان آن است که در او میل دارى و داراى عقل و ادب است و نیازى به امرونهى کردن ندارد. کمتر از آن، کنیزى است که به او میل دارى ولى ادب ندارد و تو نیازمند امرونهى هستى. و کمتر از آن، آن است که به او میل دارى، ولى نه عقل دارد و نه ادب. باید او را تحمل کنى، زیرا او را دوست دارى. و امّا آنکه نه به او میل دارى و نه عقل و ادب دارد، دریاى سبز را بین خود و او، فاصله قرارده!
محمد بن یعقوب عن علّى بن ابراهیم عن أبیه عن حمّاد عن حریز عن محمد بن مسلم عن أبى عبداللّه(ع) فى حدیث انّه سأله عن ذبیحة المرأة فقال: اذا کان نساء لیس معهن رجل فلتذبح أعقلهنّ ولتذکر اسم اللّه علیه.31
محمد بن مسلم از ذبح حیوان توسّط زن سؤال کرد، حضرت صادق(ع) فرمود: اگر با زنان مردى نبود، عاقلترین آنها ذبح کند و نام خدا را بر ذبیحه به زبان آرد.
قال أمیرالمؤمنین(ع): ایّاک ومشاورة النساء إلّا من جربت بکمال عقل فإنّ رأیهنّ یجر الى الأفن وعزمهنّ الى الوهن.32
از مشورت با زنان پرهیز کن، جز زنى که به تجربه، کمال عقلش به ثبوت رسیده است؛ زیرا رأى زنان به ضعف، و تصمیمشان به سستى مى کشاند.
محمد بن یعقوب عن محمد بن یحیى عن أحمد بن محمّد عن علىّ بن الحکم عن علىّ بن أبى حمزة عن أبى بصیر، قال: سمعت أبا عبداللّه(ع) یقول: «خطب رسول اللّه النساء فقال: یامعاشر النساء، تصدّقن ولو من حلیکنّ ولو بتمرة ولو بشقّ تمره فإنّ أکثرکنّ حطب جهنّم؛ إنّکنّ تکثرن اللعن وتکفرن العشیرة». فقالت امرأة من بنى سلیم لها عقل: «یارسول اللّه، ألیس نحن الأمّهات؟».33
امام صادق(ع) فرمود: رسول خدا براى زنان خطابه ایراد کرد و فرمود: «اى گروه زنان، صدقه دهید ولو از زیورتان، ولو با یک خرما یا نیم خرما، زیرا شما هیزم جهنّم هستید؛ بسیار لعن مى کنید و خویشان را نادیده مى انگارید». زنى عاقل از بنى سلیم گفت: مگر ما، مادران نیستیم؟…
الصدوق عن أبیه عن محمّد العطّار عن ابن أبان عن ابن أورمة عن عبدالرحمن بن حمّاد عن یوسف بن حمّاد عن المفضّل عن أبى عبداللّه(ع) قال: « لما أسرى برسول اللّه(ص) بینا هو على البراق وجبرئیل معه إذ نفخته رائحة مسک. فقال یا جبرئیل، ما هذا ؟ فقال: کان فى الزمان الاوّل ملک له أسوة حسنة فى أهل مملکته وکان له ابن، رغب عمّا هو فیه وتخلّى فى بیت یعبداللّه. فلمّا کبر سنّ الملک مشى الیه خیرة الناس وقالوا: أحسنت الولایة علینا وکبرت سنّک ولاخلفک إلّا ابنک وهو زاغب عمّا أنت فیه وإنّه لم ینل من الدنیا فلو حملته على النساء حتى یصیب لذة الدنیا لعاد؛ فاخطب کریمة له فزوجه جاریة لها أدب وعقل. فلمّا أتوا بها وحولوها الى بیته أجلسوها وهو فى صلاته فلمّا فرغ قال: ایّتها المراة، لیس النساء من شأنى فان کنت تحبّین أن تقیمى معى وتصنعین کما أصنع، کان لک من الثواب کذا وکذا. قالت: فأنا أقیم على ما ترید. ثمّ إنّ أباه بعث الیها یسائلها هل حبلت؟ فقالت: إنّ ابنک ما کشف لى عن ثوب. فأمر بردّها الى أهلها وغضب على ابنه وأغلق الباب ووضع علیه الحرس. فمکث ثلاثاً ثم فتح عنه فلم یوجد فى البیت أحد فهو الخضر(ع)».34
هنگامى که رسول خدا(ص)، در سیر ملکوتى بود و جبرئیل او را همراهى مى کرد، بوى مشکى بلندشد. از جبرئیل پرسید: این چیست؟ جبرئیل جواب داد: در زمانهاى پیشین پادشاهى بود که مَنِشى نیکو در مملکت دارى داشت. فرزندى داشت که از پدر و شئون زمامدارى کناره گرفته، در خانه اى بندگى خدا مى کرد. زمانى که پادشاه پیرشد، نخبگان جامعه نزد او آمدند و گفتند: خوب برما حکومت کردى؛ اینک سنّى از شما گذشته و جانشینى جز پسرت ندارى، امّا او از شئون حکومت کناره مى گیرد و از دنیا بهره نمى برد. خوب است او را با زنان آشنا سازى تا لذّت دنیا را بچشد و به حکومت دارى روکند. پدر، دخترى با ادب و عقل به ازدواجش درآورد. دختر را به خانه پسر برد. او مشغول عبادت و نماز بود. وقتى از نماز فارغ گشت، گفت: من را با زنان کارى نیست؛ اگر مى خواهى با من باشى و کارهایى که من انجام مى دهم، انجام دهى، پاداشهاى چنین و چنان خواهى برد. زن گفت:همان کنم که تو دوست دارى. پس از مدّتى، پدر از عروس خود سؤال کرد آیا باردار شده اى؟ گفت: فرزندت لباسى از من کنار نزده. پدر خشمگین شد و دختر را به خانه پدر بازگرداند، وپسر را زندانى کرد و برخانه نگاهبان گذاشت. پس از سه روز، در را بازکرد. او را در خانه نیافتند. او خضر(ع) بود.
گذشته از این روایات که در آنها از جنبه نظرى، عقل زنان پذیرفته شده، مطالعه تاریخِ اسلام و تاریخ ادیان نیز حکایت از وجود زنان برجسته و تاریخ ساز دارد. آیا باید آنان را ناقص العقل شمرد(با اینکه از بسیارى از مردان در تمامى عرصه هاى زندگى عاقل تر بودند)؟ یا باید آنان را استثنا دانست؟
مگر قضایاى عقلى و حقیقى، استثنا برمى دارد(آن هم تا این حد)؟
آیا مریم و آسیه که مَثَل و نمونه براى همه مؤمنان بودند35، نقص عقل دارند یا استثنا هستند؟ همان مریم که مفتخر به «اصطفاکِ وطهّرکِ»36 است و خداوند، او را «آیه»37 دانسته و فرشتگان با او تکلّم کرده اند … إذ قالت الملائکة یامریم!38؟ خدیجه، همسر پیامبرخدا(ص) چطور؟ یا فاطمه، دختر گرامى پیامبر که سیّده زنان عالمیان است؟ یا زینب(س) که امام سجّاد(ع) درباره اش فرمود: «أنت بحمد الله عالمة غیر معلّمة»39؟
حمیده، همسر امام صادق(ع) که درباره اش فرمود: «حمیدة مصفّاة من الأدناس»40 و امام باقر(ع) درباره اش گفت: «حمیدة فى الدنیا محمودة فى الآخرة»41 چطور؟ و زنان بافضیلت و کمال یافته بسیار دیگر؟!

حاصل سخن
حاصل سخن ما، پس از ذکر مقدّمات پنجگانه، این است که صرف نظر از بحث اعتبار سند این احادیث، تسرّع در پذیرش دلالت آنها وجهى ندارد؛ زیرا با توجّه به اینکه دلالت حدیث در امور تکوینى، زمانى پذیرفته است که قطعى باشد، و از سوى دیگر، عقل در احادیث به معناى گونه گون آمده و عالمان دینى در معناى «نقصان عقل» احتمالات متعدّدى را مطرح کرده اند، و در احادیث دیگرى عقل زنان پذیرفته شده، چگونه مى توان مطلبى واضح و روشن از این احادیث استفاده کرد؟
به تعبیر دیگر، تعدّد معانى عقل در روایات، و تفسیرهاى مختلف از نقصان عقل، نه تنها ظهورى براى این احادیثْ باقى نمى گذارد، بلکه آنها را مجمل نیز مى کند.
و نیز وجود زنان عاقل و اندیشمند و پذیرش چنین امکانى در احادیث، نوعى معارضه را با این روایات نشان مى دهد و برمبناى نویسنده«دفاع از حدیث»، سندِ مستفیض معتبراست، مگر در موارد تعارض.
افزون براینها، از آنجا که در مقاله مورد بحثْ به گفته هاى علّامه طباطبایى ـ ره ـ بسیار استنادشده، مناسب است در اینجا سخن علّامه را در پاسخ یکى از دانشمندان، بنگریم:

