تبیان، دستیار زندگی

از مباحثى که مدتى است‏به طور گسترده مورد توجه قرار گرفته است‏حقوق بانوان و تلاش براى دستیابى آنان به امکانات و زمینه‏هاى فعالیت‏هاى اجتماعى و حضور در صحنه‏هاى مختلف به صورت فراگیر است.
مکتب گرانقدر اسلام با توجه کامل به خصوصیات خاص جسمى و روحى بانوان و عنایت‏به مهم‏ترین شاخصه و وظیفه بانوان که رشد و پرورش بشر است چهارچوب‏هایى را براى اشتغال بانوان ترسیم کرده است، مقاله زیر تحقیقى است در باره دیدگاه اسلام در زمینه اشتغال بانوان که تقدیم خوانندگان مى‏شود.

جواز اشتغال بانوان
در ابتدا باید به این پرسش پاسخ داد: آیا اسلام اشتغال و فعالیت اقتصادى را تنها براى مردان جایز مى‏شمارد و به کلى زنان را از این صحنه خارج مى‏سازد؟
بدون شک جواب منفى است. ما نه تنها دلیلى برچنین منعى در اسلام نداریم، بلکه شواهد و ادله فراوانى برخلاف آن مى‏توانیم بیابیم، که به چند مورد آن اشاره مى‏شود:
الف) حق مالکیت زنان بر اموال‏شان
خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید:
للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن .
: براى مردان و زنان از آن چه کسب کرده‏اند، بهره‏اى است.
یعنى همان‏گونه که مردان اگر چیزى تحصیل کنند، مالک آن مى‏شوند، زنان نیز اگر مالى به‏دست آورند، مالک آن خواهند بود. این بیان، افزون بر پذیرش حق مالکیت‏براى زنان که تا قرون اخیر مورد انکار برخى قوانین غربى بود- جواز اشتغال و اجازه کار براى آنان را همانند مردان اثبات مى‏کند; زیرا در این آیه کریمه، حلال بودن اکتساب یعنى تحصیل درآمد مفروض گرفته شده و سپس پیرامون مالکیت درآمد حاصل از آن، اظهار نظر شده است.
ب) تشویق زنان و مردان به فعالیت اقتصادى
در اسلام، نه تنها فعالیت اقتصادى جایز شمرده شده و به زنان و مردان براى اکتساب مال و تحصیل درآمد، اجازه داده شده است، بلکه همگان به این امر دعوت و به حضور فعال در صحنه اقتصاد تشویق شده‏اند.
آیاتى از قرآن کریم که ابتغاى از فضل خدا و جست‏وجو و طلب آن را بیان کرده و مردم را به آن فرا خوانده است، مانند وابتغوا من فضل الله (از فضل خدا جویا شوید) یا مردم را دعوت به آبادانى زمین کرده است: هو انشاءکم من الارض واستعمرکم فیها (او شما را از زمین پدید آورد و براى آباد ساختن آن برگماشت) نمونه‏هایى از این تشویق و ترغیب هستند.
در هیچ‏یک از این موارد، خصوص مردان مخاطب نیستند، بلکه مجموعه مسلمانان یا انسان‏ها مورد توجه قرار گرفته‏اند، و همگى به طلب فضل‏الهى، که تحصیل درآمد یکى از مصادیق آن است، دعوت شده‏اند. بى‏شک، کار، یکى از مهم‏ترین مجارى کسب مال محسوب مى‏شود و اسلام نیز به آن توجه خاص کرده است. پس اگر مردان و زنان به فعالیت اقتصادى دعوت شده و کار از مصادیق بارز این امر محسوب مى‏شود، مى‏توان گفت: مردان و زنان به کار و اشتغال تشویق شده‏اند و نه تنها اشتغال براى زنان ممنوع نشده، بلکه امرى مورد تشویق و ترغیب قلمداد شده است.

محدودیت اشتغال
هرچند اسلام زنان و مردان را به فعالیت اقتصادى و اشتغال دعوت و هر دو را مالک درآمد خویش محسوب کرده است، ولى محدودیت‏هایى نیز در این امر مانند سایر امور اعمال کرده است. برخى از این محدودیت‏ها به خود فعالیت اقتصادى اعم از تولید و توزیع برمى‏گردد و برخى دیگر در باره ارتباط افراد مسلمان با یکدیگر و دیگران است.
در قسم اول این محدودیت‏ها، هیچ‏گونه تفاوتى بین زن و مرد وجود ندارد.
اگر ربا حرام است و یا تجارت جایز است، براى هر دو همین حکم وجود دارد.
ولى در قسم دوم، خصوصیات مرد و زن در احکام جزئى متفاوت است، هر چند در این‏جا نیز، در کلیات احکام با هم مشترکند. پس، بر هر دو عفاف واجب است، هر چند مصداق عفاف در مورد زنان حجاب است و چنین چیزى در مورد مردان نیست.
در این میان، برخى از محدودیت‏هاى اشتغال، مخصوص به کسانى است که ازدواج کرده‏اند، و با این عقد، به صورت اختیارى، برخى حقوق را براى همسر خود نسبت‏به خود پذیرفته‏اند. زن و شوهر نسبت‏به یکدیگر از حقوق و وظایفى برخوردارند که مجموعه این حقوق و وظایف در تعادلى دقیق با یکدیگر مى‏باشند.

حقوق مرد بر زن
خانواده، کانون گرمى است که زن و شوهر در آن مى‏توانند به آرامش واقعى و امنیت روحى دست‏یابند. خداوند متعال در این باره مى‏فرماید:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه.
: از نشانه‏هاى او یکى این است که از خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدان‏ها آرام گیرید و میان‏تان دوستى و رحمت نهاد.
این هسته اولیه جامعه بشرى، مثل هر جمع دیگرى، هنگامى مى‏تواند به حیات سالم خود ادامه دهد که از نظام و انتظام خاصى برخوردار باشد، این امر در پرتو حقوق و وظایف افراد آن جمع، یعنى زن و شوهر، تامین خواهد شد.
از سوى دیگر، در هر جمعى، گاه اختلاف نظرهایى پیدا مى‏شود که افراد نمى‏توانند در آن به توافق برسند، در این گونه موارد، اگر یکى از آن‏ها که به نوعى توانایى تصمیم‏گیرى صحیح‏ترى دارد، به عنوان رییس جمع برگزیده شود، و همه ملزم به پیروى از او باشند، مشکل حل خواهد شد. از سویى، پیدایش هر جمع، برخى مسوولیت‏هاى جمعى را ایجاد مى‏کند که باید شخص خاصى آن‏ها را بر عهده گیرد، چنین فردى باید از اختیارات ویژه‏اى نیز برخوردار باشد.
با توجه به همه این امور، خداوند متعال مردان را در خانواده رییس قرار داده و فرموده است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اءموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله .
: مردان، سرپرست زنان‏اند، به دلیل آن که خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند.
پس، زنان درست‏کار، فرمانبردارند، به پاس آن‏چه خدا حفظ کرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ مى‏کنند.
در این آیه شریفه، برترى مردان بر زنان در خانواده، یک حکم الهى شمرده شده که مستند به حکمت ربانى است و وظیفه تامین مالى خانواده نیز به عنوان نکته دیگرى در نظر گرفته شده است; یعنى اگر مردان ریاست‏خانواده را برخوردارند، مسوولیت‏سنگین اداره آن را نیز برعهده دارند.
ریاست‏بدون اطاعت معنا ندارد و آیه شریفه زنان صالح را فرمانبردار همسرانشان معرفى مى‏کند که اسرار آن‏ها را حفظ مى‏کنند; همان‏گونه که خداوند حافظ ضعف‏هاى ایشان است.
حضرت علامه طباطبایى در مورد این آیه مى‏فرمایند:
سرپرستى مرد بر زن، خود به این معنا نیست که اراده زن در آن چه مالک آن است‏یا تصرفاتش در آن نافذ نباشد و نه این‏که زن در حفظ حقوق فردى و اجتماعى خود و دفاع از آن و رسیدن به آن با مقدماتى که دارد، مستقل نباشد، بلکه معناى آن این است... که باید زنان در هر چه مربوط به کام‏یابى جنسى و بهره‏مندى زناشویى است، مطیع شوهران خود باشند و در غیاب آن‏ها به ایشان خیانت نکنند و حریم عفاف خویش را پاس دارند و در اموال و هر چه در زندگى زناشویى در اختیار آن‏هاست، امین و درست‏کار باشند و سوء استفاده‏اى از آن‏ها نکنند.
پس به نظر ایشان، شوهران تنها در حوزه کامیابى جنسى، بر همسران خود حق دارند و هرگز سرپرستى آن‏ها بر زنان‏شان مانع از بهره‏مندى زنان از حقوق فردى و اجتماعى و استقلال در حفظ و دفاع از این حقوق و تصرف در اموال و املاک‏شان نیست.
در جاى دیگرى، ایشان سنت نبوى را شاهدى براین تفسیر مى‏شمارند که زنان از احقاق حق فردى و اجتماعى خود منع نشده و مى‏توانند در شوون مختلف اجتماعى اعم از اقتصادى و فرهنگى وارد شوند.
پس مردان در خانواده به عنوان رییس از سوى خداوند قرار داده شده‏اند، اما این ریاست‏به معناى سرورى و آقایى و برترى نیست، بلکه مردان مسوول حفظ مصالح خانواده،انجام دادن وظایف خانوادگى و صیانت از حریم خانواده هستند.
دلیل این ریاست را خداوند دو امر دانسته است: 1- برتریى که خداوند به آن‏ها داده است: بما فضل الله بعضهم على بعض، و للرجال علیهن درجه;2- وجوب نفقه بر آن‏ها: بما انفقوا من اموالهم.
یعنى نوع مردان نه تک تک آن‏ها با نوع زنان تفاوت‏هایى دارند که این اختلاف‏ها اقتضا مى‏کند در خانواده، مرد ریاست را برعهده داشته باشد. از سوى دیگر، وظیفه سنگین اداره مالى خانواده بر عهده شوهر است و این نیز عامل دیگرى براى ریاست مرد در خانواده است.
باید توجه داشت که زن در قبال مشکلات اقتصادى خانواده و هزینه‏هاى آن هیچ‏گونه مسوولیتى ندارد; هر چند از نظر اخلاقى بسیار پسندیده است که در این امر مشارکت کند.
از سوى دیگر عبارت: بما انفقوا من اموالهم (به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند) ناظر به واقعیت‏خارجى نیست، بلکه به ظرف اعتبارات شارع و صفحه قانون شرع توجه دارد. یعنى نمى‏گوید: چون در حال حاضر مردان هزینه زنان و خانواده را مى‏پردازند، ریاست دارند، که اگر روزى روال تغییر کرد و زنان چنین امرى را بر عهده گرفتند، ریاست از آن آنان باشد، بلکه مى‏گوید: چون تامین هزینه را ما بر مردان واجب و لازم کرده‏ایم و در قانون شرع، آن‏ها مسوول این امر هستند، ریاست از آن آنان است.
نکته دیگرى که باید به آن توجه کرد، این است که عبارت: بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم (به دلیل آن که خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند) علت ریاست مردان را بیان مى‏کند، نه حوزه این ریاست را. یعنى نمى‏گوید مردان تنها در امور اقتصادى خانواده ریاست دارند.
حال که ریاست مردان در خانواده روشن شد و این نکته نیز آشکار است که ریاست، مستلزم وجوب اطاعت از طرف مقابل است، باید دید حوزه این امر، یعنى لزوم اطاعت از مرد در خانواده، تا چه حد است، چنانکه گذشت علامه طباطبایى 1 یک مورد را بیان فرمود، و آن در محدوده کام‏جویى است که زن باید از مرد اطاعت کند. این مطلب، در روایت‏هاى متعددى مورد تصریح قرار گرفته است. افزون براین، حق دیگرى که مرد بر زن خود دارد و روایت‏هاى فراوان با سندهاى معتبر برآن دلالت مى‏کند، این است که اگر مرد او را از خروج از خانه منع کند، باید اطاعت نماید و خارج نشود. بلکه خروج زن از خانه مشروط به اجازه شوهر است.
در روایتى صحیح از امام باقر(ع) نقل شده است:
زنى نزد رسول اکرم(ص) آمد و سؤال کرد: اى رسول خدا(ص) حق مرد بر همسرش چیست؟
حضرت(ص) به او فرمود: «این‏که زن او را اطاعت کند و نافرمانى ننماید و از خانه او بدون اجازه‏اش صدقه ندهد و روزه مستحبى بدون اذن او نگیرد و او را از خود منع نکند ولو بر پشت‏شترى سوار باشد و از خانه‏اش بدون اجازه او خارج نشود. و اگر بدون اذن خارج شود، فرشتگان آسمان و زمین و فرشتگان غضب و رحمت، او را لعنت مى‏کنند تا به خانه‏اش باز گردد...».
تمام حدیث‏هایى که در این مورد وارد شده از رسول گرامى اسلام نقل شده است; هر چند واسطه این نقل‏ها امام باقر یا امام صادق و امام جواد: از اجداد طاهرین‏شان هستند.
ظاهر این روایت‏ها اطلاق است; یعنى مرد مطلقا مى‏تواند از خروج زن خود از خانه جلوگیرى کند، بلکه به طور کلى خارج شدن زن از خانه، در هر مورد، مشروط به اجازه شوهر است. پس مادامى که اجازه او را کسب نکرده یا رضایت او برایش محرز نیست، نمى‏تواند از خانه خارج شود. حضرت امام قدس‏سره در تحریرالوسیله خارج شدن زن بدون اجازه شوهرش از خانه را موجب «نشوز» زن شمرده‏اند. و این نظر مشهور فقهاست و کسى در این امر مخالفت نکرده است.
ولى شاید به قرینه روایاتى که در مورد حسن حبس زن در خانه وارد شده که در آن‏ها بر نکته دلربایى زنان و اشتیاق‏شان به مردان تاکید شده است، بتوان گفت:
زن در صورتى که خروجش از خانه مفاسدى داشته باشد یا با مصالحى در تزاحم قرار گیرد، مشروط به اجازه شوهر خواهد بود. پس در واقع از فروعات حالت تزاحم یا فقدان مصلحت‏خواهد بود که در بخش بعدى به آن مى‏پردازیم. در این صورت، تشخیص این‏که چنین تزاحمى وجود دارد یا خیر؟ و در صورت تحقق آن، کدام سو را باید ترجیح داد؟ و یا این‏که خروج زن، مفاسدى در پى دارد یا با مصالحى منافات دارد یا نه؟
بر عهده رییس خانواده، یعنى شوهر، است. پس زن ناچار براى خروج باید اجازه بگیرد تا معلوم شود آیا تزاحمى وجود دارد؟ و اگر دارد، کدام طرف را باید ترجیح داد؟ و یا این که خروج مفسده ندارد.

مساله تزاحم
گاه موقعیتى پیش مى‏آید که شخص نمى‏تواند به دو وظیفه‏اى که بر عهده دارد،با هم عمل کند و ناچار است‏یکى را فداى دیگرى کند. در این گونه موارد، که از آن به «تزاحم‏» تعبیر مى‏شود، عقل حکم مى‏کند باید مهم را فداى اءهم کرد. یعنى آن وظیفه‏اى که اهمیت‏بیشترى دارد را انجام داد و وظیفه دیگر را ترک کرد.
تشخیص این امر، در جایى که وظایف فردى و شخصى باشد، بر عهده خود شخص خواهد بود، ولى اگر این وظایف مربوط به شوون یک مجموعه یا جامعه باشد، وظیفه این تمییز بر عهده رییس آن مجموعه یا جامعه خواهد بود.
از این رو، در جامعه اسلامى، تشخیص تزاحم و تمییز اهم از مهم بر عهده ولى‏فقیه است که بر قله هرم مدیریتى جامعه قرار دارد.
در دایره خانواده، این امور بر عهده رییس خانواده، یعنى شوهر، خواهد بود.
اوست که باید تشخیص دهد آیا کار همسرش در بیرون خانه با وظایف خانوادگى و مصالح زندگى مشترک آن دو تزاحم دارد یا خیر؟ و کدام یک اهمیت‏بیشترى دارد؟
پس او مى‏تواند زن خود را به دلیل تزاحم شغلش با وظایف شوهردارى و تربیت فرزند، از حرفه‏اش منع کند.
البته مساله تزاحم در جایى مطرح مى‏شود که هر دو طرف، وظیفه باشند; یعنى در صورتى به امر اشتغال ارتباط پیدا مى‏کند که داشتن شغل، خود یک وظیفه براى زن باشد ولو از باب وظایف اجتماعى و واجبات کفایى که به اندازه کفایت افرادى براى عمل به آن موجود نباشند. و الا اگر شغل، وظیفه نباشد، و با وظیفه تعارض پیدا کند، جایز نیست‏به آن بپردازد، مگر این که وظیفه از قبیل حقوق شوهر باشد و او حق خود را اسقاط کند.
مصلحت و مفسده
در هر جمعى، رییس، حافظ مصالح آن جمع و مسوول این امر است. او مى‏تواند به استناد منافات عملى با مصالح جمع، یا لزوم مفسده‏اى، آن را منع کند.
حال در خانواده، اگر اشتغال همسر با مصالح خانواده یا افراد آن منافات داشته یا مستلزم مفسده‏اى باشد، مرد به عنوان رییس خانواده مى‏تواند از اشتغال زن جلوگیرى کند.

نگاهى به قانون مدنى ایران
با توجه به بحث‏هاى گذشته، ماده 1105 قانون مدنى که مى‏گوید: «در روابط زوجین، ریاست‏خانواده از خصایص شوهر است‏»، کاملا با مبانى اسلامى سازگارى دارد و این نکته که در ماده‏1117 قانون مدنى مى‏گوید: «شوهر مى‏تواند زن خود را از حرفه یا صنعتى که منافى مصالح خانوادگى یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند»، در واقع یکى از شوون ریاست مرد است.
البته جا داشته قانون‏گذار، حوزه ریاست‏شوهر را به طور دقیق مشخص کند; هر چند این امر در موارد مختلف مثل تابعیت، محل اقامت،... به صورت پراکنده تا حدودى بیان شده است.
منافات اشتغال شوهر با مصالح خانواده
اگر شغل یا حرفه شوهر منافى مصالح خانواده یا حیثیت او یا زنش باشد، در متن قانون مدنى چاره‏اى براى زن اندیشیده نشده است. ولى براساس ماده 1104 که مى‏گوید: «زوجین باید در تشیید مبانى خانواده و تربیت اولاد خود به یکدیگر معاضدت نمایند». با تکیه بر ولایت مطلقه فقیه و حکومت آن بر ولایت‏شوهر بر همسر، زن مى‏تواند به مراجع قانونى یا به تعبیر فقهى «حاکم شرع‏» مراجعه و تقاضاى منع او را از حرفه‏اش بنماید و سزاوار است‏به این نکته در متن قانون مدنى تصریح شود.
شوهر محجور
اگر شوهر صلاحیت اداره خانواده را به دلیل بیمارى جسمى یا جنون یا نسیان و امثال آن از دست دهد، زن مى‏تواند به مراجع قانونى مراجعه و از آن‏ها تقاضاى اعطاى سرپرستى خانواده به خود را بنماید.در این‏جا نیز ولایت مطلقه فقیه مبناى فقهى چنین امرى خواهد بود.

ماهنامه پیام حوزه شماره 14

پرسش
تفسیر و شرح دقیق آیه 34، سوره نساء «الرِّجالُ قَوّامُون عَلى النّساءِ» را بنویسید و توضیح دهید تسلط مردان بر زنان چگونه و به چه نحو است.

پاسخ
«قوامون» مبالغه قیّم است و قیم در این جا به معناى سرپرست است. در توضیح معناى آیه، باید به این نکته توجه داشت که خانواده یک واحد کوچک اجتماعى است و همانند یک اجتماع بزرگ، باید رهبر واحدى داشته باشد؛ زیرا اگر اداره این اجتماع کوچک بر عهده بیش از یک نفر قرار گیرد، ممکن است به هرج و مرج و آشوب بینجامد و ایجاد مشکل کند؛ در نتیجه، مرد یا زن یکى باید رئیس خانواده و دیگرى معاون و تحت نظارت او باشد. قرآن در این جا تصریح مى‏کند که مقام سرپرستى از آن مرد است. (که البته، این به معناى استبداد و اجحاف و تعدى نیست، بلکه هدف، ایجاد رهبرى واحد همراه با مسؤولیت‏ها و مشورت‏هاى لازم است.)
این موقعیت بخاطر خصوصیات موجود در مرد است، از آن جمله:
الف: ویژگیهاى ذاتى: مانند قدرت جسمانى و غلبه قدرت فکر او بر نیروى عاطفه و احساسات در مرد، به عکس زن که از نیروى عاطفه بیشترى نسبت به مرد، بهره‏مند است. که این مطابق خواست‏هاى درونى و همگونه با مسؤولیت‏هاى بیرون اوست.
ب: تعهد مرد در برابر زن و فرزندان که هزینه‏هاى زندگى و پرداخت مهر و تأمین زندگى آبرومندانه همسر و فرزندان بر عهده اوست.
البته ممکن است زنانى وجود داشته باشند که در برخى از جهات فوق، بر شوهران خود امتیاز داشته باشند، اما باید دانست که قوانین، همه جوانب را در نظر مى‏گیرد و به تک تک افراد و نفرات نظر ندارد، بلکه نوع و کلى را در نظر مى‏گیرد. شکى نیست که در اکثریت خانواده‏ها، مردها براى سرپرستى، آمادگى بیشترى دارند، اگر چه زنان نیز وظایف و مسؤولیت‏هایى بر عهده دارند که اهمیت و حساسیت آن بر هیچ کس پوشیده نیست. [1]

پى نوشت:
[1]. جهت اطلاع بیشتر ر.ک: ترجمه تفسیر المیزان، جامعه مدرسین، ج 4، ص 543 و تفسیر نمونه، دارالکتب الاسلامیه، ج 3، ص 370.
(ماهنامه یاس، شماره‏3)

در آن جا به بررسى پیشینه شطرنج پرداختیم و گفتیم که شطرنج بر اساس بررسى تاریخى، نخست در هندوستان پدید آمد و در آن زمان بازى آن بیانگر تدبیر در نظام کیهانى بود و این که زندگى آدمى بر تدبیر استوار است. ابتکار این بازى، در رویارویى با (نرد) بود که حکایت از جبر در نظام کیهانى و تقدیر در زندگى انسانها داشت.
پدیده شطرنج، از هندوستان به ایران آمد و در دربار ساسانیان جایگاه ویژه اى گرفت و از آن جا در سطح زندگى توده هاى مردم گسترش یافت.
این بازى در روزگار نخست پیدایش، به عنوان وسیله تفریح و سرگرمى مطرح بود، لیکن در سیر تاریخ از آن در (قمار) بازى استفاده شد، تا آن جا که کاربردى جز (قمار) نداشت.
از دربار ساسانیان و جامعه ایران، به دربار حاکمان و جامعه اسلامى عرب منتقل شد و همپاى رقص و باده و غنا، رواج یافت.
جامعه اسلامى، در ابتداى ورود شطرنج، آن را به عنوان فرهنگ مجوس و ویژه آن مى شناخت و در نزد مردمان، شطرنج، کاربردى جز قمار و وسیله سرگرمى پادشاهان نداشت و قمار بازى، تنها استفاده اى بود که از آن مى شد و در کتابهاى فقهى و تاریخى از شطرنج، به عنوان وسیله قمار یاد شده است.
در روزگارى از سرزمینهاى عربى، به اروپا، انتقال یافت، در آن جا نیز، تنها کاربرد آن، قمار بود.
شطرنج، در ردیف نرد بود، تا این که پس از تشکیل المپیادهاى ورزشى و برگزارى مسابقه هاى قاره اى و سپس بین المللى، شطرنج، از آن جا که فکر و اندیشه و تدبیر، در آن نقش اساسى داشت از نرد جدا شد و در ردیف برنامه هاى ورزشى قرار گرفت و موضوعى به طور کامل، جداى از نرد پیدا کرد و رفته رفته، از قمارخانه ها بساط شطرنج برچیده شد.
این دگرگونى موضوع، اکنون بررسى فقهى نوى را سزاست که باید اهل دقت و اندیشه در مسائل فقهى، به آن بپردازند. از این روى، به این مقوله پرداختیم و بخشى از آن را که ویژه نقد و بررسى دیدگاههاى شیخ انصارى بود، در شماره آغازین مجلّه فقه، ارائه دادیم و اکنون ادامه آن را که بررسى مبانى فقهى شطرنج است، به پیشگاه اهل فکر، تقدیم مى داریم.
در بررسى فتواها به این موضوع بر مى خوریم که در دوره هاى نخست، فقیهان بر حرام بودن معامله و بازى شطرنج، به عنوان وسیله اى که جز در قمار کاربرد ندارد. فتوا داده اند و استفاده حلالى براى آن انگاشته نشده است.
در دوره هاى پسین، حکم را تفصیل داده اند و بر حرام بودن، به گونه مطلق، به گمان افتاده اند:
(اگر استفاده حلال براى این گونه ابزار انگاشته شود و براى همین منظور دادوستد شود، جایز است، هر چند این انگاره بسیار نادر است.)
یا:
(اگر این گونه ابزار شکسته شود، آیا اعتبار مالى دارد یا خیر؟ اگر دارد حکم به حرام بودن معامله به طور مطلق، اشکال دارد.)
در روزگار پسین، که بازى شطرنج بدون بردو باخت و به عنوان تفریح و سرگرمى مطرح شد. شمارى فتوا دادند:
(بازى با ابزار ویژه قمار، هر چند بدون برد و باخت باشد، حرام است.)
اکنون که شطرنج از ردیف ابزار قماربازى خارج و در ردیف ورزشهاى مباح قرار گرفته است، دلیلى بر حرام بودن آن وجود ندارد.
اگر دلیلهاى حرام بودن، آن را در برنگرفت، دلیلها و اصول اولیه، بر مباح بودن آن حکم مى کند و با استناد به این قواعد، مى توانیم بر حلال بودن آن فتوا دهیم.

ثابت کردن حرام بودن بازى شطرنج در زمان و شرایط کنونى، بستگى دارد به ثابت کردن یکى از دو حکم زیر:
الف. حرام بودن بازى شطرنج موضوعى است. چگونگى استفاده از شطرنج دخالتى در حکم آن ندارد. هر چند استفاده هاى مشروع و حلال داشته باشد، اما بازى آن، از نظر موضوعى حرام است; یعنى حکم بر حرام بودن، بستگى به شطرنج دارد، نه استفاده و کاربرد آن. بازى شطرنج، از آن جهت که شطرنج است، حرام است، هر چند ورزش باشد.
ب. استفاده از ابزارى که در گذشته در قمار کاربُرد داشته، حرام است، هر چند از موضوع خود خارج شده باشد و در قمار از آن استفاده نشود و قمارى در کار نباشد.
این سخن، بدان معناست که حکم حرام بودن، باقى مى ماند، هر چند موضوع دگرگون شود. ثابت کردن این مطلب، بسیار دشوارتر از ثابت کردن حرام بودن موضوعى است.
از آن جا که علامه در منتهى، طباطبایى درمناهل، محقق اردبیلى در مجمع الفائده، محقق نجفى در جواهر، ادعاى اجماع کرده اند که بازى شطرنج حرام است، بایسته خواهد بود مرورى در فتواى فقیهان شیعى داشته باشیم، تا روشن شود سخن آنان در حرام بودنِ شطرنج، بر چه مدارى دور مى زند. آیا اجماعى وجود دارد یا خیر؟ اگر وجود دارد، حرام بودن را درچه زمینه اى ثابت مى کند؟
با سیرى در فتواى فقیهان، مى توانیم مبناى آنان را در فتوایى که در باب شطرنج داده اند، به دست آوردیم و این روشن خواهد کرد که آیا فتواهاى آنان، بازى کنونى شطرنج را در مراکز ورزشى و تفریحى، در بر مى گیرد، یا خیر.
اگر ما توانستیم از سخن آنان به دست آوریم که فتواى آنان در حرام بودن شطرنج، شطرنج قمارى را در بر مى گیرد، در این صورت، به طور قطع خواهیم گفت: فتواى آنان، بازى شطرنج که در این زمان وجود دارد، در بر نمى گیرد; زیرا فتواى فقیهان ما، بر حرام بودن قمار استوارند و شطرنجى که اکنون در میدانهاى بازى به کار مى رود، از ابزار قمار بودن بیرون آمده که قمارى در کار نیست، بازى فکرى است.

