تبیان، دستیار زندگی

دسته سوم: روایاتى که آشکارا و با روشنى اعلام مى کنند:
زن از همه دارایى شوهر ارث مى برد
1. (الحسین بن سعید عن فضالة عن ابان عن الفضل بن عبدالملک او ابن ابى یعفور عن ابى عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل هل یرث من دار امراته وارضها من التربة شیئاً او یکون ذلک بمنزلة المرأة فلایرث من ذلک شیئاً؟
فقال: یرثها و ترثه من کل شى ترک او ترکتْ.)61
از حضرت صادق(ع) پرسیدم: آیا مرد از خانه زن [همسر] و زمین آن، چیزى ارث مى برد، یا مانند زن است و از این گونه امور ارث نمى برد؟
فرمود: مرد ازتمامى میراث زن و زن از همه میراث مرد، ارث مى برد.
در استبصار آمده: (عن الفضل بن عبدالملک و ابن ابى یعفور) و در فقیه، مانند استبصار آمده و (اَوْ) به عنوانِ نسخه بدل آورده شده است و در وسائل الشیعه، مانند استبصار (واو) نوشته شده است و دلالت مى کند که: فضل و ابن ابى یعفور، هر دو این حدیث را از امام صادق(ع) روایت کرده اند. و در هر سه کتاب: (وسائل، استبصار و فقیه) به جاى (او یکون ذلک بمنزلة المرأة) آمده: (او یکون فى ذلک بمنزلة المرأة) که گویا همین صحیح باشد و عبارت، واژه (فى) را لازم دارد، همان گونه که جواب: (وترثه من کل)، واژه (مِن) را لازم دارد، اگر چه در تهذیب نیست.
روایت از امام صادق(ع) است و راوى یا راویان از احادیثى که پیش از این در دو دسته آوردیم، آگاهى داشته اند و از ظاهر آنها برداشت کرده اند که زنان ازتمامى دارایى شوهر ارث نمى برند، آن گاه این پرسش در ذهن آنان مطرح شده: آیا این حکم ویژه ارث زن از شوهر است، یا ارث شوهر از زن نیز همین گونه است. آمدن چنین پرسشى در ذهن نیز، عادى است، بویژه در آیه قرآن، سیاق ارث زن از شوهر و ارث شوهر از زن، یکى است. امام(ع) با جواب خود، روشن فرموده، آنان اشتباه فهمیده اند و مراد از آن احادیث، محروم ساختن زن از پاره اى از (ماترک) نبوده است، بلکه در صدد جدا کردن و افراز سهم زنان، از سهام دیگران بوده است. به دیگر سخن، این حدیث بر آن احادیث حکومت دارد و مراد آنها را شرح مى دهد و این حدیث با این سند صحیح و دلالت صریح و موافقت با ظاهر قرآن، بر آن احادیث پیشى دارد، چون دلالت آنها ظاهر بود، نه نص.
امّا فقهاى ما، چون آن روایات را صریح دانسته اند، در مورد این روایت نظرهاى گوناگون ارائه داده اند: شیخ طوسى آن را حمل بر تقیه کرده است، چون اهل سنت در این مسأله، با شیعه اختلاف نظر دارند.62
همو و شیخ صدوق، این روایت را به وقتى که زن از شوهر فرزند داشته باشد، حمل کرده و مقطوعه ابن ابى عمیر از ابن اذینه را، به عنوان تایید آورده اند:
2. (محمد بن احمد بن یحیى عن یعقوب بن یزید عن ابن ابى عمیر عن ابن اذینه: فى النساء اذا کان لهن ولد اعطین من الرَباع.)63
زنان، وقتى که فرزند داشته باشند، از مستغلات، ارث مى برند.
صاحب وسائل، پس از بیان شیخ طوسى و شیخ صدوق نوشته است:
(ویمکن حمله على رضا الوارث واعطاء العین فى ماعدا الارض وباعطاء العین او القیمة من الارض.)64
(شاید بتوان روایت را بر صورت خشنودى و رضاى وارثان حمل کرد که آنان راضى شوند در غیر زمین خود اعیان را بدهند یا راضى شوند که خود و یا بهاى آن را از زمین بدهند.)
بسیار روشن است که این حملها، خلاف ظاهر و بدون دلیل است و همه از آن ناشى شده که روایات ارث نبردن زن از زمین را صریح و بى معارض دانسته اند و ظاهر قرآن را با آن تخصیص زده اند. بنابراین همان گونه که پیش از این گفته شد: باید نخست دلالت مجموع روایات را وارسید و حاصل آن را به دست آورد و سپس آن را با ظاهر قرآن سنجید.
روایات دسته نخست، یا مطلق بودند و یا راه تقسیم سهام را بیان مى کردند و در مقام بیان این نکته بودند که عول باطل است و سهام زن و شوهر نیز از مقدار منصوص در قرآن کم تر نمى شود. از مجموع آنها استفاده مى شد، زنان از تمامى (ماترک) ارث مى برند وگرنه به جاى سهم بندیهاى پیچیده و اعلام سهمها در گونه هاى مختلف، که همانند: (اکل از قفاست) این گونه بیان مى کردند: اوّل منقولات، درختها، چوبها و بناها را قیمت بگذاریدو سهم زن را بدهید و دوباره باقى مانده ارث را به گونه سهام، یا (للذکر مثل حظّ الانثیین) تقسیم کنید، در حالى که در هیچ یک از روایات یا گفته هاى فقیهانى که سهام گوناگون را بازشناسانده اند، اشاره اى به این نکته که آسان تر هم مى نماد، نشده است. با این که در زمان ما، که فتواى فقها بر کوتاه کردن دست زنان از عرصه و زمین است، این چنین عمل مى کنند.
با توجه به همین نکته است که مى توان گفت: نظر روایاتِ بیان کننده سهام، ارث بردن زن، از همه دارایى شوهر است.
دسته دوم، روایاتى بود که زن را از بخشى از ارث محروم مى کرد و آنها را به دو بخش، تقسیم کردیم:
الف. روایاتى که داراى تعلیل بود و زن را بیگانه و شوهر جدید وى را فاسد کننده اموال ورثه مى دانستند.
ب. روایاتى که زن را به طور کلى، از زمین خانه یا مستغلات، یا هر دو، محروم مى کردند که روشن شد این دو دسته از روایات، ظهور در محروم بودن زن از پاره اى (ماترک) دارند، ولى همه آنها صریح و نص نیستند و این احتمال وجود دارد که مراد، دادن سهم الارث زن از منقولات و مانند آن باشد، نه محروم کردن آنان. پس احتمال دارد، روایات بخواهند بگویند که زن در همه دارایى، شرکتى ندارد نه این که بخواهند دست زن را از بخشى از میراث کوتاه سازند.
این احتمال، اگر چه در ابتدا ضعیف به نظر مى رسد، ولى با توجه به دسته اوّل روایات و دسته سوم و امورى که پس از این یادآور مى شویم، این احتمال، قوّت مى گیرد و در حدّ احتمال هایى که در ذیل دسته سوم از روایات یادآور شدیم، یا مقدّم بر آنها مطرح مى شود و در جمع بندیها، در خور درنگ است.
اگر این احتمال که سید مرتضى65،نیز پیش از این به آن فتوا داده و علامه حلى در مختلف آن را نیکو دانسته است، پذیرفته شود، دیگر سخن از ناسازگارى روایات با ظاهر قرآن نیست; زیرا آیه قرآن از مشارکت زن در کل میراث و مشاع بودن سهم او و یا جداسازى و افراز سهم او ساکت است و روایات، برابر این احتمال راه جداسازى و افراز سهم او و سهم دیگر ورثه را بیان مى کند. پس روایات، متعرض قسمتى شده که آیه قرآن آن را بیان نکرده است و در صورت نپذیرفتن این احتمال، بحث تعارض پیش مى آید.
در تعارض، گاهى تعارض چند روایت است که احتمال مى دهیم یکى حجّت باشد و دیگرى حجّت نباشد، در مثل احتمال مى دهیم که راویِ یکى از خبرها دروغ گفته باشد، یا اشتباه کرده باشد و یا امام از روى تقیّه مطلبى را بیان فرموده و راوى پنداشته که امام در صدد بیان واقعیت بوده است که در این گونه ها، تعارض (حجّت) با (لاحجّت) پیش مى آید که اگر معلوم شود کدام یک حجّت است، دیگرى از ارزش مى افتد و در این صورت، برترى دهنده ها (مرجّحات) جنبه ممیّز و تعیین کننده پیدا مى کنند. در این صورت، ثقه بر غیر ثقه، اوثق بر ثقه، امامى بر غیرامامى و عادل بر غیر عادل، خوش حافظه بر کم حافظه، متعدد بر واحد و خبر خالى از تشویش بر خبر مشوّش و خبر مخالف عامه، بر موافق عامه مقدم مى شود.
ولى گاهى دو دلیل به گونه اى هستند که هر دو شرایط حجت بودن را دارند و از این جهت، هیچ کاستى ندارند، در مثل،هر دو آیه قرآن هستند و یا هر دو خبر قطعى الصدورند، همانند مسأله ما، که یک سوى مسأله، ظاهر آیه قرآن است (ولهن الربع مما ترکتم) یا (ولهن الثمن مما ترکتم) یک چهارم، یا یک هشتم (ماترک) شما شوهران از آن همسران شماست و لفظ (ماترک) موصول وصله، ظهور درتمامى اموال و داراییها دارد. پس ظاهر قرآن، نه نص آن، حکم مى کند که: زن از تمامى دارایى شوهر ارث مى برد.
و از سوى دیگر، دو گروه روایتى که در دسته دوم نقل کردیم، بى گمان پاره اى از آنها از معصوم صادر شده اند و ادعاى تواتر اجمالى آنها نیز، وجود دارد.67 این روایات، تقیّه اى نیز نمى توانند باشند; زیرا همه اهل سنّت، نظرى خلاف این روایات دارند و اصحاب ما هم، از این روایات روى برنگردانده و به آنها توجه کرده اند و به غیر از یکى دو تن از فقهاى پیشین، دیگران به آنها اعتماد ورزیده اند و از زمان شیخ طوسى، کم وبیش، فتوا بر آن مستقر شده است.
پس، باید فکر تعارض (حجت) از (لاحجت) و فکر (تعارضا تساقطا) را از سر بیرون کرد; چون هیچ کدام را نمى شود از رده خارج ساخت.
نوبت به تخییر نیز نمى رسد و فکر (اِذَن فتخیّر)68 یا (فموسّع علیک بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک)69 و… یا (قف عند الشبهه) یا (وقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فى الهلکات)70 و یا (فارجئه حتى تلقى امامک)71 را نیز باید از سر بیرون کرد; زیرا در این گونه امور، نه مى توان اختیار و یا توقّف مفتى وفقیه را ملتزم شد و نه اختیار و توقّف مقلّد و عامى را; زیرا اگر اختیار به مقلّد واگذار شود، زن، به آیه قرآن تمسک مى جوید و دیگر وارثان به روایات; یا زن، نظر آن مفتى و قاضى را قبول مى کند که برابر قرآن نظر دهند و وارثان، مفتى دیگر را. در این جا، اصول عقلى و نقلى نیز، کارساز نیست.
پس باید همه آن فکرها را از سر بیرون کرد و به فکر جمع دلالى یا حتى جمع تبرئى بود، همان گونه که اگر ظاهر دو آیه ناسازگار باشند، به فکر چنین چاره هایى مى افتیم. و یکى از بهترین راه کارها شاید، همین احتمالى باشد که مطرح شد و با توجه به آن، هم به ظهور (ماترکتم) در آیه قرآن توجه شده است و هم به روایات. آیه قرآن بیان مى کند: زن از همه دارایى شوهر ارث مى برد و روایات، بنابرآن احتمال، مى گویند: سهم او مشاع نیست و مى توان از اموال منقول و قیمت بنا و مانند آن، سهم وى را پرداخت.
این احتمال، با اعتبار نیز مساعد است; زیرا در جاهلیت با زن برخورد انسانى نمى شد و نه تنها به او، ارثى تعلق نمى گرفت، بلکه زن نیز مانند دیگر دارایى شوهر، به ارث برده مى شد. اسلام، آمد و به زنان شخصیت داد و با آیاتى چون: (ولاتنکحوا ما نکح ابائکم)72 براى زنان ارزش قائل شد و از ازدواج با آنان و میراث قرار گرفتن آنان جلو گرفت و با این دستور:
(والذین یتوفون منکم ویذرون ازواجاً وصیة لازواجهم متاعاً الى الحول غیر اخراج.) سوره بقره آیه 234.
مردانى از شما که مى میرند و همسرانى به جا مى گذارند، سفارش [خدا] براى همسران آنان این است که بدون بیرون کردن از خانه، یک سال بهره مندشان سازند.
خوراک و مسکن یک سال آنان را تأمین کرد، سپس با آیه ارث، سهم الارث آنان را روشن و نمایان ساخت و روز به روز، سعى در بر آوردن حقوق آنان کرد و آنان را از جامعه پست جاهلى رهایى بخشید و در دنیاى زیباى اسلام، با حقوق ثابت و غیرقابل زوال، وارد ساخت.
بدین جهت بسیار بعید به نظر مى رسد که پیامبر(ص) مطلبى خلاف ظاهر آیه را، تنها براى حضرت على(ع) بیان کرده باشد و مردم را رها کرده باشد تا بر خلاف واقع و تنها برابر ظاهر قرآن، میراثها را تقسیم بکنند و حضرت على(ع) هم، پس از پیامبر(ص) دم بر نیاورد و امام حسن و امام حسین(ع) نیز همین طور، تا دور به حضرت باقر(ع) که رسیده، یک مرتبه املاى رسول اللّه(ص) و خط على(ع) را ظاهر کرده باشد. ولى اگر روایات را در جهت جداسازى سهم زن، نه محروم ساختن او بدانیم، اشکالى پیش نمى آید.
به هر حال، این احتمال، افزون بر تأییدهاى بالا از طرفدارى فقیهانى نیز، بهره مند است.
از سوى دیگر همان گونه که پیش از این اشاره شد، این گونه بیان و عمل به این گونه روایات، نسخ معنوى قرآن را به همراه دارد; زیرا آیه قرآن، سخن از یک چهارم و یک هشتم میراث به میان آورده و روایات، زمین را که رکن اصلى داراییهاست جدا کرده اند و از ساختمان، قیمت آجر، چوب و مانند آنها را به میان کشیده اند، در حالى که خود ساختمان با ارزش است و مصالح آن، بویژه پس از خراب کردن، ارزش درخور توجهى ندارند و این، یعنى کوتاه کردن دست زن از ارث.
از این روى، حتى در دفترخانه هاى نقل املاک و اداره ثبت املاک، وقتى املاک را انتقال مى دهند، تنها عبارت: (به استثناى ثمنیّه اعینانى) به کار مى برند، در حالى که آیه قرآن اوّل براى آنان یک سال مسکن و غذا قرار داد و بعد سهم الارث مشخص و ثابت قرار داد. بى گمان، این آیه درراستاى برآوردن بهتر و بهینه حقوق زنان نازل شده است.

دیدگاه فقیهان
1. شیخ صدوق (م: 381هـ.ق.) مى نویسد:
(زنى که از شوهرش فرزند داشته باشد، از همه دارایى منقول و غیرمنقول زمین و غیر زمین ارث مى برد و اگر زن از شوهرش فرزندى نداشته باشد، از اصول ارث نمى برد و از قیمت آن، ارث مى برد.)73
با این که شیخ صدوق، روایات را دیده و خودش در کتاب من لایحضره الفقیه نقل کرده و توجه داشته که روایات مطلق است و ویژه به گروهى از زنان، دون گروهى نیست و از سویى دیده که سخنى از دادن بهاى زمین در آنها مطرح نیست، با این حال، چنین فتوا داده و به ظاهر آیه قرآن عمل کرده و روایات را هم، نادیده نگرفته است و آنها را به صورتى حمل کرده که زن از این شوهر، بچه اى نداشته باشد.
2. ابن جنید، معاصر شیخ صدوق، ارث زن را از همه دارایى شوهر مى داند:
(وللزوجة الثُمن من جمیع الترکة عِقارا او اثاثاً و صامتاً و رقیقاً و غیر ذلک.)74
سخن ابن جنید، مربوط به موردى مى شود که شوهر، فرزند داشته، از این روى، سهم زن را یک هشتم معین کرده است، ولى آیا فرزند از این زن بوده یا از زنان دیگرى که پیش از این مرد داشته است، معلوم نیست.
به هر حال، در نیمه دوم قرن چهارم. هـ.ق. فتواى فقهاى بزرگ شیعه، این چنین بوده است.
3. سید مرتضى (م: 436هـ.ق.) مى نویسد:
(و مما انفردت به الأمامیة ان الزّوجة لاتورث من رباع المتوفّى شیئاً، بل تعطى بقیمته حقها من البناء و الالات دون قیمة العراص.
وخالف باقى الفقهاء فى ذلک، ولم یفرقّوا بین الرَّباع و غیرها فى تعلق حق الزوجات. والذى یقوى فى نفسى ان هذه المسألة جاریة مجرى المسئلة المتقدمة فى تخصیص الاکبر من الذکور بالمصحف و السیف، و ان الرباع و ان لم تسلّم الى الزوجات فقیمتها محسوبة لها. والطریقة فى نصرة ماقویّناه: هى الطریقه فى نصرة المسألة الأولى وقد تقدم بیان ذلک.
ویمکن ان یکون الوجه فى صدّ الزوجة عن الرباع انّها ربما تزوجت و اسکنت هذه الرباع من کان ینافس المتوفى او یغبطه او یحسده، فیثقل ذلک على اهله وعشیرته، فعدل بها عن ذلک على اجمل الوجوه.)75
ازدیدگاههاى ویژه امامیه است که: زن از خانه، ارث نمى برد، بلکه به اندازه حقى که از آنها دارد، از قیمت ساختمان و ابزار و وسائل به وى داده مى شود، ولى از قیمت عرصه ها چیزى داده نمى شود.
و تمامى فقیهان اهل سنت، دراین مسأله مخالف امامیه اند و در ارث زن، فرقى بین خانه و غیر خانه، نگذاشته اند.
آنچه پیش من قوى است: این مسأله همانند مسأله پیش است، در اختصاص مصحف و شمشیر به بزرگ ترین پسر شخص فوت شده. خانه و ساختمان، اگر چه به زنان داده نمى شود، ولى بهاى آنها، براى ایشان به حساب مى آید و راه و روش در یارى وجهى که تقویت کردیم، همان راه و روشى است که در یارى آن مسأله گفتم.
و ممکن است، علت بازداشتن زن از خانه این باشد که چه بسا زنان، ازدواج کنند و در خانه کسى را [شوهر جدید خود را] وارد سازند که مورد غبطه و حسادت شخص فوت شده بوده است و در نتیجه، بر اهل و عشیره وى، گران باشد. به همین جهت، شارع به بهترین وجهى، از چنین اتفاقى جلوگیرى کرده است.
توضیح:
الف. هر گاه مسأله اى از دیدگاههاى ویژه امامیه دانسته شد، این معنى را دارد که هیچ کس از اهل سنت، چنین مطلبى را نگفته است، ولى دلالتى ندارد که چند نفر از شیعه چنین دیدگاهى را دارند.
ب. ظاهر قرآن حجّت است و مخالفت با آن جایز نیست و در صورتى که روایات صحیح فراوان، با ظاهر قرآن ناسازگارى دارند، باید در صدد یافتن راهى بود که کم ترین مخالفت را با ظاهر قرآن داشته باشد.
ج. مسأله بازداشتن زن از رباع=خانه و ساختمان، اجماعى نیست وگرنه ایشان در مقام بیان دلیل، به آن تمسّک مى جست، آن گونه که روش ایشان در این کتاب است.
د. ایشان دلیل این مسأله را همان دلیل ذکر شده در مسأله (حبوة) دانست:
(از دیدگاههاى ویژه امامیه این است که: پسر بزرگ تر مُرده، برترى مى یابد بر دیگران به شمشیر پدر، انگشترى و قرآن وى. و تمامى فقهاى اهل سنت در این مسأله با ما مخالفند.
آنچه در نزد من قوى است، برترى دادن بزرگ ترین پسر در امور یاد شده، تنها از این جهت است که آن چیزها را به او تسلیم مى کنند و در دست او قرار مى گیرد، اگر چه بهاى آنها رانیز حساب کنند. به هرحال، این مسأله خلاف نظر فقهاى اهل سنت است; زیرا آنان نه چنین کارى را واجب مى دانند و نه مستحب، اگر چه بهاى آنها هم حساب شود.
گر چه اصحاب امامیه به این نظر تصریح نکرده اند ولى ما از آن روى این نظر را تقویت کردیم که خداوند مى فرماید:
(یوصیکم الله فى اولادکم للذکر مثل حظ الانثیین) و این ظاهر اقتضا مى کند که دختران با پسران، در تمامى آنچه شخص فوت شده به ارث مى گذارد، شریک باشند و فرقى بین قرآن، انگشترى، شمشیر و… وى نیست. همچنین ظاهر آیات میراث پدر، مادر، زن و شوهر ایجاب مى کند که سهام یاد شده، در همه دارایى شخص فوت شده باشد. پس اگر ما چیزى را به پسر بزرگ تر ویژه کردیم و بهاى آن را به حساب نیاوردیم، این ظاهر قرآنى را نادیده گرفته ایم و اصحاب ما، اجماع ندارند بر این که قرآن، شمشیر و… پدر بدون حساب کردن بهاى آنها، ویژه پسر بزرگ تر باشد. آنان، تنها به اخبارى که در بردارنده چیزهایى اند که از آن پسر بزرگ تر است، تکیه دارند و اشاره روشن و نمایانى ندارند به این که بهاى آنها حساب شود، یا نشود.
وقتى ما این امور را به پیروى از اخبار، به پسر بزرگ تر اختصاص دادیم و بهاى آنها را به حساب آوردیم، ظاهر قرآن، سالم مانده و به آنچه که اصحاب بر آن اجماع دارند و مى گویند: این امور، ویژه پسر بزرگ تر است، عمل شده است.
بنابراین، چنین روشى، بهتر، یا متعین است.
سبب این که قرآن، انگشترى و… پدر اختصاص به پسر بزرگ تر دارد، قرار گرفتن وى به جاى پدر است، از این روى، از دیگران به این چیزها سزاوارتر و از زنان و کوچک ترها، جایگاه برترى دارد.)76
4. شیخ طوسى (م: 460هـ.ق.) در نهایه مى نویسد:
(والمرأة لاترث من زوجها من الارضیین والقُرى والرَّباع من الدور والمنازل، بل یُقوّم الطوب والخَشَب وغیرذلک من الالات وتعطى حصتها منه، ولاتعطى من نفس الارض شیئاً. وقال بعض اصحابنا انّ هذا الحکم مخصوص بالدور والمنازل دون الارضین والبساتین والاوّل اکثر فى الروایات، واظهر فى المذهب. وهذا الحکم الذى ذکرناه انما یکون اذا لم یکن للمرأة ولد من المیت، فان کان لها منه ولد اعطیت حقها من جمیع ماذکرناه من الضیاع والعقار والدور والمساکن.)77
زن، از زمینها، روستاها و خانه و ساختمانهاى، شوهر ارث نمى برد، بلکه آجر، چوب و دیگر چیزها ازابزار آلات، قیمت مى شود و سهم وى از آن داده مى شود و از خود زمین به او چیزى داده نمى شود. شمارى از اصحاب ما، گفته اند: این حکم، ویژه خانه ها و منزلهاست، نه باغها و بستانها [بنابر این از بستانها و زمینهاى غیرخانه ارث مى برد]. ولى روایات اوّلى بیش تر و از نظر مذهب شیعه ظاهرتر است.
و این حکمى که یاد کردیم، تنها مربوط به زنى است که از این شوهر فرزندى نداشته باشد و اگر از او فرزند داشته باشد، سهم وى از همه زمینها، خانه ها و مسکنها داده مى شود.
توضیح:
الف. مراد شیخ طوسى از بعضى اصحاب ما، استادش شیخ مفید (م: 413هـ.ق.) است که در مقنعه چنین مى نویسد:
(زن از رَباع که شوهرش باقى مى گذارد، ارث نمى برد و قیمت چوب، آجر، ساختمان و ابزارى که در آن رَباع وجود دارد، به او داده مى شود و این مطلب از نبى اکرم(ص) و ائمه(ع) منصوص است و مراد از رَباع، خانه ها و مسکنهاست، نه بستانها و آبادیها.)78
ب. شیخ در نهایه، بین زنى که از این شوهر فرزند داشته باشد و زنى که فرزند نداشته باشد، فرق مى گذارد. و ارث نبردن از مطلق زمین را، ویژه زنانى مى داند که از این شوهرِ وفات یافته، بچه نداشته باشند، ولى شیخ مفید، حکم محروم بودن از رَباع را درمورد مطلق زنان، چه از این شوهر فرزند داشته باشند یانداشته باشند، روا مى داند.
ج . عبارت شیخ مفید و شیخ طوسى، صراحتى ندارد که قیمت زمین و یا رَباع را به زن نمى دهند، بلکه ظهورى که درمطلب دارد، همانند ظهور روایات است و جمله: (تُعطى حصتها منه)، بلکه دیگر جمله ها و واژگان متن، از روایات گرفته شده و مرجع ضمیر (منه)، معلوم نیست.
5. شیخ طوسى در خلاف مى نویسد:
(لاترث المرأة من الرباع والدور والارضین شیئاً، بل یقوّم الطوب والخشب فتعطى حقها منه وخالف جمیع الفقهاء فى ذلک وقالوا لها المیراث من جمیع ذلک. دلیلنا اجماع الفرقة واخبارهم.)79
زن از منزلها، خانه ها و زمینها چیزى به ارث نمى برد، بلکه آجر و چوب آن بناها قیمت گذارى مى شود و حق وى از آن پرداخت مى گردد و همه فقهاى اهل سنت، در این مسأله با ما مخالفند و گفته اند: زن از همه دارایى مرد ارث مى برد. دلیل ما، اجماع فرقه شیعه و اخبار آنان است.
آیا مى توان گفت: فقهاى شیعه در مسأله ارث زن، بر خلاف ظاهر آیه قرآن اجماع کرده اند؟
گیریم، اجماعى وجود داشته و خود شیخ در نهایه و تهذیب، خلاف آن نظر نداده است و گیریم مخالفانى چون شیخ صدوق، ابن جنید و سید مرتضى وجود ندارند، آیا نفسِ ناسازگار بودنِ اجماع با ظاهر قرآن، دلیل بر سستى آن نیست؟
آیا حجّت اصلى، پس از عقل، قرآن نیست؟ آیا ظاهر قرآن در بابهاى فقه حجت نیست؟ آیا اشارات، رموز، لطایف و تقدیم و تأخیرهاى قرآن، در فقه و احکام آن، نقش ندارند؟ چطور در مسأله ارث زن، حتى ظاهر قرآن نیز کاربردى ندارد؟
6. شیخ طوسى در تهذیب ، پس از ذکر صحیحه فضل بن عبدالملک و ابن ابى یعفور، که مى گوید: (زن از همه دارایى شوهر ارث مى برد و شوهر نیز از همه دارایى زن ارث مى برد.) مى نویسد:
(هذا الخبر محمول على انه اذا کان للمرأة ولد فانها ترث من کل شیئ ترکه المیت عقارا کان او غیره.)80
این خبر، بر صورتى که زن از این شوهر بچه داشته باشد، حمل مى شود که در این صورت، از همه دارایى شخص فوت شده، چه خانه ها و چه غیر آن، ارث مى برد.
از این بیان روشن مى شود: شیخ در هنگام نوشتن تهذیب، بر این نظر بوده: زنانِ داراى فرزند از شوهر مُرده، از همه دارایى و از نفس خود آن داراییها ارث مى برند و روایات بسیارى که نقل کرده، اگر چه مطلق هستند، ولى آن جاهایى را در بر مى گیرند که زن از این شوهر فرزندى نداشته باشد.
بسان این که گاهى، مردانى پس از مردنِ مادرِ فرزندانشان و همسرى که بیش تر عمر را با او به سر برده اند، در آخر عمر، با زنى ازدواج مى کنند، یا پس از طلاقِ مادر فرزندان، با زن عقیم یا یائسه اى ازدواج مى کنند و به طور معمول دوران زندگى مشترک، بسیار کم است و از نظر اعتبار عقلى نیز، حق چندانى به آنان تعلق نمى گیرد، به خلاف مادر فرزندان که افزون بر زندگى طولانى که با هم داشته اند، پرورش فرزندان این مرد را نیز به عهده داشته است.
به هرحال، اعتبار عقلى یا دلیلهاى دیگرى که در ذهن شیخ بوده او را به این تفصیل واداشته است.
ولى شیخ در استبصار، پس از آوردن همین خبر، توجیه هاى دیگرى یاد کرده است:
(این خبر، با اخبار پیشین که زن را از عقار زمین محروم مى کردند، از دو جهت، ناسازگارى ندارد:
نخست این که شاید این خبر از روى تقیّه صادر شده باشد، چون تمامى مخالفان ما در این مسأله، با ما مخالفت دارند و هیچ یک از اهل سنت با ما در این مسأله موافق نیست.
دوم این که شاید بگوییم: زنان از هر آنچه که شوهران آنان باقى گذاشته اند، غیر از آبادیها، زمینها، و منزلها، ارث مى برند. بنابراین، این خبر را با اخبار گذشته تخصیص مى زنیم.
[سپس شیخ مى افزاید]: ابوجعفر محمد بن على بن الحسین بن بابویه [شیخ صدوق] این خبر را تأویل مى کرد و مى گفت: زنان در صورت نداشتن فرزند، از چیزهاى یاد شده، سهمى ندارند; امّا اگر فرزند داشته باشند، از هر چیزى ارث مى برند.)81

دو نکته:
1. شیخ در تهذیب الأحکام، نظر شیخ صدوق را بدون ذکر نام وى نقل کرده و این به معناى پذیرش نظریه ایشان است. ولى در استبصار، که پس از تهذیب نوشته شده82 دیدگاه شیخ صدوق را نپذیرفته و دو توجیه دیگر براى روایت یادآور شده و کلام شیخ صدوق را به عنوان تأویلى، پس از دو توجیه خود بیان کرده است.
2. معلوم نیست چرا شیخ طوسى هیچ گونه اشاره اى به آیه قرآن نکرده است؟ آیا خبر موافق با ظاهر قرآن، حمل بر تقیّه مى شود و خبر مخالف آن، به غیر تقیه و بر بیان واقع حمل مى شود؟
آیا احتمال دارد که ائمه(ع) کلامى خلاف ظاهر قرآن گفته باشند و همان ظاهر خلاف قرآن نیز مراد آنان باشد؟ مگر آنان نگفته اند: (ما خالف القران لم نقله.)83.
آیا مخالف قرآن، شامل مخالف ظاهر قرآن نمى شود؟
آیا این گونه احادیث، در حدّ استفاضه یا تواتر نیست؟
به همین جهت است که پیش از این گفته شد در این مسأله جاى تمسک به روایات نیست، زیرا روایات دیگرى به صورتى کلّى این گونه روایات را از حجیّت مى اندازند، روایاتى که مى گویند: (ما با قول پروردگارمان مخالفت نمى کنیم) و (ما مخالف قرآن نمى گوییم) اساس این روایات را زیر سؤال مى برند و اگر امر دایر باشد، بین زیر سؤال رفتن این چند روایت یا زیر سؤال رفتن ظاهر قرآن، اوّلى سزاوارتر است.
مگر همان گونه که پیش از این گفته شد و سید مرتضى نیز نظر داده بود، روایات حمل شود بر این که: زمینها و منزلها به زنان داده نمى شود، ولى قیمت آنها به آنان داده مى شود که این احتمال، در روایات مى رفت و باتقویت این احتمال، مى توان از ناسازگارى آیه قرآن و روایات جلوگیرى کرد; زیرا بر فرض ثبوت ناسازگارى، روایات باید کنارگذاشته شوند، نه ظاهر قرآن.
آیا مخالفت با ظاهر قرآن، به هیچ روى جایز نیست؟
روشن است که مخالفت با نص و یا صریح قرآن، به هیچ روى جایز نیست و انسان را به سر حدّ کفر مى کشاند.
امّا ظاهر قرآن: گاهى ظاهر قرآن، مخالف صریح عقل است که در این صورت، آن ظاهر گرفته نمى شود; زیرا عقل قرینه متصله است و پیوسته در هر کلام و کنار هر کلامى موجود است. بنابراین، اگر (جاء ربک) ظاهرش این است که (پروردگارت آمد) ولى عقل، آشکارا و به روشنى مى گوید: هیچ گونه حرکتى، چه مکانى، چه زمانى و چه تکاملى و… براى خداوند فرضى ندارد. این قرینه قطعى سبب مى شود که از ظاهر قران دست برداشته شود و گفته شود: مراد از (جاء ربک)، (جاء امر ربک) و مانند آن است.
امّا اگر قرآن، در صدد بیان یک مسأله فرعى فقهى بود که در آن مورد، عقل کاربردى ندارد و شأن عقل نیست که در جزئیات دخالت کند و مصالح و مفاسد را در جزئیات نمى تواند تشخیص دهد، در این صورت، ظاهر قرآن حجّت است، مگر این که قرینه قطعى برخلاف آن ظاهر یافت شود، تا آن قرینه قطعى ظاهر را از ظهور بیندازد. حال، در بحث ما، ظاهر قرآن موجود است، ولى قرینه قطعى که این ظهور را از ظهور بیندازد، وجود ندارد; زیرا روایات آحاد است و بر فرض تواتر، تواتر معنوى دارد و تنها مى رساند که درباره ارث زن، یا درباره ارث بردنِ زن از عَقارِ شوهر، مطلبى صادر شده است; امّا آن مطلب، ارث نبردن زن از اصل عقار یا از اصل و قیمت آن است، معلوم نیست. همین که در روایات دو احتمال مطرح شد، معلوم مى شود که روایات با صراحت، مخالف قرآن نیستند وراه جمعى وجود دارد و باید آن را یافت.
ابوالصلاح حلبى (م: 447هـ.ق.) مى نویسد:
(ولاترث الزوجة من رقاب الرباع والارضین شیئاً وترث من قیمة الات الرباع من خشب و اجر کسائر الارث.)84
(زن از خود زمینها و منزلها ارث نمى برد و از قیمت ابزار، مانند چوب و آجر، مانند دیگر میراث، ارث مى برد.
ابوالصلاح حلبى، در این عبارت، بین زنى که از شوهر در گذشته خود فرزند داشته باشد، یا نداشته باشد، تفصیلى قائل نشده است. ولى علامه در مختلف پس از نقل آن، نوشته: (وهو مساوٍ لقول الشیخ)85 در حالى که شیخ در نهایه، بین زن داراى فرزند و بدون فرزند، فرق گذاشته بود. عبارتهاى دیگر ایشان نیز، گویاى فرق بین زن فرزند دار و زن بى فرزند نیست. بنابراین، برداشت علامه در مختلف، گویا صحیح نیست.
بله، ابوالصلاح در باب ششم چنین مى نویسد:
(قسمة الرباع والارضین بین وراثها تفتقر الى تصحیح السهام لاستغناء ماعداهما من الترکات عن ذلک.)86
تقسیم کردن خانه ها و زمینها بین ورثه، احتیاج به تصحیح سهام دارد، ولى باقى آنها از تصحیح سهام بى نیازند.
سپس راه خارج کردن سهام را بیان کرده است و آن این که:
(تقسیم کننده باید به فرایض اهل ارث نگاه کند و آن فرایض از این اقسام خارج نیست: نصف، ثُلث، رُبع، سُدس و ثُمْن و این فرائض را با دیگر صاحبان حق بسنجد.)
روشن است که این عبارت ایشان، با عبارت پیشین ایشان، ناسازگارى دارد; زیرا پیش از این گفته بود: زن از خانه ها و زمینها ارث نمى برد و اکنون مى گوید: تقسیم آنها، نیاز به تصحیح سهام دارد و در بین سهام، یک هشتم(ثمن) را ذکر کرده است که تنها اختصاص به زن داراى فرزند دارد. اگر کسى بخواهدناسازگارى روشن بین دو عبارت ایشان را که در ضمن چهار صفحه رخ داده، توجیه کند، چاره اى ندارد جز این که عبارت اول را مربوط به همسران بدون فرزند و عبارت دوم را مربوط به همسرانى که ازشوهر فرزند دارند، بداند وگرنه ذکر یک هشتم بین سهام تقسیم خانه ها و زمینها لغو است و از آن لغو تر مثالى است که در دو صفحه بعد در همین باره زده است.
و این گونه تصحیح عبارت، به طور دقیق، همان مطلبى است که پیش از این در بحث روایات مطرح و گفته شد:هر کس بحث تقسیم سهام را مطرح کرده است، باید ملتزم شود که زنان از همه دارایى ارث مى برند و گرنه آن گونه تقسیم سهام، لغو و اکل از قفاست; زیرا مى توانستند به جاى آن بحثهاى طولانى و گیج کننده بگویند: نخست منقولات و اعیان و… را قیمت کنید، یک چهارم، یا یک هشتم آنها را به همسر مرد بدهید (همان گونه که اکنون رایج است) و سپس باقى مانده را بدون پیش آمدن اشکال و بدون بالا بردن سهام و ضرب سهام در فریضه، تقسیم کنید.
ابن حمزه (م: 560هـ.ق.) مى نویسد:
(أن کانت الزوجة ذات ولد من زوجها المتوفّى عنها لزم میراثها من جمیع ترکاته وان لم تکن ذات ولد منه، لم یکن لها حق فى الارضین والقرى والدور والمنازل والرباع و روى روایات مختلفات بخلاف ذلک.)87
اگر زن، از شوهر وفات یافته اش فرزند داشت، از همه دارایى او ارث مى برد. و اگر از او فرزند نداشت، حقى از زمینها، آبادیها، خانه ها، منزلها و ملکهاى وى ندارد و روایات مختلفى به خلاف این وارد شده است.
نکته: ابن حمزه نیز، بسان شیخ و دیگران، روایات را دیده و توجه داشته که روایات مطلق است و همه همسرها را در بر مى گیرد، با این حال، دلیل محکم تر و قوى ترى داشته که به خاطر آن، ناگزیر شده است از روایات چشم بپوشد. آیا این دلیل، عموم آیه قرآن بوده است که به واسطه آن از اخبار چشم پوشیده و آنها را بر زن بدون فرزند حمل کرده است یا در اساس جوّ عمومى شیعه این چنین بوده، معلوم نیست.
علامه حلّى در مختلف، پس از بیان دیدگاههاى گوناگون، و از جمله دیدگاه سید مرتضى:
(زن شوى مرده، از زمین ارث نمى برد، ولى قیمت آن را محاسبه مى کنند و به او مى دهند.)
و دیدگاه شیخ مفید:
(زن شوى مرده، تنها از زمین خانه ها و مسکنها ارث نمى برد.)
مى نویسد:
(قول السید المرتضى، رحمه الله، حسن لما فیه من الجمع بین عموم القران و خصوص الاخبار.
ثم قول شیخنا المفید رحمه الله جیّد ایضا لما فیه من تقلیل التخصیص، فان القران دال على التوریث مطلقا فالتخصیص مخالف، وکلما قلّ کان اَولى و بعد هذا کله فالفتوى على ما قاله الشیخ، رحمه الله.)88
بیان سید مرتضى، رحمة اللّه، خوب است، چون که در آن، هم به عموم قرآن و هم به خصوص اخبار توجه شده است. سپس گفته استاد ما شیخ مفید نیز، خوب است; زیرا که در آن تخصیص کمى وجود دارد. به درستى، قرآن دلالت مى کند که زن از همه دارایى مرد ارث مى برد و تخصیص مخالف آن است. بنابراین، هر چه تخصیص کم تر باشد بهتر است. و پس از همه اینها، فتواى من بر همان که شیخ طوسى گفته، مستقرّ است.
با این که در نظر علامه، تخصیص نزدن قرآن، بهتر، سزاوارتر و بلکه متعین است، ولى چیرگى شیخ طوسى به فضاى فقه، چنان است که علامه نیز، کم تر به خود اجازه مى دهد که با او به مخالفت برخیزد.
شهید ثانى در مسالک مى نویسد:
(قد وقع الاتفاق بین علمائنا الاّ ابن الجنید على حرمان الزوجة فى الجمله من شیئ من اعیان الترکة.)89
در بین فقهاى ما، غیر از ابن جنید، اتفاق نظروجود دارد بر این که زن از پاره اى از اعیانِ میراث شوهر محروم است.
سپس ایشان دیدگاهها را در چند محور جمع بندى مى کند که عبارتند از:
1. قول مشهور: محروم شدن زن ازعین و قیمتِ هر گونه زمین، چه کشاورزى، چه باغ، چه ساختمان و… امّا از قیمت ابزار ومصالح ساختمان ارث مى برد. به این قول شیخ طوسى در نهایه و پیروان او، مانند قاضى و ابن حمزه و ابوالصلاح، که براینان مقدّم است و نیز محقق در شرایع و علامه در مختلف و شهید اول در لمعه فتوا داده اند.
2. دیدگاه دوم: بسان دیدگاه نخست است، با این تفاوت که زن از درختها نیز محروم است، ولى قیمت آن را به ارث مى برد. علامه در قواعد و شهید در دروس و بیش تر متأخران به این قول فتوا داده و ادعا کرده اند: این دیدگاه مشهور، بلکه همان دیدگاه نخست است، ولى این ادعا درست نیست.
3. قول سوم: محروم بودن زن از رباع، یعنى زمینِ خانه ها و مسکنهاست، ولى از بستانها و زمینهاى کشاورزى ارث مى برد و قیمت ساختمان و وسائل آن از خانه ها، به وى داده مى شود و این دیدگاه شیخ مفید، ابن ادریس، محقق در مختصرالنافع و شاگرد وى، صاحب کشف الرموز است و علامه درمختلف، نیز، کمى به این دیدگاه گرایش دارد.
4. زن از خود زمینها و منزلها، محروم است، نه از قیمت آنها و این، دیدگاه سید مرتضى است و علامه در مختلف، نیز، آن را نیکو مى شمارد.
5. دیدگاه ابن جنید: وى، زن را مانند دیگر وارثان دانسته و همه دیدگاههایى را که بر شمردیم، رد کرده است.
بررسى
1. شهید ثانى در ابتدا خواسته با اجماع مرکب اعلام کند: همه فقیهان، جز یک نفر، که وى نیز به خاطر این که در بین اهل سنت مى زیسته و در فضایى که او فتوا مى داده، اندیشه حاکم، اندیشه اهل سنت بوده،اتفاق دارند که به عموم (ماترکتم) که ظاهر آیه قرآن است، عمل نکنند و هر کسى آن را به نوعى تخصیص زده است.
سخن ایشان، درخور مناقشه است; زیرا (ماترکتم) مى رساند که زن از همه دارایى شوهرارث مى برد، ولى آیه از این که آیا او به گونه مشارکت و مشاعى ارث مى برد، یا از مال خاصى به او مى دهند، ساکت است بنابراین، قول سید مرتضى و پیروان وى تخصیص آیه قرآن نیست و او،جهتى را متعرض شده که آیه قرآن از آن ساکت است. از این جا نتیجه مى گیریم که سید مرتضى و پیروان او، از اتفاق مورد ادعاى مسالک بیرونند.
2. شهید ثانى در فراز یاد شده از دیدگاههاى گوناگون، درباره متعلق ارث سخن گفت و در فرازى که اکنون مى آوریم، از دیدگاههاى گوناگونى سخن مى گوید که درباره انواع زنان ارث بَر، ابراز شده است:
(المشهور، خصوصا بین المتأخرین و به صرح المصنف فى الکتاب، اختصاص الحرمان بغیر ذات الولد من الزوج و ذهب جماعة منهم المفید والمرتضى و الشیخ فى الاستبصار و ابوالصلاح و ابن ادریس والمصنف فى النافع و تلمیذه الشارح بل ادعى ابن ادریس علیه الاجماع الى ان هذا المنع، عام فى کل زوجة، سواء کان لها ولد من المیت ام لا، عملا باطلاق الاخبار وعمومها المتناول للجمیع.)90
مشهور، بویژه فقیهان پسین و محقق در شرایع، محروم بودن زن از پاره اى ارث را، ویژه زنانى مى دانند که از شوهر در گذشته خویش، فرزندى نداشته باشند.
گروهى از فقیهان، همانند شیخ مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى دراستبصار، ابوالصلاح، ابن ادریس و محقق در مختصر النافع و شاگرد وى، شارح آن، بلکه ابن ادریس ادعاى اجماع کرده اند بر این که محروم بودن از پاره اى از ارث، همه زنان شوى مرده را دربر مى گیرد، چه آنان که از شخص فوت شده فرزندى داشته باشند چه آنان که نداشته باشند. اینان به عموم و اطلاق اخبار عمل کرده اند که همه زنان شوهرمرده را شامل مى شود.
محقق اردبیلى، در شرح عبارت ارشاد الاذهان نگاشته:
(وذات الولد من زوجها ترث منه من جمیع ترکته فان لم یکن لها منه ولد لم ترث من رقبة الارض شیئا واعطیت حصتها من قیمة الالات والأبنیة والنخل و الشجر على رأى.)
محقق اردبیلى در مجمع الفائدة، شرح ارشاد الأذهان، در ذیل عبارت بالا، نگاشته است:
(هذه مسئلة مشکلة، لأنها خلاف ظاهر القران و عموم الاخبار الکثیرة الدالة على ان الزوجین، یرثان کل واحد من صاحبه من جمیع ماترک کسائر الورثة، فاخراج الزوجة منهما مشکل.)91
این مسأله مشکل است; زیرا خلاف ظاهر قرآن و مخالفِ عموم اخبار فراوانى است که دلالت مى کنند، هر یک از همسران از همه دارایى دیگرى، مانند دیگر وارثان، ارث مى برد. بنابراین، خارج کردن زن از آنها [از ظاهر قرآن و عموم اخبار] دشوار است.
ایشان پس از نقل اجماع که بیانگر محروم بودن زن از پاره اى میراث بود، در دو مقام به بحث پرداخته است:
در مقام نخست، بحث کرده که کدام دسته از همسران، موضوع حکم محروم بودن هستند و پس از نقل تفصیل بین زنى که از این شوهر داراى فرزند باشد، با دیگر زنان، گفته است: اساسى ترین دلیل این تفصیل، مقطوعه ابن اذینه است که نه صحیح است و نه صریح و نه روایت بودن آن معلوم.
سپس حمل کردن عموم آیات را بر این تفصیل، دور دانسته و این گونه فهم را از آیه ناممکن و معماگونه دانسته است.
آن گاه روایات بسیارى را که از آنها محروم بودن همه همسران از پاره اى از میراث بر مى آید و روایاتى که علت ارث نبردن آنان را یادآور شده اند، مانند: (یتزوجن فیدخل علیهم من هو یفسد مواریثهم) مى آورد و مى نویسد:
(وبالجملة اذا تثبت الحکم من المعصومین، علیهم السلام، فلا استبعاد ولایحتاج الى فهم العلة وهو ظاهر. انما الکلام، فى ثبوت ذلک. وانت تعلم ان هذه الحکمة انما تقضى الحرمان من عین تلک الامور، لاقیمتها (فافهم).)92
به طور کلى، اگر این حکم از معصومان(ع) صادر شده باشد، دور نیست و نیازى به فهم علت آن نیست و این روشن است. بنابراین، تمام کلام در ثبوت چنین مطلبى از معصومان است و این حکمت، تنها محروم شدن زن از خود عقار را مى رساند، نه محروم بودن از بهاى آن را.
از این فراز، به دست آمد، پس از اجماع ادعایى مسالک و روشنگریهاى وى، باز در ذهن محقق اردبیلى اشکال بوده و نتوانسته است صدور این روایات را بپذیرد. به نظر مى رسد، مهم ترین اشکال در ذهن ایشان، ناسازگارى این روایات، با آیه قرآن است و روایات بسیارى، این گونه اخبار را از حجت بودن مى اندازند و یا در اصل صدور آنها انسان به گمان مى افتد.
صاحب جواهر مى نویسد:
(در این که مرد از همه دارایى همسر خود ارث مى برد، بین اهل اسلام اختلافى نیست، همان گونه در بین شیعه اختلاف درخور توجهى در محروم بودن زن، از پاره اى میراث شوهر، وجود ندارد. سید مرتضى در انتصار، محروم بودن زن از عَقار را از دیدگاههاى ویژه امامیه دانسته است و ابن ادریس در سرائر و شیخ طوسى در خلاف بر محروم بودن زن از عَقار، ادعاى اجماع کرده اند.)93
سپس صاحب جواهر، قول ابن جنید اسکافى، که زن را مانند دیگر وارثان مى داند، یادآور شده و متروک بودن این قول را به کتاب کشف الرموز استناد داده و از کتاب غایة المراد نقل کرده که پیش از اسکافى و پس از وى، اجماع علیه قول وى وجود داشته است.
آن گاه، از این که پاره اى از کتابهاى اصحاب: بسان: مقنع، مراسم، ایجاز، تبیان، مجمع البیان، جوامع الجامع و فرائض النصیریة سخنى به میان نیاورده اند، به زیان اجماع دانسته و با این بیان، کلام کشف الرموز را مورد مناقشه قرار داده است و پس از آن، سخن دراز دامنى از دعائم الاسلام را آورده که ایشان روایات محروم بودن زن را از زمین، مخالف کتاب، سنت و اجماع ائمه و امّت دانسته و آنها را به صورتى که زمین از زمینهاى فتح شده باشد و یا از زمینهایى باشد که تنها براى مردان وقف شده، تأویل کرده است; امّا اگر زمین مملوک موروث باشد، همان طور که خدا فرموده، زنان نیز از آن سهم دارند و غیر از این، عمل کردن جایز نیست.
صاحب جواهر مى نویسد: این سخن شگفتى است، بلکه در اساس این نوع سخن، در فقه و در پیشگاه فقها و راویان بسیار شگفت مى نماد. صاحب جواهر، اجماع را تقویت مى کند و سکوت آن چند کتاب را زیان آور به حال اجماع نمى داند و روایات را بالاتر از مرتبه تواتر به شمار مى آورد و بر این باور است که این سکوت، ناشى از روشن بودن مسأله است، تا آن جا که حتى اهل سنت هم مى دانند، امامیه در ارث چنین نظرى دارد.
ایشان، تفصیل بین زنِ با فرزند و زن بى فرزند را بى دلیل مى داند و روایات محروم بودن زن را به چهار دسته تقسیم مى کند و با توجه به لغت، عَقار را مطلق زمین، معنى مى کند، از این روى، به محروم بودن زنان از هرگونه زمینى نظر داده است و به علاّمه حلّى اشکال کرده که چرا وى در مختلف، دیدگاه شیخ مفید را (محروم بودن زن، تنها از زمین خانه است، نه از زمین، بستانها و…) نیکو بر شمرده و گفته: هر چه عموم قرآن، کم تر تخصیص بخورد بهتر است.
در همین راستا، سخن علامه حلّى را در تأیید دیدگاه سید مرتضى که گفته بود: (زنان از عین زمین محروم هستند، نه از قیمت آن) سخن شگفت انگیز خوانده و گفته: (سخن اسکافى، با تمام سستى که دارد، از سخنِ سید مرتضى رو به راه تر است.)94

