تبیان، دستیار زندگی

سه دین آسمانی در این محل تلاقی کرده‌اند و اینجا تبدیل به مکانی شده است که از قرن‌ها پیش خبرسازترین مناطق دنیاست. «گودوآدوبویون» (1) بعد از تصرف قدس در گزارش خطاب به پاپ* نوشت: «اگر می‌خواهید بدانید با دشمنانی که در اورشلیم به دست ما افتادند چه معامله‌ای شد همین قدر بدانید که کسان ما در رواق سلیمان و معبد، در لجه‌ای از خون مسلمانان می‌تاختند و خون تا زانوی مرکب‌ها می‌رسید.»(2) زمین سنگی مسجد مانع فرو رفتن خون کشته‌ها می‌شد و فرمانده صلیبی در گزارش خود اغراق نکرده است. احتمالا گردن زدن هفتادهزار نفر از مردم شهر می‌توانسته چنین منظره‌ای را به وجود بیاورد، ضمن اینکه شاهدان دیگری هم عینا ماجرا را همین طور نقل کرده‌اند.
این اشاره‌ای بود به منازعه مسیحیان با مسلمانان در این سرزمین، حالا چندین قرن از آن روزها گذشته و نوبت رسیده است به یهود.
«اسرائیل بدون بیت‌المقدس و بیت‌المقدس بدون تجدید ساختمان (3) معنایی ندارد» این را بن‌گوریون، اولین نخست‌وزیر اسراییل، گفته است و اگر تا امروز یهودی‌ها بر سر این حرف خود مانده باشند ـ یا بخواهند بمانند ـ ظاهرا برای این که تاریخ تکرار نشود این مسلمان‌ها هستند که باید دور این منطقه را خط بکشند، چیزی که خود اسراییلی‌ها هم بعید می‌دانند. «اسحق رابین» کشته شد چون از تقسیم بیت المقدس حرف زده بود. باراک شاید به همین علت سقوط کرد و قبل از آن هم عرفات در مقابل پافشاری کلینتون و باراک در کمپ دیوید برای تقسیم حرم شریف جواب می‌داد‌ «مگر می‌خواهید در تشییع جنازه من شرکت کنید؟» هیچ کس جرات مصالحه بر سر این قطعه زمین را ندارد. برای یک میلیارد مسلمان اینجا قبله اول و محل اسراء و معراج حضرت رسول (ص) است و برای چند میلیون یهودی قبله و محل معبد سلیمان. چند میلیون و یک میلیارد.
به خاطر همین تفاوت عده، یهودی‌ها به جای اینکه دست به یک اقدام خطرناک بزنند، ترجیح می‌دهند که این مسجد در یک حادثه طبیعی از بین برود و حادثه‌ای مثل آتش‌سوزی، زلزله یا چیزی از این قبیل، و برای اینکه مطمئن باشند یک زلزله قریب الوقوع کار را یکسره می‌کند به بهانه پیدا کردن بقایای معبد سلیمان تا توانسته‌اند زیر مسجد و حرم تونل کنده‌اند. سی واندی سال از این حفاری‌ها می‌گذرد و هنوز هم چیزی پیدا نشده است.
«حرم الشریف» محدوده‌ای است در گوشه شرقی بیت المقدس که مسجد الاقصی و قبه الصخره در آن قرار دارند. گذشته از آن که خیلی راحت نمی‌توان فهمید که مسجد القصی به تمام ناحیه حرم گفته می‌شود یا به قسمتی از آن، آنچه را که امروز مسجدالاقصی می‌خوانند در ناحیه جنوبی حرم قرار دارد. به بقیه حرم نیز صحن مسجدالاقصی گفته می‌شود و مورخان قدیم هم هنگامی که از مسجدالاقصی نام می‌برند، مقصود اکثر آنها تمام حرم است. مسجدالاقصی برخلاف زمین شهر، زمینی هموار و مسطح دارد. چهار طرف آن را دیوار کشیده‌اند و مقام‌ها، محراب‌ها و قبه‌های بسیاری در آن است که بسیاری از آنها منتسب به پیامبران می‌باشد. ارتفاع حرم نسبت به اطراف آن بیش‌تر است (می‌گویند که این بلندی قله کوهی به نام «موریا» است) و سلیمان به غیر از صخره‌ای که در وسط حرم قرار دارد و حالا رویش را گنبد زرد رنگ معروف پوشانده، قله را مسطح کرده و ساختمان حرم را آغاز کرده بود: «خدا پدرم داوود را فرمود خانه‌ای بنا کند و او به جنگ‌ها گرفتار بود، پس خدا به او وحی فرمود که پسرت سلیمان خانه را به نام من خواهد ساخت.»
بیت همیقداش دوم (آنچه که کورش برای یهود در این محل به‌جای معبد سلیمان ساخت) به دست رومی‌ها خراب شد تا اینکه ایلیاء (4) در زمان خلیفه دوم توسط مسلمانان فتح شد و نامش شد «بیت المقدس». اینکه در آن زمان در محل حرم بنایی وجود داشت یا نه و کیفیت آن را نمیدانیم. در ترجمه کتاب محمد جریر طبری آمده است: «آیه اسراء برای مکانی نازل شد که اینک بین دیوارهای حرم شریف در قدس محاط است. و خداوند آنجا را برای پرستش بندگان اختصاص داد. آن موقع در آن محل بنایی موسوم به مسجدالاقصی و مسجد صخره یا سایر بناهای موجود در صحن مسجدالاقصی وجود نداشت، فقط در آیه اسراء از مسجد نام برده شده زیرا که مکان پرستش و عبادت بوده است».
سنگ بنای اولیه آنچه در وسط حرم قرار دارد و امروزه «قبه‌الصخره» نامیده می‌شود و همین طور بنای پایینی آن، مسجدالاقصی، در دوره عبدالملک خلیفه اموی گذاشته شده است. ماجرا از این قرار بود که عبدالله بن زبیر که هوای خلافت به سرش زده بود علیه خلیفه شورید و بر حجاز مسلط شد. چندی گذشت عبدالملک مردم شام را از حج بازداشت. او می‌ترسید عبدالله در سفر حج از شامیان بیعت بگیرد، کاری که سال‌های قبل انجام داده بود. وقتی صدای اهل شام بلند شد که چرا ما را از این سفر واجب بازمی‌داری، عبدالملک به فکر این افتاد که موقتا جایگزینی برای حج درست کند و این حدیث نبوی را برایشان خواند که «لاتشد الرحال الا تلاثه مساجد، المسجدالاحرام، و هذا مسجدی و المسجد الاقصی» سفرها کامل و استوار نمی‌گردد مگر به سه مسجد، مسجدالحرام، این مسجد من (مسجدالنبی) و مسجدالاقصی. بعد قبه‌ای بالای صخره روی یک هشت ضلعی درست کردند و می‌گویند هزینه بنا خراج هفت سال مصر بوده است. بعد هم مسجدی در پایین حرم ساختند به اسم مسجدالاقصی. ساخت این دو بنا مربوط می‌شود حدودا به سال 70 هجری. این که بدانیم قبله اول کدام قسمت حرم بوده است شاید هم چندان مهم نباشد، عده‌ای مسجدجنوبی حرم و برخی صخره را قبله اول می‌دانند، همان سنگی که محل شروع سفر آسمانی حضرت رسول (ص) است. ناصرخسرو در سفرنامه خود نوشته است: «از برای سنگ صخره که آنجا بوده است مسجد را همه آنجا ساخته‌اند و این سنگ صخره همان است که خدا عزوجل موسی (ع) را فرمود تا آنرا قبله سازد، چون این حکم بیامد موسی (ع) آنرا قبله کرد تا به روزگار سلیمان (ع) که چون قبله صخره بود مسجد را در گرد صخره بساختند چنانکه صخره در میان مسجد بود و محراب خلق، تا عهد پیغمبر ما همان را قبله می‌دانستند...»

هنگامی که موسی (ع) قوم خود را از مصر بیرون آورد و در بیابان «تیه» اقامت کردند خداوند به موسی فرمان داد تا قبه‌ای از چوب اقاقیا بسازد با اندازه‌هایی که از طریق وحی تعیین شده بود و تابوت عهد را در آن قرار دهد و قربانگاهی برای ذبح تعبیه نماید.
بنی‌اسرائیل قبه را در میان خیمه‌های خود قرار دادند و به طرف آن نماز خواندند و در مذبح جلو آن، قربانی کردند. هنگامی که یوسع، کسی که بعد از موسی، بنی‌اسرائیل را از سرگردانی چهل ساله بیابان «تیه» نجات داده بود درگذشت، قبه را به شهر «شیلو» از آنجا به «نوف» و بعد به کنعان بردند.
تا اینکه داود به پیامبری رسید و قبه و تابوت عهد را به بیت‌المقدس برد که البته این نبود مگر با جنگ‌های فراوان.
هر کدام از قبه‌های کوچکی که در صحن حرم مشاهده می‌شود، به پیامبری مربوط است، قدمگاه یکی یا محل قضاوت دیگری و...

سه دین آسمانی در این محل تلاقی کرده‌اند و اینجا شده است از مهمترین جاهای روی زمین. از تمامی آن روزهایی که بر این سرزمین گذشته است بعضی وقایع هیچ وقت فراموش نمی‌شوند از گردن زدن هفتادهزار نفر در بیت المقدس توسط صلیبی‌ها تا قرن حاضر. جنگ براق (6) و کشته شدن هزاران نفر مسلمان و کشتارهای دیگر توسط یهودیان. مسلمانان برای این سرزمین کشته‌های زیادی داد‌ند. حضرت سلیمان به فرمان خدا در این مکان معبدی ساخت و اینجا برای یهود مقدس‌ترین مکان شد. عیسی (ع) در این مکان به عبادت می‌ایستاد و اینجا برای مسیحیان مقدس شد و مسلمانان. پیغمبر خاتم (ص) آن شب که از مکه به بیت‌المقدس آمدند، از ناحیه جنوب غربی حرم وارد مسجدالاقصی شدند، مرکب ایشان به نام «براق» در این مدخل متوقف شد و از آن به بعد دیوار منتهی به آن را دیوار براق گفتند. همان دیواری که یهود به آن «ندبه» می‌گوید.
اگر گهواره حضرت عیسی و عبادتگاه مریم در اینجا نبود، اگر محراب عبادت زکریا اینجا نمی‌بود، اگر اینجا عبادتگاه حضرت داود و سلیمان و مرکز خلافت آنان نمی‌بود اگر حضرت یعقوب قدم در این مکان نگذاشته بود و خیلی اگرهای دیگر، برای ما همین که اینجا قدمگاه حضرت رسول بوده است کافی است تا هیچ وقت چشم خود را بر این مکان مبندیم. این قصر بهشتی (7) سومین مسجد مقدس مسلمانان است.

-------------------------------------------------------
پی‌نوشت:
1- اولین فرمانده اروپایی‌ها‌ در جنگ‌های صلیبی.
2- «... تقریبا ده هزار نفر مسلمان در معبد قتل عام شدند و هرکس در معبد می‌‌رفت تا بند پایش خون می‌گرفت؛ از کفار هیچ کس جان به سلامت نبرد، حتی زنان و اطفال را کشتیم. پس از کشتار نوبت به غارت خانه‌ها رسید، کسان ما چون از خون ریزی سیر شدند به خانه‌ها ریختند و هرچه به دستشان افتاد ضبط کردند. هر کس وارد خانه‌ای می‌شد آنرا ملک طلق خود می‌شمرد، و این رسم چنان جاری و ساری بود که گویی قانونی بود که باید مو به مو رعایت شود.» مقایسه کنید با بازپس گیری شهر توسط صلاح الدین ایوبی و رفتار مسلمانان با مسیحیان که در تاریخ نقل شده که هنگام ورود سپاه مسلمانان آزاری به احدی نرسید.
3- تجدید ساختمان: ساختن دوباره معبد سلیمان در محل مسجدالاقصی و حرم الشریف. ماکت‌هایی هم از پیش آمده کرده‌اند، مانند مدل زیر:

4- ایلیا: خانه خدا. نام بیت المقدس قبل از فتح آن توسط مسلمانان.
5- محمدبن جریر طبری. تاریخ طبری. ترجمه ابوالقاسیم پاینده. تهران. بنیاد فرهنگی بیتا. ج 3. ص 106.
6- جنگ خونینی که در تابستان 1929 میلادی بین فلسطینیان و یهودیان در کنار دیوار براق درگرفت.
7- اشاره به حدیثی از امیرالمومنین (ع): اربعه من قصور الجنه فی الدنیا: المسجدالحرام و مسجدالرسول و مسجد بیت المقدس و مسجد الکوفه.
چهار نقطه زمین از قصرهای بهشتی است...
* پاپ: پاپ اروبانوس دوم

از دیر زمان، جمعى بر اساس اغراض مختلف بر آنند که سیاست را از دین جدا کنند. دین را در محاصره مجموعه اى از امور عبادى و اخلاقى قرار داده و به این ترتیب به انزوا بکشانند. اخیرا به این مسله بیشتر دامن مى زنند، و مکتبى به عنوان سکولاریسم جعل کرده و تحت این عنوان به ترویج این ایده (جدایى سیاست از دین) مى پردازند. استکبار جهانى و مزدورانشان با انواع ترفندها و تبلیغات کاذب و وارونه، افکار مردم را تخریب کرده و به ویژه، نسل جوان را به سوى سکولاریسم سوق مى دهند. یکى از ترفندهاى آن ها در این راستا، این است که آیین تحریف شده مسیحیت را ملاک قرار مى دهند و بر همین اساس، به بررسى پرداخته و افکار عمومى را به قضاوت مى طلبند، در صورتى که اگر دین ناب اسلام را معیار قرار دهند، و با عمق نگرى و انصاف به آن بنگرند، و معنى سیاست را به درستى تشریح کنند، جاى تردیدى باقى نمى ماند که دین حقیقى عین سیاست و سیاست عین دین است. بر همین اساس، حضرت امام خمینى ـ قدس سره ـ اعلام نموده و چنین مى نویسد: «کسى که خیال کند دین از سیاست جدا است، او ناآگاهى است که نه دین را شناخته است و نه سیاست را.»(1) و در مورد دیگر مى فرماید: «والله، اسلام تمامش سیاست است، اسلام را بد معرفى کرده اند. »(2)

معناى سیاست
یکى از امور غلط انداز، که موجب القاى شبهه شده،نا آگاهى به حقیقت سیاست است. مشتبه شدن سیاست منفى با سیاست مثبت، سیاست اسلامى با سیاست غربى،و به طور کلى، سیاست و سیاست بازى، باعث شده که بسیارى از مردم سیاست را به معنى غلط فرا گیرند، و در نتیجه، آن را جداى از اسلام بدانند. یا به عکس، اسلام را به معنى غلط و یابه جاى آیین مسیحیت و همچون این آیین پندارند و در نتیجه، چنین برداشت کنند که دین از سیاست جدا است. بنابراین، باید حقیقت سیاست را شناخت و سره را از ناسره تشخیص داد و آنگاه قضاوت کرد. سیاست، از واژه «سوس» نشت گرفته و به معنى کشور دارى، اصلاح امور مردم، و اداره کردن کارهاى کشور است.(3)

در مصباح المنیر، آمده است: «وساس زید الامر دبره وقام بمره(4) ; زید امور زندگى خود را سیاست کرد، یعنى آن را تدبیر نمود و استوار ساخت»; لغت شناس معروف، علامه طریحى مى نویسد: «السیاسه القیام على الشىء بما یصلحه(5) ; سیاست یعنى اقدام براى سامان دادن چیزى به وسیله امورى که موجب اصلاح آن گردد.» و در فرهنگ عمید چنین آمده است: «سیاستمدار کسى است که در کارهاى سیاسى و امور کشور دارى، بصیر و دانا و کار آزموده باشد.» (6) از مجموع گفتار لغت شناسان چنین فهمیده مى شود که سیاست یعنى تدبیر هوشمندانه و جامع براى اداره جامعه کشور بر اساس برنامه ریزىهاى عادلانه و نظم و انضباط، و سامان دهى صحیح در راستاى ارزش ها و رشد و تعالى در عرصه هاى گوناگون. آیات و داستانهاى قرآن و روایات اسلامى همین مطلب را با تعبیرهاى گوناگون بیان کرده است; مثلا قرآن مى فرماید: «ولقد بعثنا فى کل مه رسولا ن اعبدو الله واجتنبوا الطاغوت (7) ; ما در هر امتى رسولى برانگیختیم که خدایکتا را بپرستند، و از طاغوت (و سلاطین جور) اجتناب کنند.»
امیر مومنان على (علیه السلام) مى فرماید: «حسن التدبیر و تجنب التبذیر من حسن السیاسه(8) ; تدبیر شایسته و دورى از اسراف و زیاده روى، از نشانه هاى سیاست نیک است.»

شخصى از امام حسن مجتبى (علیه السلام) پرسید: سیاست چیست؟ آن حضرت در پاسخ چنین فرمود: «هى ن تراعى حقوق الله و حقوق الاحی و حقوق الاموات...(9) ; سیاست یعنى حقوق خدا و حقوق زندگان و حقوق مردگان را رعایت کنى، حقوق خداوند آن است که از آن چه امر فرموده، اطاعت کنى و از آن چه نهى کرده، بپرهیزى. حقوق زندگان آن است که در مورد برادران دینى، وظایف خود را انجام دهى، و در خدمت گزارى به هم کیشان درنگ نکنى، و نسبت به ولى امر، تا وقتى که او نسبت به مردم اخلاص دارد، اخلاص داشته باشى، و هرگاه او از راه راست منحرف شد، فریادت را در برابر او بلند کنى. اما حقوق مردگان آن است که خوبى هاى آن ها را ذکر کنى، و از بیان گناه و لغزش هاى آن ها، خوددارى نمایى، زیرا آن ها را خدایى است که رفتارشان را مورد رسیدگى قرار مى دهد.»

نتیجه این که سیاست به معنى صحیح، جزء جدایى نشدنى از احکام و برنامه هاى اسلام است. اصولا بیشتر فقه و احکام اسلام، علاوه بر جنبه هاى عبادى، داراى جنبه هاى سیاسى است; مانند: جهاد، امر به معروف و نهى از منکر،نماز جمعه، حج، مسله ولایت و... . به طور کلى، سیاست بر دو گونه است، سیاست مثبت و سیاست منفى، چنان که این مطلب در سخن حضرت امام خمینى ـ قدس سره ـ چنین آمده است: «وقتى که ما در حبس بودیم و بنا بود که حالا دیگر از حبس بیرون بیائیم و برویم قیطریه و در حصر باشیم، آن رئیس امنیت آن وقت در آنجا بود... ما را بردند پیش او ضمن صحبت هایش گفت که: "آقا! سیاست عبارت از دروغ گویى است، عبارت از خدعه است، عبارت از فریب است، عبارت از پدر سوختگى است. این را بگذارید براى ما". من به او گفتم: این سیاست مال شما است....، این سیاست هیچ ربطى به سیاست اسلامى ندارد این سیاست شیطانى است و اما سیاست به معنى این که جامعه را راه ببرد و هدایت کند به آنجایى که صلاح جامعه و صلاح افراد هست، این در روایات ما براى نبى اکرم (ص) با لفظ سیاست ثابت شده است.»(10)
قابل توجه این که این تقسیم بندى در مورد سیاست کشور دارى در صدر اسلام نیز وجود داشته است; به عنوان مثال، دشمنان پر کینه امیر مومنان على ـ علیه السلام ـ مى پنداشتند که معاویه سیاستمدارتر از حضرت على ـ علیه السلام ـ است، امیر مومنان على ـ علیه السلام ـ در پاسخ به این کژ اندیشى مغرضانه فرمود: «سوگند به خدا! معاویه از من سیاستمدارتر نیست، ولى او نیرنگ مى زند و مرتکب گناه مى شود، اگر نیرنگ خصلت زشتى نبود من سیاستمدارترین مردم بودم.»(11)
ابن ابى الحدید، دانشمند معروف اهل تسنن، پس از ذکر سخن فوق مى نویسد: «اگر سیاست به معنى تلیف قلوب ملت، با هر نیرنگ، حیله، مجامله، و تعطیل حدود الهى باشد، معاویه سیاستمدارتر از حضرت على ـ علیه السلام ـ بود، و اگر سیاست به معنى حقیقى اش، یعنى تدبیر امور بر اساس عدل و دستورهاى اسلام باشد ـ که هر مسلمانى باید پیرو چنین سیاستى باشد ـ حضرت على ـ علیه السلام ـ سیاستمدارتر بود.»(12)

سیاست در سیره پیشوایان
چهارده معصوم ـ علیهم السلام ـ عالى ترین نمونه اسلام حقیقى هستند; از این رو، الگو و اسوه کامل مسلمانان خواهند بود. ما باید اسلام ناب را در آیینه سیره درخشان آن ها تماشا کنیم، در بررسى فراز و فرود زندگى سازنده آن ها مى بینم که آن ها نه تنها از سیاست صحیح فاصله نگرفتند، بلکه در متن سیاست بودند. پیامبر ـ صلى الله علیه و آله ـ از آغاز بعثت با طاغوتیان و سران شرک و هرگونه خرافات مبارزه کرد، و وقتى به مدینه هجرت نمود، نخستین کار او تشکیل حکومت اسلامى، تدبیر اداره حکومت بر اساس عدل و نظم و انصافف اسلامى بود، و خود شوون زمامدارى و رهبرى را بر عهده گرفت و آن چه را که براى امت، بر اساس عدل، حکمت و مصلحت، شایسته مى دید، تا آخرین توان خود طراحى و اجرا نمود. مانورها، جنگ ها، دفاع ها، قضاوت ها، تقسیم غنایم و...، که سراسر زندگى پیامبر ـ صلى الله علیه وآله ـ را فرا گرفته، همه از شواهد عینى بر این مطلب است که دین یعنى آمیزه اى از عقاید، عبادات و امور سیاسى و اخلاقى و فرهنگى. آن حضرت در سال آخر عمر، حضرت على ـ علیه السلام ـ را در صحراى غدیر در حضور بیش از صد هزار نفر مسلمان به عنوان رهبر بعد از خود نصب نمود، و به مردم فرمود که با او به این عنوان بیعت کنند. آیا این اقدام مهم جز این است که یک اقدام بزرگ سیاسى و اجتماعى بود؟(13) امامان دیگر نیز در این راستا تلاش هاى جدى کردند، گرچه در ظاهر موفق نشده و به دستور طاغوت هاى وقت به شهادت رسیدند، ولى همین شهدت آن ها دلیل روشن بر دخالت آن ها در شوون سیاسى است، از این رو در فرازى از زیارت جامعه کبیره که از امام هادى ـ علیه السلام ـ نقل شده، چنین مى خوانیم «السلام علیکم یا هل بیت النبوه...و ساسه العباد و ارکان البلاد (14) ; سلام بر شما اى خاندان رسالت... و سیاستمداران بندگان خدا و پایه هاى استوار شهرها و جوامع.»

براى اینکه بیشتر با سیره سیاسى امامان ـ علیهم السلام ـ آشنا شویم، نظر شما را به چند نمونه از زندگى و شیوه عملى آن ها جلب مى کنیم:
1. حکومت پنج ساله حضرت على ـ علیه السلام ـ و دخالت مستقیم او در همه شوون اجتماعى و سیاسى و توجه به خطبه ها و نامه هاى او در نهج البلاغه و سرانجام شهادت او به خاطر عدل و داد اسلامى، به روشنى نشان مى دهد که سیاست از دین جدا نیست. آن حضرت در فرازى از سخنانش، فلسفه رهبرى خود را چنین بیان کند: «حتى ریت راجعه الناس قد رجعت عن الاسلام، یدعون الى محق دین محمد ـ صلى الله علیه وآله ـ فخشیت ن لم نصر السلام و هله ن ارى فیه ثلما او هدما، تکون المصیبه به على عظم من فوت و لایتکم...(15) ; تا این که با چشم خود دیدم گروهى از اسلام بازگشته و مى خواهند دین محمد ـ صلى الله علیه وآله ـ را نابود سازند (در این جا بود) که ترسیدم اگر اسلام و اهلش را یارى نکنم، باید شاهد نابودى اسلام و شکاف در آن باشم، مصیبت آن براى من از رها ساختن خلافت و حکومت بر شما بزرگ تر بود.»
در مورد دیگر، به کفش وصله دار و بى ارزش خود اشاره کرده مى فرماید: «والله لهى جب لى من امرتکم لا ن قیم حقا و دفع باطلا(16) ; سوگند به خدا، همین کفش بى ارزش برایم از حکومت بر شما محبوب تر است، مگر این که با این حکومت، حقى را بپا دارم یا از باطلى جلوگیرى نمایم.»

2. بخش مهمى از زندگى امام حسن و امام حسین ـ علیه السلام ـ در محور امور سیاسى بود، این دو بزرگوار در عصر خلافت حضرت على ـ علیه السلام ـ، دو دست پدر در همه امور از جمله حکومت دارى و امور سیاسى کشورهاى اسلامى بودند، و در عصر امامت خود نیز، به ویژه در عصر معاویه، رهبرى شیعیان و مخالفان معاویه را بر عهده داشتند. از نمونه هاى جالب سخن رانى امام حسین ـ علیه السلام ـ در عصر خلافت معاویه در سال 58 در سرزمین منى در مراسم حج د. پس از حمد و ثنا فرمود: «ما بعد فن الطاغیه قد صنع بنا و بشیعتنا ما قد علمتم وریتم...(17) ; اما بعد، این طاغوت (معاویه) برخوردهایى با ما و شیعیان ما نمود که همه شما مى دانید و دیده اید...». آنگاه به افشاگرى بر ضد حکومت معاویه پرداخت و تکید کرد که حاضران، مطالب گفته شده را به غایبان ابلاغ کنند.

3. نهضت عظیم، امام حسین ـ علیه السلام ـ در برابر یزید، و عدم بیعت او، و جنگ خونین عاشورا، بیانگر تلاش همه جانبه او در امور سیاسى است. او گرچه در جبهه شمشیر و تیر و نیزه، در ظاهر شکست خورد، ولى در جبهه سیاسى، در همه ابعاد و عرصه ها، پیروز گردید و آثار ماندگار قیام پرشور او، همواره موجب تقویت مدافعان و آزادى خواهان مدافع حق، و نابودى طاغیان و زمداران خود سر است.

4. سراسر زندگى امام سجاد ـ علیه السلام ـ نیز با سیاست آمیخته است. او در نهضت عاشورا حضور پر تلاش داشت، و در تبیین و ابلاغ اهداف نهضت سعى جدى نمود. خطبه هاى افشاگرانه او، دودمان بنى امیه را رسوا ساخت. او با شیوه هاى مختلف و تعبیرهاى گوناگون، قیام مختار را امض و تیید کرد، تا آن جا که به عمویش محمد حنفیه در این راستا فرمود: «اى عمو! اگر برده اى سیاه پوست، تعصب ما اهل بیت را داشت و براى دفاع از حق ما ابراز احساسات کرد، بر مردم واجب است تا از او حمایت کنند. »(18)

5. وصیت هاى سیاسى پیامبر ـ صلى الله علیه وآله ـ، حضرت زهرا ـ سلام الله علیها ـ، حضرت على ـ علیه السلام ـ و سایر امامان ـ علیهم السلام ـ هر کدام بیانگر آن است که دین با سیاست آمیخته است، و جدایى این دو، هرگز مورد رضایت امامان معصوم علیهم السلام نبوده است. امام باقر و امام صادق ـ علیه السلام ـ به طور مکرر سخن از ولایت به میان آورده و مى فرمودند: «اسلام بر پنج پایه نماز، روزه، زکات،حج، و ولایت، استوار است.»، آنگاه با صراحت فرمودند: «والولایه فضل، لانهامفتاحهن، والوالى هو الدلیل علیهن(19) ; ولایت برتر از پایه هاى دیگر اسلام است، زیرا ولایت یعنى (مقام رهبرى) کلید همه آنهاست،و رهبر و راهنماى مردم به سوى همه اینهاست. »

روش سایر امامان نیز بر همین اساس بود، که نمونه هاى بسیار در زندگى درخشان آنان دیده مى شود.

پى نوشتها
1. امام خمینى، تحریرالوسیله، ج1، ص234.
2. امام خمینى، صحیفه نور، ج1، ص65.
3. ترجمه المنجدالطلاب، ص263 (واژه سوس).
4. المصباح المنیر، (واژه سوس).
5. مجمع البحرین، (واژه سوس).
6. فرهنگ عمید، (واژه سیاست)
7. نحل، آیه 36.
8. علامه آمدى، غررالحکم، ج1، ص377.
9. باقرشریف القرشى،حیاه الحسن ـ علیه السلام ـ، ج1،ص42
10. صحیفه نور، ج13، ص 216 و 217.
11. نهج البلاغه، خطبه 20.
12. ابن ابى الحدید، شرح نهج البلاغه، ج11، ص 212 به بعد.
13. امام خمینى ـ قدس سره ـ ددر این راستا مى فرماید: «حکومت، عدل سیاست است (بلکه) تمام سیاست است...،حکومتى که عجین با سیاست است در روز عید غدیر، براى حضرت امیر (على علیه السلام) ثابت شد...».(صحیفه نور، ج20، ص28).
14. محدث قمى، مفاتیح الجنان، زیارت جامعه کبیره، ص955.
15. نهج البلاغه، نامه 62.
16. همان، خطبه 33.
17. اقتباس از احتجاج طبرسى، ج2، ص 18 و 19.
18. علامه مجلسى، بحارالانوار، ج45، ص351 و 365.
19. شیخ حرعاملى، وسائل الشیعه، ج1، ص 7 و 8.

منبع:سایت شارح

یهودیان با اندیشه هاى بى بنیان و موهوم، خود را قوم برگزیده ى خداوند مى دانستند و از پذیرش نبوت حضرت عیسى(علیه السلام) و پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)امتناع مىورزیدند و با عناد و لجاجت، به صف آرایى در برابر پیامبر الهى مى پرداختند; هم چنین اندیشه ى نژادپرستانه و ادعاى بقا و اختصاص دین در آیین حضرت موسى(علیه السلام) را به کتاب مقدس خود نسبت مى دادند و براى تأیید تفکر باطل خویش به قسمت هایى از عهد عتیق تمسک مى جستند; لذا ضرورى است که کتاب عهد عتیق، و وحیانى یا غیروحیانى بودن آن مورد بررسى قرار گیرد، تا روشن شود که اوّلا، قوم یهود قوم برگزیده نیست; ثانیاً، عهد عتیق که سند این اندیشه محسوب مى شود، تحریف شده است.