آیا قبول دارید که حضرت زینب، مقام ولىِّ عهدى داشت؟ و اگر داشت(به علاوه بقیّه کارهایى که به عهده اش بود)، نشان این نیست که در اسلام، زن، اگر لیاقتش را داشته باشد، مى تواند پابه پاى مرد به پیش رود؟
جواب: هیچ گونه مدرکى براى این مسئله نیست و اساساً در اسلام، عنوانى به نام «ولىّ عهدى» نداریم و اگر منظور از ولىّ عهدى، جانشینى باشد، طبق مدارک قطعى، جانشین امام سوم، امام چهارم است، نه خواهر گرامى اش حضرت زینب(س).
بلى؛ از روایات، درمى آید که حضرت زینب در نهضت حسینى که علیه سلطنت استبدادى یزید و ستمگران بنى امیّه بود، طبق وصیّت سیدالشهدا، وظایف سنگینى به عهده داشت و در عمل به وظیفه، لیاقت علمى و عملى و شخصیّت فوق العاده دینى خود را به ثبوت رسانید.
اصولاً باید دانست که از نظر اسلام، ارزش انسان در جامعه، به علم و تقوا(خدمات دینى، فردى و اجتماعى) است و سایر امور که در اجتماعات دیگر، وسیله امتیاز و نفوذ مى باشند(مانند ثروت و عظمت، عشیره و اتباع و شرافت خانوادگى، و تصدّى مقامات حکومت و قضا و مقامات لشکرى) هیچ گونه ارزش و امتیازى ندارند که ملاک افتخارشان گردیده، آنان را مافوق دیگران قراردهد.
در اسلام، هیچ امتیازى را نباید ملاک نفوذ و اعمال قدرت قرارداد. بنابراین، یک بانوى اسلامى مى تواند در امتیازات دینى، پابه پاى مردان، پیش رود و اگر عُرضه داشته باشد، از همه مردانْ جلوافتد. چنانچه مى تواند(به استثناى سه مسئله حکومت و قضا و جنگ)، در همه مشاغل اجتماعى با مردان شرکت نماید. خداى متعال مى فرماید: «گرامى ترین شما پیش خدا، باتقواترین شماست»42 و مى فرماید: «هرگز کسانى که مى دانند، با کسانى که نمى دانند، برابرنمى شوند».43
(پرسش و پاسخ، علامه طباطبایى، انتشارات آزادى، قم، 1361، ص10ـ12)

1. علوم حدیث، ش3، ص154
2. همان، ش2، ص79
3. فوائد الأصول، الکاظمى(تقریراً لأبحاث النائینى)، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1404، ج3، ص324
4. مصباح الأصول، البهسودى(تقریراً لأبحاث السیدالخوئى)، مکتبة داورى، قم، 1408، ج2، ص235ـ 239
5. المیزان، الطباطبائى، مؤسسة الأعلمى، بیروت، 1403هـ/ 1983م، ج10، ص351
6. رجوع شود به: المیزان، ج1، ص296 و ج6، ص 57 و ج8، ص62،66،141،261 و ج9، ص211ـ212 و ج10، ص349 و ج13، ص353 و ج14، ص25،133،205ـ207 و ج17، ص174
7. عارف وصوفى چه مى گویند؟، آیة الله میرزاجواد تهرانى، بنیاد بعثت، ص254ـ255
8. وسائل الشیعة، طبع آل البیت، ج15، ص208
9. بحارالانوار، ج1، ص101
10. همان، ص100
11. همان، ج75، ص6، ح58
12. وسائل الشیعة، ج15، ص209(ح20298).
13. بحارالأنوار، ج75، ص7، ح59
14. الحیاة، ج1، ص45، ح6؛ غررالحکم، ص14
15. بحارالأنوار، ج63، ص444، ح8؛ مکارم الأخلاق، ص222
16. بحارالأنوار، ج75، ص6، ح57
17. همان، ص5، ح1
18. همان، ح10
19. وسائل الشیعة، ج12، ص4، ح9 و ص8، ح12
20. همان، ص8، ح12
21. وسائل الشیعة، ج15، ص187، ح13
22.نهج البلاغه، خطبه18(إنّ النساء … نواقص العقول …) و نامه14(فإنّهنّ ضعیفات القوى والأنفس والعقول …).
23. ترجمه و تفسیر نهج البلاغه، محمدتقى جعفرى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1361، ج11، ص292ـ293
24. همان، ص298ـ 299
25. زن در نهج البلاغه، علایى رحمانى، ص125
26. همان، ص128
27. همان، ص120
28. همان، ص121
29. همان، ص120
30. وسائل الشیعة، ج14، ص13، ح1
31. همان، ج16، ص276، ح5
32. بحارالأنوار، ج100، ص253، ح56
33. الکافى، ج5، ص513، ح2؛ بحارالأنوار، ج22، ص146، ح138
34. بحارالأنوار، ج13، ص302، ح23
35. سوره تحریم، آیه11 ـ 12
36. سوره آل عمران، آیه42
37. سوره مؤمنون، آیه50
38. سوره آل عمران، آیه 42 و 45
39 . مقتل الحسین، الموسوى المقرّم.
40. زن و پیام آورى، فهیم کرمانى، ص214
41.همان
42. سوره حجرات، آیه13
43. سوره زمر، آیه6

در بخشى از مقاله «دفاع از حدیث ـ2» که در شماره سوم مجلّه علوم حدیث درج گردید، دفاعى از احادیث نقصان عقل زنانْ صورت پذیرفت. سعى نویسنده محترمِ آن دفاعیّه، پاسخگویى به اشکالات زیر بود:
1ـ دو روایت نهج البلاغه، ناظر به قضیّه خارجیّه اند و نکوهش در آنها، مقطعى است.
2ـ روایات حاکى از نقصان عقل زنان، مخالف قرآن است؛ زیرا در قرآن، سبب نابرابرى زن و مرد در شهادت، «نسیان» معرّفى شده، و نه «نقص عقل».
3ـ مضمون این گونه احادیث، خلاف بداهت عقل است.
4ـ نقصان عقلى (مورد اشاره بعضى احادیث)، اشاره به تفاوت ماهوى زن و مرد ندارد؛ بلکه این کاستى، براثر شرایط خارجى حاصل آمده است.
5ـ این گونه احادیث را مخالفان حضرت فاطمه(س) ساخته اند.
نویسنده مقاله یاد شده، با ذکر سندهاى متعدّد و نقل برداشتهاى مفسّران(بویژه مرحوم علّامه هطباطبایى)، این ایرادها را ناروا دانسته، سَنَد و دلالت احادیث مورد بحث را مقبول شمرده، به مضمون این احادیثْ صحّه مى گذارد، و در پایان مى نویسد:
در پایان، به راحتى مى توان نتیجه گرفت که فزونى عقل در مردان، در کنار فزونى عاطفه در زنان، بسیار واضح است. حکمت خداوند در خلقت و آفرینش، ایجاب مى کند که این تفاوت وجود داشته باشد و این جهت، مورد تأیید روایات و گفتار عالمان دینى است.1
در این تأمّل و درنگ، نکاتى گوشزد مى شود؛ شاید که مفید افتد! در همین جا، اندیشمندان را به داورىِ علمى مى خوانیم، تا از سرِ انصاف و داد به «دفاع» و «نقد» بنگرند. اینک نقد ما:

یک. نویسنده محترم، در شماره دوم مجلّه علوم حدیث2، دفاع از حدیث را براى مقابله با چند نادرست، هدف خویش قرارداد:
1ـ مسکوت گذاشتن احادیث، در عرصه هاى مختلف علمى
2ـ اصل قرارندادن احادیث و نگرش تبعى به آنها
3ـ تحمیل تفسیر بر روایات
4ـ پذیرش مطلق احادیث
5ـ نگرش تک سویى، جزئى و مُثله اى به روایات
6ـ طرد سریع احادیث
این اصول، بسیار متقن و قابل دفاع اند؛ امّا به نظر مى رسد برخى دفاعها نیز به کنار گذاردن همین اصول، منتهى خواهدگشت؛ به این ترتیب که: مطلق احادیث، پذیرفته مى شود و آرا و سلیقه ها و فرهنگهاى شکل گرفته مسلمانان، بر روایات تحمیل مى گردد، و نیز با نگرش جزئى و مُثله اى با حدیث بر خورد مى شود، و حدیثْ در کنار هم سلکان خود(و در دامن اصول مسلّم شریعت) معنا نمى یابد. از این رو، مى توان گفت: همچنان که «إلّاوّل سریع»، یک آفت است، «پذیرش سریع» نیز آفتى دیگراست!