بررسى دیدگاه صاحب جواهر
1. (عدم الخلاف فى الجمله) که ایشان ادعا کرده، همان اتفاق ادعا شده در مسالک95 است که پیش از این بیان شد و اجماع مرکّبى است که هیچ گونه کاشفیتى از قول معصوم ندارد و نمى تواند حجّیتى داشته باشد.
2. ایشان با (بل) از (عدم الخلاف) ترقى کرده و به منفردات و دیدگاه ویژه امامیه، که سید مرتضى ادعا دارد، رسیده است; یعنى در نظر ایشان، منفردات امامیه، مقامى بالاتر از (عدم خلاف) و (اتفاق) دارد. در حالى که بر همگان روشن است و عبارت سید مرتضى نیز، گویاى آن که از منفردات امامیه بودن; یعنى این که هیچ یک از اهل سنت، چنین مطلبى را باور ندارند و نگفته اند و هیچ گونه از آن رایحه اجماع یا اتفاق به مشام نمى رسد و به همین جهت، خود سید مرتضى، اجماع را به عنوان دلیل این مسأله یاد نکرده، با این که کتاب وى، سرشار از اجماع و لفظ اجماع است. پس منفردات امامیه، نه تنها هیچ دلالتى بر اجماع ندارد، بلکه دلالتى ندارد که چند نفر از فقهاى شیعه و در چه زمانى این مطلب را قائل بوده اند. بله، تنها دلالتى که دارد، این دیدگاه، از فقیهان شیعه است، نه از اهل سنّت.
3. باز ایشان با (بل) ترقى کرده و به اجماع خلاف و سرائر رسیده است در حالى که از دنباله عبارت ایشان، روشن مى شود: پاره اى از کتابهاى فقهى و تمامى کتابهاى تفسیرى، از این موضوع ساکت هستند و این با تحصیل اجماع، که نیاز به تصریح دارد، سازگار نیست، بلکه دست بالا، مى توان از آن (عدم الخلاف) فهمید. بنا براین، ترقى دوم ایشان نیز مبناى صحیحى ندارد.
4. مطلبى که از نویسنده دعائم الاسلام نقل کرد، اگر چه بسیار شگفت مى نماد، ولى نشان مى دهد که مخالفت با ظاهر قرآن، آن قدر شگفت آورتر است که صاحب دعائم، حاضر است با این توجیهات خود را از آن مشکل برهاند و زیربار مخالفت با ظاهر قرآن نرود.
از همین جاست که باید از چگونگى بررسى صاحب جواهر، در شگفت شد که چگونه ایشان سیزده صفحه درباره ارث همسر بحث کرده، دیدگاه فقیهان وروایات را آورده و بررسى کرده، ولى هیچ گونه نظرى به آیه قرآن نینداخته و دست کم، مانند مقطوعه ابن اذینه، که نصف صفحه درباره آن بحث کرده، براى آیه قرآن سرمایه گذارى نکرده است.
آیا قرآن حجّت نیست؟ آیا حجت بودن قرآن بر حجت بودن روایات و اجماع مقدم نیست؟
از دیگر سوى، مگر اجماع یک حجّت تبعى نیست که ما به تَبَع اهل سنت که آنان اجماع را حجت مى دانستند و براى آن اصالت قائل بودند و در بحثها و گفت وگوهاى بین مذاهب و… علیه ما به کار مى بردند (وهم الاصل له و هو الاصل لهم.)96 به ناچار ما نیز، آن را به عنوان یک حجّت پذیرفتیم و لکن گفتیم وقتى همه امت اجماع داشته باشند، امام معصوم نیز، داخل اجماع کنندگان است. پس اجماع کاشف از حجّت است، نه حجت مستقل.
اگر چنین است، چه شده که اکنون، به آن اصالت مى دهیم و به (اتفاق فى الجمله) یا (عدم خلاف) و مانند آن، جایگاهى چنین والا باور داریم کهدر برابر اینها نباید از آیه قرآن ذکرى به میان آورد.
دستِ کم، صاحب جواهر در کنار قول ابن جنید: (زن از همه دارایى مرد ارث مى برد) و پس از ذکر مستند آن: صحیحه فضل بن عبدالملک و ابن ابى یعفور از حضرت صادق(ع) که فرمود: (یرثها و ترثه من کل شى ترک وترکت.)97
بایسته و پسندیده بود که به این آیات شریفه: (ولهن الثمن مما ترکتم)، (ولهن الربع مما ترکتم.)98 اشاره مى کرد و عموم بودن (ماترکتم) را شرح مى داد و سپس یکى از این بیانها را ابزار مى داشت:
1. این صحیحه با ظاهر آیه قرآن موافق است; از این روى بر دیگر روایات، برترى دارد و درمقام تعارض، بر آنها پیش خواهد بود و عمل به آن متعین.
2. چون این روایت، با ظاهر قرآن موافق است و دیگر روایات، با اهل سنت مخالف، پس این دو دسته روایت، داراى برتریند و این برترى دهنده ها (مرجحات) با یکدیگر تعارض مى کنند، ولى چون در مقبوله عمربن حنظله که برترى دهنده ها یاد شده، هماهنگى و سازوارى با قرآن، مقدّم آمده،99 این برترى دهنده، بر مخالف عامه پیشى مى گیرد و در نتیجه، عمل به این صحیحه، متعین است.
3. چون این صحیحه، هماهنگ با قرآن و دیگر اخبار مخالف عامه است، برترى دهنده ها با هم تعارض مى کنند و نوبت به دیگر برترى دهنده ها مى رسد.
و نه تنها صاحب جواهر از قرآن استفاده نکرده که متأسفانه مسیر فقه ما به گونه اى است که طلبه مى تواند از صَرف تا اجتهاد و مرجعیت را بپیماید، بدون این که آیه اى از قرآن بخواند، یا به تفسیرى مراجعه کند.
علامه طباطبایى، در این باره مى نویسد:
(در بى اعتنایى به قرآن، چنان زیاده روى شد که گروهى گفتند: ظواهر قرآن حجیّت ندارد، ولى مانند: مصباح الشریعه، فقه الرضا و جامع الاخبار حجیّت دارند. بارى، زیادروى به جایى رسید که شمارى گفتند:
حدیث، حتى در صورتى که با صریح قرآن ناسازگار باشد، قرآن را تفسیر مى کند، در حالى که این سخن هم عِدل و هم وزنِ سخن بعضى از اهل سنت است که گفتند: حدیث قرآن را نسخ مى کند شاید چشم انداز این امّت، در دیدگاه محققى که از خارج این درگیریهاى داخلى، به آنان بنگرد، همان گونه که شمارى از آنان نیز گفته اند، این است که اهل سنت، قرآن را گرفتند و عترت را رها کردند و سرانجام کارشان به ترک قرآن انجامید; زیرا برابر فرمایش پیامبر اکرم(ص): (انّهما لن یفترقا.) و شیعه عترت را گرفتند و قرآن را رها کردند و سرانجام کارشان به ترک عترت انجامید; زیرا برابر فرمایش پیامبر: (آنها هرگز از هم جدا نمى شوند) بنابراین، امت، قرآن وعترت (کتاب و سنت) را به طور کلى رها کرده است.
این مسیرى که درحدیث پیموده شد، یکى از عواملى بود که در قطع رابطه علوم اسلامى، چه علوم دینى و چه ادبى، از قرآن کارگر افتاد، با این که همه آن دانشها، بسان شاخه ها و میوه هاى این درخت پاک هستند که:
(اصلها ثابت و فرعها فى السماء تؤتى اکلها کل حین باذن ربها).
بله، علت جدایى دانشهاى دینى از قرآن این است که: اگر با دقت بنگرى مى بینى، آنها به گونه اى سامان یافته اند که هیچ گونه نیازى به قرآن نداشته باشند. یک دانش پژوه، چه بسا تمامى این دانشها، اعم از صرف، نحو، معانى بیان، لُغت، حدیث، رجال، درایه، فقه و اصول را فراگیرد و آنها را به پایان رساند و در آنها صاحب نظر، مجتهد و خبره شود، درحالى که هیچ قرآن نخوانده باشد و هیچ گاه دستش با قرآن تماس نگرفته باشد.
درحقیقت، از قرآن چیزى جز تلاوت براى کسب ثواب یا حرز و دعا براى حفظ کودکان از خطرها، باقى نمانده. پس شما اى انسان و اى مسلمان! اگر اهل عبرتى، عبرت گیر.)100

نتیجه گیرى:
1. آیه قرآن در مورد ارث زن و شوهر، فراگیر است و میراث هر یک را از همه دارایى دیگرى مى داند و نامى از اعیان، عرصه، زمین، عقار، زن صاحب فرزند از شوهر و… به میان نمى آورد.
2. دسته اى از روایات، که صاحب وسائل شمار آنها را به هفده رسانیده و ادعاى فوق متواتر کرده، دلالت مى کنند که زن، از زمین ارث نمى برد.
در بررسى آنها روشن شد که شمار ادعایى و تواتر و فوق تواتر، هیچ کدام، پایه اى ندارد و برگشت همه آنها به 3 یا 4 روایت است که از براى مصلحتى نامعلوم، گاهى آنها را جمع کرده و با مضمون مشترکى به اسم فضلاى خمسه در یک حدیث نقل کرده و گاه جداجدا آورده و گاه یک مضمون که تا سه راوى مشترک بوده اند، به خاطر این که در دو کتاب روایى از آنها یاد شده، یا جهت دیگرى دو روایت حساب شده است. بدین گونه: گاهى حدیثى در استبصار که خود شیخ طوسى شماره گذارى کرده یک شماره داشته، ولى در کتابهاى دیگر، مانند وسائل جدا شده و با دو شماره، دوحدیث به حساب آمده است که از مجموع بررسیها روشن شد از سه یا چهار مضمون و سه یا چهار خبر، فراتر نمى رود. پاره اى از نظر سند بسیار مشکل داشت که بیان شد.
3. روایات زیادى در صدد بیان سهام و رد (عول) بودند که در آنها بیان مى شد سهام زن، هیچ گاه از یک هشتم کم تر نمى شود و صورتهاى اجتماع زن با دیگر طبقات یا دیگر وارثان را بیان کرده بود و گاهى سهام را به 24 و مانند آن مى رساند و درهیچ یک از آنها سخنى از اعیان و عرصه نبود، در صورتى که اگر تفصیلى وجود داشت و زنان از زمین ارث نمى بردند، مى بایست به جاى بالا بردن سهام و ذکر کسرهاى مشکل، نخست سهم زن را از هوایى (اعیان) حساب مى کردند و یک هشتم اعیان را به او مى دادند و سپس، باقى مال را از همان سهام معروف که بسیار روشن است، تقسیم مى کردند، درحالى که در هیچ یک از آن روایات، به این راه اشاره اى نشده است. بنابراین، این دسته از روایات، به دلالت التزامى بر ارث بردن زن، از همه دارایى شوهر، دلالت مى کنند.
4. در روایتى از امام(ع) درباره شخصى که وفات یافته و تنها وارث، زن اوست، پرسیده شد و امام(ع) فرمود: (یک چهارم به همسر وى بده و باقى را به سوى ما بفرست.)101
در این روایت، سخنى از اعیان و عرصه به میان نیامده، با این که در آن زمانها کم ترین چیزى که هر فرد داشته منزل بوده و اجاره نشینى، پدیده کم وبیش، جدیدى است. بنابراین، اطلاق جواب و ترک استفصال دلالت مى کند که زن از همه دارایى ارث مى برده است، بویژه که وقت عمل نیز بوده و بیان نکردن، مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت بوده است.
5. یک روایت صحیح و صریح وجود داشت که در آن امام(ع) مى فرمود:
(یرثها وترثه من کل شئ ترک و ترکت)102
زن و شوهر، هر یک از همه دارایى دیگرى ارث مى برد.
6. اجماع تعبدى خاصى که کاشف از قول معصوم باشد، یافت نشد. تنها رجوع به کتاب مختلف، دیدگاههاى اختلافى فقیهان شیعه را یاد کرده، کافى است، تا اختلاف فقهاى بزرگ شیعه را در این مسأله روشن کند. حتى فقیهى چون شیخ طوسى، در چهار کتاب: تهذیب، استبصار، نهایة و خلاف، دیدگاههاى گوناگونى ارائه داده است و در دو کتاب مبسوط و تبیان، هیچ اشاره اى به محروم بودن زن از برخى میراث نکرده است.با این که تبیان، کتاب تفسیرى ایشان است و باید در ذیل آیه 12 سوره نساء، از روایات هفده گانه مربوط به کوتاه بودن دستِ زن از عقار و اجماع موجود در این باره، سخن بگوید و بین آنها و آیه قرآن، هماهنگى پدید آورد و در کتاب مبسوط نیز، که براى نمایان قدرت اجتهاد شیعه و چگونگى ردّ فروع بر اصول نگاشته شده و مسأله حل تعارض روایات با عموم آیه از مسائلى است که باید در آن جا مطرح و درباره آنها بحث مى شد، که نشده است.
بارى، اجماع تعبدى، تا میانه هاى حیات شیخ طوسى، وجود ندارد و از آن زمان به بعد، اگر چه اجماع، وجود دارد، ولى از نقطه نظرهاى فقیهانى مانند: علامه حلّى در مختلف و مقدس اردبیلى در مجمع الفائده روشن مى شود که این اجماع نیز، تعبدى نیست و مستند آنان چیزى غیر از روایات نیست و نمى توان از آن قول معصوم را به دست آورد.
بنابراین، صریح صحیحه فضل بن عبدالملک و ابن ابى یعفور (ردیف 5 جمع بندى) با کمک دلالتهاى التزامى ردیفهاى 3 و4، دلالتى قوى، روشن و خدشه ناپذیر بر ارث بردن زن از همه دارایى شوهر دارند که این مضمون، مورد تأیید و توافق آیه قرآن نیز هست.
آن گاه امر روایات ردیف 2 دایر است بین این که:
الف. آنها را به خاطر ناسازگارى با روایات بسیار دیگر و با ظهور قرآن نپذیریم و بگوییم: زنان، نه تنها از همه دارایى شوهر ارث مى برند که در همه دارایى وى نیز شریک هستند و به گونه مشاع، سهم دارند. برابر دیدگاه ابن جنید اسکافى.
ب. روایات ردیف 2 را ناظر به قسمتى بدانیم که آیه قرآن و روایات ردیفهاى 5، 4، 3، به آنها نپرداخته بودند; یعنى آیه قرآن و روایتهاى ردیف 3، 4 و 5 در صدد بیان میراث زن بوده اند و آن را از همه دارایى شوهر دانسته اند. و این دسته روایات، مى گویند: آن مقدار ارثى که زن سهم مى برد، باید از قیمت و اعیان، به اوداده شود، نه از زمین، همان دیدگاه سید مرتضى. اگر به این دیدگاه عمل شود، هم به آیه قرآن و 3 ردیف روایت عمل شده، هم روایتهاى ردیف 2، نادیده گرفته نشده، هم، با تعلیل وارد شده در برخى از روایتهاى: (لئلا یتزوجن) و… سازگارى دارد، هم با دیدگاه اهل سنت، که در پاره اى روایات (الرشد فى خلافهم) آمده، مخالفت دارد. پس این دیدگاه، همه وجوه امتیاز را دارد و نقصى ندارد، مگر مقدار کوششى که باید براى حمل روایتهاى ردیف 2 بر این مطلب انجام داد و این مقدار از کوشش بر چیز دیگر و هر راه دیگر، پیشى دارد.
پس به طور قطع مى توان نظر داد: زن از همه میراث همسر خویش ارث مى برد، ولى ورثه مى تواند به جاى عین زمین، بهاى آن را به او بدهند. زن حق در خواست عین زمین را ندارد و تفاوتى بین زنى که از این شوهر فرزند داشته باشد و یا نداشته باشد، وجود ندارد.
اگر چه بسیارى از فقیهان، بین این دو گروه از زنان این تفصیل را داده اند و با اعتبار عقلى نیز سازگار است، ولى دلیلهاى موجود، بر این تفصیل، دلالت ندارند، همان گونه که بر اصل محروم بودن زن از ارث، دلالت ندارند.

چند یادآورى
1. در آغاز بحث اشاره شد، تخصیص عموم آیه قرآن با خبر واحد صحیح، که صراحت بیش ترى از آیه قرآن داشته باشد، روا، بلکه واجب است. در مثل: (ما ترکتم) در (ولهنّ الثمن مما ترکتم.)، فراگیر است و همه دارایى شوهر را در بر مى گیرد. حال اگر روایت صریح و صحیحى آمد و گفت: زنان یک هشتم از همه دارایى، به استثناى عقار را ارث مى برند، یا به نحو حکومت گفت: (ما ترک، عقار را دربر نمى گیرد.) این گونه روایات، آیه قرآن را تخصیص مى زنند، امّا در این نوشتار به دست آمد که چنین دلیل خاصى وجود خارجى ندارد; زیرا آن دلیل خاص، مضمون روایتهاى ردیف 2 بود که با روایتهاى ردیف 3، 4 و 5 تعارض مى کند و وقتى چنین شد، نمى توان به جواز تخصیص کتاب، به خبر واحد تمسک جست; زیرا بحث در کبراى کلى، یعنى رَواییِ تخصیص نیست، بلکه تمام بحث این است که روایات، با این همه اختلاف، تعارض و شبهه، دلیل خاصى را به ما ارائه نمى دهد، تا مخصص آیه قرآن قرار گیرد.
به دیگربیان: دلیل پیشى گرفتن خاص بر عام، در هر جا، آشکار یا آشکارتر بودنِ مضمون خاص است و چون خاص، آشکارتر است و یا آشکار و روشن، بر عام که ظاهر است، پیشى مى گیرد ولى در بحث ما، به جهت بسیارى اختلاف در مضمونهاى روایاتِ ردیف 2 و ناسازگارى آنها با روایات دیگر و همچنین با آنچه در ذهن دینداران جاى گرفته، این روایات، آشکارتر نیستند.
2. سوره نساء، پس از جنگ احزاب و پس از سوره ممتحنه بر پیامبر(ص) نازل شده است و از زمان نازل شدن این سوره تا پایان عمر شریف پیامبر، چندین سال به درازا کشیده.103، بعید مى نماد پیامبرى که بیان کننده کتاب است: (لتُبیّن للناس مانزل الیهم.)104 این حکم را براى مردم بیان نکرده باشد و برابر ظاهر آیه، زنان یک هشتم همه دارایى را به ارث ببرند و با این حکم، سهم دیگر ارث بَران، از جمله یتیمان و… به زن انتقال یابد و نبى اکرم(ص) ساکت بماند و چیزى نگوید.
ییا پیامبر اکرم(ص) در تمامى این موارد، از اعیان به زنان ارث داده و آنان را از عرصه محروم کرده باشد، ولى هیچ یک از صحابه و تابعین درکتابهاى خود و مفسران در تفسیرهاى خود، از آن سخنى به میان نیاورده باشند.
ییا پیامبر(ص) زنان را از زمین محروم کرده باشد، ولى اهل سنت که بر (تعصیب) پاى مى فشرند و در مواردى، به جاى میراث به فرزند سهمى از آن را به عصبه مى دهند، در این مورد برخلاف نظر پیامبر(ص) و خلاف نظر خود عمل کنند و ارث را براى زنان و به سود آنان تغییر دهند و باز صحابه و در رأس آنان حضرت على(ع) شاهد و ناظر باشند، امّا سخنى نگویند و هیچ مطلب خلافى نقل نشود.
ییا حضرت على(ع) در زمان حکومت خود، هیچ سخنى در این باره نگفته و عملى انجام نداده باشد، با این که ایشان سعى مى فرمود با عمل خویش، احکام را به مردم بیاموزد، که یک نمونه از آن را در آخر بحث، نقل خواهیم کرد.
ییا امام حسن و امام حسین و امام سجاد(ع) سخنى از چگونگى ارث زن و محروم بودن وى از اعیان مطرح نکرده باشند. و در طول این زمانها، چقدر افرادى از دنیا رفته اند و زنان آنان برابر آیه قرآن از همه دارایى ارث برده اند در حالى که حق آنان نبوده است و حقوقى از صغیر و کبیر، پایمال شده است و ائمه ساکت بوده اند؟
روشن است که همه این امور بعید مى نماید. پس باید گفت: زن از همه دارایى ارث مى برد، ولى روش تقسیم و مشاعى بودن یا نبودن در آن زمانها بیان نشده است و امام باقر و صادق(ع) آن روش را بیان کرده اند. پس در طول این مدت، حق کسى از بین نرفته است، تنها شاید مزاحمتهایى در املاک فرزندان و صاحبان مال ایجاد شده باشد که بعدها حضرت باقر و صادق(ع) با بیان خویش، راه این مزاحمتها را نیز بسته باشند.
در پایان این نوشتار، گزارشى را از سیره حضرت امیر(ع) پس از جنگ جمل، در تقسیم ارث نقل مى کنیم، تا روش زیباى آن امام همام در تقسیم عادلانه و دقیق ارث و پرداخت سهم میراث بَران، روشن شود و الگوى کار ما گردد.
ثقة الاسلام کلینى، با چند سند از ابن محبوب، از حماد بن عیسى، از سوار از حسن بن على(ع) نقل مى کند:
(هنگامى که امام على(ع) طلحه و زبیر را شکست داد و لشکر شکست خورده و از هم گسسته، فرار کرد، لشکریان به زن آبستنى درراه برخوردند و او ترسید، بچه اى را که دررحم داشت، زنده، سقط کرد. آن بچه مقدارى مضطرب ماند و سپس مُرد. پس از او، مادر نیز از دنیا رفت.
حضرت على(ع) و اصحاب بر آن زن و فرزند، که در راه افتاده بودند گذر کرد و پیرامون آن زن، به پرس وجو پرداخت.
گفتند: او زنى آبستن بود، هنگامى که جنگ و شکست را دید، ترسید.
امام حسن(ع) فرمود: حضرت پرسید: کدام یک، پیش از دیگرى مُرد؟
گفته شد: فرزند، پیش از مادر مُرد.
امام حسن(ع) فرمود: حضرت على(ع) شوهر آن زن، پدر آن فرزند را خواست و دو ثلث دیه فرزند را به او داد و ثلث دیه فرزند را به مادرش داد، سپس به شوهر، نصف ثلث دیه اى را که مادر از فرزند خود به ارث برده بود، داد و به خویشاوندان آن زنِ از دنیا رفته، باقى مانده دیه فرزند را داد. سپس به شوهر نصف دیه همسرش را به عنوان ارث داد که دوهزاوپانصد درهم بود و به خویشاوندان زن نیز دوهزاروپانصد درهم، نصف دیگر دیه را داد. این [نیمى را به زن و نیمى دیگر را به خویشان وى] بدان خاطر بود که زن، فرزند دیگرى غیر از این بچه سقط شده، نداشت.
امام حسن فرمود: پدرم، تمام این دیه ها را از بیت المال بصره پرداخت.)105
نکته هایى را که مى شود از این روایت استفاده کرد:
1. ارث و بخش بخش کردن دقیق آن، از مسائل بسیار مهمى است که چشم پوشى از آن و یا تغییر آن، به هیچ روى، ممکن نیست.
2. دشواریها و گرفتاریهایى مانند جنگ، اضطراب، دلهره، یا وجود مسائل بااهمیت دیگر، نمى تواند از اجراى مسائلى کوچک و محاسبه دقیق آنها، جلو بگیرند.
3. بصرى، یا طرفدار طلحه و زبیر بودن یا واقع شدن جنایت در اثر کار آنان و ترس از آنان، یا بهانه هایى از این گونه، نمى تواند سبب محروم شدن شخصى از حق خود، دیه خود و مانند آن بشود، بلکه رهبر و امام جامعه، باید براى احقاق حقوق مظلومان و محرومان و دادن دیه آنان اقدام کند.
5. مرده بودن یا ضعیف بودن یا به محکمه اسلامى شکایت نبردن، نمى تواند و نباید سبب محروم شدن کسى از حق خود شود. حضرت، هم حق زن مرده را حساب مى کند و به ورثه او مى پردازد و هم حق شوهر غایب را.
6 . دیه افرادى که در اثر فشار جمعیت، ترس از فرار و یا مانور لشکر و دیگر امور همگانى، از دنیا مى روند، به عهده بیت المال است.
7. بیت المال شهر و یا گروهى که قتل به سبب آنان اتفاق افتاده، سزاوار تر و یا متعین است که دیه آن قتل را از آن بپردازند.
8. شاید بتوان گفت: در آن روزگار، بیت المال شهرهاى گوناگون، مشخص بوده و هر پدیده اى که روى مى داده، از بیت المال شهر محل رخداد، هزینه مى شده است.

مدتها، این مسأله که چرا زنان بى فرزند، برابر فتواى علما و قوانین حقوقى، از تمامى دارایى شوهر ارث نبرند، در حالى که قرآن مى فرماید: (لهن الربع مما ترکتم، ان لم یکن لکم ولد.) نساء، 12. فکر مرا مشغول کرده بود. پس از دقت و بررسى، دیدم، کسى در یک چهارم، مناقشه ندارد، سخن بر سر این است که آیا زن شوهر مرده و بى فرزند، از همه دارایى ارث مى برد، یا از اعیان؟ زیرا (ما ترکتم) ظهور در تمامى اموال دارد، نه صراحت.
با این حال، فکر کردم، فتوا دادن بر خلاف ظاهر قرآن نیز، به آسانى امکان ندارد. خبر، باید افزون بر تواتر و حجت شرعى بودن، از چنان صراحتى برخوردار باشد که نسبت عموم (ماترکتم) در آیه شریفه، بسان (تکرم النحویین) نسبت به (اکرم العلما) باشد.
براى حلّ این مسأله، ابتدا سراغ جواهر الکلام رفتم دیدم نویسنده محترم و نامور آن، به هیچ روى، از آیه شریفه یاد شده، سخنى به میان نیاورده است، ولى افزون بر اجماع بسیار قوى از پیشینیان و پسینیان و ساختن اجماع مرکب، روایاتِ محروم بودن زن از زمین، خانه و… را بیش از حدّ تواتر دانسته و نوشته:
(مسأله چنان روشن است که اهل سنت نیز، ما را به چنین فتوایى مى شناسند.)
و بر سیدمرتضى که دیدگاه دیگرى دارد و بر این باور است که:
(زن، از خود زمین ارث نمى برد، ولى قیمت زمین به وى پرداخت مى شود.)
به شدت انتقاد کرده و حتى به علاّمه که در مختلف الشیعه، دیدگاه سید مرتضى را نیکو دانسته، اشکال کرده است. در واقع، خواسته بگوید: در این مسأله جاى اظهار نظر نیست و همگان، باید مسأله را بپذیرند. به تفسیرهاى شیعه مراجعه کردم، در ذیل آیه شریفه، هیچ سخنى از روایتهایى که زن را از زمین محروم کرده اند نبود یا بحث فقهى آن را به کتابهاى فقهى ارجاع داده بودند.
به مبسوط شیخ مراجعه کردم، دیدم سخنى در محروم بودن زنان از پاره اى (ماترک) وجود نداشت. به کتابهاى دیگر فقهى شیخ طوسى، و نوشته هاى فقهى شیخ صدوق و مفید مراجعه کردم، دیدم دیدگاههاى دیگرى برگزیده اند، که در بخش دیدگاهها، به آنها اشاره خواهم کرد. در نتیجه، به دست آمد، اجماع تعبدى روشنى که بتوان به آن استناد کرد وجود ندارد. به طور معمول، واژگان روایات را به کار برده اند.
درروایات واژگانى چون (عقار)، (رباع) و… وجود دارد که فقیهان در معناى آنها، اختلاف نظر دارند; از این روى، به کتابهاى لغوى مراجعه کردم، دیدم اهل لغت نیز،اختلاف نظر دارند.
بارى، وقتى در عرصه تحقیق، چند اشکال پدید آمد که هر یک به پاسخى در خور نیاز داشت، بر آن شدم تمامى روایات ارث را از آغازکتاب میراث تا آخر، از کتابهاى چهارگانه و دیگر کتابهاى روایى شیعى و سنى مطالعه کنم و به تفسیرهاى گوناگون مراجعه کنم، تا شاید راه حلى بیابیم.
در ضمن بررسى به نکته هایى برخوردم که مى توانست راه گشا باشد، از جمله:
1. روایات بسیارى پیدا شد که به گونه مطلق دلالت مى کردند که زن از همه دارایى شوهر ارث مى برد.
2. روایاتى وجوددارد که به تعیین سهام پرداخته اند که سهام، با ورود زن به جمع ارث بدان، به 24 و بالاتر مى رسید و در پاره اى موارد، مثل، وارثان عبارت بودند از: زن، پدر و دختر، مى گفتند:
زن، یک هشتم، پدر، یک ششم و دختر، نصف و سهام، از 24 تقسیم مى شود; سه سهم به زن چهار سهم به پدر و دوازده سهم به دختر اختصاص مى یابد و پنج سهم باقى مانده بین پدر و دختر، به نسبت سهام آنان تقسیم مى شود.
اندیشیدم، چرا این گونه روایات، این چنین مردم را به سختى افکنده اند؟ اگر در واقع، زن تنها از اعیان اموال ارث مى برد، باید روایات آنان را راهنمایى مى کردند که در مرحله نخست، اعیان قیمت گذارى مى شود و سهم زن از آن خارج گردد، سپس باقى دارایى، به آسانى تقسیم شود.
با مطالعه این دسته روایات و دقت در آنها، فهمیدم که این روایات نخواسته اند بگویند که زن، تنها از پاره اى از دارایى شوهر ارث مى برد.
در این جا بود که با دقت، به بررسى روایات هفده گانه که صاحب جواهر، آنها را فوق تواتر دانسته بود، پرداختم، پس از بررسى سندها و منتها و مقایسه کردن سندها و متنها با یکدیگر و راویان و امامانى که از آنان روایت شده، به این نتیجه دست یافتم که بیش تر روایات، یکسانند و روایات هفده گانه به چهار، یا پنج مضمون پایین آمد و پاره اى از آنها نیز، سند صحیحى نداشتند.
در برابر این سه چهار مضمون، که پاره اى در محروم بودن زن از غیر اعیان و پاره اى صریح در آن ،روایات دیگرى، با سند صحیح پیدا شد که با صراحت، سهم زن را از تمامى دارایى شوهر مى دانستند، بسان شوهر که از تمامى دارایى زن، ارث مى برد.
آرى، روشن شد که روایات صریح، صحیح و بدون اشکالى که بتوانند، ظاهر آیه قرآن را تخصیص بزنند، وجود ندارند.
بله، روایاتى وجود داشت، امّا، معارض داشتند.
پس از این بررسیها، به این فکر افتادم که درباره این نکته تحقیق کنم: آیا اگر چند خبر باهم ناسازگار بودند و به کمک برترى دهنده ها (مرجحات)، یا تخییر و … یک دسته را برگزیدیم و به طور کلى از مجموع روایات ناسازگار، به یک مضمون رسیدیم، آیا این مضمون، مى تواند ظاهر قرآن را تخصیص بزند؟ براى دریافت پاسخ، به کتابهاى اصولى مراجعه کردم و مطلب صریحى در این باره نیافتم، ولى کلام در خور درنگ و توجه در بحثهاى اصولى این بود که پیش داشتن خاص بر عام، یا پیش داشتن اظهر بر ظاهر، یک مسأله تعبدى نیست، بلکه از نظر عقل، همین که خاص و عامى از مولاى حکیمى صادر شود، به طور طبیعى، خاص و بر عام، اظهر بر ظاهر، پیش داشته مى شود.
دیدم در بحث میراث زن، گیریم روایات با هم ناسازگارى کنند و به کمک برترى دهنده ها و… مطلبى را برگزینیم، این مطلب، اگر چه از آیه قرآن، خاص تر باشد، ولى قدرت تخصیص را ندارد; زیرا، همان گونه که بیان شد، پیش داشتن خاص بر عام، تعبدى نیست.
در این نوشتار، براى هر چه بررسى و کندوکاو بیش تر و دقت و درنگ در زوایاى مسأله، تلاش ورزیده ایم مطالب گوناگون فقهى، اصولى، رجالى و… را گردآوریم، به امید آن که مفید افتد و گامى کوچک باشد در راه تحقیق بزرگ.
در آیه 12 سوره نساء که خداوند متعال، احکام ارث زن و شوهر را بیان مى فرماید، این چهار حکم، به روشنى آمده است:
1. زن بمیرد و فرزندى نداشته باشد، شوهر نیمى از دارایى او را به ارث مى برد:
(ولکم نصف ما ترک ازواجکم ان لم یکن لهن ولد.)
2. زن بمیرد و فرزند داشته باشد، شوهر یک چهارم از دارایى او را به ارث مى برد:
(فان کان لهن ولد فلکم الربع مما ترکن.)
3.شوهر بمیرد و فرزند نداشته باشد، زن یک چهارم از دارایى او را به ارث مى برد:
(ولهن الربع مما ترکتم ان لم یکن لکم ولد.)
4. شوهر بمیرد و فرزند داشته باشد، زن یک هشتم از دارایى او را به ارث مى برد:
(فان کان لکم ولد فلهن الثمن مما ترکتم.)
در دو قسمت نخست، هیچ اختلافى بین فرقه هاى اسلامى نیست، نه در حکم ونه در موضوع و نه در متعلق آن; یعنى همه شوهران از همه دارایى همسران خود، نیم و یا یک چهارم، ارث مى برند.
امّا در قسمت سوم و چهارم، گروهى از فقیهان قدیم و بیش تر فقیهان جدید شیعه در موضوع و متعلق حکم، مناقشه کرده اند و به سوى دیگرى رفته اند و گاهى گفته اند: زن تنها یک چهارم، یا یک هشتم از اعیان را ارث مى برد و از زمین و عرصه ارث نمى برد. یا گفته اند: قیمت عرصه و زمین را به ارث مى برد، نه عین آنها را. به هر حال، به فراگیرى و شمول (ما ترکتم) عمل نکرده اند و یا در اصناف زنان، مناقشه کرده اند و گفته اند: زنى که از این شوهر فرزند داشته باشد، یک هشتم از همه دارایى شوهر را به ارث مى برد و اگر از این شوهر بچه نداشته باشد، ولى شوهر بچه دیگر داشته باشد، یک هشتم از اعیان را به ارث مى برد و گاهى گفته اند: اگر زن اصلاً بچه نداشته باشد، از اعیان ارث مى برد و گرنه از همه دارایى ارث مى برد.

دیدگاهها
به هر حال، در مسأله دیدگاه هاى گوناگونى ارائه شده که در بحث از دیدگاهها، به آنها اشاره مى شود.
اکنون سخن در این است که:
الف. آیا این دیدگاهها، با صریح قرآن، سازگارى دارند، یا خیر؟
ب. آیا با تکیه به روایات، مى توان خلاف ظاهر قرآن، مطلبى را بیان کرد؟
ج. در صورت مثبت بودن جواب، آیا روایات مى توانند عام قرآنى را تخصیص بزنند، یا مى توانند به عنوان حکومت، بیانگر و مفسّر آیه قرآن باشند؟
در پاسخ پرسش نخست، باید گفت: این دیدگاهها، با صریح قرآن ناسازگارى ندارند; زیرا حکم یک چهارم و یک هشتم صریح قرآن است، امّا موضوع حکم را، که تمام زنان شوهر مرده باشد از عموم (لهن) مى فهمیم و این که متعلق ارث همه دارایى شوهر است از عموم (ماترکتم) استفاده مى کنیم و فقهاى ما (به پیروى از روایات) در حکم، که صریح قرآن است، مخالفت نکرده اند، بلکه مخالفت آنان در موضوع یا در متعلق بوده که هر دو ظاهر قرآن است، نه نص آن.
در پاسخ پرسش دوم و سوم، باید گفت: مخالفت با ظاهر قرآن جایز است. به این بیان: قرآن قطعى الصدور است، ولى دلالت آن در تمامى موارد قطعى نیست. در آن جا که دلالت قرآن، قطعى نیست، یعنى معنایى روشن دارد و احتمالى برخلاف آن نیز وجود دارد اگر روایتى متواتر و قطعى الصدور پیدا شد که به روشنى، جانب احتمال را بیان کرد، روایت متواتر، بر ظاهر قرآن پیش داشته مى شود، چون صدور هر دو قطعى است، ولى آیه قرآن ظهور دارد و روایت دلالت صریح. پس دو حجت وجود دارد که صدور هر دو قطعى است، امّا دلالت قرآن، ظاهر است و دلالت خبر متواتر صریح. پس خبر امتیازى افزون دارد: از این روى، پیش داشته مى شود. اگر روایت متواتر نبود، بلکه خبر واحد ثقه بود، اگر چه یقین آور نیست، ولى دلیلهاى حجت بودن خبر واحد را از روى تعبد، علم قلمداد کرده اند و با آن معامله علم مى کند و به اصطلاح (علمى) نام دارد. در این صورت نیز، اگر خبر واحد به روشنى بر مطلبى دلالت داشت که آیه قرآن در آن مطلب ظاهر بود، خبر مقدم مى شود.
اگر دلالت قرآن ظاهر بود، سپس، روایتى آمد و به روشنى، قسمتى از آن دلالت را القا کرد، در این صورت مى گویند: خبر واحد، قرآن را تخصیص زده است. اگر خبر، موضوع آن حکم یا متعلق آن را، یا به طور کلى آنچه را که در سلسله علتهاى حکم است، تفسیر کرد، حال، چه آن تفسیر، تبیین و روشنگرى، موضوع و متعلق آن را بگستراند، یا محدود سازد، در این صورت، به جاى واژه (تخصیص) واژه (حکومت) را به کار مى برند و این گونه تبیین، بى گمان، رواست و خود قرآن، به آن اشاره روشن دارد.
(وانزلنا الیک الذکر لتبیّن للناس ما نزل الیهم.)1
و قرآن را بر تو فرو فرستادیم، تا آنچه را براى مردم فرستاده شده است، برایشان، بیان کنى.
پس آیه اى که از سوى پیامبر(ص) و ائمه(ع) تفسیر شود و این تفسیر، دایره عمومهاى قرآنى را تنگ کند و یا بگستراند، تبیین است و خداوند، مسؤولیت آن را بر عهده پیامبر(ص) گذارده است.
همان گونه که تخصیص رواست و در خود قرآن، به مواردى بر مى خوریم:
(والمطلقات یتربصن بانفسهن ثلاثة قروء.)بقره 228
زنانِ طلاق داده شده، خود، سه پاکى درنگ کنند.
درباره زنان آبستن مى فرماید:
(و اولات الاحمال، اجلهن ان یضعن حملهن.)طلاق 4
زنان باردار، پایان عدّه آنان، زمانى است که بار خود بنهند.
روشن است که (المطلقات)، جمع الف و لام داراست و همه زنان طلاق داده شده، آبستن و غیرآبستن را در بر مى گیرد و عدّه همه آنان را سه پاکى مى داند، ولى این آیه پایان عدّه زنان باردار را زمانى مى داند که بار خود را بنهند.
پس معلوم مى شود که تخصیص جایز است و افزون بر این، این گونه جمع هاى عرفى خلاف نیست; یعنى اگر روایتى ظاهر قرآن را تخصیص زد، با قرآن مخالفت نکرده است، زیرا، خود قرآن، قرآن را تخصیص مى زند و با این حال، خداوند مى فرماید:
(ولو کان من عند غیراللّه لوجدوا فیه اختلافاً کثیراً.)نساء 82
اگر [قرآن] از نزد غیرخدا مى بود، البته در آن اختلاف بسیار مى یافتید.
از این جا به دست مى آید، روایاتى که مى گویند: ما خلاف قرآن، سخنى نمى گوییم، کلام خلاف قرآن، باطل است و… مقصود، مخالفتهایى است که عرف آنها را مخالف بداند، مانند دو کلام ناسازگار با یکدیگر، یا دو کلامى که بین آنها عموم و خصوص باشد که عرف نتواند بین آنها جمع کند.
حال، تمام کلام در این است: آیا روایتهاى مورد وثوق و بدون تعارضى داریم که با آنها بتوانیم موضوع، یا متعلق حکم ارث را تخصیص زنیم، یا توسعه دهیم، یا تضییق کنیم؟ اگر چنین دلیلهاى استوار و بدون اشکالى پیدا شد، ناسازگارى آنها با ظاهرِ قرآن، اشکالى ندارد و اگر چنین دلیلهایى پیدا نشد، عموم و اطلاق کتاب، حجت است و زن نیز، مانند مرد، از تمامى دارایى همسر، ارث مى برد.
به دیگر سخن: اگر خبرهاى مورد اعتمادِ روشن و بدون معارض، داشتیم، آنها بر ظاهر قرآن، پیش خواهند بود و کسى نمى تواند فقیهان شیعه را به مخالفت با قرآن، متهم کند; زیرا مخالفتى که از آن بازداشته شده و منع دارد، مخالفت با مطلب صریح قرآنى است. امّا اگر روایات صریح و مورد اعتمادى داشتیم که با ظاهر قرآن، ناسازگار بودند و روایات صریح موثق دیگرى داشتیم که با ظاهر قرآن موافق بودند، در این صورت، نوبت به تخصیص آیه قرآن یا حکومت بر آیه قرآن نمى رسد; زیرا صحیح است که هر دو خبر صراحت دارند، ولى صدور آنها قطعى نیست و دلیلهاى حجت بودنِ خبر واحد، که خبر را به منزله علم قرار مى دهد، در چنین موردى وجود ندارد و نمى توان گفت، متعبد مى شویم که دو خبر ناسازگار، صادر شده اند. بنابراین، باید نخست مشکل دو دسته خبر در رابطه با هم حلّ شود و حاصل آنها به دست آید، آن گاه آن حاصل، با آیه قرآن سنجیده شود. در این جا، نخست باید اخبار میراث زوجه بررسى شود و آن گاه دیدگاه فقیهان شیعه، بویژه پیشینیان از آنان; زیرا اگر همه آنان یک قول و دیدگاه را مطرح کرده باشند، اطمینان مى یابیم که در آن مورد نص صریحى براى آنان وجود داشته است، یا راه جمع بین اخبار را از ائمه(ع) فرا گرفته اند; زیرا آنان اهل نص بوده اند و بى گمان، سخنى بدون دلیل نمى گفته اند.
خلاصه این که: باید روشن شود همان گونه که یک خبر صریحِ صحیح، مى تواند قرآن را تخصیص بزند و صریح یا ظاهر تر بودن آن سبب مى شود که بر ظهور قرآنى مقدم داشته شود، آیا چند دسته از اخبار که با هم ناسازگارى دارند و با کمک مرجّح و غیر آن، یک دسته را بر دیگر دسته ها برترى مى دهیم، آیا این دسته از اخبار نیز مى توانند قرآن را تخصیص بزنند، یا نه؟
آیا عرف که نص را بر ظاهر مقدم مى دارد، خبرى را که به کمک مرجّح و مانند آن، برترى یافته، بر قرآن مقدم مى دارد؟