نظر اسلام در مورد کتاب مقدس یهود چیست؟
رسول رضوى

«کتاب مقدس» شامل شصت و شش کتاب جداگانه است که بیش از سى نفر، به سه زبان مختلف عبرى، آرامى و یونانى و در مدت حدود 1600 سال آن را نوشته اند.[1] این کتاب به دو بخش عمده ى «عهد عتیق» و «عهد جدید» تقسیم مى شود و یهود فقط بخش عهد عتیق را که مشتمل بر 39 کتاب است، کتاب مقدس خود مى داند.
در این که مؤلف کتاب هاى عهد عتیق چه کسانى هستند و آیا این کتاب ها وحى الهى اند، یا منشأ انسانى دارند، سه رویکرد کلى وجود دارد:

رویکرد اول:
یهودیان و بیش تر مسیحیان معتقدند، «تورات» که عهد عتیق با آن آغاز مى شود، منشأ وحیانى دارد و وحى الهى در آن مکتوب است[2] و حتى گاهى پا را فراتر نهاده و کل عهد عتیق را وحى الهى مى دانند; چنان که نویسنده اى یهودى مى نویسد:
اسفار پنج گانه ى تورات موسى، گفته هاى پیامبران و سایر نوشته هاى مقدس، کلمات خداوند هستند که به موسى و سایر مردان خدایى که پس از وى ظهور کردند، الهام شده اند. هر یک از کلمات کتاب مقدس به تنهایى مقدس است. سوفریم (کاتبان) با نهایت دقت از کتاب مقدس نگه دارى مى کردند تا هیچ گونه تغییرى در کلمات آن راه نیابد... .[3]
و شخصى چون گوردن لیندسى در کتاب چرا کتاب مقدس کلام خداست با ذکر ادله ى متعدد مى کوشد تا وحى بودن کل کتاب مقدس را اثبات کند.[4]
این رویکرد وجود وحى و ادیان آسمانى را مى پذیرد، ولى با اصرار بر صحت همه ى کتاب مقدس، خود مجبور به پذیرش امورى غیرواقعى و مخالف با عقل مى شود و ناخواسته در دام تناقض خودساخته گرفتار مى آید.

رویکرد دوم:
گروهى از دانشمندان غربى معتقدند که تورات نوشته ى حضرت موسى نیست و سایر کتاب هاى عهد عتیق نیز، تألیف افرادى که به آنها نسبت داده مى شوند، نیستند و ممکن نیست وحى و کلام الهى باشند. همه ى آنها یک سلسله سنت هاى شفاهى قوم یهودند که بعدها برخى افراد ناشناس آن را گردآورى و مکتوب کردند.
قبل از آغاز دوره ى رنسانس یکى از علماى یهود به نام ابن عزرا (1089 ـ 1164 م) وحیانى بودن کتاب مقدس را مورد تردید قرار داده بود، ولى با آغاز رنسانس، اولین نقد رسمى را اسپینوزا (1632 ـ 1677 م) مطرح ساخت و اعلام داشت که «نویسندگانِ کتاب هاى عهد عتیق افرادى نیستند که در دید سنتى به آنها منسوب اند.»[5] و به همین خاطر از سوى بزرگان یهود تکفیر و از جامعه ى یهود اخراج شد.[6]
محققین بعدى کار اسپینوزا را ادامه دادند و به این نتیجه رسیدند که تورات منشأ ومنبع واحدى ندارد و از «چهار منبع که آنها را «یهوه اى»، «الوهیمى»، «تثنیه اى» و «کاهنى» مى نامند، پس از اسارت بابلى و در دوره ى کاهنان (یعنى 500 سال قبل از میلاد) تألیف شده است».[7]
این رویکرد هر چند بر شواهد تاریخى استناد مى کند، ولى با اصرار بیش از حد بر نفى ماوراء الطبیعه و منشأ وحیانى دین، چشم خود را بر پاره اى از حقایق مى بندد و با یافتن ضعف در یک کتاب و یک دین، به نفى همه ى ادیان و آموزه هاى آنها مى پردازد.

رویکرد سوم:
از دیدگاه اسلام، هر دو رویکرد فوق که در میان یهودیان کنونى رایج اند، راه افراط و تفریط را پیموده اند. این دیدگاه نه همانند رویکرد اول تمام عهد عتیق موجود را وحى الهى و نه همانند رویکرد دوم آن را به طور کلى جدا از وحى مى شمرد و به انکار وحى بر انبیاى بنى اسراییل مى پردازد; بلکه نظریه ى جداگانه اى را مطرح مى کند که واقعیت ها و اسناد تاریخى نیز آن را اثبات مى کنند. براى دست یابى به دیدگاه اسلام، باید چندین مسأله مورد توجه قرار گیرد:

الف) بررسى آیات قرآنى نشان مى دهد که کتاب هاى متعددى بر حضرت موسى(علیه السلام) و بنى اسراییل نازل شده است که به ترتیب به آنها اشاره مى شود:
1. الواح: اولین مجموعه اى که وحى الهى بر آن مکتوب و بر حضرت موسى(علیه السلام) نازل شد الواح نامیده مى شود. یهودیان معتقدند که حضرت موسى اوامر الهى را در دو لوحِ ثبت شده آورد;[8] ولى در قرآن و احادیث از لفظ «الواح» استفاده شده است که نشان مى دهد وحى الهى بربیش از دو لوح ثبت و بر حضرت موسى نازل شده است; چنان که خداوند مى فرماید:
و براى او در الواح اندرزى از هر موضوعى نوشتیم و بیانى از هر چیز کردیم...[9].
در قرآن گاهى از این الواح تعبیر به صحف مى شود;[10] بنابراین صحف موسى(علیه السلام) همان الواح است و این یگانگى صحف و الواح از نص احادیث به دست مى آید. چنان که امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
صحف موسى (علیه السلام) همان الواح هستند.[11]

2. کتاب: بیش از 14 آیه در قرآن، بر انزال «کتاب» بر حضرت موسى(علیه السلام) دلالت مى کنند; به عنوان نمونه در سوره ى بقره چنین ذکر شده است:
و هنگامى را که به موسى کتاب و وسیله ى تشخیص (حق از باطل) را دادیم، تا هدایت شوید.[12]
گویا در آن دوره هم عده اى نزول کتاب بر حضرت موسى(علیه السلام) را انکار مى کردند که قرآن در جواب آنها مى گوید:
آنها خدا را درست نشناختند که گفتند «خدا، هیچ چیز بر هیچ انسانى نفرستاده است.» بگو: «چه کسى کتابى راکه موسى آورد، نازل کرد...»[13].
حدود هیجده بار نام تورات در قرآن تکرار شده که همگى بر انزال این کتاب بر بنى اسراییل دلالت مى کنند; چنان که خداوند مى فرماید:
ما تورات را نازل کردیم، در حالى که در آن هدایت و نور بود و پیامبران، که در برابر فرمان خدا تسلیم بودند، با آن براى یهود حکم مى کردند و هم چنین علما و دانشمندان به این کتاب، که به آنها سپرده شده بود و بر آن گواه بودند، داورى مى نمودند... .[14]

ب) مسأله ى دوم که در این قسمت باید مورد بررسى قرار گیرد، تحریفاتى است که بر مجموعه هاى فوق داخل شده است. طبق آیات قرآنى، قوم بنى اسراییل و یهودیان نتوانستند و نخواستند وحى الهى را حفظ کنند و با ایجاد تحریف و تغییر در آن، نه تنها خود گمراه شدند، بلکه سعى کردند دیگران را نیز به انحراف بکشند. از دیدگاه قرآن، یهودیان از چند جهت به تحریف کتاب و وحى الهى پرداخته اند:

1. فراموش کردن وحى الهى
بنى اسراییل، به دلیل گناهان و نافرمانى هایى که انجام مى دادند، قسمت هایى از وحى الهى را فراموش کردند; در قرآن به این مطلب اشاره مى شود که
به خاطر پیمان شکنى آنها (بنى اسراییل) را از رحمت خویش دور ساختیم و دل هاى آنان را سخت و سنگین نمودیم، سخنان (خدا) را از موردش تحریف مى کنند و بخشى از آن چه به آنها گوشزد شده بود را فراموش کردند...[15]

2. جعل کردن وحى
یهود، علاوه بر فراموش کردن قسمت هایى از وحى الهى، دست به جعل زده و براى رسیدن به مقاصد مادى و دنیوى، ساخته هاى خود را وحى الهى قلمداد مى کردند:
پس واى بر آن ها که کتاب را با دست خود مى نویسند، سپس مى گویند: «این از طرف خداست» تا آن را به بهاى کمى بفروشند، پس واى بر آنها از آنچه با دست خود نوشتند و واى بر آنان از آنچه از این راه به دست مى آورند.[16]
یهودیان به اقتضاى شرایط و احوال، هر گاه از حذف قسمت هایى از وحى الهى ناتوان مى شدند و هم چنین از نوشتن خواسته هاى نفسانى خود در کتاب، عاجز مى ماندند، به هنگام تلاوت کتاب، مطالب غیروحیانى را همانند وحى تلاوت و به عنوان وحى بر مردم ابلاغ مى کردند:
در میان آنها (یهود) کسانى هستند که به هنگام تلاوت کتاب، زبان خود را چنان مى گردانند که گمان کنید از کتاب است، در حالى که از کتاب نیست و مى گویند: «آن از طرف خداست»، با این که از طرف خدا نیست و به خدا دروغ مى بندند، در حالى که مى دانند.[17]

3. تغییر دادن معناى کلمات
طریق دیگر تحریف وحى الهى، تغییر معنا و تفسیر به رأى کردن فرمان هاى الهى است. یهودیان علاوه برحذف قسمت هایى از وحى الهى و افزودن برخى مطالب ساختگى، با تفسیر به رأى کردن وحى، هر چند الفاظ آن را به ظاهر نگه مى داشتند، معانى کلمات را تغییر مى دادند. خداوند مى فرماید:
(... یُحَرِّفُونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ...);[18] کلمات را از موردش تحریف مى کنند....

4. مخفى کردن وحى الهى
با وجود تغییرات و تحریفاتى که یهود در کتاب هاى آسمانى انجام داده بودند، باز بشارت هاى انبیاى گذشته در مورد ظهور پیامبر اسلام، در آن کتاب ها باقى مانده بود و آنان تمام اوصاف پیامبر(صلى الله علیه وآله) را مى شناختند; چنان که در سوره ى بقره آمده است:
کسانى که کتاب آسمانى به آنان داده ایم او (پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)) را هم چون فرزندان خود مى شناسند; (ولى) جمعى از آنان، حق را آگاهانه کتمان مى کنند.[19]
این کتمان حقیقت به دلیل تعارض دین اسلام با منافع دنیوى یهود بود; چرا که آنان گمان مى کردند با آمدن پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)یهودیان مالکان بى قید و شرط جهان خواهند شد; ولى بعد از ظهور دین اسلام دریافتند که این دین تنها به دنبال احقاق حق و گسترش عدالت است و هیچ امتیاز و برترى براى افراد و اقوام خاص قایل نیست. به همین خاطر به مبارزه با اسلام پرداختند و قسمت هایى از وحى الهى را که در کتاب هاى آنان باقى مانده بود و به نفع اسلام و مسلمین بود، مخفى کردند. چنان که قرآن کریم مى فرماید:
اى اهل کتاب، پیامبر ما ـ که بسیارى از حقایق کتاب آسمانى را که شما کتمان مى کردید، روشن مى سازد ـ به سوى شما آمد....[20]
بنابراین، از دیدگاه اسلام، وحى الهى در قالب چند مجموعه و کتاب بر بنى اسراییل و یهودیان نازل شده بود، ولى آنان آنها را تحریف کردند و از بین بردند و کتاب هایى که امروزه به عنوان کتاب آسمانى در دست دارند، وحى الهى نیست. آنان در این کتاب ها کارهاى ناروایى را به انبیا نسبت مى دهند و ارتکاب هر گناه و معصیتى را براى آنان روا مى دارند و از سوى دیگر ادعا مى کنند که این اشخاصِ گناهکار حاملان وحى الهى هستند، غافل از این که شخص گناهکار نمى تواند واسطه ى بین انسان و خداوند باشد و تنها اشخاص معصوم مى توانند به عنوان پیامبر، وثوق و اطمینان مردم را جلب و آنها را به راه راست هدایت کنند.

چرا طرفداران آیین یهود در برابر مسیحیت و اسلام سر تعظیم فرود نیاوردند؟
حسن تهرانى

آیین یهود، همان طور که در برابر مسیحیت از خود مقاومت و سرسختى نشان داد، در برابر اسلام نیز سرتعظیم فرود نیاورد. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله) در آغاز ورود خود به مدینه با سه مشکل اساسى روبه رو بود.[21] مشکل قریش در بیرون از مدینه و مشکل اختلافات اوس و خزرج و مشکل یهود در داخل مدینه. حلّ مشکلات داخلى، راه را براى برطرف نمودن مشکل خارجى باز مى کرد; این بود که پیامبر با اوس و خزرج پیمان نامه اى منعقد نمود که در ضمن آن تعهداتى را نیز از یهود گرفت[22] و پس از آن پیمان نامه اى اختصاصى با یهود[23] و سرانجام میان مهاجر و انصار پیمان برادرى بست.[24] مجموع این پیمان نامه ها فضاى صلح و آرامش را بر مدینه حاکم نمود; ولى دیرى نپایید که یهود، مفاد پیمان نامه ها را زیرپا گذاشت و در نهان و آشکار با اسلام به مبارزه برخاست، تا آن جا که در توطئه اى، براى یارى جستن از مشرکین، شرک را بر اسلام برترى دادند.[25]
بهانه ى اصلى آنها این بود که چرا پیامبر از میان آنها برانگیخته نشده است.[26] سرانجام پیامبر مجبور شد براى رفع هرگونه توطئه و نیز استحکام پایگاه داخلى، یهودیان بنى قینقاع[27] و بنى نضیر[28] را به خارج از مدینه تبعید و با بنى قریظه به شدت برخورد نماید;[29]آن گاه پیامبر عازم جنگ با یهود خیبر در شمال مدینه شد و پس از پیروزى، با آنها مصالحه کرد.[30] با توجه به این مقدمه باید دید علل عمده ى یهود براى عدم پذیرش اسلام چه بوده است.
به نظر مى رسد علل عمده ى عدم تمکین یهود در برابر اسلام عبارت بود از:

1. نژاد پرستى:
به عقیده ى یهود فقط قوم بنى اسراییل شایستگى سرورى بر مردم جهان را دارد و خداوند تنها در نسل آنها نبوت و کتاب و ملک را قرار داده است. طبیعى است که یهود با چنین طرز تفکرى، هرگز راضى نخواهد شد از پیامبرى تبعیت کند که از نسل اسماعیل است.
یهودیان معمولاً به این امر رضا نمى دادند که یک غیریهودى به پیغمبرى مبعوث شود.[31]
این نژادپرستى از کجا ناشى شده است؟ به نظر مى رسد یکى از دلایل مهم آن، گمان بنى اسراییل درباره ى اختصاص رسالت حضرت موسى به آنهاست. موسى(علیه السلام) بنى اسراییل را پس از حدود چهارصدسال، از ذلت کشته شدن فرزندان پسر و کنیزى دخترانشان توسط فرعون مصر رهایى بخشید;[32] و شاید پس از دیدن آن همه معجزات حسى، به خاطر روح عناد و انکارشان و برترى در میان مردم آن روزگار،[33] برایشان این توهم پیش آمده باشد که هدایت الهى به آنها اختصاص دارد و اگر در تورات بشارت هایى درباره ى پیامبران بعدى است، همه مربوط به پیامبرانى است که از میان آنها برخیزند.[34] چنین گمانى وقتى در میان آنها تقویت مى شود که حضرت موسى مأموریت یافت آنها را به سرزمین موعود، یعنى بیت المقدس برساند.[35] به این معنا که قوم برگزیده ى خدا باید وارد سرزمین اختصاصى خود شوند.[36]
از دلایل دیگر نژادپرستى یهود، وضعیت تاریخى این قوم است. به دلایل مختلف فرهنگى و سیاسى و اقتصادى، سایر اقوام نمى توانستند قوم یهود را در کنار خود تحمل کنند[37] و آنان همواره در معرض نقل مکان و مهاجرت بودند. تنها عامل وحدت بخشى که مى توانست آنها را در اقصى نقاط جهان به یکدیگر پیوند دهد، طرح مسأله ى نژاد واحد بود. قوم پراکنده ى یهود تنها در پرتو شرمیت خویش مى توانست جسماً و روحاً خود را سرپا نگهدارد. کنیسه و تلمود پناهگاه و تکیه گاه ضرورى قوم رنجیده و حیران شده اى بود که زندگى شان بر امید و امیدشان بر ایمانى که به خداى خویش داشتند، متکى بود.[38]
در مجموع نژادپرستى عامل مهمى بود که باعث مى شد یهودیان در برابر اسلام موضع گیرى نمایند. دکتر احمد شلبى در این باره مى گوید:
یهود مى خواست که پیامبر از میان آنها و براى آنها باشد، و تسلط آنها را بر مردم تقویت کند و جایگاه آنها را برترى بخشد، لیکن اسلام به دست مردى از عرب آمد که از یهود نبود، و میان مردم مساوات برقرار نمود، پس یهود را به عنوان قوم برتر باقى نگذاشت.[39]
نژادپرستى یهود با دلایل محکم در قرآن رد شده است. خداوند سخن بنى اسراییل را درباره ى یهودى بودن انبیاى پیشین رد مى کند;[40] به این دلیل که، عنوان یهودیت پس از موسى به وجود آمده است;[41] و در جاى دیگر مى فرماید:
هنگامى که به یهود گفته شود به آنچه از جانب خداوند نازل شده ایمان بیاورید، مى گویند ما به چیزى ایمان مى آوریم که بر خود ما نازل شده است.[42]
آن گاه این پرسش بزرگ را در برابر آنها قرار مى دهد که اگر شما راست مى گویید، پس چرا پیامبران خدا را پیش از این به قتل مى رساندید؟![43] خداوند با این بیان شیوا به یهود مى فهماند که هر چه خدا بگوید حق است، و فرقى نمى کند که آورنده ى آن چه کسى باشد و تصدیق قرآن که تصدیق کننده ى معارف تورات و انجیل است، در واقع تصدیق تورات و انجیل است و کفر به قرآن، مستلزم کفر به آنهاست و این که اگر شما در ادعاى خود راست گو هستید ـ که فقط به پیامبرانى که در میان شما نازل مى شوند، ایمان نمى آورید ـ پس چرا سخن موسى را تکذیب و انبیاى گذشته را به قتل رساندید؟![44]
خداوند نه تنها اصل نژادپرستى دینى یهود را رد کرده، تفکراتى را که ریشه در چنین اعتقادى دارد، باطل نموده است; از جمله این که، هدایت الهى مخصوص یهود است[45] و خداوند فقط به آنها علاقه و محبت دارد[46] و تنها یهود دوست دار حقیقى خدا هستند[47] و بهشت براى آنها آفریده شده است[48] و این که فقط چند روزى (به تعداد روزهاى گوساله پرستى) در آتش جهنم باقى مى مانند.[49]

2. دنیاطلبى و سودجویى یهود:
تحقق افکار نژادپرستانه ى یهود، بدون دست یابى به قدرت اقتصادى ممکن نبود. قدرت مالى به آنها توان رویارویى با افکار و اعتقادات محیط پیرامون را مى بخشید و آنها را یک جمع برتر و متشخص که در نظر سطحى، مى توانست نمایانگر درستى راهشان باشد، معرفى مى کرد. محیط مدینه آن چنان امنیتى را براى یهود از نظر سرمایه گذارى ایجاد نموده بود که علاوه بر روش معمول آنها، که تجارت است، به امر کشاورزى نیز، خصوصاً در شمال مدینه (منطقه ى خیبر)، اهتمام ورزیده بودند.
و از آن جا که اسلام خطرى جدى براى منافع طلبى بى حد و حصر یهود محسوب مى شد، به مخالفت با آن پرداختند. اشتیاق به جمع آورى ثروت، آن چنان در یهود ریشه دوانده بود که آنها حریص ترین مردم بر مال اندوزى شدند;[50] و چون دنیاطلبى مستلزم انکار حقایق غیرمادى[51] و زندگى پس از مرگ است، خداوند حرص یهود بر دنیا را مورد نکوهش قرار داد.[52]

3. تقلید کورکورانه از بزرگان و علماى یهود:
گرایش حق طلبانه ى بزرگان یک آیین، نقش تعیین کننده اى در جذب توده هاى مردم به سوى حق دارد. بزرگان و دانشمندان یهود، به دلیل این که اسلام موقعیت مادى و اجتماعى آنها را به خطر انداخته بود، على رغم شناخت کامل پیامبر، حق را پنهان نمودند[53] و دست به تحریف تورات زدند، تا نشانه هاى پیامبر اسلام را بپوشانند و امر را بر پیروان خود مشتبه سازند. نویسنده ى المنار معتقد است:
تقلیدهاى خاص یهود، منجر به جدایى یهود از مسیحى ها شد و چون حضرت عیسى دشمن تقلیدها بود، مسیحى ها به اسلام نزدیک ترند; زیرا آنها فراموش نکرده اند که چگونه حضرت عیسى تقلیدهاى آشکار یهود را که در تورات وجود نداشت، متزلزل نمود.[54]
خداوند در آیات فراوانى از قرآن، از این خیانت بزرگ فرهنگىِ دانشمندان یهود پرده برداشته و آنها را سرزنش کرده است.[55] هرچند عوامِ یهود را نیز، به دلیل تبعیت کورکورانه از علماى خود، مورد توبیخ قرار داده است.[56]

4. جمود بر عقاید:
تعصب و جمود یهود به حدى است که خداوند ایمان آنها به اسلام را مورد انکار و استبعاد قرار مى دهد[57] و نیز مى فرماید: یهود آن گاه از موقعیت و جایگاه ارزشمند برخوردار خواهند شد که تورات و هر آنچه از جانب خداوند نازل شده (قرآن) را به پا دارند،[58] نه این که با نگاه دشمنى و کینه به اسلام نگاه کنند.

5. غرور علمى:
در زمان ظهور اسلام، نگاه دانشمندان یهود به مردم پیرامون خود که درس ناخوانده بودند، نگاهى توأم با غرور بود. این غرور کاذب مانع از آن مى شد که آنها از معارف دینى که پیامبرش امّى بود برخوردار گردند. علامه طباطبایى دراین باره مى گوید:
آرى یهود در دنیاى قبل از اسلام خود را اشرف ملل مى دانست و سیادت و تقدم بر سایر اقوام را حق مسلم خود مى پنداشت و خود را اهل کتاب نامیده، به داشتن ربانیین و احبار مباهات کرده، به علم و حکمت خود مى بالید و سایر مردم را بى سواد و وحشى مى نامید. پس وقتى مشاهده کرد که قرآنى بر قوم قریش ـ که به خاطر علم و کتاب یهود در برابر آنها خضوع مى کردند ـ نازل شده، مخصوصاً وقتى در آن کتاب نظرکرده، آن را کتابى آسمانى و ناظر بر سایر کتاب هاى آسمانى دید و ملاحظه نمود که کتابى سرشار از حقیقت و مشتمل بر عالى ترین تعلیمات و وحى و کامل ترین طریق هدایت است، بیش تر از پیش به ذلت و بى ارجى علم و کتاب خود که سال ها به رخ جهانیان مى کشید پى برد. به ناچار از خواب و خیال بیدار شد و به طغیان و کفر خود افزود.[59]

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. گوردن لیندسى، چرا کتاب مقدس کلام خداست، ترجمه ى ط.میکائیلیان، (دانش امروز، 1976م.)، ص 4.
[2]. توماس میشل، کلام مسیحى، ترجمه ى حسین توفیقى، (مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب، چ اول، 1377)، ص 32.
[3]. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، یهودیت، (قم: نشر معارف اسلامى ایران، چ اول، 1382)، ص 186; و هم چنین ر.ک: یوسف ریاض، وحى الکتاب المقدس، (چ سوم، 1998)، ص 55; یحیى محمدعلى ربیع، الکتب المقدسه بین الصحة و التحریف، (دارالوفاء للطباعة و النشر، چ اول، 1415 هـ)، ص 68.
[4]. گوردن لیندسى، همان.
[5]. ر.ک: حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، (انتشارات سمت، چ اول، 1379)، ص 82.
[6]. ویل دورانت، تاریخ فلسفه، ترجمه ى عباس زریاب، (انتشارات آموزش و انقلاب اسلامى، چ دهم، 1371)، ص 140.
[7]. عبدالرحیم سلیمانى اردستانى، یهودیت، ص 191.
[8]. جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ى على اصغر حکمت، ص 495.
[9]. اعراف: 145.
[10]. نجم: 36 و اعلى: 19.
[11]. علامه مجلسى، بحار الانوار، (بیروت)، ج 13، ص 229 و ج 26، ص 184 و ثقة الاسلام کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 225.
[12]. بقره: 53 و ر.ک: هود: 110 و قصص: 43.
[13]. انعام: 91.
[14]. مائده: 43 و 44; و نیز ر.ک: آل عمران: 3، 48، 50، 65 و 93.
[15]. مائده: 13.
[16]. بقره: 79.
[17]. آل عمران: 78.
[18]. مائده: 13.
[19]. بقره: 146.
[20]. مائده: 15.
[21]. ر.ک: جعفر سبحانى، فروع ابدیت، (قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامى چ8، 1372)، ج 1، ص 461.
[22]. ر.ک: ابن کثیر، السیرة النبویه، (بیروت: دار احیاء التراث العربى)، ج 2، ص 321 ـ 323.
[23]. این پیمان نامه اختصاصاً با یهود بنى نضیر و بنى قریظه و بنى قینقاع بسته شد. براى آگاهى از مفاد این پیمان نامه ر.ک: علامه مجلسى، بحار الانوار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، چ 2، 1403 ق)، ج 19، ص 111.
[24]. در سیره ابن هشام، ج 2، ص 150 ـ 153، اسامى کسانى که با یکدیگر برادر شده اند آورده شده است.
[25]. ر.ک: سوره نساء: 51 و محمد غزالى، کتاب الیهود المعتدون و دولتهم اسرائیل، (بیروت: الدار الشامیه، چ اول، 1420 هـ)، ص 71.
[26]. ابن هشام، همان، ج 2، ص 160.
[27]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ج 1، ص 529; و محمد ابوزهره، خاتم پیامبران، ترجمه ى حسین صابرى، (انتشارات آستان قدس رضوى، چ اول، 1373)، ج 2، ص 470 ـ 473.
[28]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ج 2، ص 96; و محمد ابوزهره، همان، ج 2، ص 586.
[29]. ر.ک: محمد ابوزهره، همان، ج 2، ص 670 و جعفر سبحانى، همان، ج 2، ص 154.
[30]. ر.ک: جعفر سبحانى، همان، ج 2، ص 263; و محمد ابوزهره، همان، ج 3، ص 73.
[31]. آرپرى، اشپولر، لمبتون، لوییس..، تاریخ اسلام، ترجمه ى احمد آرام، (انتشارات امیرکبیر، چ 4، 1381)، ص 83.
[32]. ر.ک: بقره: 49 ـ 50; اعراف: 141; ابراهیم: 6; طه: 80 و شعراء: 65.
[33]. ر.ک: اعراف: 140 و جاثیه: 16.
[34]. ر.ک: بقره: 140.
[35]. ر.ک: بقره: 58 و اعراف: 161.
[36]. موسى پس از برادرش هارون در سرزمین تیه از دنیا رفت و موفق نشد وارد سرزمین مقدس شود و یوشع بن نون بنى اسراییل را وارد سرزمین مقدس کرد. ر.ک: محمد على صابونى، النبوة و الانبیاء، (بیروت، موسسة الریان، 1420)، ص 203.
[37]. ر.ک: عفیف عبدالفتاح طیاره، چهره یهود در قرآن، ترجمه ى سید مهدى آیت اللهى، (انتشارات جهان آرا، بى تا)، ص 197 ـ 205. نویسنده ى محترم دراین کتاب پس از بیان تاریخچه ى شکنجه و آزار یهود در جوامع مختلف، دو علت عمده براى آن ذکر مى کند: یکى پیمان شکنى یهود و دیگرى نژادپرستى.
[38]. ویل دورانت، تاریخ تمدن، گروه مترجمین، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چ 3، 1371)، ج 4، ص 444.
[39]. احمد شلبى، موسوعة التاریخ الاسلامى، (السیرة النبویه العطرة)، بخش الیهود و المسلمون، (قاهره: مکتبه النهضة المصریه، چ 13، 1989 م)، ص444.
[40]. ر.ک: بقره: 140.
[41]. ر.ک: به محمد عبده، تفسیر المنار، (بیروت: دار المعرفت، چ 2، بى تا)، ج 1، ص 489 ـ 490.
[42]. بقره: 91.
[43]. همان.
[44]. عبدالله جوادى آملى، تسنیم، (نشر اسراء، چ 1، 1381)، ج 5، ص 532 ـ 533.
[45]. بقره: 135.
[46]. مائده: 18.
[47]. جمعه: 6.
[48]. بقره: 111.
[49]. ر.ک: بقره: 80.
[50]. ر.ک: بقره: 96.
[51]. ر.ک: علامه محمد حسین طباطبایى، المیزان، (بیروت: موسسه الاعلمى للمطبوعات، چ 3، 1393 هـ)، ج 1، ص 210.
[52]. ر.ک: بقره: 94 ـ 95 و جمعه: 6 ـ 8.
[53]. ر.ک: بقره: 146.
[54]. شیخ محمد عبده، المنار، ج 1، ص 489.
[55]. بقره: 75 و 146; آل عمران: 187; نساء: 46; مائده: 13 و 41 و 44 و انعام: 91.
[56]. بقره: 78; و رجوع شود به حدیث ارزشمندى از امام صادق(علیه السلام) که از ایشان سؤال شده با این که عوام یهود اطلاعى از کتاب آسمانى خود، جز از طریق دانشمندانشان نداشته اند، چگونه خداوند آنها را نسبت به تقلید از علما سرزنش نمى کند... مولى محسن فیض کاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 131 ـ 132.
[57]. ر.ک: بقره: 75.
[58]. ر.ک: مائده: 68 و درباره ى تفسیر آیه ى مذکور ر.ک: شیخ محمد عبده، المنار، ج 6، ص 475.
[59]. علامه محمد حسین طباطبایى، المیزان، (دار الکتب الاسلامیه، چ دوم، 1390 هـ)، ج 6، ص 34.

مقدمه:
هیچ امتى نبوده مگر این که خداوند پیامبرى براى هدایت آنان در میانشان مبعوث کرده است.[1] بى تردید ایرانیان نیز در زمره ى امت هایى هستند که پیامبرى براى ابلاغ پیام الهى به سوى ایشان فرستاده شده است. برخى از پژوهشگران بر این باورند که زرتشت، همان پیامبر ایرانیان عهد باستان بوده و با تعالیم کتاب آسمانى «اوستا» مردم را هدایت نموده است. در مقابل، برخى دیگر اعتقاد دارند که زرتشت آن پیامبرى نیست که اسلام به خاطر ظهور او در میان ایرانیان، حکم بر اهل کتاب بودن آنها داده، بلکه پیامبرى دیگر با کتابى دیگر، در میان ایرانیان بوده است; به هر حال، این که زرتشت کیست، او و آیینش از دیدگاه اسلام چه جایگاهى دارند، آموزه هاى اصیل زرتشت کدام بوده و چه انحرافاتى بر آیین وى وارد شده است، از جمله سؤالاتى است که سعى شده در این نوشتار به آنها پاسخى هر چند کوتاه داده شود.

