تبیان، دستیار زندگی

استحباب بستن دستها در نماز میان اهل سنت شهرت دارد و تنها مذهب مالکی است که به استحباب فتوا نداده است.

مستند حکم استحباب، تعداد اندکی از روایات اهل سنت است که علاوه بر ضعف سند، دلالت روشنی نیز بر مدعا ندارند. در میان روایات اهل بیت(ع) نیز نه تنها هیچ حدیثیآن را تایید نمیکند، بلکه برخی آن را بدعت شمرده است. پس مساله قبض در نماز مردد میان سنت و بدعت است و مقتضای احتیاط به دلیل ضعف دلایل مشروعیت آن ترک این عمل است.

گرفتن دست چپ با دست راست و گذاشتن آن روی سینه به نشانه خضوع در نماز، از مواردی است که استحباب آن میان فقیهان اهل سنت شهرت دارد.

حنفیه در این زمینه گفته‏اند: تکتف (دست‏ها را به نشانه خضوع به سینه چسباندن در نماز) مستحب است و واجب نیست و بهتر است مردان، کف دست راست را بر پشت دست چپ و زیر ناف خود بگذارند و زنان دستان خود را روی سینه قرار دهند.

شافعیه معتقدند: تکتف، بر مرد و زن مستحب و بهتر است در نماز، کف دست راست بر پشت دست چپ، زیر سینه و بالای ناف و متمایل به سمت چپ بدن قرار گیرد.

حنابله نیز گفته‏اند: تکتف سنت شمرده میشود و بهتر است نمازگزار، کف دست راست خود را بر پشت دست چپ گذاشته، آن را زیر ناف قرار دهد.

مالکیه در این مساله از دیگر مذاهب اهل سنت جدا شده و گفته‏اند: در نمازهای واجب، رها کردن دست‏ها مستحب است. گروهی نیز پیش از مالکیه همچون عبداللّه بن زبیر، سعید بن مسیب، سعد بن جبیر، عطاء، ابن جریج، نخعی، حسن‏بصری، ابن سیرین و برخی دیگر از فقیهان بر این اعتقاد بودند.

لیث بن سعد هم این عقیده را دارد با این تفاوت که گفته است: مگر این که قیام طول بکشد و نماز گزار به زحمت افتد که دراین صورت، قبض جایز است.

از امام اوزاعی نقل شده که نمازگزار بین قبض و رها کردن دست‏ها مخیر است.((1)) محمد عابد، مفتی مالکیه در حجاز عقیده دارد که رها کردن و بستن دست‏ها در نماز، هر دو سنت رسول خدا(ص)است و اگر قیام کسی در نماز طولانی شد، در صورتی که دست هایش رها باشد میتواند یک دست را با دست دیگرش بگیرد. این مفتی مالکی گفته است که رها کردن دست‏ها در نماز اصل و قبض فرع است،((2)) اما قول مشهور میان شیعه امامیه این است که قبض حرام و مبطل نماز است و از میان آن‏ها، معدودی از فقها مانند حلبی در کافی به کراهت آن نظر داده‏اند.((3))

مذاهب اهل سنت نیز در این مساله گر چه به هر دری زده‏اند، اما به دلیل قانع کننده‏ای نه تنها بر استحباب قبض در نماز، بلکه بر جواز آن هم دست نیافته‏اند، بلکه میتوان گفت دلیل بر خلاف دیدگاه آن‏ها وجود دارد و روایاتی که از شیعه واهل سنت در باب کیفیت نماز رسول خدا(ص) نقل شده است، اشاره‏ای به قبض نکرده‏اند و ممکن نیست پیامبر اکرم در طول تمام زندگی یا بیشتر آن، چنین عمل مستحبی را ترک کرده باشد. اکنون دو نمونه از این روایات را نقل میکنیم: یکی از طریق اهل سنت و دیگری از طریق شیعه امامیه نقل شده و هر دو کیفیت نماز پیامبر(ص) را بیان میکنند و در هیچ یک به قبض اشاره‏ای نشده، چه رسد به کیفیت آن.

قبض، بدعتی است که پس از رحلت رسول اکرم(ص)پدیدار شده است. سند ما در این زمینه، دو حدیث صحیح است که یکی از طریق اهل سنت و دیگری از طریق شیعه روایت شده و هر دو، دلیل قاطعی هستند که سیره پیامبر واهل بیت بر رها کردن دست‏ها در نماز بوده و گرفتن یکی از دو دست به وسیله دیگری به نشانه خضوع در نماز، پس از رحلت رسول خدا ساخته و پرداخته شده است:

الف. حدیث ابو حمید ساعدی: این حدیث را بسیاری از محدثان اهل سنت روایت کرده‏اند و ما آن را این جا طبق نقل بیهقی نقل میکنیم:
اخبرنا ابوعبداللّه الحافظ فقال ابو حمید الساعدی: انا اعلمکم‏بصلاة رسول اللّه(ص) قالوا: لم، ما کنت اکثرنا له تبعا و لا اقد مناله صحبته؟! قال: بلی، قالوا: فاعرض علینا، فقال:

کان‏رسول‏اللّه(ص) اذا قام الی الصلاة رفع یده حتی یحاذی بهمامنکبیه، ثم یکبر حتی یقر کل عضومنه فی موضعه معتدلا، ثم‏یقرا، ثم یکبر و یرفع یدیه حتی یحاذی بهما منکبیه، ثم یرکع ویضع راحتیه علی رکبتیه، ثم یعتدل و لاینصب راسه ولایقنع،ثم یرفع راسه فیقول: سمع اللّه لمن حمده، ثم یرفع یدیه‏حتی یحاذی بهما منکبیه حتی یعود کل عظم منه الی موضعه‏معتدلا، ثم یقول: اللّه اکبر، ثم یهوی الی الارض فیجافی یدیه‏عن جنبیه، ثم یرفع راسه فیثنی رجله الیسری فیقعد علیها ویفتح اصابع رجلیه اذا سجد، ثم یعود، ثم یرفع،

فیقول: اللّه اکبر، ثم یثنی برجله فیقعد علیها معتدلا حتی یرجع او یقر کل‏عظم موضعه معتدلا، ثم یصنع فی الرکعة الاخری مثل ذلک،ثم اذا قام من الرکعتین کبر و رفع یدیه حتی یحاذی بهما منکبیه‏کما فعل او کبر عند افتتاح صلاته، ثم یصنع مثل ذلک فی بقیة‏صلاته حتی اذا کان فی السجدة التی فیها التسلیم اخر رجله‏الیسری و قعد متورکا علی شقه الایسر. فقالوا جمیعا: صدق‏هکذا کان یصلی رسول اللّه(ص)،((4))

ابو عبداللّه حافظ برای ما نقل کرد که ابو حمید ساعدی گفت: من داناترین شما به کیفیت نماز رسول خدا(ص) هستم. به او گفتند: چگونه چنین چیزی ممکن است در حالی که تو بیشتر از ما با پیامبر نبوده‏ای؟ گفت: آری. به او گفتند: پس آنچه را دیده‏ای بر ما عرضه کن.

گفت: وقتی رسول خدا میخواست نماز بخواند، دستان خود را تا شانه هایش بالا میبرد، آن گاه تکبیر میگفت تا این که هر عضوی از او در جایگاه خود آرام میگرفت، سپس قرائت را آغاز میکرد و پس از پایان قرائت، تکبیر میگفت و دستانش را تا شانه‏های خود بالا میبرد، آن‏گاه رکوع میکرد و کف دستان خود را بر زانوانش قرار میداد و آرام میگرفت و سرش را نه بالا میگرفت و نه فرو میانداخت، آن گاه بلند میشد و میگفت: سمع اللّه لمن حمده، سپس دستان خود را تا شانه‏هایش بالا میبرد تا این که هر عضوی از او در جایگاه خود آرام میگرفت و میگفت: اللّه اکبر، آن گاه فرود میآمد و دستانش را مقداری با فاصله از دو پهلو بر زمین میگذاشت، سپس سرش را از زمین برداشته، پای چپش را تا میکرد و روی آن مینشست و هنگامی که به سجده میرفت، انگشتان پاها را از یکدیگر باز میکرد، سپس بر میگشت و پس از آن، سر را از زمین برمیداشت و میگفت: اللّه اکبر.

سپس پایش را تا میکرد و روی آن آرام مینشست، به گونه‏ای که هر عضوی به آرامی در جایگاه خود قرار گیرد، سپس همین روند را در رکعت دوم انجام میداد، آن گاه وقتی رکعت دوم تمام میشد، بر میخاست و تکبیر میگفت و دستانش را تا شانه هایش همچون آغاز نماز بالا میبرد و همین اعمال را تا آخر نماز ادامه میداد تا این که سجده آخر را انجام میداد و سپس از سجده آخر به صورت تورک بر نیم تنه چپ مینشست. پس از بیان کیفیت نماز رسول خدا(ص) به وسیله ابو حمید ساعدی، همگی گفتند: «راست گفت. رسول خدا(ص) چنین نماز میخواند».((5))

اموری وجود دارد که درستی این گفتار را روشن میکند:
1. این که صحابه بزرگ، ابو حمید را تصدیق کرده‏اند، نشان‏دهنده قوت حدیث و ترجیح آن بر دیگر ادله است.

2. ابو حمید ساعدی واجبات و مستحبات نماز را وصف کرد، اما از قبض یادی به میان نیاورد و از حاضران هم کسی به اعتراض و مخالفت لب نگشود، در حالی که حدیث نشان‏میدهد آن‏ها آماده مخالفت و یاد آوری بوده‏اند، زیرا در آغاز نپذیرفتند که ابو حمید، داناترین آن‏ها به کیفیت نماز رسول‏خدا بوده است، در صورتی که همگی در پایان گفتند:«راست گفتی. رسول خدا(ص) این چنین نماز میخواند»، و بسیار بعید است آن‏ها که ده نفر و در مقام بحث بوده‏اند، فراموش کرده باشند.

3. در چگونگی قرار گرفتن دست‏ها، اصل، رها کردن آنهاست، زیرا رهابودن آن‏ها طبیعی است، پس حدیث هم از آن حکایت دارد.

4. نمیتوان گفت که این حدیث مطلق است و احادیث قبض آن را مقید میکند، زیرا این حدیث، تمام واجبات و مستحبات و کیفیت کامل نماز را وصف و ذکر کرده و این در حالی است که در معرض تعلیم و بیان بوده، و حذف موردی در آن، خیانت به شمار میرفت و این از راوی و حاضران ‏بعید است.

5. برخی از صحابه‏ای که در این جمع حضور داشته‏اند، از جمله کسانی هستند که حدیث قبض از آنها نقل شده است، اما میبینیم که این جا اعتراض نکرده‏اند، پس روشن میشود که قبض، یا منسوخ شده یا دست کم از باب تکیه دادن برای کسی است که نمازش به درازا کشیده نه این که از مستحبات نماز باشد، هم چنان که عقیده لیث بن سعد و اوزاعی و مالک‏چنین است.((6))

ابن رشد گفته است: علت اختلاف صحابه در این مساله روایاتی است که در آن‏ها نماز پیامبر اکرم(ص) وصف شده، ولی ذکر نشده که وی در نماز، دست راست را روی دست چپ میگذاشته است.((7)) این جا پرسشی باقی میماند و آن این که مشهور است مالکیه به قبض قائل نیستند و مالک، امام مالکیه، این کار را ناپسند میدانسته و درالمدونة الکبری آمده است:

مالک، نهادن دست راست روی دست چپ را در نماز، عملی ناپسند شمرده و گفته است که این کار را در نماز واجب سراغ ندارم، در حالی که خود او در الموطا حدیث قبض را از سهل بن سعد روایت کرده و از عبدالکریم بن‏ابی مخارق بصری آورده است که موارد زیر از سخنان پیامبر(ص) است: اگر حیا نداشته باشی، هر کاری جایز است: قراردادن یکی از دو دست روی دست دیگر یعنی قراردادن دست راست روی دست چپ، شتاب کردن در خوردن افطار و تاخیر درخوردن سحری.

در پاسخ میگوییم: کتاب الموطا، کتابی حدیثی است و چه بسا امام مالک، روایتی را نقل کرده، ولی مطابق آن فتوا نداده است، از این رو در المدونة الکبری روایاتی به چشم میخورد که مضمون آن مخالف با روایاتی است که درالموطا آمده است، و کسانی که به فقه مالکی احاطه دارند، میدانند که در موارد بسیاری بین فتاوای مالک و روایاتی که در الموطا نقل کرده، اختلاف وجود دارد که دکتر عبد الحمید در رسالة مختصرة فی السدل به این موارد اشاره کرده‏است.((8))

به هر حال، این سخن مالک (این کار را در نماز واجب سراغ‏ ندارم) دلیل صریحی است بر این که عمل اهل مدینه برخلاف آن بوده، زیرا معنای جمله این است که «من، این عمل را از امامانی که تابعی بوده و دانش را از صحابه دریافت کرده‏اند، سراغ ندارم‏».

این، حدیثی از طریق اهل سنت بود که کیفیت نماز پیامبر را بیان میکرد و وجه دلالتش هم مشخص شد. اکنون به حدیثی که شیعه امامیه نقل کرده‏اند میپردازیم:
ب. حدیث حماد بن عیسی حماد بن عیسی از امام صادق(ع) نقل کرده که فرمود:
ما اقبح بالرجل ان یاتی علیه ستون سنة او سبعون سنة فمایقیم صلاة واحدة بحدودها تامة! چه زشت است برای مرد که شصت یا هفتاد سال از سن او گذشته و یک نماز با تمام حدود آن اقامه نکرده باشد.
حماد میگوید: با این سخن، احساس حقارتی به من دست‏داد، از این رو گفتم: فدایت شوم! نماز با تمام حدود آن را به من بیاموز.

فقام ابوعبداللّه مستقبل القبلة منتصبا فارسل یدیه جمیعا علی فخذیه قد ضم اصابعه و قرب بین قدمیه حتی کان بینهما ثلاثة ‏اصابع مفرجات، و استقبل باصابع رجلیه(جمیعا) لم یحرفهماعن القبلة بخشوع و استکانة، فقال: اللّه اکبر، ثم قرا الحمد بترتیل و قل هو اللّه احد، ثم صبر هنیئة بقدر ما تنفس و هو قائم، ثم قال: اللّه اکبر و هو قائم، ثم رکع و ملاکفیه من رکبتیه مفرجات و رد رکبتیه الی خلفه حتی استوی ظهره، حتی لوصبت[صب] علیه قطرة ماء او دهن لم تزل لاستواء ظهره و تردد رکبتیه الی خلفه و نصب عنقه، و غمض عینیه ثم سبح ثلاثا بترتیل و قال: سبحان ربی العظیم و بحمده، ثم استوی قائما، فلما استمکن من القیام، قال:
سمع اللّه لمن حمده، ثم کبر و هو قائم و رفع یدیه حیال وجهه و سجد و وضع یدیه الیالارض قبل رکبتیه و قال: سبحان ربی الاعلی و بحمده ثلاث مرات و لم یضع شیئا من بدنه علی شیء منه و سجد علی ثمانیة اعظم: الجبهة، و الکفین و عینی الرکبتین، و انامل ابهامی الرجلین، و الانف، فهذه السبعة فرض، و وضع الانف علیالارض سنة و هو الارغام، ثم رفع راسه من السجود فلما استوی جالسا، قال: اللّه اکبر، ثم قعد علی جانبه الایسر و وضع ظاهر قدمه الیمنی علی باطن قدمه الیسری و قال:
استغفر اللّهربی و اتوب الیه، ثم کبر و هو جالس و سجد الثانیة و قال کما قال فی الاولی و لم یستعن بشیء من بدنه علی شیء منه فی رکوع و لاسجود و کان مجنحا و لم یضع ذراعیه علی الارض، فصلی رکعتین علی هذا. ثم قال: یا حماد هکذا صل و لا تلتفت و لا تعبث بیدیک و اصابعک و لا تبزق عن یمینک و لا(عن) یسارک و لابین یدیک،((9))

پس امام صادق(ع) برخاست و مقابل قبله راست ایستاد و دو دستش را بر ران هایش گذاشت. انگشتان دست را به هم چسبانده، پاها را به هم نزدیک کرد، به طوری که فاصله بین آن‏ها به اندازه سه انگشت باز بود. تمام انگشتان پاها را باخضوع و خشوع رو به قبله قرار داد، آن گاه گفت: اللّه اکبر، سپس سوره حمد و توحید را با ترتیل قرائت کرد، آن گاه در حالی که ایستاده بود، مقدار کمی به اندازه یک نفس کشیدن صبر کرد و گفت: اللّه اکبر، پس از آن، به رکوع رفته، تمام کف دستانش را با انگشتان باز روی زانوانش قرار داد و زانوانش را به عقب راند، به گونه‏ای که پشتش صاف شد، چنان که اگر قطره‏ای آب یا روغن روی آن ریخته میشد، به سبب صاف‏بودن کمر و تمایل زانوها به عقب، حرکت نمیکرد و گردنش را کشید و چشمانش را بست، سپس سه بار با ترتیل گفت:«سبحان ربی العظیم و بحمده‏»

بعد بلند شد و وقتی به خوبی ایستاد، گفت: «سمع اللّه لمن حمده‏»، سپس ایستاده تکبیر گفت و دستانش را تا مقابل صورت بالا برد و سجده کرد و دستانش را قبل از زانوان بر زمین نهاد و سه بار گفت:«سبحان ربی الاعلی و بحمده‏» و در حال سجده فقط هشت موضع از بدنش را بر زمین قرار داد: پیشانی، دو کف دست، دو زانو، دو انگشت بزرگ پاها، بینی که از این هشت موضع، هفت موضع اول واجب و قراردادن بینی بر زمین که به آن‏ارغام (بینی به خاک مالیدن) میگویند، مستحب است. آن گاه‏ سر از سجده برداشت و چون راست شد، گفت: «اللّه اکبر»

سپس بر طرف چپ بدن نشست و روی پای راست را بر کف پای چپ قرار داده، گفت: «استغفراللّه ربی و اتوب الیه‏» و در همان حالی که هنوز نشسته بود، تکبیر گفت و به سجده دوم رفت و آنچه را در سجده اول گفته بود، در این سجده هم گفت. نه در رکوع و نه در سجده هیچ قسمتی از بدنش را تکیه گاه قسمت دیگر آن قرار نداد و در این دو حال، دستانش از بدن باز بود و در سجده، آرنج‏هایش را بر زمین نگذاشت و به همین ترتیب، دو رکعت نماز خواند، سپس فرمود: ای حماد! اینچنین نماز بخوان و هنگام نماز به اطرافت نگاه و با دستان و انگشتانت بازی مکن و به اطرافت آب دهان نینداز.

هم چنان که ملاحظه میشود، در این دو روایت که در صدد بیان کیفیت نماز واجب هستند، هیچ اشاره‏ای به مساله قبض با اقسام گوناگون آن نشده است، در حالی که اگر این عمل، سنت بود، امام بیان آن را ترک نمیکرد.

او با عمل خود، نماز رسول خدا را برای ما به نمایش میگذارد، زیرا این کیفیت را از پدرش، امام باقر(ع) و او هم از پدرانش از امیرمؤمنان و از رسول اکرم صلوات اللّه علیهم اجمعین دریافت کرده است، بنابراین، قبض بدعت شمرده میشود، زیرا وارد کردن چیزی در شریعت است که جزو آن نیست.

در این زمینه، احادیث دیگری غیر از حدیث ابو حمید ساعدی در منابع اهل سنت و شیعه وجود دارد (ادامه مقاله)

پی نوشت:
1- محمد جواد مغنیه، الفقه علی المذاهب الخمسة، ص 110.
2- ر. ک: دکتر عبدالحمید بن مبارک، رسالة مختصرة فی السدل، ص 5.
3- محمد حسن نجفی، جواهر الکلام، ج 11، ص 15 و16.
4- بیهقی، السنن، ج 2، ص 72، 73، 101، 102، ابوداوود، السنن، ج 1، ص 194 باب «افتتاح الصلاة »، ح 730 آ736، ترمذی، السنن، ج 2، ص 98، باب «صفة الصلاة »، مسنداحمد، ج 5، ص 424، و ابن خزیمه درصحیحش باب «الاعتدال فی الرکوع »، شماره 587.
5- از جمله، ابو هریره، ابو اسید ساعدی، ابو قتاده حارث بن ربعی و محمد بن مسلمه.
6-دکتر عبدالحمید بن مبارک، رسالة مختصر فی السدل،ص 11.
7- بدایة المجتهد، ج 1، ص 99.
8- رساله مختصرة فی السدل، ص 6 و 7.
9- حر عاملی، وسائل الشیعه، ج 5، ص 460 459، باب اول ازابواب افعال نماز، ح 1 ، همچنین ر. ک: باب 17، ح 1 و2.

منبع: انتخاب

در این مقاله 18 دلیل از دلایل بى‏ثباتى حکومت‏ها از دیدگاه نهج‏البلاغه ذکر شده است که این دلایل عبارتند از:
1 . نداشتن اتحاد و همدلى: که شاید مهم‏ترین عامل است چرا که حضرت در توبیخ یاران خود، غلبه اهل شام بر ایشان را به دلیل اتحاد آنان در باطل و تفرقه ایشان در حق معرفى مى‏فرماید .
2 . عدم تبعیت از امام: که خود به نوعى محصول عدم اتحاد و همدلى است; به ویژه اگر رهبر، برگزیده خدا باشد و به لحاظ داشتن عصمت‏برترى خاصى بر سایر مردم داشته باشد .
3 . عدم عبرت آموزى از گذشتگان .
4 . ترس از جنگ و دشمن .
5 . اعراض از سنت نبوى: که در اثر تلاش دشمن پس از فتنه سقیفه بنى‏ساعده رفته رفته به فراموشى سپرده شد .
6 . رجعت‏به گذشته و احیاى آداب و رسوم جاهلى .
7 . در افتادن با حق: که مراد از حق دین اسلام است .
8 . شبهه افکنى و بدعت گزارى .
9 . کنار گذاشتن قرآن .
10 . تغییر ارزش‏ها و هنجارهاى جامعه .
11 . ترک امر به معروف و نهى از منکر .
12 . دورى از نعمت اسلام .
13 . پیروى از رهبران ناسالم .
14 . عدم رعایت‏حقوق مردم .
15 . فقر اقتصادى، فرهنگى و سیاسى .
16 . دنیا پرستى .
17 . خودخواهى و خودپسندى .
18 . لقمه حرام .

نویسنده پس از ذکر این دلایل مهم‏ترین دلیل را از دید فرامذهبى عدم اتحاد و همدلى مى‏داند ولى از دید اسلام مهم‏ترین دلیل را دورى از نعمت اسلام بیان مى‏کند . زیرا دلایل دیگر، مانند نداشتن همدلى و اتحاد، اعراض از سنت نبوى، مهجوریت قرآن و ... مجموعه‏اى از فاصله گرفتن و دورى از نعمت اسلام اصیل است .
سپس به ارزیابى جامعه اسلامى ایران پس از پیروزى انقلاب اسلامى مى‏پردازد و روند سست‏شدن اعتقاد و پاى‏بندى برخى افراد بعد از دوران دفاع مقدس را محصول پرداختن افراطى به تجملات و مصرف‏گرایى و به‏طور کلى امور دنیوى مى‏داند . و به این نتیجه مى‏رسد که روزگار با هیچ کس و هیچ قوم و ملتى عقد اخوت و برادرى نبسته است و آنجا که اراده‏ها یکسان، همدلى و اتحاد بارز بوده و عزم و اراده جمعى تعیین کننده و تاثیر گذار بوده است، پیروزى و سربلندى جوامع و به تبع آن ارتقاء جمعى حاصل شده است . اما غلبه‏گسستگى، خودخواهى و خودمحورى در قالب بى‏دینى و از یاد بردن خدا و آخرت، ثمره‏اى جز فلاکت و انحطاط در بر نداشته است، اگر چه معصوم در راس حکومت‏باشد .

جمهورى اسلامى،

ل) آثار خیانت در بیت المال
روشن است که هر گناه، یک اثر وضعى و یک اثر تکلیفى دارد. خیانت و غارت بیت المال نیز، افزون بر حرمت تکلیفى و عذاب قیامت، آثار وضعى ویژه اى در همین دنیا دارد. آنچه در این بخش، ملاحظه مى شود، برخى از آثار وضعى خیانت به بیت المال از نگاه امام على علیه السلام است.
1ـ رسوایى در دنیا
امام على علیه السلام در نامه بیست و ششم، ضمن بیان برخى از توصیه ها و سفارشها براى مأموران مالیاتى، در باره خیانت به بیت المال، مطالبى را گوشزد کرده است. آن حضرت، خیانت به بیت المال را، مساوى با خیانت به امت اسلامى دانسته و گفته است: إنَّ أعظمَ الخیانة خیانةُ الأُمَّةَ و أفْظَعُ الغَشِّ غِش الأئمة؛[68] همانا، بزرگترین خیانت، خیانت به ملت، و رسواترین دغلکارى، دغلبازى با امامان است. سپس در ارتباط با آثار و پیامدهاى خیانت به بیت المال گفته است: مَنِ استهان بالأمانة و رَتَعَ فی الخیانة و لمْ یُنَزَّه نَفْسَهُ و دینَهُ عنها، فقد أحَلَّ بنفسه الذلَّ و الخِزْیَ فی الدنیا و هو فی الآخرةِ أذلّ و أخزى؛[69] کسى که امانت (بیت المال) الهى را خوار شمارد و دست به خیانت آلوده کند و خود و دین خویش را پاک نسازد، درهاى خوارى را در دنیا به روى خود گشوده و در قیامت خوارتر و رسواتر خواهد بود.
2ـ ذلت در پیشگاه الهى و پستى در آخرت
على علیه السلام در خطبه صد و بیست و ششم ـ که در باره عدالت و دادگرى صادر شده ـ مى گوید: لو کانَ المالُ لی، لَسَوَّیْتُ بینهم، فکیف و إنَّما المالَ مالُ الله! ألا و إنَّ إعْطاءَ المالِ فی غیر حقِّهِ تبذیرٌ و إسرافٌ و هو یَرْفَعُ صاحِبَهُ فی الدنیا و یَضَعَهُ فى الآخرة و یُکْرِمُهُ فی الناس و یهینه عند الله؛ اگر اموال (بیت المال) از خودم بود، به گونه اى مساوى، در میان مردم تقسیم مى کردم، تا چه رسد که جزء اموال خداست! آگاه باشید! بخشیدن مال به آنان که استحقاق ندارند، زیاده روى و اسراف است، [هرچند] ممکن است در دنیا، ارزش دهنده آن را بالا برد، اما در آخرت، پست خواهد کرد! و [هرچند] ممکن است که در میان مردم، گرامیش دارند، اما در پیشگاه خدا، خوار و ذلیل است. همان گونه که ملاحظه مى شود، امام على علیه السلام از جمله آثار و پیامدهاى خیانت در بیت المال را خوارى در محضرِ مقامِ ربوبى و پستى در عالم آخرت، دانسته است.
3ـ بى اعتمادى
امام على علیه السلام منذَر، پسر جارود عبدى، را که از قبیله عبدالقیس بود، به بخشدارى منطقه اى از کشور اسلامى، منصوب کرد و لکن او، به بیت المال خیانت کرد و با بذل و بخششهاى بى حساب و کتاب به دوستان و خویشان، بیت المال را غارت کرد. این خبر به امام على علیه السلام مى رسد. آن حضرت در نامه اى تند، ضمن توبیخ و عزل، او را احضار مى کند. و لئنْ کان ما بلغنی عنکَ حقاً، لَجَمَلُ أهلِکَ و شِسْعُ نَعْلِکَ، خیرٌ منکَ و مَنْ کان بصفتک فلیس بأهلِ أنْ یُسَدَّ به ثَغرٌ أوْ یُنْفَذَ به امر، أوْ یُعلى له قدرٌ، أوْ یشْرَکَ فی أمانَةٍ، أوْ یُؤمَنَ على جبایِةٍ!فأقْبِلْ إلىَّ حینَ یصلُ إلیک کتابی هذا. إنْ شاءِ الله؛ اگر آنچه به من گزارش رسیده، درست باشد، شتر خانه ات و بند کفش تو، از تو، باارزش تر است. و کسى که همانند تو باشد، نه لیاقت پاسدارى از مرزهاى کشور را دارد و نه مى تواند کارى را به انجام رساند، یا ارزش او، بالا رود، یا شریک در امانت باشد و یا از خیانتى دور ماند. پس چون این نامه به دست تو رسد، نزد من بیا. ان شاء الله.[70]
4ـ بى بهره شدن در دنیا
در نامه بیستم ـ که خطاب به زیاد بن ابیه، جانشین عبدالله بن عباس، والى بصره، نوشته شده ـ او را از خیانت بر بیت المال برحذر مى دارد و مى نویسد: و إنّی اُقْسِمُ باللهِ قَسَماً صادَقاً، لئِن بَلَغَنی أنّکَ خُنْتَ مِن فی ءِ المسلمین شیئاً صغیراً أوْ کبیراً، لَأَشُدَّنَّ علیکَ شَدَّةً تَدَعُکَ قلیلَ الوفر، ثقیلَ الظَهْرِ ضئیلَ الأمرِ؛ همانا من، براستى به خدا سوگند مى خورم که اگر به من گزارش کنند که در بیت المال، خیانت کردى، کم و یا زیاد، چنان بر تو سخت گیرم که کم بهره شده و در هزینه عیال، در مانى و خوار و سرگردان شوى.
5ـ کشته شدن با شمشیر
على علیه السلام در نامه چهل و یکم ـ که در مقام توبیخ و نکوهش شدید از خیانتکاران به بیت المال، صادر شده ـ پس از بیزارى و نفرین بر خیانتکاران بیت المال، ضمن دعوت آنان به خداترسى و برگرداندن اموال به غارت رفته، فرد خیانتکار را تهدید به کشتن با شمشیر مى کند: فاتق الله! و ارْدُدْ إلى هؤلاءِ القوم أموالَهُم؛[71] از خدا بترس و اموال بیت المال را ـ که از این مردم بوده ـ به آنان بازگردان. سپس آن حضرت در مقام تهدید و مجازات خیانتکار مى فرماید: فإنَّکَ إنْ لمْ تفعلْ، ثم أمْکَننی اللهُ منکَ، لَأُعْذِرَنَّ إلى الله فیکَ و لأضْرِبنَّکَ بسیفی الذی ما ضربتُ به أحداً، الاّ دَخَل النارَ؛[72] اگر اموال به غارت رفته بیت المال را برنگردانى و خدا مرا فرصت دهد تا بر تو دست یابم، تو را کیفرى خواهم کرد که نزد خدا، عذرخواه من باشد و با شمشیرى تو را مى زنم که به هر کس زدم، وارد دوزخ گشت.

