تبیان، دستیار زندگی

بیان شگفت‏انگیز امام علیه السلام در خطبه شقشقیه:
درمیان ادلّه‏اى که بر انتساب خطبه شقشقیه به امام على علیه السلام دلالت مى‏کند، شواهدی وجود دارد که بر طبق آنها صدور خطبه شقشقیه از سوى سید رضى غیر ممکن مى‏باشد، یکی از این شواهد جلوه‏هاى اعجاب‏انگیز فصاحت و بلاغت در کلام امیر المؤمنین علیه السلام مى‏باشد، کلامى که به اعتراف بزرگان فراتر از کلام مخلوق و فروتر از کلام خالق مى‏باشد، براستى چگونه ممکن است که خطبه شقشقیه از سید رضى باشد و حال آنکه هر انسان مطلع وسخن ‏شناسى با اندک مطالعه این خطبه پى به سخنور اصلى آن یعنى امام على علیه السلام مى‏برد، شخصیتى که تک تاز میدان سخنورى شمرده شده و به سرور فصیحان و بلیغان عالم شهرت یافته است از این رواست که معتقدیم این توهم که خطبه شقشقیه کلام سید رضى است چیزى جز پندارى خام نمى‏باشد؛
استاد خلیل هنداوی می گوید: « هیچ کتابی را مانند نهج البلاغه پیدا نمی کنی که دارای فصول مختلف وسبک واحد باشد واز شخص واحدی صادر شده باشد از این رو تأکید داریم وتکرار می کنیم که نهج البلاغه از یک شخصیت صادر شده ویک نفس در آن دمیده است» (1)
همچنین ابن ابى الحدید معتزلى با نقل قضیه‏اى که در پایان شرح خود بر خطبه شقشقیه آورده است بر بى اعتبار بودن این اتهام صحّه ‏گذارده ومى‏گوید:
«استادم «ابوالخیر مصدق بن شبیب» نقل نمود که من خطبه شقشقیه را نزد استاد شیخ ابومحمد عبداللَّه بن احمد معروف به «ابن خشاب» خواندم تا آنکه از او پرسیدم آیا به نظر شما این خطبه جعلى است؟ او در جواب گفت: نه به خدا قسم، من به یقین مى‏دانم که این خطبه از گفتار على علیه السلام است همانطور که مى‏دانم تو مصدق هستى (و تو را مى‏شناسم) گفتم: اما بسیارى ازمردم مى‏گویند که این خطبه از سخنان سید رضى است! گفت: نه، این نفس و اسلوب کجا و سید رضى و دیگران کجا؟ ما نوشته‏هاى سید رضى را دیده‏ایم و به گفتار و شیوه او آشنا هستیم و مى‏دانیم که با این سخنان هیچ گونه سازشى ندارد»(2)
و نیز دکتر« محمد تیجانى» در کتاب « ثمّ اهتَدیْتُ» حکایتى را نقل مى‏کنند که خود شاهد دیگرى است بر انتساب خطبه شقشقیه به امام على علیه السلام، ایشان در بخشى از کتاب خود مى‏نویسد:
«یادم مى‏آید زمانى که استادِ علم بلاغت به ما درس بلاغت مى‏داد روزى نوبت به خطبه شقشقیه از نهج البلاغه امام على علیه السلام رسید، من و دیگر شاگردان از خواندنش مات ومتحیر ماندیم که حضرت چه مى‏گوید، من جرأت کردم و پرسیدم که آیا این خطبه واقعاً از سخنان حضرت على علیه السلام است؟ استاد گفت: آرى، بدون شک، و کیست غیر از على که چنین با فصاحت سخن بگوید و اگر این سخنان على کرم اللَّه وجهه نبود بى گمان علماى مسلمین امثال شیخ محمد عبده مفتى بزرگ مصر اینقدر اهمیت به شرح و تفسیر آن نمى‏دادند، گفتم: در اینجا که حضرت على ابوبکر و عمر را متهم مى‏کند که حقش را در خلافت غصب کردند! ناگهان استاد عصبانى شد و مرا به شدت نهیب زد که بس کن! و تهدیدم کرد که اگر یک بار دیگر چنین سؤالى کنم مرا از مجلس درسش طرد کند و بیرون بیاندازد و اضافه کرد: ما درس بلاغت مى‏دهیم نه درس تاریخ، اصلا ما را چه کار با تاریخى که صفحاتش سیاه است از فتنه‏ها و جنگ‏هاى خونین بین مسلمین و همچنان که خداوند شمشیرهاى ما را از خونهاى آنان پاک گردانیده بر ماست که زبانهایمان را از ناسزا گفتن به آنان پاک سازیم»(3)

صدور خطبه شقشقیه از سید رضى محال است
شاهد دیگرى که بر امتناع صدور خطبه شقشقیه از سوى سید رضى دلالت مى‏کند، این است که خطبه شقشقیه از حیث وجودى مقدم بر حیات سید رضى بوده است ‏بدین معنا که قبل از تولد سید رضی - که خطبه شقشقیه را در نهج البلاغه آورده است - عالمان بسیاری از شیعه وسنی بوده اند که این خطبه را روایت کرده ویا حتی آنرا در تأایفات خود ذکر کرده اند بنابر این این ادعا که سید رضى واضع خطبه شقشقیه بوده است عقلاً نمى‏تواند صحت داشته باشد .

- بزرگانی که تاریخ تألیف آنها قبل از تاریخ تولد سید رضی(359) بوده است:
1- دانشمند معتزلى محمد بن عبد الوهاب ابوعلى الجبائى 303هق؛
چنانکه شیخ ابراهیم قطیفی درکتاب «الفرقة الناجیة» گفته است:« خطبه شقشقیه را پیش از سید رضی گروهی از دانشمندان از قبیل «ابن عبد ربه» در جزء چهارم کتاب عقد الفرید و«ابوعلی جبائی» در کتاب خود...نقل کرده اند» (4) همچنین علامه مجلسی دربحارالانوار نیز به این مطلب تصریح کرده است: « و مِن أهل الخلاف رواها ابن الجوزی فی مناقبه وابن عبد ربه فی الجزء الرابع من کتاب العِقد وأبوعلی الجبائی فی کتابه»(5)
2- ابوجعفر محمد بن عبدالرحمن معروف به ابن قبه رازى 319هق؛
وی از متکلمین شیعه بوده و خطبه را در کتاب «الانصاف فى الأمامة» نقل نموده است، از جمله کسانی که این خطبه را در کتاب «الانصاف» دیده اند، دو شارح معروف نهج البلاغه« ابن ابی الحدید معتزلی» و« ابن میثم بحرانی» می باشند؛ «ابن ابی الحدید» می گوید: « و وجدتُ أیضاً کثیراً منها فی کتاب أبی جعفر بن قبة أحد متکلّمی الإمامیة وهو الکتاب المشهورالمعروف بکتاب " الإنصاف " وکان ابو جعفر هذا من تلامذة الشیخ أبی القاسم البلخی رحمه الله تعالی ومات فی ذالک العصر قبل أن یکون الرضی رحمه الله تعالی موجوداً» (6)
و نیز ابن میثم گفته است:« أقول وقد وجدتُها فی موضعین تاریخها قبل مولد الرضی بمدّة: أحدهما أنها مضمّنة کتاب الانصاف لأبی جعفر بن قبة تلمیذ أبی القسم الکعبی أحد شیوخ المعتزله وکانت وفاته قبل مولد الرضی»(7)
وی همچنین اذعان داشته که خطبه شقشقیه را در نسخه دیگری نیز دیده که خطّ «علی بن محمد بن الفرات» وزیرمقتدر بالله عباسی درآن بوده است و وزیر ابن فرات ، شصت واندی سال قبل از سید رضی می زیسته است:« الثانی أنّی وجدتُها بنسخة علیها خطّ الوزیر أبی الحسن علی بن محمد بن الفرات وکان وزیر المقتدر بالله وذالک قبل مولد الرضی بنیّف وستین سنة و الذی یغلب علی ظنی أنّ تلک النسخة کانت کتبت قبل وجود ابن الفرات بمدّة»(8)
3- ابوالقاسم عبداللَّه بن محمد بن محمود بلخى 317هق؛
وی رئیس طایفه‏اى از معتزله معروف به«کعبیة» بوده وخطبه را در کتابی به نام «الانصاف» نقل نموده است (9) چنانکه ابن ابی الحدید نیز به وجود خطبه شقشقیه درآثار وی گواهی داده است:« و قد وجدتُ أنا کثیراً من هذه الخطبة فی تصانیف شیخنا ابی القاسم البلخیّ امام البغدادیین من المعتزلة وکان فی دولة المقتدر قبل ان یخلق الرضی بمدة طویلة»(10)
4- ابن عبد ربّه مالکى 328 هق در کتاب «عقدالفرید»؛
به گفته علامه مجلسى در«بحارالانوار» و قطیفى در « الفرقه الناجیه» خطبه شقشقیه در جزء چهارم عقد الفرید وجود داشته است لکن در نسخه‏هاى چاپی موجود محذوف می باشد (11)
5- ابو جعفر محمد بن علی بن بابویه معروف به شیخ صدوق 381 هق؛
وی خطبه را درکتاب «معانی الاخبار» ذکر کرده است که تاریخ پایان کتابت آن سال 331هجری قمری یعنی 28 سال قبل از میلاد سید رضی بوده است، چنانکه سید بن طاوس (ره) در« الطرائف» بدین مطلب تصریح کرده وگفته است: « و رأیت خطبةً لعلیّ علیه السلام قد فسّرها الحسن بن عبد الله ابن سعید العسکری ... والخطبة فی کتاب اسمهُ کتاب معانی الاخبار تاریخ الفراغ من نسخهِ سنة إحدی وثلاثین وثلاثمائة»(12)
همچنین علامه شوشتری در شرح خود بر نهج البلاغه می نویسد:« نعم لو کان قال: إنّ الصدوق ذکرها فی « معانیه» و فراغه منه کان فی سنة (331) قبل مولد الرضی کان وجهاً»(13)
تذکر: علامه شهرستانی در کتاب « ما هو النهج البلاغه» ابو احمد حسن بن عبد الله عسکری را از جمله راویان خطبه شقشقیه معرفی نموده که در قرن سوم وقبل از تولد سید رضی می زیسته است در حالی که چنین نیست چرا که ابو احمد در سال 293 هق متولد و به سال 382هق از دنیا رفته است یعنی حدود 23 سال بعد از تولد سید رضی وفات کرده است (14)
- از دیگر شواهد بطلان این ادعاى واهى این است که «قاضى عبدالجبار معتزلى» که خود از متعصبین علماى اهل سنت بوده است خطبه شقشقیه را در کتاب «المغنى» ذکر کرده است او در این کتاب به تأویل برخى از کلمات خطبه پرداخته وآن عباراتى که بر طعن خلفاى ثلاثه دلالت مى‏کرد را توجیح نموده است اما با این همه استناد خطبه شقشقیه به امام على علیه السلام را انکار نکرده است(15)
بنابر این اثبات گردید که خطبه شقشقیه نه تنها از بیانات بلا تردید امیر المؤمنین علیه السلام می باشد بلکه از مهمترین وشریفترین خطب حضرت است که شایسته مطالعه وتأمل وتدبر عالمانه در مضامین آن می باشد.