روایات میراث زوجه

دسته نخست: روایات مطلق
1. (احمد بن محمد بن عیسى، عن معاویة بن حکیم، عن اسماعیل عن ابى بصیر قال: سالت ابا جعفر(ع) امرأة ماتت و ترکت زوجها، لاوارث لها غیره؟ قال: اذا لم یکن غیره فله المال والمرأة لها الربع و ما بقى فللأمام.)2
از حضرت باقر(ع) از زنى که بمیرد و شوهرش زنده باشد و غیر او وارثى نداشته باشد، پرسیدم. فرمود: وقتى که غیر او وارثى نباشد، همه مال، سهم اوست، ولى اگر شوهر بمیرد و وارث وى، تنها همسرش باشد، یک چهارم مى برد و بقیه از امام است.
روایت موثق است3. بر اساس این روایت، اگر تنها وارثِ زن، شوهر باشد، تمامى دارایى وى را به ارث مى برد، ولى اگر تنها وارث مرد، همسر وى باشد، او، بیش از یک چهارم نمى برد و آنچه مى ماند، از آن امام خواهد بود.
2. (احمد بن محمد بن عیسى عن محمد بن عیسى عن محمد بن ابى عمیر عن ابن مسکان عن ابى بصیر عن ابى عبداللّه(ع) قال: قلت له: رجل مات و ترک امراته؟
قال: المال لها.
قلت: امرأة ماتت وترکت زوجها؟ قال المال له.)4
به حضرت صادق(ع) عرض کردم: مردى از دنیا رفته و همسرش وارث اوست؟
فرمود: همه مال براى اوست.
عرض کردم: خانمى مرده و شوهرش زنده است.
فرمود: همه مال براى اوست.
سند این روایت به نظر مجلسى صحیح است.5 در این روایت، سخن از مقدار ارث زن و شوهر است در هنگام نبودِ وارث دیگر ،غیر از آنان.
اکنون کارى نداریم به این که ناسازگارى این خبر را با خبر اول، چگونه باید حلّ کرد، آیا خبر دوّم، مربوط به موردى است که زن غیر از این که سهمى را به خاطر همسر بودن از شوهر مرده خویش مى برد، باقى دارایى وى را به عنوان خویشاوندى نَسَبى که با شوهر دارد، مى برد و اولى مربوط به موردى مى شود که چنین نباشد. یا این که خبر اول مربوط به دوره حضور است و دومى مربوط به زمان غیبت؟
3. (حسن بن محمد بن سماعه عن محمد بن الحسن بن زیاد العطار عن محمد بن نعیم الصحاف قال: مات محمد بن ابى عمیر واوصى الیّ وترک امراة لم یترک وارثاً غیرها، فکتبت الى عبد صالح(ع) فکتب الیّ: اعط المرأة الربع واحمل الباقى الینا.)
محمد بن نعیم نقل مى کند: محمد بن ابى عمیر مُرد در حالى که وارثى غیر از همسرش نداشت و مرا وصیّ خودش قرار داده بود و من نیز، به حضرت کاظم(ع) [در این باره] نامه نوشتم.
حضرت نوشتند: به همسرش یک چهارم بده و بقیه را براى ما بیاور.
دلالت حدیث خیلى خوب است و با توجه به این که او مى خواسته به فرمایش امام(ع) عمل کند و تأخیر بیان از وقت حاجت نیز قبیح است و او به همین اطلاق عمل کرده، روشن مى شود که زن در صورت فرزند نداشتنِ شوهر، یک چهارم کل مال را به ارث مى برد.
سند حدیث: سند این روایت را مرحوم مجلسى موثق دانسته است8، ولى از کلام نجاشى بیش از توثیق برادرش حسین بن نعیم، استفاده نمى شود و از طرفى او از اصحاب امام صادق(ع) بوده و نمى توانسته وصیّ محمد بن ابى عمیر معروف، که از اصحاب امام کاظم و رضا(ع) بوده است، قرارگیرد. بنابراین، محمدبن ابى عمیر نیز باید شخص دیگرى باشد.9 امّا کلینى در کافى او را به (بیّاع السابرى)10 توصیف کرده که لقب محمد بن ابى عمیر معروف است.11
ولى با همه این اشکالها، سند و مضمون این حدیث، در خور اعتماد است; زیرا سه برادر اگر از اصحاب امام بودند و یکى صریحاً توثیق شد و از باقى سخنى به میان نیامد، معلوم مى شود که افراد فاسدالعقیده و عمل نبوده اند و گرنه بیان مى شد، بویژه که نام آنان در کتابهاى رجالى و روایى ذکر شده است و رجالیون از ذکر امور ریز راویان حدیث نیز خوددارى نمى کرده اند. از این جا روشن مى شود فرزندان نعیم، ضعفى نداشته اند وگرنه بیان مى شد. امّا احراز وثاقت، مرحله دیگرى است که تنها درباره حسین بن نعیم، احراز شده است.
4. على بن مهزیار نقل مى کند: محمد بن ابى حمزه علوى، به حضرت جواد(ع) نوشت که: (مولى لک اوصى الیَّ بمأة درهم وکنت اسمعه یقول: کل شیئ هو لى فهو لمولاى فمات، وترکها ولم یأمر فیها بشیئ وله امرأتان امّا احدیهما فببغداد ولا اعرف لها موضعاً الساعة، والاُخرى بقُم فما الذى تأمرنى فى هذه المأة درهم؟ فکتب الیه، انظر ان تدفع من هذه الدراهم الى زوجتى الرجل، و حقهما من ذلک الثمن ان کان له ولد، فان لم یکن له ولد فالربع و تصدّق بالباقى على من تعرف ان له الیه حاجة ان شاء اللّه.)12
ییکى از دوستاران شما، مرا بر صد درهم وصى قرار داده است و بارها از او مى شنیدم که مى گفت:
همه دارایى من از سرور و آقاى من است. اکنون مرده و آن مال باقى است و درباره آن به من دستورى نداده است. وى دو همسر دارد که یکى در بغداد زندگى مى کند، ولى اکنون جاى او را نمى دانم و دیگرى اکنون در قم به سر مى برد. فرمان شما در مورد این صد درهم چیست؟
حضرت در جواب نوشت: به نظرم مى رسد که این درهمها را به همسران آن مرد بدهى و حق آنان از آن یک هشتم است، اگر میّت فرزند داشته باشد و یک چهارم است اگر فرزند نداشته باشد و باقى مال را صدقه بده به کسانى که مى دانى به آن مال احتیاج دارند.
بررسى: مرحوم مجلسى، سند حدیث را صحیح دانسته13 که بى گمان اشتباهى رخ داده است، زیرا محمد بن ابى حمزه علوى که در تهذیب الاحکام و ملاذ الاخیار آمده، در کتابهاى رجالى وجود ندارد. بله در کافى راوى حدیث محمد بن حمزه علوى آمده14 که از اصحاب امام جواد است، ولى مدح و یا ذمى ندارد15. در سند حدیث سهل بن زیاد هم وجود دارد که در او مناقشه است. بنابراین، صحیح دانستن این حدیث خطاست.
دلالت: از این خبر به دست مى آید که آن مردِ وفات یافته، اموال دیگرى نیز داشته است و این صد درهم نزد پرسش گر بوده است ولى او معترف بوده که همه اموالش از امام(ع) است و شاید به همین جهت پس از فوت او، اموالش را فروخته اند و به صاحب اصلى آن داده اند و به همین جهت پرسش گر خبرى از زوجه آن مرد ندارد حال اگر چنین است چرا امام(ع) فرمود درهمها را به همسران وى بده با اینکه یکى از دسترس خارج است و از یکى نشانه اى ندارد؟
ثانیاً عبارت تهذیب با عبارت کافى سازگارى ندارد. در تهذیب آمده است: (انظر ان تدفع هذه الدراهم) از ظاهر این سخن بر مى آید که محمد بن ابى حمزه علوى، باید درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد ولى برابر نقل کافى: (انظر ان تدفع من هذه الدراهم) باید مقدارى از درهمها را به همسران شخص فوت شده بدهد که به نظر مى رسد این نقل صحیح تر باشد; زیرا در دنباله حدیث مى فرماید: (وبقیه را صدقه بده) باید بقیه اى باشد، تا امام به صدقه دادن آن فرمان دهد.
حال پرسش این است چرا امام، همان گونه که سهم صاحب فرزند و غیر صاحب فرزند را توضیح داد و مصرف بقیه را نیز مشخص کرد، درباره ارث نبردن زن از عقار سخن به میان نیاورد؟
آیا این اطلاق نیست، تا بتوان از آن ارث زوجه را از مطلق اموال استفاده کرد؟
ممکن است درجواب گفته شود: نه چنین اطلاقى قابل استفاده نیست، زیرا مورد سؤال صد درهم بود که از عقار نبود و حضرت نیازى ندیده که درباره عقار توضیحى بفرماید. پس از این خبر نمى توان براى ارث زوجه از عقار سودى برد.
5. (عن ابى جعفر(ع) فى زوج مات و ترک امراته قال: لها الربع و یدفع الباقى الى الامام.)16
حضرت باقر(ع) پیرامون مردى که مرده است و همسرش وارث اوست فرمود: یک چهارم سهم اوست باقى به امام داده مى شود.
این روایت، شاید با روایت نخست، یکى باشد.
6 . حضرت باقر(ع) در مورد پرسش ابى بصیر که پرسید: شخصى در یک عقد، چهار زن را در یک مجلس به ازدواج خود درآورد و سپس مسافرت کرد و در آن جا خواست همسر دیگرى برگزیند; از این روى یکى از آنان را طلاق داد و بر آن شاهد گرفت و پس از ازدواج، فوت کرد. فرمود: آخرین زن یک سى دوم (رُبع ثُمن) دارایى شوهر را به ارث مى برد و اگر فرد طلاق داده شده مشخص است. سه همسر دیگر نیز، هر کدام یک سى دوم (ربع ثمن) ارث مى برند و اگر طلاق داده شده، مشخص نیست، چهار زن دیگر سه، سى ودوم را، برابر، تقسیم مى کنند.
از اطلاق این شش روایت که در بابهاى مختلف ارث به آنها عمل شده و از آنها براى این که سهم زوجه از سهم مفروض در قرآن نه کم تر مى شود و نه زیادتر استفاده شده است، مى توان فهمید که ارث زن از کل دارایى است.
در بین این روایات، شماره هاى3 و 4 صراحت بیش ترى داشتند; زیرا پرسش از قضیه خارجیه اى بود که باید بدان عمل مى شد و این امکان وجود ندارد که کسى بگوید: اطلاق این روایتها، با روایتهاى دیگر مقیّد مى شود، چون واپس انداختن بیان، از وقت حاجت، از نظر عقل قبیح است و از نظر شرع جایز نیست.
در روایتهاى بطلان عول و تعصیب و تعیین سهام نیز، اطلاقهایى وجود دارد که از آنها بر مى آید سهم زن از تمام دارایى شوهر است. از جمله حدیث زهرى از عبیداللّه بن عبداللّه بن عتبه از ابن عباس که در آخر آن آمده است:
7. (والزوجة لها الربع فاذا زالت عنه صارت الى الثُمن لایزیلها عنه شیئ.)18
ارث زن یک چهارم است و وقتى که یک چهارم به یک هشتم پایین آمد [ مرد بچه داشت] دیگر هیچ چیز یک هشتم را از بین نمى برد و کم نمى کند.
8. (اربعة لایدخل علیهم ضرر فى المیراث، الوالدان والزوج والمرأة.)19
چهار گروهند که در میراث به آنان زیان نمى رسد: پدر، مادر، شوهر و زن.
9. (ان اللّه عزوجل ادخل الابوین على جمیع اهل الفرائض فلم ینقصهما من السدس لکل واحد منهما و ادخل الزوج والزوجة على جمیع اهل المواریث فلم ینقصهما من الربع والثمن)20
خداوند پدر و مادر را بر همه اهل فرائض داخل کرد و سهم هر یک از آنان را کم تر از یک ششم قرار نداد و زن و شوهر را بر تمام اهل ارث وارد کرد و سهم آنان را از رُبع و یک هشتم، کم تر قرار نداد.
10. (… ولاتنقص الزوجة من الربع… فاذا کان معهما ولد فللزوج الربع وللمرأة الثُمن.)21
… سهم زن، از یک چهارم کم تر نمى شود… و وقتى که فرزند داشتند، براى شوهر ربع است و براى زن یک هشتم.
11. (… وکذلک ان ترک ابن ابنة وبنت ابنة وامرأة وعصبة فللمرأة الثُمن ومابقى فبین… یقسّم المال على اربعة وعشرین سهماً للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم و….)22
و اگر وارثان میت، پسرِ دختر و دخترِ دختر و همسر و عصبه باشد، براى همسر یک هشتم است و باقى مانده بین دختر و پسر… به بیست وچهار قسم تقسیم مى شود که سهم خانم یک هشتم، برابر سه سهم از 24 سهم است.
صدر این روایت، اگر چه ظاهر آن مطلق است و کسى مى تواند بگوید: در مقام بیان این نیست که زن از همه دارایى ارث مى برد، یا از بعضى، ولى وقتى در ذیل، سهام را از 24 مى داند و براى زن سه سهم و براى دخترِ دختر هفت سهم و براى پسرِ دختر 14 سهم قرار مى دهد، معلوم مى شود که زن از تمامى دارایى شوهر ارث مى برد و این روایت، بیش از اطلاق است و کم و بیش صریح در ارث بردن زن از تمامى دارایى است. مانند این کلام ، در سایر روایات که سهام به گونه نمایان تعیین شده، و از مضرب مشترک سهام حساب شده، جارى است و به فقهایى که سهام را به همین گونه بیان کرده اند، مى توان نسبت داد که آنان نیز، ارث زن را از کل دارایى شوهر مى دانند.
سند روایت صحیح است و فقیهان در بابهاى: میراث، حاجبها، موانع و سهام به آن استناد جسته اند.
12. (حمید بن زیاد عن الحسن بن محمد بن سماعة قال دفع الیّ صفوان کتابا لموسى ابن بکر، فقال لى: هذا سماعى من موسى بن بکر و قرأته علیه فاذا فیه موسى بن بکر عن على بن سعید، عن زراره قال: هذا مما لیس فیه اختلاف عند اصحابنا عن ابى عبدالله و عن ابى جعفر، علیهما السلام، انهما سئلا… وان ترک المیت امّاً او اباً و امرأة و ابنة فان الفریضة من اربعة وعشرین سهماً للمرأة الثمن، ثلاثة اسهم من اربعة و عشرین و لأحد الابوین السُدس اربعة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهماً و بقى خمسة اسهم هى مردودة على سهام الأبنة واحد الابوین على قدر سهامها ولایرد على المرأة شیئ.
وان ترک ابوین وامرأة و بنتاً فهى ایضا من اربعة وعشرین سهماً للابوین السدسان ثمانیة اسهم لکل واحد منهما اربعة اسهم و للمرأة الثُمن ثلاثة اسهم وللابنة النصف اثنى عشر سهما وبقى سهم واحد مردود على الأبنةِ والابوین على قدر سهامهم ولایردّ على المرأة شیئ.)23
حمید بن زیاد، از حسن بن محمد بن سماعة نقل مى کند: صفوان کتابى از موسى بن بکر به من داد و گفت: این کتاب را از موسى بن بکر شنیدم و او بر من خوانده است و من کتاب را بر او خواندم در آن چنین نوشته بود: موسى بن بکر از على بن سعید از زراره نقل مى کند که گفت: (این از امورى است که در نزد اصحاب خلافى در آن نیست) از حضرت باقر و حضرت صادق(ع) درباره ارث زن پرسش شد، آن دو بزرگوار فرمودند:… و اگر میّت، پدر یا مادر و همسر و دختر خود را باقى گذاشت، فریضه از 24 سهم تقسیم مى شود، براى زن یک هشتم، سه سهم از 24 و براى یکى از پدر و مادر یک ششم، چهار سهم از 24 و براى دختر، نصف 12 سهم از 24 سهم و پنج سهم باقى مانده، بین دختر و یکى از والدین به مقدار سهمى که دارند، تقسیم مى شود.
و اگر پدر و مادر و همسر و دختر، وارث او باشند، باز سهام از 24 سهم است، براى پدر و مادر دو ششم، هشت سهم از 24، به هر کدام چهار سهم و براى خانم یک هشتم، سه سهم از 24 و براى دختر، نصف، 12 سهم از 24 سهم و یک سهمى که باقى مى ماند، بر دختر و پدر و مادر به اندازه سهمى که دارند، تقسیم مى شود و از آن، به همسر چیزى نمى رسد.
اگر در واقع، این حدیث و این گونه سهم بندى از امور مسلّم و غیرقابل تردید در نزد شیعه است و زن و از زمین و قریه و خانه، ارث نمى برد و تنها از اعیان ارث مى برد و اخبار بسیارى که خواهیم خواند، حکایت از آن دارند، باید ائمه ما، تقسیم را به گونه دیگرى بیان مى کردند و این قدر مسأله ارث را با مشکل مواجه نمى کردند.
باید مى فرمودند: اعیان اموال را قیمت کنید، یک هشتم آن را به زوجه بدهید، سپس باقى مانده را از مبناى 5 تقسیم کنید، سه سهم مال دختر، یک سهم مال مادر و سهم آخر مال پدر و اگر یکى از پدر، یا مادر موجود بود، بر چهار تقسیم مى کردند و سه سهم به دختر و یکى به پدر یا مادر موجود پرداخت مى شد. این گونه تقسیم و بیان سهام پیچ در پیچ، نیازى نبود.
پس این که امامان(ع) سهام را از 24 تقسیم کرده اند در روایات صحیح و مورد اتفاق اصحاب، نشان مى دهد که زن از همه (ماترک) و همه دارایى شوهر ارث مى برد و براى روایات فراوانى که به آنها اشاره خواهیم کرد، باید فکرى شود.
13. اسماعیل جعفى از امام باقر(ع):
(وقال: فى امراة مع ابوین قال: للمرأة الربع وللأمّ الثلث ومابقى فللاب.)24
در مورد زن و پدر و مادر شخص فوت شده، امام باقر(ع) فرمود: براى زن یک چهارم، براى مادر یک سوم و بقیه براى پدر او است.
14. در صحیحه ابو عبیده، حضرت باقر(ع) درباره مردى که مُرده و همسر و خواهر و جدّش وارث اویند، فرمود: هذا من اربعة اسهم للمرأة الربع وللاخت سهم وللجدّ سهمان.25
این سهم ها، از چهار است، براى زن یک چهارم، براى خواهر یک سهم و براى جدّ دو سهم.
15. (فان ترک امّا وامرأة واخاً وجداً فللمرأة الربع وللام الثلث ومابقى ردّ على الام لأنها اقرب الارحام.)26
اگر شخص فوت شده، مادر، همسر و برادر و جدى را باقى گذاشت، براى زن یک چهارم و براى مادر یک سوم است و باقى به مادر وى رد مى شود; زیرا، او نزدیک ترین خویشان است.
16. در مرسله ابى المعزا یا ابى المغرا از حضرت باقر(ع) آمده است:
(اگر شخص فوت شده، دخترِ خواهرِ پدر و مادرى و دخترِ خواهرِ پدرى و دخترخواهر مادرى و همسرش وارث او باشند، براى همسر یک چهارم و براى دختر خواهر مادرى یک ششم و براى دختر خواهر پدر و مادرى نصف است و باقى مانده، به دو تاى آخرى به اندازه اى که سهم دارند، داده مى شود و به دختر خواهر پدرى چیزى داده نمى شود و سهام از 12 محاسبه مى شود، براى همسر یک چهارم، سه سهم، براى دختر خواهر مادرى یک ششم، دو سهم و….)27
نکته
برخى سهام و اندازه گیریهایى که از کتاب کافى ثقة الاسلام کلینى نقل شد، اگر چه روایت بودن آنها ثابت نیست و به همان اندازه که احتمال دارد روایت باشند، احتمال مى رود که کلام فضل بن شاذان یا غیر او، نیز باشد، ولى آمدن آنها در کتاب کافى با این گستردگى و آمدن آنها در کتابهاى فقهى فقهاى پیشین، مانند شیخ صدوق، که پس از این نقل مى کنیم، انسان را مطمئن مى سازد که در دیدگاه آنان، زن از همه دارایى سهم داشته و ارث مى برده است و گرنه به گونه دیگر سخن مى گفتند و به جاى رساندن سهام به 24 و محاسبه سهمها بر آن اساس، مى باید قیمت آجر و چوب و مانند آن را حساب مى کردند و سهم زن را مى دادند و سپس، باقى مانده دارایى، اعیان و عرصه را بر نسبت 6 به پدر و مادر و فرزندان مى دادند. در حالى که اگر زن از عرصه و زمین ارث نبرد، تقسیم سهام از 24 به درد جدا کردن سهم زن مى خورد آن هم در صورتى که غیر عرضه و زمین را به 24 تقسیم کنند نه تمامى دارایى شخص فوت شده را. و بقیه را باید دوباره و از نسبت 6 حساب کرد.
بارى، از مجموع این روایات، روشن مى شود که زن نیز از تمام دارایى شوهر ارث مى برده است; امّا باید اکنون روایتهاى معارض را وارسید و نسبت بین آنها را بررسى کرد و یا با توجه به نشانه ها و قرینه هاى داخلى یا خارجى، یک دسته را بر دسته دیگر برترى داد.

دسته دوم: روایاتى که دلالت دارند بر ارث نبردن زن از پاره اى چیزها:

الف. روایاتى که علت حکم را بیان مى کنند:
1. (محمدبن یعقوب عن عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن على بن الحکم عن ابان الأحمر قال:لااعلمه الاّ عن مسیر بیّاع الزُّطى، عن ابى عبدالله(ع) قال: سألته عن النساء ما لهن من المیراث؟ قال: لهن قیمة الطوب والبناء والخشب والقصب، فاما الارض والعقارات فلا میراث لهن فیه. قال: قلت: فالبنات؟
قال: البنات لهن نصیبهن منه.
قال: قلت: کیف صار ذا ولهذه الثمن ولهذه الربع المسمى؟
قال: لأنّ المرأة لیس لها نسب ترث به وانّما هى دخیل علیهم، انّما صار هذا هکذا لئلا تتزوّج المرأة فیجئ زوجها او ولدها من قوم اخرین فیزاحم قوماً ـ اخرین ـ فى عقارهم.)28
راوى مى گوید از امام صادق(ع) از میراث زنان پرسیدم که چه چیز براى آنان است؟
فرمود: براى آنان قیمت آجر، ساختمان، چوب و نى است، امّا براى آنان ارثى در زمین و عقار وجود ندارد.
به حضرت عرض کردم: دختران چطور؟
فرمود: براى آنان از زمین و عقار، سهم است.
گفتم: چرا چنین است، در حالى که براى زن یک هشتم و یک چهارم سهم نامبرده و مشخص وجود دارد؟
فرمود: براى این که زن نسبتى که به واسطه آن ارث ببرد ندارد و او بیگانه است و بدین جهت، این گونه حکم و سهم بندى شده تا ازدواج نکند و شوهر یا فرزند خود را از طایفه دیگر بیاورد و مزاحم اینان در عقار و زمین بشود.
شیخ صدوق، این روایت را با سند خویش از على بن حکم از ابان از میسر از حضرت صادق(ع) نقل کرده، ولى در این نقل، به جاى (بنات)، (ثیاب) است29; یعنى آیا افزون بر آجر و… از لباس هم ارث مى بردو امام جواب مى دهد: بله.
گویا (بنات) مناسب تر باشد; راوى همین که مى شنود همسران از عقار ارث نمى برند، فکر مى کند شاید تمامى خانمها، چه همسر چه خواهر و چه دختر، همین حکم را دارند، از این روى، مى پرسد: فرزندان دختر چطور؟ و امام جواب مى دهد: این حکم ویژه ارث زن از شوهر است. آن گاه راوى علت این حکم را مى پرسد و مى گوید: با این که زنان بهره مشخصى دارند و در قرآن به آن، به روشنى اشاره شده است، چرا از ظاهر قرآن عدول شده است؟
به هر حال، این حدیث در فقیه مسند است، عن ابان الاحمر عن میسر و شبهه ارسالى که در عبارت وسائل، کافى، تهذیب و استبصار وجود دار که همه نوشته اند عن ابان الأحمر قال لااعلمه الاّ عن میسر، حلّ مى شود و راویان حدیث، همه در خور اعتمادند و به روایات (میسر) نیز مى توان عمل کرد; زیرا از مجموع روایات به دست مى آید که فرد شایسته اى بوده است.30
این حدیث را صاحب وسائل از کافى نقل کرده است، ولى در کافى به جاى ضمیر (فیه) در (فلا میراث لهن فیه) (فیها) آمده که همین صحیح است; زیرا (الارض والعقارات) مؤنث است و به جاى (بنات)، (ثیاب) است که گویا درست نباشد.
امّا پرسش راوى: روشن است که راوى از مقدار ارث نمى پرسد; زیرا آیه قرآن در این مورد روشن است و نص. از دنباله روایت بر مى آید که راوى، به این نکته توجه داشته و در یک چهارم و یک هشتم تردیدى نداشته است، بلکه وى مى خواسته بداند که آیا این سهم معین از تمامى (ماترک) شوهر است یا از پاره اى آنها؟ پس راوى باید سابقه ذهنى داشته باشد که چنین احتمالى به ذهنش بیاید وگرنه ظاهر آیه همه (ماترک) است و خود به خود راه پرسش را بر او مى بندد.
شاید پرسش وى، از این باشد که سهم معین همسر چگونه در (ماترک) وجود دارد، آیا به گونه مشاع در تمامى دارایى وجود دارد، یا سهم او در چیزهاى خاصى است و او به گونه مشاع، در همه چیز سهم ندارد؟ از جواب امام(ع) روشن مى شود که راوى به بخش نخست پرسش نظر داشته است. به دیگر سخن، پاسخ امام(ع) با بخش اوّل پرسش تناسب دارد. اگر چه احتمال دارد گفته شود: جواب امام ناظر به بخش دوم پرسش است و آوردن حروف اضافه (فى) در (فلامیراث لهن فیها) به جاى (منها) شاهد آن است; زیرا امام نمى فرماید: از زمین و عقارات ارثى ندارد، بلکه مى فرماید در آنها ارثى ندارد که مفهومش وجود میراث مشخص در غیر زمین و عقارات است. البته احتمال ضعیفى است.
2 . در صحیحه محمد بن مسلم و زراره از حضرت صادق(ع) آمده است:
(لاترث النساء من عقار الدور شیئاً ولکن یُقوَّمُ البناء والطوب وتُعطى ثمنُها او رُبعُها قال: وانما ذلک لئلا یتزوّجن النساء فیفسدن على اهل المواریث مواریثهم.)31
زنان از زمین خانه ها چیزى به ارث نمى برند ولکن ساختمان و آجرها قیمت مى شود و یک هشتم، یا یک چهارم آن، به او داده مى شود.
فرمود: تنها به این جهت حکم چنین است که آنان ازدواج نکنند و در نتیجه [با آوردن بیگانه در آن جا] میراث اهل مواریث را به تباهى بکشند.
3. در نامه اى که حضرت امام رضا(ع) در پاسخ پرسشهاى محمد بن سنان نوشته است، آمده:
(علة المرأة انها لاترث من العقار شیئاً الاّ قیمة الطوب والنقض، لأن العقار لایمکن تغییره وقلبه والمرأة قدیجوز ان ینقطع ما بینها وبینه من العصمة ویجوز تغییرها و تبدیلها و لیس الولد والوالد کذلک لأنه لایمکن التفصّى منهما والمرأة یمکن الاستبدال بها، فما یجوز ان یجئ ویذهب کان میراثه فیما یجوز تبدیله وتغییره اذا اشبه، وکان الثابت المقیم على حاله کمن کان مثله فى الثبات والقیام.)32
چرایى این که زن از عرصه ارث نمى برد، مگر بهاى آجر و مصالح را، این است که تغییر و تبدیل عرصه ممکن نیست، در حالى که پیوند زن و شوهر شاید گسسته شود و تغییر و تبدیل آن، امکان دارد. ولى پیوند فرزند و پدر، این گونه نیست، بلکه ناگسستنى است. تبدیل زن به زن دیگر ممکن است. بنابراین، آنچه که آمد و رفت آن امکان دارد، از چیزى میراث مى برد که تبدیل آن ممکن باشد; چون همانندند و ثابت و پابر جا [عرصه] براى ثابت و پابرجا [فرزندان] است.
در تهذیب، به جاى (ان ینقطع)، (ان تقطع) و به جاى (اذا اشبه)، (اذا اشبهها) آمده33 و در فقیه و علل الشرایع به جاى (اذا اشبهه)، (اذ اشبههما) آمده34 و در علل به جاى (کمن کان مثله)، (لمن کان مثله) آمده است. گویا آنچه در فقیه و علل آمده مناسب تر باشد.
سند روایت: محمد بن سنان، به نظر این جانب، از دوستداران ائمه(ع) بوده و در مجموع در خور اعتماد است.35
امّا طریق صدوق به محمد بن سنان، طریق ضعیفى است. گویا شیخ طوسى نیز در تهذیب به گونه اى مرسل آن را نقل مى کند. پس به سند این مکاتبه، در ظاهر، نمى شود اعتماد ورزید.
ولى شیخ، در استبصار آن را مسند نقل کرده است و اگر دقت شود معلوم مى شود که در تهذیب نیز، روایت مسند است و سند هم در تهذیب و هم استبصار صحیح است.
در این جا، مناسب است به نکته اى رجالى ـ حدیثى توجه شود که در بسیارى جاها، ره گشاست:
نکته: مکاتبه محمد بن سنان در استبصار دنباله روایت محمد بن مسلم وزراره از حضرت باقر(ع) است و اینک متن آن:
(عنه [یعنى حسن بن محمد بن سماعة] عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم وزراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لایرثن من الدور ولا من الضیاع شیئاً، الاّ ان یکون احدثَ بناءً فیرثن ذلک البناء وکتب الرضا(ع) الى محمد بن سنان فیما کتب من جواب مسائله علة المرأة….)
که در این صورت، نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان نیز، مسند است و سند آن، حسن بن محمد بن سماعه که یا به گونه مستقیم مکاتبه را یافته که بعید است و یا توسط حسن بن محبوب و مانند او، پس روایت مرسل نیست.
شاهد دیگر: شیخ طوسى، سند خود را به تمام کسانى که از آنان یا از کتابهاى آنان روایتى آورده، در مشیخه تهذیب، یادآورد شده، ولى سند خود را به محمد بن سنان نقل نکرده است. از این جا به دست مى آید که او، از کتابهاى محمد بن سنان، به طور مستقیم، مطلبى را نیاورده و آنچه در این روایت آمده، برابر متن استبصار، دنباله روایت پیشین است که از کتاب حسن بن محمد بن سماعه گرفته است. نکته شایان ذکر این که: کتاب استبصار را خود مرحوم شیخ شماره گذارى کرده و احادیث آن را شمرده که 5511 حدیث است، تا از نقص و زیاده در امان باشد و حدیث بالا، داراى رقم 579 در جلد چهارم استبصار است.36
حال اگر در تهذیب الاحکام نیز دقت شود، معلوم مى شود که نامه حضرت رضا(ع) دنباله حدیث محمد بن مسلم و زراره است که شماره گذار، که شخصى غیر از مرحوم شیخ بوده، آن را با شماره 33 و شماره مسلسل 1073 نمایانده و نامه را با شماره 34 و شماره مسلسل 1074 نقل کرده است که خواننده فکر مى کند اینها دو روایت هستند که اولى مسند و دومى مرسل است; از این روى، کسانى به اشتباه افتاده اند و حتى علاّمه مجلسى در ملاذ الاخیار، اینها را دو حدیث دانسته و اولى را مجهول و دومى را ضعیف ارزیابى کرده است.37
حال با توجه به این نکته، افزون بر مسند بودن و سند صحیح داشتن نامه حضرت رضا(ع) به محمد بن سنان، مطلب دیگرى نیز روشن مى شود و آن این که اگر اسمى را پس از شماره حدیث یافتیم و در مشیخه، سندى به آن کتاب وجود نداشت، احتمال تقطیع، وجود دارد. بنابراین، بررسى حدیث قبل و دقت در آن و مراجعه به کتابهاى روایى مختلف جهت یافتن قرینه اى براى یکى بودن آنها، یکى از راههاى مسند سازى حدیث است.
4. (الحسین بن محمد عن معلّى بن محمد عن الحسن بن على عن حمادبن عثمان عن ابى عبداللّه(ع): قال: انما جعل للمرأة قیمة الخشب والطوب کیلا یتزوجن فیدخل علیهم یعنى اهل المواریث من یفسد مواریثهم.)38
تنها به این جهت براى زنان قیمت چوب و آجر قرار داده شده، تا ازدواج نکنند و بر اهل مواریث کسى را وارد سازند که میراث آنان را فاسد سازد.
این روایت را شیخ طوسى در تهذیب39 و شیخ صدوق در فقیه نقل کرده اند.40
5. (عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد عن على بن الحکم عن العلاءعن محمد بن مسلم قال: قال ابوعبداللّه(ع) ترث المرأة من الطوب ولاترث من الرباع شیئا.
قال: قلت: کیف ترث من الفرع ولاترث من الاصل شیئاً؟
فقال لى: لیس لها منهم نسب ترث به وانما هى دخیل علیهم فترث من الفرع ولاترث من الاصل ولایدخل علیهم داخل بسببها.)41
امام فرمود: زن از آجر ارث مى برد و از زمین ارث نمى برد.
گفتم: چگونه از فرع ارث مى برد و ازاصل هیچ ارث نمى برد؟
برایم فرمود: چون از آنان نَسَبى که به واسطه آن ارث ببرد، ندارد و تنها یک بیگانه است. بنابراین، از فرع ارث مى برد و از اصل ارث نمى برد و به واسطه او بیگانه اى بر اهل مواریث وارد نمى شود.
خلاصه و جمع بندى: پنج روایت، بیان کننده علت بودند، به این شرح:
1. زن بیگانه است و نَسَبى ندارد که از آن ارث ببرد (1 و 5)
2. اگر زن مالک زمین و خانه شود، شوهر مى کند و کسى را به میان اهل میراث مى آورد که براى اهل میراث، خوش آیند نیست و ارث آنان را فاسد مى کند.( 1، 2، 4، 5)
3. چون زن، در خور تغییر و تبدیل است میراث وى نیز، از همین گونه امور است.(5، 3)
اگر امور یاد شده به گونه علیّت باشد، در جاى خود گفته شده است: (العلة تعمّم و تخصّص) علّت تعمیم دهنده و تخصیص زننده است، مانند گفته پزشک: (انار نخور، چون ترش است) ازاین سخن، مى فهمیم ترش بودن، علّت نهى از خوردن انار است، پس مى گوییم: (هر چیز ترشى براى مریض بد است) حال اگر علت ارث نبردن زن از زمین، بیگانه بودن وى باشد، زنانى که از این مردِ وفات یافته فرزند دارند، بیگانه نیستند; زیرا از طریق فرزند، نَسَب مرد به حساب مى آیند; یعنى اگر فرزند آنان مى مُرد، مادر از راه نَسَب ارث مى برد و چون فرزند از پدر خود از راه نَسَب ارث مى برد. پس این گونه زنان بیگانه نیستند و نَسَبى که به واسطه آن، بشود ارث ببرند، دارند و اگر علّت ارث نبردن زن، ازدواج دوباره او و آوردن شوهر جدید، روى دارایى و میراث شوهر قدیم باشد، در این صورت، بایدوقتى که مرد چند خانه دارد که سهم زن یک یا چند خانه کامل مى شود، یا مواردى که اطمینان داریم زن ازدواج دوباره نمى کند، باید بتواند از زمین نیز ارث ببرد و اگر علّت، قابل تبدیل و تغییر بودن زن باشد، بر همگان روشن است که در زمان ما، تبدیل و تغییر زن به مراتب از تبدیل و تغییر ملک و مستغلات سخت تر است.
علتى که در بیش تر روایات یاد شده بود، بیگانه بودن زن و آوردن بیگانگان در ملک ورثه و به فساد کشاندن ارث آنان بود که این جاى سخن بسیار دارد:
نخست آن که: این علت تام نیست; زیرا زنانى که از شخص فوت شده صاحب فرزند باشند، بیگانه نیستند، نه فرزندان به آنان به دید بیگانه نظر مى کنند و نه از نظر شرع بیگانه به شمارمى آیند.
دو دیگر: اگر فرض شود، دارایى و مستغلات مُرده، مَضْرَبى از چهار باشد، درمثل، هشت خانه یا هشت باغ مزروعى داشته باشد، در این صورت، شوهر جدید زن، براى ورثه مُرده مشکلى پدید نمى آورد و اموال آنان را به فساد نمى کشاند.
سه دیگر: براى جلوگیرى از به فساد کشاندن میراث، مى توان به جاى زمین و مستغلات، قیمت آنها را از چیزهاى دیگر، مانند ماشین، پول و مانند آنها داد، نه این که زن را از ارث زمین و مانند آن محروم کرد.
این اشکالها بر علت یاد شده وارد است، مگر این که کسى خود را از این قیل و قال ها برهاند و بگوید: آوردن بیگانه و مانند آن، حکمت جعل حکم است، نه علت و حکمت در همه جا و بر همه موارد، تعمیم ندارد.
آن گاه این بحث پیش مى آید که معیار بازشناسى حکمت از علّت چیست؟
آیا با حکمت مى توان ظاهر قوى قرآنى را نادیده گرفت و توجیه کرد؟
آیا حکمت نباید در بیش تر افراد وجود داشته باشد، در حالى که بیگانه بودن زن و آوردن بیگانه در میراث ورثه و به فساد کشاندن میراث، امورى است که بسیار کم اتفاق مى افتد؟
آسانى تغییر و تبدیل زن، مربوط به زنانى است که از این شوهر، فرزندى نداشته باشند و گرنه تبدیل آنان با توجه به وجود فرزند و وجود حق حضانت براى مادر تا 2 یا هفت سال، از نظر شرعى کار مشکلى است و از نظر عرفى و عاطفى، مشکل تر.
شاید به همین جهت باشد که گروهى فتوا داده اند: ارث نبردن زن از عقار و مستغلات، مربوط به زنانى است که از مُرده فرزند ندارند و شهید ثانى در مسالک این قول را مشهور بین فقهاى ما دانسته و صاحب وسائل نیز، عنوان باب را همین قرارداده است:
(باب ان الزوجة اذا لم یکن لها منه ولد لاترث من العقار والدور والسلاح والدواب شیئا ولها من قیمة ماعدا الارض من الجذوع والأبواب والنقض والقصب والخشب والطوب والبناء والشجر والنخل وان البنات یرثن من کل شیئ.)42
باب این که زن وقتى ازشوهرش فرزندى نداشته باشد، از املاک، خانه ها، اسلحه و چارپایان چیزى به ارث نمى برد و برایش از قیمت غیر زمین نظیر پایه ها، دَرْ ها، ابزار ساختمانهاى مخروبه، نى ها، چوبها، آجرها، بناها، درختان و نخل هاست و دختران از همه چیز ارث مى برند.
صاحب وسائل این مطلب را در عنوان باب نگاشته، ولى هیچ روایتى وجود ندارد که در آن نامى از فرزند برده شده باشد و بین زنان صاحب فرزند و غیر آن فرق گذاشته باشد، مگر همین پنج روایت که بیان علت یا حکمت مى کرد و ازاینها امکان دارد، عنوان مطرح شده از سوى صاحب وسایل تأیید شود.
شیخ صدوق نیز، همین نظر را پذیرفته43 و بین زنان داراى فرزند و دیگران فرق گذاشته و به روایت مقطوعه اى استناد کرده است:
(محمد بن ابى عمیر عن ابن اذینه: فى النساء اذا کان لهن ولد اعطین من الرباع.)44
در مورد زنان وقتى که فرزند داشته باشند، به آنان از رباع داده مى شود.

ب. روایاتى که بدون ذکر علت، دستِ زن شوى مرده رااز پاره اى میراث شوى، کوتاه کرده اند:
1. (ابن محبوب عن على بن رئاب عن زراره عن ابى جعفر(ع): ان المرأة لاترث مما ترک زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شیئاً و ترث من المال والفرش والثیاب ومتاع البیت مما ترک و تقوّم النقض والابواب والجذوع والقصب فتعطى حقها منه.)45
حضرت باقر(ع) مى فرماید: زن از آبادیها، خانه ها، اسلحه و چارپایان که شوهر باقى مى گذارد، ارث نمى بردو از مالها، فرشها، لباسها و اثاث خانه که شوهر باقى گذاشته ارث مى برد و مصالح ساختمانى، درها، پایه ها و نى ها قیمت مى شود و سهم وى از آنها داده مى شود.
سند حدیث صحیح است و ثقة الاسلام کلینى، سه سند به کتاب حسن بن محبوب دارد; یعنى از سه طریق حدیث را نقل کرده است:
* عدة من اصحابنا عن سهل بن زیاد.
* محمد بن یحیى عن احمد بن محمد.
* حمید بن زیاد عن ابن سماعة.
شیخ طوسى، سند صحیح دیگرى به کتاب احمد بن محمد دارد که در ذیل شماره 6، آن را نقل مى کنیم.
2. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: النساء لایرثن من الارض ولامن العقار شیئاً.)46
حضرت باقر(ع) مى فرماید: زنان از زمین و از مستغلات، هیچ ارث نمى برند.
سند حدیث صحیح است. درکافى (زراره عن محمد بن مسلم) است ولى درتهذیب و استبصار (زراره و محمد بن مسلم).
3. (زراره و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) قال: لاترث النساء من عقار الارض شیئا.)47
گویا این حدیث، با حدیث پیشین یکى باشد، چون راوى، امام و مضمون یکى است و این، تأیید مى کند که (زراره و محمد بن مسلم) صحیح است، نه زراره از محمد بن مسلم.
4. (على بن ابراهیم عن ابیه عن ابن ابى عمیر عن عمربن اذینه عن زراره و بکیر و فضیل و برید و محمد بن مسلم عن ابى جعفر(ع) و ابى عبداللّه(ع) منهم من رواه عن ابى جعفر و منهم من رواه عن ابى عبداللّه(ع) و منهم من رواه عن احدهما(ع): انَّ المرأة لاترثُ من ترکة زوجها من تربة دار او ارض الاّ ان یُقَوَّم الطوبُ والخَشْبُ قیمة فتعطى رُبعها او ثمنها.
ورواه الشیخ باسناده عن على بن ابراهیم مثله الاّ انه قال: فتعطى ربعها او ثمنها ان کان من قیمة الطوب والخشب.)48
زن از میراث شوهر، از عرصه خانه یا زمین ارث نمى برد، مگر این که آجرها و چوبها قیمت شود. پس یک چهارم و یا یک هشتم [اگر فرزند داشته باشد] از قیمت آجرها و چوبها، به وى داده شود.
سند حدیث صحیح است و داراى راویان بسیار، بنابراین، بحث گسترده ترى را مى طلبد، درباره واژگان.
حدیث در تهذیب، همان گونه که نقل شد، آمده و در استبصار، به جاى (ان کان) (ان کانت) آمده است که درست نیست. به هر حال،عبارت مشکل دارد، ولى در کافى آمده:
(ان کان لها ولد)، یک هشتم ارث مى برد. به احتمال قوى، این عبارت درست باشد; زیرا افزون بر درستى معنى، کلینى در نقل دقیق تر از شیخ طوسى بوده است و افزون بر اینها در تعارض دو نقل که یکى لفظى اضافه دارد، اصل (عدم زیادة) مقدم است.
در هر سه کتاب آمده: (من قیمة الطوب والجذوع والخشب)، ولى در وسائل لفظ (الجذوع) نیامده که بى گمان، اشتباهى رخ داده است.
ییادآورى: از واژگان زاید، نامناسب، تکرارى و… به دست مى آید که این حدیث آمیخته اى است از چند حدیث.
5. على بن ابراهیم عن محمد بن عیسى عن یونس عن یحیى الحلبى عن شعیب عن یزید الصائغ قال: سالت ابا عبداللّه(ع) عن النساء هل یرثن الارض؟ [در وسائل (هل یرثن من الارض؟)]
فقال: لاولکن یرثن قیمة البناء.
قال: قلت فأن الناس لایرضون بذا.
فقال: اذا ولیّنا فلم یرضوا، ضربناهم بالسَّوط فان لم یستقیموا ضربناهم بالسَّیف.)49
از حضرت صادق(ع) پرسیدم: آیا زنان از زمین ارث مى برند؟
فرمود: نه ولکن قیمت ساختمان را ارث مى برند.
گفتم: مردم به این راضى نیستند.
فرمود: وقتى به ولایت رسیدیم و راضى نشدند،آنان را با تازیانه مى زنیم و اگر به راه راست نیامدند با شمشیر مى زنیم.
6. (عن محمد بن ابى عبدالله عن معاویة بن حکیم عن على بن الحسین بن رباط عن مثنى عن یزید الصائغ قال: سمعت ابا جعفر(ع) یقول: ان النساء لایرثن من رباع الارض شیئاً ولکن لهن قیمة الطوب والخشب قال: فقلت له: ان الناس لایأخذون بهذا، فقال: اذا ولّینا ضربناهم بالسوط فان انتهوا والاّ ضربناهم علیه بالسیف.)50
سند هر دو حدیث سست است و مضمون آنها سست تر.
هر دو حدیث را یزید صائغ روایت کرده و این شخص را فضل بن شاذان از دروغگویان مشهور شمرده است.51 و سخن ستایش آمیز از کسى درباره او نیافتم.
از سویى این روایت، با واقعیت خارجى آن زمان سازگارى ندارد; زیرا آن زمان که یزید صائغ این بحث را مطرح کرده که مردم راضى نمى شوند، بحثهاى امروزى و روشنفکرى و برابرى حقوق زن و مرد مطرح نبوده است، بلکه زنان، به طور معمول، در خانه و زیر سلطه مردان به سر مى برده اند و در چنین محیطى، راضى نبودن آنان معنى نمى دهد. مردان نیز، به خاطر این که سهم بیش ترى مى بردند، نباید ناراضى مى بودند، بویژه اگر مرادش از (الناس) اهل سنت باشد که پیوسته بر میراث (عصبة) اصرار داشته اند و برخلاف قرآن و سنّت، مى خواسته اند، تا جایى که مى شود، از ارث زنان بکاهند و بر ارث آقایان (عصبه) بیفزایند. پس راضى نمى شوند، معنى ندارد.
از دیگر سوى، از این روایت به خوبى روشن مى شود که سازنده آن مى خواهد ائمه(ع) را انسانهایى معرّفى کند که در هنگام به حکومت رسیدن، تنها با شمشیر و زور بر مردم حکومت مى کنند و دینى را که شالوده اش بر اساس عدالت ریخته شده و با فطرت انسانها سازگار است واگر بر انسانها آن گونه که هست عرضه شود، با دل و جان مى پذیرند، دینى معرفى کند که تنها زور شمشیر نگهدارنده آن است.
با چشم پوشى از این کاستیها (نادرستى سند و نارسایى دلالت) و پذیرش روایت از نظر سند و دلالت، به بحثهاى ذیل باید توجه شود:
راوى و مضمون این حدیث، با راوى و مضمون حدیث پیش یکى است، ولى حدیث شماره 5، از امام صادق و این، از امام باقر(ع) روایت شده است. حال، یا هر دو روایت یکى است و این تفاوتها، درروایات متعارف و معمول; زیرا هم خود ائمه(ع) اجازه داده اند که حدیث آنان از پدرانشان نقل شود و هم راویان، چون ائمه را نور واحد مى دیده اند، چنین مى کرده اند و هم گاه، در نقل قول اشتباه رخ مى داده است و نقل به معنى و مضمون نیز زیاد بوده و ائمه اطهار(ع) نیز آن را اجازه داده اند، همان گونه که در حدیث شماره5، در کافى (هل یرثن الارض) و در وسائل (هل یرثن من الارض) بود و امام جواب داد: (لا) و همان را راوى در حدیث شماره 6 در هنگام نقل به جاى پرسش و پاسخ گفته است: (ان النساء لایرثن من رَباع الارض) که در این صورت، کلمه (رباع) توضیح دهنده مراد است.
و یا ممکن است کسى بگوید: این دو حدیث یکى نیست و یزید صائغ از امام باقر شنیده که زنان از (رَباع الارض) ارث نمى برند و چون این مسأله خلاف ظاهر قرآن و روش فقیهان عامه بوده است، ایشان تردید داشته و پرسش خود را در زمان حضرت صادق(ع) مطرح کرده است که این خود، به گونه اى بى اعتمادى به امام به شمار مى رود و راوى را زیر سؤال مى برد. از این روى، احتمال نخست، به ذهن نزدیک تر است، چون یزید در هر دو حدیث مطرح کرده که مردم به این امر راضى نمى شوند و بعید است که بعداز توضیح امام، باز شبهه اى در ذهن وى باشد.
حال، برابر احتمال نخست، دو حدیث یکى مى شود و زن از (رباع الارض) محروم مى شود، نه از مطلق زمین.
7. شیخ طوسى، با دو سند از زراره از حضرت باقر(ع) نقل مى کند:
(ان المرأة لاترث مما ترک زوجها من القرى والدور والسلاح والدواب شیئاً و ترث من المال والرقیق والثیاب ومتاع البیت مما ترک و یقوم النقض والجذوع والقصب فتعطى حقّها منه.)52
این حدیث، همان حدیث شماره یک است که کلینى، سه سند به کتاب ابن محبوب داشت و شیخ طوسى، سندى به کتاب احمد بن محمد داشت و در این جا سند دیگرى از شیخ طوسى به کتاب حسن بن محمدبن سماعه، وجود دارد. براى این حدیث سندهاى گوناگونى وجود دارد و همه به کتاب ابن محبوب مى رسد و در آن جا، سندها به یک سند تبدیل مى شوند و جا داشت که این بزرگواران (شیخ، صاحب وسائل و کلینى) آنها را جدا جدا یادآور نمى شدند، چون راوى، مروى و واژگان، یکى است. بله در این جا کلمه (الرقیق) وجود دارد و در حدیث شماره یک، به جاى آن (الفرش) آمده است.
این حدیث، افزون بر سندهایى که یاد شد، سند دیگرى نیز دارد: از خطاب ابى محمد الهمدانى عن طربال بن رجاء، عن ابى جعفر(ع). خطّاب و طربال در این سند ناشناخته اند53 و روایات آنان نیز، بسیار بسیار اندک است.
از آنچه گفته شد، به دست آمد که یک حدیث بیش تر وجود ندارد، که با چند طریق، به یک نفر مى رسد. حتى در ذهن نگارنده این شبهه وجود دارد که این حدیث، با حدیث شماره 4، که فضلاى پنجگانه روایت کرده بودند، یکى باشد. چون در آن جا گفته شد: جمع کننده اقوال، مشترکات را گرفته است.
8. (حسن بن محمد عن محمد بن زیاد عن محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع): ان النساء لایرثن من الدور ولامن الضیاع شیئاً، الاّ ان یکون احدث بناءاً فیرثن ذلک البناء.)54
گویا این حدیث، با حدیثهاى 2 و 3 که نقل شد، یکى است; زیرا راویان و امام یکى است و مضمونها هم، بسیار نزدیک به هم و نقطه اشتراک بسیار دارند.
سند هر سه حدیث، چنین است: محمد بن حمران عن محمد بن مسلم و زراره عن ابى جعفر(ع).
و متنها این چنین:
(النساء لایرثن من الارض ولامن العقار شیئاً.)
(لاترث النساء من عقار الارض شیئاً.)
(ان النساء لایرثن من الدور ولا من الضیاع شیئاً الاّ ان یکون احدث بناء فیرثن ذلک البناء.)
بله، مى توان گفت: لفظى از امام(ع) صادر شده است، ولى آیا (عقار) فرموده یا (ضیاع والدور) یا غیر آن معلوم نیست و شاید امام(ع) (عَقار) فرموده و راوى هنگام بیان، نقل به معنى کرده و معنى و مصداق آن را بیان کرده است که برابر مصباح المنیر:
(العَقار: کلُّ ملک ثابت له اصل کالدار والنخل.)
هر ملک ثابتى که اصلى داشته باشد، مانند خانه و درخت خرما.
اقرب الموارد:
(العَقار: ما له اصل وقرار مثل الارض والدار.)
هر چه که داراى اصل و ثبات باشد، مانند زمین و خانه.
ییادآورى: در جاى خود خواهد آمد که در معناى (عَقار) دیدگاههاى گوناگونى از اهل لغت و فقیهان دیده مى شود:
با کمک روایات، مى توان گفت: در این جا، حق با کسانى است که در معناى (عقار) زمین کشاورزى و بستان را نیز گنجانده اند; زیرا اگر پذیرفته شد، هر سه روایت یکى است (که به نظر مى رسد چنین باشد و بعید مى نماد دو تن از اصحاب خوبِ امام و از فقیهانِ اصحابِ امام(ع) یک مطلب را از امام بپرسند و حضرت ایشان را پاسخ بدهد و باز دوباره و سه باره، همان پرسش را تکرار کنند. پذیرفتن تکرار پرسش و تکرار پاسخ، بى اعتمادى اصحاب را به امام(ع) مى رساند، بویژه در مسأله اى که خلاف نظر اهل سنت نیست و احتمال تقیّه در آن نمى رود.) روشن مى شود که از دیدگاه آنان (عقار) به همان معناى گسترده آن منظور بوده، یا دست کم در آن زمان، از (عَقار) چنین معنایى را مى فهمیده اند.
9. (على بن الحسن بن فضال عن احمد بن الحسن عن ابیه عن عبداللّه بن المغیره عن موسى بن بکر الواسطى قال: قلت لزرارة انّ بکیراً حدثّنى عن ابى جعفر(ع) ان النساء لاترث امراة مما ترک زوجها من تربة دار ولا ارض الاّ ان یقوم البناء والجذوع والخشب فتعطى نصیبها من قیمة البناء. فامّا التربة فلاتعطى شیئاً من الارض ولاتربة دار. قال زراره: هذا لاشک فیه.)55
موسى بن بکر مى گوید: به زراره گفتم: بکیر از حضرت باقر(ع) برایم حدیث نقل کرد: زنان از جهت زن بودن از دارایى شوهر، از زمینِ خانه و زمین ارث نمى برند، مگر این که ساختمان، تیرهاى سقف و چوبها قیمت شود و سهم وى از قیمت ساختمان داده شود; امّا از زمین و زمین خانه چیزى به او داده نمى شود. زراره گفت: بله این هیچ شک و شبهه اى ندارد.
ییادآورى: این حدیـث، در تهذیـب، استبصـار و وسـائل الشیعه، با همین واژگان، و بدون کم وزیاد، وجود دارد، امّا در بین احادیث باب، حدیثى با این واژگان، از بکیر به ما نرسیده است و بکیر، راوى هیچ یک از احادیث نیست، مگر حدیث شماره 4 که گروهى از اصحاب، از جمله بکیر از امام باقر و صادق(ع) یا یکى از آن دو، نقل کرده بودند. بنابراین، احتمال دارد که موسى بن بکر، همان حدیث را از بکیر شنیده و چون آن را مخالف قرآن یافته است، از زراره در این مورد پرسیده و او نیز تأیید کرده است و این مقدار از تغییر در واژگان و نقل به مضمون، همان طور که پیش از این یادآور شدیم، در روایات وجود دارد و احتمال این که همه این روایات، به یک روایت برگشت کنند نیز، بعید نمى نماد.
10. (محمد بن على بن الحسین باسناده عن الحسن بن محبوب عن الاحول عن ابى عبدالله(ع) قال: سمعته یقول لایرثن النساء من العقار شیئاً و لهن قیمة البناء والشجر والنخل. یعنى من البناء الدور، و انما عنّى من النساء الزوجة.)56
شنیدم که امام صادق(ع) مى فرمود: زنان از مستغلات ارث نمى برند و براى آنان، قیمت بنا، درخت و نخل است. [سپس راوى یا مرحوم صدوق توضیح مى دهد] مرادش از (بناء) خانه ها و از (النساء) همسران است.
سند صحیح است و (اَحْوَل) همان محمد بن النعمان، مشهور به مؤمن طاق است.57
11. (عن عبدالملک قال: دعا ابوجعفر(ع) بکتاب علیّ(ع) فجاء به جعفر(ع) مثل فخذ الرَّجُل مطویّاً فاذا فیه: ان النساء لیس لهن من عقار الرجل اذا توفیّ عنهن شیئ.
فقال ابوجعفر(ع) هذا والله خطّ علیّ(ع) بیده واملاء رسول اللّه(ص).)58
امام باقر(ع) کتاب على(ع) را خواست. امام جعفر صادق(ع) کتابى را آورد که پیچیده شده بود و به اندازه ران انسان،ضخامت داشت و در آن چنین آمده بود: زنان از مستغلات مرد، هنگامى که شوهرشان وفات مى کند، سهمى ندارند. پس حضرت باقر(ع) فرمود: به خدا سوگند، این خط علیّ است و دیکته رسول اللّه(ص).