1-اجماع

براى درستى و نادرستى و گستره اجماع، آراى فقیهان را به بوته بررسى مى نهیم:
* شیخ مفید (366 ـ 413):
(و کل ما حرمه الله تعالى و حظره على خلقه فلایجوز الاکتساب به ولا التصرف فیه فمن ذلک… وعمل الاصنام والصلبان والتماثیل المجسمه والشطرنج والنرد وما اشبه ذلک حرام وبیعه وابتیاعه حرام.)1
هر چیزى را که خداوند حرام و بندگان را از آن بازداشته، جایز نیست، معامله و یا استفاده از آن، از این جمله: ساختن بت و صلیب و مجسمه و استفاده از شطرنج و نرد و هر چه که همانند آنهاست، خرید و فروش آن حرام است.
شیخ مفید، در این فراز، شطرنج را در ردیف بت و صلیب و شراب قرارداده است که هیچ گونه استفاده حلال ندارند.
شریف مرتضى (355 ـ 436):
(اللعب بالنرد والشطرنج محرم محظور.)2
بازى با نرد و شطرنج ممنوع و حرام است.
شیخ طوسى (385 ـ 460):
(وعمل الاصنام والصلبان والتماثیل المجسمه والصور والشطرنج والنرد و سایر انواع القمار… فالتجارة فیها والتصرف والتکسب بها حرام محظور.)3
ساختن بت و صلیب و مجسمه و نقاشى و شطرنج و نرد و دیگر ابزار قمار… و تجارت و کسب و به کارگیرى آنها حرام است.
کلمه و (سایر انواع القمار) در کلام شیخ طوسى بر این مطلب به روشنى دلالت دارد که شطرنج را از ابزار قمار مى دانسته و حتى به عنوان سرگرمى نیز، سخنى از آن در میان نبوده است.
ابن براج (400 ـ 480):
(فاما المحظور على کل حال… والشطرنج والنرد وجمیع ماخالف ذلک من سایر آلات القمار.)4
آن قسم که در هر حالى حرام است… شطرنج و نرد و همانند آنها از دیگر ابزار قمار است.
وى، نخست دادوستد را بر سه دسته، دسته بندى کرده است: حرام، در همه حال و به هرگونه، مکروه و مباح. شطرنج را از قسم نخست دانسته است.
سخن وى نیز، به روشنى دلالت دارد که شطرنج از ابزار قمار است و فتواى بر حرام بودن را نیز بر موضوع قمارى بودن آن بار کرده است که در برگیرنده معامله و بازى با آن مى شود و از آن جهت که این فتوا را در مکاسب محرمه آورده، بازى با شطرنج به عنوان سرگرمى و بدون برد وباخت را در بر نمى گیرد.
سلار (م:463):
ایشان مکاسب را بر پنج دسته و معیشت را بر سه دسته مباح و مکروه و حرام تقسیم کرده است و در قسم حرام مى نویسد:
(فاما المحرم: … و بیع المسکرات من الأشربه… وعمل الاصنام والصلبان وکل آلة تظن الکفارة انها آلة عبادة لهم والتماثیل المجسمة والشطرنج والنرد وما اشبه ذلک من آلات اللعب والقمار وبیعه وابتیاعه.)5
از داد و ستدهاى حرام، داد و ستد نوشیدنیهاى مستى آور و ساختن بت و صلیب و هر چیزى که گمان مى رود ابزار پرستش کافران باشد و ساختن مجسمه و شطرنج و نرد و همانند اینها از ابزار بازى و قمار که خرید و فروش اینها نیز حرام است.
ایشان در موضوع ساختن و خرید و فروش شطرنج، از آن روى بر حرام بودن فتوا داده که ابزار بازى و قمار است.
بى گمان، این فتوا بازى با شطرنج، به عنوان ابزار سرگرمى را در بر نمى گیرد.
این احتمال درست است که قمار، عطف تفسیرى (اللعب) باشد که در این صورت شطرنج از ابزار قمار و ویژه بازى قمارى خواهد بود.
ابن ادریس (558 ـ598):
(فاما المحظور على کل حال: … وآلات جمیع الملاهى على اختلاف ضروبها من… وسایر التماثیل والصور ذوات الارواح مجسمة کانت او غیر مجسمة والشطرنج والنرد و جمیع ماخالف ذلک من سائر آلات القمار.)6
حرام و ناروایند در هر حال… ابزار تمام گونه هاى لهو و عکس صاحبان روح، چه مجسمه و چه غیر آن و شطرنج و نرد و تمام آنچه که همانند اینهاست از ابزار قمار.
وى نیز، به روشنى بیان کرده که شطرنج از ابزار قمار است و فتواى بر حرام بودن آن، نیز از آن جا سرچشمه مى گیرد که ابزار قمار است.
علامه حلى (648 ـ 736):
(کل مایکون المقصود منه حراما کآلات اللهو کالعود وآلات القمار کالشطرنج).7
هر چیزى که هدف از آن حرام است، مانند ابزار لهو، چون عود و ابزار قمار: شطرنج، حرام هستند.
علامه در مختصر النافع8 و تحریر9 نیز همین فتوا را دارد و شطرنج را ابزار قمار مى داند.
در منتهى مى نویسد:
(فإن جمیع أنواع القمارحرام من اللعب بالنرد والشطرنج.)10
همه گونه هاى قمار، چون بازى نرد و شطرنج، حرام هستند.
در تذکره بیان دیگرى دارد:
(ما أسقط الشارع منفعته لانفع له فیحرم بیعه کآلات الملاهى مثل العود والزمر وهیاکل العبادة المبتدعة کالصلیب والصنم وآلات القمار کالنرد والشطرنج ان کان رضاضها لایعد مالا و به قال الشافعى وإن عد مالا فالأقوى عندی الجواز مع زوال صفة المحرمة.)11
هر چیزى را که شارع سود را از آن برداشته، ارزشى ندارد. پس داد و ستد آن حرام خواهد بود چون: ابزار لهو: عود و مزمار و مجسمه هاى پرستش: صلیب و بت و ابزار قمار: نرد و شطرنج، اگر شکسته آن، مال به شمار نیاید و شافعى نیز، همین را گفته است و اما اگر شکسته آن، مال به شمار آید، قوى به نظر من، جایز بودن است، با این شرط که شکسته آن، ابزار قمار به شمار نیاید.
این سخن علامه، به روشنى دلالت دارد که دادوستد شطرنج از آن روى که ابزار قمار است، حرام است و اگر بشکند و دیگر ابزار قمار به شمار نیاید، دادوستد آن حلال خواهد بود.
علامه فرض حلال را در معامله شطرنج گنجانده و آن را در این فرض جایز دانسته است.
علامه در نهایه و معتبر، نامى از شطرنج به میان نیاورده است.
مجموع فتواهاى علامه بر مدار حرام بودن معامله و بازى شطرنج، به عنوان قمار دور مى زند و از بازى بدون برد و باخت، ساکت است.
شهید اول (734 ـ 786):
هر چیزى که مقصود از آن حرام باشد، حرام است.)12
وى در دروس از شطرنج نامى نبرده است و تنها قاعده کلى را بیان مى کند.
وى، در لمعه و شهید دوم در شرح آن، در زیر عنوان کسب حرام مى نویسند:
(وآلات اللهو… والصنم المتخذة لعبادة الکفار والصلیب الذى یبتدعه النصارى وآلات القمار کالنرد والشطرنج.)13
از جمله چیزهاى حرام ابزار لهو… و بت است که کافران آن را مى پرستند و صلیب که مسیحیان آن را پدید آورده اند و ابزار قمار چون نرد و شطرنج.
از کلام این دو شهید بزرگوار، بر مى آید که شطرنج در روزگار آنان از ابزار ویژه قمار بوده است و فتوا بر حرام بودن ساختن و دادوستد بر همین مدار دور مى زند. و این دو بزرگوار از بازى; شطرنج بدون برد و باخت سخنى به میان نیاورده اند.
محقق اردبیلى (م:993):
(الثانى ممایحرم بیعه والتکسب به: مایحرم لتحریم مایقصد به کآلات اللهو … والقمار وهو: اللعب بآلات المعدة له کالنرد والشطرنج… ودلیل تحریم الکل الإجماع… و معلوم تحریم التکسب بما هو المقصود منه حرام وهو اللعب المحرم والقمار والعبادة مع قصد ذلک فى البیع وکذا مطلقا، الا أن یکون بحیث یمکن الانتفاع بها فی غیر ذلک المقصود فیجوز بیعه حینئذ ویمکن مطلقا ایضا اذا کان ذلک المقصود واضحا ولاشک فی بعد هذا الفرض. ودر ذیل قمار فرمود: فإن جمیع انواع القمار حرام من اللعب بالنرد والشطرنج.)14
دوم از چیزهایى که خرید و فروش و کسب با آنها حرام است، چیزهایى است که هدف حرام بر آنها بار مى شود، مانند: ابزار لهو… و قمار. و قمار، همانا بازى با ابزارى است که براى این کار آماده شده باشند، مانند نرد و شطرنج… دلیل بر حرام بودن همه اینها اجماع است…
ایشان در شرح این موضوع که هدف حرام چیست، مى نویسد:
روشن است که حرام بودن کسب با آنچه که هدف حرام بر آن بار مى شود، بازى حرام و قمار و عبادت حرام است، با این شرط که در داد وستد همین هدفهاى حرام، منظور باشند. همچنین اگر در هنگام انجام داد و ستد نیز این هدفها، منظور نباشند، باز هم حرام خواهد بود، مگر آن که به گونه اى باشد که استفاده و به کارگیرى آنها در غیر این هدفهاى حرام ممکن باشد که در این صورت، با این شرط داد و ستد آنها روا خواهد بود.
همچنین شاید بگوییم دادوستد آنها، بدون آهنگ هدف حلال، جایز باشد، اگر هدف حلال روشن باشد. البته، این انگاره، کم رخ مى دهد.
ایشان، حرام بودن دادوستد شطرنج را بسته بر استفاده از آن در قمار مى داند; یعنى حرام بودنِ بازى با شطرنج در قمار، به دادوستد نیز سریان مى یابد. پس به دید ایشان، اگر شطرنج استفاده روا و حلالى داشته باشد، دادوستد آن، جایز خواهد بود15.
از سخن وى استفاده مى شود که حرام بودن موضوعى شطرنج را نمى پذیرد.
و نیز یاد آور شده است: اگر ابزار قمار، استفاده حلال هم داشته باشد، لازم نیست در هنگام دادوستد، منظور گردد و دادوستد به طور مطلق، جایز خواهد بود.
فتوا بر جایز بودن دادوستد، بستگى بر فتوا به جایز بودن استفاده از آن دارد.
آیا فتواى ایشان بر حلال بودن شطرنج در زمان ما، که استفاده در قمار ندارد، برابر نمى شود؟
ایشان، با این که در آن زمان، استفاده از شطرنج، در بازى و کار حلال و روا، بسیار کم پیش مى آمده، فتوا بر حلال بودن داده، حال اگر در زمانى این کم، به بسیار دگرگون شود و بازى در حرام کم و در حلال، زیاد شود، آیا فتوا دگرگون نخواهد شد؟
محقق:
(الثانى مایحرم لتحریم ما قصد کآلات اللهو مثل… وآلات القمار کالنرد والشطرنج.)16
دوم از چیزهایى که به خاطر هدف حرام، حرام است، ابزار لهو است، مانند ابزار قمار: شطرنج و نرد.
شهید دوم (911 ـ 965):
(آلات اللهو ونحوها اِن لم یمکن لانتفاع بها فى غیر وجه المحرم ولم یکن لمکسورها قیمة فلاشبهة فى عدم جواز بیعها لانحصار منفعتها فى المحرم وان امکن الانتفاع بها فى غیر وجه المحرم على تلک الحالة منفعة مقصوده واشتراها لتلک المنفعة لم یبعد جواز بیعها الا أن هذا الفرض نادر.)17
ابزار لهو و مانند آنها، اگر در غیر حرام، به کار بردن آنها ممکن نباشد و شکسته آنها نیز، بى ارزش باشد، بى گمان حرام خواهند بود; زیرا کاربرد آنها، ویژه حرام است.
امّا اگر بهره مندى از آنها در غیرحرام ممکن باشد، هر چند به گونه شکسته و براى همین منظور حلال نیز، دادوستد شود، دور نیست که دادوستد آن جایز باشد، هر چند این انگاره کم است….
همو، در زیر عنوان قمار مى نگارد:
(القمار و هو اللعب با لآلات المعدة له کالنرد والشطرنج.)18
قمار، همانا بازى با ابزارى است که ویژه برد و باخت باشند، بسان: نرد و شطرنج.
روشن است که فتواى ایشان بر حرام بودنِ دادوستد شطرنج، دایر مدار حرام بودن استفاده حرام از آن است.
طباطبایى (م: 1242)
در مناهل مى نویسد:
(هل یجوز بیع ما ذکر (شطرنج و…) بقصد منفعة محللّه اولا؟ فیه اشکال بین اطلاق الاکثر المنع من ذلک کالروایات المتقدّمة ومن امکان دعوى انصرافه الى الغالب وهو غیر محل البحث فیبقى اصالة الصحة المستندة الى العمومات سلیمه عن المعارض و لعله لذا صار بعض الى الجواز وهو فى غایة القوة وجوز العلاّمه بیع ذلک مع زوال الصفة واستحسنه فى مسالک للاصل وعدم الاثم.)19
آیا دادوستد آنچه که یاد شد (از جمله شطرنج) براى بهره مندیهاى حلال، جایز است، یا خیر؟
در این اشکال است، از آن روى، که بیش تر فقیهان و روایات، دادوستد را، به هر حال، ناروا دانسته اند.
شاید گفته شود: این بازدارندگى، به مورد رایج که همانا قمار باشد، برگشت دارد که محل بحث ما نیست، پس باقى مى ماند اصل درستى این گونه دادوستدها که مستند است بر عمومات بدون معارض. شاید به همین خاطر باشد که گروهى از فقیهان، فتوا به جواز داده اند. این فتوا، بسیار قوى است.
علامه نیز، دادوستد این ابزار را در صورتى که از ابزار براى حرام خارج شده باشند، جایز دانسته است.
در مسالک، دیدگاه وى، نیکو شمرده شده و به اصل و بار نشدن گناه بر این دادوستد استناد شده است.
صاحب جواهر (م:1266):
(ومنه القمار بلاخلاف اجده فیه بل الاجماع بقسمیه والنصوص مستفیضة او متواترة… بل قیل ان اصل القمار الرهن على اللعب بشىء من الآلة کما هو ظاهر القاموس… نعم عن ظاهر الصحاح و… انه قد یطلق على اللعب بها مطلقاً مع الرهن ودونه ولافرق فى ذلک بین الشطرنج والنرد وبین غیرهما من افراده… ونحوها مما اعتید المقامرة به سابقا اولاحقاً. اما اذا یعتد المقامرة به فالظاهر عدم حرمته مع عدم الرهان للاصل وانصراف ادلة المقام الى غیره، والسیرة القطعیة من الاعوام والعلماء فى المغالبة بالابدان وغیرها… بل ومع الرهان ایضا وإن حرم هو لأنه اکل مال بالباطل دونه… ودعوى انه من اللعب واللهو المشغول عنهما المؤمن یدفعه منه کونه من اللعب المحرم اذ لاعموم بل ولا اطلاق على وجه یصلح لشمول ذلک.)20
از چیزهاى حرام، قمار است، بدون آن که نظر مخالفى دیده باشم، بلکه اجماع محصل و منقول و روایات پراکنده و منتشر شده [مستفیض]، بلکه خبر سینه به سینه گفته شده [متواتره] بر حرام بودن آن دلالت مى کنند…. گفته شده است:
اصل قمار، همان رهن گذاشتن در بازى با ابزار قمار است، چنانکه کتابهاى قاموس و… دلالت مى کنند… بله ظاهر کتابهاى صحاح و… این است که گاهى به بازى با ابزار قمار نیز، قمار گفته مى شود، چه با رهن باشد و چه بدون آن. فرقى در این مورد بین شطرنج و نرد و غیر آن دو از ابزار قمار نیست، از چیزهایى که وسیله رایج قمار از گذشته بوده و یا در زمان حاضر رایج شده است. امّا اگر وسیله رایج قمار نباشد، ظاهر آن است که بدون (رهن) حرام نیست، به دلیل اصل و برگشت دلیلهاى حرام بودن از این مورد و همچنین سیره قطعیه مردم و علما بر جایز بودن مسابقه هاى زور آزمایى بدنى و…
بلکه با برد و باخت نیز مى توان گفت جایز است، هر چند تنها برد و باخت حرام است; زیرا به دست آوردن مال، با ابزار باطل است و بازى آن، حرام نیست.
این ادعا که این مورد مصداق لهو و بازى است که مؤمنان از آن باز داشته شده اند، درست نیست; زیرا قبول نداریم که از گونه بازى حرام باشد; زیرا دلیل فراگیر و مطلقى نداریم که این مورد را در بر بگیرد.
ملاک حرام بودن در کلام ایشان، دو چیز بود: یکى بازى با ابزار ویژه قمار، هر چند بدون برد و باخت و دیگر بازى قمارى، هر چند با ابزار غیر رایج در قمار باشد که هیچ کدام از این دو ملاک، در مورد شطرنج در زمان حاضر صدق نمى کند; زیرا نه از ابزار رایج در قمار است و نه بازى قمارى با آن مى شود.
ایشان در مقام استدلال، روایاتى را که اشاره دارند ، هرگونه بازى حرام است، رد کرده با این بیان که ما دلیل بر حرام بودن بازى از هرگونه آن، نداریم.
هر چند از جمله: (سابقاً او لاحقاً) در سخن ایشان، این مطلب فهمیده مى شود که وى بازى با ابزارى که در گذشته در قمار کاربرد داشته و اکنون موضوع آن دگرگون شده، حرام مى داند; اما فراز بعدى این احتمال را ردّ مى کند; چرا که ایشان بازى قمارى با غیر ابزار قمار را جدا کرده و اصل بازى را جایز و گرفتن پول را حرام دانسته است.
نراقى نیز، همان سخن و فتواى علامه در قواعد و تذکره را در کتاب خود آورده است.21
خوانسارى:
(فهنا مسائل اربع لأن اللعب قد یکون بآلات القمار مع الرهن وقد یکون بدونه والمغالبة بغیر آلات القمار قد یکون مع العوض وقد یکون بدونه.
فالأولى اللعب بآلات القمار مع الرهن ولا اشکال فی حرمته وحرمة العوض للإجماع والأخبار.
الثانیة اللعب بآلات القمار من دون رهن قد یشک فى حرمته حتى مع صدق القمار من جهة الإنصراف إلى ما کان مع الرهن.)22
در این جا چهار مسأله وجود دارد: زیرا بازى با ابزار قمار، گاهى با برد و باخت است و گاهى بدون آن و بازى با غیر ابزار قمار نیز، گاهى با بردوباخت و گاهى بدون آن.
اما قسم نخست، بى گمان حرام است. اما حرام بودن قسم دوم; یعنى بازى با ابزار قمار بدون برد و باخت، مورد تردید است، حتى جایى که قمار نیز صدق کند; زیرا دلیلها به جایى برگشت دارند که برد و باخت وجود داشته باشد.
روشن شد که ایشان، حرام بودن بازى با ابزار قمار را بدون برد وباخت، محل تردید دانسته است; یعنى بر فرض که شطرنج از ابزار قمار هم باشد، بازى آن بدون بردوباخت اشکال دارد، چه رسد که از ابزار قمار بودن نیز خارج شده باشد، همان گونه که شطرنج چنین است.
خویى:
(أقول قد اتفقت کلمات الأصحاب على حرمة بیع آلات القمار بل فی المستند دعوى الإجماع علیها محققا بعد أن نفى عنها الخلاف أولاً.
ثم إن مورد البحث هنا مایکون معدا للمقامرة والمراهنة کالنرد والشطرنج و نحوهما مما یعد آلة للمقامرة وإلا فلاوجه لحرمة بیعه وإن اتفقت المقامرة به فى بعض الأحیان.)23
فقیهان شیعه، بر حرام بودن دادوستد ابزار قمار، اتفاق دارند، بلکه در مستند، پس از آن که یادآورى شده، اختلافى در این مطلب نیست، ادعا شده که موضوع اجماعى است.
مورد بحث در این جا آن دسته ابزارى است که براى قمار تهیه شده باشد، چون شطرنج و نرد و همانند اینها از چیزهایى که ابزار رایج قمارند و اگر نه، دلیلى بر حرام بودن نداریم، هر چند گاهى با آن قمار بازى شود.
در این سخن نیز، شطرنج از ابزار ویژه قمار دانسته شده است. اما اگر شطرنج از ابزار ویژه براى قمار، خارج شد، باید گفت: سخن ایشان آن را در بر نمى گیرد، هر چند در موضوع بازى شطرنج، بدون قمار سخنى نگفته است.
شمارى از فقها استفاده از ابزار قمار، حتى بدون برد و باخت را حرام دانسته اند. موضوع حرام بودن در این گونه فتواها، بر محور برد و باخت و یا استفاده از ابزار ویژه قمار دور مى زند. سرچشمه این فتوا، همان سخنى است که درپاره اى از کتابهاى لغت در معناى قمار آمده است:
الف. پولى که براى بردوباخت تعیین مى شود.
ب. بازى با ابزار قمار، هر چند برد و باختى در میان نباشد.
شیخ انصارى و صاحب جواهر به این دو معنى اشاره کرده اند و فتواى صاحب جواهر، بر حرام بودن بازى با ابزار قمار، بر همین معنى استوار است.
و شمارى از معاصران که بر حرام بودن استفاده از شطرنج، هر چند بدون برد و باخت، فتوا داده اند از این روى بوده است که شطرنج را از ابزار رایج قمار مى دانسته اند و گرنه بر حرام بودن موضوعى آن، هیچ کسى فتوا نداده است. یعنى به طور دقیق، همان فتواى صاحب جواهر که بازى با ابزار ویژه قمار، هر چند بدون برد و باخت و بازى قمارى هر چند با ابزار غیر قمارى، حرام است.
و گفتیم که هیچ کدام از این دو مورد، بازى با شطرنج در روزگار کنونى را در بر نمى گیرد.

نتیجه بیان دیدگاهها
1. از شطرنج در فصل کسبها و دادوستدهاى حرام و در ذیل عنوان دادوستد ابزار حرام و قمار بحث کرده اند و از آن روى بر حرام بودن دادوستد شطرنج فتوا داده اند که کار حرام، یعنى قمار با آن انجام مى شود. و بازى شطرنج را از آن جهت که قمار است، حرام دانسته اند. و فتواى بر حرام بودن، چه در معامله و چه در بازى، بر مدار قمار دور مى زند.
2. دلیل قرآنى و روایى فقیهان بر حرام بودن دادوستد و بازى با شطرنج، همان آیات و روایاتى هستند که بر حرام بودن قمار دلالت مى کنند.
3. فتوا بر حرام بودن بازى با شطرنج، تا زمان صاحب مفتاح الکرامة بر مدار بازى قمارى بوده و از زمان وى به بعد، بر مدار بازى با ابزار رایج در قمار دور مى زده است.
4. بسیارى از فقیهان تفصیل داده اند و اشاره کرده اند که استفاده از ابزار قمار در راههاى حلال و غیر قمار جایز و حلال است.
5 . شطرنج در تمام روزگار پیشین و همچنین در نزد بسیارى از فقیهان معاصر، از ابزار رایج قمار بوده و کاربردى در غیر قمار نداشته و اگر داشته بسیار اندک بوده است.
6. هیچ فقیهى بر حرام بودن بازى شطرنج به طور تعبدى و موضوعى فتوا نداده است.
هیچ فقیهى فتوا نداده که بازى با ابزارى که در گذشته در قمار کاربرد داشته و اکنون چنین کاربردى ندارد، حرام است. و کلام صاحب جواهر نیز، بر این مطلب دلالت نداشت.
7. فتواى فقیهان در موضوع شطرنج، برحرام بودن دادوستد و بازى قمارى دور مى زد و هیچ کسى در مورد بازى شطرنج در غیر قمار و با فرض خارج شدن آن از ابزار قمار، بحث نکرده و فتوا بر حرام بودن نداده است. در نتیجه ما اجماعى بر حرام بودن بازى شطرنج به طور مطلق نداریم.
بله، ما در دو موضوع اجماع داریم.
الف. حرام بودن قمار.
ب. شطرنج از ابزار رایج و ویژه، قمار بوده است.
برحرام بودن موضوع نخست، آیات و روایات بسیارى دلالت مى کنند و براى ثابت کردن آن نیازى به اجماع نیست.
اجماع در مورد دوم موضوعى است و اجماع بر ثابت کردن موضوع، از دایره حکم خارج است وآنگهى مطلبى را در مورد بحث ما ثابت نمى کند.
بر فرض که بر حرام بودن بازى شطرنج، به طور مطلق اجماع داشته باشیم، این اجماع برخاسته از روایات است و در این صورت، اجماع مدرکى است و حجت نیست، با این که گفتیم چنین اجماعى نیز وجود ندارد.
فتواى فقها بر حرام بودن شطرنج، بازى شطرنج را در زمان کنونى، در بر نمى گیرد.
موضوع فتواى فقها بر حرام بودن شطرنج، بازى قمارى بوده است و اکنون مصداق ندارد.
و نیز فتواى فقیهان بر حرام بودن موضوعى شطرنج و همچنین برحرام بودن استفاده از ابزارى که در گذشته در قمار کار برد داشته و موضوعِ آن، اکنون دگرگون شده، دلالت نمى کند، پس اجماعى بر حرام بودن بازى شطرنج در شرایط کنونى نداریم.

دیدگاه اهل سنت درباره شطرنج
قهاى اهل سنت، درباره شطرنج و بازى با آن، دیدگاههاى گوناگونى دارند: شمارى بازى با آن را به طور مطلق حرام دانسته اند و شمارى بازى قمارى آن را حرام و بدون برد و باخت را جایز دانسته اند و شمارى هم به کراهت نظر داده اند.
ملاک حرام بودن بازى شطرنج در نزد کسانى که بر حرام بودن فتوا داده اند، دو چیز است:
1. باطل بودن که از یاد خدا باز مى دارد و دلیل آن روایاتى است که بر حرام بودن بازماندن از یاد خدا به گونه فراگیر و یا در خصوص شطرنج دلالت مى کند.
2. قمارى بودن. چون بازى با شطرنج قمارى است، حرام خواهد بود.
مالکیان، همه مسابقه ها را با دو شرط جایز دانسته اند:
1. برد وباختى در میان نباشد.
2. هدف، تواناسازى بدن براى انجام واجبات و جهاد در راه خدا باشد. اگر هدف، تنها چیره شدن بر دیگرى و (لهو) باشد، حرام است.
اینان، بازى با شطرنج و نرد را از قسم لهو دانسته و بدون گذاشتن رهن نیز حرام مى دانند:
(أما اذا کان الغرض منه المغالبة والتلهى فإنه حرام ویحرم اللعب بالنرد والشطرنج ولو بغیر عوض.)24
هر گاه غرض از مسابقه، تنها چیره شدن و لهو باشد، حرام است. بازى با نرد و شطرنج، هر چند بدون برد وباخت، جایز نیست.
این دو شرط مالکیان به این دو مطلب بر مى گردد: یکى قمار نباشد، دیگرى کار بى فایده نباشد. به دیگر سخن مسابقه اى که فایده عقلایى داشته باشد حلال و گرنه حرام است و بازى با شطرنج بدون (رهان) از نمونه آشکار لهو و حرام است.
اگر این دو شرط مالکیان را بپذیریم، باید بگوییم بسیارى از مباحها نیز، حرام است، در حالى که هیچ فقیهى چنین فتوایى نداده است.
شافعیان، تمام مسابقه ها را به شرط آن که در جنگ فایده داشته باشد، جایزدانسته اند:
(القاعدة عند الشافعیة جواز المسابقة بکل نافع فی الحرب وتحل المصارعة والمسابقة فی السباحة… ولعب الشطرنج والکرة وحمل الأثقال والمشابکة بالأصابع فکل هذا یحل بدون عوض.)25
قانون در نزد شافعیه آن است که مسابقه در هر موردى که در جنگ فایده داشته باشد، جایز است. تند دویدن و مسابقه در شنا… و بازى شطرنج و توپ و برداشتن وزنه و در هم کردن انگشتان، تمام اینها، بدون برد و باخت جایز است.
پس شافعیان نیز، مسابقه ها را با دو شرط: نداشتن برد وباخت و داشتن فایده براى جنگ، جایز مى دانند و شطرنج را از مواردى بر شمرده اند که فایده دارد.
فتواى شافعیان بر اساس روایاتى است که در باب سبق و رمایه آمده است. چون کاربرد آن موارد، بیش تر، در جنگ بوده است، همین را ملاک حلال بودن دانسته اند که هر مسابقه اى که در جنگ مفید باشد، حلال است.
فتواى شافعیان با مالکیان، از این جهت فرق دارد که شافعیان ملاک حلال بودن را فایده داشتن در جنگ، مى دانند و شطرنج را از نمونه هاى آشکار آن و جایز شمرده اند.
اگر ما ملاک حلال بودن را فایده داشتن بدانیم، چه لزومى دارد که فایده را به جنگ ویژه کنیم. باید بگوییم: هر چیزى که فایده خردمندانه داشته باشد، حلال است.
فتواى حنفیان، همان فتواى شافعیان است، جز در مورد شطرنج که حرام مى دانند و قاعده را چنین بیان مى کنند:
(وإنما یجوز کل ذلک بشرط قصد الریاضة وتقویة البدن، لابقصد التسلیة وقطع الوقت.)26
تمام اینها براى ریاضت و تواناسازى بدن، جایز است، نه به قصد تفریح و گذراندن وقت.
حنفیان که شطرنج را از دیگر ورزشها جدا کرده اند، به خاطر روایاتى است که بر حرام بودن آن دلالت دارند.
حنبلیان نیز، مسابقه ها را براى تواناسازى نیروهاى جنگ جایز و بازى بدون فایده را حرام شمرده اند:
(ویکره الرقص و مجالس الشعر وکل مایسمى لعبا کاللعب بالطاب والنقیلة والنرد والشطرنج وکل ما أفضى الى محرم فهو حرام إذا لم یکن فیه مصلحة راجحة.)27
رقص و مجالس شعر و هر چیزى که (لعب) نامیده مى شود، چون گوى و نقیله و نرد و شطرنج مکروه است. هر چیزى که به حرام بینجامد، اگر مصلحتى برتر و جود نداشته باشد حرام است.
در این کلام، هر چند از بازى شطرنج به کراهت تعبیر شده است، اما صاحب نظران اهل سنت این کراهت را به معناى حرام بودن دانسته اند.28
دکتر وهبه زهیلى از علماى معاصر اهل سنّت، درباره شطرنج، بحث مفیدى دارد که در این جا نقل مى کنیم:
(اللهو و اللعب:
الف: یحرم بالإتفاق کل لعب فیه قمار و هو أن یغنم أحدهما ویغرم الآخر لأنه من المیسر.
ب: وماخلا من القمار وهو اللعب الذى لاعوض فیه من الجانبین ولا من أحدهما فمنه ما هو محرم ومنه ما هو مباح، لکن لایخلو کل لهو غیر نافع من الکراهة. لما فیه من تضییع الوقت والإشتغال عن ذکر الله وعن الصلاة وعن کل نافع مفید.
فأما المحرم فهو اللعب بالنرد… فمن تکرر منه اللعب به لم تقبل شهادته سواء لعب به قمارا أو غیر قمار وهذا باتفاق المذاهب الأربعة لإنه إن لم یقام فهو عبث ولهو وقال علیه السلام: کل شىء لیس من ذکر الله فهو لهو ولعب.
و یحرم عند الجمهور غیر الشافعیة أیضا الشطرنج: قال على (رض) الشطرنج من المیسر.
وقال الشافعیة: یکره اللعب بالشطرنج لأنه لاینتفع به فى أمر الدین ولا حاجة تدعو إلیه فکان ترکه أولى ولایحرم لأنه روى اللعب به عن ابن عباس و ابن الزبیر و أبى هریره و سعید بن المسیب. إذ لم یرد نص بتحریمه ولاهو فی معنى المنصوص والأصل فی الأشیاء الإباحة. وقیل: فیه تشحیذ الخواطر وتذکیة الإفهام.)29
1. لهو و لعب: هر بازى که در آن قمار باشد، حرام است به اتفاق همه مذاهب. و قمار در جایى صدق مى کند که در بازى، یکى سود ببرد و دیگرى ببازد.
2. بدون برد وباخت: بازى که قمار نباشد، از دو حال خارج نیست، یا حلال است و یاحرام. هر چند هر بازى که سود نداشته باشد مکروه است; زیرا از یاد خدا و نماز و از هر کار دیگرى که سود دارد، باز مى دارد.
از بازیهاى حرام، بازى نرد است.
پس کسى که بارها بازى کند، از عدالت مى افتد، چه به عنوان قمار، بازى کند و یا بدون قمار. مذاهب چهارگانه، بر این فتوا اتفاق نظر دارند; زیرا هر چند قمار بازى نکرده، لکن کار بیهوده انجام داده است و پیامبر فرمود:
(هر چیزى که ذکر خدا نیست، لهو و لعب است.)
همچنین بازى شطرنج در نزد تمام مذاهب، جز شافعیان حرام است; زیرا على(ع) فرمود: (شطرنج از قمار است.)
اما شافعیان بازى شطرنج را مکروه دانسته اند و براى دیدگاه خود چنین استدلال کرده اند: چون در امور دین فایده ندارد و نیازى هم به بازى آن نیست، پس بهتر است ترک شود، اما حرام نیست، به این دلیلها:
الف. شمارى ازمسلمانان صدر اسلام، چون: ابن عباس و ابن زبیر و ابوهریره و سعید بن مسیب با شطرنج بازى مى کرده اند.
ب. دلیل نقلى نیز بر حرام بودن شطرنج نداریم.
ج. و مصداق موردى هم نیست که دلیل بر حرام بودن آن آمده است.
د. قاعده اولیه در چیزها، مباح بودن است.
هـ. شطرنج براى تیزهوشى و زیرکى سودمند است.
از سخن دکتر وهبه زحیلى استفاده مى شود که هر لهو و لعبى حرام است و یا به دیگر سخن، هر چیزى که سود نداشته باشد، حرام خواهد بود. براى ثابت کردن این مطلب، به حدیث نبوى(ص) استناد جسته که فرمود: (هر چیزى که یاد خدا نیست لهو است.)
این برداشت از روایت، درست نیست، زیرا نمى توانیم بگوییم هر لهوى حرام است که دلیل بر حرام بودن آن نداریم.
اما این استدلال شافعیان که شمارى از مسلمانان، بازى مى کرده اند نیز، مورد پذیرش نیست; زیرا ثابت نشده است و افزون بر این، کار شمارى از مسلمانان دوره نخست اسلام، براى ما حجت نیست.
در این جا براى جلوگیرى از به درازا کشیدن سخن، از یادکرد دیدگاههاى دیگر فقیهان اهل سنت، چشم مى پوشیم و به اشاره بسنده مى کنیم:
گفتیم:شافعیان، برحلال بودن شطرنج فتوا داده اند و استدلال کرده اند که فایده عقلایى دارد. به طور دقیق، آنچه که در روزگار ما براى شطرنج مطرح است و آن را ورزش و وسیله رشد فکر مى دانند، شافعیان اشاره کرده اند. یعنى این فایده در آن روزگار نیز مطرح بوده; اما از آن روى که از شطرنج تنها در قمار استفاده مى شده، بر حرام بودن آن فتوا داده اند. غیر از شافعیان، کسان دیگر نیز بوده اند که بر جایز بودن بازى شطرنج فتوا داده و یا آن را مکروه دانسته اند، از جمله:
ییحیى از قول مالک بن انس، نقل مى کند:
(خیرى در بازى شطرنج نیست و این بازى مکروه است.)30
و به نظر ما، دلیلى وجود ندارد که تعبیر کراهت را در کلام مالک، به حرام معنى کنیم.
و در المدونة الکبرى نیز، از قول وى نقل شده که بازى با شطرنج اگر اندک باشد جایز، ولى به طور کلى، این بازى مکروه است.31
ابن حزم اندلسى نیز درباره بازى با شطرنج مى نویسد:
(هرگاه بیان روشنى از خدا و پیامبرش بر حرام بودن این امور (از جمله شطرنج) وارد نشده، حق آن است که بگوییم حلال است.)33
ایشان روایاتى را که بر حرام بودن شطرنج استدلال کرده اند، رد مى کند و براى تأیید دیدگاه خود، به عمل سعید بن جبیر و ابن سیرین، که مى گویند شطرنج بازى مى کرده اند،34 استناد مى جوید.
نووى نیز، این روایات را ضعیف و غیر درخور استناد دانسته و بر جایز بودن آن، چنین استدلال کرده است:
(هرگاه از خدا و پیامبرش، سخن روشنى بر حرام بودن اینها نیامده، حق آن است که بگوییم جایز است، بلکه مکروه هم نیست.)35
در حقیقت وى، براى ثابت کردن جایز بودن، به قواعد اولیه استدلال کرده است.
از قول قاضى ابو یوسف، نقل شده است که بازى شطرنج را مکروه مى دانسته است.36
در الفتاوى الهندیه، از قول ابوحنیفه و ابو یوسف و محمد بن الحسن شیبانى نقل شده که بازى شطرنج مکروه است.37
ابن قدامه، قول شافعى را بر جایز بودن و دلیل پیروان او را آورده است، ولى خود بر حرام بودن فتوا داده است.38
ابن تیمیّه بازى شطرنج را حرام مى داند و در مقام استدلال مى نویسد:
(مفسده بر دو گونه است: مادى و معنوى. بازى با شطرنج، مفسده معنوى بر نفس دارد و حرام است.)39
مهم ترین دلیلى که آورده، همان حدیثى است که از قول حضرت على(ع) نقل شده است.
خلاصه دیدگاههاى علماى اهل سنّت:
1. بازى شطرنج با برد وباخت در تمام مذهبها حرام است و بدون برد وباخت، در مذهب شافعى حلال و در دیگر مذهبها حرام است. هر چند با تحقیق در کتابهاى فقهى اهل سنت، ثابت شد که فتواى برجایز بودن، به شافعى اختصاص ندارد و مالک و ابوحنیفه و ابویوسف و شیبانى نیز به کراهت تعبیر کرده اند.
2 . آنها که بازى شطرنج را بدون برد و باخت حرام دانسته اند، به روایتى که از قول امام على(ع) نقل شده و به روایاتى که مى گوید: هر چیزى که از یاد خدا باز دارد جایز نیست، استدلال کرده اند.
اما کسانى که بر جایز بودن فتوا داده اند، به اصل تمسک جسته اند و روایات مورد استدلال بر حرام بودن را ضعیف دانسته اند.
3. هیچ کسى از فقیهان اهل سنت، بر حرام بودن موضوعى شطرنج فتوا نداده است. و همچنین هیچ فقیهى بحث نکرده که اگر شطرنج از ابزار قمارى بودن خارج شد و استفاده مباح داشت حکم آن چیست.
پس دیدیم که اهل سنت، از زمان پیدایش مذاهب تاکنون، در مورد حکم بازى شطرنج اختلاف نظر داشته اند و دلیل قاطع و روشنى بر حرام بودن بازى بدون برد وباخت نداشته اند.

2-آیات

اجماع را بر آیات مقدم داشتیم، از آن روى که مهم ترین دلیل بود بر حرام بودنِ شطرنج و اکنون به آیات و روایاتى که در کتابهاى تفسیرى در ذیل آیات آمده مى پردازیم، به عنوان دوم دلیلى که بر حرام بودن شطرنج اقامه شده است:
* (یسألونک عن الخمر والمیسر قل فیهما اثم کبیر و منافع للناس واثمها اکبر من نفعهما.)40
از تو درباره شراب و قمار مى پرسند. بگو: در آنها گناهى است بزرگ و سودى هم دارند، لیکن گناه آنها، بسیار بزرگ تر از سود آنها.
* (یا ایها الذین آمنوا انّما الخمر و المیسر والانصاب والازلام رجس من عمل الشیطان فاجتنبوه.)41
اى کسانى که ایمان آورده اید! شراب و قمار و انصاب و ازلام پلید و از کارهاى شیطانى اند، پس از آنها دورى گزینید.
آنچه که در این دو آیه، مورد استدلال واقع مى شود، واژه (میسر) است که فقیهان و مفسران، آن را با شطرنج برابر دانسته اند.42
حال بنگریم آیا واژه (میسر); (شطرنج) که در زمان ما در بازیهاى فکرى و سرگرمیها به کار برده مى شود، برابرى دارد، یا خیر؟
(المیسر، القمار. مصدر من یسر کالموعد والمرجع. یقال سیرته اذا قمرته واشتقاقه من الیسر، لانّه اخذ مال الرجل بیسر وسهولة من غیرکد ولاتعب او من الیسار، لانه سلب یساره او من التجزئة والاقتسام.)43
میسر، یعنى قمار. مصدر از سیر، مانند موعد و مرجع.
ییا از یسر گرفته شده، چون مال دیگرى را، به آسانى و بدون رنج و تلاش مى گیرد. یا از یسار، گرفته شده، چون توانایى دیگرى را از بین مى برد.
ییا به معناى جزء جزء کردن و بخش کردن آمده است.
(والمیسر الجزور نفسه سمى میسراً لانه یجزّأ أجزاء فکانّه موضع التجزئة44، او من الیسر وهو وجوب الشىء لصاحبه.)45
میسر، نام شتر نهر شده براى قمار است. آن را بدین جهت میسر نامیده اند که به چند جزء تقسیم شده و گویا جاى بخش کردن است.
ییا از (یسر) گرفته شده به معناى وادارکردن دیگرى به چیزى.
مفسران، اتفاق نظر دارند که (میسر) نام قمار ویژه دوران جاهلى، به نام (قداح) بوده است. قدح و جمع آن (أقداح) نام تیر است، پیش از آن که پر نهاده شود.46
در بین عربها، ده عدد تیر بود که به آنها أزلام و أقلام مى گفتند47 و نام آن تیرها به ترتیب چنین بود: فذ، توأم، رقیب، حِلس، مسبل، معلى، نافس، منیح، سفیح و وغد.
براى هفت عدد نخست، به این ترتیب سهمیه قرار مى دادند: براى تیر نخست، یک سهم، براى تیر دوم دو سهم… براى هفتم هفت سهم و سه تیر دیگر سهمى نداشت.
آنان براى قمار بازى شترى را مى کشتند و ده بخش (یا بنا به گفته اى به بیست وهشت) مى کردند. تیرها را هم در کیسه اى مى نهادند و به نام افرادى که در قماربازى شرکت داشتند، بیرون مى آوردند و مقدار سهمیه تیر، از آن او مى شد. و کسانى که تیرهاى بى سهمیه به نام آنان بیرون مى آمد، باید بهاى تمام شتر را مى پرداختند.48
هر چند (میسر) نام این گونه قمار عرب جاهلى است; اما هرگونه قمار را در بر مى گیرد.49
در کتابهاى تفسیرى که از شطرنج نامى به میان آمده است، در ذیل عنوان قمار و از جمله نمونه هاى آن آورده شده است.50
گروهى از مفسران، از جمله: علامه در المیزان و سید قطب در فى ظلال از شطرنج نام نبرده اند.
رشید رضا در المنار، پس از بیان ضرر و مفاسد قمار مى نویسد:
(در زمان ما، قمارى به نام (الیا نصیب) رواج دارد که با قمار زمان جاهلى همانند است.)51
با توجه به آنچه که یاد شد، استدلال به این دو آیه، بر اثبات حرام بودن شطرنج در زمان حاضر، ناتمام است، زیرا:
الف: (میسر) نام قمار عرب جاهلى بوده است و با تجرید ملاک مى توان به دست آورد که هر قمارى حرام است، شطرنج یا غیر آن. و میسر به شطرنج تفسیر نشده است، تا بگوییم شاید شطرنج موضوعیت دارد.
ب. از شطرنج در این دو آیه نام برده نشده است.
ج. در کتابهاى تفسیرى که شطرنج را در ذیل کلمه (میسر) آورده اند، از باب بازنمود مصداق قمار بوده که همگان بر حرام بودن آن اتفاق دارند.
این مطلب از موضوع بحث ما خارج است، زیرا فرض بحث ما جایى است که شطرنج از عنوان قمارى بودن خارج شده و به عنوان ورزشى که استفاده حلال فکرى دارد، مطرح است.
بى گمان، این دو آیه و تفسیر مفسران، بازى شطرنج در زمان حاضر را در بر نمى گیرد که اینها دو موضوع جداى از یکدیگرند.
بله، اگر مى توانستیم حرام بودن موضوعى شطرنج را از این دو آیه استنباط کنیم، بى گمان بر حرام بودن شطرنج در این زمان نیز، نظر مى دادیم. در آیات یاد شده، هیچ نشانى بر حرام بودن شطرنج دیده نمى شود و از مصداق مستقیم کلمه (میسر) نیز نبوده است; چه آن که (میسر) نام بازى شطرنج نبوده بلکه نام بازى قمارى به اسم (قداح) بوده است.
روایاتى که در تفسیر (میسر) از دو طریق شیعه و اهل سنت، وارد شده باز هم حرام بودن موضوعى شطرنج را ثابت نمى کند. روایاتى که در ذیل این دو آیه آمده است، میسر را به قمار تفسیر کرده اند و شطرنج را از نمونه هاى قمار دانسته اند:
1. امام رضا(ع) مى فرماید:
(المیسر هو القمار.)52
2. در روایت دیگر مى فرماید:
(المیسر هو القمار.)53
3. امام باقر(ع) مى فرماید:
(قیل یا رسول اللّه ما المیسر؟ فقال کل ما تقومر به.)54
از رسول خدا پرسیده شد، میسر چیست؟ فرمود: هر چیزى که قمار بازى شود.
4. از امام هادى(ع) درباره میسر پرسیده شد، آن حضرت فرمود:
(کل ما قومر به فهو المیسر.)55
هر چیزى که قمار شود، میسر است.
5. امام باقر(ع) مى فرماید:
(وامّا المیسر فالنرد والشطرنج و کل قمار میسر.)56
میسر، نرد و شطرنج است و هر قمارى میسر است.
6. از امام رضا(ع) درباره میسر پرسش مى شود، مى فرماید:
(النعل من کل شىء. قال النعل مایخرج بین المتراهنین.)
میسر، همان پولى است که بین دو قمار باز براى برد و باخت در میان گذاشته مى شود.
7. امام باقر(ع) مى فرماید:
(یدخل فى المیسر اللعب بالشطرنج والنرد وغیر ذلک من انواع القمار.)58
میسر، بازى شطرنج و نرد و همانند اینها از دیگر گونه هاى قمار را در بر مى گیرد.
امین الاسلام طبرسى در مجمع البیان، روایاتى از ابن عباس، ابن مسعود، قتاده، مجاهد و حسن نقل کرده که میسر، قمار است.
سیوطى در درالمنثور، روایاتى از رسول خدا(ص)، امام على(ع)، ابن عمر، مجاهد، ابن عباس، قتاده، حسن، ابن مسعود، محمد بن سیرین و یزید بن شریح نقل کرده که میسر را به قمار تفسیر کرده اند.59
روایات از دو گروه شیعه و سنى، در موضوع تفسیر میسر به قمار بسیار فراوان و در حد تواتر است; از این روى، بررسى سند آنها لازم نیست.
اما از نظر دلالت، در چند مورد که از شطرنج نام برده شده، در ذیل قمار و به عنوان ابزار ویژه قمار یاد شده است. بیش ترین دلالت این روایات آن است که شطرنج در زمان نازل شدن آیه و در روزگار پیامبر(ص) و ائمه(ع) از مصداق قمار بوده است و این روایات، به گونه مستقیم، بر حرام بودن قمار دلالت مى کنند و از باب باز نمود مصداق، بر حرام بودن شطرنج دلالت دارند. امّا این روایات که موضوع آنها، قمار است، بر حرام بودن شطرنج در روزگار ما، که موضوع آن دگرگونى پیدا کرده دلالت ندارند.
در هیچ یک از این روایات، دیده نمى شود که بازى شطرنج، هر چند به عنوان سرگرمى و بدون برد و باخت، مصداق میسر و حرام باشد.
* (واجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزور.)60
از پلیدى بتها و سخن باطل بپرهیزید.
فقیهان به این آیه به گونه مستقیم استدلال نکرده اند، بلکه به روایاتى استدلال جسته اند که در تفسیر این آیه شریفه از معصومان(ع) رسیده است. در روایات رسیده، (رجس من الاوثان) به شطرنج تفسیر شده است.
ییادآورى: روایات تفسیرى ذیل این آیه شریفه را، در بحث از روایات خواهیم آورد.