پی نوشت ها:
1 ـ قال رسول الله صلى الله علیه و آله: «الفقر سواد الوجه فی الدارین.» : (سفینة البحار، ج2، مادّه فقر).
2 ـ قال على علیه السلام: «الفقرُ الموتُ الأحمر.» و (شرح آقاجمال برغرر، ج1، ص345).
3 ـ قال على علیه السلام: «الفقرُ الموتُ الأکبر.» (نهج البلاغه، کلمه 163).
4 ـ قال على علیه السلام: «إنّى أخاف علیک الفقرَ، فاستعذ بالله منه؛ فإنَّ الفقرَ مَنْقَصةٌ فی الدِین، مَدْحَشةٌ للعقل، داعیةً لِلْمَقْتِ.». (نهج البلاغه، کلمه 319).
5 ـ عبدالله بن زمعة بن اَسود، از شیعیان على علیه السلام بود. پدر و عموى او، در جنگ بدر، جزء سپاه کفّار بودند و در همان جنگ هم کشته شدند. جدّش، اَسود، از کسانى بود که رسول خدا صلى الله علیه و آله را مسخره مى کرد.
6 ـ نهج البلاغه، خطبه 232.
7 ـ همان، نامه 53.
8 ـ همان.
9 ـ همان.
10 ـ همان.
11 ـ منهاج البراعه، ج20، ص200.
12 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
13 ـ منهاج البراعه، ج20، ص25.
14 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
15 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج17، ص71. البته، در صحت این گونه مطالب انتسابى به انوشیروان، جاى تأمل است.
16 ـ نهج البلاغه، نامه 53.
17 ـ منهاج البراعه، ج20، ص....
18 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج17، ص74.
19 ـ نامه 51.
20 ـ همان.
21 ـ همان.
22 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
23 ـ روح القوانین، منتسکیو، ترجمه على اکبر مهتدى، ص384.
24 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
25 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
26 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
27 ـ نهج البلاغه، نامه 51.
28 ـ نهج البلاغه، نامه 25.
29 ـ همان.
30 ـ همان.
31 ـ همان.
32 ـ همان.
33 ـ همان.
34 ـ همان.
35 ـ همان.
36 ـ همان.
37 ـ همان.
38 ـ نهج البلاغه، نامه 40.
39 ـ نهج البلاغه، نامه 5.
40 ـ شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج17، ص182.
41 ـ منهاج البراعه، ج17، ص185.
42 ـ شرح نهج البلاغه، ابن أبى الحدید، ج17، ص184.
43 ـ نهج البلاغه، نامه 43.
44 ـ منهاج البراعه، ج20، ص82.
45 ـ نهج البلاغه، خطبه 119.
46 ـ نامه 67.
47 ـ نهج البلاغه، نامه 45.
48 ـ ابن ابى الحدید، بر این باور است که این شخص، ربیع بن زیاد، برادر عاصم، بوده که مولا على علیه السلام به عیادت او رفته است (ج11، ص35)، ولى در بسیارى از نسخه هاى نهج البلاغه، با عنوان «علاء بن زیاد» آمده است.
49 ـ نهج البلاغه، خطبه 209.
50 ـ منهاج البراعة، ج13، ص130.
51 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج11 ـ 12، ص36.
52 ـ نهج البلاغه، نامه 45.
53 ـ منهاج البراعه، ج20، ص91.
54 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج15 ـ 16، ص207.
55 ـ در باره چهره ناپاک اشعث، به شرح ابن ابى الحدید، ج2، ص279، ذیل خطبه 19 مراجعه شود.
56 ـ نهج البلاغه، خطبه 224.
57 ـ همان، خطبه 62.
58 ـ در اینجا، به دو مورد از دقت و احتیاط امام على علیه السلام در بیت المال که در بحارالانوار گزارش شده اشاره مى شود:
الف) احتیاط در قلم و کاغذ بیت المال
علامه مجلسى، در بحارالانوار، ج41، ص105، گزارش کرده است: ادقّوا أقلامکم و قاربوا بین سطورکم و احذفوا من فضولکم و اقصدوا قصدَ المعانی! و إیّاکم و الإکثار! فإنَّ أموال المسلمین لا تحتمل الإضرار؛ نوک قلمهاى خود را تیز کنید و بین سطرهاى نوشته، زیاد فاصله نیندازید، حرفهاى زیادى را حذف کنید و روى کاغذ نیاورید و به بیان اصل معنى بپردازید و لفّاظى نکنید و از زیاده روى در مصرف بپرهیزید! زیرا، بیت المال مسلمانان، تحمل این گونه ضررها را ندارد.
ب) جارو کردن بیت المال
عاصم بن کلیب، به نقل از پدرش، مى گوید: در محضر على علیه السلام بودم که مقدارى پول و اشیاء دیگر از ناحیه ایران، به عنوان بیت المال، آورده شد. مردم، براى گرفتن سهمیه، هجوم آوردند. على علیه السلام، طنابى دور بیت المال کشید و فرمان داد تا رؤساى هفت قبیله ـ که در آن زمان، در کوفه بودند ـ آمدند و بیت المال را نسبت به افراد هر قبیله، به نمایندگان آنان داد در آخر، یک قرص نان اضافه آمد على علیه السلام آن را نیز هفت قسمت کرد و نسبت به افراد هر قبیله، تقسیم کرد. سپس فرمود: هذا جنایَ و خِیارُهُ فیه ـ إذْ کلُّ جانٍ یَدَهُ إلى فیه این، دست چین من است و بهترینش، در میان ـ زیرا، هر چیننده، دستش، به دهان خودش باز مى گردد.» طبق برخى از روایات، مولا على علیه السلام پس از تقسیم بیت المال، محل را آب و جارو مى زد و خطاب به پولهاى زرد و سفید، مى گفت: یا صفراء! غُرّی غیری یا بیضاء! غُرّی غیری؛ اى دینارهاى زرد و درهمهاى سفید! جز مرا فریب دهید.» «بحارالانوار، ج41، ص136.»
59 ـ نهج البلاغه، خطبه 224.
60 ـ نهج البلاغه، نامه 41.
61 ـ منهاج البراعه، ج20، ص75.
62 ـ شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید، ج15 ـ 16، ص170.
63 ـ نهج البلاغه، خطبه 127.
64 ـ نهج البلاغه، نامه 43.
65 ـ نهج البلاغه، خطبه 34.
66 ـ قطیعه، عبارت است از زمینهایى که حاکم، از بیت المال به برخى از افراد مى بخشد و او را، از خراج دادن، معاف مى دارد و در برابر، مقدارى کمى مالیات، تحت عنوان ضریب، مى پردازد. شرح نهج البلاغه، ج1، ص269.
67 ـ شرح ابن ابى الحدید، ج1، ص270.
68 ـ نهج البلاغه، نامه 26.
69 ـ همان.
70 ـ نهج البلاغه، نامه 71.
71 ـ نهج البلاغه، نامه 41. 72 ـ همان.

این نوشتار، نگاهى اجمالى به موضوع «بیت المال» در نهج البلاغه دارد. قلمروِ مقاله، تنها، بخشى از سخنان امام على(ع) در نهج البلاغه است، نه تمامى سخنان آن حضرت. هرچند، گاهى، فرازهاى نقل شده از نهج البلاغه، براى چند عنوان مربوط به بحث، مفید است ولى براى طولانى نشدن نوشته، از تکرار، جز در یک یا دو مورد، خوددارى شده است. اموال عمومى، به اقسام گوناگونى مانند مشترکات عمومى و مباحات اوّلیه و مجهول المالک و درآمدهاى عمومى، تقسیم مى شود، ولى مقصود از بیت المال، در این نوشته، اموالى است که اختیار هزینه کردن آن، به دست امام است، مانند غنائم جنگى و خراج و جزیه و زکات و صدقات عامه و اوقاف عمومى و ...

الف) جایگاه ثروت در اسلام
بى گمان، از نگاه اسلام، ثروت و مال، در حیات مادّى و معنوى انسانها، نقش اساسى دارد. تا آنجا که در برخى روایات، از «تنگدستى» به «روسیاهى در دنیا و آخرت»[1] و «مرگ سرخ»[2] و «مرگ بزرگ»[3] تعبیر شده است. در بعضى از روایات، فقر، موجب نقصان در دین و کاهش عقل و تحریک خشم معرفى شده است.[4] از این رو، در دین مقدّس اسلام، به مقوله اقتصادى و معیشتى بشر، در ابعاد مختلف آن، توجّه فراوانى شده است. هرچند مطالب مربوط به اقتصاد، به گونه اى پراکنده و جدا از هم مطرح شده، ولکن بررسى و تحقیقى همه جانبه، نشانه این است که مکتب اسلام، داراى نظام اقتصادى ویژه اى است که از وحى الهى نشأت گرفته و در دامن عصمت، رشد و نمو کرده و از ویژگیهاى بى شمارى برخوردار است.

ب) جایگاه بیت المال
آنچه قابل توجّه و دقّت است، این است که بیت المال، در نظام اقتصادى اسلام، بیشترین مباحث را به خود اختصاص داده و از جایگاهى ویژه برخوردار است. هدف از بیت المال، تأمین اهدافى بلند در حرکت تکاملى انسان به سوى سعادت و معنویّت و قرب الهى است. برخى از آن هدفها چنین است: 1ـ هدایت مردم به سمت اخلاق کریمه و ارزشهاى معنوى. 2ـ استقرار عدالت اجتماعى و اقتصادى در جامعه. 3ـ رشد استعدادها و شکوفایى ابتکار و خلاقیّت انسانها. 4ـ ریشه کن کردن فقر از جامعه. 5ـ رسیدگى به مصالح و منافع محرومان و مستضعفان و ... .

ج) ماهیّت بیت المال
امام على علیه السلام خطاب به عبدالله بن زمعه[5] (از پیروان و یاران آن حضرت) آن هنگام که از او، درخواست کمک مى کند، ماهیّت بیت المال را براى او روشن مى کند. او، بیت المال را نه مال شخصى امام مى داند و نه مالِ فردى از مسلمانان، بلکه بیت المال، از آنِ مسلمانان است که در اختیار امامِ مسلمانان گذاشته مى شود تا به عدل، به مصرف مسلمانان برسد. حضرت مى گوید: إنَّ هذا المال لیس لی و لا لک! و انَّما هو فی ءٌ لِلمسلمین و جَلْبُ أسیافهم. فإنْ شَرَکْتَهم فی حربهم کانَ لکَ مثلُ حظهم و إلّا فَجَناةُ أیدیهم لا تکون لغیر أفْواهِهمْ[6]؛ این اموال، نه مال من و نه از آنِ توست، بلکه غنیمتى گِردآمده از مسلمانان است که با شمشیرهاى خود به دست آورده اند. اگر تو، در جهاد، همراهشان مى بودى، سهمى چونان سهم آنان مى داشتى و گرنه، دسترنج آنان، خوراک دیگران نخواهد بود.

د) آثار بیت المال
على علیه السلام به بخشى از آثار و نقش بیت المال در زندگى مسلمانان، اشاره کرده است. این آثار، چنین است:
1ـ اصلاح امور و تَفَقَّدْ أمرَ الخراجِ بما یُصْلِحُ أهلَه! فإنَّ فی صلاحه و صلاحهم صلاحاً لِمَنْ سِواهم و لا صَلاحَ لِمَنْ سِواهم إلّا بهم؛ لأنَّ الناسَ کُلُّهم عِیالٌ على الخراج و أهله[7]؛ خراج (بیت المال) را به گونه اى که وضع مالیّات دهندگان را سامان دهد، وارسى کن! زیرا، بهبودى وضع مالیّات و مالیّات دهندگان، سبب بهبودى امور دیگر اقشار جامعه است و تا امور مالیّات دهندگان اصلاح نشود، کار دیگران نیز سامان نخواهد گرفت؛ زیرا، همه مردم، نانْ خورِ مالیّات و مالیّات دهندگانند. امام على علیه السلام در این فراز، براى بیت المال، نقش محورى قائل شده و اصلاح تمامى امور را، بسته به اصلاح وضع مالیات و مالیات دهندگان دانسته است و این، نشانه جایگاه بلند بیت المال از نظر اسلام است. اگر دقت شود، حقیقت مطلب، همین است که امام على علیه السلام گفته است. بنابراین، هرچند، اقتصاد، از نگاه امام على علیه السلام آن گونه که مکاتب مادى گرا مى گویند، اصل نیست، اما تأثیر محورى و اساسى آن در اصلاح امور و رفع نابسامانیها مورد تأکید قرار گرفته است.
2ـ رفع نیاز مردم به بیت المال کلّهم عَیالٌ على الخراج و أهله[8]؛ تمام مردم، نانْ خورِ مالیات و مالیات دهندگانند. روشن است که هیچ انسانى، به تنهایى، نمى تواند نیازمندیهایش را برآورده کند، از این رو، نیاز به همیارى بیت المال وجود دارد.
3ـ دوام حکومت و لمْ یستقم أمْرُهُ الاَّ قلیلاً[9]؛ حکومت، با نابودى مالیات (بیت المال)، جز اندکى، دوام نمى آورد. این مطلب نیز، از بدیهات است که اداره و دوام حکومت، نیازمند بودجه است و یکى از راه حلهاى تأمین هزینه هاى دولت، گرفتن مالیات است. جاى شگفتى از کسانى است که در زمان حاضر، بحث از لزوم گرفتن مالیات براى اداره حکومت را مطرح مى کنند، در صورتى که امام على علیه السلام حدود هزار و چهارصد سال پیش، بر ضرورت مالیات براى استمرار حکومت تأکید کرده است. یادآورى این نکته لازم است که همان گونه که گرفتن همه مالیات از عواملِ بقاى حکومت است، به ناحق گرفتن آن و یا ظالمانه مصرف شدن اش، سبب سقوط حکومت خواهد شد.
4ـ اصلاح و تقویتِ نیروهاى مسلّح ثم لا قِوامَ للجنود إلاَّ بما یُخْرِجُ اللهُ لهم من الخَراجِ الذی یَقْوَوْنَ به على جَهادِ عدوِّهم و یعتمدون علیه فیما یُصلحهم و یکونُ مِنْ وَراءِ حاجتهِم[10]؛ سپس سپاهیان اسلام، جز به خراج و مالیّات رعیّت (بیت المال) که با آن، براى جهادِ با دشمن، تقویت گردند و براى اصلاح امور خویش، به آن تکیه کنند و نیازمندیهاى خود را بر طرف سازند، پا نمى گیرند. از جمله آثار بسیار مهم بیت المال، افزون بر استقلال اقتصادى، استقلال سیاسى است؛ زیرا، تا بودجه و سرمایه، در اختیار دولت نباشد، نمى تواند نیروهاى مسلح را، جذب و تأمین و مجهز به سلاحهاى پیشرفته کند و با نبود نیروى مسلَّحِ مجهز، استقلال سیاسى، تأمین نمى شود. آیت الله حسن زاده، در تفسیر این فراز، مى نویسد: اگر بیت المال نباشد، نیروهاى مسلَّح براى تأمین زندگى، باید در پى شغل و کار باشند، در نتیجه، آمادگى براى جهاد با دشمن، از بین مى رود.[11]

ه) راههاى جلب مالیات
یکى از مباحث مهم در دانش اقتصاد، مبحث مالیات است. در این مبحث، مطالب فراوانى مانند تعریف مالیات، ضرورت وجود مالیات، سیر تحول مالیات، و راههاى جلب مالیات، ... مورد بحث و تحقیق قرار مى گیرد. این مطالب، از چشم مولا على علیه السلام در مدت کوتاه حکومت، مورد غفلت نبود. و در لابه لاى خطبه ها و نامه ها و دیگر گفتارها، به آنها اشاره کرده است. از جمله، در نامه پنجاه و سه، راههاى جلب بهتر مالیات را نشان داده و در آن، بر اصول اسلامى ـ انسانى، مانند «اصل عمران و آباد کردن زمینها» و «اصل رسیدگى به مشکلات و شکایات مالیات دهندگان» و «اصل رعایت و تخفیف مالیات»، تأکید ورزیده است. هر یک از این اصول، آثار و ثمرات فراوانى در مسایل اجتماعى و اقتصادى و سیاسى در پى دارد و رعایت آنها، نقش بسزایى در تحول و بهبودى سیستم مالیاتى دارد.
1ـ آباد کردن زمین و لیکُنْ نظرُکَ فی عِمارةِ الأرضِ أبْلَغَ من نظرِکَ فی استجلابِ الخَراج؛ لأنَّ ذالک لا یُدْرَکُ إلّا بالعِمارة و مَنْ طلب الخَراجَ لغیر عمارةٍ أخْرَبَ البلادَ و أهْلکَ العبادَ و لمْ یستَقِمْ أمْرُه إلاّ قلیلاً.[12] باید تلاش تو در آباد کردن زمین، بیشتر از جمع آورى خراج (مالیات) باشد؛ زیرا، خراج، جز با آبادانى، فراهم نمى شود و هر کسى، بخواهد خراج را بدون آبادانى زمین به دست آورد، شهرها را خراب، و بندگان خدا را نابود، و حکومتش جز اندک مدتى، دوام نخواهد آورد. آیت الله حسن زاده، در پى شرح این فراز از نهج البلاغه مى نویسد: امام على، در این بخش، اشاره کرده است که کم درآمدى صاحبان زمین، ناشى از والیان بدى است که تمام همّ و غمّ آنان، جمع آورى مالیات است، بدون رعایت حال رعیّت و کشاورزان.[13]
2ـ رسیدگى به شکایت مالیات دهندگان فإنْ شَکَوْا ثِقَلاً أوْ عِلّةً أوْ انقطاعِ شِرْبٍ أوْ بالَّةٍ أوْ إحالَةَ الأرضِ اغْتَمَرها غَرَقٌ أوْ أجحفَ بها عطشٌ خَفَّفْتَ عنهم بما تَرْجوُ أنْ یَصْلُحَ به أمْرُهُم.[14] پس اگر مردم، از سنگینى مالیات یا آفت زدگى یا خشک شدن آب چشمه ها یا کمى باران یا خراب شدن زمینى در سیلابها یا خشکسالى، شکایت کردند، در گرفتن مالیات، تا آن اندازه اى که بفهمى امورشان سامان مى یابد، تخفیف بده. دهقانان، از همه طبقات، زحمتکش تر و پرتلاش ترند و از سویى، زندگى آنان، اسیر عوامل طبیعى و پدیده هاى جهان طبیعت، همانند خشک سالى، سیل، سرما، گرما است. از این رو، آنان، نیاز بیشترى به توجه و همراهى حکومت دارند. این فراز از فرمان امام على علیه السلام اشاره به این مطلب دارد. ابن ابى الحدید، در باره زیاد نگرفتن مالیات و آثار منفى آن مى نویسد: استاندار اهواز، در حکومت انوشیروان، بیشتر از معمول، مالیات جمع آورى کرد و براى انوشیروان فرستاد. انوشیروان، فرمان داد که آنها را به صاحبانش مسترد کنند. سپس گفت: زیاد کردن ثروت شاه از مالیات نابه حق رعیت، همانند بنا کردن سقفى است بر پایه هاى لرزان و سست.[15]
3ـ عفو از مالیات و لا یَثْقُلَنَّ علیک شی ءٌ خَفَّفْتَ عنهم به المؤونة عنهم؛ فإنَّه ذُخْرٌ یَعودُونَ به علیک فی عِمارةِ بلادِکَ و تَزیینِ ولایتکَ مع اسْتِجْلابکَ حُسنَ ثَنائهم وَ تَبَجُّحِکَ باستفاضَة العدل فیهم[16]؛ هرگز، تخفیف دادن در مالیات، تو را نگران نسازد؛ زیرا، آن، اندوخته اى است که در آبادانى شهرهاى تو و آراستن ولایتهاى تو، نقش دارد و رعیت، تو را مى ستایند، و تو، از گسترش عدالت میان مردم، خشنود خواهى شد و به افزایش قوّت آنان، تکیه خواهى کرد. آیت الله حسن زاده، پس از شرح و تفسیر این بخش از فرمایش امام على علیه السلام مى نویسد: توجه به عمران و شکایات و تخفیف مالیات، براى حکومت، آثار مثبتى را به همراه دارد و والى، از این رهگذر، ضرر و زیان نمى کند؛ زیرا: اولاً، آبادى بلاد، منافع و سودش، به حکومت و والى نیز خواهد رسید. ثانیاً، آبادى و عمران سرزمین، زینت و افتخار حکومت به شمار مى آید. ثالثاً، این کار، موجب مدح و ثناى مردم را نسبت به حکومت و نیز عدالت و اعتماد آنان را فراهم مى کند. رابعاً، اگر شرایطى پیش بیاید که دولت، محتاج قرض گرفتن از مردم شود و نیازمند فداکارى جانى و مالى آنان باشد، آنان، به راحتى، پاسخ مى دهند.[17] ابن ابى الحدید، در این بخش، پس از شرح و تفسیر مى نویسد: در نامه شاپور، پسر اردشیر، به فرزندش، مطالبى همانند فرمایش امیر مؤمنان، یافته مى شود. او، این نامه را چنین گزارش کرده است: از وضع خراج و درآمد املاک، بازرسى کن، به وجهى که مایه بهبود خراج دهندگان باشد، زیرا، در بهبودى امر خراج و بهبود حال خراج دهندگان، بهبودى حال دیگران نهفته است و دیگران را، جز بدانها، بهبودى میسر نیست؛ زیرا همه مردم، نان خورِ خراج دهندگانند. و باید توجه تو به آبادى زمین، بیشتر باشد از توجه به جلب خراج، زیرا، خراج جز از زمین آباد، به دست نیاید ... .[18]

و) منزلت ممیّزان مالیات
امام على علیه السلام در نامه پنجاه و یکم، در شأن و جایگاه ممیّزان مالیاتى، اوصافى را بیان کرده است که افزون بر شأن، ارزش و شرافت کارگزاران بیت المال، نشانه جایگاه و منزلت بیت المال نیز هست؛ زیرا، تا بیت المال، اهمیت و منزلت نداشته باشد، کارگزارانش، ارزش پیدا نخواهند کرد. این اوصاف چنین است:
1ـ خزینه داران مردم
فإنَّکم خزّانٌ الرعیة؛ پس همانا، شما (مأموران مالیات) خزینه داران مردم هستید.[19]
2ـ نماینده امت
فإنَّکم ... وکلاءُ الأُمة؛ پس همانا شما، نمایندگان امت مسلمان هستید.[20]
3ـ سفیران پیشوایان
فإنَّکم ... سفراءُ الأئَمة؛ پس همانا، شما، ... سفیران پیشوایان هستید.[21]

ز) صفات و وظایف ممیّزان مالیات
یکى از اهداف اساسى دین مقدس اسلام، برقرارى عدالت اجتماعى و قسط قرآنى در جامعه اسلامى است. بى گمان، تحقق چنین هدف و آرمان مقدسى، به عوامل فراوانى، بستگى دارد. از جمله مهمترین عوامل نقش آفرین، کارگزارانِ شایسته از نظر ایمان و اخلاق و رفتار است. از این رو، امام على علیه السلام در موارد بسیارى، به کارگزاران خویش، تأکید و سفارش مى کند که بهترین افراد را به عنوان همکار گزینش کنند. این مطلب، در برخى از موارد، مانند گرفتن مالیات، از اهمیت دوچندانى برخوردار است؛ زیرا مأمور مالیاتى، مى خواهد دسترنج و مایه حیات او را بگیرد و این، کارِ بسیار دشوارى است. از این رو، چنین شخصى، از جهات عدیده، باید شایستگیهاى لازم را داشته باشد. على علیه السلام صفات و وظایف ممیّزان مالیاتى را، چنین برشمرده است:
1ـ اصل انصاف فأنْصِفوا الناسَ من أنفسکم؛[22] در روابط با مردم (گرفتن مالیات) انصاف و مدارا را پیشه کنید. تأثیر رعایت عدل و انصاف در راحت گرفتن و راضى بودن مالیات دهنده، بر کسى پوشیده نیست. تاریخ نگارانى که در باب فلسفه تاریخ، قلم فرسایى کرده اند، یکى از عوامل پیشرفت سریع اسلام را، رفتار صحیح و عادلانه و مشفقانه رسول خدا صلى الله علیه و آله به هنگام مالیات گرفتن، دانسته اند. در اینجا، شایسته است، مطالبى را که منتسکیو نقل کرده، گزارش کنیم. وجود این باجهاى گزاف (که دولتهاى کشورهاى غیر اسلامى، در آن دورانها، به زور مى گرفتند) بود که سهولت عجیبى را به مسلمین، در فتوحات خود، اعطا نمود؛ زیرا، ملتهاى تسخیر شده از طرف اعراب، مى دیدند به جاى یک سلسله تعدّیاتى که در اثر لئامت امپراتوران، به آنها مى شد، با یک مالیات ساده که به سهولت مى دهند و به سهولت گرفته مى شود، مواجه و تابع شده اند. این بود که فتوحات مسلمین، با کمال سهولت، پیش رفت و ملتها، خوشبخت بودند و ترجیح مى دادند به یک ملت صحرانشین، مطیع بشوند تا به یک حکومت فاسد ... در مورد اخذ باجهاى گزاف، افراطِ نزدیک به جنون را، در تاریخ مشاهده کنید: آناستاز، مالیاتى براى استنشاق هوا وضع کرده بود![23]
2ـ نگرفتن لوازم ضرورى و لا تبیعُنَّ للناس فی الخَراجِ کِسوَة شتاءٍ و لا صَیفٍ و لا دابةٍ یَعْتَمِلوُنَ علیها و لا عبداً[24]؛ براى گرفتن مالیات، لباسهاى تابستانى و زمستانى و مَرکب سوارى و برده هاى کارى کسى را، نفروشید.
3ـ پرهیز از خشونت و لا تضربَنَّ أحداً سوطاً لمکانِ درهمٍ؛[25] براى گرفتن درهمى (مالیات) کسى را با شلاق (از باب مثال) نزنید. در این فراز، هر چند کلمه «درهم» و «سوط» آمده، ولى روشن است که «شلاق»، خصوصیتى ندارد و فرمان على علیه السلام پرهیز از هر گونه خشونت براى گرفتن هر گونه مالیاتى است.
4ـ احترام اموال مردم و لا تَمَسُّنَّ مالَ أحد فى الناس مُصَلٍّ و لا معاهدٍ إلاّ أنْ تجدوا فَرَساً أوْ سِلاحاً یُعْدى به على أهل الإسلام؛ فانَّه لا ینبغى للمسلم أنْ یَدَعَ ذالک فی أیدی أعداءِ الإسلام.[26] دست اندازى به مال کسى نکنید، [آن کس، چه نمازگزار باشد و یا معاهَد (کافر در پناه اسلام) مگر اسب یا اسلحه اى که براى تجاوز به مسلمانها به کار گرفته مى شود؛ زیرا، براى مسلمان، جایز نیست آنها را در اختیار دشمنان اسلام قرار دهد تا نیرومندتر از سپاه اسلام گردند.
5ـ کمک گرفتن از مردم و لا تدَّخِروا ... و لا الرعیةُ مَعوُنَةً؛[27] و از کمک گرفتن از مردم (در اخذ مالیات)، هیچ گونه کوتاهى مکنید. ممکن است این فراز، به گونه دیگرى نیز، ترجمه شود که مفهوم آن، کوتاهى نکردن از کمک به مردم باشد.
6ـ خداترسى انطَلِقْ على تقوى الله وحدَهُ لا شریکَ لَهُ؛[28] با ترس از خداى یکتایى که همتاى ندارد (به قصد جمع آورى صدقات) حرکت کن!
7ـ نترساندن مردم و لا تُرَوِّعَنَّ مسلماً؛[29] هیچ مسلمانى را نباید بترسانى!
8ـ اجازه گرفتن به هنگام وارد شدن و لا تَجْتازنَّ علیه کارهاً؛[30] با زور و بدون رضایت، از ملک شخصى، عبور مکن!
9ـ به اندازه گرفتن و لا تَاْخُذَنَّ منه أکثَر من حقِّ الله؛[31] بیشتر از حقوق الهى، از کسى (مالیات) مگیر!
10ـ سوء استفاده نکردن از قدرت فاذا قَدِمْتَ على الحَىِّ فَانْزِلْ بمائهم من غیر أنْ تُخالِطَ أبیاتهم ثُمَّ امْضِ إلیهم بالسکینة و الوقار حتّى تقومَ بینهم فَتُسَلِّمَ عَلَیهم و لا تُخْدِجْ بالتحیَّةِ لهم؛[32] هرگاه به آبادى اى رسیدى، در کنار آب فرود آى! وارد خانه هاى آنان مشو! سپس با آرامش و وقار، به سوى آنان حرکت کن تا در میان آنان قرارگیرى! آنگاه، به آنان سلام کن! در سلام و تعارف و مهربانى، کوتاهى مکن!
11ـ معرفى خود ثم تقول: «عبادَ الله! أرْسَلَنی إلیکم ولّیُ الله و خلیفتُه لآخذ منکم حقَّ الله فی أموالک.»؛[33] سپس مى گویى: «اى بندگان خدا! ولّى و جانشین خدا، مرا به سوى شما فرستاد، تا حقِّ خدا را که در اموال شما هست، از شما تحویل گیرم.»
12ـ پذیرفتن اظهارات مالک ثم تقول: ... «هل لله فی أموالکم فی حقِّ فَتُؤَدّوُهُ إلى والیه؟» فإنْ قالَ قائلٌ! «لا»، فلاتُراجِعْهُ و إنْ أنْعَمَ لکَ مُنْعِمٌ فَانْطَلِقْ مَعَهُ من غَیْرِ أنْ تُخیِفَهُ أوْ توعِدهُ أوْ تَعِسفَهُ أوْ تُرْهقَهُ، فَخُذَ ما أعطاکَ مِنْ ذَهَبٍ أوْ فِضَّهٍ.[34] سپس مى پرسى: ... «آیا در اموال شما، حقى که به نماینده او بپردازید، هست؟»، اگر کسى گفت: «نه»، دیگر، به او مراجعه مکن و اگر کسى پاسخ داد: «آرى»، همراهش برو، بدون آنکه او را بترسانى یا تهدید کنى و یا به کار مشکلى، وادار سازى. هرچه از طلا و نقره، به تو پرداخت، بردار.
13ـ وارد نشدن در محدوده اموال فإنْ کان له ماشیَةٌ أوْ إبلٌ فَلا تَدْخُلْها إلّا بإذْنِهِ؛ فإنَّ أکَثَرَها لَهُ[35]؛ پس اگر داراى گوسفند یا شتر بود، بدون اجازه اش، داخل مشو؛ زیرا، بیشتر اموال، از آنِ اوست.
14ـ رعایت حال حیوانات فإذا أتَیْتَها، فلا تَدْخُلْ علیها دخولَ مُتَسَلِّطٍ علیه و لا عَنیفٍ به و لا تُنَفِرَنَّ بهیمته و لا تُفْزِعنَّها و لا تَسوُءَ نَّ صاحَبها فیها[36]؛ هرگاه داخل شدى، مانند اشخاص سلطه گر و سختگیر، رفتار مکن! حیوانى را رم مده و هراسان مکن و دامدار را مرنجان!
15ـ اجازه تقسیم زکات به مالک وَاصْدَعِ المالَ صَدْعَیْنِ ثُمَّ خَیِّرْهُ فإذا اختارَ فَلا تَعْرِضَنَّ لِما اخْتارَهُ. فلا تزال کذالک حتّى یَبْقى ما فیه وَفاءً لحَقِّ اللهِ فی مالِهِ فَاقْبِضْ حَقَّ اللهِ منه. فإنْ استقالَکَ فَأقِلْهُ[37]؛ سپس، مالها را، دو دسته کن و صاحبش را اجازه ده که خود، انتخاب کند و بر انتخاب او، خُرده مگیر. به همین گونه رفتار کن تا باقیمانده، حقِّ خداوند باشد. و اگر دامدار، از این تقسیم، پشیمان شد و از تو درخواست گزینش دوباره دارد، بپذیر.