دو. در مسائل اعتقادى و انسان شناختى، دلالت و سَنَد، زمانى پذیرفته است که به مرحله قطع و اطمینان برسد؛ و گرنه، باید آن حدیث را مسکوت گذارد و رأیى را براساس آن، به نام دین صادر نکرد. عالمان اصول و فقیهان و مفسّران، براین، تأکید دارند واز این رو، به صرف صحّت سَنَد، یا ظهور دلالت، نمى توان به استنتاج دست زد.
البتّه کثرت و تعدّد نقل و وجود اسناد بسیار، مى تواند درباره سَنَد، قطع آور باشد؛ لیک قطعیّت دلالت، محتاج شواهد و قرائنى فراتر از ظهور است.
همچنین، فهم عالمان دینى مى تواند شاهد و قرینه اى براى دلالت باشد؛ امّا این، تا زمانى است که شاهدى برخلاف آن یافت نشود؛ و گرنه، باید آن فهم را تخطئه کرد. مگر قرنها فقیهان به قلیل بودنِ آب چاه معتقد نبودند(با آنکه صحیحه اسماعیل بن بزیع در کتب حدیثى وجود داشت)؟ مگر نگفته اند پس از شیخ طوسى، مجتهدان(تحت سیطره عظمت علمى شیخ)، مقلّدى بیش نبودند؟ و…
در این زمینه، به ذکر چند شاهد مى پردازیم:
آیة الله نایینى معتقد است:
لاعبرة بالظن فى باب أصول العقائد فإنّه لابدّ فیها من تحصیل العلم وفى الموارد التى انسد فیها باب العلم یمکن الإلتزام وعقد القلب بها على سبیل الإجمال بمعنى انّه یلتزم بالواقعیّات على ما هى علیها.3
در زمینه اصول عقاید، به «گمان» اعتنایى نیست؛ بلکه باید علم حاصل شود و در جایى هم که راه علم مسدود است، مى توان به نحو اجمال عقیده داشت؛ یعنى عقیده به «واقع»، آنگونه که هست.
آیةالله خویى، سخنى به تفصیل دارند که اجمالش چنین است:
در حوزه اصول عقاید، اگر غرضْ معرفت است، باگمان حاصل نمى شود؛ خواه غرضْ معرفت باشد عقلاً و خواه شرعاً. بلى، عقد قلب و انقیاد با ظنّ معتبر، مانعى ندارد. در امور تکوینى و تاریخى، ظنّ مطلق حجّت نیست و ظنّ خاص(به اعتبار اخبار از متعلّق) جایز است؛ البته طبق مسلک طریقیّت. و امّا طبق مسلک منجزیّت، همین مقدار هم جایزنیست.4
نتیجه سخن، این است که: در اصول عقاید و تاریخ و امور تکوینى، با خبر واحدِ معتبر، چیزى ثابت نمى شود. بلى، در عقاید مى توان براساس آن، عقیده پیدا کرد و در امور تکوینى و تاریخى، تنها مى توان اِخبار کرد(امّا معرفت به واقع پیدا نمى شود).
علّامه طباطبایى در تفسیرالمیزان فرموده است:
… والذى استقرّ علیه النظر الیوم فى المسألة انّ الخبر إن کان متواتراً أو محفوفاً بقرینة قطعیّة فلا ریب فى حجّیتها وأمّا غیر ذلک فلا حجّیة فیه للاخبار الواردة فى الأحکام الشرعیّة الفرعیّة إذا کان الخبر موثوق الصدور بالظنّ النوعى فإنّ لها حجّیة وذلک انّ الحجیة الشرعیة من الاعتبارات العقلائیة تتبع وجود أثر شرعى فى المورد یقبل الجعل والاعتبار الشرعى والقضایا التاریخیة والأمور الاعتقادیة لامعنى لجعل الحجّیة فیها لعدم أثر شرعى ولامعنى لحکم الشارع بکون غیرالعلم علماً وتعبید الناس بذلک. والموضوعات الخارجیة وإن أمکن أن یتحقق فیها أثر شرعى إلّا أنّ أثرها جزئیّة والجعل الشرعى لاینال إلّا الکلیّات.5
آنچه امروزه ثابت است، این است که خبر متواتر، یا خبر همراه با قرینه قطعى، بدون تردید حجّت است. و امّا جز اینها، روایات مورد وثوق، تنها در احکام شرعى فرعى حجّت است.
دلیلش آن است که حجّیت شرعى، از اعتبارهاى عقلایى است که تابع اثر شرعى مى باشد؛ اثرى که قابلیّت جعل و اعتبار داشته باشد. حوادث تاریخى و مسائل عقیدتى، بدین معنا حجّیت بردار نیست؛ زیرا در آن، اثر شرعى نیست؛ و معنا ندارد که شارع، غیر علم را علم دانسته، مردم را بدان متعبّد سازد.
در موضوعات خارجى، اگرچه اثر شرعى متصوراست، امّا چون اثر جزئى است، بازهم در جرگه اعتبار شرع قرار نمى گیرد.
مرحوم علّامه، این مطلب را در موارد متعدّدى از تفسیر گرانسنگ المیزان و تعلیقه بر بحارالانوار، گوشزد کرده است.6
آیةالله میرزا جواد تهرانى ـ ره ـ در این باب نگاشته است:
در مطالب اعتقادیّات، باید به مدارک معلوم (چه از جهت صدور و چه از جهت دلالت) متّکى باشیم. با خبر واحد غیرمعلوم الصدور و یا تأویل متشابهات، به نظر و میل خودمان و بدون ارجاع به محکمات، نباید به مطلبى اعتقاد ورزیم و از واقع، اخبار قطعى بنماییم.
هر حدیثى که بر خلاف محکمات قرآن کریم، یا احادیث متواتره قطعىّ الدلاله، یا برخلاف عقل فطرى سلیم بود، باید رد و تکذیب شود. اگر حدیثى نه چنین مخالفتى داشت(که موجب طرح و تکذیب آن شود) و نه حدیث معلوم الصدور و معلوم الدلاله بود(که موجب اخذ و التزام به مفاد آن بشود) باید آن را در بوته اجمال و احتمال گذاشت و به تعبیر دیگر، در مورد آن باید توقّف نمود و به عبارت ثالث، چنین حدیث که منتسب به اهل بیت(ع) است، علم آن را به خود اهل بیت باید واگذاشت. گرچه در کتب احادیث، هزاران حدیث در موضوعات مختلف از این قبیل مشاهده گردد، نه آن را باید طرح و تکذیب کرد و نه باید به ظاهر آن تعبّداً التزام قطعى پیدا نمود و نه آن را با زور تأویل و توجیه، بر یکى از نظریّات و اختیارات فرد یا دسته اى از متفکرین و بزرگان، حمل قطعى کرد.
هر مورد که ظاهر کلام بر خلاف ضروریّات و مسلّمات عقول فطرى سلیم بود، کشف مى شود که آن ظاهر، مراد نبوده و یا اساساً صادر نشده است. مگر اینکه معلوم الصدور باشد که در این صورت باید در معناى ظاهر تصرف نمود.7
این مطلب، در باب سند و دلالت(هر دو) جارى است؛ یعنى دلالتى مورد قبول است که نص باشد و احتمال خطا و خلاف در آن نباشد.
براین اساس، باید گفت: روایاتى که در معرّفى ویژگیهاى زن و خصلتهاى او، آفرینش وى، نقصان عقل وى و… واردشده، باید با این ملاکْ سنجیده شود. یعنى زمانى مى شود به اتّکاى آن احادیث و حتّى آیات قرآنى به انسان شناسى و زن شناسى پرداخت که سند حدیثْ یقینى و دلالت حدیث و قرآن، نص و غیر قابل تردید باشد. با هر خبر صحیح و هر ظهور نمى توان نتایجى را در این مقوله ها، به دین نسبت داد؛ زیرا در این حوزه، نه شرع تعبّد دارد و نه عُقلا.
به عنوان مثال، اگر فردى بسیار متدیّن و پارسا(که زبانش از هر کذب و دروغ پیراسته است و به قول عالمان رجال، از ضبط و وثاقت لازم و فوق آن برخوردار است)، یک مسئله ریاضى را حل کند و بگوید درست حل کرده ام، این گفته، قطع آور نیست و به آن اعتنا نمى شود؛ بلکه باید براى قبول درستى حل مسئله، آن را آزمایش کرد. در صورتى که اگر همین فرد، هر خبرى را در حوزه زندگى روزمره نقل کند، بدان اعتنا مى شود.
سرّ امر در این است که در صورت اوّل، دنبال واقع هستیم و عقلا و شرع، تعبّدى ندارند. امّا در صورت دوم، در امور اعتبارى و زندگى، عُقلا با اعتبار و تعبّد زندگى مى کنند و شرع نیز همان رویّه را دنبال کرده است. چنین روایاتى، یا باید متواتر بوده، در دلالت، نص باشد و یا اینکه قرائن یقین آور در سند و دلالت بر آن اقامه شود، تا بتوان به استنتاج دست زد.
البته این بدان معنا نیست که هر خبر غیر متواتر را طردکنیم و نسبت کذب و جعل به آن بدهیم؛ بلکه این کار هم روا نیست. روایات غیر متواتر و غیر نص، تا زمانى که با دلیل عقلى قطعى مخالفتى نداشته باشند، طرد آنها جایز نیست؛ همانگونه که براساس چنین احادیثى نمى توان به رأى دین در این حوزه ها دست یافت.
رعایت این حریم، نشانه بى اعتنایى به حدیث نیست، بلکه نشانه پایبندى به مرزهاى تعیین شده از سوى دین است.

اشاره
تاریخِ نگارش و تدوین قرآن، یکى از مهم‏ترین مباحث مربوط به این کتاب آسمانى است که از دیرباز، مورد توجّه و کنکاش محقّقانِ رشته علوم قرآن قرار داشته است.
از کاوش در تاریخچه این بحث، به دست مى‏آید که مفهوم «جمع قرآن» به دو معنى زیر است:
1. حفظ و به خاطر سپردن آیات؛ بر اساس این برداشت، به حُفّاظ قرآن «جَمّاع القرآن» مى‏گویند.
2. نگارش قرآن؛ و اینکه سیر تاریخى نگارش قرآن چگونه و داراى چه مراحلى است؟
این نوشتار، به بررسى اجمالى نوع دوم و «نقش اهل‏بیت‏علیهم السلام در نگارش قرآن» پرداخته است. اما قبل از آغاز، اشاره به «انواع خط در زمان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم» و «کُتّاب وحى» - که با موضوع مورد نظر ارتباط مستقیم دارند - ضرورى به نظر مى‏رسد.