3- روایات

شاید بتوان گفت، روشن ترین دلیل براى حرام بودنِ بازى با شطرنج، روایات است و این روایات، بر چند دسته، دسته بندى مى شوند:
الف. شطرنج از مصداق (رجس) و حرام است:
* (عن زید شحام، قال سألت ابا عبداللّه(ع) من قول اللّه عزوجل: (فاجتنبوا الرجس من الاوثان واجتنبوا قول الزّور) قال: الرجس من الاوثان، الشطرنج.)61
زید شحام از امام صادق(ع) درباره این آیه شریفه: (از پلیدى بتها و سخن باطل بپرهیزید) پرسید:
فرمود: (الرجس من الاوثان)، یعنى شطرنج.
در سند این حدیث، ابى منصور قرار دارد که توثیق نشده و واقفى مذهب است.
همین حدیث از ابن ابى عمیر، به گونه مرسل، نقل شده است.62
شیخ صدوق، این حدیث را با سندى دیگر نقل کرده63 و در این سند محمد بن حسن صفار و یحیى بن عباده قرار دارند که توثیق نشده اند.
در تفسیر قمى نیز، این حدیث از طریق هشام نقل شده که مشترک است.64
در مجمع البیان، حدیثى نقل شده که مى تواند، تفسیر این حدیث باشد:
(ان اللعب بالشطرنج والنرد وسایر انواع القمار من ذلک.)65
بازى با شطرنج و نرد و دیگر گونه هاى قمار، از مصداق (رجس من الاوثان) اند.
با توجه به این روایت، مى توان گفت: این روایت، بر حرام بودن موضوعى شطرنج، دلالت نمى کند; زیرا شطرنج، از مصداق (رجس) دانسته شده و از (رجس) هم به قمار تعبیر شده است. پس خود شطرنج، حرام نیست، بلکه به خاطر قمار بودن حرام است.
جمله (رجس من الاوثان) در آیه شریفه، گواه است که بازى فکرى با شطرنج، هدف نیست، زیرا اگر چنین بود، هر ورزش دیگرى نیز، باید مصداق آیه قراربگیرد و حرام باشد و هیچ فقیهى به این مطلب، گردن نمى نهد، مگر آن که بگوییم: شطرنج موضوعیت دارد و در این صورت، شایسته بود که از خود شطرنج، نام برده مى شد و این که نام برده نشده، دلیل است که موضوعیت ندارد.
* امام صادق(ع) مى فرماید:
(بیع الشطرنج حرام و أکل ثمنه سحت واتخاذها کفر واللعب بها شرک والسلام على اللاهى بها معصیة وکبیرة موبقة والخائض فیها یده کالخائض یده فى لحم الخنزیر لاصلاة له حتى یغسل یده کما یغسلها من مَس لحم الخنزیر.)66
شطرنج حرام و پول آن پلید و گرفتن شطرنج کفر و بازى با آن شرک است و سلام بر بازى کننده با شطرنج گناه کبیره و عذاب اخروى دارد و کسى که به آن دست بزند، گویا به گوشت خوک دست زده، تا نشوید، نماز وى درست نیست.
حدیث، پذیرفته نیست; زیرا هیچ فقیهى نگفته که اگر کسى به شطرنج دست بزند، دستش را باید بشوید و نجس شده است. این مطلب، استدلال به این حدیث را مخدوش مى سازد.
* امام صادق(ع) مى فرماید:
(قال نهى رسول اللّه(ص) عن اللعب بالشطرنج.)67
رسول خدا(ص) از بازى با شطرنج، بازداشته است.
در طریق این حدیث، حسین بن یزید نوفلى، قراردارد که توثیق نشده است.
این روایت، از طریق حسین بن زید نیز نقل شده و در این سند، شعیب بن واقد قرار دارد که او نیز، توثیق نشده است.68
پس این دسته روایات، هم ضعف سند دارند و هم از نظر دلالت تمام نیستند و بر حرام بودنِ موضوعى شطرنج نیز، دلالت ندارند که شطرنج در این زمان را در بر بگیرند.
اگر سند و دلالت این دسته روایات را بپذیریم، بر بازى قمارى شطرنج حمل مى شوند.

ب. روایاتى که شطرنج را مصداق قمار مى دانند:
* امام باقر(ع) مى فرماید:
(فى قوله تعالى: (انما الخمر و المیسر…) قال وامّا المیسر فالنرد والشطرنج وکل قمار میسر.)69
امام، در تفسیر (وفى الخمر والمیسر…) فرمود: میسر، نرد و شطرنج و هرگونه قمار است.
این حدیث، از نظر سند ضعیف است; زیرا ابو الجارود، توثیق نشده است.
* از امام باقر و امام صادق(ع) روایت شده است:
(الشطرنج میسر.)70
این دو حدیث، یکى مرسل و در سند دیگرى، اسماعیل بن عبد الرحمن جعفى، قرار دارد که در موردِ اعتماد بودن وى، تردید است.
* امام رضا(ع) مى فرماید:
(النرد والشطرنج والاربعة عشر بمنزلة واحدة وکل ما قومر علیه، فهو میسر.)71
نرد و شطرنج و چهارده یکسان هستند و هر چیزى که با آن قمار بازى مى شود، میسر است.
* امام صادق مى فرماید:
(قال امیرالمؤمنین(ع) النرد والشطرنج هى المیسر.)72
* امام باقر(ع) مى فرماید:
(یدخل فى المیسر اللعب بالشطرنج والنرد وغیر ذلک من انواع القمار.)73
میسر، شطرنج و نرد و مانند آن را در بر مى گیرد.
* امام صادق(ع) مى فرماید:
(النرد والشطرنج من المیسر.)74
از طریق اهل سنت نیز، در این موضوع روایاتى نقل شده است:
* امام على(ع) مى فرماید:
(النرد والشطرنج، من المیسر.)75
یا:
(الشطرنج میسر الاعاجم.)76
* مجاهد مى گوید:
(اللاعب بالنرد قمارا من المیسر… والکعبین والشطرنج سواء.)77
قماربازى با نرد، میسر است… نرد و شطرنج حکم یکسانى دارند.
پیش از این، در تفسیر آیات گفتیم:میسر به قمار تفسیر شده است.
به این دسته روایات نیز نمى توان براى ثابت کردن بازى شطرنج در شرایط کنونى استدلال کرد، به چند دلیل:
1. این دسته روایات مى گویند: شطرنج و نرد مصداق (میسر) اند که آیه بر حرام بودن آنها دلالت دارد. در واقع، این روایات براى آیه مصداق تعیین کرده اند.بیش ترین مطلبى را که در موضوع شطرنج ثابت مى کنند آن که شطرنج، در آن زمان مصداق (میسر) بوده است.
2. در ذیل آیات، روایاتى را آوردیم که (میسر) را به قمار تفسیر کرده بودند و دلالت آنها بر این مطلب تمام و از نظر سند در حد تواتر بودند.
پس، اگر این دسته احادیث مى گویند: شطرنج (میسر) است، به این معناست که شطرنج قمار است. به دیگر سخن، روایات ثابت مى کنند نرد و شطرنج، از مصادیق (میسر) اند.
3. این دسته روایات، بر حدیث معمربن خلاد، ضعف سند دارند و درخور استدلال براى ثابت کردنِ موضوعى شطرنج نیستند و حدیث معمربن خلاد نیز، که از نظر سند تمام است، بر حرام بودن شطرنج از جهت قمارى بودن آن، دلالت مى کند و ما بحثى در حرام بودن آن نداریم و موضوع قمار از بحث ما که همانا بازى فکرى با شطرنج باشد، خارج است.
روایات دسته نخست که شطرنج را مصداق رجس مى دانستند، بر روایات دسته دوم که مصداقِ میسر مى دانند، حمل مى شوند و هر دو دسته، به روایاتى حمل مى شوند که میسر را به قمار تفسیر کرده اند. وقتى این سه دسته روایات را در کنار هم قرار مى دهیم، این معنى به دست مى آید: شطرنج، مصداق (رجس من الاوثان) و (میسر) است. روایاتى که میسر را به قمار تفسیر کرده اند، در حد تواترند. گیریم که روایات دسته سوم، که ضعف سند داشتند و روایات دسته نخست، که شطرنج را مصداق رجس مى دانستند، ناسازگار با هم باشند، بر روایاتى حمل مى شوند که میسر را به قمار تفسیر کرده اند. در حقیقت، این سه دسته روایات، بر حرام بودن بازى قمارى شطرنج دلالت مى کنند و از بحث ما خارج هستند.

ج. روایاتى که شطرنج را به خاطر فساد آفرین بودن آن حرام مى دانند.
مهم ترین حدیث در این مورد، حدیث تحف العقول از امام صادق(ع) است.
شیخ انصارى، این حدیث را به عنوان قانون کلى در آغاز بحث مکاسب محرمه آورده و تمام بحث مکاسب محرمه را بر آن بار کرده است: در بخش نخست:
(فکل ما یتعلم العباد او یعلمون غیرهم… التى یحتاج الیها العباد التى منها منافعهم وبها قوامهم وفیها بلغة جمیع حوائجهم فحلال فعله وتعلیمه والعمل به وفیه لنفسه او لغیره وإن کانت تلک الصناعة وتلک الآلة قد یستعان بها على وجوه الفساد و وجوه المعاصى ویکون معونة على الحق والباطل فلابأس بصناعته و تعلیمه نظیر الکتابة التى هى على وجه من وجوه الفساد من تقویة معونة ولاة الجور وکذلک السکین والسیف… فلابأس بتعلیمه وتعمله واخذ الأجر علیه وفیه والعمل به وفیه لمن کان له فیه جهات الصلاح من جمیع الخلایق ومحرم علیهم فیه تصریفه الى جهات الفساد والمضار. فلیس على العالم والمتعلم إثم ولاوزر لما فیه من الرجحان فى منافع جهات صلاحهم وقوامهم وبقائهم به وانما الإثم والوزر على المتصرف بها فى وجوه الفساد والحرام.)
هر آنچه که مردم یاد مى گیرند و یا یاد مى دهند… از آن چیزهایى که جامعه به آنها نیاز دارد، براى آنان فایده دارد و به آنها زندگى آنان استوار است و وسیله اى براى رسیدن به نیازهاست، ساختن، یادگیرى، به کارگیرى آنها، چه براى خود و یا دیگرى، حلال و جایز است.
هر چند از این ابزارها، گاهى در مورد تباهى و گناه و کمک به باطل و علیه حق استفاده مى شود، اشکالى در ساختن و یادگیرى آنها نیست. همانند خط و نویسندگى که در راه فساد نیز از آن استفاده مى شود و در راه تواناسازى کارگزاران حاکمان ستم، قرار مى گیرد. و همچنین است کارد و شمشیر و….
پس گناهى، در یادگیرى و یاد دادن و گرفتن حقوق به وسیله آن و در مورد آن و استفاده از آن و کار در مورد آن براى افراد و هیچ کسى از مردم، نیست که از آن در جهت صلاح استفاده مى کند. براى آنان حرام است که از اینها درجهت فساد و زیان رساندن به دیگران استفاده کنند.
پس بر یاد دهنده و یادگیرنده این ابزار، گناهى نیست; چرا که سود و صلاح و استوارى جامعه و بقاى آن در اینهاست و این جهت صلاح بر فسادش ترجیح دارد. همانا گناه براى کسانى است که از آنها در راه تباهى و حرام استفاده مى کنند.
از این روایت به دست آمد هر چیزى که دوگونه استفاده داشته باشد، هم در راه فساد بشود به کار گرفت و هم در راه صلاح، استفاده و ساختن آن درباره صلاح جایز و در راه فساد جایز نیست.
امام(ع) پس از بیان این قانون کلى، به موضوع شطرنج و همانند آن مى پردازد:
(وذلک إنما حرم الله الصناعة التى حرام هى کلها التى یجئ منها الفساد محضا نظیر البرابط والمزامیر و(الشطرنج) وکل ملهوبه والصلبان والأصنام وما اشبه ذلک من صناعات الأشربة الحرام ومایکون منه و فیه الفساد محضا ولایکون فیه ولامنه شىء من وجوه الصلاح فحرام تعلیمه و تعلمه والعمل به وأخذ الاجر علیه وجمیع التقلب فیه من جمیع وجوه الحرکات کلها.)78
از این قانون کلى بر مى آید که خدا تنها ابزارى را حرام کرده که تنها در راه حرام کاربرد داشته باشند، مانند: بربط، مزمار، شطرنج و هرگونه ابزار لهو و صلیب، بت و همانند اینها از ابزار ساخت نوشیدنیهاى حرام و هر چیزى که از آن تباهى برخیزد و در آن تباهى محض باشد و هیچ گونه صلاحى در آن نباشد و از آن پدید نیاید. پس یادگیرى و یاددادن و به کارگیرى و گرفتن مزد براى آنها، بلکه هرگونه دست یازى و استفاده از آنها، به طور مطلق حرام است.
امام(ع) پس از بیان قانون کلى، چند نمونه را بیان فرمود، از جمله (شطرنج) را بر شمرد. از این فراز چند مطلب به دست مى آید:
1. تنها ساختن، یادگیرى، یاددادن و به کارگیرى ابزارى حرام است که جز فساد، کارى از آنها برنیاید.
2. شطرنج، تنها در راه فساد و تباهى، کار برد دارد.
3. حرام بودن شطرنج موضوعى نیست، بلکه به خاطر فساد آفرینى آن است. به دیگر سخن، شطرنج از آن روى که شطرنج است حرام نیست، از آن روى که تباهى به بار مى آورد، حرام است.
تنها مطلبى که مى شود با این حدیث ثابت کرد، کاربرد حرام داشتن شطرنج در زمان صدور روایت است. امّا با این حدیث، نمى توان حرام بودن شطرنج را که اکنون در بازیهاى فکرى کاربرد دارد استوار ساخت; زیرا موضوع آن دگرگون شده و حدیث، حرام بودنِ موضوعى شطرنج را نفى و حکم به حرام بودن را بر فساد بار مى کند.
در جایى که علت حکم بیان شده، نفى و ثابت کردن حکم، دایر مدار علت است. علت حکم، حرام بودن ابزارى است که تنها در فساد کاربرد دارند و تا هر گاه چنین باشد و آن ابزار، در فساد کاربرد داشته باشند، حکم آنها را در بر مى گیرد. اگر در زمانى وسیله اى تنها در فساد کاربرد نداشت، بلکه سودهایى هم داشت، قانون کلى که در آغاز این بخش بیان شد، آن را در بر مى گیرد. اگر گیریم، هیچ سودى هم نداشته باشد، قواعد کلى حلال بودن چیزها، آن را در بر مى گیرد. این حدیث، حدیثهاى دسته نخست و دوم را شرح مى دهد. به این بیان، حکم بر حرام بودنِ شطرنج، معلول فساد و تباهى است.

د. روایاتى که شطرنج را باطل مى دانند و دستور به پرهیز از آنها مى دهند
روایاتى که شطرنج را باطل مى دانند و دستور به پرهیز از آنها مى دهند شاید به این روایات نیز بر حرام بودن شطرنج استدلال شود.
1. (عن الفضیل قال سألت اباجعفر(ع) عن هذه الاشیاء التى یلعب بها الناس النرد و الشطرنج… فقال: إذا میز اللّه الحق من الباطل مع ایهما یکون؟ قال مع الباطل. قال: فمالک وللباطل.)79
فضیل مى گوید از امام باقر(ع) از چیزهایى که مردم با آن بازى مى کنند، چون نرد و شطرنج پرسیدم.
فرمود: هرگاه حق و باطل جدا شوند، با کدام خواهد بود؟
عرض کردم: با باطل.
فرمود: تو را با باطل چه کار؟
2. در حدیث دیگرى از زراره، امام درباره شطرنج مى فرماید: (فلا خیر فیه.)80
3. (عن بعض اصحابنا قال سألت ابا عبداللّه(ع) عن اللعب بالشطرنج فقال: الشطرنج من الباطل.)81
از امام صادق(ع) از حکم بازى شطرنج پرسیده شد، حضرت فرمود:
شطرنج از باطل است.
4. از امام صادق(ع)، به گونه مرسل، نقل شده که فرمود: (الشطرنج من الباطل.)82
این احادیث از نظر سند درخور استدلال نیستند; زیرا در سند حدیث اول عبدالله بن عاصم قرار دارد و توثیق نشده است و در سند حدیث دوم احمد بن محمد و محمد بن یحیى قرار دارند که مشترک هستند و حدیث سوم و چهارم نیز مرسل اند.
قطع نظر از ضعف سند، حدیث از نظر دلالت نیز، اجمال دارد; زیرا ممکن است باطل به معناى نداشتن ثواب اخروى باشد، یعنى از بازى شطرنج ثوابى به دست نمى آید و گذراندن وقت در بیهودگى است و انسان مؤمن، نباید وقت خود را به لغو و بیهودگى بگذراند:
(اَلَّذین هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُون.)83
آنان که از کارهاى بى سود، مى پرهیزند.
(المؤمن لمشغول عن اللعب.)
مؤمن از بازى بازداشته شده است.
اگر کلمه باطل به این معنا باشد، بر حرام بودن بازى شطرنج بدون برد وباخت دلالت نمى کند; زیرا هرگونه سرگرمى حرام نیست.
شاید (باطل) به معناى داشتن عذاب اخروى باشد. بازى شطرنج در سیر الهى قرار ندارد، بلکه در مسیر شرک و بت پرستى و شیطان قرار دارد و از آن روى که شرک و گناه است، عذاب اخروى دارد و باطل است.
اگر باطل به این معنا باشد، این دسته از روایات، به همان معناى روایات دسته نخست مى شوند که در شطرنج به (رجس من الاوثان) تعبیر شده بود. در این صورت بازى قمارى آن را باز داشته است و این مربوط به زمان صدور حدیث مى شود. بازى شطرنج در زمان ما را در بر نمى گیرد که موضوع آن تغییر یافته است.
و با توجه به روایات زیادى که بر حرام بودن شطرنج از آن روى که قمار بود، دلالت مى کرد و روایاتى که از آن استفاده مى شد که شطرنج در آن زمان جز در مورد قمار کاربرد نداشته است، این روایات نیز، به مورد قمار حمل مى شوند.

هـ. روایاتى که عذاب را بر بازى شطرنج بار ساخته اند
روایاتى که عذاب را بر بازى شطرنج بار ساخته اند و یا این که مى گویند: بازى کننده مورد توجه خداوند نیست و به طور کلى از شطرنج نکوهش شده است.
* شخصى ازامام کاظم(ع) پرسید: گروهى شطرنج بازى مى کنند و من مى نشینم به تماشا، ولى در آن شرکت ندارم.
امام فرمود:
(مالک و المجلس لاینظر اللّه الى اهله.)84
تو را به مجلسى چکار، که خداوند به اهلِ آن نظرنمى کند.
* امام رضا(ع) مى فرماید:
(المطلع فى الشطرنج کالمطلع فى النار.)85
کسى که بر شطرنج، اشراف دارد، چون کسى است که بر آتش اشراف دارد.
* از امام صادق(ع) پرسیده شد; نظر شما درباره شطرنج چیست؟
امام فرمود:
(المقلب لها کالمقلب لحم الخنزیر.)86
کسى که شطرنج را مى گرداند، چون کسى است که گوشت خوک را مى گرداند.
* از امام صادق درباره شطرنج پرسیده شد، امام فرمود:
(دعو المجوسیة الى اهلها، لعنها اللّه.)87
مجوسان را به خودشان واگذارید، خداوند، آنان را لعنت کند.
* امام صادق(ع) مى فرماید:
(ان اللّه عزوجل فى کل لیلة من شهر رمضان عتقا، من النار، الاّ من أفطر على مسکر او مشاحن اَو صاحب شاهین….)88
خداوند، در هر شب از ماه رمضان، گناهکارانى را از آتش نجات مى دهد، جز کسانى که مشروب مى خورند و یا دشمنى دارند و یا با شطرنج سروکار دارند.
* از امام صادق(ع) درباره بازى با شطرنج پرسیده شد، امام فرمود:
(ان المؤمن لمشغول عن اللعب.)89
مؤمن از بازى با شطرنج، بازداشته شده است.
حدیث نخست، از نظر سند، تمام است، لکن از نظر دلالت، برموضوعِ بحث ما دلالت ندارد; زیرا راوى از حضور در مجلس شطرنج پرسیده که امام مى فرماید، این حضور، براى تو سودى ندارد، نه این که حرام است. گیریم این که روایت نخست، فراگیر باشد، بر روایاتى حمل مى شود که بر حرام بودن بازى شطرنج دلالت مى کند.
حدیث دوم، از نظر سند ضعیف است; على بن سعید که در سلسله سند آن قرار دارد، توثیق نشده است و همچنین سهل بن زیاد را شمارى دروغگو خوانده اند و او همان کسى است که احمد بن محمد بن عیسى، او را از قم بیرون راند و مورد اعتماد قمیین نبود.90
و از نظر دلالت نیز، روشن نیست که (المطلع على الشطرنج) یعنى کسى که بازى شطرنج را نگاه مى کند; که اگر بدین معنى باشد، این حدیث و حدیث نخست به یک معنایند.
و یا کسى که شطرنج بازى مى کند که در این صورت نیز، بر حرام بودن دلالت نمى کند، زیرا مشرف بر آتش بودن، غیر از داخل شدن در آتش است. به این معناست که در معرض گناه قرار دارد. معناى نخست به نظر قوى مى رسد و برحضور در بازى قمارى شطرنج حمل مى شود.
حدیث سوم، به دلیل آن که در سند آن سهل قرار دارد و مشترک است، در خور استدلال نیست و از نظر دلالت نیز، کامل نیست; زیرا مى گوید کسى که به شطرنج دست بزند، دست او نجس شده و باید بشوید! هیچ کسى برنجس بودن شطرنج فتوا نداده است.
حدیث چهارم، با چشم پوشى از سند، از نظر دلالت نیز کامل نیست. مى گوید مجوس را واگذارید و چنین استنباط مى شود که شطرنج در آن زمان، ویژه مجوس و به عنوان فرهنگ مجوس مطرح بوده است و شطرنج را کسى در زمان ما، فرهنگ و ویژه مجوس نمى شناسد و حدیث از موضوع بحث خارج است.
حدیث پنجم نیز، به دلیل محمد بن حکم که کسى او را مورد اعتماد نشمرده، ضعیف است و از نظر دلالت نیز، گیریم برحرام بودن مطلق بازى شطرنج دلالت کند، به لحاظ شرایط زمانى و روایات دیگر بر بازى قمارى حمل مى شود.
حدیث ششم خود عبدالواحد توثیق نشده است و همین حدیث در جامع الروات چنین نقل شده است: (ان عبد الواحد لفى شغل عن اللعب.)91
در هر صورت، برحرام بودن بازى در زمان ما دلالت نمى کند و قضیه شخصى مى شود و گیریم که دلالت آن فراگیر باشد، استفاده حرام بودن از آن نمى شود، چنانکه از آیه (عن اللغو معرضون) کسى چنین استنباط نکرده است.
با توجه به آن که بازى شطرنج در زمان صدور روایات، به بازى قمارى رواج داشته و کاربردى در غیر آن نداشته (میسر) در آیه شریفه به قمار تفسیر و شطرنج با آن برابر شده و روایات بسیارى از بازى شطرنج به عنوان بازى قمارى و از شطرنج به عنوان وسیله قمار یاد شده است، همه روایاتى که در نکوهش شطرنج وارد شده، بر بازى قمارى آن حمل مى شوند. گفتیم: آیات و روایات بر حرام بودن بازى قمارى شطرنج دلالت دارند. پس حرام مورد نظر آیات و روایات، بازى قمار است، به طور مطلق و بازى قمارى شطرنج است، به گونه ویژه. و هیچ کدام از روایات و آیات بر حرام بودن موضوعى بازى شطرنج و یا بر حرام بودن بازى آن، با فرض تغییر موضوع دلالت نداشتند و چنین بیانى نداشتند که بازى شطرنج، در هر حالى و به هر گونه اى، حتى بدون گذاشتن (رهان) و حتى در زمانى که به عنوان ورزش فکرى از آن استفاده شود، حرام است. موضوع حرام بودن آیات و روایات قمار بوده است و موضوع بحث ما بازى شطرنج به عنوان ورزش فکرى و یا دست بالا، بازى به عنوان سرگرمى است. روایاتى که از نظر سند تمام بودند بر این موضوع دلالت نداشتند، بلکه حدیث تحف العقول حرام بودن موضوعى شطرنج را نفى و برحلال بودن آن با فرض دگرگونى موضوع دلالت داشت. پس از آن که دلیل بر حرام بودن موضوعى شطرنج و یا بر حرام بودن آن با تغییر موضوع قمار نداشتیم، بر اساس قواعد و اصول در مورد آن نظر مى دهیم. این قواعد و اصول مى گویند: هر چیزى که بر حرام بودن آن دلیل روشنى وجود ندارد، رواست:
(کل شىء حلال لک حتى تعلم انه قذر)
از این گونه روایات استفاده مى شود که حرام و واجب بودن، دلیل مى خواهد، اما براى ثابت کردن اباحه به دلیل نیازى نیست.

پى نوشتها:
1 . (بحارالانوار)، علامه مجلسى، ج304/46، موسسة الوفاء، بیروت. شخصى از امام صادق(ع) از جایز و حرام بودن خوردن پنیر پرسید. امام در پاسخ فرمود: آن را بسیار دوست دارم. و سپس یکى از افراد امام براى آن حضرت پنیر خرید و امام در حضور پرسش گر از آن پنیر خورد.
2 . (عرائس المجالس)، ثعالبى 186. . دارالمعرفة، بیروت.
3 . (نهج البلاغه)، خ182.
4 . (تاریخ بغداد)، خطیب بغدادى، ج6/3. دارالکتاب العلمیه.
5 . (دائره المعارف الاسلامیه)، زیر نظر احمد شنتتاوى، ابراهیم زکى خورشید و عبدالحمید یونس، ج319/7. دارالمعرفة.
6 . (احکام القران)، ابن عربى، ج1132/3 ذیل آیه 82 سوره حجر.
7 . (عرائس المجالس)92/; (الکامل فى التاریخ) ابن اثیر ج93/1. دار صادر.
8 . تفسیر (جلاء الاذهان)، معروف به تفسیر (گازر) ابوالمحاسن جرجانى ج142/5. چاپ مهرآیین
9 . (مسند الامام احمد حنبل)، ج64/3، دارالفکر.
10 . (سنن ابن ماجه)، ج1225/2، باب 24، دار احیاء التراث العربى.
11 . (سفینة البحار)، شیخ عباس قمى، ج116/2. دوره 8 جلدى، دارالاسوه.
12 . (بحارالانوار)، ج123/57 مؤسسه الوفاء.
13 . (اخبار الطوال) ابوحنیفه دینورى، ترجمه مهدوى دامغانى43/ ـ 44، نشرنى.
14 . (البیان و التبیین)، جاحظ، ج131/3، دار احیاء التراث العربى.
15 . (الکامل فى التاریخ)، ج514/2.
16 . (جلاء الاذهان)، ج202/3.
17 . (بحارالانوار)، ج213/41.
18 . سوره (دخان)، آیه 25، 26.
19 . (بحارالانوار)، ج375/73.
20 . (سفینة البحار)، ج259/1.
21 . (کشف الغمه فى معرفة الائمه)، على بن عیسى اربلى، ج20/2، دارالکتاب الاسلامى، دوره 3جلدى.
22 . (بحارالانوار)، ج257/14.
23 . سوره (توبه)، آیه 70.
24 . (بحارالانوار)، ج178/41، 179.
25 . (عرائس المجالس)، 57.
26 . (نهج البلاغه)، نامه 31.
27 . (بحارالانوار)، ج345/34، وزارت ارشاد.
28 . (الملاحم والفتن)، سید بن طاووس 202/. موسسه الوفاء.
29 . (بحارالانوار)، ج136/10.
30 . همان مدرک149/.
31 . (آشنایى با علوم اسلامى)، على اصغر حلبى 227/، اساطیر، نقل از (محاضرات)، راغب ج38/1.
32 . (بحارالانوار)، ج392/72; (جامع الرواة)، محمد بن على اردبیلى، ج270/1، دارالاضواء.
33 . (بحارالانوار)، ج100/47.
34 . (سفینةالبحار)، ج471/4، (ماده شفیق).
35 . (فتوح البلدان)، بلاذرى433/، دار الکتب العلمیه.
36 . (وسائل الشیعه)، شیخ حر عاملى، ج338/8.
37 . همان مدرک.
38 . (التفسیرالکبیر)، ابن تیمیه، ج527/7; (النص والاجتهاد)، سید شرف الدین عاملى269/; (المورد) شماره 65.
39 . (منتهى الامال)، شیخ عباس قمى، ج458/2، جاویدان.
40 . (سفینة البحار)، ج257/4، ماده (سلم).
41 . (تاریخ الیعقوبى) ج261/2، دار صادر.
42 . همان مدرک.
43 . مجله (پاسدار اسلام)،سال اول، شماره 11/11،مقاله (پژوهشى در زندگى امام سجاد)، حضرت آیة اللّه خامنه اى.
44 . (سفرنامه حکیم ناصر خسرو قبادیانى مروزى) 34/، کتابفروشى زوار.
45 . (سوره (حجرات) ،آیه 4.
46 . (تاریخ الیعقوبى)، ج284/2.
47 . (الطبقات الکبرى)، ابن سعد، ج500/1، دار صادر.
48 . (بحارالانوار)، ج123/49.
49 . (همان مدرک)، ج139/17.
50 . همان مدرک ،ج165/51.
51 . (المحاسن) 366/.
52 . (بحارالانوار)،ج57/11.
53 . همان مدرک، ج351/72.
54 . (سفینة البحار)، ج45/8، ماده مدن، به نقل از ربیع الابرار زمخشرى.
55 . (دائره المعارف بستانى) ج79/6، دارالمعرفة.
56 . (بحارالانوار)، ج181/48.
57 . (جلاء الاذهان)، ج385/5 ـ 386.
58 . (درالمنثور)، جلال الدین سیوطى، ج97/3، کتابخانه حضرت آیت اللّه مرعشى.
59 . (بحارالانوار)، ج240/57.
60 . (کمال الدین)، شیخ صدوق، ج1 و 563/2، انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین.
61 . (المسالک والممالک)، ابن خرداد به، ترجمه دکتر حسین قره چانلو83/، نشر نو.
62 . (کارنامه اسلام)، دکتر عبدالحسین زرین کوب37/، امیرکبیر.
63 . همان مدرک145/.
64 . (معجم الادباء)، یاقوت حموى، ج182/12.
65 . (رجال النجاشى)، ج401/1، دارالاضواء
66 . (منتهى الامال)، ج359/2.
67 . (رجال النجاشى، ج321/2.
68 . (تذکرة الحفاظ)، شمس الدین ذهبى، ج101/1، داراحیاء التراث العربى.
69 . (کارنامه اسلام)36/.
70 . (تاریخ بغداد)، ج6/3. مریسیع، نام آبى است در ناحیه قُدید تا ساحل که غزوه بنى المصطلق در آن جا واقع شده بود; (مراصد الاطلاع) ،على محمد بجاوى، ج1263/3، دارالمعرفة; (تاریخ طبرى)، 260/2.
71 . همان مدرک.
72 . (تنقیح المقال فى علم الرجال)، علامه مامقانى، ج53/2 شماره 5157، مکتبة المرتضویّة.
73 . همان مدرک، ج26/2. شماره 4819.
74 . همان مدرک، ج30/1، شماره 181.
75 . (رجال النجاشى)، ج340/1.
76 . (الطبقات الکبرى)، ابن سعد، ج342/1.
77 . همان مدرک، 357/.
78 . (الطبقات الکبرى)، ج313/1.
79 . (التبیان فى تفسیرالقرآن)، شیخ طوسى، ج284/3، مکتب الاعلام الاسلامى.
80 . (کتاب الخراج)، قاضى ابو یوسف90، دارالمعرفة، افست مؤسسة نشر منابع الثقافیه الاسلامیه، قم.
81 . (جلاء الاذهان)، ج41/3.
82 . (کشاف من حقایق التنزیل و عیون الاقاویل)، زمخشرى، ج175/2 دارالمعرفه.
83 . (المحاسن)، برقى355/، باب 13.
84 . (بحارالانوار)، ج70/10.
85 . همان مدرک 205/ ـ 207.
86 . همان مدرک ج153/3.
87 . همان مدرک234/10.
88 . همان مدرک 299/.
89 . (کتاب الخراج)185/.
90 . (الموسوعة العتبات المقدسة)، جعفر الخلیلى، ج131/5، مؤسسه اعلمى، بیروت.
91 . (سفرنامه ناصر خسرو)35/.
کاوشى نو در فقه اسلامى - شماره 11 ص 293

از مباحثى که مدتى است‏به طور گسترده مورد توجه قرار گرفته است‏حقوق بانوان و تلاش براى دستیابى آنان به امکانات و زمینه‏هاى فعالیت‏هاى اجتماعى و حضور در صحنه‏هاى مختلف به صورت فراگیر است.
مکتب گرانقدر اسلام با توجه کامل به خصوصیات خاص جسمى و روحى بانوان و عنایت‏به مهم‏ترین شاخصه و وظیفه بانوان که رشد و پرورش بشر است چهارچوب‏هایى را براى اشتغال بانوان ترسیم کرده است، مقاله زیر تحقیقى است در باره دیدگاه اسلام در زمینه اشتغال بانوان که تقدیم خوانندگان مى‏شود.

جواز اشتغال بانوان
در ابتدا باید به این پرسش پاسخ داد: آیا اسلام اشتغال و فعالیت اقتصادى را تنها براى مردان جایز مى‏شمارد و به کلى زنان را از این صحنه خارج مى‏سازد؟
بدون شک جواب منفى است. ما نه تنها دلیلى برچنین منعى در اسلام نداریم، بلکه شواهد و ادله فراوانى برخلاف آن مى‏توانیم بیابیم، که به چند مورد آن اشاره مى‏شود:
الف) حق مالکیت زنان بر اموال‏شان
خداوند متعال در قرآن کریم مى‏فرماید:
للرجال نصیب مما اکتسبوا و للنساء نصیب مما اکتسبن .
: براى مردان و زنان از آن چه کسب کرده‏اند، بهره‏اى است.
یعنى همان‏گونه که مردان اگر چیزى تحصیل کنند، مالک آن مى‏شوند، زنان نیز اگر مالى به‏دست آورند، مالک آن خواهند بود. این بیان، افزون بر پذیرش حق مالکیت‏براى زنان که تا قرون اخیر مورد انکار برخى قوانین غربى بود- جواز اشتغال و اجازه کار براى آنان را همانند مردان اثبات مى‏کند; زیرا در این آیه کریمه، حلال بودن اکتساب یعنى تحصیل درآمد مفروض گرفته شده و سپس پیرامون مالکیت درآمد حاصل از آن، اظهار نظر شده است.
ب) تشویق زنان و مردان به فعالیت اقتصادى
در اسلام، نه تنها فعالیت اقتصادى جایز شمرده شده و به زنان و مردان براى اکتساب مال و تحصیل درآمد، اجازه داده شده است، بلکه همگان به این امر دعوت و به حضور فعال در صحنه اقتصاد تشویق شده‏اند.
آیاتى از قرآن کریم که ابتغاى از فضل خدا و جست‏وجو و طلب آن را بیان کرده و مردم را به آن فرا خوانده است، مانند وابتغوا من فضل الله (از فضل خدا جویا شوید) یا مردم را دعوت به آبادانى زمین کرده است: هو انشاءکم من الارض واستعمرکم فیها (او شما را از زمین پدید آورد و براى آباد ساختن آن برگماشت) نمونه‏هایى از این تشویق و ترغیب هستند.
در هیچ‏یک از این موارد، خصوص مردان مخاطب نیستند، بلکه مجموعه مسلمانان یا انسان‏ها مورد توجه قرار گرفته‏اند، و همگى به طلب فضل‏الهى، که تحصیل درآمد یکى از مصادیق آن است، دعوت شده‏اند. بى‏شک، کار، یکى از مهم‏ترین مجارى کسب مال محسوب مى‏شود و اسلام نیز به آن توجه خاص کرده است. پس اگر مردان و زنان به فعالیت اقتصادى دعوت شده و کار از مصادیق بارز این امر محسوب مى‏شود، مى‏توان گفت: مردان و زنان به کار و اشتغال تشویق شده‏اند و نه تنها اشتغال براى زنان ممنوع نشده، بلکه امرى مورد تشویق و ترغیب قلمداد شده است.

محدودیت اشتغال
هرچند اسلام زنان و مردان را به فعالیت اقتصادى و اشتغال دعوت و هر دو را مالک درآمد خویش محسوب کرده است، ولى محدودیت‏هایى نیز در این امر مانند سایر امور اعمال کرده است. برخى از این محدودیت‏ها به خود فعالیت اقتصادى اعم از تولید و توزیع برمى‏گردد و برخى دیگر در باره ارتباط افراد مسلمان با یکدیگر و دیگران است.
در قسم اول این محدودیت‏ها، هیچ‏گونه تفاوتى بین زن و مرد وجود ندارد.
اگر ربا حرام است و یا تجارت جایز است، براى هر دو همین حکم وجود دارد.
ولى در قسم دوم، خصوصیات مرد و زن در احکام جزئى متفاوت است، هر چند در این‏جا نیز، در کلیات احکام با هم مشترکند. پس، بر هر دو عفاف واجب است، هر چند مصداق عفاف در مورد زنان حجاب است و چنین چیزى در مورد مردان نیست.
در این میان، برخى از محدودیت‏هاى اشتغال، مخصوص به کسانى است که ازدواج کرده‏اند، و با این عقد، به صورت اختیارى، برخى حقوق را براى همسر خود نسبت‏به خود پذیرفته‏اند. زن و شوهر نسبت‏به یکدیگر از حقوق و وظایفى برخوردارند که مجموعه این حقوق و وظایف در تعادلى دقیق با یکدیگر مى‏باشند.