ح) نظارت و بازخواست
یکى از مطالبى که مورد اهتمام و تأکید فراوان على علیه السلام بوده، بازرسى مستقیم و حسابرسى امور بیت المال است. این مهم، در مدت کوتاه حکومت علوى، دوچندان بوده است و بارها در نهج البلاغه، بویژه در نامه هاى آن حضرت به والیان مناطق، این حساسیت، به چشم مى خورد. على علیه السلام نظارت بر بیت المال را، از وظایف اصلى و اساسى حاکم اسلامى مى داند. از این رو، دخل و خرج بیت المال را، مستقیماً، تحت نظارت خویش قرار داد و با متخلِّفان از احکام اسلامى، برخورد شدید کرد و از آنان، در باره نحوه جمع آورى و چگونگى خرج و هزینه بیت المال، پرسید و از کوچکترین تخلّفشان چشم نپوشید و در مواردى متخلَّف را عزل مى کرد. در این بخش، به پاره اى از مطالب نهج البلاغه در این باره، اشاره مى شود.
1ـ حسابرسى از کارگزاران
1/1ـ در نامه چهلم، خطاب به برخى از کارگزاران مى نویسد: بلغنى أنَّکَ جَرَّدْتَ الأرضَ فَأخَذْتَ ما تحت قَدَمَیْکَ و أکلتَ ما تحت یَدَیْکَ! فَارْفَعْ إلَىَّ حسابکَ! وَ اعْلَمْ أنَّ حِسابَ اللهِ أعظمُ من حسابِ الناس؛[38] به من خبر رسیده که کشت زمینها را، برداشته و آنچه را که مى توانستى، گرفته و آنچه در اختیار داشتى، به خیانت خورده اى! پس هرچه زودتر، حساب اموالت را براى من بفرست! و بدان که حسابرسى خداوند، از حسابرسى مردم، سخت تر است. 2/1ـ توبیخ پسر اشعث على علیه السلام در نامه پنجم، خطاب به اشعث پسر قیس، ضمن بیان پاره اى از مباحث حکومتى و اهمیت و جایگاه و مسؤولیت در برخورد با بیت المال، مى نویسد: و فی یدیکَ مالٌ من مالِ الله، عزّ و جلّ، و أنت فی خُزّانِهِ حتّى تَسَلِّمَهُ إلیَّ و لعلى ألّا أکونَ شَرَّ وُلاتک لک[39]؛ پیش تو، مالهایى از ثروتهاى خدا بزرگ، هست و تو، خزانه دار آنها هستى، تا به من بسپارى. امیدوارم براى تو، بدترین زمامدار نباشم. ابن ابى الحدید، مى نویسد، پس از اینکه نامه، به دست اشعث مى رسد، ناراحت مى شود و در میان مردم سخنرانى مى کند و مى گوید: «مرا، عثمان، فرماندار آذربایجان کرده و از على، همان گونه که از عثمان پیروى مى کردم، پیروى خواهم کرد ...». دست آخر، اشعث، به کوفه آمد و خود را تسلیم مولا على علیه السلام کرد.[40] لازم به یادآورى است که اشعث بن قیس، پیش از خلافت امام على علیه السلام از سوى عثمان، فرماندار آذربایجان شده بود. آیت الله حسن زاده، در ذیل این خطبه، از ابوالفرج، چنین گزارش مى کند: اشعث، چون وارد بر مولا على علیه السلام مى شود، شروع به سخن مى کند، ولى امام على علیه السلام با او، برخورد شدید مى کند. اشعث، عکس العمل نشان مى دهد و با کنایه، حضرت را تهدید مى کند. مولا على علیه السلام در مقابل، مى گوید: «آیا مرا از مرگ مى ترسانى و یا به مرگ تهدید مى کنى؟ به خدا سوگند! باکى ندارم مرگ سراغ من بیاید و یا من به استقبال مرگ بروم!».[41] ابن ابى الحدید، در باره نفاق و فساد اشعث مى نویسد: اشعث، در عصر حکومت امام على، از منافقان و دشمنان بود، همان گونه که عبدالله بن اُبَىّ در عصر رسول خدا، از منافقان و دشمنان بود. هر گونه فساد و نگرانى که در حکومت مولا على پدید مى آمد، ریشه اش از سوى اشعث بود.[42] 3/1ـ توبیخ مصقله على علیه السلام در نامه چهل و سوم که بر اساس گزارشى رسیده از مصقلة بن هبیرة شیبانى ـ کارگزار آن حضرت در منطقه اردشیر خُرة (فیروزآباد فارس) ـ صادر شده، او را بر رعایت نکردن عدالت، توبیخ مى کند و مى نویسد: بَلَغَنی عنک أمرٌ، إنْ کنتَ فَعَلْتَهُ فقد أسْخَطْتَ إلهک و عَصَیْتَ امامَک: أنَّکَ تَقْسِمُ فَی ءْ المسلمینَ الذی حازَتْهُ رِماحُهُم و خُیُولُهم و أُریقَتْ علیه دِماؤُهُم فی مَنِ اعْتامَکَ من أعراب قَوْمِک! فو الذى فَلَقَ الحبَّةَ و بَرَأ النسمة! لئن کان ذالک حَقّاً، لتَجِدَنَّ لَک عَلَىَّ هَواناً و لَتَخَفِنَّ عندی میزاناً. فلا تَسْتَهِنْ بِحقِّ ربِّکَ و لا تُصْلِحْ دُنیاکَ بِمُحْقِ دینکَ، فتکونَ من الأخسرین أعمالاً[43]؛ در باره تو، به من، گزارشى داده اند که اگر چنان کرده باشى، خداى خود را به خشم آورده اى و امام خویش را نافرمانى کرده اى. خبر رسید که تو، غنیمت (بیت المال) مسلمانان را ـ که نیزه ها و اسبهایشان، گرد آورده و با ریخته شدن خونهایشان، به دست آمده ـ به عربهایى که خویشاوندان تو هستند و تو را گزیده اند، پخش مى کنى! به خدایى که دانه را شکافت و پدیده ها را آفرید! اگر این گزارش، درست باشد، در نزد من، خوار، و منزلت تو، سبک گردیده است. پس حقِّ پروردگارت را، لبیک شمار و دنیاى خود را با نابودى دین، آباد مکن که زیانکارترین انسانى. آیت الله حسن زاده، در ذیل این خطبه مى نویسد: مصقلة بن هبیرة، از بزرگان «نجد» و از قبیله «بنى شیبان» بوده است. علت توبیخ و سرزنش مولا على علیه السلام عبارت است از اینکه مصقله، بخشى از بیت المال را، میان اقوام خویش تقسیم کرده، بى آنکه از امام على علیه السلام اجازه بگیرد به این نیّت که این تقسیم، از سهمیه آنان از بیت المال، به شمار مى آید. افزون بر این، مصقله، عده اى از جنگجویان علیه مسلمانان را ـ که در منطقه اهواز، اسیر شده بودند ـ با هزار درهم، از بیت المال، مى خرد و آنان را آزاد مى کند، ولى پول بیت المال را، نمى پردازد. امام على علیه السلام به محض خبردار شدن، او را احضار مى کند و ضمن قسط بندى بدهى، او را مجبور مى کند بر پرداخت ...[44]
2ـ نظارت بر بیت المال
در خطبه صد و نوزده در باره وظایف و مسؤولیتهاى حاکم اسلاى، مطالبى بیان شده، از جمله اینکه نباید جمع آورى بیت المال مسلمانان را، به دیگران واگذار کرد، به گونه اى که حاکم، اطلاع و نظارتى بر آن نداشته باشد؛ و لا ینبغی لی أنْ أدَعَ الجُنْدَ و المصر و بیتَ المالِ و جبایَةَ الأرضِ و القضا بین المسلمین و النظرِ فی حقوق المطالبین، ثم أخْرُج فی کتیبَةٍ أتْبَعُ أُخرى أتَقَلَقلُ تَقَلْقُلَ القِدْحِ فی الجفیرِ الفارغ[45]؛ و براى من، سزاوار نیست که لشکر و شهر و بیت المال و جمع آورى خراج و قضاوت میان مسلمانان و گرفتن حقوق درخواست کنندگان را، رها سازم، آنگاه با دسته اى، بیرون روم و به دنبال دسته اى، به راه افتم و چونان تیر نتراشیده، در جعبه اى خالى، به این سو و آن سو سرگردان شوم.
3ـ نظارت بر مخارج امیر الحاج
آن حضرت، در نامه شصت و هفتم، ضمن تبیین وظایف امیر الحاج در مکه (قثم بن عباس)، مطالبى را بیان مى کند. از جمله مى گوید: و انظر إلى ما اجتمع عندکَ من مالِ الله فَاصْرِفْهُ إلى مَنْ قِبَلَک من ذوی العیال و المَجاعَةِ مَصیباً به مواضعَ الفاقَةِ و الَخّلاتِ. و ما فَضَلَ عن ذلک فَاحْمِلْهُ إلینا لِنَقْسِمَهُ فِى مَنْ قِبَلنا[46]؛ در مصرف بیت المال ـ که در دست توست ـ بنگر! و آن را به عیالمندان و گرسنگان پیرامونت، بخش! و به مستمندان و نیازمندانى که به کمک مالى تو، سخت نیاز دارند، برسان! مازاد را، نزد ما بفرست، تا در میان مردم نیازمندى که در این سامان هست، تقسیم کنیم.
4ـ نظارت بر میهمانیهاى کارگزاران
امام على علیه السلام در امر نظارت بر حرکات و رفتار کارگزاران، حتى مسایل معمولى و پیش پا افتاده را، نادیده نمى گرفت و از آنان، بازخواست مى کرد. از این رو، در نامه به عثمان بن حنیف ـ که پس از این، تحت عنوان «الگو بودن حاکم اسلامى»، به تفصیل خواهد آمد ـ وى را به جهت شرکت در میهمانى بعضى اشراف بصره، مورد توبیخ و سرزنش قرار مى دهد و مى گوید: گمان نمى کردم، میهمانى شخصى را بپذیرى که نیازمندانشان، با ستم، محروم شده، و ثروتمندان آنان، بر سر سفره و دعوت شده اند! بنگر در کجایى و بر سر کدام سفره مى خورى! پس آن غذایى که حلال و حرام بودنش را نمى دانى، دور بیفکن و آنچه را به پاکیزگى و حلال بودنش یقین دارى، مصرف کن.[47]

ط) الگو بودن حاکم اسلامى
در اسلام، مسأله حفظ بیت المال و دقت و احتیاط در مصرف آن، اهمیت ویژه اى دارد. دقت و احتیاط رهبرانِ مکتبِ انسان سازِ اسلام در هزینه کردن بیت المال، از عبرت انگیزترین امور در زندگى آنان به شمار مى آید و موجبات تعجب و شگفتى هر خواننده اى را فراهم مى کند. در میان ائمه علیهم السلام امام على علیه السلام به جهت شرایط زمانى و مکانى ویژه اى که در عصر حکومتش وجود داشته؛ در این امر، سرآمد و زبانزد است. تاریخ، نمونه هاى زیادى از این سان رویدادهاى شگفت انگیز را در زندگى مولا على علیه السلام در سینه خود حفظ کرده است. در این بخش، به چند نمونه از گفتار و کردار آن حضرت در باره اینکه حاکم اسلامى، در مصرف کردن بیت المال، باید الگو و اسوه باشد، اشاره مى شود.
1ـ هماهنگى با زندگى طبقه ضعیف
على علیه السلام دوستى در بصره، به نام علاء بن زیاد[48] دارد. او، مریض مى شود و على علیه السلام به عیادت او مى رود. مولا على علیه السلام هنگامى که خانه عریض و طویل او را مى بیند، خطاب به او مى گوید: ما کنتَ تَصْنَعُ بسعةِ هذه الدار فی الدنیا و أنْتَ إلیها فی الآخرة کُنْتَ أحوج؟[49] با این خانه وسیع در دنیا، چه مى کنى در حالى که در آخرت، به آن نیازمندترى؟ علاء، سپس، شکایت برادرش، عاصم، را که گوشه گیرى را انتخاب کرده و لباسهاى مندرس پوشیده، به على علیه السلام مى کند. مولا، فرمان مى دهد که او را احضار کنند. وقتى او را مى آورند، خطاب به او مى گوید: اى دشمنک جان خویش! شیطان، بر تو راه یافته و تو را صید کرده، آیا به خانواده ات رحم نمى کنى؟ ... عاصم بن زیاد، عرض کرد: «یا على! من، از تو پیروى مى کنم.» امام على علیه السلام در جواب گفت: إنَّ الله تعالى، فَرَضَ على أئمةِ العدل أنْ یُقَدّروا أنفسهم بِضَعَفَةِ الناس کیلا یَتَبَّیَغَ بالفقیر فقرُه؛ خداوند متعال، بر پیشوایان عدل و حق، واجب کرده است که بر خود سخت گیرند و شیوه زندگى را، هماهنگ با وضع زندگى طبقه ضعیف مردم قرار دهند تا نادارى و فقر، فقیر را از جا به در نبرد. محقق خوئى، در ذیل این خطبه، روایاتى را گزارش کرده که بر لزوم هماهنگى زندگى رهبران دینى با طبقه ضعیف و کم درآمد، دلالت دارد. ایشان، به دنبال خطاب مولا على علیه السلام به عاصم، برادر علاء، بحث مفصلى را در باره رفتار و افکار و عقاید و مطاعن و کرامات صوفیه، تحت هفت مقام، در سیصد و هشتاد صفحه مطرح کرده است.[50] ابن ابى الحدید، در باره نفوذ و تأثیر کلام امام على علیه السلام مى نویسد: پس از فرمایش على به عاصم، وى، از مکانى که در آن نشسته بود، حرکت نکرد، مگر اینکه عاصم، لباسهاى کهنه و مندرس را به در کرد و لباس نو پوشید.[51]
2ـ احتیاط امام على علیه السلام در بیت المال
عثمان بن حنیف، از دودمان اوس، با برادرش، سهل بن حنیف، در محضر رسول خدا صلى الله علیه و آله اسلام را پذیرفتند و همیشه از یاران على علیه السلام به شمار مى آمد. على علیه السلام او را به جاى عبدالله بن عامر، پسرخاله عثمان بن عفان، به استاندارى بصره منصوب کرد. روزى، او، دعوت فرد پولدارى را پذیرفت و سر سفره رنگین وى نشست. این کارِ عثمان بن حنیف، به امام على علیه السلام گزارش شد. آن حضرت، ناراحت شد و ضمن نامه اعتراض آمیزى[52]، مطالب بسیار مهمى را گوشزد کرد. در آغاز یادآورى مى کند: پسر حنیف! به من گزارش داده اند که مردى از سرمایه داران بصره، تو را به میهمانى خویش فراخوانده و تو، به سرعت، به سوى آن شتافته اى، خوردنیهاى رنگارنگ، براى تو آورده اند و کاسه هاى پر از غذا، پى در پى، جلوى تو مى نهادند! گمان نمى کردم میهمانى مردمى را بپذیرى که نیازمندانشان: با ستم، محروم شده و ثروتمندان آنان، بر سر سفره، دعوت شده اند. بنگر در کجایى و بر سر کدام سفره مى خورى! پس آن غذایى که حلال و حرام بودنش را نمى دانى، دور بیفکن و آن چه را به پاکیزگى و حلال بودنش، یقین دارى، مصرف کن! ألا و إنَّ لکلِّ مأمومٍ إماماً یَقْتَدِى به و یستِضی ءُ بنور علمه! ألا و إنَّ إمامکم قد اکتفى من دنیا بِطِمْرَیهِ و من طُعَمِهِ بِقُرْضَیهِ ... فوالله! ما کَنَزْتُ من دُنْیاکم تِبْراً و لا ادَّخَرْتُ من غنائمها وَفْراً و لا أعْدَدْتُ لبالی ثوبی طمْراً و لا خُرْتُ من أرضها شِبْراً و لا أخذتُ منه إلّا کقُوتِ أتانٍ دَبِرَةٍ و لهی فی عینی أوْهى و أهْوَنُ من عَفْصَةٍ مَقِرَة ... آگاه باش! هر پیروى را، امامى است که از او پیروى مى کند و از نور دانشش، روشنى مى گیرد. آگاه باش! اما شما، از دنیاى خود، به دو جامه فرسوده و دو قرص نان، رضایت داده است ... . پس سوگند به خدا! من از دنیاى شما، طلا و نقره اى، نیاندوخته و از غنیمتهاى آن، چیزى، ذخیره نکرده ام! بر دو جامه کهنه ام، جامه اى نیفزودم و از زمین دنیا، حتى یک وجب، در اختیار نگرفتم! ... دنیاى شما، در چشم من، از دانه تلخ درخت بلوط، ناچیزتر است ... و لو شئتُ لَاهتدَیْتُ الطریقَ إلى مُصفّى هذا العسلِ و لُبابِ هذا القَمْحِ و نسائجِ هذا القَزِّ و لکن هیهات أنْ یَغْلبنی هواى و یَقُودَنى جَشعی إلى تخّیرِ الأطعمة ـ لعلّ بالحجازِ أوْ الیمامةِ مَنْ لا طَمَعَ له فی القُرْصِ و لا عهد له بالشِبَعِ ـ أو أبیْتَ مِبْطاناً و حولی بطونٌ غَرْثى و أکبادٌ حَرّى؛ من، اگر مى خواستم، مى توانستم از عسل پاک و از مغز گندم و بافته هاى ابریشم، براى خود، غذا و لباس فراهم آورم، اما هیهات که هواى نفس، بر من چیره گردد و حرص و طمع، مرا وا دارد که طعامهاى لذیذ برگزینم در حالى که در حجاز یا یمامه، کسى باشد که به قرص نانى نرسد و یا هرگز، شکمى، سیر نخورد، یا من سیر بخوابم و پیرامونم، شکمهایى که از گرسنگى به پشت چسبیده و جگرهاى سوخته، وجود داشته باشد! آیت الله حسن زاده، در باره عثمان بن حنیف، مى نویسد: وى، تربیت شده دست مبارک رسول خدا صلى الله علیه و آله بود و به درجات عالیه از کمال، رسیده بود. و عمر نیز به او عقیده داشت و جمع آورى خراج منطقه وسیعى از حکومت را، به او واگذار کرده بود. پس از او، امام على علیه السلام وى را، به عنوان والى بصره، منصوب کرد. ... و اینکه امام على علیه السلام به مجرد خطاى کوچکى (حضور بر سر سفره اشرافى) او را توبیخ کرده، دلیل بر مقام و منزلت اوست. سپس، آیت الله حسن زاده، در باره هدف از تشکیل چنان مجلسى، احتمالاتى را مطرح مى کند. احتمال سوم، عبارت است از اینکه: دعوت کنندگان، از مخالفانِ امام على بوده اند و خواسته اند با غذاهاى آنچنانى، دلِ عثمان را بربایند و او را به طرف معاویه جذب کنند، از این رو، امام على علیه السلام او را توبیخ کرده است. امام على علیه السلام پس از توبیخ عثمان، شیعیان خویش را به الگو قرار دادن سیره و رفتار خویش، دعوت کرده و در دو کلمه، سیره عملى خویش را به جهانیان معرفى کرده است: الف) او، از لباس و زینت دنیا، به طمرین (دو جامه ازار و رداء)، بسنده کرده است. ب) و از خوراکیها و لذائذ دنیا به دو قرص نانِ جو، بسنده کرده است.[53] امام على علیه السلام در حالى، این گونه زندگى مى کرد که خلفا و رهبران حکومتهاى دیگر آن عصر، زندگیهاى افسانه اى ـ که قابل پذیرشِ کمتر کسى مى تواند باشد ـ داشته اند. ابن ابى الحدید، مى نویسد: سبب اینکه امام على علیه السلام دو لباس داشته، این است که یکى اِزار، براى پوشاندن بدن، و یکى رداء، براى پوشاندن سر بوده است. ـ سپس مى گوید: ـ روایت شده که على به جز روزهاى قربان (اعیاد) غیر از نان، خورشت دیگرى نداشت.[54]
3ـ سوء استفاده نکردن از مقام
اشعث بن قیس ـ که از سردمداران منافقان و از دشمنان سرسخت حضرت على علیه السلام بود ـ[55] به خیال اینکه با دادن چشم روشنى، تحت عنوان هدیه، مى تواند به على علیه السلام نزدیک شود، حلوایى را، شب هنگام، به درب منزل على علیه السلام مى رساند. حضرت از او مى پرسد: «آیا بخشش است یا زکات و یا صدقه؟ زکات و صدقه، بر ما اهل بیت، حرام است.» او، در پاسخ مى گوید: «هدیه است.» على علیه السلام در پاسخ مى گوید: «زنان بچه مرده، بر تو بگریند! آیا از راه دین، وارد شدى که مرا بفریبى یا عقلت آشفته شده و یا جن زده شدى آیا هذیان مى گویى؟». و الله لو أُعْطِیتُ الأقالیمَ السبعة بما تحتَ أفلاکها على أنْ أعصی اللهَ فی نَمْلةٍ أسْلُبُها جُلْبَ شعیرةٍ ما فَعَلتُهُ! و إنَّ دنیاکم عندی لأهون من وَرَقةٍ فی فمِ جَرادَةٍ تَقْضَمُها! ما لعلیٍّ و لِنَعیمٍ یَفنى و لذةٍ لا تبقى ...[56] سوگند به خدا! اگر هفت اقلیم را، با آنچه در زیر آسمانهاست، به من دهند، تا خدا را نافرمانى کنم که پوست جوى را از مورچه اى، ناروا بگیرم، چنین نخواهم کرد! و همانا دنیاى آلوده شما، نزد من، از برگ جویده شده دهان ملخ، پست تر است! على را با نعمتهاى فناپذیر و لذتهاى ناپایدار چه کار؟
4ـ نگرانى امام على نسبت به بیت المال
به هنگام مرگ على(ع) به اهالى مصر، در باره اهتمام و نگرانى نسبت به بیت المال، مى نویسد: و إنّی إلى لقاءِ الله لَمشتاقٌ و حُسْنِ ثوابِهِ لَمُنْتَظِرٌ راجٍ، و لکنَّنی آسَى أنْ یَلِی أمر هذه الأُمة سُفَهاؤُها و فُجّارُها، فیتخذوا مالَ الله دُوَلاً[57]؛ همانا، من، براى ملاقات پروردگار، مشتاق و به پاداش او، امیدوارم، لکن از این اندوهناکم که بى خردان و تبهکارانِ این امت، حکومت را به دست آورند، آنگاه، مال خدا را دست به دست بگردانند. سیره و روش امام على علیه السلام حساسیت و نگرانى نسبت به بیت المال است. این حساسیت و اهتمام، در حدى است که آن حضرت را رنج مى دهد و هیچ گاه، حتى دم مرگ، وى را رها نمى کند. در باره دقت و احتیاط امام على علیه السلام در هزینه کردن بیت المال، مطالب و رویدادهاى فراوانى، در کتابهاى تاریخ و حدیث، رسیده است که سبب تعجب و شگفتى خواننده را فراهم مى کند و جز از مولا على علیه السلام چنین گفتار و کردارى قابل قبول نیست. جهت رعایت اختصار، از گزارش آنها، خوددارى مى شود.[58]