انواع خط در عصر رسالت
در ایّام کتابت قرآن، ساکنان شبه جزیره عربستان، با دو نوع خط آشنایى داشتند:
1. خطّ کوفى
از برجسته‏ترین خوشنویسان این نوع خط، حضرت على‏علیه السلام بود. در آن زمان، نگارش با این خط بیشتر معمول بود و تا اوائل قرن پنجم، اقبال عمومى از این خط ادامه داشت.
2. خطّ نسخ
هرچند این نوع خط در زمان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم کاربرد داشته و آن حضرت معمولاً در نامه‏نگارى‏هایش از این خط استفاده مى‏نموده است؛ از اوائل قرن پنجم به بعد، استفاده از این خط، گسترش یافت و دیگر خط کوفى از رقابت با آن عاجز ماند.
در یک جمع بندى مى‏تواند گفت که: در زمان حیات پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم قرآن را بیشتر با خطّ کوفى و سایر متون را با خطّ نسخ مى‏نگاشتند.1

کُتّاب و نویسندگان وحى
یکى از معجزات قرآن این بود که آورنده آن از داشتن سواد خواندن و نوشتن محروم بود. به این جهت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در قرآن و روایات به «امّى»2 شهرت یافت. لذا خود آن حضرت قدرت نگارش آیات قرآن را نداشت، و نیز انبوه کارهاى تبلیغى و ابلاغ وحى به مردم، به حضرت اجازه نمى‏داد تا با فراگیرى این فن به نگارش قرآن بپردازد. همین طور، ضرورت نگارش قرآن، روز به روز بیشتر احساس مى‏شد؛ بهترین گزینه در این مورد، استفاده از افراد دلسوز، هنرمند و کاتبى بود که کم و بیش در بین یاران رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم وجود داشت. به جمعى از اصحاب رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم که در زمان آن حضرت به نگارش قرآن پرداختند، «کُتّاب وحى» مى‏گویند. در تعداد نویسندگان وحى، اختلاف است و برخى تعداد آنها را بالغ بر 45 نفر دانسته‏اند. کاتبان وحى، قرآن را بر روى هر چیزى که قابل نوشتن بود، مى‏نگاشتند. کتاب مقدّسى که ما امروز، به عنوان «قرآن کریم» مى‏شناسیم، حاصل تلاش و دلسوزى آنان است و اگر جانفشانى‏هاى آنان به ویژه حضرت على‏علیه السلام نبود، بدون تردید، قرآن در امتداد سیر تاریخى‏اش، دستخوش نظرها و سلیقه‏هاى ناسالم مى‏شد.
آنچه که بیانش ضرورى مى‏نماید، این است که بهترین و بدترین یاران پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم در این «کانون نویسندگان» عضویت داشتند. بهترین آنها، على‏علیه السلام و بدترین آنها، معاویة بن ابى‏سفیان و عبداللّه بن سعد بن ابى‏سرح - برادر رضاعى عثمان - است که فرجام کارش به ارتداد گرایید و دیگر بار، در ایّام فتح مکّه به اسلام بازگشت. نخستین کاتب وحى در مکّه عبداللّه بن سعد و در مدینه، أُبَىّ بن کعب و زید بن ثابت، و شایسته‏ترین و موفّق‏ترین آنها، على بن ابى‏طالب‏علیه السلام بود.3

تدوین قرآن در عصر نبوى
به طور کلّى در «تدوین قرآن» دو دیدگاه مهم وجود دارد:
الف) تدوین قرآن در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم.
ب) تدوین قرآن در زمان خلفا. شایان ذکر است که هریک از دیدگاه‏هاى فوق، دلایل و طرفدارانى دارد که نگارنده درصدد بیان آراء و اندیشه‏هاى آنان نیست؛ ولى از آنجایى که این نوشتار بحث «نقش اهل‏بیت‏علیهم السلام در نگارش قرآن» را پى‏گرفته، ناگزیریم به صورت اجمال، به سیر تدوین و نگارش قرآن - بویژه در زمان خاتم‏الأنبیاءصلى الله علیه وآله وسلم - اشاره کنیم.
از بررسى روایات و شواهد تاریخى چنین استفاده مى‏شود که در زمان پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم چینش کلمات، ترتیب و تدوین سوره‏ها به صورت کنونى انجام گرفت؛ ولى در زمان خلفا دو مرحله زیر بر تدوین قرآن کریم افزوده شد.
در زمان ابوبکر، مصحف‏هاى پراکنده در یک مجلّد قرار داده شد. او، زید بن ثابت را مأمور کرد تا مصحف‏هاى پراکنده را یک‏جا جمع نموده و به صورت کتابِ مدوّن در آورد و در جلدى قرار دهد. ابوبکر این عمل را زمانى آغاز کرد که خطر قتل و نابودى حافظان و حاملان قرآن به طور جدّى احساس مى‏شد. در زمان او حدود 70 نفر از قاریان قرآن در جنگ با مسیلمه کذّاب و صدها نفر در جنگ‏هاى قبل از آن کشته شده بودند، و بیم آن مى‏رفت که در آینده نزدیک تمام حاملان قرآن کشته شوند و قرآن بدون سر و سامان باقى مانده و دستخوش حوادث احتمالى گردد.
سخن دیگر اینکه: قرآنِ تدوین شده، بعد از ابوبکر، به دست عمر رسید و بعد از او در اختیار دخترش حفصه قرار گرفت. عثمان در عصر خویش، با فراخواندن آن قرآن از حفصه، به توحید مصاحف پرداخت. زیرا در زمان او بیش از 15 سال از رحلت پیامبرصلى الله علیه وآله وسلم گذشته بود. در این مدّت سرزمین اسلام گسترش یافته، زبانها و لهجه‏هاى گوناگون در حوزه اسلام به وجود آمده و باعث تشدید اختلاف قرائات شده بود. عثمان براى جلوگیرى از این اختلافات 12 نفر را به سرپرستى زید بن ثابت تعیین کرد تا به توحید مصاحف بپردازند.

‏على‏علیه السلام نخستین جامع قرآن
نخستین کسى که بعد از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم کمر به تدوین قرآن پرداخت و عنوان پرافتخار «اوّلین خادم و جامع قرآن» را از آنِ خود ساخت، حضرت على‏علیه السلام بود.
در مورد اینکه نخستین «جامع قرآن» چه کسى است؟ اندکى اختلاف وجود دارد، تشیّع این عنوان ارزشمند را از آنِ مولاى متقیان على ابن ابى‏طالب‏علیه السلام؛ ولى اهل‏سنت علاوه بر آن حضرت، ابوبکر، عمر و سالم را نیز جزو نخستین تدوین کنندگان قرآن مى‏شمارند.
قدر جامعِ هردو دیدگاه، این است که بعد از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم نخستین کسى که کمر به تدوین قرآن پرداخت و عنوان پرافتخار، «اوّلین خادم قرآن» را از آنِ خود ساخت، حضرت على‏علیه السلام است. چرا که افضلیت و جامعیت آن حضرت برکسى پوشیده نیست و فریقین به این مطلب تصریح کرده‏اند. و نیز این دیدگاه با سخن رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم سازگارى دارد که در آخرین لحظات عمر شریفش خطاب به على‏علیه السلام فرمود:
«یا عَلىِّ، القُرآنُ خَلْفَ فَراشى‏ فى‏الصُّحُفِ وَالحَریرِ وَالقَراطیس فَخُذُوهُ وَاجْمَعُوا وَ لا تُضَیِّعُوهُ؛ اى على! قرآن در پشت بستر من در صحف (انواع الواح)، حریر، و کاغذها قرار دارد، آن را جمع آورى کنید و ضایع نسازید.»4
بر اساس این وصیّت ارزشمند رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم بود که على‏علیه السلام به تدوین کامل و جامع قرآن پرداخت. خودش در این مورد مى‏فرماید:
«آلَیْتُ أَنْ لا آخُذَ رِدائى‏ إلاَّ لِصَلوةِ جُمُعَةٍ حَتَّى أَجْمَعَ القُرآنَ فَجَمَعْتُهُ‏5؛ سوگند یاد کردم که رداء در برنگیرم جز براى نماز جمعه تا آنگاه که قرآن را جمع‏آورى نمایم، و در نهایت، موفّق به تدوین آن شدم.»
على‏علیه السلام نسبت به قرآن مجید، در ابعاد مختلف تلاش ورزید. تدوین و نگارش قرآن یکى از این محورهاست.

نگارش قرآن
حضرت على‏علیه السلام از یک سو، با خطّ خوش کوفى آشنا بود و از دیگر سو، از برجسته‏ترین شاگردان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و همراه و همراز آن حضرت محسوب مى‏شد. و نیز تنها کسى بود که همواره در پیدا و پنهان، با رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم حشر و نشر داشت و از همین روزنه، به شأن نزول، محکم، متشابه، ناسخ و منسوخ‏هاى قرآن آگاهى کامل داشت. خودش در این مورد چنین اشاره مى‏کند:
«هر آیه‏اى نازل مى‏شد، رسول اللّه آن را بر من قرائت و املا مى‏نمود و من مى‏نوشتم و تأویل و تفسیر و ناسخ و منسوخ و محکم و متشابه آن را آگاه مى‏نمود.»6
چنین شد که حضرت على‏علیه السلام بعد از رحلت رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم به یکى از اساسى‏ترین دغدغه‏هاى اساسى آن بزرگوار جامه عمل پوشاند و به جمع‏آورى و تدوین قرآن - که ضرورت بسیار داشت - پرداخت.

قرآن على‏علیه السلام‏
حضرت على‏علیه السلام در مورد تدوین مصحف خود فرمود:
«لَمَّا قُبِضَ رَسُولُ اللّه‏صلى الله علیه وآله وسلم أَقْسَمْتُ أَو حَلَفْتُ أَنْ لا أَضَعَ رِدائى عَنْ ظَهْرِى حَتَّى أَجْمَعَ ما بَینَ اللَّوحَینِ فَما وَضَعْتُ رِداىِ حَتَّى جَمَعْتُ القُرآن‏7؛ وقتى رسول اللّه‏صلى الله علیه وآله وسلم رحلت کرد، قسم یاد نمودم که ردا بر دوش نگیرم تا وقتى که قرآن را جمع آورى کنم، و ردا برنگرفتم تا قرآن را تدوین نمودم.»
شایان ذکر است که متن و محتواى قرآن حضرت على‏علیه السلام هیچ تفاوتى با قرآن موجود نداشت، تنها تفاوت مصحف آن حضرت با قرآن موجود، در امور زیر بود:
1. سوره‏ها بر اساس «شأن نزول» ترتیب و تدوین یافته بود؛ مثلاً سوره علق اوّل، سوره مزمّل دوم، سوره مدثّر سوم و...
2. در حاشیه قرآنِ آن حضرت برخى شأن نزول‏ها، ناسخ و منسوخ‏ها، محکم و متشابه‏هاى قرآن شرح داده شده بود. در این مورد، اصبغ بن نباته از آن حضرت نقل مى‏کند که فرمود:
«إِنّى‏ لأعرِفُ ناسِخَهُ وَ مَنْسُوخَه وَ مُحکَمَه وَ مُتَشابِهَه... أَعْرفُ فیما اَنْزَلَ وَ فى‏ أىِّ یَومٍ وَ فى‏ أَىِّ مَوضِعٍ؛ من به ناسخ و منسوخ، محکم و متشابه، شأن نزول‏ها، و اینکه کجا و در مورد چه کسى نازل شده‏اند، آگاهى دارم.»8

