اهل بیت
اگر امام حسین علیه السلام علم غیب داشتند و می دانستند که شهید میشوند
نبایستی به کربلا رفته و برطبق آیه لا تلقوا بایدیکم الی التهلکه خود را
هلاک می کردند ، پس علم غیب نداشتند .
برای پاسخ به این سوال بایستی دو مطلب را بررسی کنیم:
• علم غیب
• دلائل قیام امام حسین علیه السلام
علم غیب
برای
بررسی علم غیب بایستی به این مسئله توجه کنیم که اساسا غیب یک امر نسبی
است و در مورد افراد مختلف فرق میکند . به طور مثال زندگی شخصی افراد ،
سلایق و علاقه مندی ها ، اطلاعات علمی ، سابقه و گذشته افراد و . . . برای
خودشان علم است و به آن آگاهی دارند اما همین مسائل برای دیگران به
نزدیکیشان به شخص مورد مثال بستگی دارد و می تواند برای آنها غیب یا علم
محسوب شود و در نهایت خداوند متعال است که عالم الغیب و الشهاده است و همه
چیز برای او شهود است و چیزی نیست که برای او غیب محسوب شود . در بررسی
آیات قرآن این مسئله روشن و واضح است که اموری است که فقط خداوند متعال می
داند و علم آن را به هیچ کس نداده است ، مانند قیامت:
o یَسْئَلُكَ النَّاسُ عَنِ السَّاعَةِ قُلْ إِنَّما عِلْمُها عِنْدَ اللَّه...
مردم از تو در باره رستاخیز مىپرسند بگو: «علم آن فقط نزد خداست...[1]
که آیاتی از قرآن مؤید این مطلبند :
o عالِمُ الْغَیْبِ فَلا یُظْهِرُ عَلى غَیْبِهِ أَحَدا...
او غیب آگاه است و هیچ كس را از غیب خود آگاه نخواهد كرد.... [2]
در این آیه فوق خداوند متعال فقط خود را صاحب غیب میداند .
اما خداوند متعال بنا به هر مصلحتی که خود میداند انبیاء برگزیده اش را در
بعضی از امور از غیب آگاه کرده و آنان را از امور غیبی مطلع می کند که آیه
ذیل مؤید این بیان است:
o وَ ما كانَ اللَّهُ لِیُطْلِعَكُمْ عَلَى الْغَیْبِ وَ لكِنَّ اللَّهَ یَجْتَبی مِنْ رُسُلِهِ مَنْ یَشاءُ ...
بر
خدا نیست كه شما را از غیب آگاه كند [كه بدون آزمایش، یكدیگر را بشناسید]،
و لیكن خدا از پیامبرانش هر كه را خواهد]در آگاه کردن از غیب[ بر
مىگزیند....[3]
در آیه ای دیگر خداوند عالم الغیب از پیغمبر خاتم
صلی الله علیه و آله و سلم نام می برد که او را از امور غیبی به واسطه وحی
آگاه نموده است:
o تِلْكَ مِنْ أَنْباءِ الْغَیْبِ نُوحیها إِلَیْكَ ما كُنْتَ تَعْلَمُها أَنْتَ وَ لا قَوْمُكَ مِنْ قَبْلِ هذا...
این [داستان] از اخبار غیب است كه بر تو وحى مىكنیم، قبل از این نه تو از آن آگاهى داشتى، نه قومت....[4]
نکته ای که در اینجا بایستی به آن دقت شود این است که آیا میشود خداوند متعال بغیر از انبیاء و رسولان خود را از غیب مطلع می کند ؟
در
بررسی این ادعا که میشود و شده است که خداوند متعال بغیر از انبیاء افراد
عادی را از غیب آگاه کند به داستان به نیل انداختن موسی علیه السلام توسط
مادرش اشاره می کنیم که خداوند او را از غیب و آینده موسی و اینکه او از
پیامبران الهی خواهد بود مطلع کرد :
o وَ أَوْحَیْنا إِلى أُمِّ
مُوسى أَنْ أَرْضِعیهِ فَإِذا خِفْتِ عَلَیْهِ فَأَلْقیهِ فِی الْیَمِّ
وَ لا تَخافی وَ لا تَحْزَنی إِنَّا رَادُّوهُ إِلَیْكِ وَ جاعِلُوهُ
مِنَ الْمُرْسَلین .
و به مادر موسى وحى كردیم كه: «او را شیر ده،
و چون بر او بیمناك شدى او را در نیل بینداز، و مترس و اندوه مدار كه ما
او را به تو بازمىگردانیم و از [زمره] پیمبرانش قرار مىدهیم.[5]
همه می دانیم که مادر حضرت موسی علیه السلام قطعا از انبیاء الهی نبوده است.!!
نکته
جالبتر اینکه وقتی مصلحت خداوند به امری اقتضا کند میشود حیوانی از غیب
مطلع شود در حالی که جنیان دربار حضرت سلیمان که توانایی انتقال تخت بلقیس
را در اندک زمانی داشتند از آن مطلع نشوند:
o فَلَمَّا قَضَیْنا
عَلَیْهِ الْمَوْتَ ما دَلَّهُمْ عَلى مَوْتِهِ إِلاَّ دَابَّةُ
الْأَرْضِ تَأْكُلُ مِنْسَأَتَهُ فَلَمَّا خَرَّ تَبَیَّنَتِ الْجِنُّ
أَنْ لَوْ كانُوا یَعْلَمُونَ الْغَیْبَ ما لَبِثُوا فِی الْعَذابِ
الْمُهین.
چون فرمان بمرگ سلیمان دادیم كسی از آن خبر دار نشد جز
جنبنده از زمین ]موریانه[ كه درون عصاى او بخورد تا او مرده بر زمین افتاد
و جنیان خبر دار شدند كه اگر خبر از غیب داشتند [و بمرگ سلیمان آگاه
بودند] به آزار و خوارى نمی ماندند.[6]
نتیجه گیری این بخش : می شود خداوند بنا به هر مصلحتی هر کسی را که بخواهد از غیب خود آگاه کند.
دلائل قیام امام حسین علیه السلام
اگر
بخواهیم معنای هر عملی را که منجر به ضرر مالی و جانی بشود ، هلاکت به
معنای اصطلاحی و عرفی آن که مرگ بد است بگیریم ، پس در درجه بالاتر حضرت
رسول صلی الله علیه وآله و کسانی که برای حفظ دین و شریعت اسلام به جهاد
در راه خدا در جنگ بدر پرداختند و تعدادشان در مقابل دشمنان اسلام بسیار
کمتر بود بایستی مصداق آیه فوق باشند که در قرآن کریم آمده است:
o وَ لَقَدْ نَصَرَكُمُ اللَّهُ بِبَدْرٍ وَ أَنْتُمْ أَذِلَّةٌ فَاتَّقُوا اللَّهَ لَعَلَّكُمْ تَشْكُرُون.
و یقیناً خدا شما را در [جنگ] بدر- با آنكه ناتوان بودید- یارى كرد. پس، از خدا پروا كنید، باشد كه سپاسگزارى نمایید.[7]
و یا در جنگ میان طالوت و جالوت که خداوند می فرماید:
o
. . . فَلَمَّا جَاوَزَهُ هُوَ وَ الَّذِینَ ءَامَنُواْ مَعَهُ قَالُواْ
لَا طَاقَةَ لَنَا الْیَوْمَ بِجَالُوتَ وَ جُنُودِهِ قَالَ الَّذِینَ
یَظُنُّونَ أَنَّهُم مُّلَقُواْ اللَّهِ كَم مِّن فِئَةٍ قَلِیلَةٍ
غَلَبَتْ فِئَةً كَثِیرَةَ بِإِذْنِ اللَّهِ وَ اللَّهُ مَعَ الصَّبرِِین.
.
. . چون طالوت با یاران مؤمن خود از آن نهر گذشت گفتند: امروز ما را طاقت
مقابله با جالوت و سپاهیان او نیست، اما آنان كه بامید لقاء اللَّه بودند
گفتند: بسیار شده كه گروهى كم بخواست خدا بر گروهى بسیار پیروز شده‌اند
خدا با استقامت ورزان است.[8]
هر دو آیه فوق آیاتی است که خداوند
متعال به نیکی از کسانی که استقامت کردند و در راه خدا جهاد کردند یاد می
کند . مسلما اگر همه به بهانه اینکه کمی تعدادشان سبب کشته شدن و هلاکت
آنها می شود از شرکت در جنگ سرباز می زدند که دین پیروز و منتشر نمی شد .
یا بطور مثال مهاجرینی که تمام مال و اموال و داشته های خود را رها کرده و هجرت کردند که قرآن کریم در مورد آنها می فرماید:
o
لِلْفُقَراءِ الْمُهاجِرینَ الَّذینَ أُخْرِجُوا مِنْ دِیارِهِمْ وَ
أَمْوالِهِمْ یَبْتَغُونَ فَضْلاً مِنَ اللَّهِ وَ رِضْواناً وَ
یَنْصُرُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ أُولئِكَ هُمُ الصَّادِقُونَ .
[این
غنایم، نخست] اختصاص به بینوایان مهاجرى دارد كه از دیارشان و اموالشان
رانده شدند: خواستار فضل خدا و خشنودى [او] مىباشند و خدا و پیامبرش را
یارى مىكنند. اینان همان مردم درست كردارند.[9]
اگر وَ لَا
تُلْقُواْ بِأَیْدِیكُمْ إِلىَ التهَّْلُكَة در آیه وَ أَنفِقُواْ فىِ
سَبِیلِ اللَّهِ وَ لَا تُلْقُواْ بِأَیْدِیكُمْ إِلىَ التهَّْلُكَة ...
در
راه خدا انفاق كنید و خویشتن را به دست خویش به هلاكت میندازید و نیكى
كنید كه خدا نیكوكاران را دوست دارد.[10] به معنای این هم باشد که آنقدر
انقاق نکنید که خود را به هلاکت بیاندازید ، پس مهاجرین هم مشمول این مطلب
هستند ، مگر آنان نمی دانستند که با مهاجرت خود همه چیز خود را از دست
خواهند داد !!!
هر دلیلی که برای توجیه عمل مهاجرینی که می دانستند چه
بر سر آنها خواهد آمد ، آورده شود جواب سؤال بالا نیز خواهد بود. اگر آنان
به طمع اینکه بعدها ضررهایشان جبران خواهد شد و به اموال و دارایی خواهد
رسید مهاجرت کرده باشند ، پس می شود گفت عده ای قبل از اینکه دین گسترش
یابد و قدرتمند شود رفتار منافقانه داشته اند و صرفا برخورد سرمایه گذاری
با دین داشته اند که مدتی از دارایی خود بگذرند به امید برداشت مال و
اموال بیشتر در آینده . که این جواب شیعه به این سوال خواهد بود
که>> اگر خلفا ء راشدین با اکراه اسلام آوردند که در آن زمان اسلام
توان و قدرتی بر اکراه و اجبار کسی نداشت و اگر با رضایت کامل ایمان
آوردند که فرمایشات اهل البیت که فرموده اند بخدا قسم لحظه ای ایمان
نیاوردند اشتباه و دروغ خواهد بود << آنان به طمع ریاست و حب مال به
صورت منافقامه از ابتدا وارد مهاجرین شدند ، اگر نه پس مهاجرین هم خود را
به هلاکت انداخته اند و مصداق آیه فوق خواهند بود که باز هم مهاجرین شامل
خلفا می شوند .!!
آیات قرآن عمل کسانی که در راه خدا از مال و جان
خود گذشتند و رضایت او را هدف کار خود قرار دادند تأیید و تحسین نموده و
برای عمل آنان اجر و پاداش اخروی در نظر گرفته است:
o إِنَّ
اللَّهَ اشْترََى مِنَ الْمُؤْمِنِینَ أَنفُسَهُمْ وَ أَمْوَالهَُم
بِأَنَّ لَهُمُ الْجَنَّةَ یُقَتِلُونَ فىِ سَبِیلِ اللَّهِ فَیَقْتُلُونَ
وَ یُقْتَلُونَ.
خدا از مؤمنان جانها و مالهایشان را خرید، تا بهشت از آنان باشد. در راه خدا جنگ مىكنند، چه بكشند یا كشته شوند.[11]
از
نظر خداوند متعال عملی که موجب کشته شدن انسان شود اگر در راه خدا باشد نه
تنها مذموم نیست بلکه پسندیده و اجر آن بهشت پروردگار خواهد بود .
در آیه ای دیگر خداوند متعال عمل کسانی را که جهت کسب رضایت پروردگار از جان خویش میگذرند مورد تحسین قرار گرفته است:
o وَ مِنَ النَّاسِ مَن یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغَاءَ مَرْضَاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَءُوفُ بِالْعِبَاد.
كسى دیگر از مردم براى جستن خشنودى خدا جان خویش را فدا كند. خدا بر این بندگان مهربان است.[12]
نتیجه
گیری این بخش: هر عملی که منجر به کشته شدن و ضرر عظیم به فردی شود صداق
هلاکت نخواهد بود ، بلکه اگر کسب رضایت پروردگار و جهاد در راه جدا منظور
باشد خداوند متعال این عمل را تأیید نموده و بهشت پروردگار جزای عمل او
خواهد بود.
جمع بندی:
شیخ سلیمان بلخی حنفی در باب 60
ینابیع الموده از تاریخ بخاری و بغوی و ابن السکین و ذخاءر العقبی شافعی
نقل می کند: از انس بن حارث بن بعیة که گفت شنیدم از رسول اکرم صلی الله
علیه و آله و سلم که فرمود:
إنَ ابنی هذا یعنی الحسین یقتل بارض یقال
لها کربلا فمن شهد ذلک منکم فلینصره - فَخَرجَ انس بن الحارث فقتل بها مع
الحسین رضی الله عنه و عمَّن معه.
بدرستیکه این پسر من حسین کشته می
شود در زمینی که به آن کربلا گفته می شود . پس هر کس از شما آنروزحاضر
باشد یاری کند حسین را – سپس نوشته است انس بن حارث بسوی کربلا رفت و
بدستور پیامبر عمل کرد و کشته شد با حسین علیه السلام .
این مطلب که
حضرت امام حسین در کربلا شهید خواهند شد مطلبی نبود که فقط حضرت از آن
آگاه باشد بلکه پیامبر و امیر المؤمنین علی بن ابیطالب بار ها این مطلب را
فرموده بودند که اتمام حجت بر منافقان و اسباب هدایت کسانی که در زمان
یزید دچار سردرگمی می شوند باشد.
اما امام حسین علیه السلام از تمامی
جزئیات و وقایعی که اتفاق خواهد افتاد مطلع بودند و در پاسخ کسانی که حضرت
را از رفتن به عراق منع می کردند فرمودند من پیامبر صلی الله علیه و آله و
سلم را در خواب دیدم و حضرت به من فرمودند: اُخرُج الی إلعراق إن الله
شاءَ اَن یَراکَ قَتیلا
که دیگران بدانند که فرمان و امر خدا و از لسان
پیغمبر است که خدا امر به خروج به سوی عراق داده است و بفرمایش حضرت : إنی
خرجتُ لطلبِ الأصلاح فی اُمة جدی ، حضرت برای نشان دادن ظلم ظالم و اساسا
برای حفظ دین اسلام که بازیچه بنی امیه شده بود قیام نمودند که این قیام
قطعا مصداق این آیه خواهد بود .
o مِنَ الْمُؤْمِنینَ رِجالٌ
صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ فَمِنْهُمْ مَنْ قَضى نَحْبَهُ وَ
مِنْهُمْ مَنْ یَنْتَظِرُ وَ ما بَدَّلُوا تَبْدیلا.
از میان
مؤمنان مردانىاند كه به آنچه با خدا عهد بستند صادقانه وفا كردند. برخى
از آنان به شهادت رسیدند و برخى از آنها در [همین] انتظارند و [هرگز
عقیده خود را] تبدیل نكردند.[13]
لذا حضرت عاقلانه خود را فدای حفظ دین نمودند که صیانت و نگهداری از شریعت بر عهده امام است.
با
اینکه حضرت علم به این داشتند که کشته خواهند شد اما دیگران را بر ماندن
اجبار نکردند و بیعت را از تمامی افراد حتی نزدیکان خود برداشتند. لذا
دیگران با علم به اینکه کشته خواهند شد در لشگر حضرت ماندند و جانفشانی
نمودند.
فلذا امام حسین علیه السلام با اینکه علم به شهادت خود
داشتند و دارای علم غیب بودند اما رضایت پروردگار که حفظ دین اسلام بود را
بر همه چیز حتی اسارت خانواده خویش ترجیح دادند و در لحظات پایانی عمر
شریفشان فرمودند : الهی رضاً بقضائک و تسلیماً لأمرک لا معبود سواک.
.[1] سوره احزاب آیه 63
.[2] سوره جن آیه 26
.[3] سوره آل عمران آیه 179
.[4] سوره هود آیه 49
.[5] سوره قصص آیه 7
.[6] سوره سبأ آیه 14
.[7] سوره آل عمران آیه 123
.[8] سوره بقره آیه 249
.[9] سوره حشر آیه 8
.[10] سوره بقره آیه 195
.[11] سوره توبه آیه 111
.[12] سوره بقره آیه 207
.[13] سوره احزاب آیه 23
دوشنبه 29/9/1389 - 16:0
اهل بیت
از
زمان خلقت آدم ابوالبشر تاکنون همواره دو جریان حقّ و باطل به موازات هم
پیشرفته و کره خاک هیچگاه از مصاف این دو جریان خالی نبوده است. پیروان
هر یک از حقمداران گذشته، همواره بسترسازان حقگرایان آینده بوده‌اند و
حق گرایان آینده تداومبخشان راه حقپرستان گذشته. وضعیت باطلپیشهگان و
دورافتادگان از صراط مستقیم نیز بر همین منوال بوده است.
در
این میان ارتباط حجتهای الهی در تداومبخشیدن به مسیر صحیح هدایت و سعادت
بشر بسیار عمیقتر و محکمتر بوده است؛ چرا که هر نبیّ و ولیّ الهی با در
نظر گرفتن شرایط عصری که در آن به سر می‌برد راه انبیا و اولیای الهی پیش
از خود را تداوم میبخشد. به عبارت دیگر همه انبیا و اولیای الهی چراغهای
نورانی هدایتند؛ منتهی هر کدام متناسب با شرایط زمانی و مکانی خود به نور
افشانی می‌پردازند.
در فرهنگ اسلامی ائمه اطهار (ع) به عنوان
جانشینان پیامبر اسلام (ص) همگی نور واحدند و هدف مشترکی را دنبال
می‌کنند. وجود هر یک از آنان همانند یک مشعل روشن یا عَلَم سرافراز، مسیر
صحیح و کامل هدایت را به بندگان خدا نشان می‌دهند و آنان را از گرفتار شدن
به ضلالت و گمراهی باز می‌دارند. با این همه ارتباط و پیوستگی بعضی از
آنها با همدیگر از ویژگی و خصوصیتی برخوردار است که از بررسی این گونه از
پیوندها می‌توان با مراحل گوناگون چگونگی تداوم مبارزه حقّ و باطل و
سرنوشت نهایی این مبارزات و همینطور با بخشی از ریزهکاریهای دقیق سنتهای
الهی و روند تحقق نهایی اهداف حیاتبخش انبیا و اولیای الهی آشنا شد.
بدون
تردید پیوستگی و ارتباط امام حسین (ع) با آخرین حجت الهی حضرت
بقیةاللّه(ع) بسیار بارز و در خور تعمّق است؛ چرا که با بررسی ابعاد
مختلف پیوند این دو حجّت الهی به‌خوبی چگونگی فراهم شدن بستر حاکمیّت
احکام و ارزشهای الهی در سرتاسر عالم مشخص میشود. این نوشته در پی آن است
که برخی از پیوستگیهای حضرت سیدالشهداء(ع) با موعود بزرگ جهانی حضرت مهدی
(ع) را روشن سازد.
الف) امام مهدی (ع) از تبار امام حسین(ع)
در
مجموعه روایات منقول از پیامبراکرم(ص) و ائمه اطهار(ع) بارها تصریح شده
است که منجی عالم بشریت حضرت مهدی(ع) از نسل امام حسین(ع) است. از جمله
روایت شده است که پیامبراکرم(ص) در یکی از روزهای آخر عمر مبارکشان در
حالی که دستشان را به شانه امام حسین(ع) گذاشته بودند خطاب به دختر
بزرگوارشان حضرت زهرا(ع) فرمودند:
مهدی این امت از نسل این فرزندم
است. دنیا به پایان نخواهد رسید مگر اینکه مردی از اولاد حسین(ع) قیام
کرده جهان را باعدل و داد پر سازد...1
ایشان در جای دیگر در ضمن معرفی ائمه اطهار(ع) می‌فرمایند:
امامان
بعد از من دوازده نفرند که نُه نفر از آنها از تبار فرزندم حسین(ع) است که
نهمین نفرشان قائم است این دوازده تن اهل بیت و عترت من هستند. گوشت آنها
گوشت من و خون آنها از خون من است.2
امیر مؤمنان علیبنابیطالب(ع) روزی به حضرت اباعبداللّه(ع) فرمودند:
نهمین فرزند تو ای حسین، قائم آلمحمّد(ص) است او دین خدا را آشکار ساخته وعدالت را در سرتاسر زمین حاکمیّت خواهد بخشید...3
در این باره خود امام حسین(ع) نیز می‌فرمایند:
نهمین
فرزند من، قائم به حقّ است خداوند به وسیله او زمین مرده را دوباره زنده
خواهد ساخت و دین را حاکمیّت خواهد بخشید. او حق را برخلاف میل مشرکان و
دشمنان احقاق خواهد کرد.4
ب) تحقق اهداف عاشورا با قیام مهدی (ع)
امام
حسین(ع) با هدف زنده ساختن احکام قرآن و سنّت پیامبر اکرم (ص) و از بین
بردن بدعتهایی که در نتیجه حاکمیت بنی امیّه در دین ایجاد شده بود قیام
کردند و در طول مسیر مدینه تا کربلا ضمن اشاره به انگیزه قیام شان فرمودند:
من
به منظور ایجاد اصلاح در امّت جدم رسول خدا (ص) قیام کردهام میخواهم امر
به معروف و نهی از منکر کنم و به همان سیره و شیوه مرسوم جدّم
پیامبراکرم(ص) و پدرم علیبنابیطالب(ع) عمل می‌کنم.5
آن حضرت در نامه‌ای به بزرگان قبایل بصره تصریح می‌کنند:
من
شما را به کتاب خدا و سنّت پیامبرش دعوت می‌کنم. در شرایطی که اکنون ما
زندگی می‌کنیم سنت رسول خدا(ص) از بین رفته و به جای آن بدعت و احکام و
ارزشهای غیر اسلامی نشسته است مرا بپذیرید و به یاری من برخیزید. شما را
به راه ارشاد و رستگاری هدایت خواهم کرد.6
از مجموعه این گونه
ازسخنان امام حسین (ع) اهداف والای نهضت عاشورا به‌خوبی روشن میشود که
احیای قرآن، احیای سنت نبوی و سیره علوی، از بین بردن کجرویها، حاکم
ساختن حق، حاکمیّت بخشیدن به حقپرستان، از بین بردن سلطه استبدادی حکومت
ستمگران، تأمین قسط و عدل در عرصه‌های اجتماعی و اقتصادی و... از جمله
آنهاست.
از طرف دیگر وقتی اهداف قیام منجی عالم بشریت و ویژگیهای
حکومت جهانی آن حضرت را مورد بررسی قرار می‌دهیم همین اهداف و انگیزهها
حتی با تعابیر مشابه با تعابیر بهکار رفته در مورد نهضت حسینی قابل
مشاهده است.
حضرت علی بن ابیطالب(ع) در توصیف سیره حکومتی امام مهدی(ع) می‌فرمایند:
هنگامی
که دیگران هوای نفس را بر هدایت مقدم بدارند او [مهدی موعود (ع)] امیال
نفسانی را به هدایت بر میگرداند و در شرایطی که دیگران قرآن را با رأی
خود تفسیر و تأویل خواهند کرد او آراء و عقاید را به قرآن باز میگرداند.
او به مردم نشان خواهد داد که چگونه می‌توان به سیره نیکوی عدالت رفتار
کرد و او تعالیم فراموش شده قرآن و سیره نبوی را زنده خواهد ساخت.7
امام باقر(ع) در روایتی می‌فرمایند:
قائم آل محمّد(ص) مردم را به سوی کتاب خدا، سنّت پیامبر(ص) و ولایت علی بن ابی طالب (ع) و بیزاری از دشمنان آنان دعوت خواهد کرد.8
امام صادق (ع) می‌فرمایند:
حضرت
مهدی(ع) تمام بدعتهای ایجاد شده در دین را در سرتاسر جهان از بین خواهد
برد و در مقابل، تکتک سنتهای نبوی را به اجرا در خواهد آورد.9
آن
حضرت در جای دیگر ضمن تصریح به این حقیقت که امام مهدی(ع) بر طبق سیره و
روش رسول اکرم(ص) عمل خواهد کرد؛ درباره اصلاحات انجام شده توسط آن حضرت
چنین می‌فرماید:
قائم آل محمّد(ص) به همان شیوه‌ای که پیامبر
اکرم(ص) رفتار می‌کردند رفتار خواهد کرد آنچه از نشانه و ارزشها و
شیوه‌های جاهلیت که باقی ماندهاند از میان برمیدارد و پس از ریشه کن
کردن بدعتها احکام اسلام را از نو حاکمیّت میبخشد.10
امام صادق(ع) در زمینه نوع قضاوت و داوری و برخورد آن حضرت با ظلم و ستم نیز می‌فرمایند:
چون
قائم ما قیام کنند در بین مردم به عدالت داوری خواهند کرد و در زمان او
بساط ستم و بیداد از روی زمین جمع خواهد شد و راهها امن شده... و هر صاحب
حقّی به حقّ خود دست خواهد یافت و احکام و ارزشهای حیاتبخش دینی در
سرتاسر جامعه حاکمیّت پیدا خواهد کرد.11
نتیجه آن که علاوه بر
مشترک بودن اهداف نهضت عاشورا با قیام امام مهدی(ع) در زمان حکومت جهانی
حضرت ولی عصر (ع) بذرها و نهالهای غرس شده در جریان قیام کربلا به بار
خواهد نشست و به برکت آن، جهان پر از عدل و داد خواهد شد و تمام اهداف
انبیای الهی از آدم تا خاتم تحقق خواهد یافت و بشر طعم واقعی صلح و امنیّت
و سعادت را خواهد چشید.
ج) مهدی(ع) منتقم خون امام حسین(ع)
یکی
از القاب حضرت مهدی(ع) منتقم است. در توضیح علّت برگزیده شدن این لقب بر
آن حضرت مطالب زیادی در سخنان اهل بیت(ع) وارد شده است. از جمله در روایتی
که از امام محمّدباقر(ع) نقل شده، وقتی از آن حضرت سؤال می‌کنند که چرا
فقط به آخرین حجّت الهی قائم گفته میشود؟ آن حضرت در پاسخ می‌فرمایند:
چون
در آن ساعتی که دشمنان، جدّم امام حسین(ع) را به قتل رساندند فرشتگان با
ناراحتی در حالی که ناله سرداده بودند عرض کردند پروردگارا! آیا از کسانی
که برگزیده و فرزند برگزیده تو را ناجوانمردانه شهید کردند در میگذری؟ در
جواب آنها خداوند به آنان وحی فرستاد که: ای فرشتگان من! سوگند به عزّت و
جلالم از آنان انتقام خواهم گرفت هرچند بعد از مدّت زمان زیادی. آن گاه
خداوند متعال نور و شبح فرزندان امامحسین(ع) را به آنان نشان داد و پس از
اشاره به یکی از آنان که در حال قیام بود فرمود: با این قائم از دشمنان
حسین(ع) انتقام خواهم گرفت.12
در تفسیر آیه «وَمَنْ قُتِلَ مظلوماً
فقد جَعَلْنا لِوَلیّه سلطاناً...؛ هر کس مظلومانه کشته شود ما برای ولی
او تسلطی بر ظالم قرار می‌دهیم»...13 از امام صادق (ع) روایت شده است که:
مراد از مظلوم در این آیه، حضرت امام حسین(ع) است که مظلوم کشته شد و منظور «جَعَلنا لِوَلیِّه سلطانا» امام مهدی(ع) است14
امامباقر(ع) نیز تصریح می‌کنند:
ما اولیای دم امام حسین(ع) هستیم. هنگامی که قائم ماقیام کنند پیگیری خون امام حسین(ع) خواهد کرد.15
در دعای ندبه نیز به این حقیقت با این تعبیر تصریح شده است:
أینَ الطالِبُ بِدَمِ المَقتولِ بِکَربَلا.
کجاست آن عزیزی که پس از ظهورش خون شهید مظلوم کربلا را از دشمنان باز پس خواهد گرفت...16
همچنین
روایت شده است که حضرت مهدی(ع) پس از ظهور بین رکن و مقام برای مردم خطبه
خواهد خواند و در مهمترین قسمت خطبه به صورت مکرر با نهایت اندوه و تأثر
شهادت مظلومانه امام حسین(ع) را مورد اشاره قرار خواهد داد از جمله خواهد
فرمود:
ای مردم جهان! منم امام قائم. منم شمشیر انتقام الهی که همه
ستمگران را به سزای اعمالشان خواهم رساند و حقّ مظلومان را از آنها پس
خواهم گرفت. ای اهل عالم! جدّم حسین بن علی(ع) را تشنه به شهادت رساندند و
بدن مبارک او را عریان در روی خاکها رها کردند. دشمنان از روی کینه توزی
جدم حسین(ع) را ناجوانمردانه کشتند...17
در حقیقت با این گونه از عبارات نوید انتقام خون به ناحق ریخته امام حسین(ع) را به جهانیان خبر می‌دهد...
و هم چنین به دلالت روایات فراوانی شعار یاران امام مهدی(ع) پس از ظهور این جمله بسیار الهامبخش است:
یالثارات الحُسَین(ع)18.
ای بازخواست کنندگان خون حسین(ع).
این
جمله اشاره به این معنا دارد که هنگام انتقام خون پاک امام حسین(ع)
فرارسیده است کسانی که می‌خواهند از دشمنان آن حضرت انتقام خون بهناحقّ
ریخته حجّت الهی را بگیرند مهیا شوند.
د) مهدی(ع) همیشه به یاد حسین(ع)
از
آنجا که امام حسین(ع) با تمام وجود همه توانمندیها و سرمایههای خود را
ایثار کرد تا اسلام را از خطر اساسی برهاند؛ آخرین حجت الهی نیز تصریح
دارند که همواره به یاد ایثارگری و فداکاریهای آن حضرت هستند و شب و روز
با یادآوری مصیبتهایی که بر ایشان روا داشته شد خون گریه می‌کنند.
در بخشی از زیارت «ناحیه مقدسه» در این باره میخوانیم:
...اگر
روزگار وقت زندگی مرا از تو [ای حسین(ع) [به تأخیر انداخت و یاری و نصرت
تو در کربلا در روز عاشورا نصیب من نشد، اینک من هر آینه صبح و شام به یاد
مصیبتهای تو ندبه می‌کنم و به جای اشک بر تو خون گریه می‌کنم...
بدون
تردید این قبیل از تعابیر نهایت محبّت و دلبستگی حضرت مهدی(ع) رابه سیّد
الشهداء (ع) نشان می‌دهد و ضرورت زنده نگه داشتن خاطره اباعبداللّه (ع) از
جمله از طریق عزاداری برای آن حضرت را مورد تأکید قرار داده و عمق فاجعه
کربلا و جنایت بنی امیه به اسلام و انسانیت را افشا میکند.
حتی
این به یاد امام حسین(ع) بودن در عملکرد سایر ائمه اطهار(ع) نیز به چشم
می‌خورد؛ یعنی آنها نیز در مواقع اشاره به فداکاریها و مظلومیتهای امام
حسین(ع) به گونه‌ای موضوع امام مهدی (ع) را مورد تأکید قرار داده‌اند به
عنوان مثال در دعای ندبه امام صادق(ع) یاد سیّد الشهداء (ع) به همراه امام
مهدی(ع) گرامی داشته شده است. در حقیقت شکایت شهادت جانگداز حضرت امام
حسین(ع) به ساحت مقدّس حضرت بقیةاللّه(ع) شده است ودرخواست میشود که به
عنایت خداوند متعال هر چه زودتر زمینه ظهور فراهم شود بلکه هر چه زودتر
مهدی موعود(ع) ظهور نموده انتقام خون آن حضرت را از دشمنان بگیرند...و حتی
به پیروان اهل بیت(ع) توصیه میشود که در شب میلاد امام عصر (عج) از زیارت
امام حسین(ع) غافل نشوند.
البتّه این موضوع به همین صورت در مورد
امام حسین(ع) نیز مطرح است؛ یعنی حضرت اباعبداللّه حسین(ع) نیز همواره به
یاد مهدی موعود بوده‌اند. در دعای روز ولادت امام حسین (ع) از امام مهدی
(ع) یاد میشود و در روز عاشورا و در زیارت عاشورا نام و یاد مهدی(ع) تسلی
بخش قلب سوزان شیفتگان اهل بیت(ع) است.
مجموعه این برنامه‌های حساب شده، پیوند عاشورا و امام حسین(ع) را با قیام جهانی امام مهدی(ع) هر چه بیشتر روشن میسازند.
گذشته
از همه آنچه بیان شد، طبق روایات بسیاری که از حضرات معصومین(ع) نقل شده
است در بسیاری از مسائل جزئی نیز امام مهدی (ع) با امام حسین(ع) پیوستگیها
و ارتباطات قابل توجهی دارند که از آن جمله است:
1. روز ظهور امام مهدی(ع) مقارن با روز عاشورا است. از امام باقر (ع) روایت شده است:
قائم آل محمّد(ص) در روز شنبه که مصادف با روز عاشورا؛ یعنی همان روزی که حضرت اباعبداللّه(ع) به شهادت رسیدند قیام خواهد کرد.19
2.
از مجموعه روایات به خوبی روشن میشود همانگونه که امام حسین(ع) نهضت خود
را از مکه آغاز کردند؛ یعنی پس از خارج شدن از مدینه به مکه آمدند و از
کنار بیتاللّه قیام خود را به مردم خبر دادند و به سمت کوفه حرکت کردند،
حضرت مهدی (ع) نیز از کنار بیت اللّه جهانیان را به بیعت با خود فرا خواهد
خواند و آن گاه حرکتهای اصلاحی را تداوم خواهد بخشید و در نهایت مقرّ
حکومتی خویش را در کوفه قرار خواهد داد.
3. حتی طنین صدای امام مهدی(ع) همان طنین صدای امامحسین(ع) است. پیام مهدی(ع) همان پیام حسین(ع) است که فریاد می‌زند:
ای
مردم مگر نمیبینید به حقّ عمل نمی‌شود و از باطل خودداری نمی‌گردد...
امربه معروف و نهی از منکر کنار گذاشته شده است و احکام الهی و سنن پیامبر
(ص) آشکار هتک میشود و...
این پیام و هشدار در لحظه ظهور با همان
صدا به مردم جهان اعلام خواهد شد که امام حسین(ع) در روز عاشورا با همان
لحن و آهنگ مردم را به تبعیت از حقّ و اعراض از بدیها فرا خواندند:
إنّ صوت القائم یشبه بصوت الحسین(ع).
صدای [گیرا و دلنواز] قائم شبیه [طنین خوش[ صدای اباعبداللّه(ع) است.
4.
برخی از یاران حسین(ع) پس از رجعت در رکاب امام مهدی(ع) به یاری آن حضرت
خواهند پرداخت و حتی برخی از فرشتگانی که جزء اصحاب امامحسین(ع) بوده‌اند
در خدمت قائم آل محمّد(ص) خواهند بود و... .
«أللّهمّ نرغب إلیک دولة کریمة تعزّبها الإسلام و أهله و تُذِّلُ بها النفاق و أهله...»
پینوشتها:
1 .بحارالانوار، ج51، ص91.
2 .کشفالغمة، ج3، ص294.
3 .منتخبالاثر، ص467
4 .اعلامالوری، 384.
5 .بحارالانوار، ج45، ص6.
6 .حیاةالإمامالحسین(ع)، ج2، ص264
7 .بحارالانوار، ج51، ص130.
8 .الزامالناصب، ص177.
9 .ینابیعالموّدة، ج3، ص62.
10.بحارالانوار، ج52، ص352.
11.همان، ص338.
12.دلائلالامامة، ص239.
13.سوره اسراء (17) آیه 33.
14.البرهان فی تفسیر القرآن، ج4، ص559.
15.همان، ص560.
16.دعای ندبه.
17.الزامالناصب، ج2، ص282.
18.النجمالثاقب، ص469.
19.بحارالانوار، ج52، ص 285.
سایت:
www.hawzah.net دوشنبه 29/9/1389 - 15:58
اهل بیت
دلایل بوسیدن و احترام کردن ضریح حرم ائمه اطهار(علیهم السلام) و تبرک
جستن و نشان دادن علاقه و محبت مردم به اهل‌بیت از سوی آیت‌الله العظمی
سبحانی تشریح شد.
معظم‌له در پنجمین نشست از سلسله جلسات کلام
اسلامی در مشهد به معنی اصطلاحی « تبرک» و « تبرک جستن» اشاره کرده و
اظهار داشتند: سنت الهی بر این است که همیشه مسببات از طریق اسباب خواسته
شود.
ایشان با اشاره به اینکه قرآن کریم تبرک جستن را در شرایع
گذشته نقل کرده و به آن اشاره داشته است، گفتند: یکی از این شاهد مثال‌ها
درباره داستان یعقوب و پیراهن یوسف است که می‌فرماید «اذْهَبُوا
بِقَمِیصِی هَذَا فَأَلْقُوهُ عَلَى وَجْهِ أَبِی یأْتِ بَصِیرًا
وَأْتُونِی بِأَهْلِکُمْ أَجْمَعِینَ»( یوسف : 93) این پیراهن مرا ببرید،
و بر صورت پدرم بیندازید، بینا میشود! و همه نزدیکان خود را نزد من
بیاورید!» ایشان اضافه کردند: خدای متعال از طریق سبب غیرطبیعی هم پیراهن
و هم اراده یوسف را در اینجا موثر نموده است.
این مرجع تقلید گفتند: مسبب الاسباب خداست که خیر را در یک واسطه خاص گذاشته و به اذن او موثر میشود.
معظم
له در ادامه به آیه‌ای دیگر درباره تبرک جستن ملل پیشین اشاره کرده و با
بیان اینکه بنی اسرائیل در جنگل‌های خود به صندوق حضرت موسی، تبرک جسته و
عامل پیروزی خود می‌دانسته‌اند، یادآور شدند: اگر تبرک صحیح نبود خداوند
برای آن بیان و تصدیقی در قرآن نمی‌آورد.
حضرت آیت الله سبحانی با
اشاره به آیه «وَکَذَلِکَ أَعْثَرْنَا عَلَیهِمْ لِیعْلَمُوا أَنَّ وَعْدَ
اللَّهِ حَقٌّ وَأَنَّ السَّاعَةَ لَا رَیبَ فِیهَا إِذْ یتَنَازَعُونَ
بَینَهُمْ أَمْرَهُمْ فَقَالُوا ابْنُوا عَلَیهِمْ بُنْیانًا رَبُّهُمْ
أَعْلَمُ بِهِمْ قَالَ الَّذِینَ غَلَبُوا عَلَى أَمْرِهِمْ
لَنَتَّخِذَنَّ عَلَیهِمْ مَسْجِدًا»( الکهف : 21) و اینچنین مردم را
متوجه حال آنها کردیم، تا بدانند که وعده خداوند (در مورد رستاخیز) حق
است؛ و در پایان جهان و قیام قیامت شکی نیست! در آن هنگام که میان خود
درباره کار خویش نزاع داشتند، گروهی می‌گفتند: «بنایی بر آنان بسازید (تا
برای همیشه از نظر پنهان شوند! و از آنها سخن نگویید که) پروردگارشان از
وضع آنها آگاهتر است!» ولی آنها که از رازشان آگاهی یافتند (و آن را دلیلی
بر رستاخیز دیدند) گفتند: «ما مسجدی در کنار (مدفن) آنها می‌سازیم (تا
خاطره آنان فراموش نشود.)»اظهار داشتند: مردم برای اصحاب کهف مسجد یادبود
ساختند و بر آن تبرک جستند.
ایشان در ادامه استدلال کردند: این آیه مساله تبرک جستن و مسجد ساختن در کنار قبور بزرگان، را به خوبی تفهیم میکند.
معظم
له با بیان این پرسش که برخی ادعا دارند، تبرک جستن در قبل از اسلام بوده
است، یادآورد شدند: قرآن کریم اگر مطلبی را بیان کند و نخواهد تصدیق
نماید، آن را نقد میکند.
این مرجع تقلید با بیان اینکه اگر این
آیات ویژه شرایع گذشته باشد، نباید اینگونه نقل می‌شد و حتما نقدی داشت،
گفتند: قرآن در نظر ما پیشواست و به عنوان اسوه، استفاده میشود.
ایشان
به آیه «وَإِذْ جَعَلْنَا الْبَیتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا
وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى
إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ أَنْ طَهِّرَا بَیتِی لِلطَّائِفِینَ
وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ السُّجُودِ» (البقرة : 125) و (به خاطر
بیاورید) هنگامی که خانه کعبه را محل بازگشت و مرکز امن و امان برای مردم
قرار دادیم! و (برای تجدید خاطره،) از مقام ابراهیم، عبادتگاهی برای خود
انتخاب کنید! و ما به ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که: «خانه مرا برای
طواف‌کنندگان و مجاوران و رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه
کنید!»اشاره کرده و اظهار داشتند: این بیان هم به دلیل تبرک و خیر داشتن
است.
حضرت آیت الله سبحانی در ادامه به داستان‌هایی از پیامبر
اکرم(ص) و اصحاب ایشان در تبرک جستن به ظرف آب و منبر پیامبر گرامی اسلام
اشاره کرده و افزودند: این مطلب در کتاب‌های شیعه و سنی بیان شده است.
ایشان تصریح کردند: اگر تبرک جستن شرک محسوب می‌شد، صحابه به بازمانده ظرف آب «رمانه» ( جای دست) منبر رسول اکرم(ص) تبرک نمی‌جستند.
بوسه بر ضریح
معظم له نفی تبرک را از زمان بنی امیه دانستند و گفتند: تبرک مساله‌ای واضح در میان امم گذشته و اصحاب رسول خدا(ص) بوده است.
حضرت
آیت الله سبحانی با بیان اینکه دیگران تبرک جستن را مشروط به لمس کردن بدن
پیامبر(ص) می‌دانند، تصریح کردند: این مطابق مکتب اشعری و بدتر از آن است
که بر هیچ تاثیری به غیر خدا، قائل نیستند و تنها موثر را چه خوب و چه بد،
خدا می‌دانند.
ایشان تبرک جستن مشروط فقط به لمس بدن رسول اکرم(ص)
را رد کردند و اظهار داشتند: شیخین از عایشه اجازه گرفتند که در کنار قبر
پیامبر(ص) دفن شوند، آیا با دو قبر کنار هم، بدنشان به یکدیگر می‌رسد و
لمس میشود که با این کار می‌خواسته‌اند، تبرک بجویند.
معظم له در
پایان به آیه «قُلْ إِنْ کَانَ آَبَاؤُکُمْ وَأَبْنَاؤُکُمْ
وَإِخْوَانُکُمْ وَأَزْوَاجُکُمْ وَعَشِیرَتُکُمْ وَأَمْوَالٌ
اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَمَسَاکِنُ
تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِی
سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى یأْتِی اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَاللَّهُ لَا
یهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ» (التوبة: 24) بگو: «اگر پدران و
فرزندان و برادران و همسران و طایفه شما، و اموالی که به دست آورده‌اید، و
تجارتی که از کساد شدنش می‌ترسید، و خانه هائی که به آن علاقه دارید، در
نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راهش محبوبتر است، در انتظار باشید
که خداوند عذابش را بر شما نازل کند؛ و خداوند جمعیت نافرمانبردار را
هدایت نمی‌کند! اشاره و تصریح کردند: علاوه بر تبرک جستن اظهار علاقه و
محبت از دیگر دلایل بوسیدن و احترام کردن ضریح حرم ائمه و... است و این
عمل از روی عبادت و بندگی نیست.
ایشان به آیه «وَإِذْ جَعَلْنَا
الْبَیتَ مَثَابَةً لِلنَّاسِ وَأَمْنًا وَاتَّخِذُوا مِنْ مَقَامِ
إِبْرَاهِیمَ مُصَلًّى وَعَهِدْنَا إِلَى إِبْرَاهِیمَ وَإِسْمَاعِیلَ
أَنْ طَهِّرَا بَیتِی لِلطَّائِفِینَ وَالْعَاکِفِینَ وَالرُّکَّعِ
السُّجُودِ» (البقرة : 125) و (به خاطر بیاورید) هنگامی که خانه کعبه
را محل بازگشت و مرکز امن و امان برای مردم قرار دادیم! و (برای تجدید
خاطره،) از مقام ابراهیم، عبادتگاهی برای خود انتخاب کنید! و ما به
ابراهیم و اسماعیل امر کردیم که: «خانه مرا برای طواف‌کنندگان و مجاوران و
رکوع‌کنندگان و سجده‌کنندگان، پاک و پاکیزه کنید!» اشاره کرده و اظهار
داشتند: این بیان هم به دلیل تبرک و خیر داشتن است.
حضرت آیت الله
سبحانی در ادامه به داستان‌هایی از پیامبر اکرم(ص) و اصحاب ایشان در تبرک
جستن به ظرف آب و منبر پیامبر گرامی اسلام اشاره کرده و افزودند: این مطلب
در کتاب‌های شیعه و سنی بیان شده است.
ایشان تصریح کردند: اگر تبرک جستن شرک محسوب می‌شد، صحابه به بازمانده ظرف آب «رمانه» ( جای دست) منبر رسول اکرم(ص) تبرک نمی‌جستند.
معظم له نفی تبرک را از زمان بنی امیه دانستند و گفتند: تبرک مساله‌ای واضح در میان امم گذشته و اصحاب رسول خدا(ص) بوده است.
حضرت
آیت الله سبحانی با بیان اینکه دیگران تبرک جستن را مشروط به لمس کردن بدن
پیامبر(ص) می‌دانند، تصریح کردند: این مطابق مکتب اشعری و بدتر از آن است
که بر هیچ تاثیری به غیر خدا، قائل نیستند و تنها موثر را چه خوب و چه بد،
خدا می‌دانند.
ایشان تبرک جستن مشروط فقط به لمس بدن رسول اکرم(ص)
را رد کردند و اظهار داشتند: شیخین از عایشه اجازه گرفتند که در کنار قبر
پیامبر(ص) دفن شوند، آیا با دو قبر کنار هم، بدنشان به یکدیگر می‌رسد و
لمس میشود که با این کار می‌خواسته‌اند، تبرک بجویند.
معظم له در
پایان به آیه «قُلْ إِنْ کَانَ آَبَاؤُکُمْ وَأَبْنَاؤُکُمْ
وَإِخْوَانُکُمْ وَأَزْوَاجُکُمْ وَعَشِیرَتُکُمْ وَأَمْوَالٌ
اقْتَرَفْتُمُوهَا وَتِجَارَةٌ تَخْشَوْنَ کَسَادَهَا وَمَسَاکِنُ
تَرْضَوْنَهَا أَحَبَّ إِلَیکُمْ مِنَ اللَّهِ وَرَسُولِهِ وَجِهَادٍ فِی
سَبِیلِهِ فَتَرَبَّصُوا حَتَّى یأْتِی اللَّهُ بِأَمْرِهِ وَاللَّهُ لَا
یهْدِی الْقَوْمَ الْفَاسِقِینَ» (التوبة: 24) بگو: «اگر پدران و
فرزندان و برادران و همسران و طایفه شما، و اموالی که به دست آورده‌اید، و
تجارتی که از کساد شدنش می‌ترسید، و خانه هائی که به آن علاقه دارید، در
نظرتان از خداوند و پیامبرش و جهاد در راهش محبوبتر است، در انتظار باشید
که خداوند عذابش را بر شما نازل کند؛ و خداوند جمعیت نافرمانبردار را
هدایت نمی‌کند! اشاره و تصریح کردند: علاوه بر تبرک جستن اظهار علاقه و
محبت از دیگر دلایل بوسیدن و احترام کردن ضریح حرم ائمه و... است و این
عمل از روی عبادت و بندگی نیست.
منبع: خیمه نیوز
دوشنبه 29/9/1389 - 15:56
اهل بیت
حق، گونه‌ای سلطه است که دارنده آن، بر طرف دیگر (من علیه
الحق) ایجاب تعهد میکند و به همین معنا، در قرآن کریم بکار رفته: «و
من قُتل مظلوماً فقد جعلنا لولیه سلطاناً» (اسرأ/ 33) هرکه ناروا
کشته شود، برای ولیٍّ وحی حقی قرار دادیم، که طبق آن سلطه یافته،
تا قصاص کند یا دیه بگیرد یا عفو کند. و طرف وی مُلزَم است تا هرچه
او تصمیم بگیرد، گردن نهد، مشروط بر آنکه از مرز تعیین شده تجاوز
نکند.
حق، در فقه و حقوق به همین معنا است، مانند حق الخیار درباب
معاملات، که صاحب الخیار، دارای حق فسخ معامله است، یعنی: بر گسستن
عقد المعاملة یا برقراری آن سلطه دارد، و هرچه او تصمیم بگیرد، طرف
معامله باید بپذیرد.
حق و تکلیف
حق همواره منشأ تکلیف است. حق، چون یک‌گونه سلطه است یک امر
اضافی محسوب میشود که نسبت به طرف اضافه و احیاناً طرفین ایجاب
تکلیف میکند. حق والد بر ولد، تکالیفی را نسبت به پدر بر فرزند
ایجاب کرده، و نیز حق ولد بر والد تکالیفی را بر پدر ایجاب نموده
است. حقوق متقابله میان شوهر و همسر وظایفی را بر هر یک ایجاب کرده
است. حق شفعه، جواز فسخ را برای شفیع (صاحب حق و لزوم قبول را
برای طرف (شریک و مشتری جدید) ایجاب نموده است. لذا فرق میان حق
و تکلیف آن است که حق، اصل سلطه است و تکلیف، اَ‌عمال و وظایف
متفر‌ع بر آن.