ى) عدالت در استفاده از بیت المال
اگر گفته شود: «نهج البلاغه، کتاب عدالت و على علیه السلام مجرى و شهید راه عدالت است»، کلامى دور از حقیقت نیست. بى گمان، اگر نهج البلاغه، عدالت را تفسیر و معنا نمى کرد، آیات قسط و عدل قرآنى، بدون تفسیر مى ماند و على علیه السلام در مدت کوتاه حکومتش، عدالت را اجرا نمى کرد، عدالت پس از پیامبر(ص)، اجراکننده اى را به خود نمى دید. اجراى عدالت، کار بسیار دشوارى است و جز از افرادى همانند على علیه السلام امکان پذیر نیست؛ زیرا، اجراى عدالت و عدالت خواهى، همراه با مشکلاتِ طاقت فرسایى است که براى هر کسى، قابل تحمل نیست. بى گمان، قسط و عدالت، از مهمترین اهداف بعثت انبیاى الهى بوده و جامعه اسلامى، بدون عدالت، معنا ندارد. از این رو، امام على علیه السلام نهایت تلاش را در اجراى عدالت اسلامى، در تمامى ابعادش، بویژه در استفاده از بیت المال کرده است تا آنجا که در باره اش گفته شده: قُتِلَ علیٌّ لشدَّةِ عدالته. آنچه ملاحظه مى شود، برخى از فرمایشهاى آن حضرت، در باره رعایت عدالت در هزینه کردن بیت المال است.
1ـ رعایت عدالت با خویشان
در خطبه دویست و بیست و چهارم، در مقام تبیین قبح ظلم و دورى از آن و اهتمام به رعایت حقوق مردم در بیت المال، مى گوید: و الله! لَأنْ أبیتَ على حَسَکِ السَعدانِ مُسَهَّداً أوْ أُجَرَّ فی الأغْلالِ مُصَفَّداً، أحبُّ إلىَّ من أنْ ألْقىَ اللهَ و رسولَهُ یومَ القیامة ظالِماً لِبَعْضِ العباد و غاصِباً لِشیى ءٍ فى الحطام ... و الله! لقد رأیْتُ عقیلاً و قد أملق حتّى استَماحَنی من بُرِّکم صاعاً، و رأیتُ صبیانَه شُعْثَ الشعُورِ، غُبْرَ الألوان من فَقْرِهم کأنَّما سُوِّدَتْ وجوهُهْم بالعِظْلِمِ و عاودَنی مُؤکَّداً و کَرَّرَ علیّ القولَ مُرَدِّداً فأصْغَیْتُ إلیه سمعی، فظَّنَ أنّی أبیعُهُ دینی و أتَّبعُ قیادَهُ مُفارقاً طریقتی، فأحْمَیْتُ له حَدیدةً، ثم أدْنَیْتُها من جِسْمِهِ لِیَعْتَبِر بها، فضجَّ ضجیجَ ذی دَنفٍ مَن ألَمِها، و کاد أنْ یَحْتَرِقَ من مِیْسَمِها. فقلتُ له: «ثَکَلَتکَ الثواکل! یا عقیل! أتَئنُّ من حدیدةٍ أحماها إنسانُها لِلَعِبِهِ و تَجُّرُنی إلى نارٍ سَجَرها جَبّارُها لِغَضبِهِ؟ أتَئنُّ من الأذى و لا أئِنُّ من لَظىً؟»؛[59] سوگند به خدا! اگر بر روى خارهاى سعدان، به سر ببرم و یا با غل و زنجیر، به این سو و آن سو کشیده شوم، خوشتر دارم تا خدا و پیامبرش را، در روز قیامت، در حالى ملاقات کنم که به بعضى از بندگان، ستم، و چیزى از اموال را غصب کرده باشم! به خدا سوگند! برادرم، عقیل، را دیدم که به شدت، تهیدست شده و از من، درخواست داشت تا یک مَنْ از گندمهاى بیت المال را به او ببخشم. کودکانش را دیدم که از گرسنگى، داراى موهاى ژولیده و رنگشان تیره شده بود، گویا با نیل، رنگ شده بودند. پى در پى، مرا دیدار و درخواست خود را تکرار مى کرد. چون گفته هاى او را گوش فرا دادم، پنداشت که دین خود را به او واگذار مى کنم و به دلخواه او، رفتار، و از راه و رسم عادلانه خود، دست برمى دارم. روزى، آهنى را در آتش گداخته به جسمش نزدیک کردم تا او را بیازمایم. پس چونانِ بیمار، از درد فریاد زد و نزدیک بود از حرارت آن بسوزد. به او گفتم: «اى عقیل! گریه کنندگان بر تو بگریند! از حرارت آهنى، مى نالى که انسانى، به بازیچه، آن را گرم ساخته، اما مرا، به آتش دوزخى مى خوانى که خداى جبارش، با خشم خود، آن را گداخته است؟ تو از حرارت ناچیز، مى نالى و من از حرارت آتش الهى ننالم؟».
2ـ تقسیم عادلانه بیت المال
ابن ابى الحدید، در شرح خطبه نود ـ که معروف به اشباح شده و پس از مرگ عثمان، ایراد شده است ـ مى نویسد: على علیه السلام پس از تعریف و تمجید برخى از یاران، بر منبر رفت. ضمن بیان مطالبى از گذشته، گفت: «مبادا، گروهى از شما که دنیا، آنان را در بر گرفته و براى خود، زمین و املاک فراوانى فراهم ساخته، و بر اسبهاى راهوار، سوار، و کنیزکان زیبا و خوشرو را، به خدمت گرفته اند، اگر آنان را، به حقوق خودشان، بازگردانم (کنایه از گرفتن بیت المال) ناراحت و ناخشنود گردند!». سپس حضرت خطاب به مردم مى گوید: چون فردا، فرا رسد، صبح زود، پیش من آیید که نزد من، اموالى است، باید میان شما تقسیم کنم و باید همه مسلمانان، چه عرب و چه عجم و چه کسانى که مقرّرى مى گیرند و چه کسانى که مقرّرى نمى گیرند، پیش من بیایند. براى شما و خودم، از خدا، آمرزش مى خواهم. ابن ابى الحدید، به نقل از استادش، ابوجعفر اسکافى، مى نویسد: این گفتار، نخستین سخنانى بود که عده اى را خوش نیامد و موجب کینه توزى شد. چون فردا رسید، على به کاتب خود، عبیدالله بن ابى رافع، فرمان داد، نخست، از مهاجران شروع کند و به هر یک از آنان، سه دینار، و سپس به هر یک از انصار نیز، سه دینار و سپس به دیگران، چه سفید و چه سیاه، هر یک، سه دینار بدهد. در این هنگام، سهل بن حنیف، مى گوید: «اى امیر مؤمنان! این مرد، دیروز، غلام من بود و امروز، او را آزاد کرده ام، آیا به او، سه درهم و به من نیز سه درهم مى دهى؟». على گفت: «به او، همان مقدار که به تو مى دهم، باید داده شود؛ زیرا، هیچ کس را بر دیگرى، جز به تقوا، برترى نیست.» ابن ابى الحدید، سپس مى گوید: طلحه و زبیر، به هنگام بیعت با على گفتند: «ما، به شرطى با تو بیعت مى کنیم که ما را در حکومت، شریک گردانى.» على به آن دو گفت: «شما، در بیت المال، همانند خود من هستید و من، براى خودم، از یک برده حبشىِ بینى بریده، حتى یک درهم بیشتر از بیت المال، برنمى دارم و این دو پسر من نیز، همین گونه اند.»
3ـ نادیده گرفتن خویشان، در مجازات
و الله! لو أنَّ الحسنَ و الحسینَ فَعَلا مثلَ الذی فَعَلْتَ، ما کانَتْ لهما عندی هوادَةٌ، و لا ظَفِرا منّى بإرادةٍ، حتّى آخذ الحقَّ منهما و أُزیحَ الباطلَ عن مَظْلَمَتَهما؛[60] سوگند به خدا! اگر حسن و حسین، چنان مى کردند که تو انجام دادى، از من، روى خوش نمى دیدند و به آرزو نمى رسیدند، تا آنکه حق را، از آنان بازپس ستانم و باطلى را که به ستم پدید آمده، نابود سازم. آیت الله حسن زاده، در شرح این نامه مى نویسد: آنچه مایه تأسف شدید است، اینکه نامه، خطاب به یکى از خویشاوندان امام على است. بیشتر، بر این باورند که او، عبدالله بن عباس است که پس از کشته شدن محمد بن ابى بکر، نوشته شده؛ زیرا، او فکر کرد که حکومت، از دست آنان خارج مى شود و آنان، از حقوق شرعى، محروم مى شوند. از این رو، از بیت المال بصره، براى آینده اش ذخیره کرده.[61] ابن ابى الحدید، مى نویسد: «پس از رسیدن نامه به دست عبدالله بن عباس، نامه اى را در جواب، خطاب به امام على علیه السلام به این مضمون مى نویسد: پس از عرض سلام؛ نامه شما، به دستم رسید ... به جان خودم قسم! همانا، حق و سهم من از بیت المال، بیشتر از چیزى است که برداشته ام!».[62] پس از آن، حضرت، نامه دیگرى خطاب به او مى نویسد. در هر صورت، امام على علیه السلام، در این نامه، خطاب به ابن عباس، سوگند یاد مى کند که اگر امام حسن و امام حسین علیهماالسلام این کار را مى کردند، حضرت، با آنان، نیز چنین برخوردى مى کرد و نزدیکى آن دو به حضرت، سبب نمى شود که از مجازات آن دو، چشم پوشى کند.
4ـ اجراى عدالت هرچند بر ضرر خود باشد
على علیه السلام در پاسخ اعتراض طلحه و زبیر، مبنى بر اینکه «چرا در تقسیم بیت المال، به گونه یکسان عمل کرده و سهم آنان را، بیشتر نکرده است؟» مى گوید: و أمّا ما ذَکَرْتُما من أمر الأُسْوَةِ، فإنَّ ذالک أمْرٌ لَمْ أحْکُمْ أنا فیه برأیی و لا وَلِیتُهُ هوىً منی، بل وَجَدْتُ أنا و أنتما ما جاء به رسولُ الله، صلى الله علیه و آله و سلَّم، قد فُرِغَ منه، فلم أحْتَجْ إلیکما فیما قد فَرَغَ اللهِ من قَسْمِهِ و أمْضى فیه حُکْمَهُ؛ و اما اعتراض شما که «چرا با همه، به تساوى رفتار کردم؟»، این، روشى نبود که به رأى خود و یا با خواسته دل خود، انجام داده باشم، بلکه من و شما، این گونه رفتار را، از دستورالعمل هاى پیامبر، صلى الله علیه و آله و سلّم، آموختیم که چه حکمى آورد و چگونه آن را اجرا کرده است. پى در تقسیمى که خدا به آن فرمان داد، به شما نیازى نداشتم. امام على علیه السلام مى داند که اگر طلحه و زبیر را راضى نگه ندارد و با آنان، همان گونه رفتار کند که با دیگران رفتار مى کند، آنان، تحمل نمى کنند و از درِ خانه على رفته و بیعت، شکسته و در پى آن، توطئه خواهند کرد و در نتیجه، حکومت را در معرض نابودى قرار مى دهند، با این وصف، امام على علیه السلام نسبت به بیت المال و حق مردم، مصلحت سنجى نمى کند و حاضر نمى شود که بیت المال، عادلانه تقسیم نشود.
5ـ رعایت عدالت، حتى با حدخوردگان
آن حضرت، در خطبه صد و بیست و هفت، خطاب به خوارج، پاره اى از آنچه را که رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلّم بدان عمل کرده، برمى شمارد، از جمله: و قد علمتم أنَّ رسولَ الله صلى الله علیه و آله ... قَطَعَ السارقَ و جلد الزانی غیرَ الْمُحْصَنِ ثمَ قَسَمَ علیهما من الفی ءِ؛[63] شما مى دانید همانا، رسول خدا صلى الله علیه و آله دست دزد را برید و زناکارى را که همسر نداشت، تازیانه زد و سپس آنان را از غنائم (بیت المال)، بهره داده است. على علیه السلام بر این باور است که باید حقیقت و مُرِّ اسلام، عملى شود. اگر کسى گناه کرده، باید به همان مقدار، مجازات شود، ولى این گناه و مجازات، سبب محروم شدن از حقوق شهروندى و سهمیه اش از بیت المال نمى شود، همان گونه که خویشاوندى و یا موقعیت اجتماعى، سبب افزایش سهمیه از بیت المال نمى شود.
6ـ برابرى حقِ تمام مسلمانان در بیت المال
آن حضرت، در نامه چهل و سوم، به مصقله پسر هبیره شیبانى، پس از بازخواست و توبیخ وى به جهت رعایت نکردن اصل عدل و انصاف در بیت المال، مى نویسد: ألْاو إنَّ حَقَّ مَنْ قِبَلَکَ و قِبَلَنا، من المسلمین، فی قسمةِ هذا الفی ء، سَواءٌ یَرِدون عندی علیه و یَصدُرونَ عنه؛ آگاه باش! حقِ مسلمانانى که نزد من یا پیش تو هستند، در تقسیم بیت المال، مساوى است! همه باید به نزد من آیند و سهم خود را از من بگیرند.[64]
7ـ اجراى عدالت، از وظایف حاکم است
از جمله مطالبى که در فرمایشهاى على علیه السلام در باره بیت المال به چشم مى خورد و بر آن تأکید شده، عبارت است از اینکه اجراى عدالت، از وظایف اصلى و اساسى حاکم اسلامى است و در هیچ شرایطى، نباید از آن چشم پوشى کند. أیُّها الناس! إنَّ لی علیکم حَقّاً و لَکم علَّی حقٌ فأمّا حقُّکم علَّی فالنصیحةُ لکم و توفیرُ فیئکم علیکم؛[65] اى مردم! مرا بر شما و شما را بر من، حقى واجب شده است: حقِ شما بر من، آن است که از خیرخواهى شما، دریغ نورزم، و بیت المال را میان شما عادلانه تقسیم کنم. ک) استرداد بیت المال از جمله روشهاى امام على علیه السلام نسبت به بیت المال، برگرداندن چیزهایى است که از بیت المال، به غارت رفته است. در خطبه پانزدهم، در باره بیت المال تاراج شده مى گوید: و الله! لو وجدتُهُ قد تَزَوَّجَ به النساءُ و مُلِکَ به الإماءُ، لرددتُهُ؛ فإنَّ فی العدلِ سَعَةٌ و مَنْ ضاقَ علیه العَدْلُ، فالجور علیه أضیق؛ به خدا سوگند! بیت المال تاراج شده را هر کجا که بیابم، به صاحبان اصلى آن باز مى گردانم، گرچه با آن، ازدواج کرده و یا کنیزانى خریده باشند؛ زیرا، در عدالت، براى عموم گشایش است و آن کسى که عدالت، بر او گران آید، تحمل ستم براى او سخت تر است. ابن ابى الحدید، در شرح این خطبه مى نویسد: عمر و عثمان، خلیفه دوم و سوم، قطایع[66] فراوانى را از زمینهاى بیت المال، به اقوام و خویشان بخشیده بودند. على، این خطبه را بر اساس گزارش کلبى، از ابى صالح، از ابن عباس، در روز دوم خلافتش، ایراد کرد و در آغاز خطبه گفت: «ألا! إنَّ کُلَّ قطیعةٍ أقطعها عثمانُ و کلُّ مالٍ أعطاه من مالِ الله، فهو مردودٌ فی بیت المال، فإنَّ الحق القدیم لا یبطله شی ءٌ». ابن ابى الحدید، سپس در مقام تفسیر فرمایش على علیه السلام مى نویسد: هرگاه اداره حکومت بر اساس عدل و انصاف، براى حاکم، موجب تنگى و سختى باشد، اداره آن بر اساس ظلم، تنگنایى بیشتر را ایجاد مى کند؛ زیرا در صورت دوم، افرادى براى جلوگیرى از ظلم در برابر حاکم قد علم مى کنند. ابن ابى الحدید، سپس مى نویسد: بر اساس گزارش کلبى، على، فرمان داد تا ابزار جنگى و شترانى که به عنوان زکات، در خانه عثمان بود، به بیت المال برگردانند و اما ابزار جنگى که علیه مسلمانان به کار نرفته بود و اموال شخصى عثمان را مورد تعرض قرار نداند. وقتى این خبر به گوش عمروعاص، در شهر ایله، در منطقه فلسطین رسید، نامه اى براى معاویه فرستاد و در آن نوشت: «هر کارى که ممکن است انجام بده که پسر ابى طالب، همه اموالى را که تو جمع آورى کرده اى خواهد گرفت.»[67]

تفسیر از مهمترین رشته‏هاى علوم دینى است زیرا قرآن کریم کتابى است که از مقام شامخ ربوبیت‏بر قلب خاتم انبیا(ص) نازل گردیده و سرچشمه علوم و فنون اسلامى است و کسى که بخواهد به مقام الوهیت معرفت‏حاصل کند ناگزیر است‏به اندازه توانایى و استعداد خویش به کتابش آشنایى پیدا نماید و براى تفسیر و آشنا شدن بکلام پروردگار و درک احکام و دستورهاى قرآن مجید و استفاده از آیات الهى که جهت آدمى بالاترین مرتبه کمال و منتهاى سعادت است تحصیل علوم و مقدمات زیر ضرورى مى‏باشد:
1 - آموختن صرف و نحو و معانى و بیان و بدیع (علم معانى عبارتست از خواص ترکیب کلام بمقتضاى مقام براى افاده معانى منظوره - علم بیان عبارتست از ایراد معانى منظوره به طرق مختلفه در وضوح دلالت‏براى افهام مخاطب - علم بدیع شناسائى زیبایى و حسن لفظى یا معنوى کلام است که مجموع این سه رشته را علم بلاغت نامند.)
2 - اطلاع از لغات عرب.
3 - دانستن ناسخ و منسوخ قرآن.
4 - آشنایى با احوال و عقاید عرب در زمان پیغمبر خاتم(ص)
5 - آگاهى از سنت و طریقه رسول اکرم براى تفسیر مجملات و تاویل متشابهات قرآن
6 - دانستن شان نزول آیات
تبصره - بعضى از آیات، ابتداء و برخى از پس از واقعه یا پرسشى نازل شده و زمان و مکان و سبب نزول بسیارى از آیات هم معین گردیده که شناسایى آنها براى تفسیر لازم است و درباره اسباب نزول آیات شریفه کتابها نوشته شده که از همه مهمتر لباب النقول سیوطى و اسباب النزول واحدى است.

تفسیر چنانکه از عبدالله بن عباس رسیده بر چهار قسم است:
اول - آنکه هر کس بایستى آنرا بداند و هیچکس در ندانستن آن معذور نیست و آن تفسیر آیات توحید و احکام است.
دوم - تفسیرى که عرب آن را مى‏داند و آن ظاهر کلمات و لغات قرآنى است.
سوم - تاویل متشابهات و توضیح مجملات است که منحصر به ارباب علم و صاحبان خرد مى‏باشد.
چهارم - تفسیرى که فقط منحصر است‏به ذات مقدس پروردگار و آن امور عالم غیب است مانند برپا شدن قیامت و حشر و نشر خلایق و نظایر آن.
بهترین طریقه براى درک معانى قرآن کریم آن است که آیاتى به آیات دیگر تفسیرشود زیرا القرآن یفسر بعضه ببعض (برخى از آیات قرآن به بعض دیگر تفسیر مى‏شود.) که این خود یکى از مزایاى قرآن است.
مولى على(ع) در نهج البلاغه فرموده:
ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض (یک قسمت از قرآن از قسمت دیگر سخن مى‏گوید و پاره‏اى از آن گواه پاره دیگر است.)
روش پیامبر بزرگوار اسلام و ائمه هدى(ع) که معلمان واقعى قرآنند در تفسیر و تعلیم آیات الهى چنین بوده و به خود آیات قرآن استشهاد مى‏فرمودند بنابراین در تفسیر آیات قرآن شریف همین رویه باید پیروى شود و در مواردى که تفسیر بعضى آیات به بعض دیگر ممکن نباشد به سنت‏یعنى گفتار و کردار و طریقه خاتم انبیاء(ص) که در حقیقت‏بیان قرآن است مراجعه گردد چه همان طور که قرآن بر پیغمبر اسلام، به وحى نازل شده سنت نیز مستند به وحى است و به طور کلى تفسیر قرآن و بیان معانى کلام پرودگار باید متکى به آثار و اخبار و احادیث صحیحه از رسول اکرم و ائمه طاهرین(ع)باشد زیرا قرآن در خاندان آنان نازل گردیده است چنانکه نبى مکرم(ص) در این مورد مى‏فرماید:
1 - ان تفسیر القرآن لا یجوز الا بالاثر الصحیح و النص الصریح
(تفسیر قرآن جز به حدیث صحیح و نص واضح و صریح قرآن جایز نیست.)
2 - من فسر القرآن برایه فاصاب الحق فقد اخطا
(هرکس قرآن را به راى خود تفسیر کند و قول او موافق حق هم باشد خطا کرده است.)
3 - من فسر القران برایه فلیتبوء مقعده من النار
(کسى که قرآن را به راى خویش تفسیر کند آتش جهنم را جایگاه خود قرار داده است.)
حضرت امام جعفر صادق(ع) فرموده:
من فسر القرآن برایه ان اصاب لم یوجر و ان اخطا فهو ابعد من السماء
(هر که قرآن را به اندیشه خود تفسیر کند اگر موافق حق باشد اجر و پاداشى ندارد و چنانچه خطا کند از رحمت‏خداوند دورتر از دورى آسمان خواهد بود.)
در فصل ششم مقدمه تفسیر منهج الصادقین ذکر شده که بعضى از اصحاب در مورد تفسیر قرآن، به ظاهر احادیث نامبرده نظر کرده و تفسیر تمام آیات را مشمول آنها دانسته‏اند لیکن صواب آن است که این احادیث مخصوص آیات مجمل و متشابه است نه مطلق آیات و دلیل آن مدح حق تعالى از جمعى است که استنباط معنى از قرآن کنند (الذین یستنبطونه منهم) و ذم گروهى که ترک تدبر و تفکر در آن را نموده‏اند (افلا یتدبرون القرآن ام على قلوب اقفالها)
اینک با توجه بمقدمه تفسیر مزبور چنانچه به آیات نامبرده و اخبار وارده در مورد منع تفسیر براى توجه شود چنین بر مى‏آید که اخبار مذکوره مسلمین را بطور کلى از تفسیر کردن قرآن نهى نمى‏کند و نمى‏گوید لا تفسروا القرآن (تفسیر قرآن مکنید) بلکه مى‏گوید قرآن را با راى و مرام خود تفسیر و توجیه منمائید و با عقاید باطله خویش سازش ندهید بنابراین راه پى بردن به معانى قرآن کریم براى ارباب فهم گشوده است و با تدبر و تفکر و مجاهدت در این راه، هرکس در خور توانائى و استعداد خویش از این دریاى بیکران الهى بهره‏مند خواهد شد چه،قرآن کتابى است قابل فهم که براى تربیت‏بشر نازل شده و برکات آن پایان‏ناپذیر و حجت‏بر خلق است و براى اهل دقت و بحث و جولان فکر، میدان وسیعى است.
شرح حال انبیاء عظام،گوشه‏ها و عصاره تاریخ قرنها، مواعظ و نصایح ترغیب به فضائل و ترهیب از رذائل، دعوت به تفکر در آفاق جهان و نفوس آدمیان، غور و بررسى در راز نهان کائنات و هر یک از این مباحث‏به نوبه خود عرصه دیگرى است که بشر را به تفکر و تعقل دعوت مى‏کند تا مغز شیرین معانى از پوست عبارات در آورده شود.
در دریاى ژرف و پهناور قرآن، گوهر معانى بسیار و در این باغ بزرگ، گلهاى زیبا و رنگارنگ براى چیدن بیشمار است که هیچکس از آن تهى دست‏باز نمى‏گردد و خداوند بزرگ عصاره مدرکات قرون سلف و خلف را در آن ذخیره کرده و کسانى که گوش شنوا و عقل مفکر دارند از این خرمن بزرگ خوشه‏ها خواهند چید.
کتاب: البیان ص 83 تا 97

اول : آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه تکامل مورد استناد قرار گرفته است:
ما این آیات را جداگانه ذکر می‌کنیم و مورد بررسی قرار می‌دهیم. این آیات را می‌توان به چند دسته تقسیم کرد.

الف : آیاتی که خلقت همه چیز را از آب می‌داند:
1ـ « و جعلنا من الماء کل شیء حی»[1]
« و هر چیز زنده را از آب بوجود آوردیم.»
استاد مشکینی با طرح آیه فوق می‌نویسند:
« آیه فوق دلالت بر آفرینش همه موجودات زنده اعم از نباتات و حیوانات از جمله انسان از « آب» دارد . پس اینجا قسمتی از عقاید قائلین به تکامل اثبات می‌شود.»[2]
سید قطب‌نیز با ذکر آیه فوق آن را دلیل بر پیدایش حیات از آب می‌داند و اشاره می‌کند این همان چیزی است که علم جدید بیان کرده که اصل حیوانات زنده از آب است و زندگی از آب دریا پیدا شده و سپس انواع و اجناس از آن پیدا شد .پس این مطلبی که داروین را بر آن تمجید می‌کنند قرن‌ها قبل از او قرآن بیان کرده بود.[3]
برخی از نویسندگان در مورد پیدایش حیات در زمین آورده‌اند که : « پس از گذشت 1500 میلیون سال از عمر زمین تدریجاً این کره سرد شد و سپس در دورن آن فعل و انفعالات شدیدی از حرارت درونی و سرمای برونی درگرفت و تکانها و زلزله‌های شدید اتفاق افتاد. و سپس بخارهایی از زمین برخاست و ابرها تشکیل شد و باران‌ها آمد و سطح زمین را پوشاند و دریاها تشکیل شد.
حدود پانصد میلیون سال زندگی در قعر دریاها به صورت ابتدائی بود. و موجودات تک‌سلولی پیدا شد. و سپس گروههای مختلف گیاهان و حیوانات دریایی حدود 175 میلیون سال قبل پیدا شدند.»[4]
قبلاً سخنان صاحب‌نظران دیگر در مورد خلقت همه چیز از آب و استناد آنان به این آیه را آورده‌ایم (در بحث « منشأ پیدایش حیات در زمین».)
بررسی:
در مورد این آیه بحث مفصلی انجام شد و بیان شد که چهار تفسیر مختلف (پیدایش انسان از نطفه ـ پیدایش نخستین موجود از آب ـ ماده اصلی بدن موجودات آب است ـ ماده اولیه جهان مایع آبگونه بوده ) در مورد این آیه شده است [5]که فقط تفسیراول با آیه فوق ناسازگار بود . بنابراین می‌توان به صورت احتمالی گفت که این آیه دلالت بر مرحله اول خلقت موجودات در آب دریاها دارد. ولی این تنها تفسیر آیه نیست.

2ـ « و الله خلق کل دابة من ماء فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع یخلق الله ما یشاء » [6].
« و خداوند تمام جنبندگان را از آب آفرید،‌پس برخی از آنها بر روی شکم خود (خزندگان ) و برخی بر دو پا و برخی از آنها بر چهار پای خود راه می‌روند، خداوند هر آنچه بخواهد می‌آفریند.»
استاد مشکینی در تفسیراین آیه می‌نویسد:
« تفسیر «آب» به نطفه جنس نر، برخلاف ظاهر آیه می‌باشد بنابراین،‌آیه ،‌ با این قول که منشأ پیدایش موجود زنده، «آب مخلوط با خاک» است که مواد مساعد حیات در آن دو وجود دارد،‌بی‌انطباق نیست و بلکه رابطه نزدیکی بین آن دو می‌باشد و مقدم داشتن حیوانات «الماشی علی بطنه» (خزندگان ) شاید به این علت باشد که معروف‌ترین این نوع جاندران «ماهیها» هستند که نخستین موجودات زنده از لحاظ زمان آفرینش می‌باشند. و حیوانات خزنده خشکی، بعد از آنها پدید آمدند،‌و منظور از «من یمشی علی رجلین» «برخی بر دو پای خود راه می‌روند» انسان و پرندگان و برخی انواع میمون‌ها هستند .» و همین آیه،‌با آوردن عبارت کلی « علی رجلین» (بر دو پا) عقیده آنهائی را که انسان و سایر جاندران را دو نوع مستقل از هم می‌دانند باطل می‌سازد .»[7]
دکتر بی‌آزار شیرازی با توجه به علم فسیل‌شناسی و دیرین شناسی،‌آیه 45 سوره نور را بر مراحل پیدایش حیوانات تطبیق می‌کند و می‌نویسد:
« دوران اول:‌فسیل‌های تریلوبیت‌ها، انواع مرجان‌ها ، ماهیان زره‌دار، سوسماران، ماران، لاک‌پشتان و تمساح‌ها و خزندگان زمینی پدید آمدند. این حیوانات جزء آن دسته‌اند که بر شکم راه می‌روند: « فمنهم من یمشی علی بطنه» .
دوران سوم: آثار نخستین پستاندران که در اواخر دوره دوم بوجود آمدند ،‌پیدا شده است . در این دوره پستانداران مثل اسب، گاو،‌شتر، فیل و میمون، تنوع و کثرت پیدا کردند. و این حیوانات از آن دسته‌اند که بر چهارپا راه می‌روند:« و منهم من یمشی علی أربعة ».[8]
دکتر پاک‌نژاد ابتداء به پیدایش موجودات تک‌سلولی از دریاها می‌پردازد و پس از شرح مفصلی به پیدایش ماهی‌ها اشاره می‌کند و سپس به فاصله سه مرحله بعدی اشاره می‌کند: اول: فاصله بین آنها که در آب بودند و به خشکی کوچ کردند بوجود آمد. این قسمت مخصوص ماهی‌ها و خزندگان بود که دستگاه تنفس و گردش خون نسبتا کاملی داشتند و راه رفتن این دسته بیشتر بر شکم بود.
دوم: پرندگان بودند که با هوا سروکار پیدا کردند و تغییر محیط دادند و تکامل یافتند . راه رفتن این دسته بیشتر بر دو پا بود.
سوم : پستانداران، یعنی تخم‌گذار تبدیل به پستاندار و بچه‌آور شد. راه رفتن این دسته بیشتر بر چهار پا بود.
سپس ایشان تحت عنوان:« اعجاز قرآن در مورد اشاره به حیواناتی که به تدریج تکامل یافتند» به تطبیق مراحل ذکر شده با آیه 45 سوره نور « و الله خلق کل دابةمن ماء‌فمنهممن یمشی علی بطنه ...» می‌پردازد و آن را یکی از بزرگترین معجزات قرآن مطرح می‌کند. سپس توضیح می‌دهد که می‌توان آیه را به دو صورت معنا کرد:
یکی اینکه هر ضمیر آیه را به ضمیر بعدی برگردانیم که اینگونه معنا می‌شود:جنبندگان از آب بودندو از آنها خزندگان بوجود آمدبعد دوران پرندگان بود ودر آخرپستاندران.
سپس ایشان متذکرمی‌شود که پذیرش نظریه تکامل با دینداری تنافی ندارد.[9]
بررسی:
1ـ در مورد این قسمت آیه 45 سوره نور « والله خلق کل دابة من ماء» بیان شد که سه تفسیر (آفرینش انسان از نطفه ـ پیدایش نخستین موجود از آب ـ ماده اصلی بدن موجودات آب است)[10] شده است .
2ـ تطبیق تقسیم‌بندی دوران‌های پیدایش گیاهان و حیوانات به سه قسمت آیه « فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع» صحیح به نظر نمی‌رسد . چرا که اینگونه انطباق با یافته‌های علمی ناسازگار است. چرا که در علوم زیست‌شناسی (همانطور که در کلام دکتر بی‌آزار شیرازی آمده بود) میمون در دوره سوم پیدا شده است. و طبق نظریه تکامل ، انسان از ادامه نسل میمون‌ها بوجود آمد در حالی که بر طبق آیه حیواناتی که بر دو پا راه می‌روند ( از جمله انسان ) در دوره دوم قرار می‌گیرند (همانطور که استاد مشکینی نیز تصریح کرده بود) و این دو باهم تعارض دارد.
پس بهتر است که بگوییم آیه 45 سوره نور در صدد بیان تقسیمات موجودات زنده فعلی دنیاست که اینان برخی بر دو پا و برخی بر چهارپا و برخی بر شکم می‌روند. و جالب اینکه فقره دوم و سوم با «واو» بر فقره اول عطف شده است« فمنهم من یمشی علی بطنه و منهم من یمشی علی رجلین و منهم من یمشی علی اربع » که ترتیب و تفریح را نمی‌رساند. یعنی می‌تواند هر سه خزندگان،‌دو پایان و چهار پایان باهم از آب (نطفه) بوجود آمده باشند.
نکته دیگر این که شمارش حیوانات هم از باب حصر نیست بلکه بیان برخی مصادیق مهم است و گر نه برخی حیوانات پیش از چهارپا دارند و برخی شنا می‌کنند ولی در آیه ذکری از آنها نشده است .
پس سیاق آیه 45 سوره نور سیاق آیاتی است که خلقت انسان را از آب معرفی می‌کند.