آیا آیین زرتشت جزو ادیان الهى است؟
یافتن پاسخ سؤال فوق در گرو پاسخى است که به سؤال دیگر، یعنى سؤال از الهى یا غیر الهى بودن آیین مجوس، خواهیم داد; زیرا «آیین زرتشت» و «آیین مجوس» ارتباط تنگاتنگى با هم دارند و بدون تفکیک این دو، تشخیص الهى یا غیر الهى بودن آیین زرتشت مشکل خواهد بود.
مراجعه به تاریخ صدر اسلام نشان مى دهد که سؤال از الهى یا غیر الهى بودن یک آیین در بین مسلمانان از زمانى آغاز شد که پیامبر اکرم(صلى الله علیه وآله) بعد از تثبیت پایه هاى حکومت اسلامى در مدینه و آغاز گسترش مرزهاى این حکومت نوپا، به فرمان الهى، غیر مسلمانان را به دو گروه تقسیم کرد و دو راهکار متفاوت را در ارتباط با آنان در پیش گرفت:
گروه اول مشرکین بودند. اینان به خداوند متعال شرک ورزیده و بت پرستى را پیشه ى خود ساخته بودند. پیامبر(صلى الله علیه وآله)ابتدا این گروه را به دین اسلام دعوت مى کردند، اگر آنان دعوت پیامبر(صلى الله علیه وآله) را نمى پذیرفتند، پیامبر(صلى الله علیه وآله) طبق فرمان الهى با آنان وارد جنگ مى شدند[2];
گروه دوم کسانى بودند که در اصطلاح قرآن از آنان به «اهل کتاب» تعبیر مى شود و طبق اعتراف خود آنان، از سوى خداوند براى آنان کتابى نازل شده بود و قرآن کریم نیز نازل شدن کتاب بر آنان را قبول مى کند. بر همین اساس نبى اکرم(صلى الله علیه وآله) با این افراد به گونه ى دیگر برخورد مى کردند; یعنى بعد از دعوت این گروه به دین اسلام اگر آنان این دین را نمى پذیرفتند و در ضمن با مسلمانان وارد کارزار نمى شدند، بر اساس فرمان الهى به گرفتن «جزیه» از این گروه اکتفا مى کردند.[3]
همین عملکرد متفاوت با مشرکین و اهل کتاب، این سؤال را مطرح مى ساخت که «اهل کتاب» چه کسانى هستند؟ با مراجعه به آیه ى 14 سوره ى حج، که در آن مردم به سه گروه مؤمنین، اهل کتاب و مشرکین تقسیم شده اند، تا اندازه اى پاسخ این سؤال روشن مى شود. خداوند مى فرماید:
کسانى که ایمان آوردند و آنان که یهودى شدند و صابئى ها و نصارى و مجوس و کسانى که شرک ورزند، خدا در روز رستاخیز میانشان امتیاز مى نهد و از هم جدایشان مى کند...[4].
طبق مضمون این آیه، یهودى ها، مسیحى ها، صابئین و مجوس ها نه جزو مؤمنین هستند و نه جزو مشرکان، بلکه اهل کتاب محسوب مى شوند و سنت پیامبر(صلى الله علیه وآله) نیز نشان مى دهد که پیامبر(صلى الله علیه وآله) با این چهار گروه، طبق احکام اهل کتاب برخورد مى نمودند و اگر اسلام را نمى پذیرفتند، آنان را به پرداخت «جزیه» محکوم مى کردند.
با وجود کتاب هاى تورات و انجیل، همگان اهل کتاب بودن قوم یهود و مسیحیان را به راحتى مى پذیرفتند; اما پذیرش این واقعیت در مورد صابئین و به خصوص مجوس، که در امپراطورى ایران ساسانى دین رسمى بود،[5] مشکل مى نمود; زیرا ساکنین شبه جزیره ى عربستان، کتاب جاافتاده و معمول در دست مجوسیان عصر خود ندیده بودند و از سوى دیگر آنان را بیش تر به دوگانه پرستى مى شناختند و شاهد چندانى براى اهل کتاب و توحیدى بودن آیین آنان پیدا نمى کردند; به همین دلیل این سؤال در میان برخى از مسلمانان و سایر گروه هاى ساکن در شبه جزیره مطرح بود که آیا مجوس دینى آسمانى و الهى است و مجوسیان نیز داراى کتاب آسمانى اند؟ همین امر موجب شد تا عده اى از مشرکین بکوشند تا همانند مجوس، که از دیدگاه آنان دوگانه پرست و مشرک بودند، از امتیاز «جزیه» استفاده کنند; پس به حضرت محمد(صلى الله علیه وآله) نامه نوشتند و از آن حضرت خواستند که از آنان نیز جزیه بگیرد و در بت پرستى آزادشان بگذارد. پیامبر اسلام(صلى الله علیه وآله)جواب فرستادند که من از غیر اهل کتاب جزیه قبول نمى کنم. مشرکین در جواب نامه ى آن حضرت نوشتند: تو مى گویى از غیر اهل کتاب جزیه نمى گیرى، درحالى که از مجوس هجر[6]جزیه مى گیرى.[7]
پیامبر(صلى الله علیه وآله) پاسخ دادند:
مجوس پیامبرى داشتند که او را کشتند و کتابى داشتند که پیامبرشان در پوست دوازده هزار گاو نوشته و آورده بود که آن را سوزاندند.[8]
بعد از وفات پیامبر(صلى الله علیه وآله) برخى از اطرافیان خلفا نمى توانستند باور کنند که مجوسیان جزو اهل کتاب اند; لذا سعى مى کردند آنان را از زمره ى اهل کتاب خارج کنند; لکن در نهایت، خلفا نیز با مجوس همان رفتار پیامبر(صلى الله علیه وآله) را ادامه دادند و به اخذ جزیه از مجوسیانى که اسلام را نمى پذیرفتند، اکتفا کردند.
بعد از تثبیت این امر که مجوس نیز داراى کتاب آسمانى است، این سؤال مطرح مى شود که آیین مجوس چه آیینى است و پیامبرش کیست و کتابش چه نام دارد؟
اکثر مورخین «زرتشت» را پیغمبر آیین مجوس معرفى کرده و به تبع آن نتیجه گرفته اند که کتاب او نیز «اوستا» نام دارد. چنان که مسعودى مى نویسد:
زردشت در بلخ ظهور کرد... او از اهل آذربایجان بود... او پیامبر مجوس است که براى آنها کتاب آورد. نام آن کتاب در نزد عوام الناس «زمزمه» است، ولى در نزد مجوس «بستاه» (اوستا) نامیده مى شود.[9]
دینورى نیز نقل مى کند:
گویند زرادشت، پیامبر مجوس، نزد گشتاسب شاه آمد و گفت: «من پیامبر خدا به سوى تو هستم» و کتابى را که در دست مجوس است، براى او آورد و گشتاسب آیین مجوس را پذیرفت و به او ایمان آورد و مردم کشور خود را بر آن دین واداشت و ایشان با رغبت و زور و خواه و ناخواه پذیرفتند.[10]
بعدها برخى از مستشرقین نیز این نظریه را که آیین مجوس همان آیین زرتشت و پیامبرش شخصى به نام «زرتشت» است که کتاب «اوستا» را آورده، پذیرفتند. آنان چنین پنداشتند که زرتشت اولین پیامبرى بود که آیین یکتاپرستى را در بین ایرانیان رواج داد. چنان که مؤلف تاریخ باستان مى نویسد:
عامه ى مردم ایران هم چنان خدایان متعددى را مى پرستیدند... اما در قرن ششم قبل از میلاد رهبر مذهبى بزرگى به نام زرتشت در ماد ظهور کرد که دینى مبارز، اخلاقى و مبنى بر توحید آورد.[11]
هم چنین جان بى ناس درباره ى آیین ایرانیان قبل از زرتشت مى نویسد:
... دین عامه ى مردم ایران در آن دوره ى باستانى، عملاً همان آیینى بوده است که در وداها ملاحظه مى شود; یعنى اکثر خلایق قواى طبیعت را مى پرستیده اند و آنها را «دیو» مى گفته اند...[12].
و در مورد ظهور زرتشت مى گوید:
دینى که این پیغمبر ایرانى تعلیم فرمود، یک آیین اخلاقى و طریقه ى یگانه پرستى است. وى مانند موسى نبى موحد عبرانى، خود موجد و شارع دینى نوین گردید; هر چند مبادى و معتقدات بازمانده از پیشینیان را پایه و مبناى تعالیم خود قرار داد...[13].

پاسخى که برخى از مورخین اسلامى به سؤال از چیستى آیین مجوس داده اند و بعدها اکثر مستشرقین پذیرفته اند، با برخى از شواهد تاریخى سازگار نیست و جاى این سؤال هنوز باقى است که اگر آیین مجوس همان آیین زردشتى است، چرا آن را آیین مجوس مى نامند؟
واقعیت این است که هیچ دلیل قاطعى بر انطباق نام مجوس بر آیین زردشتى وجود ندارد و مترادف دانستن آیین مجوس با آیین زرتشت از سوى بعضى از تاریخ نگاران اسلامى و عده اى از مستشرقین، نتیجه ى برخى گزارش هاى غلط تاریخى و نبودن منابع دست اول از این دو آیین است; اما با مراجعه به منابع حدیثى شیعه و روایات ائمه ى معصومین(علیهم السلام) در مى یابیم که آنان بین این دو آیین فرق گذاشته و مردم را از یکى دانستن این دو برحذر داشته اند; به عنوان مثال، در روایتى طولانى که فردى زندیق از امام صادق(علیه السلام)در مورد مطالب گوناگون سؤال مى کند، وقتى از پیامبر آیین مجوس مى پرسد، امام صادق(علیه السلام)مى فرماید:
ما من امة الا خلافیها نذیر;[14] هیچ امتى نیست مگر این که از سوى خداوند منذرى براى آنهامبعوث شده است. براى مجوس نیز از سوى خداوند پیامبرى با کتاب آسمانى فرستاده شد، لکن آنها او را تکذیب کرده و کتابش را انکار نمودند.
زندیق مى پرسد: آن پیغمبر خالد بن سنان است؟ حضرت مى فرماید: «خالد یک نفر عرب بدوى بوده و پیغمبر نبوده است...» زندیق مى پرسد: آیا زردشت پیامبر مجوس است؟ امام مى فرماید:
زردشت در میان مجوس با زمزمه آمد و ادعاى نبوت کرد و عده اى از آنان به او ایمان آورده و عده اى او را انکار کرده و بیرونش کردند تا این که در بیابان طعمه ى درندگان شد.[15]
در این حدیث امام صادق(علیه السلام) بین مجوس و آیین زرتشت فرق گذاشته و مى فرماید که مجوس پیامبر داشته اند; ولى ادامه ى حدیث نشان مى دهد که پیامبر آنان خالد بن سنان یا زردشت نیست، بلکه شخص دیگرى است.
در حدیث دیگرى امام(علیه السلام) مى فرماید:
مجوس پیامبرى داشت که او را کشتند و کتابش را سوزاندند. او کتابى که در پوست دوازده هزار گاو نوشته شده بود را به میان آنان آورد و به او جاماسب گفته مى شود.[16]
طبق مضمون دو حدیث فوق و احادیث دیگرى که در کتب روایى شیعه ذکر شده،[17]زرتشت بنیان گذار آیین مجوس نبوده و این آیین توسط پیامبر دیگرى تبلیغ شده است. به تعبیر دیگر، آیین مجوس، پیامبرى غیر از زردشت و کتابى غیر از اوستا داشته است و دو آیین مجوس و زرتشت مترادف هم نیستند; بنابراین نمى توانیم به این دلیل که پیامبر(صلى الله علیه وآله)و ائمه ى معصومین(علیهم السلام)مجوسیان را از اهل کتاب شمرده اند، زردشت را پیامبر و اوستا را کتاب آسمانى بدانیم.
مترادف نبودن مجوس و زردشت در دیگر منابع نیز پذیرفته شده است; چنانکه مؤلف تاج العروس مى نویسد:
مجوس بر وزن صبور مردى بود با گوش هاى کوچک که براى ملت مجوس دینى وضع کرد و مردم را به آن فراخواند، به طورى که بعضى ها گمان کرده اند آن «زردشت» فارسى نیست; زیرا زردشت بعد از ابراهیم بوده، در صورتى که مجوس دین قدیم است و زردشت بعدها آن را تجدید کرده و تغییراتى داده است. کلمه ى مجوس معرب «منج گوش» است.[18]
از مستشرقین نیز مؤلف کتاب دین هاى ایران باستان مى نویسد:
... تا اندازه اى قطعى است که یک دین مزدایى نه تنها پیش از زردشت وجود داشته، بلکه دیرزمانى پس از او هم بى آن که برخوردى با ساختمان دین او داشته باشد، وجود داشته است. من میان دین مزدایى و دین زردشت، که تنها پرداخت ویژه اى از دین مزدایى است، جدایى مى نهم.[19]
طبق اظهارنظر مؤلف تاج العروس و دین هاى ایران باستان، زردشت، مصلح در میان مجوس بوده و آیین زردشت در طول آیین مجوس و از شاخه هاى آن است که با گذشت زمان گسترش یافته و جایگزین و تنها قرائت از دین مجوسى شده است; لذا بیش تر اعتقادات و اندیشه هاى اصلى آیین زرتشتى ریشه در دین مجوس دارد و براى بررسى آیین زرتشت نباید از دین مجوس غافل بود; ولى وابستگى این دو آیین موجب نخواهد شد تا زردشت را پیامبر و کتاب اوستا را کتاب آسمانى بشماریم.

اصول اعتقادى و عملى زرتشت چیست؟

1. توحید یا دوگانه پرستى
برخى از مستشرقین، مردم قبل از زرتشت را طبیعت پرست معرفى مى کنند و معتقدند که زرتشت یگانه پرستى را آورد و رواج داد; ولى طبق مفاد احادیث اسلامى[20] معلوم مى شود که ایرانیان قبل از آمدن زرتشت نیز موحد بوده اند و آیین آنان جزو ادیان توحیدى به حساب مى آمده است. این اعتقاد به توحید بعد از ظهور زرتشت نیز ادامه یافت و وى نیز به عنوان منادى توحید به تبلیغ آیین خود پرداخت. او به خداى یکتا قایل بود و او را اهورامزدا، یعنى داناى توانا مى خواند.[21]
دلایل متعددى وجود دارد که این یگانه پرستى بعد از زرتشت نیز مدت ها ادامه یافته است و پیروان آیین زرتشت هم چنان رابطه ى خود را با دیگر ادیان توحیدى ادامه داده اند. براى روشن شدن موضوع به چند مورد که نشان دهنده ى اعتقاد زرتشتیان به توحید و رابطه ى آنان با دیگر ادیان توحیدى است، اشاره مى شود:
الف) کورش بعد از فتح بین النهرین به قوم یهود کمک کرد تا به فلسطین بازگردند و «معبد»شان را که بنوکد نصر ویران کرده بود از نو بنیان نهند. وى در فرمان خود مى نویسد:
من، کورش، پادشاه پارس، اعلام مى دارم که خداوند خداى آسمان ها، تمام ممالک جهان را به من بخشیده است و به من امر فرموده است که براى او در شهر اورشلیم که در یهودا است خانه اى بسازم; بنابراین از تمام یهودیانى که در سرزمین من هستند، کسانى که بخواهند مى توانند به آن جا بازگردند و خانه ى خداوند خداى اسرائیل را در اورشلیم بنا کنند خدا همراه ایشان باشد.[22]
ب) وجود ساختمانى همانند کعبه در پاسارگاد، پایتخت کورش، که در میان کاخ ها، پادگان و مقبره ى کورش واقع شده و تمثالى از کعبه است و رعایت جهت قبله در مقبره ى کورش، همگى نشان دهنده ى ارتباط بین کعبه، که نماد ادیان توحیدى به شمار مى رود، و آیین زرتشت است. بعد از کورش نیز توحیدگرایى در میان اخلاف او باقى ماند. چنان که در کتیبه ى خشایارشا نوشته شده است:
در میان این کشورها، که به فرمان خشایارشا گردن نهادند، کشورى بود که در گذشته دیوان را مى پرستیدند; آن گاه که من به فضل اهورامزدا جاى دیو را تباه ساختم و اعلام کردم که دیوان را نباید پرستید، آن جا که در گذشته دیو پرستیده مى شد، اهورامزدا را بر طبق قانون پرستیدم...[23].
وجود ساختمان دیگرى که باز شبیه به کعبه بوده و امروزه کعبه ى زرتشت نامیده مى شود و در نقش رستم واقع شده است، دلیل دیگرى بر ارتباط آیین زرتشت با ادیان توحیدى است; به خصوص که مقبره ى چند تن از شاهان هخامنشى، از جمله مقبره خشایارشاه در اطراف این بنا قرار گرفته و این نشان دهنده ى اهمیت بناى مذکور است و گویا این بناها، به نوعى، یادبود از بناى کعبه بوده است، والا هیچ مناسبتى نمى توان براى وجود این دو بنا، یعنى کعبه ى زرتشت در نقش رستم و ساختمانى همانند آن در پاسارگاد، پیدا کرد.
ج) ارتباط با ادیان توحیدى و اعتقاد به ارسال رسل از سوى خداوند متعال بعد از هخامنشیان و در دوره ى اشکانیان نیز ادامه داشته است. مهم ترین شاهد این مدعا حضور عده اى از مجوسیان ایرانى در فلسطین براى یافتن پیامبر تازه تولدیافته، یعنى حضرت عیسى است. طبق نقل انجیل متى:
چند مجوس ستاره شناس از مشرق زمین به اورشلیم آمده پرسیدند: کجاست آن کودکى که باید پادشاه یهود گردد؟ ما ستاره ى او را در سرزمین هاى دوردست شرق دیده ایم و آمده ایم تا او را بپرستیم... وقتى وارد خانه اى شدند که کودک (عیسى) و مادرش مریم در آن بودند، پیشانى بر خاک نهاده کودک را پرستش کردند. سپس هدایاى خود را گشودند و طلا و عطر و مواد خوشبو به او تقدیم کردند; اما در راه بازگشت به وطن از راه اورشلیم مراجعت نکردند، تا به هیرودیس گزارش بدهند; زیرا خداوند در خواب به آنها فرموده بود که از راه دیگرى به وطن بازگردند.[24]
همین شواهد تاریخى نشان مى دهد که آیین زرتشت علاوه بر ریشه هاى توحیدى رابطه ى تنگاتنگى با ادیان ابراهیمى داشته و همانند آن ادیان، توحید در خالقیت یکى از ارکانش بوده است; چنان که جان بى ناس مى نویسد:
برخلاف عقاید بعضى متأخران جماعت زرتشتیان، آن پیغمبر باستانى مى گفت که برحسب مشیت و اراده ى متعال اهورامزدا، تمام موجودات آفریده شده اند و چنان که در آیه ى آخرین از گاتها صراحت دارد، اهورامزدا موجب و موجد هم نور و هم ظلمت، هر دو است.[25]
بنابر آنچه در اعتقادات رسمى کتاب اوستا مسطور است، اهورامزدا مانند خداى متعال و برتر از همگان مورد پرستش است. وى داراى ذاتى متعال و وجودى بى شبه و مثال است... ولى این نظریه ى توحید خالص بعدها تجزیه و انقسام پذیرفت[26] و اندیشه ى توحید که زرتشت تعلیم مى داد دست خوش تغییراتى شد.

2. اعتقاد به جهان آخرت
زرتشت خود را پیامبر مى دانست و مردم را به پرستش اهورامزدا فرا مى خواند و آنان را به پاداش اخروى نوید مى داد که در صورت عمل به نیکى ها بدان نایل مى شدند; چنان که در نیایش با اهورامزدا مى گوید:
من روانم را با «منش نیک» به فراترین سراى خواهم برد; چه از پاداشى که «مزدا اهوره» براى کردارها برنهاده است، آگاهم.[27]
مؤمنین به زرتشت، با توجه به پیام هاى صریحى که در اوستا آمده است، معتقد به جاودانگى روح اند و مى گویند:
روان پس از ترک جسم تا روز رستاخیز در عالم برزخ مى ماند هم چنین آنان به صراط، میزان اعمال، بهشت و دوزخ معتقدند. بهشت آیین زردشت چیزى مانند بهشت اسلام است.[28]

3. اصول عملى
گزارش دقیق و مفصّلى درباره ى احکام عملى زردشت به دست ما نرسیده و آنچه از آنان مى شناسیم تنها مربوط به فرقه ى «مزدیسنى»، شاخه اى از زرتشتى است; ولى تأکید احادیث اسلامى بر وجود پیامبر و کتابى آسمانى در میان مجوسیان[29] و از سوى دیگر، اعتقاد به توحید و ارتباط تنگاتنگ زرتشتیان دوره ى هخامنشى و اشکانى با دیگر ادیان ابراهیمى که در اعلامیه ى کورش نمود پیدا کرده است و وى خود را از سوى خداوند مأمور بازسازى معبد اورشلیم یهودیان مى داند، نشان مى دهد که رفتار عملى طرف داران این آیین نیز برگرفته از احکام الهى بوده است و رفتار و کردارى همانند سایر موحدان داشته اند.
عدم اطلاع از احکام عملى آیین زرتشت در دوره ى قبل از ساسانیان، ناشى از این است که این آیین سنت کتبى و نوشتارى نداشته و بیش تر به سنت شفاهى متکى بوده است و منابع موجود که برخى از احکام اعتقادى و عملى زرتشتیان را نشان مى دهند، بیش تر در دوره ى ساسانى و حتى بعد از ظهور اسلام گردآورى شده اند[30] و نسبت دادن آنها به زرتشت و زرتشتیانِ قبل از دوره ى ساسانى چندان به واقعیت نزدیک نخواهد بود. با این همه، از همین بازمانده هاى مکتوب نیز مى توان به دست آورد که آیین زرتشت، مانند دیگر آیین ها، مدعى هدایت انسان ها به سوى رستگارى است و وعده مى دهد که در صورت عمل به این آیین مى توان به سعادت دنیوى و اخروى رسید. مهم ترین منبعى که به ارائه ى برنامه هاى عملى آیین زرتشت پرداخته، بخش «وندیداد» کتاب اوستاست. این قسمت که تقریباً از بیست و دو «فرگرد» تشکیل شده، حلال و حرام، نجس و پاک و برخى قوانین جزایى و اصول عملى و رفتارى آیین زردشت را توضیح داده است.[31] با مطالعه ى این بخش و سایر بخش ها مى توان نتیجه گرفت که مقصود از آفرینش و نتیجه ى زندگى این است که آدمى در آباد کردن جهان و شادمانى خود و دیگران بکوشد و با «اندیشه ى نیک»، «گفتار نیک» و «کردار نیک» خود را شایسته ى رسیدن به اوج کمال و پیوستن به بهروزى جاودانى نشان دهد.[32]
قوانینى که در اوستا به آنها اشاره شده، هر چند در مقایسه با ادیان ابراهیمى و به خصوص دین اسلام، آمیخته با خرافات بسیارى است،[33] ولى به دو نکته، یعنى وظیفه ى انسان در مقابل اهورامزدا و هم چنین وظیفه ى او در هم زیستى با همگنان خود، بیش از سایر موارد اهمیت مى دهد; هر چند در این میان به دلیل وجود برخى از کج اندیشى ها و افراط و تفریط ها از جاده ى حق دور شده و به ورطه ى گمراهى کشیده مى شود.
این همه که گذشت بیش تر بر جنبه ى مشترک آیین زرتشت در اصول اعتقادى و عملى با سایر ادیان ابراهیمى توجه داشت، ولى این آیین وجوه افتراق متعددى نیز با این ادیان دارد; به گونه اى که برخى از احکام عملى که در بخش «وندیداد» ذکر شده است، هیچ مناسبتى با ادیان الهى ندارد; به طور مثال درباره ى زنى که بچه ى مرده به دنیا بیاورد چنین حکم داده شده است که آن زن باید به نقطه اى دوردست برده و دور از آب و آتش نگه دارى شود و تنها بعد از خوردن چندین جام «گُمیز» (پیشاب گاو نر) آمیخته با خاکستر مى تواند شیر بنوشد، ولى باز حق نوشیدن آب را تا چندین روز ندارد.[34]
در همین بخش وندیداد احکامى ذکر شده که انجام آن عادتاً محال است; به طور مثال: اگر کسى سگ آبى را بکشد، باید «ده هزار تازیانه با اسپهه ـ اشترا، ده هزار تازیانه یا سرو شو چرن بدو بزنند و باید اَشَوَنانه و پرهیزگارانه ده هزار بسته هیزم سخت و خشک و پاک را چون تاوانى به روان سگ آبى به آتش اهوره مزدا بیاورد...» و البته حکم به این جا ختم نمى شود، بلکه باید ده هزار مار، ده هزار سنگ پشت، ده هزار قورباغه، ده هزار مورچه، ده هزار کرم خاکى، ده هزار مگس و... را بکشد و خانه و زمینى را به روان سگ آبى داده، هیجده استبل ویران شده را بازسازى و هیجده سگ را از ناپاکى ها پاک کرده، هیجده مرد را طعام دهد[35] و... تا گناه او بخشیده شود.
این گونه احکام بیش تر قسمت هاى وندیداد را به خود اختصاص داده و مطالعه ى آنها فقط این مطلب را ثابت مى کند که احکام مذکور در این کتاب هرگز نمى تواند راه نمایى براى هدایت جامعه و مایه ى سعادت دنیوى و اخروى انسان باشد.

چه انحرافاتى در آیین زرتشت پدید آمده است؟
هر چند در نگاه اول، آغاز انحراف در ادیان و مذاهب به صورت تدریجى صورت مى گیرد، ولى بررسى عمیق نشان مى دهد که برخى از حوادث اجتماعى، سیاسى، اقتصادى و... نقش بیش ترى در شروع تحولات و انحرافات اساسى دارند و مى توان این حوادث را سرآغاز انحراف هاى بنیادین شمرد.
آیین زرتشت نیز در دوره اى خاص، یعنى به هنگام به قدرت رسیدن شاهان ساسانى، تحولى اساسى یافت و در اثر حوادث سیاسى، اجتماعى این دوره تغییرات و انحرافات مهمى را تجربه کرد.
بر اساس شواهد تاریخى، اردشیر بابکان، که اجدادش از بزرگانِ معبدى در فارس و شهر استخر بودند، به عنوان یک شخص مذهبى قیام کرد و بعد از پیروزى بر دشمنان خود، یکى از فرقه هاى آیین زرتشت را که «مزدیسنى» نامیده مى شود، بر سرتاسر ایران گسترش داد[36]و سایر فرقه ها را منکوب خود ساخت «و در این کار موبدى به نام «کرتیر» وى را یارى مى کرد.[37] ساسانیان سعى مى کردند قیام خود علیه اشکانیان را قیامى مذهبى جلوه دهند و «منکر گرایش اشکانیان به کیش مزدیسنى بودند.»[38]
با روى کار آمدن ساسانیان، شاخه ى مزدیسنى تنها قرائت صحیح از آیین زرتشتى معرفى شد و بر آیین زرتشت غلبه یافت. این غلبه ى سیاسى بعدها موجب غلبه در عقاید شد و آیین مزدیسنى را تنها نماینده ى آیین زردشت جلوه داد و انحرافاتى که مؤسسین شاخه ى مزدیسنى ایجاد کرده بودند بعدها پررنگ تر شد و دامن آیین زرتشت را فرا گرفت و این آیین را که با ادیان ابراهیمى قرابت هایى داشت از اصل خود دور و زمینه هاى پدید آمدن انحراف هاى بیش تر را فراهم کرد. برخى از گزارش هاى تلمود[39] نشان مى دهد که ایرانیان در زمان اشکانیان با ادیان توحیدى ارتباط داشتند; مثلاً در اجراى احکام دین یهود به پیروان این دین کمک مى کردند; ولى این کار بعد از روى کار آمدن ساسانیان برافتاد و «اردشیرِ اول یهود را از اعمال کیفرهاى سخت بر هم دینان خود محروم ساخت.»[40] و بعدها هنگامى که قسطنطین، مسیحیت را آیین رسمى امپراطورى روم معرفى کرد، ساسانیان به کلى ارتباط خود با دیگر ادیان الهى را قطع کردند و بر جدایى آیین زرتشتى مزدیسنى از دیگر ادیان پاى فشردند و به تقویت آیین مزدیسنى، که بیش تر بر جنبه ى مسیحیت ستیزى آن تأکید مى شد، پرداختند و همین امر باعث شد تا بستر ایجاد انحرافات جدید بیش از پیش فراهم شود.
تعیین علت و زمان وقوع برخى از انحرافات مشکل مى نماید، ولى اگر بخواهیم اهم این انحرافات را بشناسیم مى توانیم به موارد ذیل اشاره کنیم:

1. انحراف از توحید
همه ى آنهایى که زرتشت را موحد مى دانند، اظهار مى دارند که توحید زردشتى بعدها دچار انحراف شد. جان بى ناس در این مورد مى نویسد:
اندیشه ى توحید که زردشت تعلیم داد نیز دست خوش تغییراتى گردید; بنابر آنچه در اعتقادات رسمى کتاب اوستا مسطور است، اهورامزدا مانند خداى متعال و برتر از همگان مورد پرستش مى باشد. وى داراى ذاتى متعال و وجودى بى شبه و مثال است و مقام روحانیت و لطف او بالاتر از آن است که بتوان براى او تصویرى یا تندیسى از چوب و فلز ساخت; ولى این نظریه ى توحید خالص بعدها تجزیه و انقسام پذیرفت.[41]
با استقلالى که اهریمن در مقابل اهورامزدا به دست آورد، توحید اولیه خدشه دار و به نوعى دوگانه پرستى نزدیک شد. زرتشتیان گمان مى کردند با استناد بدى ها و شرور به اهریمن، به تنزیه و تقدیس اهورامزدا پرداخته اند، ولى نمى دانستند که این اعتقاد آنان را به شرک نزدیک مى کند.
در برخى از احادیث ذکر شده است که امام صادق(علیه السلام) فرمود:
انّ القدریة مجوس هذه الامة و هم الذین ارادو ان یصفوا الله بعدله فاخرجوه من سلطانه;[42] قدریه[43] مجوس این امت هستند و آنها کسانى هستند که مى خواهند خداوند را به عدلش توصیف کنند، ولى او را از قدرت و حکومتش خارج مى کنند.
یعنى همان گونه که قدریه، با این که موحد بودند، به دلیل اصرار بر قرائتى خاص از صفت عدل خداوند، از توحید واقعى دور شدند، زرتشتیان نیز دچار این توهم شده بودند که خداى نیکى ها نمى تواند خالق شر و پلیدى باشد و مى خواستند این مشکل را حل کنند که در نهایت ناخواسته از راه توحید دور شدند و در دام نوعى ثنویت گرفتار آمدند.

2. تقدیس آتش
از آثار به جاى مانده از دوره ى هخامنشیان و دوره ى قبل از آنان، اثرى که با قطع و یقین بتوان آن را آتشکده نامید، وجود ندارد وگویا تعظیم و تقدیس آتش ـ به اندازه اى که توهم پرستش را پیش آورد ـ از زمان اشکانیان آغاز شده ودر دوره ى ساسانیان به اوج خود رسیده است، به گونه اى که برخى از مردم، زرتشتیان راآتش پرست نامیده اند. جان بى ناس مى نویسد:
باید دانست که زردشت خود آتش را نمى پرستید... و معتقدات او با آنچه بعدها آتش پرستان اخیر عنوان کرده اند اختلاف دارد، بلکه او آتش را فقط یک رمز قدوسى و نشانى گران بها از اهورامزدا مى دانسته است که به وسیله ى آن به ماهیت و عصاره ى حقیقت علوى خداوند دانا مى توان پى برد.[44]
زرتشتیان هرگز خود را آتش پرست نمى دانند، ولى افراط آنان در تقدیس آتش منجر شد تا عده اى آنان را آتش پرست بنامند.