جمع بندى روایات
با توجه به این که از راوى، مروى و محتواى روایات: 2، 3، 8 و محتواى روایات: 9، 4 و یکسانى روایات 5 با 6 و 7 با 1، به دست مى آید که یکى باشند، شمار روایات از 11 به 5 کم مى شوند و روایت 10 از نظر واژگان، همانند روایات 2 و 3 است، اگر چه راوى و امامى که از آن روایت مى کند، اختلاف دارند. با دقت در این روایات مضمونهایى که از اینها به دست مى آید، در 5 عنوان خلاصه مى شود:
الف. از زمین و عَقار ارث نمى برند (روایات: 2، 3، 8، 10)
ب. از خودِ زمین خانه یا زمین ارث نمى برد، مگر این که آجر و چوب قیمت شود: فتعطى ربعها او ثمنها (روایت 4) یا فتعطى نصیبها من قیمة البناء (روایت 9)
روشن نیست ضمیر (رُبعها) یا (ثمنُها) به (تَرَکه) بر مى گردد، یا به قیمت چوب و آجر؟ و به هر حال، مى توان گفت: زن از همه دارایى شوهر ارث مى برد، ولى خود زمین را به او نمى دهند و به مقدار رُبع یا ثمن ترکه از قیمت آجر و چوب آن به او مى دهند. با این نگاه، ارث او از سهمى که قرآن مشخص کرده کم تر نیست. تنها نکته اى که هست سهم وى و آنچه که او مى برد، به گونه مشاع و در ضمن سهم دیگر وارثان نیست.
ضمیر (نصیبها) در حدیث نهم نیز، همین حالت را دارد و مى تواند یکى از دو مرجع را داشته باشد. و اگر بنا بود فقط ثُمن یا رُبع از قیمت آجر و چوب را به او بدهند، سیاق عبارت تغییر مى کرد و به گونه دیگرى طرح ریزى مى شد و در مثل گفته مى شد: (المرأة لاترث من کل ما ترک زوجها بل انما ترث من قیمة الخشب والطوب و….)
نه این که بگوید: (تعطى حقها) یا (نصیبها) یا (ثُمنها) که معلوم نیست ضمیر به قیمت چیزها بر مى گردد، یا به بهره و سهمى که خداوند قرار داده است. روشن است که در مسأله خلاف ظاهر قرآن ، نیاز به روایات نص و بدون شائبه احتمال خلاف داریم که این روایات این چنین نیستند.
ج. روایات 5 و 6 مى گویند: زنان از زمین ارث نمى برند، یا از رباع زمین ارث نمى برند. (رباع) جمع رَبع است و به منزل گفته مى شود.59 و بر فرض قبول سند و متن، برگشت آن، به همان احادیث 2، 3 و 8 است. در این روایات، این احتمال وجود دارد که زنان از خود زمین ارث نبرند، ولى به مقدار سهم خود از زمین، ساختمان و… ارث ببرند. مؤید آن، ذیل روایت است که مى گوید: (مردم به این امر راضى نمى شوند.) بى گمان، طبع اوّلیه مردم این بوده که به زنان ارث ندهند. در جاهلیت چنین بوده و در اسلام نیز اهل سنت، سهم دختر یا دختران را در جاهاى بسیار، کم گذاشته اند و نسبت به سهام، به تقسیم پرداخته اند یا به عصبه داده اند و اکنون نیز، بعد از هزار و چند صدسال، در گوشه و کنار سرزمینهاى اسلامى، جاهایى پیدا مى شود که سهم زنان رعایت نمى شود.
بنابراین (مردم، به این امر راضى نمى شوند، تا با تازیانه یا شمشیر با آنان برخورد شود.) براى محروم کردن زنا ن نیست، بلکه براى این است که شمارى از مردم، راضى نمى شوند به راحتى سهم زن را بردارند و بهاى آن را به او بدهند، تا بدون دردسر و گرفتاریهاى تقسیم و یا گرفتاریهاى دیگر عَقار، یک باره زن، مالک پول زیادى به عنوان سهم الارث شود.
د. روایتهاى 1 و 7 صورتى از اسامى چیزهایى از میراث را بر شمرده که زنان از آنها ارث نمى برند، مانند اسلحه، چارپایان و… که در روایات پیشین از آنها خبرى نبود. اگر مراد از این دو، سلاح و چارپاى ویژه باشد که در مَثَل، از آنِ پدر بوده و اکنون به پسر بزرگ تر مى رسد که اختلافى است: آیا پسر بزرگ به گونه مجانى اینها را مى تواند بردارد و یا از سهم الارث او، کم مى شود، یا در برابر انجام نمازهاى فوت شده پدر یا پدر و مادر است. از واژه (قُرى)= قریه ها و زمینهاى کشاورزى در روایات پیشین خبرى نبود، مگر این که (الارض) در آن روایات را برابر زمین، اعم از زمین خانه و باغ، زمین ساده و کشتزار به شمار آوریم. بله، در روایتى واژه (الضیاع) وجود داشت.
به هر حال، این دو روایت بیان مى دارند که: زن از دارائى شوهر: فرشها، لباسها و اثاث خانه، ارث مى برد و از آوارها، تیرهاى سقف و … سهم وى داده مى شود.
این مضمون، آشکارترین و روشن ترین مضمونى است که دلالت مى کند، زنان از دارایى منقول و قیمت ساختمانها ارث مى برند، ولى از زمینهاى کشاورزى و عرصه خانه ها ارث نمى برند. امّا مشکل این است که: اثاث خانه، به طور معمول، جهیزیه خود زن است و ارث بردن وى از آن، بى معناست.
در صحیحه عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق(ع) نقل شده است:
(لو سألت من بین لابیتها و نحن یومئذ بمکّة لأخبروک ان الجهاز والمتاع یهدى علانیة من بیت المرأة الى بیت زوجها.)60
اگر از مردم بین این دو کوه (و در آن هنگام ما درمکه بودیم) بپرسى تو را خبر مى دهند که: جهیزیه و متاع به طور علنى از خانه زن به خانه شوهر برده شده است.
و پس از جدا کردن متاع بیت و سلاح و چارپا از میراث، تخصیص هاى زده شده به آیه قرآن، بسیار مى شود و تخصیص و جداسازى بسیار، زشت است و فرق نمى کند که همه این تخصیصها با یک واژه انجام گیرد، یا با چند واژه. از بین بردن عموم (ماترک) در آیه شریفه و ویژه کردن آن به چند فرش و مقدارى منقولات دیگر، مشکل آفرین است.
خلاصه این که: این روایات یازده گانه، یا شش گانه که بازگشت به دو سه مضمون داشتند، دلالت روشنى بر تخصیص (ماترک) در آیه قرآن ندارند و در پاره اى احتمال این که سهم الارث زنان را از قیمت منقولات بدهیم، وجود داشت و در پاره اى تخصیص زیاد لازم مى آمد. افزون بر این، روایات معارضى با این روایات وجود دارد که پاره اى از آنها، پیش از این آمد و پاره اى پس از این مى آید. با توجه به مجموع این نشانه ها، نمى توان گفت: این روایات، صریح در اختصاص سهم زن و محروم کردن وى از زمین است، بلکه ظاهر این روایات چنین است و ظاهر این روایات، با ظاهر قرآن تعارض مى کند. اگر روایات، در محروم ساختن زن، صریح بودند، صراحت و نصّ روایات، بر ظهور قرآنى مقدم مى شد، ولى اکنون که هر دو ظاهرند و با هم تعارض مى کنند و ظهورها متکافئ هستند چه باید کرد؟ حتى ممکن است گفته شود: ظاهر روایات در صدد نسخِ محتوایى آیه قرآن هستند و بنابراین کنار گذاشته مى شوند.

پیش گفتار
(یا ایها الذین آمنوا اطیعواالله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منکم)
برکسى پوشیده نیست که ادیان آسمانى و پیام‏آوران آن‏ها، به ویژه پیامبران اولواالعزم، و در راس آنان پیامبر خاتم صلى الله علیه و آله همگى یک هدف را تعقیب مى‏کردند و آن نجات انسان از هوا پرستى و پلیدیهاى اخلاقى و نیز رهایى وى از اسارت و بندگى طاغوتها و رساندنش به کمال مطلوب انسانى وکرامت‏هاى نفسانى در سایه توحید و خداپرستى بوده است.
اما این هدف محقق نمى‏شود مگر اینکه در راس جامعه، انسان هایى قرار گیرند که خود نشانه بارز یک انسان کامل بوده و پیاده کننده احکام الهى در بین مردم باشند. چنان‏که رسول خدا صلى الله علیه و آله مى‏فرمایند: الناس على دین ملوکهم .

ماهیت ولایت
گروهى بر آنند که و لایت فقیه از مسایل فقهى و فرعى است و باید در فقه مطرح شود. گروه دیگرى، بر این باورند که مساله ولایت فقیه از سنخ مساله امامت و ولایت ائمه معصومین: بوده و در زمره مسایل کلامى و اعتقادى به شمار مى‏رود. اگرمساله مزبور را فقهى بدانیم از وظیفه فقیه و اقدام براى تصدى ولایت و نیز از وظیفه مردم در قبول ولایت و اطاعت و فرمانبردارى از ولى‏فقیه سخن مى‏رود، ولى اگر آن را کلامى دانستیم از نصب خداوند یا معصومین: بحث‏خواهد شد، بدین بیان که ائمه اطهار: از سوى خداوند در عصر غیبت، فقها را جانشین خود در امور ولایت و سرپرستى دین و دنیاى مردم قرار داده‏اند.
از منظر فقهى امامت و ولایت - چنان که اهل سنت هم مى‏گویند- تکلیف مردمى است و خداوند امر تعیین و انتخاب حاکم مردم را به خودشان واگذار کرده است و آن‏ها اختیار دارند هرکس را که خواستند انتخاب کنند، یا هرکس که خود به این وظیفه قیام کرد از او فرمانبردارى کنند.
گروه دیگرى مى‏گویند: ولایت فقیه با حفظ جنبه‏هاى فقهى‏اش از جایگاه بلندترى بر خوردار است و از مسایل کلامى است و جزء اعتقادات محسوب مى‏شود; خداوند براساس ضرورت حفظ نظام اجتماعى بشر و وجوب هدایت جوامع بشرى در عصر غیبت، منصب امامت و ولایت معصومین: را براى فقهاى واجد شرایط قرار داده و آن‏ها را از سوى امامان معصوم: منصوب به نصب عام کرده است و مردم علاوه بر التزام عملى به فرامین او باید اعتقاد قلبى هم به ولایت آنان داشته باشند.
لذا اگر کسى ولایت، حکومت و فرامین ولى‏فقیه واجد شرایط رهبرى منصوب از جانب امام معصوم علیه السلام را گردن ننهاده و انکار کند مصداق این حدیث امام صادق علیه السلام مى‏شود که:
رد و انکار حکم حاکم اسلامى رد و انکار ماست و رد و انکار ما، رد و انکار بر خدا است که در حد شرک به خداست.
ثمره مهم دیگرى که بر این بحث مترتب است این است که اگر موضوع ولایت‏فقیه تنها یک مساله فقهى باشد در ردیف افعال مکلفین قرار مى‏گیرد و انتخاب آن از وظایف مردم است; در حالى‏که اگر مساله کلامى باشد فعل‏الله محسوب شده و خداوند، ولى‏فقیه واجد شرایط را همچون اولیاى معصوم خویش به مقام ولایت -به نصب عام- منصوب مى‏کند در این صورت نقش مردم تطبیق شرایط تعیین شده بر فرد واجد شرایط و تحقق بخشیدن به حکومت و حاکمیتش از راه آراى خویش است نه مشروعیت‏بخشیدن به ولایت او.
روشن‏ترین گواه و قرینه بر جایگاه کلامى و اعتقادى اصل ولایت‏فقیه، تفکرى است که امام خمینى قدس‏سره، انقلاب اسلامى را بر آن اساس استوار ساخت. مردم انقلابى و مؤمن پیرو امام نیز از امامت او بوى خوش امامت معصومین: را استشمام کردند.
براساس همین تفکر، امت انقلابى ایران، با اقتدا به امام خویش دست از جان و مال و فرزند خویش شستند و با اهداى صدها هزار شهید و جانباز و مفقودالاثر در طول دوران انقلاب و جنگ تحمیلى نظام خویش را حراست کردند.
براى رفع هرگونه شبهه، یادآور مى‏شویم که ولایت‏فقیه همانند بسیارى از مسایل کلامى دیگر، از اصول دین و مذهب به شمار نمى‏آید.

آیا ولایت، وکالت است
ولایت‏فقیه از دیدگاه اسلام و قرآن وکالت و نیابت از سوى مردم نیست. یعنى، تنها مردم نیستند که با انتخاب و گزینش خود ولى‏فقیه را بر کرسى حکومت مى‏نشانند، بلکه ولایت‏فقیه در راستاى ولایت معصومین: بوده و مانند ولایت آن بزرگواران عهد و منصبى است الهى و از ولایت و حاکمیت مطلقه ذات اقدس حق تعالى سرچشمه مى‏گیرد.
البته این بدان معنا نیست که مردم در تعیین سرنوشت‏خویش حقى ندارند بلکه حاکى از حساسیت‏سرنوشت مردم نزد اسلام و به خاطر اهتمام و اهمیتى است که اسلام براى سرنوشت انسان‏ها قایل است. ملاک‏ها و معیارهایى که در تشریع دین و ارسال پیامبران هست، اقتضاى گزینش و نصب ولایت‏فقیه را دارد. شارع مقدس همچنان که قانون و برنامه زندگى را براى بشر تشریع مى‏کند، ضوابط و ملاک‏هاى مجریان را نیز تعیین مى‏کند.
در نظام‏هاى حکومتى غیر اسلامى بحث وکالت قابل طرح و اجراست، زیرا در چنین نظام‏هایى قوانین حکومتى را مردم تهیه و تصویب مى‏کنند، این مردمند که حاکم و مجرى قوانین خویش را انتخاب مى‏کنند و او در چارچوب همان قوانین موظف است‏حکومت کند و نظم و امنیت اجتماعى را بر قرار سازد.
آیا ولایت تنها نظارت یا قیومیت است؟
قول به نظارت در واقع پذیرفتن عدم ولایت است زیرا ولایتى که به موعظه محدود باشد، بى‏فایده است و چنانچه از کلیه ابزارها و اهرم‏ها برخوردار باشد محدود به نظارت نخواهد بود. علاوه براین در منابع اسلامى و همچنین قانون اساسى ولایت در مرتبه‏اى بسیار فراتر از نظارت مطرح است.
اما شبهه قیومیت که بدون ارایه کردن استدلال عقلى و نقلى معتبر، پیوسته تکرار مى‏شود، تنها مغالطه‏اى است‏براى مشوش کردن اذهان مردم و نادیده گرفتن و انکار کردن حقیقت و واقعیتى به نام ولایت‏فقیه.
این سخن که ولایت‏به معناى قیمومیت است و قیم و سرپرست محجورین بودن مربوط به اشخاص است نه اکمیت‏سیاسى و کشور دارى، سخن درستى است، ولى از آن اراده باطل شده است، زیرا قایلان به ولایت‏فقیه مى‏گویند ولایت فرزانگان که مظهر ولایت‏خدا، پیامبر صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام در جامعه اسلامى براساس موازین احکام، مصالح عقلى و نقلى است، براى فقیه ثابت‏شده است. روشن است این چنین ولایتى از سوى خداوند، در واقع ولایت و حکومت مکتب اسلام و قوانین آن است که در شخصیت‏حقوقى پیامبر صلى الله علیه و آله و ائمه معصومین: و پس از آن‏ها فقهاى واجد شرایط تجلى پیدا کرده است. مفاهیمى همچون والى، سرپرست، مدیر و مدبر به شخصیت‏حقوقى والى برمى‏گردد نه به شخصیت‏حقیقى او. چه این که خود شخصیت‏حقوقى او هم زیر مجموعه این ولایت است. بنیانگذار جمهورى اسلامى امام خمینى قدس‏سره در این باره فرمودند:
حکومت در اسلام، به مفهوم تبعیت از قانون است و فقط قانون بر جامعه حکم‏فرمایى مى‏کند.
حکومت اسلامى، حکومت قانون الهى بر مردم است. ولایت‏فقیه، ولایت قوانین الهى است و این انقلاب نه حکومت اشخاص و احزاب، بلکه به حکومت‏خدا مى‏اندیشد.

انتخاب یا انتصاب
برخى مخالفان ولایت‏فقیه معتقدند که نصب، شیوه مردم سالارانه نیست. برخى موافقان ولایت نیز به دلیل برداشت غلط و تفسیر نارساى ادله نقلى «ولایت‏فقیه‏» بر عنوان «انتخاب‏» بیش از حد پافشارى مى‏کنند و برخى نیز بر «انتصاب‏» فقیه بیش از حد معقول پافشارى مى‏کنند.
مفاد ادله ولایت فقیه، حاکى از انتصاب مطلق نیست، زیرا نهایت چیزى که ادله مزبور اثبات مى‏کند عنوان ولایت‏فقیه با شخصیت‏حقوقى است.
ولایت، هم انتصاب است و هم انتخاب. به این معنا که مردم در چارچوپ معین شده از جانب شرع، زعیم شایسته را شناسایى کرده و بر مى‏گزینند. انتخاب در اینجا به معناى یافتن و سپس پذیرفتن است که مرز بین انتصاب و انتخاب بلکه جامع میان هر دو است.
انتخاب زمامدار در بینش اسلامى به معناى اعطاى ولایت‏به فرد منتخب از جانب مردم نیست، که نتیجه نهایى آن وکالت وى از سوى مردم است، چه این‏که وکالت در شرع از عقود جایز است و موکل مى‏تواند هر زمان که خواست وکیل خود از عزل کند. در حالى‏که ولى‏امر مسلمین، اگر یکى از صفات و ویژگى‏هاى لازم را از دست داد خود به خود سلب صلاحیت از او شده، و توسط خبرگان مردم از مقام خویش برکنار مى‏گردد.
استقرار حکومت و ولایت‏فقیه به دو امر بستگى دارد: ثبوتا به نصب و اثباتا به پذیرش جمهور. دلایل مثبت ولایت فقیه، فقیه واجد شرایط را ثبوتا از سوى خدا منصوب مى‏داند ولى در مرحله اثبات و تحقق خارجى مشروط به پذیرش و تولى مردم است. این ادله از مردم مسلمان و مؤمن خواسته چنین فقیه جامع‏شرایطى را براى منصب ولایت و حکومت‏بر شؤون سیاسى- مذهبى خود برگزینند و دستورات و فرامینش را اجرا کنند.
لسان هیچ‏یک از ادله وارده درباره فقهاى واجد شرایط رهبرى لسان اخبار نیست، بلکه همه آن‏ها با لسان انشا و جعل سمت ولایت همراه است.
حاکم اسلامى باید داراى دو ویژگى باشد: مشروعیت و مقبولیت. مشروعیت‏به حاکم حاکمیت مى‏بخشد زیرا کسى که حکومتش مشروع نیست، حق ندارد بر مردم فرمان براند، گرچه مقبول آنان باشد.
مقبولیت نیز به حاکم قدرت اجرایى مى‏دهد. از این رو کسى که حکومتش مقبول مردم نیست، قدرت عملى و کارآیى نخواهد داشت که بر آنان حکم کند، هر چند حکومتش از مشروعیت دینى برخوردار باشد. قرآن کریم با توجه به نیاز حکومت دینى و رهبرى جامعه اسلامى به این دو پشتوانه مهم مى‏فرماید:
(یا ایها النبى حسبک الله و من اتبعک من المؤمنین)

جایگاه و ارزش راى مردم در حکومت دینى
درباره ارزش و امتیاز راى مردم در حکومت دینى، روایات بسیارى وارد شده است، از آن جمله، حضرت على علیه السلام در نامه‏اى به شیعیان از قول رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله مى‏فرماید:
اگر مردم با میل و رغبت ولایت تو را نپذیرند آنان را به حال خود رهاکن.
بر این اساس بود که آن حضرت پس از رسول اکرم صلى الله علیه و آله چون مردم را آماده پذیرش حکومت ندید، آنان را به حال خود گذاشت، تا آن زمان که مردم خود به این باور رسیدند که تنها آن حضرت شایسته رهبرى بر مسلمانان و جامعه اسلامى است، ازاین رو، به سویش شتافتند و او را به رهبرى بر گزیدند و با حضرتش بیعت کردند.
حضرت على علیه السلام در پاسخ به در خواست مردم، علت پذیرش حکومت را چنین بیان کرد:
سوگند به خدایى که دانه را شکافت و انسان را آفرید، اگر نبود که جمعیت‏بسیارى گرداگردم را گرفته و به یاریم قیام کرده‏اند و با این کار حجت (بر من) تمام شده است، و اگر نبود عهد و مسؤولیتى که خداوند از علما و دانشمندان گرفته که در برابر شکم‏خوارگى ستمگران و گرسنگى ستمدیدگان سکوت نکنند افسار شتر خلافت را رها مى‏ساختم از آن صرف نظر مى‏کردم.
پس تشکیل حکومت اسلامى و رهبرى جامعه، نیازمند پشتیبانى مردم است که با راى آنان حاصل مى‏شود. خواه به صورت بیعت‏باشد، چنان‏که در باره حضرت على علیه السلام واقع شد و خواه به صورت راهپیمایى و تظاهرات خیابانى چنان‏که براى حضرت امام خمینى قدس‏سره انجام شد و خواه به صورت تصویب مجلس خبرگان که نمایندگان منتخب مردم‏اند، چنان‏که براى رهبرى معظم انقلاب حضرت آیة‏الله خامنه‏اى صورت پذیرفت. از آن‏چه که گذشت، آشکار مى‏شود کسانى که با استناد به حکومت‏حضرت‏امیر علیه السلام خلافت را مطلبى جداى از امامت محسوب مى‏دارند، مقبولیت را مشروعیت‏به حساب آورده و به خطا رفته‏اند.
راى مردم و مشروعیت
از مباحث گذشته روشن شد که نه مفاد ادله اثبات حکومت و ولایت‏فقیه این است که راى مردم مشروعیت و به تعبیر برخى، وجاهت قانونى مى‏آورد و نه مواد قانون اساسى.
بااین حال، برخى که به این نکته توجه نداشته‏اند- یا نخواسته‏اند بدانند- این دو مقوله را به یک معنى گرفته و گفته‏اند:
1- طبق قانون‏اساسى مشروعیت رهبرى و همه نهادهاى قانونى و مدنى نظام جمهورى اسلامى راى ملت است.
2-... مصوبات شوراى بازنگرى پس از تایید و امضاى مقام رهبرى باید از طریق مراجعه به آراى عمومى به تصویب اکثریت‏شرکت کنندگان در همه‏پرسى برسند. یعنى تایید و امضاء رهبرى بر تغییرات قانون‏اساسى بدون تایید نهایى مردم فاقد وجاهت قانونى است.
پیش از این اشاره شد مفهوم مشروعیت و مقبولیت در تعاریف حقوقى غیر از مفهوم این دو واژه در حقوق بین‏الملل است. مشروعیت در بینش غربى که شالوده حکومت و نظام سیاسى‏شان بر قرارداد اجتماعى است، چیزى غیر از مقبولیت نیست. چون در این گونه نظام‏هاى سیاسى-اجتماعى همه مشروعیت‏ها و مقبولیت‏ها اعم از مشروعیت قانون اساسى، انتخاب دولت‏مردان و غیر آن از راى اکثریت‏سرچشمه مى‏گیرد. در حالى‏که در فلسفه سیاسى اسلام مشروعیت مفهومى عمیق‏تر و جایگاهى بلندتر از مفهوم مقبولیت را دارا است و از بار اعتقادى نیز برخوردار است و به معناى گسترده‏تر، انطباق با نظام تشریع و هماهنگى عمل و نظر با قرآن و سنت است.
آیة‏الله جوادى آملى در این‏باره مى‏فرماید:
مشروعیت همه ارکان و نهادهاى قانونى در حکومت اسلامى و در راس آن‏ها ولایت و حکومت فقیه، از ولایت تشریعى الهى سرچشمه مى‏گیرد، اساسا هیچ‏گونه ولایتى جز با انتساب به نصب و اذن الهى، مشروعیت نمى‏یابد، و هرگونه مشروع دانستن حکومتى جز از این طریق نوعى شرک در ربوبیت تشریعى الهى به شمار مى‏رود.

ویژگیهاى ولى‏فقیه در متون اسلامى و قانون اساسى
براى دستیابى به جامعه آرمانى و مقدسى که در اندیشه سیاسى اسلام ناب ترسیم شده، باید زمامدارى شایسته، مدیر، مدبر و برخوردار از همه صفات و ویژگى‏هاى لازم براى رهبرى جامعه اسلامى، در راس حکومت اسلامى قرار گیرد.
حضرت على علیه السلام در این باره فرموده‏اند:
آگاه باش! برترین بندگان نزد خداوند پیشواى عادل و دادگسترى است که خود هدایت‏یافته باشد و دیگران را هدایت کند.
مهمترین شرایط و ویژگى‏ها عبارت است از:
1) اسلام وایمان;
2) فقاهت و اجتهاد;
3) عدالت;
4) تقوا;
5) خداترسى;
6)شجاعت و دلیرى;
7)بینش سیاسى و اجتماعى;
8)بردبارى و شکیبایى;
9)گذشت و اغماض;
10)شرح صدر و ظرفیت روحى;
11)مردم دارى و فروتنى;
12) روحیه سازش ناپذیرى در برابر دشمن;
13) قاطعیت در اجراى احکام و حدود الهى;
14) مقبولیت و محبوبیت مردمى;
15) قدرت اداره امور و تدبیر.
در اینجا تذکر دو نکته لازم است:
علاوه بر آن‏ها، صفات عمومى دیگر نظیر عقل، علم، قدرت و سلامت جسمى براى حاکم شرط دانسته شده که نزد همه ملل دنیا معتبر است.
حضرت على علیه السلام درباره صفات زمامدار خطاب به مسلمانان مى‏فرمایند:
شما به خوبى مى‏دانید که جایز نیست‏براى کسى که حاکم بر ناموس، جان و مال مردم بوده و اموال عمومى و احکام رهبرى آنان را بر عهده دارد، بخیل باشد که در این صورت به اموال آنان آزمند مى‏گردد، و نه ناآگاه و جاهل، که با نادانى خویش آنان را به گمراهى مى‏کشاند و نه جفاکار که با جفاى خویش رابطه خود با آنان (مردم) را مى‏گسلد، و نه حیف و میل کننده بیت‏المال، که در این صورت دسته‏اى را به خود نزدیک کرده و دسته دیگرى را طرد مى‏کند و نه رشوه‏خوار در قضاء، که حق را پایمال کرده، آن‏را در غیر جایگاه خود قرار مى‏دهد، و نه تعطیل کننده سنت که امت را به‏سوى لاکت‏سوق مى‏دهد.
علاوه بر این‏ها در قانون‏اساسى نیز براى رهبر شرایطى قرار داده شده است که عبارتند از:
فقاهت و اجتهاد
رهبر اسلامى باید در زمینه احکام و معارف دینى به‏ویژه در فروعات فقهى صاحب‏نظر و مجتهد باشد و دستیابى او به مسایل اسلامى براساس اجتهاد و استنباط باشد.
عدالت وتقوا
حکومت اسلامى باید به شخصى واگذار شود که نزدیک‏ترین فرد به مقام عصمت و بر خوردار از بالاترین مرتبه صیانت نفس و مخالفت هوى و پیروى از امر مولا باشد.
بینش سیاسى و اجتماعى
رهبرى جامعه اسلامى باید از بینش و آگاهى‏هاى سیاسى و اجتماعى لازم برخوردار باشد تا بتواند در رویدادهاى سیاسى و مسایل پیچیده اجتماعى که هر روز در حال تحول و دگرگونى است درست موضع‏گیرى کند، چنان‏که رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله مى‏فرمایند:
من عمل على غیر علم کان ما یفسد اکثر ممایصلح.
و امام صادق علیه السلام نیز فرمودند:
العالم بزمانه لا تهجم علیه اللوابس
شجاعت اگر ولى‏فقیه از شجاعت و دلیرى لازم بهره نداشته باشد نمى‏تواند در برابر تهدیدهاى دشمنان مقاومت کرده، امت اسلامى را از دریاى طوفان زده حوادث هولناک به ساحل پیروزى و نجات برساند.
مدیریت
مدیریت و حسن اجراى امور از شرایط مهم رهبرى جامعه اسلامى است. حاکم اسلامى باید از توانایى لازم اجرایى و مدیریتى برخوردار باشد، تا بتواند جامعه اسلامى را به شایستگى اداره کند.
تدبیر
آینده نگرى، عاقبت اندیشى، تشخیص درست اوضاع زمان، شناخت توطئه‏ها و نیرنگ‏هاى دشمنان از عواملى است که مدیر و رهبر جامعه را در اخذ تصمیمات درست و تدبیر امور یارى مى‏دهد. ولى‏امرمسلمین باید از این برجستگى‏ها به حد کمال برخوردار باشد.
پذیرش مردم
اگر فقیهى واجد همه شرایط لازم براى رهبرى و ولایت‏باشد ولى اکثریت مردم پذیراى ولایت و امامت او نباشند، تکلیف ولایت‏بر او منجز نمى‏شود، و در صورت اعمال ولایت‏به دلیل نبود پذیرش، فاقد کاربرد و ضمانت اجرا خواهد بود. از این‏رو، پذیرش مردم، شرط لازم و منجز تکلیف ولایت و رهبرى و رمز موفقیت در عمل الهى است.
عالمان دین و حق تشکیل حکومت
آیا همه عالمان دین همانند سایر شخصیت‏هاى علمى فردا یا ضمن شرکت در تشکل‏هاى سیاسى، از حق مساوى براى شرکت در فعالیت‏ها یا تشکیل حکومت‏برخوردارند؟
پاسخ این شبهه از مباحث گذشته به‏دست مى‏آید، زیرا گفتیم حکومت اسلامى با حاکمیت قوانین دینى - اسلامى مى‏طلبد تا کسى بر اریکه چنین حکومتى تکیه زند که ویژگى‏هاى لازم یک حاکم راستین اسلامى (یعنى برجستگى‏هاى برتر اخلاقى و اسلامى و آگاهى‏هاى کامل به احکام و قوانین اسلامى) را دارا باشد و متخصص در علوم اسلامى و مجتهد واجد شرایط نیز بوده باشد.
چرا رهبرى محدود به زمان خاصى نیست
عدم تعیین مدت حکومت‏براى ولى‏فقیه هرگز به معناى مادام‏العمر بودن آن نیست چون رهبرى ولى‏فقیه دایرمدار شرایط و ویژگى‏هاى تعیین شده در قانون‏اساسى است و با ناتوانى رهبر از انجام وظایف قانونى یا فقدان یکى از شرایط از مقام خود عزل مى‏شود که البته تشخیص این امر بر عهده خبرگان است.
علاوه براین احتمال گرایش رهبر به استبداد نیز به دو دلیل مردود است:
1) احتمال این‏که فقیه عادل و با تقوا که به اوج فضایل اخلاقى و پرهیزکارى و خداترسى رسیده است، به استبداد روى آورد بسیار ضعیف است.
2) اهرم‏هاى کنترل که در قانون‏اساسى قرار داده شده است راه هرگونه استبداد را بر روى رهبرى بسته است.
آیا اعلمیت فقهى در رهبرى شرط است؟
اعلمیت فقهى در مرحله تحقق خارجى پیوسته دچار اشکال بوده و هست، زیرا در طول تاریخ غیبت کبرى به ندرت مى‏توان زمانى را یافت که مرجعیت‏شیعه در دست فقیهى اعلم از جمیع جهات، متمرکز باشد، به‏طورى‏که همه یا اکثر علماى هر عصر بر اعلمیت‏بلامنازع یک فقیه اتفاق کرده باشند.
در التنقیح از قول آیة‏الله‏العظمى خویى نیز آمده است:
مشهور بین اصحاب، عدم اعتبار اعلمیت در امور مربوط به مجتهد ولى‏امر مسلمانان است. اگر اعلمیت‏شرط بود در اخبار ائمه: باید تصریح مى‏شد و حتى اگر در روایات به آن اشاره‏اى هم شده باشد، حتما علما ملتزم بر آن مى‏شدند. در حالى‏که هیچ‏یک از علما و فقها به آن ملتزم نشده‏اند.

مسؤولیت‏ها و وظایف رهبرى در متون اسلامى
رهبرى و حاکمیت از دیدگاه اسلام وظیفه‏اى سنگین و بس خطیر است که جز از بزرگ‏مردان دین‏شناس و تقوا پیشه بر نمى‏آید، کسانى که بر پایه کتاب خدا و سنت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و جانشینان به حق آن حضرت فرمان برانند و به منظور برقرارى عدالت اجتماعى، رفع ظلم و احقاق حقوق مردم به ویژه مظلومان و مستضعفان وجود خود را وقف پاسدارى از دین خدا و خدمت کردن به خلق او بنماید. در اینجا به برخى از وظایف حاکم اسلامى که در آیات و روایات استنباط مى‏شود مى‏پردازیم:
قرآن کریم در باره مسؤولیت‏ها و وظایف رسول گرامى اسلام صلى الله علیه و آله چنین مى‏فرماید:
(و انزلنا الیک الکتاب بالحق مصدقا لما بین یدیه من الکتاب و مهیمنا علیه فاحکم بینهم بما انزل الله و لاتتبع اهوائهم عما جائک من الحق... و ان احکم بینهم بما انزل‏الله و لاتتبع اهوائهم واحذرهم ان یفتنوک عن بعض ما انزل‏الله الیک).
: و ما این کتاب را به حق، بر تو فرو فرستادیم که تصدیق کننده همه کتاب‏هاى آسمانى است که پیش از آن بوده و بر آن‏ها چیره و مسلط مى‏باشد پس حکم کن میان آن‏ها با آنچه خداوند فرستاده و به‏جاى پیروى از حکم حقى که بر تو نازل شده از خواهش‏هاى آنان پیروى مکن... و به‏آن‏چه خدا فرو فرستاده میان مردم حکم کن و پیروى از خواهش‏هاى آنان مکن و بر حذر باش از آنان که مبادا تو را درباره بعضى از آن‏چه خدا بر تو فرو فرستاده فریب دهند و تقاضاى تغییر آن‏را بکنند.
از آن‏جا که در حکومت اسلامى حاکم به عنوان خلیفه و جانشین پیامبر و ائمه اطهار: بر مردم حکومت مى‏کند، اهدافى که در این حکومت‏باید مورد نظر باشد و تعقیب و اجراء گردد همان اهداف و برنامه‏هایى است که در رسالت پیامبر صلى الله علیه و آله مورد نظر بوده و در حکومت آن حضرت به اجرا در آمده است. یعنى همان گونه که پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله مامور و موظف بود که احکام و دستورات الهى را در جامعه پیاده کند و به میل و هوا و هوس دیگران توجه نداشته باشد، حاکم اسلامى نیز باید مهم‏ترین رسالتش اجراى دستورات الهى و احکام دین او باشد.

گستره و اختیارات ولى‏فقیه
حضرت امام قدس‏سره معتقد به ولایت مطلقه فقیه بودند و همان اختیارات معصوم علیه السلام را براى فقیه زمامدار قایل بودند. براساس این نظریه، فقیه همه اختیارات امام معصوم علیه السلام را دارد، هرنوع ولایتى که براى امام ابت‏شده براى فقیه نیز ثابت است. جز آن‏چه که به دلیل خاص از مختصات امام معصوم علیه السلام شمرده شده است. چنین موارد اختصاصى نیز مربوط به جنبه ولایت و حاکمیت نیست، بلکه به خاطر جهات شخصى و شرافت مقام امامت و عصمت امام معصوم علیه السلام است.
بنابراین دیدگاه، هرگاه فقیه واجد شرایط به تشکیل حکومت اسلامى توفیق یابد همان ولایتى را که پیامبر صلى الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام در اداره امور جامعه دارند او نیز دارد، و بر همه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. امام قدس‏سره دراین‏باره مى‏فرمایند:
این توهم که اختیارات حکومتى رسول اکرم صلى الله علیه و آله بیش از حضرت على علیه السلام بود، یا اختیارات حکومتى امیر مؤمنان على علیه السلام بیشتر از فقیه است، باطل و مردود مى‏باشد. البته فضایل پیامبر صلى الله علیه و آله بیش از همه انسان‏ها است، و پس از آن حضرت، فضایل امیر مؤمنان از همه بیشتر مى‏باشد. لیکن فضایل معنوى بیشتر، اختیارات حکومتى را افزایش نمى‏دهد. خداوند همان اختیارات و ولایتى که به پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و امامان معصوم: در تدارک و بسیج‏سپاه، تعیین والیان و استانداران، گرفتن مالیات و صرف آن در مصالح مسلمانان داده است، براى حکومت فقیه نیز قرار داده است. نهایت تفاوت این‏که ولایت‏فقیه در رابطه با شخصى معین نبوده و روى عنوان عالم عادل ثابت است.
حضرت امام خمینى قدس‏سره در توضیح این نظریه مى‏فرمایند:
وقتى مى‏گوییم ولایت را که رسول‏اکرم صلى الله علیه و آله و ائمه: داشتند پس از غیبت، فقیهى عادل دارد، براى هیچ‏کس این توهم نباید پیدا بشود که مقام فقها همان مقام ائمه: و پیامبراکرم صلى الله علیه و آله است، زیرا این‏جا صحبت از مقام نیست، بلکه صحبت از ولایت‏یعنى حکومت و اداره کشور و اجراى قوانین شرع مقدس که یک وظیفه سنگین و مهم است مى‏باشد، نه شان و مقام برتر و غیر عادى. به عبارت دیگر ولایت مورد بحث‏یعنى حکومت و اجراء قوانین الهى و اداره جامعه اسلامى، بر خلاف تصورى که بسیارى از افراد دارند امتیاز نیست، بلکه وظیفه‏اى است‏خطیر.
ولایت فقیه از امور قراردادى و اعتبارى عقلایى است و واقعیتى جز جعل قانونى ندارد. وقتى کسى به عنوان ولى در موردى نصب مى‏شود، مثلا براى حضانت و سرپرستى کسى یا حکومتى، دیگر معقول نیست در اعمال این ولایت فرقى بین رسول اکرم صلى الله علیه و آله و امام علیه السلام یا فقیه وجود داشته باشد.
به عنوان مثال ولایتى که فقیه در اجراى حدود و قوانین کیفرى اسلام دارد، در اجراى این حدود بین رسول اکرم صلى الله علیه و آله و امام معصوم علیه السلام و فقیه امتیازى نیست، حاکم، متصدى اجراى قوانین الهى است و باید حکم خدا را اجرا نماید، چه رسول‏الله صلى الله علیه و آله باشد و چه امام معصوم علیه السلام یا نماینده او یا فقیه عصر.
این نظریه به فقهاى بزرگى مانند شیخ مفید، طوسى، دیلمى، فاضل و شهیدین نسبت داده شده است و در میان فقهاى متاخر شخصیت‏هاى برجسته‏اى چون علامه شیخ محمد حسن نجفى (صاحب جواهر الکلام) علامه کاشف‏الغطاء، علامه نراقى، میرزاى بزرگ شیرازى و مؤلف عناوین سیدمحمد آل‏بحرالعلوم (مؤلف بلغة الفقیه) آن‏را مورد تایید قرار داده‏اند.
حضرت امام خمینى قدس‏سره این نظریه را تا آن حد بدیهى مى‏شمارد که مى‏فرماید:
قضیه ولایت‏فقیه، بعد از تصور اطراف، موضوع، محمول و مورد آن، به گونه‏اى روشن است که از مسایل نظرى شمرده نمى‏شود و احتیاجى به بحث و دلیل ندارد.
ماهنامه پیام حوزه شماره 24

پس از پیروزى انقلاب اسلامى ایران به رهبرى امام خمینى (قدس سره) ، واژه ها و موضوعاتى شایع و رایج شد، که پیش از آن یا وجود نداشت مانند: سپاه پاسداران و بسیج، امداد امام و مانند آن و یا مردم با آن واژه ها مانوس نبودند، مثل:
ولایت فقیه و خبرگان، مستضعف، مستکبر، محارب، مفسد فى الارض، که ریشهء قرآنى و اسلامى دارند.
بعضى چنین مى پندارند که این واژه ها هم از پدیده هاى انقلاب است و پیش از آن نبوده است، حال آن که انقلاب را ولایت فقیه به وجود آورد و عامل اصلى پیروزى انقلاب اسلامى در ایران، عقیدهء مردم فداکار به ولایت فقیه و مرجعیت بود. اگر موضوع ولایت فقیه و اعتماد مردم به آن در میان نبود، این حرکت اسلامى مردمى هم مانند دیگر حرکت هاى پیش از آن ناموفق بود.
اکنون دربارهء محورى ترین این اصطلاحات یعنى ولایت فقیه، بحث مى کنیم. در این باره پرسش فراوان است: ولایت فقیه چیست و نقش خبرگان در تعیین رهبرى چگونه است؟ آیا انتخاب آنان به ولایت فقیه و رهبریت مشروعیت مى دهد، یا یک امر عادى و عرفى است و از دیگر فقهاى واجد شرایط رهبرى و ولایت فقیه،سلب صلاحیت نمى کند؟
به این پرسش، پاسخ هاى فراوانى داده شده و کتاب ها و مقاله هاى زیادى درباره آن نوشته شده است. نویسندهء مقاله پیش از انقلاب اسلامى در ایران رساله اى به نام الهدایه الى من الولایه از درس هاى استاد بزرگوارم، مرجع عظیم الشان آیت الله العظمی آقاى گلپایگانى (قدس سره) براى اولین بار در حوزه علمیه قم نوشتم که پس از تبعید حضرت امام، آن را چاپ کردم. آن بحث ها معمولا مخاطبان خاصى دارد ولى براى عموم باید روش دیگرى را انتخاب کرد و روشن ساخت که اطاعت از ولى فقیه و دخالت او در امور اجتماعى یک امر قانونى نیست بلکه دینى و مذهبى است که ریشهء قرآنى و اسلامى دارد و صدها سال پیش از پیروزى انقلاب اسلامى در ایران مورد توجه بزرگان و پیروان خاندان رسالت بوده است.