3ـ هر چند که نکات علمی آیه 45 سوره نور و انطباق آن با یافته‌های علمی شگفت‌انگیز بوده و عظمت این کتاب الهی را نشان می‌دهد ولی ادعای آقای دکتر پاک‌نژاد در مورد معجزه علمی بودن مطالب آیه 45 سوره نور از دو جهت قابل اشکال است.
اول آنکه آیه فوق تفاسیر متعدد دارد و ادعای ایشان بنابر یک تفسیر صحیح است. پس نمی‌توان به صورت قطعی گفت آیه همان مراحل تدریجی و تکاملی خلقت حیوانات را بیان می‌کند تا معجزه علمی باشد.
دوم آنکه بیان نمودیم که اصل تطبیق آیه با مراحل زیست‌شناختی تکامل حیونات، ‌مورد اشکال است.

ب : آیاتی که به سه مرحله خلقت اشاره دارند:
آیه‌های دیگری که مورد استناد طرفداران نظریه تکامل قرار گرفته است عبارتند از :
« و لقد خلقناکم ثم صورناکم ثم قلنا للملائکة اسجدوا لآدم»[11]
« و همانا ما شما را آفریدیم و سپس شکل دادیم‌تان و سپس به فرشتگان گفتیم به آدم سجده کنید».
و نیز حجر /28 ـ 29 و ص /71 و سجده /8 ـ 9 همین مضمون را دارد .
استاد مشکینی با طرح آیه 11 سوره اعراف می‌نویسد:
« آیه فوق از جمله بهترین آیات قابل استفاده ، برای اثبات این نظریه [تکامل] است،‌زیرا خداوند در این آیه بیان می‌کند که ابتدا او قبل از شکل دادن به انسان، او را آفرید و بعد از مدت نامعلوم ( به قرینه کلمه ثم) او را به شکل انسان فعلی درآورده است. سپس بعد از مدتها، فرشتگان را امر به سجود در برابر یکی از افراد نوع انسان کرده است.»
و سپس سه مرحله خلقت انسان را از آیه فوق اینگونه استفاده می‌کند:
اول: مرحله بعد از خلقت و پیش از شکل‌گرفتن به صورت انسان (تکوین او از آب و خاک) .
دوم:‌مرحله بعد از پیدا کردن شکل « انسان» و پیش از انتخاب آدم از بین افراد نوع.
سوم : مرحله انتخاب آدم از بین آنها و بعد از آن امر کردن فرشتگان به سجود بر آدم.[12]
ایشان در توضیح آیات 28 ـ 29 سوره حجر « انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین» و آیه 71 سوره ص می‌گویند که مقصود از « بشر» در این آیه کل نوع اوست. یعنی نوع و طبیعت کلی اوست نه فرد بخصوص و برگزیده مانند «آدم».
و در مورد واژه « تسویه» (جمله سویته) می‌گویند: تقریبا به معنای جاری ساختن انسان در مسیر تکامل است تا اینکه به صورت انسان درآمده و آماده نفخ روح ...گردد.[13]
جالب این است که استاد مکارم شیرازی مفسر معاصر، آیات 26 ـ 28 ـ 29 سوره سوره حجر را به عنوان مهمترین دلیل طرفداران ثبات انواع آورده‌اند و با توجه به قرینه ذکر سجده فرشتگان که بلافاصله بعد از آیات فوق در سوره حجر آمده است . «فسجد الملائکة کلهم اجمعون الا ابلیس »[14] « فرشتگان همگی و بدون استثناء سجده کردند جز ابلیس» می‌گویند:
« مقصود از انسان و بشر در آیات فوق شخص آدم است. و طرز بیان این آیات نشان می‌دهد که میان خلقت آدم از خاک و پیدایش صورت کنونی انواع دیگری وجود نداشته است و سپس در پاسخ به استدلال طرفداران نظریه تکامل به واژه « ثم » (‌در امثال آیه 11 سوره اعراف ) می‌نویسند: تعبیر به «ثم» که در بعضی آیات آمده و در لغت عرب برای « ترتیب با فاصله » آورده می‌شود هرگز دلیل بر گذشتن میلیون‌ها سال و وجود هزاران نوع نمی‌باشد بلکه هیچ مانعی ندارد که اشاره به فاصله‌هائی باشد که در میان مراحل آفرینش آدم از خاک و سپس گل خشک و سپس دمیدن روح‌ الهی وجود داشته است. و لذا همین کلمه «ثم» درباره خلقت انسان در جنین و مراحلی را که پشت سر هم طی می‌کند آمده است (حج /5) پس « ثم » همانگونه که در فواصل طولانی به کار می‌رود در فاصه‌های کوتاه هم استعمال می شود.»[15]
بررسی:
1ـ استفاده استاد مشکینی از آیه فوق در مورد سه مرحله خلقت انسان عجیب است.
چون هیچ گونه اشاره‌‌ای در ایه 11 سوره اعراف به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسانها) نشده بود و صرف امر به ملائکه برای سجده بود. نمی‌دانیم ایشان این مرحله سوم را چگونه از آیه فوق استفاده کرده است.
2ـ با توجه به سخنان دو طرف در مورد آیات مورد بحث می‌توان گفت که این آیات ظهوری در نظریه تکامل انواع ندارد.

ج : آیاتی که به مرحله اول آفرینش انسان اشاره می‌کند (ماده اولیه):
1ـ ج : آفرینش انسان از خاک:
« هو الذی خلقکم من طین ثم قضی اجاً و اجل مسمی عنده »[16]
« اوست که شما را از گل (آب و خاک) آفرید و سپس مهلتی مقرر کرد و مهلت مقرر پیش اوست.»
و نیز ص /71 و سجده /8 و نیز مؤمنون /12 همین مضمون را دارند.
« انا خلقناکم من طین لازب»[17]
«ما شما را از گل چسبنده آفریدیم.»
« انی خالق بشرا من صلصال من حما مسنون »[18]
«من بشری از گل خشک که از لجن تیره رنگ ریخته شده است می‌آفرینم »
استاد مشکینی درباره این آیات می‌نویسد: « تمامی این آیات وضع این نوع (انسان) را قبل از پیدا کردن شکل انسان بیان می‌کند و مقصود فرد فرد انسانها نیست زیرا فردفرد انسانها از خاک آفریده نشده‌اند.
اینکه می‌گوید « قضی اجلا» (مهلتی مقرر کرد) منظور این است که خداوند، آفرینش و تکوین انسان را ، حتمیت و استواری بخشید که مدت آن پیش خودش معلوم است و شاید هم،‌این مدت همان مدت زمان فاصله بین آغاز آفرینش انسان از خاک تا تحقق تصویر و شکل دادن به انسان و تشکیل این نوع خاص از جانداران ، می‌باشد.»[19]
ایشان در مورد آیات 8ـ9 سوره سجده دو احتمال را مطرح می‌کنند:
« اول اینکه بگوییم مقصود از (بدء‌خلق الانسان) آغاز آفرینش آدم باشد. که در این صورت نظریه ثبات انواع تأیید می‌شود.
اما اشکال این برداشت آن است که لازم می‌آید بقای نسل با تولید مثل بوسیله منی، قبل از تشکیل دادن و آراستن و نفخ روح در او انجام گیرد.
دوم اینکه بگوییم مقصود آغاز آفرینش هر موجود زنده و سپس حرکت دادن آن در مسیر تکامل و آراستن و شکل دادن او به صورت « انسان» و سپس نفخ روح خدا(عقل) در او می‌باشد.»[20]
برخی دیگر از نویسندان درباره آیه « و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین»[21] نوشته‌اند که آیه فوق اشاره صریح است به اینکه انسان در ابتدا از خاک آفریده نشده است بلکه از سلاله‌‌ای آفریده شده که مقدمه ظهور نوع انسان شده است.[22]
و جالب این است که برخی دیگر همین آیه 12 سوره مؤمنون را دلیل رد نظریه داروین دانسته‌اند[23] و برخی به معنای عناصر تشکیل دهنده بدن انسان از خاک و آب دانسته‌اند.[24]
و برخی دیگر از نویسندگان آیات فوق را اعجاز علمی قرآن دانسته‌اند از این جهت که جسم انسان از عناصر خاکی تشکیل شده و‌ آیات مذکور نیز می‌گوید انسان را از خاک آفریدیم . و یاانسان از نطفه‌ای آفریده شده که از عناصر خاکی بوجود می‌آید . و در هر صورت آیه فوق را معجزه علمی دانسته‌اند.[25]
بررسی:
1ـ در مبحث « مراحل خلقت انسان» بحثی تحت عنوان « آفرینش انسان از خاک » داشتیم که در آنجا آیات مذکور مورد بررسی قرار گرفت و بیان شد که دو تفسیر عمده از این آیات شده است : اول اینکه همه انسانها از نطفه‌ای آفریده‌شده‌اند که مواد اولیه آن از غذاها و غذا از خاک بوجود آمده است .[26]
دوم اینکه فقط حضرت آدم از خاک آفریده شده و بقیه انسانها از نطفه آفریده شده‌اند. پس می‌توان گفت انسانها با واسطه (ع) از خاک آفریده شده‌اند .[27]
پس نمی‌توان به صورت قاطع به قرآن نسبت دهیم که در این آیات مرحله‌ای از تکامل نوع انسان از خاک را می‌گوید؛ چرا که اگر تفسیر اول را بگیریم (نطفه از مواد خاکی ) ربطی به مسأله تکامل ندارد. و اگر تفسیر دوم ( خلقت آدم از خاک)‌را بگیریم بیشتر مؤید نظریه ثبات انواع می‌شود چون خلقت مستقیم انسان از خاک را گوشزد می‌کند.
مگر آنکه گفته شود تعبیر «اجل» در آیه 2 سوره انعام دلالت بر فاصله زمانی بین خلقت انسان از خاک می‌کند، که در این صورت مبحث بعدی پیش می‌آید.
2ـ « اجل » در اصل به معنی مدت معین و «قضی اجل» به معنی تعیین مدت و یا به آخر آخرین موقع پرداخت بدهی) و اینکه به فرا رسیدن مرگ اجل می‌گویند به خاطر این است که آخرین لحظه عمر انسان در آن موقع است. اما با توجه به آیات دیگر قرآن و روایات اهل بیت (ع) « اجل مسمی» در قرآن به معنی مرگ طبیعی و «اجل» به معنی مرگ زودرس است. [28]
پس معلوم می‌شود مقصود آیه،‌مدت بین خلق انسان تا مرگ است . یعنی :«اوست خدائی که شما را از گل آفرید پس از آن مدتی را مقرر ساخت که در این مدت،‌انسان در روزی زمین پرورش یابد و تکامل پیدا کند و اجل حتمی (مرگ) در نزد اوست.» و این مدت ربطی به مرحله تکامل از خاک تا انسان ندارد بلکه مرحله زندگی دنیاست.
3ـ سلاله به معنای برگزیده و خلاصه چیزی است و در آیه 12 سوره مؤمنون برخی به معنای نطفه گرفته‌اند که ما حصل و برگرفته انسان است[29] و در هر صورت این آیه دلالت بر فاصله زمانی بین خاک و سلاله ‌ندارد. و اگر بر نطفه هم دلالت داشته باشد این مطلب باز از مورد بحث خارج است.
4ـ با توجه به احتمالات مختلف در آیات فوق که موجب می‌شود تفسیر قطعی از آیات ارائه نشود،‌پس مسأله اعجاز علمی در اینجا منتفی است . (در مبحث مراحل خلقت انسان توضیح بیشتری در مورد آیات فوق دادیم.)

2ـ ج : آفرینش انسان از آب :
« و هو الذی خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا»[30]
« و او خداوندی است که از آب بشری آفرید و او را اصل نژاد و مایه تولید نسل انسان گردانید.»
« بدء خلق الانسان من طین ثم جعل نسله من سلاله من ماء‌مهین »[31]
« و آفرینش انسان را از گل (آب و خاک) آغاز کرد،‌سپس خلقت نسل او را بر اساس آنچه از آب بی‌قدر جدا می‌شود قرار داد.»
استاد مشکینی به آیه 56 سوره فرقان مثل همان تقریر آیات خلقت انسان از خاک استدلال کرده و می‌نویسد:
« این آیات وضع این نوع (انسان ) را قبل از پیدا کردن شکل انسان،‌بیان می‌کنند.»[32]
بررسی :
در مبحث « مراحل خلقت انسان» بحثی تحت عنوان «آفرینش انسان از آب» داشتیم و در آنجا بیان شد که در مورد آیات فوق دو تفسیر عمده وجود دارد.
اول اینکه مقصود از خلقت انسان از آب این است که مقدر زیادی آب در بدن انسان (حدود 70%) وجود دارد.[33]
دوم اینکه مقصود آن است که انسان از آب نطفه و منی آفریده شده است.[34]
بنابراین آیات فوق ربطی به مراحل تکامل خلقت انسان و نظریه داروین ندارند.

3ـ ج : آفرینش انسان از نطفه :
« انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه»[35]
« ما او را از آب نطفه در هم آمیخته خلق کردیم تا او را بیازمائیم.»
و عبس/19 (من نطفة خلقه) نیز همین مضمون را دارد.
استاد مشکینی در مورد آیه 2 سوره دهر می‌نویسد:
« معنای «نطفه» در آیه مزبور «آب » است که مواد و اجزاء‌بهم آمیخته داخل آن (امشاج)، آن را به صورت گل و لجن ریخته شده(حمأ مسنون) درآورده بودند و از همین ماده اولیه حیاتی، ‌ابتدا سلولها و بعد، انواع جانوران نخستین و بعد حیوانات بالاتر و .... پدید آمده‌اند.»[36]
و در مورد آیه 19 سوره عبس می‌نویسد:
« بنابراین معنی آیه، در صورتیکه «نطفه» را به معنی «آب» بگیریم چنین می‌شود که : خداوند نوع « انسان» را از آبی مخصوص (شاید همان آب آمیخته با گل و لای و عناصر زمینی یا خاکی باشد که موجودات زنده از آن بوجود آمده‌اند) آفرید. پس بر او مقدر ساخت که از حالتی به حالتی دیگر تغییر یابد .(تحول و تکامل) تا اینکه به صورت شکل « انسان » در آمد.»
سپس به معنای دوم آیه توجه می‌کند که منظور از نطفه « منی» باشد که آیه خاص افراد انسان می‌شود نه نوع انسان .[37]
بررسی:
در مبحث « مراحل خلقت انسان» بیان کردیم که «نطفه » در لغت به معنای سیلان ضعیف هر چیزی است به آب خالص نیز نطفه اطلاق شده است و به نطفه مرد و زن،‌نطفه گویند چون سیلان دارد. و سپس معنای لغوی و اصطلاحی قرآنی نطفه را بررسی کردیم. در مورد تفسیر آیه 2 سوره دهر یازده دیدگاه وجود داشت که مهمترین آنها عبارتند از :
1ـ اختلاط نطفه زن و مرد.
2ـ به معنی استعدادهای درونی و عوامل وراثت
3ـ اختلاط مواد ترکیبی نطفه (اجزاء آن)
4ـ همه اینها با همدیگر
5ـ به معنی تطورات نطفه در دوران جنینی. [38]
ولی کسی از مفسران را نیافتیم که « نطفه » را به معنای «آب» تنها (نه نطفه مرد نه مخلوط آنها)‌تفسیر کنند . و خود واژه امشاج هم قرینه است که آب مراد نیست.
اما اینکه «نطفه» به معنای آب همراه با گل و لجن باشد در معانی لغوی و اصطلاحی « نطفه» وجود ندارد .
پس نطفه یا باید به معنای منی مرد یا مایع جنسی زن و مرد باشد و تفسیری که استاد مشکینی ارائه کرد موافق هیچکدام از معانی لغوی و اصطلاحی آیه نیست.

د :‌آیاتی که به مرحله دوم آفرینش انسان اشاره می‌کند (بعد از شکل‌گیری انسان و قبل از انتخاب آدم(ع)):
« کان الناس امة‌واحدة‌فبعث الله النبیین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین‌الناس فیما اختلفوا فیه و ما اختلف فیه ...»[39]
« مردم همه گروه واحدی بودند،‌پس خداوند ،‌پیامبران را به عنوان بشارت و بیم‌دهنده فرستاد و همراه آنها کتاب را براستی و حق فرود آورد تا درباره آنچه انسانها باهم اختلاف کرده‌اند،‌حکم کند و اختلاف نکردند در آن....»
و نیز آیه 19 از سوره یونس همین مضمون را دارد .
استاد مشکینی معتقدند که بعد از شکل گرفتن ساختمان وجودی انسان و قبل از انتخاب «آدم» از بین افراد انسانی، مرحله‌ای بر انسان گذشته است که همه امت واحدی بودند و بدون مذهب زندگی خود را در پرتو عقل خویش می‌گذراندند. ایشان دو آیه فوق را اشاره به این مرحله از حیات بشری می‌داند و می‌نویسد:
« چنانکه از ظاهر آیه معلوم می‌شود، پیش از بعثت انبیاء ‌زمانی بر انسانها گذشته است که آنها امت واحدی بودند و مفهوم واحد بودن مردم در آیه فوق چنانکه عده‌ای از مفسرین گفته‌اند و اخبار و روایات هم آن را تفسیر کرده‌اند،‌این است که بدون «مذاهب» و احکام آسمانی بودند و با عقل‌ها ، اندیشه‌ها و فهم‌های خودشان زندگی می‌کردند . پس آیه کاملاً با منظور ما (مرحله دوم از خلقت آدم در نظریه تکامل منطبق است.)
و سپس واژه اول « اختلاف » را در آیه به معنای اختلافات مادی و دنیوی و تضادهای طبقاتی پیش از بعثت پیامبران معنا می‌کند . و واژه دوم اختلاف (در ادامه آیه را به معنای اختلافات دینی و اعتقادی بعد از بعثت انبیاء معنا می‌کند.[40])
استاد مکارم شیرازی نیز از آیه 213 سوره بقره چهار مرحله زندگی بشر را برداشت کرده‌اند .
مرحله اول: زندگی ساده نخستین که هنوز بشر به زندگی اجتماعی عادت نکرده بود. تضادهائی نبود و طبق فطرت خدا را می‌پرستید.
مرحله دوم: زندگی انسان شکل اجتماعی به خود می‌گیرد.
مرحله سوم : تضادها واختلافات اجتناب ناپذیر اجتماعی به وقوع می‌پیوندد.
مرحله چهارم :‌انبیاء از طرف خدا مأمور نجات انسان می‌شوند.
و در پایان متذکر می‌شوند که : آغاز پیدایش دین و مذهب به معنای واقعی هم زمان آغاز پیدایش انسان نبوده، بلکه هم زمان با آغاز پیدایش اجتماع و جامعه به معنای واقعی بوده است. بنابراین جای تعجب نیست که نخستین پیغمبر اولوالعزم و صاحب آئین و شریعت نوح پیامبر بود نه حضرت آدم(ع).[41]
بررسی :
از آیات فوق دو برداشت می‌توان کرد:
الف ـ زندگی انسان پس از پیدایش در کره زمین دو مرحله داشته است یک مرحله بدون هیچ پیامبری بوده و بعد «آدم» از بین مردم برانگیخته شد. و زندگی انسان با دین و پیامبران آغاز شد . پس آدم اولین انسان روی زمین نبوده است (و این با نظریه تکامل داروین سازگار است)
ب : بعثت انبیاء دو گونه بوده است در مرحله اولیه بعد از خلقت آدم و گسترش نسل پیامبران بدون کتاب و شریعت بودند که بشر را در حد زندگی اولیه فردی او راهنمایی می‌کردند .
در مرحله دوم که زندگی اجتماعی شروع شد و بشر محتاج قانون شد، پیامبرانی مثل حضرت نوح (ع) با شریعت و کتاب آمدند. بنابر برداشت دوم از آیه، آدم اولین انسان روی زمین بوده است ( و این با نظریه ثبات انواع سازگار است).
استاد مشکینی برداشت اول (الف) را داشته‌اند و آنچه که از ذیل کلام استاد مکارم برمی‌آید برداشت دوم (ب) است . با توجه به دو احتمال فوق در آیه نمی‌توان به صورت قطعی یکی از دو نظریه تکامل یا ثبات انواع را به آیه فوق نسبت داد.

هـ : آیاتی که به مرحله سوم (انتخاب آدم از بین انسان‌ها ) اشاره دارد:
« ان الله اصطفی آدم و نوحا و آل ابراهیم و آل عمران علی العالمین »[42]
« به درستی که خداوند آدم و نوح و ال ابراهیم و آل عمران را بر عالمیان برگزید»
دکتر یدالله سحابی در مورد آیه فوق می‌گوید:‌
« به تصریح این آیات (آل عمران/33 ـ اعراف /11 ـ سجده /7ـ9) آدم از میان جمعی که مثل او بوند و از پیش با او می‌زیستند برگزیده شد.... و لهذا بیان آنکه نوع انسان از آدم پدید آمده است از نظر قرآن مبنا و اساس ندارد و به هیچ وجه درست نیست.»[43]
و در مقابل آقای مسیج مهاجری که معتقد است قرآن کریم به هیچ وجه فرضیه تکامل را تأیید نمی‌کند ،‌در توجیه آیه 33 سوره آل عمران می‌نویسد:‌
« چون العالمین عام است،‌آدم،‌نوح،‌آل ابراهیم و آل عمران از میان تمام مردم قبل و بعد خود برگزیده شده‌اند. و ممکن است بگوییم آدم(ع) بعد از مدتی که صاحب فرزندان .... شد برگزیده شد. (پس قبل از آدم انسانهای دیگری وجود نداشته‌اند)»[44]
استاد مکارم شیرازی نیز با رد سخنان برخی نویسندگان که آیه « علی العالمین » را دلیل مسأله تکامل انواع دانسته‌اند و می‌گویند :‌در عصر آدم (ع)، عالمیان یعنی «جامعه انسانی» وجود داشته است،‌بنابراین مانعی ندارد که انسان نخستین که میلیون‌ها سال قبل بوجود آمده از حیوانات دیگر تکامل یافته، و « آدم» تنها یک انسان برگزیده بوده است، می‌نویسند:
«هیچ گونه دلیلی در دست نیست که منظور از عالمین دراینجا انسانهای معاصر آدم بوده باشند بلکه ممکن است مجموع جامعه انسانیت در تمام طول تاریخ بوده باشد. بنابراین لزومی ندارد که معتقد باشیم در عصر آدم،‌انسانهای زیادی وحود داشتند که آدم از میان آنها برگزیده باشد.»[45]
استاد مصباح یزدی با طرح آیه 33 آل عمران و نظراتی که می‌گوید « آدم از بین انسان‌های دیگر برگزیده شد.» می نویسند:
« می‌توان گفت که : انسانی را بر همه انسانهایی که از پس او می‌آیند ترجیح دادم... و اگر تنزل کنیم و بپذیریم که لازم است در عصر حضرت آدم،‌انسانهایی دیگر باشند ، می‌توانند فرزندان خود او بوده باشند.»[46]
بررسی:
با توجه به دو تفسیری که از آیه فوق شد آیه 33 آل عمران در ردیف آیاتی قرار می‌گیرد که دو احتمال در معنای آنها می‌رود و نمی‌توان بطور قاطع گفت که آیه ظاهر یا نص در یک مورد است،‌تا دلیل بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

دوم: آیاتی که در رابطه با اثبات نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) مورد استناد واقع شده است
این آیات نیز به چند دسته تقسیم می‌شوند:

الف : آیاتی که خلقت همه انسان را از یک نفس واحد می‌داند:
« هو الذی انشأکم من نفس واحدة فمستقر و مستودع »[47]
« او خدائی است که همه شما را از یک تن در آرامشگاه و ودیعتگاهی بیافرید.»
و نیز نساء /1 ـ اعراف /189 ـ‌زمر /6 همین مضمون را دارند . و نیز آیاتی که خطاب «بنی‌آدم» به انسان‌ها می‌کند، مثل : اعراف /27 ـ 35 ـ یس /60 ـ اسراء /70.
استاد مشکینی در طرح نظریه ثبات انواع (فیکسیسم) که معتقدند «آدم» نخستین انسانی است که خداوند او را آفریده و حواء دومین فرد از افراد نوع انسان می‌باشد و خداوند سایر افراد انسان را از نسل این دو فرد بوجود آورد، می‌نویسد:
« از جمله آیات که پیروان عقیده فوق به آن استدلال می‌کنند آیاتی هستند که تمامی مردم را آفریده از « نفس واحد» (یک فرد) اعلام می‌کنند و در برخی آیات از جفت او نیز یاد کرده و هیچ اشکالی ندارد که نفس واحده را آدم و جفت او را حواء‌ بدانیم.»
سپس در تفسیر آیه 98 سوره انعام می‌نویسد:‌
« منظور آیه این است که خداوند شما را از آدم آفرید، پس گروهی از شما هم‌اکنون در صلب پدران یا رحم مادران(مستقر) می‌باشید و گروهی نیز از شما تا روز قیامت در گورها به ودیعت نهاده (مستودع ) شده‌اند.»
سپس تفسیر دیگری از طرفدران نظریه تکامل انواع در مورد آیه 98 سوره انعام ذکر می‌کنند و می‌نویسند:
« معتقدین به تکامل در تفسیر آیه مزبور می‌گویند که خطاب شامل تمامی افراد نوع انسان(گذشته و آینده و حتی آدم و حواء) می‌شود. این است که می‌توان گفت مراد از « نفس واحده» (یک تن ) همان موجود زنده نخستین از موجودات تک‌سلولی است که تمام موجودات زنده از آن بوجود آمده و با ترکیبات ، فعل و انفعالات و تولید مثل،‌به صورت انواع مختلف جاندران و سرانجام به صورت « انسان» درآمده است.
بنابراین معنی آیه اینگونه می شود: شما انسانها از نفس واحده ( یک تن) آفریده شده‌اید ، برخی از انواع تحول یافته به هم، از اجداد شما، مدت‌های زیادی بر روی زمین « مستقر » شدند ولی برخی از آن انواع جانداران، بطور محدود،‌موقت و مستودع (به صورت امانت) عمر کردند و بزودی از بین رفتند.»[48]
و سپس متذکر می‌شود که اگر تفسیر اول را هم بپذیریم با عقیده تکامل انواع منافات ندارد چرا که ممکن است همه انسانهای موجود زمین از نسل آدم و حواء بوده باشند ولی قبل از آدم و حواء‌ نیز انسانهای دیگر بوده‌اند که منقرض شده‌اند . و نسل منتخب یعنی آدم که صاحب عقل بود باقی ماند .[49]
استاد مکارم شیرازی در مورد تعبیر « نفس واحده» در آیات فوق می‌نویسند:
« منظور از نفس واحده یک واحد شخصی است و اشاره به نخستین انسانی است که قرآن او را به نام «آدم» پدر انسان‌های امروز معرفی کرده و تعبیر «بنی‌آدم» که در آیات فراوانی از قرآن وارد شده نیز اشاره به همین است و احتمال اینکه منظور وحدت نوعی بوده باشد از ظاهر آیه بسیار دور است.» [50]
ایشان در مورد مستقر و مستودع نیز چنداحتمال تفسیری را ذکر می‌کنند.[51]
بررسی:
نفس در آیات قرآن به معنای روح و ذات (و گاهی بدن انسان)‌آمده است[52]و بر فرض قبول سخنان استاد مشکینی (نفس یعنی موجودات قبل از انسان) در نهایت توانسته‌ایم بگوییم که آیات مورد بحث دو تفسیر دارد یکی خلقت همه افراد از آدم و یکی خلقت آدم و انسان‌ها از موجودی که قبل از آنها بوده است.
تفسیر دوم با نظریه تکامل سازگار است همانطور که تفسیر اول با نظریه ثبات انواع سازگار است و کلام استاد مشکینی (سازگاری تفسیر اول با نظریه تکامل) مبتنی بر این فرض است که ثابت کنیم «آدم» با فاصله و واسطه حیوانات دیگر از خاک آفریده شده است . که در بحث بعدی آن را بررسی می‌کنیم . پس به طور قاطع نمی‌توان این آیه را دلیل نظریه تکامل یا ثبات انواع دانست.