اشاره:
با آنکه خطبه شقشقیه یکى از معروفترین خطبه‏هاى نهج البلاغه بوده و حتى در میان عالمان اهل سنت نیز شهرت داشته است اما برخى متعصبین ازاهل سنت بى آنکه هیچ دلیل و برهانى اقامه کنند استناد این خطبه را زیر سؤال برده و آن را جعلى شمردند؛ آنان مدعى شدند که خطبه شقشقیه کلام امام على علیه السلام نمى‏باشد بلکه ساخته سید رضى است که به امام علیه السلام نسبت داده است(1) اما از آنجا که هیچگاه حجاب‏هاى جهل و تعصب نتوانسته است آفتاب حقیقت را بپوشاند این بار نیز به همت مردان جهاد و تلاش حقّ از پس پرده های تاریک نادانی نمایان گردید، لکن براى آنکه دیگر راه گریزى از قبول حق وجود نداشته باشد به تبیین پاسخ این اشکال مى‏پردازیم وادلّه‏اى که بر انتساب خطبه شقشقیه به امام على علیه السلام دلالت مى‏کنند را برمى‏شماریم:
(1) هنگامى که به کلمات قائلین این اشکال مراجعه مى‏کنیم متوجه مى‏شویم که آنان در اثبات مدعاى خود بیش از هر چیز بر این توجیه تکیه نموده‏اند که در نهج‏البلاغه خاصه خطبه شقشقیه عباراتى وجود دارد که صریح در طعن و سرزنش خلفاى سه گانه و بعض دیگر از صحابه پیامبر مى‏باشد که صدور آن از جانب امام على علیه السلام بدور مى‏باشد چنانکه« محمد محیى الدین عبدالحمید» استاد دانشگاه الازهر مصر در مقدمه تحقیق خود بر شرح نهج البلاغه عبده مى‏گوید: «مهمترین دلیلى که علماى ادب عربى آن را سند و پشتوانه این قول [جعلى بودن نهج البلاغه ] قرار داده‏اند این است که در نهج البلاغه [بویژه خطبه شقشقیه] تعریض هایى نسبت به صحابه پیامبر صلی الله علیه وآله وجود دارد که صدور آن از شخصیتى مانند امام على علیه السلام صحیح نمى‏باشد»
همچنین احمد بن عثمان ذهبى در«میزان الاعتدال» و ابن حجر عسقلانى در« لسان المیزان» با صراحت و جسارت نهج البلاغه را جعلى شمردند و علت آن را وجود سبّ صریح بر ابوبکر و عمر دانسته‏اند (2)
علت این امر- که منکران استناد خطبه شقشقیه چنین عباراتى را از امام علیه السلام بعید مى‏شمارند - این است که آنان تمامى کسانى که پیامبر اکرم صلی الله علیه وآله را درک نموده و به او ایمان آوردند را صحابه مى‏دانند و بعقیده آنان تمامى صحابه عادل بوده و از هر گونه عیب و ایرادى منزّه مى‏باشند که البته بطلان این عقیده در جاى خود به اثبات رسیده است.
اما در پاسخ باید چنین گفت که بیان طعن و تعریض‏هایى که از سوى امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه به ویژه خطبه شقشقیه صورت گرفته است اشکالى محسوب نمى‏شود که به خاطر آن خطبه شقشقیه را جعلى شمارند چرا که امام على علیه السلام اولین کسى نبوده که از صحابه پیامبر صلى الله علیه وآله انتقاد نموده است بلکه قبل از ایشان و درمرتبه اول خداوند متعال در قرآن کریم عملکرد برخى از صحابه را مورد نقد قرار داده و آنان را سرزنش نموده است، در این رابطه شواهد بسیارى وجود دارد که تنها به ذکر دو نمونه اکتفا مى‏کنیم:

انتقاد از صحابه در قرآن
1- خداوند متعال در سوره حجرات می فرماید: « یا ایّها الذین آمنوا إذا جاءکم فاسقٌ بنبأ فتبیّنوا أن تُصیبوا قوماً بجهالة »حجرات 6
« اى کسانى که ایمان آورده‏اید اگر شخص فاسقى خبرى را براى شما بیاورد درباره آن تحقیق کنید تا آنکه مبادا از روى نادانى به گروهى آسیب برسانید» بگفته مفسرین شأن نزول این آیة که در مورد «ولید بن عقبه» مى‏باشد از این قرار است:
زمانى که پیامبر اکرم صلى اللَّه علیه و آله ولید را براى جمع آورى زکات به قبیله « بنى مصطلق» اعزام نمود او با استقبال پرشور اهل قبیله مواجه گردید اما از آنجا که میان وى و آن قبیله در زمان جاهلیت خصومت شدیدى وجود داشت، گمان کرد که آنها قصد کشتن او را دارند به همین خاطر نزد پیامبر صلى اللَّه علیه و آله برگشته و به دروغ گفت که آنان از پرداخت زکات امتناع ورزیدند، پیامبر صلى اللَّه علیه و آله با شنیدن این خبر سخت ناراحت شدند و تصمیم گرفتند تا با آنها وارد جنگ شوند که این آیه نازل گردید.(3)
در این آیه خداوند متعال ولید بن عقبه را به خاطر عمل قبیحش مذّمت نموده وصراحتا او را فاسق معرفى مى‏کند، این قضیه در میان مسلمین چنان مشهور گردید که حتى در زمان حیات پیامبر از او با نام «ولید فاسق» یاد می کردند و در میان اصحاب با لقب «فاسق» شناخته مى‏شد.( 4)
2- همچنین در سوره انعام آمده است: « ومَن أظلم ممّن افترى على الله کذباً أو قال أوحى الىّ و لم یوح الیه شى‏ء »
«چه کسى ستمکارتر است از کسى که دروغى به خدا ببندد یا بگوید به من وحى فرستاده شده در حالى که به او وحى نشده است» انعام93
به تصریح بسیارى از مورخین و مفسرین این آیه در مورد«عبداللَّه بن ابى السّرح» نازل شده است، ابن ابى السرح برادر رضاعى عثمان بود که در زمان او ولایت مصر را بر عهده داشت اما پیامبر خونش را مباح نمود اگر چه به پرده کعبه چنگ زده باشد.( 5)
در این آیه خداوند متعال بیان مى‏دارد که ابن ابى السرح ظالمترین انسانهاست چرا که او به خدا تهمت دروغ زده و ادعاى دریافت وحى نموده است.
اینک درجائى که قرآن کریم برخى از صحابه را مذّمت نموده و آشکارا آنان را فاسق و دروغگو مى‏شمارد چگونه مى‏توان نکوهش و انتقاد از صحابه را مردود دانسته و بر عدالت آنها اصرار ورزید؟!

انتقاد از صحابه در سیره پیامبر
بدون شک کسانى که مدتى از زندگانی خود را در محضر رسول خدا صلی الله علیه وآله سپرى کرده و بعنوان صحابه ایشان شناخته شد ند داراى مقام و منزلتى ارزشمند مى‏باشند اما این بدان معنى نیست که حتى اگر مرتکب اعمالى شدند که بر خلاف رضاى خدا و رسولش بوده باز هم شایسته تحسین و تمجید باشند و نکوهش آنها مذموم شمرده شود از این رو است که وقتى سیره پیامبر صلی الله علیه وآله را بررسى مى‏کنیم به این نکته دست مى‏یابیم که آن حضرت نیز بارها و بارها برخى از صحابه خود را به خاطر اعمال ناپسندشان ملامت مى‏کردند و حتى بعضى از آنها را مورد لعن و نفرین قرار داده‏اند.
1- یکى از کسانى که زمان پیامبر صلى الله علیه وآله را درک نموده و به عنوان صحابی ایشان شناخته شده است «ابوسفیان» مى‏باشد، به اعتقاد اهل سنت او و فرزندش معاویه عادل بوده و ازهر گونه عیب و نقصانى که عدالتشان را خد شه دار کند به دور می باشند ، این در حالى است که به شهادت تاریخ پیامبر اکرم صلى الله علیه وآله هر دوى آنها را لعن نموده است!
على بن اقمر از «عبداللَّه بن عمر» روایت مى‏کند که روزى ابوسفیان به همراه معاویه و برادرش از مسیرى مى‏گذشتند در حالتى که ابوسفیان سوار بر مرکبی بود و یکى از دو برادر در پیش روى و دیگرى نیز به دنبالشان، در آن حال پیامبر صلى اللَّه علیه و آله آنان را مى‏بیند اما همین که نگاهشان به آنها مى‏افتد مى‏گویند: «خداوندا، جلودار و دنباله رو و سواره را لعنت فرما»(6) راوى «على بن اقمر» مى‏گوید به ابن عمر گفتیم آیا تو خود این کلام را از رسول خدا صلى الله علیه و آله شنیدى؟ گفت: بلى و گرنه دو گوشم کر باد.(7)
2- یکى دیگر از صحابه پیامبر« ابوعمرو ذو الثدیه» مى‏باشد که تعّبدش در میان اصحاب زبانزد بوده و حتى تلاش و جهدش در عبارت خدا دیگران را متعجب نموده بود اما زمانى که پیامبر صلى الله علیه وآله با او مواجه گردید در حق وى فرمود:« همانا او مردى است که در چهره‏اش اثرى از شیطان مى‏باشد»(8) سپس دستور قتل او را داده و خطاب به اصحاب فرمودند: کیست که این مرد را به قتل برساند؟ ابتدا ابوبکر داوطلب کشتن او مى‏شود اما زمانى که به سراغش مى‏رود او را در حال نماز مى‏بیند به همین خاطر از قتل وى صرف نظر کرده و بر مى‏گردد، در مرتبة دوم عمر حاضر به کشتنش مى‏شود اما او نیز هنگامى که ذوالثدیه را در حال سجده مى‏بیند از کشتنش امتناع مى‏ورزد و در مرتبه سوم علی علیه السلام به منظور اجراى امر پیامبر به دنبالش مى‏رود اما او را نمى‏یابد آنجا بود که پیامبرفرمودند: اگراو کشته مى‏شد دو نفر هم درامت من اختلاف پیدا نمى‏کردند(9)
البته در نهایت ذو الثدیه در جنگ نهروان در حالى که ریاست خوارج را بر عهده داشت توسط امیرالمؤمنین علیه السلام کشته شد.
3- از جمله افراد دیگرى که جزو صحابه پیامبر صلى الله علیه وآله شمرده شده است،«حکم بن ابى العاص بن امیّه» مى‏باشد.
او پدر مروان حکم و عموى عثمان بود و از جمله کسانى بود که در روز فتح مکه اسلام آورده است لکن پیامبر او و آنکه در صلب او بود را لعن نمود چنانکه عایشه به این مطلب تصریح نمود و خطاب به مروان گفت:« اما تو اى مروان شهادت مى‏دهم که رسول خدا صلى اللَّه علیه و آله پدرت را لعن نمود در حالى که تو در صلبش بودى.»(10)
از سوى دیگر به خاطر اعمال خلافى که از حکم بن ابى العاص سر مى‏زد پیامبر او را از نزد خود طرد نموده ‏و از مدینه به طائف تبعید کرد. برخى از مورخان در علت تبعید از او گفته‏اند که او پشت درب خانه پیامبر صلى الله علیه و آله استراق سمع کرده و به اسرار پیامبر گوش مى‏داد و سپس آنها را نزد دیگران فاش مى‏ساخت، بعضى دیگر گفته‏اند که او از روى تمسخر در راه رفتن و برخى از حرکات از پیامبر تقلید مى‏کرد تا آنکه یک روز پیامبر صلى اللَّه علیه و آله متوجه مى‏شوند و او را مى‏بینند که راه رفتنشان را تقلید مى‏کند پس به او گفتند: همینگونه باش! از آن پس او پیوسته مضطرب بوده و اعضاى بدنش در حال ارتعاش بود و با آن حال نیز مرد. (11)
اکنون زمانى که پیامبر اکرم صلى اللَّه علیه و آله برخى از صحابه خود را این چنین نکوهش مى‏کنند ؛ ابوسفیان و معاویه را لعن مى‏نمایند، ذوالثدیه آن صحابى به ظاهر متعبد را شیطانى خوانده و دستور قتلش را مى‏دهند و حکم بن ابى العاص را نیز به خاطر اعمال قبیحش لعن نموده و تبعید مى‏نمایند چگونه مى‏توان حقایقى را که امیر المؤمنین علیه السلام در غالب انتقاد از بعضى صحابه بیان نموده‏اند، صحیح ندانسته و غیر قابل قبول شمرد؟! .... ادامه دارد

در تحلیل جریاناتى که در طول تاریخ، سرنوشت جوامع بشرى را دستخوش دگرگونى ساخته‏اند، نقش عناصر نخبه بسیار برجسته است . اینان، که در جامعه‏شناسى به عنوان کارگزاران تغییر شناخته مى‏شوند، کسانى هستند که از توانایى تاثیر گذارى ویژه‏اى برخوردارند و آهنگ تحولات را عمیقا تحت تاثیر قرار مى‏دهند . با تامل در نهج‏البلاغه، تحلیل‏هاى جامعى در باب تحولات اجتماعى مى‏یابیم که به بررسى نقش عناصر تعیین‏کننده در این تحولات مى‏پردازند .
نخبگانى که در نهج البلاغه، به عنوان عناصر تغییر و تحول جامعه مورد توجه‏اند، گروه‏هاى مختلفى را شامل مى‏شوند: گاه بر نقش برجسته انبیاى الاهى، به‏ویژه پیامبر اسلام، تاکید مى‏شود; در مواردى، امام از اثر و نقش حیاتى خود به عنوان امام سخن مى‏گوید; و در مواردى دیگر، از نقش‏آفرینان تحولات جامعه تحت عنوان «اخیار و صلحا» یاد کرده‏اند . از سوى دیگر، در بخش‏هایى از نهج‏البلاغه، نقش مهم و حساس منافقان، افراد فرصت طلب، و شیاد، و شگردهاى آنان بازگو شده است .
امام معتقدند تاثیر گذارى پیامبر در جامعه جاهلى حجاز از دو طریق عمده صورت مى‏گرفت:
1 . فرهنگ سازى و ارائه الگوهاى دینى که از آیات و بنیات الاهى گرفته شده است;
2 . رهبرى و هدایت مردم و اجراى احکامى که موجب رشد و تکامل جامعه مى‏گردد .
نقش خود امام نیز تداوم حرکت اصلاحى پیامبر معرفى شده است . از آن جا که فراز و نشیب‏هاى جامعه همواره استعداد فروپاشى یک نظام، و شکست‏یک حرکت را دارد، حفظ دستاوردها و نتایج‏یک حرکت تاریخى محتاج قیام و تلاش فداکارانه کسانى است که از عهده چنین مهمى برمى‏آیند . از همین روست که حضور و تلاش نیکان و صالحان براى جامعه سرنوشت‏ساز است .
امام همواره از فقدان یا کمبود چنین افرادى در کنار خود افسوس مى‏خورد و این فقدان و کمبود را موجب انحطاط و فساد جامعه مى‏داند .
نویسنده مقاله، در ادامه، به نقش منافقان و افراد جاه‏طلب و خودخواه در مسیر تحولات جامعه مى‏پردازد . منافقان از دروغ و تهمت و تخریب شخصیت دیگران ابایى ندارند و از این طریق، در صدد جلب منفعت‏خویش‏اند . گروه دوم نیز توانایى و برترى خود را، نه در جهت اهداف و مصالح جامعه، که در جهت مخالف به‏کار مى‏گیرند . اینان با بهره‏گیرى از توانایى و استعداد خود در زمینه رهبرى فکرى دیگران، موجب گمراهى آنان مى‏شوند .