نیازمندى هاى فردى و اجتماعى
جامعهء بشرى از هر ملت و قومى، و با هر مکتب و مذهبى، از تولد تا مرگ نیازهاى شخصى و فردى گوناگونى دارند و به حکم فطرت و طبیعت در تامین آن ها مى کوشند. هر کس هر چه دلش بخواهد همان مى کند، اگر احتیاج به غذا و لباس دارند مطابق ذوق و سلیقه شان آن را تهیه مى کنند، و این حق طبیعى آن ها است و کسى نمى تواند مانع آزادى دیگران شود و یا خود را قیم و ولى آن ها بداند. این غریزه و خصیصه را آفریدگار در نهاد انسان قرار داده و او را هدایت کرده است:
«ربنا الذى اعطى کل شىء خلقه ثم هدى، الذى خلق فسوى والذى قدر فهدى»2 مگر آن که مزاحم دیگران باشد. حتى حیوانات هم ازاین هدایت فطرى برخوردارند درراه ادامهء حیات در تکاپو هستند.
اما همین انسان و جامعهء بشرى نیازهاى اجتماعى و گروهى هم دارند، که با حیات و زندگى دیگر افراد گره خورده است، و بدون در نظر گرفتن خواسته هاى دیگران تامین آن ها ممکن نیست بلکه موجب زحمت و هرج و مرج است.این نوع نیازها شخصى نیست، لباس نیست که از هر شخصى بخرد و هر رنگى را که دلش خواست انتخاب کند، و یا ماشین نیست که هر مدلى را پسندید بدون مشورت با دیگران آن را از هر کارخانه اى تهیه کند.
نیازهاى اجتماعى، تابع یک سلسله مقررات و قوانین و قراردادهایى است که از خانواده شروع مى شود و تا محله و شهر و مدرسه و کشور ادامه مى یابد. در این امور ذوق و سلیقه هاى شخصى و گرایش هاى قومى منطقه اى را نمى توان محور کار و حرکت، و ملاک برترى قرارداد. گاهى اقدام خود سرانه و بى قید و شرط باعث زیان و هرج و مرج و اختلاف در میان تودهء مردم مى گردد.
یک روستا نیاز به دهبان دارد تا مسئولیت منطقه را بر عهده گیرد، کارهاى محوله را انجام دهد، مصالح عمومى نیازهاى ضرورى محل را درک کند و از اختلاف و پراکندگى مردم جلوگیرى نماید. براى تصدى این کار کوچک، عده اى صلاحیت و آمادگى دارند، و هر کدام آنان هم طرفداران و یا مریدانى دارند. آیا در چنین موردى راه درست و خردمندانه غیر از این است که از یک قانون محلى و یا قرارداد مورد قبول همه پیروى و با آن، یکى را انتخاب کنند و مسئولیت را به او بدهند اگر چه نامزدهاى دیگر هم صلاحیت تولیت این کار را دارند.
یک کشور بزرگ، که نفوس و جمعیت زیادى دارد و مردم از هر نژاد و قومى هر مکتب و مذهبى در آن زندگى مى کنند، براى ایجاد نظم و تامین نیازهاى خود، نیاز به حاکم و والى و ناظر دارد تا بتواند استقلال کشور و روابط مردم با یکدیگر را به طور معقول و عادلانه حفظ کند و از اختلافات و انحرافات جلوگیرى نماید و استعدادهاى بالقوه را شکوفا سازد، و فرقى میان خود و دیگران نگذارد، حکیمانه حرکت و عادلانه رفتار نماید، مشکلات سیاسى و اقتصادى کشور را بفهمد و در برابر سیاست بازان حرفه اى بیگانه هوشیارانه بایستد.
آیا براى تامین این نیازمندىهاى اجتماعى چه باید کرد؟ظاهرا چاره اى جز رجوع به آراى عمومى شرکت همهء قشرها، یا یک سنت مورد قبول هم نیست.
اکنون به سوى مطلب مورد نظر خود، یعنى ولایت فقیه و نقش خبرگان در آن برگردیم.

قانون گذارى و رهبرى در اسلام
خداوند هر موجودى را آزاد آفریده و هیچ کس برده و بنده کسى نیست.احدى حق ندارد افکارش را بر دیگرى تحمیل و یا بر آن حکومت کند. اطاعت و فرمان بردارى و وضع قانون و لزوم پیروى از آن مخصوص آفریدگار است:
«الا له الخلق والامر تبارک الله رب العالمین3.»
آفرینش مخصوص او و حق فرمان هم براى او است:
«الا له الحکم وهو اسرع الحاسبین4.»
هرکس بداند حکم از آن خدا است و او سریع ترین حساب گران است:
«ان الحکم الا لله یقص الحق وهو خیر الفاصلین 5.»
هیچ مقام و دستگاه علمى سیاسى براى سعادت انسان ها بهتر از قانون خدا نیست:
«و من احسن من الله حکما لقوم یوقنون.»6
همین قانون الهى است که حتى آورندهء آن(پیامبر اسلام) ملزم است مبناى حکومت و زندگى اش را براساس آن پایه گذارى کند و خواهش کسى را بر خلاف حکم خداوند نپذیرد:
«فاحکم بینهم بما انزل الله ولاتتبع اهوائهم.»
تنها قانونى که باید اجرا شود و تنها حاکمى که بر جان و مال و تمام شئون، حق حکومت دارد خداوند است که حیات و مرگ به دست او است و او ولى و ناصر است و به هر کس هم خواست ولایت و حکومت مى دهد:
ان الله له ملک السموات والارض یحى ویمیت و ما لکم من دون الله من ولى ولانصیر.
سرپیچى از قانون و حکومت الهى و انکار آن خروج از دین و ظلم بر جامعه و فسق و گناه است:
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون» 7
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الظالمون» 8
«و من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الفاسقون»9 .
ایمان واقعى به خداوند تسلیم شدن در مقابل اوامر او است. پروردگار سبحان نه تنها در عبادات بلکه در تمام زمینه هاى زندگى، و بزرگ ترین نیاز جامعهء بشرى که حکومت در راس همهء آن ها است براى پیغمبر خود، حقى قرار داده و فرموده:
«النبى اولى بالمومنین من انفسهم»10.
دربارهء حکم و قضاوت رسول خدا چنان تاکید شده که اگر کسى آن را نپذیرد به ایمان نمى رسد و مومن نخواهد بود:
«فلا وربک لایومنون حتى یحکموک فیما شجر بینهم ثم لایجدوا فى انفسهم حرجا مماقضیت ویسلموا تسلیما»11.
در آیهء دیگر، حکومت و ولایت پیغمبر را هم ردیف ولایت خود قرار داده و ولایت مومنین را بر آن افزوده است:
«انما ولیکم الله ورسوله والذین امنوا الذین یقیمون الصلوه و یوتون الزکاه و هم راکعون و من یتولى الله ورسوله والذین امنوا فان حزب الله هم الغالبون»12.
ولایت مطلقهء الهى سرچشمهء همهء ولایت ها و قدرت ها و حکومت ها است و حکومت و ولایت پیغمبر هم از آن سرچشمه است. هم چنین ولایت بعضى از مومنین که در حال اقامهء نماز و رکوع به سائل و فقیر زکات داد. هر کس این سه ولایت را بپذیرد او از حزب الله و پیروزى از آنان است.
در ولایت خدا و رسولش شبهه نیست، ولى سخن در ولایت و رهبرى و حکومت مومنین است.
آیا همهء مومنین مانند خدا و رسولش بر مردم ولایت دارند یا گروه خاصى است که پناه گاه حزب الله پس از پیغمبر است؟ آیا آنان همان اولى الامر هستند که در آیهء 62 سورهء نساء ذکر شده و اطاعت آنان چون اطاعت خدا و رسولش بر همهء مردم بدون قید و شرط واجب و لازم است؟

رهبرى پس از رحلت پیامبر اسلام
در این مقاله بحث دربارهء امامت و رهبرى ائمهء معصوم(ع) نیست، اما چون ولایت و رهبرى در زمان غیبت امام دوازدهم به فقها واگذار شده، لازم است دربارهء رهبرى پس از رحلت پیامبر اسلام(ص) مختصرى بحث شود تا نحوهء ارتباط ولایت او را به ولایت مطلقه بشناسیم.
اصولا سه نظریه دربارهء دین و حکومت دینى وجود دارد: بعضى مانند کمونیست ها از اصل منکر مبدا حکیم و خدا هستند تا چه رسد به حکومت و رهبرى او. این نظریهء غلط قبل از اسلام و ادیان الهى هم وجود داشته است.
نظریهء دوم همان است که تمدن صنعتى امروز به وجود آورده است. این نظریهء خدا را قبول دارد، ولى قلمرو حکومت او را فقط در کلیسا مى داند. دین را عبارت از یک سلسله مقررات مذهبى و مراسم عبادى دعا و نذر و نیاز مى داند، و آن را از صحنهء سیاست و دخالت در امور اجتماعى بیرون کرده و نظام لائیکى را در دنیا به وجود آورده است(سکولاریسم). متاسفانه بعضى از کشورهاى اسلامى آن را پذیرفته و رژیم حکومت و ادارى خود را بر آن اساس نهاده اند.
نظریهء سوم این است که آفریدگار جهان، خالق زمین و آسمان است. او همه جا حاضر و به همه چیز ناظر است و دین و حکومت او در مسجد، بازار، میدان جنگ، امور قضائى و خلاصه در تمام شئون زندگى جامعهء انسانى، سرنوشت ساز و راه گشا و حاکم است. از ولادت انسان تا مرگ و بعد از آن هم برنامه و رهنمودهایى دارد، و تفکیک آن از سیاست و امور جامعه مانند بیرون کردن روح از کالبد است.

رهبران پس از رحلت پیامبر(ص)
علاوه بر آیاتى که دربارهء رهبرى نازل شده، پیامبر اسلام شخصا در این باره بیانات و اقدامات بسیار جدى داشته و موضوع را براى همه روشن ساخته است.
مسئلهء غدیر خم و نصب على بن ابى طالا به امر خداوند به ولایت و امامت، موضوع کوچکى نبود بلکه با این عمل دین اسلام کامل شد. نحوهء ولایتى که پیغمبر اسلام به على بن ابى طالا به امر خدا واگذار نمود و او را رهبر و صاحب امامت و زعامت شناساند، از نوع همان ولایتى است که خداوند به خود پیغمبر داده است که فرمود:
«النبى اولى بالمومنین من انفسهم»13 و پیامبر اسلام هم قبل از نصب على به ولایت چندین بار این آیه را تکرار کرد بعد فرمود: «من کنت مولاه فهذا على مولاه» و براى تاکید و تثبیت این موضوع در موارد دیگر فرمود:
«على منى و انا من على وهو ولى کل مومن بعدى» فقط نبوت را استثنا نمود و فرمود:
«یا على انت منى بمنزله هرون من موسى الا انه لا نبى بعدى» رهبران بعد ازعلى بن ابى طالب اسامى و عدد آنان را هم بیان کرد که در حدیث معتبر آمده است:
«سیکون علیکم بعدى اثنى عشر خلیفه کلهم من قریش» که اولى حضرت على و آخرین آنان حضرت مهدى است.
این عده همان اولوالامر هستند که در قرآن آمده و اطاعت آنان چون اطاعت خدا بر همهء مسلمانان واجب است و رهبرى آنان در هر چیزى چون رسول خدا مشروع بلکه امرى ضرورى است، زیرا هیچ قومى بدون حاکم و رئیس نمى تواند زندگى کند. همان طورىکه در روایتى از امام هشتم در بیان علت حاجت مردم به رهبر دقیقا بیان شده است و این اولوالامرها مرجع و پناهگاه غیر مسلمانان هم هستند و بر همه لازم است از آنان اطاعت کنند و در موارد نزاع و اختلاف به آنان رجوع نمایند چنان که در قرآن آمده است:
یا ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الرسول و اولى الامر منکم فان تنازعتم فى شیء فردوه الى الله والرسول ان کنتم تومنون بالله والیوم الاخر ذلک خیر واحسن تاویلا14.
واذا جائهم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذین یستنبطونه منهم 15.
در این آیهء مبارکه اطاعت رسول مانند اطاعت خدا و اطاعت اولى الامر مانند اطاعت رسول بر مومنین فرض شده که هر چه پیغمبر آورد و گفت باید اطاعت نمود. از وجوب اطاعت بدون شرط معلوم مى شود که فرمودهء رسول خدا صددرصد فرمودهء خداوند است، اگر احتمال یک خطا بود، اطاعت به نحو کلى واجب نمى شد، و نیز اطاعت اولى الامر بدون قید و شرط همانند اطاعت خدا و رسول واجب شده و از این اطلاق و شرط و عطف بر اطاعت خدا و پیغمبر کاملا واضح است که تمام گفتار و فرموده هاى اولى الامر هم صدرصد مطابق و همانند فرموده هاى پیغمبر است، که در هنگام و پیشآمدها باید به آنان مراجعه کرد، که مراجعه به رهبر و اولى الامر بهترین روش زندگى است.

وظیفهء ما در زمان غیبت
گر کسى بگوید مراد از اولى الامر، امامان معصوم(ع) است، حال در زمان غیبت، رهبر کیست و به چه دلیل باید به ولایت فقیه ملتزم شد؟ درجواب مى گوییم:
از مطالب گذشته معلوم شد که احکام الهى از حلال و حرام و احکام سیاسى و اجتماعى و مادى و معنوى همیشگى است و بعد از غیبت امام زمان (عج) هم کماکان باقى خواهد بود، نماز و حدود و قصاص و جهاد و امر به معروف و نهى از منکر و دیگر احکام الهى در زندگى مردم جریان دارد.
دست برداشتن از این امور و بى تفاوتى ممکن نیست. سپردن آن ها هم به دست هر کس با روح بلند اسلام هرگز معقول نیست، و از طرفى عقل و دین هم اجازه نمى دهند قوانین مقدس اسلام را ناقص بدانیم. پس لازم است از احادیث و اخبار و روایات ائمهء معصوم علیهم السلام که اولى الامر واجب الاطاعه هستند پیروى کنیم.

مناصب فقها
قهاى عظام سه منصب دارند:
اول افتا و بیان حکم شرعى است که مجتهد واجد شرایط و فقیه مستنبط احکام الهى، از نظر علمى تخصصى مى تواند راى خود را اظهار کند.
دوم قضاوت، که بالاتر از موضوع تقلید است. اگر یک مجتهد به عنوان قاضى در مسند قضا نشست و قضاوتى کرد همه حتى مجتهدین دیگر باید آن را بپذیرند و حکم او را محترم بشمارند. مقلدین فقهاى دیگر نیز باید آن قضاوت را بپذیرند.
سوم ولایت و رهبرى که ما فوق دو منصب اول و دوم است. فقیه در این منصب حتى مى تواند دربارهء صاحبان دو منصب حکمى صادر کند و عزل و نصب را انجام دهد. بیش از یک نفر هم نمى شود رهبر باشد و مسئولیت این امر خطیر را به عهده گیرد، چنین شخصى را ولى امر و ولى فقیه مى نامیم.
مجارى امور در زمان غیبت در دست علما است
لایت فقیه و رهبرى یک امر قراردادى عرفى و اجتماعى و یا سیاسى نیست که به توان آن را تغییر داد و یا نپذیرفت، بلکه یک حکم الهى و اسلامى است که شخص مسلمان و پیروان خاندان رسالت پس از اعتقاد به رسالت پیغمبر و باور داشتن امامت و ولایت ائمهء معصوم(ع) باید آن را بپذیرند و حکم آنان را از نظر وظیفهء دینى قبول کنند.
منصب فقاهت و رهبرى، و به طور کلى حکومت اسلامى، یک امانت بزرگ دینى است که باید در انجام آن نهایت عدالت. عطوفت، ایثار و چشم پوشى از هوا و هوس را رعایت کند. این منصب یک حکومت و ریاست استبدادى نیست که بگوید هر چه آن خسرو کند شیرین بود و مردم نتوانند او را از تخت قدرت پایین آورند. رهبر دینى اگر یک مورد خلاف عدالت از او سر زند، خود به خود، از رهبرى ساقط و ولایت امر به دیگرى منتقل مى شود و نیازى به عزل نیست. بسیار خطا است اگر کسى بگوید ولایت فقیه، حکومت نعلین و یا استبداد عبا و قبا است، زیرا رهبرى دینى یک نوع محبت پدرى و ولایت و نظارت بر مصالح جامعهء اسلامى است که مجبور است آن را در موقع ضرورت قبول کند، همان گونه که در فتوا دادن و قضاوت مجبور است اگر کسى از مجتهدى مسئله اى را بپرسد و یا قضاوتى را از او بخواهد، در صورتى که شخص دیگرى نباشد، واجب است جواب دهد و قضاوت را بپذیرد.
اگر رهبرى دینى و ولایت فقیه یک امر مذهبى و حکم الهى نبود، کم تر کسى از فقها حاضر مى شد که این بار سنگین را قبول و این مسئولیت خطیر را بپذیرد، اما چه کنند که این مسئولیت بر عهدهء فقها گذاشته شده و اگر مسامحه نمایند مورد مواخذه خواهند بود و نمى توانند خود را کنار بکشند و اوضاع مسلمین و حکومت را به دست طاغوتیان و ستم کاران بسپارند.
امام حسین(ع) در روایتى که از آن حضرت نقل شده(و بعضى آن را از امیرالمومنین(ع) روایت کرده اند)، علما راسرزنش نموده که چرا موقعیت خود را تسلیم دشمن نمودید و از مرگ ترسیدید و دچار اختلاف و افتراق شدید، و در برابر احترام و تعظیم مردم از موقعیت علمى شما، در برابر ستم کاران نایستادید، اگر چنین نمى بودید حق شما بود که مصدر و مرجع امور مسلمین باشید ولى دچار مصیبت شدید و موضع و موقعیت شما مغلوب دشمنان گردید.
و اگر موقعیت خود را در دست مى داشتید، مجارى امور در دست عالمان به احکام خدا و حلال و حرام او بود ولى به علت ترس، و محبت و علاقه به زندگى دنیا امور خدا را تسلیم دشمن و ستم کاران نمودید تا هر چه دلشان مى خواهد انجام دهند.
علمایى که در این خطبه مورد نکوهش قرار گرفته اند کسانى اند که امور خدا را به ظالمان تسلیم کردند و خود کنار نشستند و تماشا کردند، یا نماز خواندن و روزه گرفتن را به ستم کاران واگذاشتند، یا زکات و خمس دادن و قرآن و دعا خواندن را به دشمنان دادند یا مسائل اجتماعى و حکومت خدایى و رسیدگى به وضع مردم و اداره کردن اصلاح دین و دنیا و سیاست و اقتصاد مردم را.
هرکس در این روایت، اندکى دقت کند مى فهمد این نکوهش براى این است که علما موقعیت اجتماعى و سیاسى خود را به دیگران سپردند نه نقل حدیث و نماز جماعت خواندن را:مجارى الامور و الاحکام على ایدى العلماء بالله الامناء على حلاله و حرامه 16.
اگر ما دلیلى براى ولایت فقیه غیر از این روایت نمى داشتیم، کافى بود که این امر خطیر اجتماعى و اجراى قوانین اسلامى را مخصوص فقها بدانیم.
از امام موسى بن جعفر(ع) روایت شده که فقها و مجتهدین حصار و دیوار اسلام هستند، مانند دیوار شهر.
مقصود از این خبر این است که همان گونه که نگهدارى و حفاظت یک شهر به دیوار محکم و حصار آن بستگى دارد، نگهدارى دین مقدس اسلام هم باید به وسیلهء فقها باشد و نگذارند دین، مورد تعرض دشمنان قرار گیرد، و از تغییر و تبدیل آن مانع شوند و این وظیفه نسبت به همهء احکام اسلام است نه یک حکم خاص.
یک شهر، داراى نهادهاى مختلف است: مسجد، ادارهء قضائى، انتظامات، آموزش و پرورش و ده ها موسسهء مورد نیاز سکنه در آن وجود دارد، اما دیوار شهر حافظ همه است.
دین اسلام هم مسائل فراوان دارد که حافظ همهء آنها فقهایند، نه تنها نگهدارندهء منبر و محراب بلکه مسئول نگهدارى هر آن چه اسلام آورده است، اعم از احکام اخلاقى، اجتماعى، سیاسى و ادارى. مراد این نیست که فقیه باید پلیس یا وزیر و وکیل باشد بلکه باید این پست ها با دخالت و نظارت فقیه اداره شود و تمام قواى کشورى و لشکرى تابع او باشند، چنان که در روایت است:
«الملوک حکام على الناس و العلماء(العلم) حکام علیهم»17.
در یک کشور، سلطان، رئیس جمهور و وزیران، همه باید تحت حکومت و ولایت فقها باشند و حکم و نظر آنان را بپذیرند و این یک وظیفهء شرعى است نه یک استبداد. اگر فقهاى شیعه در گذشته در امور سیاسى دخالت نمى کردند نه براى این بود که حق دخالت در این امور نداشتند بلکه این موقعیت را دشمنان و ستم کاران ازآنان سلب نموده بودند، چنان که در روایت امام حسین و خطبهء آن حضرت بیان شد.
ولایت فقیه و رهبرى اسلامى - که در قانون اساسى جمهورى اسلامى تصویب شده است - انقلاب آن را به وجود نیاورده بلکه اعتراف و اعتقاد به این است که محور حرکت انقلاب بر این پایه استوار است همان گونه که توحید و رسالت و وحى الهى در قانون اساسى جمهورى اسلامى تصویب شده است. آیا اگر جمهورى اسلامى توحید یا رسالت و یا مذهب جعفرى را تصویب نمى کرد، موحد و معتقد به رسالت و مذهب جعفرى نبودیم؟ این گونه تصویب ها و تصریح ها یک موضوع قانونى عرفى و مردمى است نه یک حکم الهى و نه تشریع. میرزا شیرازى ولى فقیه بود و مردم هم به حکم او دست از استعمال تنباکو کشیدند و از حکم ولى فقیه اطاعت نمودند، هنوز سخنى از انقلاب ایران در میان نبود، اما ولایت فقیه بود. اگر ملت شریف ایران به نداى فقها و علما از جمله امام خمینى لبیک گفتند، بر همین عقیده بود نه همه پرسى و نه انتخاب و نه عنوان رهبر و نه عنوان امام و نه جمهورى اسلامى هیچ کدام در میان نبود.

فقها پناهگاه همیشگى اسلام
همیشه در میان مسلمانان مخصوصا شیعه این پرسش وجود داشت که ما با چه کسى بیعت کنیم تا جنگ و صلح و همهء رفتارهاى زندگى مان را به امر او انجام دهیم؟ یکى از بزرگان شیعه در زمان غیبت صغرا به امام زمان(عج) نامه اى مى نویسد و آن حضرت پاسخى مى دهد، که شیخ صدوق این توقیع شریف را بدین گونه نقل کرده است:
محمد بن محمد بن عصام کلینى از محمدبن یعقوب کلینى روایت نموده که اسحاق بن یعقوب گفت: مسائل مشکلى براى من پیش آمد. از محمد بن عثمان(دومین نائب خاص امام زمان) خواستم نامه اى از من به آن حضرت برساند و جواب مشکلات مرا بخواهد، نامه به حضور مبارک ولى مطلق امام غایب مى رسد و آن حضرت تمام آن ها را که در زمینه هاى مختلف سیاسى و علمى و شخصى بوده پاسخ مى دهد، یک مسئلهء آن، این است: در حوادث و پیشامدها چه باید کرد و به چه کسى باید مراجعه نمود؟ حضرت در پاسخ این سوال با خط مبارک خود چنین نوشتند:
«واما الحوادث الواقعه فارجعوا فیها الى رواه احادیثنا فانهم حجتى علیکم وانا حجه الله»18.
چون در این نامه بسیارى از احکام فقهى مانند حرمت فقاع و خط فکرى بعضى افراد و مسئله خمس و برخى مسائل عقیدتى سوال و جواب داده شده معلوم مى شود حوادث واقعه یک مسئلهء جزایى و شخصى نبوده بلکه مقصود یک حکم کلى براى همهء زمان ها و مکان ها است و بالاتر از یک حکم فقهى شخصى است. پس نیابت عامه از طرف امام زمان ـ عجل الله فرجه - براى فقها و مجتهدین که قدر متیقن از راویان حدیث هستند ثابت است و آنان در میان مردم حجت از جانب ولى عصر هستند، در این صورت هر چه را حکم کنند حکم امام زمان است، خواه قبل از پیروزى انقلاب اسلامى خواه بعد از آن، در مجلس تصویب بکنند یا نکنند. مگر حجت خدا بودن امام دوازدهم احتیاج به راى مجلس دارد تا نمایندگى و حجت امام زمان (ع) بودن فقها نیاز به آن داشته باشد، اگر در قانون اساسى هم ذکر شده فقط براى رعایت جنبهء عرفى است نه شرعى.

حاکمیت فقها در امور قضائى
دستگاه قضائى کشور بالاترین نهادى است که ضامن عدالت اجتماعى و حافظ جان و مال و ناموس ملت و کنترل کنندهء همهء نهادها است. حتى خود خلیفه را با شاکى در کنار هم قرار مى دهد و بازجویى را همانند مردم عادى آغاز مى کند چنان که امام على بن ابى طالا، که خود طرف دارعدالت و شهید این راه است، سخن نمى گوید و تسلیم حکم قاضى مى گردد. این منصب بزرگ و سرنوشت ساز و بر قرار کنندهء نظم اجتماع است که از طرف اولى الامر و رهبران مذهبى به علما و فقها واگذار شده است.
هنگامى که از شمشیر منصور دوانقى قطرات خون مظلومان و طرف داران انقلاب اسلامى و حرکت ضدعباسیان مى چکید، مردم مسلمان و پاى بند به اصول و مقررات مذهبى متحیر بودند که در این حوادث چه کنند، امام صادق(ع) هم از مکر و شیطنت و خفقان منصور دوانقى در امان نبود، ولى براى روشن ساختن حقایق اسلامى بخش نامه صادر مى کند، و به تمام اصحاب مى فهماند که باید خود، اگرچه کوچک هم باشند، تشکیلات قضائى به وجود آورند، تا مردم معتقد، گرفتار حکم طاغوتیان نباشند. این اعلامیه در آن شرایط از امام جعفرصادق (ع) اقدام بسیار مهم و خطرناکى بود، ولى آشکار ساختن حقیقت و افشاى ظاهرسازى هاى فریبندهء منصور دوانقى و دیگر همراهانش بزرگ ترین خدمت به اسلام است.
ابوخدیجه یکى از اصحاب امام صادق (ع) است وى مى گوید: حضرت مرا به سوى اصحاب خود فرستاد و فرمود به آنان بگو: اگر میان شما خصومت و نزاعى در دادوستد پیش آید بپرهیزید از مراجعه کردن به یکى از این فساق(دستگاه قضائى خلیفه). در میان خود کسى را که حلال و حرام را مى داند بگمارید و من او را بر شما قاضى قرار داده ام و بپرهیزید از مخاصمه و مرافعه نزد سلطان جائر.
شیخ صدوق از سالم بن مکرم ـ که همان ابوخدیجه است - نقل کرده که امام صادق فرمود:
از مخاصمه و مرافعه نزد بعضى از ستم کاران بپرهیزید. نگاه کنید یک نفر را ـ که از قضایاى ما کمى با خبر است - در میان خود قرار دهید و من او را قاضى قرار داده ام، محاکمه را پیش او ببرید.
مهم تر از این دو روایت، روایت عمر بن حنظله است که دستگاه خلافت عباسى را طاغوت معرفى نموده و مراجعه به دستگاه حکومتى آنان را همکارى با طاغوت شمرده است.
مرحوم کلینى به سند خود از عمر بن حنظله روایت کرده که از امام صادق(ع) پرسیدم: اگر دو نفر از اصحاب ما در خصوص دین و یا ارثى با هم نزاع داشته باشند، آیا حلال است نزد سلطان یا قاضیان او به محاکمه روند؟ حضرت فرمود:
هرکس نزد آنان در راه حق یا باطل به محاکمه رود، هرآیینه نزد طاغوت به محاکمه رفته است و هر چه از راه حکم آنان به دست آورده حرام است، اگر چه حق باشد، چون از راه حکم طاغوت آن را اخذ کرده که خداوند امر فرموده به آن کفر ورزیم:
«یریدون ان یتحاکموا الى الطاغوت وقد امروا ان یکفروا به»19 " .
این آیه به دنبال آیهء مبارکه اى است که در آن امر شده از خدا و رسول و اولى الامر اطاعت نمایند و در نزاع و جدال و محاکمه ها به خدا و رسول مراجعه کنند بعد مى فرماید: نمى بینى عده اى را که گمان مى برند به آن چه بر تو و بر پیشینیان نازل شده ایمان آورده اند، ولى محاکمه به سوى طاغوت مى برند که مامورند به آن کفر ورزند و شیطان مى خواهد آنان را به ظلالت و گمراهى بکشد.
از کنار هم قرار دادن این دو آیه فهمیده مى شود که دستگاه حکومتى دو گونه است:
یکى دستگاه ولایتى که همه مامورند از آن دستگاه اطاعت نمایند دوم تشکیلات و دستگاه غیرولایتى و طاغوتى است که همه باید به آن کفر ورزند و نپذیرند.
سپس راوى پرسید: پس چه باید کرد و به چه کسى رجوع کنیم؟ امام فرمود:
دو نفر که با هم نزاع دارند نگاه کنند هر کس از شما احادیث ما را روایت مى کند و در حلال و حرام ما صاحب نظر است(یعنى شناخت کامل از آن دارد) او را حاکم قرار دهید، چون چنین فردى را من بر شما حاکم قرار داده ام، اگر او حکمى صادر کند و کسى آن را نپذیرد ما را رد کرده و کسى که دستور ما را رد کند رد بر خدا است و رد بر خدا شرک است.
آیا یک نفر مسلمان بعد از این تاکید امام و ارجاع امور به علما و فقها چه احساس مى کند،آیا وظیفه ندارد در چنین امورى از فقیهى کسب تکلیف کند و با دستور او رفتار کند و این غیر از ولایت فقیه و ولى امر مسلمین بودن چه مفهومى خواهد داشت؟
شاید بگویند: این منصب و ولایت فقط مربوط به امور قضائى و رفع خصومت است و ربطى به حکومت اسلامى و دیگر امور اجتماعى ندارد. در جواب باید گفت: اولا از تقابل دو تشکیلات کاملا پیدا است که دین اسلام و امام صادق(ع) در مقابل اسلام و عارفان و آشنایان به احکام اسلام هیچ تشکیلاتى را رسمى و مشروع نمى شناسند خواه امر قضائى یا موضوع دیگر باشد ثانیا: منظور این است که یک مسلمان در امور دینى و دنیوى باید تابع فقیه و راویان احادیث باشد، اگرچه غیر میراث و دین و قرض باشد، و اسم بردن از ارث و قرض حکم را منحصر و مخصوص به آن دو مورد نمى کند بلکه حکم شامل تمامى امور مربوط به حکومت است و بر چیزى که دستگاه طاغوتى عهده دار آن بوده اند.

برادران اهل سنت و رهبرى
علماى اهل سنت ـ با همهء اختلافى که در مبانى فقهى و فروعات احکام با یکدیگر و نیز با علماى شیعه دارند - در مسئلهء رهبرى اتفاق نظر دارند و اگر اختلاف هم باشد بسیار جزئى است. اینک نظر علماى اهل تسنن را از کتاب الفقه على المذاهب الاربعه نقل مى کنیم:
اتفق الائمه ـ رحمهم الله تعالى - على ان الامامه فرض وانه لابد للمسلمین من امام یقیم شعائر الدین وینصف المظلومین من الظالمین وعلى انه لایجوز ان یکون على المسلمین فى وقت واحد فى جمیع الدنیا امامان لامتفقان ولامفترقان وعلى ان الائمه من قریش وانه یجوز للامام ان یستخلف.
واتفقوا على ان الامام یشترط فیه:
اولا: ان یکون مسلما لیراعى مصلحه الاسلام والمسلمین فلا تصلح تولیه کافر على المسلمین
ثانیا: ان یکون مکلفا لیلى امر الناس فلا تصلح امامه صبى ولا مجنون بالاجماع وقد ورد فى الحدیث الشریف: نعوذ بالله من اماره الصبیان رواه الامام احمد رحمه الله
ثالثا: ان یکون حرا لیتفرغ للخدمه و یهاب بخلاف العبد حیث انه مشغول بخدمه سیده ولاهلیه له واماما رواه الامام مسلم من قوله صلى الله علیه وسلم: اسمعوا واطیعوا وان امر علیکم عبد حبشى. فمحمول على غیر الامامه العظمى رابعا: ان یکون الامام ذکر لیتفرغ ویتمکن من مخالطه الرجال فلایصلح ولایه امراه لما ورد فى الصحیح ان رسول الله صلى الله علیه وسلم قال: لن یفلح قوم ولوا امرهم امراه ولاتصلح ولایه خنثى
خامسا: ان یکون قرشیا لما رواه النسائى:الائمه من قریش وبه اخذ الصحابه ـ رضوان الله علیهم - ومن جاء بعدهم اذا وجد قریش جامع للشروط، فان عدم فمنتسب الى کنانه فان عدم فرجل من ولد سیدنا اسماعیل ـ صلى الله علیه وسلم - فان لم یوجد فرجل من جرهم، فان عدم فرجل من ولد اسحاق ولایشترط فیه کونه هاشمیا باتفاق فان الصدیق وعمر و عثمان ـ رضى الله تعالى عنهم - لم یکونوا من بنى هاشم
سادسا: ان یکون عدلا ـ قال الشیخ غزالدین اذا لعذرت العداله فى الائمه والحکام قدمنا املهم فسقا
سابعا: ان یکون عالما مجتهدا لیعرف الاحکام ویتفقه فى الدین فیعلم الناس ولایحتاج الى استفتاء غیره
ثامنا: ان یکون شجاعا و یدبر الجیوش ویقهر الاعداد بفتح الحصون ویقف امام احداث الایام ویا یحدث له من فتن ومایجده فى عهده من ازمات
تاسعا: ان یکون ذا راى صائب حتى یتمکن من سیاسه الرعیه وتدبیر المصالح الدنیویه
عاشرا: ان یکون سلیم السمع والبصر والنطق لیتاتى منه فصل الامور ومباشره احوال الرعیه.
خلاصهء نظر برادران اهل سنت این است که مى گویند:
پیشوایان اتفاق دارند که در میان مسلمانان باید رهبرى باشد که شعائر دین را اقامه کند و داد مظلومان را بستاند. در میان مسلمانان فقط یک رهبر باید باشد، دو رهبر در یک جا و یا متفرق جایز نیست.
سپس براى این رهبرى واحد در میان مسلمین شرایط خاصى را معتبر مى دانند که مجموعا ده شرط است: مسلمان، مجتهد، عادل، بالغ، مرد، آزاد، شجاع، داراى بینش سیاسى، مدیر و سلامت جسمانى(گوش و چشم).
بلوغ در رهبرى زمان غیبت معتبر است، اما در نبوت و امامت مطلقهء معصوم(ع) شرط نیست عیسى بن مریم در گهواره اعلان نبوت نمود و یحیى بن زکریا در زمان کودکى به نبوت رسید:و اتیناه الحکم صبیا. و حضرت امام جواد(ع) پیش از بلوغ، مقام امامت را وارث شد. ولى بقیهء شرایط که پیشوایان اهل سنت در امامت و رهبرى مسلمانان معتبر مى دانند، نزد علماى شیعه هم معتبر و از شرایط رهبرى است و زاید بر آن ها ویژگى هاى دیگرى هم در مرجعیت و رهبرى فقهاى شیعه هست که در روایات ذکر شده است. قلده.

انتخاب رهبر
پس از مشروعیت ولایت فقیه و رهبرى در اسلام، به کیفیت انتخاب رهبر مى رسیم. در خصوص امامت کبرا و ولایت مطلقهء ائمهء معصوم انتخابى در کار نیست، فقط انتصاب از جانب خداوند است:
«ذلک فضل الله یوتیه من یشاء والله واسع علیم»20.
«و جعلنا منهم ائمه یهدون بامرنا لما صبروا وکانوا بآیاتنا یوقنون»21.
بنابر عقیدهء برادران سنى، انتخاب امام و رهبر با بیعت اهل حل و عقد است. وقتى که عده اى از روسا و بزرگان از علما با شخصى بیعت کردند، امامت و رهبرى او ثابت مى شود و عدد کم یا زیاد در این انتخاب شرط نیست، ولى باید از نزدیک از حال شخص منتخب با اطلاع باشند مانند شهادت دادن، اما نظریه و فکر و راى سایر مردم معتبر نیست بلکه بر همه واجب است از این رهبر اطاعت نمایند، و راه دیگر، نصب امام قبلى است، خواه مردم از این نصب راضى و آگاه باشند یا نه. افراد دیگر که واجد صلاحیت رهبرى بوده و هستند باید از این شخص منتخب متابعت نمایند و مسئولیتى را که او پذیرفته همه محترم شمارند و اگر نیرویى علیه او قیام کرد بر مسلمانان است با او بجنگند تا دست از مخالفت بردارد، و تسلیم امام و رهبر باشد. گر چه این حکم در زمان خلافت على (ع) و جنگ معاویه با آن حضرت از پادشان رفت.

معیار رهبرى شیعه در زمان غیبت
پس از ثابت شدن مشروعیت ولایت فقیه و رهبرى او در اسلام، اگر شخصى با همهء شرایط معتبر نزد ملت شناخته شد و مردم او را به پاکى و مدیریت و شجاعت و تقوا و فقاهت کامل شناختند، او براى رهبرى، متعین است و نیازى به انتخاب ندارد مانند رهبرى امام ـ قدس سره - که همهء علما و فقها و پیروان خاندان رسالت او را به این صفت شناختند او رهبرى را پذیرفت، مردم هم به دنبال او امر او تا پاى جان رفتند و حماسه اى آفریدند که در تاریخ شیعه سابقه نداشت و دین مقدس اسلام را به تمام جهان شناساندند.
و اگر فقهاى واجد شرایط رهبرى زیاد و صلاحیت هر کدام هم محرز و ثابت شده باشد، لازم است یک نفر از آنان انتخاب شود چون دو رهبر در یک زمان نزد شیعه و سنى جایز نیست.

نقش مردم در انتخاب رهبر
اگر آرا و افکار و نظریات مسلمانان را در نظر نگیریم و حتى بدون آگاهى آنان شخصى را انتخاب کنیم، یقینا بى اعتنایى به افکار مسلمانان و به حساب نیاوردن مومنین و صاحبان تفکر است، و اگر بخواهیم انتخاب رهبر را مانند ریاست جمهورى و نمایندگى مجلس شوراى اسلامى به دست عموم مردم دهیم مردمى که اکثر آنان از فقه و فقاهت و بینش هاى سیاسى و تقوا و پرهیزگارى رهبرى بى اطلاع هستند قطعا وضع بدى پیش می آید که با قداست رهبرى و مقام شامخ او تناسب ندارد و شایستگى هاى رهبرى یقینا مخدوش مى شود و رقابت هایى به وجود می آید. خود آنان برى و دور از این مسائل هستند، اما دوستان نادان و دشمنان دانا کارهایى را انجام خواهند داد که با روح اسلام و مقام مقدس امامت و رهبرى سازگار نیست.
براى جلوگیرى از این ناگوارى ها قانونى در نظام جمهورى اسلامى ایران تصویب شده که با آن، بین افکار عمومى و قداست رهبرى جمع شده است، به این ترتیب که: تمام مردم مسلمان باید در انتخابات شرکت کنند و عده اى را که اجتهاد و تقوا و بینش آنان از طرف شوراى نگهبان با توجه به مدارک علمى و سوابق عملى تایید شده به عنوان نمایندهء خود انتخاب کنند تا آنان از میان فقهاى واجد شرایط یک نفر را به عنوان رهبر برگزینند و به مردم معرفى نمایند. در این انتخاب هم مردم و هم افراد برگزیدهء کشور و آگاه به شئون مقام رهبرى سهیم اند. پس از انتخاب رهبر همهء مردم و فقها باید از او اطاعت نمایند و فقهاى دیگر ـ که آنان نیز مشروعیت و صلاحیت رهبرى را داشتند - دیگر نمى توانند در امر رهبرى دخالت کنند، همان گونه که کاندیداهاى ریاست جمهورى و واجدین شرایط قضاوت بعد از مسئولیت یکى از آنان ـ با انتخاب یا انتصاب - از دخالت در امور اجرایى کشور و امور قضائى و یا رد حکم قاضى شرع ممنوع هستند.
با این توضیح، مراحل سه گانهء رهبرى پایان مى پذیرد: اول مشروعیت، دوم چگونگى واگذارى مسئولیت و سوم ممنوعیت دیگران پس از انتخاب رهبر.
از خداى بزرگ و متعال مسئلت داریم که جمهورى اسلامى ایران را به ظهور دولت کریمهء امام زمان ـ عجل الله تعالى فرجه - متصل فرماید.

تاریخ بشریت بر این واقعیت روشن گواه است و به باور بنده هنور فروپاشی اتحادیه جماهیر شوروی سابق از خاطره آمریکا پاک نشده است. آخرین اشتباه تاریخی آن تجاوز به خاک افغانستان بود و در حال حاضر نیز در گرداب عراق گرفتار آمده است. ناظران بر این باورند که گرفتار شدن آمریکا در باتلاق عراق آن را کامل از خاور میانه خارج خواهد کرد همانگونه که فرانسه و انگلیس را پس از تجاوز به مصر از آن خارج کرد.
مقاله ی حاضر پاسخی است به مصاحبه ای با آدام ارلی منتشر شده در روزنامه الوطن.

استاد فاضل برادر عزیز و ارجمند جناب آقای احمد علی مدیر عامل روزنامه وزین الوطن ضمن عرض سلام و ادب خدمتتان، خواهشمندم این نامه را که از طریق روزنامه وزینتان به آدام ارلی مشاور عالی کاندولیزا رایس وزیر امور خارجه آمریکا ارسال می کنم، منتشر نمایید. کسی که با او مصاحبه انجام دادید؛ مصاحبه ای که سراسر بهتان و دروغ بود و روز یکشنبه برابر با 19/11/2006 منتشر گردید و از خداوند متعال می خواهم تا به ما و شما و خوانندگان حکمت و معرفت و اصول سخنرانی را بیاموزد.
در آغاز اجازه بفرمائید بگویم، زمانی که این مصاحبه را مطالعه کردم شوکه و بهت زده شدم، اما خودم را کنترل کردم تا این مصاحبه را تا پایان بخوانم، چرا که تحمل شنیدن این دروغ ها و چرندیات که در لابه لای کلامش نهفته بود نداشتم؛ چرا که راستگویی پیشه افرادی نیست که دستانشان به خون بی گناهان و انسان های مظلوم آغشته شده باشد و اگر چنین بود در آن صورت با قانون طبیعت و سنت الهی تضاد پیدا می کرد. خداوند پاک و منزه یک حقیقت است و کلامش نیز عین حقیقت است. پروردگار عالمیان در قرآن مبین می فرماید: چه کسی از خداوند متعال راستگوتر است (سوره نساء) باز در جای دیگری می فرماید: اگر حق از هوا و هوس و خواسته های آنان پیروی می کرد آسمان ها و زمین ها و هر آنچه در آنهاست تباه می گردیدند. (سوره مومنون) پس حق که نامی از نام های خداوند پاک و منزه وتجلی گر شوکت و جلالش است، هرگز امکان ندارد که جلالش را به ستم پیشگان و جنایتکاران بدهد. خداوند متعال در جایی دیگر نیز می فرماید: ای بندگان من ظلم کردن برای خودم را حرام کرده ام و آن را بر شما حرام کردم. پس هرگز به همدیگر ظلم و ستم روا مدارید.
برادر عزیز پس از این پیشگفتار اینک به بقیه سخنانم گوش کن:
اولا: سخنان دو پهلوی این مرد (ارلی) برای خوانندگان این مصاحبه هویداست و این همان چیزی است که خودت نیز به آن به هنگام پاسخ دادن وی به آن اشاره کردی؛ به نحوی که حتی برای نابینایان نیز عین روز روشن است و آن مشابه همان پاسخ به سخن تو درباره عدم به رسمیت شناختن نتایج انتخابات فلسطین است.
برداشت شما از تروریسیم چیست؟
وی در پاسخ گفت که بر اساس قانون آمریکا جنبش مقاومت اسلامی حماس یک سازمان تروریستی است، انگار که قانون آمریکا وحی منزل است و هیچ چیز باطل در آن وجود ندارد. همگان می دانند که این قانون چند گانه برای تامین منافع آمریکایی که بر اساس فلسفه مصلحت اندیشی شکل گرفته است وضع شده است و آمریکا این فلسفه را از بدو تاسیسش پذیرفته است و این امر در قتل عام میلیون ها سرخ پوست صاحبان اصلی زمین و همچنین در ارتکاب جنایاتی هولناک نظیر قتل عام دسته جمعی مردم خواه در هیروشیما و خواه در ناکازاکی یا ویتنام یا صومالی یا عراق نمود پیدا می کند. این قانون فقط مصالح و منافع آمریکا را لحاظ کرده است و اگر موضع کسی یا دولتی یا ملتی با مصالح آمریکا در تضاد باشد در آن صورت قانون آنان می گوید که من و پس از من طوفان و این همان چیزی است که مسئولان آنان به این مسئله اذعان می کنند؛ به نحوی آنان اعتراف می کنند که نفط در جهان و تمامی ذخائر آن باید تحت سلطه و سیطره آمریکا باشد و هر کس از این خط قرمز تخطی کند در آن صورت باید آن را از هر سو کوبید.
ثانیا: اگر به این ادعای او توجه کنیم که می گوید حماس یک سازمان تروریستی است و برای نیل به مقاصد و اهداف سیاسی خود، انسان های بی گناه را از دم تیغ می گذراند ـ که اصلا پایه و اساس ندارد ـ پس اگر این ادعا را با جدل پذیرفتیم، آیا قتل عام افراد بی گناه با جنگنده ها و با تانک ها و توپ ها و موشک ها ـ همان بلا و مصیبتی که آمریکا بر سر مردم ویتنام آوردند و در خلال این جنگ هزاران تن انواع بمب را بر سر مردم این کشور ریخت و همین جنایات در افغانستان در این کشور فلک زده و محنت دیده و اکنون ارتکاب این جنایات وحشیانه در عراق فلسطین ـ تروریست دولتی به شمار نمی آید؟
آری! این اقدامات جنایات کشورهای مستبد و ابرقدرت علیه مستضعفان در روی زمین به شمار می رود. پس وای بر کافران آنانی که آیات خداوند را به باد مسخره می گیرند و دست به تعدی و تجاوز می زدند و خداوند متعال در کتابش می فرماید: در این گیرودار گناهکاران آتش دوزخ را می بینند و می دانند که بدان می افتند، اما محلی نمی یابند که (از دست دوزخ بگریزند) و بدان رو کنند. (سوره کهف)
ثالثا: از سوی دیگر، گفتن اینکه حماس از قتل عام بی گناهان به منظور نیل به مقاصد سیاسی حمایت می کند آیا این دقیقا همان چیزی نیست که آمریکا در جهان آن را انجام می دهد؟ یا اینکه آمریکا چنین حقی را دارد؟ انگار که آمریکا خداست و همه جهانیان باید بنده ذلیل او باشند؛ بنده ای که باید تسلیم محض و بی چون و چرای قانون آمریکا باشد. شاید این توهم برای گناهکارهای کاخ سفید ایجاد شده باشد. شاید آنان چنین تصوری داشته باشند. خداوند سبحان می فرماید:" در این سرزمین یک خداوند است. شاید آن هم به گمان این گناهکاران بوش باشد. چه کسی می داند؟! سوال اینجاست که اگر بوش بخواهد در روی زمین خدایی کند، آیا قصد دارد که با دوز و کلک و خونریزی این کار را انجام دهد.
یا اینکه می خواهد دولت آمریکا ـ که جهانیان را امروزه اداره می کند و فقط دو سال از مدت حکومتش مانده است ـ شایستگی رهبری و هدایت جهان ما را پیدا کند. نخستین شرط یک چنین رهبری این است که باید از عدالت آسمانی الهام گرفته باشد که در هدایت اهل زمین نمود پیدا می کند به وسیله تورات و انجیل و درک صحیح و فهم عمیق از قرآن نه آن چه را که با فهم خودش رواج می دهد یعنی تورات و انجیل که دلهایشان را از کینه و دشمنی و عداوت به نبی مکرم اسلام (ص) و خاندانش مالامال کرده است و آن هم به خاطر یاران حضرت موسی و عیسی (ع) در تبیین حقایق و هدایت خلقت و باطل ستیزی و گستراندن نعمت های خداوند به تمامی بندگانش (مراجعه شود به کتاب مبارزه دینی امام محمد غزالی)
عدالت آسمانی که به آن اشاره کردیم هرگز اجازه نمی دهد که خون بی گناهان به خاطر ثروت ـ هر اندازه هم زیاد باشد ـ ریخته شود. حرمت و ارزش جان انسان از هر چیزی بالاتر است؛ به ویژه اینکه این انسان خدامحور و خداجو باشد. خداوند متعال می فرماید: به همین جهت بر بنی اسرائیل مقرر داشتیم که متجاوز کشته شود چرا که هر کس انسانی را بدون ارتکاب قتل یا فساد در زمین بکشد چنان است که گوئی همه انسان ها را کشته است. (سوره مائده.) تا اینجا ای آمریکایی ها! این شماها بودید که با همدستی و توطئه شیطان ها هزاران نفر را در عراق به خاک و خون کشیدید.
این انسان های بی گناه و ارواح طیبه زنان و کودکان و سالمندان و پیران و جوانان از دست شماها به درگاه احدیت شکوه برده اند و از خداوند جبار می خواهند تا انتقام خونشان را از شما بگیرند. حضرت محمد مصطفی (ص) در حدیثی می فرمایند: خداوند به ستمکاران آن قدر مجال می دهد تا آنان را به عذاب خویش گرفتار سازد. کافران ( و بی دینانی که ایمان را فروخته و کفر را خریداری کرده اند) گمان نبرند که اگر به ایشان مهلت می دهیم (و وسایل رفاه دنیوی برایشان مهیا میداریم و بر عمرشان می افزائیم ) به صلاح آنان است بلکه ما به ایشان فرصت می دهیم تا بر گناهان خود بیفزایند و در آخرت به عذاب شدیدی دچار آیند) بی گمان برای آنان عذاب خوار کننده ای است. (سوره آل عمران)
اولین کاری که باید تصمیم گیرندگان و بازیگران عرصه سیاسی آمریکا بدان عمل کنند، این است که با بهره گیری از تجربه نه با توسل به زور و قوه قهریه، جلوی خونریزی را در عراق بگیرند. مگر این رئیس جمهور آمریکا نبود که با تمامی توانش اصرار داشت تا به کشوری که نسبت به فرهنگ و تاریخ مردم آن کشور بیگانه است تعدی و تجاوز کند؟
نباید افراد و مسئولانی که هنوز به بلوغ و پختگی سیاسی نرسیده اند و بسیاری از مردم آمریکا این افراد را به عنوان بچه به شمار می آورند، تصمیم تجاوز و تعدی به کشوری را اتخاذ کنند که کشورهای بزرگی نظیر آمریکا روی آن حساب باز کرده اند.
به یگانگی خداوند متعال سوگند که من به ملت آمریکا احترام قائلم و بارها به این کشور و صفای باطن این ملت را لمس کرده ام و نسبت به آینده تمدن عظیم آمریکا که آن را به واسطه نبوغ چهره های علمی و زنانش به جهانیان صادر کرده، نگرانم. اما با تاسف هر چه تمامتر می گویم، هر آمریکایی که به محله تصمیم گیری می رسد بنا به دلایلی منجمله اعمال فشار برخی دستگاه های نظارتی نمی تواند پاره ای از امور و مسائل را در تصمیم سازی های خود منظور کند. این سیاستمدار تصور می کند که مصلحت آمریکا در این است که فلان تصمیم را اتخاذ کند که در ظاهر با منافع عالی آن همسویی دارد و شاید این امر نزد این افراد از منظر منافع مادی زودگذر صواب باشد، ولی سنت هستی که خداوند آن را بنیان نهاده است و آن را مایه و ضامن حفظ و تداوم این هستی قرار داده است ایجاب می کند که خودپسندی که به ظلم و سرکشی و قهر و جبروت منجر می شود ـ همانطوری که این وضعیت در سیاست های کنونی آمریکا حاکم است ـ نتیجه آن حتما باید فنا و نابودی باشد. خداوند متعال در این باره می فرماید: شما (که با پیمان بستن به نام خدا تعهدی را می پذیرید به عهد خود وفا کنید و همانند آن زنی نباشید که به سبب دیوانگی، رشته خود را بعد از تابیدن از هم وا می کرد. سوره نحل

منبع:مصاحبه ای با آدام ارلی منتشر شده در روزنامه الوطن.

