یقین دارم که نیهلیسم در سراشیب افول افتاده است و اگر اینچنین باشد-که می دانم هست- باز نگری به دورانی که اگر چه افول خواهد کرد، اما هنوز آثار چند ساله تعین و تحقق آن باقی است، می تواند یاریمان دهد در نظر کردن به تاریخ، آن سان که شاید. سخن از «افول» اکنون در افواه افتاده است و این خود شاهدی است بر صدق و صحت خویش، چرا که نیهیلیسم همواره در «اکنون» می زید و اجازه نمی دهد که فراتر از اکنون بیندیشد و همین که شده اند کسانی که با نحوی خود آگاهی تاریخی، اکنون را نسبت با تاریخ می نگرند، نوید آغاز مرحله ای دیگر است. در «اکنون» زیستن منافی خود آگاهی است. ارنست یونگر نیز در کتاب «عبور از خط» به همین معنا توجه یافته:
در این سو و آن سوی بلا، نظر میتواند متوجه آینده باشد و براههایی بیندیشد که به آینده می انجاند؛ اما در گرداباد بلا، تنها «اکنون» مسلط بر اوضاع است.
«گردباد» و «تبعید گاه» استعاره هایی است که یونگر برای دلالت بر دوران غلبه نیهیلیسم برگزیده. تاریخ غرب تاریخ نیهیلیسم است، اما این بلا، یا به عبارت بهتر «فتنه»، آن همه عظیم است و فراگیر که کسی را امان نداده است، مگر آنان را که از سیطره زمان و مکان – یا به عبارت بهتر از سیطره بعد- رهیده باشند. و چنین کسانی کجایند؟ و این لفظ «بعد» را، هم به معنای «دیمانسیون» بگیرید، یعنی مکان و زمان و هم به معنای «بعد» در مقابل «قرب» ، یعنی دوری.
ارنست یونگر از همان آغاز نیهیلیسم را چون «مرحله ای از یک پیشامد معنوی» می بیند که خود «نیهیلیسم احاطه اش کرده است.» یعنی همان اسطوره چشمه حیات در دل برهوت ظلمانی، طلوع از مغرب. و این راست راست؛ تنها در اعصار جاهلی است که باید امید بعثت داشت. او این سخن را همچون یک پیشگویی به نیچه نسبت می دهد: بشارت حرکتی «خلاف نیهیلیسم که در آینده جایگزین نیهیلیسم کامل خواهد شد.» می نویسد:
این پیش بینی مناسب چنانکه گذشت از طرف ناظران بعدی تایید نشده است. نزدیک شدن به مشکل کلی،فقط به وضوح جزئیات ان کمک می کند نه به روشن شدن حدود و ثغورش. علاوه بر این پیش از آنکه به ما امکان سنجشی داده شود تا از جهان ترس – همچون حریق و وحشت و شهوات- حتی برای یک لحظه بیرون برویم ، در متن شکفتگی نیهیلیسم فعال، انحطاط است که بعنوان پیش قراول خود را می نماید. البته در درون تبعیدگاه بلا، جان نمی تواند به روشنی و آگاهی برسد. و در این آگاهی تسلایی نیز نیست.
و بعد جلال آل احمد در پاورقی صفحه41، «نهیلیسم فعال» را چنین معنا کرده است:
غرض از نیهیلیسم فعال (Actif) نیهیلیسم بقدرت نشسته درازدست همه کاره است و غرض از نیهیلیسم غیر فعال (passif) آنکه به قدرت دسترسی ندارد و وازده است و پنابرنده به رمانبیسم.
نیهیلیسم فعال تنها به انکار ارزش های گذشته کفایت نمی کند و دست به «وضع ارزش های تازه» می یازد، اما نیهیلیسم غیر فعال در انکار دست و پا می زند. ناظران بعد از نیچه را دیگر گرداب بلا بلعیده است و نمی توانند جز به «اکنون» چشم بگشایند؛ گذشته را نیز با همین چشم می بینند و آینده را نیز در استمرار همین اکنون می یابند؛ چونان که گرفتار حریق گشته است که از غیر اکنون و این وحشتی که بر جانش مستولی است تصوری ندارد. در گیر ودار خشم و شهوت نیز جان در «حال» اسیر است؛ نه از دیروز تصوری دارد و نه از فردا . خود آگاهی یعنی بیرون شدن از عاداتی که بر جان احاطه یافته اند و بر خود نگریستن. اما «عادت» همواره ملازم با «غفلت» است و از غفلت زده نمی توان خواست که از غفلت زدگی خویش غافل نباشد.