مقدمه:
خداوند براى اتمام حجت با بندگان خویش، مکتوبى را در بین آنها به ودیعه گذاشت که این مکتوب، نه مانند کتاب هاى گذشتگان تحریف شدنى است و نه مانند کتاب هاى بشرى، مختص به عصر خاصى است. این کتاب هم چون خورشید فروزان در حرکت است و انسان هاى تشنه، هر یک بر اساس قابلیت ها و استعدادها و نیازهاى عصر خود، از این منبع نامتناهى بهره مى برند. قرآن داراى حرکتى است که سکون بردار نیست و چراغى است که خاموش شدنى نیست. اگر قرآن براى زمان خاصى نازل شده بود، یا تحریف پذیر بود، با اعجاز و جاودانگى هم خوانى نداشت و نمى توانست باشد. در مورد اعجاز قرآن همین بس که چهارده قرن از آن گذشته، ولى کسى نتوانسته است یک سوره مانند آن را به رشته ى تحریر درآورد. به هر حال، وصف قرآن در هیچ واژه اى نمى گنجد. پرسش هاى در این زمینه مطرح است که به برخى از آنها مى پردازیم:

حقیقت اعجاز چیست؟
غلام حسین رجبى

واژه ى «اعجاز» در لغت و اصطلاح
«اعجاز» مشتق از ریشه ثلاثى مجرد «عجز» است و در لغت به معناى: درماندگى، ناتوانى و نیز انتهاى همه چیز آمده است،[1] و در مقابل قدرت قرار مى گیرد. در قرآن نیز به معناى لغوى به کار رفته است: (وَ اعْلَمُوا أَنَّکُمْ غَیْرُ مُعْجِزِی اللّهِ)[2];بدانید که شما بر خداوند دست نخواهید یافت. در اصطلاح نیز عبارت است از: کار شگفت و امر خارق العاده و معارض ناپذیر، که پیامبران الهى به منظور اثبات ادعاى رسالت خویش انجام مى دهند و انسان ها از انجام دادن آن ناتوان و عاجزند.[3]
با این وجود، عنصر تشکیل دهنده ى مبادى اعجاز، جوهر نفسانى انسان با توان فوق العاده اش و جهان غیب و ملکوت است.

ویژگى هاى اعجاز
اعجاز داراى ویژگى هایى است از جمله:
1. اعجاز فعل عادى نیست، بلکه امرى برخلاف جریان طبیعى عام و خارق العادت و خارج از توان متعارف بشر است.
2. قابل تعلیم و تعلم نیست و مغلوب عوامل دیگر نمى شود.
3. اعجاز نبوى همیشه توام با دعوت نبوت و به منظور اثبات نبوت و همراه با تحدى صورت مى گیرد.[4]

امتیازهاى اعجاز
حقیقت اعجاز داراى امتیازهایى است که آن را از قدرت هاى دیگر مانند، سحر،[5]کهانت[6] و... متمایز نموده است:
1. هدف ها: از جمله فصول امتیازبخش اعجاز انبیا، جهت گیرى ها و اهداف آنهاست که به منظور هدایت مردم به سوى خدا و بر اساس هدف خیرخواهانه و دعوت به سعادت و اعمال صالح صورت مى گیرد; در حالى که اهداف ساحران و دیگران، شخصى و کسب درآمد مادى است.
2. قلمروها: برخلاف سحر ساحران که محدود بوده و بر اساس تمرین و ریاضت صورت مى پذیرد، معجزه هاى انبیا، داراى قلمرویى محدود و مشخص، و نیازمند ابزار ویژه و تمرین و ریاضت و بر محور موضوعات خاص نمى باشد.
3. استناد به فراطبیعت: معجزات پیامبر با استناد به فراطبیعت، عالم غیب و قدرت بیکران الهى ظهور مى یابد; اما آثار ساحران و... با تلاش علمى یا تمرین دشوار به دست مى آید.
4. سیره و رفتار مجریان: از دیگر تفاوت هایى که میان معجزات الهى و دیگر پدید آورندگان آثار خارق العاده وجود دارد; ویژگى هاى شخصى مجریان دو گروه است. انبیاى الهى که مجریان معجزات الهى اند افرادى پاک سرشت، داراى سابقه ى روشن و برجستگى هاى اخلاقى و روحى اند، در صورتى که چنین خصوصیتى در زندگى ساحران و... یافت نمى شود.
5. ابزار و وسایل: انبیا، براى ترویج پیام الهى و نشان دادن معجزات الهى از ابزار باطل (خدعه و نیرنگ، اغواگرى و تحریک نیروى خیال آدمیان) استفاده نمى کردند، ولى ساحران و... از چنین ابزارهایى بهره مى بردند.[7]

سؤالى که در این جا مطرح است این که، آیا اعجاز از طریق قانون علیّت و قوانین طبیعى به وجود مى آید، یا بدون علت تحقق مى یابد؟
در پاسخ باید گفت: معجزات و خوارق العادات بر اساس قوانین طبیعى به وجود نمى آیند، بلکه نوعى استثنا در قوانین طبیعى تلقى مى شود; مانند: سرد شدن آتش بر حضرت ابراهیم(علیه السلام)،[8] تولد حضرت عیسى(علیه السلام)بدون وجود پدر،[9] سخن گفتن حضرت عیسى در گهواره[10] و...
بین پذیرفتن اصل علیت و پذیرفتن علت هاى خاص فرق است. در عالم هستى موجوداتى هستند نیازمند به موجود دیگر که بدون تحقق آن، به وجود نمى آیند; این قاعده بدیهى و قابل تشکیک نیست; اما معلول هاى خاصى وجود دارند که نیاز به علت هاى خاص دارند. قانون فلسفى مى گوید: معلول علت مى خواهد، و براى آن اوصاف کلى بیان مى کند نه یک علت خاص براى معلول خاص. این وظیفه ى علم است که با تجربه ى دقیق، علت ها را بشناسد. عدم دسترسى ما به علت ها، دلیل بر نبود علت نیست، بلکه به خاطر تجربه ى ناقص ماست.
پذیرفتن اعجاز به هیچ وجه به معناى انکار اصل علیت یا پذیرفتن استثنا در اصل علیّت نیست; چون اوّلاً اعجاز از آن جهت که مستند به خداست یک علت مفیضه ى هستى بخش را در خود دارد، یعنى فرض پذیرفتن اعجاز، فرض پذیرفتن علیت خداست.
در مواردى اعجاز مى تواند علل دیگرى، غیر از اسباب طبیعى، داشته باشد که آن علت بر ما پوشیده باشد; ثانیاً علیت امور غیر طبیعى براى امور طبیعى با قانون علیت انکار نمى شود (تأثیر یک امر غیرطبیعى در پیدایش امر طبیعى); مثلاً نفس یااراده ى پیامبر یا ولىّ دیگر در پیدایش یک پدیده مؤثر باشد که هیچ قانون علمى آن را نفى نمى کند.[11]
قرآن کریم معجزه ى الهى پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)است و در قرآن علاوه بر تحدى (مبارزه طلبى) به مجموعه ى قرآن،[12] به ده سوره[13] و به یک سوره از قرآن[14] نیز تحدى شده است. این نشان دهنده ى آن است که قرآن علاوه بر محتوا، مضمون، فصاحت و بلاغت، در نظم و نثر سوره ها نیز اعجاز دارد که انسان ها از همانندآورى آن عاجز و ناتوان اند.
به عبارت دیگر، اعجاز قرآن ذاتى است نه الفاظ ظاهرى; زیرا اگر قرآن صرف الفاظ بود، اعراب نیز با استفاده از محاورات و گفت وگوى عرفى خود، مى توانستند سوره هایى مانند آن بیاورند; در حالى که کسى که قدرت بر ماده دارد، لزوماً قدرت بر ترکیب را هم ندارد.[15] مثل این که شخصى بگوید: چرا فلانى که شمشیرى را ساخته، نمى تواند در جنگ پیروز شود; در حالى که براى پیروزى بر دشمن، علاوه بر ابزار (شمشیر)، شجاعت، دلاورى، اراده، قدرت و... نیز[16] لازم است.
برخى از معجزه هاى پیامبران، حسى و مختص به یک زمان و براى افراد خاصى بوده است; مانند زنده کردن مردگان، عصاى موسى و...; و برخى نیز مانند قرآن، دایمى و همیشگى و جهانى است.[17]

در این جا لازم است به ویژگى دیگرى از اعجاز پرداخته شود که عبارت است از تناسب در اعجاز.
از ویژگى هاى معجزه آن است که با صنعت و فن رایج زمان خویش سنخیت و مشابهت داشته باشد و از نظر بقا و موقعیت تابع ادیان باشد; یعنى اگر دینى موقت و مخصوص به زمانى بوده، معجزه هم موقت و مخصوص همان باشد و اگر ابدى و همیشگى بود، طبعاً معجزه هم باید ابدى باشد.
اگر به زمان حضرت موسى(علیه السلام)نظر بیفکنیم خواهیم دید که در آن عصر، سحر شایع بود; بنابراین معجزه ى موسى(علیه السلام)مناسب با همین قسم بود; مانند عصایى که حضرت آن را به قصد اعجازى افکند و تبدیل به اژدهاو مار شد و تمامى ادوات ساحران را فرو برد. به همین خاطر، ساحران اولین گروهى بودند که پس از دیدن معجزه ى موسى(علیه السلام)به او ایمان آوردند و گفتند: (آمَنَّا بِرَبِّ الْعالَمِینَ)[18]; زیرا علماى یک فن با اشراف و احاطه اى که به رموز و جزئیات و اصول کار خویش دارند، بهتر از دیگران قادر به تشخیص و تصدیق معجزات پیامبران اند و چون دین موسى(علیه السلام)موقت بود، معجزه ى آن هم موقت بود و همین طور است دیگر معجزات حضرت موسى(علیه السلام)و سایر انبیا(علیهم السلام) .
در عصر ظهور اسلام، آن گاه که فنون ادب در میان عرب به اوج خود مى رسد و خطیبان و ادیبانى که از فصاحت و بلاغت بیش ترى برخوردارند، به عنوان خداوندان سخن مورد تشویق قرار مى گیرند و بازارهایى معین براى عرضه ى اشعار نغز و زیباى آنان به وجود مى آید، پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) با سلاحى قدم در این کارزار مى گذارد که همه ى ارباب سخن را به حیرت وا مى دارد و از آن جا که اسلام، دین باقى و همیشگى است، معجزه ى آن حضرت نیز جاودان و دایمى است.[19]
در اصول کافى روایتى از امام دهم(علیه السلام)نقل گردیده است که حضرت در فلسفه ى اختلاف معجزات پیامبرانى چون موسى(علیه السلام)و عیسى و محمد(صلى الله علیه وآله)فرموده است:
... و حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) را در زمانى فرستاد که خطبه خوانى و سخنورى زیاد شده بود، سپس آن حضرت از طرف خدا، پندها و دستوراتى شیوا آورد که گفتار آنها را باطل و حجت را برایشان تمام نمود.[20]

امتیاز اعجاز قرآن
قرآن کریم نسبت به معجزات پیامبران گذشته و حتى نسبت به سایر معجزات پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)از امتیازات خاصى برخوردار است.

1. قرآن معجزه گویا: قرآن کریم در عین حال که معجزه است، کتاب تشریع نیز هست و تشریع و اعجاز مقرون به هم شده اند و وحدتى بین آن دو ایجاد شده است. ابن خلدون مى گوید:
غالب معجزات نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)با وحى مغایرت داشته است و باید براى صدق وحى، معجزه بیاورد ولى قرآن همان وحى ادعا شده است و به عبارت دیگر، دلیل و مدلول فیه در این معجزه اتحاد دارند.[21]
قرآن یک معجزه ى گویاست. نیازى به معرفى ندارد، خودش به سوى خود دعوت مى کند، مخالفان را به مبارزه مى خواند و محکوم مى سازد، و از میدان مبارزه پیروز بیرون مى آید; لذا پس از گذشت قرن ها از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله)همانند زمان حیاتِ او به دعوت خود ادامه دهد; هم دین است و هم معجزه، هم قانون است و هم سند قانون.[22]

2. جاوادنگى و جهانى بودن قرآن: از دیگر امتیازات اعجاز قرآن جاودانى و جهانى بودن آن است. قرآن مرز زمان و مکان را در هم شکسته و مافوق زمان و مکان قرار گرفته است و پس از گذشت 1400 سال، هم چنان با قیافه اى که در محیط تاریک حجاز تجلى کرد، امروز بر ما تجلى مى کند، حتى گذشت زمان و پیشرفت دانش، امکان استفاده ى بیش ترى از آن را به ما داده است.[23] جاودانگى قرآن بدین معناست که لازم نیست آورنده اش همراه آن باشد، بلکه در هر دوره و عصرى خودگویاى حقانیت خویش است.