3. دفن نکردن مردگان
زرتشتیان به جاودانگى روح عقیده دارند. آنان مى گویند: روان پس از ترک جسم تا روز رستاخیر در عالم برزخ مى ماند; هم چنین آنان به صراط، میزان اعمال، بهشت و دوزخ معتقدند;[45] با این همه، مانند مؤمنین به سایر ادیان الهى مردگان خود را دفن نمى کنند، بلکه اجساد مردگان خویش را در درون دخمه یا برج خاموشان قرار مى دهند، تا خوراک پرندگان گوشت خوار شوند;[46] اما باید دانست که این رسم نیز جزو رسوم اصیل آیین زرتشتى و مجوسى نیست و وجود مقبره هاى متعدد از دوره ى هخامنشیان در پاسارگاد، تخت جمشید و نقش رستم، بهترین گواه بر این مدعاست و ثابت مى کند که زرتشتیان نیز، همانند سایر موحدان، مردگان خود را دفن مى کرده اند، ولى گویا بعدها، به دلیل افراط در تقدیس خاک و آب و آتش، از دفن مردگان در زمین ـ که به گمان آنان موجب آلودگى خاک مى شد ـ خوددارى کرده و به گذاشتن آنان در دخمه ها اکتفا نمودند.

4. ازدواج با محارم
یکى از خصوصیاتى که در بیش تر کتاب ها به زرتشتیان نسبت داده شده، ازدواج با محارم (یعنى خواهر، مادر و دختر) است و در تاریخ نیز به این امر اشاره شده است که برخى از پادشاهان و بزرگان زرتشتى با محارم خود ازدواج کرده اند; ولى مهم این است که این امر ریشه در عقاید زرتشت ندارد و بعدها در این آیین متداول شده است; چنان که امیرالمؤمنین(علیه السلام) به انحرافى بودن این عمل اشاره مى کنند و مى فرمایند این عمل بعدها وارد آیین زرتشت شده است.
علامه طباطبایى(ره) مى نویسد:
در کتاب توحید روایت کرده که اشعث بن قیس از حضرت امیرالمؤمنین(علیه السلام)پرسید که به کدام وجه، از مجوس اخذ جزیه مى کنند، با آن که ایشان را نه پیغمبر است و نه کتاب؟ حضرت فرمودند: این چنین نیست که تو مى گویى; زیرا ایشان را هم کتاب بوده و هم پیغمبر، تا آن که پادشاه ایشان شبى مست شده با دختر خود زنا کرد. قوم او چون از این امر شنیع مطلع شدند، صبح نزد پادشاه آمدند و گفتند: دین ما را ضایع کردى باید که اجراى حد بر تو کرد. پادشاه ایشان گفت که مرا در این کار عذرى است مقبول; زیرا حق سبحانه و تعالى را کریم تر و بزرگ تر از آدم، مخلوقى نبود و او دختران خود را به پسران خود مى داد; پس اگر من نیز با دختر خود دخول کرده باشم گناهى نکرده ام. قوم او گفتند: راست گفتى دین حق همین است. بعد از این حق تعالى به واسطه ى مکافات این گناه عظیم علمى را که در سینه ى ایشان بود محو کرد و کتابى را که برایشان نازل کرده بود از میان ایشان برداشت.[47]
براساس حدیث فوق، پذیرش ازدواج با محارم موجب نابودى آیین زردشت شد.آنچه باقى مانده در حقیقت بیش تر مجموعه اى است از عقاید انحرافى که بعدها نیز دچار تغییر و تحول گردید. این مجموعه بعد از ورود اسلام به ایران تغییرات اساسى یافت و برخى از عقاید و اعمال خرافى آن کنار گذاشته شد و بزرگان این آیین سعى نمودند تا این آیین را از نو بسازند و بیش از پیش قابل پذیرش جلوه دهند; لکن در این امر توفیق چندانى نیافتند و هم چنان گرفتار انحرافاتى هستند که در هیچ آیینى وجود ندارد.

--------------------------------------------------------------------------------

[1]. فاطر: 24.
[2]. توبه: 5.
[3]. توبه: 29.
[4]. حج: 17.
[5]. مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، «خدمات متقابل اسلام و ایران»، (تهران: انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1377)، ج 14، ص 157.
[6]. هجر مرکز بحرین است که در قسمت شمال شرقى شبه جزیره عربستان و کناره هاى جنوب غربى خلیج فارس قرار گرفته است.
[7]. ثقة الاسلام کلینى، الکافى، ج 4، ص 14، به نقل از نرم افزار نور 2.
[8]. همان.
[9]. على بن حسین بن على مسعودى، مروج الذهب، ج 1، ص 237، تحقیق عبدالامیر على مهمّنا، (مؤسسه اعلمى، بیروت 1411 هـ. ق).
[10]. ابوحنیفه احمد بن داود دینورى، اخبار الطوال، ص 49، ترجمه ى محمود مهدوى دامغانى، (نشر نى، چاپ سوم 1368).
[11]. چارلز الکساندر رابینسن، تاریخ باستان، ص 214، ترجمه ى اسماعیل دولت شاهى، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ اول 1370).
[12]. جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ص 450، ترجمه ى على اصغر حکمت، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم 1370).
[13]. همان، ص 454.
[14]. فاطر: 24.
[15]. علامه محمد باقر مجلسى، بحارالانوار، ج 10، ص 179، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ سوم، 1403 هـ. ق); و احمد بن على طبرسى، احتجاج، (انتشارات اسوه، چاپ دوم، 1416)، ج 2، ص 236.
[16]. شیخ محمد بن حسن طوسى، التهذیب، (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1412)، ج 6، ص 175.
[17]. شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، (مؤسسه آل البیت، چاپ دوم، 1414)، ج 29، ص 222.
[18]. سید محمد مرتضى حسینى، تاج العروس، تحقیق محمد الطناحى، (دارالهدایه، 139 ق)، ج 16، ص 495.
[19]. هنریک ساموئل نیبرگ، دین هاى ایران باستان، ترجمه ى سیف الدین نجم آبادى، (تهران: مرکز ایرانى مطالعه ى فرهنگ ها، تهران، 1359)، ص 25.
[20]. ر. ک: الکافى، ج 4، ص 14; احمد بن على طبرسى، احتجاج، (انتشارات اسوه، چاپ دوم 1416)، ج2، ص 236; و مجلسى، بحارالانوار، (بیروت: دار احیاء التراث العربى، چاپ سم 1403)، ج 10، ص 179; و شیخ محمد بن حسن طوسى، التهذیب، (بیروت: دارالتعارف للمطبوعات، 1412)، ج 6، ص275.
[21]. محمد جواد مشکور، خلاصه ادیان در تاریخ دین هاى بزرگ، (انتشارات شرق، چاپ چهارم، 1369)، ص 97.
[22]. کتاب مقدس کتاب عزرا، ج 1، ص 2 ـ 4 و ص 466.
[23]. ریچارد ن. فراى، میراث باستانى ایران، ترجمه ى مسعود رجب نیا، (انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1377)، ص 192.
[24]. انجیل متى، 2 / 2، 3، 11 و 12، کتاب مقدس، ص 894.
[25]. جان بى ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ى على اصغر حکمت، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370)، ص 458.
[26]. همان، ص 468.
[27]. جلیل دستخواه، اوستا، (انتشارات مروارید، چاپ اول، 1370)، ج 1، ص 8، یسنه هات، 28 / 4.
[28]. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، (انتشارات سمت، چاپ اول، 1379)، ص 66.
[29]. ثقة الاسلام کلینى، الکافى، ج 4، ص 12، به نقل از نرم افزار نور 2.
[30]. ر.ک: استاد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، (خدمات متقابل اسلام و ایران)، ص 213 و 214.
[31]. جلیل دوستخواه، همان، ج 2، ص 659 ـ 888.
[32]. همان، مقدمه ى ج 1، ص 37.
[33]. مرتضى مطهرى، همان، ص 235.
[34]. اوستا، ج 2، ص 715 و 716، فرگرد پنجم، ص 46 ـ 57.
[35]. جلیل دوستخواه، همان، ج 2، ص 822، وندیداد، فرگرد چهاردهم.
[36]. استاد مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج 14، خدمات متقابل اسلام و ایران، (انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1377)، ص 156.
[37]. همان.
[38]. ر. ک: ریچارد ن. فراى، میراث باستانى ایران، ترجمه ى مسعود رجب نیا، (انتشارات علمى و فرهنگى، چاپ سوم، 1368)، ص 321.
[39]. تلمود، مجموعه سنت هاى ربانى است که قوانین و مقررات موسى را شرح و تفسیر مى کند. در تلمود دو قسمت مشخص دیده مى شود: میشنه که در آن سنن شفاهى را به صورت مجموعه اى درآورده اند و گمارا که تفسیر آن است. فرهنگ معین.
[40]. ریچاردن فراى، همان، ص 321.
[41]. جان بى. ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه ى على اصغر حکمت، (انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چاپ پنجم، 1370)، ص 468.
[42]. شیخ صدوق، التوحید، ص 382، به نقل از نرم افزار نور 2.
[43]. در کتاب «هفتاد و سه ملت» آمده است که قدریه گویند: سررشته ى اختیار به دست ماست. طاعت و معصیت و خیر و شر فعل بندگان است نه «قضا»ست و نه «قدر» و نه خواست کس دیگر. ارادت و مشیت و خواست حق جل جلاله با کار ما کارى ندارد; اگر نه چرا باید آدمى گرفتار کردار خود باشد...»; محمد جواد مشکور، فرهنگ فرق اسلامى، انتشارات آستان قدس رضوى، چاپ سوم 1375، ص 356.
[44]. جان بى ناس، همان، ص 463.
[45]. حسین توفیقى، آشنایى با ادیان بزرگ، (انتشارات سمت، چاپ اول 1379)، ص 66.
[46]. ر. ک: جان بى ناس، همان، ص 482.
[47]. ترجمه ى تفسیر المیزان، ج 14، ص 21; نورالثقلین، ج 2، ص 475، انوار درخشان، ج 11، ص 154، به نقل از نرم افزار تفسیر جامع.

با مرور تحولات منطقه ای، نشانه هایی از توطئه های رنگارنگ به چشم می خورد که مآلا جمهوری اسلامی ایران وتفکر شیعی را نشانه رفته است. این توطئه ها در حال حاضر در قالب صف بندی های جدیدی دنبال می شود که به عناوینی همچون جبهه اعتدال در برابر جبهه افراطی گری موسوم شده است. چاشنی این صف بندی ها دامن زدن به اختلافات طائفه ای ومذهبی وطرح مقوله هلال شیعی است که به زعم آنان از سوی ایران برخاسته ومنطقه خاورمیانه را مورد تهدید قرار داده است.

برای نمونه آمریکا از دیرباز تلاش داشته است اعراب را از قدرت هسته ای ایران بترساند وبرای تحکیم این رعب در دل اعراب، موضوع سلاح هسته ای را ـ که هنوز در دست ایران نیست واساسا ایران قصد دست یابی به آن را ندارد ـ وسیله ای برای ترویج تشیع صفوی در جهان عرب سنی معرفی می کند! این در حالی است که اعراب هیچ گونه نگرانی نسبت به بیش از دویست کلاهک هسته ای رژیم صهونیستی احساس نمی کنند، هر چند نخست وزیر این رژیم صراحتا از وجود وکاربرد این سلاح ها سخن گفته باشد!

در قضیه اعدام صدام نیز تلاش شد این اعدام تاریخی وعادلانه، ابعاد طائفه ای ومذهبی بیابد. آن چه در اکثر رسانه های منطقه ای به طور حساب شده القاء شد، آن بود که شیعه با اعدام صدام از اهل سنت انتقام ستانده است! این در حالی بود که در ایران از تعجیل در اعدام صدام وعدم طرح پرونده جنگ تحمیلی اظهار نگرانی شده بود. روزنامه الشرق الاوسط صراحتا نوشت اعدام صدام یک طرح ایرانی بود وایادی ایران در دولت جدید عراق فرمان جمهوری اسلامی ایران را اجرا کردند! در برخی کشورهای عربی از صدام با عناوینی چون قهرمان، اسطوره وشهید امت عرب یاد شد وبر او گریستند. حتی برخی نویسندگان مزدور از صدام به عنوان حلاج زمانه تعبیر کردند ومدعی شدند صدام به ملت عراق وامت عرب خدمات زیادی کرد!

این روند تبلیغاتی که متضمن دروغ های آشکاری است، از یک سو نوعی خیانت واهانت آشکار به ملت ستمدیده عراق محسوب می شود که سال ها رنج جانکاه استبداد بعثی را چشیده واکنون فرعون زمانه را به مجازات عادلانه بخشی از جنایات بی شمارش رسانده است. این روند حساب شده از سوی دیگر حاکی از یک سناریوی ضد شیعی وضد ایرانی است که نه تنها ایران، بلکه حزب الله لبنان ورهبر قهرمان آن را نشانه رفته است. تبدیل صدام به قهرمان امت عربی در واقع تلاشی است مذبوحانه برای خدشه دار کردن چهره سید حسن نصرالله که بالواقع قهرمان واسطوره امت عربی واسلامی است. اما کارگردانان این سناریو خود نیز نیک می دانند که تفاوت یک رهبر جنایتکار ورشکسته عربی، با قهرمان واقعی مبارزه با آمریکا واسراییل، از خاک تا افلاک است!

از سوی دیگر در بحران داخلی لبنان نیز که بیش از همه صبغه سیاسی دارد، تلاش می شود اختلافات میان معارضان وموافقان دولت در چهارچوب مذهبی تفسیر شود. در این راستا چنین القاء می شود که حزب الله به عنوان یک جنبش شیعی ووابسته به ایران تلاش دارد دولت سنی فؤاد سنیوره را ساقط کند وقدرت را در لبنان در دست گیرد. ترجمان این القاءات در مواضع وسخنان سران گروه 14 مارس ونیز برخی کشورهای غربی وعربی به خوبی مشهود است. جالب آن است که گاه این مواضع تا سرحد اتهاماتی واهی بالا می گیرد وشخصیتی همچون ولید جنبلاط از فرط دستپاچگی از «طرح مجوس» در لبنان سخن می گوید!

این در حالی است که بررسی واقعیت های صحنه لبنان روایتی متفاوت با ادعاهای فوق به دست می دهد. سید حسن نصرالله اعلام کرده است مشکل ما با دولت مذهبی نیست واگر نخست وزیر فعلی با ویژگی های موجود شیعه بود، باز هم خواستار برکناری او بودیم. از طرفی حزب الله چیزی فراتر از قانون نمی خواهد وتنها خواستار حقوق اولیه طائفه شیعه بر اساس قراداد طائف وقانون اساسی لبنان می باشد. اما حرکت اعتراض آمیز معارضه ـ که تنها منحصر به حزب الله نیست ـ نگرانی دولت وحامیان منطقه ای وبین المللی آن را برانگیخته است، لذا به ایراد اتهام علیه حزب الله وایران پرداخته اند.

در فلسطین نیز درگیری های داخلی میان دو گروه فتح وحماس محمل مناسبی برای اعمال فشار علیه جمهوری اسلامی ایران قرار گرفته است. در همایش سالگرد تاسیس جنبش فتح که در استادیوم برگ غزه برگزار شد برخی از تظاهرکنندگان فلسطینی ضمن آن که تصاویری از عرفات وصدام در دست داشتند علیه حماس شعار داده واین جنبش را شیعی(یعنی وابسته به جمهوری اسلامی ایران) خواندند.

قطعا چنین اقداماتی خودجوش نیست وهمان گونه که در زدوخوردهای مسلحانه میان هواداران فتح وحماس ردپایی از دشمن صهیونیستی به چشم می خورد، در تبلیغات علیه حماس وایران نیز دست هایی پشت پرده مشغول فعالیت است، چرا که حماس همچنان بر مواضع اصولی خود پایدار مانده وبه صفوف جبهه اعتدال وشناسایی اسراییل نپیوسته است!

در مجموع می توان گفت اعمال فشار وجنگ روانی علیه شیعه وجمهوری اسلامی ایران وارد مرحله تازه ای شده است. اگر زمانی به ایران اتهاماتی چون حمایت از تروریسم وارد می ساختند، امروزه ایران را به عنوان پایگاه تشیع وصدور هلال شیعی معرفی می کنند که قصد سیطره بر منطقه خاورمیانه را دارد وتلاش دارد این سیطره را با سلاح هسته ای کامل سازد.

سخن از مخاطرات ایران هسته ای وشیعی در منطقه ای که اکثریت آن اعراب سنی بوده وآبستن درگیری های مذهبی حاد می باشد، شاید نشان از ذکاوت دشمنان در شرایط حساس کنونی داشته باشد، اما معلوم است که اعمال فشار علیه ایران بیش از همه وسیله ای است برای رهایی از ناکامی های مستمری که در عراق ولبنان وفلسطین ودیگر مناطق خاورمیانه، گریبانگیر استعمارگران فرانوین شده است.
"
منبع: باشگاه اندیشه

بدون‌ مقدمه‌ و به‌ سادگی‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌: تصوف‌ و عرفان‌ در همه‌ی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ و حتی‌ مکاتب‌ فلسفی‌ کم‌ و بیش‌ وجود دارد. و پس‌ از این‌ همه‌ تحقیقات‌ که‌ درباره‌ی‌ پیداشدن‌ صوفی‌گری‌ و درویشی‌ و عرفان‌ انجام‌ شده‌، هنوز هیچ‌کس‌ نتوانسته‌ بگوید که‌ منشأ اصلی‌ تصوف‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ چیست‌ و یا کجاست‌؟ این‌ امر، به‌ چند دلیل‌ به‌ وجود آمده‌ است‌ که‌ در ادامه‌ به‌ آن‌ می‌پردازیم‌.

‌عرفان‌ ادیان
اول‌ اینکه‌ - در هر یک‌ از مذاهب‌ و ادیان‌ نشانه‌هایی‌ از زهد و پرهیزگاری‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور مادی‌ و انصراف‌ و بی‌توجهی‌ به‌ دنیا آمده‌ است‌، و شاید بتوان‌ گفت‌ که‌: یکی‌ از خصوصیات‌ عمومی‌ ادیان‌ و مذاهب‌ همین‌ توجه‌ به‌ امور معنوی‌ و تحقیر دنیا و مظاهر مادی‌ است‌؛ نهایت‌ آنکه‌ در برخی‌ ادیان‌ مانند دین‌ موسوی‌ نشانه‌های‌ این‌ مطلب‌ اندک‌ است‌، ولی‌ در بعضی‌ آیینها مانند مسیحیت‌ و آیین‌ بودایی‌ و تائوگرایی‌ و دیگران‌ این‌ مطلب‌ قوی‌تر است‌. در تورات‌ و انجیل‌ و کلمات‌ مأثور از بودا (1) و لائوتسه‌ (2) و مانی‌ و مزدک‌ مطالب‌ زیادی‌ توان‌ یافت‌ که‌ مؤید این‌ نکته‌ است‌. البته‌ زهد و پارسایی‌ تنها نشانه‌ی‌ صوفی‌گری‌ نیست‌ و امور بسیاری‌ در این‌ باره‌ به‌ جز زهد دخالت‌ دارد، اما پیداشدن‌ آن‌ یعنی‌ زهد بی‌شک‌ یکی‌ از بزرگ‌ترین‌ انگیزه‌های‌ توجه‌ به‌ عرفان‌ و تصوف‌ و مایه‌ی‌ دل‌کندن‌ از زندگانی‌ پرشور و شر دنیا و دل‌بستن‌ به‌ خدا و امور معنوی‌ شد.

قراین‌ و شواهد بسیار هست‌ که‌ معلوم‌ می‌کند، در میان‌ یهود از خیلی‌ پیش‌ آشنایی‌ با عرفان‌ وجود داشته‌ است‌، و این‌ میراث‌ قدیم‌، اساس‌ فکر فرقه‌هایی‌ شد که‌ بعدها عرفان‌ قوم‌ یهود را پختگی‌ و کمال‌ بخشیدند؛ و از آن‌ جمله‌ فلسطینیان‌ یا فرقه‌ی‌ ربانیم‌ (3) است‌ که‌ تعالیم‌ آنها در تلمود (4) جلوه‌گر است‌ و نیز فرقه‌ی‌ یهود اسکندریه‌ که‌ عرفان‌ یهود را با روش‌ حکیمان‌ یونان‌ در آمیختند. و از همه‌ بالاتر حکمت‌ اسکندرانی‌ افلوطین‌ (5) که‌ مظهر کاملی‌ از عرفان‌، و ترکیبی‌ از حکمت‌ افلاطون‌ و علم‌ کلام‌ یهود و دیگر عوامل‌ است‌. حکمت‌ گنوسی‌ (6) نیز نوعی‌ عرفان‌ به‌ شمار می‌رود. و آن‌ نیز در حقیقت‌ عرفان‌ شرقی‌ پیش‌ از روزگار عیسی‌ است‌ که‌ در اوایل‌ تاریخ‌ میلادی‌ با آیین‌ مسیحی‌ در آمیخت‌ و رنگ‌ مسیحیت‌ به‌ خود گرفت‌، که‌ منشأ و مأخذ آن‌ نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ مورد اختلاف‌ پژوهشگران‌ است‌ - و برخی‌ از اهل‌ تحقیق‌ آن‌ را از عقاید یهود پیش‌ از روزگار عیسی‌، و برخی‌ برگرفته‌ از افکار معنوی‌ مصریان‌ یا ایرانیان‌ قدیم‌ می‌دانند. (7)
عرفان‌ ترسایی‌ نیز دنباله‌ عرفان‌ یهود است‌. و گفته‌اند: ریشه‌ و اساس‌ این‌ تعلیم‌ عرفانی‌ را در زندگانی‌ خود مسیح‌ و حواریان‌ او، در روح‌القدس‌، در انجیل‌ یوحنا، و در اعمال‌ رسولان‌ می‌توان‌ یافت‌. گذشته‌ از این‌ غسل‌ تعمید و عشاء ربانی‌ و قیام‌ مردگان‌ نیز خود از عناصر عرفانی‌ خالی‌ نیست‌. (8)

درباره‌ی‌ مذهب‌ مانی‌ (215-276م‌) نیز چند کلمه‌ باید سخن‌ گفت‌. مذهب‌ مانی‌ آمیزه‌ای‌ از آیینهای‌ زرتشتی‌ - مسیحی‌ - بودایی‌ و فلسفه‌ی‌ یونانی‌ و اساطیر قدیم‌ است‌. به‌ عقیده‌ی‌ مانی‌ جهان‌ از دو عنصر روشنایی‌ و تاریکی‌ پیدا شده‌، و پایه‌ی‌ آن‌ بر نیکی‌ و بدی‌ است‌؛ ولی‌ اصل‌ چنان‌ است‌ که‌ سرانجام‌ روشنایی‌ از تاریکی‌ جدا خواهد شد و بر آن‌ پیروز خواهد گشت‌. وظیفه‌ی‌ یک‌ مانوی‌ این‌ است‌ که‌ این‌ دو عنصر یعنی‌ نور و ظلمت‌ را از هم‌ جدا سازد و آمیزش‌ آنها را به‌ هم‌ زند. اما این‌ کار از یک‌ راه‌ ممکن‌ است‌ و آن‌ اینکه‌: وجود خویش‌ از بدی‌ و فسادی‌ که‌ منسوب‌ به‌ تاریکی‌ است‌، پاک‌ کند. و از لذات‌ این‌ جهانی‌ چون‌ زن‌ خواستن‌ و گوشت‌ خوردن‌ و شراب‌ خوردن‌ و مال‌ گردآوردن‌ و نفس‌ پرستیدن‌ خودداری‌ کند چنان‌ که‌ ملاحظه‌ می‌کنید: کم‌ و بیش‌ شباهتی‌ در اصول‌ این‌ دین‌ با صوفی‌گری‌ وجود دارد، و چون‌ صوفیان‌ اهل‌ گزینش‌ و التفاط‌ بوده‌اند، بعید نمی‌نماید که‌ برخی‌ از اصول‌ دیانت‌ مذکور را گرفته‌ باشند. (9) ولی‌ باید جانب‌ احتیاط‌ را فرو نگذاشت‌ و گفت‌ که‌: شباهت‌ میان‌ برخی‌ از آیینها و کیشها دلیل‌ تأثیر متقابل‌ یا اخذ یکی‌ از دیگری‌ نیست‌.

دوم‌ اینکه‌ - «اسنی‌»های‌ یهود Essenciens و پارسایان‌ مسیحی‌ که‌ آنان‌ را «گوشه‌گیران‌» (10) نامیده‌اند، و نیز جوکیان‌ هند پیش‌ از این‌دو، اصولی‌ مشابه‌ به‌ هم‌ دارند و راه‌ وصول‌ به‌ عرفان‌ را همین‌ خشن‌پوشی‌ و ریاضت‌ دانسته‌ و قناعت‌ و خرسندی‌ را نردبان‌ معرفت‌ خدا شناخته‌اند. در اسلام‌ نیز کم‌ و بیش‌ همین‌ حال‌ بوده‌ است‌. آیات‌ گوناگون‌ در قرآن‌ توان‌ یافت‌ که‌ زهد و پارسایی‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ امور دنیاوی‌ را مایه‌ خشنودی‌ خدا از بند و سبب‌ وصول‌ بنده‌ به‌ مراتب‌ و مقامات‌ برتر و نزدیکی‌ به‌ پروردگار شمرده‌ است‌. «بگو: برخورداری‌ دنیا اندک‌ است‌. آنچه‌ نزد خداست‌ پایدار است‌» یا «.. زندگانی‌ دنیا جز بازیچه‌ی‌ کودکان‌ و بازی‌ نوجوانان‌ چیزی‌ نیست‌؛ و اگر ایمان‌ آورید و پرهیزگاری‌ کنید پاداش‌ شما را بدهد... الخ‌» (11) و بسیاری‌ از آیات‌ دیگر.

و آنگهی‌ آیاتی‌ که‌ درباره‌ی‌ عذاب‌ و شکنجه‌ی‌ رستاخیز و روز واپسین‌ در همه‌ کتابهای‌ آسمانی‌ و در قرآن‌ جابه‌جا آمده‌، و بسیاری‌ از حدیثها و انبوهی‌ از اخبار درست‌ نیز آنها را تأیید می‌کند، مردمان‌ خداشناس‌ و معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای‌ این‌ جهانی‌ دور می‌ساخت‌، و پیوسته‌ می‌خواستند در نهایت‌ امساک‌ و بی‌اعتنایی‌ به‌ خوراک‌ و پوشاک‌ و گستراک‌ به‌ سر برند تا مگر از خشم‌ و عقاب‌ و قهر و عذاب‌ خدا برهند. «خلفای‌ راشدین‌» در آغاز اسلام‌ خود در نهایت‌ سادگی‌ به‌ سر می‌بردند. (12) سادگی‌ زندگانی‌ ابوبکر و علی‌ و عمر و تا حدودی‌ عثمان‌ نشانه‌هایی‌ از این‌ دل‌ کندن‌ از دنیا و دل‌بستن‌ به‌ آخرت‌ است‌. خود پیامبر، به‌ ویژه‌ در روزگاری‌ که‌ در مکه‌ مردم‌ را به‌ اسلام‌ دعوت‌ می‌کرد روش‌ زاهدان‌ و پارسایان‌ داشت‌ و در برخی‌ اوقات‌ از ترس‌ خدا به‌ خود می‌پیچید و مردم‌ را نیز بدین‌ راه‌ می‌خواند. در اثر همین‌ تعالیم‌ و نمونه‌ی‌ رفتار بود که‌ اشخاصی‌ مانند «عبدالله‌ بن‌ عمرو بن‌ عاص‌» می‌خواست‌ که‌ همه‌ی‌ روزهای‌ سال‌ را روزه‌ دارد، (13) و عثمان‌ مظعون‌ می‌خواست‌ که‌ خود را عقیم‌ کند (14) و زن‌ و فرزندان‌ را ترک‌ گوید و به‌ سیر و سفر بپردازد. البته‌ پیامبر برخی‌ اوقات‌ این‌ گروه‌ را از انجام‌ این‌ قبیل‌ کارها باز می‌داشت‌ و چنان‌ که‌ معروف‌ است‌ و می‌دانید، همیشه‌ می‌گفته‌ است‌ که‌: «در اسلام‌ گوشه‌گیری‌ و سختی‌ برخود نهادن‌ نیست‌. (15) مثلاً عرفان‌ هندی‌ که‌ اصولاً از آن‌ به‌ « یوگا Yoga » تعبیر می‌کنند مانند ادیان‌ هندی‌ بر این‌ پایه‌ استوار است‌ که‌ انسان‌ چگونه‌ وجود جزئی‌ و محدود خود را در وجود کل‌ فانی‌ سازد؟ در عرفان‌ اسلامی‌ هم‌ دین‌ اسلام‌ و ادیان‌ اقوام‌ مغلوب‌ حتماً تأثیر گذاشته‌ و از این‌رو باید گفت‌: اگر چه‌ عرفان‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ شباهتهایی‌ یا ادیان‌ و افکار فلسفی‌ و دینی‌ اقوام‌ دیگر دارد و یا اصولی‌ از آنها برگرفته‌، ولی‌ ساخته‌ و پرداخته‌ی‌ اذهانی‌ است‌ که‌ نخست‌ مسلمان‌ بوده‌اند ولی‌ از تنگ‌ نظری‌ و سخت‌گیری‌ و بی‌گذشتی‌ و تعصب‌ گریزان‌ بودند، و بنابراین‌ اصولی‌ را که‌ از دیگران‌ فراگرفته‌ و گزیده‌ و پسندیده‌ بودند، در لباس‌ آیه‌ها و حدیثها و خبرهای‌ دینی‌ پیچیدند و از سخنان‌ پیامبر و امامان‌ و تابعان‌ و یاران‌ آنها نیز چاشنی‌ زدند تا رنگ‌ اسلامی‌ گرفت‌ و در محیط‌ اسلامیان‌ مورد قبول‌ یافت‌.

اینها، اندکی‌ از تاریخ‌ سیر تصوف‌ بوده‌ اما اینجا باید پرسید: تصوف‌ چگونه‌ در اسلام‌ پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم‌ که‌ از آغاز اسلام‌ عده‌ای‌ به‌ علت‌ فقر و نیازمندی‌ به‌ درویشی‌ زیستند- و یا به‌ خودی‌ خود درویش‌ بودند. (16)
همچنین‌ گفته‌اند که‌: «اویس‌ قرنی‌» پیش‌ قصه‌گویان‌ زاهد حاضر می‌شد و از سخنان‌ آنها به‌ گریه‌ می‌افتاده‌، و آن‌گاه‌ که‌ یاد دوزخ‌ می‌کردند، اویس‌ فریاد بر می‌آورد و گریه‌ کنان‌ به‌ راه‌ می‌افتاد و مردم‌ در پی‌ وی‌ افتادند و می‌گفتند: دیوانه‌، دیوانه‌! (غزالی‌: احیاء علوم‌ الدین‌، ج‌ 4، ص‌ 4-182، چاپ‌ طبانه‌، مصر).