ب : آیاتی که خلقت آدم (ع) را از خاک می‌دانند:
« ان مثل عیسی عندالله کمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له کن فیکون»[53]
« همانا مثل عیسی(ع) در پیش خداوند همانند مثل آدم است که خداوند او را از خاک آفرید . و سپس به او گفت موجود شو پس شد.»
«خلق الانسان من صلصال کالفخار »[54]
« خداوند ،‌انسان را از گل خشک همانند سفال بیافرید.»
دکتر عدنان شریف تمام آیاتی را که خلقت انسان از خاک را مطرح می‌کند با نظریه داروین معارض می‌داند؛ چرا که می‌گوید انسان از خاک آفریده شده نه از موجود قبلی که زنده بوده است.[55]
استاد مشکینی در مورد آیه 59 سوره آل عمران دو احتمال را مطرح می‌کند:
اول اینکه آیه دلیل ثبات انواع باشد . چرا که از ظاهر آیه بر می آید که خداوند آدم را از خاک آفرید یعنی او را از خاک صورت و شکل داد سپس به او گفت انسانی زنده باش پس چنین شد و این همان مطلوب عقیده ثبات انواع است. و وجه شبه در اینجا چگونگی آفرینش یعنی بدون پدر و مادر آفریده شدن است.
دوم اینکه بگوئیم آیه با نظریه تکامل منافاتی ندارد. چرا که اشکالی در تشبیه عیسی (ع) به آدم (ع) از لحاظ خلقت از خاک، غذا ،‌نطفه و علقه تا ولادت و بعد از آن نیست. و همچنین اشکالی نیست که بگوییم خداوند به عیسی(ع)، همراه پیامبری ازهمان آغاز زندگی عقل و نیروی درک و اندیشه از طریق اعجاز و اراده ماوراء طبیعی خود برخلاف قانون طبیعت و ... اعطاء نمود چنان که به آدم نیز عقل و یا علم و نبوت را بدینگونه داد.
وجه شبه در آیه همان همانندی در ذکر آفرینش و علماست.و «کن» (باش) که خداوند به آدم می‌گوید ،بدین معنا است که :‌ عاقل و عالم یا عالم و پیامبر باشد.
و در اینجا وجه شبه در ذکر آفرینش از خاک، آفرینش اصلی و ذاتی است و می‌خواهد بطلان آنچه را در ذهن آنها (مسیحیان) فرو رفته یعنی اینکه می‌گویند آفرینش عیسی (ع) و آدم (ع) از طریق سنن و قوانین جاری خدائی در خلقت انسان، صورت نگرفته است،‌اعلام کند.[56]
ایشان در جای دیگر با طرح آیه 14 سوره رحمن دو تفسیر از آیه می‌آورد و در نهایت به این نتیجه می‌رسد که این آیه به تنهایی بر ثبات انواع و بر تکامل انواع دلالت ندارد . و مجمل است و اثبات هر دو قول را می‌توان از آن برداشت کرد.[57]
دکتر احمد ابوحجر با طرح آیات فوق می‌نویسد: این آیات اشاره می‌کند که خدا آدم (ع) را در ابتدا از خاک به همین شکل آفرید و هیچ آیه از قرآن اشاره به تحول انسان از نوعی به نوع دیگر ندارد.[58]
استاد مکارم شیرازی در ذیل آیه 59 سوره آل عمران پس از شحر شأن نزول آیه که در مورد مسیحیان نجران است و آنها ولادت حضرت عیسی (ع) را مطرح کردند و بدون پدر بودن او را دلیل الوهیت او گرفتند و آیات فوق به آنان پاسخ داد و چون مسیحیان قبول نکردند آنها را به مباهله دعوت کرد می‌گوید: منظور از (خلقه من تراب) در آفرینش آدم همان آفرینش جسم آدم و جنبه مادی او است و این مطلب به قرینه جمله‌های بعدی بدست می‌آید. که اشاره به آفرینش حیات و روح می‌کند و می‌گوید « ثم قال له کن فیکون» « سپس به او گفت موجود شو، او هم موجود گردید.» یعنی با فرمان آفرینش «حیات و روح» به کالبد آدم دمید.[59]
استاد مصباح یزدی نیز با طرح شأن نزول آیه 59 سوره آل عمران و اینکه آیه درصدد پاسخ به پدر نداشتن حضرت عیسی(ع) بوده است،‌می نویسند:
« این استدلال به درستی نشان می‌دهد که اگر فرض کنیم حضرت آدم(ع)‌از نسل میانگینی بین خاک و خود بوجود آمده،‌مثلاً از انسانهایی که عقل نداشته‌اند،‌این استدلال نمی‌تواند استدلال تامی باشد زیرا نصارای نجران می‌توانستند بگویند ،‌حضرت آدم از نطفه‌ای حیوانی بوجود آمده است.
اگر ما این استدلال را تمام بدانیم ـ که هست ـ ناچار باید بپذیریم که حضرت آدم(ع) از نسل هیچ موجود دیگری بوجود نیامده است.»[60]
بررسی :
در اینجا توجه به دو نکته لازم بنظرمی‌رسد:
الف ـ به نظر می‌رسد که در آیه 59 سوره آل عمران « مثل عیسی عندالله کمثل آدم» می‌توان وجه شبه را به چند گونه تصور کرد:
1ـ تشبیه از جهت پدر نداشتن آدم و عیسی(ع).
2ـ تشبیه از جهت خلقت هر دو از خاک با واسطه (یعنی مواد غذائی تبدیل به نطفه، علقه ... تا انسان شد ) و در عیسی(ع) این کار از طریق حضرت مریم (ع) صورت گرفت و در آدم(ع) از طریق انسانها یا میمونهای نسل قبل از او.
3ـ‌تشبیه از جهت نبوت هر دو باشد.
4ـ تشبیه از جهت علم و عقل هر دو باشد.
5ـ تشبیه از جهت اصل خلقت از خاک (در مقابل مسیحیان که عیسی (ع) را خاکی نمی‌دانستد )
وجه شبه‌های شماره سه و چهار در آیه مورد بحث از جمله «کن» (ادامه آیه) برداشت می‌شود. ولی به نظر می‌رسد جمله « ثم قال له کن فیکون» در مقام بیان وجه شبه نباشد بلکه مرحله دوم خلقت را بیان می‌کند که ایجاد روح است و در تمام افراد انسان وجود دارد که در آیات دیگر تحت عنوان « نفخت فیه من روحی» به آن اشاره شده بود.
وجه شبه اول با توجه به شأن نزول، نزدیک‌تر از وجه شبه سوم و چهارم است.
اما به هر حال فقط وجه شبه دوم یا پنجم در خود آیه تصریح شده است. چرا که جمله (خلقه من تراب) بیان وجه شبه عیسی(ع) و آدم(ع) است. که فقط به خاک اشاره کرده است.
ب : در مورد خلقت عیسی (ع) از خاک دو احتمال وجود دارد:
1ـ‌خلقت بلا واسطه از خاک
2ـ خلقت باواسطه سلسله موجود از خاک(و همین دو احتمال در مورد آدم نیز وجود دارد.»
اما خلقت بلاواسطه از خاک در اینجا صحیح نیست چرا که حضرت عیسی(ع) بلا واسطه از خاک آفریده نشده است بلکه از جسم مریم(ع) بود که مریم (ع) با واسطه مواد غذائی او را از خاک بوجود آورد. پس فقط وجه شبه دوم (خلقت با واسطه از خاک) باقی می‌ماند و این مطلب شاهدی بر نظریه تکامل است نه بر نظریه ثبات انواع. البته این احتمال نیز در آیه فوق بعید نیست که بگوییم وجه شبه پنجم مراد است چرا که مسیحیان نجران اصل خلقت عیسی (ع) و خاکی بودن او را قبول نداشتند و او را غیر مخلوق و ماوراء‌طبیعی می‌دانستند . پس آیه درصدد رد این نظر آنهاست و در مقام بیان واسطه داشتن یا نداشتن خلقت آنها از خاک نیست . یعنی آیه درصدد رد این نظر آنهاست و در مقام بیان واسطه داشتن یا نداشتن خلقت آنها از خاک نیست. یعنی آیه درصدد بیان واسطه و عدم واسطه نیست پس نمی‌تواند دلیلی بر نظریه تکامل انواع یا ثبات انواع باشد.

سوم : آیاتی که قابل انطباق با هر دو نظریه تکامل و ثبات انواع هست:
1ـ‌« خلق الانسان من نطفة فاذا هو خصیم مبین»[61]
« خداوند انسان را از نطفه بیافرید و آنگاه او به خصومت و دشمنی آشکار برخاست.» و همین مضمون در یس /77 و النجم /66 .
2ـ « اکفرت بالذی خلقک من تراب ثم سواد رجلاً»[62]
« آیا به آن خدائی که ترا از خاک آفرید و سپس ترا به صورت مردی درآورد ، کافر شدی»
و نیز همین مضمون در فاطر /11.
3ـ « الذی خلقک فسواک فعدلک فی ای صورة ماشاء رکبک»[63]
« آن(خدائی که ) ترا بیافرید پس به صورتی کامل بیاراست و بعد ترا به اعتدال آورد (به اندازه ساخت) و به هر صورتی که خود خواست ترا ترکیب و شکل داد.»
4ـ «خلق الانسان من علق»[64]
« انسان را از علق یا خون بسته .... آفرید»
که مراد از «علق» خاک چسبیده (طین لازب) یا خون‌بسته در رحم است (با توجه به تناسب با دو قول مختلف مورد بحث )[65]
بررسی:
هر چند که انطباق این آیات با هر دو نظریه قابل اشکال است ولی از آنجا که برخی از این آیات قبلاً مطرح شد و بررسی شد و در مورد بقیه آیات صاحب‌نظران برای اثبات نظریه تکامل یا ثبات انواع به آنهااستدلال نکرده‌اند . لذا از بحث و تفصیل بیشتر در این مورد پرهیزمی‌کنیم.

جمع‌بندی و بررسی نهایی مبحث نظریه تکامل و قرآن:
از طرفی نظریه‌های علمی در جوامع علمی معاصر به صورت نظریات « ابطال پذیری» مطرح می‌شود یعنی به صورت افسانه‌های مفید پذیرفته می‌شود و تا وقتی نظریه بهتری جانشین آن نشده از دایره علم بیرون نمی‌رود و لذا نظریه تکامل هر چند که اثبات قطعی نشده است،‌ولی امروزه یک نظریه مورد قبول اکثریت جامعه علمی (علوم تجربی ) است . هر چند که هنوز هم نظریه ثبات انواع به صورت یک احتمال مطرح است.
از طرف دیگر همانطور که مشاهده کردیم آیات قرآن قابل انطباق با نظریه تکامل و نظریه ثبات انواع هر دو هست و هیچ آیه‌ای بدست نیامد که نص باشد و یا ظهور قوی در یکی از دو طرف داشته باشد. پس نمی توان یکی از دو نظریه را به صورت قطعی به قرآن نسبت داد.
تذکرات :
1ـ لازم نیست قرآن در موردهر نظریه علمی به صورت اثبات یا نفی نظر داده باشد. چون کتاب هدایت است و اشارات علمی را در حد لزوم و در راستای هدف هدایت استفاده می‌کند.
2ـ قبول یا رد نظریه تکامل با اثبات خدا و دیندار بودن یا نبودن انسانها ملازمه‌ای ندارد.
یعنی همانطور که می‌توان نظریه تکامل را نپذیرفت و دیندار بود،‌می‌توان قائل به نظریه تکامل باشیم ولی وجود ناظم (خدا) را برای سلسله منظم موجودات ( از تک‌سلولی تا انسان)‌ثابت کنیم و دیندار باشیم. همانطور که برخی از پزشکان متعهد به این امر تصریح کرده‌اند.[66]
3ـ پذیرش نظریه تکامل و انطباق آن با آیات قرآن دلیلی بر اعجاز علمی قرآن نیست؛ چرا که از طرفی آیات مورد استناد دارای احتمالات تفسیری متعددی بود و تفسیر موافق نظریه تکامل قطعی نبود و از طرف دیگر انطباق مراحل تطور موجودات زنده (تک‌سلولی تا انسان) بر آیات مورد استناد اشکالاتی داشت. (همانطور که ذیل آیه 45 سوره نور بیان کردیم).

پی‌نوشتها:
[1] انبیاء/30.
[2] تکامل در قرآن، ص 23 ـ 24.
[3] ر.ک: فی ظلال القرآن، ج 6، ص 111.
[4] عبدالغنی الخطیب، قرآن و علم امروز، ترجمه دکتر اسدالله مبشری، ص 129 ـ 130 ، با تلخیص.
[5] ر.ک: تفسیر نمونه، ج 13، ص 396 و ج 9، ص 25 ـ 26 و نیز به مبحث « مراحل خلقت انسان» در همین نوشتار مراجعه کنید.
[6] نور /45.
[7] تکامل در قرآن، ص 24ـ 25.
[8] گذشته و آینده جهان، ص 39 ـ 42.
[9] اولین دانشگاه و آخرین پیامبر، ج 1، ص 150 ـ 154.
[10] ر.ک: تفسیر نمونه،‌ج 14، ص 508 ـ 509 و نیز به مبحث « منشأ پیدایش حیات درزمین» و مبحث « مراحل خلقت انسان» در همین نوشتار مراجعه کنید.
[11] اعراف /11.
[12] تکامل در قرآن، ص 25 ـ 26 با تلخیص.
[13] همان،‌ص 30 ـ 32.
[14] حجر /30 ـ 31.
[15] تفسیر نمونه، ج 11، ص 88 ـ 89 با تلخیص.
[16] انعام /2.
[17] صافات / 11.
[18] حجر/29.
[19] تکامل در قرآن، ص 26ـ27 با تلخیص.
[20] همان،‌ص 32ـ33.
[21] مؤمنو ن/12.
[22] ر.ک: دکتر مصطفی محمود، القرآن، محاولة لفهم عصری، ص 53 ـ 55.
[23] ر.ک: بسام دفضع ، الکون و الانسان بین العلم و القرآن، ص 152
[24] ر.ک: بسام دفضع ، الکون و الانسان بین العلم و القرآن، ص 152
[25] محمد محمود اسماعیل، الاشارات العلمیة فی الایات الکونیة‌فی القرآن الکریم، ص 11.
[26] ر.ک: تفسیر نمونه،‌ج 14، ص 23 و ص 207 و ج 17، ص 125 و ج 20 ، ص 165 و نیز مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 86ـ88 و عبدالفتاح طباره، سیری در قرآن، ترجمه رسول دریایی ، ص 225 و بی‌آزار شیرازی، گذشته و اینده جهان ، ص 52.
[27] استاد مصباح یزدی،‌معارف قران، ص 330.
[28] استاد مصابح یزدی،‌معارف قرآن، ص 330 .
[29] ر.ک: مفردات راغب ماده سل .
[30] فرقان/54.
[31] سجده/8ـ9.
[32] تکامل در قرآن، ص 27.
[33] ر.ک: استاد مصباح یزدی، معارف قرآن، ص 320 ـ‌329 و مطالب شگفت‌انگیز قرآن، ص 97 و تفسیر نمونه ،‌ج 13،‌ص 396 و ج 15، ص 126.
[34] ر.ک: استاد مصباح یزدی، معارف قرآن،‌ص 329 و 330 و موریس بوکای، مقایسه‌‌ای میان تورات ،‌انجیل ، قرآن و علم،‌ص 272 و طب در قرآن، ص 81 و تفسیر نمونه ، ج 13،‌ص396 و ج 15، 126 و ج 17، ص 126.
[35] دهر/2.
[36] تکامل در قرآن، ص 39.
[37] همان، ص 42.
[38] ر.ک:‌المیزان ،‌ج 20،‌ص 209 و 210 و نمونه،‌ج 25،‌ص 334.
[39] بقره /213.
[40] تکامل در قرآن،‌ص 27ـ28.
[41] تفسیر نمونه،‌ج 2،‌ص 58.
[42] آل عمران/33.
[43] خلقت انسان، ص 108.
[44] نظریه تکامل از دیدگاه‌ قرآن،‌ص 54 و 56.
[45] تفسیر نمونه،‌ج 2، ص 391.
[46] معارف قرآن، ص 345.
[47] انعام / 98.
[48] تکامل در قرآن، ص 46 ـ 47 با تلخیص .
[49] ر.ک: همان،‌ص 48.
[50] تفسیر نمونه،‌ج 3،‌ص 345.
[51] تفسیر نمونه،‌ج 5، ص 367.
[52] تفسیر نمونه، ج 3، ص 245 و نیز مفردات راغب، ماده نفس.
[53] آل عمران/59.
[54] رحمن /14.
[55] ر.ک: دکتر عدنان الشریف، من علوم الارض القرآنیة، ص 207.
[56] تکامل در قرآن ، ص 55 ـ 56 با تلخیص .
[57] همان،‌ص 54 ـ 56 با تلخیص.
[58] ر.ک: دکتر احمد عمر ابو حجر،‌التفسیر العلمی للقرآن فی المیزان،‌ص 400.
[59] تفسیر نمونه،‌ج 2، ص 435 ـ 436.
[60] معارف قرآن، ص 342.
[61] نحل/ 4.
[62] کهف / 37.
[63] انفطار /87.
[64] علق/21.
[65] استاد مشکینی، تکامل در قرآن ، ص 63 ـ 66.
[66] اولین دانشگاه و اخرین پیامبر ، ج 1، ص 154.
منبع : کتاب پژوهشی در اعجاز علمی قرآن (جلد دوم)
صفحه 277 ـ 256

الف) معروف
قرشى این واژه را مشتق از ریشه «عرف» دانسته و معناى آن را - آن چنان که بسیارى از لغت شناسان ذکر کرده اند - «معرفت و عرفان به معنى درک و شناختن» دانسته است. شاهد مثال او از قرآن، سوره یوسف آیه ?? است: «فدخلوا علیه فعرفهم و هم له منکرون». بر یوسف داخل شدند یوسف آن ها را شناخت در حالى که آن ها او را نشناختند. وى ضمن مقایسه دو واژه «عرف» و «علم» به نقل از راغب اصفهانى نوشته است: «معرفت و عرفان درک و شناختن شىء است با تفکر و تدبر در اثر آن و آن از علم اخص است. گویند فلان تعرف الله نگویند: تعلم الله که معرفت بشر به خدا با تفکر در آثار اوست نه با ادراک ذاتش و گویند: الله یعلم کذا، نگویند: یعرف کذا، زیرا که معرفت از علم قاصر است و در حاصل از تفکر استعمال مى شود.» وى در پایان این مقایسه نتیجه گرفته است که «خلاصه آنکه: عرفان نسبت به علم شناخت ناقص است و آن از تفکر در آثار شىء ناشى مى شود.» واژه «عرف» که رابطه تنگاتنگى با واژه معروف دارد نیز «شناخته شده» معنى شده است، چنان چه در آیه ??? سوره اعراف نیز به همین معنى تصریح شده است: «خذالعفو و امر بالعرف و اعرض عن الجاهلین»: عفو را عادت کن و امر به معروف کن و از جاهلان اعراض نما. بدین ترتیب واژه معروف (بر وزن مفعول) آن چنان که قرشى نیز بیان کرده، معنایى جز «شناخته شده» نخواهد داشت و این دقیقا همان واژه اى است که پیوسته در تقابل با واژه «منکر» قرار گرفته است. در این جا به ذکر و بررسى دو مفهوم متداول و مورد مناقشه در میان مفسرین و لغت شناسان مى پردازم.
مفهوم نخست بازمى گردد به تعبیر و تفسیرى که در میان مفسرین قرون متاخر (به عنوان مثال تفسیر بیضاوى ذیل آیه ??? سوره بقره) دیده مى شود. براساس دیدگاه این مفسرین واژه «معروف» چنین تعریفى دارد: «آنچه قوانین شرع تایید و تصدیقش کرده است» و این همان تعبیرى است که در مقابل مفهوم دوم قرار مى گیرد. علامه طباطبایى ذیل آیه «و لهن مثل الذى علیهن بالمعروف» (بقره، ???) دیدگاه دوم را به میان آورده است: «معروف آن است که مردم با ذوق مکتسب از حیات اجتماعى متداول آن را مى دانند...». وى حتى در گفتمان «شریعت اسلام» نیز درک مفهوم معروف را به مردم و «فطرت سلیم» آنان ارجاع داده است. در این میان راغب اصفهانى میان عقل و شرع جمع کرده و نوشته است: «معروف هر فعلى است که خوبى آن به وسیله عقل و شرع شناخته شود» قرشى نیز پس از نقل آیات ??? و ??? سوره بقره نشان داده است که از گروه دوم به شمار مى آید: «[معروف] کارى و عملى و قولى است که مطابق عقل و فطرت سلیم بوده باشد در این صورت مطلق معروف مورد تصدیق شرع است. خواه شرع بالخصوص به آن تصریح کرده باشد یا نه». بخشندگى و نیکى، عادت و رسم؛ آن چه که در میان مردم معمول و متداول است نیز از جمله معانى اى است که در لاروس عربى فارسى ذیل کلمه «العرف» آمده است. در همین فرهنگ از سه گونه عرف یاد شده است: قول، عملى و شرعى. ذیل «عرف شرع» نوشته شده است: «آن چه پیشوایان و حاملان شرع از شرع درک کنند و آن را مبناى احکام قرار دهند». همچنین از «المعروف» نیز با معانى: مشهور؛ شناخته شده؛ خیر، نیکى؛ احسان، بخشش» و غیره یاد شده است.
صریح ترین نظر در گروه دوم از آن پروفسور ایزوتسو است. وى اولا معتقد است که این واژه «نمایانگر اندیشه اى است که ریشه در دل گذشته اى بس دور دارد.» و ثانیا ایزوتسو تعریفى را که از بیضاوى نقل کردم، (معروف آن است که «قوانین شرع تایید و تصدیقش کند») نپذیرفته و نوشته است «این تنها بازتابى است از وضع موجود خاص عصر کلاسیک اسلام و بیش از آن که ماهیت و طبیعت این واژه را روشن و آشکار سازد بر آن پرده مى کشد». وى بار دیگر بر ریشه دار بودن این واژه تاکید کرده و نوشته است: «این مفهوم [معروف] و از شرع اسلام بسى کهن تر است و متعلق به و مبتنى بر اخلاق قبیله اى است که خاص دوره جاهلیت بوده است». ایزوتسو با استناد به نوشته اى از پرفسور روبن لوى بر این باور است که او «به درستى یادآور شده، کاربرد این واژه [معروف] و واژه متضاد آن، یعنى منکر در قرآن، اصطلاحات اخلاقى قبیله اى را اخذ کرده و آنها را جزیى مکمل از نظام جدید اخلاقى خویش ساخته است.»
سخنى که به طور صریح و شفاف نشان مى دهد، پروفسور ایزوتسو نیز از گروه دوم است و پهلو به پهلوى سخن نقل شده از علامه طباطبایى حرکت مى کند، چنین است: «معروف، لغتاً به معنى دانسته شده [شناخته شده] است، پس یعنى آن چه معلوم و دانسته شده و آشناست و بنابراین، از نظر اجتماعى، پذیرفته و تایید شده است.»
یکى از روش هایى که ایزوتسو براى تبیین مفاهیم اخلاقى در قرآن اتخاذ کرده است، روش مقابله آن مفهوم (واژه) خاص با متضاد آن است. وى در مورد واژه معروف نیز از این روش استفاده نموده و با اشاره به واژه منکر نوشته است: منکر «یعنى آنچه ناپذیرفته و تایید نشده است، به لحاظ آن که مجهول و بیگانه است». سپس با رجوع به سندى که از «روبن لوى» ذکر شد، از قول او نوشته است: «همه جوامع قبیله اى در مرحله اى از تمدن، هم سطح و همسان با مرحله اى که قبایل عرب جاهلى در آن قرار داشته اند، همانند آنها شناخته شده و معلوم و آشنا را خوب [معروف] ، غریب و بیگانه و ناآشنا را بد و شر [منکر] مى شمارند.
ایزوتسو هم به قدمت و هم به وسعت معنى و مفهوم واژه «معروف» معتقد است. اما وى کاربرد این واژه را در گفتمان قرآن، داراى معناى محدودترى مى داند. او با استناد به آیات (احزاب، ?? و بقره، ???) ضمن آن که بر نظر قبلى خود مبنى بر جامع بودن واژه «عرف» در لسان «عرب جاهلى» تاکید کرده، محدودیت معنایى این واژه را در گفتمان قرآنى به روشنى بیان کرده است. آیه مورد نظر ایزوتسو (بقره، ???) چنین است: واذا طلقتم النساء فبلغن اجلهن بمعروف اوسرحوهن بمعروف و لاتمسکوهن ضرارا لتعتدوا و من یفعل ذالک فقد ظلم نفسه «و چون زنان را طلاق دادید و عده آنها به سر رسید آنها را به نیکویى نگاهدارید یا به نیکویى رهایشان سازید. به زور و زبان آنها را نگه ندارید که بدیشان ستم کنید و هر کسى چنین کند بى تردید به خود ستم کرده است.»
و نتیجه گیرى او - آن چنان که در خطوط قبل شرح دادم - این گونه است: «در این جا، ملاحظه مى کنید که جمله فامسکوهن بمعروف در تقابل با لاتمسکوهن ضرارا قرار دارد. و معنایى که از معروف در این جا به ذهن متبادر مى شود «شایسته و پسندیده و درست» است، و پسندیده و درست در دوره جاهلیت معنایى ندارد جز شناخته و معلوم از نظر عرف و سنت و حال آن که در بافت قرآنى منشا و خاستگاه درستى و شایستگى عرف و سنت نیست بلکه خواست و اراده خداوند است و این از آن جاست که در این آیه به معروف رفتار نکردن «موردى از تعدى و ظلم به نفس دانسته شده است».
ایزوتسو همچنین معتقد است که واژه معروف «بیشتر اختصاصا در بخش هاى حقوقى قرآن به کار رفته است، به ویژه در جاهایى که مقررات مربوط به وظایف و فرایض اخلاقى در روابط خانوادگى مانند رابطه میان زن و شوهر، پدر و مادر و فرزندان، میان اقربا و خویشان نزدیک مطرح است». وى براى تایید و تاکید بر نظر فوق، آیات ??? و ??? از سوره بقره و آیه ?? تا ?? از سوره نسا و نیز آیات سیزدهم تا پانزدهم سوره لقمان را شاهد آورده است.
در گفتمان «عرب جاهلى»، آن چنان که بیان شد، معروف همان رفتار و گفتار شناخته شده است؛ رفتار و گفتارى که اگر غیر آن عمل مى شد بلافاصله واژه «منکر» به جاى آن مى نشست و البته این مختص به «عرب جاهلى» نبوده است بلکه شامل تمامى جوامع قبیله اى مى شده که «در مرحله اى از تمدن همسطح و همسان با مرحله اى که قبایل «عرب جاهلى» در آن قرار داشته اند همانند آنها شناخته شده و معلوم و آشنا را خوب، و غریب و بیگانه و ناآشنا را بد و شر مى شمردند.
با این حال آن چنان که پروفسور ایزوتسو نیز تصریح کرده است این دو اصطلاح (معروف و منکر) در گفتمان قرآن «دلالت مى کنند بر مفهوم و اندیشه جامع و کلى نیک و بد از نظر دینى، به این ترتیب که معروف یعنى هر عملى که از ایمان واقعى ناشى مى شود و مطابق و سازگار با آن است و منکر بر هر عملى اطلاق مى شود که با احکام الهى در تعارض باشد.»

واژه «معروف»در گفتمان قرآنى
چنان که در مقدمه این نوشتار بیان کردم، معناى اصیل و اصلى واژه معروف، همچنین منکر، را باید از قرآن کریم استنباط و استخراج نمود. در گفتمان قرآنى این واژه با تاکید بر مفهوم کلى آن (اندیشه جامع و کلى نیک و بد) به معانى زیر اشاره دارد:
?) سخن نیکو (احزاب، ??).
?) شایسته، پسندیده و درست (بقره، ???).
?) مطابق رسوم موضوعه متداول (بقره، ??? و ??? نساء، ?? و ??).
[که بیضاوى آن را «با رعایت مقررات شرعى و مطابق با آنچه از نظر حقوق انسانى پذیرفته شده است» دانسته، عبارت بیضاوى چنین است: «باالمعروف: بما یعرفه الشرع و تستحسنه المرواه» (تفسیر بیضاوى جزء اول ص ???).]
?) هر عملى که از میان واقعى ناشى مى شود (توبه، ?? و ?? و ??? و ??? و آل عمران، ??? و ???)
?) صرف شناختن (کسى): فدخلوا علیه فعرفهم و هم له منکرون (یوسف: ??). بر یوسف داخل شدند آنها را شناخت درحالى که آنها او را نمى شناختند.»
بحث را با بررسى واژه «معروف» در نهج البلاغه ادامه مى دهم زیرا معتقدم این بررسى مى تواند ضمن تایید بر نکاتى که تاکنون مطرح گردید به برخى از نکات مبهم روشنایى بخشد. در این کتاب واژه معروف در معانى زیر بکار رفته است:

بررسى واژه «معروف» در نهج البلاغه
?) صرف شناختن:
- «الحمدلله المعروف من غیررویته: ستایش خدایى را که شناخته شده است بى آنکه دیده شود» (خطبه ??? و نیز ،?? ترجمه: سیدجعفر شهیدى).
- «کل معروف بنفسه مصنوع»: هر چه به ذات شناخته باشد ساخته شده است. (خطبه ،??? همان)
- «الا و ان الدنیا قد تصرمت و اذنت بانقضاء و تنکر معروفها و ادبرت حذاء». بدانید که دنیا سپرى شده بدرود گویان روان است. معروف آن منکر گشته و پشت کرده شتابان است»(خطبه ،?? همان). لازم به ذکر است که در عبارت بالا «تنکر معروفها» در واقع بدین معنى است که چهره واقعى دنیا مخفى و ناشناخته است.
?) نیکى و نیکویى:
- لایزهدنک فى المعروف من لا یشکره لک. «آنکه سپاس نیکى تو را نگذارد مبادا به نیکویى کردنت بى رغبت گرداند» (شهیدى، ج ،? حکمت ???).
- «و کونوا من خیارهن على حذر و لا تطیعوهن فى المعروف حتى لایطمعن فى المنکر». از زنان بد بپرهیزید و خود را از نیکانشان واپایید تا در کار زشت طمع نکنند در کار نیک از آنان اطاعت ننمایید (خطبه ،?? همان).
نتیجه آن که واژه معروف و مشتقات آن حدود ?? بار در نهج البلاغه به کار برده شده و مفهوم تمامى آنها کم و بیش باز مى گردد به معانى اى که توضیحات آن ارایه شد.