3. اعجاز روحانى: از دیگر ویژگى هاى قرآن، روحانى بودن آن است. معجزات انبیاء(علیهم السلام)و سایر معجزات نبى اکرم(صلى الله علیه وآله)جنبه ى جسمانى داشت; شفاى بیماران غیرقابل علاج، زنده کردن مردگان، شق القمر، ناقه ى صالح و... همه جنبه ى جسمى دارند و چشم و گوش انسان را تسخیر مى کنند، ولى الفاظ قرآن که از همین حروف و کلمات معمولى ترکیب یافته، در اعماق دل و جان انسان نفوذ مى کند، روح او را مملو از اعجاب و تحسین مى سازد، افکار و عقول را در برابر خود وادار به تعظیم مى نماید و معجزه اى است که تنها با مغزها و اندیشه ها و ارواح انسان ها سروکار دارد. برترى چنین معجزه اى بر معجزات جسمانى احتیاج به توضیح ندارد.[24]

قرآن داراى چه اعجازى است که دشمنان سعى در مشابه سازى آن دارند؟
حسن رضا رضایى

قرآن براى رساندن انسان ها به کمال سعادت، سلسله قوانین و احکامى را وضع نمود که با هوى و هوس قدرت طلبان و زراندوزان مطابقت نداشت; لذا قرآن را یک کتاب معمولى و افسانه ى پیشینیان معرفى کردند. قرآن در جواب آن ها فرمود:
(وَ إِن کُنتُمْ فِى رَیْب مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا فَأْتُواْ بِسُورَة مِّن مِّثْلِهِ ى);[25] اگر درباره ى آنچه بر بنده ى خود (پیامبر(صلى الله علیه وآله)) نازل کردیم تردید دارید (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فراخوانید، اگر راست مى گویید.
این آیه تمام مخالفان را به مبارزه طلبیده، امّا از زمان نزول قرآن تا به حال کس و گروهى نتوانسته است شبیه قرآن بیاورد; این همان اعجاز قرآن است.

انگیزه ى دشمنان در مشابه سازى قرآن
اوّلاً، از صدر اسلام تا کنون مسئله ى مبارزه ى فرهنگى با قرآن و پیامبر وجود داشت و در تاریخ به افراد زیادى برمى خوریم که علیه قرآن قد علم کردند; مانند:
1. اسود غسى که در اواخر عمر پیامبر(صلى الله علیه وآله) به معارضه با قرآن برخاست و دوران ادعاى نبوتش چهار سال بود.
2. عبدالله بن مقفع که از نویسندگان معروف قرن دوّم هجرى است، در عصر امام صادق(علیه السلام)مى زیست و داعیه ى مبارزه با قرآن را داشت.
3. مسیلمه ى کذاب که در عصر پیامبر(صلى الله علیه وآله) در سرزمین «یمامه» ادعاى پیامبرى کرد. او مدعى بود که فرشته اى براى او وحى مى آورد و به زعم خود، آیاتى را براى مردم مى خواند.
افراد دیگرى مانند: سجاح، ابوالعلاء معرى، احمد بن حسین کوفى، احمد بن عیسى... با قرآن معارضه نمودند و سعى در مشابه سازى قرآن نمودند.[26]
ثانیاً، برخى قصد داشتند با شبیه سازى قرآن و با بیان خطاها بفهمانند که قرآن وحى الهى نیست، بلکه نوشته ى بشرى هم چون رسول الله(صلى الله علیه وآله) است و بشر هم در نوشتن، دچار اشتباه و خطا مى شود و طبق فرهنگ و دانش زمان خود مى نویسد، در نتیجه قرآن هم خطاپذیر است.
علاوه بر آن برخى مى کوشند تا این مطلب را القا کنند که قرآن براى مردمان ابتدایى آمده است، امّا در عصر حاضر که عصر تمدن و صنعت است کاربرد عملى ندارد.
ثالثاً، قوانین قرآن بر اساس حکومت عدالت در جامعه و نفى سلطه گرایى و تبعیض و فساد و... و بر اساس حقانیت پایه ریزى شده است و با انگیزه ى قدرت طلبان و سوءاستفاده کنندگان سازگارى ندارد; لذا همیشه سعى مى کنند شبیه قرآن را بیاورند و قداست قرآن را زیر سؤال ببرند، تا آزادانه به اهداف خود برسند.

جنبه هاى اعجاز قرآن
امّا درباره ى اعجاز قرآن باید گفت: همین که در طول 14 قرن کسى نتوانسته است سوره اى مانند سوره هاى قرآن بیاورد، بزرگ ترین معجزه است. در قرآن اعجاز فراوانى نهفته است; از جمله:
الف) فصاحت و بلاغت: حضرت على(علیه السلام) درباره ى بلاغت قرآن مى فرماید:
کثرت تکرار و شنیدن پى درپى، هرگز آن را کهنه نمى کند.[27]
ب) بیان معارف الهى: در معارف قرآن هیچ مبالغه اى وجود ندارد و همه مطابق با عقل سلیم و فطرت بشر است; مانند: توحیدشناسى، معادشناسى، وحى شناسى و...
ج) بیان تاریخ: بیان تاریخ در قرآن داراى ویژگى هایى است: از جمله، تکیه بر قسمت هاى حساس که داراى نقش تربیتى است، خالى بودن از هرگونه حشو و زواید، خالى بودن از تناقض و تضاد و ناهماهنگى ها، تجزیه و تحلیل و پیامد تاریخ گذشتگان، جداسازى حقایق از افسانه ها، و...
بیان تاریخ در قرآن از آن جنبه داراى اعجاز است که فرد امّى و درس نخوانده که در میان افسانه ها و خرافه هاى تاریخى پرورش یافته حقایق تاریخى را از خرافه ها جدا نموده است.[28] بیان کیفیت خلقت حضرت آدم(علیه السلام)[29]، ملاقات حضرت ابراهیم با فرشتگان،[30]سرچشمه ى اختلاف زبان ها،[31] گوساله پرستى بنى اسرائیل،[32] و سایر موارد.
د) وضع قوانین: اعم از; جامعیت قوانین،[33] عدالت اجتماعى،[34] روابط اجتماعى،[35] مسائل دفاعى،[36] احترام به حقوق بشر[37]، اهتمام به تأمین آزادى و امنیت[38] و...
ه) عدم تضاد و اختلاف در آیات قرآن: قرآن مى فرماید: آیا درباره ى قرآن نمى اندیشند که اگر از سوى غیرخدا بود اختلافات فراوانى در آن مى یافتند.[39]
و) علوم روز و اکتشافات علمى:[40]
براى اختصار، چند نمونه را ذکر مى کنیم:
1. حرکت زمین: آیات متعدّدى در قرآن کریم با تعابیر «فراشاً»،[41] «مهداً»،[42] «قراراً»،[43]«مهاداً»[44] و ... به حرکت آرام و منظم زمین اشاره دارد. دانشمندان نیز حرکت انتقالى زمین به دور خورشید را که با سرعت زیادى (در هر ثانیه 20 و در هر دقیقه 1200 کیلومتر) در حرکت است تصدیق مى کنند.[45]
2. جاذبه ى عمومى در عالم هستى: آیه ى زیر بر این مطلب دلالت دارد:
(اللَّهُ الَّذِى رَفَعَ السَّمَـوَ تِ بِغَیْرِ عَمَد تَرَوْنَهَا)[46]; خدا همان کسى است که آسمان ها را بدون ستون هایى که ببینند برافراشت.
دانشمندان از این آیه جاذبه ى عمومى در فضا را استفاده مى کنند.[47]
3. کروى بودن زمین: از آیات زیر کروى بودن زمین استفاده مى شود:[48]
(مشارق الارض و مغاربها)،[49] (رب المشرقین و رب المغربین).[50]
4. اکسیژن در جو زمین:
(مَن یُرِدْ أَن یُضِلَّهُو یَجْعَلْ صَدْرَهُو ضَیِّقًا حَرَجًا کَأَنَّمَا یَصَّعَّدُ فِى السَّمَآءِ);[51] آن کس را که خدا بخواهد گمراه کند، سینه اش را آن چنان تنگ مى کند که گویا مى خواهد به آسمان بالا برود.
قرآن حالت افرادى را که گمراه شده اند و ایمان نمى آورند به بالا رفتن به آسمان تشبیه مى کند. این تشبیه به یک نکته ى علمى اشاره دارد و آن این که انسان هرچه به طرف آسمان بالا رود به سبب کم شدن اکسیژنِ هوا به زحمت نفس مى کشد.[52]
زوجیت در گیاهان،[53] پیدایش شیر در جانوران،[54] زندگى زنبور عسل و فواید آن، فواید خرما، طریقه ى رشد جنین،[55] حرمت گوشت خوک، مردار، خون و خمر،...[56] و هزاران معجزات علمى و بلاغى و ادبى آیات هر محقق منصفى را متعجب مى سازد و منطبق با تکنولوژى و آزمایش هاى تجربى امروز است. امیدواریم روزى فرا رسد که حقایق و معجزات قرآن آشکارتر گردد.[57]

تحدى یعنى چه؟ آیا تحدى قبل از قرآن در میان عرب معمول بوده است؟
سید محمد حسین میرى

قبل از هر چیز لازم است به این مسئله پرداخته شود که یکى از راه هاى شناخت صحت ادعاى هر فرد، دلایلى است که بر صحت مدعاى خود اقامه مى کند. هر چه ادعا مهم تر باشد دلایل باید از استحکام بیش ترى برخوردار باشند. پیامبران در طول تاریخ براى اثبات ادعاى نبوت دلایلى آورده اند که در لسان قرآن «آیه»[58] یا «بیّنه»[59] نامیده مى شوند که بعداً مسلمانان آن ها را «معجره» نامیدند و مخالفانِ خود را به مبارزه و همانندآورى فراخوانده اند.
انتخاب نوع معجره بستگى به شرایط زمانى و مکانى هر پیامبر دارد. امام رضا(علیه السلام) در تحلیل تفاوت معجزات پیامبران مى فرماید:
هنگامى که خداوند موسى را مبعوث کرد سحر و ساحرى بر اهل آن عصر غلبه داشت; لذا خداوند چیزى از سوى خود براى آن ها فرستاد که در قدرت آن ها نبود و سحرشان را باطل کرد و حجت را تمام نمود و عیسى(علیه السلام) را هنگامى مبعوث کرد که بیمارى هاى صعب العلاج آشکار شده بود و مردم نیازمند به طبیبانى بودند. خداوند از سوى خود چیزى فرستاد که نزد آن ها نبود; مردگان را براى آن ها زنده مى کرد و کور مادرزاد و بیماران مبتلا به بیمارى هاى علاج ناپذیر را به فرمان خدا بهبودى مى بخشید و حجت را به وسیله ى آن بر مردم تمام مى کرد. خداوند محمد(صلى الله علیه وآله)را در وقتى مبعوث ساخت که خطبه ها و سخنان دلنشین و فصیح و بلیغ بر آن عصر غالب بود; خداوند از سوى خود مواعظ و حکمت هایى در اوج فصاحت و بلاغت فرستاد که سخنان آنان را باطل کرد و حجت را بر آنان تمام نمود.[60]
قبل از ورود به بحث لازم است در ابتدا واژه ى «تحدّى» در لغت و اصطلاح بررسى شود.