زیرا «هیچ‌ رنجی‌ بالاتر از آن‌ نیست‌ که‌ انسان‌ بخواهد در میان‌ گروهی‌ دروغکو و سیاهکار همیشه‌ راست‌ بگوید و راست‌ باشد.» (17) در همه‌ی‌ ادوار تاریخ‌ چه‌ در ایران‌ و چه‌ در خارج‌ ایران‌ وقتی‌ فساد و تباهی‌ بزرگان‌ و کارگردانان‌ از حد گذشه‌، و مردمان‌ صاحب‌نظر درستکار از راهنمایی‌ و ارشاد مستقیم‌ مردم‌ سودی‌ نبرده‌اند و امیدی‌ نداشته‌اند و دیده‌اند که‌ نمی‌توانند با کارهای‌ زشت‌ و نامردمی‌ دنیامداران‌ وزرشناسان‌ بسازند ناچار کنار کشیده‌اند و هر یک‌ از گوشه‌ای‌ فرا رفته‌اند.

از این‌رو به‌ قول‌ یکی‌ از دانشمندان‌ «منع‌ زراعت‌ تریاک‌ اگر باعث‌ راندن‌ اهل‌ درد به‌ جانب‌ بنگ‌ و افیون‌ می‌شود از میان‌ برد و فساد را به‌ صلاح‌ بدل‌ کرد. کسی‌ که‌ همان‌ می‌کند، عقب‌ ماندگی‌، نتیجه‌ی‌ افکار درویشانه‌ است‌ اشتباه‌ می‌کند، افکار درویشانه‌ بر اثر سختی‌ زندگی‌ و بیچارگی‌ و اضطرار قوت‌ می‌گیرد. (18)
مانند اینکه‌ یکی‌ از ارادت‌کیشان‌ ائمه‌، از امام‌ صادق‌ دعوت‌ به‌ قبول‌ امامت‌ کرد، و او گفت‌: «نه‌ روزگار، روزگار من‌ است‌ و نه‌ تو از یاران‌ منی‌»؛ (19)

در این‌ ضمن‌، کتابهای‌ زهد و پند و اندرز و حکمت‌ و فلسفه‌ هم‌ از پهلوی‌ و هندی‌ و سریانی‌ به‌ عربی‌ ترجمه‌ شد، و افکار فلسفی‌ سقراط‌ و افلاطون‌ و ارسطو به‌ نوعی‌ که‌ در اسکندریه‌ی‌ مصر نشو و نما (20) یافته‌، و تغییر حالت‌ داده‌ و جنبه‌ی‌ عرفانی‌ پیدا کرده‌ بود. در میان‌ مسلمانان‌ رایج‌ شد. در اثر شیوع‌ همین‌ افکار و دگرگونی‌ روزگار و غلبه‌ی‌ ظالمان‌ و فتنه‌ی‌ جاهلان‌، گروهی‌ از مردم‌ بنا را بر ریاضت‌ و ورزش‌ نفس‌ گذاشته‌ و کسانی‌ مانند حسن‌ بصری‌ (وفات‌ 110 ه‌) و رابعه‌ی‌ عدویه‌ (وفات‌ 185-135ه‌) و ابوهاشم‌ صوفی‌ (وفات‌ 179) و سفیان‌ ثوری‌ ، و ابراهیم‌ ادهم‌ بلخی‌ (وفات‌ 161ه‌) و مالک‌ دینار و دیگران‌ پیدا شدند که‌ توبه‌ و ورع‌ و زهد و فقر و صبر و توکل‌ و رضا و جهاد نفس‌ را بر همه‌ کاری‌ مقدم‌ شمردند، کم‌کم‌ صوفی‌گری‌ که‌ پایه‌های‌ آن‌ را مردان‌ مذکور در بالا بنا نهاده‌ بودند، و در واقع‌ باید «تصوف‌ زاهدانه‌»اش‌ نامید، تحول‌ یافت‌ و با ظهور بایزید بسطامی‌ (وفات‌ 283ه‌) و حسین‌ منصور حلاج‌ (وفات‌ 309 ه‌) و سهل‌ شوشتری‌ (تستری‌) (وفات‌ 283 ه‌) و در قرن‌ بعدی‌ با ظهور ابوسعید ابی‌ الخیر و دیگران‌ صورتی‌ دیگر یافت‌ و به‌ «تصوف‌ عاشقانه‌» بدل‌ شد. مایه‌ی‌ پرخاش‌ و جوش‌ خروش‌ دینداران‌ و مسلمانان‌ عادی‌ شد، و مایه‌ی‌ تکفیر عارفان‌ و صوفیان‌ فراهم‌ گشت‌. حلاج‌ گفت‌: «أنا الحق‌»، گفتند: لااقل‌ بگو: «أناعلی‌ الحق‌» من‌ برحقم‌، باز گفت‌: أنا الحق‌ یعنی‌: خود من‌ حقم‌، زبانش‌ را در نیافتند، و به‌ دراش‌ کردند. (21)

بیشتر صوفیان‌ گروه‌ دوم‌ اگر هم‌ خود به‌ حج‌ رفته‌ بودند، اعتقاد استواری‌ بر این‌ نکته‌ داشتند که‌ کعبه‌ و زیارت‌ آن‌. سالک‌ و راهرو را از صاحب‌ کعبه‌ دور می‌سازد و مشغول‌ می‌گرداند:
حاجی‌. عبث‌ بطوف‌ حرم‌ سعی‌ می‌کنی‌ باید شدن‌ بصاحب‌ این‌ خانه‌ آشنا!
به‌ نظر آنها رسیدگی‌ به‌ احوال‌ درونی‌ خود و نواختن‌ نیازمندان‌ و دردمندان‌ از هر کعبه‌ پرمزدتر و پسندیده‌تر است‌:
دل‌ بدست‌ آور که‌ حج‌ اکبر است‌ از هزاران‌ کعبه‌ یک‌ دل‌ بهتر است‌!
در احوال‌ «با یزید» آورده‌اند که‌ گفت‌: «... مردی‌ پیشم‌ آمد، و پرسید: کجا می‌روی‌؟ گفتم‌: به‌ حج‌. گفت‌: چه‌ داری‌؟ گفتم‌، دویست‌ درم‌، گفت‌: به‌ من‌ ده‌ و هفت‌ بار کَرد من‌ بگرد که‌ حج‌ تو این‌ است‌. چنان‌ کردم‌ و بازگشتم‌! (22) به‌ نظر همه‌ی‌ صوفیان‌ این‌ حج‌، حج‌ معنوی‌ و کامل‌ و خداپسندانه‌تر از این‌ است‌ که‌ مردم‌ روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی‌ در پوستین‌ مردم‌ بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال‌ ابوسعید، آورده‌اند که‌ وی‌ در نیشابور برخی‌ روزها هزار رکعت‌ نماز می‌گزارده‌، و یک‌ روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده‌ است‌. برخی‌ اوقات‌ لباس‌ حریر و بعضی‌ اوقات‌ پشمینه‌ پوشیده‌ است‌.» (23)و(24)

پانوشتها
1. بودا Buddha (به‌ معنی‌ آگاه‌ و بیدار) مشهور به‌ ساکیامونی‌ Sakyamuni (حکیم‌ گروه‌ ساکیا) در تولد و وفات‌ و روزگار او اختلاف‌ است‌ وظن‌ قوی‌ بر این‌ است‌ که‌ میانه‌ سده‌ی‌ هفت‌ تا پنجم‌ پیش‌ از میلاد می‌زیسته‌؛ برخی‌ از پژوهشگران‌ جدید تولد او را در سال‌ 560 ق‌.م‌ و عمر او را هشتاد سال‌ یاد کرده‌اند. آیین‌ وی‌ بر این‌ پایه‌ است‌ که‌: زندگانی‌ رنج‌ است‌، و رنج‌ از هوس‌ می‌زاید و مهار نفس‌ تنها راه‌ رهاشدن‌ از شر هوی‌ و هوس‌ است‌. کمال‌ مطلوب‌ رهایی‌ از شر نفس‌ هم‌ عبارت‌ از رسیدن‌ به‌ فنای‌ مطلق‌ است‌؛ و منظور از فنای‌ مطلق‌ در اصطلاح‌ این‌ نیست‌ که‌ جسم‌ یا روح‌ انسانی‌ هلاک‌ و تباه‌ گردد، بلکه‌ عبارت‌ از این‌ است‌ که‌ انسان‌ از صفات‌ بد و نکوهیده‌ و خواهشهای‌ حیوانی‌ که‌ آزارنده‌ی‌ جان‌ که‌ اوست‌ فارغ‌ و عاری‌ گردد. فرق‌ «فناء بودایی‌» با «فناء صوفیانه‌» این‌ است‌ که‌ در «فنابودایی‌» جنبه‌ی‌ متافیزیکی‌ هیچ‌ نیست‌ و وقتی‌ آدمی‌ از شهر امیال‌ و خواستهای‌ ناپسند و نفسانی‌ رها شد انسانی‌ با فضیلت‌ و کامل‌ می‌شود؛ ولی‌ در «فناء صوفیانه‌» وقتی‌ انسان‌ از این‌ صفات‌ ناپسند و نفسانی‌ عاری‌ و خالی‌ شد و به‌ اصطلاح‌ نفس‌ او مرد در خدا زنده‌ می‌شود. یعنی‌: جز خدا به‌ هیچ‌ کس‌ و هیچ‌ چیز توجهی‌ ندارد و برخلاف‌ مرتاض‌ بودایی‌، به‌ همه‌ی‌ عالم‌ عاشق‌ می‌شود، زیرا همه‌ی‌ عالم‌ اوست‌؛ بنابراین‌ آن‌ جنبه‌ی‌ بدبینی‌ که‌ در تعالیم‌ بودایی‌ وجود دارد، در تصوف‌ از میان‌ می‌رود. (بنگرید به‌: « فرهنگ‌ فلسفی‌ »، چاپ‌ روسیه‌، به‌ کوشش‌ ام‌، روزنتال‌ و پ‌. یودین‌، چاپ‌ 1967م‌؛ و دکتر قاسم‌ غنی‌: « تاریخ‌ تصوُّف‌ » ص‌ 75- 169، ج‌ ا؛ و نیکلسن‌: « صوفیان‌ اسلامی‌ »، ص‌ 7-3).
2. لائوسته‌ (یالائودرو) Lao Tse فیلسوف‌ چینی‌ (حدود 600 ق‌.م‌) صاحب‌ کتاب‌ « طریق‌ پارسایی‌ » در تعالیم‌ وی‌ کم‌ و بیش‌ اصولی‌ در منع‌ از نفس‌پرستی‌ و تربیت‌ اخلاقی‌ مرتاضانه‌ آمده‌ است‌.
3. عقاید اصلی‌ این‌ فرقه‌ یعنی‌ رَبّانیم‌ (= ربّانیان‌) را در تلمود می‌توان‌ یافت‌.
4. تلمود Talmud که‌ در عبری‌ به‌ معنی‌ تعلیم‌ است‌. مجموعه‌ی‌ سنتهای‌ ربانی‌ است‌ که‌ اصول‌ دینی‌ موسی‌ را شرح‌ می‌کند. و از دو قسمت‌ میشنه‌ یعنی‌: آموزشهای‌ شفاهی‌، و گمارا Gemara تشکیل‌ شده‌ است‌. این‌ قسمت‌ دوم‌ در واقع‌ شرح‌ قسمت‌ اول‌ و تفسیر آن‌ است‌.
5. فلوطین‌ یا افلوتین‌ یا پلوتینوس‌ Plotinus (270-205ق‌.م‌) فیلسوف‌ آرمان‌گرای‌ یونانی‌، که‌ در اسکندریه‌ زاد و در رم‌ زیست‌. وی‌ پایه‌گذار مکتب‌ نوافلاطونی‌ جدید است‌، و افکار او بر تعلیمات‌ عارفانه‌ افلاطون‌ تکیه‌ دارد. به‌ نظر افلوطین‌ بزرگ‌ترین‌ موضوع‌ حیات‌ انسان‌ صعود و نیل‌ به‌ واحد است‌. و این‌ کار به‌ وسیله‌ی‌ جلوگیری‌ از خواهشهای‌ مادی‌ و نفسانی‌ مقدور است‌ تا نیروهای‌ روحانی‌ قوت‌ یابد و اندک‌ اندک‌ با اصل‌ خود که‌ همان‌ واحد باشد، اتحاد یابند، تعلیمات‌ فلوطین‌ دیالکتیک‌ صوفیانه‌ Mystical Dialectics را پیشرفت‌ داد. اسل‌ تضادها و وحدت‌ آنها، هماهنگی‌ و زیبایی‌ و شر و زشتی‌ را در جهان‌ تحت‌ نفوذ و سیطره‌ی‌ خود می‌آورد. نگاه‌ کنید به‌:
F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.463-75 London, I 966.
6. Gnosticism.
7. زرین‌کوب‌، عبدالحسین‌: « ارزش‌ میراث‌ صوفیه‌ » ص‌ 25.
8. غنی‌، دکتر قاسم‌: « تاریخ‌ تصوف‌ »، ص‌ 6-203، چاپ‌زوار، نیکسون‌: «عرفان‌ اسلامی‌»، ص‌ 27-10، وی‌ منشأ عمده‌ی‌ تصوف‌ اسلامی‌ را مسیحیت‌، و مذهب‌ نوافلاطونی‌ و حکمت‌ گنوسی‌ و مذهب‌ بودا و قرآن‌ می‌داند. بیش‌ از این‌ در این‌ مورد سخن‌ نمی‌گوییم‌ زیرا آن‌ خود مبحثی‌ جداگانه‌ است‌ و « عرفان‌ تطبیقی‌ » عهده‌دار بحث‌ آن‌ است‌.
9. سیدحسین‌ تقی‌زاده‌: «مانی‌ و دین‌ او»، ص‌ 76-82-93، چاپ‌ آقای‌ افشار؛ شهرستانی‌: «الملل‌ و النحل‌»، ص‌ 9-196، چاپ‌ مصر، کیلانی‌.
10. Anachoretes.
11. «قل‌ متاع‌ الدنیا قلیل‌ و ماعندالله‌ باق‌» و «انما الحیوة‌ الدنیا لعب‌ و - لهو و أن‌ یومنوا و تتقوا یوتکم‌ اجروکم‌...) (سوره‌ محمد، 47، آیه‌ی‌ 36.)
12. راغب‌ اصفهانی‌ (وفات‌ 502 ه‌) در « محاضرات‌ الادباء » چاپ‌ بیروت‌، ج‌ 4، ص‌ 366 می‌گوید: «... و عمر - رضی‌الله‌ عنه‌ - رؤی‌ علیه‌ قمیص‌ فیه‌ اثناعشر رقعة‌ و هو یخطب‌!» و همین‌ راغب‌ از قول‌ «رجاء بن‌ حیوة‌» نقل‌ کرده‌ است‌ که‌ «همه‌ لباسهای‌ عمربن‌ عبدالعزیز از اموی‌ را در روزگار خلافت‌؛ از پیراهن‌ و کفش‌ و شلوار و قلنسوه‌ به‌ دوازده‌ در هم‌ قیمت‌ نهادم‌! و قال‌ رجاء بن‌ حیوة‌: قومت‌ ثیاب‌ عمر بن‌ عبدالعزیز و هو خلیفة‌ بائنی‌ عشر درهما؛ قمیصه‌ و خفه‌ و عمامته‌ و سراویله‌ و قلنسوته‌.» (ایضاً «محاضرات‌» ج‌ 4، ص‌ 366).
13. مستملی‌: « شرح‌ تعرف‌ »، ص‌ 73، ج‌ 1، چاپ‌ لکهنو.
14. ارید أن‌ اختصی‌...!
15. لارهبانیة‌ فی‌ الاسلام‌. ابن‌ جوزی‌: « تلبیس‌ » ص‌ 20-219 ؛ ابن‌عربی‌: «فصوص‌ الحکم‌»، ص‌ 100، چاپ‌ بیروت‌.
16. وزهدراستین‌ نیز همین‌ است‌. به‌ قول‌ غزالی‌: «لیس‌ الزهد فقد المال‌، و انما الزهد و فراغ‌ القلب‌ عنه‌» یعنی‌: زهد و پارسایی‌ در آن‌ نیست‌ که‌ انسان‌ چیزی‌ نداشته‌ باشد، بلکه‌ این‌ است‌ که‌ داشته‌ باشد ولی‌ دلش‌ در بند آن‌ نباشد. («احیاء علوم‌ الدین‌»، ج‌ 1، ص‌ 28).
17. اسکاروایلد: «سالومه‌»، ص‌ 130، ترجمه‌ی‌ فارسی‌.
18. مینوی‌: مجتبی‌: « نقد حال‌ » ص‌ 44، چاپ‌ خوارزمی‌.
19. شهرستانی‌: «الملل‌ و انحل‌»، ج‌ 1، ص‌ 154، چاپ‌ مصر، به‌ کوشش‌ گیلانی‌: «کتنب‌ جعفربن‌ محمد الی‌ ابی‌ مسلم‌ الفارسی‌: ما أنت‌ من‌ رجالی‌، و لاالزمان‌ زمانی‌!»
20. نشو در زبان‌ عربی‌ نیامده‌ و نشأ به‌ همزه‌ آمده‌ است‌ و صحیح‌ آن‌ نشوء است‌، و بیشتر نمو و نشو یا نشوء و ارتقاء به‌ کار می‌برند.
21. هجویری‌: « کشف‌ المحجوب‌ »، ص‌ 91-289، چاپ‌ روسیه‌؛ مستملی‌ بخاری‌: «شرج‌ تعرف‌»، ج‌ 2، ص‌ 312، چاپ‌ هند.
حاجی‌ لغتی‌ است‌ که‌ فارسی‌ زبانان‌ برای‌ نسبت‌ کسی‌ که‌ به‌ حج‌ خانه‌ی‌ خدا رفته‌ به‌ کار برند. «و اما الحاجی‌: فلغة‌ العجم‌ فی‌ النسبة‌ الی‌ من‌ حج‌، تقول‌ للحاج‌ الی‌ بیت‌ الله‌ الحرام‌ الحاجی‌.» (سبکی‌: طبقات‌ الشافعیة‌، ج‌ 3، ص‌ 131.)
22. عطار: « تذکرة‌ الاولیاء »، ص‌ 119، چاپ‌ جیبی‌ (فرانکلین‌) به‌ کوشش‌ دکتر استعلامی‌.
23. این‌ نکته‌ مأخوذ است‌ از ابن‌ حزم‌ ظاهری‌ (وفات‌ 456ه‌) از معاصران‌ ابوسعید ابی‌ الخیر (وفات‌ 440 ه‌) در کتاب‌ «الفصل‌ فی‌ الملل‌ و الاهواء والنحل‌»، و عین‌ عبارت‌ این‌ است‌ «... بلغنا أن‌ بنیسابور الیوم‌ رجلا یکنی‌ ابا سعید بن‌ ابی‌ الخیر... من‌ اصوفیة‌ مرة‌ یلبس‌ الصوف‌ و مرة‌ یلبس‌ الحریر المحرم‌ علی‌الرجال‌ و مرة‌ یصلی‌ فی‌ الیوم‌ الف‌ رکعة‌، و مرة‌ لایصلی‌ لافریضة‌ و لا نافلة‌ ؛ و هذا کفر - محض‌ نفوذ بالله‌ من‌ الفضلال‌!»
24. دکتر علی‌اصغر حلبی‌، شناخت‌ عرفان‌ و عارفان‌ ایرانی‌ . تهران‌، زواّر، 1381، ص‌ص‌ 31-20.
منبع : کانون ایرانی پژوهشگران فلسفه و حکمت

بسم الله الرحمن الرحیم
با مطالعه قرآن کریم در می یابیم که نام پیامبر اسلام در کتب پیشینیان وجود داشته است ، قرآن با صراحت و با قاطعیت از وجود نام و توصیفات پیامبر خاتم خبر می دهد برخی از این آیات عبارتند از
1- الذین آتیناهم الکتاب یعرفونه کما یعرفون ابنائهم
2: محمد رسول الله و الذین معه اشداء علی الکفار رحماء بینهم ذلک مثلهم فی التورات و مثلهم فی الانجیل
3: و اذقال عیسی بن مریم یا بنی اسرائیل انی رسول الله الیکم مصدّقاً لما بین یدیﱡ من التورات و مبشراً برسولٍ یأتی من بعدی إسمه احمد
4: الذین یتبعون الرسول النبی الأمی الذی یجدونه مکتوباً عندهم فی التوراة و الانجیل
از آنجا که به اعتقاد مسلمانان کتابهای مقدس موجود در دست یهودیان و مسیحیان تحریف شده است برخی معتقدند بشارتهای ذکر شده در قرآن کریم ناظر بر تورات و انجیل واقعی است ، اما به عقیده ما بشارتهای مذکور در همین تورات و انجیل کنونی موجود است. و ما در این تحقیق به ذکر آیاتی که در کتاب مقدس به صراحت و یا با اشاره به پیامبر آخر الزمان می پردازد خواهیم پرداخت.

بشارت اول:نبی ای می اید
در انجیل یو حنا به روشنی بیان شده است که علمای یهود در انتظار ظهورپیامبری به غیر از مسیح بودند (یوحنا 19:1-25)
و این است شهادت یحیی در وقتی که یهودیان از اورشلیم کاهنان و لاویان را فرستادند تا از او سؤال کنند که تو کیستی که معترف شد و انکار ننمود بلکه اقرار کرد که من مسیح نیستم آنگاه از او سؤال کردند پس چه آیا تو الیاس هستی گفت نیستم آیا تو نبیّ هستی جواب داد که نی آنگاه بدو گفتند پسی کیستی تا به آن کسانی که ما را فرستادند جواب بریم درباره خود چه میگوئی گفت من صدای ندا کننده در بیابانم که راه خداوند را راست کنید چنانکه اشعیاء نبیّ گفت و فرستادگان از فریسیان بودند پس از او سؤال کرده گفتند اگر تو مسیح و الیاس و آن نبیّ نیستی پس برای چه تعمید میدهی
و نیز وقتی مسیح در جلیلی ندا کرد که به مردم ایمکان بیاورید مردم اختلاف کردند که او کیست اختلاف کردند یوحنا 7/40)گفت درباره روح که هر که به او ایمان آرد او را خواهد یافت زیرا که روح‏القدس هنوز عطا نشده بود چون که عیسی تا به حال جلال نیافته بود (39 انجیل یوحنّا 7) آنگاه بسیاری از آن گروه چون این کلام را شنیدند گفتند در حقیقت این شخص همان نبیّ است(40 انجیل یوحنّا 7) و بعضی گفتند او مسیح است
و این متنها به وضوح نشان میدهد که یهودیان زمان ظهور مسیح منتظر دو شخصیت بودند یکی مسیح و دیگری آن نبی
آنچه گذشت برخی ا ز بشارتهای موجود در کتاب مقدس بر ظهور پیامبر اکرم بود

بشارت دوم: نبی ای مثل موسی از برادران بنی اسراییل
یکی از بشارتهای کتاب مقدس به پیامبر اسلام آیه ای است که در سفر تثنیه تورات آمده است
یهوه خدایت نبی ای را از میان تو از برادرانت مثل من برای تو مبعوث خواهد گردانید او را بشنوید.....و خداوند به من گفت آنچه گفتند نیکو گفتند نبی ای را برای ایشان از میان برادران ایشان مثل تو مبعوث خواهم کرد و کلام خود را به دهانش خواهم گذاشت و هر آنچه به او امر فرمایم به ایشان خواهد گفت .«و هر کس از کلامش اطاعت نکند من از وی انتقام خواهم گرفت» ( تثنیه 15:18-18)
متن عبری:
נביא מקרבך מאחיך
כמני יקים לך יהוה
אלהיך אליו
תשמעון׃
ככל אשר־שאלת מעם
יהוה אלהיך בחרב
ביום הקהל לאמר לא
אסף לשמע את־קול
יהוה אלהי ואת־האש
הגדלה הזאת
לא־אראה עוד ולא
אמות׃
ויאמר יהוה אלי
היטיבו אשר דברו׃
נביא אקים להם
מקרב אחיהם כמוך
ונתתי דברי בפיו
ודבר אליהם את
כל־אשר אצונו׃

برای آنکه بهتر بتوانیم این بشارت را تطبیق دهیم لازم است به کلام خداوند رجوع کنیم و در آن دقت کنیم .در این آیه دو نکته و برای این پیامبر نسبت به سایر پیامبران همچون یوشع و عیسی وجود دارد.
1- و کسی که کلام او را نپذیرد من از او انتقام خواهم گرفت بدون شک مراد خداوند از این انتقام عذاب اخروی مسئله برای این پیامبر نیست و در مورد تمام پیامبران وجود دارد و حال آنکه از ظاهر عبارت بر می آید که این ویژگی به عنوان خصوصیتی بارز برای این پیامبر است .
در نتیجه مرا د از انتقام همین انتقام دنیوی است و اشاره به این نکته دارد که پیامبر مذکور مأمور به جهاد خواهد بود و خداوند او را یاری خواهد نمود و از مخالفین وی انتقام می گیرد .
2- در این آیه عبارت مثل تو نیز از خصوصیات این پیامبر ذکر شده است و به همین دلیل می گوئیم این بشارت قابل تطبیق بر یوشع آنچنانکه یهودیان می گویند و قابل تطبیق بر عیسی نیز چنانکه مسیحیان معتقدند نمی باشد، زیرا حضرت یوشع صاحب شریعت نبود و حال آنکه از خصوصیات بر جستة حضرت موسی داشتن شریعت بود . و به علاوه خصوصیات و عظمتی که برای پیامبر مذکور مطرح شده را بر حضرت یوشع نمی توان تطبیق داد . اما تفاوتهای حضرت عیسی و حضرت موسی بیش از آن است که احصاء شود و در کمتر موردی این دو پیامبر دارای وجه مشترک هستند بر خلاف پیامبر اسلام که شباهت کامل به حضرت موسی داشته است .
در جدول زیر شباهتها و تفاوتهای این پیامبران را بر می شمریم

حضرت موسی (ع) حضرت عیسی (ع) حضرت محمد (ع)
پیامبر و بنده خدا خدا و فرزند خدا پیامبر و بندة خدا
صاحب شریعت فاقد شریعت صاحب شریعت
مورد رحمت بود ملعون شد مرحوم و مورد رحمت الهی بود
در بستر از دنیا رفت مصلوب شد در بستر از دنیا رفت
مطاع و سید قوم بود خار و حقیر مطاع و سید
پدر و مادر داشت فقط مادر داشت پدر و مادر داشت
شمشیر به دست گرفت شمشیر به دست نگرفت شمشیر به دست گرفت

در عبارت اول آمده است « نبی ای را از میان تو از برادرانت » اما دردفعةدوم آمده است : « نبی ای را برای ایشان از میان برادران ایشان »که به نظر ما جملة اول به صورت مجمل است و در ضمن به صورت دقیق هم ذکر نشده و عبارت از میان تو ( و در بعضی از نسخ ازمیان شما) نیز زیادی است و جزو عبارت اصلی نمی باشد.
زیرا اولاً: در عبارت حضرت موسی که کلام خداوند را تکرار میکند کلمة از میان شما وجود ندارد و اضافاتی نیز بر جملةاول دارد که بدون شک نمی توان آنها را ساختة حضرت موسی دانست و این از شأن آن جناب به دور است.
این آیه در کلام پطرس نیز نقل شده و در آنجا نیز فقط کلمة از برادران شما آمده است
حال باید دید که برادران بنی اسرائیل چه کسانی هستند
می دانیم که اسرائیل لقب یعقوب است و یعقوب فرزند اسحاق است
و اسحاق و اسماعیل نیز برادر یکدیگرند پس بدون شک مراد از برادران بنی اسرائیل همان فرزندان اسماعیل هستند.
البته این مطلب تازگی ندارد چرا که در سفر تکوین آمده است و نصیب او (اسماعیل) در مقابل همة برادران افتاد . که مراد از برادران اسماعیل همان بنی اسرائیل هستند.
نکته: ممکن است به نظر برسد مراد از برادران بنی اسرائیل فرزندان عیسو باشند اما این مطلب صحیح نیست زیرا عیسو از برکت محروم شد پس مراد فرزندان اسما عیل خواهند بود که خداوند اورا هم مشمول برکت خود قرار داده بود و البته استعمال برادران در این موارد تازگی ندارد مثل که بنو عیسو برادران اسماعیل دانسته شده اند و صرف نظر از این مطلب می دانیم که در میان تمام برادران بنی اسرائیل کسی جز محمد بر نخواسته است.
دلیل دیگر آنکه حتی اگر بپذیریم که عبارت از میان شما صحیح باشد باز هم مشکلی پیش نمی آید زیرا استقرار و شوکت و در حقیقت آغاز شیوع اسلام در مدینه بود و اطراف مدینه هم بلاد بنی اسرائیل بود مثل خیبر و بنی قنیقاع و بنی نظیر و پیامبر از میان ایشان بر خواست و از بنی اخوة ایشان بود .نکتةدیگر آنکه : می دانیم که مخاطب حضرت موسی اسباط دوازده گانه بودند.و اگر واقعاًپیامبر مذکور از میان خودایشان باید بر خیزد دیگر قید از میان برادرانشان معنی ندارد و باید فقط می فرمود از میان شما و حال آنکه می بینیم قید از میان برادرانتان ذکر میکند و حتی در مرتبةدوم به همین قیداز میان برادرانتان اکتفا میکند.