یونگر از داستایفسکی و ناپلئون نام می برد. دیگران نیز چنین کرده اند، و می توان گفت که تقدیر تاریخ جدید، و یا حوالت آن – این سه تن را به یکدیگر پیوسته است: نیچه ، داستایفسکی و ناپلئون را؛ اگر چه هیچ یک از این سه تن به خود آگاهی تاریخی دست نیافته اند.
ناپلئون بدون تردید مظهر تقدیر تاریخی این عصر است، بی آنکه خود بداند. نیچه نیز، به نحوی دیگر، آیینه ای است که منظر تاریخ جدید، «وجود همچون اراده به قدرت»، در او انعکاس می یابد. سخن از پیشگویی و یا پیش بینی در میان نیست؛ در آغاز هر عصر هستند کسانی که حقیقت آن عهد و منظر تاریخی آن در وجودشان ظهور و وقوع می یابد. آیینه بر خود آگاه نیست. داستافیسکی نیز آیینه قومی است که وظیفه دشواری را بر عهده گرفته است: رویکردی تاریخی به الحاد ...پس سر گشتگی داستایفسکی میان ایمان وکفر است، میان عهد الهی و عهد شیطانی جدید. و این هر سه تن چه هراس انگیزند! و باید گفت چه هراسناکندو هراس انگیز، که «ترس» روی دیگر سکه «قدرت» است.
ترس روی دیگر سکه قدرت است و آن که خود را قدرتمند می نماید، بیش از دیگران می ترسد. زرتشت نیچه هیئتی چون پیامبران دارد، اما خود نیچه به شدت بیمار است و در معرض دیوانگی. داستایفسکی نیز بسیار مقتدر و هراس انگیز می نماید، اما آدم های داستان هایش که صورت های وجودی خود او هستند، وحشت زده اند و مقهور جنون. ناپلئون با آن دو دیگر متفاوت است، از آن روی که خود او مظهر آن وجودی است که این عصر را از دیگر اعصار تمایز می بخشد: اراده به قدرت. یونگر می نویسد:
...هم در «اراده بقدرت» و هم در «راسکولنیکوف» {«جنایت و مکافات»} اشاره به ناپلئون اهمیت قابل ملاحظه ای دارد. آن فرد بزرگ که از آخرین حلقه زنجیر قرن18 آزاد شده است و در این کتاب از جنبه های روشن خود نگریسته شده است و در این کتاب از جنبه های تاریکش. در آن کتاب از نظر تمتع از قدرتی تازه که بروانی از دنیای بیرون بدرون فرد می تراود – و در این کتاب از نظر رنجی که بطرزی انفصال ناپذیر با آن قدرت وابسته است. و این هر دو روش با دو تصویر مثبت و منفی برای ایجاد تصور واقعیت معنوی یکدیگر را تکمیل می کنند.
تقدیر تاریخ – ویا حوالت آن – به واسطه اراده انسان ها به ظهور می رسد، اما نه آنچنان که بلا اراده بازیچه «روح زمان» باشند، و البته مراد از روح زمان نه آن چیزی است که هگل در فلسفه تاریخ می گوید. اینکه در هر زمانه انسان ها بر امری اتفاق رای می یابند و انگیزه ها و اندیشه های مشترکی پیدا می کنند تصادفی نیست. در هر زمانه بشر – در مصداق جمعی خویش – عهد تازه ای می بندد و این عهد تازه ملازم است با تعهدی تازه در تفکر بشر و اراده او. با اجتماع انسان ها بر غایاتی واحد، وجود افراد در وجودی کلی تر مستحیل می شود که هم در مرتبه ذات و هم در مرتبه صفات و افعال، از نحوی وحدت و کلیت برخوردار است. تاریخ حیات همین مصداق جمعی بشر است که فراتر از افراد وجود دارد.