خلفا و ردّ قرآن على‏علیه السلام‏
همان‏طور که بیان شد، حضرت على‏علیه السلام با آن همه آگاهى‏هایى که از درون و بیرون قرآن داشت، به تدوین قرآن پرداخت؛ ولى متأسفانه مورد پذیرش واقع نشد. چون، نگارش شأن‏نزول‏ها و تفسیر برخى آیات با خواسته خلفاى زمان، سازگار نبود!
ابوذر غفارى - صحابه گرامى رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم - نقل مى‏کند که على‏علیه السلام قرآنش را نزد بزرگانى از مهاجر و انصار برد: «فَلَمَّا فَتَحَهُ اَبُوبکر خَرَجَ فى أَوّلِ صَفْحَةٍ فَتَحَها فَضائِحُ القَومِ فَوَبَثَ عُمَرُ وَ قالَ: یا عَلِىٌّ أَرْدُدْهُ فَلاحاجَةَ لَنا فِیهِ فَأَخَذَهُ عَلِىٌّ وَ انْصَرَفَ‏9؛ وقتى ابوبکر قرآن على‏علیه السلام را گشود، در همان صفحه اوّل فضایح و طعن‏هایى نسبت به برخى مشاهده کرد. لذا عمر از جا پرید و گفت: ما نیازى به این قرآن نداریم برگردان. و امام على‏علیه السلام آن را برگرداند.»
و نیز از خلیفه دوم در این مورد نقل شده که گفت:
«اِنَّ عَلیّاً جاءَنا بِالقُرآنِ وَ فِیهِ فَضائِحُ المُهاجِرینَ وَالأَنصارِ؛ على قرآنى آورد که در آن طعن‏هایى بر مهاجرین و انصار وجود داشت.»10
مدّت نگارش قرآن توسّط على‏علیه السلام‏
در مدّت نگارش و تدوین قرآن به وسیله على‏علیه السلام نیز اقوال مختلفى وجود دارد. ابن ندیم نگارش قرآن آن حضرت را سه روز دانسته و مى‏نویسد:
«آن حضرت سوگند یاد کرد که رداء بر دوش نگیرد، مگر آنگاه که قرآن را فراهم آورد. سه روز از خانه بیرون نیامد تا قرآن را جمع کرد.»11
علاّمه مجلسى مدّت نگارش آن قرآن را شش ماه دانسته و نقل مى‏کند:
«جَمَعَهُ بَعْدَ مَوْتِ النَّبىّ‏ سِتَّةَ أَشْهُرٍ»12.
شایان ذکر است که: تدوین کامل قرآن توسّط حضرت على‏علیه السلام چه در مدّت سه روز انجام شده باشد و یا شش ماه، خیلى اهمیّت ندارد؛ مهم آن است که آن حضرت به انجام چنین کارى موفّق شد و دیْن خودش را نسبت به اسلام و قرآن انجام داد. گرچه برخى قرائن بر غیر واقعى بودن نظر ابن ندیم، دلالت مى‏کند.
در اینجا شایسته مى‏نماید که به این سؤال پاسخ داده شود: سرانجام قرآن على‏علیه السلام چه شد و اکنون آن مصحف شریف کجاست؟

سرنوشت قرآن على‏علیه السلام‏
همان طورى که قبلاً اشاره شد، حضرت على‏علیه السلام قرآن را به ترتیب نزول (مکّى و مدنى بودن سوره‏ها» و با افزودن شأن‏نزول‏ها و تفسیر برخى آیات تدوین کرد و به حضور بزرگان قوم آورد؛ ولى آنها بنا به عللى از پذیرفتن آن خوددارى کردند. در آن هنگام فرمود:
«هان! سوگند به خدا! از امروز به بعد، هرگز آن را نخواهید دید، فقط بر من لازم بود که پس از فراهم کردن و جمع نمودن آن، شما را آگاه سازم تا آن را بخوانید.»13
از این روایت استفاده مى‏شود که دسترسى افراد عادّى به قرآن آن حضرت امکان‏پذیر نیست.
با این وجود، از ابن ندیم نقل شده که گفت: «در زمان خود، نزد «ابى‏یعلى حمزه حسنى» مصحفى دیدم که از آن، اوراقى افتاده بود. این مصحف به خطّ على‏علیه السلام نگارش شد(ه‏بود) که آن را بنوحسن (فرزندان حسن) در طىّ مرور زمان به میراث گرفته بودند.»14
در این سخن ابن ندیم، دو اشکال وجود دارد:
1. اینکه ابن ندیم مى‏گوید: «آن مصحف شریف را نزد ابى‏یعلى دیدم»، با آن سخن حضرت على‏علیه السلام که فرمود: «از این به بعد هرگز آن را نخواهید دید»، سازگارى ندارد!
2. نصوص صریحى که از امامان معصوم - بویژه على‏علیه السلام - در اختیار داریم، همه گویاى آن است که قرآن آن حضرت نباید از خاندان امامان جدا شود؛ چگونه آن مصحف شریف از خاندان امامان بیرون رفت و به دست ابى‏یعلى رسید؟
در پاسخ باید گفت: شاید على‏علیه السلام چندین مرتبه دست به نگارش قرآن زده و آن مصحفى که براى نخستین بار نگاشت و به نزد خلفا برد، همچنان در خاندان امامان به عنوان «میراث امامت» باقى مانده است. به احتمال قوى، مصاحف دیگرى هم آن حضرت نگاشته که خارج شدن آن از خاندان امامان و مشاهده دیگران، اشکال ندارد. پرواضح است که وجود چنین مصاحفى در نزد برخى از نوادگانش، از جمله ابى‏یعلى، اشکال ندارد. اکنون از آن مصحفى که ابن ندیم در نزد ابى‏یعلى دیده، اثرى نمانده است.
با این بیان، مصاحف منسوب به على‏علیه السلام که اکنون وجود دارند، قابل توجیه و پذیرش است. در صورتى که بتوانیم این مصاحف را ثابت کنیم که از حضرت على‏علیه السلام است، باید بگوییم که هیچ یک از آنها، آن مصحفى که حضرت دیدنش را نفى کرد، نیست؛ و ممکن است نگارش‏هاى بعدى آن حضرت باشد.

قرآن على‏علیه السلام، میراث امامت‏
سرنوشت نخستین مصحف على‏علیه السلام هنوز کاملاً براى ما روشن نیست. تنها راهنماى ما در این مورد که فرجام آن مصحف شریف چه شد؟ روایات است. روایات، قرآن على‏علیه السلام را به عنوان «میراث امامت» دانسته و آن را اکنون در اختیار حضرت صاحب الامرعلیه السلام مى‏دانند. روایات زیر، بر این نکته تأکید دارند:
1. حضرت على‏علیه السلام در گفت وگویى که با طلحه انجام مى‏دهد، بعد از آنکه قرآن موجود را مورد تأیید قرار مى‏دهد و طلحه و دیگران را به پیروى از آن فرا مى‏خواند، مى‏افزاید:
«... أَمَرَنى رَسُولُ اللّهِ أَنْ أَدْفَعَهُ اِلى‏ وَصیّى وَ أَولَى النَّاسِ بَعْدى‏ بِالنَّاسِ ابْنِى الْحَسَن ثُمَّ یَدْفَعَهُ ابْنِى الحَسَنُ إِلَى ابْنى‏الْحُسَینِ ثُمَّ یَصیرُ واحِداً بَعدَ وَاحِدٍ مِنْ وُلْدِ الحُسَینِ حَتَّى یَرِدَ آخِرُهُمْ عَلى‏ رَسُولِ اللّهِ...15؛ رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم به من فرموده تا قرآنى که جمع‏آورى نمودم را نزد برترین و سزاوارترین انسان بعد از خودم براى زمامدارى مسلمانان، که فرزندم حسن باشد، تحویل دهم. او نیز به حسین تحویل دهد و در نزد اوصیا، یکى پس از دیگرى، قرار گیرد تا آخرین آنها به رسول اللّه‏صلى الله علیه وآله وسلم برگرداند...»
2. کلینى از امام صادق‏علیه السلام روایت مى‏کند که فرمود:
هنگامى که قائم‏علیه السلام قیام کند، کتاب خدا را در حدّ واقعى آن خواهد خواند و مصحفى که على‏علیه السلام نوشته بود را، ارائه خواهد داد.»16
از این روایات استفاده مى‏شود که قرآن على‏علیه السلام، به عنوان یک «میراث ماندگار»، در اختیار امامان بعد از آن حضرت قرار مى‏گرفت و هر امامى آن را به امام بعدى تحویل مى‏داد و به صورت امانت، در نزد آنان نگهدارى مى‏شد.

مصاحف منسوب به على‏علیه السلام‏
مصاحفى در نقاط مختلف جهان وجود دارد که منسوب به على‏علیه السلام است. معرّفى اجمالى و ذکر محلّ نگهدارى آنها خالى از لطف نیست:

1. کتابخانه‏اى در نجف اشرف‏
ابوعبداللّه زنجانى مى‏نویسد:
«من در ذى حجّه سال 1353 ق. در کتابخانه امیرالمؤمنین نجف، قرآنى را به خطّ کوفى دیدم که در پایان آن آمده است: «کَتَبَهُ عَلىُّ بْنِ أبیطالِبٍ فى سَنَةِ أَرْبَعینَ مِنَ الْهِجْرَةِ؛ این قرآن را على‏علیه السلام در سال چهلم هجرى نوشته است.»
وى سپس مى‏افزاید:
«چون کلمه «ابو» و «ابى» در شیوه نگارش کوفى، همانند یکدیگر نوشته مى‏شود، افرادى که به خطّ کوفى آشنایى کافى نداشتند، پایان این مصحف را به صورت «کتبه على بن ابیطالب...» خواندند.»17
لازم به ذکر است که این قرآن بر روى پوست آهو و با مشخّصات املایى «ابوالأسود» نگاشته شده و مربوط به قرن سوم است. در تصویر شماره 1 که مربوط به این قرآن است، مى‏خوانیم:
«بسم اللّه الرّحمن الرّحیم والسّماء ذات البروج والیوم الموعود و شاهد...»