از اینرو، اگر از حقوق متقابله مردم و حکومت سخن به‌میان آید،
بدین منظور است که این حقوق، چه وظایفی را برعهده طرفین واگذار
کرده و بایستی انجام دهند!
بنابراین، در حقوق متقابله، همانگونه که حق منشأ تکلیف است، همواره
قرین تعهد نیز می‌باشد. لذا اگر کسی، حقی بر دیگری دارد، متقابلاً
باید خود متعهد باشد تا وظایف برخاسته از حق را که بر عهده دارد
کاملاً رعایت کند. لذا حق و تعهد و تکلیف هر سه متلازم یکدیگرند. و
اصولاً در حیات اجتماعی، حق یکطرف وجود ندارد بویژه در جوامعی که
بر اساس عدل و حکمت پایه‌ریزی شده، که شاخصه آن، حکومت عدل
اسلامی است.
منشأ حق
منشأ حق، می‌تواند فطری و طبیعی (خدادادی) باشد. مانند حق حیات و
بهره‌مند شدن از مظاهر طبیعت، تا آنجا که به حقوق دیگران (حال و
آینده) تجاوز نشود. و آیه «خَلَق لکم ما فی الارض جمیعاً» (بقره/ 29)
شاید به همین حقیقت اشارت باشد.
حق آزادی و حق انتخاب، از همین‌جا نشأت گرفته و هر کس در اصل
آفرینش، آزاد آفریده شده و ذاتاً حق انتخاب دارد. اساساً، دین و
شریعت آمده تا این حق ذاتی را به انسانها بازگرداند، و آنان را از
چنگال اهریمنان انس و جن رها و آزاد سازد. «و یضع عنهم اًصرهم و
الأ‌غلال التی کانت علیهم.» (اعراف/ 157) بارهای گران را که بر
آنان تحمیل شده، و بندها را که بر دست و گردن آنان بسته شده،
بردارد. نماینده مسلمانان، به رستم فرخزاد گفت: ما آمده‌ایم تا حق
انتخاب را که از مردم شما سلب شده بازگردانیم، و آنان را از بند
طاغوت رها سازیم.
امیر مؤمنان(ع) در نامه‌ای به فرزندش می‌نویسد: «و لا تکن عبد غیرک
و قد جعلک ا حراً(»). هیچگاه بنده کس مباش، زیرا که خداوند تو را
آزاد آفریده است.
منشأ دیگر حق، قراردادی است که قانون، آن را تعیین میکند. خواه
این قانون، مستند به شرع باشد یا به وضع عُقلا و پذیرفته شدگان در
هر جامعه. و بیشتر حقوق در روابط اجتماعی، قراردادی است. مانند حقوق
خانواده و کارگر و کارفرما و حقوق ناشی از انواع عقود و معاملات و
غیره، که حقوق متبادل میان مردم و حکومتها از همین قبیل است.
در خطبه 34 حضرت در رابطه با حقوق متقابل اًمام و أمت (حکومت و مردم) می‌فرماید:
«أیها الناس، اًن لی علیکم حقاً و لکم عَلَیَّ حقٌ. فأما حقُّکم
عَلَیَّ فالنصیحة لکم، و توفیر فیئکم، و تعلیمکم کی لا تجهلوا، و
تأدیبکم کیما تعلموا. و أما حقی علیکم، فالوفأ بالبیعة، و النصحیة فی
الهشد و المغیب، و اًجابة حین أدعوکم، و الطاعة حین آمرکم.»
در این سخن والاگهر، حقوق متقابله را برای هر یک، چهار حق اساسی
می‌شمرد، و نخست حق مردم را بیان می‌دارد. و این خود نوعی بها دادن
به حقوق عامه و در اولویت قرار دادن آن است.
حضرت می‌فرماید: ای مردم، همانگونه که من بر شما حقی دارم، شما نیز
بر من حق دارید. حق شما بر من آن است که همواره در رهنمودهای
خالصانه نسبت به شما بکوشم. و در تأمین رفاه در زندگی همگانی،
تمامی وسایل ممکن را فراهم سازم. و در تربیت و تعلیم همگان در سطح
گسترده کوتاه نیایم. و در نظارت بر رفتار و کردار شما - بر نهج حق -
پیوسته هوشیار و هشداردهنده باشم.
و أما حق من بر شما آن است که در پیمان خود نسبت به ولی امر
وفادار باشید، و در کاستیها و ناهمگونیها که أحیاناً پیش می‌آید،
خالصانه پیش‌قدم شوید، در حضور و غیاب دولتمردان در رفع و تذکر دادن
به مسؤ‌ولین مربوط بکوشید. و دستورات صادره را در تمامی ابعاد
سیاستگذاری دولت، با جان و دل پذیرا باشید. و هرگاه - در پیش‌آمدها -
فرا خوانده شوید، بی‌درنگ اجابت کنید.
در این دو فراز از خطبه، اساسی‌ترین پایه‌های استواری یک حکومت
عادل مطر شده، و اصول حقوق متقابل میان دولت و امت بیان گردیده
است:
حقوق مردم بر حکومت
امیر مؤمنان(ع) نخست حقوق ملت را بر دولت برشمرد زیرا در نظام
حکومت اسلامی، مردم بر دولت حاکم، حقوقی دارند که دولتمردان متعهدند
از عهده آن برآیند.
امیر مؤمنان(ع) چهار حق اساسی را بیان می‌دارد:
1. النصحیة لکم (هدایت‌گرایی):
رهنمودهای خالصانه، پدرانه و حکیمانه، بدون جهت‌گیری، که در آنها همة
اقشار و آحاد ملت یکسان مد نظر باشند. این بدین معنا است که دولت
اسلامی، در سیاستگذاریهای خود، باید تنها مصالح امت را به‌طور همگانی
و بدون تبعیض درنظر بگیرد. گروهها و جناحها و احزاب سیاسی که از
توده‌های ملت و از متن جامعه برخاسته‌اند، و همگی در راستای
اِ‌علای کلمه اِسلام و تثبیت اَرکان نظام و در سوی تأمین مصالح
ملی می‌کوشند - البته با شیوه‌ها و روشهای گوناگون، ولی غیر متضاد -
همگی در سیاستگذاریهای دولت یکسان مد نظر قرار گیرند، هرچند ممکن
است اکثریت دولت را اعضای یک جناح یا یک حزب تشکیل دهند، یا
متمایل به آن باشند، ولی مقتضای حکمت سلیم و عدل مستقیم آن است
که در سیاستگذاریها فراجناحی عمل کنند، تا همسویی و همگونی همگان
در پیشرفت اَ‌هداف سیاسی حکومت اسلامی به بهترین شکل و با تأیید و
پشتوانة مردمی فراهم گردد، و از هرگونه کارشکنی مصون بماند.
2. و توفیر فیئکم (فقرزدایی):
حضرت، دومین وظیفه و تعهد دولت در برابر ملت را، تأمین رفاه در
زندگی همه مردم می‌شمارد که با ایجاد اشتغال و رونق دادن به کشت
و کار و صنعت و تجارت و بالا بردن سطح درآمدها و ریشه‌کن ساختن
بیکاری، میسر است. دولت عادله، علاوه‌بر کوشش در تأمین بودجة لازم
برای اِدارة کشور در ابعاد مختلف سیاسی، نظامی، فرهنگی و غیره، باید
در فراهم ساختن امکانات مورد نیاز برای رشد اقتصادی کشور، با تمام
توان بکوشد.
امکاناتی را که در گسترش و بهبود کشاورزی مؤثر است، به‌طور گسترده
در اختیار کشاورزان قرار دهد، و شرایط لازم برای بهبود بخشیدن به
وضع کشاورزی فراهم سازد، و کاستیها را برطرف کند. نه آنکه آنان را
- که بیشتر ناآگاه یا مستضعفند - به خودشان واگذار نماید. بلکه باید
همواره و بطور مستمر، دولت نظارت کارشناسانه بر پیشرفت کشاورزی
داشته باشد.
همچنین در بُعد صنعت برای تأسیس کارخانه‌های صنعتی خرد و کلان تا
سرحد بی‌نیازی از وارد کردن فرآورده‌های صنعتی مورد نیاز عموم
بکوشد. و در بُعد تجارت داخلی و خارجی و جذب سرمایه‌ها و به کار
انداختن آنها، و ایجاد توازن بین درآمد عمومی و مصرف، و توزیع
عادلانه ثروت و بالا بردن سطح درآمد سرانه آحاد ملت، زیر نظر
کارشناسان خبره و دلسوز اقدام نماید. استفادة حکیمانه از ثروتهای
ملی و طبیعی و اندوخته‌های خدادادی، و دادن مجال به مردم در
بهره‌برداری از آنها در چارچوب مقررات و زیر نظر مستقیم دولت، از دیگر
اقدامات ضروری دولت اسلامی است.
3. و تعلیمکم کی لا تجهلوا (جهل‌زدایی):
سومین وظیفه دولت در برابر ملت، تعلیم و تربیت به‌صورت فراگیر، و
فراهم نمودن امکانات پیشرفت به‌سوی مدارج عالیه دانش و ایجاد
پژوهشگاههای علمی در تمامی زمینه‌ها. از اینرو، تعلیم و تربیت در
مراحل ابتدایی باید اِجباری و فراگیر باشد، سپس راه برای همگان
برای رسیدن به مدارج بالا باز باشد. به‌علاوه، امکانات آموزشی برای
همگان یکسان فراهم شود، و این وظیفه دولت است، و اگر نهادهای
خصوصی در این‌باره اقدام کنند، دولت باید آنان را یاری دهد و شرایط
لازم را برایشان فراهم سازد، و با نظارت کامل بر عملکرد آنان، از
انحرافشان از خط نظام اسلامی حاکم جلوگیری کند.
خلاصه، حق تعلیم یکی از اساسی‌ترین حقوق ملتها بر دولتها است، که در
ارتقأ سطح فرهنگی هر ملت نقش عامل اول را ایفا میکند. و هرگونه
عقب‌افتادگی ملتها معلول بی‌توجهی دولتها به مسائل فرهنگی است.
البته این ملتها هستند که باید بجوشند و بخروشند، ولی رهبری و
راهبردی صحیح در این جوشش و خروش از نخستین وظایف محوله دولتها
است.
4. و تأدیبکم کیما تعملوا (قانون‌گرایی):
اگر تعلیم برای زدودن جهل است «تعلیمکم کی لا تجهلوا»، تأدیب
برای استواری در عمل است، «و تأدیبکم کی تعملوا». این وظیفه
دولتمردان است که در سایه ره‌آوردهای علم، مردم را به عمل وا
دارد. زیرا دانش، مقدمه و راه وصول به سالم زیستن است.
این علم است که آبادانی بوجود می‌آورد، و راه وصول به سعادت
حیات را میسور می‌سازد. و هر اندازه که سطح فرهنگ ارتقا یابد، سعادت
و رفاه در زندگی بیشتر و بهتر فراهم می‌گردد.
و لذا نظام حاکم که عهده‌دار ارتقأ سطح فرهنگ مردم است، باید بکوشد
تا مردم را به وظایف خویش - در سایه دانش و بینش - هرچه بیشتر
آشنا سازد، و به پیروی از راهبرد مدنیت پیشرفته تشویق نماید، و در
صورت لزوم اِلزام و وادار نماید. و تمامی احکام انتظامی اسلام در
همین راستا تشریع شده است.
و لذا است که امام (ولی امر قائم) در این‌باره باید تشدید نموده با
کمال صلابت، متخلفین را به تسلیم دربرابر مقررات وادارد. اما ابوجعفر
باقر(ع) درباره مردمی که تسلیم مقررات نگردند، می‌فرماید: «اًذا
ولیناهم ضربناهم بالسوط، فاًن انتهوا و اً‌لا ضربناهم بالسیف علیه.»
هرآینه اگر سلطه و قدرت در دست ما بود، کسانی را که تن به مقررات
نمی‌دادند، آنان را با تازیانه وادار به تسلیم می‌کردیم، و اگر علاج
نمی‌شدند، شمشیر را بکار می‌بردیم. خلاصه، تشدید در اجرای مقررات، یکی
از سنگین‌ترین وظایف دولتمردان است، زیرا شانه خالی کردن از مقررات
به معنای تجاوز به حقوق دیگران است، و یک‌گونه گردن‌کشی و ستمگری
بر مستضعفان به‌شمار می‌رود، که وظیفه خطیر دولت بازستاندن حقوق
ستمدیدگان از ستمگران است.
و در همین راستا است که امیر مؤمنان(ع) می‌فرماید: «و ما أخذ ا علی العلمأ أن لا یقاروا علی کِظة ظالم و لا سغب مظلوم.»
خداوند از دانایان پیمان گرفته - تا در صورت قدرت - در مقابل
شکمباره ستمگران و بینوایی ستمدیدگان خموش ننشینند. و اگر خموش
نشستند، خود این یک‌گونه سازش با ستمگران است، که خداوند در قرآن،
صریحاً آن را نکوهش کرده و پی‌آمد سوء آن را گوشزد کرده است: «و لا
ترکنوا الی الذین ظلموا فتمسکم النار.» (هود/ 113) هرگز با ستمکاران
از در سازش در نیایید که آتش آنان شما را فرا می‌گیرد.
جامعه‌ای که دولتمردان آن با توانمندان سازش کنند و حقوق ضایع
شده محرومان را نادیده بگیرند، همگی در آتش درماندگی و درهم‌ریختگی
اوضاع خواهند سوخت.
حقوق دولت بر ملت
متقابلاً دولت نیز بر مردم حقوقی دارد که نباید کوتاهی شود، وگرنه
در نهایت به زیان خودشان تمام میشود، زیرا توان دولت در انجام
وظایف محوله و برآوردن نیازهای جامعه، به همکاری و همدلی مستقیم
مردم بستگی دارد، و به همان اندازه که مردم در همکاریهای خود
نسبت به دولت کوتاهی کنند، به همان اندازه از توان دولت در
رابطه با انجام وظایف محوله کاسته میشود. این مردمند که باید
تمامی امکانات خود را در اختیار دولت خدمتگزار خود بگذارند، تا بتواند
خدمات لازمه را انجام دهد. دولت در تمامی ابعاد سیاستگذاریها، به
یاری و کمک مردمی نیازمند است تا همدردی کنند و همکاری نمایند، و در
هر یک از این ابعاد اگر سستی به‌خرج دادند، روند تدبیر دولت در آن
بُعد، کند و رو به کاستی می‌رود.
در کلام مولا امیر مؤمنان(ع) درباره حقوق دولت بر مردم به چهار أمر تأکید شده است:
1. الوفأ بالبیعة (وفاداری به پیمان):
مردم در برابر پیمانی که با رهبر بسته‌اند باید وفادار باشند. زیرا با
بیعتی که انجام داده‌اند متعهد شده‌اند تا تمامی امکانات خود را در
اختیار دولت حاکم قرار دهند و او را در تمامی ابعاد کشورداری یاری
رسانند و در هیچ بُعدی که یاری آنان نیاز است کوتاه نیایند. دولت
آنگاه قدرتمند است که بالهای نیرومند مردمی تکیه‌گاه او باشد. و
آیه «و أنفقوا فی سبیل‌ا و لا تلقوا بأیدیکم اًلی التهلکة» (بقره/
195) به همین حقیقت اشارت دارد. یعنی از هرگونه مساعدت شایسته در
راه پیشرفت و اقتدار نظام بکوشید، وگرنه با دست خود، مایه نابودی
خود را فراهم کرده‌اید.
2. النصیحة فی المشهد و المغیب:
دومین حق دولت بر مردم، خیرخواهی همگان برای دولتمردان، چه در حضور
و چه در غیاب آنان. آحاد ملت باید همواره خیرخواه دولتمردان
خدمتگزار باشند و چنانچه نقص و کاستی در کارشان یافتند، یا دریافتند
که خطری آنان را تهدید میکند، مشفقانه با خود آنان در میان
بگذارند. البته دولتمردان هم بایستی برای دریافت این نوع گزارشها،
راه را برای مردم باز گذارده باشند تا مردم بتوانند مستقیماً گفته
خود را با آنان درمیان بگذارند، بدین معنی که واسطه‌ها نتوانند
پیامهای دریافتی را، آنگونه که خود صلاح می‌دانند در اختیار
مسؤ‌ولان فوق بگذارند.
خیرخواهی در حضور و غیاب بدین معنا است که از حالت دوگونگی
بپرهیزند، اینگونه نباشد که در حضور، اظهار اخلاص کرده و در غیاب
بی‌تفاوت باشند. مردم، هرگاه به دولتمردان، با این دید بنگرند که
افرادی خدمتگزار ملت‌اند و در جهت تأمین مصالح آنان می‌کوشند (البته
این دولتمردانند که باید این جهت را عملاً به اثبات رسانده باشند)
در این صورت مردم از هرگونه خیرخواهی و تذکرات سازنده دریغ
نمی‌ورزند، و همواره در تثبیت و استحکام پایه‌های دولت و نظام حاکم
می‌کوشند.
مسأله «نصح الأ‌ئمة» یکی از مهمترین واجبات عبادی - سیاسی آحاد
ملت است که در دستورات أکید پیامبر اسلام(ص) به آن تصریح شده،
می‌فرماید:
سه چیز است که وجدان پاک هر فرد مسلمان از آن فروگذاری نمی‌کند:
یک: «اِخلاص العمل »: خلوص نیت در رفتار و کردار و پاکی عمل و پیوسته خدا را در نظر داشتن.
دو: «النصیحة لأ‌ئمة المسلمین: اندرز پاک و بدور از آلایش، نسبت به مسؤ‌ولان روا داشتن.
سه: «اللزوم لجماعتهم»: پیوستن به جمع مؤمنان و علاقه‌مندان به نظام و از آنان کناره نگرفتن.
در همین راستا است که می‌فرماید: «من أصبح و لم یهتم بأمور
المسلمین فلیس منهم(»). هرکه روزانه - و به‌گونه پیوسته - به
مسائل جاری و مرتبط با جامعه اسلامی اهتمام نورزد، هرآینه از جرگه
مسلمانان بدور است. عبارت «من اصبح» معنای: روزانه و همیشگی را
می‌رساند. و بکار بردن «اصبح» می‌رساند که اهتمام ورزیدن به امور
مسلمین باید بر همه اندیشه‌های روزانه یک فرد مسلمان مقدم باشد.
یعنی: اندیشیدن در مسائل جاری، می‌بایست در صف مقدم همه اندیشه‌های
وی باشد.
«امور المسلمین» جمع مضاف است که از نظر مفهوم، فراگیری را می‌رساند.
یعنی: اموری که جنبه عمومی داشته باشد و به عامه مسلمانان مرتبط
گردد. و به عبارتی دیگر: شؤون عامه، که همان مسائل جاری در سطح
عمومی جامعه است، اعم از فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، نظامی و غیره.
و این دستور، ضرورت حضور همیشگی آحاد ملت را در صحنه‌های سیاسی - اجتماعی می‌رساند.
خلاصه: شعار «مالنا و الدخول فی شؤون السلاطین» ما را چه رسد که در
کار شاهان دخالت کنیم، صلاح مملکت خویش خسروان دانند، از القأات
دولتهای استکباری است و از منطق اسلام بدور است.
3. و الاًجابة حین أدعوکم.
هنگام فراخوانی آمادگی کامل خود را نشان دهید.
سومین حق دولت بر ملت، اجابت بدون تعلل است. دولت هرگاه در
نیازهای خود بویژه در رفع مشکلات، مردم را به همکاری فرا خواند،
باید همگی، هر کس به اندازه وُسع و توانایی خود، این دعوت را لبیک
گوید. دولت به‌تنهایی و بدون کمک مردمی نمی‌تواند در رفع مشکلات
موفق شود تا آنگاه که آحاد و گروههای مردمی، با تمامی توان او را
یاری رسانند. و هرگز بهانه‌جویی نکنند و از انجام خدمات محوله سر باز
نزنند. همانگونه که بنی‌اسرائیل در برابر فرمان حضرت موسی عذرتراشی
کردند و گفتند: «فاذهب أنت و ربک فقاتلا اًنا هاهنا قاعدون(»). تو و
خدایت در رفع مشکلات بکوشید، ما اینجا آرمیده‌ایم تا آنگاه که راه
هموار شد با تو می‌آییم. زیرا سخت از مشکلات پیش آمده هراسیده بودند
«اِن فیها قوماً جبارین» (گروهی گردنکش در پیش رو داریم) یعنی:
مشکلات بسیار دشوار سر راه داریم و ما توان همکاری در رفع آنها را
نداریم. و بدین بهانه رسوا، از همکاری با رهبر دلسوز خود حضرت موسی،
سر باز زدند.
4. اِطاعت کامل.
بدین معنا:
پس از آنکه مردم، دولت را صالح دانستند و با او پیمان بستند، بایستی
در تمامی برنامه‌ریزی‌های دولت - که حتماً در جهت تأمین مصالح
امت و با مشورت با کارشناسان مردمی و با اخلاص پی‌ریزی شده -
فرمانبردار باشند. و هرگونه تعلل در انجام دستورات پذیرفته نیست.
حفظ و حراست از نظام در صورتی است که همگان در اجرای آن بکوشند.
مردم به دولت مورد پسند خود رأی اعتماد داده‌اند تا در جهت رفاه و
سعادت آنان بکوشد، آنگاه شایسته نیست که در اجرای برنامه‌ها وی
همکاری نشان ندهند. و اگر خللی دیدند باید تذکر دهند، نه آنکه از
انجام آن تعلل ورزند. حفظ نظام ایجاب میکند تا تمامی برنامه‌های
ارائه شده از جانب دولت خدمتگزار، موبه‌مو اجرا گردد و مردم، کاملاً
گردن نهند. نه آنکه به بهانه‌هایی - که غالباً جنبه مصلحت‌اندیشی
شخص دارد - شانه خالی کنند و احیاناً بر خلاف مصلحت عامه رفتار
کنند، چه رسد به آنکه کارشکنی کنند. از این مسأله مالیات که اگر
در اجرای دقیق آن کوتاهی شود، مایه تضعیف دولت می‌گردد و در اجرای
برنامه‌های محوله در ابعاد مختلف سیاستگذاریها ناتوان گشته، گاه به
سقوط انجامد. و مفاد آیه «و أنفقوا فی سبیل ا و لا تلقوا بأیدیکم
اًلی التهلکه» تذکر همین مطلب بود.
مشورت در دو بُعد «حق و تکلیف»؟
یکی از مهمترین اصول مطرح شده در سیاست اسلامی، اصل مشورت است
که در دو بعد حق و تکلیف مورد توجه است: مشورت، در رابطه با
دولتمردان یک تکلیف است که در تمامی سیاستگذاریها بایستی راه
مشورت را بپویند. دور رابطه با مردم یک حق است که باید طرف مشورت
قرار گیرند. این، حق مردم است که دولت، در تمامی سیاستگذاریها با
آنان در میان گذارد، و نهادهای طرف مشورت و نیز کارشناسان مربوطه
که در ابعاد مختلف کشورداری، طرف مشورت قرار می‌گیرند، باید مردمی و
از متن جامعه و برگزیدگان انتخابی مردم باشند.
در آیه شریفه می‌فرماید:
«فبما رحمةٍ من ا لِنتَ لهم، و لو کنت فظاً غلیظ القلب لا نفضوا
من حولک فاعف عنهم و استغفر لهم، و شاورهم فی الأ‌مر، فاًذا عزمت
فتوکل علی ا اًن ا یحب المتوکلین.»
در این آیه، بر سه أمر تاکید شده است:
1. روش ملایمت و ملاطفت در پیش گرفتن و دوری از هرگونه و دوری از
هرگونه بدخویی و غلظت، که پایه و اساس جذب نیروهای مردمی و
جلوگیری از یأس و طرد آنان می‌گردد.
2. چشم‌پوشی مستمر از ناروائیهایی که احیاناً از برخی سر می‌زند.
حضور همیشگی مردمی، نیرومندترین پشتوانه استواری نظام حاکم است.
در عبارت «و شاورهم فی الأ‌مر» سه جهت مورد توجه است:
1. مخاطب در این دستور، شخص پیامبر به‌عنوان زعیم سیاسی امت است.
پیامبر اکرم(ص) دارای سه شخصیت است: شخصیت حقیقی خاص و با عنوان
یکی از افراد برجسته جامعه که از برازندگی خاصی در جامعه خود
برخوردار بود، ولی دارای هیچ سِمَتی نبود. دوم، شخصیتی که دارای
مقام نبوت بود، و مرجعیت تشریع را در عرصه شریعت بر عهده داشت.
سوم، شخصیتی که در عرصه سیاست، مقام زعامت را عهده‌دار بود. اکنون
در این دستور (در آیه کریمه) شخصیت سوم پیامبر مورد خطاب است.
پیامبر، به‌عنوان: زعیم سیاسی، دستور دارد تا پیوسته با مردم به
مشورت نشیند، و در تصمیم‌گیریها در عرصه‌های سیاستگذاری، با مردم در
تماس باشد و با آنان مشورت کند. از اینرو این دستور، مخصوص شخص وی
نیست، بلکه عنوان زعامت سیاسی او مورد خطاب است و فراگیر خواهد بود،
هرکه در هر پست و مقامی، مسؤولیت سیاستگذاری کشور را برعهده داشته
باشد، مشمول این خطاب خواهد بود.
آیة «و أمرهم شوری بینهم» (شوری/ 38) در اموری که مرتبط به شؤون
عامه است (أمرهم) با مشورت انجام می‌دهند و این، وصفی است که
به‌صورت «اِخبار» در آمده، و حتمیت آن را می‌رساند.
2. مرجع ضمیر جمع (و شاورهم) مردمند که می‌بایست طرف مشورت قرار
گیرند. مستقیماً، آنگاه که مسأله به آرای عمومی گذارده میشود. یا
غیر مستقیم، آنگاه که برگزیدگان مردم (انتخاب شدگان از جانب مردم)
طرف مشورت قرار می‌گیرند.
در وصیت پیامبر(ص) به امیر مؤمنان(ع) بر همین مطلب تاکید شده است:
موقعی که سوره نصر نازل گردید و پایان دوران رسالت را اعلام کرد،
امیر مؤمنان از پیامبر می‌پرسد: در پیش‌آمدها که رهگشایی از کتاب و
سنت در آن یافت نشود، چه باید کرد؟ پیامبر می‌فرماید: آن را با جمع
مؤ‌منینِ متعهد در میان گذارید «اِجعلوه شُوری بین المؤمنین(») یا
«تَجعلونه شُوری بین العابدین من المؤمنین(»). با جمع شایستگان
(افراد با اخلاص و دارای تعهد ایمانی) به مشورت بنشینید. سپس
می‌فرماید: «و لا تقضونه برأیٍ خاصةً»: هرگز با یک رأی خاص، درباره
مسائل مرتبط با جامعه، تصمیم نگیرید.
و مقصود را «رأی خاص»: رأی فرد، رأی یک جناح یا حزب یا صنف که جنبه همگانی ندارد.
و در روایتی دیگر: «و لا تقصرونه بأمرٍ خاصة» یعنی: این دستور را در
تمامی موارد اِجرا دارید و به‌عبارتی: در تمامی پیش‌آمدها و مسائل
مرتبط با سیاست عامه، راه مشورت را پیشه کنید.
3. مقصود از «أمر»، به قرینه سیاق، سیاستگذاریهای مرتبط به شؤون
عامه است. زیرا هرگاه مخاطب به خطاب «و شاورهم» شخصیت سیاسی پیامبر
اکرم باشد، می‌بایستی مورد تکلیف نیز مسائل سیاسی باشد، چون عنوان
موضوع، خود تعیین‌کننده مفهوم، و محدوده تکلیف را مشخص می‌سازد.
مثلاً اگر به فقیهی گفتند: راه احتیاط پیشه گیر، بدان معنا است
که در مقام استنباط احکام فقهی و افتأ، با دقت و احتیاط کامل
رفتار کن. و این دستور به کارهای دیگر وی ارتباطی ندارد.
علاوه، الف و لام در «فی الأ‌مر» اشاره به معهود است، که نمی‌تواند
امر نبوت باشد، بلکه امر رفتاری و رهبری - برای پیشرفت و رسیدن به
هدف - مقصود است، که همان سیاستگذاریهای کلی در پیشبرد سیاست رهبری
می‌باشد. و آیه «و أمرهم شوری بینهم» نیز همین مطلب را می‌رساند.
زیرا «أمر» مضاف به جمع، همان سیاست کلی و مرتبط به شؤون عامه
است.
مشورت چگونه انجام گیرد؟
موضوعاتی که متعلَّق احکام شرع قرار می‌گیرند، اگر درباره آنها
تبیینی از جانب شارع اِرائه نشده باشد ناگزیر، تشخیص محتوایی و
محدوده مفهوم آن، به فهم متعارف (عُرف) واگذار شده است. و مقصود از
عرف: شیوة متعارف عقلایی است.
درباره «مشورت جمعی» دستورات اکید داده شده است، ولی در چگونگی آن
و چگونه انجام گیرد و چگونه از آن بهره گرفته شود، تبیین نشده و
لذا بایستی به شیوه متعارف عقلای جهان رجوع کرد.
شیوه متعارف چنین است که با جمع شایستگان می‌نشینند و آنچه که
رأی اکثریت قاطع باشد، قابل اجرا می‌دانند. شریعت اسلام هم جز این
نگفته، و نسبت به این شیوه عقلایی رَد‌ع و منعی نکرده و در نتیجه،
آن را پذیرفته است. همین شیوه را پیامبر اکرم، در تمامی مشورتها
پیروی می‌نمود. «و لقد کان لکم فی رسول‌ا أُسوةٌ حَسَنة.» (احزاب/
21) پیروی از روش پیامبر در اصول سیاستمداری فریضه است.
تبیین آیه شَور:
آیه «و أمرهم شوری بینهم» روش است که نحوه مشورت متعارف منظور است.
و أما آیه: «و شاورهم فی الأ‌مر فاًذا عزمت فتوکل علی ا.» ابتدا،
دستور مشورت داده است و سپس در مقام اجرا و تنفیذ، دستور توکل بر
خدا داده شده است.
در اینجا برخی در تفسیر آیه، گمان برده‌اند که مشورت، برای روشن شدن
مقام مسؤ‌ول است، ولی تصمیم نهایی با خود او است هرچند برخلاف نظر
مشاوران باشد!
اینان با در نظر گرفتن مورد آیه، یک‌گونه عصمت از خطا قائل شده‌اند.
حال آنکه آیه نخست که به‌طور مطلق دستور مشورت می‌دهد، شامل مورد
بحث در این آیه نیز میشود، زیرا رهبر نیز از جمله مؤ‌منانی است که
در کارهای مربوط به مقام مسؤولیت خویش، باید راه مشورت را پیش
گیرد و نمی‌تواند مفاد این آیه، یک حالت استثنایی باشد.
ظاهر آیه نیز همین معنا را ایفاد میکند که در مقام تنفیذ (تنفیذ رأی
اکثریت) دغدغه به خود راه مده، و بر خداوند تکیه داشته باش که
ضامن سلامتی راه است. خداوند، به پیامبرش و هر مقام مسؤ‌ول، این
اطمینان را می‌دهد که اگر روال کار، طبق متعارف باشد و بر شیوه
عقل‌پسند رفتار شود، سلامت آن تضمین شده است و او است که هر که بر
راه مستقیم حرکت کند، او را به هدف مقصود، به سلامت برساند. مصلحت
نیز ایجاب میکند که رهبران - در هر مقام - به آرای شایستگان
احترام نهند.
از دیدگاه روایات
از دیدگاه روایات نیز تاکید شده که سزاوار نیست از رأی صاحب‌نظران تخلف شود:
امام ابوجعفر باقر(ع) فرمود: «قیل لرسول ا(ص): ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوی الرأی و اتباعهم(»).
از پیامبر اکرم پرسیده شد: حزم (استواری در تصمیم) چیست؟ فرمود:
مشورت با صاحب‌نظران و پیروی از آنان! لذا مولا امیر مؤمنان
می‌فرماید: «الخلاف یهدم الرأی.» (مائده/ 24) مخالفت با صاحب‌نظران
مایه تباهی رأی تصمیم‌گیرنده است. در همین راستا، پیامبر نیز
می‌فرماید:
«الحزم أن تستشیر ذا الرأی و تطیع أمره. قال: اًذا أشار علیک العالق
الناصح فاقبل، و اًیاک و الخلاف علیهم، فاًن فیه الهلاک(»). استواری
در تصمیم‌گیریها آنگاه است که با صاحب‌نظران به مشورت بنشینی و از
صلاحدید آنان پیروی کنی. و هر گاه خردمندان دلسوز نظری دادند، زنهار
تا مخالفت نورزی و آن را بپذیری، زیرا مخالفت با آنان مایه هلاکت و
تباهی عمل است.
یا فرموده است: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا(»). با خردمندان
به کنکاش بنشینید و با آنان مخالفت نورزید که پشیمانی درپی دارد.
روایات در این زمینه فراوان است و از هرگونه مخالفت با صاحب‌نظران شایسته، بر حذر داشته است.
و این دستورات، شامل همه مقامات مسؤ‌ول می‌گردد، و دلیلی بر استثنأ
وجود ندارد، و معقول هم نیست. و لذا است که امام صادق(ع) می‌فرماید:
«لا یطمعن القلیلُ التجربه، المعجبُ برأیه فی رئاسةٍ(»). هرگز کسی
که پیشینه آزمودگی ندارد و شیفته رأی خویشتن است، در پی رسیدن به
ریاست نباشد.
با چه کسی مشورت شود؟
در وصیت پیامبر به امیر مؤمنان گذشت: «اجعلوه شوری بین
المؤمنین(») یا «تجعلونه شوری بین العابدین من المؤمنین(»). طرف
مشورت باید از تعهد ایمانی برخوردار باشد.
در روایات، علاوه‌بر کارشناسی، خردمندی و حسن نیت، پارسایی و خداترسی نیز شرط شده است.
مولا امیر مؤمنان می‌فرماید: «شاور فی حدیثک الذین یخافون ا(»).
امام صادق به سفیان ثوری می‌فرماید: «و شاورهم فی امرک الذین
یخشون ا عزوجل(»). نیز می‌فرماید: «استشر العاقل من الرجال الوَرِ‌ع،
فاًنه لا یأمر اً‌لا بخیر. و اًیاک و الخلاف، فاًن خلاف الوِرِ‌ع
العاقل، مفسدةٌ فی‌الدین و الدنیا(»). با فرزانگان پارسا به کنکاش
بنشین، زیرا جز به نیکی و صلاح دستور نمی‌دهند، زنهار تا با رأی آنان
مخالفت نورزی که دین و دنیای خود را تباه ساخته‌ای!
خلاصه، اوصافی که مشورت‌شونده را شایسته می‌سازد، عقل، ایمان، وَرَ‌ع، نُصح و تعهُّد. علاوه‌بر کارشناسی مربوطه است.
مولا امیر مؤمنان(ع) می‌فرماید: «أفضلُ من شاورتَ ذو التجارب(»).
بهترین کسانی که می‌توانند طرف مشورت قرار گیرند صاحبان تجربه‌اند.
فایده مشورت
فایده مشورت و پیروی از آن، در آن است که در صورت رسیدن به صواب، موجب ستایش است، و در صورت خطا، عذری موجه و مقبول.
امام موسی‌بن جعفر(ع) می‌فرماید: «من استشار لم یعدم عند الصواب مادحاً، و عند الخطأ عاذراً(»).
هرکه با مشورت کاری انجام دهد، اگر درست آید، کار او ستوده است. و
اگر نادرست آید، جای نکوهش نیست و معذور خواهد بود. و در سایه مشورت
است که نظر صائب بدست می‌آید.
مولا امیر مؤمنان می‌فرماید: «اضربوا بعض الرأی ببعض یتولدینه
الصواب(») اندیشه‌ها را با یکدیگر بسنجید تا رأی صواب از آن آشکار
گردد. لذا مقتضایِ خرَد است که رهبران، در تمامی سیاستگذاریها، از
راه مشورت با کارشناسان شایسته اقدام کنند، که به صواب نزدیکتر و
مایه ستایش است. و در صورت خطا، عذر موجه و قابل قبولی است. و هرگز
مورد ملامت قرار نخواهند گرفت.
از اینرو، کار با مشورت هرگز پشیمانی ندارد. پیامبر اکرم(ص) به مولا
امیر مؤمنان(ع) می‌فرماید: «یا علی، ما حار من استخار، و لا ندم من
استشار(»). هرگز سرگردان نخواهد ماند کسی که از خداوند درخواست رهنمود
کند. و هرگز پشیمان نمی‌گردد کسی که کاری را با مشورت انجام دهد!
اعتبار رأی اکثریت
در حکومت دینی مردمی و به تعبیر امروز، جمهوری اسلامی، حق مردم
است که در ادارة نظام سهیم باشند و آرأ آنان محترم شمرده شود،
خواه در سطح عموم یا نهادهای برخاسته از متن جامعه و با گزینش
مردم. مولا امیر مؤمنان، در این‌باره تأکید فراوان دارد: می‌فرماید: «و
الزموا السوادَ الأ‌عظم، فاًن یَدَ‌اِ عَلَی الجامعة(»). با انبوه
مردم همگام باشید، زیرا دست عناید الهی بر سر انبوه ملت است. نیز
می‌فرماید: «اِلزموا ما عُقد علیه حُبلُ الجماعة(»). به آنچه بافت
انبوه امت بر آن است، چنگ زنید.
آیه «و اعتصموا بحبل‌ا جمیعاً و لا تفرقوا» (آل‌عمران/ 102) و نیز به
همین حقیقت اشارت دارد: به ریسمان ناگسستنی الهی چنگ زنید و از
هم پراکنده نگردید. نهی در «و لا تفرقوا»، به‌عنوان تبیین و تفریع
بر امر «و اعتصموا بحبل ا جمیعاً» آمده و این می‌رساند که چنگ زدن
به ریسمان الهی، همان پیوستن به بافت جماعت امت است. و لذا است
که مولا امیر مؤمنان، «حبل الجماعة» را به‌جای «حبل ا» بکار برده و
تفسیر آن به‌شمار می‌رود.
«الزموا ما عقد علیه حبل الجماعة و بنیت علیه ارکان الطاعة.»
(آل‌عمران/ 102) در بافت جماعت مسلمین بپیوندد، که پایه طاعت و
دینداری بر آن استوار است.
«و الزموا السواد الأ‌عظم، فاًن ا علی الجماعة. و ایاکم و الفرقة،
فاًن الشاذ للشیطان، کما أن الشاذ من الغنم للذئب.» (آل‌عمران/ 102)
با انبوه مردمی همراه باشید، زیرا دست عنایت حق بر سر آنان است.
زنهار که از پراکندگی بپرهیزید که نصیب دیو خواهید گشت، همانگونه که
گوسفند جدا از گله، نصیب گرگ است.
در دستورالعملی که برای مالک اشتر نوشته است آمده: «همواره در
سیاستگذاریهای راه میانه را برگزین، که به حق نزدیکتر و جوانب
عدالت را فراگیرتر است. و بیشتر و بهتر می‌توان، رضایت همگان را فراهم
نمود. زیرا ناخشنودی عامه (انبوه امت) همچون سیلی خروشان،
خواسته‌های خاصه (نزدیکان) را درهم فرو می‌ریزد، ولی نارضایتی
نزدیکان قابل چشم‌پوشی است...(»).
مصونیت جماعت
از دیدگاه آیات و روایات، یک مصونیت جمعی برای انبوه امت لحاظ
گردیده است، و به عبارتی آرأ عمومی و اکثریت قاطع، از جانب حق،
بیمه شده است. آیه اعتصام (آل‌عمران/ 102) و آیه منع از تنازع
(انفال/ 46) و آیات نکوهش از تفرق (روم/ 32، آل‌عمران/ 105) و اتباع
سُبُل (انعام/ 153) و دیگر آیات بر همین أمر تاکید دارند، علاوه‌بر
روایات مربوطه: «و الزموا السواد الأ‌عظم...» و «الزموا ما عُقد علیه
حبل الجماعة...» که گذشت.
این نکته در کلام مولا امیر مؤمنان(ع): «فاًن یدا علی الجماعة»
قابل توجه است، که دست عنایت حق بر سر جماعت است، یعنی: همای
رحمت الهی، تنها بر فراز انبوه مسلمین پر افشان است، و هرکه در سایه
این رحمت قرار گیرد، از این ریزش بی‌پایان بهره‌مند است، و آنکه
کنار گرفته محروم!
پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: «اًن ا وعدنی فی أمتی، و أجارهم من ثلاث:
لا یعمهم بِسَنَةٍ، و لا یستأصلهم بعدو و لا یُجعهم علی ضلالةٍ(»)
خداوند، مرا نوید داده که امت اسلامی از سه آفت مصون باشند:
1. هیچگاه قحطی و خشکسالی آنان را فرا نگیرد.
2. هیچگاه دشمن بر گستره قلمرو اسلامی چیره نگردد.
3. هیچگاه بر امر باطلی اتفاق نظر ننمایند.
و مسأله «لا تجتمع أمتی علی ضلال»، واقعیتی است انکارناپذیر که با
در نظر گرفتن حکمت الهی و قاعده لطف، کاملاً قابل توجیه است. و اگر
برخی از این سخن حق سوء استفاده کرده، راه اشتباه مصداقی را
پیموده‌اند، این حاکی از سوء فهم یا سوء نیت آنان می‌باشد. زیرا
آنچه را که اینان به‌عنوان «اجماع امت» مطرح کرده‌اند، تنها اجتماع
سران چند قبیله، آنهم به شیوه عرب جاهلی بوده، و هرگز سران امت
(بزرگان صحابه) و توده مردم در آن نقش نداشته‌اند. و اساساً «جماعت
امت»، برگزیدگان امت و مقبول مردمند.
ابوجعفر برقی از امام صادق(ع) روایت میکند، فرمود: «سُئل رسول‌ا(ص):
من جماعة أمتک؟ فقال: جماعة امتی أهل الحق و اًن قلوا(»). و در
روایت دیگر آمده: «من جماعة أمتک؟ قال: من کان علی الحق و ان
کانوا عشرة(»). لذا امام ابوجعفر باقر(ع) می‌فرماید: «اًن القلیل من
المؤمنین کثیر(») مؤمنان، گرچه اندک باشند بسیارند.
شاخصة «جماعة المؤمنین»
در اینجا ممکن است برخی سوء استفاده کرده، همانند صدر اسلام، جماعت
مؤ‌منین را در همفکران خویش بدانند و بگویند: مقصود از مؤمنان که
جماعت امت را تشکیل می‌دهند مائیم!
ولی جماعت المؤمنین، شاخصه‌ای دارد که در انبوه امت ایران، در این
دوران، به پیروی از رهبر کبیر انقلاب امام راحل قدس سره، عیان
گردید و آن، شعار توحید (توحید کلمه و کلمه توحید(» و ندای «وا اسلاما»
بود که سر دادند و بر سر این کلمه ایستادند و فداکاریها کردند، تا
محبوب پیروزی و مطلوب نهایی خویش (حاکمیت نظام اسلامی) را در بر
گرفتند «الذین قالوا ربنا ا ثم استقاموا تتنزل علیهم الملائکة(»).
این شاخصه، هنوز هم در انبوه این ملت پابرجا است و موجب حضورشان
در همه صحنه‌ها است، و لایزال پابرجا خواهد ماند «و العاقبة للمتقین».
ولی کسانی که در آن روز و امروز با هدفهای خاص، در پی جناح‌بندی و
بر سر قدرت در ستیزند، همانا مصداق بارز «و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب
ریحکم» (انفال/ 46) می‌باشند، و از جرگه مؤمنان متعهد و صالحان بیرون.
این شاخصه، محدوده جماعة المؤمنین را مشخص می‌سازد: هرکه نوای
حق‌خواهی نوازد و در جهت عام قدم بردارد، خودی است. و هرکه در
راستای خویشتن‌خواهی و مصلحت خاص قدم نهد غیر خود است!
اکثریت در قرآن
برخی را گمان بر آن است که قرآن، اکثریت را به‌طور مطلق و در همة
موارد، نکوهش کرده است: «و ما وجدنا لأ‌کثرهم من عهد» (اعراف/ 102)
بیشترشان را بر سر پیمان خود نیافتیم. «و أکثرهم للحق کارهون»
(مومنون/ 7) بیشترینشان، حق را ناخشنود دارند. «و لا تجد أکثرهم شاکرین»
(اعراف / 17) بیشترینشان را، سپاس‌گذار نخواهی یافت. و از این قبیل
آیات که در قرآن فراوان است: «و اًن تطع أکثر من فی الأ‌رض
یُضلوک عن سبیل‌ا..» (انعام / 116) اگر از بیشترین مردم روی زمین
پیروی کنی، تو را از راه خدایی گمراه خواهند ساخت...
و چنین نتیجه گرفته‌اند که در منطق قرآن، پیروی از اکثریت مردم -
در هر زمینه - همواره گمراه‌کننده است! اما به‌عقیدة ما این برداشت
از قرآن، ناظر به کلیة اوضاع و احوال و همه جوامع و در همة موارد
نیست. نمی‌توان فرض نمود که منطق قرآن بر آن است که آرأ اکثریت،
همواره و در هر زمینه، ناصواب و قرین خطا است، و نظر اقلیت همیشه و
در هر مورد قرین صواب است. این، با منطق عقل سازگار نیست و به طریق
اولی با منطق شرع در تضاد است.
مثلاً اگر ولی امر مسلمین به فرماندهی دستور دهد که با مشورت در
سازماندهی کارهایش اقدام کند، و طرف مشورت او را ده تن از
کارشناسان مربوطه معین سازد، آنگاه به این فرمانده بگوئیم: منطق
قرآن بر آن است که اگر هشت تن موافق و دو تن مخالف بودند،
بایستی از رأی آن دو تن پیروی کنی، زیرا «أکثرهم لا یعقلون»!!
(مائده/ 103) یا موقعی که اکثریت قاطع مردم ایران - مردمی که
دارای رشد سیاسی بالا و بینش و شناخت کامل از اسلام و انقلاب بودند
- به ندای امام راحل، لبیک گفته و آری گفتند، بگوئیم: ناصواب
گفته‌اند، و آن چند تن شکست خورده از قافله عقب مانده، که لب فرو
بستند یا جرأت مخالفت کردند، درست رفته‌اند. به این دلیل که «أکثر
الناس لا یعلمون» (اعراف/ 187) یا «اکثرهم للحق کارهون»!!
نظارت متقابل
یکی از مهمترین جوانبی که در تنظیم حیات اجتماعی مسلمین نقش
اساسی دارد، جنبة مسؤولیت عمومی و همگانی امت است که به‌عنوان
فریضة «امر به معروف و نهی از منکر» مطرح گردیده است. هر فرد
مسلمان در محیط نفوذ خود مسؤ‌ول سلامت و پاکی آن محیط می‌باشد.
هرکس در درجه اول مسؤ‌ول پاک زیستن خود «علیکم أنفسکم» (مائده/
105) خود را دریابید. پاک زیستن اهل و وابستگان خود «قوا أنفسکم و
أهلیکم ناراً(») خود و بستگان خود را از آتش نگاه دارید. و سپس
مسؤ‌ول پاک نگاه داشتن جامعه‌ای که در آن زندگی میکند «و کذلک
جعلناکم أمةً وسطاً لتکوفوا شهدأ علی الناس» (بقره/ 143) امت اسلامی،
مسؤولیت پاک نگاه داشتن همگان را برعهده دارند. لذا در حدیث آمده
است: «کلکم راعٍ و کلکم مسؤ‌ول عن رعیته(») همه مسؤولیت سرپرستی
دارید و همه نسبت به کسانی که تحت سرپرستی شمایند مسؤ‌ول هستید.
این مسؤولیت و سرپرستی، ربطی به رتبه و مقام اجتماعی شخص ندارد،
و اَحیاناً یک مأمور، مسؤ‌ول رفتار آمر خویش میشود. و لذا همانگونه
که مسؤ‌ولین دست بالا، بر رفتار زیردستان نظارت دارند و مسؤ‌ول
می‌باشند، همچنین مأمورین زیردست، بر رفتار و کردار و حتی گفتار
مسؤ‌ولین فوق نظارت داشته، مسؤ‌ول اَ‌عمال و تصرفات آنان می‌باشند
و نبایستی بی‌تفاوت باشند، که این بی‌توجهی در اسلام، جرم محسوب
میشود. زیرا همین بی‌تفاوتی‌ها موجب گستاخی و زیاده‌روی دست بالا
می‌گردد، و جامعة این چنینی، راه فساد را می‌پیماید.
توضیح آنکه در ساختار جامعه اسلامی، مسوولیت‌ها به شکل مخروط از
نقطه بالا شروع میشود، و همچنین در حال گسترش است تا به پهنای
زیر قاعده مخروط منتهی می‌گردد. سپس همین مسؤولیت به حال تصاعدی،
از قاعده مخروط به طرف بالا آغاز میشود، و هر زیردستی مسؤ‌ول رفتار
بالادست است تا منتهی شود به رأس مخروط، که مقام رهبری جامعه
است. و با این شکل مخروط و مسؤولیت متقابل، تمامی امت، ناظر و شاهد
بر اعمال و رفتار همگانند، از بالا به پائین و از پائین به بالا.
این مسؤولیت دوجانبه، هرگاه به نحو احسن انجام گیرد، چنین
جامعه‌ای همواره در حالت اعتدال و توازن به‌سر می‌برد، و پیوسته
سلامت و پاکی خویش را در تمامی مراتب و مراحل نگاه داشته است.
با این روش، مسأله «کلکم راعٍ و کلکم مسؤ‌ول عن رعیته» تحقق عینی
پیدا کرده است. پیامبر اکرم(ص) در این زمینه می‌فرماید: «هرگاه مردم،
از فریضه امر به معروف و نهی از منکر شانه خالی کنند، آنگاه است
که باید انتظار پیش‌آمدهای ناگوار باشند(»).
باز می‌فرماید: «هرگاه مردم، امر به معروف و نهی از منکر نموده، در
خوبی‌ها و زدودن زشتیها، با یکدیگر همکاری کنند، زندگی خوبی خواهند
داشت و هرگاه از این فریضه شانه خالی کنند، برکت از بیان آنان
رخت بندد و برخی بر برخی چیره گردند و فریادرسی نخواهند داشت(»).