جبر و اختیار دو اعتبار متقابل از یک امر واحد است؛ نه آن است و نه این. روح این زمانه که نیهیلیسم صفت ذات اوست اختیار انسان ها را نفی نمی کند؛ با اندیشه بشری می اندیشد و با دست اراده او نظم پیشین را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی را ویران می کند و بنیانی تازه در می اندازد. پس تعبیر پیش بینی یا پیشگویی نیز برای آنچه نیچه و داستایفسکی دریافته اند درست نیست؛ فتنه در حال خیزش است و این دو نیز در آن شریکند، چنان که آن سومی، ناپلئون بناپارت.
ارنست یونگر می نویسد:
بعنوان یک نشانه مناسب می توان اشاره کرد که پیش بینی هر دو نویسنده با یکدیگر مطابقت دارد. این پیش بینی در کتاب داستایفسکی نیز خوش بینانه است. او نیز نیهیلیسم را چون آخرین مرحله محک نمی نگرد، بلکه آنرا علاج پذیر می پندارد. منتها از راه رنج. او سرنوشت را سکولنیکوف را بعنوان منظره ای کوتاه و نمونه از تحول بزرگی به ما می نمایاند که میلیونهای بیشمار در آن سهیم اند.
وظیفه امت روس در یک رویکرد تاریخی به الحاد، بعد از هفتاد و چند سال اکنون پایان گرفته است، اما رنج بشر پایان نیافته. دورانی از یک «رنج بزرگ همگانی» در راه است، آخرین دوران رنج. و با این دوران، عهد نیهیلیسم نیز به سر خواهد آمد.
رنج بشری با هبوط آغاز می شود، با فرو افتادن از بهشت مثالی؛ بهشتی که در عین حال مثالی است از ذات آدم و حقیقت وجود او. بازگشت آدم نیز به همین بهشت است، که با توبه میسر می شود...و نیهیلیسم ظلمات آخرین مرحله هبوط، قبل از توبه و بازگشت است و این مرحله باید هم که با بیش ترین رنج همراه باشد، رنجی که بیش از هر چیز رنج عدم قرب است، رنج بعد از حقیقت است. نیهیلیسم، در نهایت، انکار ذات مقرب انسان است تا عشق به رجعت نیز به نهایت ظهور رسد و جان انسان را تسخیر کند. تا دور نشوی، کی قدر قرب را در خواهی یافت؟ ارنست یونگر می نویسد:
روشنی آنگاه می درخشد که تاریخی یکسره بر آسمان چیره شده باشد.
آری، چنین است، اما این روشنی از کجا زاییده میشود ؟ از دل تاریکی؟ از تاریکی که جز تاریکی زاییده نمی شود. نیهیلیسم خود نمی تواند مادر روشنایی باشد، اما کار انکار را تا بدان جا می کشد که خود را نیز انکار می کند....و این است منشا خیر. ارنست یونگر همین معنا را به بیان دیگر می گوید:
روشنی آنگاه می درخشد که تاریکی یکسره بر آسمان چیره شده باشد. و درست همین افزایش مطلق قدرت دشمن است که وبال اوست. دست آخر بدبینی دیگری هم هست که می داند کفه پایین آمده و نیز می داند که بزرگی را در حوزه های جدید ممکن است یافت... خدمت «اشپنگلر» در همین نکته است.
و بعد آن بزرگمرد، جلال آل احمد، بر این جمله پاورقی زده است که:
اشاره است به خلاصه دعوی «اشپنگر» که تاریخ را ساخته تحرک «دینامیسم» نژادی می داند. منتهی این تاریخ در نظر او یا «فاوستی» است یا «آپلونی». تاریخ و تمدن فاوستی (بآن تعبیر که در کار «گوته» دیده ایم) سازمانی است از راه زور و مکر و جادو مسلط شده و تاریخ تمدن آپلونی (بـآن تعبیر که در اساطیر یونانی آپلون را همچون «قهرمان – خدا» داریم) سازمانی است بآرامشی خدایی و دوام و ابدیت بر کرسی نشسته. در نظر «اشپنگر» تمدن و تاریخ اروپا از نوع اول است. یعنی «فاوستنی» است و باین دلیل به انحطاط گراییده است.