حقوق مرد بر زن
خانواده، کانون گرمى است که زن و شوهر در آن مى‏توانند به آرامش واقعى و امنیت روحى دست‏یابند. خداوند متعال در این باره مى‏فرماید:
و من آیاته ان خلق لکم من انفسکم ازواجا لتسکنوا الیها و جعل بینکم موده و رحمه.
: از نشانه‏هاى او یکى این است که از خودتان همسرانى براى شما آفرید تا بدان‏ها آرام گیرید و میان‏تان دوستى و رحمت نهاد.
این هسته اولیه جامعه بشرى، مثل هر جمع دیگرى، هنگامى مى‏تواند به حیات سالم خود ادامه دهد که از نظام و انتظام خاصى برخوردار باشد، این امر در پرتو حقوق و وظایف افراد آن جمع، یعنى زن و شوهر، تامین خواهد شد.
از سوى دیگر، در هر جمعى، گاه اختلاف نظرهایى پیدا مى‏شود که افراد نمى‏توانند در آن به توافق برسند، در این گونه موارد، اگر یکى از آن‏ها که به نوعى توانایى تصمیم‏گیرى صحیح‏ترى دارد، به عنوان رییس جمع برگزیده شود، و همه ملزم به پیروى از او باشند، مشکل حل خواهد شد. از سویى، پیدایش هر جمع، برخى مسوولیت‏هاى جمعى را ایجاد مى‏کند که باید شخص خاصى آن‏ها را بر عهده گیرد، چنین فردى باید از اختیارات ویژه‏اى نیز برخوردار باشد.
با توجه به همه این امور، خداوند متعال مردان را در خانواده رییس قرار داده و فرموده است:
الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اءموالهم فالصالحات قانتات حافظات للغیب بما حفظ الله .
: مردان، سرپرست زنان‏اند، به دلیل آن که خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند.
پس، زنان درست‏کار، فرمانبردارند، به پاس آن‏چه خدا حفظ کرده، اسرار [شوهران خود] را حفظ مى‏کنند.
در این آیه شریفه، برترى مردان بر زنان در خانواده، یک حکم الهى شمرده شده که مستند به حکمت ربانى است و وظیفه تامین مالى خانواده نیز به عنوان نکته دیگرى در نظر گرفته شده است; یعنى اگر مردان ریاست‏خانواده را برخوردارند، مسوولیت‏سنگین اداره آن را نیز برعهده دارند.
ریاست‏بدون اطاعت معنا ندارد و آیه شریفه زنان صالح را فرمانبردار همسرانشان معرفى مى‏کند که اسرار آن‏ها را حفظ مى‏کنند; همان‏گونه که خداوند حافظ ضعف‏هاى ایشان است.
حضرت علامه طباطبایى در مورد این آیه مى‏فرمایند:
سرپرستى مرد بر زن، خود به این معنا نیست که اراده زن در آن چه مالک آن است‏یا تصرفاتش در آن نافذ نباشد و نه این‏که زن در حفظ حقوق فردى و اجتماعى خود و دفاع از آن و رسیدن به آن با مقدماتى که دارد، مستقل نباشد، بلکه معناى آن این است... که باید زنان در هر چه مربوط به کام‏یابى جنسى و بهره‏مندى زناشویى است، مطیع شوهران خود باشند و در غیاب آن‏ها به ایشان خیانت نکنند و حریم عفاف خویش را پاس دارند و در اموال و هر چه در زندگى زناشویى در اختیار آن‏هاست، امین و درست‏کار باشند و سوء استفاده‏اى از آن‏ها نکنند.
پس به نظر ایشان، شوهران تنها در حوزه کامیابى جنسى، بر همسران خود حق دارند و هرگز سرپرستى آن‏ها بر زنان‏شان مانع از بهره‏مندى زنان از حقوق فردى و اجتماعى و استقلال در حفظ و دفاع از این حقوق و تصرف در اموال و املاک‏شان نیست.
در جاى دیگرى، ایشان سنت نبوى را شاهدى براین تفسیر مى‏شمارند که زنان از احقاق حق فردى و اجتماعى خود منع نشده و مى‏توانند در شوون مختلف اجتماعى اعم از اقتصادى و فرهنگى وارد شوند.
پس مردان در خانواده به عنوان رییس از سوى خداوند قرار داده شده‏اند، اما این ریاست‏به معناى سرورى و آقایى و برترى نیست، بلکه مردان مسوول حفظ مصالح خانواده،انجام دادن وظایف خانوادگى و صیانت از حریم خانواده هستند.
دلیل این ریاست را خداوند دو امر دانسته است: 1- برتریى که خداوند به آن‏ها داده است: بما فضل الله بعضهم على بعض، و للرجال علیهن درجه;2- وجوب نفقه بر آن‏ها: بما انفقوا من اموالهم.
یعنى نوع مردان نه تک تک آن‏ها با نوع زنان تفاوت‏هایى دارند که این اختلاف‏ها اقتضا مى‏کند در خانواده، مرد ریاست را برعهده داشته باشد. از سوى دیگر، وظیفه سنگین اداره مالى خانواده بر عهده شوهر است و این نیز عامل دیگرى براى ریاست مرد در خانواده است.
باید توجه داشت که زن در قبال مشکلات اقتصادى خانواده و هزینه‏هاى آن هیچ‏گونه مسوولیتى ندارد; هر چند از نظر اخلاقى بسیار پسندیده است که در این امر مشارکت کند.
از سوى دیگر عبارت: بما انفقوا من اموالهم (به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند) ناظر به واقعیت‏خارجى نیست، بلکه به ظرف اعتبارات شارع و صفحه قانون شرع توجه دارد. یعنى نمى‏گوید: چون در حال حاضر مردان هزینه زنان و خانواده را مى‏پردازند، ریاست دارند، که اگر روزى روال تغییر کرد و زنان چنین امرى را بر عهده گرفتند، ریاست از آن آنان باشد، بلکه مى‏گوید: چون تامین هزینه را ما بر مردان واجب و لازم کرده‏ایم و در قانون شرع، آن‏ها مسوول این امر هستند، ریاست از آن آنان است.
نکته دیگرى که باید به آن توجه کرد، این است که عبارت: بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من اموالهم (به دلیل آن که خدا برخى از ایشان را بر برخى برترى داده و به دلیل آن که از اموال‏شان خرج مى‏کنند) علت ریاست مردان را بیان مى‏کند، نه حوزه این ریاست را. یعنى نمى‏گوید مردان تنها در امور اقتصادى خانواده ریاست دارند.
حال که ریاست مردان در خانواده روشن شد و این نکته نیز آشکار است که ریاست، مستلزم وجوب اطاعت از طرف مقابل است، باید دید حوزه این امر، یعنى لزوم اطاعت از مرد در خانواده، تا چه حد است، چنانکه گذشت علامه طباطبایى 1 یک مورد را بیان فرمود، و آن در محدوده کام‏جویى است که زن باید از مرد اطاعت کند. این مطلب، در روایت‏هاى متعددى مورد تصریح قرار گرفته است. افزون براین، حق دیگرى که مرد بر زن خود دارد و روایت‏هاى فراوان با سندهاى معتبر برآن دلالت مى‏کند، این است که اگر مرد او را از خروج از خانه منع کند، باید اطاعت نماید و خارج نشود. بلکه خروج زن از خانه مشروط به اجازه شوهر است.
در روایتى صحیح از امام باقر(ع) نقل شده است:
زنى نزد رسول اکرم(ص) آمد و سؤال کرد: اى رسول خدا(ص) حق مرد بر همسرش چیست؟
حضرت(ص) به او فرمود: «این‏که زن او را اطاعت کند و نافرمانى ننماید و از خانه او بدون اجازه‏اش صدقه ندهد و روزه مستحبى بدون اذن او نگیرد و او را از خود منع نکند ولو بر پشت‏شترى سوار باشد و از خانه‏اش بدون اجازه او خارج نشود. و اگر بدون اذن خارج شود، فرشتگان آسمان و زمین و فرشتگان غضب و رحمت، او را لعنت مى‏کنند تا به خانه‏اش باز گردد...».
تمام حدیث‏هایى که در این مورد وارد شده از رسول گرامى اسلام نقل شده است; هر چند واسطه این نقل‏ها امام باقر یا امام صادق و امام جواد: از اجداد طاهرین‏شان هستند.
ظاهر این روایت‏ها اطلاق است; یعنى مرد مطلقا مى‏تواند از خروج زن خود از خانه جلوگیرى کند، بلکه به طور کلى خارج شدن زن از خانه، در هر مورد، مشروط به اجازه شوهر است. پس مادامى که اجازه او را کسب نکرده یا رضایت او برایش محرز نیست، نمى‏تواند از خانه خارج شود. حضرت امام قدس‏سره در تحریرالوسیله خارج شدن زن بدون اجازه شوهرش از خانه را موجب «نشوز» زن شمرده‏اند. و این نظر مشهور فقهاست و کسى در این امر مخالفت نکرده است.
ولى شاید به قرینه روایاتى که در مورد حسن حبس زن در خانه وارد شده که در آن‏ها بر نکته دلربایى زنان و اشتیاق‏شان به مردان تاکید شده است، بتوان گفت:
زن در صورتى که خروجش از خانه مفاسدى داشته باشد یا با مصالحى در تزاحم قرار گیرد، مشروط به اجازه شوهر خواهد بود. پس در واقع از فروعات حالت تزاحم یا فقدان مصلحت‏خواهد بود که در بخش بعدى به آن مى‏پردازیم. در این صورت، تشخیص این‏که چنین تزاحمى وجود دارد یا خیر؟ و در صورت تحقق آن، کدام سو را باید ترجیح داد؟ و یا این‏که خروج زن، مفاسدى در پى دارد یا با مصالحى منافات دارد یا نه؟
بر عهده رییس خانواده، یعنى شوهر، است. پس زن ناچار براى خروج باید اجازه بگیرد تا معلوم شود آیا تزاحمى وجود دارد؟ و اگر دارد، کدام طرف را باید ترجیح داد؟ و یا این که خروج مفسده ندارد.

مساله تزاحم
گاه موقعیتى پیش مى‏آید که شخص نمى‏تواند به دو وظیفه‏اى که بر عهده دارد،با هم عمل کند و ناچار است‏یکى را فداى دیگرى کند. در این گونه موارد، که از آن به «تزاحم‏» تعبیر مى‏شود، عقل حکم مى‏کند باید مهم را فداى اءهم کرد. یعنى آن وظیفه‏اى که اهمیت‏بیشترى دارد را انجام داد و وظیفه دیگر را ترک کرد.
تشخیص این امر، در جایى که وظایف فردى و شخصى باشد، بر عهده خود شخص خواهد بود، ولى اگر این وظایف مربوط به شوون یک مجموعه یا جامعه باشد، وظیفه این تمییز بر عهده رییس آن مجموعه یا جامعه خواهد بود.
از این رو، در جامعه اسلامى، تشخیص تزاحم و تمییز اهم از مهم بر عهده ولى‏فقیه است که بر قله هرم مدیریتى جامعه قرار دارد.
در دایره خانواده، این امور بر عهده رییس خانواده، یعنى شوهر، خواهد بود.
اوست که باید تشخیص دهد آیا کار همسرش در بیرون خانه با وظایف خانوادگى و مصالح زندگى مشترک آن دو تزاحم دارد یا خیر؟ و کدام یک اهمیت‏بیشترى دارد؟
پس او مى‏تواند زن خود را به دلیل تزاحم شغلش با وظایف شوهردارى و تربیت فرزند، از حرفه‏اش منع کند.
البته مساله تزاحم در جایى مطرح مى‏شود که هر دو طرف، وظیفه باشند; یعنى در صورتى به امر اشتغال ارتباط پیدا مى‏کند که داشتن شغل، خود یک وظیفه براى زن باشد ولو از باب وظایف اجتماعى و واجبات کفایى که به اندازه کفایت افرادى براى عمل به آن موجود نباشند. و الا اگر شغل، وظیفه نباشد، و با وظیفه تعارض پیدا کند، جایز نیست‏به آن بپردازد، مگر این که وظیفه از قبیل حقوق شوهر باشد و او حق خود را اسقاط کند.
مصلحت و مفسده
در هر جمعى، رییس، حافظ مصالح آن جمع و مسوول این امر است. او مى‏تواند به استناد منافات عملى با مصالح جمع، یا لزوم مفسده‏اى، آن را منع کند.
حال در خانواده، اگر اشتغال همسر با مصالح خانواده یا افراد آن منافات داشته یا مستلزم مفسده‏اى باشد، مرد به عنوان رییس خانواده مى‏تواند از اشتغال زن جلوگیرى کند.

نگاهى به قانون مدنى ایران
با توجه به بحث‏هاى گذشته، ماده 1105 قانون مدنى که مى‏گوید: «در روابط زوجین، ریاست‏خانواده از خصایص شوهر است‏»، کاملا با مبانى اسلامى سازگارى دارد و این نکته که در ماده‏1117 قانون مدنى مى‏گوید: «شوهر مى‏تواند زن خود را از حرفه یا صنعتى که منافى مصالح خانوادگى یا حیثیات خود یا زن باشد، منع کند»، در واقع یکى از شوون ریاست مرد است.
البته جا داشته قانون‏گذار، حوزه ریاست‏شوهر را به طور دقیق مشخص کند; هر چند این امر در موارد مختلف مثل تابعیت، محل اقامت،... به صورت پراکنده تا حدودى بیان شده است.
منافات اشتغال شوهر با مصالح خانواده
اگر شغل یا حرفه شوهر منافى مصالح خانواده یا حیثیت او یا زنش باشد، در متن قانون مدنى چاره‏اى براى زن اندیشیده نشده است. ولى براساس ماده 1104 که مى‏گوید: «زوجین باید در تشیید مبانى خانواده و تربیت اولاد خود به یکدیگر معاضدت نمایند». با تکیه بر ولایت مطلقه فقیه و حکومت آن بر ولایت‏شوهر بر همسر، زن مى‏تواند به مراجع قانونى یا به تعبیر فقهى «حاکم شرع‏» مراجعه و تقاضاى منع او را از حرفه‏اش بنماید و سزاوار است‏به این نکته در متن قانون مدنى تصریح شود.
شوهر محجور
اگر شوهر صلاحیت اداره خانواده را به دلیل بیمارى جسمى یا جنون یا نسیان و امثال آن از دست دهد، زن مى‏تواند به مراجع قانونى مراجعه و از آن‏ها تقاضاى اعطاى سرپرستى خانواده به خود را بنماید.در این‏جا نیز ولایت مطلقه فقیه مبناى فقهى چنین امرى خواهد بود.

ماهنامه پیام حوزه شماره 14

از آنجایى‏که شمار دانشمندان زن در تاریخ نظام آموزش اسلامى در مقایسه با مردها کمتر است، بعضى‏هاپنداشته‏اند در اسلام محدودیتى درباره تحصیل زنان و دختران وجود دارد. زنان دانشمندى که کم و بیش‏نامشان در تاریخ برده شده به طور غیر رسمى تحصیل کرده‏اند و شیوه آموزشى اسلام ویژه مردان است.
براى رفع این پندار طرح دو سؤال و پاسخ به آن‏ها ضرورت دارد:
1 - آیا در اسلام تحصیل علم و دانش تنها به مردان اختصاص دارد و یا شامل زنان هم مى‏شود؟
2 - آیا آموزش در میان زنان و دختران مسلمان در طول تاریخ - به ویژه در صدر اسلام- یک شیوه رایج‏بوده‏است؟

زن و تحصیل علم
اسلام مرد و زن را در تدبیر شؤون زندگى به وسیله اراده و کار، مساوى مى‏داند از این‏رو هر دو در تحصیل‏احتیاجات زندگى و آن‏چه مایه قوام حیات انسانى است‏یکسان مى‏باشند. زن مى‏تواند همانند مرد مستقلا کارکند و مالک نتیجه کار و کوشش خود شود. در صدور فرمان الهى فرقى بین زن و مرد نیست مگر در احکامى که‏ویژه یکى از ایشان است.
تحصیل علم و کسب دانش نیز از احکامى است که زن و مرد در آن مشترک مى‏باشند و هرگز دین اسلام جنس راسد راه دانش اندوزى نمى‏داند. مرحوم علامه طباطبائى در تفسیرالمیزان، پس از نقل سرگذشت تاسف‏بار زن درطول تاریخ مى‏گوید:
زن در تمام احکام عبادى و حقوق اجتماعى با مرد شریک است و در هر امرى که مرداستقلال دارد، مانند: ارث، کسب، معامله، تعلیم و تربیت و دفاع از حقوق و غیره زن هم‏مستقل است، مگر در مواردى که با مقتضاى طبیعتش مخالف باشد. (1)

بررسى آیات و روایات
تمام آیات و روایاتى که درباره تحصیل علم و دانش وارد شده، همانند «یاایهاالناس‏» و «یاایهاالذین آمنوا» عمومى است. و شامل زن‏ها هم مى‏شود. اسلام «علم‏» را نور و «جهل‏» را ظلمت وعلم را بینایى و جهل را کورى مى‏داند. در قرآن آمده است:
«قل هل یستوى الاعمى والبصیر ام هل تستوى الظلمات والنور... (2) »;
بگو آیا چشم نابیناى جاهل و دیده بیناى عالم یکسان است؟ آیا ظلمات و تاریکى جهالت‏بانور علم و معرفت مساوى است؟
در آیه دیگر آمده است:
«هل یستوى الذین یعلمون والذین لایعلمون انما یتذکر اولوا الالباب‏» (3)
آیا آنان که به سلاح علم مجهزند با آنان که با جهل و نادانى دست‏به گریبانند، با هم برابرند؟فقط اندیشمندان تفاوت این دو گروه را درک مى‏کنند و امتیاز آنان را باز مى‏یابند.
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله نیز فرموده‏اند:
«طلب‏العلم فریضة على کل مسلم‏»
وقتى علم در دیدگاه اسلام نور و بینایى است دستیابى به آن بر هر مسلمانى فرض است. آیامى‏توان گفت که از نظر اسلام تنها بر مردها لازم شده که از ظلمت‏خارج شوند و به روشنایى‏برسند، اما زنان چنین وظیفه‏اى ندارند و باید همچنان در ظلمت جهل و نادانى باقى بمانند؟!
آیه دیگرى درباره پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله مى‏فرماید:
«یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمة... (4) »
پیامبر آمده است که آیات قرآن را بر مردم بخواند و روح آن‏ها را تزکیه کند و به آن‏ها کتاب‏و حکمت‏بیاموزد.
در آیه «تزکیه‏» و «تعلیم‏» با هم ذکر شده و به صیغه مذکر آمده است. آیا مى‏شود یزکیهم ویعلمهم را منحصر به مردان دانست؟!
فقها مى‏گویند بعضى عمومات و کلیات از «تخصیص‏» ابا دارد و لحن و بیان به گونه‏اى است که‏قابل تخصیص نیست و مطلب آن‏چنان است که براى عقل قابل تبعیض نمى‏باشد. مثلا درباره علم‏و تقوى آمده است:
آیا کسانى‏که دانا و عالم هستند با کسانى‏که نادان و جاهلند، مساوى هستنددرباره «تقوا» هم گفته شده:
«ام نجعل الذین آمنوا و عملوا الصالحات کالمفسدین فى‏الارض ام نجعل المتقین کالفجار (5) ».
آیا آنهایى‏که ایمان دارند و عمل صالح انجام داده‏اند، آن‏ها را مانند فساد انگیزها قرارمى‏دهیم و آیا پرهیزگاران و فاسقان را مانند هم قرار مى‏دهیم؟
و باز فرموده:
«ان اکرمکم عندالله اتقاکم (6) ».
در همه این موارد صیغه‏ها مذکر است. آیا مى‏توان ادعا کرد، آنچه درباره «تقوا» گفته شده‏اختصاص به مردها دارد و شامل زنان نیست؟ در این صورت زن‏ها باید از کلیه احکام و فرایض‏معاف باشند.
همچنین آیا مى‏توان گفت فرموده پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله: «طلب العلم فریضة على کل مسلم‏» چون‏«مسلم‏» مذکر است تعبیر «کل مسلم‏» شامل زنان نمى‏شود؟ هرگز. زیرااولا در بعضى نقل‏هایى که در کتب شیعه وارد شده کلمه «مسلمه‏» نیز قید شده است:
«طلب‏العلم فریضة على کل مسلم و مسلمة‏» (7)
تحصیل علم براى تمام مردان و زنان مسلمان واجب است.
ثانیا: این تعبیرات اطلاق دارد و مقید به رجولیت نیست و اختصاص از آن فهمیده نمى‏شود.«مسلم‏» یعنى: مسلمان، چه مرد باشد چه زن. علاوه بر آن در همه نمونه‏هایى که شبیه این تعبیرهست، همین‏طور عمومیت دارد. مثلا در حدیث:
«المسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه‏»مسلمان آن است که سایر مسلمانان از دست و زبان او در امان باشند.
بدیهى است که مقصود روایت این نیست که فقط مرد مسلمان اینطور باشد.
همچنین در روایت «المسلم اخ المسلم‏»نمى‏توان گفت: چون نفرموده: «المسلمة اخت المسلمة‏» پس دستور مخصوص مردها است.
گرچه کلمه «مسلم‏» دو مفهوم دارد: یکى مسلمان بودن و دیگرى مرد بودن اما بر همگان روشن‏است که در این موارد جنسیت مورد نظر نیست و در معنا دخالت ندارد. (8)
تنها در مجموع روایات کتب حدیثى دو روایت (9) آمده که از آموزش کتابت و سوره یوسف نهى‏کرده است. این دو روایت اولا: از حیث‏سند داراى اتقان نیستند و ثانیا: جنبه ارشادى و اخلاقى‏دارند. علاوه بر آن در هر دو روایت‏به آموزش سوره «نور» سفارش شده است که خود گواه تاکید برآموختن است.
استاد شهید مطهرى نیز درباره آموزش زنان مى‏فرمایند: «خداوند فکر و استعداد درس خواندن‏را و میل و شوق به آن را همان‏طور که در مرد قرار داده در زن هم قرار داده و منع او چیزى جزجلوى استعداد خدا دادى را گرفتن نیست‏».

آموزش زن در عصر پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله جهاد مقدس پیکار با بى‏سوادى را از خانه خود آغاز کرده بود. بلاذرى با سندروایت مى‏کند که هنگام ظهور اسلام در مکه تنها هفده نفر با سواد بودند. وى پس از شمردن‏اسامى آن‏ها، از یک زن قرشى نام برده که در دوره جاهلیت مقارن ظهور اسلام خواندن و نوشتن‏مى‏دانست. نام او «شفا» و دختر عبدالله بن عبد شمس بود. این زن مسلمان شده بود. و از مهاجران‏اولیه و از زنان فاضله به شمار مى‏رود (10) .
بلاذرى مى‏گوید:
این زن همان است که به دستور پیامبرصلى الله علیه وآله به حفصه همسر پیامبر کتابت‏آموخت (11) .
بلاذرى آنگاه چند زن از زنان مسلمان را نام مى‏برد که در دوره اسلام، هم مى‏خواندند و هم‏مى‏نوشتند و یا تنها مى‏خواندند. او نام «حفصه‏» دختر عمر، «ام‏کلثوم‏» دختر عقبة بن ابى معیط‏«عایشه‏» دختر سعد، «کریمه‏» دختر مقداد و بالاتر از همه «شفا» دختر عبدالله بن عدویه رامى‏نگارد. شفا به حفصه درس مى‏داد و پیامبر از او خواست تا به حفصه پس از زناشویى با پیامبرهمچنان درس بدهد. پس حفصه، خواندن و نوشتن مى‏دانسته است و نام او را جزء دارندگان‏مصاحف ضبط کرده‏اند (12) .
از این جریان معلوم مى‏شود که پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله براى زنان خود معلم زن انتخاب کرده بودند این‏عمل پیامبر براى آموختن به دختران و زنان الگو و نمونه‏اى شد و دیرى نپایید که در مدینه افراد باسواد رو به فزونى نهادند و آمار باسوادها به‏طور چشمگیرى بالا رفت، در میان زنان و دختران‏کسانى پیدا شدند که خواندن و نوشتن را فرا گرفتند.
تعلیمات دینى پیامبرصلى الله علیه وآله براى زنان
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله بخشى از اوقات خود را به آموزش زنان در مسایل دینى اختصاص داده بود.بخارى به سند خود روایت کرده است که زنان به پیامبر گفتند:
مردان در استفاده از محضر شما بر ما پیشى گرفته‏اند. پس خود، روزى را به‏ما اختصاص بده.
آن حضرت قبول کرد و روزى را به ایشان اختصاص داد و در آن روز به وعظ و ارشاد زنان‏پرداخت (13) و مرتب آنان را براى آموختن و دلگرم ساختن دیدار مى‏کرد.
دختر پیامبر اکرم و همسران او در زمان حیات و پس از رحلت آن حضرت مرجع در مسایل‏دینى و فقهى بودند و «خانه هریک از ایشان به منزله مدرسه‏اى بود که طالبان دانش و حدیث در آن‏اجتماع مى‏کردند و به فراگرفتن احکام شریعت و انواع دانش و حکمت‏سرگرم مى‏شدند. بین مردم‏و همسران پیامبر نیز پرده‏اى آویخته بود تا کسى نتواند ایشان را ببیند». (14)
بزرگان صحابه بسیارى مسایل دقیق و مهم را از زنان پیامبر مى‏پرسیدند. (15) با این ترتیب زن درروزگار پیامبر و صدر اسلام یکى از مصادر دانش و مورد تایید دین و پذیرش جامعه بود (16) رفتن زنان‏به مساجد براى اداى نماز در آن زمان کارى عادى و معمول بود. و این رفت و آمد فرصت مناسبى‏بود تا در مجالس علمى که از سوى بزرگان صحابه در مساجد برپا مى‏شد حضور یابند. داستان آن‏زن که پیشنهاد عمر را درباره پایین آوردن میزان مهریه‏ها رد کرد و عمر پس از شنیدن دلیل وى،رجوع به حق کرد، مشهور است و این خود دلیلى است‏بر اینکه آزادى اندیشه براى مردها و زن‏هایکسان بوده است. (17)

زنان معلم و محدث
برخى از زنان در تعلیم مردم به همسران پیامبر اقتدا مى‏کردند. بنا به گفته ابن خلکان مادر حسن‏بصرى که در سده اول هجرى زندگى مى‏کرده براى زنان داستان‏هاى دینى تعریف مى‏کرد و باسخنان پندآمیز آنان را موعظه و ارشاد مى‏کرد و این در زمانى بود که پسرش حسن به نقل‏داستان‏هاى دینى و تشکیل مجالس درس براى مردها مى‏پرداخت (18) .
مساجد، مراکز تعلیمات عمومى بود که زنان نیز مى‏توانستند به آن رفت و آمد کنند و درمجالس علمى آن حضور یابند. زنان در صدر اسلام نه تنها از حق تحصیل دانش برخوردار بودندبلکه این حق را هم داشتند که به تعلیم و نشر دانش بین زنان و مردان بپردازند و در بین آنان معلمان‏و استادانى در بخش‏هاى مختلف علوم اسلامى وجود داشت، به ویژه در زمینه علم حدیث که‏زنان مى‏توانستند در آن رشته به درجه استادى نایل شوند و در این‏باره با محدثان و حافظان بزرگ‏به قابت‏برخیزند و نمونه بارزى در امانت و عدالت‏باشند. کار زنان محدث به جایى رسید که‏علما و ناقدان حدیث اعتبار و اعتماد کاملى براى آنان قایل شدند که بسیارى از بزرگان از بین‏دانشمندان مشهور اسلام نتوانستند به این مرتبه از اعتماد نایل شوند.
ذهبى در کتاب میزان‏الاعتدال فى‏نقدالرجال که آن را به نقد راویان حدیث و میزان صداقت و جایگاه‏علمى ایشان اختصاص داده، در باب زنان محدث مى‏گوید:
من از بین زنان محدث کسى را نمى‏شناسم که در این زمینه متهم و متروک‏شده باشد. (19)
استادان زن غالبا در مساجد و یا اماکن عمومى به تدریس و بیان حدیث مى‏پرداختند و شنیدن‏حدیث و مسایل علمى در محضر زنان در خانه‏ها و با اجازه از همسران ایشان صورت مى‏گرفت (20) .
ابن حجر عسقلانى در کتاب خود الاصابه از تعداد 1552 نفر (21) ابن اثیر در کتاب «اسدالغابة‏» بیش‏هزار از نفر از زنان صحابه رسول خدا نام مى‏برند، که مصادر فقه و حدیث و تفسیر و تاریخ و سیره‏بوده‏اند (22) و هر کدام مانند مردها به علوم مختلف وارد بوده‏اند.

مشهورترین دانشمندان زن از صحابه
ام سلمه
او داراى منزلتى والا در علم و روایت‏حدیث مى‏باشد و پس از خدیجه فاضل‏ترین وپرهیزگارترین زنان پیغمبرصلى الله علیه وآله و داناترین آن‏ها به کتاب و سنت است. تا جایى که عایشه به او گفته‏است:
تو نخستین بانوى مهاجر از زنان رسول خداصلى الله علیه وآله مى‏باشى و تو بزرگ مادران‏مؤمنان هستى و جبرئیل بیشتر در خانه تو مى‏بود. (23)
ام سلمه از فقهاى زنان صحابه به‏شمار مى‏رفت (24) درباره علم و اجتهاد او کافى است که بگوییم‏جابربن عبدالله انصارى صحابى بزرگوار با همه شکوهى که در میان صحابه داشت‏به او مراجعه‏مى‏کرد و به فتواى او عمل مى‏نمود. (25)
احادیثى که ام‏سلمه از پیغمبر روایت کرده است، بالغ بر 378 حدیث مى‏باشد (26) و روایات او درفضیلت على‏علیه السلام معروف است (27) و اشعارى که مورخان از این بانوى گرانقدر ذکر کرده‏اند درباره‏ولایت اهل بیت‏علیهما السلام مى‏باشد. (28)
ام اسلم
او از زنان صحابه بوده و زمان امام سجادعلیه السلام و فیض حضور آن حضرت را نیز درک کرده بود.ایشان کتب بسیارى خوانده و به همین جهت‏به «قاریة‏الکتب‏» موصوف بوده همچنین به جهت‏روایت قضیه سنگ ریزه (29) به «صاحبة‏الحصاة‏» نیز معروف شد. و به مدلول همین روایت‏بسیار باجلالت و مورد توجه خاندان عصمت‏بوده است. (30)
ام جمیل
فاطمه دختر مجلل بن عبدالله بن قیس، از فضلا و ادباى زنان و از سابقین به دین مقدس اسلام‏بود. او با حاطب بن حارث بن مغیره ازدواج کرد و دو پسر به‏نام‏هاى محمد و حارث از وى‏به‏وجود آمد. ایشان با شوهرش به حبشه رفته و بعد از مرگ شوهر با پسرهایش به مدینه برگشته‏است. او براى بهبودى پسرش محمد که به آتش سوخته بود، شرفیاب حضور مبارک پیامبرصلى الله علیه وآله‏گردید و تقاضاى دعاى خیر کرد و در اثر دعاى آن حضرت پسرش شفا یافت. (31)
ام رعله قشیریه
وى از زنان صحابه و عالم و شاعر و بسیار فصیح بود و از پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله روایت نقل کرده است.روزى به خدمت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله رسید و عرض کرد:
السلام علیک یا رسول‏الله و رحمة‏الله و برکاته انا ذوات الخدور و محل ازرالبعول و مربیات الاولاد و ممهدات المهاد و لاحظ لنا فى الجیش الاعظم فعلمناشیئا یقربنا الى الله عزوجل.
پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله در جواب او فرمود:
اگر شما زنان از ذکر خدا غافل نباشید و چشم خود را از نامحرم ببندید و به گونه‏اى صحبت‏نکنید که مرد اجنبى بشنود، شما ماجور و مثاب خواهید بود. (32)
ام رعله بعد از رحلت پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله، حسنین‏علیهما السلام «در برگرفته و کوچه‏هاى مدینه را گردیده واشک مى‏ریخته است و چون به در خانه فاطمه‏علیها السلام رسید این بیت را انشا کرد:
یادار فاطمه المعمحور ساحتها هیجت لى حزنا حییت من دار (33)
نسیبه بنت الحارث ام عطیه
ایشان از زنان فاضله صحابه پیامبر اکرم‏صلى الله علیه وآله شمرده مى‏شد که در بیعت رضوان و جنگ‏هاى‏پیامبرصلى الله علیه وآله شرکت داشته و مجروحین را مداوا مى‏کرد. جمعى از صحابه و علماى تابعین در بصره‏«غسل میت‏» را از او گرفتند و از پیامبر اکرم روایت نقل کرده است. (34)
معاذه غفاریه
از زنان فاضل و عالم عصر خود و انیس رسول خدا در سفرها بود. وى مى‏گوید:
من با رسول خدا انس بسیارى داشتم -یعنى به خانه‏اش رفت و آمد مى‏کردم- چون در سفرهابراى مداواى زخمیان و پرستارى بیماران با وى مى‏رفتم. روزى داخل خانه عایشه شدم، دیدم‏على‏علیه السلام بیرون مى‏آید و رسول خدا در غیاب على‏علیه السلام به عایشه مى‏گوید:
«ان هذا احب الرجال الى و اکرمهم على فاعرفى له حقه و اکرمى مثواه‏».
این مرد، محبوب‏ترین و گرامى‏ترین مردان است نزد من. حق او را بشناس و احترامش راداشته باش. (35)
ام حکیم بیضا، دختر عبدالمطلب و عمه رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله‏او از زنان فاضله و خردمند بنى هاشم و ادیب و فصیح و بلیغ بود و به هر یک از «بیضا» و«قبة‏الدیباج‏» موصوف و ملقب و در نظم شعر نیز طبعى وقاد داشته است، حسب‏الامر پدر در حال‏حیاتش مرثیه‏اى براى او گفته که از ابیات آن است:
الا یا عین جودى و استهلى و بکى ذا الندى والمکرمات الا یا عین و یحک اسعدینى بدمع من دموع‏هاطلات (36)
ام الدرداء
خیره دختر ابو حدرد اسلمیه و زن ابوالدرداء عامربن حارث از فضلا و محدثین زنان صحابى‏بوده که احادیث‏بسیارى از رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله و شوهرش استماع و روایت کرده است. (37)
ام‏الدرداء هجیمه دختر حبى زن دیگر ابوالدرداء
او نیز محدث و عالم و زاهد بوده از سلمان و شوهر خود روایت مى‏کرد. پیوسته به نماز وعبادت اشتغال داشت و دوستدار مجالس علما بود. شش ماه در بیت‏المقدس و شش ماه دردمشق اقامت مى‏کرد (38) .
اسماء بنت عمیس
خواهر میمونه همسر رسول‏خداصلى الله علیه وآله:
او از زنان فاضل و بزرگوار روزگار خویش و از اولین گروندگان به اسلام بود که همراه همسرش‏جعفر طیار، براى پیشبرد اسلام به حبشه مهاجرت کرد و در سال فتح خیبر در سال هشتم به مدینه‏بازگشت او پس از شهادت جعفر، در سال هشتم با ابوبکر ازدواج کرد.
اسما، این صحابى جلیل‏القدر و راوى موثق رسول خداصلى الله علیه وآله مادر محمدبن ابى‏بکر است که‏درباره او گفته‏اند: نجابت محمدبن ابى‏بکر از جانب مادرش بود. (39)
اسما از شهود و از تکذیب کنندگان حدیث جعلى «نحن معاشر الانبیاء لانورث، ما ترکناه‏صدقة‏» (40) و از راویان معروف حدیث «ردالشمس‏» براى على‏علیه السلام در زمان پیامبر است. (41) اسما ازراویان حدیث غدیر است. قریب سى تن از بزرگان حدیث‏شیعه و سنى از اسما روایت نقل کرده واو را توثیق کرده‏اند (42) . شیخ صدوق نیز در «فقیه‏» از ایشان روایاتى نقل کرده است. در کتب روایى‏تعداد روایاتى که از ایشان نقل شده به شصت عدد مى‏رسد.
اروى دختر حارث بن عبدالمطلب
صحابى رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله و از بانوان فصیح و بلیغ بود. وى در برابر معاویه، ناحق بودن خلافت اوو اسلام نیاوردن او را (تا فتح مکه) به رخش کشید و از امانتدارى على‏علیه السلام و عمل آن حضرت به‏احکام الهى سخن گفت و عمر و بن عاص و سعید بن عاص و مروان را مفتضح ساخت و شعرى‏در فضایل امیرالمؤمنین سرود و صفات آن حضرت را برشمرد. (43)
ام سنان
او دختر جشمه یا خیثمة و از شعرا و فضلاى عرب و موصوف به حسن ادب است و در نظم ونثر مهارت داشت. لطافت معانى را با فصاحت الفاظ توام مى‏داشت، اشعار او، که در مدح اهل‏بیت طهارت‏علیهما السلام سروده و قبیله خود «بنى مذحج‏» را به نصرت و یارى ایشان ترغیب نموده برهان‏قاطع این مدعا است. (44)
اینها نمونه‏هایى بودند از زنان صحابه که در زمان پیامبر اکرم به فضل و دانش معروف بودند.طبق گزارش‏هاى مورخان بسیارى از زنان در عصر پیامبر در کهولت‏سواد آموختند. (45)
اسلام براى پیکار با جهل و بى‏سوادى، روزنه‏اى تازه و وسیع به سوى افق‏هاى بى‏کران دانایى وآگاهى گشود و زنجیر از پاى درک و شوق انسان‏ها برگرفت. دانستن و علم آموختن براى همگان‏نه‏تنها آزاد که یک «فریضه‏» شد.
به برکت تعالیم اسلام و دستور پیامبر خیراندیش اسلام بود که زنان همدوش مردان به‏دانش‏آموزى روى آوردند. این‏کار، با توجه به شرایط دشوار و ناسازگارى که آن زمان فراروى زنان‏قرار داشت‏به راستى یک انقلاب بود، روش نوین پیامبرصلى الله علیه وآله در آموزش زنان و یکسان شمردن آنان‏با مردان یک انقلاب عظیم فرهنگى بود که جهان اسلام را فرا گرفت و فضا را عطرآگین ساخت. (46)