امام برتر(ع) می‌فرماید: «امر به معروف و نهی از منکر، شیوه انبیا و
پیشه صُلَحا و فریضه بزرگی است که دیگر واجبات بر آن استوار
می‌باشد، کسب و کارها حلال، نظام بر طرف و زمین آباد می‌گردد(»).
لذا همانگونه که مقامات فوق، حق نظارت بر مردم و بر عامه
مسؤ‌ولیتهای زیردست را دارند، مردم و مسؤ‌ولیتهای زیردست حق و
وظیفه نظارت بر اعمال و جریانات فوق را دارند. اینجا است که حق،
وظیفه‌زا است، حق نظارت، وظیفه نظارت را ایجاب میکند و قابل
چشم‌پوشیدن از این حق و اعمال وظیفه نیست. از اینرو، این یک
تکلیف متقابل است که از حق متقابل ناشی شده است.
مولا امیر مؤمنان(ع) می‌فرماید: «هرگاه خواص، آشکارا دست به تباهی
زدند و انبوه مردم بر آنان نشوریدند، هر دو گروه مستوجب عقوبت
خواهند بود(»).
از اینرو، روابط میان مردم و زمامداران در نظام حکومت اسلامی،
کاملاً صمیمانه و مستحکم نخواهد بود، هر یک در رفع کاستیها و تکامل
یکدیگر می‌کوشند و سعی بر آن دارند تا جامعه، بر صراط مستقیم و با
قدمی استوار پیش رود.
بیعت، حق است یا تکلیف؟
در کلام مولا امیر مؤمنان(ع) گذشت که از حقوق دولت بر ملت، وفای
به بیعت است «الوفأ بالبیعة». بیعت، پیمانی است که میان زعیم
مسؤ‌ول و افراد تحت مسؤولیت او بسته میشود و یک شیوه عربی و
قبائلی است که همچنان در اسلام جریان یافت. بیعت در اسلام جریان
یافت با اندکی تغییر (در محتوا نه در شکل)، بویژه از دیدگاه مکتب
تشیع: بیعت از این دیدگاه، در دو عهد حضور و غیبت، حالت متفاوت دارد:
در عهد حضور، تکلیف محض است و در عصر غیبت، آمیخته‌ای از حق و تکلیف.
بیعتهایی که پیامبر اکرم(ص) به شیوة قبائلی از مردم می‌گرفت نیز دو گونه بود:
1. بیعتهایی که از قبائل عرب و نیز مردم مدینه برای تثبیت
پایه‌های نبوت و زعامت خویش گرفت و با آنان پیمان بست، به
همانگونه نخست متداول در میان عرب بود. با این تفاوت که به
ظاهر، آنان را اقناع می‌نمود تا بپذیرند ولی درواقع، مکلف به
پذیرفتن بودند. زیرا او، خود را از جانب خدا، رسول و زعیم و رهبر
می‌دانست و سعی بر آن داشت تا به هر شیوه ممکن، موضع خود را نسبت
به آنان بقبولاند.
پیامبر، وظیفه رسالت خویش را از فرمان «فاصدع بما تؤ‌مر» (حجر/ 94)
دریافت کرده بود و مقام زعامت و رهبری را از آیه ولایت «النبی
أولی بالمؤ‌منین من أنفسهم.» (احزاب/ 6) بدین معنا که از روز نخست
خود را مسؤ‌ول و رهبر مردم در امر دین و دنیا می‌دانست و نیاز او به
بیعت مردمی، صرفاً برای کسب قدرت اجرایی و فراهم شدن امکانات در
انجام دستورات الهی بود. و مردم از همان اول مکلف بودند تا به
رسالت او ایمان بیاورند و به زعامت او گردن نهند «و یسلموا تسلیماً.»
(نسأ/ 65)
بیعتی از که روز غدیر، برای مؤمنان از مردم گرفت، نیز از همین
قبیل است. زیرا طبق دستور «بلغ ما أنزل اًلیک من ربک» صریحاً او را
بر مقام ولایت امری مسلمانان نصب فرمود و آنگاه بیعت گرفت، و
درواقع از آنان پیمان گرفت تا به این فرمان گردن نهند و وفادار
باشند. همان وقت که فرمود «فمن کنت مولاه فهذا علی مولاه» فرمان
نصب او را اعلام کرد و قضیه، پایان یافته تلقی گردید. لذا مردم در
آن هنگام وظیفه داشتند تا مراتب تسلیم خود را در برابر فرمان پیامبر
اعلام بدارند که به‌صورت بیعت و پیمان اعلام گردید.
بیعتهایی که از گروههای مختلف و از مردم مکه پس از فتح بویژه
زنان قریش برای تن دادن به احکام شریعت، گرفت، همگی از همین
قبیل و با عنوان تکلیف واجب الاتباع بود.
2. بیعت رضوان و بیعتهای پیاپی که در مواقع مختلف، جنگها و
پیش‌آمدها، از صحابه و پیروان خود می‌گرفت، از نوع دوم و پیشنهادی
بود. در بیعت رضوان (سال ششم هجری در حدیبیه) پس از آنکه عثمان را
فرستاد و باز نیامد، پیامبر آهنگ ستیز با قریش نمود و از همراهان خود
که 1400 تن بودند خواست تا ببیند آمادگی دارند یا نه. آنان به‌جز یک
نفر اعلام آمادگی کردند و با او پیمان بستند تا آخرین نَفَس در رکاب
او بجنگند. این نوع بیعت و أخذ پیمان درواقع تأکید بر انجام یک
وظیفه شرعی به‌عنوان واجب کفائی است. درواقع، حق واپس رفتن
نداشتند ولی انجام آن، واجب عینی نبود، و در اقدام باید سبقت جویند
تا اندازه کفایت. و در تمام دوران حضور، امر بر همین منوال بود، و
اگر بیعتی (پیمانی) گرفته می‌شد از این دو نوع تکلیف (عینی یا
کفایی) بیرون نبود.
بیعت در عصر غیبت
اما بیعت در عصر غیبت، بار اضافی داشته و در تعیین رهبر نقش دارد.
بیعت در عصر غیبت همانند عصر حضور، هر دو نقش پیمان بر: تثبیت
پایه‌های حکومت و حضور در صحنه‌های سیاست را ایفا میکند، با این
تفاوت که در تعیین شخص رهبر نیز سهیم است. تعیین رهبر در عصر حضور -
طبق دیدگاه مکتب تشیع - با نص خاص است. و این وظیفه مردم است
که گردن نهند و امکانات لازم را در اختیار ولی امر قرار دهند. یعنی:
در تثبیت پایه‌های حکومت بکوشند و در تمامی صحنه‌های سیاست حضور
بالفعل داشته باشند. ولی تعیین رهبر در عصر غیبت از جانب شارع، با
توصیف و نص عام است که با گزینش خبرگان امت، تعیین و مشخص
می‌گردد. و این گزینش، به‌معنای بیعت با رهبر انتخابی مردم است که
در چارچوب اوصاف ارائه شده از جانب شرع انجام گرفته است. لذا
تعیین رهبر بدین‌گونه، تلفیقی از انتصاب و انتخاب. انتصاب با توصیفی
عام از جانب شرع. و انتخاب با گزینشی خاص از جانب مردم. البته این
گزینش، در سایه رهنمود شرع انجام می‌گیرد. مردم، به‌وسیله خبرگانشان،
واجدین اوصافِ ارائه شده از جانب شرع را شناسایی می‌کنند و
شایسته‌تر را برمی‌گزینند. پس آنچه از جانب شرع است رهنمود، و آنچه
از جانب مردم است، گزینش.
مولا امیر مؤمنان(ع) در این راستا می‌فرماید:
«اًن أحق الناس بهذا الأ‌مر، أقواهم علیه و أعلمهم بأمر ا فیه(»).
حضرت در این گفتار، مردم را مورد خطاب قرار داده و در فرض نبود نص
خاص بر تعیین رهبر، آنان را رهنمود میکند تا چه کسی را برای رهبری
خود برگزینند و چه کسی شایسته این مقام می‌باشد. در این زمینه
اوصافی ارائه می‌دهد و می‌فرماید:
سزاوارترین مردم برای رهبری امت کسی است که واجد دو صفت اساسی
باشد: اولاً - توانایی رهبری در حد بالا. ثانیاً - داناترین مردم
به حکم الهی در امر رهبری».
«أحق» در اینجا به معنای «ذیحق» است و مفهوم تفضیلی ندارد. همانند
آیه کریمه: «أفمن یَهدی اًلی الحق أحقُّ أَن یُتَّبَع أَم مَن
لا یَهدٍّ‌ی اً‌لا أَن یُهدَ‌ی فما لکم کیف تحکُمون» (یونس/ 35) آیا
کسی که به‌سوی حق راه می‌برد سزاوارتر است تا از وی پیروی شود، یا
آن کس که راه نمی‌داند مگر آنکه او را رهبری کنند. شما را چه
میشود، چگونه قضاوت می‌کنید؟! «أحق» در این آیه، همانند خطبه
به‌معنای «ذیحق» است، زیرا آنکه راه نمی‌داند، اساساً شایسته نیست،
تا راهبر بر او برتری داشته باشد. و مقصود از «امر» در عبارت «بهذا
الأ‌مر»، امر زعامت رهبری امت است.
مقصود از وصف نخست «أقواهم علیه» توانایی سیاسی است، یعنی: بینش
سیاسی او در امر زعامت و سیاستگذاریهای تدبیری در شؤون مختلف
کشورداری، بیش از همه باشد. که این شرط، یک شرط کاملاً عُقَ‌لایی
است و هرگز، تعبد و تحمیلی در کار نیست.
و مقصود از وصف دوم «أعلمهم بأمر ا فیه» بینش فقاهتی او است تا از
دیدگاههای شریعت، در رابطه با مسائل سیاسی و سیاستمداری، آگاهی کامل
داشته باشد بلکه آگاهترین باشد.
و این شرط نیز یک شرط کاملاً طبیعی است. زیرا جامعه مکتبی، خواهان
تحقق یافتن آرمان آن مکتب هستند، و کسی را شایسته رهبری خویش
می‌دانند که آگاهترین به اصول آن مکتب باشد.
در نتیجه، این فرموده امام(ع) رهنمودی است به مردم تا چه کسی را
شایسته رهبری بدانند و برگزینند. خطاب، مستقیماً به مردم است، و این
می‌رساند که این حق مردم است تا در سایه رهنمودهای شرع، افراد
لایق و شایسته را شناسایی کنند و بهترین و شایسته‌ترین را انتخاب
کنند.
اینجا است که «بیعت» در عصر غیبت، رنگ «حق مردمی» به خود می‌گیرد، و از تکلیف محض می‌گراید.
تفقُّد از حال کارمندان
یکی از حقوق تکلیف‌زا در حکومت عدل اسلامی، حقی است که کارمندان
بر دولت دارند و آن: رسیدگی مستمر به حال و وضع زندگی آنان است.
کارمندان دولت، بیشترین و سنگین‌ترین کارها را بر دوش دارند و با
پائین‌ترین حقوق. و غالباً غیرمُکفی برای تأمین یک زندگی
شرافتمندانه در حد معمولی. و همین امر، منشأ بسیاری از مفاسد اداری
خواهد گردید. هر کارمندی، به حکم شرافت انسانی، به سه منظور، خود را
آماده میکند تا پستی را در دولت بر عهده گیرد: اولاً، برای تأمین
زندگی، کار شرافتمندانه انتخاب کرده باشد. ثانیاً، با نظام حاکم،
همکاری لازم و در حد توان انجام داده باشد. ثالثاً، خدمتی شایسته
به مردم و مراجعه‌کنندگان و در راه تسهیل کار ایشان نموده باشد.
این سه ویژگی در هر کارمند شرافتمندی، انگیزه اولیه او را تشکیل
می‌دهد. ولی «کاد الفقر أن یکون کفراً» به ما می‌گوید که نیازهای
روزافزون، آدمی را بیچاره میکند و او را از راه بدر میکند. این
واقعیت، این حق را به کارمندان می‌دهد که از حالشان تفقُّد شود و
نیازهاشان تا حد ممکن مرتفع گردد. لذا وظیفه دولت و مسؤ‌ولان فوق
است که به‌طور مستمر، در کنار رسیدگی به نحوه کار مأموران زیردست،
به حال و وضع زندگی آنان نیز رسیدگی کنند و در راه سد خَلَل و
فُرَج اداره کشور بکوشند.
بیشتر فساد اداری از آنجا نشأت می‌گیرد که برخی از مراجعه‌کنندگان
دَ‌غَل‌باز - که عدد آنان کم نیست - برای پیشرفت کار خود که نوعاً
مشکلات قانونی دارد، می‌کوشند تا مأموران دولتی را تطمیع نمایند و از
همین نقطه ضعف، سوء استفاده می‌کنند. حضرت می‌فرمایند:
«همواره و به‌طور مخفیانه، به حال و وضع کارمندان خرد و کلان که در
حیطه ولایت خودداری، رسیدگی کن و نیازمندیهای آنان را برآور، باشد
تا مورد طمع دغلبازان نگردند.»
درباره قاضیان می‌فرماید:
«أکثر تعاهد قضائه و افسح له فی البذل ما یُزیل علته و تقل معه حاجته اًلی الناس».
نحوه قضاوت‌های او را همواره بنگر و آنها را به بررسی بگذار. و در
بخشش بر او گشاده‌دست باش، چندان که کاستی او در زندگی برطرف شود و
نیاز او به مردم کم افتد.
و نیز درباره کارمندان می‌فرماید:
«أسبغ علیهم الأ‌رزاق، فاًن ذلک قوة لهم علی استصلاح أنفسهم و
غنیً لهم عن تناول ما تحت أیدیهم(»). روزی آنان را فراخ دار که
فراخی، نیروشان دهد تا در پایداری در اصلاح خویش بکوشند و خود را به
تباهی نکشند و دست به اموالی که تحت اختیارشان است نگشایند.
آری تنها راه جلوگیری از فساد اداری (رشوه‌خواری و خیانت در
بیت‌المال) - پس از ایمان قو‌ی - احساس بی‌نیازی است، و این وظیفه
دولت است تا این احساس را در آحاد کارمندان فراهم سازد؛ آشکارا یا
پنهان - البته پنهان کارسازتر است - در این راه بکوشد. وگرنه
هرگونه تهدید و وعید، با وجود نیاز، کارساز نیست. همانگونه که شاهد
هستیم فساد، بیداد میکند:
«ثمَ تفقد أعمالهم و ابعث العیون أهل الصدق و الوفأ علیهم. فاًن
تماهُدَکَ فی السر لأ‌مورهم حَدوَةٌ لهم علی استعمال الأ‌مانة و
الرفق بالر‌عیة؛ پس بر کارهای آنان مراقبت دار و در پنهان کسانی را
که راستگو و وفاپیشه‌اند بر آنان بگمار، زیرا این مراقبت پنهانی
بیشتر آنان را به پاکی و امانت‌داری وا می‌دارد، و بهتر می‌توان بر
مردم مهربانی نمود، یعنی: حسن خدمت نشان داد.»
باز بودن راه برای شکایات
یکی‌دیگر از حقوق مبرم مردم بر دولتمردان، باز بودن راه برای
شکایات است. مردم، گرفتاریهای فراوانی دارند که جز از راه عرض نیاز
بر دولتمردان گشایشی ندارد. و اگر این راه بسته باشد یا موانع
فراوانی سر راه باشد، گرفتاریها تراکم و احیاناً به انفجار منتهی
می‌گردد.
مولا امیر مؤمنان(ع) در این زمینه، دو راه حل ارائه کرده:
1. از جانب دولت، کسانی را که مورد اطمینان (دینی - اخلاقی) باشند و
به ظاهر شغل رسمی ندارند، بگمارند تا در میان مردم به فحص و جستجو
بپردازند و از زوایا و خبایای امور جاری با خبر شوند و کمبودها و
کاستیها را - بدون کم و زیاد یا اغراق - به‌مراتب فوق ابلاغ دارند.
«و تفقد أمور من لا یصل اًلیک منهم عن تقتحمه العیون و تحقره
الرجال، فَقَر‌غ لأ‌ولئک ثقلت من أهل الخشیة و التواضع، فلیرفع
اًلیک أمورهم، ثم اعمل فیهم بالاً‌عذار اًلی ا یوم تلقاه(») و به
کارهای کسانی که به تو دسترسی ندارند بنگر - آنان که در دیده‌ها
خوار و بزرگان خوردشان می‌شمارند - کسانی را که مورد اعتماد تویند و
خداترس و فروتن باشند، برای تفقد حال آن گروه بگذار تا درخواستهای
آنان را - بدون کم و کاست - به تو برسانند.
2. اوقات معینی را به بار عام نشسته، در به روی همه کس گشاده
باشد، تا شخصاً با مردم به گفتگو نشسته، گفته‌ها و نیازها را مستقیماً
از زبان خودشان بشنود و در فکر چاره‌جوئی افتد.
می‌فرماید: «واجعل لزومی الحاجات منک قسماً تُفَر‌غُ لهم شخصک و
تجلس لهم مجلساً عاماً، فتتواضعُ فیه الذی خلقک، و تُقعِد عنهم
جُندک و أعوانک من أحراسک و شُرَطک، حتی یُکلمک متکلمهم غیر
مُتَعتعٍ. فاًنی سمعت رسول ا(ص) یقول فی غیر موطن: «لن تُقَدَّس
أمة لا یؤ‌خذُ للضعیف فیها حقُّه من القو‌ی غیر متعتع». «ثم احتمل
الخُرقَ منهم والعَّی و نَحٍّ عنهم الضیق و الأ‌نف...؛ بخشی از
وقت خود را خاص کسانی کن که به تو نیاز دارند. خود را برای کار
آنان فارغ دار و در نشستی عمومی بنشین و در آن مجلس، برابر خدایی
که تو را آفریده فروتن باش و سپاهیان و یارانت را که نگهبانند یا
تو را پاسدار، از آنان بازدار - یعنی: هرگونه دخالتی نکنند - تا
سخنگوی آن مردم با تو - به آزادی و بدون واهمه و درماندگی - گفتگو
کند.
من از رسول خدا بارها شنیدم که می‌فرمود:
«هرگز امتی پاک نخواهد بود که در آن امت - بدون ترس و واهمه - حق
ضعیف از قو‌ی بازستانده شود.» «درشتی و درست سخن نگفتن آنان را
تحمل کن (بر خود هموار دار) و تنگخوئی و بزرگ‌بینی را از خود بران»...
«نبایستی احتجاب تو از مردم (روی پنهان داشتن) به درازا بکشد، که
پنهان شدن والیان از مردم، نموداری از تنگخوئی و ناآگاهی از مجاری
امور است. نهان شدن از مردم مایة گسسته شدن و بریده شدن رشته
اطلاعات از درون جامعه است، آنگاه است که برخی پیش‌آمدهای بزرگ و
خطرساز را، نزد والیان کوچک و بی‌ارج جلوه دهند، و برخی امور کوچک و
بی‌ارج را بزرگ. زیباییها زشت و زشتیها زیبا و باطل در پوشش حق جلوه
کند. - که این کارها بر دست خواص و بدور از دید عامه انجام می‌گیرد
- همانا والی انسانی است که هرچه را از او پنهان دارند نداند، و حق
را نشانه نبود تا بدان راست از دروغ شناخته شود...».
آنگاه خطاب به مالک می‌فرماید:
«اگر روی از مردم پنهان داشتی، و مردم از حضور نزد تو محروم شدند،
یأس بر آنان چیره میشود، و چیزی بر تو عرضه نمی‌دارند و درخواستی
نمی‌کنند حال آنکه برآوردن نیازهای مردم آسان است و باید به
شکایات مردم برسی و در اجرای عدالت و رضایت مردم بکوشی(»).
مالیات (پشتوانه مالی)
یکی از حقوقی که دولت بر مردم دارد، پرداختن مالیات است. مالیات،
از اساسی‌ترین پایه‌های تثبیت حکومت و قوام دولت به‌شمار می‌رود.
دولت در شؤون مختلف باید سیاستگذاری کند، در بعد نظامی، انتظامی،
فرهنگی و غیره که در تمامی این ابعاد به نیروی مالی (هزینه) نیاز
دارد، زیرا مال نیرو و قدرتی است که به هر نیروی دیگر قابل تبدیل
است «المالُ طاقةٌ یمکن تحویلُها اًلی أی قدرةٍ شئت».
دولت در تمامی اداری کشور باید نیرومندی با پشتوانه مالی کافی
(بودجه لازم) فراهم میشود. و این مردم هستند که باید هرکس به سهم
خود در تقویت بنیه دولت و ترمیم کسریهای بودجه بکوشند. لذا است که
خداوند می‌فرماید: «و أنفقوا فی سبیل ا و لا تُلقوا بأیدیکم اًلی
التهلکه.» (بقره/ 195) مقصود از «سبیل‌ا» راه خدایی است که همانا
تثبیت پایه‌های حکومت عدل اسلامی مقصود می‌باشد که اگر در این راه
کوتاهی شود، بی‌گمان دولت ناتوان گشته و در سیاستگذاریها شکست
می‌خورد و در نتیجه، پیامد ناگواران دامن‌گیر عموم ملت می‌گردد. آیه
تأکید میکند و از بذل مال در راه تثبیت پایه‌های حکومت عدل
اسلامی دریغ نورزید و خود را - با این دریغ ورزیدن - به تباهی
نکشانید، یعنی: موجب نگردید تا پایه‌های دولت عدل به سستی و شکست
گراید. نخستین مالیاتی که به‌طور رسمی در اسلام وضع گردید در دوران
خلافت ظاهری مولا امیر مؤمنان(ع) بود که بر هر اسب سواری سالیانه
دو دینار و بر اسب مادیات (بارکش) یک دینار، مالیات قرار داد. و نیز
امام ابوجعفر جواد(ع) در سال 220 به جهت نیاز جامعه تشیع، تنها برای
همان سال بر زر و سیم، مالیات (پنج یک) نهاد.
در اینجا دو نکته قابل توجه است: اولاً - مالیات در اسلام از
احکام اولیه است که صریحاً قرآن، بر آن تأکید دارد و با عنوان
«انفاق فی سبیل‌ا» مطرح گردیده است و بارزترین مصداق «سبیل‌ا»،
راهی است که به حاکمیت عدل الهی منتهی شود.
احکام اولیه آن است که بر مصالح واقعیه مبتنی باشد، حال اگر این
مصالح برای همیشه قابل پیش‌بینی است، احکام مترتبة بر آن، ثابت و
دائمی و با حدود و قیود مشخص - برای همیشه - معین (تشریع) می‌گردد. و
اگر قابل پیش‌بینی همیشگی نیست و به شرائط هر زمان بستگی دارد،
تشریع آن به‌نظر و صلاحدید ولی امر همان زمان موکول است تا طبق
شرائط روز و متناسب با احوال و اوضاع زمان، حکم کند و دستور دهد، و
بدین‌گونه به‌صورت قانون در می‌آید ولی موقت و به مصالح موجود
بستگی دارد و قابل تغییر است.
لذا فرق اینگونه احکام اولیه غیرثابته، با احکام ثانویه در همین
است که احکام ثانویه جنبه قانونی نمی‌تواند داشته باشد، بلکه
منوط به رخ‌دادهای غیرمترتبه است که عجالتاً ولی امر مسلمین،
برای جلوگیری از مفاسد مترتبه اصدار حکم متناسب می‌نماید و با رفع
ضرورت، خودبه‌خود منتفی می‌گردد.
از اینرو، احکام حکومتی بر دوگونه است: احکامی که طبق مصالح روز
به‌صورت قانون و برای تنظیم امور کشور و جامعه صادر می‌گردد و گرچه
احتمال تغییر یا تغییر شرایط می‌رود. اینگونه احکام را احکام اولیه
می‌شمریم گرچه جنبه ثبات ندارد و در معرض تبدیل است.
دوم احکامی که به جهت پیش‌گیری یا رفع رخ‌دادهای غیرمترتبه و
به‌عنوان ضرورت صادر می‌گردد، و این نوع احکام را احکام ثانویه
می‌نامیم، زیرا مصلحتی ندارد جز رفع ضرورت. ثانیاً - مالیات گرچه
به‌طور کلی از همان روز اول تشریع شده است ولی تعیین کم و کیف
آن یا اصل اجرا یا عدم اجرای آن، به شرایط روز و مقدار نیاز دولت
بستگی دارد، تا با بررسی کارشناسان مربوطه، مقدار و معیار آن
به‌گونه‌ای که بر مستمندان فشار وارد نیاید، و بر توانمندان بر حسب
توانایی و درآمدشان مقرر گردد. و فرق آن با زکات و خمس در همین
است که در زکات، مقدار و نصاب و جنس زکوی و حتی موارد مصرف مشخص
گردیده، و خمس، تنها در ارباح مکاسب است و مصرف آن در شؤون خاص
مقام امامت است. درصورتی که مصرف مالیات، تأمین بودجه دولت در
تمامی زمینه‌های سیاستگذاری می‌باشد.
اصل آزادی
اصل آزادی و آزادمنشی از اصول اولیه اسلام است که مولا امیر
مؤمنان(ع) بر آن تاکید دارد و عملاً خود رفتار می‌کرد. آزادی به
معنای «حق» و «اختیار» و به‌طور کلی «مستقل و مختار بودن شخص در
گزینش اعمال خود» است و شامل آزادی عقیده و بیان، آزادی قلم،
آزادی اجتماعی، آزادی کار و... می‌گردد. مجموع آزادی‌هایی که افراد
یک جامعه از آن بهره‌مند هستند، اصطلاحاً «حقوق» یا «آزادیهای فردی»
و یا «حقوق اساسی فرد»، «حقوق عمومی شهروندان»، «حقوق بشر و شهروند»
و یا «آزادیهای عمومی» می‌نامند.
آزادی عمومی عبارت از حقوقی است که نوع استقلال و خودسامانی در
زمینه‌های مختلف زندگی اجتماعی برای افراد تأمین میکند و این
حقوق، از لحاظ رشد شخصیت انسانی ضروری شناخته شده است. آزادی
حقوقی، زاییده و نتیجه مستقیم آزادی تکوینی است. همانگونه که اصل
طهارت (ظاهری) از طهارت ذاتی (واقعی) در آفرینش ناشی شده، آزادی در
حقوق نیز، از آزادی در آفرینش سرچشمه گرفته است. آری اصل آزادی،
ریشه در آفرینش داشته و از فطرت اصیل انسانی نشأت می‌گیرد و تمام
قوانینی هم که ضامن حقوق و آزادی افراد بشر است، مطابق فطرت بوده
و همه محدودیتهای غیرقانونی نیز، مخالف آن می‌باشد، پس همه
انسانها نیز از لحاظ برخورداری از این اصل، یکسان و برابرند، به
همان دلیل که برادرند و از یک پدر و مادر آفریده شده‌اند.
کوتاه سخن آنکه، اتخاذ هرگونه تبعیض در این زمینه نه‌تنها شایسته
نیست، که محکوم است! امیر مؤمنان(ع) در نامه به فرزندش (امام حسن
مجتبی(ع» نوشته می‌فرماید:
«و لا تکن عَبدَ غیرک و قد جعلک ا حراً...(»)
هرگز بنده دیگری مباش - یعنی: بی‌جهت از کسی فرمانبرداری نکن و نیز
زیر یوغ دیگری مباش - چراکه خداوند تو را آزاد آفریده است. در حدیث
دیگر فرموده‌اند: «الناس کلهم احرار(»)
یعنی: همه مردم - اصالتاً - آزادند. و این اصل، یکی از اصیل‌ترین
پایه‌های نظام اسلامی است که اسلام بر آن تأکید داشته و در تمامی
قوانین حقوقی و جزایی اسلام، مشهود است.
پیامبر گرامی(ص) در آخرین سال حیات در «حَجة الوداع» و سرزمین منی،
بدین ترتیب ایراد خطبه فرمودند: «ای مردم، خدای شما و نیز پدر شما
یکی است. نژادی را بر نژادی برتری نیست و رنگها و اندامها موجب
برتری نمی‌گردد، مگر به اندازه تعهدی که افراد بدان پای‌بندند».
و در گفتاری دیگر فرمودند: خداوند، به حَسَب و نَسَب نظاره نمی‌کند،
نیروی جسمانی و قدرت مالی افراد، معیار نیست، آری، خداوند به دلهای
شما می‌نگرد [که در آن، چه می‌گذرد؟] پس هرکه دارای دلی پاک و
نیک‌اندیش باشد، مورد عنایت حق تعالی قرار می‌گیرد. هرآینه شما
فرزندان آدم‌اید و محبوب‌ترین شما نزد خدا پرهیزگارترین شما است(»).
همه این پیامها بیانگر این مطلب است که خداوند انسان را آزاد
آفریده است. لذا طبق این آزادی در خلقت، بشر باید در گزینش نیز آزاد
باشد، زیرا هدف از آزادی در آفرینش، آزادی در گزینش است، ولی سخن در
مفهوم این آزادی است که باید توصیف شود:
شاخصه‌های آزادی
آزادی، شاخصه‌هایی دارد که همگی در حکومت علوی نمودار بود و مردم در سایه آن از تمام ابعاد آزادی مشروع متمتع بودند:
1. آزادی اندیشه و بیان.
هرکس در اندیشیدن آزاد است و اساساً کیفیت اندیشیدن قابل تحدید یا
تحمیل نیست. از اینرو، هیچ‌کس را به سبب نادرستی اندیشه نمی‌توان
مورد نکوهش قرار داد، جز آنکه در نفس مقدمات با وی به گفتگو نشست. و
این گفتگو، جنبه ارشادی دارد نه اعتراض یا تکلیف. و هرگاه این
گفتگو پاک و خالصانه باشد، هرآینه موفق است، کجی‌ها راست و انحرافات
استوار می‌گردد و هرگونه سوء تفاهم در این زمینه نیز مرتفع می‌گردد.
خداوند متعال در این‌باره می‌فرماید: «و لا تجادلوا أهل الکتاب اً‌لا
هی أحسن» (عنکبوت/ 46) با اندیشمندان با بهترین شیوه به بحث و گفتگو
بنشینید. زیرا هدف، روشن شدن است، نه صرف غلبه. باز می‌فرماید «ادفع
بالتی هی أحسن السیئة فاًذا الذی بینک و بینه عداوة کأنه ولیٌ
حمیم» (فصلت/ 34) با نیکویی و خوبی به مقابله با آنان برخیز، چه
اینکه (این شیوه) موجب می‌گردد تا آن کس که با تو از در خصومت
درآمده، دگرگون شود و دوستی صمیمی و گرم گردد.
لذا بحث آزاد در چنین محیط آکنده از صمیمیت و گرمی که روح تفاهم
بر آن حاکم باشد، حتماً نتیجه مطلوب می‌دهد. و این چیزی است که
با روح آزادخواهی و آزادمنشی اسلام تطابق دارد. و مسأله «نُصحُ
الأ‌ئمه» نیز در همین راستا مطرح است. در سایه حکومت عدل علوی، این
آزادمنشی در بحث و در میان گذاردند اندیشه‌ها و آزادی در بیان و
گفتگو، به‌خوبی جلوه‌گر بود و مسائل ابن الکر‌ا با امیر مؤمنان و
مسائل ابن الارزق با ابن عباس از همین‌گونه است و نیز مسائل ابن
ابی العوجأ با امام صادق و مناظرات امام رضا با اصحاب ادیان که
همگی در راستای سعة نظر اسلام درباره اندیشه‌ها و آزادی بیان است.
البته آزادی در اندیشه و بیان، موهبت الهی است که نبایستی گرفت
مگر آنکه آشکار شود توطئه‌ای در کار است و حسن نیت وجود ندارد بویژه
در مسایل سیاسی - عقیدتی که در صدد افشای سر و سست جلوه دادن
پایه‌های نظام حاکم و تغذیه رسانه‌های بیگانه بوده باشد که
می‌بایست قاطعانه با آن برخورد کرد. خداوند درباره اینگونه افراد
بیمار می‌گوید: «و اذا قیل لهم لا تفسدوا فی الأ‌رض قالوا انا مصلحون.
ألا اًنهم هم المفسدون و لکن لا یشعرون» (بقره/ 12 - 10) هرگاه به
آنان گفته شود راه تباهی در پیش نگیرید، و اندیشه‌های پاک و سالم
را آلوده نسازید، گویند: همانا ما راه صلاح می‌رویم و اصلاح طلبیم، و
درحالی که آنان راه فاسد می‌روند و افسادگرند، گرچه شعور درک خود را
هم ندارند. و در پایان می‌فرماید: «اینان بیمار دلانند که لا یزال بر
بیماری آنان افزوده میشود و در نهایت در آتش فتنه‌ای که خود روشن
کرده‌اند خواهند سوخت.
2. آزادی عقیده و دین.
در
نظامهای دموکراسی - وفق تفسیر غربی - انتخاب دین و مذهب کاملاً
آزاد است. اساساً در چنین نظامهایی، چیزی به‌نام «پای‌بند بودن به
دین» اصلاً مطرح نیست و تنها با یک دید جَنبی و عرفی (برگرفته شده
از عادات و رسوم محلی، آنهم در حاشیه زندگی) به این مسأله
می‌نگرند، لذا هرگونه انتخاب یا تبدیل دین یا خروج از مذهب نیز،
جرم شناخته نمی‌شود و امری کاملاً عادی تلقی میشود و فاقد تعقیب
کیفری است. آزادی دینی با این گشادگی و سهل ورزیدن در هیچ آیین
وحیانی پذیرفته نیست، در تمامی ادیان آسمانی، شریعت واقعیتی است
که مردم به پذیرفتن و تن دادن به آن مُلزَم می‌باشند و سرپیچی
از آن، تمرد شناخته میشود و احیاناً تعقیب کیفری دارد.
آزادی دینی در اسلام، به‌معنای تحمل‌پذیری دیگر ادیان است، چنانکه
پیروان سایر مذاهب می‌توانند آزادانه به شعائر دینی خود و اقامه
مراسم مذهبی پای‌بند باشند و طبق آیین خود رفتار کنند. ولی
به‌گونه‌ای نباشد که هتک حریم اسلام شود و مظاهر اسلامی و مقررات
حاکم بر جامعه مورد نقض قرار گیرد. حتی به مشرکان اجازه داده شده
تا به دارالاسلام بیایند، باشد تا سخن حق به گوش آنان برسد و
نرمشی در دلهایشان ایجاد گردد، آنگاه وظیفه دولت اسلامی است که
آنان را تحت حمایت خود قرار دهد تا با کمال امنیت به جایگاه خود
بازگردند.
و اما مرتد، طبق تحقیق اینجانب، آنگاه مستوجب اعدام است که عنوان
«محارب» بر او صادق آید، و با ارتداد خود خواسته باشد لطمه‌ای بر
اسلام وارد کند. مسالمت و روی خوش نشان دادن به سایر ادیان
آسمانی بدان معنا نیست که حقانیت دیگر ادیان پذیرفته باشد و همگی
را بر صراط مستقیم بداند، چراکه چنین تسامحی بدین معنا، همان
بازگوکننده تفسیر غربی از ادیان است و در حقیقت، انکار وحیانی بودن
ادیان توحیدی است. مدارا نمودن و تحمل دیگر ادیان، غیر از پذیرفتن
حقانیت آنها است و نباید این دو امر با یک دیگر اشتباه شوند.
3. آزادی رفتار و کردار.
کسانی که در سایه حکومت اسلامی زندگی می‌کنند، مسلمان و غیرمسلمان،
کتابی و غیرکتابی، از حقوق اجتماعی متساوی برخوردارند، و همه
شهروندان در برابر قانون حاکم برابرند. حتی دیه ذمی با دیه مسلمان
برابر است، چنانچه در حدیث صحیح از امام صادق(ع) آمده است که
فرمود: «من أعطاه رسول ا(ص) ذمةً فدیته دیة کاملة» هرکه پیامبر(ص)
ذمه داده است، دیه او دیه کامله است (هزار دینار). آنگاه زاره از
حضرت می‌پرسد: اینان - اشاره به یهود نصاری عصر متأخر - چگونه‌اند؟
«فهؤ‌لأ ما؟» حضرت فرمودند: «اینان نیز مشمول ذمه پیامبرند(»). و اما
دیه (800) درهم، مربوط به اهل کتابی است که جزو شهروندان نباشد
بلکه یا معاهد یا مستأمن و یا تحت‌الحمایه و در جوار کشور اسلامی
زندگی میکند. پس احکام اسلامی، سه گونه است: تکالیف، معاملات و
احکام انتظامی:
تکالیف - اعم از احکام الزامی (واجبات و محرمات) و عبادات - مخصوص مسلمانان است.
معاملات - برای مسلمانان است و دیگران (غیر مسلمان) مخیرند که به
احکام آیین خود عمل کنند یا به احکام اسلامی. به هر کدام عمل
کنند، از آنان پذیرفته است.
انتظامات - فراگیر است و همه را شامل میشود، مسلمان و غیرمسلمان باید بدان ملتزم باشد.
پینوشتها:
. تاریخ طبری، ج 3، ص 34 چاپ مصر - استقامه سال 1939 م.
. نهج‌البلاغه، نامه شماره 31 ص 401 صبحی صالح.
. نهج‌البلاغه، صبحی صالح، ص 79.
. من و شما کنایه از هیأت حاکمه و مردم است. لذا شخص در اینگونه
موارد مطرح نیست، بلکه سِمَتی است که شخص، عهده‌دار آن می‌باشد، و
از اینرو عمومیت دارد و دارندگان چنین سِمَتی را به‌طور عموم شامل
میشود.
. وسائل الشیعه، ج 26 ص 210 باب 6 میراث الزوجه، رقم 32846/ 11.
. نهج‌البلاغه، خ 3.
. بحارالانوار، ج 75 ص 66 رقم: 5.
. کافی شریف، ج 2 ص 163.
. تفسیر فرات‌بن ابراهیم کوفی، تحقیق محمدکاظم محمودی ص 615 چاپ
1410 ق - 1990 م مؤ‌سسه چاپ و نشر وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
. تفسیر الدرالمنشور - جلال‌الدین سیوطی ج 8 ص 661 چاپ بیروت - دارالفکر 1414 ق 1993 م.
. بحارالانوار ج 72 ص 100.
. . . همان ص 105.
. همان ص 98.
. تفسیر فرات ص 615.
. الدر المنشور ج 8 ص 661.
. . بحارالانوار ج 72 ص 98.
. همان ص 101 - 102.
. آمدی - غررالحکم ص 442 رقم: 10074.
. همان ص 104.
. نهج‌البلاغه حکت: 173.
. بحارالانوار ج 72 ص 100.
. نهج‌البلاغه خطبه: 127. ابن ابی الحدید ج 8 ص 112.
. همان خطبه: 151. شرح محمد عبده ص 243.
. نهج‌البلاغه - صبحی صالح ص 429.
. سنن دارمی ج 1 ص 25 باب 8 از مقدمه.
. . کتاب محاسن برقی ج 1 ص 366 رقم 720/ 122 و 721/ 123.
. همان رقم 722/ 124.
. «کلمة التوحید و توحید الکلمة» گفتار بلندی است از رادمرد بزرگ شیخ
محمدحسین آل کاشف الغطأ رحمة‌ا. هویت اسلامی را در کلمه توحید (لا
اًله اً‌لا ا) و توحید کلمه (وحدت ملیت اسلامی) خلاصه کرده است.
. آنان که گفتند: خدا، به‌راستی بر این کلمه استوارانند، هرآینه
فرشتگان رحمت همواره بر آنان فرود می‌آیند. یعنی: پیوسته در عنایت
حضرت حق قرار دارند و پیروزند.
. تحریم 66: 6.
. مسند احمدبن حنبل ج 2: ص 54.
. وسائل الشیعه ج 11 ص 393 شماره: 6.
. همان ص 398 شماره: 18.
. همان ص 393 شماره: 1.
. همان ص 407.
. نهج‌البلاغه، خطبه: 173.
. . نهج‌البلاغه نامه: 53 ص 435.
. همان ص 439.
. همان ص 439 - 440.
. همان ص 441.
. کلینی با سند صحیح روایت کرده است (وسائل ج 9 ص 77) از کتاب کافی ج 3 ص 528.
. تهذیب الاحکام - طوسی ج 4 ص 141 - 142. وسائل ج 9 ص 501 - 502.
. نهج‌البلاغه نامة شماره: 31 ص 410.
. روضه کافی ج 8 ص 69 شماره: 26.
. تفسیر قرطبی ج 16 ص 341.
. شیخ صدوق - من لا یحضره الفقیه ج 4 ص 91 - 92. شیخ طوسی - تهذیب الأ‌حکام ج 10 ص 187.
دوشنبه 29/9/1389 - 15:54
تاریخ
مقدمه
با گذشت بیست و دو سال از انقلاب اسلامی، امروزه بیش از هر وقت
دیگر، نیاز به استحکام بخشی به بنا و منظومة تئوریک انقلاب و
افزایش بالندگی به هنگام آن، احساس میشود. بدیهی است انجام چنین
امری ابتدا نیاز به اتکأ به ذخائر فکری اسلامی و بومی و داشتن
جسارت لازم در شکستن جزمهای اندیشه‌ای غرب دارد؛ یعنی همان
مفاهیم بیگانه‌ای که اندیشمندان این مرز و بوم، سالها بدون هیچگونه
تشکیکی خاضعانه آنها را تکریم و تعظیم نموده و بکار بسته‌اند.
خوشبختانه در حال حاضر می‌توان اذعان کرد که «نهضت بازگشت به
خویش» آغاز گشته و اندیشه‌گرانی نوخاسته در راستای تبیین مفاهیم
سیاسی «خودی» به تأملاتی گسترده و دست یازیده و در این راه با
جسارتی در خور، مفاهیم جزمی اندیشه غرب را نیز از تیررس نقدهای خود
بی‌نصیب نگذاشته و به تعدیل و بازسازی متناسب برخی از آنها با
وضعیت خودمان، پرداخته‌اند.
امام خمینی(ره) از جمله کسانی است که بحق طلایه‌دار چنین حرکتی
بود و همواره صاحبان فکر و نسل جوان و فکور کشور را به این کار
تشویق می‌کرد. آنچه تحت عنوان مردم‌سالاری یا دموکراسی از آن یاد
میشود نیز مصداق بارز همین مدعاست که نزد امام(ره) بازسازی شده
است. دموکراسی در معنای غربی، از جمله مفاهیم مقدس و تعرض‌ناپذیر به
شمار می‌رود، اما امام خمینی(ره) از جمله اشخاصی است که در حیات
فکری و عملی خود، این نوع نظام سیاسی را به بوتة نقد کشیده و
بدیل اسلامی آن را معرفی نموده‌اند. بدین‌ترتیب می‌توان اذعان نمود
که یکی از موضوعات قابل بررسی در اندیشه امام(ره)، مبحث جدل
برانگیز دموکراسی است و سؤالات بسیاری در این زمینه قابل طرح
است که از جمله مهمترین آنها عبارتند از:
-- واژة دموکراسی چقدر در بیانات امام بکار رفته است؟ آیا کمیت و
کیفیت این کاربردها یکسان بوده و اساساً از چه اهمیتی برخوردارند؟
-- تغییر مقاطع زمانی چه تأثیری در به کارگیری این واژه داشته است؟
-- آیا نگاه امام(ره) به دموکراسی، نگرشی خوشبینانه بوده یا
بدبینانه؟ و آیا ایشان در استناد به دموکراسی، برای آن اصالت ذاتی
قائل بوده‌اند و یا فرعاً و از باب محاجه و قاعده الزام و امثال
آن بدان توسل جسته‌اند؟
-- آیا ایشان شکل فعلی و یا آرمانی حکومت اسلامی را دموکراتیک
می‌دانستند یا اینکه جزء نقادان شدید این نوع اندیشه سیاسی و نظام
اداره جامعه بودند؟ اساساً امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در
جامعه دینی از نظر امام(ره) چگونه بوده است؟
هم اینک با هیمنه و رونق فلسفه و نظام سیاسی دموکراسی در عرصه
جهانی و بروز تحولاتی چند در عرصه سیاست داخلی کشور، ورود به این
گونه مباحث و ایضاح لازم در پاسخ به پرسشهای اینچنینی از الزام و
بایستگی بیشتری برخوردار است و کوشش این مقاله هم در همین راستاست.
الف) نگرشی اجمالی به پیشینة پژوهش
منابع متعددی به زبان فارسی درباره مبحث دموکراسی و مردم‌سالاری
در اندیشه امام (ره) به رشته تحریر در آمده است. بسیاری از این
منابع به صورت مقالات ژورنالیستی می‌باشد که از عمق تحلیلی لازم
برخوردار نیستند و عموماً حالت طرح آرأ امام(ره) و نقل صرف آنها را
دارد. در حوزه مبحث مستقل دموکراسی هم، بسیاری از شارحین
اندیشه‌های امام(ره)، این موضوع را در خلال مباحث نقش و جایگاه
مردم را لحاظ کرده‌اند و از این منظر به موضوع نگریسته‌اند.(1)
یکی از پژوهشهای مهم در این زمینه، مربوط به مطالعه‌ای موردی است
که رابطه دموکراسی و تکلیف را در اندیشه امام(ره) بررسی نموده است:
«در آرأ امام خمینی(ره)، دموکراسی به مفهوم دخالت مردم در سرنوشت
خویش است و مواردی چون انتخاب نماینده مجلس، رئیس‌جمهور و امثال
آن، تبلورهای عالی این دخالت به شمار می‌رود. اما این دموکراسی
هرگز مفهومی ابتدا به ساکن نیست، بلکه متکی بر مفروضاتی است که
آن مفروضات در جهت حفظ و حمایت از کیان و بنیان‌های دینی، فعالیت
دارد ؛ استعدادِ «مردم‌داری اسلام و همچنین طبع ناآلوده و بیدار
مردم، از دو سوی، ساز و کاری را شکل می‌دهند که امکان مشارکت مردم
را در امور سیاسی - اجتماعی فراهم می‌سازد. ولی همة این مشارکت‌ها
یا حتی در برخی از موارد، عدم مشارکت‌ها، محدود به تکلیفی است که
انسان برای خود تشخیص می‌دهد. این تکلیف، اولویت و مرجعیت را از
حالت انتخاب‌کننده و رأی‌دهندة صرف خارج کرده، رابطه‌ای طولی میان
انتخاب و مشارکت با تکلیف برقرار می‌سازد».(2)
در ادامه این نوشتار ضمن نقد و تفسیر دموکراسی از دیدگاه امام(ره)،
تا حدی نیز به نقد و بررسی تحقیق پیش گفته مبادرت خواهیم ورزید.
ب) مروری برمفهوم دموکراسی در اندیشه غرب
دموکراسی کلمه‌ای یونانی است و کاربرد اجتماعی و سیاسی آن به
معنای «حاکمیت مردم» یا «حق همگان برای شرکت در تصمیم‌گیری در امور
همگانی» از نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد از آتن آغاز شد.
دموکراسی یا حکومت مردم‌سالاری که در متون کلاسیک «حکومت مردم بر
مردم، برای مردم» تعریف شده است؛ تلفیقی از دو لفظ یونانی «Demos»
به معنای عامه مردم و «Kratos» به معنای قدرت، حکومت، ادارة امور و
حاکمیت می‌باشد که امروزه به نام حاکمیت آرأ مردم از آن نام
برده میشود.
این واژه، به عنوان یک اندیشه سیاسی و نیز نوعی مکانیسم و نظام
اداره جامعه، از معدود مفاهیم سیاسی دیرپای فلسفه سیاسی است و به
ویژه در دو سدة اخیر شاهد رونق و ترویج این فلسفه و نظام سیاسی
می‌باشیم. این مفهوم به مثابه یکی از استوارترین مفاهیم سیاسی در
عمر طولانی خویش، تحولات و فراز و نشیب‌های بسیار به خود دیده ولی
همچنان محل تعاطی افکار و الگوی آرمانیِ حداقل بخش وسیعی از مردم
جهان است و به قاطعیت می‌توان گفت بشریت مدرن هنوز در استفاده از
این مفهوم جنجال برانگیز و آرامش خیز، به اجماع نظر و توافق دست
نیافته است. بقول دیوید هلد - شارح معروف دموکراسی - «تاریخ اندیشه
دموکراسی بغرنج و تاریخ دموکراسیها گیج کننده شده است». بسیاری از
اندیشمندان غربی، دموکراسی را نظامی واجد معایب می‌دانند، اما بر این
باورند که در بین سایر نظامهای سیاسی، این شکل از حکومت «کم
عیب‌ترین» است و به همین دلیل می‌بایستی ضمن تأسی آن، به
آسیب‌شناسی آن نیز اقدام نمود و بدین ترتیب هر روز آن را از معایبش
پیراسته‌تر کرد.
از دموکراسی، دو دسته ایراد گرفته‌اند:
انتقادات دسته اول راجع به اصل و اساس دموکراسی است و خرده‌گیران این حوزه اساساً، ضد دموکراسی هستند.
دسته دوم برخلاف گروه اول می‌گویند که به ندرت می‌توان رژیم
دموکراتیکی پیدا کرد که منطبق با «ایده آل» و تئوری دموکراسی باشد.
این دسته پیشنهادهایی می‌کنند که متضمن راه‌حل‌هایی نیز هست.
مطالعه تاریخی نشان می‌دهد که محققان به تناوب برخی موضع اول و
بعضی رویه دوم را انتخاب کرده‌اند.
برخی از معایب و یا به تعبیری ناشایستگیهای دموکراسی در آرأ
اندیشمندان اینگونه بیان شده است: مبهم بودن ماهیت و مبانی
دموکراسی، امکان بروز استبداد اکثریت، خطر فریب افکار عمومی و
نفوذپذیری آن، امکان خطأ و عدم صلاحیت اکثریت در تصمیم گیریهای
سیاسی، صوری بودن اصل تفکیک قوا، تعارض روشهای وصول به دموکراسی
با مبانی دموکراسی، تضاد بین اراده همگانی و آزادیهای فردی،
محدودیت ؛ موانع و دشواری مشارکت سیاسی واقعی، تردید درباره اصل
نمایندگی، برتری منافع محلی بر منافع ملی، حکمرانی عوام، بی ثباتی
حکومت، و ... .(3)
گرچه مطالب پیش گفته تا حدود معتنابهی ضعف‌های دموکراسی را عیان
می‌سازد اما به هیچ وجه منکر پاره‌ای از شایستگی‌های آن نیست.