تاریخ و تمدن اروپا فاوستنی است، اما این تعابیر نیز مختص به تمدن اروپایی است که به یونان باستان آن گونه می نگرد که فرزندی به مادر خویش. فاوست روح خود را به شیطان فروخت تا به جادوگری رسید و قدرت تصرف در ماده عالم را پیدا کرد، اما «قدرت جادویی» اقتدار حقیقی نیست؛ زوال پذیر است. سرچشمه اقتدار حقیقی در روح است، روحی که به اقتدار واصل گشته... و این سرچشمه است که لایزال، از تاریکی عدم به روشنایی وجود فیضان دارد.
جادوی این فاوست جدید تکنولوژی است. تکنولوژی خود مولود این تصرف شیطانی در عالم وجود است، تصرفی محدود و بی عاقبت که نفی و انکار خویش را در خود نهفته دارد. آیا زمان این انکار نرسیده است؟
پیش از آنکه این دوران نفی و انکار سر رسد، وحشت و نومیدی است که عالم را خواهد گرفت. ارنست یونگر می نویسد:
نقطه مقابل خوش بینی، نومیدی از خویشتن است که امروزه بسی انتشار یافته. انسان در مقابل آنچه در حال آمدن است چیزی ندارد تا بگذارد – نه از نظر ارزش ها و ملاکها و نه از نظر نیروی درونی. در یک چنین حالت روحی هیچگونه مقاومتی در قبال هراس آنی (پانیک) نیست. و هراس چون گردابی گسترده می شود. در چنین حال به نظر می رسد که شرارت دشمن و ترس انگیزی وسایل به یک نسبت افزایش می یابند؛ درست به همان نسبتی که ضعف بشری افزوده می شود. و دست آخر وحشت است که چون یک عنصر ، آدمی را احاطه می کند. در این چنین وضعی حتی یک خبر افواهی نیهیلیستی نیز آدمی را خرد می کند و آماده زوال می سازدش. بیم، آزمندانه باو می تازد و آن چیز ترس انگیز را، در چشم او برون از اندازه بزرگ می کند و ترس همچنان در پی صید او است.
وحشت از نظام تکنولوژیک همزمان با شیفتگی بشر در برابر محصولات جدید و اتوماسیون بیشتر، افزایش می یابد. اگر «عادت» وجود نداشت، هم اکنون بشر از وحشت سلاح ها اتمی قرار از کف می نهاد. ترس از نظام های قدرتمندی که قدرت خود را بر میزان تخریب سلاح های اتمی استوار داشته اند از خود این سلاح ها بیش تر است. ارنست یونگر در فصل دوم کتاب می نویسد:
در طول این مدت (از نیچه باین سو) روشن شده است که نیهیلیسم می تواند با سیستم های نظم گسترده نیز هماهنگ باشد. حتی در جاییکه نیهیلیسم مصدر امور است و قدرت در آن می شکفد، این هماهنگی خود قاعده ای است. نظم گسترده زیر بنای مناسبی است برای نیهیلیسم که آن زیربنا را مناسب هدف های خود شکل می دهد. بشرط آن که این نظم گسترده انتزاعی باشد، یعنی تصویری. در درجه اول اهمیت است که گفته شود یک دولت مستقر با کارمندان و دستگاه و کیابیاهاش چیزی از همین نوع نظم گسترده انتزاعی است.
چگونه فردی چون ارنست یونگر که خود خواه ناخواه مقهور یک نظم گسترده نیهیلیستی است، به این حقیقت توجه می یابد؟ یونگر کتاب «عبور از خط» را در سال 1950، بعد از تجربه مستقیم دو جنگ جهانی نگاشته است، اما بسیارند کسانی که از این دو جنگ جهانی جان به در برده اند و با این همه، جهان را این سان که او دیده است ندیده اند. جنگیدن تجربه آشکار مرگ است و رنج. رنج چاه آشیانه خورشید است. جنگ عالم توهمی عادات را ویران می سازد و انسان را با حقیقت وجود خویش که مرگ است روبرو می کند. ارنست یونگر در هجده سالگی نظم بورژوازی را انکار می کند، از مدرسه می گریزد و به «لوژیون اترانژه» می پیوندد و یک سال بعد، در سال 1914، داوطلبانه وارد جنگ می شود. از این لحاظ می توان او را با سنت اگزوپری قیاس کرد و شگفتا که آن دیگری نیز نظم نیهیلیستی جهان عادت را انکار کرده است. او هم به نحوی خود را از زمین مهبط بنی آدم برکنده است و از جهان ستاره ها آمده و این نظم گسترده نیهیلیستی را در کره زمین انکار می کند.