تحدّى در لغت و اصطلاح
تحدى در لغت به معناى مبارزه طلبى و همانندآورى است[61] و در اصطلاح به این معنا آمده است که، کسى دیگران را براى عمل یا گفتار یا نوشتار خود به مبارزه و همانندآورى دعوت کند. یکى از ارکان معجزه ى قرآن تحدّى است; یعنى مدعى نبوت باید دیگران را به مقابله و مبارزه دعوت کند. تحدّى مشتمل بر قیاس و برهان است; بدین گونه که:
لوکان هذا الکتاب من عند غیر الله لامکن الاتیان بمثله، لکن التالى باطل فالمقدم مثله; اگر این کتاب، کلام الله نباشد، پس کلام بشرى است و اگر بشرى باشد پس شما هم که بشر هستید باید بتوانید مثل آن را بیاورید، اگر شما توانستید مثل آن را بیاورید بشرى بودنش اثبات مى شود و اگر نتوانستید، معلوم مى شود که بشرى نیست و اعجازى است که اثبات کننده ى ادعاى نبوت و رسالتِ آورنده ى آن خواهد بود.[62]

وجود انگیزه در همانندآورى قرآن
مخالفان قرآن بیش ترین انگیزه را براى همانندآورى قرآن داشتند. آنان اهل فصاحت و بلاغت، متعصب نسبت به آداب و رسوم خویش، به ویژه فرهنگ بت پرستى، و قومى لجوج و سرسخت و متکبر بودند. قرآن آداب و رسوم آنان را نادرست[63] و بت پرستى را امرى خرافى مى داند;[64] و فخر فروشى آنان را نکوهش مى کند.[65] در عین حال، آیات تحدّى، آنان را به همانندآورى قرآن ترغیب و تشویق مى کرد و پذیرش و عدم پذیرش قرآن را با سعادت و شقاوت جاودانه پیوند مى داد.[66] تشویق به کمک گرفتن از کلیه ى نیروهایى که مى توانند در آوردن همانند قرآن نقشى ایفا کنند،[67] دروغ گو پنداشتن در صورت ناتوانى[68] و ده ها انگیزه ى دیگر.[69]

ناتوانى مخالفان در همانندآورى قرآن
کتب تاریخى و علوم قرآنى، افراد متعددى را ذکر مى کنند که در صدد همانندآورى قرآن برآمدند، ولى خود با بررسى قرآن به عجز خویش پى بردند و یا به آوردن چیزى شبیه قرآن دست یازیدند; اما با نمونه هایى که ارائه دادند موجبات رسوایى خویش را فراهم آورده، ناتوانى بشر از همانندآورى را اثبات کردند. این همانندخواهى و مبارزه جویى یک دعوت جهانى و تاریخى است. اکنون نیز این دعوت فراروى همه ى جهانیان است و مى توانند به جاى گزینش هر جنگ نظامى و اقتصادى و... به دعوت قرآن پاسخ دهند.[70]

سابقه ى تحدّى در میان عرب قبل از قرآن
در عصر نزول قرآن کریم بلاغت به اوج خود رسیده بود; لذا شعرا در بازار «عکاظ» به شعرخوانى مى پرداختند و شعرهاى برتر را با عنوان «معلقات سبع» با آب طلا نوشته، بر دیوار کعبه آویزان مى کردند. یکى از اندیشمندان در این زمینه مى گوید:
عرب عادت داشت که در مقام مسابقه در قصاید و سخنرانى هاى خویش دیگران را به تحدّى فراخواند. قرآن نیز از همین روش آنان را تحدّى کرد که مانند قرآن یا لااقل قسمتى از قرآن بیاورند، پس خبر داد که نخواهند توانست چنین کارى را انجام دهند.[71]
نمونه اى از این تفاخر و تحدّى در شعر «تمیم بن مُقبل» از شعراى پیشین عرب این گونه جلوه مى کند:
اذا مِتُّ عَنْ ذکرِ الْقَوافى فَلَنْ تَرى *** لها قائلاً بَعْدى اَطبّ و اَشْعَرا
اگر از گفتن اشعار لب فروبندم، پس از من دیگر کسى را نخواهى یافت که بهتر و پاکیزه تر از من شعر بگوید و در شاعرى از من استادتر باشد.[72]
ولید بن مغیره فخر مخزومى، گل سرسبد بوستان عرب (ریحانة العرب)، با تمام کینورزى و دشمنى با پیامبر(صلى الله علیه وآله) و پیام وحى، ناگزیر اعتراف کرد که این سخن بالاتر از افق کلام انسان است. او درباره ى کلام خدا که از زبان پیامبر(صلى الله علیه وآله) بیان مى شد چنین مى گوید:
گفتار او شیرینى خاصى دارد و زیبایى و طراوت فوق العاده اى; شاخه هایش پرمیوه و ریشه هایش پرمایه، و سخنى است که از هر سخن دیگر بالاتر مى رود و هیچ سخنى بر آن برترى نمى یابد.[73]
علامه صدر بلاغى در مقدمه ى تفسیر آلاء الرحمن همین بُعد از اعجاز را که اعجاز بیانى است، براى اعراب زمان پیامبر از دیگر ابعاد اعجاز قرآن روشن تر مى داند.[74]
سید قطب در این زمینه مى گوید:
تلاش اصلى من در مکتب قرآن همین است که جنبه ى هنرى و ویژگى هاى ادبى قرآن جلوه گر شود و اندیشه ها زیبایى نهفته ى آن را دریابند. به نظر من در آغاز نیز اعراب از همین طریق در حوزه ى جاذبه و شکوه هنر قرآن قرار گرفتند و همین بیان زیبا بود که تا عمق احساس آن ها نفوذ کرد و نفوسشان را برانگیخت.[75]
در نتیجه، دعوت قرآن به همانندآورى یک دعوت جهانى است و با آن که اعراب در بعد فصاحت و بلاغت یکه تاز میدان بودند و قبل از نزول قرآن، در اشعار و خطب همدیگر را به تحدى فرا مى خواندند، توان هماوردى با قرآن را نداشتند و تاکنون نیز هیچ کس توان مقابله با قرآن را نداشته و نخواهد داشت.

مراحل و اقسام تحدى را در قرآن بررسى نمایید.
على اکبر مؤمنى

مفهوم تحدى در قرآن
تحدى در لغت یعنى مبارزه طلبى و معارضه کردن، و در اصطلاح یک واقعیت تاریخى قرآنى است که عبارت است از امر خداوند به مخالفان و منکران وحى قرآن و صدق نبوت حضرت محمد(صلى الله علیه وآله)که اگر طبق ادعاى خود، قرآن را مجعول و پیش خودساخته و اساطیر الاولین مى دانند، نظیر آن را بیاورند.[76]

آیات تحدى در قرآن
آیات تحدى در قرآن به دو صورت مطرح شده اند:[77]

الف) تحدى به صورت عام و کلى
آیاتى که تحدى به صورت کلى در آن ها مطرح شده است، به ترتیب نزول، عبارت اند از:
1. (قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ یَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا یَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ کانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْض ظَهِیراً);[78] بگو اگر جن و انس اتفاق کنند که همانند این قرآن را بیاورند، همانند آن را نخواهند آورد، هرچند یکدیگر را در این کار کمک کنند.[79]
2. (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِسُورَة مِثْلِهِ وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ);[80] آیا آن ها مى گویند: او قرآن را به دروغ به خدا نسبت داده است؟ بگو: اگر راست مى گویید، یک سوره همانند آن بیاورید، و غیر از خدا هر کس را مى توانید (به یارى) طلبید!
3. (أَمْ یَقُولُونَ افْتَراهُ قُلْ فَأْتُوا بِعَشْرِ سُوَر مِثْلِهِ مُفْتَرَیات وَ ادْعُوا مَنِ اسْتَطَعْتُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ); آیا مى گویند: او به دروغ این قرآن را به خدا نسبت داده و ساختگى است؟ بگو: اگر راست مى گویید، شما هم ده سوره ى ساختگى همانند این قرآن را بیاورید; و تمام کسانى را که مى توانید، غیر از خدا براى این کار دعوت کنید!
4. (أَمْ یَقُولُونَ تَقَوَّلَهُ بَلْ لا یُؤْمِنُونَ فَلْیَأْتُوا بِحَدِیث مِثْلِهِ إِنْ کانُوا صادِقِینَ)[81]; یا مى گویند: قرآن را به خدا افترا بسته ولى آنان ایمان ندارند، اگر راست مى گویند سخنى همانند آن بیاورند.
5. (وَ إِنْ کُنْتُمْ فِى رَیْب مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَکُمْ مِنْ دُونِ اللَّهِ إِنْ کُنْتُمْ صادِقِینَ فَإِنْ لَمْ تَفْعَلُوا وَ لَنْ تَفْعَلُوا فَاتَّقُوا النَّارَ الَّتِى وَقُودُهَا النَّاسُ وَ الْحِجارَةُ أُعِدَّتْ لِلْکافِرِینَ);[82] و اگر درباره ى آنچه بر بنده ى خود (پیامبر) نازل کرده ایم شک و تردید دارید، (دست کم) یک سوره همانند آن بیاورید و گواهان خود را غیر خدا فراخوانید، اگر راست مى گویید; پس اگر چنین نکردید که نخواهید کرد از آتشى بترسید که هیزم آن، بدن هاى مردم (گنهکار) و سنگ ها (بتها) است، و براى کافران آماده شده است!
در آیات قرآن کریم، گاه تحدى به کل قرآن، گاه به ده سوره و گاه به یک سوره از آن صورت گرفته است. این گونه تحدّى زمینه ساز این سؤال شده است که راز این درخواست ها و همانندخواهى هاى متفاوت چیست؟
پاسخى که معمولا داده مى شود این است که قرآن با این شیوه، تحدى از اشد به اخف نموده است تا اعجاز قرآن بهتر به کرسى بنشیند. در آغاز درخواست کرده تا همانند کل قرآن را بیاورند; پس از آن که تلاش براى همانندآورى کل قرآن صورت گرفت و ناتوانى بشر از آوردن همانند آن روشن شد، ده سوره همانند سور قرآن را مى طلبد و پس از تلاش و اثبات عجز آنان از آوردن ده سوره، قرآن از آنان مى خواهد که یک سوره همانند قرآن بیاورند; به این ترتیب قرآن مجید سه بار با فاصله ى زمانى انگیزه هاى مردم را به سوى همانندآورى قرآن سوق داده و عجز آنان از آوردن همانند قرآن را در سه مرحله با سیر از دشوار به آسان به اثبات رسانده است.
این پاسخ بر یک پیش فرض استوار است و آن این که نزول و به ویژه ابلاغ آیات یاد شده به ترتیبى بوده باشد که در این پاسخ مطرح شده است. به این معنا که اوّل آیات تحدى به کل قرآن، سپس آیات تحدى به ده سوره و در نهایت آیات تحدى به یک سوره نازل شده باشد; در حالى که در آیات قرآن هیچ شاهدى بر این مدّعا وجود ندارد.
به علاوه، قول مشهور بین مفسران و دانشمندان علوم قرآنى آن است که سوره ى یونس که مشتمل بر آیات تحدى به یک سوره است قبل از سوره ى هود که مشتمل بر آیات تحدى به ده سوره مى باشد، نازل شده است[83] و به این دلیل پیش فرض یاد شده مورد تردید قرار گرفته و پاسخ مزبور را دچار تزلزل ساخته است. این نکته مفسران را بر آن داشته است که تبیین و توجیه هاى دیگرى را به میان کشند و یا دفاعى ویژه از پیش فرض یاد شده به عمل آورند.[84]
در این جا به منظور جلوگیرى از اطاله ى سخن از پرداختن به نقد و بررسى اقوال یاد شده خوددارى کرده، به بیان وجهى که به نظر ما سازگارترین وجه با آیات است اکتفا مى کنیم.
هر چند اکثر قریب به اتفاق مفسران و دانشمندان علوم قرآنى مفاد آیات تحدى به مثل قرآن را به کل قرآن دانسته اند، این احتمال نیز به صورت جدّى مطرح است که مقصود از قرآن در این آیات معناى جنسى باشد، نه بیان مقدار معجزه; زیرا قرآن از ماده ى قرائت است و قرائت و تلاوت، هم بر کل قرآن صادق است و هم بر جزء آن. علاوه بر آن، هنگام نزول این آیات، تمام سوره هاى قرآن نازل نشده بود; بنابراین نمى توان تحدى در این آیات را تحدى به کل قرآن دانست. در این صورت، بحث از «ترتیب تحدى» در این مورد رنگ مى بازد; ولى با فرض پذیرش قول مفسران در این خصوص مى توان گفت آیات تحدّى در مرحله ى اوّل مى خواهد که اگر در خدایى بودن قرآن تردید دارند کتابى همانند قرآن که داراى همه ى امتیازات قرآن باشد بیاورند و پس از آن که عجزشان ثابت شد تخفیف داده، مى فرماید: یک سوره که از هر جهت شبیه سور قرآنى باشد و همه ى امتیازات یکى از سور قرآن را دربرداشته باشد بیاورند، و پس از آن که از چنین امرى نیز عاجز شدند تخفیف داده از ایشان مى خواهد که ده سوره بسازند که هر کدام داراى یکى از جهات اعجاز قرآن باشد به طورى که مجموع آن ده سوره بتواند ویژگى هاى یک سوره ى قرآن را دارا باشد. بدیهى است که ساختن یک سوره که از هر نظر شبیه یک سوره ى قرآن باشد، مشکل تر از فراهم آوردن چند سوره است که هر یک در یک جهت شبیه قرآن باشد.پس تحدى از اشد به اخف صورت گرفته و معقول است.[85]

ب) تحدّى به صورت خاص و جزئى;
در دسته اى دیگر از آیات قرآن، تحدى به صورت خاص مطرح شده است[86] که تنها به عناوین موضوعات اشاره مى کنیم:
1. تحدى به آورنده ى قرآن.
2. تحدى به فصاحت و بلاغت.
3. تحدى به هماهنگى و عدم اختلاف.
4. تحدى به خبرهاى غیبى.