‏2. موزه ایران باستان
نسخه‏اى از قرآن منسوب به على‏علیه السلام در موزه ایران باستان، نگهدارى مى‏شود. در پایان آن چنین مى‏خوانیم: «کَتَبَهُ وَ ذَهَبَهُ عَلىُّ بْنِ أبیطالِبٍ». این قرآن بر روى پوست، به خطّ کوفى نوشته شده که فاقد تاریخ نگارش است.
سیّد محمّد باقر حجّتى، در مورد این قرآن مى‏نویسد:
«اگر این نسخه واقعاً از على بن ابیطالب‏علیه السلام باشد، هیچ نسخه قرآن، قدیمى‏تر از آن وجود نخواهد داشت؛ ولى این انتساب، بسیار بعید است. زیرا در این نسخه نقطه‏هاى اعراب به کار رفته و تزئیناتى در آن دیده مى‏شود که آن را به قرن‏هاى سوم و چهارم مربوط مى‏سازد و مسلّماً از على بن ابیطالب‏علیه السلام نیست؛ بلکه آن را یک نویسنده ایرانى، شاید از روى نسخه منسوب به امیرالمؤمنین‏علیه السلام استنساخ و کپیه کرده است و شامل 154 صفحه است.»18 این نسخه در قطع 5/23 * 34 سانتیمتر مى‏باشد.

3. موزه آستان قدس رضوى
قرآنى منسوب به على‏علیه السلام در موزه آستان قدس رضوى است که از سوره هود آغاز و تا پایان سوره کهف ادامه دارد. این قرآن به خطّ کوفى و روى پوست آهو نوشته شده و در پایان آن، عبارت: «کَتَبَهُ عَلىُّ بْنِ أبیطالِبٍ» دیده مى‏شود. مشخّصات املایى ابوالأسود و تزئینات موجود در آن، این قرآن را به قرن سوم پیوند مى‏دهد. در هر صفحه این قرآن 15 سطر گنجانده شده است.
این نسخه قبلاً 69 و اکنون داراى 68 برگ، به قطع بیاضى و به اندازه 2/32 * 5/23 سانتیمتر مى‏باشد.
این نسخه در موزه قرآن آستان قدس رضوى در ویترین شماره 10 نگهدارى مى‏شود.

4. کتابخانه سلطنتى سابق تهران‏
نسخه‏اى از قرآن در کتابخانه سلطنتى سابق تهران در 17 برگ، روى پوست و با خطّ کوفى موجود است که منسوب به حضرت على‏علیه السلام است. این قرآن نیز با داشتن ویژگى‏هاى املایى ابوالأسود، نمى‏تواند مصحف آن حضرت باشد.
در مورد سایر قرآن‏هاى منسوب به على‏علیه السلام یکى از پژوهشگران چنین مى‏نویسد:
«شاید نسخه‏هاى دیگرى از قرآن منسوب به على‏علیه السلام در کنار و گوشه دنیا موجود باشد، ولى آنچه از نسخه‏ها[یى‏] که دیده شد، با دلائل علمى و تاریخى نمى‏توان به عنوان مصحف دستخطّ امیرالمؤمنین على‏علیه السلام تلقّى گردد.»19
قرآن منسوب به امام مجتبى‏علیه السلام‏
این قرآن به خطّ کوفى، روى پوست آهو و در قرن سوم نگاشته شده و از اوّل جزء 23 تا پایان جزء 25 را در بر دارد. در صفحه اوّل آن وقفنامه شاه عباس ماضى و با خطّ و امضاى شیخ بهائى قرار دارد:
«این جزء قرآن مجید را که به خطّ شریف حضرت امام همام سبط الرّسول و قرّة عین الوصى والبتول ابى محمّدالحسن علیه الصّلوة والسّلام است، وقف نمود بر روضه مقدّسه منوّره مطهّره سدره مرتبه رضیّه رضویّه على صاحبها الف الف سلام و تحیّة حرّره الدّاعى بهاءالدّین محمّد العاملى.»
شایان ذکر است که در هر صفحه این قرآن 7 سطر قرار داده شده است. در صفحه آخر آن، عبارتِ «کَتَبَهُ حَسَنُ بْنِ عَلىّ ابْنِ أبیطالِبِ فى سَنَةِ إحْدى وَ أرْبَعینَ» به چشم مى‏خورد.
این قرآن در ابعاد 5 / 6 × 5 / 12 سانتیمتر و جلد نوساز آن در اندازه 5/16 × 7/11 سانتیمتر است که در موزه قرآن آستان قدس رضوى نگهدارى مى‏شود.
قرآن منسوب به امام حسین‏علیه السلام‏
این قرآن به خطّ کوفى و بر روى پوست آهو نگاشته شده که متعلّق به قرن سوم است. این قرآن تنها جزء 16 از یک سى‏پاره مى‏باشد. در هر صفحه آن 7 سطر با اعراب و اعجام گنجانده شده و اندازه آن 5 / 6 × 12 سانتیمتر مى‏باشد. در صفحه آخر آن، عبارت «کَتَبَهُ حُسَیْنُ بْنِ عَلّى» نگاشته شده است. واقف این قرآن، مجهول و در موزه قرآن آستان قدس رضوى نگهدارى مى‏شود.

قرآن منسوب به امام سجّادعلیه السلام‏
این قرآن از آیه 180 سوره بقره تا سوره ناس - آخرین سوره قرآن - را شامل مى‏شود. خطّ آن کوفى و بر روى پوست آهو نگاشته شده و متعلّق به قرن سوم مى‏باشد. در هر صفحه آن 16 سطر با اعراب و اعجام و به فاصله هر 10 آیه، یک ستاره (*) نقش بسته است. در پایان آن، بعد از سوره ناس، عبارت «قَولُهُ الْحَقّ وَ لَهُ الْمُلْکُ انّ اللَّهَ لایُخْلِفُ الْمَعادَ، کَتَبَهُ الْمُنْتَظِرُ بِوَعْدِهِ عَلِىِّ بْنِ الْحُسَیْنِ بْنِ عَلىِّ بْنِ أبیطالِب» نگاشته شده است.
این نسخه در قطع بیاضى و به اندازه 6/9 * 5/15 سانتیمتر مى‏باشد که داراى 369 برگ است. واقف آن، نامعلوم و در موزه قرآن آستان قدس رضوى نگهدارى مى‏شود.

قرآن منسوب به امام صادق‏علیه السلام‏
این نسخه به احتمال قوى به صورت کامل تدوین شده و تعداد سوره‏هاى آن به یکصد و سیزده سوره مى‏رسیده است. سوره توبه در این قرآن، قبل از سوره مائده قرار داشته و ترتیب نگارش سوره‏ها به ترتیب نزول آنها بوده است.20
این قرآن که با نقطه و اعراب مزیّن است، در «دارالفنّ الاسلامى» قاهره نگهدارى مى‏شود.

قرآن منسوب به امام رضاعلیه السلام‏
این قرآن شامل سوره‏هاى نور، قصص، عنکبوت، روم، لقمان، سجده، احزاب، مؤمن، فصّلت، جاثیه، احقاف، واقعه و حدید مى‏باشد. خطّ آن کوفى و در قرن سوم با اعراب،اعجام، شدّ، مدّ، تنوین و همزه، نگارش یافته است.
آیه 60 سوره نور «بزینة و ان یستعفف» اوّلین و آیه 5 سوره حدید «وَ هُوَ مَعَکُمْ أیْنَ ما کُنْتُمْ» آخرین آیه نگاشته شده در آن مى‏باشد.
در هر صفحه آن 16 سطر جاى گرفته و مجموع صفحات آن به 27 برگ مى‏رسد.
قطع آن بیاضى و در اندازه 25 × 7 / 17 سانتیمتر مى‏باشد. در صفحه دوم آن که پایان سوره نور است، عبارت «کَتَبَهُ عَلىُّ بْنِ مُوسى‏» خودنمایى مى‏کند. آیةاللّه العظمى میلانى در بالاى صفحه 18 آن چنین مرقوم داشته‏اند:
«بسمه جلّ اسمائه، هذه سبعة و عشرون ورقاً من القرآن المجید المعنونة بأنّها خطّ مولانا الامام علىّ بن موسى‏الرّضا صلوات اللّه و سلامه علیه، و قد کانت فى‏النّجف الاشرف فى بیت العلاّمة النّحریر الحجّة الشّیخ عبدالحسین الامینى، صاحب کتاب الغدیر دامّت ایّامه لأجل ان تنتقل الى مکتبة الامام علیه آلاف التّحیّة والسّلام، محمّد هادى الحسینى المیلانى، جمادى الثّانیّة 1367.»
این قرآن نیز در موزه قرآن آستان قدس رضوى نگهدارى مى‏شود.21

قرآن منسوب به امام عسکرى‏علیه السلام‏
این قرآن شریف روى پوست و به خطّ کوفى نگاشته شده است. قطع آن وزیرى کوچک و بیاضى است که داراى 324 ورق، در ابعاد 17 * 5/23 سانتیمتر مى‏باشد.
این اثر ارزشمند در دوره صفویه به آستانه مقدّسه حضرت معصومه‏علیها السلام وقف شده و به شماره 1204 به ثبت رسیده است.22