طرفداران این اندیشه و نظام سیاسی نیز معترف به این معایب هستند
ولی ادعا می‌کنند که اگرچه دموکراسی موجود با تئوری دموکراسی محض
فاصله زیادی دارد، اما دست کم به اهدافی که توده‌های مردم در
طول تاریخ مدنظر داشته‌اند و به جامعه‌ای که انسانها از نظر مادی در
آرزوی رسیدن به آن بوده‌اند، نزدیکتر است. از سویی با مراجعه به
تعاریف متعدد دموکراسی، معلوم میشود مشارکت سیاسی شهروندان در اتخاذ
تصمیم، مفروض اساسی دموکراسی و تعریف آن است و عمدتاً سه اصل
آزادی، برابری و مشارکت در اتخاذ تصمیم‌های سیاسی را به عنوان
مبانی آن پذیرفته شده‌اند.
در نگرشی کلان به دموکراسی اصول اساسی آن را این گونه فهرست
شده‌اند: نشأت گرفتن قدرت و قانون از اراده مردم، آزادی افکار
عمومی و اِتکأ حکومت به آن، وجود مکانیسم‌های مشخص برای ابراز افکار
عمومی از جمله احزاب سیاسی، اصل حکومت اکثریت عددی در مسائل مورد
اختلاف در افکار عمومی مشروط به وجود تساهل و مدارای سیاسی، محدود
بودن اِ‌عمال قدرت حکومتی به رعایت حقوق و آزادیهای فردی و
گروهی، تکثر و تعدد گروهها و منافع و ارزشهای اجتماعی، امکان بحث و
گفتگوی عمومی و مبادله آزاد افکار دربارة مسائل سیاسی، قوت جامعه
مدنی، اصل نسبیت اخلاقی و ارزشی، تساهل نسبت به عقاید مختلف و
مخالف، برابری سیاسی گروههای اجتماعی از لحاظ دسترسی به قدرت،
امکان تبدیل اقلیت‌های فکری به اکثریت از طریق تبلیغ نظرات
گروهی، استقلال قوه قضائیه در راستای تأمین و تضمین آزادیهای
مدنی افراد و گروهها، تفکیک قوا یا استقلال حداقل سه قوه از
یکدیگر، امکان ابراز مخالفت سازمان سافته و وجود اپوزیسیون
قانونی(4). حال با توجه پیشینه تحقیقاتی مذکور در باب دموکراسی
لیبرال، می‌توان به نحو بهتری دیدگاه امام(ره) و تازگی آن را درک
نمود.
ج) تحلیل آماری کاربرد واژه دموکراسی در بیانات امام (ره)
مجموعه بیست دو جلدی صحیفه نور یگانه منبعی است که از طریق آن
می‌توان به تحلیل آماری میزان کاربرد کلمات دموکراسی و آزادی در
بیانات امام(ره) پرداخت. این مجموعه که دربردارندة سخنان، پیامهای
شفاهی و مکتوب و مصاحبه‌های امام(ره) از اوایل سالهای دهه چهل
شمسی است، به نقطه نظرات ایشان در سایر آثار مکتوبشان اشاره‌ای
ندارد؛ هر چند در سایر آثار هم می‌توان در این زمینه بررسیهای مفیدی
را انجام داد. در صحیفه نور، کلید واژه‌های مختلفی مانند دموکراسی و
آزادی بدو شکل مورد شمارش قرار گرفته‌اند. از یک طرف کتابی تحت
عنوان «مفتاح صحیفه نور»(5) تدوین گشته و از طرف دیگر نرم‌افزار
کلید واژه‌های صحیفه نور توسط سازمان اسناد و مدارک انقلاب اسلامی
تهیه شده است. دو مرجع مذکور دو آمار متفاوت از میزان کاربری دو
واژة مذکور د راختیار ما می‌گذارند. زیرا به ظاهر مفتاح صحیفه نور،
فقط منتخبی از کلید واژه‌ها را ارائه نموده است در حالیکه در
نرم‌افزار کامپیوتری می‌توان به کلیه اشارات امام (ره) به واژة
دلخواه دست یافت. همین امر باعث شده کسانی که در مبحث تحلیل
داده‌های آماری مرتبط با کاربرد واژة دموکراسی در آرأ امام (ره)
فقط به کتاب مفتاح استناد جسته‌اند، دچار اشتباه شده و تحلیلهای
ناقصی را ارائه نمایند. نگارندة مقاله «دموکراسی و تکلیف» نیز
ناخواسته دچار این اشتباه شده و متأسفانه به دلیل داده‌های آماری
نادرست تحلیلهای غیرمعتبری را عرضه نموده است.(6)
در کتاب مفتاح صحیفة نور، میزان کاربرد واژه دموکراسی 26 مورد
عنوان شده که با حذف دو مورد تکراری، عدد 24 بدست می‌آید. در حالیکه
در نرم‌افزار کامپیوتری، میزان کاربرد مذبور 72 مورد است که با حذف دو
مورد تکراری سابق، رقم صحیح 70 مورد حاصل میشود. بدین ترتیب
ملاحظه میشود که برخی از تحلیل‌گران، ناخواسته 46 مورد استفاده
امام(ره) از واژه دموکراسی را در تحلیلهای خود نادیده گرفته‌اند. 24
مورد (3/34%) از بیانات و پیامهای امام(ره) که واجد لفظ دموکراسی
می‌باشد، خطاب به خارجیان بیان شده است. از 24 مورد مذکور، 20 مورد
متعلق به مصاحبه با خبرنگاران مطبوعات و رادیو تلویزیونهای خارجی و
همچنین مصاحبه با حامد الگار و اوریانا فالاچی است و یک مورد اختصاص
به بیانات امام (ره) در جمع گروهی از جوانان فرانسوی دارد، و سه
نمونه نیز در اظهارات به نمایندگان و هیأتهای سیاسی سه کشور خارجی
ذکر گشته است.
از سوی دیگر 46 مورد (7/65%) بهره‌گیری امام (ره) از واژه دموکراسی
در بیانات داخلی ایشان بوده و جالب آن است که 64 مورد (4/91%) از
این کاربردها در سالهای 1357 و 1358 صورت گرفته است. در جدول زیر
میزان استفاده واژه یاد شده، بر حسب مقاطع زمانی، مورد اشاده قرار
گرفته است:
جدول شماره (1)
میزان بکارگیری کلمه دموکراسی در مقاطع زمانی مختلف توسط امام (ره)
بنابراین اوج کاربرد این واژه را می‌توان در سالهای 57 و 58 مشاهده
نمود که بالاترین معدل را در مقام مقایسه با سالهای دیگر دارند.
باید افزود که ایشان تمایل چندانی نداشته‌اند که برای نشان دادن
اهمیت و مدخلیت نقش مردم در سیاست و حکومت اسلامی از کلمه
دموکراسی استفاده نمایند و در عوض ترجیح می‌داده‌اند که مستقیماً
به خود الفاظ ملت و یا مردم متوسل شوند. در بیست‌ودو مجلد صحیفة نور
1523 مورد لفظ «ملت» و 1212 مورد لفظ «مردم» تکرار شده است که با
توجه به کاربرد غالباً مترادف آنها توسط امام (ره)، در مجموع 2735
بار ایندو لفظ تکرار شده‌اند. در حالیکه استعمال کلمه دموکراسی در
سیرة امام 5/2% (70 مورد) این میزان است. ضمن آنکه نسبت بکارگیری
کلمه مردم به دموکراسی، 2/94% به 8/5% می‌باشد.
د) دموکراسی از دیدگاه امام (ره)
بحث امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در جوامع از دیرباز و حتی در
یکی دو سده اخیر همواره مطرح بوده(7) و اندیشمندان بسیاری در این
زمینه به ارائه نظر پرداخته‌اند. از جمله برخی از روشنفکران مذهبی
و روحانیون موافق با دموکراسی دین سالارانه، با رویکرد درون دینی در
چند محور زیر برای وفاق اسلام و دموکراسی تلاش داشته‌اند:
1. سازگاری و بدیل‌یابی نهادها و کنشهای دموکراتیک موجود فعلی با نهادهای مدنی صدر اسلام (همانند شورا، بیعت و ...).
2. انطباق فلسفه سیاسی دموکراسی با فلسفه سیاسی حکومت در اسلام.
3. مشروط و محدودکردن دموکراسی غربی و تلقی آن به مثابه زیر مجموعه‌ای از آئین اسلام و مندرج در آن.
4. پذیرفتن دموکراسی به مثابه یک نوع روش حکومت در اسلام.
5. تأویل مجدد مفاهیم دموکراتیک در سنت اجتهادی و تحلیل زبانی اسلام.
از شارحان برجسته این نظریات نزد اهل سنت می‌توان به کواکبی،
عبده، حسن البنأ و در میان شیعیان به آیت‌الله علامه نایینی اشاره
داشت(8). این در حالی است که اشخاصی مانند مودودی و منیرالحسینی
بشدت با هر گونه چارچوب نظری تبیین دموکراتیک حکومت دینی مخالفت
می‌ورزند.(9)
اما اندیشه امام خمینی(ره) در این زمینه واجد چه معنا و آرایی است؟
دراین‌باره نظرات مختلفی طرح گشته است. برخی بر این باورند که:
«جمع بندی نهایی مابین اسلام و دموکراسی که در بعدهای ساختاری،
اجرایی و نظری، جامه عمل به خود می‌پوشد؛ همانا نظریه ولایت فقیه
امام خمینی(ره) است که جمهوریت و اسلامیت نظام را دو بال
تفکیک‌ناپذیر حکومت اسلامی می‌دانند».(10) در مقابل عده‌ای دیگر با
تحلیل محتوای موارد استفاده کلمه دموکراسی در سیره امام(ره)، بر
این باورند که در یک تقسیم‌بندی کلان، وی دوگونه برداشت از این
مفهوم داشته است:
«در یک گونه، ایشان از دموکراسی بیشتر به نحو جدلی و در محکوم کردن
مدعیان دموکراسی در کشورهای بزرگ و قدرتمند، اعم از شرقی و غربی و
البته بیشتر غربی و همچنین دعاوی مخالفان داخلی، استفاده کرده و در
گونة دیگر، واژة دموکراسی به صورت ایجابی و مثبت و گاه همچون
مقوله‌ای مورد پذیرش اسلام به کار رفته است.»(11)
همچنین کاربرد زیاد دو واژه «ملت» و «مردم» را برخی یادآور نوعی
دموکراسی پوپولیستی می‌دانند که وجه بارز آن تکیه وافر بر مردم و
حق رأی آنهاست.(12) اما دیدگاه سوم قایل است:
«امام خمینی (ره) دموکراسی را نه به مفهوم غربی آن بلکه به
معنای کارآمدی حکومت با اتکا بر خواست و تأیید اکثریت مردم
می‌پذیرد.»(13)
نگارنده سطور بر این باور است که امام(ره) راحل به عنوان فقیهی
زمان شناس، با لحاظ کردن مقتضیات زمانی و مکانی،اصطلاح دموکراسی را
به انحأ متنوعی استفاده نموده‌اند اما موضع ایشان در این باره از
وضوح و شفافیت خاصی برخوردار است که به شرح زیر ارائه میشود:
1. تعریف دموکراسی مطابق رویکرد امام خمینی(ره)
بیانات امام (ره)، به طور غیر مستقیم تعاریفی از این مفهوم ذکر
شده که وجه بارز آن این است که: مردم بواسطه ابزارهایی مانند
انتخابات بتوانند سرنوشت خود را در دست بگیرند. اما (ره) در پاسخ
مدعیان غیر دموکراتیک بودن جمهوری اسلامی و مشروعیت آن می‌فرمایند:
«می‌گویند این دموکراسی نیست. دموکراسی غیر از این است که مردم
خودشان سرنوشت خودشان را در دست بگیرند. کجای دنیا اینقدر دموکراسی
هست که برای قانون اساسی دو دفعه مردم رأی بدهند... شما اگر
بگوئید محل اشکال است، شما می‌خواهید تحمیل کنید. شما دیکتاتور هستی
که می‌خواهی تحمیل کنی.»(14)
در این نقل قول، دیکتاتوری وجه مقابل دموکراسی شمرده شده است که ممیزة آن تحمیل عقیده و مخالفت با خواست ملت است.
2. قاعده الزام و استفاده جدلی از مفهوم دموکراسی
این ادعا که در بسیاری از استنادات امام (ره) به دموکراسی، کاربرد
این واژه از باب قبول آن و قائل شدن ارزش ذاتی و اصیل برای
این مفهوم - بویژه در شکل غربی آن - نبوده، واقعیت دارد؟ در واقع،
اوج تصریحات ایشان دراین‌باره - بخصوص در سالهای 57 و 58 - از باب
قاعده الزام (و الزموهم بما الزموا علیه انفسهم(15» و مجادله و
محاجه به نحو احسن با مخالفین داخلی و خارجی و جلب نظر مخاطبین و
ارائه چهره‌ای ملائم، انسانی و صلح‌طلب از جمهوری‌اسلامی بوده است.
تکیه به قاعده الزام در سیره امام(ره) مسبوق به سابقه است و
استنادات ایشان در کتبی مانند «کشف الاسرار» به قانون اساسی
مشروطه نیز از این باب است. در این موضع امام (ره) این نیت را
داشته‌اند که مدعیان رژیم سابق را بدانچه خود را مدعی و ملزم به
آن می‌دانند، الزام نماید.(16) عدم درک درست این قاعده باعث شده
که برخی مانند «یان ریشار» به اشتباه از پذیرش ضمنی سلطنت توسط
امام(ره) در کشف‌الاسرار یاد کنند.(17)
در قضیه دموکراسی هم ایشان از این قاعده استفاده می‌کنند، ضمن
آنکه بر داعیه‌هایی که ایران را قابل دموکراسی نمی‌دیدند و چهره‌ای
خشن از اسلام ترسیم می‌کردند نیز مهر باطل زده و مخالفان و
روشنفکران مدعی آزادی و دموکراسی را خلع سلاح می‌نمایند. نقل قول
زیر حاوی این مطلب است:
«شیاطین می‌خواهند منعکس کنند که ایران قابل دموکراسی نیست. ایران
قابل عدالت نیست. ایران قابل آزادی نیست. باید ای برادران من
نگذارید که این مسائل پیش بیاید و این گفتارهای نامربوط گفته
شود(18)... ما احتیاجی نمی‌دیدیم در این مسألة رفراندوم [ جمهوری
اسلامی ]. لکن ... برای قطع بعضی حرفها و بهانه‌ها بنابراین شد که
رفراندوم بشود و بهانه‌گیرها فهمیدند به اینکه مسأله آنطور که خیال
می‌کردند نیست و ملت با اسلام است...»(19)
در همین ارتباط می‌توان به شواهد دیگری نیز استناد جُست. امام(ره) در
مقابل مخالفت با مجلس خبرگان و نتیجة رأی آنها، مخالفین را ملزم
به تبعیت از رأی اکثریت مردم و دموکراسی مورد اعتقاد آنها میکند:
«دموکراسی این است که آرأ اکثریت - و آنهم اینطور اکثریت - معتبر
است. اکثریت هر چه گفتند آرایشان معتبر است ولو به ضرر خودشان
باشد.»(20)
شایان ذکر است که تا قبل از پیروزی انقلاب نیز، ایشان در مبارزه
با رژیم پهلوی، شاه و اربابانش را به نقض دموکراسی و نابودی اصول
آن بارها متهم نموده‌اند. امام (ره) در همین راستا در محکومیت کشتار
17 شهریور (جمعه سیاه) بیان می‌دارند که «جهان باید بداند که این
است فضای باز سیاسی ایران و این است رژیم دموکراسی شاه و این
است عمل به دین مبین اسلام(21») و یا در چهلم شهدای تهران
می‌گویند:
«در منطق کارتر، این جنایت‌ها و اختناق‌ها و وحشی‌گری‌های شاه، کوشش
در راه استقرار اصول دموکراسی و موضع‌گیریهای مترقبانه نسبت به
مسائل اجتماعی است. او مردم آگاه ایران را متهم میکند که با
آزادی - که شاه می‌خواهد بدهد - مخالفند و تمام اعتراضات و اعتصابات
سراسری ایران برای گریز از آزادی است. لکن باید بدانند که این
فریب‌کاریها دیگر ارزش خود را از دست داده است...».(22)
امام بواسطه جنایات و مجرمیت رژیم پهلوی بر این عقیده بودند که
«با بودن رژیم حاضر، دموکراسی را هم به فرض محال اگر تأمین گردد،
نمی‌پذیریم»(23) و در شرح این جنایات بر این باور بودند که «تمامی
مبادی دموکراسی را نابودی کرده‌اند»(24)
3. مساوی دانستن دموکراسی غربی و شرقی با دیکتاتوری و فریبکاری و نفی آن
در سیره امام(ره)، نفی دموکراسی غربی و تأکید بر فریبکاری آن قدمت
دیرینه‌ای دارد، همچنانکه در کشف الاسرار ضمن انتخاب حکومت اسلامی
و تأکید بر مشروعیت انحصاری آن در بین سایر اشکال حکومتی می‌فرمایند:
«هیچ فرق اساسی میان مشروطه و استبداد و دیکتاتوری و دموکراسی
نیست، مگر در فریبندگی الفاظ و حیله‌گری قانونگذاریها، آرای شهوترانها
و استفاده‌چیها فرق میکند»(25)
در سایر اظهار نظرهای ایشان همین موضع مجدداً و آشکارا تکرار شده
است. امام(ره) در بیانی به وزیر خارجه ترکیه مورخ(21/3/58) اظهار
میداند:
«مع‌الاسف در ممالک غرب که بیشتر دم از دموکراسی می‌زنند و در
ممالک ما که باز آنها هم دم از دموکراسی می‌زنند، خبری از دموکراسی
نیست. غربیها با این افسون می‌خواهند ما را خواب کنند و بهره برداری
از ما بکنند و ما هم در تحت لوای اسلام نباشیم. دموکراسی را
نمی‌توانیم آنطوری که صحیح است به آن عمل بکنیم.»(26)
امام(ره) به صراحت در پیامشان بعد از همه‌پرسی جمهوری اسلامی از
دموکراسی غرب و شرق با عنوان «دیکتاتوریهای عظیم» یاد می‌کنند(27) و
در جای دیگر قیام ملتهای اسلامی و مظلوم و علیه باطل، و دیکتاتوری
در شکل دموکراسی و جلادی در پوشش انساندوستی را به خواست خداوند
متعال به شمار می‌آورند.(28)
ایشان در طول مبارزه شعار کاذب دموکراسی خواهی و آزادی‌طلبی را از
زمینه‌های سوء استفاده و توطئه‌چینی و خیانتهای نهانی به حساب
می‌آورند و شکل غربی دموکراسی را شدیداً نفی می‌کردند:
«امروز خیانت‌ها زیرزمینی است... یک وقت ما بفهمیم که از بین رفت
یک مملکتی و با حرف‌های نامربوط دموکراسی و امثال ذلک ما را اغفال
کنند، که مملکت دموکراسی است و هر کسی حق دارد در اینجا بماند. هر
کس حق دارد توطئه بکند این حرف‌های نامربوط را باید کنار گذاشت، و
ملت ما همانطوری که تا حالا پیش آمده از اینجا به بعد هم باید پیش
برود و قطع کند دست اینها را».(29)
جالب اینجاست که امام(ره) بشدت این ادعا را که مردم مسلمان در
خلال انقلاب اسلامی نهضتی دموکراتیک داشته و خواهان دموکراسی
بوده، نفی و تقبیح می‌کنند و بر اسلامیت این حرکت تاکید تمام دارند:
«وقتی که می‌رفتید همه‌اش الله اکبر بود و از اسلام بود. لکن اینها
همین معنایی که همه دارند و می‌گویند اسلام؛ می‌گویند که همه اینها
دموکراسی فریاد می‌کردند. در صورتی که اکثراً اینها کلمة دموکراسی
به گوششان نخورده بود و معنای دموکراسی فاسدی که اینها می‌گویند،
اگر به ایشان می‌گفتند اصلاً قبول نداشتند. اینها می‌گفتند اسلام.
اینها که می‌خواهند همه چیز را تأویل بکنند حتی اقوال مردم کوچه و
بازار را هم تأویل می‌کنند... اینها فریاد می‌کردند و خدا می‌گفتند و
پیغمبر می‌گفتند - عرض می‌کنم که - جمهوری اسلامی می‌گفتند».(30)
خلاصة کلام بر آنکه به تعبیر امام (ره)، چنین مردمی هیچگاه برای
شکم و امور مادیشان، تن به این زحمات و از جان گذشتگیها نداده‌اند
بلکه مقاصد عالی و الهی مدنظرشان بوده است.(31)
مدعیان غربی دموکراسی در سالهای آخر حیات امام(ره) نیز از انتقادهای
تند ایشان بی‌بهره نماندند. حقیقت آن است که امام (ره) معتقد بود
که پدیده دموکراسی و آزادی غربی، پدیده‌ای مصنوع و دست ساز توسط
خود آنها و در راستای منافعشان است و ایشان همواره و فریبکارانه
این واژه‌گان را به نفع خود تأویل و تفسیر می‌نمایند که نمونه بارز
آن حمایت از سلمان رشدی و منع حجاب زنان مسلمان به اسم
دموکراسی و آزادی و تمدن است.
«شگفت‌انگیز است که این به ظاهر متمدنین و متفکرین وقتی یک
نویسنده مزدور با نیش قلم زهرآگین خود احساسات بیش از یک میلیارد
انسان و مسلمان را جریحه‌دار میکند و عده‌ای در رابطه با آن شهید
میشوند، برایشان مهم نیست و این فاجعه عین دموکراسی و تمدن است،
اما وقتی بحث از اجرای حکم اعدام و عدالت به میان می‌آید نوحه
رأفت و انسان دوستی سر می‌دهند؟...(32)
چگونه در دنیای به اصطلاح آزاد، الزام زنان و دختران [عدم رعایت]
دفع حجاب عین دموکراسی است و فقط ما که گفته‌ایم کسی که به
پیغمبر اسلام(ص) توهین کند و اجماع فقها، مسلمین فتوا به اعدام آن
می‌دهند، خلاف آزادی است؟! راستی چرا دنیا در برابر کسی که اجازه
ندهد تا دختران مسلمان به دلخواه خود با پوشش اسلامی در دانشگاهها
درس بخوانند یا تدریس کنند، ساکت نشسته است؟ جز این است که تفسیر و
تأویل آزادی و استفاده از آن در اختیار کسانی است که با اساس
آزادی مقدس مخالفند؟».(33)
4. ابهام دموکراسی
ناقدین دموکراسی در گذشته و حال یکی از معایب بزرگ دموکراسی را
ابهام در تاروپود ، اصول و مبانی و ماهیت آن دانسته‌اند. در حقیقت
تنوع و تکثر انواع دموکراسیها مانع ایجاد وحدت نظر در بسیاری از
اساسی‌ترین مفاهیم این اصطلاح گردیده و بعضاً به تعارض‌های موجود
در آن دامن زده است. به عنوان مثال گفته میشود که دموکراسی در
سه مفهوم متفاوت «حکومت اکثریت، حکومت قانون و تعدد گروههای قدرت»
بکار رفته است. برخی می‌گویند:
«میان این سه برداشت تعارضاتی وجود دارد که موجب آن، ابهام در
معنای دموکراسی شده و همین ابهام زمینه تعابیر گوناگون از
دموکراسی در قرن بیستم را فراهم آورده است. از سوی دیگر دموکراسی
مفهومی پیچیده و چند بُعدی و ابهامی که در معنای آن وجود دارد،
ناشی از تأکیدی است که صاحب نظران و هواداران دموکراسی بر وجوه
خاصی از آن می‌کنند... این که حکومتهای گوناگون خود را دموکراتیک
می‌خوانند به دلایلی چندان شگفت آور نیست. نخست این که سنت
اندیشه دموکراتیک بسیار گسترده و مشحون از اندیشه‌های متفاوت و حتی
متعارض درباره مبانی پیدایش دولت، نهاد انسان، کار ویژه‌های حکومت و
غیره است.»(34)
و دوم آنکه اساساً تعریف دموکراسی - حکومت به وسیله مردم -
مفهومی سرشار از ابهام است و عرصه‌های عدم توافق بر سر تحلیل
اجزای این تعریف گسترده است. به عنوان مثال «اندرو وینسنت» معتقد
است که در اندیشه حاکمیت مردم، تعریف مردم پیوسته در حال دگرگونی
بوده است.(35)
برخی منتقدین دموکراسی تا بدانجا پیش رفته‌اند که این نظام و واژه
را مبتنی بر مفهومی آشفته می‌دانند، و به تعبیر یکی از مدافعین
دموکراسی - کارل کوهن ، در نتیجه بی بندوباری لفظی، آشفتگی فکری، و
حتی اندکی فریبکاری عمدی، اصطلاح دموکراسی تا حد زیادی معنی خود را
از دست داده است و در جهان سیاست تقریباً به هر چیزی اطلاق
میشود، و کار به جایی رسیده است که تقریباً هیچ معنایی ندارد.(36)
بعد از ذکر این توضییح، شایان تصریح است که امام(ره) نیز به فراست
معتقد به ابهام، تغیر و تلون مفهوم و رژیم دموکراسی بودند و با لحاظ
برتری و وضوح نظام سیاسی اسلام نسبت به این شکل و اندیشه
حکومتی، آن را نفی می‌نمودند. ایشان در مصاحبه با حامد الگار
(7/10/58) ضمن شرح تلاشهای ناموفق مخالفین در حذف صفت اسلام از
نام نظام پیشنهاد «جمهوری دموکراتیک» یا «جمهوری اسلامی دموکراتیک»
بجای آن، می‌فرمایند:
«ملت ما این را قبول نکرد. گفتند ما همان... اسلامی را می‌فهیم. ...
از جمهوری [را] هم می‌فهمیم چیست! اما دموکراتیکی که در طول تاریخ
پیراهن عوض کرده، هر وقت یکی را، الان این دموکراتیک در غرب یک
معنا دارد، در شرق یک معنا دارد و افلاطون یک چیز می‌گفت و ارسطو یک
چیزی می‌گفت؛ این را ما نمی‌فهمیم. ما یک چیزی که نمی‌فهمیم چه
ادعایی داریم که ذکرش بکنیم و رأی بتوانیم به آن بدهیم؛ آنی که
می‌فهیم - ما اسلام را می‌دانیم چه هست یعنی می‌دانیم رژیم عدل
است... این عدالت است در آن از احکامی که در صدر اسلام بودند مثل
علی بن ابی طالب، فهمیدیم چه کاره است چه میکند. و جمهوری هم
معنایش را می‌فهمیم که باید ملت رأی بدهند. اینها را قبول داریم.
اما آن دموکراتیکش را حتی پهلوی اسلامش بگذارید ما قبول
نداریم...»(37)
5. برتری اسلام نسبت به دموکراسی، و ترادف آن با دموکراسی حقیقی
در بیانات امام(ره) بارها بر جامعیت و کمال اسلام و نظام سیاسی آن
نسبت به سایر نظامهای سیاسی و از جمله دموکراسی تأکید شده است.
ایشان در مقابل تهمتها و یا حساسیتهایی که معطوف به ضدیت حکومت
اسلامی با تمدن و دموکراسی بود، بارها می‌فرمودند:
«رژیمی که به جای رژیم ظالمانه شاه خواهد نشست رژیم عادلانه‌ای
است که شبیه آن رژیم در دموکراسی غرب نیست و پیدا نخواهد شد.
ممکن است دموکراسی مطلوب ما با دموکراسی‌هایی که در غرب است،
مشابه باشد اما آن دموکراسی‌ای که ما می‌خواهیم بوجود آوریم در غرب
وجود ندارد. دموکراسی اسلام کاملتر از دموکراسی غرب است».(38)
«حکومت اسلامی حکومتی نمونه است و با حکومتهای دیگر فرق دارد. چون
حکومتهای خوب دیگر فقط بدنبال مصالح مادی مردم هستند و سعی
می‌کنند خرابکاری نکنند اما حکومت اسلامی شعار اصلیش انسان سازی
است».(39)
امام(ره) معتقد بودند که همه وظیفه دارند در راستای نهضت بکوشند تا
با عملی شدن اسلام، همگان بتوانند نظاره نمایند که چگونه آزادی و
دموکراسی مورد ادعای دیگران، در اسلام محقق شده است.(40)
ایشان ضمن رد تبلیغات سوء علیه اسلام و از جمله ناکارآمدی آن، بر
این باورند که دموکراسی ممتاز و واقعی توسط حکومت اسلامی قابل
ارائه است و در جمع جوانان فرانسوی (18/8/57) اظهار می‌دارند:
«ما می‌خواهیم اسلام را لااقل حکومتش را به یک نحوی که به حکومت
صدر اسلام شباهت داشته باشد اجرا بکنیم، تا شما معنی درست دموکراسی
را به آن حدی که هست بفهمید و بشر بداند که دموکراسی که در اسلام
است با این دموکراسی معروف اصطلاحی که دولتها و رؤسای جمهور و
سلاطین ادعا می‌کنند، بسیار فرق دارد».(41)
از جمله این فرقهای فاحش، بعد انسان سازی و معنویت‌طلبی حکومت
اسلامی در کنار تأمین مصالح مادی افراد است. چنین ویژگی حکومت،
باعث ترقی و بالندگی تمدنی و موافقت با مظاهر آن است. همچنانکه
ایشان در پاسخ سؤال شکل حکومت اسلامی پاسخ می‌دهند:
«حکومت، جمهوری است مثل سایر جمهوریها و احکام اسلام هم احکام
مترقی و مبتنی بر دموکراسی پیشرفته و با همه مظاهر تمدن موافق
[می‌باشد].»(42)
افکار عالیه امام(ره) حاوی این مضمون است که حتی اگر غربیها اسلام
و حکومت مترقی آن را متوحش بدانند چون اکثریت مردم خواهان آنند
ایشان چاره‌ای جز تن دادن به آن ندارند.(43) گرچه غربیها و
مخالفین تمام سعی خود را نمودند که لفظ اسلامیت را از نام جمهوری
اسلامی بزدایند و آن را تبدیل به جمهوری دموکراتیک نمایند و به
تعبیر امام(ره) علت آن بود که اینها از این لفظ واهمه داشته و از
نفس جمهوریت نمی‌هراسیدند(44)، اما ایشان به طور کلی انضمام کلمه
دموکراتیک به نام جمهوری اسلامی را مایه وهن اسلام و اهانت به
آن می‌دانستند در همین راستا امام(ره) در توجیه نامگذاری جمهوری
اسلامی به حامد الگار (8/10/58) می‌فرمایند:
«جمهوری هم معنایش را می‌فهمیم که باید ملت رأی بدهند. این را
قبول داریم. اما آن دموکراتیکش را حتی پهلوی اسلامش بگذارید ما
قبول نداریم... اینکه ما قبول نداریم برای اینکه اهانت به اسلام
است؛ شما این را پهلویش می‌گذارید اسلام دموکراتیک نیست و حال آنکه
از همه دموکراسیها بالاتر است. ما از این جهت این را قبول نمی‌کنیم.
اصلاً شما پهلوی این را بگذارید مثل این است که بگوئید که جمهوری
اسلامی عدالتی. این توهین به اسلام است برای اینکه عدالت متن
اسلام است از این جهت این را هم ملت ما قبول نکردند...»(45)
امام تجلی دموکراسی واقعی را به کر‌ات در سیر و سلوک پیامبر (ص) و
امام علی (ع) به توده‌های مردم متذکر شده و نشان دادند و مدعی
شدند که تکرار چنین نمونه‌هایی در تاریخ دموکراسیها بی سابقه
است.(46)
6. مقارنت عدالت و آزادی با دموکراسی حقیقی
امام(ره) به دفعات در شرح دموکراسی واقعی و قبول اسلام، حکومت
عادله اسلامی را مطرح نموده‌اند؛ حکومتی که تمایزی بین اقشار قائل
نیست و بنا به استحقاقهای ایشان به آنها امتیاز داده و در سلسله
مراتب مختلف آنها را جای می‌دهد. ایشان در پیامی به مناسبت قیام
مردم یزد (29/2/57) اظهار می‌دارند:
«تا زوال حکومت پهلوی و برپا کردن حکومت اسلامی از مبارزه دست
برنمی‌دارند. در این پیام امام(ره) حکومت اسلامی را «حکومت مبتنی بر
عدل و دموکراسی متکی به قواعد و قوانین اسلام» معرفی می‌کنند.»(47)
«برنامه جمهوری اسلامی این است که یک دولتی بوجود بیاید که با
همه قشرها به عدالت رفتار کند و امتیاز بین قشرها ندهد مگر به
امتیازات انسانی که خود آنها دارند. ما اگر موفق بشویم جمهوری
اسلامی را با محتوای اسلام پیاده کنیم و یک حکومت اسلامی به
تمام معنا در ایران بپا کنیم، این الگو خواهد شد از برای همه کشورها
[تا] معنی دموکراسی را به آن معنای حقیقی نه به آن معنایی که
برای اغفال دیگران است [،بفهمند]»(48)
از سوی دیگر مواردی نیز وجود دارد که امام(ره)، دموکراسی را در تقارن
و تعامل با آزادی مورد مداقه قرار داده‌اند. به عنوان مثال ایشان
در مصاحبه با اوریانا فالاچی (29/6/58) و در پاسخ به این سؤال وی
که هدف مبارزه ملت ایران برای کسب آزادی بود یا تحقق اسلام؟
چنین پاسخ دادند:
«هدف، اسلام بود و البته اسلام در برگیرندة همه معانی‌ای است که
به آن دموکراسی می‌گویند. به تعبیر دیگر، آزادی و دموکراسی را هم
معنای هم به کاربرده و این با تفسیر یادشدة قبلی که دموکراسی، حق
مردم در انتخاب سرنوشتشان از طریق انتخابات است، سازگاری دارد.»(49)
7. مقابله با آفت‌های رایج نظامهای دموکراتیک
ناقدین دموکراسی معتقدند که خطرها و آفات بسیاری متوجه این نوع
رژیم سیاسی است و نمی‌توان آن را نظامی فاقد عیب به حساب آورد.
خطر فریب افکار عمومی و نفوذ بر آن از جمله این آفت‌ها است. مثلاً
اینکه رأی مردم در نظام دموکراسی تا چه حد تعیین کنندة اصلی در
عرصه‌های سیاسی است، جای جدل‌های فراوانی را باز می‌گذارد، و این
سؤال به کر‌ات طرح میشود که رأی مردم و نتیجه انتخابات تا چه
اندازه منعکس کنندة ارادة واقعی مردم است؟ تبلیغات و در امان
نبودن رأی‌دهندگان از خطر فریب و نفوذ، عضویت در ماشینهای بزرگ
سیاسی (اصطلاحی که «ماکس وبر» در مورد احزاب سیاسی بکار برد) و حق
انتخاب محدود بین چند حزب، تا چه حد به فرد امکان می‌دهد، خواست
واقعی خود را از طریق رأی منعکس کند؟ این سؤ‌الی است که هنوز
پاسخ قطعی بدان داده نشده است.
همچنین وجود الیت‌های (نخبگان) سازمان یافته و نیرومند در
دموکراسی‌های امروز، موانعی بر سر راه مشارکت واقعی عمومی در زندگی
سیاسی بوجود آورده؛ تا جایی که برخی نظریه پردازان معاصر (همانند
رابرت دال)، دموکراسی را اصولاً چیزی بیش از تعدد و رقابت نخبگان
به شمار نمی‌آورند:
«دیکتاتوری، حکومت یک اقلیت و دموکراسی یا پولی‌آرشی، حکومت چند اقلیت است...»(50)
«ربرت میخلز» نیز با قانون «الیگارشی آهنین» به توصیف حکومتها و از
جمله نظام دموکراسی نخبه‌گرایی پرداخته و جوامع را محکوم به قبول
حکومت «اقلیت متنفذ» دانسته است. در دموکراسی نخبگان، آزادی فردی و
حکومت اکثریت و برابری به عنوان درونمایه دموکراسی کلاسیک، جای
خود را به دموکراسی به عنوان روش و شیوه‌ای برای تشکیل رهبری
سیاسی می‌دهد و دیگر حکومت اکثریت و توده‌ها نیست، بلکه حداکثر
وسیله‌ای برای مشورت با اکثریت و حفظ منافع اقلیت‌هاست. بطورکلی با
حذف عملی مردم و بسنده نمودن به رقابت چند «اِلیت» کار توده‌ها
فقط رضایت دادن و نه حکومت کردن میشود و بدینسان عناصر آرمانی و
اخلاقی نظریه کلاسیک دموکراسی به عنوان عناصر واهی و اسطوره‌ای
طرد میشود. این مفهوم و نظام سیاسی در عمل نیازمند قدری بی
تفاوتی و انفعال از جانب توده‌ها گشته است.
ذکر این مقدمه از این باب بود که به این مهم توجه شود که آفات
مذکور از دید امام(ره) پوشیده نبوده و ایشان با فراست کامل در این
زمینه بویژه در بحث از انتخابات، اظهار نظرهای عمیقی نموده‌اند.
امام(ره) با دموکراسی نخبه‌گرا به معنای - پیش گفته که مانع حضور
فعال مردم و آرای آنهاست - مخالف بودند و ضمن پافشاری بر حضور
متخصصین در انتخابات، مردم را مکلف به حضور آگاهانه در این امر
می‌دانستند. به گفته ایشان اگر همه گروهها و مجامع، صلاحیت
کاندیدایی را تائید کنند، اصل آن است که صلاحیت وی برای شخص
رأی‌دهنده محرز شود. از سویی امام(ره) گروه‌گرایان را از ضابطه‌گرایان
جدا می‌دانستند و ضمن تأکید بر شایسته‌سالاری، به همه توصیه کردند:
«اگر کسانی را در غیر گروه یا صنف خود یافتند که از افراد گروهشان لایقتر است او را کاندید کنند.»(51)
و شرعاً کاندیداتوری افراد غیرصالح را بخاطر مغایرت با رضای الهی و
منافع عمومی منع می‌نمودند.(52) امام (ره) برای افزایش تأثیر و صحت
انتخاب توسط مردم، توصیه می‌کردند که حوزه‌ای برای حوزه دیگر
کاندیدا تعیین نکند و هر کاندیدا، بومی منطقه خویش باشد تا بدینوسیله
دخالت منفی گروهها و جناحها در انتخابات کمتر شود و آرای مردم بیشتر
نافذ شود. ایشان همچنین شدیداً مخالف تبلیغات به شیوه غربی بودند
و هر گونه توهین و افترا و تخریب افراد را در این قضیه نفی
می‌نمودند همچنانکه انتخابات همراه تبلیغات سالم و گسترده را ضروری
می‌دانستند. امام (ره) در مورد انتخابات دوم مجلس شورای اسلامی ضمن
ضروری دانستن حضور افراد متخصص و دانشمند جهت مجلس، در جهان متحول و
پر منازعه امروزی، در همین راستا منشور هوشمندانه‌ای برای مقابله با
آفات رایج دموکراسی به شرح زیر ارائه نمودند:
«...لازم است کسانی که کاندیداهایی به ملت معرفی می‌کنند در نظر
داشته باشند که از مطلعین هر رشته تخصصی چند نفری در بین
کاندیداهای آنها باشد و اگر کسی یا کسانی را در غیر گروه یا صنف خود
یافتند که از افراد گروهشان لایقتر است او را کاندید کنند. مسئله
انتخابات یک امتحان الهی است که گروه‌گرایان را از ضوابطگرایان
جدا می‌نماید... هیچ مقام و حزبی و گروهی و شخصی حق ندارد به
دیگران که مخالف نظرشان هستند توهین کنند، یا خدای نخواسته
افشاگری نمایند. اگر چه حق تبلیغات صحیح برای خود یا کاندیداهای
خود یا دیگران را دارند... و البته لازم است تبلیغات موافق مقررات
دولت باشد واحدی شرعاً نمی‌تواند به کسی کورکورانه و بدون تحقیق
رأی بدهد و اگر در صلاحیت شخص یا اشخاص، تمام افراد و گروهها نظر
موافق داشتند ولی رأی‌دهنده‌تشخیصش برخلاف همه آنها بود، تبعیت از
آنها صحیح نیست و نزد خداوند مسئولیت دارد. و اگر گروه یا اشخاص
صلاحیت فرد یا افرادی را تشخیص دادند و از این تأیید برای رأی‌دهنده
اطمینان حاصل شد، می‌تواند به آنها رأی دهد... و رأی نیز از آن
مردم است واحدی تحت فرمان مقام یا مقاماتی نیست. لازم به تذکر
است که اهالی محترم هر حوزه انتخابیه فرد یا افرادی را کاندیدا
نموده و برای آنان فعالیت صحیح قانونی و شرعی و انتخاباتی نمایند
و برای هر چه بهتر و پرشورتر شدن انتخابات حوزه‌ای برای حوزة دیگر
کاندیدا تعیین ننماید و همچنین صلاحیت و عدم صلاحیت شخص و یا اشخاص
کاندیدا را تأیید و تصدیق ننماید. دخالت در انتخابات هر حوزه به
عهده خود آن حوزه می‌باشد و بهتر است که نمایندگان تمامی اقشار
حوزه‌ها برای تعیین فرد یا افراد مورد نظرشان تبادل نظر نمایند. با
تمام این اوصاف تمامی افراد در صورت دارا بودن شرایط لازم در
تعیین کاندیدا و یا کاندیدا شدن آزاد و مختارند».(53)
امام(ره) در پاسخ به نامه چهارتن از نمایندگان، از رشد سیاسی و دینی
مطلوب مردم و خودآگاهی آنها به عنوان عامل صحت انتخاب ایشان یاد
نموده و بر ضرورت آزاد گذاشتن ملت و عدم تحمیل کاندیداها به آنها
یاد میکند و می‌فرمایند:
«در چنین اوضاعی، هیچ فرد و گروهی و هیچ نهاد و سازمان و حزب و دفتر
و تجمعی نمی‌تواند در حوزه انتخابات غیر حوزه خود دخالت نماید... در
شرایط کنونی اینجانب به هیچ کس و به هیچ وجه اجازه نمی‌دهم تا
از سهم مبارک امام علیه السلام و از اموال دولت یا اموال دفاتر و
سازمانها و مجامع و اموال عمومی خرج انتخابات کند.(54)
امام(ره) در برخوردهای عملی خود نیز امکان انتخاب آزاد را برای مردم
ملحوظ می‌شمردند و سعی در تحمیل عقیده خویش نسبت به فکر یا افرادی
خاص نداشتند. (55)
8. جایگاه عالیه مردم در نظام ولایت مطلقه فقیه
این توهم در اندیشه امام(ره) ممکن است مطرح گردد که آیا اطلاق
ولایت فقیه و تولی وی به منزله تصغیر و ناچیز شمردن نقش مردم در
نظام اسلامی نیست و آیا مغایرتی بین این دو نیست؟ و اساساً سیره
ایشان در این باره چگونه بوده است؟ واقعیت این است که از بررسی
سیره نظری و عملی امام(ره) یک نتیجه کلی و گویا حاصل میشود و آن
این است که مردم در اندیشه و حیات سیاسی ایشان بطور جدی دارای
نقش محوری بوده‌اند.(56)
خوش بینی به مردم و توان عظیم آنها و اهمیت به پذیرش و خواست
عمومی و بلوغ فکری، سیاسی ملت و تکریم ایشان، در همه آثار امام(ره)
به چشم می‌خورد. حتی در فقاهت، سیاست و عرفان امام(ره)، نقش عمده
مردم قابل رؤ‌یت است. البته بعد الهی(اسلامی) این تفکر، بر بعد
مردمی، احاطه داشته و جنبه مردمی مقید و محصور در آن است. این دو
رکن به تعبیر خودشان بی‌تردید رمز پیروزی و بقای انقلاب اسلامی به
زعامت ایشان بوده(57) و در حقیقت موفقیت نهضت در همه ادوار بستگی
به پذیرش، آمادگی، قابلیتها و همراهی مردم داشته است. امام(ره) هم با
اتکال به ذات احدیت و استظهار مردم، نهضت را رهبری و به ثمر
رساندند.
همانگونه که ذکر شد سیرة امام(ره) مملو از عبارت «مردم» (1212 مورد) و
«ملت» (1523 مورد) است و شاید به جرأت بتوان گفت که کمتر فقیهی را
می‌توان سراغ گرفت که به اندازة وی، مردم را واجد نقش دانسته و
آنها را در نظر و عمل مورد خطاب و تکریم و استظهار قرار داده است.
شایان ذکر است بدون هیچ تردیدی نظر ایشان در مورد جایگاه و نقش
مردم در تحقق «ولایت فقیه»، مطابق با نظریه ولایت انتصابی است و
امامت و رهبری را منصوب الهی و نه مجعول دست بشر می‌دانند(58) و
اساساً نفس نظریه ولایت مطلقه فقیه امام(ره) و همطرازی و همگونی
اختیارات حکومتی، امری الهی است و اختیارات حاکم نیز منصوب و
مجعول از سوی خدای متعال است.
از سوی دیگر تأکید مکرر امام (ره) بر نقش با اهمیت مردم و اعتقاد به
ولایت انتصابی موجد هیچگونه شبهه و توهمی نیست؛ زیرا ایشان اگرچه
به این نظریه باور قطعی داشته‌اند، اما به د لائلی از جمله ؛
احترام و علاقه وافر به مردم و اهمیت بیش از حد به پذیرش و خواست
آنها و ضرورت حفظ اسلام و مصالح عمومی و در نظر گرفتن موقعیتهای
زمانی و مکانی جدید، عملاً «نظریه احتیاطی» را پیش گرفته‌اند، تا به
هر دو نظریه ولایت انتصابی و انتخابی عمل شود. زیرا عمل به نظریه
احتیاطی، عمل به همه آرأ است و بر این دلالت دارد که فقیه در
صورتی «ولی امر» می‌گردد که مردم او را بپذیرند.(59) بدین ترتیب
امام با علاقه مُفرط به مردم و چشم پوشی از حق شرعی خویش، ضمن
رعایت احتیاطهای شرعی در امر زعامت، به مردم نقش بیشتری اعطا کردند
و بدین وسیله بنا به قاعدة الزام، حجت را بر همگان تمام نمودند.
لذا نظریه ولایت مطلقه فقیه موجد هیچگونه استبداد و یا تصغیر و ناچیز
شمردن مردم نیست و حتی قضیه برعکس است. لذا با وجود انتصاب الهی
ولایت فقیه، سیرة امام(ره) حاکی از آن است که ایشان، رهبری خویش
را به تأیید شارع و به قبول مردم مستند کرده و با این عمل علاوه
بر احترام به مجاهدتهای مردم، رعایت احتیاط فقهی و سیاسی را نیز
نموده‌اند. همچنانکه اظهار می‌دارند:
«ما به واسطه اتکأ به این آرای عمومی که شما الان می‌بینید و
دیدید تا کنون که آرای عمومی با ماست و ما را به عنوان وکالت
بفرمائید یا به عنوان رهبری، همه قبول دارند از این جهت ما یک
دولت معرفی می‌کنیم... و بواسطه ولایتی که از طرف شارع مقدس دارم
ایشان [بازرگان] را قرار داده‌ام، ایشان واجب الاتباع است».(60)
امام (ره) بارها بطور صریح اظهار داشته‌اند که در جمهوری اسلامی «ما
تابع آرای ملت هستیم»(61) و «انتخاب با ملت است»(62) و «ملت باید
الان همه‌شان ناظر امور باشند»(63) زیرا «اینجا آرای ملت حکومت
میکند. اینجا ملت است که حکومت را در دست دارد و تخلف از حکم ملت
برای هیچ یک از ما جایز نیست و امکان ندارد(64). نکته بسیار حائز
اهمیت آن است که حتی امام (ره)، مردم را ناظر عملکرد ولی فقیه
دانسته و آنها را موظف به امر به معروف و نهی از منکر می‌دانند
«همه ملت موظفند که نظارت کنند بر این امور. نظارت کنند اگر من یک
پایم را کنار گذاشتم، کج گذاشتم ملت موظف است که بگویند پایت را
کج گذاشتی، خودت را حفظ کن. مسأله، مسأله مهم است. همه ملت موظفند
به اینکه نظارت داشته باشند، در همه کارهایی که الان مربوط به
اسلام است.»(65)
نتیجه گیری
اندیشه و رژیم سیاسی دموکراسی غربی در اندیشه امام (ره) به عنوان
یک واژه یا نظامی معتبر به کار نرفته است. امام(ره) با فراست کامل
معتقد به ابهام، تغیُّر و تلون مفهوم و رژیم دموکراسی بوده‌اند و با
لحاظ برتری و وضوح اسلام و حکومت اسلامی نسبت به این نحلة فکری
و شکل حکومتی، آن را نفی می‌نمودند. به باور ایشان پدیدة دموکراسی
و آزادیهای غربی، پدیده‌ای مصنوع، و دست‌ساز، سیال و در راستای منافع
غربیها است، که همواره و فریبکارانه این واژگان را به نفع خود
تأویل و تفسیر می‌کنند. بدین ترتیب، امام(ره) هم منتقد اصل و اساس
دموکراسی غربی بوده و هم رژیمهای دموکراتیک غربی را از واقعیت
دموکراسی اصیل بیگانه می‌شمرد و آنها را منطبق با آرمانهای مورد
ادعای فلسفه دموکراسی نمی‌دانست.
به یقین مشخص است که باور امام(ره) بر مبنای تحقق دموکراسی اصیل
در جامعه دینی است و بارها ایشان برتری حکومت اسلامی را بر
دموکراسی یادآور شده و آن را دموکراسی حقیقی و درست، خوانده‌اند. در
این راستا اندیشه امام(ره) سرشار از حس خودباوری جوامع اسلامی و
اعتقاد و اتکال به جامعیت و کمال حکومت اسلامی است و حتی انضمام
واژة دموکراتیک را به نام نظام اسلامی، مایه وَ‌هن می‌دانند.
دموکراسی غربی به نظر امام(ره) در بهترین شکل و کارآمدترین صورت،
تنها تأمین‌کننده مصالح مادی مردم است در حالیکه حکومت اسلامی
علاوه بر این، وظیفه اصلی خود را انسان‌سازی و بازسازی و ارتقأ امور
معنوی مردم به شمار می‌آورد و خدامداری را جایگزین فردگرایی و
انسان‌محوری میکند. همچنین اصل نسبیت اخلاقی و ارزشی، و آزادیهای
منفی گونه دموکراسی، در اندیشه امام(ره) و حکومت اسلامی، جایی
نداشته و مردود است.