ب) منکر
گرچه به هنگام بررسى واژه معروف کم و بیش در مورد واژه منکر نیز توضیحاتى ارایه و نور اندکى به آن تابانده شد در این جا اختصاصا درباره واژه منکر سخن خواهم گفت.
گفته شد که معروف در لسان «عرب جاهلى» معنایى جز شناخته شده و دانسته شده نداشته است. سرنوشت واژه «منکر» نیز کم و بیش به سرنوشت واژه معروف شباهت دارد، چرا که این واژه نیز طبق مستندات قرآن پژوه ژاپنى (استناد به اشعار عرب جاهلى) معنایى به جز «ناپذیرفته و تایید نشده» نداشته است. و باز به نقل از ایزوتسو معناى سامان یافته و امروزین آن بازمى گردد به کاربرد آن در قرآن کریم. منکر عملا و رسما در مقابل واژه معروف قرار گرفته و صرف نظر از معناى لغوى آن در عصر جاهلى هنگامى که وارد گفتمان قرآنى شده است به عملى و یا گفتارى اطلاق شده است که «با احکام الهى در تعارض باشد». ایزوتسو به کاربرد این واژگان دوقلو (معروف و منکر) در قرآن اشاره کرده و آیات متعددى را مثال آورده تا نشان دهد که در گفتمان قرآنى، همان طور که قبلا بیان شد، این دو واژه «دلالت مى کنند بر مفهوم و اندیشه جامع و کلى نیک و بد از نظر دینى». با این همه، پروفسور ایزوتسو به ذکر دو نکته قابل توجه نیز پرداخته است. وى به کاربرد واژه «نکر» (که هم ریشه با منکر است) اشاره کرده و نشان داده است که این واژه در قرآن معنایى ناسوتى و غیردینى نیز دارد. نکته دوم آن که به یکى از مصادیق منکر در قرآن، که قبل از اسلام رواج داشته و خداوند آن را تقبیح کرده، اشاره کرده است. درباره نکته دوم توضیحاتى مى دهم.
یکى از شیوه هاى طلاق در دوره «عرب جاهلى» این بوده است که مرد خطاب به همسرش مى گفته: «تو مادر من هستى». به این ترتیب صیغه طلاق موسوم به «ظهار» جارى مى شده و آن زن مى باید بدون دریافت هیچ گونه حق و حقوقى خانه آن مرد را ترک مى کرده... چنین عملى را که در میان عرب آن زمان مرسوم بوده و در واقع یکى از اعمال شناخته شده به شمار مى آمده، قرآن کریم مردود دانسته و از آن تحت عنوان عملى منکر یاد کرده است.
در این جا از واژه منکر معنى زشت و ناشایست و به تعبیر دیگر قرآن فحشا اراده شده است، چرا که واژه منکر در قرآن «گاهى در ترکیب با کلمه فحشا به کار رفته است». در قاموس قرآن نیز - به نقل از راغب اصفهانى - منکر این گونه معنى شده است: «عقل سلیم آن را قبیح و ناپسند مى داند و یا عقل درباره آن توقف کرده [سکوت کرده] و شرع به قبح آن حکم مى کند». «معصیت» معناى دیگرى است که قرشى به واژه منکر داده است. وى واژه منکر در آیه ??? سوره آل عمران (ولتکن منکم...) را «معصیت» معنى کرده است. همچنین مولف قاموس قرآن واژه «نکر» را این گونه معنى کرده است: «کار دشوارى که غیرمعروف است.»
وى «نکر» را نیز به معنى «نکر» دانسته و «نکیر» را «انکار» معنى کرده است: «مالکم من ملجاء یومئذ مالکم من نکیر. در آن روز براى شما نه پناهگاهى هست و نه انکارى»(شورى، ??). و در این معنى اضافه کرده است که: «نمى توانید آن چه را که کرده اید انکار کنید زیرا همه چیز روشن و آشکار شده»

معانى نکر و منکر در قرآن کریم:
الف) به صورت فعل: انکار کردن (در دل)، احساس غریبى کردن (نسبت به کسى). «فلما راى ایدیهم لاتصل الیه نکرهم و اوجس منهم خیفته» (هود: ??): [مجمع البیان، تفسیر جلالین، کلمات القرآن].
ب) در باب تفعیل به معنى دادن چیزى (به گونه اى که شناخته نشود). «قال نکروالها عرشها» (نمل، ??) [مجمع البیان، تفسیر جلالین، المفردات، کلمات القرآن].
ج) انکار کردن، تکذیب کردن، به رسمیت و حقانیت نشناختن. «ویریکم آیاته فاى آیات الله تنکرون» (غافر: ??) نیز (رعد: ??) و (نمل: ??). انکار نعمتها (از جانب خداوند و نسبت داد آن ها به بت ها).
د) به صورت اسم: نکر به معانى: ?) شدید و سخت، بى سابقه (بدتر از عذاب دنیا). «ثم یرد الى ربه فیعذ به عذابا نکرا» (کهف: ??) [مجمع البیان]نیز (طلاق: ?). ?) شفیع، عجیب و غیرعادى. «قال اقتلت نفسا زکیه بغیر نفس لقد جئت شیئا نکرا» (کهف ??) [مجمع البیان، کلمات القرآن].
هـ) نکر: ناشناس و بى سابقه (نسبت به دنیا)، کنایه از هول و هراس قیامت. «فتول عنهم یوم یدع الداع الى شىء نکر» (قمر، ?) [مجمع البیان، کلمات القرآن، المفردات].
و) نکیر: به معانى انکار کردن، کنایه از سلب نعمات، هلاک و عذاب کردن. «قاملیت الکافرین ثم اخذتهم فکیف کان نکیر» (حج: ??) [مجمع البیان، جلالین، کلمات القرآن] نیز (صبا، ،?? فاطر، ??).
ط) انکار گناه، انکار عذاب (از سوى کافران و منکران). «مالکم من ملجا یومئذ و مالکم من نکیر» (شوراى، ??) [مجمع البیان، جلالین، کلمات القرآن].
ى) انکر: بر وزن افعل به معنى زشت ترین، نامأنوس ترین. «ان انکرالاصوات لصوت الحمیر» (لقمان، ??) [مجمع البیان].
ک) منکر به معانى ?) کسى که دیگرى را نشناسد. «و جاء اخوه یوسف فدخلوا علیه فعرفهم و هم له منکرون» [یوسف: ??] نیز (مومنون: ??) ?) انکارکننده، تکذیب کننده. «هذا ذکر مبارک انزلناه افانتم له منکرون» (انبیا: ??) [مجمع البیان] نیز (نمل، ??) «قلوبهم منکره».
ل) منکر به معانى ?) خلاف معروف، عمل زشت و ناپسند (معصیت، باطل، نافرمانى و در مجموع آن چه شرع آن را غیرمتعارف دانسته و صلاح نداند).
م) گرفتگى، کدورت، کراهت (در اثر انکار و تکذیب آیات خداوند) «واذا تتلى علیهم آیاتنا بینات تعرف فى وجوه الذین کفروالمنکر» (حج، ??) [مجمع البیان].
ن) ناشناس (ناشناس از نظر شرعى) «قال انکم قوم منکرون» (حج، ??) نیز (ذاریات: ،?? مجادله، ?).

در قرآن کریم واژه منکر عموما به اعمالى اطلاق مى شود که در زبان فارسى به آن گناه مى گوییم، همان واژه اى که معرب آن «جناح» است. گناه (=منکر) در قرآن کریم با تعابیر و واژگان گوناگونى ذکر شده است. در این جا به قصد توضیح هر یک از این واژگان و تشریح گستردگى طیف مصادیق و موارد منکر (=گناه) به اختصار درباره هر یک توضیحاتى ارایه مى کنم:

گناه:
در زبان فارسى به معناى ویران ساختن و خراب کردن است و برابر پهلوى آن ویناس (Vinas) و معرب آن، چنان که ذکر شد، جناح است. در فقه اسلامى بر گناه در دنیا و آخرت، مجازات گوناگونى را مترتب دانسته اند و در قرآن کریم با تعابیر زیر از آن یاد شده است.
?) جناح:
در لغت عرب به معناى گرایش یافتن به سویى است. هر عملى که انسان را از حق بگرداند، در اخلاق اسلامى از آن به جناح تعبیر مى شود. این واژه ?? بار در قرآن کریم آمده است. در سوره نور مى خوانیم «و زنان یائسه اى که امید ازدواج ندارند، بر آنان گناهى (جناح)ى نیست از آن که لباسهایشان را در حالى فرونهند که زینتى آشکار نکنند. و این که پاکدامنى ورزند برایشان بهتر است و خداوند شنواى داناست.»
به نظر مفسر و قرآن پژوه معاصر - استاد على اکبر قرشى - این واژه در «آیات تقریبا با محذور و مسوولیت و گناه مرادف است». وى بخشى از آیه ??? سوره بقره را این چنین ترجمه کرده است: «فلیس علیکم جناح الا تکتبوها». مراد آن است که بر شما محذورى و حرجى نیست که آن را ننویسید».
البته گناه در شکل کلى آن (چه با واژه منکر ذکر شود و چه با سایر واژگان)، در قرآن کریم ویژگى هایى دارد که اهم آنها عبارتند از: الف: ظاهر و باطن گناه (انعام، ???) و (اعراف، ??).
ب: کبیره (شورى، ??).
ج: اصلى (گناه آدم و حوا).
د: تبدیل گناه: ?) از جانب خداوند (اعراف، ??) ?) از سوى بندگان (نحل، ??-??)
هـ: کیفر گناه: ?) دنیوى ?) اخروى (انعام، ???).
و: دفع آن با کارهاى نیک: «ادفع بالتى هى احسن السیئه، نحن اعلم بما یصفون» (بدى را به روشى که آن بهتر است دفع کن ما به آنچه که وصف مى کنید داناتریم) (مومنون ??).
ز: پوشاندن گناهان: «انماالحسنات یذهبن السیئات». «کارهاى نیک بدیها و گناهان را مى زداید» (هود، ???).
?) معصیت = عصیان:
«وکره الیکم الکفرو الفسوق و العصیان» (حجرات، ??). «ویتناجون بالاثم و العدوان و معصیت الرسول» (مجادله، ?). «فعصى فرعون الرسول فاخذناه اخذا وبیلا» (مزمل، ??). این دو واژه در واقع یک معنى دارند: «نافرمانى و خروج از اطاعت خداوند». «و عصى آدم ربه فغوى» (طه، ???). در زبان عرب به هر کسى که از راه و روش جماعتى برکنار ماند گویند: «فلان شق العصا».
?) اثم:
انجام آنچه حلال نیست. اعمالى که انسان را از انجام کار خیر بازمى دارد. در قرآن کریم اثم با این معانى آمده است: گناه، خطا (بقره، ???...)، ارتکاب عمدى ظلم (بقره، ???)، عذاب (فرقان، ??). «و من یفعل ذالک یلق اثاما»، عقوبت (وجوه قرآن، تفلیسى ص ?)، کوتاهى و تاخیر در عمل صالح (بقره، ??? و ???)، و نیز، نسبت گناه به یکدیگر دادن (واقعه، ??)، نافرمانى (بقره، ??)، زنان و فحشا (انعام، ???)، باطل و حرام (بقره، ???)، گناه کار بر وزن فاغل و فعیل، «والله لایحب کل کفار اثیم».
صاحب قاموس آن را «کندکارى» با توجه به آیه ??? سوره بقره «فیها اثم کبیر منافع للناس» دانسته است، چرا که «قماربازى و شراب خوارى موجب کندکارى در انجام خیرات مى شود» و باز صاحب قاموس به نقل از حسن «بصرى» نوشته است: اثم در این آیه به معناى ضرر و زیان است.
?) خطیئه:
در قرآن کریم به طور مطلق به معناى گناه است و هم به آن دسته از بدى هایى اطلاق مى گردد که بدون قصد و از روى خطا از انسان سر مى زند.» خاطى در قرآن کریم فردى است که مرتکب عمل زشتى از روى عمد شده باشد (حاقه، ??-??).
?) خطا ‎/ اشتباه:
از روى عمد و بى اعتنایى (اسراء ??؛ بقره، ??؛ نوح، ??)؛ کار شایسته اى اراده شود ولى خلاف آن واقع شود (احزاب، ?؛ انبیاء، ??) کار خلافى را اراده کند و اشتباها کار خوبى انجام دهد (در قرآن مثالى ندارد). و نیز در اقرب الموارد به سه معنى آمده است؛ گناه، ضدعمد، ضدصواب. در قرآن کریم خاطئون و خاطئین پنج بار آمده و همه درباره کسانى است که عمدا خطا و گناه کرده اند (قصص: ?). به نظر صاحب المیزان خطیئه به معنى معصیتى است که وبال آن از موردش تجاوز نمى کند، مثل ترک روزه و خوردن خون، و اثم به معنى گناهى است که وبال آن مستمر است، مثل: قتل نفس و سرقت.
?) سهو:
«غفلت (صحاح)، خطایى که از غفلت ناشى شده باشد.»
?) حوب:
چه با ضم اول و چه با فتح اول به معناى گناه است. در نهج البلاغه خطبه ??? آمده است: «وانتفتح التوبه و اماط الحوبه»، باب توبه را باز کرد و گناه را از خود کنار نمود. این واژه فقط یک بار در قرآن کریم آمده است و آن هم در سوره نساء آیه ? است: «و به یتیمان اموالشان را بدهید و ناپاک را جایگزین پاک نکنید و اموال آنها را با اموال خود نخورید بدانید آن گناه بزرگى (حوباً کبیراً) است.»
?) سیئه:
«مونث سیىء است و آن پیوسته وصف آید مثل خصلت سیئه، عادت سیئه و امثال آن، اگر آن را لازم گرفتیم به معنى بد و قبیح است و اگر متعدى دانستیم معناى بدآور و محزون کننده مى دهد. جمع آن در قرآن سیئات است. [در سوره انعام آیه ??? به معنى کار بد و گناه آمده است].»
?) زله:
«لغزش، ارتکاب عملى بد بدون قصد آگاهانه چنان که عرب به لغزشگاه مزله مى گوید (بقره، ???)».
??) زلل:
«لغزیدن، لیزخوردن. غرض مردد شدن و برگشتن از تصمیم است» (بقره، ???).
??) ازلال: نیز به معناى به خطا افکندن و لغزانیدن است. «فازلهما الشیطان عنهما» (بقره، ?? و آل عمران: ???).
??) ذنب:
در لغت «به معناى گرفتن دم حیوان است و در اصطلاح اخلاق اسلامى به مرتکب آن کیفر دنیوى و اخروى داده مى شود.» «به هر فعلى که آخرتش وخیم باشد ذنب گویند زیرا که جزاى آن مانند دم حیوان در آخرت است (مفردات)».
??) سوء:
بد، بدى، به ضم سین اسم و به فتح آن مصدر است (صحاح، قاموس، اقرب، المنجد). به نظر راغب سوء به ضم سین، هر چیز اندوه آور است... و نیز سىء وصف است به معنى بد و قبیح (اسراء، ??). در سوره انعام آیه ??? به معناى کار بد و گناه آمده است. نکته جالب توجه درباره این واژه آن است که در تمامى آیات قرآن در مورد زدودن سیئات از انسان پوشاندن (تکفیر) آمده است. «ولیکفر عنکم سیئاتکم» (بقره: ???) فقط در آیه ?? احقاف به جاى تکفیر «تجاوز» آمده است: «و نتجاوزعن سیئاتهم».

بار دیگر لازم مى دانم این نکته را متذکر شوم که بحث حاضر از آنجا اهمیت مى یابد که ما را با گستردگى مصادیق و معانى گوناگون واژه کلى و مفهومى منکر بیشتر آشنا مى کند. و این معنا مى تواند فضاى گسترده بدى ها (در یک مفهوم کلى) در قرآن را برجسته نماید. بحث بیشتر درباره این واژگان به اطناب کلام خواهد انجامید (هنوز به واژگانى مانند بغى، فساد، نفاق، غیظ، ظلم و غیره نپرداخته ام) و براى پرهیز از اطناب، آخرین واژه را که پروفسور ایزوتسو نیز درباره آن شرح قابل توجهى داده است، مورد بررسى قرار داده و بحث درباره واژه منکر را خاتمه مى دهم. این واژه فاحشه ‎/ فحشاء‎/ فواحش‎/ فحشه است. به نظر ایزوتسو «فحشاء یا فاحشه دلالت دارد بر هر آن چه بیش از اندازه زشت و پلشت باشد».
وى پس از ذکر آیه ? از سوره مجادله «الذین یظهرون منکم...» نوشته است: «واژه منکر در این جا و جاهاى دیگر از لحاظ معنایى وجوه مشترک بسیار بامفهوم زشت، و ناشایسته (فحشاء) دارد و این امر از آنجا دانسته مى شود که کلمه منکر گاهى در ترکیب با کلمه فحشا به کار مى رود و کلمه فحشا ... واژه اى است که این مفاهیم را بیان مى کند.» ارتباط معنایى فحشا و سوء و ذکر نمونه هایى از آن در قرآن کریم و تبیین کاربرد معانى آن، از نکات دیگرى است که ایزوتسو درباره آن سخن گفته است.
دو نکته مهم در نظرات ایزوتسو به چشم مى آید. اول آن که: «یکى از ویژگى هاى فحشا و فاحشه آن است که در قرآن اغلب اوقات در ارتباط با نام شیطان استعمال مى شود» و نکته دوم که ضرورت و اهمیت بحث را تایید مى کند آن است که ایزوتسو به آیه اى اشاره کرده است که در آن، خداوند متعال از جمله ناهیان از منکر و آمران به معروف است و در این امر و نهى «به شدت از فحشاء نهى مى کند و به عدالت و احسان امر مى دهد». آیه مورد نظر چنین است: «ان الله یامر بالعدل و الاحسان و ایتاى ذى القرب و ینهى عن الفحشاء والمنکر و البغى». یقین است که خداوند به دادگرى و نیکویى کردن و بخشش نسبت به خویشاوندان امر مى فرماید و از ناشایست و کار زشت و تخطى نهى مى کند» (نحل، ?? - ??) آیه مذکور نشان از اهمیت و پیوند تنگاتنگ دو کلمه منکر و فحشا در گفتار قرآن کریم دارد. لذا بى مناسبت نیست، اگر درباره این که فحشا به چه چیزى اطلاق مى گردد سخن بگوییم. این مهم را به مدخل «فاحشه ‎/ فحشاء ‎/ فواحش» دانشنامه قرآن وامى گذارم: «درباره این که فحشا به چه چیزى اطلاق مى گردد میان مفسران اختلاف وجود دارد». در این باره گفته اند «آن قول و یا فعلى است که شارع براى آن حد مقرر کرده است» و یا این که «فحشا معاصى آشکار است». همچنین کبایر (گناهان کبیره) را برخى فحشا دانسته اند (مجمع البیان، ج ?/،??? تفسیر اثنى عشرى ج ?/???). عناوین اصلى این واژه در قرآن عبارتند از:
?) شیطان شما را به فحشا و فقر مى خواند (بقره، ???؛ نور، ??).
?) کسانى که مرتکب اعمال زشت (فاحشه) گردند و یاد خدا کنند و توبه کنند خدا از آن درمى گذرد (آل عمران، ???).
?) احکام فقهى درباره مرتکبین به فحشا (نساء: ،?? ،?? ،?? ??؛ احزاب، ??؛ طلاق، ?).
?) نزدیک نشدن به فواحش آشکار و نهان (انعام، ???).
?) خدا به فحشا امر نمى کند (اعراب: ??).
?) بلکه فواحش را حرام کرده است (اعراف، ??-نحل، ??).
?) نزدیک به زنا نشوید زیرا آن فحشا است (نور، ??).
?) نماز از فحشا و منکر ممانعت مى کند (عنکبوت: ??).
?) کسانى که از فواحش اجتناب کنند خداوند رحمت گسترده خود را شامل حالشان مى کند (شورى: ،?? نجم: ??).
??) همچنین در آیه ?? از سوره نور از کسانى سخن گفته شده که دوست دارند بدنامى در حق مومنان شایع گردد. «تشیع الفاحشه فى الذین آمنوا».

روزنامه جوان

مقدمه
قرآن کریم آخرین کتاب الهى است که بر خاتم الانبیا، محمد مصطفى (صلّى اللّه علیه و آله)، به منظور هدایت‏بشر نازل گردیده است. این کتاب جاوید، که در عصر ما در میان کتب آسمانى تنها مرجع مصون مانده از تحریف است، هنگام نزول بر نبى اکرم (صلّى اللّه علیه و آله) منشا حرکت فکرى و فرهنگى بوده؛ زیرا از آغاز، مخاطبان خود را از یک سو، به تدبر در آن فرا مى‏خواند [1] و از سوى دیگر، منکرانش را به تحدى دعوت کرده و آسمانى بودن و فوق بشرى بودن خود را مکررا و به صراحت‏بیان نموده است. [2] در عصر ظهور و نورافشانى قرآن، چون این کتاب مقدس به زبان مخاطبان اولیه‏اش نازل شده بود و آنان رسول الله (صلّى اللّه علیه و آله) را، که مبین کلام خدا و مجسم آیات الهى بود، مى‏دیدند و با قراین آیات - مانند اسباب نزول و شرایطى که آیات الهى در آن اوضاع نازل شده‏بود. به طور محسوس و ملموس ارتباط داشتند. به سهولت به مفاهیم آیات دست مى‏یافتند و هر جا دچار مشکل مى‏شدند از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) کمک مى‏گرفتند.
از سوى دیگر، جامعه اسلامى در آن عصر، جامعه‏اى بسیط بود؛ از جهت فکرى رشد نیافته و باسوادان آن انگشت شمار بودند. از جهت اجتماعى نیز روابط مسلمانان در سطحى بسیار ساده شکل یافته و ازپیچیدگى‏هاى موجود در روابط اجتماعى عصر ما، که نظریه‏هاى گوناگون انسانى، اجتماعى را در پى داشت، خبرى نبود.
طبیعى است که در چنین جامعه‏اى، مردم نه با سؤالات عمیق فکرى مواجه بودند و نه قابلیت دریافت و هضم مسائل ظریف نظرى را داشتند. تنها اندکى محرم اسرار پیامبراکرم (صلّى اللّه علیه و آله) بودند که توان دریافت اندیشه‏هاى بلند و معانى عمیق قرآنى را داشتند. پس از رحلت پیامبراکرم (صلّى اللّه علیه و آله)، صحابه در شهرهاى اسلامى اسکان گزیدند و تابعان، از آنان علم کتاب خدا و سنت رسول او (صلّى اللّه علیه و آله) را فرا مى‏گرفتند. به تدریج، با گذشت زمان، در پى فتوحات مسلمانان، سرزمین‏هاى اسلامى توسعه یافت و اقوام دیگر فوج فوج به اسلام پیوستند و با قوم عرب اختلاط یافتند. بسیارى از آنان هیچ سابقه‏اى نسبت‏به زبان عربى نداشتند، اما شیفتگى آنان به اسلام و قرآن، ایشان را به فراگیرى زبان عربى فرا مى‏خواند، اما این آمیختگى بازتابى دیگر نیز داشت و آن تاثیرى منفى بود که بر قوم عرب گذاشت و موجب شد اصالت زبانشان رااز دست‏بدهند.
عهد تابعان نیز به سرآمد، اما توسعه سرزمین‏هاى اسلامى همچنان ادامه داشت و به همان نسبت، آمیختگى با فرهنگ‏هاى دیگر روز به روز افزون گشت. این آمیختگى در عصر خلافت‏بنى‏عباس به دلیل ترجمه کتب یونانى و طرح بحث‏هاى فلسفى و عقیدتى و بروز شبهات فکرى، شدیدتر و عمیق‏تر شد.دیگر نه از آن شفافیت اجتماعى، فرهنگى و فکرى عصر بعثت‏خبرى بود و نه از بساطت فکر و اندیشه مردم. این مساله همچنان تداوم یافت و عوامل مثبت و منفى مورد اشاره دست‏به دست هم داده، دست‏یابى به مفاهیم حیات‏بخش قرآن را مشروط به بهره‏مندى و اعمال اصول و قواعدى گرداند که فقدان آن‏ها مانع از درک صحیح قرآن است.

قواعد فهم قرآن
فهم قرآن و دست‏یابى به مفاهیم و معانى آن، اعم از منطوق و مفهوم، و آنچه که لزوما بر آن دلالت دارد، اعم از ظاهر و باطن آیات، در سایه قواعد و اصولى چند حاصل مى گردد.
مراد از این قواعد تنها قواعد فهم زبان عربى نیست، اگرچه خداوند متعال از آن براى بیان مقاصد خود بهره جسته است و در نتیجه، فهم کلام او اقتضا دارد که مفسر به قواعد زبان عربى آشنا باشد. اما علاوه بر آن، چون گوینده در کلام خود معانى و مفاهیمى متعالى و متافیزیکى را مطرح ساخته که نه تنها براى انسان عصر نزول قرآن بکر بوده، بلکه براى بشریت همواره نو و در بردارنده پیایى تازه است، در نتیجه، الفاظ و عبارات وضع شده براى معانى محسوس و اعتبارى زبان عرب، در اداى روشن این معانى بلند ناتوان بوده است، ناگزیر، مفاهیم خود را در قالب تمثیلات، تشبیهات، استعارات و کنایات بیان نموده و براى مجذوب ساختن عرب شیفته شعر و ادب، از سبکى خاص در گفتار بهره گرفته که نه نثر بوده، نه نظم اگرچه از امتیازات جمیع آنها نیز بهره‏مند است.این زیبایى سبک و بلنداى معناست که بشریت را مسحور و مجذوب خود ساخته است.
این عوامل و عوامل دیگر موجب گردید فهم معانى قرآن به قواعدى فراتر از قواعد زبان عربى نیازمند گردد. از این‏رو، دانشمندان علوم قرآنى و مفسران درصدد برآمدند که قواعد یاد شده را با تحقیق و تامل کشف کنند و آن را نظام‏مند سازند. نتیجه این تلاش‏هاى ارزنده را مى‏توان در کتب علوم قرآنى و مقدمه برخى از کتب تفسیر به دست آورد. این نوشتار به شمه‏اى از این مطالب اشاره کرده و در آن به شش قاعده، که اساسى‏تر به نظر مى‏رسد، نگاهى افکنده است:

1- در نظر گرفتن قواعد ادبى و لغت عرب
قرآن به زبان عربى فصیح و مطابق با زبان متداول عصر بعثت نازل گردیده است.پس این‏سه‏ویژگى عربى بودن، طابقت‏با لغت متداول و در عصر بعثت‏بودن - را باید در نظر داشت و در مقام برداشت از آن، از توانایى‏هاى علمى مرتبط با آنها برخوردار بود تا در انطباق قواعد و فهم از قرآن خطا نکرده و برداشت درستى داشته باشیم.
به دلیل ویژگى نخست، باید با علم لغت، اشتقاق و صرف و نحو زبان عربى در حد مطلوب آشنا بود؛ زیرا در فهم واژگان قرآن، باید چند مرحله را پیمود که متناسب با هر مرحله، باید از علم خاصى برخوردار بود و به منبع خاصى رجوع نمود:
مرحله نخست: دست‏یابى به معانى واژه‏ها - به طور کلى - است که باید بر علم اشتقاق تسلط داشت تا ریشه اصلى لغات را تشخیص دهیم و معانى احتمالى را که بر اثر تفاوت ریشه‏هابراى یک واژه وجود دارد، به دست آوریم، با وجود آنکه آن معنا ممکن است از معانى مورد نظر در آیه باشد. به عنوان مثال، واژه «مسیح» ممکن است از «سیاحت» و یا از «مسح» مشتق شده باشد. در فرض اول، به معناى «سیاح» و در فرض دو، به معناى «ممسوح» (مالیده شده به روغن) است. در این‏جاست که پس از پى بردن به ریشه لغت، در منابع لغوى به دنبال معانى آن مى‏رویم.
مرحله دوم: آگاهى از معانى حقیقى و مجازى است که شناخت این دو در تفسیر نقشى اساسى دارد. محقق باید با قواعد تشخیص معانى حقیقى از مجازى آگاه باشد تا از میان معانى متعددى که در کتب لغت آمده، معانى حقیقى را از معانى مجازى متمایز سازد؛ زیرا در بسیارى از کتب لغت، معانى ذکر شده در ذیل یک واژه اعم از معانى حقیقى و مجازى است. مفسر باید از انواع علاقه‏هایى که براى اراده معانى مجازى ذکر شده،آگاهى یابد تا هم معانى مجازى را دریابد و چنان که در کلام، قرینه‏اى وجود دارد بتواند معناى مجازى مورد نظر را بشناسد و هم در صورتى که در آیه، هیچ قرینه‏اى بر معناى مجازى نیست، معناى حقیقى را مورد نظر قرار دهد.
مرحله سوم: تعیین معناى مورد نظر در آیه است. در این مرحله، مفسر باید از قواعد محاوره عقلایى که بیش‏تر در علم اصول و تا حدودى، در علم معانى مطرح شده، آگاهى یابد و با تامل در آیه و در نظر گرفتن مجموعه قراین به دست آمده، از میان معانى مجازى و حقیقى، معناى مورد نظر را تشخیص دهد.«آشنایى با علم صرف و نحو ضرورى است؛ زیرا در پرتو علم صرف، ابنیه کلمات و صیغه‏هاى آنها شناخته مى‏شود و به کمک علم نحو، روشن مى‏گردد که کلمات با اعراب‏هاى مختلف از چه معانى‏اى برخوردارند.» [3]
ویژگى دوم قرآن فصاحت آن است - قرآن کلامى فصیح، بلکه افصح کلام است و در آن، تمثیلات، تشبیهات، استعارات، کنایات و... بسیار به کار رفته که فهم دقیق آن‏ها در گرو آشنایى با علوم معانى، بیان وبدیع است.
علم معانى روشن مى‏سازد که ترکیب‏هاى گوناگون کلام چه خواصى دارند و چه معنایى افاده مى‏کنند. علم بیان از چگونگى خواص ترکیبات کلام از حیث وضوح دلالت و خفاى آنها سخن مى‏گوید. علم بدیع [4] وجوه نیکوسازى کلام را تعلیم مى‏دهد. این علوم را علوم بلاغت مى‏گویند و مفسر به منظور درک جنبه‏هاى اعجاز بیانى قرآن، شدیدا بدان‏ها نیازمند است. [5] ویژگى سوم قرآن مطابقت‏با زبان عصر بعثت است. قرآن به زبان عربى عصر بعثت نازل شده و زبان عربى چون هر زبان دیگرى دچار تحول‏مى‏گردد. برخى لغات درعصر بعثت، معنایى داشته که امروز دیگر از آن معانى خبرى نیست و معنایى دیگر پیدا کرده و یا آن معانى حفظ شده، ولى معانى جدید دیگرى نیز پیدا کرده‏اند. باید بررسى کرد که هر لفظ در زمان بعثت معناى رایجش چه بوده و معنایى که ما انتخاب مى‏کنیم، مطابق با معناى رایج آن عصر باشد. شهید بهشتى در این زمینه مى‏گویند:
«شخصى واژه "کفات" را در لغت‏به معناى "پرنده تیز پرواز" دیده و بعد آیه «الم نجعل الارض کفاتا» را چنین معنا کرده: «آیا زمین را به صورت یک موجود تیز پرواز قرار ندادیم و استدلال کرده بود که از نظر قرآن،زمین پرواز (حرکت) مى‏کند و حال آنکه "کفات" معناى اصلیش عبارت است از در برگیرنده؛ یعنى، آیا زمین را در برگیرنده قرار نداریم؟ دنباله‏اش مى‏گوید: براى زنده‏ها و مرده‏ها - که این معناى دوم با آیات بعد سازگار است.» [6]
هرچند برخى در این مثال مناقشه کرده‏اند، ولى سخن بر سر اصل مساله است. ما نمى‏توانیم واژگان قرآن را طبق معانى‏اى که سال‏هاى بعد براى آن واژه‏ها پدید آمده تفسیر کنیم. براى تشخیص معانى عصر نزول، باید به منابع لغوى کهن مانند العین و کتبى که به صورت مستند معانى را ذکر مى‏کنند، مانند لسان العرب مراجعه نمود و آنها را مبنا قرار داد. علاوه بر آن، باید قدرت استنباط معانى لغت را مطابق با عصر نزول داشت تا در مواردى که کتب لغت معانى متفاوت و متعارضى ارائه مى‏دهند، بتوان با توجه به کاربردهاى هر واژه، در قرآن و روایات و فرهنگ عامه عصر نزول که در روایات و منابع تاریخى است - معناى عصر نزول را تشخیص داد.