دامنه ى تحدى
گسترده ترین تحدى از میان آیات قرآن در آیه ى سوم سوره ى اسراء انجام گرفته است.[87] مخاطب این مبارزه طلبى، جن و انس، یعنى همه ى جهانیان اند. از این آیه به خوبى استفاده مى شود که ابعاد اعجاز قرآن اختصاص به فصاحت و بلاغت و زبان خاص آن، که زبان عربى است، ندارد و از جهات مختلف مطرح است; و گرنه دعوت به مقابله ى غیر عرب با یک کتاب عربى بى تناسب است.[88]
لازم به توضیح است که همانندآورى (تحدى) در آن نیست که سخنى همسان و همانند سخن خدا بیاورند، به گونه اى که در شیوه ى بیان و نحوه ى تعبیر کاملاً همانند باشد; زیرا این گونه همانندى جز با تقلید امکان پذیر نیست! بلکه مقصود از «تحدى» آوردن سخنى است که هم چون قرآن از نظر معنویت داراى جایگاهى ارجمند و والا بوده و در درجه ى اعلاى بلاغت و فصاحت قرار گرفته باشد; سخنى توانا و قدرتمند، رسا و گویا، با محتوایى بلند و متین و استوار. علماى بیان با معیارهاى مشخصى، درجات رفعت و انحطاط هر کلامى را معین ساخته اند و برترى یک کلام بر کلام دیگر با همین معیارها مشخص مى گردد که در علم «بلاغت» به تفصیل از آن معیارها سخن گفته شده است.[89]

معارضه با آیات تحدى
برخى از متکلمان مسلمان قایل به این هستند که خداوند، همت و اراده ى مدعیان را براى پاسخ گویى به قرآن و آوردن نظیر آن سست مى کند و نظر آنان را از این کار «صرف» مى کند (برمى گرداند). به این نظریه «صرفه» گفته اند.[90] قول به صرفه نه تنها از جنبه ى نظرى خدشه پذیر است، بلکه از حیث عملى نیز بطلانش ثابت شده است; زیرا تاریخ برخى از این معارضه ها را ثبت نموده است که البته مایه ى عبرت و شگفتى است; بنابراین در مقابل تحدّى، معارضه صورت گرفته است،امّا سرانجام براى معارضه کنندگان چیزى جز خسارت و فضاحت حاصل نشده است. نمونه هایى از این معارضه ها به شرح زیر است:
مسیلمه ى کذاب که ادعاى نبوت و پیامبرى داشت در مقابل سوره ى «فیل» این جملات را ساخته است: «الفیل، ما الفیل، و ما ادراک ما الفیل، له ذنب و بیل و خرطوم طویل....»[91].
یکى از نویسندگان مسیحى، که مدعى معارضه با قرآن است، در مقابل سوره ى «حمد»، با اقتباسى که از خود سوره داشته است، به زغم خود سوره اى عرضه کرده است: «الحمد للرحمن، رب الاکوان، الملک الدّیان، لک العبادة و بک المستعان، اهدنا صراط الایمان»;[92] و در مقابل سوره ى کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجواهر، فصلّ لربک وجاهر و لا تعتمد قول ساحر»! این فرد با تقلید کامل از نظم و ترکیب آیات قرآنى و تغییر برخى از الفاظ آن چنین تلقین مى کند که با قرآن معارضه نموده است. او همین بافته هایش را نیز از مسیلمه ى کذاب به سرقت برده است. مسیلمه در برابر سوره ى کوثر گفته است: «انا اعطیناک الجماهر، فصل لربک و هاجر و انّ مبغضک رجلٌ کافر».[93]
نمونه هاى دیگرى نیز از معارضه هاى واهى و بى اساس وجود دارد که براى همیشه به بایگانى تاریخ سپرده شده اند.[94]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. ابن المنظور، لسان العرب، (بیروت، دارالمعارف) ج 4، ص 287; ابن فارس، مقاییس اللغه، (تهران: مکتب الاعلام الاسلامى، چ اول، 1404)، ج 4، ص 231
[2]. توبه: 2.
[3]. سعیدى روشن، معجزه شناسى، (قم: اندیشه معاصر، چ 1، 1379)، ص 18.
[4]. ابوالقاسم خویى، البیان فى تفسیر القرآن، (بیروت: دارالزهراء)، ص 33.
[5]. سحر، عمل خارق العاده اى است که موجب آثارى در وجود افراد مى گردد و گاهى چشم بندى و شعبده را نیز مى گویند.
[6].مراد از کهانت، رابطه ى ارواح بشرى با ارواح مجرد، یعنى جن و شیطان است.
[7]. سعیدى روشن، معجزه شناسى، ص 20 ـ 25.
[8]. انبیاء: 69.
[9]. مریم: 17.
[10]. مریم: 30.
[11]. ر. ک: محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، (قم: مؤسسه در راه حق، 1373)، ج 3 ، 1، ص 124 ـ 130.
[12]. اسراء: 88.
[13]. هود: 23.
[14]. بقره: 23.
[15]. ابوالقاسم خویى، همان، ص 83.
[16]. جوادى آملى، قرآن در قرآن، (قم: نشر اسراء، چ 1، 1378)، ج 1، ص 165.
[17]. ر.ک: حسن عرفان، اعجاز در قرآن، (تهران: دفتر مطالعات، چ 1، 1379); محمد حسین طباطبایى، اعجاز قرآن، (انتشارات رجاء، چ 1، 1362).
[18]. شعراء: 47.
[19]. برگرفته از: سید ابوالفضل میرمحمدى زرندى، تاریخ و علوم قرآن، (قم: جامعه ى مدرسین، چاپ سوم، 1373)، ص185.
[20]. شیخ کلینى، اصول کافى، ترجمه ى سیدجواد مصطفوى، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اهل بیت)، ج1، ص28،حدیث 20،کتاب العقل و الجهل.
[21]. عبدالرحمن بن محمدبن خلدون، مقدمه ابن خلدون، (قاهره: دارنهضته) ج1، ص403; و نیز: محمد هادى معرفت، تلخیص التمهید، (قم: انتشارات جامعه مدرسین، 1416 ق) ج2، ص15.
[22]. ناصر مکارم شیرازى و همکاران، تفسیر نمونه، (تهران: دارالکتب الاسلامیه، 1373) ج1، ص129 ـ 130.
[23]. همان.
[24].همان، ص130.
[25]. بقره: 23.
[26]. ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، (قم: انتشارات نسل جوان، چ 2، 1374)، ج 8، ص 104 ـ 112.
[27]. نهج البلاغه، خطبه ى 156.
[28]. ناصر مکارم شیرازى، همان، ج 8، ص 194.
[29]. بقره: 30.
[30]. هود: 69.
[31]. روم: 22.
[32]. طه: 85 ـ 96.
[33]. حجرات: 10.
[34]. حدید: 52.
[35]. مائده: 1.
[36]. انفال: 60.
[37]. مائده: 32.
[38]. بقره: 255.
[39]. نساء: 82.
[40]. ناصر مکارم شیرازى، همان، ص 113 ـ 311.
[41]. بقره: 22.
[42]. طه: 53.
[43]. نمل: 6.
[44]. نباء: 6.
[45]. ناصر مکارم شیرازى، همان، ج 8، ص 156.
[46]. رعد: 2.
[47]. ناصر رفیعى محمدى، تفسیر علمى قرآن، (تهران: فرهنگ گستر، چ 5، 1379)، ج 2، ص 250.
[48]. سیّد ابوالقاسم خویى، البیان، (بیروت: دار الزهراء، 1987 م)، ص 133.
[49]. اعراف: 151.
[50]. الرحمن: 17.
[51]. انعام: 125.
[52]. احمد مصطفى مراغى، تفسیر مراغى، (بیروت: دار احیاء التراث العربى)، ج 8، ص 25.
[53]. لقمان: 10.
[54]. نمل: 66.
[55]. مؤمنین: 12 ـ 14.
[56]. فاطر: 12.
[57]. محمدعلى رضایى اصفهانى، درآمدى بر تفسیر علمى قرآن، (انتشارات اسوه) و ر.ک: رضا پاک نژاد، اولین دانشگاه آخرین پیامبر، (انتشارات مکتب اسلامى).
[58]. مؤمنون: 50; اسراء: 101.
[59]. انعام: 157.
[60]. عیون اخبار الرضا، به نقل از: ناصر مکارم شیرازى، پیام قرآن، (چ 2، بهار 74)، ج 8، ص 115 ـ 116.
[61]. على اکبر دهخدا، لغت نامه، (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، بهار 73)، ج 4، ص 5660.
[62]. عبدالله جوادى آملى، تفسیر موضوعى قرآن کریم، (قم: انتشارات اسراء، چ 1، 1378)، ج 1، ص 138.
[63]. ص: 2; مریم: 97.
[64]. نجم: 23.
[65]. حج: 9.
[66]. بقره: 24.
[67]. اسراء: 88; هود: 13; یونس: 39.
[68]. بقره: 25.
[69]. ر. ک: محمد تقى مصباح یزدى، قرآن شناسى، (قم: انتشارات مؤسسه ى آموزشى و پرورشى امام خمینى(ره)، چ 1، بهار 1376)، ج 1.
[70]. محمد تقى، مصباح یزدى، همان، ص 140; مکارم شیرازى، همان، ص 140، به بعد; محمد هادى معرفت، التمهید فى علوم القرآن، (قم: مؤسسه النشر الاسلامى، چ 1، 1416)، ج 4، ص 261 ـ 227; حسن عرفان، اعجاز در قرآن کریم، (دفتر مطالعات تاریخ و معارف اسلامى، چ 1، 1379).
[71]. مصطفى صادق الرافعى، اعجاز القرآن و البلاغة النبویة، (انتشارات دار الکتب العربى، 1393)، ص 169; محمد باقر سعیدى روشن، معجزه شناسى، (تهران: پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ى اسلامى، چ 1، پاییز 1379)، ص 216 ـ 217.
[72]. ر. ک: شیخ عبدالقاهر جرجانى، دلائل الاعجاز فى القرآن، ترجمه و تحشیه ى سید محمود رادمنش، (انتشارات آستان قدص رضوى، 1368)، ص 599 ـ 615.
[73]. ناصر مکارم شیرازى، همان، ص88; سعیدى روشن، همان، ص 128 ـ 170.
[74]. علامه صدر بلاغى، تفسیر آلاءالرحمن، مقدمه، ص 4.
[75]. سید قطب، مشاهد القیامة فى القرآن، (دار الشروق، 1415)، ص 9.
[76]. بهاء الدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، (تهران: دوستان، چ 1، 1377)، ج 1، ص 481.
[77]. ر.ک: حسین جوان آراسته، درس نامه ى علوم قرآنى، (قم: دفتر تبلیغات اسلامى، چ 1، 1377).
[78]. اسراء: 88.
[79]. در ترجمه ى آیات از ترجمه ى آیت الله مکارم شیرازى استفاده شده است.
[80]. یونس: 38.
[81]. طور: 33 ـ 34.
[82]. بقره: 23 ـ 24.
[83]. ر.ک: ابو عبدالله زنجانى، تاریخ القرآن، (تهران: منظمة الاعلام الاسلامى، چ 1، 1404)، ص 55 ـ 64.
[84]. ر.ک: محمدتقى مصباح یزدى، قرآن شناسى، (قم: مؤسسه ى آموزشى پرورشى امام خمینى(ره)، چ 1، 1376)، ص 127 ـ 133.
[85]. همان، ص 125 ـ 133.
[86]. ر.ک: محمد حسین، طباطبایى، المیزان، ج 1، ص 59 ـ 73.
[87]. مرتضى مطهرى، اخلاق جنسى در اسلام و جهان غرب، (تهران: انتشارات صدرا)، ص 47.
[88]. حسین جوان آراسته، همان، ص 352.
[89]. محمد هادى معرفت، علوم قرآنى: التمهید، (چ 1، 1378)، ص 372.
[90]. بهاء الدین خرمشاهى، قرآن پژوهى، ج 1، ص 481.
[91]. ر.ک: المیزان، ج 1، ص 68.
[92]. ر.ک: البیان، ص 94.
[93]. همان، ص 94 ـ 99.
[94]. حسین جوان آراسته، همان، ص 358.

اساس خلقت انسان براى بقاست، نه فنا. یکى از اصول دین مبین اسلام و شرایع گذشته، اعتقاد به معاد و باور داشتن آن است و در اندیشه ى خداباوران، برخلاف منطق مادى گرایان، انسان داراى مبدأ و معاد است و مرگ دریچه و گذرگاهى است به سوى زندگى تازه; اعتقاد به وجود مبدأ، راه خداشناسى را هموار و اعتقاد به وجود معاد، هدف خلقت را ترسیم مى نماید.
براى آشنایى بیش تر با موضوع «حیات جاویدان» به پرسش هایى در این زمینه پاسخ مى دهیم.