نظم گسترده تمدن اروپایی متکی به تکنولوژی است و این نقطه قدرت درست همان نقطه ضعف اوست. وقتی انسان به قدرتی اتکا پیدا کند که بیرون از وجود اوست، دیگر نمی تواند خود را قدرتمند بداند. تکنولوژی قدرت هسته نابودی خویش را در درون خود جمع دارد و این امری است فراتر از این حقیقت که کمال تکنولوژی با کمال انسانی جمع نمی شود. اتوماسیون واقعه ای است که بین انسان و ابزار او حائل گشته است و اینچنین، نظم گسترده اتوماتیک تکنولوژی، فارغ از وجود انسان به نحوی حیات انتزاعی دست یافته. عالم امروز عالمی انتزاعی است که بر مبنای علوم انتزاعی امروز صورت پذیرفته است. منطق بشر امروز منطق انتزاعی ریاضیات است و معماری شهرها و خانه های او را هندسه تحلیلی دکارت که بر مبنای سلسله ای از انتزاعات صورتی کاربردی یافته است، شکل داده. دو قرن است که بشر نظم حیات فردی و اجتماعی خویش را با نظم انتزاعی کارخانه ها و سیستم های گسترده بوروکراتیک تطبیق داده است و از این راه، رفته رفته خود را به صورتی که مورد نیاز یک مکانیسم بسیار گسترده اتوماتیک باشد استحاله بخشیده است.
این نظم گسترده نیهیلیستی بسیار قدرتمند می نماید، اما در واقع چنین نیست. وقتی که برق در شهری چون نیویورک قطع می شود، همه با نحوی آگاهی فطری برق را چون پاشنه پای آشیل و چشمان اسفندیار می یابند. و یا هنگامی که جریان نفت از تنگه هرمز به حلقوم نفت خوار کارخانه مسدود شود، بازار بورس وال استریت خود را بی چاره می یابد. نقطه اتکای بیرونی همواره با یک نقطه ضعف درونی همراه است.
نظم نیهیلیستی فقط در عالم ظاهر وجود دارد و بهترین مثال را هم خود ارنست یونگر آورده است... و آن جوانمرد، جلال آل احمد، در پاورقی صفحه 33. یونگر می نویسد:
کاملآ مشابه با آنچه گذشت میتوان قشون را مثال زد. در صفوف قشون هر چه ناموس دیرینه و باستانی محو تر باشد قدرتش برای یک عمل نیهیلیستی مناسب تر است.
و در پاورقی جلال بر همین جمله:
مثال عالی و زنده این قضیه را در «لژیون اترانژه» می توان دید که از اسپانیا گرفته تا الجزایر و کنگو را بدست افراد یاغی آن بخون کشیدند. از 1936 تا همین سال1961. و مثال تاریخی این قضیه را در عساکر مزدور می توان دید که جهانگشایان عهود ماضی از هانیبال قرطاجنه ای (کارتاژی) تا اسکندر مقدونی بکمک آنها جهان قدیم را زیر سم اسبهای خود کوبیدند.
مراد یونگر از «ناموس دیرینه» سنت است و فرهنگ.پس آنان که با این سنت قطع رابطه کرده اند چه سهل طعمه نیهیلیسم خواهند شد، چرا که یک صورت نیهیلیسم در نفی و انکار سنت ها و اخلاقیات منشا گرفته از دین و یا فرهنگ باستانی ظهور می یابد. یونگر می افزاید:
خصیصه انظباط و آلت بودن – باعکس – باید بهمین نسبت در قشون رشد کند و مرعی باشد تا امکان بکار بردن قشون بدلخواه آنکه سکان را به دست دارند ممکن گردد.
پس لژیون خارجی را کسانی باید پر کنند که از یک سو با سنت ها و اخلاق قطع رابطه کرده اند و از سوی دیگر، از درون یک نظام خشک میلیتاریستی اراده فردی شان در اراده فرماندهان خویش مستهلک گشته است؛ انظباتی صرفآ ظاهری که در عین حال امکان ظهور باطن و اراده مستقل افراد را یکسره نابود ساخته است تا سر پیچی و عصیان را که نشانه وجود اراده آزاد است از میان بردارد.