2- در نظر گرفتن روایات تفسیرى
پیامبراکرم (صلّى اللّه علیه و آله) و به اعتقاد ما شیعیان، ائمه معصوم علیهم‏السلام به تفاصیل آیات، اعم از ظاهر و باطن آن‏ها، عالم بودند. و این حقیقتى بود که خداوند متعال، خود ضامن و متکفل آن شد، چنانچه در آیات کریمه مى‏فرماید: «ان علینا جمعه و قرءانه فاذا قراناه فاتبع قرءانه، ثم ان علینا بیانه» (قیامت:17-19)؛ همانا بر ماست گرد آوردن و خواندنش. وقتى آن را خواندیم، پس پیروى کن از خواندنش. سپس بر ماست‏بیانش. به همین دلیل، خداوند تعالى تبیین آیات قرآن و بیان تفصیلات احکام را به عنوان تکلیف و رسالتى براى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله) ذکر مى‏نماید: «و انزلنا الیک الذکر لتبین للناس ما نزل الیهم» (نحل: 44)؛ به سوى تو قرآن را فرستادیم تا براى مردم بیان کنى آنچه را به سویشان فرستاده شده است. اگرچه مطابق صریح آیات، قرآن کریم بیان کننده همه چیز است: (و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شى‏ء - نحل:89)، ولى به طور اجمال؛ توضیحات، ویژگى‏ها، قیود، و تبصره‏ها و احکام در قرآن کریم نیست؛ [7] مثلا، قرآن کریم مى‏فرماید: «اقیموا الصلاة و آتوا الزکاة»؛ (بقره:44) نماز را به پا دارید و زکات بپردازید. ولى اینکه نماز چند رکعت و کیفیت آن چگونه است‏یا زکات مقدارش چقدر است و به چه اجناسى تعلق مى‏گیرد، در قرآن نیامده و رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) و ائمه معصوم‏علیهم‏السلام آن را تبیین نموده‏اند. پس سنت، عدل قرآن و مبین آن است، چنانچه در حدیثى، نبى اکرم (صلّى اللّه علیه و آله) مى‏فرمایند: «الاانى اوتیت القرآن و مثله معه یعنى السنة» [8] ؛ همانا به من قرآن و مثل قرآن - یعنى، سنت - عطا شده است. در نتیجه، رسول الله (صلّى اللّه علیه و آله) مرجعى بود که وقتى صحابه در فهم و تفسیر آیه‏اى دچار مشکل مى‏شدند، به ایشان رجوع مى‏کردند، ابن تیمیه در مقدمه‏اش در اصول تفسیر، حدیثى از ابوعبد - الرحمن السلمى بیان مى‏کند، بدین تعبیر:کسانى که قرآن را بر ما قرائت مى‏کردند مثل عثمان بن عفان و عبدالله بن مسعود و دیگران، وقتى قرآن را از پیامبر تعلیم مى‏گرفتند، از ده آیه تجاوز نمى‏کردند تا هر آنچه در ارتباط با آن آیات بود، فرا گیرند و بدان‏ها عمل کنند. [9]
اگر به کتب روایى رجوع کنیم، روایات بسیارى درباره تفسیر آیات قرآن خواهیم یافت که از پیامبراکرم و ائمه معصوم‏علیهم‏السلام و صحابه آنها روایت‏شده؛ از آن جمله است این روایات:
احمد بن حنبل، ترمذى و دیگران از عدى بن حیان نقل مى‏کنند که رسول‏اکرم (صلّى اللّه علیه و آله) فرمودند: «ان المغضوب علیهم هم الیهود وان الضالین هم النصارى» [10] ؛ آنان‏که مورد غضب قرار گرفتند یهود؛ و گمراهان، نصارى هستند.
در روایتى دیگر، شخصى اعرابى از پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله) درباره آیه کریمه «و لم یلبسوا ایمانهم بظلم» (انعام:82)؛ کسانى که ایمان آوردند و ایمان خویش را به ستم نیالودند، سؤال مى‏کند و مى‏گوید: «اینالم یظلم نفسه؟»؛ کدام‏یک از مإ؛ ه‏ه به خود ستم نکرده است؟ پیامبراکرم (صلّى اللّه علیه و آله) به استناد آیه کریمه «ان الشرک لظلم عظیم» «لقمان:130)، مى‏فرمایند: مراد از ظلم شرک است. [11] در روایتى دیگر، رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) درباره آیه کریمه «واعدوالهم مااستطعتم من قوة» (انفال 60)، مى‏فرمایند: مراد از «قوة» تیراندازى است. [12]
در ایمان به حقانیت روایات تفسیرى و لزوم تبعیت از آن، هیچ تردیدى نیست، اما این سخن نسبت‏به روایاتى صادق است که از نظر سند و دلالت، قطعى باشند، لکن متاسفانه چنین روایاتى بسیار نادر است؛ زیرا روایات تفسیرى یا یکى از دو ویژگى مذکور را ندارند یا هر دو را فاقدند؛ یعنى، یا سندشان مخدوش است‏یا دلالتشان و یا هر دو. ذهبى در این باره مى‏گوید: جاعلان، احادیث جعلى بسیارى بر روایات تفسیرى افزودند و احادیثى به رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) نسبت دادند که ایشان نفرمودند. بدین دلیل، علما بسیارى از احادیثى را که منسوب به رسول الله (صلّى اللّه علیه و آله) است، مردود شمرده‏اند تا جایى که احمد بن حنبل مى‏گوید: سه چیز اصل و ریشه‏اى ندارد: تفسیر، جنگ‏نامه‏ها و شرح حال جنگ‏جویان. مراد او - همان‏گونه که پیروان محققش گفته‏اند - این است که غالب این احادیث‏سندى صحیح و متصل ندارند.در نتیجه، باید به دو نکته توجه داشت:
اولا: همان‏گونه که رجوع به احادیث در مقام فهم و برداشت از قرآن لازم است، تفحص از سند و دقت در دلالت آن‏ها نیز ضرورت دارد و این کار متوقف بر چند مساله است:
الف- آشنایى با علم رجال - به منظور توان یافتن بر ارزیابى سند حدیث؛
ب- علاوه بر مطالعه احوال افرادى که در سند احادیث مذکورند، باید محیط آن‏ها و اوضاع سیاسى، اجتماعى آن محیط ، تاثیر و تاثراتشان و سیر تاریخى آن‏ها را نیز مورد مطالعه قرار داد؛ زیرا این موارد در روشن ساختن جهت صدور روایت و اینکه آیا روایت‏به دلیل رعایت تقیه صادر شده یا حال شنونده و یا جهات دیگرى نیز لحاظ گردیده، بسیار مؤثراست.
ج- آشنایى با اصول اسلام و مبانى تفکر شیعه تا بتوان دلالت حدیث را ارزیابى نمود و صحت و سقم مفاد آن را محک زد.
ثانیا: باید توجه داشت که اگر حدیثى از حیث‏سند و دلالت هم بى‏عیب باشد، در نهایت، خبر واحد صحیح است که مفید ظن خواهد بود. چنین چیزى اگرچه در فقه معتبر است، اما در تفسیر، میزان کارآیى آن مورد بحث و بررسى است، [13] بویژه باید این روایات با روایات دیگرى سازگار باشند و با صراحت آیات نیز معارض نباشند.
اما اقوال صحابه، علماى عامه نسبت‏به اقوال صحابه نظر واحدى ندارند. بعضى مثل ابن کثیر به اجمال و بدون تفصیل، ضرورت رجوع به اقوال صحابه را پس از رجوع به قرآن و سنت مطرح کرده‏اند. او مى‏گوید: وقتى در تفسیر آیه‏اى، مطلبى در قرآن و سنت رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) نیافتیم، به اقوال صحابه رجوع مى‏کنیم؛ زیرا آنان به قرآن آگاه‏ترند؛ به دلیل آنکه قراین و شرایط آیات را مشاهده کرده و از فهم تام، علم صحیح و عمل صالح برخوردار بودند.
بعضى تفصیل قایل شده، مى‏گویند: اگر اقوال صحابه نسبت‏به سبب نزول یا مساله‏اى باشد که اجتهادشان در آن دخالت نداشته باشد، رها کردن سخن آنان و رجوع به دیگرى جایز نیست؛ زیرا آنان آنچه گفته‏اند از نبى‏اکرم (صلّى اللّه علیه و آله) شینده‏اند.
این بیان تلویحا اشاره دارد به اینکه اگر راى صحابه زاییده اجتهادشان باشد، پذیرش آن واجب نیست.
ذهبى در التفسیر و المفسرون، به این دو دیدگاه اشاره کرده، مى‏گوید:
بعضى پذیرش راى صحابه را واجب نمى‏دانند؛ زیرا بر این باورند که آنان در اجتهاد مثل سایر مجتهدان، ممکن است خطا کنند، اما بعضى دیگر مى‏گویند: پذیرش آن واجب است؛ زیرا
اولا: این احتمال وجود دارد که آنچه گفته‏اند از رسول خدا (صلّى اللّه علیه و آله) شنیده باشند.
ثانیا: اگر اجتهاد و راى شخصى خودشان هم باشد، چون آنان اهل زبان قرآن بوده و از برکت هم‏نشینى پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله) برخوردار شده و به اخلاق او تخلق یافته بودند و در زمان نزول آیات، قراین و شرایط آیات را مشاهده مى‏کردند، پس اجتهاد آن‏ها نزدیک‏تر به صحت است. بنابراین، پذیرش راى آن‏ها واجب مى‏باشد. [14] به اعتقاد علماى شیعه، اقوال صحابه و تابعان، اصالتا اعتبارى ندارد و اعتبار قول آن‏ها در گرو آن است که کاشف از قول معصوم (علیهم‏السلام) باشد. پس اگر قول آنها به معصوم منتهى نگردد و یا مفید یقین نباشد مثل خبر واحد، در تفسیر نقش تعیین کننده ندارد، بلکه تنها ارزش مطالعه تاریخى را داراست.
نکته شایان توجه دیگر آن است که معلم و مبین بودن پیامبر (صلّى اللّه علیه و آله) و ائمه علیهم‏السلام را نباید به معناى عدم اعتبار فهم ما از قرآن دانست، بلکه بیانات آن بزرگواران گاهى جنبه تفسیرى داشته و بیان معناى ظاهر آیات است؛ مانند روایات پیشین. این دسته از روایات روش تفسیر آنان را تعلیم داده و به مفسر توجه مى‏دهند که چگونه مفاد ظاهرى آیات را به دست آورد و با دقت در آن‏ها، باید روش فهم و تفسیر آیات را بیاموزد.
ولى گاهى بیانات آن بزرگواران بیان قیود و شرایطى است که از آیات دیگر به دست نمى آید؛ از آن جمله، توضیحات مربوط به آیات الاحکام و یا بیان معانى بطنى قرآن است که در این موارد، باید همان بیانات را مورد نظر قرار داد و از آن بهره برد.
در هر صورت، فهم ظواهر قرآن بر اساس قواعد محاوره عقلایى، در جاى خود محفوظ و معتبر است.

3- در نطر گرفتن سازگارى تفسیر آیات با یکدیگر
در مقام فهم و برداشت از قرآن، ملاحظه مجموع آیات و در نظر داشتن سازگارى و هماهنگى مدلول آن‏ها با یکدیگر ضرورى است. نباید آیه یا آیاتى از قرآن را بدون ملاحظه سازگاریش با سایر آیات، بررسى کرد؛ زیرا اولا، قرآن مجموعه واحدى است که هدف واحدى را دنبال مى‏کند. ثانیا، آیات آن به محکم، متشابه، ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقید و ... تقسیم مى‏شوند. بنابراین، از جمله لغزشگاه‏هاى خطرناک در تفسیر و برداشت از قرآن آن است که آیه‏اى با قطع نظر از آیات دیگر، تفسیر گردد که نتیجه آن پیدایش مذاهب و عقاید گوناگون و بعضا متقابل و متعارض خواهد بود. اسلام نیز در طول حیاتش، از این سهل‏انگارى و مسامحه‏کارى رنج‏برده و زخم‏ها برداشته است. شهید صدررحمه الله در این ارتباط مى‏فرماید: «تفسیر آیه به آیه قرآن جداى از ارتباط مفهومى آن با آیات دیگر، موجب بروز تناقضات کلامى عدیده‏اى در طول حیات اسلام گردیده؛ زیرا هر مفسر به یک آیه که مؤید مذهب اوست، جداى از آیات دیگر، تمسک جسته و آن را دلیل بر صحت عقیده خود دانسته است که در نتیجه، موجب بروز مذاهب کلامى مختلف مثل مذهب جبریه، مفوضه و مجسمه گردیده است.»
قاعده مذکور در ارتباط با همه آیات قرآن مطرح است، چه آیاتى که از سنن الهى سخن مى‏گویند، چه آیاتى که از لقت‏بحث مى‏کنند و چه آیات احکام و یا آیات تاریخى. اما حساسیت و اهمیت این قاعده نسبت‏به آیات معارف به دلیل نقش حیاتى معارف در زندگى انسان و به دلیل ظرافت، دقت و عمق آن‏ها، شدیدتر است. به عنوان نمونه، در آیات بسیارى، خداى متعال به علم، قدرت، اراده، سمع، بصر، حیات، تکلم و دیگر صفات جمالى توصیف شده و از صفات جلالى منزه دانسته شده است. حضرت على علیه‏السلام در نهج البلاغه، مى‏فرمایند: «من وصفه فقد حده و من حده فقد عده و من عده فقد ابطل ازله»؛ هر که او را با صفتى توصیف کند، او را محدود ساخته است و هر کس او رامحدود سازد، او را شماره کرده است و هر که او را شماره کند ازلیت و تقدم او را بر همه چیز از بین برده است.
در نتیجه، باید تمام آیاتى را که درباره صفات خداى متعال سخن مى‏گویند به گونه‏اى تفسیر نمود که با حفظ هماهنگى و تعاضد و به دور از هر نقیصه‏اى چون ترکیب و حدوث، جمیع صفات کمال را براى خداوند متعال اثبات کند؛ مثلا، آیه کریمه «قد احاط بکل شى‏ء علما» (طلاق:12) اشاره به علم مطلق الهى دارد. این علم باید به گونه‏اى اثبات شود که ملازم با حدوث و تغییرى در ذات الهى نباشد. این مهم نیازمند آشنایى با مباحث کلامى و فلسفى مى‏باشد. آلوسى‏از آن به علم کلامى یاد مى‏کند و در ضرورت‏آن، مى‏گوید:«فقدان‏آن مفسر را به هلاکت مى‏اندازد.»

4- در نظر گرفتن مبانى تفسیر قرآن
مسائل متعددى وجود دارد که هر گونه موضع‏گیرى مثبت‏یا منفى و پذیرش یا عدم پذیرش آن‏ها در تفسیر آیات مؤثر واقع مى‏شود؛ مانند: اعجاز قرآن، مطابق با واقع بودن بیانات قرآنى، جامعیت قرآن و مصونیت قرآن از تحریف. مفسر باید این مسائل را به نحو صحیح و دقیق فراگیرد، در تفسیر خود، آنها را مبنا قرار دهد وبرداشت‏هاى تفسیرى خود را با آن‏ها محک بزند. برداشتى که لازمه آن عدم اعجاز قرآن یا تحریف قرآن باشد، بى‏شک برداشتى نادرست است.
چنانچه میزان گستردگى قلمرو قرآن که در بحث جامعیت قرآن مطرح مى‏شود و مطابقت‏بیانات قرآن با واقع، به مفسر نشان مى‏دهد که آیات قرآن را چگونه تفسیر کند. به‏عنوان مثال، اینکه آیات ناظر به پدیده‏هاى این‏جهانى و زندگى دنیوى انسان و نیز آیات ناظر به مسائل علمى را چگونه تفسیر کند و چه مفاهیمى از آن‏ها برداشت نماید.

5- در نظر گرفتن قواعد علم اصول و منطق
همان‏گونه که قبلا گفته شد، در قرآن کریم، آیات ناظر به یکدیگرند. در مجموع قرآن، آیات محکم و متشابه، عام و خاص، مطلق و مقید، ناسخ و منسوخ، ظاهر و صریح و... وجود دارد و مفاهیم و معانى قرآن کریم بعضى از منطوق لفظ و بعضى از مفهوم آن به‏دست مى‏آید.
براى تطبیق و مقایسه صحیح این آیات، باید ویژگى هریک را بشناسیم، چگونگى ارائه و مقایسه آن‏ها با یکدیگر را بیابیم و ضابطه تقدم و تاخر هر یک و نوع تاثیرى را که هر یک بر دیگرى مى‏گذارد، به‏دست آوریم. بخشى از علم اصول متکفل بحث درباره این امور مى‏باشد. بنابراین، بر مفسر قرآن لازم است که با این ضوابط و قواعد آشنا باشد تا توانایى برداشت و فهم صحیح از آیات را پیدا نماید، چنانچه وجود براهین عقلى و مجادلات کلامى در خلال آیات قرآن آشنایى و تسلط بر علم منطق و قواعد منطقى را به منظور کشف مدلول آیات لازم دارد. قاعده جرى و اطباق در آیات اگرچه در نظر داشتن شان نزول آیات هنگام برداشت از قرآن نکته‏اى ضرورى است. اما این بدان معنا نیست که مدلول و معناى آیه را در چهارچوب آن منحصر سازیم؛ زیرا در عین اینکه قرآن کلامى است که در زمان و شرایط خاص و به ملاحظه حوادثى مشخص نازل شده، اما همان‏گونه که قبلا بیان شد، این کتاب حیاتى جاوید رسالتى جهانى برعهده دارد. بنابراین، نمى‏توان معانى آن را به زمان نزول محصور کرد، بلکه باید به زمان‏ها و مکان‏هاى دیگر گسترش داد؛ زیرا قرآن مانند امثال، اختصاص به مورد خود ندارد، بلکه بر هر مصداقى که با مورد نزول از حیث ملاک متحد باشد، جریان مى‏یابد.
در این‏باره ، مرحوم علامه طباطبائى مى‏فرماید: «اگر در شان نزول آیات، روایاتى آمده است، نباید حکم آیه را مخصوص آن واقعه بدانیم تا پس از انقضاى واقعه و از بین رفتن آن حکم، آیه نیز ساقط شود؛ زیرا بیان آیه عام است و علت آن را مطلق مى‏کند. پس اگر در حق افرادى از مؤمنان مدحى مى‏کند و یا نسبت‏به غیر مؤمنان مذمتى مى‏نماید، مدح و ذم خود را به صفاتى از آن‏ها تعلیل کرده و نباید حکم را منحصر به آن‏ها دانست، بلکه هر که داراى آن اوصاف باشد مشمول حکم آیه مى‏گردد.»
از این ویژگى آیات یعنى قابلیت انطباق بر مصادیق متعدد در همه زمان‏ها و مکان‏ها به «جرى و اطباق» تعبیر مى‏شود. البته این تعبیر - همان‏گونه که مرحوم علامه طباطبائى مى‏گویند - متخذ از بیانات معصومان است علیهم‏السلام «جرى اصطلاحى است که از کلمات ائمه اهل‏البیت علیهم‏السلام گرفته شده است؛ مثلا، در تفسیر عیاشى از فضیل بن سیار روایت‏شده که گفت: من از امام باقرعلیه‏السلام درباره این روایت پرسیدم که فرموده‏اند: هیچ آیه‏اى در قرآن نیست، مگر اینکه ظاهرى دارد و باطنى، فرمود: ظاهر قرآن تنزیل آن و باطنش تاویل آن است. بعضى از تاویل‏هاى آن گذشته وبعضى هنوز نیامده است. هر وقت چیزى از آن تاویل‏ها آمد، مصداقى از آن است.»
از این‏جا، روشن مى‏گردد که آنچه در بعضى از روایات به‏عنوان تفسیر آیه آمده و آیه را بر معناى شخصى یا اشخاصى منطبق ساخته است، از باب جرى و اطباق و بیان مصداق است، نه از باب انحصار.

6- تعارض قواعد
تعارض، تقابل و تنافى ادله است، به شکلى که یکى بر اثبات موضوعى دلالت نماید و دیگرى بر نفى آن، و جمع بین آن‏ها ممکن نباشد.پس اگر مغایرت بین ادله به گونه‏اى باشد که جمع آن‏ها ممکن باشد، دیگر به آن تعارض نمى‏گویند؛ مثلا، در تفسیر آیه کریمه «اهدنا الصراط المستقیم» آمده که مراد از آن قرآن، اسلام، طریق عبودیت و اطاعت‏خدا و رسول او (صلّى اللّه علیه و آله)ّست. این معانى مغایرتى با هم ندارند؛ زیرا اسلام همان طریق قرآن و هر دو همان عبودیت و هرسه همان اطاعت از خدا و رسول الله (صلّى اللّه علیه و آله) است. چنانچه قواعد مذکور با هم تعارض داشته باشند، از سه فرض خارج نیستند: یا هر دو قطعى‏اند یا یکى قطعى و دیگرى ظنى است. فرض اول هیچ‏گاه مصداق خارجى نمى‏یابد؛ یعنى، موردى پیدا نمى‏شود که دو دلیل قطعى با هم تعارض پیدا نمایند؛ زیرا دو دلیل قطعى متعارض، هر یک مدعى است که به‏طور قطع و یقین، از واقع خبر مى‏دهد، در حالى که در متن واقع، تنها یکى از دو متعارض امکان تحقق دارد؛ زیرا تحقق هر دو مستلزم اجتماع نقتضین یا ضدین است که به بداهت عقل باطل است. پس هیچ‏گاه اجتماع دو دلیل متعارض قطعى ممکن نیست، بلکه قطعا یکى کاذب است.
در فرض دوم، دلیل ظن کنار گذاشته مى‏شود و دلیل قطعى اخذ مى‏گردد.و در فرض سوم، باید دید مرحجات کدام بیش‏تر است. (در علم اصول، توضیحات لازم در این باب آمده است.) در صورت رجحان یافتن هر یک، نتیجه آن تنها ترجیح مقتضاى آن است، به تعین یافتن مدلول آن.

ضابطه کلى تفسیر
در مقام فهم و برداشت از قرآن، در صورتى که آیه معنا و مفهوم بین و صریحى داشته باشد، آن‏را اخذ مى‏نماییم؛ مثل آیه کریمه «اقیموا الصلاة و آتو الزکاة» (بقره:43)؛ نماز را به پا دارید و زکات بپردازید.یا آیه کریمه «ولاتقربوا الزنا» (اسراء:32)؛ به زنا نزدیک نشوید.
چنانچه مفهوم آیه ظاهر باشد، نه صریح، اگر دلیل قطعى (چه عقلى و چه نقلى متواتر) بر آن معنا دلالت نماید، اخذ آن واجب است و اگر دلیل قطعى منافى با آن باشد، ظاهر آیه را تاویل مى‏ناییم.
اما اگر دلیل ظنى مطابق و موافق با ظاهر آیه بود (چه دلیل عقلى و چه نقل واحد) - هرچند خبر صحیح باشد - تنها موجب ترجیح معناى ظاهر گردیده، اما سبب تعین آن نیست، «اگرچه در فقه، اخذ به خبر واحد لازم و عمل بر اساس آن واجب است، اما در تفسیر چنین نیست.» [15] اگر با ظاهر آیه مخالف باشد، دلیل ظنى کنار گذاشته مى‏شود.
اما آیات متشابه قرآن باید به محکمات ارجاع داده شوند و تفسیر گردند؛ زیرا متشابه آیه‏اى است که استقلال در اقاده مدلول خود نداشته باشد و به واسطه رد به سوى محکمات روشن خواهد شد، نه اینکه هیچ راهى براى فهم مدلول آن در دست‏رس نباشد. [16]

پى‏نوشت‏ها
[1]. ( کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتدکر اولواالالباب» (ص:29)
[2]. «وان کنتم فى ریب مما نزلنا على عیدنا فاتوا بسورة من مثله و ادعوا شهداءکم من دون الله ان کنتم صادقین» (بقره:23)
[3]. جلال الدین سیوطى، الاتقان، ج 2، ص 128
[4]. علم بدیع هرچند به جنبه‏هاى زیباسازى ظاهرى آیات نظر دارد، ولى آگاهى از آن سبب مى‏شود تا مفسر در فهم آیات، به توجیه‏تراشى مبتلا نشود و بداند که گاهى اختلاف در تعابیر ممکن است براى زیباسازى جنبه لفظى آیات باشد و از سوى دیگر، بدون دلیل، تفاوت‏ها و تغییر لحن‏ها و بیان‏ها را حمل بر تفنن در عبارت نکند.
[5]. جلال الدین سیوطى، همان، ج 2، ص 128
[6]. محمدحسین بهشتى، روش برداشت از قرآن، نشر هادى، ص 15
[7]. سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 32
[8]. جلال الدین سیوطى، همان ، ج 2، ص‏1197
[9]. الشیخ خالد عبداالرحمن العک، اصول التفسیر و قواعده، ص 32
[10]. محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 1، ص‏47
[11]. الشیخ خالد عبدالرحمن العک،همان ص 32
[12]. جلال الدین سیوطى، همان، ج 2، ص 192
[13]. محمدحسین بهشتى، همان، ص 35/ سیدمحمد حسین طباطبایى، همان، ص 101 تفسیرابن کثیر، ج 1، ص‏3
[14]. مقدمه ابن‏الصلاح، ص 24 به نقل از کامل موسى، کیف نفهم القرآن، ص 194-195
[15]. سید محمدحسین طباطبایى، همان، ص 101،/ محمدحسین بهشتى، همان ص 38
[16]. محمدحسین طباطبایى، همان، ص 52
فصلنامه معرفت ، شماره 24

این یافته حاصل تجزیه و تحلیل روی اطلاعات مربوط به عادات رژیم غذایی در بیش از 410 هزار مرد و زن 25 تا 70 ساله است.
سلامت نیوز: گروهی از متخصصان بین‌المللی خاطرنشان كردند كه مصرف روزانه قهوه و چای خطر ابتلا به سرطان مغز را كاهش می‌دهد.
به گزارش ایسنا، این یافته حاصل تجزیه و تحلیل روی اطلاعات مربوط به عادات رژیم غذایی در بیش از 410 هزار مرد و زن 25 تا 70 ساله است.
این شركت كنندگان از كشورهای مختلف شامل فرانسه، هلند، ایتالیا، اسپانیا، انگلیس، یونان، دانمارك، نروژ، سوئد، آلمان بوده‌اند.
به گزارش سایت اینترنتی تروتت، این افراد بین سالهای 1991 تا 2000 بازنشسته شدند و طی حدود 5/8 سال تحت مطالعه قرار داشتند.
یافته‌ها تاكید كرد كه مصرف قهوه و چای برای محافظت از مغز در برابر سر طان سودمند است.
این نتایج در مجله آمریكایی «تغذیه بالینی» منتشر شده است.

پزشكان دانشگاه غرب استرالیا در یك بازبینی جدید یادآور شدند كه نوشیدن منظم چای سیاه یا چای سبز می‌تواند 11 درصد خطر حمله قلبی و بیماری‌های قلبی را كاهش دهد.
سلامت نیوز: مصرف روزانه سه فنجان چای راهكاری موثر برای جلوگیری از حمله قلبی و سكته مغزی است.
به گزارش ایسنا، پزشكان دانشگاه غرب استرالیا در یك بازبینی جدید یادآور شدند كه نوشیدن منظم چای سیاه یا چای سبز می‌تواند 11 درصد خطر حمله قلبی و بیماری‌های قلبی را كاهش دهد.
چای از تشكیل لخته‌های خونی در سرخرگ‌های اصلی جلوگیری می‌كند. پلاك‌ها در واقع تركیبی از چربی خطرناك و كلسترول هستند.
به گزارش روزنامه‌ تلگراف، متخصصان تغذیه معتقدند كه به لحاظ تحویل آنتی اكسیدان‌ها، دو فنجان چای معادل پنج نوبت مصرف سبزیجات یا دو عدد سیب حاوی آنتی اكسیدان‌ها است. مزایای چای به طور چشمگیری به خاطر محتوای فلاوونوئید آن است.
فلاوونوئیدها در واقع محتویات آنتی اكسیدانی هستند كه با بیماری‌های قلبی ـ عروقی تعامل دارند. هر یك فنجان چای بین 150 تا 200 میلی‌گرم فلاوونوئید دارد. علاوه بر این‌ها میزان فلاوونوئید موجود در چای سیاه درست به همان اندازه چای سبز است.