پى‏نوشت‏ها:
1. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، سید محمّدباقر حجّتى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چاپ نهم، تهران، 1375 ش، ص 212.
2. امّى معانى مختلفى دارد، نداشتن سواد نوشتارى، یکى از آن معانى مى‏باشد.
3. براى آگاهى بیشتر، ر.ک: همان، ص 212 - 201؛ پژوهشى در علوم قرآن، حبیب اللّه احمدى، دفتر انتشارات اسلامى، چاپ اوّل، قم، 1376 ش، ص 83 - 84 و منابع دیگر.
4. بحارالانوار، محمدباقر مجلسى، مؤسّسة الوفاء، بیروت، 1404 ق، ج 89، ص 48.
5. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص 386، به نقل از الاتقان، ج 1، ص 99.
6. پژوهشى در علوم قرآن، ص 98.
7. بحارالانوار، ج 89، ص 53.
8. تلخیص التمهید، محمدهادى معرفت، مرکز مدیریت حوزه علمیه، چاپ چهارم، قم، 1415 ق، ج 1، ص 125.
9. بحارالانوار، ج 89، ص 43.
10. همان، ص 42.
11. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص 386، به نقل از الفهرست، ابن ندیم، ج 1، ص 41 و 42.
12. بحارالانوار، ج 89، ص 51.
13. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص 387.
14. تلخیص التمهید، ج 1، ص 128؛ پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص 391، به نقل از الفهرست، ج 1، ص 41 و 42.
15. بحارالانوار، ج 89، ص 42.
16. اصول کافى (8 جلدى)، ثقةالاسلام کلینى، چاپ دارالکتب الاسلامیه، تهران، 1365 ش، ج 2، ص 633، ح 23.
17. پژوهشى در تاریخ قرآن کریم، ص 411.
18. همان، ص 417.
19. همان، ص 413.
20. همان، ص 399.
21. تصاویر مصاحف امامان(ع) از کتاب ارزشمند «پژوهشى در تاریخ قرآن کریم» کپى شده است، بدین وسیله از نویسنده گرامى آن تشکّر مى‏شود.
22. براى اطلاعات بیشر، ر.ک: مجله فرهنگ کوثر، ش 60، مقاله جناب آقاى بهزاد یوسف‏زاده، ص 103
و 107.

کوثر، شماره 62

. چرایی طرح این موضوع
دشمنان اسلام از آغاز ظهور این دین مبارک، از توطئه های زیادی برای نابودی این دین مدد جستند و بعضی از این توطئه ها، در حول حضرت حضرت محمد صلی الله علیه و آله وسلم بود، تا بتوانند با زیر سوال بردن شخصیت نورانی ایشان اسلام را نابود کنند.
یکی از این توطئه ها ترور شخصیت خانوادگی حضرت رسول علیه و آله السلام می باشد.
از طرفی متکلیمن مسلمان، دارا بودن شخصیت خانوادگی موجه برای هر پیامبری را، یکی از صفات وجوبی پیامبران می دانند.
در کتاب کشف المراد به نقل از خواجه نصیر الدین طوسی، یکی از خصوصیات هر پیامبری را، دور بودن ایشان از هر آنچه که مورد نفرت مردم است بخصوص از جهت پدران، چنان نباشند که مردم او را سبک بشمارند و از جهت مادران پارسا باشند
" و کلما ینفر عنه من دنا’ه الابا’ و عهر الامهات ".( کشف المراد0 ص 487)0
پس لازم می آید جهت تنیین شخصیت پیامبر علیه و آله السلام و ازبین بردن هرگونه توطئه، شخصیت خانوادگی ایشان را با رجوع به تاریخ و طرق یقین آور دیگر مورد بررسی قرار دهیم.
و با توجه به اینکه واقعه اصحاب فیل و حمله به کعبه جزو ارهاصات حضرت رسول علیه و آله السلام است و برای خود اعراب بسار مهم و حیاتی است چرا که آن سال را به همین دلیل، مبدا تاریخ عرب قرار داده اند، و باتوجه به اهمیتی که خداوند جل و علا به این واقعه دادند ( که یک سوره مستقل برای این واقعه در قرآن مجید اختصاص داده اند ).
و با توجه به آنکه این واقعه در زمان زعامداری و سیادت جناب عبد المطلب در مکه ( محل رخداد واقعه ) و پرده داری و سقایت ( کعبه) توسط ایشان بود،
پس لازم است تا با این شخصیت نورانی که دلیلی است بر حقانیت اسلام و پیامبراسلام علیه وآله السلام، هرچند بطور مختصر و مجمل، آشنا شویم.

2. زندگی و خصوصیات ایشان
حضرت عبد المطلب، فرزند هاشم بن عبد مناف بن قصی بن کلاب است.
در تاریخ آمده است: هاشم موقع مسافرت به سوریه ( جهت تجارت ) در مدینه با سلمی، دختر عمروبن زید خزرجی ازدواج می کند. عمرو و به نقلی خود سلمی، شرط می گذارند که موقع وضع حمل او( سلمی) را به نزد خانواده اش در مدینه بیاورد.( رحمت عالمیان.فضل الله کمپانی.ص74).
و چون موقع وضع حمل شد او را به مدینه آورد اما در این سفر هاشم ( در شهر غزه در اقصای شام ) وفات می کند و سلمی در مدینه می ماند. عبد المطلب در مدینه بدنیا میآید و تا سن هفت سالگی، نزد مادر می ماند.
روزی مطلب بن مناف، پس از برادرش هاشم امر سقایت و و کلید داری خانه خدا را بدست گرفته بود و چون عبد المطلب بزرگ شد مطلب از جای او خبر یافت و توصیف او را شنید.
مردی از تهامه از مدینه عبور می کرد و در آنجا پسرانی را دید که تیر اندازی می کنند و در میانشان پسری است که هر گاه تیری بنشان می اندازد می گوید: منم پسر هاشم، منم پسر سید بطحا’.
مرد تهامی از او پرسید: تو کیستی ؟ فرمود: منم شیبه ابن هاشم بن عبد مناف. ( شیبه یعنی کسی که در سرش موی سفید است که در ایشان در هنگام ولادت بود و به دلیل نیکی های در ظاهر و در اخلاق او را شیبه الحمد، گویند ).
پس آن مرد وقتیکه مطلب را درمکه دید، به او آنچه را که در مدینه ( در مورد عبد المطلب ) دید به مطلب بن مناف گفت. پس از آن مطلب گفت: از او غفلت کرده ام، اکنون بخدا قسم بخانه ام بر نمی گردم تا او را بیاورم. و سپس به مدینه رفت، از مردم سراغ عبد المطلب را گرفت، و وقتیکه او را دید خود را به او شناساند و با اصرار تمام اورا به مکه برد.
و وقتیکه مردم مکه حضرت را با مطلب دیدند او را عبد المطلب خواندند. مطلب در جوابشان گفت: وای بر شما این پسر برادرم هاشم است که از مدینه بدین شهر آورده ام.
( سیره ابن هشام.ج1. ص91-92).
( در اینجا لازم به ذکر است که نقل و قولهایی درمورد علت نامیدن به این نام و پاسخ مطلب، متفاوت ویا در بعضی از منابع معتبر، ضد همند که باید با استفاده از شخصیت و خصوصیات ناقلین مانند مردم مکه، جناب مطلب وغیره و با استفاده از نیروی عقل و احادیث اهلبیت و طرق یقین آور به نقل و قول صحیح پی برد که انشا’ الله در مقاله ی دیگر به نقش عقل و علم کلام در تاریخ بررسی می شود ).
و وقتیکه مطلب در مکه نبود ایشان را جانشین خود می کرد.
و پس از مرگ مطلب، آقایی و سروری مکه را بعهده گرفت.
عبد المطلب را، ده پسر خدا داد: حارث. زبیر. ابو طالب. عبد الله. مقوم ( که عبد الکعبه است). مادر این پنج نفر، فاطمه دختر عمرو بن مخزوم بود.
حمزه. مادرش هاله دختر اهیب بود.
عباس. ضرار. که مادرشان نتیله دختر جناب بن کلیب بود.
ابو لهب ( نامش عبد العزی ). مادرش لبنی دختر هاجر بن مناف بود.
غیداق ( حجل: بخشنده و طعام دهنده.هم گویند ). مادرش ممنعه دختر عمرو.
در مورد یکی از پسرانش بنام عبد الله علیه السلام، پدر حضرت رسول علیه و آله السلام، نقلی در تاریخ آمده است که قابل توجه است در تاریخ یعقوبی آمده است:
روزی قرار شده بود عبد المطلب، چاه زمزم را حفر کند ( قابل توجه است که طرق مطلع شدن ایشان از این چاه مختلف است و می توان گفت که شاید بتوان از این اقوال پی به عقیده و نگاه ناقلین و راویان در مورد دین اسلام و شخصیت حضرت رسول علیه و به آله السلام، برد) اما قریش با او مخالفت می کردند تا اینکه به آب رسید. و چون تنهایی خود را دید به خدا عرض کرد که خدایا نذر می کنم که اگر ده پسر بمن ببخشی یکی از آنها را برای تو قربانی می کنم.
وقتیکه پسرانش به ده تن رسیدند، به قصد ادا نذر قرعه ای انداخت که قرعه بنام عبد الله افتاد. ( که او را از همه بیشتردوست می داشت ).
اما در موقع ادا نذر، مردم مانع شدند که اگر اینکارانجام دهی، سنت می شود پس به جای این کار فدیه بده. و می فرمود: با پروردگار خود پیمان بسته ام و من بعهد او وفا کننده ام، و اگر ادا نکنم می ترسم و خدا، چیزی مانند او ستوده نمی شود. و سه بار قرعه زد بین 100 شتر و عبدالله، هر سه بار قرعه به 100 شتر افتاد و همه آنها را قربانی کرد و به مردم داد و از آن پس دیه ( آدمی ) از شتر، سنت ومورد پذیرش اسلام قرار گرفت.
( قابل توجه است که بعضی از مورخین شیعی اصل داستان را نمی پذیرند زیرا معتقدند که با توجه به شخصیت وایمان جناب عبد المطلب، و مسئله قربانی کردن هیچ نسبتی وجود ندارد برای اطلاع بیشتر رجوع کنید به: رحمت عالمیان.ص82).