نقطه مقابل این قشون، قشونی هستند که برای جهاد مقدس بسیج می شوند. آنچه آنان را به هم پیوند می دهد انگیزشی باطنی در جهت غایتی واحد است و طبیعی است که در چنین مواردی، نظم ظاهری نمی تواند چندان مرعی باشد. مع هذا، از آنجا که در جنگ معمولآ قدرت و پیروزی از آن قشونی است که از مرگ نمی هراسند، از اینان کارهایی بر می آید که از دیگران ساخته نیست.
ارنست یونگر در توصیف سازمان های وابسته به نظام گسترده نیهیلیستی می گوید:
....این سازمان ها جوری تربیت شده اند و تربیت یافته اند که فقط همچون دستگاهی بگردند (و کاری نداشته باشند که گردش دستگاه به سوی چیست و به سود کیست یا به کدام جهت است) و ایده آل این گردش دستگاه نیز آن است که در آخرین مرحله به «فشار روی یک دکمه» و یا «یک اتصال برق» کار را شروع کند و یا بخواباند... قشون با خود کاری ماشین سازی رشد کننده خود به کمالی می رسند که عین کمال اجتماع موریانه است.( اجتماع موریانه ها کمالی غریزی و خودکار دارند. اما خالی از اندیشه و تعقل.) و آنوقت همین قشون در وضعی دست به جنگ و خونریزی می زند که فن جنگ های به سبک قدیم آنرا جنایت محض می داند. فاتح این چنین جنگ هایی از افراد طرف مغلوب با عوض کردن علامات و نشانه های نظامی، دسته های تازه تشکیل می دهد. گرچه اطمینان بچنین دسته هایی چندان بجا نیست اما در عوض اجباری که تا حد علم ظرافت یافته است جانشین آن اطمینان می شود.
علت عدم آگاهی بشر امروز نسبت به انتزاعی بودن علوم جدید نیز در همین جاست که او هرگز فرصت لازم را برای تامل و تفکر در نظم بسیار دقیق و گسترده ای که با ظرافت تار و پود خود را حتی تا کوچکترین زوایای زندگی شخصی و خانوادگی انسانها کشانده است، نمی یابد. انسان ها هرگز اجازه ندارند آنگونه که می خواهند زندگی کنند؛ آنها در بیمارستان هایی بدنیا می آیند که تابعی از یک سیستم بسیار گسترده جهانی است، و در خانه ، درمیان خانواده ای بزرگ میشوند که هر یک به نحوی در سیطره همان نظم گسترده است. کودکان همواره با با تلویون رشد می کنند و تلویزیون نیز با پیچیده ترین شیوه های روانشناسی اجتماعی، تلاش دارند تا مردم را نسبت به استمرار وضع موجود امیدوار سازند و آنها را مطلقآ از هر اندیشه ای که مفید فایده ای نیست و کاربردی ندارد، باز دارند.ملاک های خوبی و بدی از همین جا اخذ می شوند؛ «مفید»هر چه باشد، خوب است و «غیر مفید»، هر چه باشد، بد. مدارس و دانشگاه ها نیز متعهد به تعلیم علومی مفید هستند؛ علومی که بتوانند راه این تصرف فاوستی در عالم طبیعت را همواره سازند... و هر چه جز این باشد بی فایده است. ارنست یونگر می نویسد:
کاملآ مشابه آنچه گذشت میتوان از فرد تنها سخن گفت که در مقابل هر قدرتی بهمان نسبت زبون است که حمله آن قدرت از عنصر نظم برخوردار باشد. خرده هایی را که به کارمندان و قضات و سرداران و معلمان گرفته اند می دانیم؛ اما همین که کار به انقلاب کشید همین طبقات نیز در نمایش که همیشه تکرار می شود قد بر خواهند افراشت. نمی توان هر یک از این طبقات را تا ابد تابع مشاغلی که دارند دانست و در عین حال توقع داشت که خصایل طبقاتی خود را حفظ کنند.