فرضیه اصلى و پیشنهادى این نوشتار، جهت فائق آمدن بر مشکلات پیش گفته، تأکید بر ضرورت ایجاد همگرایى فقهى است که در دو مؤلّفه جاى مى گیرد:

الف. روندهاى همگرایانه در فقه، باید مطابق با فلسفه، انتظار و خواست فقه سامان پذیرد و به جاى تحمیل یک وضعیت خاص به فقه، به بارورسازى زمینه هاى فرو خفته و کمتر مورد بهره بردارى قرار گرفته آن بینجامد;

ب. همگرایى هاى فقهى، نباید در خلأ و عارى از توجه به واقعیت پیوندهاى اجتناب ناپذیر فقه و محیط پیرامون آن شکل گیرد. به این ترتیب، همگرایى هاى فقهى تنها هنگامى به حلّ مشکلات برخاسته از جهانى شدن و بهره گیرى از فرصتهاى برآمده از آن، کمک مى کند که از سازگارى و تطابق لازم با محیط پیرامون خود و زادگاه اصلى موضوعات خویش برخوردار باشد. سازگارى همگرایى هاى فقهى با محیط، تنها به هماهنگى با آنها محدود نمى شود و به معناى جاى گیرى آن در بخشى از مناسبات زندگى جدید است. به دیگر سخن، فقه باید به نیازهاى هماهنگ دوران خود پاسخ گوید و خود بخشى از مشکلات پیرامون را از راه جامعه و زندگى بشرى برچیند. جهان همگرا شده، به فرشى مى ماند که هر جزء آن نقشى را تصویر مى کند، تأکید بر تفکیک کارکردى در اندیشهاى دوران جدید از همین جا ناشى مى گردد. در چنین جهانى و در قالب چنین نقشه پیچیده اما ظریف و مصوّر، جلوه هایى هماهنگ فقه را نمى توان تا حدّ یک وصله محدود ساخت که اگرچه نقشى زیبا دارد، اما در کنار دیگر نقشها و در تار و پود دیگر بخشها جایى ندارد. نیاز به فقه، از سرچشمه هایى آب مى خورد که به ما امکان مى دهد. این بخش مهم از زندگى بشر را نه در حاشیه هاى این فرش گسترده بلکه در مهم ترین بخشهاى آن بنشانیم. یقیناً دست یابى به چنین هدفى که با کارکرد و کار ویژه اصلى فقه و علت غایى نزول آن از جانب خداوند، کاملاً هماهنگ است، تنها هنگامى ممکن است که نقشهاى دل فریب فقه و نقشه هاى آن براى بشر را در تار و پود زندگى و در تناسب و همگرایى کامل با آن قرار دهیم و به جاى تمسک به روشهایى که فقه را به حاشیه مى رانند، به فقهى گرایش یابیم که به موقعیت اصلى خود در اصلى ترین ترنج این فرش بزرگ و جهانى جاى مى گیرد.

توضیح و مبرهن سازى بخشهاى مهم تر و اصلى تر این فرضیه را در زیر ارائه مى کنیم. البته باید اذعان داشت که نشان دادن همه ضرورتها و بایدهاى این مبحث مهم، مجالى گسترده تر و فضایى وسیع تر را طلب مى کند.

ضرورت رویکرد فقه به همگرایى:
هماهنگ سازى و گسترش همگرایى، از پیامدهاى مهم جهانى شدن است. واقعیتى که با گذر زمان، حضور پر رنگى را از آن در کنار خود احساس مى کنیم، درهم تنیده تر شدن مقوله هاى اصلى زندگى، مانند: اقتصاد، سیاست و فرهنگ، زنگهاى دورانى نو را به صدا درآورده اند; دورانى که با اتکا بر توانایى هاى گسترده ارتباطى، حوزه هاى مختلف زندگى بشرى را از وضعیت سنتى زیستن در انزوا و به صورت خودکفا، به وضعیت جهانى شده زیست جمعى و مشترک نایل مى آورد. شکل گیرى این پدیده، چهره اى متفاوت از جهان را ترسیم مى کند; چهره اى که در آن، انتظار از یک نظام و منظومه فکرى، با گذشته فرق دارد.

به سخن دیگر، جهانى شدن در پیوندى جداناشدنى با گسترش همگرایى در بخشهاى گوناگون زندگى بشرى است. به همین دلیل، بسیارى از الگوهاى جهانى شدن، تنها بر بسترى از همگرایى و رویه هاى مبتنى بر آن، شکل گرفته یا مى گیرند. گسترش موج همگرایى خواهى در جهانى شدن، سبب خواهد شد که فرصتهاى در دسترس براى مجموعه هاى غیرهمگرا و غیرمنسجم به تدریج محدود و شاید پس از مدتى محو گردد. به همین دلیل، فقه نیز نمى تواند فارغ از جلوه هاى روشن همگرایى در دنیاى امروز که سیر تصاعدى خود را به سمت گسترش روزافزون شروع کرده است، تنها به نظاره گرى بپردازد. در این مقطع، فقه به صورت گسترده اى، به ایجاد رویه هایى نیاز دارد که همگرایى را در آن تقویت کند.

زمینه هاى ایجاد همگرایى در فقه، به فقیهان این امکان را مى بخشد که قابلیت سامان دادن به فقهى همگرا را در سطوح مختلف و ابعادى گسترده، پیش روى ببینند. این عرصه ها را مى توان در سه سطح مختلف طبقه بندى کرد; سطوحى که با ایجاد رویه هاى همگرا در آنها و تعقیب سیاستهاى همگرایانه، فقه را از وضعیت انفعالى در قبال جهانى شدن، به سمت تحرک و ابتکارورزى بیشتر سوق خواهند داد. تأکید بر کارکرد همگرایى در هر یک از این سطوح، نقش عامل محرکى را بازى مى کند که به تضمین پویایى بیشتر و توسعه روزافزون فقه، خواهد انجامید.

الف. همگرایى فقه با سایر اجزاى دین:
فقه، مجموعه اى بزرگ از معارف دینى را در خود جاى داده و به همین دلیل، ایجاد همگرایى میان بخشهاى مهم آن، در نهایت به همگرایى در اندیشه دینى کمک مى کند، اما این دانش، به تنهایى شامل همه آنچه دین به انسان مى دهد، نیست و در واقع، تنها بخشى از معارف بزرگ و گسترده دینى را پوشش مى دهد. بخش دیگر، در حوزه هاى پرتعداد و بسیار مهمى، مانند: عرفان، کلام، اخلاق و بسیارى حوزه هاى دیگر، جاى مى گیرد.

ایجاد همگرایى میان این اجزاى مختلف دینى، به دلایلى چند ضرورى مى نماید، از جمله این دلایل مى توان به هوشمندتر شدن انسان در عصر جهانى شده اشاره کرد. انسان دنیاى اطلاعات انتظار گسترده ترى از دین دارد; انتظارى که مى توان با بهره گیرى از مجموعه وسیع تر متون غنى دین که شامل بخشهایى علاوه بر فقه مى شود، به صورت بهترى به آن پاسخ گفت. به سخن دیگر، در شرایط جهانى شدن، کارکرد معارف و اندیشه دینى نیز دست خوش الزامها و انتظارهاى جدیدى قرار مى گیرد. اگر تا دیروز فقه، عرفان، کلام، اخلاق و دیگر بخشهاى اندیشه هاى دینى، مى توانستند مانند جزایرى دور افتاده از یکدیگر کارکردهاى مورد انتظار را برآورند، امروزه نه مجال و نه امکان بسنده کردن به چنین وضعیتى متصور است. آن چه به دانشها و حوزه هاى اندیشه دینى امکان مى دهد که برخلاف اوّلین برداشت، در فضاى فعلى فعالانه تر ایفاى نقش کنند، در هم تنیدگى و هماهنگى بى نظیر حوزه هاى آنها با یکدیگر است، زیرا برخلاف بخشهاى غیر دینى تفکر بشرى که مى تواند خاستگاه هاى متفاوت داشته باشد، دین از بنیان و خمیرمایه مشترکى شکل گرفته است. هرچند که این قابلیت درون زا و ماهوى، تا به امروز به صحنه عمل کشیده نشده و در شیوه ها یا مضامین مطالعات دین پژوهان، تجلى نیافته است. به دیگر سخن، با آن که در دنیاى ثبوتى، حوزه هاى دینى به شدت درهم تنیده اند و روحى مشترک در همه آنها حلول کرده است، ولى در دنیاى اثبات و صحنه عملى، مطالعات دین پژوهان صورتهاى متفاوت و چهره هایى غیر همشکل از دین تصویر گشته است.

بازگشتى هرچند گذرا به متن هاى دین، روشن مى سازد که شکافهایى گسترده میان رویه ها، علاقه ها و رویکردهاى فقیهان با عارفان و این هر دو با متکلمان یا فیلسوفان دین مدار، دهان باز کرده است. فقه، بیشترین سهم را در اشغال فضاهاى مطالعات دینى به خود اختصاص داده است. با این حال، در کنار این بخش گسترده، بخشهاى دیگر همچنان به زندگى کم حجم و کم هزینه خود ادامه داده اند. از این میان، عرفان بیش از دیگر حوزه ها، به پیمودن راه هایى علاقه نشان داده است که کمتر توسط فقیهان تجربه مى شود. شکل گیرى این حوزه هاى خودکفا، نه تنها با سرچشمه مشترک همه آنها، یعنى اراده الهى و معارف وحیانى در تضاد است بلکه با سنت و شیوه پیامبر و امامان نیز ناسازگار است. مع الأسف، از هم دور افتادگى این دو (عرفان و فقه) از یکدیگر، گاه تا آن جا اوج مى گرفت که پیروان هریک، از دیگرى روى مى گرداندند و روش فهم دینى خود را تنها راه نجات مى دانستند. اگر دین، در پى ایجاد رویه هاى دینى در جامعه و شکل دادن به نظامهاى دینى خارج از کتابها و در صحنه عمل باشد، نباید و نمى تواند دنباله رو دست بسته و چشم و گوش بسته یکى از این حوزه ها گردد. هر یک از حوزه هاى دین، از آن جهت که تنها بخشى از معارف دینى را نمایندگى مى کند و اگر به صورت منفرد مورد توجه قرار گیرد با درهم تنیدگى همه بخشها در عالم ثبوت و واقعیت ناسازگار است، بى گمان به تنهایى ناقص و نابسنده خواهد بود. شاید در گذشته، همپاى با گسستگى هاى زندگى انسان، دین داران فرصت مى یافتند تا با تقلیل انتظارهاى دینى از نظام سازى، به ارضاء درونى فرد در حلقه هاى انحصارى حوزه مورد علاقه خود، مانند حلقه هاى فقهى یا عرفانى یا دیگر حلقه ها، تصویرى ناکامل و تکه تکه از دین ارائه دهند، اما امروزه هم انتظار و نگاه مردم به دین و هم نیاز و ضرورت ماندگارسازى دین، فرصت چنین خردبینى هایى را از دین مداران مى ستاند.

انسان امروزین، خواستار روابطى چند بُعدى، متواضعانه و داراى قابلیتهاى شناختى پیچیده و مکانیزمهاى ارزیابى چند لایه است. اگر صرفاً بر فقه یا عرفان تأکید کنیم، بى شک رویکرد ما به پیرامون، تک بُعدى، سخت و به احتمال فراوان، در بیشتر مواقع، یا بیش از حد منعطف و نظم گریز و یا بیش از حد خشک و روح ستیز خواهد شد. دنیاى جهانى شده، محیطى است که باید دین را در آن اعمال نماییم. در چنین دنیایى که نیازها به هم گره خورده اند، طبیعى است که نمى توان به نیازهاى درهم گره خورده و با هم مرتبط شده، از دهلیز تنگ حوزه هایى از هم جدا پاسخ داد که براى خود بومهاى شخصى بزرگى تعریف کرده اند و نزدیک شدن به این حریمهاى امن و قلمرو اختصاصى را خطا مى انگارند. خط کشى هایى از این دست، از یک سوى با ذات دین و تجارب امامان در تضاد است و از سوى دیگر، با نیازها و انتظارهاى امروزیان از آیینى آسمانى و برخاسته از منشأ اصلى حیات.

مطالب بالا، این واقعیت را نشان مى دهد که هر جزء و تکه از معارف دینى، پاسخى به بخشى از نیازهاى بشر را در آستین دارد. به این ترتیب، فقه نمى تواند یکه تاز میدان گردد و دیگر بخشهاى دین را پرکند، زیرا آن چه فقه در خود دارد، مساوى با آن چه انسان از دین مى خواهد نیست و تنها بخشى را از پاسخهاى لازم به نیازهاى انسان دین مدار دربر دارد. به این ترتیب، در صورت سر باز زدن فقه از همگرایى با دیگر بخشها، میان امکانات و قابلیتهاى آن از یک سوى و تعهدات و وظایفى که براى خود تعریف مى کند از سوى دیگر، همخوانى و هماهنگى پدید نخواهد آمد.

علاوه بر مطلب بالا، دلیلى دیگر نیز بر نیازمندى فقه به همگرایى با دیگر بخشهاى معارف دینى وجود دارد; دلیلى که بر نقش برجسته تر فقه در میان مجموعه معارف دینى تأکید مى ورزد.

توضیح آن که فقه تا حدود بسیارى در حوزه عمل، جلوه گاه دیگر بخشهاى دین است. هرچند که حوزه اثرگذارى مستقلى براى هریک از این بخشها محفوظ است، ولى بیشترین تأثیرگذارى آنها در زندگى حقوقى مکلفان از راه فقه مى گذرد. به این ترتیب، فقه را مى توان نماینده معارف دینى در عرصه رفتارهاى حقوقى زندگى دانست. ایفاى چنین نقشى توسط فقه، تنها هنگامى تکمیل مى گردد که فقه با توجه به این حوزه ها (کلام، اخلاق، عرفان و…) شکل گیرد. باید با گام برداشتن به سمت اصالتهاى دینى که بر هماهنگى بخشهاى مختلف آن بنیان نهاده شده است، از فرصت پیش آمده و رشد فکرى بشر بهره برد. به این ترتیب، به نظر مى آید که جهانى شدن به رغم ایجاد مشکلاتى در مقابل فقیهان، فرصتى مناسب را نیز به آنها بخشیده است که در صورت بهره گیرى از آن، فقه پس از قرنها موفق به دست یابى به تجربه هایى همخوان تر با بنیادهاى اصلى اش مى شود. البته دانستن نقشى برجسته براى فقه، به معناى انکار اهمیت دیگر بخشهاى دین نیست بلکه به معناى وابستگى گسترده تر فقه، به این بخشهاست. فقه، تنها هنگامى لیاقت نمایندگى کردن از دیگر بخشها را خواهد یافت که بخش مهمى از ورودى هاى خویش را از خروجى هاى دیگر دانشها و مهارتهاى معارف دینى، به دست آورد که تنها فقهى متواضع، توانایى تن دادن به چنین وضعیتى را دارا خواهد بود. به این ترتیب، بخش مهمى از اثرگذارى هاى بخشها و معارف متنوع دینى در زندگى بشر، از دهلیز فقه عبور خواهد کرد و در قالبى حقوقى و تکلیف آور جاى مى گیرد. البته بخش مهم دیگرى نیز در قالبهایى دیگر و به صورت مستقل، توسط گرایشهاى مختلف دینى به جامعه سرازیر مى شود و در چهره و صورتى فقهى، عرضه نمى شود. به دیگر سخن، تأکید بر نقش نمایندگى فقه، از جانب بخشهاى دیگر دین، با فراخواندن فقه به تواضع بیشتر و دادن فضاى تنفس به دیگر بخشها ناسازگار نیست، بلکه این دو در برابر یکدیگر و همان گونه که گفته شد، دو دلیل بر لزوم همگرایى در فقه، معنى مى شوند.

ب. همگرایى درونى اجزاى فقه (همگرایى نظرى):
فقه در درون خود نیز نمى تواند اجزایى از هم جدا را داشته باشد و در عین حال، نمایندگى دیگر بخشها را بکند. بنابراین، ایجاد مجموعه اى واحد و هدف مند میان اجزاى مختلف فقه، ضرورى است.
مایه قوت و عنصر امیدبخش، خمیر مایه و درون مایه کاملاً منسجم فقه است. هرچند که این دست مایه گران سنگ در تاریخ فقه، کمتر مورد بررسى تفصیلى واقع شده است.

تک تک اجزاى دانش فقه، باید در یک منظومه بزرگ، به نام فقه جایگاه و وظیفه اى مشخص بیابند. وارفتگى حاکم بر بخشى از اجزاى فقه که از آنها تکه هایى خودبسنده ساخته است، از یک سوى به تمامیت فقه ضربه مى زند و آن را در پى گیرى اهداف کلان تر خود ناکام باقى مى گذارد و از سوى دیگر به ناتمام ماندن هر بخش و دچار شدن آن به جزئى نگرى، منجر مى شود. جزئى نگرى هایى از این دست، علاوه بر ناکارامد کردن هر بخش و خنثى نمودن آن، گاه به ایجاد کارکردهاى ناخواسته و آسیب رسان نیز مى انجامد.

ایجاد همگرایى میان اجزاى مختلف فقهى، بیشترین نسبت را با واقع گرایى در این دانش، برقرار مى کند و به ما امکان مى دهد که از فقه، آن گونه که لازم است و نه آن گونه که عادت کرده ایم، یا سینه به سینه شنیده ایم، تبعیت کنیم. براى دست یابى به چنین وضعیتى، بیش از هرچیز باید به تقویت پشتوانه هاى پیوندآفرینى بپردازیم که از یک سوى کارکردها و کار ویژه هاى فقه را توضیح مى دهند و از سوى دیگر و در محدوده اى کوچک تر پشتوانه ها و دلایل پس زمینه احکام را باز مى نمایند. به سخن دیگر، برون رفت فقه از عدم هماهنگى درونى و ایجاد انسجام در بسترهاى گوناگون فقهى، هدف مهمى است که خواه ناخواه ما را به سمت فقهى نظام مند هدایت مى کند; فقهى که با نظامهایى ساختارمند و ترتیب یافته، معنى مى یابد. هر نظام، در یک مجموعه نظام مند که از تعدادى نظامهاى مشخص برخوردار است، کارکرد و کار ویژه اى خاص را دنبال خواهد کرد. به این ترتیب، سامان بخشى به فقه، با تفکر نظام، محور ارتباطى وثیق و انکارناپذیر دارد. با این حال، ایجاد چنین وضعیتى در فقه، نمى تواند جداى از تجارب سنتى فقه، روى دهد. فقه خواه ناخواه ابزارهایى را داشته است که با بهره گیرى از آنها، دست کم نیاز خود را به نظام مندى پاسخ مى گفته است. امروزه نیز باید با زنده سازى و پویاسازى روندهاى عمدتاً ناخودآگاهانه اى از این دست، امکانات گسترش نظام مندى را در فقه گرد آوریم. هم تجربه فقهى شیعیان و هم تجربه فقهى سنیان، دست مایه هایى دارد که کارکرد آنها ایجاد نظام مندى در فقه است. این نکته را در زیر پى مى گیریم:

1. تعهد فقیهان شیعه به کنار نهادن آن دسته از انگاره ها یا راه حلها و یا نتایج فقهى که به اختلال نظام مى انجامد، یکى از اصلى ترین تدابیرى است که فقه، براى دفاع از خود در مقابل از هم گسیختگى به کار مى گرفته است.4 فقیهان شیعه، با تأکید بر اندیشه (عدم تن در دادن به آن چه اختلال نظام را سبب مى شود) راه کارى را یافته بودند که با به کارگیرى آن، کارایى عملى و نه فقط برخوردارى از ترتیب مقبول ذهنى را در اندیشه هایشان تا حد فراوانى، تضمین مى کرد.

2. متون مقاصد الشریعه یا هدف شناسى دینى فقهى، در اندیشه اهل سنت نیز راهکار مهمى است که براى ایجاد نظام مندى بیشتر به کار مى آید. از آن جا که هر نظام، در سایه هدف و کار ویژه اى معنى مى یابد که براى آن تعریف و تتنظیم شده است، این رویکرد به ایجاد مجموعه هایى نظام یافته، مدد مى رساند.
به واقع، هر یک از تجارب شیعیان و سنیان، حوزه اى از نیازهاى فقه را به نظام مندى پاسخ مى دهد. تجربه اهل سنت، در قالب طرح مقاصد شریعت، متونى را پدید آورده است که به بخش هدفهاى یک نظام مى پردازد; هدفها از نخستین ضرورتهاى شکل دهى به یک مجموعه نظام وار است که دیگر مفاهیم، تنها مى توانند حول آنها شکل گیرند. در حالى که تجربه شیعى، به قاعده و اصلى معطوف گشته است که تعیین عناصر داخلى یک نظام و نیز حذف عناصر زاید و آسیب رسان را تعقیب مى کند. به دیگر سخن، در حالى که اهل سنت تلاش خود را صرف تعیین اهداف هر نظام مى کرده اند، شیعه بر آن بوده است که با کنار نهادن بخشهاى غیر لازم و گاه مختل کننده متون فقهى، خود را به صورت پالایش شده اى، بنماید. بدین سان، برخلاف تجربه اهل سنت که بر پایه هدف شناسى و انگشت نهادن بر کارویژه هاى نظامهاى فقهى شکل گرفته است، شیعه از منظرى دیگر مانع از ایجاد آشفتگى و از هم گسیختگى، در فقه خود مى شد. از آن جا که مفهوم نظام با (کارایى در دنیاى خارج) پیوند دارد، این راهکار اندیشوران شیعه نیز از منظرى متفاوت بااهل سنت، به گسترش نظام مندى فقه کمک مى کند.
بى گمان، اگرچه هر دو تجربه مهم و ضرورى هستند، نمى توان همه انتظار خود نسبت به ایجاد نظام وارگى در فقه را بر دوش آنها بنهیم. از این روى، باید علاوه بر زنده سازى هر یک از این دو تجربه و ضمیمه سازى آنها به همدیگر پى جوى راه کارها و اندیشه هاى دیگرى باشیم که از پس تعیین نوع عناصر لازم در هر نظام و نحوه چینش همگرایانه آنها برآید.

3. در کنار دو تجربه اختصاصى شیعیان و سنیان، تجربه دیگرى نیز به چشم مى خورد که هر دو مذهب، به نحوى آن را پى گیرى کرده اند. این تجربه، نقشى کارساز را در دست یابى به نظامهاى فقهى ایفا کرده است و مى توان آن را در قالب اندیشه علل الشرایع مشاهده کرد که حکمتهاى نهفته در پس تشریع هر حکم را روشن مى سازد و با تکیه بر نگاه ها و زوایاى دید عقلانى خود، میان نیازهاى عینى زندگى دنیوى یا اخروى و احکام که پاسخهاى دین به آنهاست، رابطه اى منطقى تر برقرار مى سازد. دانش علل الشرایع (یا علت احکام) در گذشته، تجارب خوبى را از سر گذرانده است، اما مع الأسف پس از آن، براى سالها و قرنهاى طولانى تا حدودى به دست فراموشى سپرده شد.
طبیعى است که تنها پس از انباشت علل الشرایع در فقه و شناخت خرده هدفهاى نهفته در پس هر حکم فقهى، مى توان به سمت شناخت مقاصد الشریعه یا مقاصد اصلى شریعت گام برداشت.

4. در کنار تجارب پیشین، تجربه اى را نیز اخیراً حوزه قم آغاز کرده است که از آن با نام فلسفه فقه یاد مى شود. اهمیت این حوزه و افق جدید مطالعاتى در آن است که قابلیت جاى دهى هر سه تجربه گذشته را در خود دارد و مى تواند فضایى مطالعاتى را به هر یک از آنها ببخشد. فلسفه فقه، دانشى است که پاسخهاى آن به پرسشهاى بنیادین فقهى، ما را در ارضاى نیاز نخست یارى مى رساند. کارکرد فلسفه فقه، افکندن پرتو روشنى بخش نگاهى عقلانى به قامت فقه است که براساس آن، انتظارها و علاقه مندى هاى مشروع ما از فقه، به صورتى سامان یافته و علمى شده اى شکل مى گیرد. به این ترتیب، اهداف و مقاصد فقهى، به صورت ملموس و مطالعه پذیرى، در ذهنیت فقیهان جاى باز خواهد کرد. وضعیتى که هم به صورت خودکار و غیر ارادى و هم به صورت ارادى و از سر علاقه مندى، فقیهان را در ایجاد همگرایى بیشتر میان اجزاى از هم دور مانده فقه، یارى مى رساند و بخت شکل گیرى فقهى منسجم تر، پویاتر و همگراتر را به صورت اتکاپذیر و امیدبخش، افزایش مى دهد. در چنین وضعیتى و با توجه به چنین امکاناتى، فقیهان خواهند توانست که اتصال اندیشه ها و اجزاى فقهى را با یکدیگر شناسایى کنند و فقهى همگرا به دست دهند و در نهایت، در تنظیم و ارائه نظریه هاى فقهى همگرا با دیگر بخشها، موفق ظاهر گردند.

ج. همگرایى میان محصولات فقه و خروجى هاى آن (همگرایى عملى):
این همگرایى، در واقع، نتیجه عملى ایجاد همگرایى در دو عرصه قبلى است. اگر دو همگرایى نخست، اتفاق بیفتد، روندهاى کلان برخواسته از فقه، باید رنگ، بو و طعمى واحد داشته باشند.
تنوّع در فتوى، از جلوه هاى درخشان فقه شیعه و نشانه اى از انعطاف پذیرى آن است، اما اگر این تنوع از سطح احکام جزئى فراتر رود و موضع گیرى هاى حیاتى را نیز درنوردد، وضعیتى شکل مى گیرد که باید آن را فقدان همگرایى دانست. واقعیت این است که ما فارغ از فقیهى که از او تقلید مى کنیم، با فقهى مشخص روبه رو هستیم، نه فقهاى موازى و رقیب. اگر در عرصه عمل، به فقهى یک پارچه برنخوریم، باید بدانیم که همگرایى لازم در فقه ما پدید نیامده است و این با زندگى امروز که تحت تأثیر جهانى شدن، به سمت همگرایى بیشتر پیش مى تازد، ناسازگار خواهد بود.

این دیدگاه امام خمینى که با دقت، از پیوندهاى میان فقه و زندگى سخن مى گوید، به خوبى از ضرورت هماهنگ سازى فقه با نیازهاى جامعه، پرده برمى دارد. وى فقه را فلسفه عملى زندگى بشر معرفى کرده است. بنابراین، فقه باید پابه پاى این زندگى پیش برود و در شرایط فعلى که همگرایى به بخشى مهم در آن بدل شده، از قابلیتهاى خود، جهت همگراتر شدن بهره بردارد.

به سخن دیگر، مى توان گفت که فقه فلسفه زندگى است و بى گمان زندگى، نظم، نظام و قوام خود را امروزه بر پایه همگرایى پیدا کرده است و به گونه اى اجتناب ناپذیر، همگرایى به یکى از مشخصه هاى اصلى آن بدل شده است. در این شرایط، اگر فقه که فلسفه زندگى است، نتواند در عمل به همگرایى مدد رساند و یا حتى فراتر از آن، سر راه همگرایى سنگ اندازى کند، این نشانه اى بر آن خواهد بود که فقه در بازیابى خود و ایفاگرى نقشى که براى آن طراحى گشته، یعنى همان فلسفه بودن براى زندگى ناکام مانده است. بى گمان، این ناکامى نه از دین که از فقدان همگرایى در یکى از دو عرصه پیش گفته، سرچشمه مى گیرد: همگرایى میان فقه و سایراجزاى از معارف دینى و همگرایى درونى فقه. بدین سان، ناتوانى فقه در ایجاد همگرایى عملى از نارساییى هاى شناخت فقیهان، نسبت به همگرایى درونى فقه، با همگرایى بیرونى فقه با سایر اجزاى دینى سرچشمه مى گیرد، نه از ذات آن. البته کسانى که فقه را فلسفه عملى زندگى نمى دانند، با چنین مشکلاتى روبه رو نیستند.

فقیهان، باید با همگرایى میان احکام مذاهب فقهى مختلف، نگاه هایى را به دست آورند که روح انسجام فقهى در قامت همه آنها حلول کرده باشد و به جاى قطعاتى دور افتاده، بخشهاى اندیشه فقهى را سامان دهد که یک کل به معناى واقعى کلمه را به مخاطبان سرزنده تر و به روزتر و پرسشگرتر خود در عصر اطلاعات و آگاهى، تحویل دهد. هماهنگى و کارآمدى از عناصر تفکیک ناپذیر، جهانى شدن است. فقه دوران جهانى شدن نیز باید به سمت هماهنگى درونى و پیوند اجزاى خویش گام بردارد. شاید اگر بخواهیم، اصلى ترین پیام جهانى شدن را به فقه، در یک جمله بگوییم، باید گفت که جهانى شدن، فقیهان را به ایجاد نهضت و خیزشى گسترده، به منظور بارورسازى اندیشه فقهى خود، فرا مى خواند.

از فقهى که با تعدّد آراى فقیهان به جامعه، شکل گرفته و حتى تعدد آراى آن تا حدّ تبدیل شدن به مذاهب گوناگون، جدّى شده است، چگونه مى توان انتظار داشت که ایفاى نقش لازم در ایجاد هماهنگى عینى و عملى را بر عهده گیرد؟ پاسخ این پرسش را باید در فلسفه فقه جست. فقه، براساس نگاهى فلسفى که به صورت آزادانه اى به فقه مى نگرد، فلسفه زندگى است و به همین دلیل، اگر در عرصه عمل در ایجاد همگرایى نایل نیاید، مشکل را نباید از خود فقه بلکه در مجموعه اى که به عنوان فقه سامان یافته است، پى جست. سرچشمه این نارسایى نمى تواند از فقه باشد که فلسفه زندگى است و ناگزیر از شناخت فقیهان از فقه و فقهى که به آن پرداخته اند، سرچشمه مى گیرد. بر اساس این، هر فقیه یا هر مجموعه فقهى، باید این اصل قطعى و تخلف ناپذیر فلسفى را بر حوزه برداشتهایش از فقه و کارکردهاى آن حاکم گرداند که فقه مورد تأکید وى، تنها هنگامى با آن چه از فقه مورد انتظار است، هماهنگ خواهد بود که به وضعیتهاى همگرایانه ختم گردد. به این ترتیب، به نظر مى رسد که جاى خالى گروهى متخصص و نخبه از فقیهان، به چشم مى خورد; گروهى که با شناسایى و تعریف مهم ترین بخشهاى جهانى شدن و موضوعات تحول یافته یا ایجاد شده در سایه آن، به صورت تخصصى و موشکافانه اى، براى ایجاد روندهاى همگرا و مواضع مشترک درباره این مباحث، پا پیش نهند. این پیشنهاد، در وضعیت فعلى که جاى خالى تلاشهاى همگرایانه، فقه را در قبال تحولات پر شتاب فعلى آسیب پذیر کرده است، بسیار توجه برانگیز و مهم مى نماید.

پى نوشتها:
1. من لایحضره الفقیه، 1671.
2. صحیفه نور، ج21/98.
3. یا با جرح و تعدیلهایى که به تازگى در آنها روا داشته شده است، در فضایى ملّت محور مطرح شده اند.
4. در جاى جاى فقه شیعه، به تمسک به این اصل برمى خوریم. براى نمونه، رجوع شود به: کتاب البیع، امام خمینى، ج2/461.
منبع: فصلنامه فقه ، شماره 36

هر تعریفى را براى جهانى شدن در نظر بگیریم، بر پایه پذیرش عناصر زیر و لحاظ آنها شکل گرفته است:
پایه های تعریف جهانی شدن
1. فزونى یابى سرعت انتقال اطلاعات:
سرعت انتقال اطلاعات، اولین فاکتورى است که به تمییز بخشهاى مهم زندگى با روندهاى سنتى تر آن مى انجامد. سرعت یابى بیشتر حمل و نقل انسانها و سرعت یابى بیشتر ارتباط میان انسانها و دولتها و از همه مهم تر سرعت یابى گسترده و بى نظیر مبادله اطلاعات، از جمله خصلتهاى جهانى شدن است. در این میان، گسترش مبادله اطلاعات و شکل گیرى صنعت اطلاعات که بر پایه سرعت در تولید اطلاعات در سطح بین المللى شکل گرفته است، یکى از مهم ترین بخشهاى دنیاى جهانى شده یا در آستانه این وضعیت قرار گرفته را بازمى نمایاند. سرعت گیرى اطلاعات از یک سوى، به شکل گیرى امپراطورى هاى خبر و اطلاعات انجامیده و از سوى دیگر و با توجه به رشد تکنولوژى، به ایجاد زمینه هاى بیشترى براى مبادله اطلاعات خواهد انجامید.

2. برداشته شدن مرزها:
مرزها از مهم ترین عوامل دنیاى تقسیم شده هستند. با برداشته شدن یا کم رنگ شدن این مرزها، جهانى شدن نیز زمینه هاى لازم براى ایجاد رویه هاى متناسب با خود را خواهد یافت. امروزه تقریباً، تا حدودى انسانها، فارغ از مرزهاى سنتى خبررسانى، مى توانند در هر کجاى این کره خاکى که هستند، به امکانات زیرساختى در کسب اطلاعات و اخبار دسترسى داشته باشند. این واقعیت تا آنجا گسترش یافته که بشر چه در یک شهر عقب افتاده افریقایى باشد و چه در قلب اروپا، در صورت بهره مندى از تعدادى ابزارهاى محدود، از فرصتهایى براى کسب اطلاعات برخوردار خواهد بود. جهانى شدن به این معنى است که در کنار تضعیف مرزهاى نامرئى دولتها، مانند مرزهاى اطلاع رسانى، مرزهاى مرئى و ملى نیز که معمولاً با تکیه بر موانع فیزیکى قرار گرفته، کمرنگ شود. نمونه اتحادیه اروپا در این زمینه، در کنار دیگر الگوهاى همکارى هاى منطقه اى و بین المللى خود، نشانه هایى روشن از کاهش نقش مرزها، در زندگى بشر است. شکل گیرى نیروى کار بین المللى نیز نشانه اى دیگر از سیر نزولى اهمیت مرزها است.

3. تعامل گسترده و پیچیده:
اگر تا دیروز سطح روابط بشرى بسیار محدود بود و دولتها، تنها بازیگران پراهمیت، بیشترین نقش را در مدیریت روابط با طرفهاى دیگر برخوردار بودند، امروزه طیف گسترده و متنوعى از روابط پیچیده و چندجانبه میان گروه هاى بین المللى و فراملى، بازیگران اقتصادى و غیر دولتى، گروه هاى مردمى و طرفدار صلح و دولتها، به چشم مى خورد. الگوهایى مانند روابط یک دولت ملى با یک کمپانى بین المللى، به چالش کشیده شدن یک دولت به دست شهروند عادى دولتى دیگر در محاکم یا بالعکس و همکارى هاى دوجانبه یا چند جانبه میان چند دولت در چهار گوشه زمین که هیچ گونه هویت مشترک قومى، زبانى و دینى و یا حتى نژادى ندارند و بسیارى موارد متنوع و بى سابقه دیگر، آن چنان فراگیر شده است که عادى به نظر مى رسد. در حالى که با گذر در دهلیز زمان به سمت گذشته، نه نیاز یا علاقه اى به ایجاد چنین ارتباطهاى پیچیده اى را مى بینیم و نه اصلاً امکانات و توانایى هاى لازم را براى آن.

برایند فراهم آمدن عناصر فوق:
برایند فراهم آمدن عناصر فوق، سرعت یابى تحولات زندگى بشرى است، کنار رفتن تنگناهایى مانند موانع انتقال سریع اطلاعات و مبادله آن، برچیده شدن یا کمرنگ شدن مرزهاى سخت افزارى و نرم افزارى و ایجاد روابط چندگانه و تعاملهاى پیچیده میان بازیگران متعدد در عرصه هاى فراملى و جهانى، به شکل گیرى وضعیتى انجامیده که در آن، تحول در زندگى بشر، بسیار سریع تر اتفاق مى افتد. اگر در گذشته، ایجاد یک رویه متفاوت فکرى، چند دهه و یا حتى بیشتر به طول مى انجامید، امروزه این انتظار که چنین رویکردى به سرعت و طى چند هفته، ذهنیتهاى بسیارى را در جهان به سمت خود جلب کند، کاملاً امکان پذیر شده است. تحول در محیط زندگى بشر، تحت تأثیر روندهاى جهانى شدن، به ورق خوردن هرچه سریعتر ابعاد و بخشهاى مختلف زندگى مى انجامد. انسان دوران حاضر، هر روز با پدیده اى جدید آشنا مى شود; پدیده هایى که به سرعت شکل مى گیرند و به بخشى از زندگى یا ذهنیت ما بدل مى شوند.

کنار هم نشینى سه رویه بالا، انسان را در وضعیتى قرار داده که براى مشاهده تطورات مهم، نه تنها نیاز چندانى به صبر کردن ندارد بلکه باید با به کارگیرى همه تواناییها و امکانات ذهنى و مادى خود، بر آن باشد تا در قبال تحولات پرشتاب فعلى غافل گیر نشود. شاید اغراق نباشد، اگر اذعان کنیم که ما در محاصره تحولاتى قرار گرفته ایم که از هر سوى، به سمت ما جارى مى شوند و از ما مى خواهند تا خود را به شکل آنها درآوریم. وضعیت فقه نسبت به شرایط جهانى شدن:
با توجه به آن چه گذشت، جهانى شدن ـ که در برخى از فرازهاى خود محصول تحولات قهرى و اجتناب ناپذیر است و بخش گسترده اى از زندگى بشر را دستخوش تحولى دوران ساز قرار خواهد داد ـ فراورده هایى را به بار خواهد نشاند که نه تنها براى ذهنیت فقهى، تازه و تجربه ناشده مى نمایند که حتى براى زندگى هاى عادى و روزمره نیز به رغم پیوستگى بیشتر با تحولات به روز، غریب و ناآشنا باشد. فقه در چنین شرایطى، چه وضعیتى را باید در پیش گیرد؟

در پاسخ باید گفت تن دادن به دو گزینه زیر، تنها گزینه هایى است که فقه پیش روى دارد:

گزینه اوّل; انفعالى برخورد کردن:
به این معنى که فقه به تحول مهم جهانى شدن توجه نکند و بدون شناخت، آمادگى و برنامه ریزى قبلى، نسبت به جهانى شدن پاى به شرایط آن گذارد. بى گمان، در صورت بروز این انفعال، فقه تنها یکى از دو انتخابهاى زیر را فراروى خود خواهد داشت که در هر صورت، نتیجه آنها به حاشیه رفتن فقه است:

الف. دم فرو بستن در برابر تحولات:
جهانى شدن به پهن شدن امکانها و گسترده شدن دامنه ظرفیتهاى زندگى بشر مى انجامد. در چنین وضعیتى، فقه تنها با قرار گرفتن در مدار کنش و واکنش منطقى و بهره گیرى از همه امکانات برآمده از شرایط جهانى، مى تواند به ماندگارى خود یا حتى شکوفایى بسیارى از بخشهاى جامعه کمک رساند. طبیعتاً، کناره گرفتن و انزوا پیشه کردن، علاوه بر این که به معناى دست شستن از مزایاى به دست آوردنى دنیاى جهانى است، به از دست رفتن امکانات سنتى و گذشته فقه نیز خواهد انجامید. بدین سان فقه نیز همانند دیگر زمینه هاى اجتماعى، باید خود را براى مواجهه و شناخت موضوعات جهانى شده، در فضاى (جهانى شدن) آماده سازد. به سخن دیگر، در چنین وضعیتى که قطار جریان تأثیر و تأثر متقابل، در شرایط جهانى شدن به راه مى افتد و از ایستگاه هاى مهم، یکى پس از دیگرى گذر مى کند و بخشهاى مهم و حیاتى را در زندگى بشر درمى نوردد، فقه نمى تواند تنها یک نظاره گر بى طرف باقى بماند.

ب. پرکار کردن خود با ایفاى یک نقش سلبى:
فقه نباید براى پرکار کردن خود، به یک نقش سلبى دست زند; به این صورت که به عرضه پرتعداد و انبوه احکامى در دنیاى جهانى شدن قناعت کند که بیشتر از آن که حاوى جنبه هاى سازنده و ایجابى باشد، برخوردار از جنبه هایى سلبى و تحریمى شود. فقهى که چنین نقشى را در پیش گیرد، به همان سرنوشت وضعیت اوّل، یعنى به حاشیه رفتن دچار خواهد شد، با این تفاوت که در این صورت، به آرامى به حاشیه نمى رود بلکه رقم خوردن این سرنوشت براى فقه، با هزینه اى بیشتر که دامنگیر دین و جامعه نیز مى شود، اتفاق خواهد افتاد. توضیح بیشتر آن که:
فقه خود را متکفل سامان بخشى به زندگى بشر مى داند; تکاپویى این چنین سبب شده است که فقه فراتر از نشان دادن خطوط قرمز و دست نهادن به تنگناها یا به تعبیر دیگر، تبیین احکام تحریمى ـ آن چنان که در اصطلاح فقهى گفته مى شود ـ به احکام ایجابى دست بزند و براى پاسخ گویى به وظایف گسترده اى که در زندگى فردى و جمعى انسان بر دوش گرفته است، حجم بیشترى از مباحث خود را به احکام ایجابى اختصاص دهد. به این ترتیب، نباید فقه را صرفاً در قالب توضیح (نه)ها و تبیین محرمات ارزیابى کرد. البته در قرن اوّل، برخى از گروه هاى فکرى بر آن بودند که دایره محرمات را گسترده تر از دایره مباحات و دایره وظایف ایجابى، معرفى نمایند. امام باقر(ع) در نقد این گروه و بازتابى که فکر آنان بر جاى مى گذارد، مى فرماید:
(…بر خویش به دلیل جهالتشان تنگ گرفته اند، در حالى که دین گسترده تر از تصوراتشان است.)1
با عنایت به مطالب پیش گفته، اگر فقه در شرایط جهانى شدن، به جاى توضیح وضعیتها و موضوعات جدیدى که مکلفان دچار آنها شده اند، به صدور احکام پى درپى تحریمى مبادرت ورزد، قطعاً نقش پرظرفیت و سازنده خود را در ایجاد نظامهاى زندگى ساز از دست خواهد داد و تا حدّ یک دستورالعمل اجرایى، براى توضیح انبوهى از موارد سلبى و (نه)هاى پردامنه و فلج کننده زندگى، نزول خواهد یافت.
فقه، براساس انتخاب اوّل، به کنش گرى زبان فرو بسته و سر به زیر، و براساس انتخاب دوم، به منفعلى پرخاش گر و سنگ انداز در برابر زندگى، بدل خواهد شد.