آموزش زنان در دولت علوى
در دولت علوى نیز مبارزه با جهل و بى‏سوادى در اولویت‏بود. اصرار امام به این بود که جهل راریشه‏کن کند و علم را به‏جاى آن در مغزها جایگزین سازد. جهان اسلام همه آشیان علم گردد وگرنه دست کم مراکز حکومت اسلامى کانون علم باشد. و درس نخوانده و تحصیل نکرده شاغل‏شغلى در دولت نباشد. امام على‏علیه السلام در خطبه‏اى که ذکرى از آل محمدصلى الله علیه وآله و آشیانه آن‏ها مى‏کندمى‏فرماید:
«فانهم عیش العلم و موت الجهل. هم‏الذین یخبرکم حکمهم عن علمهم و صمتهم عن‏منطقهم...» (47)
آنان حیات علم و مرگ جهل‏اند، آنان که حکمشان شما را از علمشان و خاموشى‏شان ازگفتارشان و ظاهرشان از باطنشان آگاه مى‏سازد.
بر اهل دقت فرق عبارت «عیش علم‏» با تعبیرات دیگر مثل عالم‏اند و ذوعلم‏اند، پوشیده‏نیست. کسى «عیش علم‏» خواهد بود که تمام زندگیش مصروف علم شود و وسایل تحصیل علم رافراهم کند، اهل علم را تشویق کند و آن‏ها را بزرگ شمارد و راه به کوى علم براى همه باز کند.
از این رو دربار کوفه در عهد امام‏علیه السلام غلغله‏اى از علم و تعلم بوده و شعاع علمش تا امروزمى‏تابد. چه نشانى بهتر از «نهج‏البلاغه‏» که جمع‏آورى اندکى از بسیار کوفه است و تاکنون مانده و هنوزستاره‏وار مى‏درخشد و بر همه تفوق دارد.
به‏طور کلى، این خاندان معدن علم و معارف و گنجینه حکمت‏بوده‏اند وابستگان به این بیت‏نیز عمدتا همه از فضل و کمال آنان بهره‏مند بوده و همسران و دختران این خاندان عالم‏ترین وفاضل‏ترین زنان زمان خود بوده‏اند که چند نمونه از آنان را در زیر مى‏آوریم:
ام کلثوم
او که دختر امیرالمؤمنین‏علیه السلام و فاطمه زهراعلیها السلام است در سال ششم هجرى به‏دنیا آمد و در سال‏54 هجرى در حال حیات برادرانش امام حسن و امام حسین‏علیهما السلام در مدینه رحلت فرمود. صاحبان‏کتب انساب و سیره، او را زینب صغرى، ام‏کلثوم کبرى و رقیه نامیده‏اند. (48)
ام‏کلثوم را در زمره اصحاب رسول خدا نیز ذکر کرده‏اند. (49) لیکن ابن سعد او را از جمله کسانى نام‏برده که از غیر رسول خداصلى الله علیه وآله روایت کرده‏اند. (50) مرحوم مامقانى درباره او مى‏نویسد:
«زنى جلیل‏القدر زیرک و بلیغ بود و من او را از ثقات مى‏دانم‏» (51)
زینب کبرى
دختر امیرالمؤمنین‏علیه السلام و فاطمه زهراعلیها السلام است و یکى دیگر از راویان حدیث از امیر مؤمنان‏است که در زمان حیات پیامبر اکرم به دنیا آمد و به سال 61 یا 62 بدرود حیات گفت، از ایشان به‏صدیقه صغرى، عقیله بنى‏هاشم، عالمه غیر معلمه و غیر مفهمه یاد شده است این بانوى بزرگواردر فصاحت و بلاغت، زهد و تقوا، عبادت و تهجد همانند پدر و مادر گرامى‏اش بود. هر گاه لب به‏سخن مى‏گشود چنان بود که گویا على‏علیه السلام سخن مى‏گفت. مرتبه عقل و دانش و عفت و عصمت آن‏حضرت بر همگان مشهود است. سخنان زینب کبرى پس از شهادت برادرش و خطبه‏هاى او دربازار کوفه و مجلس یزید همگان را به حیرت واداشت. امام سجادعلیه السلام خطاب به ایشان فرمود:
«انت‏بحمدالله عالمة غیر معلمه و فهمة غیر مفهمه‏» (52) امام سجادعلیه السلام و جابربن عبدالله انصارى، فاطمه بنت‏الحسین، محمدبن عمرو، عطاءبن سائب‏و عباد عامرى از زینب کبرى روایت نقل کرده‏اند و آن حضرت از مادرش و پدرش و اسماء بنت‏عمیس وام ایمن روایت کرده است. (53)
مؤلف کتاب «خصایص زینبیه‏» مى‏نویسد:
حضرت زینب مجلس تعلیم و تدریس داشته و در زمان اقامت پدرش در کوفه براى زنان تفسیرقرآن مى‏گفت، یک روز در تفسیر «کهیعص‏» صحبت مى‏کرد که پدرش وارد شد و فرمود مى‏شنیدم‏براى زنان تفسیر «کهیعص‏» مى‏گویى، عرض کرد بلى فرمود:
نور دیده من این رمزى است‏براى مصیبتى که بر عترت رسول خدا وارد مى‏شود.
عرض کرد آن مصیبت چگونه است، امام‏علیه السلام شرح داد و زینب کبرى سخت گریست. (54)
خطبه‏هاى ایشان قطره‏اى از دریاى بیکران علوم و معارف اهل بیت‏علیهما السلام است.
فاطمه بنت على‏علیه السلام
او که مادرش زن دیگرى غیر حضرت فاطمه‏علیها السلام بود، یکى دیگر از راویان امیرالمؤمنین است‏که طبق گفته مورخان در سال 117 هجرى دنیا را وداع کرد. (55) وى از بزرگانى چون حضرت على‏علیه السلام‏و اسماء بنت عمیس و محمدبن حنفیه و... روایت کرده و جمعى از بزرگان حدیث چون: حارث‏بن کعب کوفى، رزین بیاع الانماط ابوبصیر و... از او حدیث نقل کرده‏اند. (56)
از ایشان به عنوان «عالمه‏» و «محدثه‏» و «مجاهده‏» یاد شده است. به گفته مرحوم کلینى در«کافى‏» امام حسین‏علیه السلام کتابى نزد ایشان به امانت گذاردند تا آن را به امام سجادعلیه السلام بسپارند. (57) ازایشان خطبه‏اى فصیح و بلیغ که آن را در کوفه در مجلس ابن‏زیاد ایراد فرمود به یادگار مانده است.
سکینه دختر امام حسین‏علیه السلام
مادر ایشان «رباب‏» دختر امرء القیس است. امام حسین‏علیه السلام علاقه زیادى به ایشان داشت این‏علویه شریفه در کربلا حضور داشت و حوادث کربلا را با چشم خود دیده و در زمره اسراى کربلابود. اشعار بلند ایشان در رثاى پدر بزرگوارش در تاریخ ثبت است.
ابن خلکان در وفیات الاعیان در ترجمه او مى‏نویسد:
سکینه بزرگترین زنان عصر خود بود و زیباترین و ظریف‏ترین و نیکوترین‏آن‏ها در اخلاق و فضیلت‏به‏شمار مى‏رفت (58) .
آرى سکینه از زنان فاضله و دانشمند عصر و از شخصیت‏هاى علمى و ازمفاخر علم و کمال بود، که منزلش پایگاه ادیبان و شاعران شده و آنان از پشت‏پرده سخنان منظوم خود را به گوش آن بزرگوار مى‏رساندند و او قضاوت‏مى‏کرد (59) .
مامقانى او را از راویان حدیث مى‏داند.
خدیجه دختر امام محمدباقرعلیه السلام‏شیخ طوسى او را راوى و از اصحاب امام محمدباقرعلیه السلام شمرده است (60) و در اعلام‏النساءالمؤمنات از ایشان به عنوان فاضله و مؤمنه و متقى یاد کرده است.
ام‏الحسن دختر عبدالله‏بن محمدبن على بن الحسین‏علیه السلام
ایشان نوه امام محمد باقرعلیه السلام و از راویان حدیث مى‏باشد و شیخ در رجال، ایشان را از اصحاب‏امام صادق‏علیه السلام شمرده است. (61)
فاطمه معصومه دختر امام کاظم‏علیه السلام
او در سال 183 در مدینه متولد شد. در خاندان امامت و ولایت و در آغوش ایمان و طهارت‏پرورش یافت. القاب ایشان محدثه، عابده، عالمه، راویه و کریمه‏اهل بیت است. جماعتى ازارباب علم و حدیث روایاتى از ایشان نقل کرده‏اند و او نیز روایاتى از آباى طاهرین خود نقل کرده‏است. (62)
خدیجه دختر عمربن على بن‏الحسین‏علیه السلام
ایشان نوه امام سجادعلیه السلام و از بانوان فاضله و راوى حدیث‏بوده است. مرحوم کلینى در کتاب‏کافى از ایشان روایت نقل کرده است. مرحوم مامقانى ایشان را جزء روات به‏شمار آورده است.
علیه دختر امام سجادعلیه السلام
ارباب رجال درباره ایشان مى‏گویند; این بانوى فاضله داراى کتابى بوده است که ابوجعفرمحمدبن عبدالله بن قاسم با طریق خود از زرارة‏بن اعین و زراره از علیه بنت على بن الحسین‏علیه السلام‏این کتاب را روایت کرده است. (63)
رقیه دختر اسحاق بن موسى‏علیه السلام
ایشان دختر اسحاق فرزند امام کاظم است. این بانوى فاضله و جلیل‏القدر، عمرى طولانى‏داشت و قبر ایشان در بغداد است. شیخ صدوق در خصال از ایشان روایت نقل کرده است و علماى‏رجال او را از روات حدیث دانسته‏اند. (64)

مشهورترین زنانى که تحصیلات عالیه داشتند
علوم اسلامى به ویژه فقه و حدیث موضوعاتى هستند که زنان به آن‏ها علاقه‏مند بودند، ازاین‏رو، در میان محدثان و فقیهان، زنانى هستند که از چهره‏هاى برجسته به‏شمار مى‏روند. شرح‏حال 1543، زن حدیث دان که در کتب تراجم گنجانده شده است، حکایت از این دارد که در آن‏زمان براى آموزش زنان بستر مناسبى وجود داشت. در اینجا گزارش کوتاهى از تعدادى از زنان‏سرشناس براى نشان دادن شایستگى آنان در تحصیلات عالیه، نقل مى‏کنیم:
سیده نفیسه دختر ابومحمد حسن بن زید از تبار امیر مؤمنان على‏علیه السلام
وى از زنان صالح و پرهیزگار بود و در علم حدیث آنچنان تبحر داشت که امام شافعى به هنگام‏اوج نام‏آورى خود در «فسطاط‏» مصر پاى درس او مى‏نشست و استماع حدیث مى‏کرد (65) .
در حلقه درس این بانوى با فضیلت، بسیارى از دانشمندان نامى و مجتهدان حضور مى‏یافتند.مصرى‏ها به این بانو علاقه‏زیادى داشتند. هنگامى که امام شافعى فوت کرد، جنازه او را به خانه‏سیده نفیسه بردند و او نماز خواند (66) . سیده نفیسه در سال 208 ه ق در گذشت و شوهرش اسحاق‏بن جعفرالصادق‏علیه السلام خواست جنازه او را به مدینه انتقال بدهد، که مصرى‏ها جلوگیرى کردند. و اورا در قاهره دفن کردند. هم‏اینک مزار ایشان معروف است.
شهده دختر ابو نصر احمدبن فرج ابرى دینورى
شیخه شهده که «فخرالنساء» نام گرفته بود در مسجد جامع بغداد براى انبوهى از دانشجویان‏علاوه بر علوم دینى، ادبیات و فنون بلاغت و شعر تدریس مى‏کرد. ابن خلکان درباره وى‏مى‏نویسد:
او از زنان دانشمند بود و خطى زیبا داشت و گروه زیادى نزد وى سماع حدیث کردند. ازبزرگان علما کسى به پاى او نمى‏رسید. وى از ابوالخطاب نصربن احمد بطروانى و ابوعبدالله‏حسین‏بن‏احمدبن طلحه نعالى و طلحة بن محمد زینبى و افراد دیگر چون ابوالحسن على بن‏حسین بن ایوب و ابوالحسن احمدبن عبدالقادر بن یوسف و فخرالاسلام ابوبکر محمدبن احمدشاشى سماع حدیث کرد و شهرت و آوازه‏اش عالم‏گیر شد. (67) او در میان علماى بزرگ اسلام‏مقامى همتاى برجسته‏ترین علما را پیدا کرد. یکى از شاگردان این زن ابن تیمیه حرانى بود که ازوى سماع حدیث کرد. او در سال 574 درگذشت.
عروضیه
او از موالى ابوالمطرف عبدالرحمن‏بن غلیون کاتب بود. وى در بلنسیه (والنسیا) سکونت‏داشت و از مولاى خود، نحو و صرف و لغت آموخت و در این علوم بر وى برترى یافت و در علم‏عروض استاد شد. او کامل مبرد و نوادر قالى را از حفظ داشت و شرح مى‏کرد. ابو داود سلیمان دوکتاب مذکور را نزد وى خواند و از او عروض آموخت. عروضیه در سال 540 ه ق در دانیه از دنیارفت (68)
زینب دختر عبدالرحمن شعرى
این زن عالمه در نیشابور مى‏زیست و بانویى دانشمند بود که نزد فقهاى برجسته و بنام آن روزدرس خوانده بود و به دریافت اجازه روایت از ایشان نایل شده بود.
زینب از ابو محمد اسماعیل بن ابى‏القاسم بن ابى بکر نیشابورى قارئى و ابوالقاسم زاهر وابوبکر وجیه ابن طاهر که هر دو شامى بودند و ابوالمظفر عبدالمنعم بن عبدالکریم‏بن هوازن‏قشیرى و ابوالفتح عبدالوهاب بن شاه شادیاخى و دیگران سماع حدیث کرد.
حافظ ابوالحسن عبدالغفار بن اسماعیل بن عبدالغافر فارسى و علامه محمودبن عمرزمخشرى صاحب کشاف و دیگر بزرگان از طبقه حفاظ به وى اجازه روایت دادند.
ابن خلکان مى‏گوید:
در سال 610 ه هنگامى که دو ساله بودم زینب به من اجازه کتبى داد. (69)
دکتر شبلى مى‏گوید:
رسمى که در آن زمان براى تشویق و دلگرمى کودکان رایج‏بود تا به کوششى‏پى‏گیر برخیزند و در آینده شایستگى خود را براى داشتن این اجازه نشان‏دهند. (70)
زینب در سال 615 در نیشابور در گذشت. (71)
فاطمه فقهیه دختر علاءالدین محمدبن احمد سمرقندى
وى از زنان دانشمند در فقه و حدیث‏بود و از گروهى از فقها فقه آموخته بود وبسیارى نیز از وى کسب دانش کردند. فاطمه خود حلقه تدریس داشت و گروهى‏از بزرگان دانش به وى اجازه روایت دادند، او آثار بسیارى در فقه و حدیث تالیف‏کرد که بین دانشمندان انتشار یافت. وى با ملک عادل نورالدین شهید معاصر بودو مدت‏ها در پاره‏اى از امور داخلى کشور طرف شور او بود. نورالدین برخى ازمسایل فقهى را از وى فراگرفت و همواره در حق این زن انعام و او را یارى مى‏کرد.فاطمه در شهر حلب از دنیا رفت. (72)
ام‏الخیر بغدادیه
او از مشاهیر محدثین و زنان عالم قرن هفتم بغداد مى‏باشد که در فقه وحدیث‏بسیار مهارت داشت و به تدریس علوم مشغول بود. از ابن‏البطى وابوالمظفر کاغذى و بعضى از بزرگان دیگر اخذ علم حدیث کرده است. از اساتیدو مشایخ اجازه‏اسمعیل بن عساکر و ابن شحنه و قاضى تقى‏الدین سلیمان وجمعى دیگر از فضلاى آن زمان محسوب مى‏شود. از آن رو که داراى اوصاف‏حمیده و اخلاق پسندیده بود، به لقب «جمال‏النساء» شهرت داشت و در سال‏640 ه. ق درگذشت. (73)
فاطمه دختر شیخ امام مقرى محدث (620-708 ه. ق)
وى زنى دانشمند، حدیث‏دان و صادق در نقل روایت‏بود از پدر خود وبزرگان معاصر اخذ حدیث کرد و کسانى چون صفدى و دیگران از وى حدیث‏آموختند. جمعى از بزرگان علماى سده هفتم هجرى در شام و عراق و حجاز وفارس و دیگر بلاد اسلامى به او اجازه روایت دادند. این زن علاوه بر دانش،ثروت زیادى داشت که آن رادر کارهاى خیر از قبیل ایجاد مدارس و بیمارستان‏هاانفاق مى‏کرد. (74)
ام عبدالله دختر قاضى شمس‏الدین (624-717 ه )
ایشان نواده علامه وجیه‏الدین حنبلى و دختر عمربن سعدابن ابى‏البرکات‏شامى حنبلى و از مشاهیر حدیث دانان قرن هشتم هجرى مى‏باشد. او صحیح‏بخارى و مسند امام شافعى را در محضر ابوعبدالله زبیدى فرا گرفت. بنا به‏روایت صلاح‏الدین صفدى محدثه زمان خود بود و چون وارد مصر شد امیرارغون و قاضى کریم‏الدین از وى اخذ حدیث کردند. بارها صحیح‏بخارى راتدریس کرده و مرجع استفاده جمعى از افاضل وقت‏بوده است. و بسیارى ازدانشمندان مشهور از او روایت‏حدیث کرده‏اند. (75) چهار شوهر کرده بود او را«وزیره‏» و «ست‏الوزرا» نیز مى‏گفتند. (76)
زینب دختر یحیى سلمى (648-735 ه )
نوه دانشمند مشهور عزالدین بن عبدالسلام سلمى سلطان‏العلما بود و سبطسلفى به او اجازه روایت داد. زینب تنها کسى بود که کتاب «المعجم‏الصغیر»طبرانى را با سماع متصل روایت کرده است و ذهبى درباره او گفته است:
وجودش آکنده از نیکى و عبادت و عشق به روایت‏بود. (77) زینب مقدسى (646-740 ه )
معروف به «بنت‏الکمال‏» دختر احمدبن عبدالرحیم. او را بسیارى ازدانشمندان معاصر در شام و مصر و عراق اجازه روایت دادند. به گفته ذهبى:
او تنها کسى بود که به قدر یک‏بار شتر از اجزاه (حدیثى) اجازه روایت داشت.زینب زن دیندار، نیکوکار و کثیرالروایه بود. دانش پژوهان به محضر وى رفت وآمد بسیار داشتند و آثار بزرگان دانش را بر وى مى‏خواندند. بیشتر اوقات روزرا دانشجویان حدیث‏به سماع در محضر وى اشتغال داشتند. زینب آخرین‏کسى بود که با اجازه از سبط سلفى و گروهى دیگر از محدثان روایت کرد. (78) ابن بطوطه - جهانگرد معروف- در کتاب خود از وى یاد کرده است. زینب درسال 726 ه. ق در شهر دمشق به ابن بطوطه اجازه‏اى عام داد و این جهانگرد او رابه «رحلة‏الدنیا» ستوده است. (79)
فاطمه‏ام الحسن دختر شهید اول
وى زن عالمه و فاضله و عابده و صالحه بوده و در کلمات بعضى از بزرگان به:
زبدة‏الخواص و زینة اهل العلم و الاخلاص و فقیهه و شیخة الشیعة وست‏المشایخ.
موصوف است. از مشایخ بسیارى استماع کرده و از پدر بزرگوار خود و سید ابن معیه استادوالدش اجازه روایت داشته است. پدرش او را بسیار مى‏ستود و زنان را به اقتدا و مراجعه به او دراحکام امر مى‏کرد.
لفظ «ست‏المشایخ‏» که لقب مشهور او مى‏باشد، مخفف سیدة‏المشایخ است. یعنى: رئیس‏روات و نقله اخبار. (80)
جویریه دختر احمدبن احمد (م 782 ه )
وى از بسیارى از دانشمندان زمان خود چون ابن شحنه وست‏الوزرا و حسن بن عمر کردى وجلال بن طباع حدیث‏ شنید و بارها از شنیده‏هاى خود روایت‏حدیث کرد. جویریه عمرى طولانى‏کرد و از او روایت‏بسیار کردند. ابن حجر درباره او گفته است:
بسیارى از استادان و همگنان ما از وى سماع حدیث کردند. (81)
زینب دختر عبدالله‏بن عبدالحلیم.
وى حنبلى مذهب و برادر زاده شیخ تقى‏الدین بود. حافظ ابن حجر درباره او گفته بود:
از ابن حجار و دیگران سماع حدیث کرد و خود نیز به روایت‏حدیث‏پرداخت و مردم از دانش وى بهره بردند. و من نیز از او اجازه روایت داشتم.زینب از زنان مشهور در حدیث‏بود. (82)
زینب دمشقى دختر محمدبن عثمان
وى در گفتار و فصاحت و منطق و دانش فقه و حدیث از بهترین زنان زمان خود بود و شاگردان‏زیادى داشت که‏ابن حجر عسقلانى یکى از آنان بود که از وى اجازه روایت داشت. در حلقه درس‏حدیث او کمتر از 50 دانشجو نبود. درباره او گفته‏اند:
شنیده نشده که زنى چون او حلقه درس بگشاید و تا این اندازه طلاب درجلسه درس او اجتماع کنند. زینب با اجازه عام از فخرالدین ابن حجار و دیگران‏روایت‏حدیث مى‏کرد. (83) زینت دمشقى دختر عثمان بن محمد لؤلؤ (م، 800 ه ق)
او از فاضل‏ترین زنان دانشمند بود و در علوم سنت دستى قوى داشت. از حافظ ابن حجارسماع حدیث کرد و ابن حجر عسقلانى از وى اخذ حدیث نمود. وى درباره فقه و سنت رسایلى‏داشت که بسیارى از دانشمندان به آن‏ها استناد مى‏کرده‏اند. (84)
عایشه دمشقى دختر على بن محمد
او دانشمندى پرکار و با کمال بود. وى پس از تحصیل صرف و نحو و بیان و عروض و حدیث،حلقه تدریس دایر کرد. وى از شوهر خود حافظ نجم‏الدین حسنى و امام ابن الخباز و مرداوى‏سماع حدیث کرد و خود به روایت‏حدیث پرداخت و مردم از معلومات و علوم وى بهره بردند. ودر علم و ادب از معاصران خود برترى یافت (85)
ام‏الخیر، خدیجه (م، 730 ه )
از محدثین معروف بوده و در انشا و حسن خط نیز مهارت داشت، اجازه‏ها را با خط خودش‏مى‏نوشته و به «ضوءالصباح‏» ملقب بوده است. (86)
ام‏البهاء فاطمه دختر فهد
دختر حافظ تقى‏الدین محمدبن محمدبن فهد هاشمى بوده و از مشاهیر محدثین و از مشایخ‏جلال‏الدین سیوطى مى‏باشد. از بسیارى از مشایخ وقت اجازه داشته و از کثرت جلالت‏به «ست‏قریش‏» معروف بوده است. (87)
ام سعید یا سعدونه
او دختر عصام حمیرى و از ادباى زنان اندلس مى‏باشد که در علم و فضل داراى مقامى عالى‏بود و قوه حافظه کامل داشت. گویند در باب نعال حضرت رسول‏صلى الله علیه وآله سؤالى از ادیبى کردند وچون آن ادیب به زیارت آن مشرف نشده و اطلاعى در این موضوع نداشت در جواب گفت:
سالتم التمثال اذلم اجد للثم نعل المصطفى عن سبیل
سعدونه نیز ابیات زیر را ضمیمه آن شعر کرد:
لعلنى احظى بتقبیله فى جنة الفردوس اسنى مقیل فى ظل طوبى ساکنا آمنا القى باکواب عن السلسبیل وامسح القلب به علمه یسکن ماجاش به من غلیل فطا لما استشفى باطلال من یهواه اهل الحب من کل جیل (88)
عایشه دختر عبدالهادى مقدسى (م، 816 ه )
منسوب به صالحیه و حنبلى مذهب و بزرگ محدثان دمشق بود. وى صحیح بخارى را درمحضر حافظ ابن حجار شنید. حافظ ابن حجر از وى روایت‏حدیث کرد و کتاب‏هاى بسیار نزد وى‏خواند وى در آخر عمر خود تنها به علم حدیث پرداخت و در تعلیم علوم شیوه‏اى ساده داشت. (89)

آمنه مجلسى
ایشان دختر ملامحمدتقى مجلسى اول و همسر محمد صالح مازندرانى از زنان فاضله و عالمه‏عصر خویش بود و همسر ایشان با وجود آن که خود صاحب حاشیه بر معالم و در غایت فضل وعلم بود اما در بعضى امور و قواعد الاحکام از ایشان (آمنه‏بیگم) استفسار مى‏کرد. آمنه بیگم ازشعر و ادب نیز بهره داشت و شرحى نیز بر «الفیه‏» و «شواهد» سیوطى دارد. (90)
حمیده رویدشتى
او دختر شمس‏الدین محمد رویدشتى اصفهانى و از زنان دانشمند و فاضله بود، به علم رجال‏آشنایى داشت و تعلیم تعدادى از زنان را به عهده داشت. حواشى ایشان بر کتب حدیث مثل‏«استبصار» شیخ طوسى و غیره گواهى بر غایت فهم و دقت و اطلاع این بانوى دانشمند دارد ونشانه تعمق و دقت‏نظر ایشان در علم رجال است.
صاحب «ریاض‏العلما» مى‏گوید:
نسخه‏اى از «استبصار» را دیدم که حواشى بانو حمیده تا آخر کتاب بر آن موجود بود و گمان‏مى‏کنم که حواشى به خط خود وى باشد. پدر من بسیارى از اوقات مطالب ایشان را در حواشى‏کتب حدیث نقل مى‏کرد و آن را مى‏ستود (91) .
صاحب «الذریعه‏» درباره ایشان مى‏گوید:
ایشان فاضل و کامل بود و کتابى رجالى به نام «رجال حمیده‏» از وى به جاى مانده است. علماایشان را از جمله مصنفین کتب علم‏رجال شمرده‏اند. (92)
فاطمة‏العکبرى
در «ریاض‏العلما» آمده است:
شیخه فاطمه دختر شیخ محمدبن احمدبن عبدالله‏بن حازم العکبرى، فاضله عالمه فقیهه بود وسید تاج‏الدین محمدبن معیه که استاد شهید اول مى‏باشد از وى نقل روایت مى‏کند و شهید اول‏نیز توسط سیدابن معیه از ایشان نقل حدیث مى‏کند و از مشایخ اجازه فاطمة‏العکبرى شیخ‏عبدالصمدبن احمدبن عبدالقادربن ابى‏الجیش بود. (93)
امة‏الواحد
او دختر حسین بن اسماعیل قاضى محاملى (م، 377 ه)، عالم فاضل و فقیه متفقه در مذهب‏شافعى و حافظ قرآن و مسلط به قراءآت سبع بود. پدرش یک دانشمند سرشناس شافعى بود.محاملى درس‏هاى رسمى را در خانه تدریس مى‏کرد. دخترش بیش از همه بخت آن را داشت که ازپدر و اساتید دیگر که در آنجا تدریس مى‏کردند، علم بیاموزد. از این رو آن دختر یکى از نامى‏ترین‏دانشمندان روزگار خود شد و در کنار ابوعلى‏بن ابى هریره، استاد نامدار شافعى، مفتى مذهب‏شافعى شد. (94)
فاطمه دختر عباس بن ابى‏الفتح (م، 714 ه )
بغدادى از بانوان عالمه و فقیه و زبده زاهدان عصر خود بود. مدرسه رباطیه بغداد به اومنسوب است. در تعلیم و ربیت‏بانوان بسیار جدى بود و با علماى عصر مباحثه‏ها داشت و باصدرالدین وکیل که از علماى بزرگ آن عصر بود، در مسایل حیض مباحثه کرد و بر او غالب آمد وگفت که شما آنچه در این باره مى‏دانید فقط علم است ولى من علما و عملا مى‏دانم و چون معاصرابن تیمیه بود در مذهب با او مخالف بود. ابن تیمیه خواست او را از منبر پایین بکشد گویا شب‏رسول خدا را در خواب دید که او را عتاب مى‏کند و مى‏فرماید:
ترا با فاطمه چه‏کار است که او زنى صالحه و پرهیزگار مى‏باشد. (95)
ام‏الکرام دختر معتصم بن حماد
از اکابر ادباى اندلس به‏شمار مى‏رود و وقایعى که ما بین او و ادباى وقت‏به ظهور پیوست‏مشهور مى‏باشد. در عروض و فنون شعرى بسیار مهارت داشت و زنان عرب به وجود وى افتخارمى‏کردند. (96)
ام عبدالوهاب، عایشه باعونى (م، 932 ه )
وى ادیب مشهور و برخوردار از علم و عمل و در دانش و فضل و ادب و پارسایى از نوادرروزگار خود بود. از بزرگان معاصر خویش دانش آموخت و به او اجازه افتاد و تدریس دادند. وى‏چندین کتاب در ادب و تصوف نوشت. از وى دیوان شعرى در دارالکتب مصر باقى مانده است. ازمشهورترین آثار او «الفتح‏المبین فى‏مدح‏الامین‏» مى‏باشد. قصیده‏اى زیبا که خود شرح جالبى از آن‏کرده با اصل قصیده در ضمن کتاب خزانة‏الادب حموى چاپ شده است. (97) بسیارى از اعلام‏دانشمندان از این زن فاضله کسب دانش کردند و گروه زیادى از طالبان دانش از محضر وى بهره‏عملى گرفتند.
علاوه بر آنچه آورده شد، بسیارى از زنان دانشمند بودند که شرح حال آن‏ها در منابع تاریخى وترجمه‏ها آمده است. بعضى از آنان به قدرى مهم بودند که بسیارى از دانشمندان مرد عمیقا خودرا مرهون دانش و راهنمایى آنان مى‏دانند.
به عنوان نمونه خطیب بغدادى دانشمند برجسته، شاگرد «کریمه‏» دختر احمد مروزى بود. اوصحیح بخارى را براى خطیب شرح و تفسیر کرده است. (98)
همچنین در بیان استادان بى‏شمار «على‏بن عساکر» هشت زن به چشم مى‏خورد (99) . یکى از آن‏هاعین‏الشمس دختر ابوالفرج اصفهانى است که از زبان او به قلم خود حدیث‏ها نگاشت و در«معجم‏» خویش فراهم آورد (100) . ابوحیان به هنگام شمارش استادانش به ویژه از سه بانوى دانشمندبه‏نام‏هاى: «مونسه‏» دختر ملک کامل، «شامیه‏» دختر حافظ و «زینب‏» دختر عبداللطیف بغدادى‏یاد مى‏کند. ابوحیان در لیست اساتید خود از 81 زن نام برده است. (101) سمعانى، که درحدیث‏شناسى و رجال، سرآمد روزگار خویش است، توانست در اصفهان از چهار زن حدیث‏شناس اصفهان اجازه وایت‏حدیث‏بگیرد. (102)
اینها نمونه‏هایى است از زنان دانشمند از صدر اسلام، تا اواخر قرن دهم. مسلم است که بررسى‏تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلام و حتى ذکر اسامى و شرح حال زنان فقیه و حدیث‏دان ودانشمند محتاج به تالیف کتب زیادى مى‏باشد و آنچه بیان شد براى نشان دادن میزان برخوردارى‏و مقام والاى زن مسلمان در تعلیم اسلامى است و نشانگر آن است که هیچگونه مانعى براى‏تحصیل زنان وجود نداشته است و زن مسلمان مقام و منزلتى را بدست آورده است که در قرون‏وسطى براى هیچیک از زنان یونانى و مسیحى فراهم نبوده است.
چنانکه بانو اسماء فهمى نویسنده کتاب «مبادى‏التربیة الاسلامیه‏» مى‏گوید:
در مقایسه زندگى زن در جامعه اسلامى با نحوه زندگى زن یونانى و مسیحى‏در قرون وسطى به روشنى مى‏توان در یافت که زن مسلمان در آن روزگار به‏چه پایگاه بلندى از رشد عقلى و روحى و تاثیر فعال در زندگى جامعه اسلامى‏دست‏یافته بود. زیرا در بین دانشمندان یونانى چنانچه آراى اسپرطیین وافلاطون را کنار بگذاریم به‏رغم آن تمدن و پیشرفتى که در علوم و برنامه‏هاى‏اجتماعى داشتند نسبت‏به زن و حق برابرى او در زندگى اجتماعى با مرد بخل‏ورزیده و این طبقه را به عنوان کالایى براى کامجویى به‏شمار آورده‏اند. زن‏مسیحى نیز در آن جهل و بى‏خبرى که بر اروپاى قرون وسطایى سایه افکنده‏بود با مرد مسیحى شریک بود و اگر چند مورد زنانى را که سهم قابل ملاحظه‏اى‏در تعلیم داشتند در برخى از دانشگاه‏هاى جنوبى اروپا به کار تدریس‏پرداخته‏اند از بقیه جدا کنیم، در دانشگاه‏هاى شمالى براى پذیرش زن هیچگونه‏گذشتى روا نگردیده و محتمل است که دانشگاه‏هاى جنوبى اروپا تحت تاثیر آراو رسوم اسلامى قرار گرفته باشد، زیرا که پیوند فرهنگى بین دنیاى شرق و غرب‏در نقاط جنوبى اروپا شدت داشته است. (103)

زن و رشته‏هاى دیگر علوم
درس‏هاى دینى اگر چه بیشتر مورد علاقه زنان بود ولى زنانى هم بودند که به رشته‏هاى دیگرعلوم بیشتر تمایل داشتند. آنان در بسیارى موارد همپایه یا چه بسا فراتر و بهتر از مردان روزگارشان‏در این راه گام برداشتند.
همسر «فرزدق‏» به قدرى ادیب و نکته سنج‏بود که شوهرش او را به داورى میان شعر خود ورقیبش «جریر» نشاند. داورى او در بهترین تعبیرها این بود:
شعر جریر در شیرینى بر شعر تو چیره آمده است ولى در تلخیش با آن توانباز است (104) .
«زینب‏» و «حمیده‏» دختران زیاد، شاعرانى توانا بودند و در رشته‏هاى گوناگون، شعرمى‏سرودند، آنان دختران زیبا و با شرم و حیا بودند، عشق به ادبیات آن دو را به همنشینى بادانشمندانى که پرهیزگار و نیک روش بودند مى‏کشانید ولى این دو هرگز جنسیت‏خود را فراموش‏نمى‏کردند (105) .
مریم دختر ابو یعقوب انصارى شاعر و معلمى خوب در ادبیات بود و انجمن درسى ویژه‏بانوان دایر کرد که براى استفاده از دانش او گردش حلقه مى‏زدند. (106)
«بدانیه‏» کنیز پیش اربابش «ابومطرف عبدالرحمن‏» درس خواند، ولى از او برتر بود و در عروض‏استاد بود «ابو داود سلیمان نجاح‏» مى‏گوید که من دو کتاب کامل و نوادر را پیش این زن خواندم ودانش عروض را از او آموختم (107) .
زنى بنام «حفصه رکونیه‏اى غرناطه‏اى‏» دختر حاج رکونى در نجابت و استعداد زبانزد مردم بود.شعرهایى که «یاقوت‏» و «ابن خطیب‏» از او باز نویس کرده بسیار لطیف‏اند او در کاخ خلیفه «منصورعبدالمؤمن ابن على‏» آموزگار و مربى زنان دربار بود. (108)
«تقیه ام على‏» دختر ابوالفرج غیث‏بن على سلمى ارمنازى همسر حمدون معروف به فاضل‏بابویى زنى با استعداد و شاعرى برجسته بود و در علم و فضل و شعر و فصاحت‏شهرتى به سزاداشت. وقتى در اسکندریه ملازم خدمت‏حافظ سلفى احمد بود روزى مکتوبى را دید که سلفى‏بدین مضمون نوشته است:
در حجره‏اى که سابق بودم پایم به میخى برخورد و زخم شد دخترک کوچک مقنعه خود رابپایم بست.
پس تقیه به مجرد دیدن آن مکتوب بالبداهة انشا نمود:
لو وجدت السبیل جدت بخدى عوضا عن خمار تلک الولیده کیف لى ان اقبل الیوم رجلا سلکت دهرها الطریق الحمیده
قصاید و قطعات فصیح و لطیف وى بسیار است. او در شوال 579 هجرى در 74 سالگى‏درگذشت (109) خنساء، تماضر دختر عمر (ام عمر) (م، 26 ه ق) از مشاهیر شعراى زنان بود و هر دودوره جاهلیت و اسلام را درک کرده بود. او با قبیله خود از بنى‏سلیم شرفیاب حضور مبارک رسول‏خداصلى الله علیه وآله شدند و به شرف قبول دین مقدس اسلام مفتخر شدند. به تصدیق کسانى که در فنون‏شعرى خبره هستند، زنى شاعرتر از خنساء پیش از او یا بعد از او نیامده است. جریر شاعر گوید:
من اشعر شعرا بودم اگر این زن نبود.
بشار گوید:
«در اشعار هر زنى که شعر گفته ضعفى ظاهر است مگر خنساء» .
در جنگ قادسیه با چهار پسرش حاضر بود و آنان را با تلاوت آیات قرآن و تذکر بقاى آخرت وفناى دنیا و مانند اینها تحریص به قتال مى‏کرد. تا آن‏که هر چهار نفر به شهادت رسیدند، خنساء به‏مجرد شنیدن گفت:
حمد خداى را که مرا با شهادت فرزندانم معزز گردانید و امیدوارم که مرا نیز در آخرت با آنان‏در محل رحمت‏خود، یکجا جمع نماید. (110) دیوان خنساء در بیروت چاپ شده است. او را به جهت زیبایى و شهامتش خنساء گفته‏اند.
برخى از زنان مسلمان به هنر خطاطى و خوشنویسى علاقه‏مند بودند و خط کوفى را نیکومى‏نوشتند و بعضى از آنان از این راه امرار معاش مى‏کردند. چنانکه در محله الرباط الشرقى در شهرقرطبه دارالملک اندلسى، 160 کدبانو که خط کوفى خوب مى‏نوشتند به نسختگرى روزگارمى‏گذراندند (111) .

زنان و درمان بیماران
کارهاى انسانى را در بیشتر جنگ‏هاى اسلام زنان عهده‏دار مى‏شدند، چنانکه در جنگ خیبر،«امیه‏» دختر قیس غفاریه با گروهى از بانوان نزد پیامبر آمدند و از او درخواست کردند به آنان اجازه‏دهد که با سپاه براى درمان زخمى‏ها حرکت کنند و هر کمکى که مى‏توانند انجام دهند. پیامبرصلى الله علیه وآله‏به آنان اجازه داد و بانوان وظایف خود را انجام دادند. (112)
گزارش‏هایى از زنان در دست هست که بعضى از آن‏ها پزشک ماهرى بودند. «زینب‏» دختر«بنى‏اود» چشم پزشک کاردان و ماهرى و میان عرب بسیار مشهور بود. حمادابن اسحاق از پدرش‏نقل مى‏کند که مى‏گفت:
پیش زنى از قبیله «بنى‏اود» رفتم تا چشم دردم را درمان کند و او درمان کردو آنگاه گفت: کمى چشمت را فرو بند تا دارو درون آن رود، چشمم را فرو بستم‏و این شعر را مثال آوردم:
امخترمى ریب المنون و لم ازر طبیب بنى اود على الناى زینبا
آن زن چشم پزشک تبسم کرد و گفت: مى‏دانى این شعر درباره چه کسى سروده شده است؟ گفتم:نه! گفت: به خدا درباره من، من همان زینبم که در شعر است و پزشک قبیله بنى اود. (113)
«ام‏الحسن‏» دختر قاضى «ابوجعفر طنجانى‏» در همه رشته‏هاى علوم آن عصر به ویژه در طب نامداربود. (114)
خواهر «حفید بن زهر وزیر» و دخترش که در زمان «منصوربن ابى عامر» مى‏زیستند، در پزشکى‏ماهر و زبردست‏بودند و در بیمارى‏هاى زنان تجربه و مهارت خاصى داشتند و این‏ها پزشکانى‏بودند که براى درمان بانوان دربار دعوت مى‏شدند. (115)
البته زنان مسلمان در دیگر زمینه‏ها هم نقش بزرگى داشتند و فرهنگشان بدان پایه رسیده بود که به‏کارهاى سیاسى و ادارى نیز مى‏پرداختند.
بنا بر آنچه گذشت معلوم شد، آموزش در میان زنان مسلمان در طول تاریخ شیوه رایجى بوده‏است. اشارتهایى هست که نشانگر برپایى کلاس‏هاى ویژه و جداگانه براى دانشجویان زن است،مثلااحمدبن حنبل که خانه خود را به یک نهاد آموزشى تبدیل کرده بود، در آغاز شب در خانه‏خود براى زنان کلاس جداگانه‏اى داشت. (116)
با یک بررسى گذرا از زندگى‏نامه‏هاى دانشمندان زن به این نتیجه مى‏رسیم که بیشتر آنان ازخانواده‏هاى علما و دانشمندان بودند. معمولا همه زنان این بخت را نداشتند که در جلسات درس‏اساتید بزرگ شرکت کنند، ولى براى زنانى که از بستگان و خویشان استادان و دانشمندان بودند،این امکان فراهم‏تر بود.
بدین جهت‏بعضى‏ها معتقد شده‏اند که زن مسلمان سده میانه، خصوصى درس مى‏خوانده است.در دیباچه ادب المعلمین ابن سحنون مى‏خوانیم:
بارها پدر به دختران خود در خانه درس مى‏دهد، چنانکه «ابن مسکین‏» (م، 278 ه) عادت درنشستن به تدریس شاگردان تا نماز عصر داشت و آنگاه دو دختر برادر و نوه‏هایش را فرامى‏خواند و به آنان قرآن و دانش دیگر مى‏آموخت‏». (117)
«اعشى‏» شاعر نامى به دخترش درس مى‏داد تا اینکه زنى دانشمند شد و چنان ذوقى یافت که‏شعرهاى تازه سروده پدر را به نقد مى‏کشید. (118)
گاهى مربیان و آموزگاران خصوصى براى آموزش وابستگان و خویشاوندان همسر امیران وثروتمندان گمارده مى‏شدند. (119)
گرچه زنان اجازه شرکت در کلاس‏هاى عمومى و خصوصى را داشتند، ولى شمار کسانى که از آن‏بهره مى‏گرفتند، در مقایسه با مردها بسیار کم بود. شمار کسانى که در میان آنان به عنوان دانشمندشهرت و آوازه به‏دست آوردند چه بسا کمتر بوده است. دکتر منیرالدین احمد در این باره مى‏گوید:
در برابر 7799 مرد دانشمندى که نامشان به وسیله تاریخ بغداد در کتابش‏آمده است. تنها نام 32 زن دانشمند گنجانده شده است. دیگر دانشمندان،تاریخ زندگى زنان دانشمند بسیارى ثبت کرده‏اند. (120)
در کنار اینها باید توجه داشته باشیم که با توجه به شرایط خاص زنان و مسؤولیت‏هاى آنان درخانواده فرصت آموختن براى آنان، بسیار کوتاه بود. زن ناچار بود حجاب داشته باشد. و از اختلاطنیز باید پرهیز مى‏کرد. علاوه بر این سفرهاى دور و دراز بر آن‏ها مقدور نبود و سفرهایى که انجام‏شده، معمولا به شهرهاى مقدس اسلام بود. و همچنین حضور محارمى از مردان براى همراهى‏ضرورت داشت. و علاوه بر این کار عمده زنان آن روزها خانه‏دارى و بچه‏دارى بود و با آن همه‏مشکلاتى که آن روزها وجود داشت، فرصت درس و بحث و مطالعه را از زن مى‏گرفت، علاوه برهمه اینها بعضى از مورخان نیز از آوردن نام و زندگى‏نامه بانوان دانشمند خوددارى کرده‏اند. براى‏همین است که تعداد دانشمندان زن در مقایسه با مردها کم بوده است.
در عین حال امروزه از برکت انقلاب و نظام اسلامى بستر مناسبى براى آموزش زنان چه درزمینه علوم اسلامى و علوم دیگر فراهم آمده است و تعداد محصلان و تحصیل کردگان زنان‏افزایش بسیارى یافته است.