آیا مى توان ادعا کرد که معاد، جسمانى است و تمام لوازم ماده را در بردارد؟
سید محمد حسین میرى

معاد جسمانى به این معناست که انسان با مشخصات دنیوى اش، با همین روح و جسم در قیامت حاضر مى شود.
صدها آیه در قرآن کریم بر این دلالت دارند که معاد روحانى و جسمانى است. این آیات را در 9 گروه دسته بندى و از هر گروه نمونه هایى ذکر مى کنیم:
گروه اول: آیاتى که دلالت دارند بر این که خداوند قادر است همین استخوان هاى پوسیده را دوباره حیات و زندگى ببخشد; مانند:
(وَ ضَرَبَ لَنا مَثَلاً وَ نَسِیَ خَلْقَهُ قالَ مَنْ یُحْیِ الْعِظامَ وَ هِیَ رَمِیمٌقُلْ یُحْیِیهَا الَّذِی أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّة وَ هُوَ بِکُلِّ خَلْق عَلِیمٌ);[1] و براى ما مثالى زد و آفرینش خود را فراموش کرد و گفت: چه کسى این استخوان را زنده مى کند در حالى که پوسیده است؟ بگو: همان کس آن را زنده مى کند که نخستین بار آن را آفرید و او به هر مخلوقى آگاه است.
قرآن در این آیه با صراحت مى گوید: همان خدایى که نخستین بار آن را آفرید، بار دیگر، بعد از آن که به صورت استخوان هاى پوسیده درآمد، آن را زنده مى کند.
جمله ى (یُحییها)(آن استخوان پوسیده را زنده مى کند)، صراحت در معاد جسمانى دارد; یعنى همین جسم مادى بعد از متلاشى شدن بار دیگر به حیات بازمى گردد.[2]

گروه دوم: آیاتى که مى فرمایند: انسان ها در قیامت از قبرها برمى خیزند. بدیهى است که قبر جایگاه جسم انسان هاست; مانند:
(وَ أَنَّ السَّاعَةَ آتِیَةٌ لا رَیْبَ فِیها وَ أَنَّ اللَّهَ یَبْعَثُ مَنْ فِى الْقُبُورِ);[3] و این که رستاخیز شکى در آن نیست و خداوند تمام کسانى را که در قبرها آرمیده اند زنده مى کند.
در آیات دیگر براى بیان همین مضمون، از کلمات اجداث[4] (قبرها) و مرقد[5](استراحتگاه) استفاده شده است. این تعابیر مفهومى جز معاد جسمانى ندارد; زیرا در قبرها جسدها یا استخوان هاى پوسیده وجود دارند و خروج انسان ها در قیامت از این قبرها، دلیل بر زنده شدن این بدن هاست.

گروه سوم: آیاتى که مى گویند: انسان از خاک آفریده شده و باز هم به خاک برمى گردد و بار دیگر از خاک محشور مى شود; مانند:
(مِنْها خَلَقْناکُمْ وَ فِیها نُعِیدُکُمْ وَ مِنْها نُخْرِجُکُمْ تارَةً أُخْرى); ما شما را از آن خاک آفریدیم و به آن بازمى گردانیم و از آن نیز بار دیگر شما را بیرون مى آوریم.
این آیات بیانگر آفرینش اجمالى ما از خاک اند; یا به دلیل این که همه از آدم هستیم و آدم از خاک است، یا به خاطر این که تمام مواد غذایى تشکیل دهنده ى گوشت، پوست و استخوان ما از خاک گرفته مى شود و بازگشت ما هم مسلماً به خاک خواهد بود و رستاخیز ما نیز از خاک صورت مى گیرد; و این دلیل روشنى است بر مسئله ى معاد جسمانى.

گروه چهارم: آیاتى که حیات مجدد انسان را به حیات زمین بعد از مرگ تشبیه مى کنند; مانند:
(وَ اللَّهُ الَّذِى أَرْسَلَ الرِّیاحَ فَتُثِیرُ سَحاباً فَسُقْناهُ إِلى بَلَد مَیِّت فَأَحْیَیْنا بِهِ الْأَرْضَ بَعْدَ مَوْتِها کَذلِکَ النُّشُورُ);[6] خداوند آن کسى است که بادها را فرستاد تا ابرهایى را به حرکت درآورند. ما این ابرها را به سوى سرزمینى مرده مى رانیم و به وسیله ى آن زمین را پس از مردنش زنده مى کنیم; رستاخیز نیز همین گونه است.
اگر این جسم عنصرى بار دیگر لباس حیات نمى پوشید، تشبیه آن به حیات زمین پس از مرگش کاملاً بى تناسب بود.

گروه پنجم: آیاتى که بیانگر موضع گیرى سخت مخالفان پیامبران در برابر مسئله ى معاد است; آنان ادعاى زنده شدن بعد از مرگ را ادعایى جنون آمیز و عجیب و غریب مى شمردند. مسلماً اگر پیامبر به سوى معاد روحانى دعوت مى کرد مطلب عجیبى نبود; زیرا اقوام جاهلى نیز خود به بقاى روح عقیده داشتند. قرآن کریم در این زمینه مى فرماید:
(وَ قالَ الَّذِینَ کَفَرُوا هَلْ نَدُلُّکُمْ عَلى رَجُل یُنَبِّئُکُمْ إِذا مُزِّقْتُمْ کُلَّ مُمَزَّق إِنَّکُمْ لَفِى خَلْق جَدِید أَفْتَرى عَلَى اللَّهِ کَذِباً أَمْ بِهِ جِنَّةٌ);[7] کافران گفتند آیا مردى را به شما نشان دهیم که خبر مى دهد هنگامى که مردید و خاک شدید و سخت از هم متلاشى شدید بار دیگر آفرینش تازه اى خواهید داشت؟ او یا بر خدا دروغ بسته یا به نوعى جنون گرفتار است.
این آیه نشان مى دهد که پیامبر اسلام و دیگر پیامبران از معاد جسمانى خبر داده اند; زیرا تعجب مشکران، از گرد آمدن اجزاى پراکنده ى انسان در درون خاک ها بود.

گروه ششم: آیات فراوانى که از انواع نعمت هاى بهشتى، میوه ها، نهرها، تخت ها، انواع نوشابه هاى پاکیزه، انواع لباس ها، سایه ى درختان و انواع لذایذ جسمانى سخن مى گویند: و براى کسى که از مقام پروردگارش بترسد، دو باغ بهشت است، آن دو باغ بهشت داراى انواع نعمت ها و درختان پرطراوت اند و در آنها دو چشمه دائماً در جریان است. در آن دو از هر میوه اى دو نوع وجود دارد. این در حالى است که آنها بر فرش هایى تکیه داده اند که آستر آنها از پارچه هاى ابریشمین است و میوه هاى رسیده ى آن دو باغ بهشتى در دست رس است. پایین تر از آنها دو بهشت دیگر است; در آنها دو چشمه در حال فوران و میوه هاى فراوان و درخت نخل و انار است و در آن باغ هاى بهشتى زنانى هستند نیکوخلق و زیبا; حوریانى که در خیمه هاى بهشتى مستورند; زنانى که هیچ انس و جنّى قبلاً با آنها تماس نگرفته (و دوشیزه اند). این در حالى است که این بهشتیان بر تخت هایى تکیه زده اند که با بهترین و زیباترین پارچه هاى سبزرنگ پوشانده شده است.
روشن است که نعمت هاى مادى بهشت فقط با معاد جسمانى تناسب دارند; و این گونه آیات آن قدر فراوان اند که نمى توانیم آنها را بر معانى مجازى حمل کنیم، با این که پاره اى از نعمت هاى بهشتى نعمت هاى مادى است.[8]

گروه هفتم: آیاتى که از کیفرها و مجازات هاى مختلف مجرمان در قیامت سخن مى گویند; مانند:
(تَصْلى ناراً حامِیَةً تُسْقى مِنْ عَیْن آنِیَة لَیْسَ لَهُمْ طَعامٌ إِلاَّ مِنْ ضَرِیع لا یُسْمِنُ وَ لا یُغْنِى مِنْ جُوع)[9]; و در آتش سوزان وارد مى گردند، از چشمه اى فوق العاده داغ بر آنها مى نوشانند، طعامى جز ضریع (خارخشکِ تلخ و بدبو) ندارند، غذایى که نه آنها را چاق مى کند و نه گرسنگى را فرو مى نشاند.
عذاب هایى از قبیل بادهاى کشنده و آب سوزان و غذاهاى ناگوار، نشانه ى روشنى بر معاد جسمانى است; زیرا اگر معاد تنها جنبه ى روحانى داشت، این گونه عذاب هاى جسمانى بى معنا به نظر مى رسید.

گروه هشتم: آیاتى که بیانگر سخن گفتن اعضاى بدن انسان (دست، پا، چشم، گوش، دهان، پوست و صورت) در قیامت اند; مانند:
(الْیَوْمَ نَخْتِمُ عَلى أَفْواهِهِمْ وَ تُکَلِّمُنا أَیْدِیهِمْ وَ تَشْهَدُ أَرْجُلُهُمْ بِما کانُوا یَکْسِبُونَ);[10] امروز بر دهان آنها مهر مى نهیم و دست هایشان با ما سخن مى گویند و پاهایشان به کارهایى که انجام داده اند شهادت مى دهند. این گونه تعابیر در آیات نشانه ى آشکارى بر معاد جسمانى است.

گروه نهم: آیاتى که نمونه هاى معاد را در این جهان در طول تاریخ انبیا و غیر آنان بیان مى دارند; مانند: داستان حضرت ابراهیم(علیه السلام) و مرغ هاى چهارگانه،[11] سرگذشت عُزیر یا ارمیاى پیامبر،[12] داستان اصحاب کهف[13] و ماجراى کشته شدن بنى اسراییل و داستان گاو.[14]

چکیده ى سخن این که: با بررسى هاى به عمل آمده از آیات قرآن این نتیجه به دست مى آید که انسان ها داراى معاد جسمانى هستند. البته بعضى از لوازم جسمانى بودن معاد و جزئیات آن براى ما روشن نیست، ولى آنچه مهم است اصل جسمانى بودن معاد از طریق آیات قرآن اثبات شده است.

معناى خلود که در قرآن مطرح شده چیست و آیا با عدل الهى سازگارى دارد؟
محمد رضا هفت تنانیان

راغب اصفهانى خلود را این گونه معنا مى کند:
خلود آن است که موجودى از انحلال و فاسد شدن محفوظ باشد و ثابت و باقى بماند و هر چیزى که دیرتر در معرض تغییر و تحول واقع شود، عرب آن را با «خلود» توصیف مى کند; لذا به کسى که پیرى دیرتر به سراغ او مى آید، «مخلّد» گفته مى شود و نیز در قرآن، اهل بهشت به عنوان خالدین توصیف شده اند; زیرا کهولت، پیرى، مرض و هیچ گونه آسیبى در آنها راه نداشته، همیشه به حالت جوانى ثابت هستند و هرگز مرگ و نیستى به سراغ آنها نخواهد آمد.[15]
ابن فارس هم گفته است:
خُلْد» دلالت بر ثبات و ملازمه مى کند و جنة الخلد (بهشت برین) از همین باب است.[16]
زمخشرى مفسر ولغت شناس هم مى گوید:
خلد یعنى ثبات و بقاى همیشگى که هرگز فنایى در آن راه ندارد.[17]
لذا کلماتى هم چون شجرة الخلد و جنة الخلد که در قرآن آمده است، بیانگر مفهوم ابدى است، نه مدت زمان طولانى.

خلود در آیات
مفسران و اهل کلام با استناد به آیات و روایات در این مسئله اتفاق نظر دارند که در اصلِ وجود عذاب دایمى تردیدى نیست، اگر چه در مصادیق و افرادى که چنین عذابى دارند اختلاف است. مسئله ى خلود در آیات زیادى از قرآن به اشکال مختلفى آمده است:
(لَهُمْ عَذابٌ مُقِیمٌ);[18] براى ایشان عذابى پایدار است.
(إِنَّکُمْ ماکِثُونَ);[19] شما ماندگارید.
(ما هم بخارجین من النار);[20] آنها از آتش جهنم بیرون نمى شوند.
برخى از متکلمان معتقدند که خلود در آیات به معناى مکث زیاد و مدت طولانى است، نه به معناى دایم و همیشگى; اما بسیارى از مفسران و متکلمان این نظریه را صحیح نمى دانند; زیرا علاوه بر این که در آیات زیادى تصریح به خلود شده است، در آیاتى دیگر بعد از کلمه ى «خلود» واژه ى «ابداً» اضافه شده است که ظاهر در این است که عذاب دایمى و همیشگى است.
هم چنین آیاتى در قرآن با تعبیراتى هم چون(خالِدینَ فیها اَبَداً)در مورد بهشت آمده است که بر دایمى بودن نعمت هاى بهشت دلالت دارد; نه طولانى مدت بودن آن.
این تعبیرات در مورد عذاب جهنم هم آمده است و همین معنا درباره ى عذاب از آن استفاده مى شود; مثل:
(مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِیها)[21]; هر کس نافرمانى خدا و رسولش کند و از حدود احکام الهى تجاوز نماید، او را به آتش درافکنند که همیشه در آن معذب است.
(وَ مَنْ یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِینَ فِیها أَبَداً)[22]; هر که نافرمانى خدا و رسول او کند، البتّه کیفر او آتش دوزخ است که تا ابد مخلد است.[23]
البته از آیات قرآن خلود براى افراد خاصى استفاده مى شود.