از سوی دیگر نقد شدید این نوع اندیشه سیاسی و نوع نظام ادارة
جامعه - دموکراسی - به این معنا نبود که امام(ره) به حاکمیت ملت و
مردم اعتقادی نداشتند. بلکه عکس این قضیه صادق است و وی بیش از
هر فقیه و عالم دینی در طول تاریخ، به مردم و جایگاه عالیه و نقش
محوری آنها در حکومت عنایت داشته‌اند. از این دیدگاه اطلاق ولایت
فقیه و تولیِ وی به هیچ‌وجه به منزلة ناچیز شمردن نقش عمدة
مردم در نظام اسلامی نیست و اساساً اگر چه امام(ره) نظریه ولایت
انتصابی را قبول داشته و ولایت را منصوب الهی می‌دانستند، ولی طبق
نظریه احتیاطی عمل نموده و با تفویض نقش بیشتر به مردم، تحقق و
اِ‌عمال ولایت امر خویش را عملاً مؤید به پذیرش مردم می‌کردند.
البته بعد الهی (اسلامی) تفکر امام (ره)، بر بعد مردمی آن احاطه
داشته و جنبة مردمی، مقید و محصور در آن است. بدین ترتیب، جمهوریت و
اسلامیت دو بال تفکیک‌ناپذیر حکومت اسلامی می‌گردد.
البته برداشت برخی اینگونه بوده که امام(ره) چندان قائل به
آزادی و حق قطعی مردم در تعیین سرنوشتشان نبوده و چون صددرصد از
تعلق خاطر آنها به اسلام مطمئن بوده، حق رأی برایشان قائل گشته و
در واقع آنها را شرعاً مکلف به این امر می‌دانسته است. این مدعا
صورت دیگری از توهم تنافی دین و آزادی ویا مغایرت آزادی با انجام
تکایف شرعی است.
در پاسخ باید گفت که این تلقی علمای اسلامی در اندیشه امام(ره)
هم مستور است که انسان اگر چه تکویناً در نظام آفرینش آزاد و
مجبور به انتخاب راه و عقیده‌ای نیست، اما تشریعاً یله و رها نبوده
و مکلف به انتخاب راه حق (اسلام) است. بنابراین آزادی تکوینی در
کنار وظیفه شرعی قابل تفسیر است.
«از سوی دیگر تکلیف شرعی غیر از الزام قانون است که موجب پیگرد
قانونی باشد. همچنان که «عقل انسان» وی را ملزم به رعایت اموری
می‌سازد و با این حال انسان خود را اسیر عقل قلمداد نمی‌کند و خود را
آزاد میداند، الزامات شرعی هم به معنای وجود پیگردهای قانونی یا
منع تکوینی و خارجی نیست. این که متشرعان و افراد با ایمان خود را
مقید به شرع می‌دانند و لذا خیلی از کارهایی که شرعاً حرام است
نیز مرتکب نشده و نمی‌شوند، هرگز به معنای عدم آزادی آنان
نیست.»(66)
امام (ره) گر چه خود در بعضی از مواقع تکالیف شرعی را در امور
حکومتی مورد تمسک قرار می‌دادند، اما در رفع شبهه وجود تعارض بین
آزادی مردم و تکلیف شرعی چنین می‌فرمودند:
«احدی در سرتاسر ایران الزام نکرده است، کسی را که رأی به این
بده یا به او بده، الزان به رأی دادن هم نکرده است، لکن شرعی
گفته است. ما اگر می‌گوئیم تکلیف شرعی می‌گوئیم و الا نه این است
که ما الزامشان کنیم. اینها مکلفند شرعاً به این که حفظ بکنند
جمهوری اسلامی را، و حفظ به این است که در صحنه باشند و حفظ به
این است که اختلافات نداشته باشند.(67) خدای تبارک و تعالی به ما
حق نداده است، پیغمبر اسلام به ما حق نداده است که ما به ملتمان
یک چیزی را تحمیل بکنیم. بلی ممکن است گاهی وقتها ما یک
تقاضاهایی از آنها بکنیم ؛ تقاضاهایی متواضعانه ؛ تقاضاهایی که
خادم یک ملت از ملت میکند...»(68)
بدین ترتیب توهم وجود تنافی بین آزادی و تکلیف، یا دین و آزادی در
اندیشه امام(ره) مطرود است و ایشان ارزش ذاتی برای آرای مردم
قائل بوده است. اما به عنوان رهبری دینی و سیاسی نیز وظیفه هدایت
مردم و گوشزد نمودن وظائف شرعی سیاسی آنها را هم بر خود لازم
می‌دانسته است و این به معنای ناچیز شمردن نقش مردم و نفی آزادی
و حق رأی آنها، و تحمیل عقیده به ایشان نبوده و نیست. همچنانکه
آزادی مورد قبول امام(ره)، آزادی مقید به عدم اخلال به مبانی
دینی و عدم اخلال به دولت و نهادهای مدنی و ثبات و امنیت کشور
است؛ ایشان معتقد به اعطای آزادی به مخالفین و دگراندیشان، در
چارچوب شرع و مشروط به فقدان سوء استفاده و توطئه‌گری از جانب
آنها بودند.
در خاتمه ذکر چند نکته بجاست؛ اول آنکه نقد و انتقاد شدید امام (ره)
از دموکراسی به معنای نفی صددرصد آن نیست بلکه ایشان موارد مثبت
دموکراسی و سایر رژیمهای سیاسی را قابل بِهگزینی می‌دانستند.
همچنانکه دموکراسی حقیقی را همان حکومت عدل اسلامی بشمار می‌آورند،
لذا ایشان باب تکامل شیوه‌های رایج اداره مردم توسط حکومت
اسلامی را مفتوح می‌دانند، آنجا که می‌فرمایند:
«چه بسا شیوه‌های رایج اداره مردم در سالهای آینده تغییر کند و
جوامع بشری برای حل مشکلات خود به مسایل جدید اسلام نیاز پیدا
کنند، علمای بزرگوار اسلام از هم اکنون باید برای این موضوع فکری
کنند».(69)
دوم آنکه؛ امکان بهگزینی شیوه اداره حکومت از دموکراسی غربی نباید
باعث آن شود که مدیران حکومتی و سایر اندیشمندان ما، بی‌محابا و
بدون در نظر گرفتن معایب آن، این لفظ را استعمال و مورد توجه قرار
دهند.(70) و توجه به آرأ امام (ره) راحل در این زمینه بسیار راهگشا
است.
نکته سوم آن است که، امام (ره) در زمانی که شرق و غرب از ظهور
انقلاب اسلامی هراسان بودند؛ با استفاده درایت‌آمیز از الفاظ مقبول
آنان مانند دموکراسی توانستند باب گفتگو را با رسانه‌های آنان
بگشایند و در بیش از یکصدوبیست مصاحبة قبل از انقلاب و در بیانات
بعد از پیروزی، نگرانیهای آنان را از رژیم نوظهور فرونشانند و با
ذکاوت خاصی بستر لازم و کم‌تهدیدترین را جهت تأسیس جمهوری اسلامی
تمهید نمایند؛ هر چند که در باطن اندیشه اسلامی و تفکر ایشان
انتقادات متعددی به این مفهوم داشتند.
پینوشتها :
.1 برای مثال ر.ک.
- آئین انقلاب اسلامی، تهران، مؤ‌سسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، 1372، (مبحث جایگاه مردم،صص 333-338)
- کاظم قاضی زاده، اندیشه‌های فقهی - سیاسی امام خمینی(ره)، تهران،
مرکز تحقیقات استراتژیک ریاست جمهوری، چ اول 1377، (مباحث مردم و
حکومت، مشارکت مردم در حکومت، صص 372 - 283)
- بهرام اخوان کاظمی، قدمت و تدوام نظریه ولایت مطلقه فقیه از
دیدگاه امام خمینی (ره)، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1377، صص
159 - 129.
.2 حاتم قادری، اندیشه های دیگر، (مقاله دموکراسی، مطالعه موردی امام خمینی (ره) )، تهران، بقعه، 1378، ص 327.
.3 برای مطالعه بیشتر در این باره ر.ک. به بهرام اخوان کاظمی،
«نقدهایی بر دموکراسی از دیدگاه اندیشمندان غرب»، دانشگاه اسلامی،
سال دوم، شماره ششم، پائیز 77، صص 35 - 22.
همچنین ر.ک به عبدالرحمن عالم، بنیادهای علم سیاست، تهران، نشر نی، 1373، صص 311 - 304.
.4 ر.ک. حسین بشیریه، «تاریخ اندیشه‌ها و جنبشهای قرن بیستم،
اندیشه‌های لیبرال دموکراتیک»، اطلاعات سیاسی و اقتصادی، مرداد و
شهریور 1374، شماره‌های 96 - 95، ص 41.
.5 مفتاح صحیفه نور، راهنمای صحیفه نور، دوره 22 جلدی، تهران،
مؤ‌سسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، چ اول، پائیز 1372.
.6 برای مثال ر.ک. قادری، پیشین، مبحث داده‌های آماری، صص 318 - 314.
.7 برای نمونه ر.ک. آرین نوذری، «امکان یا امتناع تحقق دموکراسی در جامعه دینی موجود»، ایران، شماره 1270، 14/4/78، ص 10.
.8 برای اطلاع بیشتر ر.ک. مجید خدوری، گرایشهای سیاسی در جهان عرب،
عبدالرحمن عالم، تهران، دفتر مطالعات وزارت خارجه، چ دوم 69.
.9 برای اطلاع بیشتر ر.ک. عبدالهادی حائری، آزادیهای سیاسی و
اجتماعی از دیدگاه اندیشه‌گران مسلمان، مشهد، جهاد دانشگاهی، 1374.
.10 ر.ک. نوذری، پیشین.
.11 قادری، پیشین، ص 319.
.12 ر.ک به، همان.
.13 عبدالحسین خسروپناه «امام خمینی (ره) و چالشهای نظری و حکومت ولایی»، دانشگاه اسلامی، شماره ششم، پائیز 77، ص 18.
.14 صحیفه نور، ج 11، صص 198 - 189، (بیانات مورخ 14/10/58).
.15 «آنها را به آنچه که خود را بدان ملزم می‌دانند، الزام نمایید.»
.16 امام (ره) صریحاً در سال 1341 دربارة علت استناد به قانون اساسی می‌فرمایند:
«این نکته لازم است یادآوری شود که استناد تکیه ما روی قانون
اساسی از طریق «الزموهم بما الزموا علیه انفسهم» می‌باشد نه اینکه
قانون اساسی از نظر ما تمام می‌باشد» (ر.ک. سید حمید روحانی، نهضت
امام خمینی (ره)، ج 1، قم ؛ دارالفکر [بی‌تا]، ص 392.
.17 رجوع شود به ؛ یان ریشار، «تفکر معاصر شیعی» (ر.ک ؛ نیکی آرکدی،
ریشه‌های انقلاب ایران، عبدالکریم گواهی، تهران، قلم، چ اول، 1369، ص
309).
.18 صحیفه نور، ج 5، صص 82 - 81، (بیانات مورخ 26/11/57).
.19 همان، ص 235، (پیام بعد از رفراندوم جمهوری اسلامی مورخ 12/1/58).
.20 همان، ص 8، (بیانات در جمع نمایندگان مجلس خبرگان، مورخ 22/5/58).
.21 همان، ج 2، صص 101 - 100.
.22 همان، صص 144 - 142، (مورخ 20/7/57).
.23 همان، ص 269 - 268 (مورخ 11/8/57).
.24 همان، ج 4، صص 72 - 69، (مصاحبه با روزنامة اونیتای ایتالیا، مورخ 23/9/57).
.25 امام خممینی؛ کشف الاسرار، [بی‌جا] نشر ظفر [1323] ص 10.
.26 صحیفه نور، ج 7، ص 74.
.27 ر.ک. همان، ج 5، ص 235. (بیانات مورخ 12/1/58).
.28 ر.ک. همان، ج 5، ص 235. (بیانات مورخ 12/1/58).
.29 همان، ج 10، صص 143 - 139.(بیانات مورخ 14/8/58).
.30 همان، صص 281 - 273، (بیانات مورخ 21/9/58).
.31 ر.ک. همان.
.32 همان، ج 21، صص 101 - 88، (پیام مورخ 3/2/67).
.33 همان، صص 110 - 107، (پیام مورخ 2/1/68).
.34 همان، ص 42.
.35 ر.ک. اندرو وینسنت، نظریه‌های دولت، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، ص 171.
.36 ر.ک. کارل کوهن، دموکراسی، فریبرز مجیدی، تهران، خوارزمی، چ اول 1373، ص 14.
.37 صحیفه نور، ج 11، ص 124.
.38 همان، ج 3، ص 13 (مصاحبه با رادیو تلویزیون هلند، مورخ 14/8/57).
.39 همان، ج 6، صص 232 - 224، (بیانات مورخ 31/2/58).
.40 ر.ک. همان.
.41 همان، ج 3، صص 85 - 84.
.42 همان، ج 4، صص 209 - 210.
.43 همان، ج 8، ص 243.
.44 همان، ج 9، صص 231 - 229، (بیانات مورخ 8/7/58).
.45 همان، ج 11، ص 124.
.46 ر.ک. همان، ج 3، ص 10 -9، (بیانات مورخ 14/8/57)و ج 5، صص 88 - 83 (مورخ 27/11/57).
.47 ر.ک. به همان، ج 3، صص 268 - 267.
.48 همان، ج 8، ص 114 (بیانات در جمع هیئت یوگسلاوی، مورخ 23/4/58).
.49 قادری، پیشین، ص 320.
.50 حسین بشیریه، جامعه‌شناسی سیاسی، تهران، نشر نی، 1374، ص 76.
.51 صحیفه نور، ج 18، صص 232 - 231، (22/11/62).
.52 ر.ک. همان.
.53 همان.
.54 همان، ج 20، ص 101.
.55 برای مثال ر.ک. همان، ج 18، ص 271.
.56 برای اطلاع بیشتر و به عنوان نمونه ر.ک. اخوان کاظمی، پیشین، ص 159 - 129.
.57 ر.ک. امام خمینی (ره)، وصیت نامه سیاسی الهی، ص 8.
.58 شواهد اعتقاد امام (ره) به ولایت انتصابی بسیار است. به عنوان
مثال در کتاب ولایت فقیه می‌فرمایند: «لازم است که فقها اجماعاً
یا انفرادی برای اجرای حدود و حفظ ثغور و نظام، حکومت شرعی تشکیل
دهند. این امر اگر برای کسی امکان داشته باشد، واجب عینی است و
گرنه واجب کفایی است؛ در صورتی هم که ممکن نباشد ولایت ساقط
نمی‌شود، زیرا از جانب خدا منصوبند» (امام خمینی، ولایت فقیه، پیشین،
ص 57).
.59 اعتقاد امام (ره) به نظریه احتیاطی و عمل مطابق آن مورد تأیید
آیات عظام یوسف صانعی و مرحوم آذری قمی است. برای نمونه ر.ک.
یوسف صانعی، ولایت فقیه، تهران، بنیاد قرآن، امیر کبیر، چ دوم 1364، صص 31 - 30.
احمد آذری قمی، ولایت فقیه از دیدگاه فقهای اسلام، قم، دارالعلم، چ ال 1371، صص 169 - 168.
.60 در جستجوی راه از کلام امام (ره) (دفتر ششم)، رهبری انقلاب
اسلامی، تهران، امیرکبیر ، چ دوم 1366، ص 136 (مورخ 17/11/67).
.61 صحیفه نور، ج 107 ص 181 (مورخ 19/8/58).
.62 همان7 ج 3، ص 145 (مورخ 22/8/57).
.63 همان، ج 13، ص 70، (مورخ 19/6/59).
.64 در جستجوی راه از کلام امام (دفتر نهم) ملت، امت، تهران، امیرکبیر، 1362، ص 343.
.65 صحیفه نور، ج 7، صص 33-34، (مورخ 9/3/58).
.66 قاضی زاده، پیشین، ص 314.
.67 صحیفه نور، ج 18،ص 271.
.68 همان، ج 10، ص 181، (بیانات مورخ 19/8/58).
.69 همان، ج 21، ص 100، (پیام مورخ 3/12/67).
.70 خوشبختانه در سالهای اخیر استفاده از کلمه «مردم‌سالاری دینی»
بجای دموکراسی و رواج بیشتری در بین دولتمردان و صاحب‌نظران
کشورمان برخوردار گشته است.
دوشنبه 29/9/1389 - 15:51
مهدویت
طرح مساله
مهدویت و جهانی شدن، هر دو از جمله مباحث مهم و دغدغه‌های روزگار
ماست. اعتقاد به ظهور منجی و مهدویت در معنای عام خود، یک باور
دینی فراگیر در بین انسانها بوده است. در ادیان مختلف چنین اعتقادی
به نحو ملموس و بارزی تجلی یافته است و منجی با تعابیر مختلفی چون
«کالکی» در آیین هندو، «مسیحا» در یهود و مسیحیت، «سوشیانت» در زرتشت و
در نهایت، «مهدی(عج») در فرهنگ اسلامی یاد شده است.(1) چنین تعابیر و
باورهایی به رغم تفاوتهای خاص خود در تاکید بر ظهور یک منجی جهت
گشودن راه جدیدی فراروی انسان در جهت نیل به سعادت ابدی، مشترک
هستند. از این رو مهدویت و منجی‌گرایی دغدغه تمامی انسانها و در
دورانهای مختلف تاریخی بوده است و در روزگار ما نیز که انسان معاصر
دچار بی‌عدالتی‌ها و ظلم در عرصه جهانی است، این مساله حایز اهمیت
می‌باشد.
از سوی دیگر ما در روزگار خویش شاهد پدیده دیگری با عنوان
«جهانی‌شدن» هستیم. وضعیت جهانی‌شدن با رشد تکنولوژی ارتباطات همراه
بوده که موجب فشردگی زمان و مکان، همجواری مجازی، کش‌آمدن مناسبات
اجتماعی در طول مکان، کوچک شدن جهان و در نهایت به تعبیرمارشال
مک‌لوهان، پیدایش «دهکده جهانی» گشته است. حتی چنین وضعیتی برخی را
بر آن داشته است که از «پایان تاریخ» سخن بگویند. به هر حال، به
رغم تعابیر و تفاسیر مختلف از این پدیده، که در ادامه بحث بدانها
خواهیم پرداخت، اهمیت چنین وضعیتی برای ما از دو جهت مطرح می‌باشد.
نخست آنکه ما خواسته یا ناخواسته تحت تاثیر چنین پدیده‌هایی در
قرن 21 قرار گرفته‌ایم و بدین جهت شناخت ابعاد آن جهت تنظیم
زندگی خویش ضروری خواهد بود. اما وجه اهمیت دیگر این پدیده برای
ما نسبت و ارتباط آن با اعتقاد دیرین مانسبت به مهدویت و ظهور
منجی موعود(عج) می‌باشد. در واقع باور ما به شکل‌گیری حکومتی جهانی
توسط حضرت مهدی(عج) چنین پرسشی را مطرح می‌سازد که چه ارتباط و
نسبتی بین مهدویت و حکومت جهانی مهدوی(عج) با پدیده جهانی‌شدن وجود
دارد؟
در تعابیر عامیانه و گاه در برخی مباحث علمی چنین تصوری برانگیخته
میشود که بین پدیده جهانی‌شدن با حکومت جهانی حضرت مهدی(عج)
ارتباط و حتی همسانی وجود دارد. از این رو پرسشی که لازم است در
آن تامل شود پرداختن به نسبت بین این دو مفهوم می‌باشد. وجه
اهمیت پرداختن به چنین پرسشی در آن است که به رغم اشتراک
ادیان مختلف در اعتقاد به ظهور منجی، تحولات روزگار ما وضعیت
متفاوتی را به‌وجود آورده است. برای انسان ماقبل عصر تکنولوژی
ارتباطات، تحقق یک حکومت جهانی با تصوراتی توام بوده است که به
دلیل گستره عظیم جغرافیایی جهان برای انسان آن روز، نحوه تحقق
چنین حکومتی، به رغم باور اصیل وی به تحقق آن، در بوته اعجاز و
شگفتی قرار می‌گرفت. تعابیر مختلفی که در روایات و اخبار ملاحم در
ویژگیهای عصر ظهور حضرت مهدی(عج)(2) آمده است که صدای آن حضرت را
همه جهانیان در هنگام سخن می‌شنوندیا سیمای مبارک وی را می‌بینند و
تعابیر دیگر، همگی برای انسانهای روزگار پیشین امری شگفت و
معجزه‌آسا می‌نمود. در حالی که پیشرفتهای تکنولوژی ارتباطی فهم
چنین وضعیتی را به طرق عادی برای ما میسر ساخته است. در پرتو چنین
تحولاتی است که فهم ما نسبت به برخی از آموزه‌های دینی روشنتر
گشته و ما اینک با بصیرت بیشتری می‌توانیم آموزه‌های دینی - و
جهانی خود را درک کنیم. پدیده جهانی‌شدن نیز شاید بتواند چنین
زمینه‌ای را بیشتر فراهم سازد.
از این رو مساله پیشاروی نوشتار حاضر اینست که چه نسبتی بین
حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) و پدیده جهانی‌شدن وجود دارد؟ به تعبیر
دیگر چنین پرسشی در ذهن ما برانگیخته میشود که آیا ما در عصر
جهانی‌شدن می‌توانیم فراتر از باور دینی - اعتقادی خود به ظهور منجی
موعود، چگونگی تحقق آن را براحتی درک کنیم. آنچه برای انسانهای
مومن پیشین صرفاً یک باور دینی - اعتقادی بود، می‌تواند برای ما
امر ملموس‌تری جلوه نماید و شاهد تحقق زمینه‌های آن باشیم. و مفهوم
جهانی‌شدن یا مفاهیم دیگری می‌توانند برای ما زمینه درک بهتر و
روشنتری از چگونگی تحقق حکومت جهانی موعود فراهم سازند.
شاید طرح چنین ادعایی در وضعیتی که «جهانی شدن» خود در معرض چالشها
و انتقادهای جدی است و مردمان بسیاری از کشورها به دلیل تبعات
منفی آن در تحمیل و گسترش عرصه استعماری صاحبان قدرت و سرمایه در
ابعاد اقتصادی - فرهنگی و سیاسی هر روز به اعتراض برمی‌خیزند،
ابهاماتی را در پی داشته باشد. حتی چنین ابهاماتی با توجه به
دیدگاههایی که جهانی‌شدن را به مثابه یک پروژه غربی یا غربی‌سازی
جهان و یا حتی امریکایی‌سازی جهان می‌دانند، بیشتر می‌گردد.
البته لزوماً جهانی‌شدن در تمامی قرائتهای خود با مهدویت اسلامی
سازگاری ندارد و می‌بایست جهت فهم وضعیت عصر مهدوی به قرائتهای
مناسب تمرکز نمود و حتی اگر چنانچه هیچ قرائتی سازگاری با ایده
مهدویت نداشته باشد، وجوه تمایز معین گردد. در برخی از این قرائتها
مثل غربی‌سازی و امریکایی‌سازی، تباین روشنی وجود دارد. و در برخی
دیگر می‌توان وجوه تشابه بسیاری مشاهده کرد. در نهایت باید گفت از
آنجا که دغدغه اصلی پژوهش حاضر جستجوی ابزار نظری و مفهومی مناسب
برای فهم عصر مهدوی(عج) می‌باشد، این نوشتار خود را مقید به قرائتهای
موجود جهانی‌شدن ندانسته و نهایتاً می‌تواند قرائت خاص خود را از
این مفهوم ارائه نموده واستدلالهای خویش را مطرح سازد.
جهانی‌شدن و مفاهیم مربوطه
جهانی‌شدن یا(Globalization) از جمله مفاهیمی است که در سه دهه
اخیر تداول یافته است و علاوه بر عرصه مراکز علمی - تحقیقاتی
اذهان بسیاری از جهانیان را به خود مشغول داشته است. سیر تحول
تکنولوژی در عرصه ارتباطات و پیدایش انقلاب اطلاعات در نیمه دوم
قرن بیستم زمینه گذر از محدودیتهای جغرافیایی - ملی را فراهم
ساخته و این امر موجب کوچکتر شدن جهان و تبدیل عرصه جهانی به یک
دهکده گردید که ساکنان آن در ارتباط مستقیم با یکدیگر می‌توانستند
باشند. مارشال مک‌لوهان در دهه 1965 خود با طرح ایده «دهکده جهانی»
پیشگام طرح مباحث جهانی‌شدن گردید. واژه جهانی‌شدن در طول سه دهه
گذشته، همزمان با طرح آن در مجامع علمی، تعاریف مختلفی به خود
گرفته است. در زبان فارسی نیز به تبع چنین اختلافاتی در واژه
لاتین آن، معادلهای مختلفی نیز برای آن پیشنهاد شده است. مفاهیمی
چون «جهانی شدن»، «جهانی‌سازی»، «جهان‌گرایی»، «جهان‌گستری» در ترجمه
آن به کار رفته‌اند.
وجه مشترک برداشتهای مختلف از واژه جهانی‌شدن توجه به بعد جهانی
این پدیده است. چنین می‌نماید که انسانها توجه خویش را از تمرکز
صرف بر قوم و قبیله و منطقه و ملیت خود فراتر برده و اینک افق
جهانی یافته‌اند. رهیافتهای علمی مختلف نیز بر چنین گستره‌ای تاکید
کرده‌اند. تاکید بر گستره جهانی در جهانی‌شدن، این مفهوم را با
مفاهیم دیگری که بر بعد جهانی تمرکز می‌کنند مرتبط می‌سازد. مفاهیم
حکومت جهانی، نظام جهانی، فرهنگ جهانی، جهان وطنی، جهان‌گرایی و...
از این قبیلند. چنین ارتباطی در بحث حاضر حایز اهمیت است. هر چند در
سنت اسلامی ما تعبیر جهانی‌شدن به کار نرفته است اما تعابیری چون
حکومت جهانی اسلام، حکومت جهانی حضرت مهدی(عج) و... مفاهیمی کاملاً
مانوس می‌باشند. هر چند به نظر می‌رسد علاوه بر چنین اشتراکی بین
این مفاهیم با مفهوم جهانی شدن، می‌توان ارتباطات عمیق‌تری را نیز
با تعیین قرائت مناسب از جهانی‌شدن جستجو نمود.
بدون تردید نگرش جهانی از دیرباز برای بشر مفهوم بوده است. بشر به
گونه‌های مختلف درصدد تعلق یافتن به عرصه‌ای جهانی بوده است.
نمودهای چنین گرایشی را می‌توان در کشور گشایی‌های پیشین
امپراتوریها و سلاطین، مکاتب فکری و ادیان مشاهده نمود. هر کدام از
این عرصه‌ها منظری جهانی مدنظر خویش قرار می‌داده‌اند. اما آیا چنین
منظری لزوماً به لحاظ مفهومی با «جهانی شدن» یکسان می‌باشد؟ در
پاسخ به چنین پرسشی دیدگاههای مختلفی را می‌توان یافت: «رونالد
رابرتسون» معتقد است جهانی‌شدن فرایندی است که از عصر رنسانس و قرن
پانزدهم آغاز گشته است. او پنج مرحله مختلف را برای سیر تطور مفهوم
جهانی‌شدن پیگیری کرده است:
مرحله نخست، مرحله تکوین و شکل‌گیری اولیه است که از اوایل قرن
پانزدهم تا قرن هیجدهم در اروپا آغاز گشته است و بدین سان نظام
فراملی قرون وسطایی فرو ریخت و اجتماعات ملی، تحکیم مفاهیم فردی و
فردگرایی و ایده‌های مربوطه به بشریت و انسان ظهور پیدا کرد.
مرحله دوم، آغاز جهانی‌شدن از نیمه دوم قرن هیجدهم تا دهه 1870
می‌باشد. در این مرحله گرایش شدید به مفاهمی ذیل است: ایده دولت
واحد همگن، تبلور انگاره روابط رسمی بین‌المللی و فراملی، تلقی فرد
به عنوان شهروند، تاکید فراوان بر حقوق انسان و نوع بشریت، گسترش
پیمانها و نمایندگی‌های مرتبط با تنظیم روابط بین‌المللی و فراملی و
ترازبندی موضوعات در چارچوب ملی و بین‌المللی.
مرحله سوم، یا مرحله خیزش از دهه 1870 تا 1920 را در برمی‌گیرد. در
چنین مقطعی چهار مرجع اصلی مطرح است: جوامع ملی؛ فرد؛ جامعه
بین‌المللی؛ و بشریت (به عنوان یک مجموعه واحد). نمودهای جهانی‌شدن
در این دوره عبارتند از: رسمیت مفهوم بشر در سطح بین‌المللی، رشد
جنبشهای وحدت جهانی، نزدیک شدن به پذیرش جهانی تقویم واحد و...
مرحله چهارم یا مرحله مبارزه برای هژمونی، از نیمه دهه 1920 تا
1960 را در برمی‌گیرد. مهمترین ویژگیهای این دوره عبارتست از: تاسیس
جامعه و سازمان ملل متحد، تثبیت استقلال ملی، و...
مرحله پنجم که رابرتسون پدیده جهانی‌شدن را به معنای خاص خود در
این معنا به کار می‌برد، به اواخر دهه 1960 تا پایان قرن بیستم
برمی‌گردد. طبق نگرش رابرتسون در این مرحله آگاهی نسبت به جهان،
تبدیل حقوق مدنی به مساله‌ای جهانی، افزایش دلمشغولی سنت به
بشریت به عنوان یک نوع ویژه از طریق جنبشهای زیست محیطی، رشد
توجه به جامعه مدنی و شهروندی جهانی، تحکیم موقعیت ارتباط جمعی
از جهان و رشد اسلام‌گرایی به مثابه جنبش ضدجهانی‌شدن.(3)
طبق تفسیر رابرتسون ریشه‌های جهانی‌شدن به قرن پانزدهم برمی‌گردد.
دیگران جهانی‌شدن را پدیده‌ای همزاد زندگی اجتماعی انسان معرفی
کرده‌اند. مالکوم واترز سه گزینه را در شناسایی جهانی‌شدن مطرح
میکند:
الف) جهانی‌شدن فرایندی است که از شروع تاریخ بشر آغاز شده و
تاثیرات آن با گذشت زمان افزایش یافته است. لیکن این فرایند در
سالهای اخیر یک جهش ناگهانی داشته است.
ب) جهانی‌شدن همزاد تجدد است و در نگاهی دیگر همان توسعه
سرمایه‌داری است که اخیراً از یک جهش ناگهانی برخوردار شده است.
ج) جهانی شدن، پدیده و فرایندی متاخر است که همراه با فرایندهای
اجتماعی، تحت عناوین فراصنعتی، فراتجدد، یا شالوده‌شکنی سرمایه‌داری
همراه است.(4)
البته او خود اذعان می‌دارد که برخی ابعاد جهانی‌شدن همیشه به
وقوع پیوسته است اما تا نیمه هزاره دوم توسعه این ابعاد پیوسته و
منظم نبوده است.
بر این اساس، می‌توان اذعان نمود که مفهوم جهانی شدن، هر چند به
نیمه دوم قرن 20 تعلق دارد اما نمودهایی از آن را می‌توان در
دوره‌های پیشین نیز مشاهده کرد. هر چند به دلیل ویژگی خاص این
دوره که بر اثر انقلاب در تکنولوژی ارتباطات فراهم شده است، به
صورت جدی‌تر و اساسی‌تر در اواخر قرن 20 تحقق کامل یافته است. از
این رو پژوهشگران عمدتاً در بحث جهانی‌شدن و تعریف آن به دوره
اخیر توجه داشته‌اند.
تعاریف مختلفی از جهانی‌شدن مطرح شده است. مالکوم واترز جهانی‌شدن
را فرایندی اجتماعی میداند که «در آن قیدوبندهای جغرافیایی که بر
روابط اجتماعی و فرهنگی سایه افکنده است، از بین می‌رود و مردم به
طور فزاینده‌ای از کاهش این قید و بندها آگاه میشوند.»(5) جان
تامیلنسون نیز با تمرکز بر پیچیده شدن ارتباط در عصر جهانی‌شدن آن
را با مدرنیته پیونده زده و معتقد است که جهانی‌شدن شبکه‌ای به
سرعت گسترش یابنده و همیشه متراکم شونده از پیوندهای متقابل و
وابستگی‌های متقابل است که وجه مشخصه زندگی اجتماعی مدرن به
شمار می‌رود.(6)
رابرتسون نیز با تاکید بر آگاهی، جهانی‌شدن را چنین تعریف میکند:
«مفهوم جهانی‌شدن به درهم فشرده‌شدن جهان و هم تراکم آگاهی نسبت به جهان به عنوان یک کل دلالت دارد.»(7)
هر چند تعاریف سه‌گانه فوق از جهانی‌شدن عمدتاً بر یک وضعیت
ارتباطی خاص و فشرده تاکید داشتند، در نگرشهای دیگر که از منظر
انتقادی مطرح شده‌اند، جهانی‌شدن با امریکایی‌شدن پیوند خورده است.
از نظر لاش ویوری «جهانی‌شدن در واقع جهانی‌شدن سرمایه‌داری
پیشرفته است.»(8) فوکویاما نیز که مدعی است جهانی‌شدن همان
امریکایی شدن است مدعی است که الگوی امریکا که مردمان دیگر
فرهنگها خود را با آن هماهنگ می‌کنند، مربوط به دو یا سه نسل پیش
است، زمانی که سخن از جهانی‌شدن و نوگرایی به میان می‌آید،
امریکای دهه 50 و 60 را تداعی می‌کنند... فرهنگی که در دهه 50 و 60
اشاعه یافت، ایدئال بود.»(9) منتقدان نحله مارکسیست سرمایه‌داری
غربی نیز در تعریف جهانی‌شدن عمدتاً بر بعد گسترش سیطره استعماری و
امپریالیستی سرمایه‌داری غربی تمرکز کرده‌اند. آنها با نقد جهانی‌شدن
غربی آن را موج جدیدی در گسترش امپریالیسم سرمایه‌داری غربی
می‌دانند.(10)
در تعاریف فوق عمدتاً بر بعد فرهنگی تمرکز شده است. البته
جهانی‌شدن ابعاد مختلفی دارد و شاید در بیشتر اوقات در وهله نخست
جهانی‌شدن در عرصه اقتصاد به ذهن تبادر نماید. بعد سیاسی جهانی‌شدن
نیز حایز اهمیت است. در حالی که در بعد اقتصادی بر سیطره
سرمایه‌داری بر اقصا نقاط جهان تمرکز میشود. در بعد سیاسی جهانی‌شدن
بر پیدایش و اشاعه الگوهای مشابه حکومتی و حقوقی غربی و به ویژه
امریکایی به سراسر جهان مدنظر می‌باشد. از این رو توجه به ابعاد
مختلف جهانی‌شدن اهمیت دارد. به تعبیر برخی پژوهشگران، جهانی‌شدن
«به بافت‌های گوناگون کنش اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، حقوقی، فرهنگی،
نظامی، فناوری و نیز محیط زیست راه پیدا نموده است.»(11)
اما به رغم وجود ابعاد مختلف جهانی شدن، به نظر می‌رسد در پژوهش
حاضر ضرورت دارد تا عمدتاً بر ابعاد فرهنگی - سیاسی و اجتماعی
جهانی‌شدن تمرکز شود. زیرا اولاً در عصر حاضر به دلیل بحران معنی در
تمدن مدرن غربی که بر جهان سیطره دارد، ایده‌ها و فرهنگ برخلاف
دیدگاههای پیشین صبغه‌ای اساسی یافته و در منزلت زیربنا قرار
گرفته‌اند. چنین وضعیت در تفکر اسلامی عملاً پذیرفته شده بود و هم
اینک جهان غرب نیز عملاً به چنین نتیجه‌ای رسیده است.(12) دلیل
دیگر آنست که درمطالعه تطبیقی مهدویت اسلامی با جهانی‌شدن ضرورت
دارد تا ما بر بعد فکری - فرهنگی تاکید نماییم تا بتوانیم به سهولت
اندیشه «جامعه فاضله اسلامی» را با وضعیت «جهانی‌شدن»، مقایسه نماییم.
«جهانی‌شدن» به چه معنی؟
نگرشهای مختلفی در باب تبیین ماهیت و چیستی جهانی‌شدن وجود دارد.
برخی از منظر طرفداری و حمایتی سخن گفته‌اند و برخی به انتقاد از
آن می‌پردازند. پیش از بررسی برداشت و قرائت سازگار از جهانی‌شدن با
ایده مهدویت اسلامی پاسخ به این پرسش ضروری است که آیا
جهانی‌شدن پدیده‌ای ضروری و به تعبیر دیگر یک فرایند تاریخی است یا
صرفاً پروژه‌ای طراحی شده است تا سیطره فرهنگ و تمدن غربی را بر
جهان تثبیت و نهادینه سازد؟
در کل سه نگرش به جهانی‌شدن وجود دارد:
1. «جهانی‌شدن» به عنوان یک پروسه تاریخی که به دلیل پیشرفت و
انقلاب در تکنولوژی ارتباطات فراهم آمده است. پیدایش وسایل
ارتباطی مثل تلفن، ماهواره، اینترنت و... زمینه‌ساز تحقق جهانی‌شدن
به عنوان یک پروسه محسوب میشوند که انسان قرن 21 آن را تجربه
میکند. در چنین قرائتی جهانی‌شدن محصول فشردگی زمان و مکان، بریدن
فضای زندگی مشترک اجتماعی از مکان، همجواری و پیچیدگی ارتباط
انسانها می‌باشد که در پیدایش فرهنگ مشترک جهانی نمود می‌یابد. در
چنین وضعیت تکنولوژیک فرهنگهای مختلف در معرض ارتباط و گفتگو با
یکدیگر قرار گرفته طی مراحل داروینیسم فرهنگی - تمدنی تمدن و
فرهنگ مشترک جدیدی از برایند فرهنگها ایجاد میشود. طرفداران چنین
نگرشی معتقدند جهانی‌شدن نتیجه انقلاب تکنولوژیک ارتباطی است و
وضعیت مطلوب و بهینه‌ای برای بشر فراهم شده است.(13)
2. جهانی‌شدن به عنوان یک پروژه غربی را عمدتاً منتقدان
جهانی‌شدن مطرح ساخته‌اند دذژر این نگره، جهانی‌شدن همان جهانی‌سازی
و به تعبیر دیگر غربی‌سازی و امریکایی‌سازی جهان می‌باشد که درصدد
است، هنجارها و ارزشهای غربی را در جهان محقق سازد. به تعبیردیگر
«جهانی‌سازی» نقشه‌ای است برای تحقق رسالت دیرین انسان سفید
سرمایه‌دار غربی که زمانی از طریق تهاجم نظامی و استعمار کهن،
تاجران و ماموران مذهبی دنبال می‌شد ولی اکنون به تعبیر فیسک به
کمک ماهواره و تکنولوژی ارتباطات غسل تعمید داده شده است. محققان
مختلفی چون تاملینسون، دیوید هلد، ادوارد سعید و طیف وسیعی از
مخالفان جهانی‌شدن خاستگاه و رویکرد انحصارطلبانه و هژمونیک این
روند را به نقد کشیده‌اند. از نظر تاملینسون فرهنگ جهانی شده‌ای که
ما هم اکنون با آن مواجه هستیم یک فرهنگ جهانی مبتنی بر هرج و
مرج و گزینش طبیعی نیست که از جمع بین تجارب و نیازهای بشریت
حاصل آمده باشد، حتی به صورت یکسانی از گونه‌های فرهنگی موجود نیز
تغذیه نمی‌کند بلکه حاکم گشتن یکی از گونه‌های فرهنگی است که از
توان بیشتری برخوردار می‌باشد. در یک کلام، مقصود، همان فرهنگ غربی
است.(14)
بدیهی است که جهانی‌شدن به معنای دوم با ایده و فرهنگ اسلامی
به هیچ وجه سازگاری ندارد و از این رو در کل از موضوع مطالعه این
پژوهش خارج میشود. در واقع جنبش اسلام‌گرایی معاصر خود در نقد و
چالش با سیطره و هژمونی غرب شکل گرفته است و طبیعی است که
مدینه فاضله اسلامی مهدوی نیز به هیچ وجه با آنچه که در غرب
شکل گرفته است، سازگاری نخواهد داشت.
دیدگاه فرانسیس فوکویاما و هانتینگتون از این قبیل است. هانتینگتون
و فوکویاما از موضع طرفداری و موافقت به چنین نگرشی رفته‌اند، در
حالی که نظریه‌پردازان نئومارکسیست نیز از جهانی‌شدن چنین تلقی را
دارند، اما با آن مخالف هستند.
از نظر نظریه‌پردازان نئومارکسیت، جهانی‌شدن ماهیتی برنامه‌ریزی شده
دارد که طی آن تمدن سرمایه‌داری غربی درصدد بسط خود در عرصه
جهانی است. به تعبیرادوارد سعید، امپریالیسم سرمایه‌داری با
جهانی‌شدن وارد فاز جدید خود شده است و همانند مراحل پیشین درصدد
استعمار دیگران است.(15) چنین فرایندی از نظر آنها کاملاً مطرود و
نامقبول می‌باشد. اندیشمندانی چون والرستین، گوندر فرانک، پل باران و
دیگران از این قبیل هستند.
اما آیا در معنای و نگرش نخست نیز شائبه‌ای از سیطره غرب، همانند
نگرش دوم، وجود ندارد؟ به تعبیر دیگر به فرض آنکه جهانی‌شدن
فرایندی طبیعی باشد که بر اثر انقلاب تکنولوژی ارتباطی ایجاد شده
باشد، اما در چنین صورتی با توجه به غلبه و سیطره غرب بر ابزارهای
تکنولوژی ارتباطی مثل ماهواره و اینترنت جز آنست که بپذیریم
فرهنگ غربی مجدداً در حال سیطره خواهد بود و عملاً جهانی‌شدن در
معنای نخست تبدیل به معنای دوم خواهد شد. در وضعیتی که ابزار
ارتباطی توسط غرب کنترل میشود آیا می‌توان انتظار داشت تا دیگر
فرهنگها نیز به راحتی در یک فرایند رقابتی آزاد بتوانند نگرش، هنجارها
و ارزشهای خود را در عرصه فرهنگ جهانی مطرح کنند و در نتیجه، سهم
مناسب خود را در فرهنگ جهانی داشته باشند؟ بدون تردید، چنین روندی
به سهولت صورت نخواهد گرفت.
برخی متفکران غربی ضمن حمایت از آموزه‌های مدرن غربی پروژه‌بودن
جهانی‌شدن را رد نموده و با این حال وضعیت جهانی‌شدن را تکامل
منطقی مدرنیته دانسته و جهانی‌شدن را از آن تفکیک نمی‌کنند. مک‌گرو
و دیوید هلد در کتابی تحت عنوان «تغییر و تحول جهانی» آورده‌اند که
جهانی‌شدن فرایندی گریزناپذیر است که فرایندهای دیگر را نیز در درون
خود جای داده است. و تحولی بنیادین در فضای سازمانی و روابط
اجتماعی و کنشهای متقابل قدرت به وجود می‌آورد. این تحولات
بنیادین پروژه نیستند، بلکه مقتضیات خاص تاریخی جدیدی آنها را
پدیدار ساخته است.(16) چنین نگرشی هنوز در دورن محیط نظریات
مدرنیته قابل فهم است و عملاً درصدد توجیه پروژه غرب می‌باشد.
آنتونی گیدنز نیز چنین نگرشی به جهانی‌شدن دارد.(17)
3. جهانی‌شدن به مثابه یک پدیده. طبق این تلقی در وضعیت
جهانی‌شدن مؤ‌لفه‌هایی وجود دارد که لزوماً آنها رانمی توان در
قالب پروژه یا پروسه تبیین نمود. آرجان آپادوریا در مقاله مشهور خود
از پنج چشم‌انداز نام می‌برد که همه آنها را نمی‌توان طبیعی یا
تعمدی و طرح‌وار تلقی نمود بلکه بخشی از آنها در تشکیل و وسعت‌بخشی
به آهنگ جهانی نقش داشته‌اند. به اعتقاد وی پنج عامل فن‌آوری،
ایدئولوژی، سرمایه، قومیت و رسانه‌های ارتباطی وضعیتی را ایجاد
کرده‌اند که در آن نمی‌توان از انحصار، اختصاص و تکروی سخن گفت...
پدیده و فرصت نوظهور نه مطلقا پیش اندیشیده است که بتوان پروژه
نامید و نه بدون اطلاع جهانیان مخصوصاً کارگزاران اطلاعات بوده
که بتوان پروسه‌اش خواند. نکته ظریف اینجاست که کارگزاران
اطلاعات به واسطه اشراف بر پیامدهای روند از فرصت بیشتری
برخوردارند.(18)
چنین دیدگاهی که اندیشمندان غربی دیگری نیز با نگرش پست مدرن و
اهمیت دادن به ایدئولوژیها و فرهنگهای قومی - محلی آن را
پذیرفته‌اند، میزانی از اهمیت‌یابی هویتهای محلی را می‌پذیرد.
رابرتسون خود از ایده کثرت - وحدت یا عام در خاص، خاص در عام دفاع
میکند. چنین ایده‌ای هر چند فرصتی را، هر چند اندک، برای فرهنگهای
محلی فراهم می‌سازد اما با نگرش اسلام کاملاً تطابق و همخوانی
ندارد. چنین کثرت‌گرایی و سیلانیتی که ویژگی نگرش پسا مدرن است، با
نگرش مبتنی بر اصول عقلی و اعتقادی پذیرفته شده اسلامی سازگاری
ندارد. به بیان دیگر در نگرش اسلامی معرفت و اعتقاد انسان مبتنی بر
اصول منطقی و مستدل می‌باشد و این چنین نگرشی با سیلانیت پست
مدرن سازگاری ندارد. از این رو در صورتی که مراد از جهانی‌شدن چنین
قرائتی باشد، می‌توان گفت که با ایده اسلام‌گرایی و مهدویت اسلامی
همخوانی ندارد.
از سه نگرش کلان فوق به نظر می‌رسد می‌توان با تمرکز بر نگرش نخست
و بسط و اصلاح برخی از مولفه‌های آن، ایده مناسب و سازگار
جهانی‌شدن را با مهدویت اسلامی شناسایی نمود. نگارنده بر این اعتقاد
است که با نگرش ابزاری - فرایندی به جهانی‌شدن می‌توان قرائتی از
جهانی‌شدن ارائه کرد که زمینه فهم ما را از چگونگی تحقق مهدویت در
معنای عام خود که متقضای ادیان آسمانی است فراهم نموده ونیز به
طور خاص ما را به درکی اسلامی از وضعیت جهانی‌شدن و تحقق دولت
مهدوی(عج) رهنمون سازد.
«جهانی‌شدن»: ویژگیهای ذاتی - عرضی
مشکل اساسی نگرشهای مختلف در جهانی‌شدن که توسط اندیشمندان غربی
و گاه محققان داخلی مطرح میشود آنست که نقطه عزیمت آنها
ناخواسته ذهنیت غربی است. مراد از ذهنیت غربی تعبیر عامی است که
ایده‌های مدرنیسم و پسا مدرن را در برمی‌گیرد. همچنین چنین ذهنیتی
شامل اندیشه‌های لیبرالیستی غربی و نیز سوسیالیستی - مارکسیستی، به
نحو توأمان، می‌گردد. مشکل اساسی که در چنین ذهنیتی، اعم از
قرائتهای مختلف آن، وجود دارد، بریده بودن رابطه خدا و انسان است.
قرائت سکولار مدرن عملاً با حاکم ساختن انسان و فهم بشری محصور در
عقلانیت ابزاری عملاً حکم به مرگ خدا نمود و امر قدسی را از ساحت
زندگی بشری جدا ساخت. و نگرش پسا مدرن نیز با ادامه همان طریق اما
به شیوه‌ای دیگر آن را تداوم بخشید. نگرش پسا مدرن با درافتادن در
دام شکاکیت مبتنی بر نگرش غربی عملاً از ره‌یافتن به یک پاسخ
ایجابی بازمانده است. تجلی بحران معنی در غرب و ظهور گرایشات
انسان بحران‌زده غربی به معنویت خود حاکی از چنین معضلی در نگرش
غربی است.
به نظر می‌رسد می‌توان وضعیت جهانی‌شدن را با تاکید بر معنای نخست و
تلقی آن به عنوان یک فرایند و با استقبال از آن، به مولفه‌های
ذاتی و عرض آن تجزیه نمود و نشان داد که ذات جهانی‌شدن همان
خواسته ادیان است که درآن با پیدایش فضای گفتگو زمینه هدایت
بشری از طریق یک هادی آسمانی فراهم می‌آید و بدینسان غایت تاریخ
و آفرینش انسان محقق می‌گردد. آن چه ما در قرائتهای مذکور مشاهده
کردیم همگی در دام عرضیات جهانی‌شدن اسیر مانده و از رسیدن به
کُنه وضعیت جهانی‌شدن بازمانده‌اند. به اجمال سعی می‌کنم این
ویژگیها را شرح دهم:
الف) ویژگیهای ذاتی «جهانی‌شدن»:
به نظر می‌رسد «جهانی شدن» چنانکه در آغاز بحث مطرح شد، لزوماً
پیوند ذاتی با مدرنیته یا دوره جدید غرب ندارد و می‌تواند براساس
مولفه‌های درونی خود مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد. به تعبیر دیگر،
جهانی‌شدن مبتنی بر مجموعه خصایصی است که به دلیل رشد تکنولوژی
ارتباطی عملا در قرن 21 به صورت نسبتا کامل‌تری محقق شده است و
عملا در مدینه فاضله اسلامی به کمال خود خواهد رسید. مولفه‌های زیر
را می‌توان به عنوان مولفه‌های ذاتی جهانی‌شدن برشمرد:
1. تحقق ابزاری فضای ارتباطی: ذات اصلی جهانی‌شدن مستلزم امکان
ارتباط بین بشری است. اجتماع بشری محصول اعتباراتی است(19) که
قائم به وجود و حضور اعتبارکنندگان می‌باشد. به تعبیر دقیقتر ماهیت
ارتباط مستلزم وجود و حضور طرفهای ارتباط می‌باشد. جهانی‌شدن در
وضعیت تکنولوژی ارتباطات توانسته است به نحو بهتری زمینه ارتباطی
را فراهم سازد. در دوره‌های پیشین کلام وسیله ارتباطی بوده است و
انسانهای مختلف می‌توانستند از طریق کلام لفظی یا کتبی به ایجاد
ارتباط بپردازند. اما با تحولات جدید برد چنین ارتباطی به لحاظ کمی
- کیفی افزایش حایز اهمیتی یافته است.