پی نوشت ها :
1) تفسیر المیزان، ج‏2، ص 284، ترجمه ج‏2، ص 383.
2) رعد (13): 16.
3) زمر (39): 9 .
4) جمعه (62): 2.
5) ص (38): 28 .
6) حجرات (49): 13.
7) بحارالانوار، ج‏1، ص 172.
8) مقایسه شود با مقاله استاد شهید مطهرى در کتاب «گفتار ما» سال دوم صص 122-136.
9) وسایل‏الشیعه، ج‏14، صص 127-126.
10) الاصابه، کتاب النساءات، ص 619 و تهذیب التهذیب، ج‏12، ص 428 و طبقات ابن سعد، ج‏8، ص 196.
11) فتوح‏البلدان بلاذرى، صص 459-458، طبع مصر.
12) تاریخ قرآن، دکتر رامیار، ص 385.
13) صحیح بخارى، ج‏1، ص 30، کتاب‏العلم.
14) فى‏میدان‏الاجتهاد صعیدى، صص 35-34 .
15) سعیدافغانى، الاسلام‏والمراة، ص 102.
16) فى‏میدان‏الاجتهاد، ص 39 .
17) تاریخ دانشگاه‏هاى اسلامى، ترجمه: دکتر نورالله کسائى، ص 366.
18) وفیات الاعیان، ابن خلکان، ج 1، ص 160.
19) میزان الاعتدال ذهبى، ج‏3، ص 395.
20) تاریخ دانشگاه‏هاى اسلامى; ترجمه: کسائى ص 369.
21) الاصابة فى‏تمییزالصحابة ابن حجر عسقلانى، ج‏5، صص 219-483 .
22) اسدالغابة ابن اثیر، ج‏5، ص 389 تا آخر.
23) ام سلمه، زکى بیضون، ص 132.
24) مرآة‏الجنان ذهبى، ج‏1، ص 37.
25) ام سلمه، دخیل، ج ، ص 28.
26) الاعلام، زرکلى، ج‏9، ص 104.
27) المستدرک على الصحیحین، ج‏3، ص 130 .
28) المناقب، ج‏3، ص 130 .
29) مدینة‏المعاجز بحرانى.
30) اعیان‏الشیعه، ج‏13، ص 464 .
31) الدرالمنثور، ص 366، به نقل از ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 295.
32) اسدالغابة، ج‏5، ص 584.
33) ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 305.
34) اسدالغابة، ج‏5، ص 554; اعلام النساء، ج‏5، ص 171.
35) اسدالغابة، ج‏5: ص‏547 و ابن‏حجرالاصابه، ج‏8، ص‏183 و الریاض‏النضرة، ج‏2، ص‏161 و اعلام‏النساء، ج‏5، ص‏61.
36) تذکرة‏الخواتین، ص 36 و الدرالمنثور، ص 55.
37) تذکرة‏الخواتین، ص 40 و الدرالمنثور، ص 539، و ریحانة‏الادب، ج‏8، 304.
38) همان مدارک.
39) معجم رجال الحدیث، آیة‏الله خویى، ج 14، ص 230 .
40) شرح نهج‏البلاغه، ابن ابى‏الحدید، ج‏19، ص 2.
41) المعجم الکبیر، طبرانى، ج‏24، ص 149، طبع قاهره.
42) تهذیب التهذیب ابن حجر عسقلانى ج‏12، ص 389. - الطبقات الکبرى ص 280.
43) العقدالفرید، ج‏1، ص 58 - 357 و الدرالمنثور فى طبقات ربات الخدور، زینب فواز العاملى ص 25 و بلاغات النساء، ابن طیفور، ص‏43.
44) اعیان‏الشیعه، ج‏13، ص 491 و الدرالمنثور، ص 60 و ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 308.
45) به نقل از کتاب نهاد آموزش اسلامى، ص 47.
46) براى آگاهى بیشتردر زمینه آموزش زنان در اسلام مراجعه شود به کتاب تاریخ آموزش در اسلام ترجمه محمدحسین ساکت،صص 277-260.
47) نهج‏البلاغه، خطبه 147.
48) شرح نهج‏البلاغه ابن ابى‏الحدید، ج‏2، ص 475، چاپ دوم بیروت و ارشاد شیخ‏مفید، ص 186، بیروت الاعلمى .
49) الاستیعاب، ص 1954 و اسدالغابة، ج‏5، ص 614 و الاصابه، ج‏4، ص 468.
50) الطبقات الکبرى، ص 463.
51) تنقیح‏المقال، ص 73.
52) ریاحین‏الشریعه، ج‏3، صص‏134-133.
53) محدثات شیعه، ص 189.
54) خصایص زینبیه، فاضل جزایرى، به نقل مرحوم عمادزاده، و فاطمة‏الزهراعلیها السلام، ص 530.
55) ارشاد، ص 186 و الطبقات الکبرى، ص 465 و اعلام‏النساء، ج‏4، ص 81 و تهذیب‏التهذیب، ج‏12، ص 443.
56) الطبقات الکبرى، ص 466.
57) بنا به نقل مقاله «زن، روایت و فقاهت‏» از خانم سبحانى.
58) وفیات‏الاعیان ابن خلکان، ج‏2 ص 131، شماره 254.
59) ریاحین‏الشریعه، ج‏3، ص 258 .
60) رجال الطوسى، ص 142، چاپ قم.
61) همان، ص 341 .
62) سفینة‏البحار، ج‏2، ص 376; تاریخ قم; ص 7 و بحارالانوار، ج‏60، ص 216; عیون‏اخبارالرضا، ج‏2، ص 267.
63) رجال نجاشى، جامع‏الرواة اردبیلى، ج‏1، ص 611.
64) ریاحین‏الشریعه، ج‏4، ص 256.
65) ابن خلکان، ج‏5، ص 56.
66) همان ج‏5، ص 57.
67) ابن خلکان، ج‏2، ص 172، شماره 276.
68) الدرالمنثور فى طبقات ربات الخدور، زینب بنت على العاملى، ص 331.
69) ابن خلکان، ج‏2، ص 92، ش 237.
70) تاریخ آموزش در اسلام، دکتر شبلى ترجمه: محمدحسین ساکت، ص 267.
71) ابن خلکان همانجا.
72) الدرالمنثور فى‏طبقات ربات الخدور، ص 367.
73) تذکرة‏الخواتین، صص 38-80 و ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 302.
74) الدرالمنثور فى‏طبقات ربات‏الخدور، ص 366.
75) الدرالمنثور ص 239، الدرالکامنه، ج‏2، ص 129، البدایه والنهایه، ج‏14، ص 79.
76) ریحانة‏الادب، ج‏8، ص‏311.
77) ابن حجر عسقلانى، الدرالکامنه، ج‏2، ص 122.
78) همان کتاب، ج‏2، صص‏117-118.
79) رحله ابن بطوطه، ج‏1، ص 67.
80) ریاض‏العلما و امل الامل به نقل ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 297.
81) الدرالکامنه، ج‏1، ص 544.
82) الدرالمنثور، ص 227.
83) الدرالمنثور، ص 228 .
84) الدرالمنثور، ص 228.
85) همان، ص 292 .
86) خیرات حسان، ج‏1، ص 45 و ج‏2، ص 139 .
87) خیرات حسان، ج‏2، ص 54.
88) خیرات حسان، ج‏2، ص‏65; الدرالمنثور، ص 537; تذکرة‏الخواتین، ص 41.
89) الدرالمنثور، ص 293.
90) ریاض‏العلما، ج‏5، ص‏407، اعیان‏الشیعه، ج‏3، ص 607، الکنى والالقاب، ج‏2، ص 17 و 62.
91) همان مدرک.
92) الذریعه، ج‏1، ص‏114، و ج 2، ص‏15 و ج‏6، ص 18.
93) اعیان‏الشیعه، ج‏8، ص 391 و ریاحین‏الشریعه، ج‏5، ص 23.
94) تاریخ بغداد، ج‏14، ص 443 و اعلام‏النساء، ج‏1، ص 90.
95) خیرات حسان، به نقل از ریاحین الشریعه، ج‏5، ص 4.
96) الدرالمنثور، ص 54 و ریحانة‏الادب، ج‏8، صص‏322-321.
97) الدرالمنثور، صص 293-303 .
98) یاقوت، معجم‏الادبا، ص 247.
99) همان کتاب ج‏5، ص 140.
100) اعلام‏النساء، ج‏3، ص 382.
101) مقرى، نفح‏الطیب، ج‏1، ص 607.
102) التحبیر، ج‏2، ص‏420 ; اعلام‏النساء، ج‏3، ص 382 .
103) مبادى‏التربیة الاسلامیه، اسماء فهمى، ص 152، به نقل استاد غنیمه، تاریخ دانشگاه‏هاى بزرگ اسلامى، ترجمه: دکتر نورالله کسایى،ص 376.
104) البیان و التبیین، حاحظ، ج‏2، ص 93.
105) نفح‏الطیب، مقرى، ص 1142 ; یاقوت، ج‏4، ص 144.
106) نفح‏الطیب، ص 1143.
107) همان کتاب، ص 1078.
108) ارشاد، یاقوت، ج‏4، صص 120-119; الاحاطه ج‏1، صص 318-316.
109) ابن خلکان، ج‏1، ص 266; خیرات حسان، ج‏1، ص 84; ریحانة‏الادب، ج‏8، ص 315.
110) معجم‏المطبوعات، ص 837; خیرات حسان، ج‏1، ص 117; الدرالمنثور، ص 109.
111) زندگى مسلمانان، در قرون وسطا، نوشته: مظاهرى، ترجمه: مرتضى راوندى، ص 221.
112) المراة‏العربیه، عبدالله عفیفى، ج‏2، صص 46-44.
113) عیون‏الانباء فى‏طبقات الاطباء، ص 181، چاپ بیروت یک جلدى.
114) ابن خطیب، الاحاطه فى‏اخبار، غرناطه، ج‏1، صص 266-265.
115) ابن ابى اصیبمه، طبقات الاطباء، ص 524.
116) تاریخ بغداد، ج‏14، ص 435.
117) التعلیم عندالقابسى، دکتر اهوائى، ص 22.
118) الاغانى، 15، ص 106.
119) ادب المعلمین، ص 23.
120) نهاد آموزش، ص 171. ترجمه محمدحسین ساکت.

سنت پیامبر(ص) و ائمه(علیهم السلام) از اهمیت ویژه‏اى بر خوردار است. برنامه‏هاى قرآن، سیره و گفتار معصومان(ع) به صورت‏مجموعه قوانین حیات بخش، دستور العمل زندگى شیعیان را تشکیل‏مى‏دهند. با توجه به نقش کلیدى که سنت پیامبر(ص) در شکل‏گیرى‏زندگى فردى، سیاسى و... همه مسلمانان دارد، جمع آورى روایات وسیره نگارى آن حضرت از صدر اسلام توسط نخبگان مسلمان آغاز شد.اولین کسى که دوران رسالت را تدوین نمود، عروه فرزند زبیر بن‏عوام (م 92-96) بود. از اوائل نیمه دوم قرن اسلامى تدوین سیره‏به صورت دلپذیر انجام گرفت. در این میان دانشمندان بزرگ‏مسلمان محمد بن اسحاق (م 151) وقایع اسلامى را با بهره‏گیرى ازکتب گذشتگان تدوین کرد. اولین فردى که جنگهاى پیامبر(ص) را به‏صورت گسترده صبط نمود، محمد بن عمر واقدى (م‏207) صاحب‏کتابهاى مغازى و فتوح شام بود. (1)
عالمان شیعى در تبیین وجمع‏آورى معارف اهل بیت(علیهم السلام) زحمات طاقت فرسایى رامتحمل شدند. تدوین کتابهایى مانند اصول کافى، بحار و... شاهدبر مدعا است. فرهیختگان شیعه با توجه به مقتضیات زمان، وظیفه‏جمع‏آورى و حفظ معارف اهل بیت(ع) را بر عهده داشتند که درانجام این مسوولیت‏خطیر نیز موفق بودند. فعالیتهاى فرهنگى‏دانشمندان شیعى در حفظ و اشاعه فرهنگ معصومان(ع) سبب شد که‏معارف اهل بیت(ع) به صورت مجموعه گرانسنگ در اختیار ما قرارگیرد. واقعیت این است که اقیانوس بیکران معارف اهل‏بیت(ع)، درهمه زمانها و مکانها، پاسخگوى نیازهاى جامعه دینى بوده و هست.چنان که فقیهان شیعه در طول تاریخ بابهره‏گیرى از قرآن، سنت وعقل در پاسخگویى به مسایل مورد نیاز مردم، احساس عجز نکرده وفقه شیعه همیشه پویا و یا در تمام صحنه‏هاى سیاسى، اجتماعى‏و... ظهور پیدا کرد.
یکى از کارهایى که لازم است در این مقطع زمانى صورت گیرد، ساده‏سازى و کاربردى نمودن معارف اهل‏بیت(علیهم السلام) مى‏باشد.طیف‏وسیع از مردم نمى‏توانند مسایل مورد نیاز خود را از کتاب‏هاى‏دینى استفاده کنند; از این رو در جامعه خلاء فرهنگى احساس شده‏و زمینه تهاجم فرهنگى دشمن فراهم مى‏شود. بى تردید شبیخون‏فرهنگى، تغذیه فرهنگى مى‏طلبد; که یکى از راههاى تغذیه فرهنگى‏همین کاربردى نمودن معارف اهل‏بیت(علیهم السلام) مى‏باشد. امروزه‏در غرب منش و گفتار بزرگان خود را بازنگرى و باز نویسى مى‏کنندتا براى همه مردم قابل بهره‏گیرى باشد. در جامعه اسلامى نیزساده نگارى سنت‏بزرگان دین ضرورى است. البته ساده سازى معارف‏اسلامى به معناى تحریف و تطبیق دادن آن به مسایل روز نیست،بلکه تطبیق دادن حوادث روز با معارف اسلامى مهم است که مسوولیت‏ساده سازى معارف اهل‏بیت(علیهم السلام) به عهده سربازان جبهه‏فرهنگ، یعنى روحانیت اسلام است که در معارف بلند و عمیق‏اهل‏بیت(علیهم السلام) تخصص دارند. یکى از شرایط مهم ساده سازى‏معارف اسلامى، تبیین صحیح سیره و تشخیص روایات صحیح از غیر آن‏مى‏باشد، که این وظیفه نیز بر عهده حوزه‏هاى علمیه و روحانیت‏گذاشته شده است. نوشتارى که پیش رو دارید در راستاى ضرورت‏فوق، تحت عنوان «قانون گرایى در سیره و گفتار پیامبر(ص) وعلى(ع‏») تدوین شده است. بیان قانون‏گرایى معصومان(علیهم‏السلام) به یک اعتبار از دو جهت اهمیت دارد. یک الگوپذیرى:براى ایحاد جامعه ضابطه‏مند، باید رهبران آن قانون پذیرترین‏افراد باشند. زیرا قانون گرایى آنان نقش اساسى در قانون پذیرى‏مردم دارد. دو: اصل قانون گرایى پدیده‏اى است که ادیان الهى ورهبران دینى پیام آور اصلى آن مى‏باشند.یکى از اهداف همه انبیاء بر قرارى قسط و عدالت‏بیان شده است. (2)
بار ورى شجره طیبه عدالت در سایه حاکمیت قوانین الهى امکان‏پذیر است که انبیاء در صدد تشکیل جامعه‏اى قانون‏مند مبتنى براحکام الهى بودند. پیامبر اسلام(ص) اولین جامعه قانون‏مند را که‏مى‏توان از آن به عنوان جامعه مدنى اسلامى تعبیر کرد; درمدینه‏النبى ایجاد نمود که خود قانون‏مند ترین انسان در آن‏جامعه بود. متاسفانه بعد از رحلت پیامبر(ص) و با کنار گذاشتن‏ائمه(علیهم السلام) از صحنه سیاست، جامعه ایده‏آل الهى به دست‏فراموشى سپرده شد. در این نوشتار قانون گرایى در سیره و گفتارپیامبر(ص) و امیرمومنان(ع) که موفق به تشکیل حکومت نبوى وعلوى شدند مورد تحلیل قرار مى‏گیرد. ما این بحث را با محورهاى‏زیر مورد تحلیل قرار مى‏دهیم:

مقصود از قانون گرایى
گرچه برخى از مفاهیم و واژه‏ها احتیاج به توضیح ندارد ولیکن‏گاهى بهره‏گیرى از مفاهیم چند پهلو منشا برخى از شبهات مى‏شودکه توضیح آن ضرورى مى‏باشد. یکى از این واژه‏ها، واژه «قانون‏گرایى‏» است. قانون گرایى، یعنى حفظ و اجراى قوانین به طورعادلانه و رعایت‏حقوق همه افراد. بر این اساس جامعه‏اى قانون‏گرااست که در آن قوانین رعایت‏شده و همه مردم در برابر اجراى‏قوانین مساوى بوده و رهبران آن قانون پذیرترین انسانها باشند.ولیکن گاهى بهره‏گیرى از واژه «قانون گرایى‏» مفهوم جامعه‏مدنى غربى را تداعى مى‏کند.
یکى از ویژگیهاى جامعه اسلامى،حاکمیت قانون در آن است. البته قانون الهى که تشخیص آن باعالمان دین و در کشور ما با ولى فقیه و شوراى نگهبان است.البته جامعه مدنى اسلامى که ریشه در مدینه‏النبى دارد با جامعه‏مدنى غربى که ریشه در یونان و روم دارد; تفاوت ماهوى دارد. (3) براساس همین تفاوت ماهوى است که رهبر معظم انقلاب اسلامى حضرت آیت‏الله خامنه‏اى در پاسخ به سوال دانشجویى که در خصوص جامعه مدنى‏کرده بود; فرمود: «اگر جامعه مدنى همان جامعه مدینه‏النبى است‏ما جان مان را فدایى آن خواهیم کرد.» (4)
رئیس جمهورى محترم‏ایران در اجلاس سران کشورهاى اسلامى گفت: «جامعه مدنى که ماخواستار استقرار و تکامل آن در درون کشور هستیم و آن را به‏سایر کشورها توصیه مى‏کنیم، به طور ریشه‏اى و اساسى با جامعه‏مدنى که از تفکرات یونان و روم سرچشمه گرفته اختلاف ماهوى‏دارد. (5) جامعه ایده‏آل الهى با جامعه مدنى غربى تفاوت‏هاى اساسى‏دارد که به بیان دو تفاوت اکتفا مى‏شود:
1- ساختار قانونگذارى: در جوامع غیر دینى معمولا قانونگذارخردمندان آن جوامع هستند، در حالى که در جامعه اسلامى‏قانونگذار خداوند است. «لا حکم الا لله‏» (6) طبیعى است، جامعه‏اى‏که قانونگذار او خداوند است، با جامعه‏اى که قوانین آن ساخته وپرداخته شده فکر بشرى باشد، تفاوت بنیادى دارد. از این رو است‏که اسلام تنها دین پذیرفته و مقبول را، دین اسلام مى‏داند: «ومن یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه‏» (7)
2- در جامعه اسلامى اصولى به عنوان ارزشهاى دینى مطرح است که‏این عناصر در جامعه مدنى غربى یا اصلا وجود ندارد و یا فراموش‏شده است. در جامعه الهى معنویت‏یکى از محورى ترین ارزشهااست.چنان که در معارف اسلامى به عنصر معنویت توجه خاص شده است.امام عارفان على(ع) در مناجات ماه شعبان گفت: «... الهى هب‏لى کمال الانقطاع الیک...» (8) امام حسین(ع) در دعاى عرفه گفت:«... ماذا وجد من فقدک؟! و ماالذى فقد من و جدک؟!» (9)
اولین‏شعار جامعه اسلامى، حاکمیت معنویت‏بود. پیامبر(ص) مردم را به‏عبودیت‏خدا و آزادى معنوى فرا خواند. پیامبر اکرم(ص) با اجراى‏قوانین الهى و با بهره‏گیرى از اصل معنویت توانست از انسانهاى‏وحشى انسانهاى قانون‏مند و متمدن بسازد. چنان که ویل دورانت‏مى‏نویسد: «اسلام تا آنجا پیش رفت که توانست انسانهاى وحشى راکه به هیچ قانونى پایبند نبودند، به انسانهاى متمدن وقانونمند و صالح، تبدیل کند و دلهایى را که از جاهلیت وگمراهى، مرده بود به دلهاى زنده و مشحون از نور امید و شجاعت‏مبدل سازد و عقلهاى متین و محکم پدید آورد و سپس چنان آزادى‏در جامعه به وجود آورد که موجب تکامل افکار بشر در همه زمانهاشد.» (10)
یکى از مشکلات عمده جامعه مدنى غرب بحران معنوى و فقدان‏ارزشهاى انسانى است. استاد شهید مطهرى به نقل از یکى ازنویسندگان مى‏نویسد: «... دنیاى غرب کارى کرد که همه ارزشهاى‏بشرى را متزلزل نمود و زیر پاى آنها را خالى کرد، و حالا که‏خود به نتایج کار خود رسیده مى‏خواهد به یک صورت دیگرى آن‏ارزشها را احیاء کند، ولى خیلى دیر شده است...» (11)
قانون‏مندى درسیره و گفتار معصومان(علیهم السلام) بدین معنا است که آنان‏قوانین الهى را عادلانه اجرا نموده و حقوق همگان را در سایه‏حاکمیت قانون خدا رعایت کرده و خود قانونمندترین انسانهابودند. استاد جعفر سبحانى در خصوص قانون گرایى بزرگان دین‏مى‏نویسد: «رجال آسمانى قوانین الهى را بى‏پروا و بدون واهمه‏اجرا مى‏کردند و هرگز عواطف انسانى و یا پیوند خویشاوندى ومنافع زود گذر مادى آنان را تحت تاثیر قرار نمى‏داد.پیامبر اسلام خود پیشگام‏ترین فرد در اجراى قوانین اسلام بود.» (12) در سیره و گفتار پیامبر اسلام به قانون‏مندى آن حضرت توجه خاص‏شده است. به نمونه زیر توجه فرمایید: «روزى پیامبر اسلام(ص)در باره زنى که از قبیله‏اى سرشناس قبیله بنى مخزوم بوددستور اجراى حد داد. یکى از یاران حضرت (اسامه‏بن زید) نزدایشان آمد و تقاضاى بخشش نمود. پیامبر اسلام فرمود: «والله لوان ابنتى سرقت لفطعت‏یدها و لا فرق عندى بین الناس فى اجراءحدود الله‏» به خدا سوگند، اگر دخترم دزدى کند; دست او را قطع‏مى‏کنم و در اجراى حدود الهى هیچ فرقى میان مردم قائل نمى‏شوم.پیامبر(ص) سیاست امتهاى گذشته را به خاطر عدم رعایت قانون‏مورد انتقاد قرار داده فرمود: «بدبختیهاى امتهاى پیشین دراین بود که اگر فرد بلند پایه‏اى از آنان دزدى مى‏کرد او رامى‏بخشیدند و...ولى اگر فرد گمنامى دزدى مى‏کرد فورا حکم خدا را در باره اواجرا مى‏کردند.» (14) در گفتار و رفتار امام على(ع) نیز به قانون‏گرایى آن حضرت اشاره شده است. امام على(ع) قبل از بیعت مردم‏با او فرمود: «واعلموا انى ان اجبتکم رکبت‏بکم ما اعلم و لم‏اصغ الى قول القائل و عتب العاتب‏» (15) بدانید که اگر من در خواست‏شما را پذیرفتم با شما چنان کار مى‏کنم که خودم مى‏دانم و به‏گفته گوینده و ملامت‏سرزنش کننده گوش نمى‏دارم. على(ع) با این‏جملات به مردم اعلام نمود که او در صدد ایجاد جامعه ضابطه‏مندى‏است که بر اساس قانون خدا، سنت پیامبر(ص) اداره خواهد کرد که‏تحمل چنین جامعه‏اى براى برخى از مردم مشکل مى‏باشد. زیرا بعضى‏با بى‏عدالتى و قانون شکنى حاکمان قبل عادت کرده بودند که تحمل‏حکومت قانون‏مند علوى براى آنان مشکل بود. قیام مردم علیه‏عثمان بن عفان به خاطر تعطیل احکام و قانون شکنى‏هاى او شکل‏گرفت. (16)
امام على(ع) در بستر مرگ خویشاوندان خود را توصیه نمودکه در برخورد با دشمن او، حریم و قداست قانون خدا را حفظکنند:«پسران عبدالمطلب! نبینم در خون مسلمانان فرو رفته اید وگویید امیرمومنان را کشته‏اند! بدانید جز کشنده من نباید کسى‏به خون من کشته شود. بنگرید! اگر من از این ضربت او مردم، اورا تنها یک ضربت‏بزنید و دست و پاى و دیگر اندام او رامبرید...» (17)

جامعه ضابطه‏مند و عوامل آن
همه خردمندان بر ایجاد جامعه ضابطه‏مند اتفاق نظر دارند، گرچه در خصوص عوامل شکل‏گیرى و موانع آن متفق نیستند. برخى از نظر پردازان مانند افلاطون (427-347 ق. م) و ابونصر فارابى (م 339/340) مدینه فاضله را به عنوان جامعه آرمانى و ایده‏آل مطرح کرده‏اند; که شاید اشاره به همان جامعه قانون‏مند باشد. عده‏اى از بزرگان به قوانین احترام خاص قایل بودند. چنان که در هنگام صدور حکم اعدام سقراط (470-399 ق. م) به او گفتند: فرار کند. او گفت: فرار کردن قانون‏شکنى است. اصولا جعل قانون براى ایجاد جامعه ضابطه‏پذیر و هدف‏مند مى‏باشد. با رعایت قانون حقوق همه مردم رعایت‏شده، نظم و عدالت ظهور پیدا مى‏کنند. از این رو همه انبیاء و رهبران دینى در صدد ایجاد جامعه ایده‏آل الهى مبتنى بر احکام شرع بودند. از دیدگاه اسلام قوانین الهى بر نظام هستى حاکمیت داشته و جهان ضابطه پذیر مى‏باشد. برخى از حیوانات مانند زنبور عسل و مورچه‏ها... بر اساس قانون الهى زندگى قانون‏مندى دارند. رابطه همه موجودات بر اساس دو عنصر علت و معلول مى‏باشد که نشان دهنده حاکمیت قانون در روابط پدیده‏هاست; که این قانون‏گرایى را خداوند در نظام هستى نهادینه کرده است. امام على (ع) نیز در خصوص قانون‏مندى طبیعت فرمود: (اما بعد فان الامر ینزل من السماء الى الارض کقطرات المطر الى کل نفس بما قسم لها من زیادة او نقصان) اما بعد، بى‏گمان امر الهى به سوى هر کسى چونان قطره‏هاى باران فرود مى‏آید و جهت‏یافته و سنجیده، هرکه، سهمى را بهره مى‏برد که بیش یا کم آن پیشاپیش رقم خورده است. نتیجه قانون‏مندى در نظام هستى، حاکمیت عدالت مى‏باشد. چنان که رسول خدا (ص) فرمود: (بالعدل قامت السموات و الارض) ضرورت قانون‏گرایى در جامعه بشرى مى‏تواند از همان قانون‏مندى جهان هستى منشا گرفته باشد; با این تفاوت که در نظام هستى قانون‏پذیرى جبرى است. ولى قانون‏گرایى در جامعه بشرى اختیارى و تخلف‏پذیر مى‏باشد. اگر در جامعه قانون حاکمیت نداشته باشد آن جامعه آرمانى نبوده و با قانون‏گرایى نظام هستى هماهنگى ندارد. بعد از بیان ضرورت ایجاد جامعه ضابطه‏مند، حال این پرسش مطرح مى‏شود: چه عوامل و راهکارهایى براى ایجاد جامعه قانون‏مند وجود دارد؟ در جواب باید گفت: صاحبان اندیشه تئوریها و عواملى را بیان کرده‏اند، که این نوشتار در صدد بیان آنها نیست. آنچه که در این نوشتار مورد تحلیل قرار مى‏گیرد عناصرى هستند که در منش و گفتار معصومان (علیهم السلام) به آنها اشاره شده است که به چند مورد آن اشاره مى‏شود:

قانون‏گرایى مسؤولان
یکى از عوامل ایجاد جامعه قانون‏مند، قانون‏گرایى رهبران و مسؤولان مى‏باشد. قانون پذیرى رهبران نقش محورى در گرایش مردم به قانون دارد. على (ع) نیز فرمود: (الناس بامرائهم اشبه منهم بآبائهم) در جامعه دینى که رهبرى آن را رهبران دینى بر عهده دارند و مردم از آنان الگو مى‏پذیرند، قانون‏مندى آنان از اهمیت ویژه‏اى برخوردار است. از این رو معصومین (علیهم السلام) براى فراخوانى مردم به قانون‏پذیرى، خود خاضع‏ترین انسانها در برابر قوانین الهى بودند. چنان که امام راحل (ره) به آن اشاره نموده است. معصومان (علیهم السلام) به قوانین دیگران نیز احترام مى‏گذاشتند. چنان که در خصوص احترام امام صادق (ع) به قوانین دیگران آمده است: «در روایتى از امام صادق (ع) آمده است که حضرت به یکى از یاران خود فرمود: «آن بستانکار تو چه کرد؟» مرد گفت: «آن حرامزاده!» حضرت نگاه تندى به او کرد. مرد در این هنگام عرض کرد: فدایت گردم او پیرو آیین زردشتى است و با خواهر خود از دواج کرده است. امام فرمود: «آیا این در دین او نکاح نیست.» پیامبر اسلام (ص) و حضرت على (ع) که موفق به تشکیل جامعه قانون‏مند شدند، خود بیشتر از دیگران به قوانین احترام مى‏گذاشتند. بى‏تردید یکى از علل موفقیت پیامبر (ص) در گسترش فرهنگ و تمدن اسلامى، قانون پذیرى او بود. تعبد به قوانین الهى از محورى‏ترین اصول در سنت پیامبر (ص) مى‏باشد. خداوند پیامبرش را به خاطر رعایت قوانین ستایش کرد. اندیشوران جهان نیز به قانون گرایى پیامبر (ص) اعتراف نموده و آن را در تاریخ ثبت کرده‏اند. گوستاولوبون مورخ فرانسوى مى‏نویسد: «پیامبر در آخرین وداع تمام صحابه را جمع کرد... فرمود: ایها الناس، هرکس را که من زده باشم باید برخیزد و مرا قصاص کند و اگر ستم نموده و قصورى به عرض وى رسانده باشم اینک به عرض من باید قصاص کند و اگر مال وى برده باشم، اینک حق خود را باز ستاند... در این میان یک نفر برخاسته سه درهم از پیامبر مطالبه کرد و او فورا آن را ادا کرد.» ائمه (علیهم السلام) نیز به قانون‏گرایى پیامبر (ص) اشاره کرده‏اند. محمد بن قیس از امام باقر (ع) نقل کرده است که آن حضرت فرمود: براى ام سلمه همسر پیامبر کنیزکى بود، وى از اموال قبیله‏اى دزدى کرد. او را براى قصاص نزد پیامبر (ص) آوردند; ام سلمه براى شفاعت از وى به آن حضرت سخن گفت: پیامبر فرمود: «اى ام سلمه این حدى از حدود خداوند است که ضایع نمى‏گردد، پس دست کنیز را قطع کرد.» پیامبر (ص) به عنوان رهبر قانون‏گرا عملا اثبات نمود که براى ایجاد جامعه ضابطه‏پذیر، باید رهبران آن قانون‏مندترین انسانها باشند. متاسفانه جوامع بشرى شاهد قانون‏شکنى دولت مردان خود بوده و هستند. قانون‏گریزى دولت مردان بزرگترین ستم است که جوامع انسانى را تهدید نموده و از بزرگترین موانع ایجاد جامعه ضابطه‏مند مى‏باشد. در غرب که رهبران آن مدعى قانون‏گرایى هستند، خود قانون‏شکن‏ترین افراد مى‏باشند و قانون را براى تسلیم دیگران مى‏خواهند. شعارى است که دولت مردان غرب از آن به عنوان اهرم سیاسى بهره مى‏گیرند. مگر در جامعه مدنى غرب نیست که سیاه پوستان به جرم سیاه بودن و فقیران به جرم فقر ... از حقوق طبیعى و اولیه خود محروم بوده و توزیع قدرت و بیت المال بر اساس بى‏عدالتى و قانون‏شکنى صورت مى‏گیرد؟ بشر امروزه اگر در صدد ایجاد جامعه قانون‏مند است، باید جامعه قانون‏مند مدینه‏النبى را الگو قرار دهند. در جامعه آرمانى و الهى پیامبر (ص) همه مردم در برابر قانون یکسان بوده، تبعیض نژادى، قومى و قانون‏شکنى وجود نداشت چنان که رسول خدا (ص) فرمود: «اى مردم آگاه باشید که پروردگارتان یکى است و پدرتان یکى است. بنابراین بدانید که نه عربى بر عجم و نه عجمى بر عرب و نه سیاهى بر سفید... برترى نیست مگر به تقوا» به قول اقبال لاهورى که گفت: «پیش قرآن بنده و مولى یکى است بوریا و مسند دیبا یکى است.» بعد از رحلت رسول اکرم (ص) جامعه ضابطه‏مند نبوى به دست فراموشى سپرده شده و رهبرانى روى کار آمدند که حرمت و قداست قوانین الهى را از بین بردند. بعد از پیامبر (ص) امام على (ع) موفق به ایجاد جامعه ضابطه‏مند شد که خود قانون‏مندترین فرد در آن جامعه بود. نحوه برخورد على (ع) با برادرش عقیل که سهم بیشترى از بیت المال را، درخواست کرده بود، نشان‏دهنده پایبندى او به قداست و حرمت قانون الهى است. همچنین آن حضرت به یکى از مدیران خود که در بهره‏گیرى از بیت المال قانون را رعایت نکرده بود نوشت: (و الله لو ان الحسن و الحسین فعلا مثل الذی فعلت ما کانت لهما عندی هواة و لا ظفرا منی بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازیح الباطل عن مظلمتهما) خداى را سوگند که اگر حسن و حسین کارى همانند تو مى‏کردند، با آنان کمتر سازشى نمى‏کردم و با هیچ تصمیمى بر من چیره نمى‏شدند، تا این که حق را از آنان باز مى‏ستاندم و باطلى را که از ستم آنان پدید آمده بود، ناپدید مى‏کردم. متاسفانه قانون‏شکنى قدرتمندان سبب شد که برخى از مسلمانان به قانون‏گریزى عادت کرده و تحمل جامعه قانون‏مندى علوى بر آنها مشکل باشد. جامعه‏اى که دولت مردان آن قانون‏گریز باشند، نمى‏توان از مردم، انتظار قانون‏گرایى داشت. قانون‏شکنى رهبرانى مانند یزید بود که جامعه اسلامى را از مسیر الهى آن خارج نموده و قوانین الهى را از بین ببرد، از این رو امام حسین (ع) یکى از اهداف قیام خود علیه یزید را قانون‏شکنى او و اصلاح امت اسلامى بیان کرده است. و رهبرى یزید جائر را مساوى با از بین رفتن اسلام دانست: (و على الاسلام السلام اذ قد بلیت الامة براع مثل یزید...) امام حسین (ع) همه مردم را فراخواند تا علیه رهبران قانون‏شکن و ستمگر قیام کنند.

پى‏نوشتها:
1- قسمت تاریخ سیره‏نگارى این نوشتار از کتاب فروغ ابدیت، ج 2، ص 7 اقتباس شده است.
2- سوره حدید، آیه 24، سیرى در نهج البلاغه، ص 102.
3- تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ایران، ص 212.
4- مجل کوثر، شماره 20، ص 29.
5- تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى ایران، ص 212.
6- سیرى در نهج البلاغه، ص 105.
7-آل عمران، آیه 58.
8- مفاتیح الجنان، مناجات ماه شعبان.
9- همان، دعاى عرفه.
10- تعلیم و تربیت در اسلام شهید مطهرى، ص 255.
11- قصه الحضارة، ج 13، ص 53.
12- تعلیم و تربیت، ص 240.
13- فروغ ولایت، ص 328.
14- صحیح بخارى، ج 8، ص 16، مسند احمد بن حنبل، ج 9، ص 510، الاستیعاب، ج 4، ص 374، صحیح مسلم، ص 1062.
15- شرح شهیدى، ص 85، تاریخ طبرى، ج 4، ص 527، بیست گفتار، ص 13.
16- فروغ ولایت، ص 325- 326.
17- شرح نهج البلاغه شهیدى، ص 321، شرح ابن ابى الحدید، ج 17، ص 7.
ماهنامه کوثر شماره 28و25

چون مستور ماندن برخى از مبادى تصورى و یا مطوى بودن بعضى از مقدمات تصدیقى بحث از سهولت تصور معناى ولایت فقیه یا از میسور بودن پذیرش آن مى کاهد، مناسب است توجه پژوهش گران مبانى ولایت فقیه و ناقدان محترم آن به چند مطلب جلب شود.

یکم: تضارب آرا که مایهء میلاد راى صائب است: اضربوا بعضى الراى ببعض فانه یتولد منه الصواب! توبهء خود یک نکاح فکرى است چنان چه شیخ بهائى ـ قدس سره ـ در تعبیر نغز و دل پذیر خود مى گوید: السوال مونث و الجواب مذکر2، و تجربهء مراکز پژوهش و تحقیق موید آن است که تناورى و بارورى نهال علم در پرتو تناکح نقد و نظر مى باشد، و ظهور یک مطلب علمى بدون تحلیل ناقدان و عرضه بر پژوهش گران به تنهایى از فکر بکر یک انسان منزوى و تک اندیش بسیار نادر است، چه آن که میلاد مسیح (ع) از یک انسان مبراى از نکاح و منزه از زواج نادر و معجزه است.
بنابراین تضارب علمى، که سنت حسنهء براى تولد نسل جدید دانش به شمار مىآید باید محکوم به برخى از قوانین عام و مهم تناکح باشد و آن همان، کفو و همتایى پاسخ و پرسش است، یعنى اوج و حضیض جواب مناسب با اوج و حضیض نقد و سوال مى باشد، زیرا در صورت فقدان کفو بودن و همتایى این دو، اثر مطلوب از تضارب علمى به دست نمىآید و تاکنون تمام جواب ها در تبیین مبانى ولایت فقیه، همتاى سوال ارائه شده و سبب خفض و رفع پاسخ را باید در انخفاض و ارتفاع پرسش جستجو کرد.