آیا خلود در جهنم با عدل الهى سازگارى دارد؟
ممکن است، کسى بپرسد که چگونه ممکن است شخصى عمل زشتى از او سرزند، اما مخلد در جهنم باشد؟ مگر نه این است که باید جرم و کیفر متناسب و هموزن باشند؟ مگر خداوند نفرموده است که: (وَ جَزاءُ سَیِّئَة سَیِّئَةٌ مِثْلُها)[24]; (کیفر بدى بدى است همانندش.) و (جزاءً وفاقاً)[25]; (پاداشى برابر)، بنابراین کیفر باید به اندازه ى جرم باشد، نه زیادتر; پس چرا خداوند افرادى را به طور دایم عذاب مى کند؟ آیا این با عدالت خداوند سازگارى دارد؟ اقتضاى عدالت این است که بین جزا و عمل توافق باشد.
امّا با استفاده از آیات و روایات به روشنى معلوم مى شود که مخلد بودن عدّه اى در جهنم هیچ گونه منافاتى با عدل الهى ندارد. در ذیل به چند جواب اشاره مى کنیم:

1. عذاب بر اساس اعتقاد
اعمال بدنى و جوارحى انسان محدود و موقت است، اما اعمال قلبى همیشگى و دایم است و امر دایم اثر دایم در پى خواهد داشت.
اعتقاد و باور، محور و اساس کار است; زیرا کار از اعتقاد سرچشمه مى گیرد و از روح انسان برمى خیزد. حقیقت انسان همان نفس و روح اوست و روح اصلاً نمى میرد و امرى ثابت است و پیرى و جوانى ندارد، پس باید عذاب او ثابت باشد.
از این رو، در احادیث زیادى آمده است که پاداش بر پایه ى نیت است و وقتى نیت ملکه ى روح شد، هرگز از روح جدا نمى شود. روح ثابت عذابش دایم است و انقطاعى در آن نیست.
لذا در گفت وگویى که بین یهودى و پیامبر(صلى الله علیه وآله) رخ داد به این مسئله اشاره شده است: یهودى گفت: اگر پروردگارت ستم روا نمى دارد، چگونه کسى را که جز چند روز (مدت محدود) گناه نکرده براى ابد در آتش جاودان نگه مى دارد؟ پیامبر(صلى الله علیه وآله)فرمود: زیرا نیت او این بود که اگر عمر جاوید داشته باشد، گناه کند. چنین نیتى از کردارش بسى بدتر است; هم چنین علت خلود کسى در بهشت، این است که در اندیشه ى اوست که اگر براى همیشه در دنیا زندگى کند از اطاعت خدا دست برندارد و چنین نیت و اندیشه اى از یک عمر کردار بهتر است; بنابراین طبق این قاعده ى کلى که اعمال بر پایه ى نیت و اندیشه است، اهل بهشت در بهشت جاودان خواهند بود و اهل آتش در آتش; زیرا خداوند مى فرماید:
اى پیامبر! اعلام کن هر کس بر اساس ساختار ذاتى و طبیعى خود کارها را انجام مى دهد و خداوند به هر کس که هدایت یافته از همه کس آگاه تر است.[26]
همین مضمون از امام صادق(علیه السلام) هم روایت شده است.[27] ممکن است کسى بگوید: نیت و تصمیم بر گناه نمى تواند مجوز این همه مجازات باشد و در روایات هم به این مطلب اشاره شده است که اگر انسان تصمیم به کار زشتى بگیرد و آن را انجام ندهد، خداوند گناهى براى او نمى نویسد.
اما در جواب گفته مى شود: عذاب جاوید فقط براى کسى که تصمیم و اراده و نیت بر گناه دارد نیست، بلکه این گونه عذاب ها براى کسى است که به رنگ گناه درآمده و تمام روزنه ها را به روى خود بسته و طغیان و سرکشى همه ى وجودش را احاطه کرده است; بنابراین، نیت به تنهایى باعث خلود نمى شود; خلود براى روح آلوده و طغیانگر است که تصمیم بر گناه دارد.[28]
لذا در روایتى که از پیامبر(صلى الله علیه وآله) ذکر شد، آن حضرت به آیه ى (قُلْ کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ)[29] استدلال فرموده است. استدلال رسول خدا(صلى الله علیه وآله) بر این اساس است که معصیت یا عبادت جزء ذات انسان شده و او فقط بر اساس نیت مؤاخذه نمى شود; پس مراد از نیت باید یک نوع عقیده ى همراه با عمل باشد. در روایتى آمده است:
قال الصادق(علیه السلام) النیة افضل من العمل، الا و ان النیة هى العمل، ثم تلا قوله عزوجل (کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ)، یعنى على نیته;[30] امام صادق(علیه السلام)فرمودند: فضیلت نیت از عمل بیش تر است، بدانید که نیت همان عمل است، سپس آیه ى (کُلٌّ یَعْمَلُ عَلى شاکِلَتِهِ) را تلاوت فرمود.
پس انسان گنهکار در دنیا براى خود وجودى جهنمى کسب کرده است و در آخرت به اصل خود، یعنى به دوزخ بزرگ مى رسد. این افراد این گونه اند:
(لَوْ رُدُّوا لَعادُوا لِما نُهُوا عَنْهُ);[31] اگر به دنیا برگردند باز همان کارهاى زشت را انجام مى دهند.
این عذاب ها و عقاب ها معلول مستقیم مخالفت هاى محدود نیست، بلکه معلول مخالفت هایى است که انسان عاصى انجام مى دهد و به تدریج ملکه ى او مى شود.[32]

2. عذاب جاویدان به خاطر بزرگى گناه
بعضى از گناهان به اندازه اى بزرگ اند که مجازات جاودان نیز آنها را محو نمى کند; مثلاً اگر کسى با فشار یک کلید در مدت یک ثانیه بمبى را بر سر عدّه اى انداخت و میلیون ها انسان را به خاکستر تبدیل کرد، مسلماً در هر دادگاه صالح و عادلى به عذاب جاودان محکوم مى شود و نباید کسى ادعا کند که عمل او فقط یک ثانیه بوده پس باید کیفرش هم مطابق با آن باشد.[33] پس گناه را نباید از نظر زمانى بررسى کرد، بلکه باید نقش آن را در تاریخ و در انسان ها و نسل ها مورد توجه قرار داد; گاهى سکوتى که از نظر زمانى بسیار کوتاه است، نسل هایى را منحرف مى کند; مثلاً علماى یهود و نصارى که پیامبر را مى شناختند،[34] اگر حق را کتمان نمى کردند و با صراحت به مسیحیان و یهودیان مى گفتند که این همان پیامبر موعود تورات و انجیل است که به ما وعده داده شده، و مانع ایمان آوردن آنها نمى شدند، امروز میلیون ها نفر گمراه به نام یهودى و مسیحى نداشتیم.[35]

3. اثر وضعى و تکوینى عمل
جواب دیگرى که مى توان به شبهه ى مذکور داد این است که کیفر اعمال دو نوع است:
1. گاهى کیفر اعمال قراردادى است; مثلاً قانون گذار مى گوید: هر کس فلان عمل زشت را انجام داد، کیفرش فلان مقدار است; در این صورت باید بین عمل و کیفر تناسب باشد.
2. برخى کیفرها در حقیقت اثر طبیعى عمل است و خاصیت تکوینى آن محسوب مى شود و یا نتیجه ى حضور خود عمل در برابر انسان است. قاعده ى برابرى جزا با عمل در این جا راه ندارد، چه در مورد آثار عمل در این جهان باشد، چه در آن جهان; مثلاً گاهى به کسى گفته مى شود به دنبال مواد مخدر و مشروبات الکلى نرو، زیرا در مدت کوتاهى قلب و معده و مغز و اعصاب شما را تباه مى کند; حال اگر کسى دنبال این ها رفت و گرفتار شد، در این صورت تا آخر عمر گرفتار است. در مورد عذاب هاى آخرت هم این گونه و حتّى فراتر است. آثار تکوینى اعمال ممکن است براى همیشه دامن گیر انسان شود، چون آن جهان جاودان است، اعمال نیک و بد نیز جاودانه با انسان خواهند بود و مجازات ها و کیفرهاى رستاخیز جنبه ى تکوینى دارد و خاصیت عمل است:
(وَ لا تُجْزَوْنَ إِلاّ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);[36] جز اعمال شما جزایى براى شما نیست.[37]
(ذُوقُوا عَذابَ الْخُلْدِ هَلْ تُجْزَوْنَ إِلاّ بِما کُنْتُمْ تَکْسِبُونَ);[38] عذاب ابدى را بچشید! آیا جز به آنچه انجام مى دادید، کیفر داده مى شوید؟!
بنابراین بین کیفر و عمل در جهان دیگر رابطه ى تکوینى برقرار است; یعنى سوختن در آتش اثر طبیعى عمل و خاصیت خود گناه است و از آن جدا نمى شود. رابطه ى بین کیفر و عمل قراردادى نیست که فرد گناهکار آن را یک قرارداد ظالمانه تلقى کند.

4. تجسم اعمال
این جواب دقیق تر از جواب قبل است; زیرا کیفر عین گناه است و بین گناه و کیفر عینیت وجود دارد. کیفر عین همان عمل دنیوى است که لباس خود را عوض و با لباس اخروى جلوه مى کند و کیفرها و نعمت ها حقیقت اعمال دنیوى و باطن کردارهاى ماست. اعمال دو صورت دارند: یک صورت دنیوى و یک صورت اخروى. صورت اخروى اعمال در دل آن نهفته است. در قیامت شکل دنیوى اعمال از بین مى رود و شکل اخروى ظاهر مى شود;[39] مثلاً همان طورى که شورى از نمک و ترى از آب جدا شدنى نیست، اعمال نیک و بد انسان نیز جزء ذات و خمیرمایه ى انسان است و از او جدا نمى شود. لذا وجود گناهکار همواره در عذاب خواهد بود. قرآن مى فرماید:
(لا تَعْتَذِرُوا الْیَوْمَ إِنَّما تُجْزَوْنَ ما کُنْتُمْ تَعْمَلُونَ);[40] امروز عذر نیاورید فقط آنچه مى کردید داده مى شوید.
یعنى این ها عین همان اعمال است که به خودتان برگشته است.[41]
بنابراین طبق این جواب هاى چهارگانه، که از آیات و روایات برداشت شده اند، معلوم مى شود که عذاب همیشگى براى افرادى خاص، نه تنها هیچ منافاتى با عدالت خداوند ندارد، بلکه عین عدالت است.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. یس: 78 و 79.
[2]. ر. ک: ناصر مکارم شیرازى و همکاران، پیام قرآن، ج 5، (قم: مدرسة الامام على بن ابى طالب(علیه السلام)، چ چهارم، 1374)، ص 307 ـ 333.
[3]. حج: 7.
[4]. یس: 51.
[5]. یس: 52.
[6]. فاطر: 9 و ر.ک: ق: 11; روم: 19; زخرف: 11 و حج: 5.
[7]. سبأ: 7 و 8.
[8]. ر. ک: پیام قرآن، و حسین مظاهرى، معاد در قرآن، (انتشارات شفق، چ چهارم، 1371)، ص 63 ـ 82.
[9]. غاشیه: 4 ـ 7 و ر.ک: واقعه: 41 ـ 44; توبه: 35 و 81; محمد: 15; قمر: 81 و دخان: 43 ـ 46.
[10]. یس: 65، و ر.ک: فصلت: 20 و 21; حاقه: 19 و 25 و عبس: 38 ـ 41.
[11]. بقره: 260.
[12]. بقره: 259.
[13]. کهف: 9 ـ 26.
[14]. بقره: 72 و 73 و ر. ک: محمد باقر شریعتى سبزوارى، معاد در نگاه وحى و فلسفه، (تهران: دانشگاه تهران، 1363)، ص 236 ـ 248.
[15]. راغب اصفهانى، مفردات، (بیروت: دارالشامیه، چ اول، 1412 هـ)، ص 291.
[16]. ابن فارس، معجم مقابیس اللغة، (بیروت: دارالکتب العلمیه، چ اول، 1420)، ج 1، ص 207.
[17]. زمخشرى، الکشاف، (قم: مکتب الاعلام الاسلامى، چ اول، 1414)، ج 1، ص 110.
[18]. مائده: 37.
[19]. زخرف: 77.
[20]. بقره: 167.
[21]. نساء: 14.
[22]. جن: 23.
[23]. عبدالله جوادى آملى، معاد در قرآن، (قم: مرکز نشر اسراء، چ اول، 1381)، ص 488.
[24]. شورى: 40.
[25]. نباء: 26.
[26]. صدوق، توحید، (قم: منشورات جامعه ى مدرسین، چ 6، 1416)، ص 398.
[27]. عروسى حویزى، تفسیر نورالثقلین، (قم: مؤسسه ى اسماعیلیان، چ 4، 1373)، ج 3، ص 214.
[28]. ناصر مکارم شیرازى، جهان پس از مرگ، (قم: انتشارات سرور، چ دوم، 1376)، ص 285.
[29]. اسراء: 84.
[30]. عروسى حویزى، تفسیر نورالثقلین، ج 3، ص 214.
[31]. انعام: 28.
[32]. عبدالله جوادى آملى، همان، ص 492.
[33]. همان.
[34]. بقره: 146; (یَعْرِفُونَهُ کَما یَعْرِفُونَ أَبْناءَهُمْ); او را مى شناسند چنان که فرزندان را مى شناسند.
[35]. محسن قرائتى، معاد، (قم: انتشارات اسلامى، 1363)، ص 448.
[36]. یونس: 54.
[37]. حبیب الله طاهرى، سیرى در جهان پس از مرگ، (قم: دفتر انتشارات اسلامى، چ دوم، 1376)، ص 598.
[38]. یونس: 52.
[39]. جعفر سبحانى، معاد انسان و جهان، (قم: دفتر مکتب الاسلام، چ دوم، 1373)، ص 259.
[40]. تحریم: 7.
[41]. سید على اکبر قرشى، قاموس قرآن، (تهران: دارالکتب الاسلامیة، چ هشتم، 1378)، ج 2، ص 279.