گزینه دوم; فعال برخورد کردن:
با نفى گزینه اوّل که فقه را در هر دو حالت پیش گفته، تنها به حاشیه روى و انزواجویى سوق مى دهد، تنها گزینه اى که فراروى فقه باقى مى ماند، این است که فقیهان به ایجاد نهضت و خیزشى علمى و گسترده، در برابر پدیده جهانى شدن دست زنند. این نهضت علمى، باید دو حوزه مطالعاتى را پوشش دهد:
1. شناخت و دسته بندى چالشهاى فراروى فقه در نتیجه جهانى شدن;
2. شناسایى راه کارهاى علمى و بارورسازى اندیشه فقهى، براى فائق آمدن بر چالشها.
هریک از این دو حوزه مطالعاتى افقهایى فراخ و گسترده را ترسیم کرده است و بررسى آنها، به مطالعاتى پردامنه و کمتر پرداخته شده، نیاز دارد، ولى در زیر، به اجمال، پرونده هر یک را باز مى گشاییم: دسته بندى مشکلات فراروى فقه، در

نتیجه جهانى شدن
این مشکلات دست کم در دو عرصه نهفته است:

1. در عرصه موضوعات:
مشکلاتى را که دامنگیر عرصه موضوعات مى شود، مى توان در قالب دو سنخ طبقه بندى کرد:

الف. وضعیت بومى شده موضوعات، در فقه:
جهانى شدن که حاصل جمع عناصر سه گانه (سرعت انتقال اطلاعات، برداشته شدن مرزها و تعامل گسترده) است، زمینه اى را مهیا خواهد کرد که به پرورش و شکوفایى موضوعات و پرسشهاى جدید، خواهد انجامید. موضوعات دوران جهانى شدن، ویژگى هایى چند دارد; خصلتهایى که بسیارى از آنها، در قبال تجربه گذشته فقیهان، در برخورد با موضوعات سنتى یا ماقبل جهانى شدن، غریب مى نمود. این ویژگى ها درپى مى آیند:

یکم. پرشتاب بودن شکل گیرى موضوعات و تحول در آنها:
همان طور که قبلاً گذشت، موضوعات عصر جهانى شدن بسیار سریع شکل مى گیرد، با شتاب به صحنه مى آید و گاه قبل از آن که پاسخى فقهى بیابد، کهنه مى شود و از بین مى رود. هریک از تحولات بالا، به تنهایى به توسعه پرسشهایى مى انجامد که فقه باید به آنها پاسخ دهد.
نظریه تبدّل موضوعات را در سایه نظامهاى جهانى امام خمینى(ره)2، باید اندیشه اى ژرف دانست که به انتقال از وضعیت سنتى تا وضعیت جهانى شده، کمک مى کند. ایده اى که این نظریه بر پایه آن بسط یافته است، به خوبى از پس توضیح تفاوتهایى که دامنگیر فقه در نظامها و محیطهاى گوناگون مى شود، برمى آید. به این ترتیب، مى توان نظریه امام را یک گذرگاه خوب براى عبور دادن فقه از وضعیت سنتى، به وضعیت (جهانى شدن) ارزیابى کرد; البته نه بدان معنى که تاریخ مصرف این نظریه، با دستیابى به فقهى مطابق با نیازهاى جهانى شدن به سر آید. آن چه نظریه امام در پى توضیح آن است، نه دستیابى به یک وضعیت خاص یا ویژه بلکه پافشارى بر پیوندهایى است که به فقه اجازه نمى دهد، بى دغدغه و به صورت مستقل از محیط پیرامون خود، عمل کند. تحوّل در موضوعات به دو گونه انجام مى پذیرد:
1. در بسیارى از مواقع، اگرچه موضوعات، از درون متحول مى شوند و تغییراتى جدید را پذیرا مى گردند، پوسته خارجى و چهره بیرونى آنها یا دست نخورده باقى مى ماند و یا دچار دگرگونى هایى به مراتب محدودتر مى گردد. از سوى دیگر، در دنیایى که به سمت جهانى شدن پیش مى تازد، بسیارى از مباحث حیاتى و پر اهمیت تر دچار تحولاتى مى شوند که نمى توان از کنار آنها به سادگى گذر کرد.
2. بخش مهم ترى از تحولات جهانى شدن، شامل آن دسته از موضوعات مى گردد که ره آورد دنیاى تغییر یافته فعلى مى نماید. موضوعاتى که دستاورد مستقیم تحولات پر شتاب و سرسام آور و تغییرات اساسى در بافت زندگى جمعى و فردى بشر در دنیاى جهانى امروز و آینده است، به کنار کشیدن فقه از پاسخ گویى به این مباحث و به کنار ماندن موضوعات آن نمى انجامد بلکه به محاصره شدن آن، با پرسشهایى بى جواب مانده و مکلفانى سردرگم شده، مى انجامد.

دوم. گسترده بودن حجم موضوعات:
پیچیده شدن روابط بشرى، به میان کشیدن شدن پاى بازیگران غیر دولتى و چند جانبه شدن روابط میان آنها، کاهش نقش مرزها و بسیارى از موارد دیگر، سبب شده اند که هر روز تعداد بیشترى موضوعات نو و ناآشنا، پیش چشمان فقه سنتى تولد یابند. اگر فقه در گذشته، باید مدتها انتظار مى کشید تا موضوعى جدید سربرآورد، امروزه به سرعت و با شتابى مهارناشدنى، سؤالاتى پرحجم و مهم، در مقابل فقیهان قرار مى گیرد، در حالى که فقیهان در برخى دوره ها، با ابداع موضوعاتى ذهنى و معماگونه، مى کوشیدند تا حوزه ابتکار فقه را گسترش دهند و به افقهایى دست یابند که در زندگى روزمره، بستر اصلى موضوع ساز براى فقه نبود. امروزه، سیل بى نظیرى از مسائل جدید و پیش تاز، آن چنان فقه را احاطه کرده که شناخت آنها، خود گامى مهم و بسیار مشکل به نظر مى آید. دنیاى جهانى شده، یا در آستانه جهانى شدن فعلى، لزوماً همیشه محصول روندهاى غیرارادى نیست.
بخشى از تحولات جدید، بى آن که از کسى دعوت نامه بخواهند، یا دست کم از ما که در این سوى عالم نشسته ایم، اجازه اى بگیرند، خواه ناخواه همه جا را فرا مى گیرند یا فراگرفته اند، البته بخشى از آنها نیز تحت اراده و قابل مدیریت شدن است. در این گونه مواضع، نقش فقه برجسته و پر اهمیت مى نماید. این که در چه زمینه هایى باید پذیراى تحولات رو به رشد فعلى شد و این که تا کجا باید در قبال این تحولات موضع گرفت، از مسائلى است که بخشى از آن را باید فقه جواب دهد.

ب. به چالش کشیدن شدن مکانیزمهاى شناخت موضوع:
آن چه تجربه فقیهان در تلاشهاى موضوع شناسانه شان نشان مى دهد، تنها به پوشش دهى سه محور بسنده مى کند; محورهایى که باید آنها را در قالب زیر فهرست کرد:
1. شناخت موضوعات، با رجوع به شارع که در موضوعات مخترعه شرعى تحقق مى یابد;
2. شناخت موضوعات، با رجوع به عرف که در موضوعات غیر مخترعه تحقق مى پذیرد;
3. شناخت موضوعات، با رجوع به آمیخته اى از عرف و شرع که نسبت به آن دسته از موضوعات عرفى تحقق مى یابد و شارع در آنها دخل و تصرفى روا داشته است.

چالشى برخاسته از وضعیت جهانى شدن و فراروى مکانیزمهاى پیش گفته در مسیر دستیابى فقیهان به موضوعات فقهى ایجاد شده، آن است که بسیارى از موضوعات پرورش یافته در دامان جهانى شدن و تولد یافته در فضاى این وضعیت تجربه ناشده را، نه شرع اختراع کرده و نه نسبتى آن گونه که فقیهان سنتى به یاد مى آورند، با عرف دارند. این موضوعات هنگامى چشم به جهان مى گشایند که دوره تشریع بسته شده است. موضوعاتى از این دست حتى عرفى نیز نیستند، زیرا در شرایط پیش روى، با آن چنان سطحى از تخصص گرایى، روبه رو هستیم که جامعه یا همان عرف، از شناخت بسیارى از مباحث تخصصى، چیزى نصیبش نمى شود. به دیگر سخن، جامعه تنها مى تواند به تأیید آن چه متخصصان و نخبگان هر گرایشِ به شدت تخصصى شده به او دیکته مى کنند، بپردازد. به این ترتیب، عرف از کنجکاوى لازم و از توان مناسب براى افکندن پرتو نگاهى مستقل، نسبت به موضوعات جدید برخوردار نیست.

افزون بر این، موضوعات، هویت خود را در سایه پیوندى که با یکدیگر دارند، درمى یابند و نیز همان گونه که بیان شد، موضوعات عصر (جهانى شدن) در دایره بى بازگشت تحول و تغییرى سرسام آور افتاده اند. پیداست که آگاهى یابى از تحوّل پرشتابى که دامن گیر موضوعات شده و تعامل پیچیده اى که آنها را در برگرفته است، در حیطه توانایى هاى عرف که فقیهان سالها آن را تجربه کرده اند و به تعریف علمى آن پرداخته اند، نیست.

البته فقیهانى که مبانى فقهى را مى شناسند، پاسخگویى به این چالش را چندان دشوار نخواهند یافت، زیرا بنابر دیدگاه آنان، آن چه براى فقه اهمیت دارد، شناخت موضوع است; شناختى که مى تواند از هر راه یا منبع قابل اعتمادى، حاصل آید. به این ترتیب، این دسته از فقیهان که از نگاه نافذترى سود مى برند، از دلدادگى خاصى نسبت به عرف برخوردار نیستند. طبق این منطق، اگر فقیهان براى قرنها از عرف و نقش آن سخن رانده اند، به دلیل امکاناتى بوده است که منبع مهم عرف در دنیاى گذشته، براى شناخت موضوع در دسترسشان مى گذاشته است. امروزه نیز آن چیزى که فقیهان به دنبالش مى گردند و برایشان اهمیت دارد; تنها برخوردارى از یک وضعیت (همچون تخصصهاى امروزى) و شرایط لازم براى تبدیل شدن به منبعى قابل اعتماد است. به این ترتیب، نه تنها عرف بلکه هرچیز دیگرى، همچون تخصصهاى امروزین که بتواند از پس نیازهاى فقیهان در منبع موضوع شناسى برآید، به این سمت دست مى یابد.

کوتاه سخن: آن چه فقیهان زبده را درباره این مسأله، به کندوکاو فرامى خواند، نه کنار رفتن عرف که یک بخش تغییرناپذیر از منابع سنتى فقه است بلکه ایجاد جاى گزینى براى عرف از یک سوى و پاى نهادن در قلمرو تجربه اى جدید و نو از سوى دیگر مى باشد. البته نباید فراموش کرد که بسیارى از آشنایان با فقه، بى آن که به نقش جاى گزین پذیر عرف توجه داشته باشند، به محض مواجه شدن با وضعیت پیش گفته، صرف کنار رفتن عرف را از اساس، بیان مى کنند.

2. در عرصه نظامهاى فقهى:
کنار هم آیى موضوعاتى که در سایه جهانى شدن شکل گرفته اند، به شکل گیرى منظومه ها و مجموعه هایى جدید، در زندگى بشر منجر خواهد شد; مجموعه هایى که چالشهایى مهم را پیش روى نظامهاى فقهى، پهن خواهد کرد. نظامهایى، همچون نظام حقوقى و سیاسى اسلام و… در فضایى امّت محور، اجرا مى شوند،3 اما آیا پس از کنار رفتن پرده مرزها و هماهنگ تر شدن روندها و رویه هاى بین المللى، باز هم امکان اعمال آنها ـ در صورت پذیرش لزوم پاى فشارى بر آنها، به صورت کامل و بدون اعمال ملاحظات لازم ـ وجود دارد؟ البته نه بدان معنى که از هویت خود دست بشوییم، بلکه ـ در صورت صحت اصل مدّعى ـ بدین معنى که باید به سمت راه کارهایى برویم که رگه هاى هویت فقهى ما را در شرایط بسیار متفاوت فعلى، ماندگار سازد و به آن امکان پویایى دهد.
همان گونه که توضیح داده شد، جهانى شدن در فقه، در دو سطح موضوعات و نظامهاى فقهى قرار مى گیرد و در مقایسه با آن چه در ارتباط با سطح موضوعات مطرح شد، آن چه فراروى نظام قرار دارد، از اهمیت بیشترى برخوردار است، زیرا در پى ایجاد رویه هاى جهانى تر شده، باید به بازبینى روابط این نظامها با فقه و روابط فقه با آنها، پرداخت. به دیگر سخن، فراتر از موضوعات، نظامهایى قرار مى گیرند که تحت تأثیر تحولات ژرف و شگرف جهانى، دچار تحوّل خواهند شد. نظامهاى حقوقى، سیاسى و اقتصادى، از جمله این موارد هستند. براى مثال، فقه که منبع حقوق اسلامى است، در دنیاى جهانى شده فعلى، با کارکردها و ابزارهایى در ظرفیتهاى حقوقى جامعه رو به رو خواهد گشت که شاید حتى معانى یا مفاهیم بنیادین آنها نیز براى او غریبه و متفاوت با انتزاعهاى سنتى اش از حقوق باشد.

منبع: فصلنامه فقه ، شماره 36

3. فساد زدایی
چالش های برخاسته از اراده سیری ناپذیر انسان در بهره گیری هر چه فزون تر از داده های طبیعی به سود خود و واداشتن دیگران به رهروی در راستای خواسته های شخصی اش که گاه حتی به جنگ های خونین نیز می انجامد از جمله دلایلی می باشد که به عنوان فسادزدایی پای مجازات را به میان می کشد. در حقیقت، این بهرهوری افسار گسیخته از حقوق و آزادی های دیگران مانعی می باشد در قلمرو زندگی دوری ناپذیر گروهی انسان ها که فضای آرام حاکم بر آن را در هم می ریزد و از مسیر عادی خود بیرون می کند. فساد و از هم پاشیدگی نیز یعنی همین نابسامانی و در هم ریختگی جامعه انسانی. آنگاه مجازات، راهکاری می باشد برای مانع زدایی یاد شده و بازگرداندن این نابسامانی و درهم ریختگی به چگونگی آغازین خود. گفتنی است این واکنش به منظور مانع زدایی و دست یابی کسان به حقوق قانونی خود، رهیافتی می باشد طبیعی و برخاسته از سرشت انسان؛ زیرا پیوند از هم گسیخته جامعه را بر جای می دارد و زنجیزه پاره شده آن را بار دیگر در همزیستی معقولی کنار یکدیگر می نهد. به دیگر سخن، از آنجا که نیاز انسان به این همزیستی معقول، نیازی است فطری و سرشتی، بازگرداندن وضعیت از میان رفته آن به چگونگی نخستین خود نیز چنین ویژگی ای را خواهد داشت. مجازات بر آن است تا این سد را از میان بردارد. قرآن کریم در این باره می فرماید: (وَلَوْلاَ دَفْعُ اللّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْض لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ وَلَـکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ) (بقره: 251)؛ و اگر خداوند برخی از مردم را به وسیله برخی دیگر دفع نمی کرد قطعاً زمین تباه می گردید، ولی او نسبت به جهانیان تفضّل دارد. فسادزادیی در این آیه شریف نیز به معنای بازگرداندن تعادل از میان رفته جامعه در نتیجه تحمیل برخی از اراده ها بر بعضی دیگر و ملزم کردن گروه تحمیل کننده به اموری می باشد که نیک بختی همگان در آن است. به دیگر سخن، مراد از فسادزدایی در آن دست یابی به مصالح ماندگار برای جامعه می باشد، نه صلاح خاصی که در کوتاه مدت بهره آن می شود.61

هر چند عبارت (وَلَکِنَّ اللّهَ ذُو فَضْل عَلَی الْعَالَمِینَ)حکایت از آن دارد که هدف یاد شده، یعنی بازگشت تعادل به جامعه در نتیجه برخورد اراده ها با یکدیگر و دفع بعضی، برخی دیگر را به دست می آید و این فرایند اندک اندک و به خودی خود سپری می گردد، ولی با این وجود، برای دست یابی به این هدف به کیفر نیازمندیم، به ویژه آنکه در آیات دیگر62 از «کتاب» به عنوان وسیله اختلاف زدایی در میان مردم نام برده شده است. درنگ در معنای کتاب، همسویی آن را با مجازات گواهی می دهد؛ زیرا کتاب به معنای نوشته می باشد که معمولا با قلم نگارش می یابد و چون برای محفوظ ماندن عهدنامه ها و فرمان های لازم الاجرا، آنها را به کتابت می رسانند، از این رو، به هر حکم واجب و بیان نقض نشدنی کتابت گفته می شود.63بدین سان، مجازات نیز که گونه ای حکم واجب و نقض نشدنی می باشد با کتاب همسو می شود. البته این بدان معنا نیست که هر جا واژه «کتاب» در قرآن کریم به کار رفته باشد مفهوم مجازات را می رساند، بلکه تنها با توجه به تعریفی که مفسّر گرانقدر علّامه طباطبائی از کتاب به دست داده است ـ آن هم نه به طور کامل، بلکه حداقل تا اندازه ای ـ می تواند با مفهوم مجازات همسو باشد؛ همان کتابی که در آیه 213 سوره مبارکه بقره، وسیله اختلاف زدایی میان امّت ها و مردم برشمرده شده است. بایستگی بهره گیری از کتاب یا قانون و مجازات برای اختلاف زدایی نیز از آن رو می باشد که انسان که خود عامل پیدایش اختلاف است نمی تواند وسیله از میان بردن آن نیز قرار گیرد، بلکه در این باره به ابزاری دیگر نیازمندیم؛ این ابزار همان قانون یا مجازات می باشد. نشانه آنکه در موضوع یاد شده (اختلاف زدایی برخاسته از برخورد اراده ها) چاره کار از انسان و راهکارهای برآمده از ویژگی سودجویی شخصی او ساخته نمی باشد آن است که حتی در عصر دانش و تمدن بشری نیز این چالش را گواهیم، آن هم در قلمروی گسترده تر و شدیدتر. اینجاست که به فریادرسی جز بشر و اندیشه های او نیازمندیم تا این مشکل را چاره اندیشی کند و آن چیزی جز کیفر سرچشمه گرفته از آموزه های دینی نیست.

4. کمال آفرینی
کمال، حقیقتی است نهفته در ژرفای وجود انسان و آمیخته با سرشت او؛ چرا که این ویژگی هیچ گاه در وی به خاموشی نمی گراید، هر چند گاه به دلیل دور افتادگی از آموزه های وحیانی و استوارسازی اندیشه خود بر پایه احساسات درونی یا در نهایت، عقل عملی64 در تشخیص مصادیق آن به بی راهه می رود. دین از آنجا که در همه جهت گیری های خود، کمال حقیقی انسان را نشان گرفته است، در قلمرو مجازات نیز چنین رویکردی دارد. در قرآن کریم، هر چند به گونه ای غیرمستقیم، رگه هایی از توجه به نقش کمال آفرینی کیفر را می توان یافت ـ برای نمونه، در آیه نخست سوره مبارکه طلاق آمده است:(وَ مَن یَتَعَدَّ حُدُودَ اللَّهِ فَقَدْ ظَلَمَ نَفْسَهُ)؛ هر کس از مقرّرات خداوند پای فراتر نهد، قطعاً به خود ستم کرده است ـ بی گمان، طرح ها و رفتارهای ممنوع شرعی در ردیف حدود و مرزهای الهی جای دارند. وانگهی، نادیده انگاری آنها که ناچیز شمردن کیفرشان نیز به حساب می آید، پیامدی جز دوری انسان از کمال را به دنبال نخواهد داشت؛ زیرا مقرّرات الهی در همین راستا وضع شده اند. شهید مطهّری در این باره می فرماید:
خداوند متعال که مقرّراتی برای مردم برقرار کرده است، این مقرّرات به سود او نیست؛ خداوند، بی نیاز مطلق است. نه رعایت کردن این مقرّرات سودی برای خداوند دارد و نه شکستن آنها زیانی برای او، بلکه رعایت آنها برای خود انسان سودمند است و نقض آنها نیز به ضرر خود انسان. این واقعیتی است در زندگی انسان که به دلیل مکشوف بودن این واقعیت برای خداوند، آن را برای انسان بیان می کند.65
کیفر نیز که از جمله این مقرّرات می باشد به سود انسان وضع شده است. برجسته ترین سود از نگاه آموزه های دینی نیز بالندگی و کمال یابی او می باشد.

5. مهار گستره آزادی
درباره آزادی و قلمرو آن، عرصه های فراوانی از بررسی وجود دارد که پرداختن به آنها در این موضوع کیفری شدنی نمی باشد. تنها به این نکته اشاره می شود که با وجود آزادی تکوینی66 انسان، برای او آزادی تشریعی، به گونه آزادی تکوینی،67 وجود ندارد، هرچند در احکام تشریعی نیز با مباحات و مستحبات روبه رو هستیم ولی با توجه به اینکه در مبحث مجازات همواره با الزامات مواجهیم، از این رو، در این حوزه برای فرد آزادی تشریعی وجود ندارد؛ زیرا این آزادی از یک سو، با مصلحت های فردی او ناسازگار است و از دیگر سوی، همزیستی وی را در عرصه زندگی اجتماعی به آشفتگی دچار می سازد. آیاتی از قرآن کریم نیز به دارا نبودن آزادی تشریعی از سوی انسان اشاره دارند؛ برای نمونه، در آیه زیر می خوانیم: (وَ مَا کَانَ لِمُؤْمِن وَلَا مُؤْمِنَة إِذَا قَضَی اللَّهُ وَرَسُولُهُ أَمْراً أَن یَکُونَ لَهُمُ الْخِیَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)(احزاب: 36)؛ و هیچ مرد و زن مؤمنی را نرسد که چون خدا و فرستاده اش به کاری فرمان دهند برای آنان در کارشان اختیاری باشد و هر کس خدا و رسولش را نافرمانی کند قطعاً به گمراهی آشکار دچار گردیده است. از آنجا که اراده تکوینی خداوند در این عالم، شدنی می باشد و هیچ عاملی حتی انسان نمی تواند با آن به رویارویی برخیزد، همچنان که آیات قرآن نیز بر آن گواهی می دهند،68 از این رو، مراد از قضای الهی در این آیه شریفه، قضای تشریعی می باشد؛ چرا که چنین اراده الهی از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار می گیرد، هر چند برابر با آیه شریف مورد اشاره به چنین مخالفتی مجاز نیستند. به کارگیری واژه هایی همچون «لعلهم یتقون» که معمولا با «لعلّ» همراه می باشد، در بسیاری از آیات و به دنبال بیان یک حکم شرعی نیز به همین مخالفت های احتمالی انسان ها با آن اشاره دارد. در حقیقت، خداوند، مانند آیات پیوسته به اراده تکوینی خود، با صراحت از تحقق اراده تشریعی خود سخن نگفته، بلکه با تعابیر یاد شده نشان داده است که این دستور شرعی امکان دارد از سوی انسان ها مورد مخالفت قرار گیرد. قضاء رسول نیز در آیه شریف یادشده به همین معناست و خاستگاه آن نیز ولایتی می باشد که خداوند برای آن حضرت قرار داده است و آیاتی مانند (النَّبِیُّ أَوْلَی بِالْمُؤْمِنِینَ مِنْ أَنفُسِهِمْ) (احزاب: 6) نیز بر آن گواهی می دهد؛ زیرا در آیه بر این نکته تأکید شده است که حتی در جایی که کار به خود انسان ها پیوسته می باشد آنان در آن کار اختیار ندارند و پیامبر در همین موارد از خودشان برتری دارد. افزون بر تعبیر آشکار آیه شریف بر این مطلب، چینش ادبی واژه ها نیز بر این حقیقت تأکید کرده؛ زیرا با وجودی که واژه «امر» ذکر شده است، از این رو، برای بار دوم باید به جای آن ضمیر آورده می شد، ولی بار دوم نیز همین کلمه تکرار شده است.69 این گونه سخن گفتن به معنای تأکید بر مطلب می باشد. کوتاه سخن آنکه آیه شریف، به عنوان محدودسازی حوزه اختیار انسان، خدا و رسولش را در مداخله در کارهای اختیاری آنان صاحب حق به حساب آورده است. چنین به نظر می آید که کیفر و حدود شرعی از جمله این مداخله است. بدین سان، مجازات عاملی است در محدودسازی گستره آزادی انسان و کارهای اختیاری او. گفتنی است افزون بر وضع و اجرای کیفر به عنوان راهکار کنترل بیرونی، آموزه های دینی با روی آورد به عناصری همچون پایبندی به توحید، انجام عبادات، سفارش به تقوا و خود کنترلی و مانند آن، به مهار درونی افراد نیز پرداخته و حتی آن را، در مقایسه با مهار بیرونی، محور قرار داده است تا در پرتو آن همه افراد جامعه را به مجموعه ای یکپارچه تبدیل نماید.70 نماد این مهار بیرونی نیز گردن نهادن به فرمان های الهی است:

روح اسلام، تسلیم بی قید و شرط در برابر فرمان خداست... بدیهی است که نه خداوند به اطاعت و تسلیم مردم نیازی دارد و نه پیامبر چشم داشتی. در حقیقت، مصالح خود آنهاست که گاهی بر اثر محدود بودن آگاهی شان از آن باخبر نمی شوند، ولی خداوند به پیامبرش دستور می دهد. این درست به آن می ماند که یک پزشک ماهر به بیمار می گوید: در صورتی به درمان تو می پردازم که در برابر دستوراتم تسلیم محض شوی، و از خود اراده ای نداشته باشی. این، نهایت دلسوزی پزشک را نسبت به بیمار نشان می دهد و خدا از چنین طبیبی برتر و بالاتر است؛ از این رو، در پایان آیه به همین نکته اشاره می کند و می فرماید: (وَ مَن یَعْصِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلَالا مُّبِیناً)کسی که دستور خدا و رسولش را مخالفت کند راه نیکبختی را گم کرده است و به بیراهه و بدبختی کشیده می شود؛ چرا که فرمان خداوند عالم و مهربان و نیز فرستاده او را که خیر و سعادت را دربر دارد نادیده گرفته است و چه گمراهی ای آشکارتر از این.71

6. سزادهی
در آموزه های دینی همان گونه که پاداش در برابر فرمان بری از خداوند در ردیف سنت های الهی جای دارد، کیفر در برابر سرکشی و نافرمانی نیز چنین است. آیات بسیاری از قرآن کریم بدین حقیقت گواهی می دهند که به نمونه هایی از آن اشاره می شود:
ـ (إِنَّ رَبَّکَ لَذُو مَغْفِرَة وَذُو عِقَاب أَلِیم) (فصلت: 43)؛ به راستی که پروردگار تو دارای آمرزش و دارنده کیفری پر درد است.
ـ (اعْلَمُواْ أَنَّ اللّهَ شَدِیدُ الْعِقَابِ وَأَنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ) (مائده: 98)؛ بدانید که خداوند سخت کیفر است و ]بدانید[ که خداوند آمرزنده مهربان می باشد.در آیه هشتم و نهم سوره مبارکه طلاق نیز بدین مطلب تصریح شده است.
به باور برخی، دلیل پیشی گرفتن عقاب بر مغفرت الهی نشانه تهدید به کیفر می باشد72 و بعضی دیگر در این باره گفته اند: چون کیفر خداوند با همه شدّت و تندی خود با توبه از میان می رود و بار دیگر انسان زیر پوشش رحمت و مغفرت الهی قرار می گیرد، از این رو، بر آن پیشی گرفته است.73

7. مسئولیت پذیری
در بررسی مبانی مجازات گفته می شود که کیفر نتیجه منطقی مسئول انگاری انسان می باشد. ویژگی اخیر نیز از آن روست که او موجودی است مختار. پیداست گزینش آزاد انسان در رفتارهایش، او را مسئول پیامدهای آن قرار خواهد داد. افزون بر جای گرفتن ویژگی مسئولیت پذیری انسان در ردیف مبانی مجازات، می توان آن را از اهداف کیفر نیز برشمرد؛ زیرا با توجه به اینکه این ویژگی از چنان جایگاهی برخوردار می باشد که برخی آن را ریشه اصلی نیک بختی انسان دانسته اند،74 از این رو، جا دارد با پیوند آن با یکی از اهداف مجازات، این ویژگی را در او زنده و برجسته کنیم، شاید از این رهگذر به نیک بختی و کمال حقیقی خود دست یابد. قرآن کریم نیز بر مسئول بودن انسان در برابر رفتارهایش اشاره دارد؛ آنجا که می فرماید: (فَوَ رَبِّکَ لَنَسْأَلَنَّهُمْ أَجْمَعِیْنَ عَمَّا کَانُوا یَعْمَلُونَ) (حجر: 92 و 93)؛ پس سوگند به پروردگارت که از همه آنان خواهیم پرسید از آنچه انجام می دادند. یا در جای دیگر فرموده است: (کُلُّ امْرِئ بِمَا کَسَبَ رَهِینٌ) (طور: 21)؛ هر کس در گرو دستاورد خویش است. با اندک باریک اندیشی در این آیات و آیه های مشابه آن،75 پیوند آن با ویژگی مسئولیت پذیری انسان آشکار می شود؛ زیرا انسان را در برابر رفتارهایش مسئول به حساب آورده است. مجازات هم واکنشی می باشد در برابر همین ویژگی؛ چه آنکه وقتی او در برابر رفتارهایش مسئول باشد، آنگاه باید هر پیامدی، از جمله مجازات را برای آن بپذیرد.

پی نوشت ها
1ـ براى آشنایى بیشتر با مفهوم مبنا در علم حقوق، ر.ک. محمّدحسین ساکت، نگرشى تاریخى به فلسفه حقوق، تهران، جهان معاصر، 1370، ص 17 / على اصغر مدرس، حقوق فطرى یا مبانى حقوق بشر، تبریز، نوبل، 1375، ص 16.
2ـ مصطفى العوجى، دروس فى العلم الجنائى، بیروت، نوفل، 1413 ق، ج 2، ص 142.
33و
4ـ محمّدعلى اردبیلى، حقوق جزاى عمومى، تهران، میزان، 1380، ج 1، ص 34 / ص 38.
5ـ حسن دادبان، «جزوه پلى کپى حقوق جزاى عمومى»، مجتمع آموزش عالى قم، نیمسال نخست تحصیلى1373ـ1374، ص 38.
6ـ مرتضى مطهّرى، مجموعه آثار،قم،صدرا،1373،ج1،ص255.
7ـ به نمونه هایى از این دست آیات و روایات، اشاره مى شود: در آیه چهل و پنجم سوره مبارکه مائده پس از بیان حکم قصاص نفس و اعضا به عنوان حق قربانى جرم، براى تشویق او به گذشت از این حق مى فرماید: (فمن تصدّق به فهو کفّارة له)؛ و هر که از آن ]قصاص[ در گذرد، پس آن کفّاره ]گناهان[ او خواهد بود. پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) در سخنى فرمود: «آیا شما را به بهترین اخلاق دنیا و آخرت خبر ندهم؟ گذشتن از کسى که به تو ستم کرده و پیوستن با کسى که از تو بریده و نیکى به کسى که ه تو بدى روا داشته است.» (محمّدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367، ج3، ص166، باب العفو، ح 1).
8ـ براى نمونه: مکتب دفاع اجتماعى.
9ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 226.
10ـ محمّدبن على الاحسایى (ابن ابى جمهور)، عوالى اللئالى، قم، سیدالشهداء، 1405 ق، ج 4، ص 103.
11ـ حسن دادبان، پیشین.
12ـ پرویز صانعى، حقوق جزاى عمومى، تهران، گنج دانش، 1371، ج 1، ص 63.
13ـ همان، ص 61.
14ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
15ـ همان، ص 115.
16ـ مرتضى مطهّرى، پیشین، ص 80.
1717و18ـ حسن دادبان، پیشین، ص 82.
19ـ ژان پرادل، تاریخ اندیشه هاى کیفرى، ترجمه على حسین نجفى ابرندآبادى، تهران، دانشگاه شهید بهشتى، 1373، ص 71.
20ـ همان، ص 72.
21ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 39.
22. conviction.
23.sentence.
2424و25ـ حسن دادبان، پیشین، ص 77.
26ـ ژان پرادل، پیشین، ص 112.
27ـ حسن دادبان، پیشین، ص 83.
28ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 109.
29ـ همان، ص 36.
30ـ ژان پرادل، پیشین، ص 99.
31ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
32ـ ژان پرادل، پیشین، ص 96.
33ـ همان، ص 95.
34ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 70ـ72.
35ـ محمّدعلى اردبیلى، پیشین، ص 104.
36ـ همان، ص 105.
37ـ همان، ص 107.
38ـ همان، ص 36.
39ـ همان، ص 31.
40ـ همان، ص 39.
41ـ سزار بکاریا، رساله جرایم و مجازات ها، ترجمه محمّدعلى اردبیلى، تهران، میزان، 1380، ص 85.
42ـ پرویز صانعى، پیشین، ص 76.
43ـ جورج دل وکیو، فلسفه حقوق، ترجمه جواد واحدى، تهران، میزان، ص 95.
44ـ سزاربکاریا، پیشین، ص 86.
45ـ همان، ص 87.
46ـ همان، ص 83.
47ـ احمد الحصرى، السیاسة الجزائیه، بیروت، دارالجلیل، 1413 ق، ج 1، ص 131.
48ـ رضا فیض، «مفهوم کیفر در عرفان ابن عربى»، مجله الهیات و حقوق، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، سال سوّم، شماره نهم و دهم (پاییز و زمستان 1382) ص 45.
49ـ جعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، تهران، کوشش، 1373، ج 2، ص 72.
50ـ سید محمّدحسین طباطبائى، المیزان فى تفسیرالقرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمى، 1417 ق، ج 14، ص 372.
51ـ همان، ص 373.
52ـ همان، ص 374.
53ـ همان، ص 375.
54ـ همان، ج 6، ص 110.
55ـ مجله تخصصى الهیات و حقوق، پیشین، ص 6.
56ـ ابن شعبه الحرانى، تحف العقول، قم، مؤسسة النشرالاسلامى، 1404 ق، ص 214.
57ـ علاءالدین المتقى الهندى، کنزالعمّال، بیروت، مؤسسة الرسالة، 1409 ق، ج 5، ص 307.
58ـ مصطفى العوجى، پیشین، ج 2، ص 621.
59ـ ظهار که از واژه «ظَهر» به مفهوم پشت برگرفته شده بدان معناست که مرد خطاب به همسر خود بگوید: پشت تو مانند پشت مادر من است.
60ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلامیة، 1373، ج 2 ص 621.
61ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ص 297.
62ـ براى نمونه، بقره: 213.
63ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 7، ص 260.
64ـ عقل عملى جنبه اى از نیروى ادراکى انسان مى باشد که به خوبى، بدى و جواز، حکم مى کند، بر خلاف عقل نظرى که تنها نقش درک حقایق اشیا را بر عهده دارد. البته کار عقل حکم کردن نیست، بلکه کار عقل، چه نظرى و چه عملى، ادراک است، تنها تفاوت آن دو در حوزه و قلمرو این ادراک مى باشد. به همین جهت اصل اطلاق و کاربرد دو عقل تسامح است، بلکه انسان یک عقل بیشتر ندارد، لیکن این عقل کارش گاهى ادراک در حوزه «هست»ها است که به آن عقل نظرى و گاهى در حوزه «بایدها و نبایدها» است که به آن عقل عملى مى گویند.
65ـ مرتضى مطهّرى، آشنایى با قرآن، قم، صدرا، 1375، ج 8، ص 44.
66ـ مراد از آزادى تکوینى، آزادى انسان در انجام رفتارهایى مى باشد که با توجه به ساختار بدنى و آفرینش خود به انجام آنها توانمند است. پیداست اگر هیچ قانونى براى محدودسازى این اعمال وجود نداشته باشد، انسان در انجام همه آنها آزاد مى باشد، ولى قانون یا شریعت براى آنها حد و مرزى تعیین مى کند که به آزادى تشریعى معروف است.
67ـ در حقیقت، انسان در قلمرو قوانین شرعى آزادى مطلق ندارد، هرچند داراى گونه محدود آن مى باشد و وجود احکام شرعى مباح و مستحب نیز گواه آن است. درباره دو نوع آزادى یادشده نکاتى گفتنى مى باشد: 1) آزادى تکوینى بسترى است براى آزادى تشریعى؛ زیرا آفرینش آزاد انسان (آزادى تکوینى) به گونه اى که از انجام رفتارهاى گوناگون اختیارى توانمند مى باشد نشان از آن دارد که او در پیروى از قانون یا شرع نیز مى تواند آزاد باشد. 2) از آنجا که پیروى دلبخواهى او از قانون یا شرع پیامدهاى ناگوارى خواهد داشت؛ از این رو، قانون، آزادى او را از میان نمى برد، بلکه تنها آن را جهت دار و محدود مى کند. به دیگر سخن، آنگاه که خدا و رسولش، تکلیفى را به صورت قطعى تعیین کردند، انسان ها مجاز نیستند شیوه اى ناسازگار با آن را برگزینند و آزادى آنها در دایره این گونه احکام محدود شده است. 3) در نگاهى از زاویه برتر، انسان با گردن نهادن به احکام الهى، اراده خود را از اراده الهى جدا نمى داند، بلکه در آن درهم مى آمیزد و آنچه را او خواسته و پسندیده است، مى خواهد و مى پسندد. به دیگر سخن، ربوبیت تشریعى الهى همه ساختار زندگى او را زیر حاکمیت خود مى گیرد و بر آن چیره مى شود. با چنین رویکردى به احکام تشریعى، افزون بر آنکه هدف حقوق؛ یعنى انجام کار به حکم عقل و براى تأمین مصالح اجتماعى فراهم شده، هدف نهایى آفرینش؛ یعنى نزدیکى به خداى متعال نیز به دست آمده است.
68ـ براى نمونه، ر.ک: یس: 82.
69ـ یعنى به جاى (ان یکون لهم الخیره من امرهم) باید گفته مى شد «ان یکون لهم الخیرة فیه»؛ زیرا «امر» یک بار ذکر شده بود و براى بار دوم مى بایست براى آن ضمیر ارجاع مى شد، نه اینکه مجدداً ذکر شود.
70ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 4، ص 112.
71ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 17، ص 38.
72ـ سید محمّدحسین طباطبائى، پیشین، ج 6، ص 143.
73ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 5، ص 91.
74ـ همان، ج 26، ص 399.
75ـ براى نمونه ر.ک. ابراهیم: 51 / بقره: 286 / جاثیه: 22.

خاستگاه بهره گیری از این ساز و کار در حقوق جزا جایگزینی اصل استعداد بزهکار برای زندگی به جای اصل کلاسیک تناسب میان کیفر و بزه می باشد.30 به باور معتقدان این نگرش، دست یابی به هدف حقیقی کیفر، یعنی دفاع از جامعه، جز از راه دفاع از افراد آن امکان پذیر نمی باشد. بدین سان، دفاع واقعی از اجتماع تنها در پرتو اصلاح مجرمان، برگرفتن چاره اندیشی ها برای ورود دوباره آنان به گروه غیر بزهکار و از میان بردن زمینه ها و چرایی رخداد بزهکاری، دست یافتنی است.31 افزون بر گراماتیکا و مارک آنسل، آنکریکوفری، گاروفالو، و لمبرزو از جمله اندیشمندان حقوق کیفری می باشند که به موضوع تدابیر تأمینی ـ تربیتی پرداخته اند. آنکریکوفری و گاروفالو که در سنجش با لمبرزو میانه روتر بودند؛ برای رهایی جامعه از دست بزهکاران، به کارگیری اقدامات خنثا و طردکننده درباره آنان را کافی نمی دانستند و بر این باور بودند که گسترش تدابیر دفاع اجتماعی، ضروری است. از دیدگاه آنان، محیط اجتماعی باید به گونه ای سامان یابد که در آن، پیشگیری از جرم مشهود باشد. لاسکانی که خود از همین گروه است، با تأکید بر نقش تدابیر تأمینی ـ تربیتی در از میان بردن ریشه بزهکاری می نویسد:

ابتکار اجتماعی در برابر جبرگرایی بی تحرک که ناشی از نظریه انسان شناختی است قرار می گیرد. اگر محیط اجتماعی، همه چیز می باشد و اگر محیط اجتماعی به اندازه کافی نارساست، به گونه ای که هموارکننده زمینه رشد سرشت های مجرمانه می باشد، پس اقدامات اصلاحی بر این محیط و بر شرایط تأثیر گذاری باید متمرکز شود.32

در حقیقت، وی با ردّ دیدگاه جبرگرایی که بر تأثیرپذیری مجرم از محیط استوار است پیشنهاد می کند: ما باید بر روی همین محیط تأثیرگذار کار کنیم و نگذاریم بزهکار را در انجام رفتار مجرمانه جهت دهد. از آنجا که محیط، با وجود تأثیرگذاری های فراوان بر مجرم، نمی تواند تنها علت شکل گیری جرم به شمار آید؛ از این رو، رویکرد ابتکار اجتماعی لاسکانی، در برابر نگرش جبرگرایی بی تحرک پوزیتویست ها، منطقی می نماید؛ چرا که محیط را تنها در ردیف یکی از عوامل تأثیرگذار در پدیده جزایی جای می دهد، نه علت تامه آن. حقیقت این است که پذیرفتن تأثیر یک عامل به معنای علت تامه بودن آن نمی باشد، بلکه تنها یکی از عوامل تأثیرگذار است. نتیجه آنکه مجازات را نمی توان تنها بر پایه همان عامل تأثیرگذار استوار نمود.

ب. پیشگیری و رویارویی با حالت خطرناک:
به کار بسته شدن تدابیر تأمینی ـ تربیتی درباره گروهی خاص از بزهکاران، در آغاز به وسیله لمبرزو، آنکریکوفری و گاروفالو مطرح شد. دو کیفرشناس نخست با پذیرش پایه مکتب تحققی در حقوق جزا، یعنی نبود آزادی اراده در مجرم، برای پوشش ناکارآمدی آن در جرم زدایی گفتند که آموزه اخلاقی این مکتب کیفری باید به مسئولیت اجتماعی آن تغییر یابد، آنگاه دفاع از جامعه و واکنش آن در برابر مجرم بر پایه حالت خطرناک فرد ـ یعنی چیزی که گاروفالو آن را استعداد جنایی می نامد ـ استوار شود.33 این رویکرد در مراحل گوناگون خود دو جریان فکری را پشت سر گذاشت. آدولف پرینس و تارد که نخستین جریان فکری را تشکیل می دادند، بر دفاع جامعه از راه بازپروری اجتماعی و اصلاح مجرم پای می فشردند که پیش تر درباره آن سخن گفته شد. فیلیپوگراماتیکا و مارک آنسل از پایه گذاران جریان دوم نیز افزون بر پی گیری روش مزبور، خنثا و بی اثر کردن بزهکاران خطرناک را نیز دنبال می کردند. به بخشی از دیدگاه های آنان در این باره اشاره می نماییم:

دفاع اجتماعی ایجاب می کند برخی از افراد که بزهکاری آنان جبری و اجتناب ناپذیر می باشد از جامعه دور نگه داشته شوند تا زیانشان به آن نرسد. ولی چون هدف کلی نظام جزایی جلوگیری از جرم است، از این رو، باید از وسایل و عواملی که بزهکاری را در نطفه خفه کرده یا تحت بازرسی نگه می دارد به گونه ای کامل بهره برداری شود. این وسایل، اقدامات یا تدابیر تأمینی نام دارد. تدابیر مزبور مجازات نمی باشد، بلکه پیش از وقوع جرم و با احساس حالت خطرناک در فرد به کار بسته می شود و هدف آن نگهداری و حمایت جامعه در برابر بزهکاران اجتماعی است. این عامل بازدارنده نیز نه برای همه آنان به گونه ای یکسان، بلکه برابر با اصل فردی کردن کیفر به تناسب طبقه ای می باشد که تبهکاران در آن جای دارند. از این رو، مجرمان بالفطره باید از طریق اعدام با تبعید به مناطق دوردست به طور کامل از جامعه دور نگه داشته شوند. درباره مجرمان اعتیادی نیز چنین اقدامی صورت می گیرد، ولی نه مانند مجرمان گروه نخست با انجام یک بار بزهکاری، بلکه پس از چند بار تکرار جرم. در مورد مجرمان اتفاقی نیز چون هدف اصلی تبدیل نشدن آنان به بزهکاران اعتیادی از راه تماس و معاشرت با سایر طبقات مجرمین است، از این رو، در صورت ساده و کم اهمیت بودن جرم، آزاد گذاشته می شوند و با فرض مهم بودن آن، در یک موقعیت کشاورزی و دور از سایر بزهکاران نگهداری می گردند و بلافاصله پس از آگاهی به از میان رفتن حالت خطرناک آزاد می شوند و سرانجام در مورد مجرمین هیجانی ـ که به باور این دیدگاه مجرم نمی باشند، بلکه تنها بازیچه شرایط نامساعد و طبع آتشین خود شده اند ـ تحمیل مجازات، منطقی نمی نماید و آنان را تنها می توان به تغییر اقامتگاه خود وادار نمود.34

طرفداران نظریه رویارویی با حالت خطرناک، گاه به پراگماتیسم کیفری یا اصالت عمل و فایده گرایی استناد می کنند؛ برای نمونه، آدولف پرینس و فون لیست بر این باورند که فلسفه کیفر امری است عملی، سودمند و کارا.35 فون لیست در اجرای کیفر، هرگونه توجیهی را که جنبه عملی نداشته باشد بکلی مردود می داند و می کوشد مصلحت گرایی و ضرورت اجتماعی را جایگزین توجیهات دیگری مانند انگیزه های تلافی جویانه نماید. عبارت زیر تا اندازه ای از این نگرش وی پرده برمی دارد:
گوهر حقوق، دفاع از منافع انسانی می باشد و مفهوم هدف، نیروی مولّد آن به شمار می رود... از این رو، حیات انسان تعیین کننده است، نه نظام حقوقی؛ البته دفاع حقوق از منفعت حیاتی، منفعتی حقوقی پدید می آورد.36
ملاحظه می شود که فون لیست، حیات و منافع انسانی را محور اندیشه خود قرار داده است. چنین رویکردی با پراگماتیسم کیفری که جهت گیری آن سودمندی و فایده گرایی می باشد همسان است. پرینس نیز بر پایه همین رویکرد پراگماتیستی و فایده گرایی به کیفر، برای جامعه در هر شرایطی، خواه آنگاه که بزهکار تحت تأثیر عوامل و واقعیات بیرونی قرار گرفته باشد خواه نه، به حق کیفر معتقد است.
فرض کنیم جهان، مکانیسم محض باشد که از قبل در آن تمام حرکات، پیش بینی و تنظیم شده باشد. با این حال، در این دستگاه سترگ، انسان هایی هستند که برخی سودمند و برخی دیگر خطرناک می باشند. درباره گروه دوم لازم است تدابیری اندیشیده شود... اگر غریزه گروهی از انسان ها آنان را به ستیز با جامعه برمی انگیزد در این صورت، هیچ چیز مانع از این نخواهد شد که جامعه، دفاع از دستاوردهای گران بهایش را وظیفه خود نداند.37
پس، او نیز گستره کیفر را حتی به کسانی که در آستانه انجام جرم قرار دارند می کشاند؛ یعنی هر جا که بر مجازات فایده ای بار شود به کار بستن آن، رواست، همان که پراگماتیسم کیفری به آن پایبند می باشد.