دوم: چون عقل ناب از منابع غنى و قوى شرع است، به استناد قضایاى بین یا مبین، حسن و قبح عناوین کلى را استنباط مى نماید و همین روش به نوبهء خود اجتهاد مشروع بوده و فتواى چنین عقلى حجت شرعى و کلى است، و در اثر اجتهاد کارشناسانهء مصادیق خارجى آن ارزیابى مى شود و اندراج آن ها تحت یکى از عنوان هاى صلاح یا طلاح بررسى مى گردد و مدار تقوى یا طغوى بودن آن ها مشخص مى شود، سپس حکم ضرورى، کلى، دائم و ذاتى عقلى بر آن منطبق مى گردد و وزان چنین اجتهاد عقلى و تطبیق کلى ثابت دائم بر جزئى متغیر زایل وزان اجتهاد نقلى و انطباق حکم نقلى ثابت دائم بر مصداق متغیر و زایل مى باشد، و هیچ فرقى در این جهت اجتهادى بین عقل ناب و نقل خالص نخواهد بود، یعنى هر دو قانون، کلى، ثابت و دائمى اند، و انطباق حکم کلى بر مصداق جزئى و اندراج آن تحت قانون کلى، گذرا و متغیر بوده و تابع تحقق مصداق مى باشد. پس نمى توان گفت:
احکام حکومتى و ولایى بدون توجه به احکام شرع و حتى با مخالفت با این احکام زیرا حکم عقل ناب که حجیت آن در اصول فقه ثابت شد، مشروع مى باشد. چون یا اصلا در آن مورد حکم عقل بر خلاف حکم نقل نیست و یا اگر هست از باب تزاحم مهم و اهم فتواى عقل همانا تقدیم اهم بر مهم است و همین ترجیح عقلى نیز مورد تایید دلیل نقلى خواهد بود.

سوم: اگر عقل ناب حجت شرعى است و ادراک حسن چیزى که به نصاب صلاح ملزم رسیده است. سبب حکم عقل مزبور به وجوب آن مى شود مانند حفظ نظم امور مسلمین، و ادراک قبح چیزى که به نصاب طلاح تام رسیده است سبب حکم عقل به حرمت آن مى شود مانند هرج و مرج جامعهء اسلامى، چون چنین چیزى اختصاص به هیچ عصر، مصر و نسل ندارد، گذشته از آن که حکم شرعى است نه غیر شرعى، از احکام اولى خواهد بود و اگر برخى از امور جزء احکام ثانوى محسوب مى شود هرگز ثانوى بودن مانع مشروع بودن آن نیست، زیرا معیار مشروعیت یک حکم همانا حجیت شرعى آن است چون نه اولى بودن حکم، شرط مشروعیت آن است نه ثانوى بودن آن، مانع مشروعیت مى باشد.
پس نمى توان گفت: احکام حکومتى به هیچ کدام از منابع شریعت هم چون قضایاى جزئیه است که متناقض با قضیه سالبه کلیه عدم جدایى ناآگاهانه پذیرفته است.
بلکه باید گفت لازم حجیت شرعى عقل ناب آن است که موارد مذکور موید عدم تفکیک سیاست از دیانت مى باشد، نه به عکس، زیرا منبع نهایى احکام حکومتى (بدون واسطه یا باواسطه) عقل ناب مى باشد که حجیت آن معقول و مقبول اصول فقه است نه حکومت وقت.

چهارم: حکم کلى،ضرورى، دائم، ذاتى، نه عهده دار اصل وجود موضوع جزئى خود است و نه کفیل ثبات آن، و نه ضامن بقاى او خواهد بود، یعنى ممکن است، حکمى عقلى یا نقلى به طور ثابت و دائم از منبع خاص خود صادر شود، و موضوع آن هنوز موجود نشده باشد، یا بر فرض وجود، منقرض شده باشد و جز فسیل هاى باستانى چیزى از آن به جا نمانده باشد.
بنابراین نه ثابت و دوام حکم عقلى یا نقلى سبب ثبات و دوام موضوع خواهد بود و نه به عکس، تغیر و زوال موضوع خارجى آسیبى به ثبات و دوام حکم عقلى یا نقلى مى رساند. احکام حکمت عملى ( باید و نباید ) در محدودهء فقه، اخلاق، حقوق، سیاست و که امور انشائى اند نه اخبارى، اگر جهت تقریب ذهن به احکام حکمت نظرى ( بود و نبود ) در محور، فلسفهء طبیعى، ریاضى و منطقى تشبیه شوند، از قبیل قضایاى حقیقیه اند که وجود و عدم، ثبات و تغیر، دوام و زوال مصادیق خارجى آن ها هیچ گونه گزندى به کلیت، ثبات، دوام و ذاتى بودن آن ها نمى رساند. و خلط حکم و موضوع و مغالطه عنوان و معنون و اخذ مصداق به جاى حکم زمینهء چنین تنشى را فراهم مى کند که گفته شود: عقل ناب با این خصوصیات ( ازلى الثبوت ).

پنجم: اگر حجیت شرعى عقل ناب پذیرفته شد، فتواى آن مانند فتواى دلیل نقلى همان حکم دینى است و چون حکم دینى است وفاق و خلاف عملى آن پاداش و کیفر اخروى دارد.
و با توجه به استناد احکام حکومتى به عقل معتبر شرعى، چون دلیل آن شرعى است مدلول آن هم مشروع خواهد بود. پس نمى توان گفت:
این یک ادعاى خلق الساعه اى بیش نیست و در هیچ جا این ادعا گفته نشد لذا فتواى بطل تاریخ وفقیه فحل در تحریم تنباکو قریب به این مضمون بوده است:
الیوم استعمال تنباک بمنزلهء محاربهء با امام زمان عجل الله تعالى فرجه الشریف مى باشد، به طورى که مخالفت حکم ولایى عقاب اخروى را به همراه دارد.
گذشته از تمامیت نصاب برهان عقلى بر ثواب و عقاب احکام حکومتى، مى توان ترتب ثواب و عقاب بر امتثال یا تمرد حکم حکومتى را از دلیل نقلى نیز استنباط کرد.
در مجلهء حکومت اسلامى شمارهء دو، ص 239 ـ 238 از شیخ انصارى ( رحمه االله )، و دیگران نقل شد که به استناد مقبوله عمربن حنظله و مشهوره ابى خدیجه با عدول از لفظ ( حکم ) به عنوان ( حاکم ) نفوذ شرعى احکام ولایى فقیه جامع الشرایط استفاده مى شود و اطلاق حرمت رد ( الراد علیه کالراد علینا ) حرمت همه موارد رد احکام ولایى و قضایى را شامل مى شود، و اگر نقض حکم قضایى یا ولایى والى دینى معصیت بود و مستلزم عقاب حتى براى خود حاکم شرع چنان چه صاحب جواهر ـ رحمه الله ـ آن را از اطلاق حرمت رد استفاده کرده است، پس ابرام عملى آن حکم، اطاعت بوده و موجب ثواب اخروى مى باشد.

ششم: گرچه بحث پیرامون اصل ثواب و عقاب، دوزخ و بهشت و کیفیت وجود آن ها و تحقق فعلى یا تقدیرى آن ها و سایر مطالب مربوط به آن کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد، و قبول و نکول آن، آزاد مى باشد، لیکن در ساختار نظام دینى براى مومنان به آن، این مطلب مطرح است که از چند راه مى توان حرمت چیزى را استنباط کرد: یکى اطلاق عنوان حرمت بدون قرینه صارف بر ارتکاب آن و دیگرى ورود صیغهء نهى تحریمى از آن بدون شاهد بر تنزیه، و سومى تصریح به این که فلان چیز معصیت است، و چهارمى این که وعید و تهدید به عقاب اخروى تصریحا یا ضمنا بر ارتکاب آن وارد شده باشد.
فقیهان نامآور، در تشخیص معصیت کبیره که ارتکاب آن مانع تحقق اصل عدالت یا مزیل عدالت متحقق است از تهدید و وعید صریح یا ضمنى استفاده نموده اند. بنابر این نمى توان گفت:
عقاب و ثواب یک مسئله کلامى است و ارتباطى به فقه ندارد و. زیرا در فقه از وعید به عقاب اخروى، حکم فقهى و فرعى، موضوع خاص ثابت مى شود.

هفتم: گرچه جعل اصطلاح، عقلا ممتنع یا نقلا ممنوع نیست لیکن به کارگیرى آن در حوار فرهنگى مشروط به اعلام قبلى است، آن چه در مراکز فقهى و متون علمى ( فقه و اصول فقه) آمده همانا قسیم بودن دلیل عقلى نسبت به دلیل نقلى ( کتاب و سنت ) است وهرگز عنوان کتاب و سنت مصطلح و متداول بین آشنایان به علوم حوزوى مقسم هرمنبع دینى اعم از عقل و نقل نخواهد بود بلکه مخصوص دلیل نقلى است.
پس بدون اعلام قبلى در جریان نقد و نظر نمى توان گفت: مقصود ما از کتاب و سنت هر منبع دینى اعم از عقلى و نقلى است.

هشتم: مقصود از عقل ناب همان است که اصول فقه حجیت آن را اثبات نموده است یعنى عقلى که استدلال آن مصون از گزند قیاس اصولى و تمثیل منطقى بوده و مبراى از آسیب مغالطه هاى گوناگون که با دخالت وهم یا خیال پدید مىآید مى باشد، و چنین عقلى که از یک جهت فعلیت محض است و از جهات دیگر ممکن است به فعالیت نرسیده باشد، احکام صادره از آن، کلى، ثابت و غیر قابل تغیر است، لیکن همان طورى که در مطلب دوم بیان شد خلط صغرى و کبرى و اختلاط حکم و مصداق سبب استبعاد گشت.
توضیح آن که حکم کلى خواه حاکم آن عقل ناب یا نقل معتبر باشد، مصون از تغیر است، و موضوع آن هم که یک عنوان مفهومى و جامع است محفوظ از زوال مى باشد و مصداق آن موضوع که در محدودهء طبیعت به سر مى برد و در بستر حرکت هاى گوناگون واقع مى باشد، محکوم زوال و دگرگونى است و هیچ تلازمى بین زوال مصداق و زوال اصل قانون کلى و حکم جامع وجود ندارد، بلکه مصداق مادى در اثر دگرگونى خارجى گاهى تحت قانون کلى معین مندرج است و زمانى تحت حکم جامع دیگر، آن چه در اثر تبدل مصداق خارجى عوض مى شود همانا انطباق حکم کلى بر مصداق مادى است نه اصل حکم کلى و قانون جامع، یعنى محسوس متغیر است نه معقول، و حس دگرگون مى شود نه عقل.
البته براى عقل ناب، مراحلى است که نازل ترین آن ها در حکمت مشاء مطرح است به عنوان عقل مستفاد که بعد از عقل بالفعل قرار دارد آن گاه مرحله کمالى آن در حکمت اشراق و سپس در حکمت متعالیه بازگو مى شود و مرحله نهایى آن همان است که در عرفان که فائق بر حکمت متعالیه است ـ چه رسد به حکمت هاى دیگر ـ تبیین مى شود. غرض آن که عقل ناب که حجیت آن براى فقه، و دیگر علوم وابسته به حکمت عملى در اصول فقه ثابت مى شود غیر از عقل ناب به اصطلاح حکیم و عارف است، چون آن عنقاى مغلارب و بلند آشیان به دام فقیه متعارف و اصولى معمولى نخواهد افتاد، چه این که صید هر حکم و عارف مدعى هم نمى شود.

نهم: فن برهان منطق که عهده دار تبیین مبادى برهان و شرایط مقدمات آن و روابطه محمول و موضوع آن ها است مشخصات قضایاى عقل ناب را در عناصر محورى چهارگانه خلاصه مى کند نه سه گانه:
1ـ کلیت. 2ـ دوام. 3ـ ذاتیت. 4ـ ضرورت ( استحاله انفکاک محمول از موضوع ) و چون روح نسخ در احکام کلى که مستند به وحى یا عقل ناب است به تخصیص ازمانى است و بازگشت آن نیز به تحول مصداق متزمن در زمان مخصوص مى باشد، مانند مصداق متمکن در مکان ویژه، محذورى را به همراه ندارد. البته در تمام بحث هاى حکمت عملى باید تفاوت آن با حکمت نظرى که به دور از قوانین اعتبارى است ملحوظ باشد مثلا ذاتى در باب حکمت عملى هرگز به معناى ذاتى حکمت نظرى نیست. نه ذاتى باب ایساغوجى و نه ذاتى باب برهان بلکه فقط تنظیرى به ذاتى باب برهان است که تفصیل آن در فلسفه حقوق بشر3 آمده است.

دهم: عقل ناب به معناى مصون از مغالطه هاى صورى و مادى است نه به معناى بدیهى لذا ممکن است فتواى او نظرى و پیچیده باشد نه بدیهى و ساده، چه این که براى تدبیر یک نظام عینى، صرف فتواى کلى کافى نیست بلکه باید در تطبیق آن فتواى جامع بر مصادیق گوناگون که گاهى پیچیده و نظرى است، تامل عمیق نمود، از این رهگذر جایگاه مجمع تشخیص مصلحت نظام که مصدر فتوا نیست بلکه منبع تشخیص موضوع صالح و مصداق مناسب یا اهم مى باشد که اگر موضوع خاص، مزاحمى ندارد، معین گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بین اهم مى باشد که اگر موضوع خاص، مزاحمى ندارد، معین گردد و اگر مزاحمى دارد فرق بین اهم و مهم روشن شود معلوم خواهد شد، تا حکم یا فتواى فقیه جامع شرایط رهبرى که تصمیم نهایى آن به راى فقیهانه اوست حاصل گردد.
از این توضیح دو نکته روشن مى گردد: یکى آن که حکم نهایى به نظر فقیه جامع شرایط فتوا و رهبرى است و دیگر آن که رسالت مجمع تشخیص مصلحت، همانا کارشناسى متخصصانه و متعهدانه براى تعیین مصداق صالح یا اصلح یا اهم مى باشد، بنابراین با آن چه به عنوان قیاس، استحسان، مصالح مرسله و که از منابع حکم و فتواى گروهى از مسلمین قرار دارد فرق وافر دارد چه این که از باب استناد به مطلق ظن نیست تا مبتنى بر انسداد باطل باشد و منشا اصل این مغالطه نیز همانند مغالطه هاى گذشته خلط بین حکم و مصداق و واختلاط بین فتوا و موضوع آن مى باشد.
بنابراین هیچ کدام از شواهد تاریخى و عینى گذشته و حال ارتباطى به حجیت عقل ناب ندارد یعنى: 1ـ گفتار فخر رازى در بارهء مصادرهء فدک. 2ـ حکم صادر از ناحیه بورقبه در بارهء جواز افطار روزه ماه مبارک رمضان. 3ـ تجویز وقیحانه برخى از کشورهاى غربى کارى را که قرآن کریم در بارهء آن مى فرماید: ولوطا اذ قال لقومه اتاتون الفاحشه ما سبقکم بها من احدک من العالمین انکم لتاتون الرجال شهوه من دون النساء بل انتملا قومء مسرفونک 4 هیچ ارتباطى به اصل بحث ندارد، چه این که اسناد فتواى عقل ناب همانند فتواى مستفاد از نقل معتبر به اسلام محذورى نداشته و تقول و افتراء به خداوند، محسوب نمى گردد و مشمول تهدید آیهء ولو تقول علینا بعض الاقاویل 5 نخواهد شد.

یازدهم: نمونه اى از ثبات حکم و تغیر مصداق را مى توان در جریان مناظره علمى حضرت محمدبن على الجواد ـ علیه السلام ـ با یحیى بن اکثم مشاهده کرد که یک مصداق معین خارجى در ظرف یک روز و نصف، ده بار متغیر شد، به طورى که ده حکم متنوع را پذیرفت و آن عبارت از فرض خاصى بود که امام جواد(ع) آن را ارائه نمود، که زنى در بامداد بر مردى حرام بود، و هنگام برآمدن آفتاب براى او حلال شد و هنگام نصف النهار و نیم روز بر او حرام شد، و در وقت ظهر ( نماز ظهر ) براى او حلال شد، بعدا در عصر بر او حرام شد، و هنگام مغرب براى او حلال شد، و در نیمه شب بر وى حرام شد و در بامداد فرادى براى او حلال شد و هنگام بر آمدن آفتاب فردا بر او حرام شد و در نیم روز براى او حلال شد . 6
این احکام ده گانه متنوع که همگى به نحو قضیه حقیقیه ( طبق تشبیه معهود ) از لوح محفوظ الهى نشات گرفته واز هر دگرگونى مصون مى باشد، هیچ کدام در اثر تبدل مصداق و تحول آن متاثر نشده و متغیر نخواهد شد. غرض آن که حکم عقل ناب، نظیر وحى ثابت خدا ( البته با فرق فراوانى که بین آن هاست ) ثابت و کلى است و حوادث یومیه و رخدادهاى متنوع طبیعى و مادى آسیبى به کلیت و ثبات آن نمى رساند چه این که گزندى به ثبات، دوام و کلیت حکم نقلى نخواهد رساند.

دوازدهم: ولایت تکوینى ( علیت حقیقى در حکمت، ظهور واقعى در عرفان ) ذاتا مخصوص خداوند مى باشد و حصر آیهء (( فالله هو الولى ))7 و دیگر آیات قرآن شاهد نقلى آن است، ولایت بر تشریع نیز ذاتا ویژه الهى است، آیه (( ان الحکم اى لله )) 8 و دیگر آیات قرآنى شاهد نقلى حصر مزبور است، انبیاء( ع ) و ائمه ( ع ) که مظاهر اسماى حسناى الهى اند، از مقام نیع ولایت برخوردارند که آغاز آن از قرب نوافل شروع مى شود: کنت سمعه الذین یسمع به، و انجام آن به قرب فرائض که عبد صالح واصل، لسان معبود مى گردد، در سمع الله لمن حمده منتهى مى شود و بسط آن در متون عرفانى به ویژه مصباح الانس محمد بن حمزه فنارى در شرح مفتاح الغیب قونوى آمده است، 9 البته براى پایان آن مقام معلومى نیست. نبوت، رسالت و دیگر شئون کمالى انسانهاى متعالى مرهون ولایت آن ها است که باطن کمال هاى یاد شده مى باشد، هر نبى یا رسول حتما ولى خدا است ولى هر ولى این چنین نیست.
امامت از القاب خلافت است که حاکم و مقدم بر دیگر شئون مى باشد، امامت یا بدون واسطه است مانند جعل امامت براى حضرت ابراهیم ( ع ): (( انى جاعلک للناس اماما ))10 یا با واسطه است مانند استخلاف حضرت موسى ( ع ) برادر خود هارون را: (( یاهارون اخلفنى فى قومى واصلح ولاتتبع سبیل المفسدین )) 11 امامت بدون واسطه گاهى مطلق و عام است و گاهى مقید و خاص، امامت با واسطه حتما مقید و محدود مى باشد12. امامت خاصه همچون نبوت خاصه، از منبع واحد نورى استضائه مى نماید، در عین حال که دریافت وحى تشریعى و رسالت شریعت مخصوص پیامبر(ص) است و امام (ع) از این جهت خلیفه و نائب پیامبر (ص) مى باشد. در جریان حضرت امیرالمومنین (ع) نسبت به رسول اکرم (ص) نه تنها آیهء مباهله و جملهء: (( وانفسنا وانفسکم )) 13 شاهد نقلى مطلب است بلکه در جمع بندى برخى از آیات و روایات معتبر، چنین وحدت آن دو ذات منزه نیز استنباط مى شود، زیرا از یک سو خداوند فرموده است: (( نزل به الروح الامین على قلبک لتکون من المنذرین )) 14 که دلالت دارد بر این که مهبط وحى خدا، حرم مطهر قلب رسول اکرم است، و از سوى دیگر امیرالمومنین (ع) فرمود: (( ارى نور الوحى والرساله واشم ریح النبوه )) 15 و از سوى دیگر رسول اکرم (ص) به على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ فرمود:
(( انک تسمع مااسمع و ترى ماارى اى انک لست بنبى ولکنک لوزیرء وانک لعلى خیرک )) 16.
یعنى آن چه را من مى شنوم تو مى شنوى و آن چه را من مى بینم، تو مى بینى، و چون مهبط وحى خدا، قلب رسول اکرم (ص) است پس محسوس و مرئى و مدرک او درونى است نه بیرونى، حضورى است، نه حصولى، صواب است و خطاپذیر نیست، حق است، بطلان پذیر نیست و.
مطالب مزبور فهرست برخى از کتاب هاى مدون اهل معرفت است که بعضى از استخراج هاى تفسیرى از جمع قرآن و نهج البلاغه بر آن افزوده شده است.
و چنین ولایت و امامتى که امر ملکوتى است نه ملکى، و تکوینى است نه تشریعى، و حقیقى است نه اعتبارى و جایگاه بحث آن حکمت نظرى است نه حکمت عملى، هرگز در غدیرخم جعل نشده و در سقیفه بنى ساعده غصب نشد، زیرا آن مقام ملکوتى نه قابل نصب است و نه قابل غصب. و اما ولایت و امامت ملکى به معناى سیاست امور مسلمین و تدبیر کشورهاى آنان و ادارهء شئون جامعه اسلامى، که از مسائل حکمت عملى بوده و امرى است تشریعى نه تکوینى، و اعتبارى نه حقیقى، هم قابل جعل است و هم قابل غصب، چه این که در غدیرخم جعل، و در سقیفهء بنى ساعده غصب شد و نمودارى از چنین ولایت ملکى به معناى والى امور مسلمین بودن و چنین امامت ناسوتى به معناى پیشواى جامعه اسلامى و رهبرامت دینى قرار گرفتن براى معصوم در زمان حضور و ظهورش و براى نائبان خاص یا عام آن در زمان غیبت و خفاى او را مى توان از شواهد گوناگون نقلى استنباط کرد.
1ـ حضرت على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ بعد از انصراف از جنگ صفین، اوضاع جاهلیت، و اوصاف اهل بیت رسول اکرم (ص) و نعوت اقوام دیگر را در خطبه دوم نهج البلاغه چنین ترسیم مى فرمایند:(( لایقاس بآل محمد ـ صلى الله علیه وآله وسلم ـ من هذه الامه احد ولایسوى بهم ولهم خصائص حق الولایه وفیهم الوصیه والوراثه، الان اذ رجع الحق الى اهله و نقل الى منتقله )) 17.
البته روشن است که منظور از ولایت اهل بیت (ع) دراین خطبه نورانى همان والى امور مسلمین بودن است، زیرا قرینه حال از یک سو، وظهور سیاق و صدر وساقه خطبه از سوى دیگر و تعبیر به حق الولایه از سوى سوم هم شاهد صدق مدعاست، چون ولایت تکوینى جزء حقوق مصطلح نیست، چه این که مقام منیع تکوین نه توصیه پذیر است و نه توریث، لذا عنوان، حق، و عنوان، وصیت، وعنوان، وراثت، هم ناظر به مسائل حکمت عملى و سرپرستى و تدبیر امور مسلمین مى باشد.
2ـ امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ بعد از بیعت، وقتى با اعتراض طلحه و زبیر در اثر توقع نا به جا روبرو شد فرمود: (( والله ماکانت لى فى الخلافه رغبه ولافى الولایه اربه )) 18.
بررسى مضمون تمام خطبه و تامل تام در همین جله ذکر شده نشان مى دهد که نه مقصود از خلافت، مقام منیع خلیفه اللهى است که مورد رغبت همگان اعم از فرشته و غیر آن ها مى باشد و نه منظور از ولایت، همان منزلت رفیع تکوینى است که هماره مورد درخواست سالکان شاهد مى باشد، بلکه مقصود از آن سرپرستى جامعهء اسلامى و والى مسلمین بودن است.
3ـ حضرت على بن ابى طالب ـ علیه السلام ـ در هماورد صفین چنین فرمود: (( فقد جعل الله سبحانه لى علیکم حقا بولایه امرکم ولکم على من الحق مثل الذى لى علیکم )) 19. معلوم است که مقصود از عنوان ولایت در خطبه مزبور سرپرستى و والى مسلمین بودن است، زیرا جزء حقوق قرار گرفته و در مقابل آن حق مردم هم بازگو شد، و اما ولایت تکوینى گرچه حقیقت است لیکن حق مصطلح حکمت عملى و اعتبارى نیست.
4ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ نامه اى به والى خود در بحرین (عمر و بن ابى سلمهء مخزومى) مرقوم فرمود: (( اما بعد فانى قد ولیت نعمان بن عجلان الزرقى على البحرین، فلقد احسنت الولایه وادیت الامانه )) 20 در این نامه ولایت وزمامدارى غیر معصوم که منصوب از طرف وى بود مطرح شد.
5ـ حضرت على (ع) به طور صریح، سیاست و ولایت امویان را باطل و آن ها را براى علویان حق نمى داند و در نامه اى براى معاویه چنین مى نگارد: (( متى کنتم یامعاویه ساسه الرعیه وولاه امر الامه21 وماانت والفاضل والمفضول والسائس والمسوس )).
تردیدى نیست که منظور از سیاست و ولایت در این نامه همان زمامدارى و کشوردارى مى باشد، چه این که عنوان ولایت به معناى زمامدارى در موارد فراوانى از عهدنامه على (ع) به مالک اشتر بازگو شد و ریشه اصلى آن آیه: (( النبى اولى بالمومنین من انفسهم )) 22 مى باشد که در غدیرخم به عنوان، مولى، ظهور کرده است.
6ـ همان طورى که ولایت به معناى زمامدارى در متون دینى سابقه دارد، امامت به معناى رهبرى جامعهء اسلامى نیز در آن ها کاملا مطرح است، لذا امیرالمومنین (ع) در نامه اى که براى برخى از عاملان و کارگزاران خود مرقوم داشت چنین فرمود:
(( فقد اسخطت ربک وعکصکیلات امامک )) 23 و هم چنین در نامهء دیگرى که براى مصقله ابن هبیرهء شیبانى عامل و والى اردشیر خره (یکى از شهرهاى فارس) مرقوم داشت، همین مضمون را مرقوم فرمود، پس امامت به معناى زمامدارى در متن دینى آمده است، چه این که درعهدنامه على (ع) براى مالک بند 51 چنین آمده است:
(( فول من جنودک انصحهم فى نفسک لله ولرسوله ولامامک)) 24.
7ـ بعد از جریان تهاجم بسربن ابى ارطاه، سخنانى از حضرت على (ع) به این مضمون رسیده است: (( باجتماعهم على باطلهم وتفرقکم عن حقکم وبمعصیتکم امامکم فى الحق وطاعتهم امامهم فى الباطل )) 25 که امامت در این نامه به معناى رهبرى جامعه مى باشد.
8ـ در نامه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ به قثم بن عباس که عامل آن حضرت(ع) در مکه بود چنین آمد: (( التابع لسلطانه المطیع لامامه )) 26.
9ـ در کلمات قصار و حکیمانه امیرالمومنین ـ علیه السلام ـ پیرامون فایدهء امامت چنین آمده است: (( والامامه نظاما للامه والطاعه تعظیما للامامه)) 27.
10ـ نامه حضرت على ـ علیه السلام ـ به عاملان خراج چنین است: (( فانصفوا الناس من انفسکم واصبروا لحوائجهم فانکم خزان الرعیه ووکلاء الامه وسفراء الائمه )) 28.
11ـ در بارهء ائمه دین ـ علیهم السلام ـ چنین فرمود: (( ان الائمه من قریش غرسوا فى هذا البطن من هاشم لاتصلح على سواهم، ولاتصلح الولاه من غیرهم )) 29.
تردیدى نیست که عنوان امامت، وولایت در این گونه از موارد، همان رهبرى ملکى و زمامدارى سیاسى است نه امامت ملکوتى و ولایت تکوینى که نه مورد ادعاى بیگانگان بود و نه در اختیار آنان قرار داشت.
12ـ مشابه تعبیرهاى نهج البلاغه پیرامون عناوین سه گانهء، ولایت، امامت و سیاست، تعبیرهاى غرر و درر آمدى است که در آن از حضرت على (ع) آمده است: (( لنا على الناس حق الطاعه والولایه ولهم من الله سبحانه حسن الجزاء ـ على الامام ان یعلم اهل ولایته حدود الاسلام والایمان ـ الجنود عز الدین وحصون الولایه ـ مکن نام عن نصره ولیه انلاتکبکه بوکطلااه عدوه ـ سلموا لامر الله ولامر ولیه، فانکم لن تضلوا مع التسلیم ـ شکر من فکولاقک بصد الولاء )) 30.
13ـ همان طورى که در سخنان امیرالمومنین (ع) امامت ملکى در کنار امامت ملکوتى مطرح شده است در کلمات نورانى سید الشهدا حسین بن على(ع) نیز از امامت ملکى و زمامدارى جامعه اسلامى سخن به میان آمده است، زیرا آن حضرت (ع) قریب به این مضمون فرموده است: (( لعمرى ما الامام اى الحاکم بکتاب الله، الدائن بدین الله، القائم بالقسط، الحابس نفسه على ذلک والسلام )) 31.
14ـ اوصافى که براى امامان اهل بیت (ع) رسیده است گذشته از مصداق ملکوتى، مصداق ملکى و ناسوتى را هم دربر مى گیرد، مثلا آن چه در زیارت جامعه کبیر از حضرت على بن محمد الهادى (ع) رسیده است که: (( السلام علیکم یا ساسه العباد وارکان البلاد )) شامل استحقاق ائمه (ع) نسبت به سیاست ناسوتى و رهبرى جامعه اسلامى هم مى شود.
بنابراین آن چه در بخش پایانى نقد جناب آقاى دکتر مهدى حائرى یزدى ـ دامت برکاته - با عنوان: یک پرسش اعجاب انگیز آمده است همچون دیگر بندهاى نقد مزبور از خلط بین ملک و ملکوت مصون نمانده است، زیرا اگر به صورت صریح بررسى مى شد که امامت ملکوتى که گوشه اى از آثار آن قریب به این مضمون در بیان امام رضا (ع) آمده است: (( الامام واحد دهره، لایدانیه احدء، وهو بحیث النجم من ایدى المتناولین، این العقول من هذا واین الاختیار من هذا )) 32 با امامت ملکى که در نهج البلاغه و تحف العقول وغرر و درر و دیگر جوامع روایى امامیه آمده است فرق وافر دارد هرگز چنین پرسشى مطرح نمى شد، زیرا هم مدعیان امامت و رهبرى ناسوتى و ملکى جامعه عاجزانه معترف اند و هم امت اسلامى ذلیلانه واقف اند که اکحکدى را به بارگاه منیع امامت ملکوتى راه نیست و قاطبهء آنان چنین مترنم اند که:
نسیم قدسى دمى گذر کن به بارگاهى که لرزد آنجا
خلیل را دست، ذبیح را دل، کلیم را لب، مسیح را پا

سیزدهم : ولایت که پشتوانهء نبوت، رسالت، امامت و دیگر شئون ملکوتى است، مظهر خلافت الهى در تمام نظام امکانى است، نه در خصوص جامعه انسانى لذا وظیفه خلیفه الله در متون عرفانى، تنها تنظیم امور بشر نیست، بلکه تعلیم اسماى حسناى خدا به فرشتگان و رهبرى جبروتى ( جبران هر نقص ) ملائکه و مدبرات امور، هم در قلمرو سمکت هاى اوست، زیرا چنین انسان کاملى، مظهر اسم اعظم خداست و اسم اعظم او، حاکم بر سایر اسماى حسنا مى باشد و مظهر اسم اعظم نیز، حاکم بر مظاهر اسماى دیگر خواهد بود، لذا منطقه نفوذ خلیفه الله در عرفان به مراتب بیش از قلمرو نفوذ آن در حکمت و کلام مى باشد چه این که شایستگى علمى و عملى او در عرفان بیش از شرایط و اوصاف معهود در فلسفه و کلام است. از این جهت به مقام خلیفه اللهى از یک سو و وظیفه یا اختیار او از سوى دیگر نمى توان پرداخت و یا به آن اشارت نمود.
اما آن چه در کتاب شریف ( حکمت و حکومت ) آمده است، فرصت مناسبى مى طلبد تا روشن گردد، که مطالب آن کتاب، هم از لحاظ مبنا و هم از جهت بنا ناصواب است، لیکن به طور اشاره به این نکته توجه مى شود که پیرامون سمکت هاى کمالى انسان متکامل، هم چون نبوت، رسالت، امامت و در کتاب هاى شریف حکمت الهى در چند فصل یا نمط و مقاله بحث مى شود، یکى از لحاظ مبدء قابلى، که نکفلاس انسان چگونه به مرحله والاى وحى یابى بار مى یابد و نشانه آن چیست و راه آن کدام است و درجات آن چند است و مانند آن، ودیگر آن که از لحاظ مبدء فاعلى بر خداوند لازم است که چنین کسى را براى هدایت، حمایت، رهبرى جوامع انسانى معین نموده و ارسال فرماید.
مقام اول بحث در قسمت معرفت نفس فلسفه مطرح مى شود، چه این که شیخ الرئیس ـ رحمه الله ـ در قسمت نفس شفا، اشارات و آن را مطرح فرمود و بزرگ حکیم نامور امامیه، خواجه طوسى ـ رحمه الله ـ آن را در شرح اشارات و بازگو فرموده است و هرگز این بخش از معرفت پیامبر یا امام بر خواجه پوشیده نبوده است و مقام ثانى بحث در افعال خداوند و دربارهء لزوم نصب امام بازگو شد که خواجه آن را در تجرید و از راه قاعده لطف، بیان کرد و قبل از او مرحوم بوعلى بدون تمسک به چنین عنوانى در شفاء 34 و ... حل کرده است.
لازم است توجه شود که منکران حسن و قبح عقلى چونان اشاعره، هیچ گونه حکم الزامى در بحث نبوت، امامت و ندارند، و معتقدان افراطى به آن هم چون معتزله که قائل به چنین حکمى اند مى پندارند، انزال کتاب هدایت و ارسال رسول حمایت جامعه بشرى بر خداوند واجب است، حکماى الهى که بر روال عقاید صحیح امامیه مى اندیشند و از فرث افراط و دم تفریط مبرایند چونان بوعلى، در عین حال که قائل به حسن و قبح عقلى اند هرگز بین وجوب على الله، که سخن باطل معتزله است، و بین وجوب عن الله، که کلام حق امامیه است خلط نمى کنند، لذا صدرالمتالهین ـ قدس سره - با کمال تحسین و اعجاب از مرحوم بوعلى دراین زمینه نام مى برد که وى مى گوید: یجب عن الله، نه، یجب على الله.
در پایان، به منظور حفظ قداست علمى و عملى محقق طوسى ـ رحمه الله - که وى نه تنها از گزند چنان مطلب منسوب به وى در کتاب حکمت و حکومت مصون است، بلکه از دیگر هفوات و عثرات برخى از متکلمان نیز منزه است، مطلب به یادماندنى از استاد متضلع و جامع و کم یاب و گم نام، حکیم متاله محمدحسین فاضل تونى ـ قدس الله سره الزکى الذکى التقى النقى ـ را به عرض علاقه مندان به معارف عقلى مى رسانم که روزى در اثناى تدریس شرح قیصرى بر فصوص فرمودند: 35.
محقق طوسى ـ رحمه الله - حکیم بود نه متکلم و سر تالیف کتاب هاى کلامى براى آن است که تبیین امامت خاصه جز در فن کلام، در فنون دیگر نمى گنجد، و محقق طوسى براى اثبات امامت على بن ابى طالب (ع) و سایر ائمهء معصوم (ع) اقدام به تحریر مسائل کلامى نمود، و در این اقدام حسن به نحو احسن موفق شد. سپس همین مطلب بلند تاریخى، عقلى را هنگام تتلمذ الهیات شفاء در قم 36، در محضر علامه طباطبائى ـ رحمه الله - ، که شهرهء ثقافت اسلامى است، در حاشیه برخى از محشیان شفا برخورد نمودیم.
پروردگارا، هیچ ذلت علمى را سبب ذلت ما قرار نده و هیچ عثرت قلمى را مانع عثور بر معرفت صحیح نساز، خدایا به ما آن ده که آن به، و آن چنان رفتار نما که شایسته تو است نه مستحق آنیم، خدایا همگان ـ مخوصا بیت شریف موسس حوزه علمیه ـ را سرشار از فوز فیض فرما نظام اسلامى، رهبرى نظام، ملت گرانقدر ایران الهى را مشمول لطف خاص خویش فرما.
الحمد لله رب العالمین

پی نوشت ها:
1. غرر و درر.
2. کشکول شیخ بهائى.
3. کتاب فلسفه حقوق بشر، ص 52 ـ 53.
4. اعراف (7) آیهء 80 ـ 81.
5. حاقه (69) آیهء 44 ـ 47.
6. تحف العقول، (چاپ پنجم: قم منشورات بصیرتى) ص 338.
7. شورى (42) آیهء 9.
8. انعام (6) آیهء 57.
9. ص 445، و559، 616، 643، (تهران، انتشارات مولى).
10. بقره (2) آیهء 124.
11. اعراف (7) آیهء 142.
12. فکوک صدرالدین قونوى (طبع سوم) ص302 ـ 303.
6. شعراء (26) آیهء 194. 13. آل عمران (3) آیهء 61.
14. شعراء (26) آیه 194
15. نهج البلاغه، خطبهء 291 (قاصعه) بند 120.
16. همان، بند 122.
17. همان خطبهء دوم، بند 12.
18. همان، خطبهء 205، بند 3.
19. همان، خطبهء 216، بند 1.
20. همان، نامهء 42، بند 1 ـ 2.
21. همان، نامهء 10، بند 5.
22. احزاب (33) آیهء 6.
23. نهج البلاغه، نامهء 40، بند1.
2. همان، خطبه 25، بند 2ـ 3. 24. همان، نامهء 53.
25. همان، خطبه 25، بند 2 - 3.
4. همان، کلمات قصار 252، بند 5. 26. همان، نامه 33.
27. همان ، کلمات قصار 252، بند 5.
28. همان، نامه 51، بند 2 ـ 3.
29. همان خطبه 144، بند 4.
30. غرر و درر آمدى.
31. تحف العقول، بخش سخنان حسین بن على (ع).
32. اصول کافى، ج1، کتاب الحجه.
33. ص 170 ـ 171.
34. الهیات شفاء، (چاپ مصر) ص441 ـ 455.
35. در سال تحصیلى 1333 ـ 1334 هجرى شمسى، در تهران.
36. 1338 هجرى شمسى.
فصلنامه حکومت اسلامى شماره 3