2. آگاهی تشدید یافته: چنانکه گذشت در تعریف جهانی‌شدن به بعد
آگاهی تاکید شده بود. فشردگی زمان و مکان و همجواری و تحقق ابزاری
فضای ارتباطی زمینه آگاهی از وضعیت مشترک انسانی را فراهم
می‌آورد. در دوره‌های پیشین چنین وضعیت آگاهی کمتر تحقق می‌یافت در
حالی که در وضعیت جهانی‌شدن چنین آگاهی به لحاظ کمیت و کیفیت
افزایش فزون‌تری یافته است.
3. جداشدن هویت از مکان و اهمیت‌یابی فضا:(20) یکی از تحولات عینی
و اساسی در پدیده جهانی‌شدن، جداشدن هویت انسانها از محل و مکان
زندگی است. انسانها فطرتاً از ویژگیهای مشترکی برخوردار هستند. اما
به دلیل تعلق به زمان و مکان خاصی، چنین ویژگیهای مشترک فطری
دچار کم‌رنگی میشود و تحت تاثیر محیط و مکان قرار می‌گیرد. شاید
حدیث شریف تولد هر مولود بر فطرت الهی و تغییر آن به دست خانواده
به نحو شایسته‌ای بتواند این مطلب را بیان کند، هر مکانی مستلزم
عروض ویژگیهای عرضی بر انسان است. از این رو در دوره پیش از عصر
تکنولوژی ارتباطات، قبایل و اقوام مختلف به دلیل تعلق مکانی
هویتهای متفاوتی یافته بودند. پدیده جهانی‌شدن به همراه خود بحران
هویت را ایجاد نموده است. دلیل این امر آنست که جهانی‌شدن موجب
بریدن از هویتهای مکانی میشود و گرایش دارد انسانها را در هویت
جدیدی وارد سازد.
در عصر «جهانی‌شدن» به جای مکان که پدیده‌ای فیزیکی است فضا اهمیت
می‌یابد. فضا عرصه ارتباط انسانهاست و با گستردگی امکانات ارتباطی
فضا نیز بسط می‌یابد. جهانی‌شدن فرصت جدیدی را فراهم می‌سازد تا
انسانها با بریدن از هویتهای مکانی در هویت فضایی جدید ادغام شوند.
هویت جدیدی که در صورت ابتنأ بر فطرت الهی زمینه‌های اشتراک
کاملاً فراهم می‌گردد.
4. تحقق جامعه بشری در جهان: به دلیل تفاوتهای مکانی - زمانی
پیوند تمامی انسانها در یک جامعه بشری جهانی امکان‌پذیر نبوده است.
هر چند در ادیان و برخی مکاتب مثل رواقیون ایده شهروندی جامعه
جهانی مطرح بوده است اما به دلیل عدم وجود شرایط کافی چنین
وضعیتی برای تمامی انسانها میسر نبوده است. از این رو جهانی‌شدن با
فراهم‌سازی سه زمینه نخست، عملاً تحقق جامعه بشری جهانی را
امکان‌پذیر و در دسترس می‌سازد. از این رو ایده تحقق امت واحده
محقق می‌گردد.
به نظر می‌رسد عناصر چهارگانه فوق ارکان جهانی‌شدن را به لحاظ
فرایندی تشکیل می‌دهند. پدیده‌های دیگر را به دلیل تعلقات خاص
زمانی و مکانی می‌توان عارضی نامید.
ب) ویژگیهای عارضی «جهانی‌شدن»:
عناصری را که فارغ از عناصر چهارگانه فوق در جهانی‌شدن به وجود
می‌آیند می‌توان عناصر عارضی نامید. خصیصه اصلی این عناصر عارضی
عبارتست ازقابلیت انفکاک آنها از پدیده جهانی شدن. پدیده‌ای چون
پیدایش بحران هویت، گرایش به محلی‌گرایی در مقابل جهانی‌شدن، غلبه
نظریه‌ها و مکاتب فکری در عرصه جهانی‌شدن و... همگی از امور عارضی
محسوب میشوند. در نتیجه مصبوغ‌شدن وضعیت جهانی‌شدن به صبغه غربی،
لیبرال، سوسیال و مارکسیستی و... همگی از پدیده‌های عارضی جهانی‌شدن
می‌باشند. ماهیت جهانی‌شدن نسبت به این امور لابشرط است و چنین
پدیده‌هایی می‌توانند در مقطع خاصی جهانی‌شدن را تحت‌الشعاع خود قرار
دهند. از این رو ضرورت دارد تا ارکان اصلی پدیده جهانی‌شدن از امور
عارضی تفکیک شود.
جهانی‌شدن: ویژگی سخت‌افزاری - نرم‌افزاری
چنانکه از ویژگیهای چهارگانه برمی‌آید، جهانی‌شدن عمدتاً ویژگی
سخت‌افزاری دارد. به تعبیر دقیقتر، جهانی‌شدن فرصت یا وضعیتی است
برای تحقق ابعاد نرم‌افزاری. رابرتسون(21) و عماد افروغ این نکته را
مطرح کرده‌اند که آیا جهانی‌شدن امکان وجودی دارد. پاسخ عماد افروغ
حایز اهمیت است. او معتقد است:
«وجهی از جهانی‌شدن امکان وجودی ندارد نه اینکه هیچ جهانی شدنی
امکان ندارد. جهانی شدنی امکان وجودی دارد که به یک ارزش‌نمایی و
حقیقت الحقایق برگردد.»
او با رد جهانی‌شدن غربی و موجود این نکته را باز نگه می‌دارد که
«جهانی‌شدن دینی امکان وجودی دارد.»(22) در واقع قرائتهای مختلف
جهانی‌شدن نوعی ارائه نرم‌افزار برای پدیده جهانی‌شدن هستند. به
این معنا که، صبغه غربی - مدرن یا پسامدرن این تفسیرها صرفاً به
ابعاد عارضی جهانی‌شدن برمی‌گردند. جهانی‌شدن همانند ظرفی است برای
تحقق یک محتوا. چنین محتوایی گاه از غرب گرفته میشود و گاه از
دین. محتوا ویژگی نرم‌افزاری دارد و رنگهای مختلفی می‌گیرد در حالی
که جهانی‌شدن به عنوان یک فرایند، امری متعین است. بدین جهت
می‌توان محتوا و نرم‌افزار مناسبی را در ظرف جهانی‌شدن مطرح نمود. و
به نظر می‌رسد آموزه مهدویت اسلامی به خوبی می‌تواند به نحو کاملی
چنین نقشی را ایفا نماید.
مهدویت اسلامی
مهدویت به عنوان مدینه فاضله اسلامی و ظهور منجی موعود تدبیری
الهی است برای تا آمال و آرزوهای بشریت در طول قرنها تحقق یابد.
تحقق چنین عصری مستلزم آماده‌بودن زمینه‌ها و شرایط لازم می‌باشد.
بدین جهت است که مهدویت اسلامی می‌تواند با پدیده‌ای به نام
جهانی‌شدن ارتباط پیدا کند. بدون تردید مدینه فاضله مهدوی دارای
ویژگیهایی است که در مطالعه تطبیقی حاضر توجه به آنها ضرورت دارد.
در ذیل برخی از این ویژگیها و ابعاد را بررسی می‌کنیم:
الف) مهدویت و غایت تاریخ:
در مورد فلسفه تاریخ و غایت آن دیدگاههای مختلفی وجود دارد و در
برخی نگرش‌ها تاریخ خصلتی دوری دارد و همواره در چرخه‌های خاص خود
در حال تکرار است. هر چند چنین نگرشی در برخی مذاهب باستان مثل
آیین هندو وجود دارد اما در ادیان آسمانی - ابراهیمی تاریخ سرانجامی
داشته و دارای غایتی است که در حال حرکت بدان سو می‌باشد. از
نگرش اسلامی سرانجام تاریخ بشری تحقق وعده الهی حاکمیت حق و
مدینه فاضله اسلامی است. تحقق چنین مدینه‌ای قطعی و یک سنت الهی
می‌باشد.(23) تحقق چنین غایتی، وضعیت جدیدی برای بشر می‌باشد که یک
جامعه بشری مبتنی بر فطرت الهی را به وجود می‌آورد. در چنین
جامعه‌ای کل بشریت سهیم بوده و غایت و آمال تمامی انسانهاست.
بدین جهت عصر مهدوی از تعلق به قوم و قبیله و نژاد خاصی بری
بوده و غایت مشترک بشری می‌باشد. انتظار ظهور منجی موعود، در واقع،
انتظار تحقق غایت بشری می‌باشد که به تدبیر الهی بر جهان حاکم
خواهد شد.
ب) بعد جهانی مهدویت اسلامی:
ادیان خصلتی جهانی دارند. به دلیل وحدت ذاتی جهان هستی که همه
امور به ذات حق برمی‌گردد، پیام الهی برای تمامی انسانهاست. و
تنوع ادیان آسمانی نه به دلیل تنوع در محتوا و پیام، بلکه در
ویژگیهای عصری آنهاست. پیام الهی واحد است (ان الدین عندالله
الاسلام) و در نتیجه مخاطب آن نیز تمام انسانها هستند. از این رو
مهدویت اسلامی نیز هرگز تعلق به سرزمین یا قوم و نژاد خاصی ندارد و
تدبیر الهی برای تمامی انسانهاست و از این رو گستره‌ای جهانی دارد.
ادیان در کل و برخی از مکاتب بشری خصلتی فراگیر و جهانشمول دارند.
اسلام صرفا بر اعتقاد مشترک تاکید دارد و هرگونه مرز درون جهان
اسلام را نمی‌پذیرد. مرز اسلام دارالکفر می‌باشد هر چند در طول تاریخ
اسلام به دلیل سنت الهی استدراج و فرصت‌یافتن کافران در این
جهان تقابل «دارالاسلام» و «دارالکفر» عملا وجود داشته است اما در
مدینه فاضله مهدوی به دلیل پیروزی حق بر باطل چنین مرزی هم از
بین خواهد رفت. روایات وارده در باب مهدویت اسلامی همگی بر این
عنصر تاکید دارند.(24)
مهدویت اسلامی تحقق‌بخش فطرت بشری نیز می‌باشد. انسان فطرتا هویتی
الهی دارد و بدین جهت اشتراک بشریت در هویت الهی مستلزم تحقق
جامعه‌ای جهانی خواهد بود. هرگونه تعلقات عارضی جغرافیایی و قومی و
نژادی در برابر چنین هویت مشترکی صبغه‌ای زوال‌پذیر و ثانوی دارند و
در نتیجه توان تقابل و تعارض با هویت مشترک الهی را ندارند. از
این رو مهدویت اسلامی به دلیل ابتنأ بر هویت فطری و الهی انسانها
تمامی بشریت را در برمی‌گیرد و بعدی جهانی دارد. در واقع پیروزی
عینی و خارجی دولت مهدوی بر سراسر جهان تبلور تحقق وحدت انسانها
براساس هویت فطری و الهی مشترک می‌باشد و بر این اساس هویتی که
برای انسان عصر مهدوی تعریف میشود، هویتی فرازمانی و فرامکانی
بوده و در نتیجه بر سراسر جهان گسترش دارد.
ج) صبغه الهی - دینی «دولت مهدوی»(عج):
انسان مدرن با غالب ساختن خرد ابزاری خویش عرصه جامعه و سیاست را
جولانگاه خواسته‌ها و خواهشهای خویش قرار داد و حکم به جدایی عرصه
دینی و سیاست نمود. ثمره چنین تفکیکی بحران معنا در عصر مدرن بود
که به دلیل تعارض و تضاد آن با ساختار وجودی انسان به وجود آمده
بود. عصر مدرن با تفکیک این دو عرصه از یکدیگر زمینه تضاد درونی را
در انسانها دامن می‌زد. از یک سو نفی دین در کل موجب نقصان هویت
وجودی انسان عصر جدید می‌گردید و از سوی دیگر حکم به تفکیک دین و
سیاست، به رغم پذیرش دین در عرصه خصوصی، موجب تضاد درونی هویت
انسان مدرن بود.
اما برخلاف مکاتب عصر مدرن، از منظر اسلام حیات فردی اجتماعی
انسانها در هم تنیده است و خداوند با زمینه‌سازی سعادت نهایی
انسانها و از باب لطف خویش دستورالعمل الهی برای زندگی فردی -
اجتماعی عرضه کرده است. شکست مکاتب مدرن و سخن از عصر پساسکولار
همگی حاکی از ناکارآمدی نگرش سکولاریستی و تفکیک دین و سیاست
می‌باشد.
در جامعه مهدوی نیز امام معصوم(ع) لطفی الهی است که با هدایت
خویش و اجرای احکام الهی در عرصه فردی و اجتماعی جامعه را به
سوی سعادت رهنمون میشود. از این رو ویژگی جامعه اسلامی عصر مهدوی
برخلاف نگرش عصرجدید تاکید بر فضیلت و سعادت می‌باشد در حالی که عصر
جدید صرفا بر آزادی انسان مبتنی بود و دغدغه فضیلت و سعادت بشر را
نداشت.(25) روی گردانی از عنصر فضیلت و سعادت، سبب می‌گردید که عرصه
زندگی این جهانی و مادی در تنظیم زندگی سیاسی محوریت داشته باشد
و بدین جهت ایدئولوژی‌های بشری دوره مدرن توان جهانشمولی را
نداشتند و عملا قدرت فراگیر بودن و گستره جهانی یافتن را
نمی‌توانستند داشته باشند.(26) همانطور که عصر حاضر با پدیده
جهانی‌شدن، عرصه بازگشت ادیان را به عرصه سیاست فراهم ساخته است
و ناکارآمدی ایدئولوژی‌های مبتنی بر سکولاریسم روشن شده است، حکومت
جهانی ناگزیراز توجه به عنصردین به عنوان یک عنصر هویت‌بخش فراگیر
می‌باشد. حکومت جهانی مهدوی(عج) عملا به دلیل ابتنأ بر نگرش دینی -
الهی به زندگی سیاسی اجتماعی حایز چنین ویژگی و خصلت می‌باشد.
د) تکامل فکری بشری و رشد آگاهی انسانها:
به رغم وجود انحرافات فکری در ادوار مختلف تاریخی، انسانها در طول
تاریخ شناخت تکامل‌یافته‌تری از جهان اطراف خویش داشته‌اند و سیر
تفکر بشری همواره در سمت‌وسوی تسخیر عرصه‌های ناشناخته جدیدی حرکت
کرده است. عصر ما نیز هر چند دچار آفات و انحرافات فکری است اما در
مجموع فرصت شناخت بیشتری نسبت به گذشته از جهان داشته است. رشد و
پیشرفت علوم با کشف عرصه‌های جدید دانش در بسیاری موارد موید
آموزه‌های اعتقادی - دینی بوده است و انسانها از طریق سیر آفاقی
عرصه‌های جدیدتری از عظمت خلقت الهی را شاهد بوده‌اند.
هر چند دانش بشری افقهای بسیار گسترده و عظیمی را فتح نموده است،
اما چنانکه در روایات ملاحم آمده است علم در عصر ظهور حضرت
مهدی(عج) پیشرفت شگرفی خواهد داشت و از سوی دیگر فهم و آگاهی
انسانها نیز فزون خواهد یافت. در روایتی تاکید شده است که هنگامی
که آن حضرت ظهور نمایند، دست خویش را بر سر انسانها خواهند نهاد و
فهم و آگاهی آنها تکامل خواهد یافت. یا در حدیث دیگری امام صادق(ع)
ایشان می‌فرمایند: که علم بیست و هفت قسم است که مردمان تنها به
دو جزء آن پی برده‌اند و در زمان ظهور حضرت قائم(عج) بیست و پنج جز
دیگر نیز به دست آن حضرت تحقق خواهد یافت.(27)
بدون تردید، علت تاخیر حکومت جهانی آن حضرت عدم تحقق شرایط و
لوازمی بوده است که می‌توان آمادگی فکری و زمینه پذیرش عمومی را
از این قبیل دانست. تحقق حکومت آن حضرت مستلزم آمادگی پذیرش
عمومی است و تا زمانی که انسانها خود به چنین فکر و آمادگی
نرسیده‌اند شرایط فراهم نخواهد شد. در واقع انسانها خود به نقص
مکاتب بشری پی‌خواهند برد و دست به دامان وحی شده و آن را طلب
خواهند کرد و در چنین روزی فتح و پیروزی محقق خواهد شد.
ه") گسترش عدل و داد بر سراسر گیتی:
ایده عدل و داد از جمله آرمانهای بشری است که در جامعه موعود و
به دست منجی تحقق خواهد یافت. حکومت عدل و داد و رفع تبعیض‌ها و
نابرابری‌ها وعده الهی برای مستضعفان است. از این رو آن حضرت
جامعه عادله را بر پا خواهد کرد. هر چند غایت اصلی جامعه مهدوی
زمینه‌سازی سعادت و فضیلت و تکامل انسانها است، اما طبعا عدل و داد
یکی از زمینه‌های لازم تحقق چنین آرمانی خواهد بود. انسانها تاکنون
نتوانسته‌اند خود به رغم ادعاهای مختلف چنین وضعیت عادلانه‌ای را
بر جهان حاکم سازند و روزبروز قدرتمندان در پیگیری اهداف و مطامع
خویش ظلم مضاعفی را بر انسانها تحمیل می‌کنند.
جهانی‌شدن و مهدویت
چنانکه گذشت جهانی‌شدن تعابیر و تفسیرهای مختلفی دارد. همچنین
جهانی‌شدن را در ابعاد مختلفی می‌توان مدنظر قرار داد. در سنجش نسبت
مهدویت اسلامی با پدیده جهانی‌شدن توجه به این تمایزات ضرورت
دارد. بدون تردید مهدویت اسلامی با برخی از قرائتهای جهانی‌شدن
سازگاری ندارد. از این رو لازم است تا با تفکیک این مفاهیم و
تفاسیر جهانی‌شدن از یکدیگر آنها را با مهدویت اسلامی سنجید.
الف) وجوه ناسازگار جهانی‌شدن با مهدویت اسلامی
-1 الف) جهانی‌شدن به معنای پروژه غربی‌سازی:
اگر مراد از جهانی‌شدن غربی‌شدن یا امریکایی‌شدن باشد، بدون تردید
چنین نگرشی با آموزه‌های دینی از یک سو و اندیشه مهدویت اسلامی
به عنوان یک حکومت جهانی موعود از سوی دیگر ناسازگار می‌باشد.
مهمترین وجوه ناسازگاری را می‌توان در مبانی فکری - نظری آنها
دانست. در حالی که تمدن غربی بر محوریت انسان استوار است اندیشه
اسلامی - مهدوی مبتنی بر محوریت خالق هستی است. در حالی که تمدن
غربی بر تفکیک دین و سیاست پای می‌فشارد، از نظر اسلام دین و
سیاست در هم تنیده‌اند. در حالی که دغدغه تمدن امروز غرب آزادی
انسان است دغدغه دین فضیلت و سعادت می‌باشد. در حالی که غرب بر
خرد خود بنیاد ابزاری استوار است، مهدویت و اندیشه اسلامی بر عقل
همسو با وحی و عقل غایت‌مدار مبتنی است.
در حالی که تمدن غرب بر سیطره و استثمار غیرغرب استوار است، مهدویت
اسلامی بر عدل و رهایی‌بخشی تمامی انسانها مبتنی است. با چنین
تمایزاتی ناسازگاری مهدویت اسلامی با این تفسیر از جهانی‌شدن آشکار
خواهد بود.
-2 الف) جهانی‌شدن به معنای سیطره تکنولوژیک غرب:
وجه دیگری
از جهانی‌شدن وجود دارد که با ایده مهدویت اسلامی ناسازگار است. اگر
چنانچه مراد از جهانی‌شدن وضعیت تکنولوژیک جدید باشد که هم‌اکنون در
جهان وجود دارد و غرب با کنترل ابزارهای ارتباطی ماهواره و اینترنت
بر آن سیطره دارد، چنین معنایی نیز با ایده مهدویت اسلامی سازگاری
نخواهد داشت. در چنین وضعیتی هر چند نگاه ابزاری و فرایندی به
جهانی‌شدن وجود دارد اما عملا با تفسیر نخست همسان خواهد بود و نتیجه
آن سیطره فرهنگ و تفکر غربی خواهد بود.
-3 الف) جهانی‌شدن «اقتصاد سرمایه‌داری غربی»:
اگر جهانی‌شدن
صرفا از منظر اقتصادی مد نظر قرار گیرد و مراد از آن سیطره و گسترش
نظام سرمایه‌داری غربی باشد، در چنین صورتی نیز جهانی‌شدن با
مهدویت اسلامی سازگار نخواهد بود. دلیل این امر آنست که اولا
سرمایه‌داری غربی صرفا بر کسب سود بیشتر مبتنی است و در نتیجه موجب
ظلم و ستم بر جامعه جهانی است و از سوی دیگر صرفا نگاه مادی -
اقتصادی دارد و غایت آن سود و منافع اقتصادی است. در حالی که
اقتصاد از منظر اسلامی صرفا تامین کننده نیازهای بشری جهت تکامل و
نیل به سعادت می‌باشد. مضافا اینکه ایده عدل‌وداد در مهدویت اسلامی
با سیطره صاحبان زر و زور ناسازگاری دارد و آن حضرت(عج) خود با آن
مقابله خواهد کرد.
ب) قرائت سازگار «جهانی‌شدن» با «مهدویت اسلامی»
اگر مراد از جهانی‌شدن فرایند گسترش تکنولوژی ارتباطی باشد و به
مثابه یک وضعیت سخت‌افزاری و ابزاری نگریسته شود که با محتوا و
نرم‌افزار خود رنگ می‌گیرد، چنین قرائتی از جهانی‌شدن می‌تواند با
مهدویت اسلامی سازگار، و بلکه مستلزم آن باشد.
چنانکه در مباحث گذشته مطرح شد از منظر نوشتار حاضر می‌بایست
جهانی‌شدن را به مثابه ظرفی لحاظ کرد که بر اثر گسترش تکنولوژی
ارتباطی فراهم آمده و انسانها را در وضعیت ارتباطی جدیدی قرار داده
و موجب افزایش آگاهی انسانها از محیط و همنوعان خویش گشته است. بر
این اساس خصلت ذاتی جهانی‌شدن ویژگی ظرف‌بودن و ابزاربودن آن
است و محتواها و مکاتب و نگرشهای مختلف صرفا در چنین ظرفی تحقق
می‌یابند و یا خود را بر آن تحمیل می‌کنند. از این رو هر محتوایی
قابل تفکیک از آن است و بر آن عارض میشود.
به نظر می‌رسد مهدویت اسلامی با چنین قرائتی کاملا سازگاری و بلکه
تلازم دارد. عناصر چهارگانه ذاتی جهانی‌شدن بر این اساس قابل تامل
است. «تحقق ابزاری فضای ارتباطی» موجب پیوند انسانها در اقصانقاط
جهان میشود. چنین وضعیتی امکان تفاهم و همراهی را فراهم می‌سازد.
به نظر می‌رسد چنین ویژگی در آن دسته از روایات که بر ارتباط
مومنان با یکدیگر و با حضرت مهدی(عج) در شرق و غرب جهان ناظر است،
تطابق دارد. در روایتی امام صادق(ع) می‌فرماید:
«در زمان قائم(عج) مومنی که در شرق است برادر خود را که در مغرب
است، خواهد دید، و نیز مومنی که در مغرب است برادر خویش را در مشرق
می‌بیند.»(28)
یا آن حضرت در بیان رمزی دیگری می‌فرماید:
«زمانی که قائم(عج) ظهور نماید، خداوند گوشها و چشمان شیعیان ما را
به گونه‌ای تقویت میکند که میان آنان و قائم(عج) نیازی به پیک
نیست. آن حضرت با آنان سخن می‌گوید و آنها سخن او را می‌شنوند و در
حالی که وی در جایگاه خویش قرار دارد، او را می‌بینند.»(29)
هر چند در چنین تعابیری از ائمه معصومین(ع)، احتمال اعجاز در عصر ظهور
و طریق غیرعادی ارتباطی وجود دارد و نمی‌توان آن را ناممکن دانست،
اما با توجه به سنت الهی در جریان امور طبق اسباب خویش به نظر
می‌رسد چنین تعابیری بیشتر بر بعد ارتباطی ناظر است که حداقل
چشم‌اندازی از آن برای ما در عصر تکنولوژی ارتباطات حاصل شده است.
عنصر ذاتی دوم جهانی‌شدن در قرائت برگزیده نیز، یعنی آگاهی تشدید
یافته را نیز می‌توان در ذیل این توضیح، فهمید.
اما عنصر ذاتی سوم جهانی‌شدن یعنی «جداشدن هویت از مکان» نیز کاملا
با ایده مهدویت سازگاری دارد. هویتها در روزگاران گذشته پیوند
نزدیکی با ویژگیهای جغرافیایی داشته‌اند و گاه مکان و منطقه
محوریت داشته است. اما فرایند دولت ملت‌سازی و ملی‌گرایی در عصر جدید
و بعدها پدیده جهانی‌شدن عملا چنین هویتهایی را دگرگون کرده‌اند. اما
چنین پدیده‌ای از ساختن یک هویت پایدار جهانشمول بازمانده‌اند.
هویت حقیقی انسانها ریشه در فطرت آنها دارد. از این رو هر هویتی که
سازگار با ویژگیهای فطری و وجودی انسان شکل بیابد، هویتی اصیل و
پایدار خواهد بود. کار ویژه مهدویت اسلامی در ساختن هویت جدید الهی
و بازگرداندن هویتهای کژ تابیده و دچار تعارض درونی به هویتی
اصیل حایز اهمیت است. جهانی‌شدن بدین معنا می‌تواند در راستای
مهدویت عمل میکند. هر چند وضعیت فعلی جهانی‌شدن از چنین کار
ویژه‌ای ناتوان است اما ظهور محتوای نرم‌افزاری اصیل در مهدویت
اسلامی عملا چنین توانایی و کارایی را در وضعیت جهانی‌شدن فراهم
خواهد کرد.
ویژگی ذاتی چهارم جهانی‌شدن را نیز می‌توان با ایده مهدویت کاملا
متلائم و متلازم دانست. «پیدایش جامعه بشری جهانی» به جهاتی با
ایده امت واحده اسلامی سازگاری دارد. جهانی‌شدن با این ویژگی خود
ظرفی را فراهم ساخته است تا امت واحده اسلامی در آن امکان تحقق
عینی داشته باشد. نظر به غایت و فلسفه تاریخ از نگاه ادیان و به
ویژه اسلام تحقق چنین جامعه‌ای ضروری است. اما هر چند چنین
جامعه‌ای در روزگاران پیشین به دلیل موانع مختلفی به تاخیر
افتاده است در وضعیت مطلوبی که ابزارهای تکنولوژی ارتباطی فراهم
ساخته‌اند، زمینه مساعد تحقق چنین آرمانی می‌تواند فراهم گردد.
ظرفیت‌های مهدویت اسلامی در عصر «جهانی‌شدن»
مفهوم «جهانی‌شدن» را می‌بایست از تعابیر و تفاسیر موجود تخلیه نمود تا
بتوان از آن در جهت فهم مهدویت و عصر ظهور استفاده کرد. نگاه
مقاله حاضر صرفا به بعد ماهوی جهانی‌شدن بود و سعی نمود با قرائت
خویش از جهانی‌شدن ایده خود را شرح دهد. اما دو نکته را می‌بایست
مورد توجه قرار داد:
نخست: در سنجش نسبت جهانی‌شدن و مهدویت اسلامی نباید بر وضعیت فعلی
جهانی‌شدن که به دلیل سیطره هژمنویک غرب نامطلوب است بسنده کرد.
بلکه باید فراتر رفته چشم‌اندازهای فراختری را با نگرشی فلسفی و
ماهوی به این پدیده مشاهده کرد. از این رو نباید با استناد به
برخی عوارض کنونی جهانی‌شدن که پذیرش آن بر انسان مومن متعهد
سخت است، حکم به ناهمسازی این دو مفهوم کرد. چنانکه همسان‌انگاری
عامیانه این دو مفهوم نیز، چنانکه برخی بدان مبتلا هستند، خود دچار
آفت دیگری می‌باشد.
دوم: مهدویت اسلامی با ویژگی جهان دینی و جهان وطنی خود محتوای
نرم‌افزاری مناسب و منحصربفردی برای وضعیت تصور شده می‌باشد.
هنگامی که سخن از امکان تحقق جهانی‌شدن مطرح میشود، اگر ما صرفا
ایدئولوژیها و مکاتب بشری را مدنظر قرار دهیم چنین جهانی‌شدنِ مبتنی
بر جهان‌گرایی و جهان‌وطنی موجود در این مکاتب به دلیل معضلات
درونی خویش دچار وضعیت امتناع خواهند بود و هر چند همانند تفکر
لیبرال دموکراسی غربی موجود بخواهند خود را چند روزی بر این موج
سوار کنند، اما در نهایت به همسان کف از بین خواهند رفت و قابل
دوام نیستند. تنها مظروف و محتوای مناسب چنین وضعیتی مکتب سازگار
با ویژگیهای فطری انسانها می‌باشد که یقینا در آموزه مهدویت اسلامی،
به عنوان تدبیری الهی برای پایان تاریخ، نهفته است.
پینوشتها:
1-نگاه کنید: حسین توفیقی، هزاره‌گرایی در فلسفه تاریخ مسیحیت، موعود، ش 17، ص 14 - 20.
2- در مورد برخی از ویژگیهای عصر ظهور که به نظر می‌رسد به زبان
رمز بیان شده‌اند نگاه کنید محمدبن‌ابراهیم نعمانی، الغیبه، تهران،
مکتبه‌الصدوق، 1397 ق، ص 319؛ علامه مجلسی، بحارالانوار، بیروت، موسسه
الوفأ، 1404 ق، ج 52، کتاب الغیبه، باب 27.
3- رونالد رابرتسون، جهانی شدن، کمال پولادی، تهران، نشر ثالث، 1381، صص 21 - 32.
4- مالکوم واترز، جهانی شدن، اسماعیل مردانی‌گیوی و سیاوش مریدی، تهران، انتشارات سازمان مدیریت صنعتی، 1379، ص 13 - 14.
5- همان، ص 12.
6- جان تاملینسون، جهانی‌شدن و فرهنگ، محسن حکیمی، تهران، دفتر پژوهشهای فرهنگی، 1381، ص 14.
7- رابرتسون، پیشین، ص 35.
8- نک: محمد قراگوزلو، «جهانی شدن»، اطلاعات سیاسی - اقتصادی، ش 178 - 177، ص 80.
9- فرانسیس فوکویاما، «ارزشهای فرهنگی و جهانی شدن»، رضا استادرحیمی، روزنامه همشهری، 18 مهر 1380.
10- پل سوئیزی، سمیر امین و دیگران، جهانی‌شدن با کدام هدف، ناصر
زرافشان، تهران، نشر آگه، 1380، مقاله امپریالیسم و جهانی شدن»، ص 13
- 44.
11- نک: سیدمحمدکاظم سجادپور (ویراستار علمی)، جهانی شدن: برداشت‌ها و پیامدها، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، 1381.
12- عماد افروغ در بررسی چالشهای پیشاروی جهانی‌شدن به خوبی به
این نکته توجه کرده است. نک: «جهانی شدن؛ چالشها و تعارضها»، گفتگو
با دکتر عماد افروغ، فصلنامه مطالعات راهبردی، س 4، ش 3، پاییز 1380،
ص 254.
13- برای نمونه‌ای از چنین نگرش نک: فرهنگ رجایی، پدیده جهانی شدن:
وضعیت بشری و تمدن اطلاعاتی، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، تهران، نشر
آگاه، 1380. از محققان داخلی، محمود سریع‌القلم نیز به چنین گرایشی
تمایل یافته است. از نظر وی جهانی‌شدن موجب قاعده‌مندسازی رفتار
میشود و انسانهای غیرغربی را که منضبط و قاعده‌مند نیستند، تحت
قاعده درمی‌آورد و این نوعی دست‌آورد تکنولوژی است. نک: «میزگرد
جهانی شدن؛ ابعاد و پیامدها»، فصلنامه مطالعات ملی، س 3، ش 10،
زمستان 1380، صص 245 - 282.
14- به نقل از: قدیر نصری، «در چیستی جهانی شدن»، فصلنامه مطالعات راهبردی، س 4، ش 3، مسلسل 13، ص 296.
15- پل سوئیزی، پیشین.
16- قدیر نصری، پیشین،
17- حتی گیدنز در کتاب خود سنت را در وضع جهانی‌شدن به دلیل
ناسازگاری با مدرنیته رد میکند: نک: آنتونی گیدنز، جهان رها شده،
علی‌اصغر سعیدی و حاجی عبدالوهاب، تهران، انتشارات علم و ادب، 1379،
صص 90-71.
18- کیت نش، جامعه‌شناسی سیاسی معاصر، محمدتقی دلفروز، تهران، انتشارات کویر، 1380، ص 114.
19- در مورد اعتباریات در جامعه نگاه کنید علامه طباطبایی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، مقاله ششم.
20- در مورد بحث جهانی‌شدن و هویت نگاه کنید به احمد گل‌محمدی،
جهانی‌شدن و بحران هویت، فصلنامه مطالعات ملی، س 3، ش 10، زمستان
1380.
21- رابرتسون، پیشین.
22- میزگرد جهانی‌شدن، چالشها و تعارضات، دکتر عماد افروغ، پیشین
23- محمدتقی مصباح‌یزدی، جامعه و تاریخ در قرآن،
24- نگاه کنید بحارالانوار، ج 52، باب 27.
25- در مورد تقابل نظریه‌های فضیلت‌مدار و آزادی محور در تاریخ تفکر
سیاسی نک: ویلیام تی‌بلوم، نظامهای سیاسی، ترجمه احمد تدین، تهران،
نشر آران، 1373، ج 2.
26- این امر به ناهمخوانی این نگرش‌ها و مکاتب با فطرت الهی
انسانها برمی‌گردد. نقدهای سنت‌گرایانی چون سیدحسین نصر، فریتهوف
شوان و رنه‌گنون بر دنیای جدید از این قبیل است. به عنوان نمونه
نک: سیدحسین نصر، معرفت و معنویت، ترجمه انشأالله رحمتی، تهران، دفتر
پژوهش و نشر سهروردی، 1380. در نگرش اسلامی نیز چنین نقدی در دنیای
جدید به صورت جدی مطرح است.
27- بحارالانوار، ج 52، ص 336.
28- همان، ص 391.
.29 همان، ص 336.
دوشنبه 29/9/1389 - 15:48
اهل بیت
طرح بحث
از دیرباز میان دانشمندان اسلامی بحث است که آیا امام حسین(ع)
برای ساقط‌کردن حکومت اموی و تأسیس حکومت بر حق اسلامی قیام کرد
یا چون دستیابی به این‌هدف را مقدور نمی‌دانست و از سوی دیگر با
حاکمیت یزید بن معاویه، اساس اسلام به‌نابودی کشیده می‌شد، احساس
وظیفه کرد تا با ایثار و فداکاری و جانبازی و شهادت‌درخت اسلام را
آبیاری کند.
این دو دیدگاه در طی قرون متمادی طرفدارانی داشته و هر گروهی به
بعضی ازسخنان امام استناد جسته و احیاناً بعضی از اسناد تاریخی را
که بر خلاف نظر خودیافته‌اند، توجیه کرده و در صدد پاسخگویی بر
آمده‌اند.
این نوشته در پی نقد و بررسی این دو دیدگاه نبوده و نیست، چرا که
آثار مختلفی دراین زمینه در قالب کتاب و مقاله نوشته شده است.
این مقاله با مرور سخنان امام حسین(ع)، دیدگاههای ایشان را در
موضوع«حکومت دینی» به اختصار مطرح میکند تا درآمدی بر تحلیل و
بررسی میراث‌گرانبهای آن حضرت باشد که حیات اسلام به قیام و
نهضت او وابسته است.
«الاسلام بدوة محمدی و بقاوة حسینی». گرچه برای ارائه تصویر کامل
از اندیشة‌سیاسی اسلام باید از همه متون و منابع و سخنان معصومان
بهره گرفت، اما آنچه در این‌نوشتة کوتاه پیگیری شده، فقط حکومت
دینی از دیدگاه امام حسین(ع) است که طبعاً به‌کلمات آن بزرگوار
مستند خواهد بود.
ناگفته نماند که به منظور تأمین نظر دست اندر کاران محترم همایش،
مبنی برحجم محدود مقالات، در هر یک از سرفصل‌ها توضیح مختصری ارائه
شده تا دور نمایی‌از دیدگاه امام حسین(ع) در این موضوع ارائه شده
باشد.
فلسفه و اهداف حکومت
بررسی فلسفه و اهداف حکومت از مهمترین مسائل این مقوله به شمار
می‌رود.می‌توان با استفاده از سخنان امام دریافت که از دیدگاه آن
حضرت فلسفه حکومت در این‌مکتب «حفظ اسلام» است و بس. حفظ اسلام
به معنای نشر و گسترش معارف دین درجامعه و تعمیق عقاید و اخلاق
مردم، تحقق اهداف دین و حاکمیت قوانین و احکام آن درزندگی فردی
و اجتماعی انسان است. وقتی که از امام درخواست شد تا با حکومت
یزید بن‌معاویه بیعت کند، فرمود: «انا لله انا الیه راجعون و علی
الاسلام السلام قد بلیت الامه‌براع‌ٍ مثل یزید»
این سخن به این معناست که حاکمیت جامعه باید به دست کسی باشد و
به‌گونه‌ای باشد که در پرتو آن اسلام نشر و گسترش یابد. در حالی که
با قدرت شخصی چون‌یزید باید فاتحه اسلام را خواند. آیا در یک جامعه
اسلامی مردم مسلمان بالاخص رجال وشخصیت‌های موجة جامعه که امید
مردم‌اند و مهمتر از آن شخصیتی چون حسین بن‌علی(ع) که انتسابش به
پیامبر اسلام مهمترین وجهة شخصیت اوست، می‌توانند در برابرچنین
خطری بی تفاوت بوده و سکوت اختیار کنند؟ به همین دلیل بود که
امام در برابرکسانی که از آن حضرت خواستند سکوت اختیار کند و اگر با
یزید بیعت هم نمی‌کند، لااقل‌مخالفت نکرده و انزوا اختیار نماید،
فرمود: «اف‌ّ لهذا الکلام ابداً مادامت السموات‌والارض»
امام برای حکومت اهدافی ترسیم نموده که هیچ یک از آنها در زمان
حاکمیت‌امویان تحقق نداشت. آشنایی با این اهداف بیش از پیش ما را
با نگاه پیشوایان معصوم‌به مقولة حکومت و امتیاز آن از مکاتب دیگر
آشنا می‌سازد. امام بر خلاف مکاتب سیاسی‌رایج دنیا، اهداف حکومت را
بسیار فراتر از تأمین رفاه و امنیت دنیوی و معیشتی مردم‌می‌داند.
امام در واپسین فراز سخنرانی مهمی که در اواخر عمر معاویه در موسم
حج وسرزمین منی و با حضور صدها تن از رجال و شخصیتهای مذهبی و
سیاسی عصرخویش ایراد کرده و اهداف خود را از تلاش برای به دست
گرفتن حکومت چنین ترسیم‌می‌کند:
«اللهم انک تعلم انه لم یکن ما کان منّا تنافساً فی سلطان و لا
التماساً من فضول‌الحطام و لکن لنری المعالم من دینک و نظهر
الاصلاح فی بلادک و یأمن المظلومون من‌عبادک و یعمل بفوائهنک و
سننک و احکامک»
امام پس از بیان این نکته که نه به دنبال سلطنت و ریاست بر
مردم هستیم و نه درپی رسیدن به ثروت و مال دنیا، اهداف خود را
تعیین میکند:
1- آشکار کردن نشانه‌های دین تو؛
2- اصلاح زمین تو؛
3- ایجاد امنیت برای بندگان مظلوم تو؛
4- عمل کردن به واجبات، سنتها و احکام و قوانین تو.
از بیان امام استفاده میشود که امویان نه تنها هیچ یک از امور
یاد شده را درجامعه فراهم نساختند، بلکه بیشترین تلاش خود را در
جهت مقابله با آن به کار بستند.مبارزه با نشانه‌های دین خدا، فساد
در زمین، ستم به مردم و حتی سلب امنیت ازستمدیدگان که حق
اعتراض هم نداشتند و جایگزین کردن سنتهای عصر جاهلیت به‌جای
احکام و قوانین و سنن الهی، بخشی از اعمال حکومتهای غاصب به
ویژه امویان‌بود.
در این باره در بخش‌های بعدی مقاله در بحث «مشروعیت حکومت»
سخن‌خواهیم گفت. در اینجا تنها به یک نمونه اشاره میشود که امام
در یکی از سخنرانی‌های‌خود با مردم رفتار امویان را متذکر میشود که
اینان اهل پیروی از شیطان، ترک اطاعت‌خدا، فساد در زمین، تعطیل و
ابطال حدود الهی، زیر پانهادن قوانین الهی همچون شرب‌خمر و غارب
اموال مساکین‌اند.
این اعمال را مجوزی برای قیام و مبارزه با چنین حکومتی می‌شمارند
که خودبحث جداگانه‌ای می‌طلبد که حق شورش و مخالفت با حکومت برای
مردم بالاخص‌خواص جامعه در چه شرایطی مشروع است؟ امام پس از
برشماری موارد یاد شده‌می‌افزاید: «انا اولی من قام بنصرة دین الله
و اعزاز شرعه و الجهاد فی سبیه لتکون‌کلمة‌الله هی العلیا»
این جمله به روشنی فلسفة حکومت را از دیدگاه امام روشن می‌سازد: «برتری‌کلمه الله»
کوفیان نیز پس از شهادت امام مجتبی(ع) بارها از حسین بن علی(ع)
خواستند،علم قیام و مبارزه را بلند کرد و پس از مرگ معاویه او را
به کوفه دعوت کردند و خواستاراحیای نشانه‌های حق و حقیقت و از بین
بردن بدعتها بودند. بدعتهایی که در طول‌سالیان متمادی، حکومتهای
نامشروع و نالایق در جامعه رواج دادند و کیان دین راتهدید کردند.
در این میان مهمترین اهداف حکومت از نظر امام، هدایت، رشد و
پیشرفت‌معنوی و کمالات اخلاقی مردم بود که در پرتو حاکمیت افراد
شایسته و تحقق عدالت‌اجتماعی میسر بود. از این رو بارها از شایستگی
اهل بیت پیغمبر برای تحقق آرمان‌ها وآرزوهای رسول خدا9 سخن می‌گفت.
در حالی که حکومتهای پس از پیامبر، به‌ویژه امویان نه تنها در
چنین فکری‌نبودند، بلکه با ظلم و تجاوز به حقوق مردم به دنبال
ریاست، قدرت و ثروت بودند.
«سخن اهل بیت اولی بولایة هذا الامر علیکم من هؤلاء المدّعین ما لیس لهم والسائرین فیکم بالجور و العدوان»
مشروعیت الهی حکومت
از مسائل مهمی که در مقاطع مختلف زندگی امام در لابه‌لای سخنان حضرت به‌چشم می‌خورد، «جنبة الهی و دینی حکومت» است.
گرچه جنبة الهی حکومت و منصوب بودن جانشینان پیغمبر از ضروریات
مکتب‌شیعه به شمار می‌رود، اما چون در سالهای اخیر افراد ناآگاه و
فریفته مکاتب سیاسی دنیایا مغرض از سکولار بودن حکومت، حتی در
زمان حضور امام معصوم سخن می‌گویند و درصددند تا جنبة الهی و
آسمانی حکومت را به هر نحوی انکار نمایند، پرداختن به این‌بحث از
دیدگاه امام حسین(ع) ضروری به نظر می‌رسد.
در جای جای سخنان امام حسین(ع)، حتی پس از رحلت پیامبر که در
سنین‌کودکی به سر می‌برد و با خلفا به مباحثه می‌پرداخت تا وقتی که
بر علیه حکومت یزید قیام‌کرد و جان در راه آرمان الهی اش فدا نمود؛
این نکته مشهود است که حکومت جایگاه ومنصبی الهی و دینی است، هر
چند مردم نیز در آن نقشی اساسی دارند.
اهل بیت:، منصوب رسول خدا
امام پس از رحلت پیامبر9 ضمن احتجاج با خلیفة اول، پدرش علی بن
ابیطالب را «امیرالمؤمنین» خواند و آن را تعهدی الهی شمرد که
پیامبر در زمان حیاتش ازجانب خدا در غدیر خم بر مردم نهاده است و
مردم به خاطر همان تعهد الهی وظیفه و حق‌دارند که از نعمت حکومت
علی(ع) برخوردار بوده و از آن حضرت پیروی کنند.
حسین بن علی(ع) در این بحث، خلیفه را به بیعت مردم با علی(ع) از
زمان‌پیغمبر متذکر میشود، چه اینکه همین احتجاج را با خلیفة دوم
نیز در تاریخ نقل‌کرده‌اند. فرزند پیامبر در مقام بحث با خلیفة دوم
اظهار داشت: «پدرم از زمان پیغمبر برمردم بیعت دارد، آن را جبرئیل
از نزد خدا آورده است.»
امام حکومت را حق اهل بیت پیامبر می‌دانست که به امر الهی توسط
آن حضرت‌به مردم ابلاغ شده و مردم با بیعت خویش آن را پذیرفته
وعدة تحقق آن را داده‌اند. امام‌معتقد بود که خلیفة نخست او را
بدون هیچ «حجتی از سوی پیامبر» و «بدون رضایت آل‌محمد» به خلافت
برگزید. از این سخن برمی آید که کسی که بر مسند خلافت پیغمبرتکیه
می‌زند، باید از سوی آن حضرت که مستخلف عنه است، حجت و دلیل
روشن داشته‌و رضایت خاندان پیغمبر را - که به فرموده رسول خدا،
همان رضایت خدا و پیغمبر است -همراه داشته باشد.
در همین مباحثه از ویژگیهای حاکم اسلامی و نقش مردم در حکومت سخن‌می‌گوید که در جای خود بدان خواهیم پرداخت.
فرزند پیغمبر حکومت را حق پدرش علی بن ابی طالب می‌دانست، بدین
جهت‌که وی وصی‌ّ رسول خداست. هنگامی که در جنگ صفین دغل بازان
برای ایجاد رخنه درسپاه علی(ع) به خدعه و نیرنگ رو آورده و نزد
حسین بن علی آمدند و از وی خواستند تاپدرش را از خلافت خلع کند تا
با او بیعت کنند، حضرت با هوشیاری در برابر این توطئه‌ایستاد و
فرمود:«من هرگز به خدا و رسول خدا و وصی پیامبر ناسپاسی نمی‌کنم.»
در اینجا سخن حضرت «خیانت به پدر» نیست، بلکه چنین عملی را
خیانت به‌خدا، پیغمبر و وصی او می‌شمارد. و این جمله حاکی از دیدگاه
حسین بن علی به مقوله‌حکومت است که جنبة الهی و دینی دارد و
خیانت به حاکم اسلامی خیانت به خدا ورسول‌اوست.
سخنرانی امام در سرزمین منی
امام در سخنرانی معروف خود در منی که توسط یکی از اصحاب گرانقدر
آن‌حضرت در همان مجلس نقل شده - سلیم بن قیس هلالی - و در تاریخ
ثبت شده، همة‌شواهد و قرائنی را که از قرآن و احادیث پیغمبر در حق
اهل بیت پیامبر در امر حکومت ورهبری جامعه دلالت دارد، بر شمرد و
حاضران را که رجال و شخصیتهای سرشناس‌زمان خود بودند، سوگند داد که
آیا این سخنان را در حق خاندان پیغمبر از زبان آن حضرت‌شنیده‌اید یا
نه؟ و در همة موارد اصحاب حاضر در مجلس شهادت دادند که آن را
ازشخص پیغمبر، و تابعین گواهی دادند که آن را از اصحاب مورد وثوق
پیامبر شنیده‌اند.
امام در این سخنرانی تصریح کرده که از خوف کهنه شدن حق اهل
بیت پیغمبر درامر حکومت و رهبری جامعه، و فراموش شدن این حق الهی
به شهر و دیار خود بازگشته واز اصحاب می‌خواهد این حق را که توسط
قدرت طلبان و سیاست بازان در طول سالیان‌دراز غصب شده و به تدریج
در بین مردم رو به فراموشی است، زنده کنند، به افراد مورداعتماد
خود از این حق سخن بگویند تا نسل‌های حاضر در آینده آن را فراموش
نکنند ودر موقعیت مناسب این حق در جایگاه واقعی خود قرار گیرد.
امام از حاضران به خاطر آنکه حق منصوبین از جانب خود را در امر
حکومت ورهبری جامعه، از غاصبان مطالبه نمی‌کنند، انتقاد نموده و
سستی ایشان را در مقابله باحکومت‌های نامشروع، عامل وضعیت ناهنجار
جامعه می‌شمارد. «لانکّم بلّغتم من کرامة‌الله منزلة فضّلتم بها و
من یعرف بالله لاتکرمون...»
فقهای شیعه از بعضی جملات این خطبه استفاده کرده‌اند که جنبه
الهی بودن‌منصب حکومت اسلامی اختصاص به امام معصوم در عصر حضور
ندارد، بلکه در عصرغیبت نیز علما و دین شناسان از سوی امام معصوم
به نیابت عهده دار امر حکومت اند.
امام حسین(ع) در یکی از فرازهای این خطبه می‌فرماید: «ان مجاری الامور بیدالعلماء بالله الامناء علی حلاله و حرامه».
گرچه بعضی از فقیهان، تعبیر «علماء بالله» را مخصوص ائمه اطهار
دانسته‌اند،اما پارة دیگری از فقها به این برداشت اشکال گرفته و
آن را تعبیری اعم دانسته‌اند.
حتی در همین خطبه نیز شواهدی وجود دارد که نشان می‌دهد این تعبیر
اعم‌است. چون امام پس از آنکه خواص جامعه را در عصر خویش مخاطب
قرار داده و نعمت‌مقام و موقعیت اجتماعی آنان را در بین مردم
مسؤلیت ساز خوانده، سپس به صورت«قاعده‌ای کلی» جملة یاد شده را
بر زبان رانده است و حتی این منزلت را شأن آنان‌دانسته که توسط
امویان سلب شده است.