از نگاهی دیگر، این نگرش، در رویارویی با پدیده جنایی، رویکرد واقع گرایی را برگزیده است، نه برخورد صرفاً قانونی را. بر پایه رویکرد نخست، انجام دهنده جرم و انسان بزهکار، جامعه را تهدید می کند، نه فعل مجرمانه. از این رو، برای آنکه امنیت جامعه به بهترین شکل فراهم آید و از تکرار جرم در امان بماند باید بزهکار و چرایی بزهکاری او را شناخت. آنگاه در جلوگیری از بزهکاران احتمالی یا سرکوب گروه اصلاح ناپذیر آنان چاره اندیشی نمود. گفتنی است به کارگیری اقدامات تأمینی و تربیتی درباره بزهکاران در آستانه انجام جرم و اصلاح پذیر، تا از میان رفتن حالت خطرناک آنان ادامه خواهد داشت. به باور اندیشمندان حقوق جزا، هر یک از دو نگرش مجرد قانونی و واقع گرایانه، به تنهایی با دشواری هایی روبه روست. برای نمونه، دیدگاه مجرد قانونی هر چند حقوق افراد را تضمین می کند، ولی در آن، دفاع از جامعه به درستی تأمین نمی شود. به عکس، دیدگاه واقع گرایانه گرچه حریم جامعه را به خوبی پاس می دارد، ولی حقوق و آزادی های افراد را به خطر می افکند. چاره کار در نگاهی توأم از هر دو رویکرد به پدیده جنایی است.38 وانگهی، تدابیر تأمینی ـ تربیتی را نیز باید با تضمین های قضایی و قانونی همراه ساخت.39 رعایت نکته اخیر، راه را بر به کارگیری هرگونه کیفر درباره افراد در آستانه انجام جرم می بندد و تنها اعمال راهکارهای تربیتی را برای آنان روا می شمارد، در حالی که رویکرد پیشگیری حتی به کارگیری مجازات های سنگینی همچون اعدام و حبس ابد را درباره افراد خطرناک اصلاح ناپذیر مجاز می داند؛ راهکاری که توجیه قانون و حتی منطقی برای آن نمی توان یافت. مگر اندیشه «علاج حادثه، پیش از وقوع باید کرد» که شعار این دیدگاه می باشد تا چه اندازه برای مجازات پیش از جرم دستمان را باز می گذارد؟

ج. پیشگیری و اجرای مجازات:
برگرفتن شیوه های ویژه در به کار بستن کیفر، از دیگر راهکارهای پیشگیری از انجام جرم به شمار می رود و راه کلی آن، برانگیختن نیروی اندیشه بزهکار و سایرین در گیرودار این اجراست. افزون بر راه کلی یاد شده، در این زمینه می توان به موارد زیر نیز اشاره نمود: محکومیت های سلب آزادی بدون تعیین مدت، همراه کردن مجازات سلب آزادی با کیفرهای دیگر، مبارزه شدید با حبس های کوتاه مدت و ارفاق های افراطی محاکم، اجرای آشکار مجازات، گسترش اختیارات قاضی در بهره گیری از شیوه های ابتکاری اجرایی و محدود نکردن او در روش های ثابت و از پیش تعیین شده قانونی، آزادی مشروط، تعلیق مجازات و... . و اینک از میان راه های فراوان شیوه های خاص اجرایی مؤثر در پیشگیری از جرم، به توضیح مختصر سه مورد از آنها می پردازیم:

1. اجرای آشکار مجازات:
رویکرد اجرای آشکار کیفر، همانند برخی از مجازات های شرعی، در حقوق جزا نیز پذیرفته شده است. یکی از حقوق دانان در این باره می گوید:
ترهیب، اخافه و برانگیختن رعب، چه در نهاد افرادی که امکان داشت در آینده به دام بزهکاری بیفتند و چه در نهاد بزهکار، برای جلوگیری از لغزش دوباره او، مستلزم نمایش اجرای مجازات در جوّی آکنده از خوف و وحشت و حضور افراد در صحنه اجرای مجازات بود که از دیرباز در اجرای مجازات ها مورد توجه قرار می گرفت.40
سزار بکاریا از دیگر اندیشمندان حقوق جزا، با اعتقاد بر تأثیر گذار بودن شیوه یاد شده در جنایت های کوچک و بی تأثیری آن در گونه بزرگ آن می نویسد:
اجرای علنی کیفر در مورد جنایت های بزرگ برای اکثر مردمان بیگانه خواهد آمد و تصوّر نخواهند کرد چنین سرنوشتی در انتظار آنان باشد، ولی اجرای علنی کیفر در مورد جرایم سبک تر که با روح آنان مأنوس است اثری پدید می آورد که مردمان را ضمن بازداشتن از جرایم کوچک از تبهکاری های بزرگ نیز مصون می دارد.41
البته عبارت «بیگانه خواهد آمد» که در سخن بکاریا به عنوان تنها دلیل اجرا نکردن آشکار مجازات در جرایم بزرگ می باشد، چندان قانع کننده به نظر نمی رسد، بلکه شاید بتوان گفت: به کارگیری روش یادشده در این دست از جرایم، از اهمیت بیشتری برخوردا می باشد، همچنان که اسلام، در مجازات های شرعی همین رویکرد را دنبال کرده است.

2. حتمیّت و گریزناپذیری کیفر:
درباره روا بودن اختیاردهی به قاضی یا سلب آن از او، دو دیدگاه وجود دارد. برخی با اشاره به دست یابی به اهدافی همچون اصلاح و تربیت و پیشگیری از جرایم، آن را جایز، بلکه بایسته می دانند و چاره اندیشی هایی مانند آزادی مشروط، تعلیق مجازات، اقدامات تأمینی ـ تربیتی و مانند آن را ساز و کارهایی می دانند که قانونگذار در همین زمینه به کار بسته است.42 در برابر، شماری دیگر، گسترش اختیارات قاضی را در تأمین حقوق و آزادی های فردی، خطرناک می دانند. استدلال این گروه نیز بایستگی قانون محوری و نیاز فراوان در پایبندی به مرزهای قانونی است.43 سزار بکاریا نیز بیشتر، در صورت ملایم بودن قانون، بر دیدگاه دوم تأکید ورزیده و در دست یابی به هدف سودمندی مجازات و نقش پیشگیرانه اش، آن را لازم می داند:
حتمی بودن عقوبتی، حتّی معتدل، همیشه تأثیری شدیدتر از ترس از مجازاتی موحش که امید رهایی در آن راه دارد به جای می گذرد؛ زیرا هنگامی که گریز از کیفر محال باشد، ملایم ترین رنج ها روح بشر را متوحش می کند، در حالی که امید... رفته رفته تصور جانکاه ترین رنج ها را از ذهن دور می سازد؛ به ویژه، زمانی که عدم مجازات... آن را بیشتر تقویت نماید.44
وی سپس با برشماری انعطاف پذیری و دارا بودن اختیار به عنوان ویژگی های قانونگذار و نه قاضی و مجری آن می گوید:
ترّحم فضیلتی است که شایسته قانونگذار می باشد، نه مجری آن و باید در قانون تجلّی یابد، نه در احکام خاص؛ زیرا اگر مردم دریابند که می توان از سر تقصیراتشان گذشت و مجازات، نتیجه ضروری اعمالشان نیست، امید فریبنده رهایی از کیفر در نهادشان پرورش می یابد و باورشان خواهد شد که اگر گذشت ممکن باشد لابد محکومیت های بدون عفو انگیخته تعدّی است، نه ثمره عدالت... بگذارید قانون، عاری از ترّحم و مجری قانون، استوار و راسخ، ولی قانونگذار، مشفق، مهربان و انسان دوست و همچون معماری فرزانه باشد که پایه های بنای خود را بر علاقه ای که هر فرد به سعادت خود دارد برپا سازد.45
گفتنی است اسلام با تقسیم بندی سه گانه حق اللّه، حق النّاس و آمیزه ای از هر دو در جرایم، تنها در گروه دوم و بخشی از گروه سوم، که جنبه حقوق خصوصی افراد پر رنگ تر می باشد، دست قاضی را برای تصمیم گیری، باز گذارده است؛ بدین سان، در گروه نخست، انعطاف و اختیاردهی به قاضی، پذیرفتنی نیست. کوتاه سخن آنکه، در کنش میان قاضی و مجرم، هر دو راه سلب اختیار یا اختیاردهی کامل، ناروا می باشد و باید راهی میان آن دو برگزیده شود؛ همان که اسلام آن را پیموده است.

3. شتاب در اجرای کیفر:
سودمندی این شتاب از آن روست که با کوتاه شدن زمان تبهکاری و مجازات، گردهم آمدن واژه ها و مفاهیم جرم و کیفر را در ذهن و جان مجرم نیرومندتر می کند، به گونه ای که با یادآوری جرم و تصمیم احتمالی بر انجام آن، ناخودآگاه مجازات آن نیز در برابر دیدگان او جای می گیرد. پیداست در این صورت، دست کم به زمینه ای از بسترهای پیشگیری از جرم دست یافته ایم. سزار بکاریا در این باره می گوید:
اگر بخواهیم در ذهن خشن فرومایگان منظره فریبنده دستاوردهای حاصل از انجام جرم با تداعی مفهوم کیفر، تعادل یابد بسیار مهم است که کیفر در پی جرم به اجرا در آید. فاصله زمانی این دو، جز گسیختگی دو تصور یاد شده، اثری ندارد.46
گفتنی است هر چند شتاب در کیفر، پیامد پیش گفته را به دنبال دارد، ولی همواره چنین نیست؛ گاه فرصت دهی به مجرم به منظور اندیشه در رفتاری که انجام داده است، زمینه بازگشت او را از کجروی فراهم می سازد. در سیاست کیفری اسلام نیز، جز در حدود یا جرایم عمومی که تأخیر در اجرای کیفر روا شمرده نشده است، در سایر جرایم زمینه برای به تأخیر انداختن مجازات فراهم می باشد.

مبحث دوم: آموزه های دینی و اهدف مجازات
در چشم اندازی کلی، راهکار ویژه اسلام در راهیابی به مصلحت های جامعه و افراد، مخاطب سازی درون انسان، فراخوانی به پالایش آن و سرانجام، سفارش به ترس از خشم الهی است.47 بدین سان، در این رویکرد، جرم، افزون بر به هم ریزی آرایش جامعه، برای حقیقت وجود آدمی نیز آسیب زا و ویرانگر است. شاید این آیه شریفه که می فرماید: (إِنْ أَحْسَنتُمْ أَحْسَنتُمْ لِأَنفُسِکُمْ وَإِنْ أَسَأْتُمْ فَلَهَا) (اسراء: 7) (اگر نیکی کنید به خود نیکی کرده اید و اگر بدی کنید به خود بد نموده اید) بر ادعای مزبور گواه باشد؛ زیرا بازگشت بدی و جرم را به جان های آدمیان پیوند می زند. افزون بر جرم، مجازات نیز در این نگاه، از جایگاه ویژه ای برخوردار می باشد؛ جایگاهی که نه تنها بازستاندن حق قربانی جرم یا دفاع از ایمنی و آسودگی جامعه می باشد ـ آنچنان که مکاتب کیفری می گویند ـ بلکه پوشش دهی به تاریکی پدید آمده در وجود فرد به دنبال انجام گناه را نیز در نظر می گیرد. به دیگر سخن، کیفر در این رویکرد، کفّاره ای است که امکان اصلاح فرد خاطی را در بعد وجودی وی فراهم می آورد.48 اینک با چنین رهیافتی از مجازات، اهدافی چند را برمی شماریم:

1. پاسداشت حریم الهی
حریم الهی مناطق ممنوعه ای می باشد که حد و مرزهای آن با امر و نهی های خداوند تعیین شده است. این ویژگی، از تعریف واژه هایی همچون «حرام» و «واجب» نیز دست یافتنی است. برای نمونه، درباره «حرام» گفته شده است: طلب ترک فعلی که انجامش موجب عقاب شود.49 قرآن کریم نیز ما را به پاسداشت حریم الهی فرا می خواند: (وَمَن یُعَظِّمْ حُرُمَاتِ اللَّهِ فَهُوَ خَیْرٌ لَّهُ) (حج: 30)؛ هر کس مقرّرات خدا را بزرگ دارد، آن برای او نزد پروردگارش نیکوتر است. «حرمت» در آیه شریفه که مفرد واژه «حرمات» می باشد، هر آن چیزی است که نادیده انگاری آن روا نیست، بلکه پایبندی بدان بایسته است.50 بزرگ شماری حرام های الهی نیز یعنی: فرو نگذاشتن جایگاه آنها و بی اعتنایی نکردن به آنها.51 در آیه سی و دوم همین سوره نیز ما را به بزرگداشت شعایر الهی سفارش می کند و آن را نشانه پاکی دل ها بر می شمارد: (وَ مَن یُعَظِّمْ شَعَائِرَاللَّهِ فَإِنَّهَا مِن تَقْوَی الْقُلُوبِ)(حج: 32)؛ هر کس شعایر خدا را بزرگ دارد در حقیقت، آن حاکی از پاکی دل هاست. شعایر الهی نشانه هایی می باشند که خداوند آنها را برای بندگی خود تعیین کرده است.52 تقوا نیز که به معنای خویشتن داری از حرام های خداوند و دوری گزینی از خشم او می باشد، امری معنوی و برخاسته از باطن و جان انسان هاست، نه پیوسته به ظاهر و پوسته رفتار.53 از نگاه قرآن، دست یابی به این مهم در سایه بزرگداشت شعایر الهی شدنی می باشد؛ همان که از آن به پاسداشت حریم الهی یاد کرده ایم.
افزون بر سفارش تشویق گونه به بزرگداشت حرام های الهی و پایمال نکردن آنها که رویکرد آیه های یاد شده را تشکیل می داد، آیاتی دیگر به گونه ای جدّی تر به انجام این مهم فراخوانده و حتّی در برخی از آنها برای حریم شکنان، کیفر جاودانی دوزخ وعده داده شده است: (وَ مَن یَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ یَتَعَدَّ حُدُودَهُ یُدْخِلْهُ نَارًا خَالِدًا فِیهَا وَلَهُ عَذَابٌ مُّهِینٌ)(نساء: 14)؛ و هر کس از خدا و پیامبر او نافرمانی کند و از حدود مقرّرات او تجاوز نماید، وی را در آتشی درآورد که همواره در آن خواهد بود و برای او عذابی خفّت آور است.

2. پوشش اثر گناه و بازدارندگی از آن
کفّاره در آموزه های دینی از جمله واژه های برجسته ای می باشد که بدین هدف از مجازات اشاره دارد؛ زیرا در مفهوم شناسی این کلمه گفته شده است که از واژه «کفر» به معنای پرده و پوشش، گرفته شده و در اصطلاح، عملی می باشد که به وسیله آن، زشتی گناه پوشانده می شود.54 پایه وضع کیفر در این رویکرد، آنچنان که در آغاز این مبحث بدان اشاره شد، بر این اصل استوار می باشد که جرم، ضمیر و باطن انسان را می آلاید و آشفته می سازد، آنگاه برای پالایش آن باید چاره ای اندیشید. کیفر در آموزه های دینی گامی است در همین زمینه؛ رویکردی که تا اندازه زیادی آن را از جرم شناسان جدا می کند:

موافق تعریف معمول و مقبول جرم شناسان، کیفر می تواند اثری ترمیم گر و جبران کننده برای اجتماع داشته باشد، ولی با این تعریف، کیفر هرگز واجد ارزش عفو و کفّاره در معنای اسلامی آن نیست؛ مجرم بی ایمان ممکن است تحمل کیفر نماید، اما هرگز پس از تحمل مجازات مانند یک فرد با ایمان خود را فارغ و بخشیده، حس نخواهد نمود. می توان گفت که پس از تحمل مجازات، انسان نظم روانی و آرامش درونی خویش را، که وجود آن برای حفظ تعادل روح ضروری است، باز خواهد یافت.55
آنچه را که از کیفر در این نگرش فهم پذیر می باشد دادن دورنمایی است برتر از زاویه دید یک حقوق دان به آن؛ اندیشمند حقوق کیفری هیچ گاه به بازگشت روح بزهکار به چگونگی پیش از رخداد جرم نمی اندیشد، بلکه همه تلاش او در باز گرداندن آرامش از هم گسیخته جامعه به آن یا دست یابی قربانی جرم به حق از دست رفته اش خلاصه می شود. او اساساً پرداختن به روح و بررسی راهکارهای تاریکی زدایی از آن یا بازیابی آشفتگی پدید آمده در آن را از قلمرو مطالعات حقوقی بیرون می داند. این در حالی است که دین، به عنوان متولّی روح، خود را در برابر بالندگی آن مسئول می بیند، به گونه ای که حتی در برگرفتن سیاست های جنایی، اقتصادی، مدیریتی، سیاسی و در همه عرصه ها، در گام نخست و به عنوان آغازین اولویت، دغدغه خاطر آن را دارد.

در آیاتی از قران کریم از کفّاره یاد شده است؛ برای نمونه، در یکی از آنها پس از بیان حکم قصاص در جنایت، گفته شده که چنانچه قربانی جرم یا اولیای او از حکم چشم پوشی نمایند و بزهکار را ببخشند، این کارکرد، کفّاره گناهانشان قرار می گیرد: (فَمَن تَصَدَّقَ بِهِ فَهُوَ کَفَّارَةٌ لَّهُ)(مائده: 45)؛ و هر که از آن قصاص در گذرد، پس آن کفّاره گناهان او خواهد بود. نیز در آیه ای دیگر، پس از بیان مجازات شکستن قسم، آن را کفّاره مخالفت با سوگند برمی شمارد: (لاَ یُؤَاخِذُکُمُ اللّهُ بِاللَّغْوِ فِی أَیْمَانِکُمْ وَلَـکِن یُؤَاخِذُکُم بِمَا عَقَّدتُّمُ الأَیْمَانَ فَکَفَّارَتُهُ إِطْعَامُ عَشَرَةِ مَسَاکِینَ مِنْ أَوْسَطِ مَا تُطْعِمُونَ أَهْلِیکُمْ أَوْ کِسْوَتُهُمْ أَوْ تَحْرِیرُ رَقَبَة فَمَن لَّمْ یَجِدْ فَصِیَامُ ثَلاَثَةِ أَیَّام ذَلِکَ کَفَّارَةُ أَیْمَانِکُمْ إِذَا حَلَفْتُمْ وَاحْفَظُواْ أَیْمَانَکُمْ کَذَلِکَ یُبَیِّنُ اللّهُ لَکُمْ آیَاتِهِ لَعَلَّکُمْ تَشْکُرُونَ)(مائده: 89)؛ خداوند شما را به سوگندهای بیهوده تان مؤاخذه نمی کند، ولی به سوگندهایی ]که از روی اراده [می خورید ]و می شکنید[ شماره را مؤاخذه می کند و کفاره اش خوراک دادن به ده بینواست ـ از غذاهای متوسطی که به کسان خود می خورانید ـ یا پوشاندن آنان یا آزاد کردن بنده ای. و کسی که ]هیچ یک از اینها را[ نیابد ]باید[ سه روز روزه بدارد. این است کفّاره سوگندهای شما هنگامی که سوگند خوردید.

به جنبه پوشانندگی اثر گناه در سخنان معصومان(علیهم السلام) نیز اشاره شده است؛ برای نمونه امام علی(علیه السلام)در این باره می فرمایند: «خداوند هیچ بنده مؤمنی را در این دنیا به کیفر نرساند، مگر آنکه نیکو و سزاوارتر آن بود که او را در قیامت نیز مجازات کند و نیز هیچ بنده مؤمنی را مورد گذشت قرار نداد، مگر آنکه چنین گذشتی در روز قیامت نیز بجا بود.» آنگاه فرمود: «گاهی خداوند مؤمن را در بدن، دارایی، فرزند یا خانواده اش آزمایش می کند.» و این آیه را خواند: (مَا أَصَابَکُم مِّن مُّصِیبَة فَبِمَا کَسَبَتْ أَیْدِیکُمْ وَیَعْفُو عَن کَثِیر) (شوری: 30)؛ هر رویداد ناخوشایندی که با آن برخورد می کنید، پیامد رفتارهایی می باشد که خود انجام داده اید و خداوند از بسیاری ]از آنها [گذشت می کند. ]امام سپس[ سه بار دستان خود را بر هم نهاد و فرمود: «از بسیاری از آنها می گذرد.»56 پیوستگی این سخن امام به موضوع مورد بحث، یعنی پوشش اثر گناه، بیشتر در بخش نخست آن می باشد؛ چرا که در آن به جایگزینی کیفر دنیوی از مجازات آخرتی اشاره شده است؛ یعنی خداوند به جای عذاب در آخرت، مؤمن را در همین دنیا به کیفر می رساند تا به دلیل پاک شدن و از میان رفتن اثر گناه، برای مجازات رساندن آخرتی او دلیلی بر جای نمانده باشد. پیامبر(صلی الله علیه وآله)نیز درباره اثر گناه زدایی کیفر حدّ می فرماید: «کسی که گناهی انجام دهد، آنگاه حدّ آن بر وی جاری می شود، ]این حدّ[ کفّاره آن گناه خواهد بود.»57

گفتنی است از نشانه های اینکه کیفر در این دنیا پوشش اثر گناه را به دنبال دارد، رحمانیت خداوند است؛ چرا که این ویژگی، مانع از آن می باشد که بنده ای را برای یک گناه دوبار به مجازات برساند؛ از این رو، با مجازات در این دنیا، دیگر برای کیفر آخرتی او جایی باقی نخواهد ماند. برخی بر این باورند که مجازات الهی همواره جنبه ایجابی ندارد، بلکه گاه ویژگی سلبی به خود می گیرد. برای نمونه، محرومیت از نعمت که خود جنبه ای سلبی می باشد نیز در پاکسازی اثر گناه مؤثر است.58

افزون بر پوشش اثر گناه، کفّاره دارای پیامد ایمان زایی و پنددهی نیز می باشد که شاید بتوان آن را با رویکرد اثر بازدارندگی یا به سازی مجازات در حقوق جزا همسو دانست. قرآن کریم در یکی از آیات، پس از بیان کفّاره جرم ظهار،59 یعنی آزاد کردن یک بنده یا شصت روز روزه پیاپی و یا خوراک دادن شصت بینوا در صورت ناتونی در انجام کفّاره نخست یا دومی، می فرماید: (لِتُؤْمِنُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ)(فتح: 9)؛ این ]حکم[ برای آن است که به خدا و رسولش ایمان بیاورید. پندپذیری نیز از آثار دیگری می باشد که در آیه سوم همین سوره درباره کفّاره بدان اشاره شده است. رویکرد اثر بازدارندگی و تربیتی کفّارات در سخنان اندیشمندان و بزرگان دینی نیز دیده می شود. آیة اللّه مکارم شیرازی در این باره می فرماید:
تمام کفّارات جنبه بازدارندگی و تربیتی دارند و چه بسا کفّاره هایی که جنبه مالی دارند از اغلب تعزیرات که جنبه بدنی دارند، تأثیرشان بیشتر است.60

ادامه دارد...

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره 106

اشاره
کاوش از چرایی کیفر در دو حوزه بررسی زیرساخت ها و نیز دستاوردها و پیامدها انجام می گیرد که از رویکرد نخست به «مبانی»1 و از رویکرد دوم به «اهداف مجازات» یاد می شود. هر چند مرزبندی این دو رویکرد و جدا سازی دقیق آنها چندان آسان نمی نماید، به گونه ای که گاه درهم می آمیزد، ولی با این وجود، در نوشتار کنونی تلاش شده است دستاوردها و نمودهای عینی مجازات، یعنی اهداف به جای پایه های استوارسازی آن (مبانی)، با پررنگی بیشتر دنبال شود. گفتنی است این بررسی در دو نگرش اسلام و مکاتب کیفری حقوق موضوعه انجام گرفته است.

مبحث نخست: اهداف مجازات در آیینه مکاتب کیفری
جز سال های آغازین قاعده مند کردن مجازات، یعنی پس از دوران انتقام خصوصی که بیشترین هدف کیفر را فراهم سازی عدالت مطلق و سزادهی به مجرم تشکیل می داد، از آن پس این هدف جای خود را به هدف پیشگیری از جرم و بازپروری مجرم از مجازات سپرد.2 برای آگاهی بیشتر از چگونگی ساماندهی به اهداف مجازات، توجه به راهکارهای برگرفته شده آن در سه مرحله از انجام جرم سودمند می نماید:
الف. آنها.
ب. هنگام رویداد جرم: از جمله راهکارهای این مرحله عبارتند از: تعیین دقیق وظایف سازمان ها و نهادهای پیوسته به بررسی جرم؛ مانند بخش های پیوسته به تعقیب مجرم، گردآوری و نگهداری وسایل و دلایل انجام جرم، طرح ریزی شیوه های درست برخورد با مجرم پس از دستیابی به وی، و رعایت حقوق قربانی جرم و یاری رسانی به او فراتر از چهارچوب مراجعه قضایی.
ج. پس از رویداد جرم: برگرفتن شیوه های درست اجرای مجازات به منظور بازگرداندن اهلیّت اجتماعی به مجرم.
افزون بر مطالب پیش گفته، در بایستگی تعیین اهداف مجازات می توان به موارد زیر اشاره نمود:
1ـ برخورد قانونی با بزهکار از آن روست که او با رفتار خود مرزهای قانون را درنوردیده و قواعد مورد پذیرش جامعه را زیر پا گذاشته است.3 از این رو، قانونگذار باید در وضع هرگونه مجازاتی به اندازه اثربخشی آن در از میان بردن این ویژگی نابهنجار بزهکار توجه داشته باشد. به دیگر سخن، ارزش کیفر، همچون سایر تصمیم گیری های پیوسته به مدیریت جامعه، در بار شدن اثر بر آن می باشد. پیداست با وضع مجازاتی بدون ویژگی یاد شده به کاری نامعقول دست زده ایم.
2ـ با توجه به وجود هدف هایی چند در مقصود قانونگذار، قاضی نیز باید آنها را به گونه ای اجرا کند که از هدف مزبور دور نیفتد.4 بدین سان، بایستگی چاره اندیشی های لازم در اجرای کیفر نیز تأیید دیگری است بر هدفمندی مجازات. اینک به برخی از این اهداف از دیدگاه حقوق جزا اشاره می نماییم:

1. تشفّی و انتقام
انتقام یا پوشش دهی به آزرده خاطری قربانی جرم، از دیرباز به عنوان هدف مجازات مورد توجه بود و حقوق جزا از آن بسیار تأثیر می پذیرفت. افکار عمومی نیز با قدرتی هر چه تمام تر آن را در رأس جهت گیری های اهداف مجازات جای می داد. این تأثیرپذیری تا آن اندازه بوده که از زمان پیدایش نخستین سازمان اجتماعی تا سال های پایانی قرن هجدهم میلادی، واکنش در برابر جرم به ترتیب در اشکال انتقام خصوصی، مذهبی و سیاسی خودنمایی می کرد.5 این در حالی بود که رویکرد مزبور، نابسامانی هایی چون جنگ های خونین قبیله ای و نابرابری کیفر با جرم انجام شده را درپی داشت. شاید مورد توجه بشر قرار گرفتن تشفّی و انتقام به عنوان نخستین هدف مجازات در گذر تاریخ از آن رو بوده است که این ویژگی در درون او دستمایه ای طبیعی و ذاتی داشت؛ چنانچه برخی را باور همین می باشد. برای نمونه، شهید مطهّری در این باره می فرماید:
حس انتقام جویی و تشفّی طلبی در بشر بسیار قوی و در دوره های ابتدایی و جامعه های بدوی ظاهراً قوی تر بوده است... این حس هم اکنون نیز در بشر وجود دارد؛ نهایت آنکه در جوامع متمدّن، اندکی ضعیف تر یا پنهان تر است. ]دلیل ذاتی بودن این حسن آن می باشد که[ فرد ستم دیده به عقده روحی دچار می شود، اگر عقده او خالی نشود ممکن است به طور آگاهانه یا ناآگاهانه روزی مرتکب جنایت شود. هنگامی که ستمگر را در برابر او مجازات کنند عقده اش باز و روانش از کینه و ناراحتی پاک می شود.6

هرچند گذشت از حقوق شخصی خود و یا واگذار کردن آن به خداوند در آموزه های دینی جایگاهی ویژه دارد و در آیات و روایات بسیاری بدان تصریح شده است،7 ولی باید توجه داشت که این شیوه برخورد با مجرم حق شخصی قربانی جرم می باشد و قانونگذار، تنها می تواند او را بر این کار تشویق نماید، همچنان که در آموزه های دینی نیز این روش برگزیده شده است، نه اینکه قانونگذار به بهانه هایی همچون بی تأثیری این کیفر خاص در به سازی و بازپروری مجرم، از به کار بستن آن درباره وی چشم پوشی کند، بی خبر از اینکه برگرفتن چنین رویکردی تنها در حوزه جرایم عمومی که به حقوق جامعه، پیوسته می باشد شدنی است، نه در قلمرو حقوق شخصی افراد. البته ویژگی ذاتی پیش گفته انسان که او را به واکنشی طبیعی در برابر مجرم وامی داشت و عطش انتقام جویی او را تنها با آسیب رسانی به مجرم فرو می نشاند این خطر را در پی داشت که بیش از آسیب وارده به خود، به مجرم زیان وارد کند. از این رو، مکتب کلاسیک حقوق جزا، که به قانونمند کردن این واکنش و تناسب میان جرم و مجازات پرداخت، می خواست دامنه احتمالا بیش از اندازه مجاز این واکنش را مهار نماید و جامعه را از آسیب های احتمالی افسار گسیختگی آن برهاند. گو اینکه این اندازه چاره اندیشی از سوی مکتب کلاسیک منطقی می نمود، ولی برخی از مکاتب کیفری8 پا را از این فراتر گذاشتند و تا آنجا پیش رفتند که با شعار پشتیبانی از حقوق جامعه حتی مجازات های مقابله به مثل ـ مانند قصاص نفس، قصاص عضو، تازیانه و مانند آن ـ از آماج انتقادهایشان در امان نماند. این در حالی است که جامع نگری یک مکتب و نگرش کیفری را آمیزه ای از توجه به حقوق جامعه و افراد ـ هر دو ـ تشکیل می دهد، نه یک جانبه نگری. در واقع، خطای رویکرد انتقام شخصی در مجازات، زیاده روی در توجه به حقوق افراد و نادیده انگاری حقوق جامعه بود و اشتباه مکاتب فکری نو، عکس آن؛ یعنی زیاده روی در توجه به حقوق جامعه و نادیده انگاری حقوق افراد. به دیگر سخن، هم دفاع از جامعه با به کارگیری شیوه های تربیتی و ایجاد سازمان های فراهم کننده آن ضروری می باشد و هم سزادهی و به کیفر رساندن مجرم؛ یعنی به کار بستن قوانین جزایی درباره او. شهید مطهّری در این باره می گوید:

قوانین جزایی برای تربیت مجرمین و برقراری نظم در جامعه ها ضروری و لازم بوده، هیچ چیز دیگری نمی تواند جانشین آن شود. اینکه برخی می گویند به جای مجازات، مجرم را باید تربیت کرد و به جای زندان باید دارالتأدیب ایجاد نمود مغلطه است؛ تربیت و ایجاد دارالتأدیب بی تردید لازم و ضروری بوده؛ تربیت صحیح مسلماً از میزان جرایم می کاهد، همچنان که نابسامانی اجتماعی یکی از علل وقوع جرایم بوده، برقراری نظامات اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی صحیح نیز به نوبه خود از جرایم می کاهد، ولی هیچ یک از اینها جای دیگری را نمی گیرد؛ نه تربیت و نظامات عادلانه جانشین کیفر و مجازات می شود و نه کیفر و مجازات، جانشین تربیت صحیح و نظام اجتماعی سالم. هر اندازه تربیت، درست و نظام اجتماعی، عادلانه و سالم باشد باز افراد یاغی و سرکش پیدا می شوند که تنها راه جلوگیری از آنها مجازات و کیفر است که احیاناً باید سخت و شدید باشد. از طریق تقویت ایمان و ایجاد تربیت صحیح و اصلاح جامعه و از بین بردن علل وقوع جرم از میزان جرایم و جنایات می توان تا حدود زیادی کاست و باید هم از این راه ها استفاده کرد، ولی نمی توان انکار کرد که مجازات هم در جای خود لازم بوده و هیچ یک از امور دیگر، اثر آن را ندارد. بشر هنوز موفق نشده و شاید هیچ وقت موفق نشود که از طریق اندرزگویی و ارشاد و استفاده از سایر وسایل آموزش و پرورشی بتواند همه مردم را تربیت کند و امیدی هم نیست که تمدن و زندگی مادی کنونی بتواند وضعی را به وجود بیاورد که هرگز جرمی واقع نشود. تمدن امروز نه تنها جرایم را کم نکرده، بلکه به مراتب، آنها را بیشتر و بزرگ تر کرده است.9
کوتاه سخن آنکه تشفّی و آرام سازی دل قربانی جرم، که در اثر اقدام مجرم آزار دیده است، از جمله اهداف مجازات به شمار می آید، ولی روحیه انتقام جویی برخاسته از این ویژگی باید در بستری نظام یافته و قانونمند، مهار گردد تا نابسامانی های اجتماعی را در پی نداشته باشد.

2. اجرای عدالت
عدالت جویی، همچون تشفّی طلبی، در ردیف ویژگی های ذاتی انسان جای دارد و با سرشت او آمیخته است. اهمیت آن تا اندازه ای می باشد که در روایات معصومان(علیهم السلام)پا برجایی آسمان ها و زمین بدان نسبت داده شده است: «بالعدل قامت السموات والارض»10 هر چند بررسی مفهوم عدالت و پرداختن به زوایای گوناگون آن از گنجایش این نوشتار بیرون است، ولی در اینجا با نگاهی کوتاه به برخی رویکردهای حقوق دانان درباره آن ـ البته با تکیه بر هدف مجازات ـ بحث را پی می گیریم.
نخست باید دانست از نگاه کسانی که اجرای عدالت را هدف کیفر قرار داده اند، مجازات، جزای عملی می باشد که مجرم آن را انجام داده است. به دیگر سخن، جامعه در واکنش به رفتار ناشایستی که از تبهکار سر زده است، در حق او نیز چنین می کند.11 پیشینه این دیدگاه به مکتب کلاسیک (از مکاتب حقوق کیفری) بازمی گردد. این مکتب در آغاز قرن نوزدهم در واکنش به وضعیت نابسامان حاکم بر کیفر، یعنی دلبخواهی، وحشیانه و نابرابر بودن آن با جرم انجام یافته، در نظر داشتن هدفی معقول از مجازات را در دستور کار خود جای داد که برجسته ترین ویژگی آن برقراری عدالت مطلق یا همسانی میان جرم و کیفر بود. گفتنی است در این رویکرد، جرم و مجرم جدا از ویژگی های شخصی مورد توجه قرار گرفت. با بیان دیدگاه های بعدی در هدف گذاری مجازات، این موضوع، یعنی شخصی کردن کیفر، روشن تر خواهد شد.
رویکرد عدالت محور در هدف گذاری مجازات، هر چند بر شخصی کردن کیفر استوار نبود، ولی پایه اندیشه ای را بنیان نهاد که بعدها به نام «فردی کردن مجازات» در حقوق جزا پذیرفته شد و دگرگونی های گسترده ای را در قوانین جزایی پدید آورد.12 توجه به مسئولیت اخلاقی مجرمان و تعیین کیفر با تکیه بر آن، اصل اساسی این دیدگاه را تشکیل می دهد. مفهوم مسئولیت اخلاقی مجرم یا عدالت مطلقه آن است که مجازات، راهکاری برای جرم زدایی نمی باشد تا گفته شود: چنانچه ترسی در مردم پدید نمی آید یا برای جامعه فایده ای بار نمی شود، از به کار بستن آن خودداری گردد؛ بلکه امری است که بایستگی آن از اخلاق و عدالت سرچشمه می گیرد و درد و رنجی می باشد که مجرم به دلیل آشفتگی نظام اخلاقی جامعه باید آن را بر دوش کشد.13 چنین برخوردی با مجرم از آن روست که هر کس، به دلیل داشتن مسئولیت اخلاقی باید بازتاب رفتار خود را ببیند و اگر پای هر شخص دیگر جز او را به میان بکشیم، در این صورت، همه را شرکای جرم به حساب آورده ایم. این کار نیز به نوبه خود یعنی شکستن حریم عدالت و زیر پا گذاشتن اصل مسئولیت اخلاقی. کوتاه سخن آنکه انتظار از جامعه آن می باشد که بزهکاران عادلانه به سزای اعمال خود برسند و هیچ جرمی بدون مجازات نماند؛14 وانگهی، کمال دادگستری، در توزیع کیفرهای قانونی همسنگ با خطای بزهکار است.15
با گذر از بیان دیدگاه یاد شده، در ارزیابی آن می توان گفت: با چشم پوشی از مفهوم دقیق عدالت که بررسی های گسترده ای را می طلبد، در برابر آن، این پرسش روی می کند که آیا تنها برابری میان جرم و مجازات، عدالت کیفری را محقق می سازد و در این باره به عناصر دیگری نیازمند نمی باشیم؟ برای پاسخ به این پرسش، پرداختن به مفهوم «عدل»، هر چند کوتاه، گریزناپذیر است. اگر عدل را به تفاوت نگذاردن میان افراد و نادیده انگاری ویژگی ها و موقعیت های خاص آنان تعریف کنیم، چنین رویکردی ظلم را نتیجه خواهد داد. عدل یعنی: دادن استحقاق ها و رساندن هر صاحب حقی به حق خود. این مفهوم از عدل بر دو پایه استوار می باشد: حقوق و اولویت های افراد از یک سو و اندیشه پیوستگی میان نیک بختی جامعه و رعایت این حقوق و اولویت ها از سوی دیگر. باور به پیوستگی مزبور نیز بر اندیشه حسن و قبح، استوار است.16 بر پایه چنین رویکردی از عدالت، کیفری عادلانه خواهد بود که افزون بر لایه آشکار جرم، یعنی عمل انجام شده، سایر عوامل تأثیرگذار بر رخداد بزه و همه زمینه های درونی و برونی وقوع آن را مورد توجه قرار دهد؛ چرا که تنها در این صورت است که مجازاتی در خور استحقاق مجرم به کار بسته خواهد شد. با درنگ در مکتب عدالت مطلقه، چنین به نظر می آید که این رویکرد شیوه یاد شده در عدالت را برنگزیده و تنها به سراغ سطح نمایان عمل ارتکابی رفته است. برگرفتن چنین روشی نیز یعنی یک جانبه نگری در برخورد با عدالت؛ روشی که منطق علمی آن را برنمی تابد و نباید در ردیف اصول فکری یک مکتب کیفری جای گیرد.

3. به سازی، درمان و بازپروری مجرم
اندیشه اصلاح مجرم در هدف گذاری کیفر، از نوآوری های عصر کنونی به شمار نمی رورد، بلکه رگه های آن را در اصول حقوق جزای قرون وسطا و حتی پیش تر از آن نیز می توان یافت؛ برای نمونه، از سقراط در این باره نقل شده است:
ما به هیچ روی نباید علیه مجرمین خشمناک شویم، بلکه باید به آنها بیاموزیم که چگونه می توانند دیگر مرتکب جرم نشوند؛ زیرا جرم، نتیجه نادانی است و همه مردم سعادت فراگیری معلومات را نداشته اند.17
افلاطون نیز در این باره گفته است:
قانونگذاران، مجرمین را بیمارانی می دانند که باید معالجه شوند؛ اگر کسی جرمی انجام دهد قانون به او ترک آن را یاد خواهد داد.18
نئوکلاسیک ها نیز با الهام از چنین پیشینه ای و نیز اندیشه های اشخاصی همچون مبییون و جان هوارد، هدف اصلاح و تربیت را در مجازات مطرح کردند.19
جدا از زیاده روی یا کندروی هایی که در حقوق جزا زیرِ عنوان «اصلاح مجرم» روی داده و به بهانه آن حقوقی از افراد پایمال گردیده است و متخلّفان بسیاری از چنگال اجرای عدالت در امان توصیف شده اند، در چشم اندازی کلی باید گفت: هدف یاد شده از اهداف معقول و پسندیده به شمار می رود. و چه نیکوست که با باریک اندیشی در زوایای گوناگون آن، ساختاری فراگیر برایش، پی افکنده شود.

در چند و چون این دیدگاه و ارزیابی آن، نکاتی قابل ذکر است:
1. با روی آوردن به مفهوم اصلاح، یعنی به سازی مجرم و جلوگیری از کجروی و فرو افتادن دوباره وی در گرداب تبهکاری، مجازات در این رویکرد بسان کلاس درسی می نماید که در آن، مجرم آموزش های بایسته را در راستای زندگی آشتی گونه و هماهنگ با جامعه فرا می گیرد. همچنین دارویی است که نارسایی های جسمی و روحی او را درمان نماید.20 به دیگر سخن، اصلاح، به سازی تمایلات ویرانگرانه در نهاد کسانی می باشد که با رفتار خود موجبات از میان بردن حقوق و آزادی های انسان ها را فراهم آورده اند. در گذشته نه چندان دور، این اقدام بدون در نظر گرفتن توانایی های شخصی و استعدادهای روانی و جسمانی بزهکاران، آن هم در قالب روش های سخت و گاهی جانکاه، انجام می گرفت، ولی اینک با فردی کردن مجازات ها کوشش می شود با به کارگیری شیوه های تربیتی متناسب با ویژگی های هر یک از بزهکاران، بار دیگر پیوند آنان با جامعه برقرار شود.21 این رویکرد، در راستای فردی کردن کیفر و بررسی مجرم با راهنمایی اصول اخلاقی، پیشنهاد می کند که در کنار مقرّرات برون ذاتی قانون، ویژگی های درون ذاتی بزهکار نیز مورد توجه قرار گیرد. از این رو، افزون بر پیشینه کیفری مجرم، باید وضعیت بیولوژیکی، روانی و اجتماعی او به وسیله آزمایش های علمی شناخته شود و سرانجام، اوضاع و احوال خارجی رخداد جرم نیز مورد توجه قرار گیرد. گفتنی است به منظور پاسداشت حقوق و آزادی های فردی، آزمایش های علمی یاد شده باید زمانی انجام گیرند که رفتار جرم شناخته شده از سوی قانون به وسیله مجرم انجام شده باشد. سفارش «جنبش دفاع اجتماعی» در جداسازی مراحل احراز مجرمیت22 و صدور حکم23 گامی در همین راستاست.24 گفتنی است به منظور آگاه نشدن مجرم از نتایج آزمایش های روانی خود و دورماندن از شوک های اجتماعی آن و نیز امکان شرکت بازپرس در هر دو مرحله دادرسی و صدور رأی، در این رویکرد، مراحل تحقیقات مقدماتی و محاکمه به هم پیوسته است.25 خلاصه آنکه نگرش اصلاح و تربیت مجرم، بر اندیشه دفاع اجتماعی از راه انطباق پذیری دوباره و بازسازی اجتماعی او استوار می باشد.26

2. افزون بر فردی کردن مجازات، تردید فزاینده در به کار بستن کیفر حبس و بهره گیری از جایگزین هایی مانند انجام کارهای عام المنفعه، جریمه و محرومیت از حقوق اجتماعی، از جمله راهکارهایی می باشند که این دیدگاه، برای دست یابی به هدف اصلاح و تربیت بدانها روی آورده است. درباره مجازات زندان، برخی عقیده دارند که این مرکز، افزون بر بدآموزی ها، حتی در ارزیابی وضعیت روانی مجرم، جای مناسبی نیست. دکتر دادبان در این باره می گوید:
امروزه بزرگ ترین متخصصین حقوق جزا، به ویژه در آمریکا، اعلام می کنند که زندان جدید شکست خورده و شکست نیز خواهد خورد؛ زیرا زندان راه حل مسئله جرم و اصلاح مجرم نیست، حتی اگر از زندان، آن هم در کوتاه مدت به عنوان یک مرکز مشاهده و به منظور تعیین نیازهای زندانی و تشخیص درد و درمان او استفاده شود. از آنجا که زندان، انسان را پژمرده می کند، به نظر می رسد که انتخاب زندان به عنوان مرکز آزمایش مجرمین صحیح نیست؛ زیرا منظور از مشاهدات و آزمایش های علمی محکومین، شناخت شخصیت صحیح و اصلاح آنهاست و اگر محکوم را از محیط خانوادگی و اجتماعی خود دور و بازداشت کنیم موجب بی نظمی های دماغی و پنهان شدن شخصیت واقعی او خواهد شد؛ چرا که با تغییر نوع زندگی مجرم از حالت آزاد به وضعیت توقیف، ناهماهنگی اجتماعی او تشدید خواهد شد.27
گفتنی است مخالفت با کیفر حبس و نفی و انکار آن تنها به دیدگاه جنبش دفاع اجتماعی پیوسته نمی باشد، بلکه پس از جایگزینی آن در مورد کیفرهای بدنی، ابتدا پوزیتویست ها با نفی مسئولیت اخلاقی مجرمان، آن را شوم تلقّی و رد کردند. درباره جایگاه کیفر زندان به ویژه بررسی و ارزیابی آن در آموزه های دینی مطالب بسیاری طرح شدنی می باشد که پرداختن به آنها سخن را به درازا می کشاند. کوتاه سخن آنکه این کیفر در اسلام به دو گونه حدی و تعزیری وجود دارد که به کار بسته شدن آن درباره دستوردهنده به قتل و زن مرتد فطری نمونه هایی از گروه نخست می باشد. گفتنی است اعمال این دست از مجازات های زندان، اجباری می باشد، ولی قاضی گونه دوم مجازات حبس را می تواند تخفیف دهد یا آن را به کیفر دیگری تبدیل نماید. دلیل اجباری بودن زندان های حدّی نیز پیوستگی آن با نظم عمومی و هنجارهای اخلاقی ـ اجتماعی می باشد، حتی اگر تربیت مجرم را به دنبال نداشته باشد، هرچند در همین موارد نیز رگه هایی از تربیت و آگاهانیدن افراد جامعه به ناشایستی رفتار مجرمانه وجود دارد.

3. از جمله دانشمندان حقوق جزا که در تبیین هدف مجازات، سمت و سوی اصلاح و تربیت مجرمان را برگزیده اند، گراماتیکا و مارک آنسل می باشند، البته با اندک تفاوت در دیدگاه ها. در نگرش گاماتیکا در دنبال کردن هدف یاد شده از مجازات، نشانه های زیر دیده می شود: نیاز به قوانین نسبی و انعطاف پذیر، محدودیت های دولت در برقراری نظام حقوقی، ضرورت جایگزینی حقوق اجتماعی از حقوق کیفری و مفاهیمی همچون سازگاری فرد با جامعه و بهبودی او از واژه هایی نظیر بزه، بزهکار و کیفر. وی همچنین تصریح می کند که هدف غایی حقوق جزا با تحمیل مجازات، دست یافتنی نمی باشد، بلکه خواری و خفّت برخاسته از کیفر، مجرم را در سراشیبی سقوط جای می دهد.
مارک آنسل که در سنجش با گراماتیکا دارای رویکردی معتدل در حذف مجازات می باشد، بر این باور بود که با وجود بایستگی جهت گیری سیاست جنایی در راستای حمایت از افراد و بالا بردن شخصیت اجتماعی آنان، باید توجه داشت که بزهکار تا چه اندازه ظرفیت های لازم را برای چنین برخوردی دارا می باشد؛ زیرا تنها در این صورت می توان میان حقوق دولت و اشخاص، تعادل پدید آورد.28 از دیدگاه وی، کیفر درباره مجرمان تنها در صورتی رواست که همه کوشش ها، در دست یابی به اهداف تربیتی، به شکست انجامیده باشد. در صورت تصمیم بر به کارگیری کیفر، اجرای آن نیز باید با چاره اندیشی هایی مانند توجه به شرافت انسانی و حیثیت و آبروی اشخاص باشد و راه بازگشت او به جامعه را هموار سازد، نه اینکه خود به عاملی جرمزا تبدیل گردد. کوتاه سخن آنکه مارک آنسل بر خلاف گراماتیکا، مجازات را بکلی نفی نمی کرد، بلکه آن را درباره برخی بزهکاران، مناسب ترین راه اصلاح می دانست، البته درباره همین افراد به کارگیری تدابیر قضایی را لازم می دانست، آن هم با توجه به شخصیت واقعی او، نه بر پایه مقتضیات عینی جرم.

4. پیشگیری
بی گمان، هرگونه چاره اندیشی در جلوگیری از رخداد جرم، منطقی ترین رویکرد به شمار می رود تا آنجا که به باور برخی، دست یابی به سیاست جنایی مؤثر به قرار دادن تدابیر پیش گیرنده در درجه نخست از اهمیت پیوسته است.29 مهم ترین راهکارهای پیشگیری از جرم عبارتند از: بهره گیری از مجازات هایی که در ردیف تدابیر تأمینی ـ تربیتی جای دارند، گونه خاص برخورد با مجرمان خطرناک و سرانجام، بر گرفتن شیوه های خاص اجرای کیفر. در ذیل این موارد سه گانه را مورد بررسی قرار می دهیم. یادآوری می شود هرچند راه های سه گانه مزبور، جداگانه بررسی شده اند، ولی از یکدیگر جدا و بیگانه نیستند.
الف. پیشگیری و تدابیر تأمینی ـ تربیتی: رویکرد پیشگیری از جرم با چشم پوشی از گذشته مجرم و به منظور جلوگیری از تکرار جرم، تنها به آینده او چشم می دوزد. به کارگیری تدابیر امنیتی یا چاره اندیشی های درمان کننده نیز در همین زمینه می باشد. گفتنی است بهره گیری از این تدابیر در پیشگیری از جرم با هدف پیش گفته از مجازات، یعنی اصلاح و بازپروری مجرم، بیگانه نمی باشد، بلکه از راه های دست یابی به آن نیز به شمار می رود. تفاوت در آن است که اگر این راهکار در مورد مجرمان خطرناک به کار بسته شود برای تحقق هدف پیشگیری می باشد و چنانچه آن را درباره مجرمان عادی عملی سازیم کارکرد به سازی و اصلاح مجرم را از کیفر در پیش گرفته ایم.

ادامه دارد...

منبع: ماهنامه معرفت ، شماره 106