بشارت سوم:پراکلیتوس (ستوده و حمد شده) میاید
از مهمترین بشارتهای مطرح شده در انجیل به پیامبر اسلام سخنانی است که حضرت عیسی در آخرین روزهای خود خطاب به حواریون فرمود دقت کید
« اگر مرا دوست دارید احکام مرا نگاه دارید و من از پدر سؤال می کنم و تسلی دهنده دیگر به شما عطا خواهد کرد تا همیشه با شما بماند یعنی روح راستی که جهان نمی تواند او را قبول کند چون او را نمی بیند و نمی شناسد اما شما اورا میبینید و می شناسید زیرا که با شما می ماند و در شما خواهد بود» ( یوحنا 15:14-15)
در چند مورد همین بشارت به ظهور تسلی دهنده در کلام حضرت عیسی (ع) تکرار شده است.
مفسرین مسیحی این بشارت را همان تجلی روح القدس بر حواریون در روز پنطیکاست دانسته اند اما این مطلب نیاز به بررسی بیشتری دارد . قبل از توضیح و تفصیل این مطلب لازم است به نکته ای اشاره کنیم:
می دانیم که حضرت عیسی به زبان عبری صحبت می کرده است و انجیل یوحنا هم به زبان یونانی نوشته شده است پس بدون شک آنچه را که امروز در انجیل یوحنا می بینیم ترجمه کلمات آن حضرت از زبان عبری به زبان یونانی است و ما دقیقاً نمی دانیم آن حضرت چه کلمه ای را به زبان آورده است. با توجه به این مطلب می گوییم کلمه موجود در انجیل یوحنا کلمه پاراقلیط paraclete است که عموم مفسرین آن را به تسلی دهنده ترجمه کرده اند. مسلمانان نیز در مقابل معتقدند که کلمه پاراقلیط یا پاراقلیطوس در اصل پریقلیطوس بوده که پریقلیطوس به معنی احمد و محمد در زبان عربی است . قرآن نیز به این مطلب پافشاری می کند که حضرت عیسی به ظهور پیامبری با نام احمد بشارت داده است که البته این خود نکته ای قابل توجه و شایان تأمل است که چگونه پیامبری که خواندن و نوشتن عربی را نیاموخته بود چگونه از وجود نام احمد در انجیل یونانی زبان خبر می دهد. آیا این اطلاع جز ریشه وحیانی می تواند داشته باشد؟ حتی اگر کلمه واقعی را پاراقلیوس فرض کنیم آیا خبر دادن از وجود کلمه ای که شباهت زیادی به پریقلیطیوس دارد و ممکن است آن را تحریف شده دانست خود دلیل بر متصل بودن به منبع وحی نیست ؟
این احتمال زمانی قوت می یابد که ما با مراجعه به نسخه های زبان آرامی میبینیم که ازکلمات مَحمِدَه و حَمیدَه استفاده شده که عیناً معادل احمد و محمد در زبان عربی و واژه پریقلیط در زبان یونانی است
صرف نظر ز آنچه گفته شد تطبیق پاراقلیطوس بر روح القدس صحیح نیست و فقراتی از همین انجیل و آیات مربوطه به فارقلیط با روح القدس همخوانی ندارد :
1- در این آیات خبر از آمدن کسی می دهد که رفتن مسیح در مقابل آمدن او سودمند و مفید است آیا به اعتقاد مسیحیان روح القدس آنچنان دارای اهمیت است و آنقدر مفید است که آمدن او ازفقدان مسیح سودمندتر است.
2- در مورد فارقلیط آمده است که وی جهانیان را به گناه و صدق و انصاف ملزم خواهد ساخت، آیا روح القدس به عقیده خود مسیحیان چنین کاری انجام می دهد ، روح القدس که ظهور وتجلی او فقط برای گروهی خاص اتفاق افتاده است
3- همچنین آمده است که وی دربارة مسیح شهادت داده او را تصدیق خواهد نمود، و حال آنکه چنین چیزی در مورد روح القدس گزارش نشده است و اصلاً حواریون نیاز به شهادت روح القدس نداشته اند آیا می توان باور نمود که حواریون در حقانیت حضرت مسیح شک داشته اند.
4- در این آیات آمدن فارقلیط را مشروط به رفتن مسیح نموده و حال آنکه روح القدس همواره همراه حضرت عیسی (ع) بوده و آمدن او متوقف بر رفتن حضرت مسیح نبوده . البته برخی گفته اند منظور تجلی خاص روح القدس بر حواریون است که این تجلی متوقف بر حضرت مسیح بوده است اما این مطلب هم با کلام حضرت عیسی سازگاری ندارد آن حضرت می فرماید تا من نروم او نمی آید و حال آنکه باید می فرمود تا من نروم او بر شما متجلی نخواهد شد در مورد کلمه فارقلیط آمده است که او آنچه را شما از یاد برده اید به خاطرتان خواهد آورد و کسی نمی تواند ادعا کند که حواریون در طی این چند روز تعالیم حضرت عیسی را فراموش کرده باشند ، در هیچ یک از کتب عهد جدید هم ذکر نشده است که ما مطلبی را فراموش کردیم و روح القدس آن را یاد آوری کرد.
5- حضرت عیسی می فرماید : من همه چیز را از پیش به شما گفتم تا وقتی واقع می شود به آن ایمان بیاورید آیا نزول روح القدس در روز پنطیکاست مسئله ای بود که امکان انکار آن می رفت و حضرت مسیح حواریون را از آن نهی کرده است؟
6- حضرت عیسی در مورد فارقلیط فرموده که او عالمیان را توبیخ می کند( یوحنا 8:16) که این بهترین گواه بر ادعای ماست و بدون شک روح القدس هیچگاه و به اعتقاد هیچکس مردم را توبیخ نکرده است بر خلاف پیامبر اسلام (ص) که یهودیان را به خاطر ایمان نیاوردن به عیسی توبیخ و سرزنش نمود.
از آنچه که گفتیم به روشنی می توان دریافت که فارقلیط را نمی توان با روح القدس تطبیق داد . وجود کسانی که ادعا کرده اند فارقلیط موعود هستند همچون منتس و .... و تبعیت برخی از مسیحیان از این مدعیان خود بهترین شاهد بر این نکته است که مسیحیان منتظر ظهور فارقلیط بوده اند.
برخی از مسیحیان اشکالاتی را وارد کرده و گفته اند این بشارت با پیامبر اسلام سازگاری ندارد ما به طور مختصر برخی از این اشکالات را مطرح و پاسخ آن را به صورت مجمل می آوریم ، که علاقه مندان می توانند جهت مطالعه بیشتر در این زمینه به کتب مربوطه مراجعه کنند.
اشکال اول:
در این آیه خطاب به حواریون گفته شده است شما فارقلیط را می بینید و حال آنکه حواریون هرگز پیامبر اسلام را ندیدند:
جواب : لازم نیست که همیشه مخاطبین و شنوندگان مقصود باشند.
چنانکه مسیح به سران کهنه گفت : و نیز شما را می گویم که بعد از این پسر انسان را خواهید دید که بر یمین قدرت نشسته برابرهای آسمانی می آید .آیا آنها حضرت عیسی را دیدند تاکنون نزدیک به دوهزار سال از آن وقایع می گذرد و هنوز هم خبری از بازگشت دوبارة عیسی نیست .
اشکال دوم :
در متن آیه آمده که جهان نمی تواند او را قبول کند زیرا که او را نمی بیند و نمی شناسد اما شما او را می شناسید.
جواب: این مسئله در مورد روح القدس به مراتب مشکلتر است زیرا روح القدس به اعتقاد مسیحیان خداست و بدون شک شناخت مردم از خداوند به مراتب بیشتر از شناخت آنها نسبت به پیامبر اسلام است بدون مراد از ندیدن و نشناختن آنست که ایشان نمی توانند که عظمت و حقیقت او را درک کنند .
البته این مسئله تازگی ندارد و در مورد ضرت عیسی نیز آمده است که کسی پسر انسان را نمی شناسد (یوحنا 19:8 و متی 47:11 ) در متی 13:13 آمده است : نگرانند و نمی بینند و شنوا هستند و نمی شنوند .چ

بشارت چهارم : از جبل فاران می آید
و این است برکتی که موسی مرد خدا قبل از وفاتش به بنی اسرائیل برکت داده گفت یهوه از سینا آمد و از سعیر بر ایشان طلوع نمود و از جبل فاران درخشان گردید و با کرورهای مقدسین آمد و از دست راست او برای ایشان شریعت آتشین پدید آمد (تثنیه 1:23 3)
از آنجا که ترجمه های کنونی کتاب مقدس در موارد زیادی متفاوت است و بسیاری از این ترجمه ها به صورت سلیقه ای انجام می پذیرد لازم دانستیم تا ترجمة دقیق این آیات را از کتاب پرو فسور عبد الا حد داود که خود مسلط بر زبان عبری است نقل کنیم یهوه از سینا آمد و از سعیر بر ایشان طلوع نمود و از جبل فاران درخشان گردید و با ده هزار از مقدسین و مؤ منین آمد و از دست راست او برای ایشان شریعت آتشین پدید آمد .در این آیات خداوند به خو رشید تشبیه شده است حضرت موسی در این جملات به ظهور سه پیامبر بزرگ الهی اشاره میکند . سینا محل بعثت حضرت موسی است سعیر مکانی است که حضرت عیسی به نبوت رسید و در پاران بود که حضرت محمد به پیامبری بر انگیخته شد .
به اعتقاد اهل کتاب فاران نمی تواند در مکه باشد و در کتاب مقدس این نام بر مکانهای دیگری اطلاق شده است لازم می دانیم که با مراجعه به کتاب مقدس به تحقیق در این باره بپردازیم .
در سفر تکوین 13:25 -18 آمده است این است نامهای پسران اسماعیل موافق اسمهای ایشان بحسب پیدایش ایشان نخست زادةاسماعیل نبا یوت و قیدار و ادبیل و مبسام و مشاع و دومه و مسا و حدار و تیما و یطور و نافیش و قدمه ....وایشان از حویله تا شور که مقابل مصر بسمت اشور واقع است ساکن بودند ....
از این آیات مشخص می شود که شور منطقه ای بین مصر و عراق (آشور) و در شمال جزیره العرب قرار دارد .حال با تعیین منطقة حویله و محل آن می توان محل سکونت حضرت اسماعیل و فرزندان او را تعیین کرد . نام حویله در کتاب مقدس پیدایش 29:10 آمده است او از فرزندان یقطان بوده است و با برادرانش همگی در میشا که کوهی از کوههای شرقی است زندگی می کردند
.حویله کیست و قوم و قبیلة او در کجا بوده اند :
در پیدایش 26:10 -30 آمده است و یقطان الموداد و شالف و حضرموت و یارح رآوردو هدورام و اوزال و دقله راو عوبال و ابیمائیل و شبا راو اوفیرو حویله و یوباب رااین همه پسران یقطان بودند و مسکن ایشان از میشا بود بسمت سفاره که کوهی از کوههای شرقی است بدون شک سبا حضرموت و آزال(نام قدیمی شهر صنعاء) و دقله همگی در جنوب جزیره العرب و در کشور یمن قرار دارند در نتیجه حویله نیز که از برادران ایشان شمرده شده نیز در همین منطقه سکونت داشته است .
د رمعجم کتاب مقدس ویکلیف dictionary ycliffe bible w نیز به همین مطلب اشاره شده و آمده است که اکثر محققین معتقدند منطقة حویله در شمال یمن قرار دارد دلیل ایشان نیز ارتباط این منطقه با حضر موت و سبا می باشد .آنچه گفتیم فقط به خاطر روشن تر نمودن این مسئله است اما صرف نظر از تمام این استدلالها منطقةحویله در همین زمان کنونی نیز در منطقة حیمه و در یمن وجود دارد .
از آنچه گفتیم روشن می شود که حضرت اسماعیل و فرزندان ایشان بین شور در جنوب اردن و حویله در یمن اقامت داشته اند که این منطقه همان حجاز می باشد و مشهور ترین شهر و مرکز آن نیز مکه است از طرفی نیز می دانیم که حضرت اسماعیل د ر فاران اقامت داشته است پیدایش( 21:12) پس فاران در همین منطقه واقع شده است

بشارت پنجم:ماد ماد و دوازده پیشوا از نسل وی
و اما در خصوص اسماعیل تو را اجابت فرمودم اینک او را برکت داده بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم دوازده رئیس از وی پدید آیند و امتی عظیم از وی بوجود آورم (پیدایش20:17)
متن عبری:
ולישמעאל שמעתיך
הנה ברכתי אתו
והפריתי אתו
והרביתי אתו במאד
מאד שנים־עשר
נשיאם יוליד
ונתתיו לגוי גדול׃
تلفظ انگلیسی:
17:20 VLYShM"y"aL ShM"yThYK HNH BUrKThY "aThV VHPhUrYThY "aThV VHUrBYThY "aThV BM"aD M"aD ShNYM-"yShUr NShY"aM YVLYD VNThThYV LGVY GDVL.
ترجمه انگلیسی: King James Version
17:20 And as for Ishmael, I have heard thee: Behold, I have blessed him, and will make him fruitful, and will multiply him exceedingly; twelve princes shall he beget, and I will make him a great nation.

از آنجا که ترجمه های کتاب مقدس معمولاً از دقت کافی بر خوردار نیست لازم است به متن اصلی آن که به زبان عبری است مراجعه کنیم در متن عربی نامی ذکر شده که مترجمین آن را ذکر نکرده اند و آن بمادماد است.
بنابراین ترجمة دقیق تر عبارت چنین است : و اما در خصوص اسماعیل تو ررا اجابت فرمودم اینک او را برکت داده بارور و بزرگ می گردانم بماد ماد و دوازده رئیس (پیشوا) که از نسل او خواهد بود .
در این بشارت به روشنی از برکت خداوند به اسماعیل و ظهور ماد ماد (یا بماد ماد)و دوازده پیشوا از نسل خبر داده شده است
حال باید دید که مادماد و دوازده پیشوا چه کسانی هستند .برخی آنها را بر فرزندان دوازده گانة اسماعیل تطبیق داده اند اما با کمی تأمل در می یابیم که تطبیق این بشارت بر فرزندان اسماعیل صحیح نیست .برای روشن شدن این مطلب لازم است داستان مذکور و این بشارت را دوباره مورد بررسی قرار دهیم
و چون ابرام نودو نه ساله بود خداوند بر ابرام ظاهر شد و گفت:....
و عهد خویش را در میان خود و تو و ذریت بعد از تو استوار گردانم که نسلاً بعد نسل عهد جاودانی باشد ....
اما زوجة تو سارای نام او را سارای مخوان بلکه نام او ساره باشد و او را برکت خواهم داد و پسری نیز از وی بدنیا خواهد آمد و ملوک امتها از وی پدید خواهند شد ..
و ابراهیم به خدا گفت کاش اسماعیل د ر حضور تو زیست کند....و اما در خصوص اسماعیل تو را اجابت فرمودم اینک او را برکت داده بارور گردانم و او را بسیار کثیر گردانم بماد ماد و دوازده رئیس که از وی پدید آیند و امتی عظیم از وی بوجود آورم لکن عهد خود را با اسحاق استوار خواهم ساخت ...... .

در این داستان ابراهیم به خداوند می گوید : کاش اسماعیل در حضور تو زیست کند.و خداوند به او جواب می دهد که در مورد اسماعیل خواستةتو را اجابت نمودم
آیا می توان قبول نمود که خواستة ابراهیم و حاجت وی از خداوندفرزند دار شدن اسماعیل باشد روشن است که ابراهیم پس از شنیدن اینکه خداوند عهد ابدی خویش را با ابراهیم و نسل او اعلام میکند درخواست می کند که خداوند این برکت را شامل حال اسماعیل هم بفرما ید و خداوند هم درخواست ابراهیم را اجابت میکند و می فرماید درخواست تو را شنیدم و اجابت نمودم اما خداوند اعلام میکند که عهد دائمی خود را با اسحاق بستم که در نسل او همیشه انبیاء وجود داشته باشند .
و عهد خویش را در میان خود و تو و ذریت بعد از تو استوار گردانم که نسلاً بعد نسل عهد جاودانی باشد
(و او را اسحاق نام بنه و عهد خود را با وی استوار خواهم داشت تا با ذریت او بعد از او عهد ابدی باشد
اما این بدان معنی نیست که نبوت اسماعیل و همچنین وجود نبوت در نسل او منتفی باشد بلکه خداوند می فرماید او را برکت دادم و از نسل او ماد ماد و دوازده پیشوا خواهند آمد . از آنچه گفتیم روشن شد که درخواست ابراهیم از خداوند در مورد اسماعیل درخواستی معنوی و فراتر از فرزنددار شدن اسماعیل بوده درخواستی که هم پایه و یا لااقل در رتبة پس از عهد ابدی خداوند بوده است .
نکتةدیگر آنکه در این عبارت از ماد ماد سخن به میان آمده است و تطبیق آن بر پیامبر اکرم با کمی دقت و بیان چند نکته روشن می شود
اول: در زبان عبری و به طور کلی درمیان یهودیان یکی مهمترین شیوه ها و راهکارهای پیشگوئیها استفاده از علم اعداد بوده است و ایشان استدلالهای خود را بیشتر بر پایة این علم قرار داده بودند
دوم: به طور کلی دو احتمال درتلفظ صحیح این نام وجود دارد و در هر دو صورت به روشنی با پیامبر اسلام مطابقت دارد.
1- «ماد ماد» که صرف نظر از شباهت ظاهری کلمةماد ماد و محمد میگوئیم بدون شک در فرزندان اسماعیل هیچگاه شخصیت همچون پیامبر اکرم بر نخواسته است و جالب آنکه از نسل پیامبر و به تصریح خود آن بزرگوار دوازده امام و پیشوا بر خواسته است که این دقیقآ همان وعدةخداوند به ابراهیم است
2- «بماد ماد» به این شکل که بگوئیم چون در زبان عبری هر گاه دو باء در یک کلمه جمع شود باء اول را حذف میکنند در اینجا نیز اصل عبارت چنین بوده ببماد ماد و باء اول را طبق قواعد زبان عربی حذف کرده اند .که در اینصورت نیز میگوئیم جایگاه علم اعداد بر کسی که مختصری با یهود و زبان و فرهنگ ایشان آشنا باشد پوشیده نیست بگو نه ای که از قدیم الایام که و دانشمندان یهود همیشه با تکیه بر علم اعداد پیشگویی می نمودند.
در کلمة بماد ماد نیز وقتی به زبان عبری مراجعه می کنیم می بینیم کلمةبماد ماد دقیقاً مطابق باکلمة محمد است و هر دو مطابق با عدد 92 می باشند.
0بماد ماد : ب=2، م= 40 ، ا=1 ، د= 4 ، م=40 ، ا=1 ، د=40 ، جمع= 92
محمد : م=40 ، ح=8 ، م=40 ، د=4 ، جمع= 92
البته ممکن است گفته شود که مطابقت عدد در این مساله مهم کافی نیست اما می گوئیم گر چه صرف مطابقت دو کلمه در عدد کافی نیست اما در اینجا با ملاحظة بقیة عبارت و اینکه شخص مذکورفقط از اولاد اسماعیل است و با توجه به اینکه در فرزندان اسماعیل شخصیت دیگری که این بشارت قابل تطبیق بر او باشد نیامده است و با ملاحظة اینکه عدد این دو اسم دقیقاً یکی است به روشنی و با قا طعیت این بشارت را منطبق بر پیامبر اکرم می دانیم.
نکته:
در سفر پیدایش خداوند میگوید : «چون پسر یگانة خود را از من دریغ نداشتی ...... »میدانیم که این اسماعیل است که فرزند اول حضرت ابراهیم است و این عبارت تنها در مورد او صدق می کند اما تمایلات و اغراض نژاد پرستانة یهودیان آنان را با این وا داشت که اسم اسماعیل را به اسحاق تبدیل کنند و بعد ها در توجیه اینکه چگونه اسحاق را می توان فرزند یگانه ابراهیم دانست گفتند: که اسماعیل فرزند کنیز است و فرزند اصیل و حقیقی ابراهیم همان اسحاق است.
اما این توجیه نیز صحیح نیست زیرا دان و نفتالی، جاد و اشیر چهار فرزند حضرت یعقوب هستند که همگی از کنیز زائیده شدند و جزء اسباط دوازده گانه نیز بشمار می آیند.
به علاوه جناب شمشون که از مشهور ترین شخصیتهای تاریخ بنی اسرائیل است و هنگام تولدش توسط روح القدس شد و از پیامبران بنی اسرائیل بوده نیز از نسل دان است .

بشارت ششم:نام محمد در کتاب مقدس
دهان او بسیار شیرین و تمام او مرغوبترین است این است محبوب من و این است یار من ای دختران اورشلیم(غزل غزلهای سلیمان 16:5).
گرچه این بشارت به روشنی به پیامبر اکرم اشاره دارد و شیرینی دهان کنایه از فصاحت و بلاغت است و مرغوب بودن به گونه ترجمة محمد اما بهتر است متن عربی کتاب مقدس را هم ذکر کنیم تا جای هیچگونه شک و تردیدی باقی نماند:

متن عبری:
חכו ממתקים וכלו
מחמדים זה דודי
וזה רעי בנות
ירושלם׃
تلفظ انگلیسی:
ChKV MMThQYM VKLV MChMDYM
تلفظ فارسی: حکو ممتقیم وکولو محمدیم
که ترجمة دقیق تر این عبارت چنین می شود : دهانش شیرین است و تمام او محمد است . در این عبارت نام مبارک پیامبر به صراحت ذکر شده و به این نکته نیز اشاره شده که تمام وجود ایشان محمد و پسندیده است هم صورتش و هم سیرتش .

علاقه مندان به مطالعه و تحقیق بیشتر میتوانند به کتابهایی که در این زمینه تا لیف شده است مراجعه کنند برخی از این منابع عبارتند از
1- بشارتهای کتاب مقدس، تا مرمیر مصطفی، ترجمة: بزرگ کیا
2- بشارات عهدین، محمد صادقی
3- اظهار الحق، رحمه الله بن خلیل الرحمن الهندی
4- غصن الرب، احمد علی سقا
5- تباشیر الانجیل و تورات بااسلام و رسوله محمد، نصر الله عبد الرحمان ابوطالب
6- محمد در تورات و انجیل، پرفسور عبد الاحد داود
7- انیس الاعلام ج 5 ، محمد فخر الاسلام
8- بشارات العجاب

«هرمنوتیک‏» واژه‏اى یونانى است و به معنى «هنر تفسیر» یا «تفسیر متن‏» مى‏باشد. گاهى گفته مى‏شود این واژه از نظر ریشه‏ى لغوى با «هرمس‏» پیامبر خدایان، بى‏ارتباط نیست.و در حقیقت «مفسر» کار «هرمس‏» را انجام مى‏دهد و مى‏کوشد تا هرمس گونه معناى سخن را کشف کند، همان گونه که هرمس پیام آور و مفسر پیام خدایان بود.
تفسیر متن خواه متن دینى و یا تاریخى و یا علمى، واقعیتى است که ابعاد سه‏گانه دارد:
الف: متنى که در اختیار مفسر قرار دارد.
ب: مقصدى که نویسنده‏ى متن آن را تعقیب مى‏کند.
ج: مفسرى که مى‏خواهد با ابزار و ادوات خاص به تفسیر آن بپردازد.
و هنر مفسر این است: از روش‏هاى صحیح براى فهم کامل متن کمک بگیرد و از این طریق به مقصد و یا مقاصد نویسنده برسد.
از این جهت مى‏بینیم برخى از غربیان مانند اگوست ولف (2) آن را به معنى علم به قواعد کشف اندیشه‏ى مؤلف و گوینده به کار برده است. و «شلایر ماخر» (3) (1768 - 1834) آن را به مثابه روش جهت جلوگیرى از خطر بد فهمى یا سوء فهم معرفى مى‏کند. تا آنجا که ویلهم دیلتاى (4) (1833 - 1911) کوشش کرد که متد جامع و فراگیرى براى تفسیر تمام پدیده‏هاى انسانى پدید آورد، همان طورى که براى فهم علوم طبیعى، شیوه‏ى فهم خاص وجود دارد. و در حقیقت آن را یک نوع روش شناسى علوم انسانى، در مقابل روش شناسى علوم طبیعى به کار گرفت.
پل ریکو که یکى از برجسته‏ترین نمایندگان هرمنوتیک معاصر است آن را نظریه‏ى عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون تعریف کرده است، یعنى هرمنوتیک دانشى است که به شیوه‏ى فهم و مکانیزم تفسیر متون مى‏پردازد. (5) در هر حال آنچه که از تفسیر متون در گذشته و تا چندى قبل مطرح بوده، جنبه‏ى روشى داشته است و هرگز جزء مسایل کلامى و یا فلسفى نبوده است، و کسانى که درباره‏ى تفسیر متون یا به تعبیر غربى «هرمنوتیک‏» سخن گفته‏اند، هدف این بود که روشى را ارایه دهند تا در سایه آن، (1889 - 1976) و گادامر (7) (1900 ...) هرمنوتیک از بخش روش شناسى خارج شده و در قلمرو مسایل فلسفى قرار گرفته است، حالا آنان با چه اندیشه به این تحول دست زده‏اند و چگونه مساله‏اى را که در شمار مسایل روش شناسى بود، وارد قلمرو مسایل فلسفى کرده‏اند، بعدا آن را متذکر خواهیم شد.
روى این اساس که هرمنوتیک از نظر واقعیت دو تفسیر مختلف دارد:
1. هرمنوتیک روش شناسى.
2. هرمنوتیک فلسفى.
ما هر دو تفسیر را به طور جداگانه مطرح مى‏کنیم:
پیش از آن که به توضیح بخش نخست وارد شویم، از تذکر نکته‏اى ناگزیریم و آن این که در زبان علمى امروز، «هرمنوتیک‏» از دایره‏ى تفسیر یک متن پا فراتر نهاده و در مورد فهم تاریخ (حوادث تاریخى) به ویژه با توجه به فاصله زمانى مفسر با آن حوادث (هرمنوتیک تاریخى) فهم عواطف و احساسات (هرمنوتیک روانشناختى) و به طور کلى فهم جهان بیرون از خود، دسترسى بر جهات درونى دیگران، از طریق علایم و الفاظ و اصوات، به کار مى‏رود.تو گویى هرمنوتیک جریان و مکانیزم فهمیدن را مى‏آموزد، بنابراین تعجب نخواهید کرد که در مورد تفسیر یک تصویر نقاشى، و یا یک مجسمه نیز به کار مى‏رود.
ولى آنچه که براى ما در این بحث مطرح است همان دایره‏ى محدود، به نام تفسیر متون وبالاخص متون دینى است هر چند ملاک در همه جا یکسان است.

هرمنوتیک روش شناسى
مؤلفى که متنى را از خود به یادگار مى‏گذارد، حامل پیامى است‏به نسل حاضر و آینده، طبعا هدف مفسر نیز کشف واقعیت این پیام است و هرگز نمى‏توان تفسیر را از کشف پیام جدا کرد.
در این قسمت متون علمى و یا متون دینى با دیگر متون تاریخى و اجتماعى فرقى ندارند و در همه، سعى و کوشش مى‏شود پیام مؤلف به دست آید.
بالاخص کتابهاى آسمانى که پیام آن سعادت آفرینى براى انسان‏هاست، در تفسیر آن سعى بر این است که مقصود واقعى از متن به دست آید; زیرا انحراف از آن واقعیت، جز غلتیدن در وادى ضلالت چیزى نیست . چنان که مى‏فرماید:
«ان‏هذا القرآن یهدى للتى هى اقوم...» (اسراء/9) .
«قطعا این قرآن انسانها را به آیین استوار راهنمایى مى‏کند» .
کتاب آسمانى ما مؤمنان را به اندیشیدن در آیات قرآنى دعوت مى‏کند تا از این طریق به مفاهیم عالى قرآن راه یابند و آنها را از نظر اندیشه و رفتار به کار ببندند.
«اگفلا یتدبرون القرآن...» (نساء/82) .
«آیا در آیات قرآن نمى‏اندیشید» .
و در آیه‏ى دیگر مى‏فرماید:
«کتاب انزلناه الیک مبارک لیدبروا آیاته و لیتذکر اولوا الالباب‏» (ص/29) .
«کتابى است که آن را فرو فرستادیم تا در آیات آن بیندیشید، و صاحبان خرد متذکر گردند» .
این آیات و نظایر آنها که در کتابهاى آسمانى به فراوانى وجود دارند همگى ما را به یک حقیقت دعوت مى‏کنند و آن این که این کتاب براى آن فرو فرستاده شده که افراد با ایمان با تدبر و اندیشه به مقاصد کتاب که مقاصد فرستنده‏ى آن نیز در آن نهفته است پى ببرند، و آنها را به کار گیرند. بنابراین، تلاش مفسر باید در مسیر کشف مقاصد مؤلف باشد و در غیر این صورت هدایت تحقق نپذیرفته و تدبر به ثمر نمى‏رسد.
از آنجا که تفسیر متن نزد عالمان اسلامى جنبه‏ى روشى داشته است نه فلسفى، مفسران بزرگى براى مفسر شروطى قایل شده‏اند تا بتوانند در پرتو فراهم ساختن این شروط، مقاصد الهى را به دست آورند، و همه آنها حاکى از آن است که مفسران اسلامى به تفسیر به دیده‏ى «روشى‏» مى‏نگریسته‏اند. ما به عنوان نمونه برخى از مفسران را که شرایط تفسیر صحیح را به صورت روشن مطرح کرده‏اند، ذکر مى‏کنیم.
الف) حسین بن محمد بن المفضل ابو القاسم معروف به راغب اصفهانى (م‏502ه) در کتاب گران‏سنگ خود به نام مقدمه «جامع التفاسیر» شرحى درباره‏ى شرایط تفسیر و مفسر آورده که اجمال آن را از نظر شما مى‏گذرانیم.
او مى‏گوید: تفسیر کتاب الهى جز در سایه‏ى یک رشته علوم لفظى و عقلى و موهبت الهى امکان پذیر نیست، او این علوم را چنین بر مى‏شمرد:
1. شناخت الفاظ که متکفل آن علم لغت است.
2. مناسبت‏برخى از الفاظ با برخى دیگر که بیانگر آن، علم اشتقاق است.
3. شناسایى عوارض الفاظ یعنى صیغه سازى و اعراب آخر کلمه که بیانگر آن علم صرف و نحو است.
4. شناسایى قرائات مختلف.
5. شان نزول آیات بالاخص آنچه که مربوط به سرگذشت پیشینیان است و از آن به نام «علم آثار و اخبار» نام مى‏برند.
6. آنچه که از رسول خدا درباره‏ى مجملات و مبهمات قرآن نقل گشته است. مانند گفتار رسول خدا درباره نماز و زکات که شرح آنها در سنت پیامبر است.
7. شناسایى ناسخ و منسوخ، عام و خاص، و مسایل اجماعى و اختلافى که از آنها در علم اصول بحث مى‏شود.
8. شناسایى احکام دین و آداب آن و سیاست‏هاى اسلامى که «علم فقه‏» از آنها بحث مى‏کند.
9. شناسایى ادله و براهین عقلى که از آنها در علم کلام گفتگو مى‏شود.
10. علم موهبتى که خدا آن را در اختیار کسى قرار مى‏دهد که بداند و عمل کند، سپس از امیرمؤمنان على علیه السلام نقل مى‏کند که حکمت روزى به سخن درآمد و چنین گفت: «من ارادنى فلیعمل باحسن ما علم‏» : «هر کس خواهان حکمت است‏به آنچه که مى‏داند به نحو احسن عمل کند» .
سپس مى‏گوید: این موهبت الهى در سایه انجام کارهاى صالح رخ مى‏دهد و لذا قرآن مى‏فرماید:
«والذین اهتدوا زادهم هدى...» (محمد/17) .
«کسانى که هدایت‏یافته‏اند و به آنچه که مى‏دانند عمل کرده‏اند بر هدایتشان مى‏افزاییم‏» .
آنگاه راغب مى‏افزاید: آگاهى از این علوم به اضافه موهبت الهى سبب مى‏شود که مفسر از هر نوع تفسیر به راى (تفسیر به صورت پیشداورى) بیرون آید.
تفسیر به راى از آن گروهى است که این ابزار و ادوات (امور دهگانه) نزد او فراهم نباشد، این گروه طبعا راه تخمین و گمان پیش مى‏گیرد و یک چنین فرد، خطاکار است هرچند به واقع برسد; زیرا قرآن مجید گروهى را تصدیق مى‏کند که به حقیقت در عین آگاهى گواهى دهند چنان که مى‏فرماید:
«...الامن شهد بالحق وهم یعلمون‏» (زخرف/86) .
«کسانى که به حقیقت در عین آگاهى از آن، گواهى مى‏دهند» (8) و (9) هدف از ترجمه گفتار راغب اصفهانى ارایه‏ى این حقیقت است که در طول تاریخ تفسیر، مفسران بر این عقیده بودند که از راه‏هاى خطا ناپذیر یا کم خطاپذیر به تفسیر قرآن مى‏پردازند و مقاصد الهى را به دست مى‏آورند.
ب) بدرالدین محمد بن عبد الله زرکشى (745 794) در کتاب گران‏سنگ خود «البرهان فى علوم القرآن‏» بحثى گسترده در این مورد دارد.. (10) ج) جلال الدین سیوطى (848 911) مؤلف کتاب «الاتقان فی علوم القرآن‏» روش صحیح تفسیر قرآن را به صورت گسترده مطرح کرده و از گفتارهاى راغب اصفهانى و زرکشى بهره گرفته است. (11) د) خوشه چین علوم دانشمندان اسلامى نگارنده این سطور فصلى درباره آداب این تفسیر و شیوه صحیح در کتاب «منشور جاوید» (12) گشوده که نقل آنها مایه‏ى اطاله‏ى سخن است.
این نه تنها قرآن است که مفسران عالى مقام، درباره‏ى روش صحیح آن سخن گفته‏اند، بلکه تفسیر حدیث پیامبر و دیگر معصومان از این اصل جدا نیست، تفسیر حدیث‏بر دو پایه استوار است:
الف) صدور حدیث از معصوم با سند صحیح نقل شده باشد.
ب) متن آن با توجه، به کار بردن دستور زبان و دیگر شرایط که در علم الحدیث گفته‏اند، تفسیر شود.
از علومى که با طلوع اسلام پى‏ریزى شد، علاوه بر گردآورى حدیث معصوم، نگارش کتابهاى تفسیرى در باره حدیث‏شد، اگر صحیح بخارى و صحیح مسلم از شروحى برخوردار مى‏باشند، کتب اربعه امامیه ما نیز از شروح زیادى برخوردار است.
مرحوم مجلسى (1038 1110) کافى کلینى را در 25 جلد به نام «مرآة العقول‏» تفسیر کرده است، همچنان که «تهذیب‏» شیخ طوسى را در ده جلد به نام «ملاذ الاخیار» تفسیر نموده است.
ذکر این شواهد براى این است که در شرق اسلامى در میان مسلمین، مفسران کتب آسمانى قبل از طرح «هرمنوتیک جدید» انگیزه‏اى جز کشف واقعیات و اهداف مؤلف نداشته‏اند.