حکومت، حق شرعی، عقلی و قانونی امام
امام برای حکومتهای غاصب که بر خلاف حق بر مسند خلافت تکیه زده
بودندکه نه حجت الهی داشتند و نه از پشتوانه واقعی مردی بهره‌مند
بودند، مشروعیتی قائل‌نبود و اگر در بعضی از مقاطع سکوت اختیار کرده،
بدین منظور بود که تابع امام زمان خودبوده و مصلحت اسلام و
مسلمین را مراعات می‌کرد.
زمانی تابع علی بن ابی طالب(ع) و زمانی تابع امام مجتبی(ع) بود
و حتی به‌شیعیان تند خود پس از انعقاد قرارداد صلح امام مجتبی با
معاویه توصیه می‌کرد که باید به‌تصمیم امام و رهبر خویش وفادار
بوده و بدان پای‌بند باشیم.
از این رو، پس از شهادت امام مجتبی که معاویه زنده بود، با آنکه
بارها معاویه وکارگزارانش را به شدت مورد انتقاد قرار داد، و حتی در
نامة خود به معاویه حکومت او رابزرگترین فتنة عصر خویش خوانده و
هیچ کاری را برتر از پیکار با او نمی‌دانست، در عین‌حال به قرارداد
برادرش امام مجتبی(ع) با معاویه وفادار بود و به یارانش سفارش
می‌کرد تااین مرد زنده است، باید صبر کنید.
امام حکومت را هم به لحاظ شرعی، هم به لحاظ قانونی و هم به
لحاظ عقلی وعقلایی حق خود می‌دانست و بارها این مطلب را تکرار
می‌کرد:
- در زمان معاویه خطاب به مردم فرمود: «فاطیعونا فان‌ّ طاعتنا مفروضة، ان کانت‌بطاعة الله و رسوله مقرونه.»
- در اعتراض به تصمیم معاویه مبنی بر جانشینی یزید فرمود: «کسی را که پدر ومادر و خود او بهتر از یزید است، رها کردی.»
- هنگامی که عبدالله بن زبیر از تصمیم امام در خصوص در خواست حکومت‌مبنی بر بیعت با یزید جویا شد، امام پاسخ داد:
«من هرگز با او بیعت نخواهم کرد، زیرا پس از برادرم حسن امر
(ولایت) با من‌است. معاویه کار خود را کرد، او برای برادرم سوگند یاد
کرد که پس از خود خلافت را در هیچ‌یک از فرزندانش قرار ندهد و آن را
- اگر من زنده بودم - به من واگذار کند، اکنون او مرد وبه سوگند
خود وفا نکرد.»
یکی از مواد قرارداد بین امام حسن مجتبی(ع) و معاویه چنین بود:
«پس از معاویه، حکومت متعلق به حسن است و اگر برای او حادثه‌ای
پیش آمد،متعلق به حسین است و معاویه حق ندارد کسی را به جانشینی
خود انتخاب کند.»
بهانة معاویه با امام مجتبی این بود که من برای ادارة حکومت با
تجربه‌تر وسیاستمدارترم، تو حکومت را به من واگذار کن، مشروط بر
اینکه خلافت پس از معاویه ازآن حسن بن علی باشد.
- امام همچنین در نامه به مردم بصره نوشت:
«ما خاندان و اولیا و اوصیا و وارثان او (پیامبر) و سزاوارترین مردم
به جانشینی اوهستیم که دیگران بر ما سبقت جستند و ما تسلیم شدیم،
تفرقه نخواستیم و به وحدت‌پاسخ دادیم، این در حالی بود که
می‌دانستیم ما بر امر ولایت از متولیان آن‌شایسته‌تریم»
«شایسته سالاری» اصلی مقبول همة عقلای عالم از هر مردم و مکتبی
است.حتی دشمنان نیز به شایستگی امام معترف بودند. وقتی که امام
با معاویه بر سر ولایت‌عهدی یزید نزاع می‌کرد، و خود را شایسته‌تر از
یزید می‌شمرد، معاویه به شایستگی امام‌خرده نمی‌گرفت، چه اینکه در
زمان امام مجتبی به برتری آن حضرت معترف بود، بلکه‌چنین استدلال
می‌کرد که من برای حکومت بر این مردم از تو مناسب‌ترم.
از کیفیت سخن گفتن معاویه - که دشمن سرسخت اهل بیت پیغمبر بود -
به‌خوبی استفاده میشود که امویان هیچگاه از نظر علمی و جایگاه
اجتماعی و شخصیتی‌خود را برتر از آنان نمی‌دانستند و به برتری اهل
بیت رسول خدا کاملاً واقف بودند، به‌همین دلیل از حربة تهمت و سب‌ّ
و لعن استفاده می‌کردند تا شخصیت آنان را در جامعه‌لکه دار ساخته و
بدین وسیله از اقبال مردم به ایشان جلوگیری کنند. برای نمونه
تنها به دواعتراف از امویان اکتفا میشود:
- روزی مروان بن حکم به امام سجاد(ع) گفت: علی بیش از معاویه از
عثمان‌دفاع کرد. امام فرمود: پس چرا بالای منبر او را سب‌ّ و دشنام
می‌دهید و قتل عثمان را به اونسبت می‌دهید؟ گفت: پایه‌های حکومت ما
جز با سب‌ّ و لعن علی بن‌ابی طالب استوارنمی‌شود.
- روزی عمر بن عبدالعزیز از پدرش که حاکم مدینه بود، پرسید: چرا بر
منبر خطابه‌در نماز جمعه هرگاه به فراز سب‌ّ و لعن علی بن ابی
طالب می‌رسی، لکنت زبان می‌گیری ونمی‌توانی درست سخن بگویی؟
گفت: چون کسی را که ما بر منبر خطابه دشنام می‌دهیم،افضل اصحاب
پیغمبر است. و وقتی فرزندش پرسید: پس چرا به او دشنام می‌دهید؟پاسخ
داد: سیاست ما اقتضا میکند که برای منزوی ساختن علویان، به او
دشنام دهیم تافرزندان او مدعی خلافت نشوند.
تصرف در بیت المال
پس از آنکه معلوم شد که امام برای حکومت منشأ الهی و دینی قائل
بود وحکومت را حق الهی، عقلی و قانونی خود می‌دانست، تصرفات آن
حضرت در بیت المال‌مسلمین در دوران حاکمیت معاویه و یزید روشن
میشود. از امام باقر(ع) نقل شده که‌حسنین8 عطایای زورگویان را
می‌پذیرفتند، چون حق آنها بود و بر ستمگران‌حرام‌بود.
امام در زمان حیات معاویه اموالی را که کاروانی برای معاویه
می‌برد، مصادره کرد وطی نامه‌ای آن را به اطلاع وی رساند.
همچنین در زمان حکومت یزید وقتی که از مکه به سمت عراق حرکت
کرد، درتنعیم با کاروانی روبه رو شد که هدایایی از طرف کارگزار
حکومت در یمن برای یزید به‌شام می‌برد، همه هدایا را مصادره نمود.
علامه مجلسی با نقل این ماجرا می‌افزاید: «لان‌حکم امور المسلمین
الیه.»
حکومت امری و فقدان مشروعیت
با توجه به مشروعیتی که از جهات مختلف برای اهل بیت پیامبر در
حاکمیت‌جامعه قائل بود، طبعاً حاکمان را غاصب حکومت الهی، قانونی
ایشان می‌دانست.بیشترین بیانات امام در این عرصه دربارة عدم
مشروعیت حکومت امویان است. امام،حکومت معاویه را تنها به خاطر
قرار دادی که امام محتبی به ناچار موقتاً به وی واگذار کرد.به
تصمیم برادرش به عنوان امام زمانش احترام می‌گذاشت و پس از
شهادت ایشان نیزمصلحت را در تحمل حکومت وی تا زمان مرگش می‌دید،
اما هم به لحاظ شخصیت‌معاویه و هم به لحاظ عملکرد وی، حکومتش را
نامشروع می‌دانست و از بیان این مطلب‌در جلسات خصوصی و در نامه‌ها و
دیدارهای خود با معاویه ابایی نداشت. از میراث به‌جای مانده از
امام حسین(ع) استفاده میشود که حکومت امویان از سه جهت
فاقدمشروعیت بود:
1- غصب حق اهل بیت پیامبر
چون حکومت در مکتب تشیع جنبه الهی داشته و به نصب از سوی پیامبر
نیازداشت، حکومت‌هایی که از این پشتوانه بی بهره بودند، مشروعیتی
نداشتند. و امویان نه‌تنها از چنین پایگاهی بی بهره بودند، بلکه
پیامبر اختصاصاً خلافت خود را بر آنان حرام‌ساخته و فرموده بود: «ان
الخلافة محرمة علی آل ابی سفیان». چنان که در زبان حیات‌خود نیز
ایشان را که در فتح ملکه و از ترس جان خود ظاهراً اسلام آوردند و
به آزاد شدگان‌رسول خدا شهرت داشتند (طلقاء)، از قرار گرفتن در مراکز
قدرت و نفوذ و دستیابی به‌بیت‌المال بر حذر می‌داشت و اجازة رسیدن
به مناصب اجتماعی و سیاسی را به آنان‌نمی‌داد. امام حسین(ع) نیز
به این واقعیت که ایشان از ترس و در ظاهر مسلمان شدند تااز مجازات
اعمال گذشته خود نجات یابند، واقف بود. و حتی معاویه را به خاطر
گفتار وکردارش از همین اسلام ظاهری هم مرتد می‌دانست.
و بارها در پاسخ کسانی که از حضرت می‌خواستند که به مخالفت با
حکومت یزیدبر نخیزد و بیعت کند، فرمود: «چگونه می‌توانم خلافت
خاندانی را به رسمیت بشناسم که‌پیامبر درباره آنان چنین فرموده و
خلافت را برایشان حرام کرده است؟
امام در سخنرانی معروف خود در منی" به وضوح از فقدان مشروعیت
حکومت‌سخن می‌گوید. او را طغیان‌گری می‌خواند که با حیله و نیرنگ
حکومت را به چنگ آورده ورفتار ظالمانه و جنایتکارانه او را با اهل
بیت پیامبر و شیعیان آنان گوشزد میکند.
2- سیاست‌ها و رفتارهای حکومتی
دومین عامل فقدان مشروعیت حکومت اموی به سیاست‌ها و رفتارهای
حکومتی‌آنان مربوط میشود. حاکم اسلامی علاوه بر انتسابش به وحی و
رسالت، باید عامل به‌کتاب خدا، به دنبال عدالت اجتماعی، حاکمیت
احکام و قوانین اسلامی، اجرای حق وحقیقت و ادای حقوق مردم باشد.
ویژگیهایی که در سخنان امام حسین تبلور یافته است،«و لعمری ما
الامام الاّالعامل بالکتاب و الآخذ بالقسط والدائن بالحق و الحابس
نفسه علی ذات الله»
در حالی که حاکمان اموی اصول و مبانی مملکت‌داری شان بر بدعت
گذاری دردین، خیانت، خدعه و فریب افکار عمومی، ظلم و ستم، پیمان
شکنی، جنایت و آدم‌کشی،غارت بیت المال بود و هر کدام از این
رفتارها کافی است تا حاکم اسلامی را از شرایطی‌که باید از آن
برخوردار باشد، ساقط کند و مشروعیتش را سلب نماید.
این واقعیت نه تنها بر شخصیتی چون امام روشن بود، بلکه بسیاری از
رجال وشخصیت‌های مذهبی و سیاسی آن روز نیز بدان واقف بودند،
کوفیان در نامه‌های خود به‌امام حسین و دعوت آن حضرت به کوفه،
بخشی از اعمال و رفتار امویان را برشمرده‌اند.
نیرنگ و حیله، غضب بیت المال، حکمرانی بر مردم بدون رضایت خداوند، کشتن‌نیکان امت، پرداخت اموال به ستمگران.
3- فقدان رضایت قلبی مردم
یکی از نکات مهمی که در منابع دینی از پایه‌های مشروعیت حکومت
اسلامی به‌شمار می‌رود، تأمین حقوق و نیازهای واقعی مردم است که
طبعاً رضایت قلبی آنان را به‌همره دارد.
آنچه که در مکاتب سیاسی امروز دنیا تحت عنوان دموکراسی و رأی
اکثریت مردم‌مطرح میشود، درواقع به اعتراف نخبگان آن جوامع،
حاکمیت سرمایه داران است که‌صاحب اصلی قدرت و ثروت اند، ولی با
ابزارهای تبلیغاتی خود وانمود می‌کنند که اکثریت‌مردم حکومت می‌کنند.
صرف نظر از بعضی تفاوت‌ها، حکومت معاویه به خاطر فریب بخشی از
افکارعمومی و ایجاد رعب و وحشت در بخشی دیگر که ظاهراً حمایت
اکثریت مردم را دراختیار داشت، ممکن است از نظر ظاهربینان حکومتی
دموکراتیک به شمار رود، امام درحقیقت حکومتی استبدادی بود و این
واقعیت را نه تنها امام حسین، بلکه بسیاری ازخواص نیز بدان واقف
بوده و هرگاه فرصتی و فضایی پیدا می‌کردند، در جلسات خصوصی‌یا عمومی
مطرح می‌کردند.
قتل بسیاری از نیکان توسط معاویه نیز به خاطر اعتراض به عملکرد
حکومت‌گواه صادقی بر این مطلب است. توجه به مردم و رضایت آنان
از ابتدا در کلمات‌امام‌حسین(ع) به چشم می‌خورد.
هنگامی که خلیفه دوم پس از پیامبر، انتخاب مردم را علت تصدی
حکومت خودشمرد، حسین بن علی در پاسخ او فرمود: «کدام مردم تو را
امیر کردند؟»
خلیفه از این سخن ناراحت شد و شکایت نزد علی(ع) برد که فرزندت به من‌چنین می‌گوید.
یکی از نقاط اختلاف و عوامل مخالفت امام و شخصیتهای دیگر با
معاویه این بودکه تو بر خلاف نظر رسول خدا و سیره و سنت خلفای
پیشین، همچنین با زیر پا نهادن‌قرارداد صلح با امام مجتبی فرزند
نالایقت را به جانشینی برگزیده‌ای و با تهدید و تطمیع‌از مردم بیعت
می‌گیری.
معاویه به کارگزارنش دستور داده بود که به هر قیمتی از مردم برای
یزید بیعت‌بگیرند. امویان در شام و بسیاری از سرزمین‌های اسلامی
مشکل چندانی احساس‌نمی‌کردند، چون به مدت بیست سال به میل خود
اسلام را معرفی کرده بودند، اما درشهرهایی چون مکه و مدینه و کوفه
و بصره که مردم حکومت پیامبر و خلفای بعد از پیامبربالاخص امام
علی(ع) را دیده بودند، با مشکل جدی رو به رو بودند.
سعید بن عاص والی مدینه با خشونت تمام از مردم بیعت می‌گرفت، چرا
که اکثرمردم مدینه بالاخص بنی هاشم زیر بار بیعت با یزید نمی‌رفتند.
شاید علت توصیه امام به پیروانش مبنی بر اینکه باید تا مرگ
معاویه صبر کنید،به همین جهت بود که معاویه با رعایت ظواهر امر به
هر قیمتی بسیاری از مردم را راضی‌نگاه داشته بود. روسای قبایل را
با درهم و دینار و آنان نیز افراد قبیله را مطیع خود وحکومت ساخته
بودند.
قیام بر علیه چنین حکومتی که خلاف‌هایش علنی نشده و تحت پوشش
دین ومصالح اسلام و مسلمین عملی می‌کرد، دشوار بود. بسیاری از مردم
گرچه بر اثر تهدید یاتطمیع امویان از حکومت پیروی می‌کردند، اما
علاقه‌ای به آنان نداشتند. این مطلب ازواضحات تاریخ است که
بسیاری از مسافران که با کاروان حسینی رو به رو شده و ازعزیمت آن
حضرت به سوی عراق آگاه می‌شدند، می‌گفتند: «قلوبهم معک و
سیوفهم‌علیک»
امام نیز در شب عاشورا خطاب به یاران خود فرمود:«شما به این دلیل
مرا همراهی‌کردید که می‌دانستید ما به سوی جماعتی می‌رویم که با
زبان‌ها و قلب‌هایشان با ما بیعت‌کردند و اینکه ماجرا بر عکس شده....»
رجال مذهبی و سیاسی در مسئله جانشینی یزید از اینکه خلافت را
سلطنتی‌موروثی نماید، به شدت ناراحت و نگران بودند، وقتی از او
می‌خواستند که به شیوة پیامبررفتار کند که خلافت را به مردم واگذار
کرد (از نظر افرادی چون عبدالله بن زبیر که با معاویه‌سخن می‌گفتند،
پیامبر برای خود جانشینی تعیین نکرد)، او پاسخ می‌داد: چون
شخصی‌مانند ابوبکر در میان شما نیست، اگر خلافت را به مردم واگذار
کنم، اختلاف پیش می‌آید وروی یک نفر توافق صورت نمی‌گیرد.
وقتی به او پیشنهاد شد که مثل خلیفه اول حکومت را به شخص غیر از
قوم و قبیلة‌خود واگذار کند، یا مثل خلیفة دوم امر خلافت را به
شورایی بزرگان واگذار نماید، عصبانی‌شد و آنان را تهدید کرد و بالاخره
با فریب و نیرنگ به دروغ به مردم گفت: بزرگان شما بایزید بیعت
کردند!
«رضایت مردم» در نظام سیاسی اسلام از اصول مهمی است که علاوه بر
وجود آن‌در اصل بیعت با حاکم در استمرار حکومت نیز اهمیت دارد. امام
علی(ع) در نامة خود به‌مالک اشتر نیز او را به تأمین رضایت
توده‌های مردم توصیه میکند.
یکی از اشراف بصره پس از مرگ معاویه به رؤسای قبایل این شهر
گفت: «اکنون‌پسر او یزید شراب‌خوار و سرآمد تباهی‌ها ادعای خلافت بر
مسلمین میکند و بدون‌رضایت آنان آرزوی امارت دارد، با اینکه از صبر
و بردباری اندک و دانش کم برخوردار است‌و در شناخت حق از جای پای
خود نیز خبر ندارد.»
اگر جو خفقان عصر اموی از جامعه برداشته می‌شد، سیاست خدعه و فریب
جای‌خود را به راستی و صداقت با مردم می‌داد، و مردم برای انتخاب
شخصیتی آگاه به معارف واحکام دین و دلسوز آنان جز به فرزند پیامبر
رو می‌آوردند؟
نتیجه آنکه بیعت مردم با حکومت و رضایت قلبی آنان و حمایت عملی
ازحکومت از شرایط مهم موفقیت یک حکومت به شمار می‌رود. حتی تصدی
عملی‌حکومت توسط امام معصوم، که از مشروعیت الهی برخوردار می‌باشد،
بدون بیعت وهمراهی مردم امکان‌پذیر نیست، چنان که فریب خوردن
مردم در زنان‌امیرالمؤمنین‌علی(ع) و پیروی نکردن از آن حضرت و نیز
تنها گذاشتن و خیانت کردن به‌امام مجتبی(ع) موجب شد که حکومت به
کسانی برسد که هیچگونه مشروعیتی نداشتند.
نه مشروعیت الهی و نه مشروعیت مردمی، نه منصوب از سوی پیامبر
بودند، و نه‌منتخب واقعی مردم، بلکه قدرت طلبان و سیاست بازانی
بودند که با خدعه و فریب افکارعمومی، و با جرم و جنایت و با زر و
زور و تزویر بر جامعه مسلط شدند.
امام خمینی در پاسخ یک سؤال نقش مردم را در حکومت اسلامی به
خوبی تبیین‌نموده‌اند و در خصوص تصدی حکومت توسط فقیه جامع
الشرایط مرقوم فرموده‌اند:«]فقیه جامع الشرایط[ ولایت در جمیع صور
دارد، لکن تولّی امور مسلمین و تشکیل‌حکومت بستگی دارد به آرای
اکثریت مسلمین که در قانون اساسی هم از آن یاد شده‌است و در صدر
اسلام تعبیر می‌شده به بیعت با ولیّ مسلمین»
از این بیان به خوبی استفاده میشود که مشروعیت حاکم اسلامی،
اعم از امام‌معصوم یا فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، الهی بوده و
به آرای اکثریت مردم بستگی‌ندارد، اما به دست گرفتن امور و تشکیل
حکومت بدون آراء مردم امکان‌پذیر نیست. این‌تفسیر، با توجه به
مبانی اندیشه حضرت امام در مسئلة ولایت فقیه، مناسب‌ترین
تفاسیربه نظر می‌رسد. چون ایشان تفکیکی بین «آرای اکثریت مسلمین
در عصر حاضر» و«بیعت با ولی مسلمین در صدر اسلام» قائل نشده‌اند،
معلوم میشود که همانطور که‌مشروعیت ولایت امیرمومنان علی(ع) به
بیعت با مردم با ایشان بستگی نداشته، بلکه‌تحقق خارجی آن بدون
بیعت مردم ممکن نبود، در عصر غیبت نیز ولایت فقیه از همین‌قبیل
است.
شرایط حاکم اسلامی
آخرین بحثی که در این موضوع قابل توجه است، «شرایط و ویژگیهای
حاکم‌اسلامی» است. بخشی از کلمات امام حسین(ع) به این موضوع
اختصاص دارد که برای‌تکمیل بحث، مروری گذرا به بعضی از آنها
می‌کنیم:
1- آگاهی از احکام خدا
ویژگی یاد شده با توجه به فلسفه و اهداف حکومت در اسلام بی نیاز
از توضیح‌است، حکومتی که فلسفه‌اش حفظ اسلام و هدفش حاکمیت احکام
و قوانین دینی باشد تادر پرتو آن سعادت دنیا و آخرت مردم تأمین
شود، بدیهی است که در رأسش کسی قرارگیرد که از احکام خدا آگاهی
کامل داشته باشد.
یکی از محورهای مخالفت حسین بن علی(ع) با خلفا همین نکته بود.
حضرت دریک گفتگو خطاب به خلیفة دوم اظهار داشت: «صرت الحاکم
علیهم بکتاب نزل فیهم لاتعرف معجمه و لاتدری تأویله الاّ سماع
الا" ذان.» یعنی تو بر آنان حاکم شدی، آن هم‌حکومت با کتابی که
در خاندان محمد فرود آمد و تو از نکات سربسته و تأویل آن جزشنیدن
به گوشها چیزی نمی‌دانی.
خلفای بعد از پیغمبر بارها به منظور اطلاع از احکام خدا در مسائل
مختلف و موردابتلای حکومت به سراغ علی بن ابی طالب(ع) می‌رفتند.
وقتی که خلفای نخست چنین وضعیتی داشتند، وضع حاکمان اموی همچون‌معاویه و یزید روشن بود.
یکی از عللی که امام حسین(ع) حکومت را حق خود می‌دانست، همین بود
که او ازخاندان وحی و رسالت بوده و آگاهترین فرد زمان خود به
احکام خداست. چه اینکه درجمع رجال و شخصیتهای مذهبی و سیاسی در
سرزمین منی" فرمود: امور باید به دست«عالمان بالله» باشد که امین
حلال و حرام خدا هستند و در زمان حضور مصداق بارز آن‌امام معصوم
است.
این حقیقت نه تنها مقبول دوستان و شیعیان امام بود، بلکه از سوی
دشمنان آن‌حضرت نیز تردیدی در آن وجود نداشت. یزید بن مسعود از
بزرگان بصره در دعوت ازرؤسای قبایل برای یاری فرزند پیغمبر، گفت:
«... این حسین بن علی فرزند رسول خدا، صاحب شرافتی پایدار و
اندیشه‌ای‌استوار است که فضیلت او در بیان نگنجد و دانش او پایان
نگیرد...»
معاویه نیز وقتی خبر مخالفت امام حسین(ع) با ولایت عهدی یزید را
شنید،نامه‌ای به آن حضرت نوشت: «... شایسته‌ترین مردم در وفاداری
به کسی که با او بیعت‌شده، کسی است که در بزرگی و شرافت و
منزلتی که نزد خدا دارد، چون تو باشد»
2- عامل به کتاب خدا و سنت پیامبر
ویژگی دوم حاکم اسلامی آن است که در برابر دستورهای خدا و پیغمبر
او تسلیم‌باشد و به دلخواه خود و مصلحت سنجی‌های بی اساس، حریم
قوانین و مقررات الهی رانشکند و بدعت در دین نگذارد.
امام در نامه خود به کوفیان یکی از ویژگیهای رهبری جامعه را
«عمل به قرآن» و«وقف خود در راه خدا» معرفی میکند: «فلعمری ما
الامام بالکتاب و الاخذ بالقسط والدائن بالحق و الجالس نفسه علی
ذات الله»
متأسفانه بسیاری از حاکمان پس از رحلت پیامبر به این آفت دچار
شدند. یکی ازمحورهای مخالفت امام حسین(ع) و بسیاری از شخصیتهای
موجه آن زمان با خلفابه‌خصوص امویان بدعت‌گزاری ایشان در دین خدا
بود. ابوذر در سرزمین شام با ابرازنارضایتی از رفتار و عملکرد
کارگزاران حکومتی می‌گوید:
«حاکمان اعمال قبیح انجام دادند، اعمالی که نمونه آنها را قبلاً
ندیده بودیم. مثل‌خاموش کردن سنتی، زنده نگاه داشتن بدعتی و
سخنگوی حقی که دروغگو شمردند وبخشش‌های بدون رعایت تقوا...»
وی به مردم توصیح می‌کرد«اگر چیزهای نوظهوری را که سابقه دینی
برای آنهاسراغ ندارید، پایه گذاری کردند، از آنان فاصله بگیرید و
آنان را سرزنش کنید، هر چند به‌شکنجه و محرومیت و تبعید شما بیانجامد.»
امام حسین(ع) در نامة شدید اللحن خود به معاویه ضمن یادآوری
جنایات او، وی‌را در ماجرای زیاد ابن ابیه مورد سرزنش قرار می‌دهد
که آیا تو نبودی که سنت - رسول‌خدا را عمداً ترک کردی و هوای نفست
را پیروی نمودی؟ «فترکت سنته رسول الله واتبّعت هواک بغیر هدی‌ً
من الله؟»
همه کسانی که با امویان مخالف بودند، یکی از مهمترین سیاست‌های
حکومت‌آنان را «بدعت‌گزاری در دین» می‌دانستند. و بزرگترین آنها نیز
«بدعت سلطنتی کردن‌خلافت پیغمبر» بود که مورد اعتراض بسیاری از
بزرگان قرار گرفت. امام حسین(ع) نیزقیام خود را به کلامی از رسول
خدا(ص) مستند ساخت که «من رأی سلطاناً جائراً مستحلّالحرم الله،
ناکشاً لعهد الله، مخالفاً لسنة رسول الله، یعمل فی عبادالله بالاثم
و العدوان فلم‌یغیّر علیه بفعل و لاقول، کان حقاً علی الله ان
یدخله مدخله» یعنی کسی که سلطان‌ستمگری را ببیند که حرام‌های خدا
را حلال کرده، عهد و پیمان خدا را شکسته، با سنت‌رسول خدا مخالفت
نموده، دربارة بندگان خدا بر اساس گناه و تجاوز رفتار میکند و با
کردارو گفتار خود به مقابله با او برنخیزد، شایسته است که خداوند او
را نیز در همان جایگاهی‌قرار دهد که آن سلطان ستمگر را قرار داده
است.
چنانکه حضرت در نامه خود به اشراف بصره مبنای دعوت خود را از
آنان «عمل به‌کتاب خدا و سنت پیامبر او» قرار می‌دهد، چرا که «سنت
پیامبر از بین رفته و بدعتها احیاشده است».
3- برپاکنندة عدالت
خصوصیت دیگر حاکم اسلامی آن است که حقیقتاً به دنبال تحقق عدالت
درجامعه باشد، بدیهی است کسانی که خود وارسته از هواها و هوسها
نباشند، قادر به تحقق‌این هدف مهم در جامعه نخواهند بود. یکی از
اشکالات امام حسین به خلیفه دوم این‌بود: «المخطی‌ء و المصیب عندک
سواء»
سخنان حسین بن علی(ع) با خلفای بعد از پیغمبر و محورهای مخالفت او
با آنان‌نشان می‌دهد که چه مسائلی از نظر آن حضرت دارای اهمیت
بوده که از سنین نوجوانی‌نسبت به آنها از خود حساسیت نشان می‌داد.
«حق اهل بیت پیامبر در امر حکومت»، «نقض عدالت و رواج تبعیض در
جامعه»،«نقض حقوق واقعی مردم و بدون رضایت قلبی بر آنان حکمرانی
کردن» از جملة‌محورهای اعتراض حسین بن علی به خلیفة دوم است.
در زمینه تبعیض و بی عدالتی، حاکمان اموی گوی سبقت را از دیگران
ربوده‌بودند. دستور العمل معروف معاویه به زیاد بن ابیه کارگزار وی
در کوفه مبنی بر تحقیرعجم‌ها و محروم کردن آنان از حقوق اجتماعی
یک نمونه از خروار است.
از دیدگاه امام حسین(ع)، «اقامه قسط و عدالت» و «اجرای حق» از
مهم‌ترین‌وظایف امام و رهبر جامعه است که حضرت در نامة خود به
کوفیان آن را یادآوری می‌شودکه پیشتر نقل شد.
چکیده
مقاله حاضر تحت عنوان «حکومت دینی از دیدگاه امام حسین(ع)» مروری
گذرابر سخنان امام درباره ابعاد مختلف حکومت دینی است که در چهار
بخش تنظیم‌شده‌است:
بخش اول، فلسفه و اهداف حکومت را از دیدگاه آن حضرت که چیزی جز
حفظ‌اسلام و حاکمیت قوانین اسلامی به منظور تأمین سعادت دنیوی و
اخروی مردم نیست،مورد اشاره قرار داده است.
بخش دوم، به خاستگاه الهی حکومت پرداخته. در این بخش با
بهره‌گیری ازکلمات نورانی سالار شهیدان الهی بودن حکومت دینی و
منصوب بودن حاکم اسلامی رااز جانب پیامبر مورد تأکید قرار گرفته
است. همچنین حق امام در ولایت و حکومت برجامعه از نقطه نظر
شرعی، عقلی و قانونی تبیین شده است.
بخش سوم، عهده دار تشریح فقدان مشروعیت حکومت اموی از
جنبه‌های‌گوناگون است. هم از جنبة غصب حق اهل بیت پیامبر، هم از
جهت نوع سیاست‌ها وعملکرد حکومت و هم از جهت نارضایتی قلبی مردم
به ویژه اصحاب و تابعین که از روی‌ناچاری به حکومت امویان تن
داده بودند.
بخش پایانی شرایط حاکم اسلامی را با استفاده از سخنان امام(ع) بر
شمرده است‌که اهم آنها آگاهی از احکام خدا، عامل به کتاب خدا و
سنت پیامبر و بر پاکنندة عدالت درجامعه است.
دوشنبه 29/9/1389 - 15:46
دانستنی های علمی
پیشگفتار
با نگاه به پیشینه حیات بشرى، «خانواده» و «قبیله» نخستین گروههاى
اجتماعى است که در آن نوعى «ریاست»، «قانون» و «حکومت» دیده مىشود و
سپس از دولتها و نظام حکومتى مىتوان یاد کرد که در سرزمینهاى گسترده،
براى جمعیتى معین، با نظامهاى ادارى و سازمانهاى سیاسى به حکومت پرداخته و
نظام اقتصادى جامعه را تحت پوشش خویش قرار داده، و اعمال حاکمیت نموده‌اند.
«رئیس»، «رهبر» و «حاکم» با نظام ادارى خاص به تشکیل حکومت موفق
مىگردد. و عاملى که در پذیرش و انتخاب رئیس و حاکم مؤثر است چیزى جز
فرهنگ و بینش آن جامعه نیست.
اگر جامعهاى بینش مادى را بپذیرد و به اقتصاد آزاد گردن نهد و در مبانى
عقیدتى و ایدئولوژیکى از فلسفه لذت و اصالت نفع پیروى کند، حکومتى
سرمایهدارى شخصى یا دولتى خواهد داشت و اگر از مبانى الهى و قرآنى پیروى
نماید، به «حکومت اسلامى» و «مدینه فاضله غدیر» دست مىیابد.
ما در این گفتار به بررسى اجمالى عنصر اصیل در تشکیل حکومتخواهیم پرداخت و با مبانى قرآنى فلسفه سیاسى اسلام آشنا خواهیم شد.
فلسفه سیاسى اسلام
وقتى از «فلسفه سیاسى اسلام» سخن به میان مىآید، بحث از فلسفه و نوع
بینش اسلامى است. و در حقیقت فلسفه سیاسى اسلام، جزئى از نظام فلسفى و
جهانبینى اسلامى محسوب مىگردد.
دانشمندان اسلامى در علومى چند مبانى نظرى و عملى نظام فلسفى اسلام را
تبیین کرده‌اند که مىتوان «فلسفه»، «کلام»، «عرفان»، «اخلاق» و
«فقه» را در این ردیف قرار داد.
فلسفه، کلام و عرفان نظرى، مبانى عقلى و تئوریهاى اسلامى را ارائه
مىدهند، تئوریهایى که خود علاوه بر عقل از قرآن و سنت اخذ شده‌اند و اگر
این دو را از آن حذف کنیم نامیدن عنوان اسلامى بر آن شایسته نیست.
همچنین عرفان عملى، حکمت عملى - سیاست مدن - و فقه اسلامى نیز مبانى عملى فلسفه سیاسى اسلام را تشریح مىکنند.
«آراء اهل المدینة الفاضلة»، «السیاسة المدینة»، «التنبیه على سیبل
السعادة» از فارابى و «سیاسیات شفا» از ابنسینا در فلسفه، «الشافى فى
الامامة» از سید مرتضى، و «تجرید الاعتقاد» از خواجه نصیر الدین طوسى و
شروح آن در علم کلام و «فصوص الحکم» فارابى و محیى الدین عربى و «مصباح
الانس» شمس الدین محمد، ابن فنارى از جمله کتبى هستند که مبانى نظرى
فلسفه سیاسى اسلام را بیان داشته‌اند.
«طهارة الاعراق» ابنمسکویه رازى، «اخلاق ناصرى» و صدها اثر در فقه
اسلامى چون «جواهر الکلام» شیخ محمد حسن نجفى و «کتاب البیع» حضرت امام
خمینى - قدس سره - به اصول عملى فلسفه سیاسى اسلام پرداخته‌اند.
فلسفه سیاسى اسلام به گونهاى که مبانى نظرى و عملى آن در کتابى فراهم
آمده باشد نگاشته نشده است و هر یک از اصول عقلى و نقلى آن جداگانه مورد
بررسى قرار گرفته است و همین امر موجب گشته تا نا آشنایان به علوم اسلامى
و گروههایى بسان مستشرقان و غربگرایان از وجود چنین فلسفهاى اظهار
بىاطلاعى نموده و منکر وجود خارجى آن گردند.
ولى ناگفته پیداست که اگر مبانى نظرى آن در کتابى فراهم نشده، ولى اصول
عملى آن همواره با صدها و هزاران تالیف مورد بررسى قرار گرفته و به عنوان
برنامه زندگى هر یک از افراد جامعه اسلامى به اجرا گذاشته شده است.
البته نباید فراموش کرد که برخى از دانشمندان اسلامى با نوشتهها و
خطابههاى سیاسى خویش این مبانى را ولو بصورت مختصر و بدون فصلبندى و
شیوههاى کلاسیک در مجموعهاى فراهم ساخته‌اند که از آن جملهاند:
العروة الوثقى سید جمالالدین اسد آبادى
طبایع الاستبداد عبدالرحمان کواکبى
خطابههاى سیاسى شیخ محمد خیابانى
قانون مشروطه مشروعه سید عبدالحسین لارى
تنبیه الامة و تنزیه الملة میرزا محمدحسین نائینى
عواید الایام مولى احمد نراقى
شؤون اختیارات ولى فقیه حضرت امام خمینى
حکومت اسلامى حضرت امام خمینى
کشف الاسرار حضرت امام خمینى قدس سره
باید خاطر نشان ساخت از آنجاییکه به شیعه جز در موارد معدودى فرصت تشکیل
حکومت داده نشده است این علم مانند دیگر علوم اسلامى رشد و بالندگى نداشته
است ولى چون برادران اهل سنت زمان بیشترى بر مسند حکومت تکیه نموده‌اند،
کتابهایى در این زمینه نگاشته و به آن نظم بیشترى بخشیدهاند. «الاحکام
السلطانیه» مارودى از این نوع است.
پیامآوران وحى
قرآن کریم پیامبران الهى را به عنوان رهبران جامعه انسانى که از سوى
خداوند متعال برگزیده شده‌اند، معرفى مىنماید. چنانچه مىفرماید:
«کان الناس امة واحدة فبعث الله النبین مبشرین و منذرین و انزل معهم الکتاب بالحق لیحکم بین الناس فیما اختلفوا فیه». (2)
«مردم گروه واحدى بودند، خدا رسولان را فرستاد که نیکان را بشارت دهند و
بدان را بترسانند و با آنها کتابى به راستى فرستاد تا تنها دین خدا به
عدالت در موارد نزاع مردم حکم فرما باشد.»
محور وحدت امت اسلامى
با همه اختلافاتى که در تعریف جامعه از سوى جامعهشناسان روى داده است.
ضابطه «حکومت واحد و استقلال سیاسى» براى وحدت یک جامعه، با ارزش و معتبر
تلقى شده است.
و از آنجاییکه قرآن کریم این حکومت و استقلال سیاسى را از آن پیامبران خدا
مىداند، همواره حاکمان زر و زور و تزویر با آنان به مقابله برخاسته‌اند.
در عصر نبوى - صلى الله علیه و آله - مخالفت قریش و مشرکان عربستان، و در
عصر علوى، مخالفت معاویه و اصحاب جمل و نهروان و در عصر حسنین - علیهما
السلام - مخالفت زمامداران و سیاستبازان اموى با دین و اسلام تضعیف دین
را به همراه داشت. معاویه و خلفایى بسان او با تکیه بر خلافت اسلامى،
سلطنت استبدادى خویش را پیش مىبردند و چون توان آن را نداشتند که با
صراحتبا دین اسلام به مقابله برخیزند، با منع تدوین حدیث و سب اهل بیت
عصمت و طهارت به مخالفتبا اسلام پرداختند. حال آنکه ولاء اهل بیت از سوى
پیامبر - صلى الله علیه و آله - سفارش شده بود و این خاص مکتب تشیع نبود.
و بزرگان اهل سنت نیز به آن اشاره کرده‌اند. چنانکه امام شافعى گوید:
«یا آل بیت رسول الله حبکم فرض من الله فى القرآن انزله یکفیکم من عظیم الفخر انکم من لم یصل علیکم لا صلاة له» (3)
«اى اهل بیت رسول خدا - صلى الله علیه و آله - دوستى شما فریضهاى است از
جانب خداوند که در قرآن آن را فرود آورده است. از فخر بزرگ، شما را این بس
که درود بر شما جزء نماز است و هر کس بر شما درود نفرستد نمازش باطل
مىگردد».
همچنین فخر رازى از زمخشرى نقل مىکند که پیامبر خدا(ص) فرمود:
«من مات على حب آل محمد مات شهیدا، الا و من مات على حب آل محمد مات
مغفورا له، و من مات على حب آل محمد مات تائبا، الا و من مات على حب آل
محمد مات مؤمنا مستکمل الایمان...» (4)
«هر کس که بر دوستى آل محمد مرد، شهید مرده است، هر کى که بر دوستى آل
محمد مرد، آمرزیده مرده است، هر کس بر دوستى آل محمد مرد، مؤمن و کامل
ایمان مرده است...»
روش تضعیف دین براى از بین بردن حقوق پیامبران الهى خاص عصر رسول اکرم -
صلى الله علیه و آله - و حضرت امیرالمؤمنین على - علیه السلام - نبود بلکه
همواره حاکمان مستبد و ستم پیشه با این روش به حکومتخود استمرار
بخشیدهاند.
غدیر و فلسفه سیاسى اسلام
خداوند متعال به عنوان تنها قانونگذارى که با شناخت کامل انسان - مخلوق
خویش - پیامبران الهى را بسوى مردم فرستاد تا «دین خدا» و برنامههاى
سعادتبخش آن را به انسان ابلاغ نمایند (5) براى تداوم رهبرى الهى امت
اسلامى نیز امامانى انتخاب فرمود و بوسیله رسول خویش به مردم شناساند تا
پس از وى رهبرى او را گردن نهند.
در فسلفه سیاسى اسلام چند مساله به عنوان اصل شناخته شده‌اند:
1 - اهمیت زندگى اجتماعى
2 - ضرورت وجود قانون
3 - واضع قانون
4 - مجرى قانون
اهمیت زندگى اجتماعى و ضرورت قانون براى اداره جامعه از جمله امور بدیهى
است که تمامى انسانها بر آن واقفند. مسالهاى که نظامهاى فلسفى را دچار
اختلاف کرده و بعضى از آنان را به انحراف کشانده، اصل قانونگذارى براى
اداره نظام اجتماعى است.
هر چند خود بشر به نقصان خویش در قانونگذارى واقف است (6) لیکن همواره بر
آن اصرار ورزیده و با حکومتهاى ناپایدار خویش انسانها را از سعادت حقیقى و
هدف زندگى دور ساخته و در منجلاب شهوات فرو برده است.
از آنجاییکه انسان موجودى داراى ابعاد گوناگون است و در صدد تکامل و سعادت
جاودانى، و هر چند ازلى نیست، موجودى ابدى است و باید در این دنیا سعادت
اخروى خویش را تامین کند. قانونگذارى باید براى وى تعیین برنامه نماید که
شناخت کامل از انسان داشته باشد و با بىنیازى و بىغرضى که در خویش دارد،
قوانین را بر وفق سعادت و خوشبختى انسان وضع نماید. چنین کسى جز خداوند
متعال نیست.
«مجرى قانون» نیز باید کسى باشد که علاوه بر آگاهى به قانون بر تمایلات
خویش مسلط باشد و با شجاعت و حسن مدیریتى که دارد در جامعه، حکومتبپا
دارد و جلو تخلفات را گرفته و از بروز هرج و مرج و پایمال شدن حقوق ضعیفان
جلوگیرى نماید. این شخص جز فرد معصوم کسى دیگر نیست. که از دیدگاه
مسلمانان حضرت رسول اکرم - صلى الله علیه و آله و سلم - است و از نظر شیعه
امامیه، دوازده امام معصوم - علیهم السلام - نیز در این ردیف قرار دارند.
و در صورت عدم معصوم و غیبت وى، بنا بر دستورى که از جانب پیشوایان دینى
صادر گشته، دینشناسان متعهد - فقیهان با تقوا - این مسؤولیتخطیر را بر
عهده دارند.
حدیث غدیر
در قرآن کریم آیات بسیارى در باره حضرت مولى الموحدین امیرالمؤمنین على-
علیه السلام - نازل شده است که بزرگ داشنمندان شیعه و اهل سنت در کتب
تفسیر و شان نزول آیات به آنها اشاره نموده‌اند.
آیه «تبلیغ» از جمله آیاتى است که داستان غدیر را جاودانه نموده است. این
آیه روز هجدهم ذىالحجه سال دهم هجرت، بر رسول اکرم - صلى الله علیه و آله
- فرود آمد. زمانى که پیامبر بزرگوار اسلام به غدیر خم رسیده بود. پیشروان
کاروان یکصد هزار نفرى را فرمود تا آنانکه از آن نقطه دور شده‌اند،
بازگردانند و منتظر کسانى باشند که از پى مىآیند. آنگاه به ابلاغ فرمان
الهى پرداخت.
«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته و الله یعصمک من الناس». (7)
«اى پیامبر [صلى الله علیه و آله] به مسلمانان ابلاغ کن، آنچه را که بسوى
تو نازل گردیده و اگر چنین نکنى، پس سالتحق را بجا نیاوردهاى و خداوند
تو را از - دشمنى - مردم نگاه مىدارد». حضرت علامه مجاهد آیة الله امینى
- قدس سره - در کتاب بزرگ الغدیر نام سى(30) تن از دانشمندان اهل سنت را
نام مىبرد که شان نزول آیه را در مورد حضرت على - علیه السلام -
مىدانند. (8)
آیه «اکمال دین» از دیگر آیاتى است که در قرآن کریم آمده، و نزول آن پس
از تعیین حضرت على - علیه السلام - به مقام امامت مىباشد. زمانیکه خطبه
غدیر به پایان رسیده است.
«الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا» (9)
«امروز دین شما را کامل نمودم و نعمتخود را بر شما تمام کردم و دین اسلام
را براى شما دین پسندیده قرار دادم.»
علامه امینى مىفرماید:
متجاوز از بیست تن از دانشمندان اهل سنت - از مفسرین و متکلمین - به نزول آیه اکمال دین در غدیر اشاره نموده‌اند. (10)
آیه ولایت (12) و سوره هل اتى در باره حضرت امیرالمؤمنین على - علیه
السلام - نازل گشته و دهها دانشمند از بزرگان اهل سنتبر این امر اعتراف
کرده‌اند. (13)
علامه امینى در کتاب خویش تحت عنوان، «الغدیر فى الکتاب العزیز» در باره آیات نازله در مورد واقعه غدیر مىفرماید:
«خداوند متعال خواست این حدیث همواره تازه ماند و شب و روز آن را کهنه
نسازد و دستخوش گذشت زمان نگردد، از اینرو آیاتى درخشان و آشکار در اطراف
آن نازل کرد و امت اسلام هر بامداد و شبانگاه آنها را مىخوانند».
گویا پروردگار هستى هر بار که یکى از این آیات تلاوت مىشود، نظر خواننده
را جلب مىکند و در روان وى نقشى مىنهد و به آنچه که واجب است وى در باره
خلافت کبراى الهى ایمان آورد، در گوش او فرو مىخواند. از این آیات است:
«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک...» (14)
همچنین احادیث نبوى(ص) این واقعه را تاکید کردند، احادیثى چون:
- حدیث منزلت
- حدیث ثقلین
- حدیث على مع الحق و الحق مع على
- حدیث على مع القرآن و القرآن معه
- حدیث ان علیا اول من اسلم و آمن و صلى
- حدیث رد الشمس
- حدیثسد الابواب
و ...
آنچه که در باره «حدیث غدیر» - من کنت مولاه فهذا على مولاه - مهم است چیست؟
آیا چیزى جز مساله ولایت و امامت پس از رسول اکرم - صلى الله علیه و آله -
است؟ این حدیثى که به تواتر آن را اهل سنت و شیعه نقل کرده‌اند، به این
نکته اشاره دارد که فلسفه ارسال رسل با اصل امامت تداوم مىیابد. همواره
باید در میان امت اسلامى کسى باشد که از سوى خدا راهنمایى بشر را بر عهده
گرفته باشد و این امر چنان بزرگ است که عدم ابلاغ آن از سوى رسول اعظم
الهى تمام تلاشهاى طاقتفرساى23 سال رسالتش را از بین مىبرد ولذا آن
حضرت در جمع بزرگ کاروانیان حج مساله ولایت و امامتحضرت على - علیه
السلام - را ابلاغ مىنماید و پس از آن آیه اکمال دین نازل مىگردد.
رسول اکرم - صلى الله علیه و آله - علاوه بر جایگاه تکوینى داراى شؤون متعددى بود که مىتوان به موارد زیر اشاره کرد:
1 - بیان احکام و دستورات الهى
2 - منصب قضا
3 - ریاست عامه مسلمین
شیعه معتقد است پس از پیامبر این شؤون به امام منتقل مىگردد. تا فلسفه
ارسال رسل با اصل امامت تداوم یابد. از اینرو مساله امامتبه ریاست عامه
اکفتا نمىکند، بلکه به معنى مرجع دینى مطرح است.
اهل سنت و تمامى مردم جهان بر این امر واقفند که جامعه به رهبر نیاز دارد
و هر جامعهاى باید پیشوایى داشته باشد که همه از وى اطاعت نمایند. ولى
شیعه مساله امامت را خیلى عمیقتر از این مطرح مىکند. وى قائل است پیامبر
از جانب خدا امام بعد از خویش را به امت اسلامى معرفى کرد و هر امام،
پیشواى بعد از خود را مشخص مىکند و آنان نه تنها به معنى رهبرى جامعه
اسلامى، بلکه به عنوان وصى پیامبر، علومى را که بر آنان افاضه گردیده به
مردم ابلاغ مىنمایند و مرجع دینى و کارشناس اسلام پس از رسول خدایند و
چون رسول اکرم - صلى الله علیه و آله - بر ضمائر دلها آگاهى دارند و بسان
یک روح کلى بر همه روحها محیط مىباشند. (15) و همانند پیامبر داراى مقام
عصمت هستند و از لغزش مصون مىباشند.
ویژگىهاى سه‌گانه امام در تفکر شیعى موجب گشته تا اصل امامت نیز بسان اصل
نبوت در ردیف اصول اعتقادات قرار گیرد و گر نه تعریف اهل سنت از امام و
حاکم اسلامى و - تعاریف دیگر مکاتب سیاسى در مورد رهبرى جامعه، هرگز وى را
در جایگاه رفیع اصول قرار نمىدهد بلکه شایسته است در فروع احکام دینى و
مسائل فقهى از آن گفتگو شود.
لذا وقتى مصلح نستوه حضرت علامه امینى - قدس سره - در کتاب گرانقدر
«الغدیر» در پى اسناد حدیث غدیر است و به ذکر نام یکصد و ده تن صحابى و
هشتاد و چهار تابعى مىپردازد که این حدیثشریف را نقل کرده‌اند و سیصد و
شصت تن از دانشمندان اسلامى از قرن دوم تا چهاردهم را نام مىبرد که به
نقل این حدیث توفیق یافته‌اند. در پى احیاء مدینه غدیر است تا اصل امامت
دیگر بار امت اسلامى را جانى تازه بخشد. و معتقد استحوزههاى علمیه شیعه
بایستى درسى تحت عنوان «ولایت» داشته باشند. (16) تا مسائل فلسفه سیاسى
اسلام رشد یابد و تعالى پذیرد و در جامعه تاثیر گذارد.
هر چند آن بزرگ مصلح، خود سیماى مدینه غدیر را در ایران اسلامى مشاهده
نکرد، لیک اشارات حکیمانه وى به سوى امام غدیر و پیشواى مسلمین در عصر
خویش خالى از لطف نیست. آن بزرگ مجاهد مدینه غدیر مىفرمود:
«دیگران غاصبند و این مقام حق مسلم آن فریادگر است.» (17)
و در جاى دیگر به صراحت هر چه تمامتر ندا برداشت:
«الامام الخمینى ذخیرة الله للشیعه» (18) امام خمینى ذخیره خدا براى جهان تشیع است.