مساله ولایت و حاکمیت فقیه از دیر باز در خلال مباحث فقهى امرى ملموس و غیرقابل انکار بوده و در بسترى بسیاروسیع در ابواب مختلف فقه، از حاکم و حکومت و سلطان عادل یاد شده است. جالب آن که صاحبان مسالک، جامع المقاصد و ایضاح الفوائد در باب وصیت، و محقق قمى در غنائم الایام در کتاب جزیه و سید مجاهد در مناهل در مساله ولایت بر صغار مجموعا فرموده اند که در سراسر فقه هر جا واژه هاى «حاکم» و «سلطان عادل» اطلاق شود مراد یا امام معصوم است و یا فقیه جامع الشرایط. در کتاب هاى فقهى بسیارى، به حاکمیت حاکم دینى اشاره شده، مانند کتاب هاو موضوعات وصیت، وجوب نفقات، امر به معروف و نهى از منکر، قضاء، جواز اخذ جوایز سلطان کتاب خمس، متاجر، حدود، تعزیرات، دیات، جهاد و دفاع، وقف، جزیه، بیع، تصرف در اموال یتیم، نماز جمعه، احتکار، لقطه، حجر، رهن، کتاب وکالت، غصب، قصاص، طلاق، لقیط، مزارعه، مساقاة، دین، لعان، مرتد، نفقات، قسم، اجارات، تفلیس و در بسیارى از ابواب دیگر فقهى به طور صریح ارجاع به حاکم را لازم و حکم او را واجب الاتباع مى دانند.
در کتب فقهاى قبل از نراقى بحث جداگانه اى راجع به ولایت فقیه و حدود آن صورت نگرفته مگر به طور اشاره یا درضمن مسائل دیگر و به اختصار؛ اما مرحوم نراقى به صورت مستقل و نسبتا مفصل به دامنه بحث پرداخته است.
در عوائد الایام، عایده 54، صفحه 536 مى خوانیم:
المقام الثانی فی بیان وظیفة العلماء الابرار و الفقهاء الاخیار فى امور الناس، و ما لهم فیه الولایة على سبیل الکلیة فنقول: ان کلیة للفقیه العادل تولیه و له الولایة فیه، امران:
احدهما: کل ما کان للنبی(ص) و الامام - الذین هم سلاطین الانام و حصون الاسلام - فیه الولایة و کان لهم، فللفقیه ایضا ذلک.
وثانیهما: ان کل فعل متعلق بامور العباد فی دینهم او دنیاهم و لابد من الاتیان به... .
سپس در مقام استدلال بر ادعاى خود مى نویسد:
و الدلیل على الاول بعد ظاهر الاجماع حیث نص به کثیر من الاصحاب بحیث یظهر منهم کونه من المسلمات - ماصرحت به الاخبار.
در ادامه، نوزده روایت در این زمینه نقل فرموده است و سپس در توضیح و تقریب ادله تبیینى عقلى فرموده و گوید:
(و اذا اردت توضیح ذلک فانظر الى انه لو کان حاکم او سلطان فى ناحیة و اراد المسافرة الى ناحیة اخرى، و قال فی حق شخص بعض ما ذکر، فضلا عن جمیعه (ای ما ذکر فی شأن الفقیه الاخبار السابقة) فقال: فلان خلیفتی و بمنزلتی، ومثلی و امینی، و الکافل لرعیتی و الحاکم من جانبی و حجتی علیکم و المرجع فی جمیع الحوادث لکم و على یده مجاری امورکم و احکامکم، فهل یبقى لاحد شک فی انه له فعل کل ما کان للسلطان فی امور رعیة تلک الناحیة الا مااستثناه، و ما اظن احدا یبقى له ریب فی ذلک و لا شک و لا شبهة.
و لا یضر ضعف تلک الاخبار بعد الانجبار بعمل الاصحاب و انضمام بعضها ببعض و ورود اکثرها فی الکتب المعتبرة.(ص 537) در صفحه 539 عوائد فرموده:
ان من الامور التی هی وظیفة الفقهاء و منصبهم و لهم الولایة فیه کثیرة و نذکر بعضها.
سپس یازده مورد از آن وظایف را بر شمرده:
1. افتا،
2. قضا،
3. حدود و تعزیرات،
4.اموال، یتامى،
5. اموال دیوانگان و سفها،
6. انکحه،
7. ولایت بر یتیمان و سفیهان،
8. استیفاى حقوق مالى آنها،
9. تصرف در اموال ایتام،
10. هر فعلى که مباشرت امام در امور مردم ثابت شده،
11. هر عملى که به دلیل عقلى یا شرعى ناچار به انجام آن هستیم.
سپس قاعده اى را در زمینه وظایف و آنچه را فقها باید در آن ولایت داشته باشند بیان فرموده و آن قاعده از دو اصل تشکیل شده است:
اصل اول - تمامى امور مرتبط با امت اسلامى که باید از ناحیه مدیر اجتماعى مسلمین صورت پذیرد، باید شارع رئوف براى انجام آن، ولى و قیم قرار دهد.
اصل دوم - امورى که باید متولى داشته باشد و شارع باید ولى و قیم را تعیین کند، قطعا فقیه عادل را شامل مى شود ومى فرماید: «کل من یجوز ان یقال بولایته یتضمن الفقیه قطعا.» نتیجه مجموع تحقیقات این محقق آن است که خداى متعال بندگان خود را به غیر واگذار نفرموده و حکومت احدى رانسبت به دیگرى جایز قرار نداده؛ زیرا احدى نسبت به دیگرى هرگز ترجیح و برترى ندارد و حق حکمرانى نداشته بلکه عموم مردم نسبت به یکدیگر مساوى و همانند هستند. به همین جهت تمامى مسائل اجتماعى که تدبیر و حل مشکل آن حتمى و لازم است و باز گشایى آن عقدهاى اجتماعى از دست آحاد مسلمانان ساخته نیست همانندبسیارى از مسائل حکومتى، خداى متعال در آن موارد خاص قیم و ولى معین فرموده که احکام الهى را در آن مراحل ویژه بیان دارد و مشکلات جامعه را حل کند. لذا در شروع رساله خود به این مهم تصریح کرده است:
ان الولایة من جانب الله ثابتة لرسوله و اوصیائه المعصومین(ع) و هم سلاطین الانام و هم الملوک و الولاة و الحکام وبیدهم ازمة الامور.
اما فقها در ایام غیبت آن بزرگواران نایب از حضرات معصومین هستند و آنچه از مدیریت اجتماعى مى بایست به دست معصوم حل شود، حاکم بر آنها در زمان غیبت، فقها هستند.
هم زمان با فاضل نراقى مرحوم صاحب جواهر در مباحث گوناگون از ولایت فقیه یاد کرده و مفصل تر از موارد دیگر وصریح تر از همه جا در بحث امر به معروف و نهى از منکر مساله ولایت فقیه را مشروحا بحث کرده. (ر.ک: ص 399 -393) در صفحه 397 فرموده:
فمن الغریب وسوسة بعض الناس فی ذلک ای اقامة الحدود و الاذن فی الجهاد و الدفاع... بل کانه ما ذاق من طعم الفقه شیئا ولا فهم من لحن قولهم و رموزهم امرا... و بالجملة فالمسالة من الواضحات التی لاتحتاج الى ادلة.
متناسب با این تحقیق از صاحب جواهر، ادعاى بداهتى است که از مرحوم آیت الله العظمى بروجردى نقل شده و درتقریرات درس آن بزرگوار در البدر الزاهر، صفحه 52 - 51 نوشته آقاى منتظرى آمده که رهبر جامعه مسلمین بدون تردید از زمان رسول خدا بود و سپس به ترتیب به حضرات معصومین منتقل گردیده است به طورى که مساله رهبرى سیاسى از وظایف حتمى آن بزرگواران بوده و اصحاب بزرگوار آن حضرات در این گونه مسائل فقط به آن معصومین مراجعه مى کردند.
چون براى همه کس امکان مراجعه به آنان نبود و نمى توانستند خدمت آن بزرگواران برسند حتما در این زمینه سؤال هاى بسیارى شده و به ویژه که غیبت امام دوازدهم نیز پیش بینى مى شده و این ارتکاز نیز در بین شیعیان موجودبود که ائمه(ع) اجازه مراجعه به دستگاه طاغوت را نمى دادند بلکه کمک و مراجعه به آنان را از گناهان کبیره مى دانستند.
همین منع قطعى از تماس با دولت طاغوت خود حتما زمینه سؤالات بسیارى در مساله رهبرى مى شد که در صورت نبود معصوم باید به چه کسى مراجعه کرد؟ متاسفانه این گونه روایات از مجامع خبرى ما ساقط شده فقط دو حدیث مقبوله عمر بن حنظله و ابو خدیجه باقى مانده است ولى چون جواب ائمه(ع) معلوم بوده است و تعیین رهبرى هم ازسوى آنان مى بایست انجام گیرد و نیز معلوم بوده که آنان نیابت را به غیر فقیه آگاه عادل نمى دادند داعى براى نقل این مساله بدیهى در کار نبود.
از مؤیدات قطعى آن که آنان مى دانستند بسیارى از امور مسلمین که بسیار هم مورد حاجت است به غیر فقیه عادل آگاه، براى احدى جواز تصدى نیست و این اجماع محقق است که احدى غیر از فقیه حایز این مقام نیست.
نیز در کتاب دراسات فى ولایة الفقیه، ج 1، ص 86 از آیت الله بروجردى نیز نقل کرده که شیعه و سنى اتفاق نظر دارند که در محیط اسلام باید سیاست مدار و رهبرى باشد که امور مسلمانان را تدبیر کند و این مساله را از ضروریات اسلام مى دانند، هر چند طرفین در شرایط و خصوصیات آن اختلاف نظر دارند که آیا باید از طرف رسول خدا(ص) باشد(چنان که شیعه گوید) یا به وسیله انتخاب تعیین شود (که اهل سنت قائلند).
پس اجماع شیعه و سنى براین رهبرى و مدیریت محقق و قطعى است.
در این جا مناسب است مجموعه اشکالاتى که مرحوم حاج آقا مهدى حائرى بر مرحوم نراقى کرده و نظر ایشان را درمساله ولایت فقیه مردود دانسته و یکایک استدلال هاى ایشان را نقد کرده است، جواب گوییم.
مرحوم حاج آقا مهدى حائرى در رساله اى به نام حکمت و حکومت اصرار مى ورزد که حکومت یعنى حاکمیت واقتدار نیست بلکه از حکمت عملى اشتقاق یافته و مساله اى اخلاقى است که مى بایست مردم کسى را از بین خودانتخاب و او با همدلى و رعایت اصول اخلاقى به مدیریت اجتماع بپردازد بدون آن که صاحب اقتدار بوده و آمر وناهى باشد و به بیان دیگر حاکم و حکومت به معناى مصطلح نیست بلکه امرى اخلاقى در روابط اجتماعى بیش نیست. سپس ادله نراقى در عوائد براى اثبات ولایت را نقل و هر یک را مخدوش ساخته و همه را غیر قابل استدلال مى داند.
از جمله ادله دال بر ولایت فقیه را نراقى توقیع مبارک حضرت ولى عصر(ع) دانسته که در اکمال الدین صدوق با سندمتصل نقل شده و نیز در کتاب غیبت شیخ طوسى و احتجاج طبرسى نقل شده و در وسائل در باب صفات قاضى، ج 18، باب 11 نقل شده:
عن محمد بن یعقوب عن اسحاق بن یعقوب قال: سالت محمد بن عثمان العمری ان یوصل لی کتابا قد سئلت فیه عن مسائل اشکلت علی فورد التوقیع بخط مولانا صاحب الزمان - صلوات الله علیه اماما سالت عنه - ارشدک الله و ثبتک - ... و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الى رواة احادیثنا فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله.
شیخ انصارى در کتاب مکاسب، صفحه 154، چاپ تبریز در مساله ولایت تصرف در مال غیر، از جمله کسانى که مى توانند تصرف در مال غیر کنند حاکم، یعنى فقیه جامع الشرایط، دانسته است و تمسک به همین توقیع مبارک فرموده و غرض از «حوادث» در روایت را آن سلسله از امورى شمرده که مردم عادى حق دخالت ندارند و جامعه به حل آنها محتاجند و باید حاکم و رئیس جامعه آنها را حل کند و اختصاص دادن توقیع به مسائل شرعى فرعى از جهات متعددى بعید است.

اشکال اول:
در این مساله آقاى حائرى در همان کتاب حکمت و حکومت ایراد و اشکال هاى بسیارى کرده و گفته است که معناى حجت هیچ ربط به حکومت ندارد؛ زیرا حجت یعنى آنچه مولى به وسیله آن با عبد احتجاج کند و نیز عبد با مولى احتجاج کند.) (ما یحتج به المولى على العبد و ما یحتج به العبد على المولى.) آن گاه مى افزاید: احتجاج مولى و عبد چه ارتباط به آیین مملکت دارى دارد؛ زیرا امور سیاسى، جزئى و قابل تغییر است و هرگز با فتاوى کلى و ثابت فقیه مناسبت ندارد.
جواب: اولا، حجت به معناى قصد است و اگر در برهان به حد وسط «حجت» مى گویند از آن جهت است که احدالخصمین قصد اثبات ادعاى خود را در مقابل دیگرى دارد و اگر به قیاس برهانى و یا شاهد عینى و احیانا به ظنون «حجت» مى گویند بدان سبب است که جملگى در این معنا با هم شریک هستند که به قصد غلبه بر غیر مورد استفاده قرار گیرند.
ثانیا، در آن توقیع شریف آمده است که امام(ع) فرمود «فانهم حجتی علیکم و انا حجة الله علیهم» که خود را حجت قاطع بین فقیه و خدا معرفى فرموده که فقیه در تمام زمینه ها اعم از احکام و دستورها و جریان ها و حوادث واقعه داراى حجت تمام و قطعى است. فقیه همان رابطه قطعى و حجت تام را در زمینه حل مشکلات مردم و جامعه خواهدداشت و با این حجت قطعى است که فقیه توانایى مدیریت در پیشامدهاى اجتماعى را دارد.
ثالثا، حجیت فقیه بر مردم در احکام شرعى و حجیت امام بر فقیه از بدیهى ترین بدیهیات است که نیازى به آن که امام معصوم مجددا فقیه را حجت بر مردم و خود را حجت بر فقیه معرفى کند در بین نیست. اگر امام به این نکته اشاره دوباره دارد معلوم است آنچه را در نامه اسحاق بن یعقوب سؤال کرده مربوط به حوادث و وقایع مهم جامعه بوده که براى اسحاق و حتى براى نایب خاص امام، محمد بن عثمان عمرى مشکل بوده و احتیاج به سؤال از امام پیدا کرد وامام(ع) در آن امور نیز فقیه را حجت بر مردم و خود را حجت بر فقیه معرفى فرمود.

اشکال دوم:
فتاوى فقیه، کلى و ثابت ولى مسائل سیاسى و رایزنى کشور امورى جزئى و متغییر است و رابطه بین ثابت و متغیر محال است.
جواب: کدامین حیات اجتماعى است که براى مردم مقررات ثابت و متغیر حاکم بر اطوار مختلف زندگى آنان نداشته باشد؟ کدام کشور است که مردم آن بدون قانون معقولى باشند که داراى احکام ثابت لایتغیر و نیز احکام جزئى متغیرنباشد؟ به طور کلى مى دانیم لازمه قانون مند بودن هر جامعه اى همین است که هم داراى احکام اولى ثابت هستند و هم داراى قوانین ثانوى متغیر. احکام او لى در ایام عادى و احکام ثانوى در زمان اضطرار است و این از ضرورى ترین نظام عقلایى بشرى است و دین مقدس اسلام به صورت معقول ترین وجه آن از این امتیاز برخوردار است.

اشکال سوم:
دلیل دیگر مرحوم نراقى براى مدعاى خود (ولایت فقیه) مقبوله عمر بن حنظله است:
سالت ابا عبدالله(ع) عن رجلین من اصحابنا بینهما منازعة فى دین او میراث فتحا کما الى السلطان او الى القضاة،ایحل ذلک؟ فقال(ع): من تحاکم الیهم فى حق او باطل فان ما تحاکم الى الطاغوت و ما یحکم له فانما یاخذ سحتا و ان کان حقا ثابتا له؛ لانه اخذه بحکم الطاغوت و قد امر الله ان یکفر به قال تعالى: «یریدون ان یتحاکموا الى الطااغوت وق دامروا ان یکفروا به».
قلت: فکیف یصنعان؟ قال: ینظران الى من کان منکم ممن قد روى احادیثنا و نظر فی حلالنا وحرامنا فلیرضوا به حکما فانی قد جعلته علیکم حاکما فاذا حکم بحکمنا فلم یقبله منه فانما استخف بحکم الله و علینارد و الراد علینا الراد على الله و هو على حد الشرک بالله.
بر این روایت خرده گیرى دیگرى به این صورت کرده است که حکم و حاکم، در این روایت چهار بار تکرار شده، از کجابدانیم مقصود از حکم و حاکم، کشور دارى باشد؟ باید از فاضل نراقى پرسید: شما این معنا را از کجا آوردید؟ آیا«حاکم» در لغت یعنى فردى که داراى مقام سلطنت وفرماندهى ارتش و مقام قضا هر سه باشد؟ معلوم است کسى نمى پذیرد قاضى به همان دلیل لزوم قضاوت فرمانده ارتش و پادشاه مملکت باشد.
اگر گفته شود: از اطلاق کلمه «حکمت» این معنا را استفاده نکرده بلکه بگویید که اطلاق را از لفظ «حاکم» با مقدمات حکمت استفاده کرده ایم، گفته خواهد شد: نمى توان از مقدمات حکمت این اطلاق را فهمید که تمام قواى مقننه ومجریه و مقام سلطنت براى فقیه ثابت باشد.
جواب: قرینه اى در کلام امام صادق(ع) هست که جایى براى چنین گفتگوها نمى گذارد و آن قرینه استدلال به آیه اى است که ارتباط آن آیه با آیات قبل بهترین تایید براى مرحوم علامه نراقى است. آیه در سوره نساء است که قبل آن چنین است:
ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین النااس ان تحکموا بالعدل... ی ایها الذین آمنوا اطیعوا الله واطیعوا الراسول و اولی الامر منکم فان تنازعتم فی شی ء فردوه الى الله و الراسول ان کنتم تؤمنون بالله... .
الم تر الى الذین یزعمون اناهم آمنوا بما انزل الیک و م انزل من قبلک یریدون ان یتحاکموآ الى الطااغوت و قد امروآان یکفروا به... .
باید به چندین واژه در این آیات شریف توجه کرد:
1. مساله امامت،
2. معناى اولى الامر،
3. معناى اطاعت از خدا و رسول و اولى الامر،
4. مساله کفر به طاغوت،
5. مساله طاغوت،
6. معناى حاکم.
با توجه به محورهاى فوق، معناى قول امام: «انی جعلته حاکما» در روایت معلوم خواهد شد.

محور اول امامت: «امامت» به دو معنا تفسیر شده:
1. احکام الهى،
2. ولایت حضرات معصومین.
براى نمونه دو روایت را در این زمینه نقل مى کنیم:
امام باقر(ع) فرمود: «ان اداء الصلاة و الزکاة و الصوم و الحج من الامانة.» در کافى، ج 1، ص 276 از برید عجلى مى خوانیم:
«سالت ابا جعفر عن قول الله: ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها. قال: ایانا عنى.» به همین مضمون در همان فصل، در تبیین معناى آیه، شش روایت دیگر موجود است.

محور دوم ولایت: سیوط در الدرالمنثور از زیدبن اسلم نقل مى کند:
انزلت هذه الایة فی ولاة الامر و فی من ولى من امور المسلمین شیئا.
شیخ انصارى در مکاسب، چاپ تبریز، ص 153 فرموده:
الظاهر من هذا العنوان (اولوالامر) عرفا من یجب الرجوع الیه فی الامور العامة التی لم تحمل فی الشرع على شخص خاص؛ مقصود از «اولى الامر» کسى است که حق ولایت بر مردم دارد اعم از آن که امام معصوم باشد یا کسى که معصوم او راانتخاب کرده است.

محور سوم لزوم اطاعت از خدا و رسول و اولوالامر: به خوبى روشن است که امکان ندارد ولایت از طرف شارع براى مردم نافذ باشد ولى بر مردم اطاعت از آنان ضرورى و لازم نباشد چنان که عکس مساله نیز چنین است که اگر اطاعت مردم از اولى الامر واجب باشد ولى او نافذ الحکم و واجب الاطاعه نباشد، غلط و بى معنا است.
اما وجوب اطاعت اختصاص به احکام تعبدى و عبادى ندارد؛ زیرا در مقابل وجوب اطاعت از اولى الامر، تبعیت ازطاغوت را حرام قرار داد و این حرمت چنان مؤکد است که امت اسلامى حتى در حق مسلم خود، نمى توانند از حکم طاغوت پیروى کنند و باید از احقاق حق خود نیز خوددارى کند؛ زیرا حکم طاغوت و نتیجه آن حکم را باطل(سحت) دانسته و لیاقت رهبرى مردم را به طور مطلق از آنان سلب کرده. پس معلوم است آنچه را دولت طاغوت انجام مى داده شارع مقدس لیاقت آن را از آنان سلب و براى اولوالامر ثابت کرده.
نباید توهم کرد که سؤال از امام، درباره حکم قضایى بوده؛ زیرا از آنچه گذشت معلوم شد که سؤال هر چه باشد جواب امام در وجوب از اطاعت اولوالامر مطلق است.

محور چهارم کفر به طاغوت: آیات و روایات بسیارى بر آن دلالت دارد که جاى هیچ گونه شک و تردیدى را باقى نخواهد گذاشت.
پس از آن که مى دانیم خداى متعال بشر را محتاج به زندگى اجتماعى کرده و اجتماعى زیستن از ضروریات زندگى انسان است و امیرمؤمنان هم در نهج البلاغه (صبحى صالح، ص 82) فرمود که مردم از داشتن حکومت ناگزیر هستند؛ زیرا زندگى اجتماعى بدون حکومت قابل نظام و برقرارى نخواهد بود بلکه منجر به هلاکت نسل و حرث است.
چگونه ممکن است از تبعیت هر حکومت طاغوت منع کند ولى خود براى ادامه زندگى اجتماعى او تاسیس حکومت ننماید.
در سوره زمر، آیه 17 فرمود: «و الذین اجتنبوا الطااغوت ان یعبدوها و انا بوا الى الله لهم البشرى...» و نیز در سوره نساء، آیه 60 فرمود: «یریدون ان یتحا کموا الى الطااغوت و قد امروا ان یکفروابه» و در آیات دیگر طاغوت را دنیا پرست(نازعات، آیه 29) بد عاقبت (سوره ص، آیه 55) و کور و کر(بقره، آیه 15)، بى بصیرت و سست (بقره، آیه 265)مى داند و چگونه امکان دارد زمام امت اسلامى را به دست چنین کسانى سپرده و خود از کنار آن بى تفاوت بگذرد.

محور پنجم معناى حاکم: مقاییس اللغه گوید: «سمی الحاکم حاکما؛ لانه یمنع الظالم.» در لسان العرب است: «و الحاکم منفذ الحکم و الجمع حکام.» در مفردات راغب مى خوانیم: «حکمت الدابة منعتها بالحکمة.» پس اگر به قاضى «حاکم» گویند، از نظر اشتراک معنوى، یعنى استعمال در احد مصادیق، است و در قرآن کریم سوره ص آیه 26 مى خوانیم:
«یآ داود اناا جعلناک خلیفة فی الارض فاحکم بین النااس بالحق...» این آیه قضاوت را مترتب برخلافت دانسته است.
قابل قبول نیست که در شریعت اسلام فقیه جامع الشرایط حکم در مورد محجور، مفلس، غریم، و حکم به سلب اموال در مورد قاتل، مرتد فطرى، یاغى، طاغى، و حکم به قتل، حبس و تعزیر بنماید ولى حکومت از آن او نباشد.
پس اگر قاضى فقیه حاکم بود ضرورت ندارد که خود، هم نظامى باشد و هم انتظامى و هم اقتصاددان و هم سیاستمدار، بلکه همانند همه حکومت هاى جهان حاکم مطلق هماهنگ کننده تمام قوا بر حسب فلسفه خاص حاکم بر آن حکومت است.
رئیس جمهور کشور سوسیالیستى یا لیبرالیستى یا حکومت اسلامى هر یک هماهنگ کننده همه قواى کشور هستند، برحسب نظام مندى خاص حاکم بر همان کشور است و ضرورت ندارد شخص حاکم خود متصدى تمام قوا باشد.
پس استبعادهاى مذکور با ملاحظه دقیق هر یک از محورهاى مذکور مردود و دور از تحقیق است.

اشکال چهارم:
اشکال دیگرى که بر مرحوم نراقى وارد دانسته، نسبت به دلیل عقلى است که اقامه فرموده و مرکب از دو برهان است.
برهان اول:
ایجاد نظم در جامعه به قدرت اجرایى نیاز دارد. (صغرى) هر قدرت اجرایى باید به کسى که از عهده آن بر آید، واگذار شود. (کبرى) نظم در جامعه باید به شخصى که از عهده آن بر آید واگذار شود. (نتیجه)
برهان دوم:
فقیه براى مدیریت جامعه اولویت دارد. (صغرى) هر کس اولویت دارد باید جامعه به او واگذار شود. (کبرى) پس جامعه باید به فقیه واگذار شود. (نتیجه) اشکال کننده به صغراى برهان دوم اشکال کرده که به چه دلیل فقیه از بین طبقات جامعه اولویت دارد؟ زیرا نه درمعناى فقیه این اولویت نهفته تا با تحلیل به آن اولویت برسیم و نه مى توان گفت: این اولویت را تعبدا به فقیه واگذارکرده اند؛ زیرا اگر تعبدا به او واگذار کرده باشند، چون نتیجه تابع اخس مقدمات است، نتیجه تعبد خواهد شد و نتیجه عقلانى نمى دهد و برهان اقامه نخواهد شد؛ زیرا یکى از مقدمات، تعبدى است و حال آن که مرحوم نراقى در صدد برهانى عقلانى است.
جواب: سر اولویت دادن به فقیه آن است که فقیه به معناى قانون دان است آن هم قانون همه جانبه اى که در مدیریت جامعه بشرى توانا است و آن قانونى است که رسول الله(ص) بر جهانیان عرضه داشته و هرگز جهاندارى را فراموش نفرموده و آنچه را یک جامعه در مدیریت خود به آن محتاج است از جانب خلاق متعال همراه آورده و مردم را به پیروى از آن دستورها مامور فرموده است و آن نظام قانونى الهى بر مجارى امور مردم منطبق بوده و هیچ گونه کمبود ومسامحه در آن نیست، بلکه دینى است که با تمام حقیقت خود در حکومت رسول خدا(ص) پیاده شد؛ امیرمؤمنان(ع) با همان قوانین دین تشکیل حکومت داد؛ امام مجتبى(ع) به وسیله دستورهاى الهى حکومت را حق خود مى دانست. امام هشتم على بن موسى الرضا(ع) هنگامى که در سفر به سوى طوس در نیشابور توقفى فرمود وهزاران نفر جمعیت در گرد آن امام جمع بودند و تمام ماموران خلیفه وقت با نظارت دقیق، آن حضرت را در میان گرفته بودند صریحا به همه با صداى رسا فرمود: «در امان ماندن از عذاب الهى مشروط به قبول امامت من است.» با این سخنرانى بسیار کوتاه خط بطلان بر تمام ادعاهاى بى اساس عباسیان، بخصوص خلیفه وقت کشید.
پس فقیه اولا، به معناى قانون دان است، یعنى قانون الهى که همه جانبه حاجات انسانى را از یاد نبرده است؛ ثانیا، باتقوا و مخالف با هواى نفس است؛ ثالثا، آگاه به اوضاع زمان است؛ رابعا، شجاع و از هیچ تهدیدى هراس ندارد؛ خامسا در اعتقاد به دین خود قاطع و راسخ و همیشه مصالح جامعه را بر خود مقدم مى دارد؛ سادسا، آن چنان دنیا رامى شناسد و تربیت قرآنى، جهان را به او شناسانده که در واقع دنیا همان است که او مى شناسد و بساط دنیا را مطابق باهوى و هوس خود نمى گستراند بلکه مطابق تعلیم الهى دنیا را مکمل آخرت و آخرت را مکمل همین دنیا مى داند ومجموع دو سرا را یک واحد مستمر مى شناسد که تخلف از اقتضاى هر یک از این دو موجب منقصت بر دیگرى است؛ سابعا، از دین فرا گرفته که هر رشته تخصصى را به متخصص همان فن واگذاشته و خود در هماهنگى کل تشکیلات بکوشد.
پس فقیه جامع الشرایط لایق ترین مردم براى حکومت الهى است.

اشکال پنجم:
اشکال دیگر در مساله ولایت فقیه آن است که آیا ولى به انتصاب معین مى شود یا با انتخاب؟ در صورت انتصاب آیامرجع تقلید (مجتهد اعلم زمان) او را نصب کند یا به نصب عام شارع به طور عموم منصوب و تعیین او با خبرگان مى باشد؟ اما انتصاب ولى فقیه از طرف مرجع زمان، هیچ دلیل شرعى و عقلى بر این ادعا دلالت ندارد و تا به حال هم کسى چنین ادعایى را ننموده، زیرا ولى فقیه خود مجتهد و صاحب راى بوده و شخصا باید لایق و مستعد براى این کار باشدو لذا نیاز به نصب از طرف فقیه دیگر نیست.
ولى نصب از قبل خود شارع به طور عام انجام گرفته و پذیرش ولایت و رهبرى را به طور وجوب کفایى بر تمامى فقهاى واجد شرایط الزام فرموده است و در صورت تعین احدى از آن بزرگواران تکلیف از دیگران ساقط است، بلکه مى توان گفت: با قیام افراد در حد کفایت از طرف شارع، بعث نسبت به افراد دیگر صورت نمى گیرد و لذا از فرد دیگرى رهبرى پذیرفته نیست.
اما تعیین شخص فقط به وسیله خبرگان، در رساله هاى عملیه از دیر باز قول خبرگان را یا به صورت بینه یا به طور شیاع مورد قبول قرار داده اند و آن کس را که خبرگان معین نمایند متعین خواهد بود و این گونه تعین امرى خردمندانه وعقلایى است که همیشه در تمامى رشته هاى تخصصى، متخصص عالى رتبه را به وسیله خبرگان در آن رشته، مشخص مى سازند. مثلا بیمارى که محتاج به جراحى فوق العاده دقیقى باشد، متخصص در آن رشته را از پزشکان آگاه و خبره درآن زمینه جستجو مى کنند. اگر امروز مجلس خبرگان را به طور رسمى تشکیل مى دهند، به جهت پیدایش نظم بیشتربوده و براى معین کردن افراد خبره است تا در دسترس همگان و مورد شناسایى باشد و مردم سریع تر و آسان تر بتوانندبه ولى فقیه و رهبر لایق دسترسى پیدا کنند.
و نیز وظیفه دیگر خبرگان، مشاوره با رهبرى ونظارت بر امور جارى تحت امر رهبرى خواهد بود تا همگان بدانند که آنچه را ولى فقیه دستور مى دهد و مورد فرمان مقام رهبرى است نهایت احتیاط و رعایت مصالح عموم ملت در آن لحاظ گردیده است.
اما انتخاب مردم در تعیین رهبرى دلیل عقلى و شرعى همراه آن نیست؛ زیرا امور مهمى که صد در صد تخصصى است و اطلاع از جوانب آن کار هر کسى نیست، واگذاشتن آن به راى عموم، برخلاف فطرت عقلانى است. بلکه شارع مقدس به صورت کلى دستور مى دهد و خبرگان تعیین فرد مى کنند.
انتخاب مردم و تبعیت از او موجب بسط ید وقدرت فقیه و به فعلیت رسیدن نظام حکومتى اسلام خواهد شد.
امیرمؤمنان(ع) آن گاه که خانه نشین شد ولى اللهمطلق و امیرمؤمنان بود ولى اعراض مردم و عدم تبعیت از او موجب سلب قدرت و گوشه گیرى امیرمؤمنان(ع) شده بود و آن گاه که بیعت کردند مردم به او ولایت ندادند بلکه موجب قدرت و عملکرد اجتماعى آن حضرت شدند.
اگر ولایت کسى از طرف شارع نباشد اگر همه مردم با او بیعت کنند ولایت و حکومت او غیرمشروع است چنان که فقهاى امامیه در طول تاریخ، حکومت هاى سابق را مورد امضا قرار نمى دادند بلکه آنان را غاصب و متجاوز مى دانستندو جز در موارد نادر در کنار آنان قرار نمى گرفتند و روایت «الفقهاء امناء الله ما لم یخالط السلاطین» را نصب العین قرارداده بودند.

اشکال ششم:
خبرگان ولى فقیه را تعیین مى کند، پس خبرگان، خود ولى بر شخص رهبر هستند و رهبر مولى علیه است و امکان ندارد که رهبرى خود داراى ولایت و نفوذ حکم نسبت به خبرگان باشد.
جواب: خبرگان ولى فقیه را نمى سازند بلکه از بین عده اى واجد شرایط، به اقوى و اولى راى داده و او را لایق ترتشخیص مى دهند، پس کار خبرگان، پیدا کردن فرد لایق تر است او خود از طرف شارع مقدس نایب امام و داراى صلاحیت رهبرى است و این شان را خبرگان به او نمى دهند بلکه شارع خود نماینده خود را مى سازد و خبره آن فرد رابه مردم مى شناساند.

اشکال هفتم:
نظام جمهوریت هرگز با مساله ولایت فقیه سازگار نیست بلکه با آن متناقض است و عنوان «جمهورى اسلامى» عنوانى غلط و غیرقابل تصور است؛ زیرا حکومت جمهورى آن است که راى مردم در تصمیم گیرى ها دخیل است و راى اکثریت به هر حکمى مشروعیت مى دهد، در حالى که ولایت براى فقیه، مردم را همچون کودکانى بى سرپرست ومحتاج به ولى، قرار مى دهد. پس جمهوریت با ولایت فقیه سازگار نیست.
جواب: معناى جمهورى اسلامى آن است که مردم خود به پیاده شدن حکومت الهى اسلام راى داده اند و مى دانند که حکومت الهى اسلامى بدون زعامت ولى فقیه لفظ بى معناست، چنان که تمامى حکومت هاى جمهورى در هر شکل که باشد داراى قواى حاکم هستند که براى آنها تصمیم مى گیرند در جنگ و صلح و بسیارى از باید و نبایدها و بلکه مجازات ها رعایت حکم آن سرپرست جامعه واجب و لازم است و هیچ کس نمى گوید مردم به زعیم و ولى محتاج نیستند. کسى در این صورت مردم را همانند کودکان نمى داند بلکه عقل همه کس حاکم است که جامعه به سرپرست وزعیم نیاز قطعى دارد.

اشکال هشتم:
اگر به فقیه اختیار مطلق دهیم و ولایت و زعامت او را مطلق بدانیم، چه تضمینى وجود دارد که ولى فقیه پس از احرازمقام ولایت از اصول و وظایف حتمى خود تخلف نکند و دست به تجاوز به حقوق دیگران نزند؟ جواب: اصل اولى اسلام آن است که در قرآن کریم، سوره انسان، آیه 24 فرمود: «ولا تطع منهم ءاثما او کفورا» و نیز دراصول کافى، کتاب الحجه، حدیث 8 مى خوانیم: «لا تصلح الامامة لرجل الا فیه ثلاث خصال: ورع یحجزه عن معاصی الله...» به تبع همین دستورها در قانون اساسى کشورمان در اصل 111 مى گوید: هرگاه رهبر از انجام وظایف قانونى رهبرى ناتوان شود و یا فاقد یکى از شرایط مذکور در اصل 109 باشد یا معلوم شود از اول فاقد بوده است از مقام خود سریعابر کنار خواهد شد و هرگز به قدر یک نفس کشیدن در مقام ولایت و رهبرى پس از ارتکاب جرم باقى نخواهد ماند.

اشکال نهم:
ولایت اگر مطلق بود جز استبداد هیچ معناى دیگر ندارد؛ زیرا امتیاز مطلق و زعامت و اختیار دارى بى حد و حصرزمامداران، معنایى جز استبداد ندارد و ایستادگى در مقابل او براى مردم آسان نخواهد بود.
جواب: در جواب اشکال هشتم گفتیم که شارع مقدس اختیار مطلق را به کسى داده است که مخالف هوى و تارک هوس و مطیع امر خدا و خود نگهدار و دین دار باشد و حاکم بر او فقط حکم خدا و دستور او باشد و آن کسى که اختیارمطلق در نظام مدیریت الهى به او داده، خود دستور مى دهد که به محض بروز عصیان و طغیان از او، اطاعت از او حرام و بر مردم واجب است که او را حایز مقام رهبرى ندانند؛ زیرا از ناحیه شارع به طور قطع معزول و بى اختیار است،یعنى خود به خود منحط شده و داراى هیچ گونه مقامى نخواهد بود. گذشته از آن که ولایت به فقیه یعنى ولایت به فقه، و فقه یعنى قانون، پس ولایت قانون هر چه مطلق تر باشد تضمین عدالت بیشتر است.

اشکال دهم:
چگونه مى توان تصور کرد که ولایت فقیه مطلق باشد و در تمامى امور بتواند تصمیم گیرى کند همانند مسائل خانوادگى که تصمیم گیرنده همان فردى است که متکفل رفع نیازمندى هاى آنان است و هیچ نیازى به مداخله احدى ودستورالعمل از سوى فرد دیگرى نخواهد بود و هر گونه مداخله اى از سوى هر کس چه فقیه یا غیر فقیه دخالتى ناموزون و ناآگاهانه است و همچنین در بسیارى از امور مملکت همانند قوه مقننه که در دست افرادى قانون دان وقانون شناس است.
جواب: در این اشکال یک مساله فراموش شده و آن این که مدیریت را به معناى دخالت دانسته؛ مثلا اگر گفته شود:کشورى که داراى نظام قانون مندى است و قوانین حقوقى قضایى و جزایى دارد و نیز هماهنگ کننده قواى مجریه ومقننه و قضائیه دارد آیا معناى آن دخالت شخص هماهنگ کننده در امور شخصى و ضرورت هاى خانوادگى مردم است؟ و یا آن فرد هماهنگ کننده، هم پزشک است و هم قاضى و هم مهندس و فیزیک دان و شیمى دان؟ هرگز چنین نیست بلکه کاردانى و مدیریت آن فرد فوق، سپردن هر کار به دست متخصص کار آمد خاص است و درپیاده شدن قوانین باید نظارت خاص کند به طورى که اگر در محیط خانوادگى نیز ایجاد ناامنى براى آحاد افراد آن خانواده پیدا شود در سایه نظام قانون مند، فرد مظلوم نجات یابد و ظالم به کیفر مناسب برسد و امنیت حاصل از پیاده شدن قانون در زوایاى کشور نیز موجب امن و امان همه کس باشد و لذا در نهج البلاغه در عهد نامه مالک اشترامیرمؤمنان فرمود:
«ان عملک لیس لک بطعمة و لکن فی عنقک امانة.» مبادا چنین پندارى که حکومت تو براى تو لقمه چرب و شیرینى است بلکه امانتى است بر گردن تو که باید در دنیا و آخرت از آن، جواب بدهى.
در صحیح بخارى، جلد 7، باب نکاح از رسول اکرم(ص) حدیثى نقل شده: «کلکم راع و کلکم مسئول فالامام راع و هومسئول.» و نیز در سوره نساء آیه 58 «راع» به معناى نگهدارنده است و «رعیت» را بدان مناسبت بر مردم اطلاق کرده اندکه آنان را باید حفظ کرد و نگه داشت. فرموده: «ان الله یامرکم ان تؤدوا الامانات الى اهلها و اذا حکمتم بین النااس ان تح کموا بالعدل.» پس حکومت دینى و الهى چیزى جز اجراى عدل و امانت نیست.
این نمونه سؤال هایى بود که در مورد مساله زعامت و ولایت فقیه در بین نوشته ها و گفته ها به چشم مى خورد و چون آن نویسنده عمده اشکالات را به مرحوم نراقى متوجه کرده بود، مناسب دیدیم که در این مقاله از آن اشکالات پاسخ گوییم. امید آن که مفید باشد.