تفسیر به راى یا پیش‏داورى
از آنجا که هدف از تفسیر متن جز واقع‏گرایى چیزى نبوده، پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم امت‏خود را از تفسیر به راى برحذر داشته و از آن سخت جلوگیرى کرده است، و آنان را که با پیش‏داورى به تفسیر قرآن مى‏پردازند به عذاب الهى نوید داده است، و غالبا مفسران این حدیث را در کتابهاى خود نقل مى‏کنند; پیامبر فرمود: «من فسر القرآن برایه فاصاب فقد اخطا» (13) : «هر کس قرآن را به راى خود تفسیر کند هر چند به واقع برسد، راه خطا پیموده است.

قرآن و تفسیر به باطن
مفسران اسلامى چنان که یادآور شدیم براى تفسیر قرآن ضوابطى معین کرده تا مفسر از آنها پا فراتر ننهد. یکى از آن ضوابط این است : مفاهیمى که آیات قرآن بر آن دلالت ندارند بر آیه تحمیل نشود، تحمیل چنین معنى که براى آن در خود آیه و آیات دیگر شاهدى نیست، تفسیر به باطن است که از نظر قواعد تفسیر کاملا ممنوع مى‏باشد و گشودن این باب به روى مفسر یک نوع بازى با وحى الهى است.
این سخن به آن معنا نیست که در آیات قرآن دقت و تدبر نکنیم و بر حقایق نهفته‏ى بر آن دست نیابیم بلکه امعان و تدبر یکى از وظایف مفسر است ولى باید بر آنچه که آیه را با آن تفسیر مى‏کند نوعى شاهد و گواه در آیه و یا آیات دیگر داشته باشد ولى هرگاه به تفسیر آیه‏اى بدون ارایه‏ى هیچ نوع شاهدى پرداخت و در نتیجه اندیشه‏هاى خود را بر قرآن تحمیل کرد نوعى تفسیر به راى انجام داده که مظهر کامل آن تفسیر گروه «باطنیه‏» است. آنها معتقدند که قرآن ظاهرى دارد و باطنى و نسبت‏باطن آن به ظاهر آن، نسبت مغز به پوست است، و هرگاه ما به باطن قرآن راه یابیم دیگر نیازى به عبادت و پرستش نخواهیم داشت. و آیه «واعبدربک حتى یاتیک الیقین‏» (حجر/99) : «خداى خود را بپرست تا لحظه‏ى یقین‏» را شاهد گفتار خود مى‏دانند، براى روشن شدن بى‏پایگى این نوع تفسیر، نمونه‏هایى یادآور مى‏شویم:
الف) «صلاة‏» در آیه مبارکه «...ان الصلاة تنهى عن الفحشاء والمنکر...» (عنکبوت/45) رسول خداست که مردم را با ارشادات خود از بدیها باز مى‏دارد.
ب) «زکات‏» در آیات قرآنى، تزکیه نفس از طریق شناسایى معارف دینى است.
ج) «جنت‏» در آیات قرآنى، موقعى است که انسان به یقین برسد و انسان خود را از مشقت تکالیف برهاند. (14) گشودن چنین بابى در تفسیر قرآن، جز مایه‏ى به هم ریختن کتاب آسمانى و نوعى بازیگرى با وحى چیز دیگرى نیست در این صورت است هر کس تحت عنوان «قرائت جدید از دین‏» آیه را به نوعى تفسیر مى‏کند.
در اینجا سؤالى ممکن است مطرح شود و آن این که پیامبر در یکى از خطبه‏هاى خود از ظاهر و باطن قرآن گزارش داده و او را چنین ستوده است «و له ظهر وبطن، فظاهره حکم وباطنه علم، ظاهره انیق وباطنه عمیق‏» . (15) قرآن داراى ظاهر و باطنى است، ظاهر آن حکم و فرمان، درون آن علم و دانش است، ظاهر آن زیباست و باطن آن عمیق و ژرف است.
بنابراین چگونه مفسر مى‏تواند به باطن قرآن برسد، اگر تفسیر به باطن ممنوع است چرا رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم براى قرآن ظاهرى و باطنى را معرفى مى‏کند.
پاسخ این سؤال روشن است، مقصود از باطن، معانى تو در توى به اصطلاح «سلسله دار» آیه است که مى‏توان از معنى نخست‏به معنى دوم که عمیق‏تر و ژرف‏تر است پى برد ولى در عین حال همه این معانى تو در تو که به صورت لازم و ملزوم به هم پیوسته‏اند و همگى در ظاهر آیه ریشه دارند و لفظى و یا جمله‏اى از آیه بر آن گواهى مى‏دهد، مسلما این نوع تفسیر به باطن، ممنوع نبوده بلکه مجاز و به یک معنا گواه بر عظمت قرآن مى‏باشد.
ما براى روشن شدن این حقیقت مثالى مى‏آوریم که قرآن براهین ابراهیم را در مورد ابطال ربوبیت‏ستاره و ماه و آفتاب پرستان مى‏فرماید:
«فلما جن علیه اللیل راى کوکبا قال هذا ربى فلما افل قال لا احب الافلین‏» (انعام/76) .
«آنگاه که (تاریکى) شب او را پوشانید ستاره را دید گفت: این پروردگار من است ولى آنگاه که ستاره به افول گرایید و از دیدگاه غایب گشت، گفت : مردم من غروب کنندگان را دوست نمى‏دارم‏» .
او عین این برهان را درباره‏ى ماه و ستاره، آنگاه که غایب شدند تکرار کرد. همین دلیل ابراهیم را مى‏توان به صورت معانى تو در تو تفسیر کرد که دومى از اولى و سومى از دومى عمق بیشترى دارد، و این معانى در سایه‏ى تدبر در مفاد آیات به دست مى‏آید. اینک به این معانى اشاره مى‏کنیم:
1. رب انسان از آن نظر که سرنوشت وى در دست او و پیوسته از او فیض مى‏گیرد باید حاضر و ناظر باشد و رب غایب و آفل که از مربوب خود بى اطلاع است چگونه مى‏تواند از نیازهاى او آگاه باشد و از او رفع نیاز کند «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .
2. رب، آن موجود قاهر و والایى است که فرمانرواى انسان و جهان مى‏باشد و مقهوریت و تسخیر به ساحت او راه ندارد در حالى که ستاره و ماه و خورشید با آن حرکت مستمر پیوسته مقهور قدرت بالا بوده که آنها را به زنجیر تسخیر کشیده و پیوسته فرمانبر مقام بالاترى هستند; پس لازم است‏به آن نقطه‏ى بالاتر متوجه شویم «فلما افل قال لا احب الافلین‏» .
3. حرکت این اجرام آسمانى نمى‏تواند بى غایت‏باشد. این حرکت‏یا از نقص به کمال است‏یا از کمال به نقص، دومى در حرکت متصور نیست و اولى نیز در شان رب نمى‏باشد; زیرا خود ناقص و ناتوان است و از این حرکت مى‏خواهد کمالى را به دست آورد، پس چگونه مى‏تواند رب انسان و جهان باشد؟
دقت در این معانى سه‏گانه، روشن مى‏کند که این معانى در عین این که باطن آیه به شمار مى‏روند ولى باطن به آن معنا نیست که در ظاهر ریشه‏اى نداشته باشد و یا معنى ظاهرى آیه را نفى کند در حالى که باطن آیه در مکتب باطنى گرى مفاد آیه را نفى مى‏کند و آن را کنار مى‏گذارد.
یکى از عرفاى معروف مدعى است که آیه «الم تر الى ربک کیف مد الظل و لو شاء لجعله ساکنا...» (فرقان/45) صریح در وجود منبسط است، وجودى که بر هیکل ماهیات پوشانیده شده و آنها را وارد صحنه پیش نموده است، مسلما تفسیر این آیه به وجود منبسط یک نوع تفسیر به راى ممنوع است که هیچ پایگاهى در ظاهر آیه ندارد.
بررسى خود آیه و آیات ما قبل و ما بعد آن، کوچکترین جاى شکى براى ظاهر آیه نمى‏گذارد تا ما آن را به چنین مضمونى تفسیر کنیم.
بر تفاسیر بسیارى از عرفا نمى‏توان صحه نهاد; آنان مى‏گویند: مراد از جبرئیل عقل فعال، و از میکائیل روح فلک ششم، و اسرافیل روح فلک چهارم و عزرائیل روح فلک هفتم مى‏باشد.
این که قرآن مى‏فرماید: «مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لا یبغیان‏» : «دو دریا را به گونه‏اى روان کرد که با هم برخورد کنند میان آن دو حد و فاصل است که به هم تجاوز نمى‏کنند» . مقصود از دو دریا، دریاى هیولاى جسمانى است که در حقیقت‏شور و تلخ است، و دریاى روح مجرد است و آن دریاى شیرین و گواراست که در وجود انسانى به هم مى‏رسند و میان هیولاى جسمانى و روح مجرد، برزخى است‏به نام «نفس حیوانى‏» که به صفا و لطافت روح مجرد را دارد و نه کثرت اجساد هیولانى را. (16) این نوع تفسیر، مصداق بارز تفسیر به راى است که هیچ‏گونه ارزش علمى ندارد.
این گروه قبلا به هر علتى داراى نظریاتى مى‏باشند و به دنبال شاهد و گواه بر صحت آنها مى‏روند. غالبا این نوع تفسیرهاى باطنى در کتابهاى فرقه اسماعیلیه فراوان است و ما برخى از آنها را در جلد هفتم «بحوث فى الملل والنحل‏» آورده‏ایم.
کتاب مرآة الانوار و مشکوة الاسرار که آن را به نادرست‏به عبداللطیف کازرونى نسبت مى‏دهند نگارش ابوالحسن بن محمد نباتى فتونى (م‏1139) تفسیرى است‏بر قرآن در سه مقدمه و یک خاتمه که مقدمه نخست آن مشتمل بر سه مقاله، و دوم بر دو مقاله، در مقدمه نخست کوشش کرده از تاویل و باطن قرآن سخن بگوید و مى‏رساند که تمام ظواهر آیات قرآن باطنى دارد که تاویل قرآن است، وباطن آن اشاره به ولایت پیشوایان و یا مخالفان آنها است و در مقدمه سوم نمونه‏هایى را ارائه نموده است. (17) این نوع تفسیر به باطن دست دشمنان را باز مى‏گذارد که آنان نیز، آیات قرآن را به گونه‏ى دیگر تفسیر کنند.
شایسته یک مفسر اسلامى این است که از این تاویلات که ریشه در ظاهر قرآن ندارد، بپرهیزد، مگر این که دلیل قطعى از راسخان در علم قرآن در اختیار داشته باشد و باید به همان مقدار که دلیل قطعى بر آن است اکتفا نماید، و آن را یک تفسیر مربوط به خاصان که این نوع تفسیر را، درک مى‏کنند، تلقى کند، نه یک تفسیر عمومى.

تاویل در قرآن
تاویل دو نوع کاربرد دارد:
الف) تاویل در مقابل تنزیل.
ب) تاویل در مورد متشابه.
تاویل در لغت عرب به معنى مآل شى‏ء و سرانجام اوست، گاهى تاویل در مقابل تنزیل به کار مى‏رود و گاهى در مورد متشابه استعمال مى‏شود، بنابراین باید در دو مورد سخن بگوییم. هر یک از دو «تاویل‏» براى خود معنى خاصى دارد.

تاویل در مقابل تنزیل
مفاهیم کلى که در قرآن وارد شده بر دو نوعند، گاهى مصادیق روشن و گاهى مصادیق مخفى و پنهان دارند. تطبیق آیه بر مصادیق روشن «تنزیل‏» آن و تطبیق آن بر مصادیق مخفى و بالاخص مصادیقى که در طول زمان پدید مى‏آیند و در زمان نزول وجود نداشته‏اند، «تاویل‏» آن است.
و به دیگر سخن: تطبیق مفهوم کلى آیه بر مصادیق موجود در زمان نزول آن، «تنزیل‏» و تطبیق آن بر مصادیقى که به مرور زمان پدید مى‏آیند «تاویل‏» آن مى‏باشد.
استفاده از مباحث اجتماعى قرآن و بهره‏بردارى مستمر از آن بر این اساس استوار است و هرگز صحیح نیست که در بهره‏گیرى از قرآن بر مصادیق موجود در عصر نزول آیه و یا بر مصادیق واضح اکتفا ورزید.
امام صادق علیه السلام در حدیثى قرآن را چنین توصیف مى‏کند:
«ظهره تنزیله، وبطنه تاویله، منه ما مضى، و منه ما لم یجى‏ء بعد، یجری کما تجری الشمس والقمر» . (18) برون قرآن «تنزیل‏» آن و درون آن «تاویل‏» آن مى‏باشد قسمتى از تاویل قرآن گذشته و برخى دیگر هنوز نیامده است. قرآن مانند خورشید و ماه در حال جریان مى‏باشد (همان طور که خورشید و ماه در انحصار منطقه‏اى نیست) همچنین قرآن نیز در انحصار افراد خاصى نمى‏باشد.
در این حدیث «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» وارد شده و تاویل به معنى تطبیق مفاهیم کلى بر افرادى گرفته شده که بخشى از آنها در گذشته بوده و بخشى دیگر در آینده تحقق مى‏پذیرند.
امام صادق علیه السلام در حدیثى مى‏فرماید: «اذا نزلت آیة على رجل ثم مات ذلک الرجل ماتت الایة من الکتاب و لکنه حی یجری فی من یاتی کما یجری فی من مضى‏» . (19) «اگر آیه‏اى درباره‏ى کسى نازل گردید آنگاه آن شخص بمیرد (مفاد آیه به صورت قانون کلى باقى مى‏ماند) و اگر با از بین رفتن آن شخص آیه نیز از بین برود قرآن نیز به تدریج از بین مى‏رود بلکه قرآن زنده است درباره آینده همان را حکم مى‏کند که درباره گذشته آن را حکم مى‏کرد» .
تنها این دو حدیث نیست که قرآن در آنها به آفتاب و ماه تشبیه شده باشد بلکه در این مورد احادیثى وارد شده که همگى حاکى از آن است که قرآن پیوسته زنده و در هر زمان تر و تازه است و ابدا مندرس وکهنه نمى‏گردد. (20) حیات و تحرک قرآن در سایه همین تاویل در مقابل تنزیل است و هرگز نباید مفاهیم کلى قرآن را در انحصار گروهى دانست‏بلکه باید آن را بر آیندگان به نحوى تطبیق کرد که بر گذشتگان تطبیق مى‏گشت.
قرآن مجید در سوره «رعد» آیه هفتم چنین مى‏فرماید: «انما انت منذر ولکل قوم هاد...» : تو اى پیامبر بیم دهنده‏اى و براى هر گروهى هدایت کننده‏اى است.
خود پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم طبق روایات متواتر جمله «ولکل قوم هاد» را بر امیرمؤمنان تطبیق کرد و فرمود: «انا المنذر وعلی الهادی الى امری» (21) : من بیم دهنده و على هدایت کننده به دستورهاى من است.
به طور مسلم پس از امیرمؤمنان، آیه مصادیقى نیز دارد که به مرور زمان بر آن منطبق مى‏باشد. بخشى از تحرک و روشنگرى قرآن در این است که به مرور زمان بر مصادیق آن تطبیق گردد از این جهت امام باقر علیه السلام فرمود:
«رسول الله المنذر، وعلی الهادی، وکل امام هاد للقرن الذی هو فیه‏» : «پیامبر خدا بیم دهنده و على هدایت کننده و هر امام، هادى مردم آن عصرى است که در آن زندگى مى‏کنند» . (22) یادآور شدیم که مقصود از تاویل در مقابل «تنزیل‏» آن رشته از مصادیق آیه و یا آیات است که هنگام نزول قرآن نبوده و بعدها تحقق پذیرفته است و اگر هم در زمان نزول وجود داشته، مصداق مخفى بود و نیاز به تذکر داشت اکنون براى هر دو مورد، مثالى را یادآور مى‏شویم:
1. در جنگ جمل سپاه امام در برابر سپاه پیمان شکن «طلحه‏» و «زبیر» که بیعت‏خود را با امام شکستند، قرار گرفت پیش از آغاز جنگ، امام به مردم بصره چنین خطاب کرد: مردم بصره آیا از من در داورى ستم دیده‏اید؟ آیا در تقسیم مال مرتکب ظلم شده‏ام؟ آیا مالى را بر خود و اهل بیت‏خود اختصاص داده‏ام و شما را از آن محروم ساخته‏ام؟ آیا حدود الهى را در حق شما اجرا کرده‏ام و درباره دیگران تعطیل کرده‏ام تا به خاطر این امور و یا یکى از آنها پیمان خود را با من مى‏شکنید؟ آنان در پاسخ گفتند: نه، هیچ‏کدام از این کارها انجام نگرفته است، در این موقع که امام حجت را بر آنان تمام نمود، به تنظیم صفوف سربازان خود پرداخت و این آیه را تلاوت کرد: «وان نکثوا ایمانهم من بعد عهدهم وطعنوا فى دینکم فقاتلوا ائمة الکفر انهم لا ایمان‏لهم لعلهم ینتهون‏» (توبه/12) : «اگر آنان سوگندهاى خود را شکستند و به آیین شما طعنه زدند با سران کفر نبرد کنید براى آنان پیمانى نیست‏شاید آنان باز داشته شوند.
آن‏گاه امام افزود: به خدایى که دانه را شکافت و انسان را آفرید و محمد را براى نبوت برگزید آنان مورد این آیه هستند و از روز نزول این آیه با پیمان نشکنان نبرد نشده است. (23) تطبیق این آیه بر این گروه تاویل آن و بیان مصداقى است که در روز نزول آیه وجود نداشته است.
2. در روز «صفین‏» سپاه على علیه السلام که در میان آنان «عمار یاسر» نیز بود، در برابر سپاه معاویه قرار گرفت. سپاه اسلام با حزب اموى که در راس آنان ابوسفیان و بعد معاویه قرار داشت دو بار نبرد کرده است:
الف) در زمان رسول گرامى صلى الله علیه و آله و سلم آنگاه که ابوسفیان نبردهاى «بدر» و «احزاب‏» را رهبرى مى‏کرد.
ب) در زمان على بن ابى طالب علیه السلام که فرزند ابوسفیان زمام امور را به دست گرفت و حزب اموى را به صورت یک حزب زیرزمینى هدایت مى‏کرد. عمار در این جنگ به سپاه معاویه حمله کرد و رجزى خواند که نخستین بیت آن این است:
نحن ضربناکم على تنزیله فالیوم نضربکم على تاویله (24) «در گذشته با شما بر اساس تنزیل قرآن نبرد مى‏کردیم و امروز با شما بر اساس تاویل آن نبرد مى‏کنیم‏» .
در این شعر «تاویل‏» در مقابل «تنزیل‏» قرار گرفته است و تطبیق آیه «جاهد الکفار» بر حزب اموى که در زمان پیامبر آشکارا کافر بودند، تنزیل قرآن، و تطبیق آن بر آن حزب در زمان على علیه السلام که در باطن کافر بودند و تظاهر به اسلام مى‏کردند «تاویل‏» قرآن معرفى شده است.
این بیان مى‏رساند که تاویل در مقابل تنزیل جز تطبیق آیه بر مصادیق مخفى و یا مصادیقى که پس از نزول آیه تحقق مى‏پذیرند، چیز دیگرى نیست.
پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم به خود امیرمؤمنان خطاب مى‏کند و مى‏فرماید:
«فتقاتل على تاویل القرآن کما قاتلت على تنزیله ثم تقتل شهیدا تخضب لحیتک من دم راسک‏» . «تو بر تاویل قرآن (با ناکثین، قاسطین، مارقین) نبرد مى‏کنى، همچنان که در کنار من با تنزیل آن نبرد کردى، آنگاه محاسن تو با خون سرت خضاب مى‏گردد.
ملاحظه این روایات این مطلب را به ثبوت مى‏رساند که «تاویل‏» در برابر «تنزیل‏» همان تطبیق مفاهیم و احکام کلى بر مصادیق مخفى و پنهان، و یا مصادیق موجود در روز نزول قرآن است. و اگر آن را «تاویل در مقابل تفسیر» بنامیم، بر خلاف ظهور این روایات، نام‏گذارى کرده‏ایم، بلکه این نوع تاویل، تاویل در مقابل «تنزیل‏» است.

تاویل در مورد متشابه
از مواردى که «تاویل‏» در آنجا به کار مى‏رود مورد متشابه است و براى تحلیل تاویل متشابه در این مورد ناچاریم به تفسیر متشابه در مقابل محکم بپردازیم.
قرآن مجید آیات را به دو قسم تقسیم مى‏کند و مى‏فرماید:
«هو الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات و اخر متشابهات...» (آل عمران/7) .
«اوست که کتاب را بر تو نازل کرد، بخشى از آن محکم و استوار، و قسمتى از آن متشابه است‏» .
اکنون باید دید مقصود از این تقسیم چیست؟
دلالت آیات قرآن بر مقاصد خود یکنواخت نیست گاهى دلالت آنها بر معانى خود روشن بوده و شک و تردید برنمى‏دارد و در نخستین برخورد مفهوم روشن آن وارد ذهن مى‏شود، مثلا: مانند نصایح حضرت لقمان به فرزند خود، یا سفارش‏هاى حکیمانه قرآن در سوره اسراء که ضمن آیه‏هاى 22 تا 39 وارد شده است.
لقمان در ضمن نصایح خود به فرزندش چنین مى‏گوید:
«...لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم‏» (لقمان/13) .
«به خدا شریک قرار مده، شرک بر خدا ستم بزرگى است‏» .
یا مى‏فرماید : «...اقم الصلاة و امر بالمعروف و انه عن المنکر واصبر على ما اصابک...» (لقمان/17) .
«فرزندم نماز بپادار به نیکى‏ها فرمان ده و از بدیها باز دار، و در برابر مصایب بردبار باش‏» .
و همچنین است آیات سوره‏ى نحل که به عنوان نمونه یکى را یادآور مى‏شویم:
«و قضى ربک الا تعبدوا الا ایاه‏وبالوالدین احسانا...» (اسراء/23) .
«پروردگار تو فرمان داده است که جز اورا نپرستید و به پدر و مادر نیکى کنید» .
همه این آیات، آیات محکم قرآنند که ریشه و ام الکتاب به حساب مى‏آید.
در این میان، یک رشته آیاتى است که دلالت آنها بر مقصود به روشنى این آیات نیست و در برخورد نخست احتمالات متعددى بر ذهن انسان نقش مى‏بندند، و معنى واقعى در محاق ابهام و تشابه قرار مى‏گیرد، و چون مقصود واقعى به غیر واقعى تشابه پیدا مى‏کند، این آیات را متشابه مى‏خوانند. در اینجا وظیفه افراد واقعگرا این است که ابهام این آیات را از طریق مراجعه به آیات محکم برطرف کنند و تشابه و تردید را از چهره‏ى آیه بردارند تا آیه متشابه در پرتو آیات محکم، در عداد محکمات درآیند و این کار از نظر قرآن کار راسخان در علم و آگاهان از حقایق آیات مى‏باشد، البته گروه منحرف وپیشداور که هدفى جز فتنه‏انگیزى ندارند بدون مراجعه به آیات محکم همان ظاهر متزلزل را مى‏گیرند وفتنه‏گرى راه مى‏اندازند، در حالى که راسخان در علم به ظاهر متزلزل و لرزان ارزشى قایل نشده و از طریق امعان در مفاد آیه و قراین همراه، بالاخص آیات دیگر به واقع رسیده و به دلالت آن استحکام مى‏بخشد، اینک نمونه‏اى یادآور مى‏شویم.
قرآن در سوره طه خدا را چنین توصیف مى‏کند: «الرحمن على العرش استوى له ما فى السموات و ما فى الارض و ما بینهما و ما تحت الثرى‏» (طه/65) .
خداى رحمان بر عرش استیلا یافته است، آنچه که در آسمانها و آنچه که در زمین و آنچه میان این‏دو و آنچه زیر خاک است از آن اوست‏» .
در لغت عرب «استوى‏» به معناى قرار گرفتن به کار مى‏رود چنان که مى‏فرماید:
«والذى خلق الازواج کلها وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستواو على ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...» (زخرف/1312) .
«خداى، کسى است که جنت‏ها را آفریده، و براى شما از کشتى‏ها و دام‏ها وسیله‏اى که سوار شوید قرار داد تا بر پشت آنها قرار گیرید. آنگاه که بر پشت آنها قرار گرفته‏اید نعمت پروردگار خود را یاد کنید» .
افراد پیش داور که تمایلات تجسیم و تشبیه در آنها هست آیه سوره‏ى طه را که از استواى خدا بر عرش گزارش مى‏دهد به قرار گرفتن خدا بر تخت و عرش خویش تفسیر مى‏کنند، و در حقیقت‏براى خدا سریرى مانند سریر ملوک اندیشیده که روى آن قرار مى‏گیرد.
در حالى که یک چنین ظهور، ظهور بدوى و ابتدایى آیه است و در امثال این آیات باید قراینى را که پیرامون آیه و آیات دیگر وجود دارد در نظر گرفت آنگاه مفاد آیه را به دست آورد.
اینک ما به عنوان نمونه به تاویل این آیه به باز گردانیدن ظاهر آن به معنى واقعى آن مى‏پردازیم.
نخست‏باید توجه نمود که در آیات قرآن تعارض وجود ندارد و قرآن صریحا خدا را چنین معرفى مى‏کند «لیس کمثله شى‏ء» (شورى/7) براى آن نظیر و مانندى نیست.
در آیه دیگر مى‏فرماید: «لا تدرکه الابصار و هو یدرک الابصار...» (انعام/103) : «چشم‏ها او را نمى‏بیند ولى او چشمها را مى‏بیند» .
در آیه سوم مى‏فرماید: «...یعلم ما یلج فى الارض و ما یخرج منها وما ینزل من السماء وما یعرج فیها و هو معکم اینما کنتم...» (حدید/4) .
«مى‏داند آنچه که در زمین فرو مى‏رود و یا آنچه که از زمین بیرون مى‏آید، (مى‏داند) آنچه که از آسمان فرود مى‏آید و آنچه که به آسمان بالا مى‏رود او با شما است هر کجا باشید» .
این آیات که هر نوع نظیر و مثل را براى خدا نفى کرده و او را برتر از آن مى‏داند که دیدگان ما او را درک کند، و اعتقاد به وجود چنین خدایى سبب مى‏شود که در معنى آیه سوره طه دقت‏بیشترى نموده تا به مآل آن برسیم.