او شاگردانى بسان حضرت نواب صفوى را تربیت نمود تا حکومت علوى را فریاد
زنند و با گامهاى الهى خویش پایههاى حکومت غاصبان را به لرزه افکنند.
علامه امینى با تالیف «الغدیر» خاطرات عصر نبوى را تجدید نمود، عصرى که
سرورى از آن امت قرآنى بود و رسول اکرم - صلى الله علیه و آله - رهبرى آن
را بر عهده داشت.
امینى، احیاگر «الغدیر» جلوههاى شوکت و عظمت امت اسلامى را در خاطرهها
زنده کرد و اصل اصیل و محور حکومت قرآنى، جریان غدیر خم را یادآور گردید.
وى در عصرى زندگى مىکند که شکست دولت عثمانى روى داده است، شکستى که اگر
«اصل غدیر» و رهبرى امت آنگونه که پیامبر(ص) اسلام و قرآن کریم فرموده،
اجرا مىگردید، روى نمىداد و انگلیس را جرات آن نبود که عراق را جزء
مستعمرات خویش درآورد.
در عصر امینى هنوز «غدیر و اصل امامت و ولایت» به درستى تبیین نشده است.
برخى از فقهاء و کارشناسان دینى از تالیف و تدریس احکام سیاسى و حکومتى
دستشستهاند و عهده‌دار شدن امر قضاوت و اجراى حدود و دیات و جلوگیرى از
ستم ظالمان و اقامه عدل را هر چند در محدوده وظایف کارشناسان متعهد
مىدانند لیکن به اصل تشکیل حکومت عقیدهمند نیستند و مساله ولایت فقیه را
که از اصول مسلم فقه شیعى است در برخى فروع و احکام محدود ساخته‌اند.
در همین زمان حضرت امام خمینى - سلام الله علیه - با ژرفنگرى خاص به
تدریس حکومت اسلامى پرداخته و منصب ولایت فقیه را که در امتداد فلسفه
امامت جاى دارد عنوان نموده و این اصل را که از اصول به فروع تنزل کرده
بود، به جایگاه خود بازمىگرداند.
پس از انقلاب اسلامى تئورى ولایت فقیه در جامعه به صورت فراگیر در جهان
شیعه و حوزههاى علمیه مطرح مىشود. مردم به پیروى از رهبر و امام خویش با
انقلاب اسلامى فرزند على - علیه السلام - را به حکومتبر مىگزینند و
مدینه فاضله قرآنى و شهر آرمانى غدیر بعد از گذشتسالیانى طولانى عینیت
مىیابد.
حضرت امام - قدس سره - با الهام از بینش قرآنى و پیام غدیر، ولایت فقیه را اینگونه بیان مىدارند:
«اسلام بنیانگذار حکومتى است که در آن نه شیوه استبداد حاکم است که آراء و
تمایلات نفسانى یک تن را بر سراسر جامعه تحمیل کند و نه شیوه مشروطه و
جمهورى، که متکى بر قوانینى باشد که گروهى از افراد جامعه براى تمامى آن
وضع کنند، بلکه «حکومت اسلامى» نظامى است ملهم و منبعث از وحى الهى که در
تمام زمینه‌ها از قانون الهى مدد مىگیرد و هیچ یک از زمامداران و
سرپرستان امور جامعه را حق استبداد راى نیست. تمام برنامههایى که در
زمینه زمامدارى جامعه و شؤون و لوازم آن جهت رفع نیازهاى مردم به اجرا در
مىآید، باید بر اساس قوانین الهى باشد. این اصل کلى حتى در مورد اطاعت از
زمامداران و متصدیان امر حکومت نیز جارى و سارى است.»
بلى، این نکته را بیفزائیم که حاکم جامعه اسلامى مىتواند در موضوعات، بنا
بر مصالح کلى مسلمانان یا بر طبق مصالح افراد حوزه حکومتخود عمل کند، این
اختیار هرگز استبداد به راى نیست، بلکه در این امر مصلحت اسلام و مسلمین
منظور شده است. پس، اندیشه حاکم جامعه اسلامى نیز همچون عمل او تابع مصالح
اسلام و مسلمین است.
احکام اسلامى، اعم از قوانین اقتصادى و سیاسى و حقوقى تا روز قیامتباقى و
لازم الاجرا است. هیچ یک از احکام الهى نسخ نشده و از بین نرفته است. این
بقا و دوام همیشگى احکام، نظامى را ایجاب مىکند که اعتبار و سیادت این
احکام را تضمین کرده، عهده‌دار اجراى آنها شود، چه اجراى احکام الهى جز از
رهگذر برپایى حکومت اسلامى امکان‌پذیر نیست. در غیر این صورت، جامعه مسلما
به سوى هرج و مرج رفته، اختلال و بىنظمى بر همه امور آن مستولى خواهد شد.
علاوه بر آن حفظ مرزهاى کشور اسلامى از هجوم بیگانگان و جلوگیرى از تسلط
تجاوزگران بر آن عقلا و شرعا واجب است. تحقیق این امر نیز، جز با تشکیل
حکومت اسلامى میسر نیست و بین زمان حضور و غیبت امام فرقى نمىکند.
آنچه برشمردیم جزو بدیهیترین نیازهاى مسلمانان است و از حکمتبه دور است
که خالق مدبر و حکیم، آن نیازها را به کلى نادیده گرفته از ارائه راه حلى
جهت رفع آنها غلفت کرده باشد. آرى همان دلایلى که لزوما امامت پس از نبوت
را اثبات مىکند، عینا لزوم حکومت در دوران غیبتحضرت ولىعصر - عجل الله
تعالى فرجه الشریف - را بر دارد. (19)
رهبر فرزانه و فقیه انقلاب اسلامى، مدینه قرآنى غدیر را از توحید و نبوت
آغاز نموده و فلسفه نبوت و بعثت و تعهد ایمان به نبوت را بیان فرموده و به
حلقه نورانى «ولایت» مىرسد.
مىفرمایند:
«یک جامعه در صورتى داراى «ولایت» است که در آن «ولى» مشخص بوده و عملا
مصدر و الهامبخش همه نشاطها و فعالیتهاى زندگى باشد. و یک فرد در صورتى
داراى ولایت است که شناخت درستى از «ولى» داشته و براى هر چه بیشتر
وابسته و مرتبط ساختن خود به او - که مظهر «ولایتخدا» است - دائما در
تلاش و کوشش بسر مىبرد. از آنجا که «ولى» جانشین خدا و مظهر سلطه و قدرت
عادلانه الهى در زمین است، از همه امکانات و استعدادهایى که در وجود
انسانها براى تکامل و تعالى نهاده شده، به سود آنان بهرهبردارى مىکند و
از اینکه حتى اندکى از این زمینههاى مساعد در راه زیان انسانیتبه کار
مىرود و یا نابود و خنثى گردد - که این نیز خود زیان بزرگى است - مانع
مىگردد. عدل و امن را که براى رویش و بالندگى نهال انسان، همچون زمین
مستعد و آبى گوارا و هوایى مساعد است، در محیط زیست آنان تامین مىکند و
از بروز جلوههاى گوناگون ظلم (شرک، تعدى به غیر، تعدى به خود) جلوگیرى
مىنماید. همه را به سوى بندگى خدا سوق مىدهد، یاد خدا (نماز)، تقسیم
عادلانه ثروت (زکوة)، اشاعه نیکىها(امر به معروف) و ریشه‌کن ساختن بدیها
و نابسامانیها (نهى از منکر) را برنامه اساسى خود مىسازد و خلاصه،
انسانیت و پدیده، «انسان» را به هدف و غایت آفرینش نزدیک و نزدیکتر
مىسازد». (20)
پىنوشتها:
1- دیوان حضرت امام خمینى - سلام الله علیه - ص 311.
2- بقره،213.
3- «الکنى و الالقاب»، محدث قمى، ص 104،شاعرمىگوید:
«نماز بى ولاى او، عبادتى استبىوضو به منکر على بگو نماز خود قضا کند»
4- «التفسیر الکبیر»، فخر رازى، ج27، ص166، «الکشاف»، زمخشرى، ج 4، ذیل آیه23، شورى.
5- چنانچه مشهور است و در روایات اسلامى نقل گردیده است، خداوند متعال
یکصدو بیست و چهار هزار نفر پیامبر بسوى مردم فرستاده است که هر یک
اوصیایى براى خویش داشته‌اند. و پنج تن از آنان اولوالعزم مىباشند. لیکن
در برخى دیگر از روایات تعداد پیامبران هشتهزار و یا سیصد و بیست هزار و
یا یکصد و چهل هزار نقل شده است.
رجوع کنید به: «بحارالانوار»، ج 11، ص43، 48، 28، 31، 60،16 و ص 352.
6- «منتسکیو» در روح القوانین و «ژان ژاک روسو» در قراردادهاى اجتماعى به
این نتیجه رسیدهاند که «هیچ قانونگذارى نیست که در قانون نظر خصوصى
نداشته باشد و علتش این است که هر قانونگذارى داراى عواطف و افکار خصوصى
است و در حین وضع قانون مىخواهد نطریات خود را بگنجاند» - روح القوانین ص
592 - «و براى کشف بهترین قوانین که به درد ملل بخورد یک عقل کل لازم است
که تمام شهوات انسان را ببیند ولى خود هیچ حس نکند، با طبیعت رابطهاى
نداشته باشد، ولى کاملا آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى
حاضر باشد به سعادت ما کمک کند...».
7- مائده،67.
8- الغدیر، ج 1، ص229 - 214.
9- مائده، 5.
10- الغدیر، ج 1، ص 238 - 230.
11- سوره معارج.
12- مائده، 55.
13- رجوع کنید به الغدیر، ج 1، ص266 -247 و ج3، ص 111،107.
14- الغدیر، ج 1، ص 214.
15- لذا همانگونه که ما در زیارت به ائمه اطهار سلام مىدهیم آنان سلام ما
را شنیده و پاسخ مىگویند: اشهد انک تشهد مقامى و تسمع کلامى و ترد سلامى.
16- رجوع کنید به: علامه امینى، مصلح نستوه، ص116.
17- همان، ص 118، به نقل از «فریاد روزها»، محمد رضا حکیمى، ص 24.
18- «علامه امینى، مصلح نستوه»، ص 118.
19- «کتاب البیع»، حضرت امام خمینى، اسماعیلیان، قم، ج 2، ص 461.
20- طرح کلى اندیشه اسلامى در قرآن، ص 104.
ماهنامه کوثر شماره 2 دوشنبه 29/9/1389 - 15:44
اخلاق
چکیده:
مهمترین خصیصه قرن
حاضر «ساختزدایى» است که زاییده انقلاب ارتباطات است. تربیت دینى در
گذشته بر ایجاد مرزهاى قرنطیهاى و تربیت گلخانهاى استوار بود، حال آنکه
تربیت در مفهوم دقیق آن به عناصرى چون تبیین، تحول درونى و نقادى تعریف
مىشود. با این وصف، تربیت دینى در رویارویى با چالشها و پرسشهاى سده
حاضر باید با عقلانیت، تقواى حضور و ارزیابى و گزینش همراه باشد.
سخن گفتن از تربیت دینى در قرن بیست و یکم، مستلزم آن است که تربیت دینى
به صورتى آشکار شود که توان مقاومت در برابر چالشهاى این قرن را داشته
باد. از این رو، هم باید خصیصه چالش آفرین این قرن مورد بحث قرار گیرد و
هم خصایص تربیت دینى، با نظر به آن، مورد تحلیل و بررسى قرار گیرد.
چالش قرن بیست و یکم براى تربیت دینى
ما در دوران خاصى قرار گرفته‌ایم که در آن، ویژگىهاى جدیدى نسبت به گذشته
در حال ظهور است. پویایى هر نظام تربیتى، در این است که اصول، روشها و
کارکردهاى خود را از حالت ایستا خارج کند و بتواند خواستههایش را متناسب
با دگرگونىهاى محیطى شاداب و زنده نگه دارد؛ در غیر این صورت، محکوم به
مرگ خواهد بود.
1. ساختزدایى؛ مهمترین وجه چالش:
شاید مهمترین خصیصه قرن حاضر، ظهور نتایج چیزى است که از آن به عنوان
«انقلاب ارتباطات» یاد کرده‌اند. وجه بارز و چالش آفرین انقلاب ارتباطات
براى تربیت دینى، خصیصه «ساختزدایى» آن است، به این معنا که واقعیتها و
مفاهیم متقابل - همچون «دور - نزدیک» و «ممنوع - مجاز» که تربیت دینى را
با نظر به آنها سامان دادهایم - تقابل خود را از دست مىدهند.
ساختار «دور - نزدیک» که به تقابل مکانى مربوط است، از نظر تربیت دینى و
اخلاق تاکنون مهم بوده است؛ زیرا تلاشهاى تربیتى بر آن بوده است که بارور
کردن افراد از محیطهاى نامطلوب، آنان را مصونیت بخشیده امّا در عصر
ارتباطات، تلویزیون، رایانه و سایر شبکههاى ارتباطى، این فاصلههاى مکانى
و زمانى را در مىنوردند. ساختار «ممنوع - مجاز» نیز با شبکههاى ارتباطى
در عرض این ساختزدایى است. بسیارى از امور که در گذشته ممنوع محسوب
مىشد، امروز مجاز یا اجتنابناپذیر شده و فضا به گونهاى دگرگون مىشود
که بسیارى از امور را به تدریج و در عمل، تحمیل مىکند. در این شرایط چنان
که گاه والدین مىگویند، نمىشود کودکان و نوجوانان را مهار کرد و آنها را
در محدوده امور مجاز نگاه داشت.
شکسته شدن مرزها و ساختهاى تقابلى مذکور، براى مباحث اخلاقى و دینى بسیار
مهم است؛ تربیت دینى و اخلاقى به یک معنا، تعیین مرزها و مأنوس کردن افراد
با آنهاست. واژههاى «باید» و «نباید» یا واژههاى «واجب» و «حرام»
کلیدواژههاى تربیت اخلاقى و دینىاند. برخى پذیرفته‌اند که دنیاگرایى
(سکولاریسم) فرزند طبیعى این دوران است و دین و اخلاق کمکم رنگ و بوى خود
را از دست خواهد داد. امّا این داورى زمانى درست است که تربیت دینى خود را
با ساختارهاى نرمال تنظیم کرده باشد و تربیت دینى و اخلاقى را با ایجاد
قرنطینه براى دور کردن افراد از محیطهاى نامطلوب و قرار دادن آنها در
محدوده امور «مجاز» آشکار سازد. امّا در صورتى که تربیت دینى بتواند به
صورت پویا خود را براى شرایط جدید و زیستن مؤثر در آنها مهیا سازد، دلیلى
بر زوال تربیت دینى وجود نخواهد داشت. تلقىهاى گوناگونى درباره «مرز»
وجود دارد که تنها یکى از آنها در انگاره «مرز قرنطینهاى» و تربیت
گلخانهاى جلوه‌گر شده است. در ادامه این نوشتار، در پى آنیم که با تحلیل
مفهومهاى «تربیت» و «دینى بودن» تصویر متفاوتى از تربیت دینى به دست
دهیم، به گونهاى که در عرصه این قرن دوام آورد.
2. مفهوم تربیت و شبه تربیت:
تصور غالب از مفهوم تربیت این است: «ایجاد تغییرات مطلوب در نسل جدید».
امّا این تصور، تربیت را از شبه تربیت متمایز نمىسازد. مفهوم تربیت تنها
به ایجاد رفتارها، حالات و افکار معینى در افراد محدود نمىشود، بلکه
ملاحظههاى روشى، یعنى شکل ایجاد آنها نیز در مفهوم تربیت ملحوظ است.
دستکم مىتوان سه مورد بارز براى «شبه تربیت» ذکر کرد: «عادت»، «تلقین» و
«تحمیل». عادت بر «تکرار»، تلقین بر «هیبت» گوینده آن و تحمیل بر «زور»
استوار است. البته ممکن است گاه استفاده از این سه روش در جریان تربیت
صورت پذیرد ولى نمىتوان آنها را به عنوان بنیان و پیکره اصل تربیت محسوب
کرد.
اما در تربیت چهار مؤلفه یا مشخصه بارز مطرح است. 1. تبیین: به این معنا
که فرد خود نسبت به تغییراتى که قرار است در وى ایجاد شود، بصیرت و آگاهى
مىیابد. شریعت «چرا بردار» است و این چرایى، نه به صورت انفعالى، بلکه به
شکل فعال انجام مىشود و مربى منتظر سؤال مقبولى نمىماند. تبیین در اینجا
به معناى «دانش» صرف نیست.
3. به دست دادن «معیار»:
قواعد و معیارها همچون فرمولهاى انتزاعى هستند که متربى با شناخت آنها
مىتواند اعمال و رفتارها را بر حسب آنها ارزیابى کند. تحرک درونى ... در
شبه تربیت (عادت، تلقین و تحمیل) موتور حرکت در بیرون فرد قرار دارد ولى
در فرایند تربیت، در درون فرد تحولى رخ مىدهد و او با انگیزه روشن
مىداند که چگونه رفتار کند، چگونه بیندیشد و چه ویژگىهایى باید داشته
باشد.
4. نقادى:
هنگامى که فرد حکمت
اعمال و معیارها را شناخت و انگیزهاى درونى در حرکت خویش داشت، آمادگى
نقادى نسبت به مربى و به طور کلى نسل گذشته را خواهد داشت. هرچند معیارها
را نسل گذشته به نسل نو مىسپارد، امّا چون تحقق معیارها آسان و زودیاب
نیست و نسل نو در شرایطى متفاوت زندگى مىکند، نسل نو با در اختیار داشتن
معیارها، زمینه نقد را نیز در اختیار خواهد داشت. در این حالت، لازم نیست
مربیان از همه نقصها مبرا باشند و به عنوان مظهر فضیلت، تقوا و عدالت
تلقى شوند. جریان تربیت به پایان نرسیده و مربى و متربى هر دو مشمول جریان
تربیت هستند.
5 . مفهوم تدین:
چهار مؤلفه اساسى در تدین یا دینى شدن قابل ملاحظه است.
1 - 5 . مؤلفه اعتقادى و فکرى: یکى از دگرگونىهایى که در تدین باید در
فرد رخ بدهد، این است که وى اعتقادات خاصى درباره جهان پیدا کند. پیدا شدن
این عقاید در فرد به لحاظ روششناختى باید با روشنبینى همراه باشد و به
اصطلاح تحقیقى باشد نه تقلیدى. البته روشنبینى هم به لحاظ افراد و هم به
لحاظ اعصار، امرى نسبى است. بنابراین، در سطوح مختلف و حتى در عامىترین
مردم، روشنبینى نسبت به عقاید، به درجات مختلف مىتواند وجود داشته باشد.
چنانکه صورتبندى عقاید باید متناسب با نوع سؤالات مخاطب و فضاى زمانى
باشد.
2 - 5 . مؤلفه تجربه دینى: در تجربه دینى، عنصر عاطفه بروز و ظهور چشمگیرى
دارد. شخصى که دیندار مىشود، لازم است یک رشته هیجانهاى درونى را تجربه
کند که به طور غالب در ارتباط با مبدأ جهان یعنى خداوند ظهور مىکند.
مفاهیمى مثل خوف و رجا، توکل و دعا ناظر به همین تجربیات است.
3 - 5 . مؤلفه التزام درونى: التزام درونى متضمن انتخاب نسبت به چیزى و
پایبندى نسبت به آن است. عنصر التزام به شکل بارزى در مفهوم ایمان لحاظ
گردیده است. ایمان نیز یک وضعیت درونى است که در آن انتخاب و گزینش وجود
دارد.
4 - 5 . مؤلفه عمل: فرد متدین کسى است که به مقتضاى اعتقادات و ایمان خود
به اقدام به انجام اعمالى مىکند. تکرار «الذین آمنوا و عملوا الصالحات»
در آیات فراوان قرآن، نشاندهنده اهمیت این معناست.
6. تربیت دینى در قرن بیست و یکم:
با توجه به مباحث گذشته، تربیت دینى به این معنا خواهد بود که عناصر
چهارگانه تدین، در رابطهاى از نوع تربیت، یعنى با توجه به چهار ویژگى
تربیت، تحقق یابد؛ پیراستن تربیت دینى از تلاشهاى شبه تربیتى یا
بدفهمىهاى ما از دین، امکان توفیق تربیت دینى را در برابر چالشهاى این
قرن فراهم مىآورد. مؤلفههاى تربیت دینى در این وجه، به قرار زیر است.
1 - 6. مؤلفه عقلانیت: در سیل عظیم سؤالها و تردیدهاى موجود، دینورزى
هنگامى دوام مىآورد که موجودیتى موجه و مدلل داشته باشد، نه آنکه امرى
سلیقهاى تلقى شود. کسانى مىکوشند عبودیت را بنیاد دین معرفى کنند که این
تنها سوءتعبیرى از دین و عبودیت است. عبودیت در مقام پذیرش دین نیست، بلکه
پذیرش دین مستلزم فهم و عقلانیت است. علاوه بر اعتقادات دینى، اخلاق دینى
و احکام دینى نیز باید بر پایههاى عقلانى استوار شود و حکمتهایش معلوم
گردد.
2 - 6. مؤلفه تقواى حضور: تقواى حضور در مقابل «تقواى پرهیز» قرار دارد.
با گسترش ارتباطات، تقواى پرهیز در برخى قلمروها اساساً ناممکن است. در
تقواى پرهیز، مرز، صورت «مکانى» دارد امّا در تقواى حضور شکل «مکانتى»
مىیابد، به این معنا که فرد خود را در مرتبت و مکانتى فراتر مىبیند و به
این طریق، از آلودگى شرایط مصون مىماند. در آیه شریفه «یا أَیُّهَا
الَّذینَ آمَنُوا عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ مَنْ ضَلَّ
إِذَا اهْتَدَیْتُمْ» فضاى بحث، حضور در متن جریانهاى فاسد و دشوار است،
نه قرنطینه و قرار گرفتن در محفظهاى نفوذناپذیر. بر اساس این مفهوم، تلقى
ما از تربیت دینى، متضمن قرار داشتن در متن جامعه و حضور در عرصه ارتباطات
است. انبیاء نیز با حضور در متن جامعه، تربیت دینى را اجرا مىکردند.
هرچند پیامبران گاه از روش قرنطینهسازى نیز استفاده مىکردند (همچون
مهاجرت) امّا این تمام منطق تربیت دینى نیست و باید با تقواى حضور تکمیل
گردد. بنابراین در بدترین شرایط اجتماعى نیز مىتوان از تربیت دینى سخن
گفت.
3 - 6. مؤلفه ارزیابى، گزینش و طرد: این ویژگى خود پشتوانهاى براى تقواى
حضور در عرصه حاضر است. لازمه حضور غیرانفعالى، ارزیابى اطلاعات و
رویدادهاى اجتماعى است. این ویژگى، به خصوص از مؤلفه نقادى تربیت سرچشمه
مىگیرد. طرد یکباره هر آنچه متعلق به این دوران است، نه تنها ممکن نیست،
بلکه در دامن خود، پذیرش تمام عیار را مىپروراند. بر این اساس، تربیت
دینى همواره باید پدیدههاى نوظهور این عصر را مورد ارزیابى و نقادى
منصفانه قرار دهد و افراد را براى گزینش و طرد آماده سازد.
اشاره
مباحثى از این دست، یکى از نیازهاى ضرورى است که باید بیشتر و پیشتر از
این مطرح مىشد. متأسفانه حاکمیت فضاى سیاسى در دو دهه اخیر، بسیارى از
بایستههاى فرهنگى و تربیتى را در پرده غفلت نگاه داشته است. مجموعه تربیت
اسلامى(1) در چند شماره خود موضوع تربیت دینى را به بحث گذاشته و مقالات
پرارزشى، که مقاله حاضر یکى از آنهاست، منتشر ساخته است. در این مقاله،
مطالبى ارائه شده است که با کاربردى و عملیاتى کردن مفاهیم آن مىتوان
دریچهاى نو بر تربیت دینى گشود. هرچند این مباحث به صورت پراکنده مطرح
شده است، امّا گردآورى و تحلیل سامانمند نویسنده محترم، این مقاله را
جلوهاى ویژه بخشیده است. با این حال، به نکاتى چند در محتواى این مقاله
باید اشاره کرد:
1. نویسنده محترم به پدیده «ساختزدایى» که یکى از پیامدهاى جهانى شدن
)Globalization( مىباشد، اشاره کرده است. امّا در دهههاى اخیر با ظهور
پست مدرنیسم به پدیده دیگرى اشاره مىشود که در سده حاضر در حال شکلگیرى
است. این پدیده که به «منطقهاى شدن» )Localization( معروف گشته است، نشان
از ظهور و جلوه ارزشهاى منطقهاى و ایجاد فاصله فرهنگى بین ملتها و
تمدنهاست. در تحلیل مسأله تربیت دینى در قرن بیست و یکم باید به چنین
پدیدههاى بدیلى نیز توجه نمود. این نکته را نیز باید افزود که نظریه
ساختزدایى برخاسته از دیدگاه فیلسوفانى چون ژاک دریدا است که البته مورد
انتقادهایى نیز قرار گرفته است و از این رو نباید بدون تأمل همه جانبه
مورد پذیرش قرار گیرد.
2. مواردى که ایشان به عنوان ساختزدایى مطرح کرده است، همه در یک سطح
و در یک جهت نیست و راهکارهاى رویارویى با آنها نیز یکسان نیست. براى
مثال، ساخت «دور - نزدیک» مربوط به حوزه تربیت و شیوههاى تربیتى است که
مىتوان روشهاى بدیلى براى آن پیشنهاد کرد، امّا ساخت «مجاز - ممنوع» به
محتوا و ماهیتِ دین و اخلاق ارتباط مىیابد و به راحتى نمىتوان از آن گذر
کرد. در این مقاله پیشنهاد مشخصى براى نحوه رویارویى با ساختشکنى در حوزه
مجاز و ممنوع ارائه نشده است، بلکه تنها از روشهاى تربیتى آن سخن گفته
شده است. به هر حال، بهتر است با شناسایى و دستهبندى کلیه ساختهایى که
در مدرنیته مورد چالش قرار گرفته است، براى هر دسته راهحلهاى خاص خود
ارائه شود.
3. جناب آقاى باقرى روشهایى چون عادت و تلقین را «شبه تربیت» خوانده
است و آن را رویاروى مؤلفههاى تربیت (تبیین، معیارآموزى، عقلانیت و...)
قرار داده است. به نظر مىرسد که مقولاتى چون عادت، تلقین و امثال آن
هرچند ارکان اصلى تربیت نیستند، امّا بخش تفکیک‌ناپذیر فرایند تربیت
هستند. نکته مهم اینجاست که این مؤلفهها و روشها هر کدام جایگاه خاص و
مخاطبان خاصى دارد که اگر به انحراف گراید، به یک عنصر ضدتربیت تبدیل
مىشود.
4. با استناد به آیه شریفه «عَلَیْکُمْ أَنْفُسَکُمْ لا یَضُرُّکُمْ
...» اظهار داشته‌اند که «فضاى بحث، حضور در متن جریانهاى فاسد و دشوار
است... تلقى ما از تربیت دینى، متضمن قرار داشتن در متن جامعه و حضور در
عرصه ارتباطات است.» تردیدى نیست که انبیاء و مربیان الهى با حضور در
جامعه آلودگان به ارشاد و هدایت آنان مىپرداختند، امّا این نکته به هیچ
روى نشان نمىدهد که مربیان و نهادهاى تربیتى نباید در دور نگاه داشتن
متربیان از فضاهاى فاسد و آلوده تلاش کنند. عقل و شرع آشکارا حکم مىکنند
که همگام با مصون سازى درونى افراد، باید به مصون سازى محیط زندگى نیز همت
گماشت، البته این کار مستلزم برنامهریزى و تدابیر علمى و عقلانى است.
چنان که در حوزه بهداشت جسمى، واکسینه کردن افراد با پاکسازى محیط از
آلودگى همزمان و همپاى یکدیگر مطرح مىشود. این نکته را نیز باید یادآورى
کرد که تفسیر نویسنده محترم از آیه مبارکه چندان دقیق نیست.
5 . هرچند در مواجهه با پیامدهاى مدرنیته، همه حوزههاى دانش و فرهنگ -
و از جمله بخش آموزش و تربیت - نیز باید به چارهجویى و برنامهریزى مناسب
بیندیشند، ولى باید توجه داشت که اگر این مواجهه در سطوح کلان فرهنگى و
سیاسى رخ ندهد و تدابیر عام اجتماعى و جهانى صورت نگیرد، به نتایج
برنامه‌ها و فعالیتها در سطح خرد چندان نمىتوان امید و اتکا داشت. به هر
حال، غفلت از نقش حکومتها و رایزنىها و اقدامات منطقهاى و جهانى، عملاً
تربیت دینى را در مقابل فشارهاى روزافزونِ عوامل تباهى و بزهکارى جهانى به
انفعال و انزوا مىکشاند.
پی نوشت:
1) این مجموعه از سوى «مرکز مطالعات تربیت اسلامى» وابسته به معاونت پرورشى وزارت آموزش و پرورش به چاپ مىرسد.
تربیت اسلامى، ش 3
دوشنبه 29/9/1389 - 15:41
اخلاق
انسان هر لحظه به خداى متعال و عنایت او احتیاج دارد و اگر عنایت الهى
لحظه اى از انسان قطع شود، نابود و هلاک مى گردد. دل انسان تنها با یاد و
ذکر خدا مأنوس و آرام است و قلب انسانى با ذکر و نام او نورانى و باصفا مى
شود.
وقتى قرآن کریم سخن از نماز به میان مى آورد، مى فرماید: «نماز بخوانید تا
یاد مرا زنده کنید» (طه: 114) و من در یاد شما، به وسیله نماز ظهور کنم و
اگر یاد خدا به وسیله نماز ظهور کرد، قلب مطمئن و آرام مى شود.
کسى که دلش با یاد خدا مطمئن و محکم است، آرامش روحى و روانى دارد و هیچ
هراسى از غیر خدا ندارد و امیدوار و آرام است; چون متّکى به قدرت و عظمت
الهى است و انوار الهى در درونش رسوخ کرده و یاد خدا عامل طمأنینه او شده
است. در سوره «معارج» آیه 20 درباره اسرار نماز مى فرماید: «طبع انسان در
برابر شداید جزع مى کند و اگر خیرى به او رسید، سعى مى کند انحصارطلب باشد
و به دیگران ندهد و اگر رنج و شرّى به او برسد، جزع و بى تابى مى کند، صبر
را از دست مى دهد; و اگر خیرى به او برسد، از دیگران منع مى کند، مگر
نمازگزاران; این ها طبیعت را کوبیده اند و فطرت را احیا کرده اند و خاصیت
نماز احیاى فطرت است.»33 از این رو، نماز و یاد خداست که احیاگر دل و درون
است و باعث رفع نگرانى ها و اضطراب ها مى شود و باعث آرامش انسان مى گردد.
یکى از دانشمندان اسلامى مى گوید: از طریق ذکر خدا، همه مخاوف و ترس ها
و بیم ها از میان برمى خیزند و همه ناراحتى ها از آدمى سترده مى شوند. آن
گاه که فرد به یاد خدا مى افتد، قلبش با طمأنینه، معمور و آباد گشته،
مالامالِ از رضا مى شود; قلبى که قبلا آکنده از ترس و یأس بوده است. لطف و
توجه پروردگار، قلب ذاکر را زیر سایه خود قرار مى دهد و انسان به این یقین
و قاطعیت مى رسد که رهیدن از ناراحتى هاى درونى، سهل و هموار است و مى
توان وسوسه ها را درهم کوبید و تخیّلات باطل را از خود دور ساخت. چنین
فردِ ذاکرى با خداست و از هیچ امرى بیمناک نبوده، از هیچ چیزى نمى ترسد و
به هیچ عارضه روانى دچار نمى گردد. این حالت به خاطر ثباتى که خداوند
متعال در دل او ایجاد مى کند، به هم مى رسد.34
پیامبر گرامى(صلى الله علیه وآله) فرمودند: «مَثَل خانه اى که در آن از
خدا یاد مى شود و خانه اى که در آن ذکرى از خدا به میان نمى آید، مانند
مثل موجود زنده و مرده است.»35
یعنى دلى که مرکز یاد خداست، آباد و آرام است و دلى که از یاد خدا تهى
است، ویران و تاریک است و اندوه و اضطراب آن را فرا گرفته. تنها یاد خدا و
ذکر او دل هاى پریشان را دوا مى کند.
گاندى مى گوید: «دعا و نماز، زندگى ام را نجات داده است. بدون آن باید
از مدت ها پیش دیوانه مى شدم. من در تجارب زندگى عمومى و خصوصى خود، تلخ
کامى هاى بسیار سخت داشته ام که مرا دست خوش ناامیدى مى ساخت. اگر توانسته
ام بر این ناامیدى ها چیره شوم، به خاطر نمازها و نیایش هایم بوده است.
دعا و نماز را مانند حقیقت بخشى از زندگى خود نمى شمارم، فقط به خاطر نیاز
و احتیاج شدید روحى آن ها را به کار مى بسته ام; زیرا اغلب خود را در وضع
و حالى مى یافتم که احتمالا بدون دعا و نماز نمى توانستم شادمان باشم. هر
چه زمان گذشت، اعتقاد من به خداوند افزایش یافت و نیاز من به دعا و نماز
بیشتر مى شد و بدون آن زندگى برایم سرد و تهى بود.»36
آقاى الکسیس کارل مى گوید: «نیایش در روح و جسم تأثیر مى گذارد و احساس
عرفانى و احساس اخلاقى را توأماً تقویت مى کند. در چهره کسانى که به نیایش
مى پردازند، حسّ وظیفه شناسى، قلّت حسد و شرارت و حُسن نیکى و خیرخواهى
نسبت به دیگران خوانده مى شود. نیایش، خصایل خود را با علامات بسیار مشخص
و منحصر به فردى نشان مى دهد: صفاى دل، متانت رفتار، انبساط خاطر، شادى بى
دغدغه، چهره پر از یقین، استعداد هدایت، آمادگى براى پذیرش حق و راضى بودن
به رضاى پروردگار.»37
ایمان به خدا و راز و نیاز با او به انسان امید و توان مى دهد و انسان
احساس مى کند به پناهگاه مطمئن و با قدرتى متّکى است و از این رو، احساس
نشاط و توانمندى مى کند و اگر این ارتباط با آن منبع عظمت و رحمت قطع
باشد، احساس دل تنگى و نگرانى در او ایجاد مى شود و به بیمارى هاى روانى
گرفتار مى آید. به این حقیقت روان شناسان و روان کاوان بزرگى همچون یونگ،
اریک فروم، ویلیام جیمز و دیگران اشاره کرده اند و ایمان به خدا را اساس
آرامش و سلامت روان مى دانند.38
حضرت على(علیه السلام) در نهج البلاغه خطبه 225 مى فرماید: «پروردگارا!
تو از هر مونسى براى دوستانت مونس ترى و از همه آن ها براى کسانى که به تو
اعتماد کنند، براى کارگزارى، آماده ترى. پروردگارا! آنان را در باطن دلشان
مشاهده مى کنى و در اعماق ضمیرشان بر حال آنان آگاهى و میزان معرفت و
بصیرتشان را مى دانى، رازهاى آنان نزد تو آشکار است و دل هاى آنان در فراق
تو بى تاب. اگر تنهایى سبب وحشت آنان گردد، یاد تو مونس آن هاست، و اگر
سختى ها بر آنان فرو ریزد، به تو پناه مى برند.»
خلاصه آنکه یکى از عوامل آرامش روان و سلامتى روح نماز و یاد خداست و اگر
نماز با توجه و معنویت ویژه انجام شود، آثار و برکات ویژه اى در آرامش روح
و روان و در نتیجه، در زندگى فردى خواهد داشت.
امام صادق(علیه السلام) فرمودند: «چه مانعى دارد که چون یکى از شما غم و
اندوهى از غم هاى دنیا بر او در آید، وضو بگیرد و به مسجد رود و دو رکعت
نماز بخواند و براى رفع اندوه خود، خدا را بخواند؟ مگر نشنیده اید که
خداوند مى فرماید: از صبر و نماز یارى بجویید.»39
6. اعتقاد به قضا و قدر
منظور از این مسئله، ترک اعتراض بر مقدّرات الهیه در باطن و ظاهر و در
گفتار و عمل است. صاحب مرتبه رضا، پیوسته در لذت، بهجت و سرور و راحتى
است; زیرا نزد او تفاوتى نیست میان فقر و غنا، بقا و فنا، عزت و ذلت، مرض
و صحّت، و موت و حیات. هیچ کدام بر دل او گران نیست; زیرا همه را صادر از
خداى متعال مى داند. به واسطه محبت حق ـ که بر دل او رسوخ نموده ـ بر همه
افعال خدا عاشق است و آنچه از او مى رسد، بر طبعش موافق است.
بنابراین، معتقد به قضا و قدر الهى هرچه را که خدا بر او تقدیر کند، خیر
مى داند و از این رو، محزون و اندوهگین نمى شود; چنان که امام جعفر
صادق(علیه السلام)مى فرماید: «در شگفتم از کار مرد مسلمان که خدا هیچ امرى
از براى او مقدّر نمى کند، مگر اینکه خیر اوست، و اگر بدن او را با قیچى
پاره پاره کنند خیر اوست، و اگر ملک مشرق و مغرب به او عطا کنند، باز خیر
او است.»40
در اهمیت تسلیم بر قضا و قدر الهى همین بس که حضرت صادق(علیه السلام) در
جواب میزان شناسى مؤمن فرمودند: «به تسلیم و رضا در آنچه بر او وارد مى
شود از شادى و اندوه.»41 شخص راضى بر قدر الهى آن چنان مشغول محبت حضرت
دوست است که از آنچه بر او وارد مى شود، المى احساس نمى کند و مى گوید:
در بلا هم مى چشم لذات او ماتِ اویم ماتِ اویم ماتِ او42
اعتماد بر قضا و قدر الهى برطرف کننده غم هاست; چنان که امیرمؤمنان
على(علیه السلام)مى فرماید: «اعتماد کردن بر قَدَرِ الهى چه طردکننده خوبى
براى غم هاست.»43
و از امام صادق(علیه السلام) روایت است که «اگر هر چیز بر طبق قضا و قدر است، پس حزن و اندوه چرا؟»44
7. گفتن ذکرهاى مخصوص
هر ذکرى از آن نظر که یاد خداست، باعث آرامش است، اما ذکرهاى مخصوصى در
روایات آمده اند که داراى خواص ویژه براى از بین بردن حزن و غم هستند که
بیان این ذکرها و شرایط آن ها و محدوده آن ها خود بحث مستقل و مفصّلى مى
طلبد. در اینجا، فقط به عنوان نمونه روایتى از حضرت باقر(علیه السلام) ذکر
مى شود:
حضرت باقر(علیه السلام) مى فرماید: «در ذکر "لا حولَ ولا قوَّةَ الاّ
باللّه" شفاى نود و نه درد است که کم ترین آن دردها غم و غصّه است.»45
8. استغفار زیاد
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «هرکس زیاد استغفار کند خداوند او را
از هر غمى رها و از هر تنگى خارج مى سازد و او را روزى دهد از جایى که
گمان نمى برد.»46
روشن است که استغفار تنها ذکر زبانى نیست، بلکه نوعى توجه به خدا و یاد اوست که با این توجه و یاد، دل آرام مى گیرد.
9. ترک حسادت
مرحوم ملّا احمد نراقى مى گوید: «مخفى نماند که حسد، اشدّ امراض نفسانیه و دشوارترین همه و بدترین رذایل و خبیث ترین آن هاست.
عقبه زین صعب تر در راه نیست اى خُنک آن کس حسد همراه نیست صاحب حسد خود
را به عذاب دنیا گرفتار و به عقاب عقبا مبتلا مى سازد; زیرا که حسود در
دنیا لحظه اى از حزن و الم و غصّه و غم خالى نیست; چون که او هر نعمتى که
از کسى دید متألّم مى شود و چون نعمت خدا نسبت به بندگان بى نهایت است و
هرگز منقطع نمى شود، پس حسود بى چاره پیوسته محزون و غمناک است.47
خداوند متعال در وصف یهود مى فرماید: «اَم یَحسدونَ النّاسَ على ما آتیهم
اللّه مِن فضلهِ» (نساء: 54); یا اینکه به مردم در برابر آنچه خدا از فضلش
به آن ها بخشیده حسد مى ورزند.
و در وصف منافقان مى فرماید: «اِن تَمسسکُم حسنةٌ تَسؤُهم.» (آل عمران:
120); اگر فتح و پیروزى و یا پیشامد خوبى براى شما رخ دهد، آن ها ناراحت
مى شوند.
ـ «اِن تُصبکَ حسنةٌ تُسُؤْهم» (توبه: 50); اگر به تو نیکى رسد، آن ها را ناراحت مى کند.
از دو آیه اخیر، مى توان فهمید که حسادت منافقان نسبت به مؤمنان موجب
ناراحتى و سختى براى آن ها بود که هر نعمت و خوبى که به مؤمنان مى رسید،
باعث ناراحتى شان مى شد. حسد آثار نامطلوبى بر جسم و روان انسان دارد.
امیرالمؤمنین على(علیه السلام) مى فرماید: «حسد رنجور مى سازد.»48
این رنجش مى تواند هم رنجش جسمى و هم رنجش روانى باشد. اما رنجش روانى او
به سبب ناراحت بودن از رسیدن نعمت به دیگران است و همیشه شخص از این نظر
خود را رنج مى دهد و راحتى خود را سلب مى کند.
امیرالمؤمنین(علیه السلام) مى فرماید: «آسایشى براى حسود نیست.»49
در روایت دیگر، حضرت على(علیه السلام)مى فرماید: «حسود غمگین است.»50
رنجش جسمانى حسود به سبب ارتباط روان با جسم است. امروزه این حقیقت مسلّم
شده که بیمارى هاى جسمانى در بسیارى از موارد، عامل روانى دارند و در طب
امروز، بحث هاى مشروحى تحت عنوان «بیمارى هاى روان تنى» دیده مى شود که به
این قسم بیمارى ها اختصاص دارد.51
از امیرالمؤمنین على(علیه السلام) روایت است که «عجیب است که حسودها از سلامت بدن هاى خود غافلند.»52
در روایت دیگرى، حضرت امیرالمؤمنین على(علیه السلام)فرمودند: «تن درستى از کمى حسد است.»53
حسد از دو نظر مى تواند موجب اضطراب و تشویش روان شود: یکى آنکه نفس حسد
موجب رنجش است ـ که بیان شد; دیگر آنکه حسد مى تواند موجب گناهان و
رفتارهایى شود که خود سبب تشویش و اضطراب مى گردند. بسیارى از گناهان از
قبیل قتل ها و جنایات، علتشان حسادت است.
10. زندگى پاکیزه ناشى از عمل صالح
خداوند متعال مى فرماید: «مَن عَملَ صالِحاً مِن ذَکر اَو اُنثى و هُوَ
مؤمنٌ فَلنحیینَّه حیوةً طیِّبةً» (نحل: 97); هر کس عمل شایسته اى انجام
دهد، در حالى که مؤمن است، خواه مرد باشد یا زن، به او حیات پاکیزه مى
بخشیم.
روشن است که زندگى پاکیزه، که ثمره عمل شایسته مؤمن است، آن زندگى است که
از آلودگى و بدى دور است و قطعاً یکى از ویژگى هاى زندگى پاکیزه، آرامش
است. حال اگر فرد، زندگى پاکیزه دارد، آرامش فردى حاصل است و اگر افراد
جامعه زندگى پاک دارند، جامعه یک جامعه اى آرامى است.
11. هم نشینى با مؤمن
هم نشینى با مؤمنان و انسان هاى صالح موجب آرامش انسان مى شود; چرا که
انسان در همنشینى با آن ها به یاد خدا مى افتد و یاد خدا موجب آرامش دل
است.
امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: «مؤمن به وسیله مؤمن آرامش مى یابد; همان گونه که تشنه با آب خنک و گوارا آرامش مى یابد.»54
از رسول خدا(صلى الله علیه وآله) سؤال شد که با چه کسانى مجالست و مصاحبت
کنیم؟ حضرت در پاسخ فرمودند: «کسى که دیدارش شما را به یاد خدا اندازد و
سخنانش بر علم و دانش شما بیفزاید و رفتارش آخرت را به یاد شما آورد.»
کسى که انسان را به یاد خدا اندازد، علاوه بر اینکه خود موجب تسکین نفس انسان است، با تذکر یاد الهى نیز موجب آرامش دل مى گردد.
عوامل بسیارى در روایات معصومان(علیهم السلام)براى ایجاد آرامش و رفع
اضطراب بیان شده اند که بیان همه آن ها در وسع این نوشتار نیست. از این
رو، به موارد عمده آن ها اکتفا شد.
پى نوشت ها
1ـ محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1983 م، ج 74، ص 211.
2ـ شهید ثانى، مسکّن الفؤاد، قم، آل البیت، 1407 ق، ص 42.
3ـ تمیمى آمدى، غررالحکم، تهران، دانشگاه تهران، 1373، ص 185.
4ـ محمد عثمان نجاتى، قرآن و روان شناسى، مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ص 376
5ـ ناصر مکارم شیرازى و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، اسلامیه، 1363، ج 1، ص 642 به نقل از: آیین زندگى، ص 152.
6ـ شیخ عباس قمى، سفینة البحار، ج 1، ص 447.
7ـ محمد محمدى رى شهرى، میزان الحکمة، قم، دارالحدیث، ج 3، ص 284.
8ـ ویلیام جیمز، دین و روان، ترجمه مهدى قائنى، چ دوم، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1367، ص 154.
9ـ هنرى لو پیرلو، استرس دائمى، ترجمه عباس قریب، مشهد، درخشش، ص 223.
10و11ـ حسن راشدى، نمازشناسى، تهران، ستاد اقامه نماز، 1377، ج 2، ص 67 / ص 43.
12ـ آلکسیس کارل، نیایش، ترجمه على شریعتى، تهران، الهام، 1377، ص 63.
13ـ محمدحسین طباطبائى، تفسیر المیزان، قم، انتشارات اسلامى، ج 2، ص 40.
14ـ اسراء: 44.
15ـ سید رضى، نهج البلاغه، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1372، خ 213.
16ـ محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، تهران، اسوه، ج 2، ص 212.
17ـ مرتضى مطهرى، سیرى در نهج البلاغه، قم، دارالتبلیغ اسلامى، 1354، ص 33.
18ـ رسول خدا(صلى الله علیه وآله) فرمود: «به حاضر و غایب امّتم و آنانى
که از اصلاب مردان و ارحام زنان تا قیامت به دنیا مى آیند، سفارش مى کنم
که صله رحم کنند، اگرچه به فاصله یک سال راه باشد; زیرا صله رحم جزو دین
است.» (محمد باقر مجلسى، پیشین، ج 72، باب 3، روایت 73.)
19ـ کسى از پیامبر پرسید: هدف از رسالت تو چیست؟ فرمود: «هدف از رسالت من
بندگى خدا، شکستن بت ها و پیوند میان ارحام است.» (همان، ج 38، باب 65،
روایت 49.)
20ـ همان، ج 74، باب 17، حدیث 10.
21ـ همان، ج 73، باب 13، حدیث 9.
22ـ راغب اصفهانى، مفردات، ص 91.
23ـ سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 2، ذیل آیه 1 سوره نساء.
24ـ عبدعلى جمعه حویزى، تفسیر نورالثقلین، قم، مجاهدى، 1358 ق، ج 2، ص 394.
25ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 71، ص 109 به نقل از: نهایه ابن اثیر.
26ـ محمدمهدى نراقى، جامع السعادت، قم، اسماعیلیان، 1383 ق، ج 2، ص 256.
27ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 256.
28ـ مجله معرفت، ش 46، ص 32.
29ـ سعید شاملو، بهداشت روانى، ص 590.
30ـ دیماتئو ام. رابین، روان شناسى سلامت، ترجمه سید مهدى موسوى اصل و همکاران، تهران، سمت، 1378، ص 590.
31ـ مجله معرفت، ش 46، ص 37.
32و33ـ عبدالله جوادى آملى، اسرار عبادات، ص 31 / ص 41.
34ـ محمد غزالى، مکاشفة القلوب، ص 145-147.
35ـ بحارالانوار، ج 75، ص 207.
36ـ مهاتما گاندى، همه مردم برادرند، ترجمه محمود تفضّلى، تهران، امیرکبیر، 136، ص 106.
37ـ آلکسیس کارل، پیشین، ج 8، ص 31.
38ـ مهدى پروا، روان شناسى یکتاپرستى، تهران، نشر انتشار، 1380، ص 78.
39ـ فضل بن حسن طبرسى، مجمع البیان، ج 1، ص 100.
40و41ـ محمدبن یعقوب کلینى، پیشین، ج 2، ص 62 / ج 2، ص 63.
42ـ محمدمهدى نراقى، پیشین، ص 771.
43ـ محمد محمدى رى شهرى، پیشین، ص 394، ماده «حزن».
44و45ـ بحارالانوار، ج 75، ص 190 / ج 71، ص 88.
46ـ محمد محمدى رى شهرى، پیشین، ج 7، ص 252.
47ـ محمدمهدى نراقى، پیشین، ص 456.
48ـ مستدرک الوسائل، ج 12، باب 55، روایت 13401، ص 20.
49و50ـ محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 70، ص 256 و ج 75، ص 10 / تمیمى آمدى، پیشین، ص 300 / ص 299.
51ـ ناصر مکارم شیرازى، پیشین، ج 3، ص 424.
52و53ـ نهج البلاغه، حکمت 215، ص 446 / ص 452.
54ـ بحارالانوار، ج 67، باب 8، روایت 10، ص 165.
منابع
ـ مصطفى حسینى دشتى، معارف و معاریف، قم، بى تا، 1376;
ـ پریرخ دادستان، روان شناسى مرضى تحوّلى از کودکى تا بزرگسالى، تهران، سمت، 1376، ج 1;
ـ بهروز میلانى فر، بهداشت روانى، تهران، نشر قومس، 1374.
منبع:ماهنامه معرفت ، شماره 75
دوشنبه 29/9/1389 - 15:40