بعضی از خصو صیات منحصر بفرد جناب عبد المطلب:
قریش به عبد المطلب، ابراهیم دوم می گفتند.
در سفرها تا آنجا که میتوانست به دیگران اطعام می کرد مثلا هر جا فرود میآمد یک شتر را قربانی می کرد.
در یک نزاعی، حق با عبد المطلب شد و به او 100 شتر دیه دادند، او به مردم گفت هرکس هر اندازه که به دلش خطور می کند می تواند از این شترها را بگیرد و به حضرت ابو طالب فرمود: اکنون که مردم را از شترها اطعام کردم بقیه شترها را ببر در بالای کوه ابو قیس آنها را بکش تا مرغان و درندگان بخورند.
ابو طالب گفت: ونطعم حتی یاکل الطیر فضلنا اذا جعلت ایدی المفیضین ترعد یعنی: اطعام می کنیم تا مرغها از زیادی طعام ما بخورند آنگاه که دست قمار بازان شروع به لرزیدن می کند ( آنگاه که سخاوتنمدان بخل می ورزند ). (تاریخ. ج1.ص249)
عبد المطلب، سنتهای را بنا نهاد که در اسلام هم پذیرفته شده بود: وفای بنذر. صد شتر در دیه پرداختن. حرمت نکاح محارم. موقوف کردن، در آمدن بخانه ها از پشت آنها. بریدن دست دزد. نهی از زنده بگور کردن دختران. مباهله ( نفرین کردن یکدیگر ). حرمت میگساری. حرمت زنا. حد زدن زناکار. قرعه زدن. عریان طواف نکردن. پذیرای از مهمان. هزینه حج فقط از اموال پاک. بزرگ داشتن ماههای حرام. تبیعد زنان مشهور زنا کار. ( تاریخ یعقوبی. ج2.ص11)
برا ی عبد المطلب در کنا کعبه فرشی می انداختند و کسی نزدیک آن مکان نمی شد تا رسول خدا که پسری بود می آمد و از شانه های عموهای خود می گذشت و عبد المطلب بانان می گفت: پسرم را راه دهید که این پسرم را شان و مقامی است. ( ج2. ص12).
وقتکه در مورد نشانها ی حضرت نبی و خصوصیاتش برای عبد المطلب میگفتند او شادمانم میشد پس می گفت: بخدا سوگند اگر قریش درباره آب ( زمزم و ذو الهرم، که در منطقه دیگر حفرکرده بود ) رشک می بردند، فرداست که در شرف بزرگ و بنیان رفیع و عزت همیشگی و برتری تا پایان روزگار و روز قیامت، بر من رشک خواهند برد.
در سالهای آخر عمرش که حضرت نبی حضور داشت، قحطی رخ داد، مردم از او ( عبد المطلب) خواستند که برایشان دعا کند تا خدا باران بفرستد و او دعا کرد و دعایش مستجاب شد. (تاریخ یعقوبی.ج2.ص13)
به ابو طالب فرمود تو را سفارش می کنم پس از خود درباره این یتیم، که از پدرش جدا مانده است، او در گهواره پدر را از دست داده و برای او مادری دلسوز بودی که فرزندش را رادر آغوش می کشد، اکنون برای دفع ستمی یا محکم ساختن پیوندی،به تو از همه پسرانم امیدوار ترم.
بعد از وفات، مردم قریش ایشانرا، با آب و سدر غسل دادند ودر دو برد یمانی که ارزش آندو، 1000 مثقال طلا بود، پیچیدند و آنقدر مشک بر او ریختند که بدن مبارک را پوشانید و چند روزی روی دستان مردان قرار داشت، چون او را بس بزرگ و بزرگوار می داشتند و پنهان ساختن اورا زیر خاک روا نمی داشتند.

3. جناب عبد المطلب و حمله به کعبه
یکی از وقایع مهم در زمان حضرت عبد المطلب، حمله به کعبه بود که معروف است به حمله اصحاب فیل.
آن سال را عام الفیل گویند.و حضرت رسول علیه و آله السلام در آن سال بدنیا آمدند.
در این بخش، به چگونگی برخورد و سخنان حضرت عبد المطلب در این مورد و مسائلی که مربوط به ایشان در این ماجرااست پرداخته میشود:
ابرهه پادشاه یمن( صاحب فیل)، برای ترویج مسیحیت، کلیسای عظیمی را در شهر صنعا ( پایتخت یمن )، بنام قُلیس بنا نهاد. توانست مسیحیان را از نقاط مختلف به آنجا بکشاند.
ابرهه با خبر شده بود که در مکه، خانه ی است مورد توجه اعراب و آنها بهمین دلیل به کلیسای صنعا توجهی نمی کنند، بهمین خاطر پیغامی را برای مردم مکه فرستاد که از کعبه دست بکشید و به کلیسای ما بیایید، اما مردم مکه آن شخص حامل نامه را کشتند ووقتیکه این موضوع به اطلاع او رسید، قصد حمله به کعبه کرد و برای اینکار 50 هزار مرد جنگی آماده کرد، اعراب بادیه وقتی از این ماجرا با خبر شدند، کسی از خودشان فرستادند تا آنجا را آلوده کند، در همین اوضاع و احوال خبر به ابرهه می رسد که چنین وچنان رخ داده است و او سوگند یاد می کند که کعبه را خراب می کند. ( لغت نامه دهخدا).
اعراب مکه هم ( با نقل و قولهای متفاوت در تاریخ ) نتواستند جلوی آنها بایستند، بهمین دلیل قریش به کوهها فرار کردند و جناب عبد المطلب فرمود: کاش فراهم می شدیم و این لشگر را از خانه خدا دور می کردیم.
و وقتیکه شتران جناب عبد المطلب را ( که حدود 200 شتر بود ) به یغما بردند، او به نزد ابرهه رفت، چون ابرهه،چشمانش به پیر مرد با وقار و با هیبت و زیبا افتاد، به او احترام کرد و او را در پهلوی خود نشاند و با او به سخن پرداخت. و از تقاضای او جویا شد. جناب عبد المطلب فرمود: خواهش من اینست که دستور دهی شتران منرا آزاد کنند.ابرهه در جواب گفت: تماشای سیمای با شکوهت، اثر قوی در من گذاشت اما با این درخواستت اثر آن هیبت کم شد، نمی خواهی که از خراب کردن کعبه، منصرف ام کنی ؟ او فرمود: انا رب الابل وللبیت رب یحفظه: من صاحب شتران خودم هستم و برای این خانه صاحبی است که خودش آنرا حفظ می کند. ( تاریخ یعقوبی.ج1. ص252).
ابرهه با این سخن ایشان ترسی در دلش حاکم شده بود و این سخن را دلیلی بر عقل و بزرگواری ایشان دانست. ( تاریخ اسلام.علی دوانی. ص58).
سپس جناب عبد المطلب، با کسان خود به نزد کعبه رفنتند و فرمود: خدایا هر کس از خانه خود دفاع میکند پس تو هم از خانه خود دفاع کن. مگذار صلیب و نیروی آنها بر نیروی تو پیروز گردد. مگذار داخل شهر حرام شوند و اگر این کار را کردی پس قطعا پیش آمدی است که کارهای خود را با آن بانجام میرسانی ( هر آنچه تو بخواهی همان میشود ) و با یارانش به بالای کوه رفتند.
سپس عبدالله را فرستاد تا خبر از سپاه ابرهه بیاورد و عبدالله گفت آنچه را که اتفاق افتاد.
( پرندگانی به امر خدا وند جل وعلا، بصورت ابابیل ( دسته دسته و متفرق )، اصحاب فیل را به زیر رگبار سنگهای خود گرفتند که بقول قرآن کریم، آنهارا مانند کاههای خوردشده تبدیل کرد ( که هیچ کس نمی داند این چه سنگهای بود و چه چیزی در درون خود داشتند که بدنها را به این صورت تبدیل می کرد، برای اطلاع بیشتر در مورد این ارهاص، رجوع شود به کتابهای: رحمت عالمیان. ص 90. و تفسیر نمونه. ج27. ص 338 ).
جناب عبد المطلب پس از این ماجرا، فرمود: ای دعوت کننده مرا شنوانیدی، سپس مرا از شنیدن صدای شما کری نیست. آیا خدا را اراده تازه ای پیش آمده است یا او را در اینان سنتی است که در امتها نبوده است: در حالیکه اشرم ( ابرهه) سواران خود را پیش میراند گفتم: این اشرم براستی مغرور است. البته خانه را خدا یی است که نگهبان آن است و هر کس بگناه آن کند نابود می شود. تبع (حارث بن شداد ) در زمان گذشته نیز آهنگ آن کرد و همچنین حمیر( ابن عبد الشمس بن قحطان) و طایفه اش گستاخی کردند. پس از آن باز گشت در حالیکه در گردنش زخمی بود که راه نفس اورا گرفته بود. در اثر بیداد ( خراب کردن کعبه ) در حرم، جرهم ( قبیله ی از یمن) پس از طسم ( قبیله ی از عاد) و جدیس( قبیله ی از بحرین ) و گروه بسیار دیگری هلاک شدند. و سرنوشت هر کس که با مکر بجنگ حرم آید همین است چه عذاب خدا امری است حتمی. ما خدا را می شناسیم و در میان ما صله رحم و وفای بعهد و پیمان سنت است.پیوسته خدا را در میان ما حجتی است که خداوند به سبب آن بلاها را از ما دفع می کند. ما در شهر خدا نزدیکان خداییم و از زمان ابراهیم پیوسته چنین بوده است ( ج1. ص 253).

منبع: باشگاه اندیشه