اینک با دقت در سه مورد مى‏توان به معنى واقعى آیه پى برد:
1. استوا در قرآن و لغت .
2. معنى عرش در لغت و عرف.
3. قراین پیرامون این جمله در آیات هفتگانه.
با تحلیل این امور سه‏گانه خواهید دید که این آیه پیوندى با جلوس خدا بر سریر ندارد.
اینک هر سه را به صورت فشرده توضیح مى‏دهیم:

1.استوا در قرآن و لغت
قرآن آنگاه که از نشستن سخن مى‏گوید، کلمه «قعود» به کار مى‏برد چنان که مى‏فرماید:
«الذین یذکرون الله قیاما و قعودا و على جنوبهم...» (آل عمران/191) .
«آنان که خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهاى خویش یاد مى‏کنند» .
باز مى‏فرماید:
«فاذا قضیتم الصلاة فاذکروا الله قیاما و قعودا و على جنوبکم...» (نساء/103) .
«آنگاه که از نماز فارغ شدید خدا را ایستاده و نشسته و بر پهلوهاى خویش یاد کنید» .
در حالى که لفظ «استوا» را در مورد تسخیر و تسلط به کار مى‏گیرد و حتى در موردى که تسخیر و تسلط با جلوس و قعود همراه باشد به کارگیرى این لفظ به خاطر وجود تسلطى که در جالس پدید مى‏آید به خاطر صرف نشستن اوست. مثلا: آنجا که قرآن درباره گیاهى که از ضعف به قوت پا مى‏نهد و سرانجام بر اثر استحکام و قوت به پاى خود مى‏ایستد کلمه «استوا» به کار مى‏برد چنان که مى‏فرماید:
«...کزرع اخرج شطاه فآزره فاستغلظ فاستوى على سوقه یعجب الزراع...» (فتح/29) .
«مانند زراعت که جوانه زند آن را کمک کند قوى و نیرومند گردد و بر ساقه‏ها و پاهاى خود مى‏ایستد» .
همگى مى‏دانیم که گیاه قیام و قعودى ندارد بلکه مقصود تسلط آن بر خویش است در مقابل حوادث و بادهاى شدید که از جا کنده نمى‏شود.
همچنین در موردى که انسان بر کشتى یا روى چهارپایان قرار مى‏گیرد کلمه «استوا» به کار مى‏برد و مى‏فرماید:
«...وجعل لکم من الفلک و الانعام ما ترکبون لتستووا على ظهوره ثم تذکروا نعمة ربکم اذا استویتم علیه...» (زخرف/1312) .
«وبراى شما از کشتى و چهارپایان مرکب‏هایى قرار دادیم تا بر پشت آنها قرار گیرید آنگاه که بر آنها قرار گرفتید نعمت‏خدا را یاد کنید» .
درست است که در این آیه از قرارگیرى انسان بر این مراکب مضطرب و سرکش از لفظ «استوا» بهره گرفته ولى مقصود جلوس و قعود نیست‏بلکه سلطه و استیلایى است که راکب در این حالت‏بر مرکب دارد و زمام آن را در اختیار مى‏گیرد و به هر طرف بخواهد او را سوق مى‏دهد به گواه این که در ذیل آیه دستور مى‏دهد که چنین بگوییم:
«و تقولوا سبحان الذى سخر لنا هذا و ما کنا له مقرنین‏» .
«بگویید پیراسته خدایى است که ما را بر این مرکب‏ها مسلط ساخت‏» .
در آیه دیگر به نوح دستور مى‏دهد که آنگاه که او و مؤمنان بر کشتى قرار گرفتند خدا را از این نظر که از ظالمان نجاتشان بخشید سپاسگزار باشند.چنانچه مى‏فرماید:
«فاذا استویت انت ومن معک على الفلک فقل الحمد لله الذى نجانا من القوم الظالمین‏» (مؤمنون/28) .
«آنگاه که تو و کسانى که همراه با تو هستند بر کشتى قرار گرفتید بگو: حمد خدا را که ما را از ستمگران نجات داد» .
مقصود از «استویت‏» در این آیه جلوس و قعود نیست و گرنه مى‏فرمود: «فاذا جلست‏» یا «قعدت‏» . همچنان که مراد سوار شدن نیست و گرنه مى‏فرمود: «ولو رکبت‏» چنان که نوح به فرزند خود آنگاه که دعوت بر سوار شدن بر کشتى کرد کلمه «رکوب‏» به کار برد و گفت: «یا بنى ارکب معنا» بلکه مقصود از آن سلطه نوح و ساکنانش بر کشتى که زمام کشتى را در اختیار مى‏گیرند و در مقابل امواج او را هدایت مى‏کنند چنان که مى‏فرماید:
«وهی تجرى بهم فى موج کالجبال...» (هود/42) .
«کشتى آنان را از میان امواج کوه پیکر عبور مى‏داد» .
و از آنجا که آنان بر چنین مرکب رهوار و قاره پیما سلطه و استیلاى داشته‏اند خدا دستور مى‏دهد که او را ستایش کنید : «قل الحمد لله‏» .
این آیات و دیگر آیات حاکى است که تفسیر «استوا» بر جلوس و قعود و یا استقرار مادى صحیح نیست‏بلکه استیلا و سلطه‏اى است که با شخص مستولى همراه مى‏باشد واستیلاى هر چیزى به نسبت‏خود اوست. اتفاقا در لغت عرب نیز کلمه «استوا» به معنى «استیلا» زیاد به کار مى‏رود.
اخطل درباره‏ى «بشر» برادر عبدالملک که بر عراق تسلط یافت چنین مى‏گوید:
قد استوى بشر على العراق من غیر سیف و دم مهراق بشر بى آن‏که شمشیر و خونى بریزد بر عراق استیلا یافت.
شاعرى دیگر مى‏گوید:
فلما علونا و استوینا علیهم ترکناهم صرعى لنسر و کاسر
هنگامى که بر آنان دست‏یافتیم، آنان را به خاک افکندیم تا طعمه کرکسها و درندگان شوند.
در این موارد هرگز جلوس و قعودى مطرح نیست، مقصود فتح و پیروزى و سلطه و استیلا مى‏باشد و این خود مى‏رساند که معنى اساسى این کلمه، استیلا است و اگر هم با جلوس و نشستن توام گشت، ناظر به خصوصیتى است که در آن جالس است.
امعان در این قراین ما را به مفاد «استوى‏» رهنمون گردید و در حقیقت تاویل در این مورد به معنى کاوش در فهم آیه از طریق دقت در معانى و مفردات آن است و لذا باید عین همین کاوش را درباره «عرش‏» نیز انجام دهیم.

2. معنى عرش در لغت و عرف
عرش در لغت و قرآن به معنى سریر و تختى است که قدرتمندان بر روى آن قرار مى‏گرفته‏اند چنان که قرآن درباره تخت‏بلقیس چنین مى‏گوید: «...و اوتیت من کل شى‏ء و لها عرش عظیم‏» (نمل/23) : «از هر نعمتى برخوردار بوده و براى او تختى بزرگ بود» .
در حقیقت عرش مظهر قدرت و سلطه بوده است، و در زبان فارسى از آن با لفظ «تخت‏» تعبیر مى‏کنند. شاعر عرب زبان مى‏گوید:
اذا ما بنو مروان ثلث عروشهم و اودت کما اودت ایاد وحمیر
آنگاه که تخت فرزندان مروان واژگون گردید و نابود شد، همچنان که تخت‏حمیریان با نعمت‏هایى که داشتند، نابود شد.
در ادبیات فارسى نیز تخت نشانه‏ى قدرت وحکومت است و واژگونى آن، نشانه‏ى نابودى و زوال قدرت مى‏باشد، صادق سرمد درباره‏ى فراعنه مصر مى‏گوید:
تو تخت دیدى و من بخت واژگون بر تخت تو عاج دیدى و من مشت استخوان دیدم مسلما مقصود از تخت در این نوع مکالمات، تخت چوبى و فلزى و مقصود از انهدام، واژگونى و نگونسارى ظاهرى آن نیست، بلکه جلوس بر تخت، نشانه‏ى عزت و عظمت و نگونسارى آن کنایه از زوال دولت و حکومت است.
نکته این که عرش به کنایه از قدرت و سلطه قرار مى‏گیرد، این است که امیران و پادشاهان سابق، براى تدبیر امور مملکت‏بر روى سریرى که بر آن عرش مى‏گفتند، قرار مى‏گرفتند و وزیران و یاران ملک دور او حلقه مى‏زدند و او از همان نقطه فرمانهاى خود را براى اداره امور کشور صادر مى‏کرد و مملکت از همان جا تحت رهبرى قرار مى‏گرفت، از این جهت‏به مرور زمان عرش و یا جلوس بر عرش و یا استیلاى بر عرش، همگى کنایه از سلطه و قدرت گردید.
در پایان یادآور مى‏شویم در حالى که عرش و سریر و اریکه به یک معنى هستند ولى کلمه‏ى عرش غالبا در مظهر قدرت و سلطه به کار مى‏رود در حالى که این دو لفظ به عنوان تخت عادى که انسان بر روى آن تکیه مى‏کند استعمال مى‏شود. مثلا: درباره‏ى سلیمان آنگاه که درخواست احضار تخت‏بلقیس مى‏کند لفظ عرش به کار مى‏برد و مى‏گوید:
«...ایکم یاتینى بعرشها قبل ان یاتونى مسلمین‏» (نمل/38) .
«کدام یک از شما مى‏توانید تخت او را بیاورید پیش از آن که با حالت تسلیم پیش من آیند» .
ولى آنگاه که از تخت‏به معنى جایگاه عادى سخن مى‏گوید، کلمه‏ى «سریر» یا «اریکه‏» به کار مى‏برد، چنان که مى‏فرماید:
«فى جنات النعیم. على سرر متقابلین‏» (صافات/43 و 44) .
«در بهشت‏هاى مملو از نعمت و بر تخت‏هایى روبه روى یکدیگر مى‏نشستند» .
و گاهى مى‏فرماید:
«متکئین فیها على الارائک...» (انسان/13) .
«در آنجا بر تخت‏ها تکیه مى‏کنند» .
تا اینجا با مفردات آیه آگاه شدیم، اکنون با توجه به قراین موجود در آیه به مراد واقعى از آیه مى‏رسیم.
قرآن در موردى که از «استوا» ى خدا بر عرش سخن گفته، پیوسته در قبل و بعد آیه به بیان مظاهر قدرت او پرداخته است.
اینک از میان این آیات هفتگانه به بیان دو آیه مى‏پردازیم:
1. «ان ربکم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یغشى اللیل النهار یطلبه حثیثا والشمس والقمر والنجوم مسخرات بامره الا له الخلق والامر تبارک الله رب العالمین‏» (اعراف /54) «پروردگار شما آن خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز (مرحله) آفرید. آنگاه بر عرش مستولى شد. شب را با روز مى‏پوشاند و شب با شتاب از پى روز مى‏آید، آفتاب و ماه و ستارگان را که به فرمان او رام شده‏اند آفرید. براى اوست آفریدن و فرمان دادن (فرمانروایى) زوال ناپذیر است‏خداى عالمها» .
2. «ان ربکم الله الذى خلق السموات والارض فى ستة ایام ثم استوى على العرش یدبر الامر ما من شفیع الا من بعد اذنه ذلکم الله ربکم فاعبدوه افلا تذکرون‏» (یونس /3) «پروردگار شما خدایى است که آسمانها و زمین را در شش روز آفرید آنگاه بر عرش مستولى گشت. کار آفرینش را تدبیر مى‏کند و هیچ شفاعت کننده‏اى (اسباب و علل طبیعى) نیست مگر پس از اذن و اجازه‏ى او. این است پروردگار شما. پس او را بپرستید، آیا پند نمى‏گیرید؟» در این دو آیه از مظاهر قدرت و تدبیر عالم خلقت، به تعبیرهاى مختلف سخن به میان آمده است که رؤوس آنها را یاد آور مى‏شویم:
1. خدا آسمانها وزمین را در شش مرحله آفرید.
2. شب، روز را مى‏پوشاند.
3. شب، روز را آرام آرام تعقیب مى‏کند.
4. شمس وقمر ودیگر ستارگان، مسخر فرمان خدا هستند.
5. آفرینش از آن اوست.
6. فرمانروایى از آن اوست.
7. براى جهان آفرینش مدبرى جز او نیست.
8. هیچ علت طبیعى (شفیع) در جهان بدون اذن او مؤثر نیست.
9.چنین موجود برتر وداراى چنین مظاهر قدرت، بى نهایت‏بزرگ وبرتر است «فتبارک الله رب العالمین‏» .
10. چنین موجود والایى شایسته‏ى پرستش است، نه مخلوقات او «ذلکم الله ربکم‏» .
با توجه به این امور سه گانه یعنى:
الف) استوا در قرآن و لغت ناظر به استیلا و سلطه است.
ب) عرش و سریر با هم تفاوت دارند وبه مرور زمان عرش به طور کنایه از قدرت و عظمت‏به کار مى‏رود.
ج) در آیات هفتگانه که سخن از استواى خدا بر عرش به میان آمده است، پیوسته استواى خدا بر عرش با بیان مظاهر قدرت و عظمت همراه بوده است.
با توجه به اصول سه گانه باید معنى واقعى: «ان الله على العرش استوى‏» یا «الرحمن على العرش استوى‏» را به دست آورد.
آیا واقعا قرآن در گرماگرم سخن گفتن از مظاهر قدرت، مى‏خواهد از جلوس خدا بر تخت‏سخن بگوید یا مقصود دیگرى دارد؟ وآن این‏که آفرینش این جهان گسترده توام با تدبیر، با استیلاى خدا بر جهان هستى همراه مى‏باشد. او همچنان بر عرش قدرت وبر سریر عزت قرار دارد وبر جهان آفرینش مستولى است واز عرش قدرت، عالم خلقت را تدبیر مى‏کند نه مزاحمى داردو نه معینى به همین جهت‏باید او را پرستید.
وبه عبارت دیگر، اگر استوا در همه جا نشانه‏ى سلطه و استیلاست، نه جلوس و قعود و عرش در اصطلاح عرب مظهر قدرت و اعتماد برآن، رمز تدبیر کشور است و قرآن در ضمن بیان مظاهر قدرت، (که او چنین کرد و چنین آفرید) از استواى خدا بر عرش سخن مى‏گوید، باید گفت مقصود از این جمله این است که او بر تخت عزت و عظمت‏باقى است وبه تدبیر جهان مى‏پردازد و در این مورد، نیاز به یار و یاور ندارد و مزاحمى براى او نیست.
چنین تفسیرى براى این جمله آن را با تمام جمله هاى قبلى وبعدى منسجم مى‏سازد و همه‏ى جمله ها را به یک نقطه سوق مى‏دهد و اگر نام آن را تاویل مى‏نهند، به خاطر آن است‏که عرش در این آیات کنایه از قدرت آمده است و معنى لغوى آن که تخت چوبى یا آهنین است، در نظر گرفته نشده و چنین تاویلى تاویل مردود نیست، بلکه تاویل مردود آن است که با ظاهر جملگى آیه مخالفت‏شود و اتفاقا ظهور جملگى آن همان است که یاد آور شدیم.
با توجه به آن جمله هاى قبلى وبعدى، اگر جمله‏ى مزبور به جلوس خدا بر تخت تفسیر شود و این‏که او واقعا بر تخت نشست و یا بر روى آن استقرار یافت، در این صورت جمله معنى مبتذلى خواهد یافت که نه قراین موجود در آیات آن را تایید مى‏کند ونه عرف ادب و سخن شناس، زیرا چنان معنایى با ماقبل و مابعد آن تناسبى ندارد.
از این بحث گسترده روشن شد تاویل متشابه به معنى حمل آیه بر خلاف ظاهر نیست‏بلکه جستجویى است در تعین مراد با تدبر در آیه و سیاق آن.
تاویل به معنى حمل آیه بر خلاف ظاهر آن، تاویل باطلى است که فقط در تفسیر به باطن انجام مى‏گیرد.
مفسر هرگز نمى‏تواند آیه را بر خلاف ظاهر آن حمل کند، ظواهر قرآن مانند نصوص آن حجت است مگر این که قرینه‏ى روشن بر خلاف ظاهر پیدا کند و در میان عقلا این نوع تفسیر بر خلاف ظاهر رایج‏باشد مثل این که عام بگوید خاص اراده کند، مطلق بگوید و مراد جدى آن مقید مى‏باشد.
در اینجا شیوه‏ى تفسیر کتاب آسمانى ما روشن گردید و متد لازم براى کشف مقاصد قرآن ارایه شد، و در همگى، محور کشف مقاصد الهى بوده است.
تنها چیزى که در بحث هرمنوتیک کتاب و سنت‏باقى مى‏ماند این است که گروهى معتقدند دلالت ظواهر آیات بر مقاصد کاملا ظنى است نه قطعى در حالى که دلالت نصوص قرآن بر مقاصد را قطعى مى‏دانند.
ولى ما در بحث‏هاى مربوط به اصول فقه دلالت هر دو را قطعى دانستیم تنها با این تفاوت که گوینده‏ى نص نمى‏تواند از من خلاف آن را اراده کند و اگر چنین چیزى شد متهم به تناقض گویى مى‏شود در حالى که مى‏تواند در ظاهر چنین کارى را انجام دهد، همین‏طورى که گفتیم عام و مطلق بگوید در حالى که مقصود جدى آن خاص و مقید باشد و بعدها به چنین اراده خود تصریح کند.
این نظریه در میان اصولیین معروف است در حالى که از نظر ما هر دو دلالت قطعى است ولى باید دید رسالت ظاهر چیست تا دلالت آن بر آن رسالتى که بر عهده دارد قطعى است‏یا ظنى؟
در علم اصول ثابت‏شده است که انسان داراى دو اراده است:
الف) اراده استعمالى.
ب) اراده جدى.
مقصود از اولى این است که لفظ را در معنى خویش به کار ببرد، ولى ممکن است هدف از این به کارگیرى لفظ یکى از امور زیر باشد:
1. جدا خواهان آن است.
2. از ترس طرف و خوف از مخالف این سخن را مى‏گوید (تقیه) .
3. انگیزه‏ى او از این سخن، شوخى و مطایبه است.
رسالتى که بر دوش ظواهر است این است که ما را در جریان اراده استعمالى قرار دهد، و اما مراتب دیگر هرگز بر عهده الفاظ نیست تا ظواهر را به خاطر احتمال جدى یا تقیه یا شوخى ظنى بنامیم، این بخش از احتمالات در نص هم وجود دارد دافع آنها اصول عقلایى است‏یعنى راه و روش‏هاى عقلا در سخن گفتن و پیوسته انگیزه‏ى سخن گفتن را اراده‏ى جدى مى‏دانند نه خوف و تقیه و نه مطایبه و شوخى.
بنابر این ظواهر و نص در رسالتى که بر عهده دارند یک‏نواخت مى‏باشند، آرى همان‏گونه که قبل از این یادآور شدیم، نص را نمى‏توان بر خلاف آن حمل کرد حتى گوینده‏ى سخن نیست‏بگوید مقصود این نیست متناقض شمرده مى‏شود در حالى که در ظواهر اگر مدعى خلاف ظاهر شد از متکلم پذیرفته نمى‏شود.
شگفت آنجاست که اگر همه‏ى ما با یکدیگر سخن بگوییم، کلام یکدیگر را به روشنى مى‏فهمیم و مکالمه ما حاکى از یک دلالت قطعى است نه ظنى در حالى که ما غالبا از مقاصد خود با ظواهر تعبیر مى‏کنیم.
کسانى که دلالت ظواهر قرآن را نسبت‏به مقاصد ظنى مى‏دانند یک نوع کاستى در شان قرآن پدید آورده و آن را از معجزه‏ى قطعى به صورت معجزه‏ى ظنى عرضه مى‏کنند; زیرا قوام اعجاز، لفظ و معناست زیبایى لفظ از یک طرف و بلندى معنا از طرف دیگر دست‏به یکدیگر مى‏دهند اعجاز پدید مى‏آورند. هرگاه دلالت ظواهر بر مقاصد الهى ظنى باشد طبعا نتیجه تابع اخس مقدمتین خواهد بود، یعنى اعجاز قرآن نیز ظنى بوده نه قطعى.
سخن درباره هرمنوتیک کتاب و سنت‏بیش از آن است که ما اینجا آوردیم; زیرا بحث‏هاى مربوط به عام و خاص، مطلق و مقید، منطوق و مفهوم، ناسخ و منسوخ در علم اصول به طور گسترده مطرح شده است.

پى‏نوشت‏ها:
1. Hermeneatics
2. Wolf
3. Schleiermacher
4. Wilhelm Dilthey
5. کتاب نقد، شماره‏هاى 5، 6/154.
6. M artin Heidegger
7. Gadamer
8. کتاب نقد، شماره‏هاى 5، 6/155.
9. مقدمه تفسیر جامع التفاسیر: 91 96، چاپ کویت، 1405ه.
10. البرهان فی علوم القرآن: 2/146 177.
11. الاتقان فی علوم القرآن: 2/1189 1224.
12. منشور جاوید: 3/276 310، فصل 10.
13. تفسیر ابن کثیر: 1/5 مى‏گوید: این حدیث را ابوداود و ترمذى و نسایى نقل کرده‏اند.
14. تفسیر ابن کثیر: 1/5.
15. تفسیر طبرى: 1/27 28.
16.Schleiermacher
17. مرآة الانوار، ص 4.
18. اصول کافى: 2/599، کتاب فضل القرآن، حدیث 2.
19. تفسیر ابن عربى: 1/150.
20. به کتاب شریف الذریعة مراجعه شود.
21. نور الثقلین: 2/488.
22. در این باره به کتاب «القرآن فی احادیث النبى وآله‏» ص 160 162 مراجعه شود; قسمتى از این احادیث در آنجا گردآورى شده است.
23. در این باره به کتاب «نور الثقلین‏» : 2/482 485 مراجعه شود.
24. همان مدرک.
کلام اسلامی- شماره 36

چکیده:
معنویت، نحوه مواجهه انسان با هستى است که رضایت باطن را به دنبال دارد و گوهر اصلى دین است. سه مرتبه معنویت عبارت‏اند از عدل و احسان و محبت. انسانهاى معنوى ویژگى‏هایى دارند که در رأس آنها «خود دوستى» قرار دارد.
مراد ما از دین نظام اندیشگى است که اولاً، از جهان هستى و موضع انسان نسبت به جهان هستى تفسیرى ارائه مى‏دهد، ثانیاً، براساس این تفسیر شیوه زندگى خاصى را توصیه مى‏کند و ثالثاً، آن تفسیر و این توصیه را در قالب یک سلسله مناسک و شعائر به صورت رمزى و نمادین جلوه‏گر مى‏کند. عبادت، مانند حج، روزه، نماز و... صورت رمزى و نمادین تفسیرى است که دین از جهان هستى و موضع انسان در آن ارائه کرده است.

معنویت نحوه‏اى از مواجهه با جهان هستى است که فرآورده‏اش این است که حالتهاى نفسانى نامطلوبى مانند غم و اندوه، ناامیدى، دلهره و اضطراب، احساس سرگشتگى و سردرگمى، احساس بى‏معنایى و بى‏هدفى و... تا آنجا که امکان‏پذیر است در انسان پدید نمى‏آید و یا اگر پدید آمده، ناپدید خواهد شد. این نحوه مواجهه موجب رضایت باطن مى‏شود. فراورده معنویت همین رضایت باطن است، که البته این سازگار است با اینکه زندگى آدمى منحصر به دنیا باشد یا زندگى پس از دنیا هم به نظر شخص وجود داشته باشد. اگرچه تا آنجا که من مى‏دانم، معنویان جهان، عموماً به زندگى پس از مرگ، با صور مختلف جاودانگى، معتقدند؛ یعنى به لحاظ نظرى امکان دارد که کسى معنوى باشد و در عین حال به یکى از ادیان تاریخى جهان متدین نباشد، اما انصاف این است که در طول تاریخ اکثر کسانى که معنوى بوده‏اند، تعلق خاطر به یکى از ادیان نهادینه و تاریخى هم داشته‏اند. البته معنویت هسته دین است، نه پوسته آن و از این حیث مى‏توان گفت که امکان رسیدن به هسته براى همه کسانى که فقط تعلق شناسنامه‏اى به دین دارند نبوده و همه آنها به این حالت نرسیده‏اند و به نظر من نمى‏توانند رسید؛ یعنى پدیدآمدن مدینه فاضله را ممکن نمى‏دانم، هرچند مطلوب است و هر انسان حق‏طلبى دوست دارد چنین جامعه‏اى پدید آید، اما خواست ما با آنچه پدید مى‏آید، متفاوت است.
اما مى‏توان این سؤال را مطرح کرد که اگر کسانى در جامعه معنوى باشند، طرز معیشت آنها چه تفاوتى با دیگران دارد؟ به نظر من انسان معنوى در مناسبات اجتماعى‏اش بر اساس سه اصل عدالت، احسان و محبت رفتار مى‏کند. در مدارج پایین‏تر معنویت، انسان با دیگران بر اساس عدالت رفتار مى‏کند، وقتى مدارج معنوى انسان بالا رفت، کارش به احسان منجر مى‏شود و در مرحله سوم به محبت مى‏رسد. عدالت یعنى استیفاى حق خود به تمامه و تجاوز نکردن به حق دیگران. احسان یعنى صرف نظر کردن از بخشى از حق خود و اینکه اجازه دهیم این حق به دیگران معطوف شود. محبت نیز یعنى همان عدالت یا احسان ورزیدن، به شرط آن که با محبت همراه شوند. عدالت و احسان دو امر آبجکتیو (عینى) هستند و در رفتار بیرونى جلوه‏گر مى‏شوند، اما محبت یک امر کاملاً سابجکتیو (انفسى) است؛ یعنى یک حالت درونى است.
انسان معنوى در نسبت با خودش هم با سایر انسانها تفاوت دارد. وى در عین اینکه خودش را برتر از دیگران نمى‏داند، اما خودش را شدیداً دوست دارد. این نوعى «خوددوستى معنوى» است. انسانهاى معنوى براى خودشان بى‏نهایت ارزش قائل‏اند و به همین دلیل همیشه مراقب‏اند که به گونه‏اى زندگى نکنند که این «خود» گرانبهایى که در اختیارشان است، ذره‏اى ضربه ببیند. آنها به دلیل همین خوددوستى سعى دارند همیشه خود را ارتقا دهند و به وضع مطلوب‏ترى برسانند. به همین دلیل هیچ‏گاه از سیر و سلوک درونى خالى نیستند. ویژگى دیگر انسان معنوى این است که درد و رنج‏هایى که در بیرون وجود دارد یا اصلاً برایش درد و رنج نیست و یا قابل تحمل است؛ زیرا که معنا و آرمان خاصى براى زندگى‏اش دارد و هرگاه احساس کند درد و رنجى او را زودتر به آرمانش مى‏رساند، آن را تحمل مى‏کند. ویژگى دیگر انسان معنوى این است که تنها خود را مسؤول سرنوشت خود مى‏داند و هرگونه بهانه‏جویى را کنار مى‏گذارد، برخلاف انسان عادى که همه تقصیرها را به گردن دیگران مى‏اندازد. ویژگى دیگر او این است که دستخوش خودبزرگ‏بینى نامعقول نیست و فکر نمى‏کند که قطب دایره امکان است و همه چیز بر مدار او مى‏چرخد. او مى‏گوید: من براى جهان هیچم، اما براى خودم همه چیز. دیگر اینکه انسان معنوى کمترین مصرف و بیشترین تولید را در جهان پیرامون خود دارد.
به نظر من بزرگ‏ترین کارى که ما مى‏توانیم در حال حاضر براى خود و جامعه‏مان بکنیم، این است که پروژه عقلانیت و معنویت را به طور همزمان پیش ببریم؛ چرا که در طول تاریخ جوامعى که معنویت را به قیمت عقلانیت از دست داده‏اند یا بر عکس، نتوانسته‏اند به آن مناسبات انسانى سالم و رضایت باطن برسند.
اگر همه پیروان ادیان جهان با صداقت به دین خود ملتزم شوند، بى‏شک به یک جا مى‏رسند؛ زیرا هر یک از ادیان به منزله راهى است که از یک سوى کوه به قله آن منتهى مى‏شود و همه به یک قله مى‏رسند.

‏اشاره
1. اگر همه، یا اکثر قریب به اتفاق معنویان جهان در طول تاریخ متدین بوده‏اند، آیا این نظر تقویت نمى‏شود که معنویت را باید در دین جست و راه حصول آن همان چیزى است که ادیان نهادینه شده معرفى مى‏کنند؟ به نظر مى‏رسد چنین باشد.
2. پدید آمدن مدینه فاضله از منظر تمام یا اکثر ادیان نهادینه شده جهان امرى ممکن و مطلوب است. تقریباً همه ادیان جهان دورانى را در انتهاى جهان ترسیم مى‏کنند که در آن انسانها به معنویتى بالا دست مى‏یابند. معناى مدینه فاضله، البته این نیست که وضعى پدید آید که هیچ بى‏عدالتى و ظلمى و هیچ تخلفى از قوانین اخلاقى تحقق نیابد. بلکه مدینه فاضله وضعیتى است که در آن فضلیت غالب و حاکم باشد و اکثر انسانها به خوبى‏ها و عدالت رفتار کنند و فضاى حاکم و غالب بر جوامع انسانى فضاى عدل و احسان و محبت باشد. چنین مدینه فاضله‏اى، دست‏کم در نظر متدینان به ادیان بزرگ جهان هم مطلوب است و هم ممکن.
3. کسى مى‏تواند ادعا کند که «اگر همه پیروان ادیان جهان با صداقت به دین خود ملتزم شوند، بى‏شک به یک جا مى‏رسند» که یا غایت همه ادیان را امرى انفسى (subjective) بداند و یا بر بام هستى نشسته باشد و راهیابى همه ادیان موجود (اعم از محرف و غیرمحرف) را به قله‏اى واحد از آن بالا دیده باشد. اگر کسى معتقد باشد که غایت همه ادیان امرى انفسى مانند تحصیل صداقت اخلاقى یا ایثار و از خودگذشتگى و مانند آن است، در این صورت مى‏تواند ادعا کند که همه ادیان را تجربه کرده و دیده است که همه آنها مى‏توانند چنین اوصاف و ویژگى‏هایى را در پیروان خودشان به وجود آورند. البته پذیرش این ادعا مقوله دیگرى است که براى آن باید ادله را بررسى کرد. اما اگر غایت ادیان یک امر عینى (objective) متافیزیک مانند قرب الى اللَّه، یا رسیدن به نیروانا و... باشد، چگونه مى‏توان ادعا کرد که همه ادیان راه‏هایى هستند که به یک قله واحد منتهى مى‏شوند؟ براى چنین ادعایى باید قدرت پرکشیدن به بام هستى را داشت و از آنجا به پایین نظر انداخت. آیا این کار از ما انسان‏هاى عادى ساخته است؟

آفتاب یزد،

این مقاله در دو بخش، رابطه دین با خوش‏بختى را توضیح مى‏دهد و هدف همه آموزه‏هاى دینى را در راستاى تحقق سعادت و خوش‏بختى انسان تفسیر مى‏کند .
در بخش اول، با عنوان «دل آرام گیرد به یاد خداى‏» ، نخست هدف از خلقت انسان را تنها تامین خوشبختى او مى‏داند و در این باره به آیاتى از قرآن کریم استشهاد مى‏نماید; از جمله این که خداوند مى‏فرماید: من جن و انس را خلق نکردم مگر براى اینکه مرا عبادت کنند; یا مى‏فرماید: مرا عبادت کنید که عبادت من «راه مستقیم‏» است . پس در این آیه، عبادت خدا به «راه مستقیم‏» تفسیر شده است . آن‏گاه نویسنده با استفاده از آیه «اهدنا الصراط المستقیم × صراط الذین انعمت علیهم،» (فاتحه 1: 6 و 7) توضیح معناى راه مستقیم را از خود قرآن جویا مى‏شود و نتیجه مى‏گیرد که راه مستقیم، راهى است که انسان را به نعمت‏ها و خوشبختى مى‏رساند .
در ادامه، زیر عنوان دین و خوشبختى با استفاده از بیان نورانى آیات و روایات، این نکته تبیین شده است که دین، حرفى جز خوشبختى و کمال انسان ندارد; زیرا هرچه در آیات و روایات داریم، یقینا در سعادت فردى و اجتماعى مؤثر است .
در پایان، به رابطه نماز و قرآن - به عنوان مصداق‏هایى از آموزه‏هاى دینى - با خوشبختى پرداخته شده است و توضیح داده مى‏شود که نماز خواندن و تلاوت قرآن باید به گونه‏اى باشد که هدف آنها، یعنى آرامش روانى و نشاط روحى انسان، که بخش اعظم خوش‏بختى انسان را تشکیل مى‏دهد، تامین شود .
در بخش دوم مطلوبیت دنیا از نگاه دین بیان گردیده است و شرایطى براى بهره‏مندى صحیح از نعمت‏هاى دنیایى ذکر شده است . با آن شرایط، دنیا و نعمت‏هاى آن، انسان را به خوشبختى مى‏رسانند . در دین هم این‏گونه بهره‏مندى از دنیا نکوهش نشده است; بلکه آنچه نکوهش شده، حب دنیا و دلبستگى به آن است .
چگونگى تاثیر ایمان و باورهاى دینى در خوشبختى آدمى موضوع دیگرى است که نویسنده بدان پرداخته است .

جام‏جم