چرا فرد تنها تا اینجا در برابر قدرت های نظام یافته زبون است، حتی اگر آن نظم مخالف با سوائق فطری او باشد؟ اگر جواب را تنها در «ترس و عادت» بجوییم، لا اقل میتوان یقیقن داشت که بستر توسعه نیهیلیسم بیش از همه همین خصوصیت های روانی هستند. «ترس»، و بالخصوص «ترس از مرگ»، سوراخی است که از شیطانها به درون نفوظ می یابند و مار، صورت مثالی شیطنت است. اما انسان نمی تواند روزگاری مدید را در «ناپایداری و تعلیق» بگذراند و ناگزیر، به لطایف الحیل خود را به «تسلیم در برابر وضع موجود» قانع می سازد تا بتواند به «آرامش و امنیت» دست یابد. این، حیله قدرت های نیهیلیستی است برای چنگ انداختن بر جان مردمان و توسعه قلمرو خویش و تحکیم آن. عادت، حتی بزرگ ترین جنایات را رفته رفته از اهمیت می اندازد و آن را تحمل پذیر می سازد.
نظم گسترده، اگر چه مخالف با فطرت بشر، حتی در رژیمی چون کمونیسم روسی ده ها سال تاب می آورد. ضرورت زیستن، عموم مردم را در برابر واقعیت خاضع می سازد و آنان را حتی به یک رنج مستمر عادت می دهد. بی نظمی طاقت شکن است، چرا که انسان را به احساس عدم تامین می رساند و قدرت پیش بینی و برنامه ریزی را به هیچ. اما نظم گسترده، اگر چه اصیل ترین صفت ذاتی روح یعنی اختیار را انکار می کند، اما هر چه باشد، جامعه را خواه ناخواه برای روزگاری مدید به تسلیم می کشاند، چرا که نظم، همان گونه که هست، به جهان عادات انتقال می یابد و روان را به سکون و سکوت می کشاند. انفعالات نفسانی همواره در برابر وقایع تازه ظهور می یابند و انسان حتی به یک ستمگری نظام یافته خوگر می شود و صبر می ورزد. ارنست یونگر می نویسد:
در نمایشنامه «یودیت» اثر «هبل» هر وقت یک شهری به شهری دیگر می رسد بجای سلام و علیک می پرسد: «چه خبر تازه ای از ستمکاری هولوفرنس؟» و این داستان بصورتی برجسته حالت شایعه نیهیلیستی را بیان می کند که با تصویر های ترس آوری چون نبوکد نصر و روش های او توام است. درباره همین «هولوفرنس» آورده اند که می گفت اگر در نور حریق یک شهر عساکر من بتوانند هم شمشیرهای خود را تیز کنند و هم خوراک شبانه خود را بخورند خوشا به حال دیگر شهر هاکه از لطف من بر خوردار خواهند شد. «این خود سعادتی است که دیوارها و دروازه ها چشم ندارند و گرنه از ترس فرو می ریختند از وحشت دیدار این ستمگریها.»
ترس خیلی زود انسان را به خضوع می کشاند و او را برای فرار از حیطه وحشت به تملق و چاپلوسی و حتی محبت به شخص ستمگر می کشاند. ترس، مقاومت ناپذیر است و اگر با شایعات نیهیلیستی همراه شود، انسان ها را تا مرز دیوانگی پیش می برد. به یاد بیاوریم زمانی را که مرگ در انفجار موشک ها بال های خود را بر فراز قم و تهران گشود. ترس از مرگی نا به هنگام،همراه با شایعه بمب های شیمیایی، طاقت هارا می شکت. در وضعی چنین، ضعیف تر ها دیوانه می شوند و تن به تسلیم می سپارند و چه بسا که روی به مداحی ستمگر بیاورند. وحشت شایعه، از اصل وقایع تاثیر بیش تری دارد و ارنست یونگر بسیار داهیانه این وضع را تشریح می کند:
و همین وضع است که موجب شدت عمل خودکامه ها (دیکتاتورها) می شود. برای همه قدرت هایی که در پی انتشار وحشت اند یک شایعه نیهیلیستی قوی ترین وسیله تبلیغ است. این نکته در مورد انگیختن وحشت نیز صدق می کند. خواه وحشتی که متوجه درون است و خواه وحشتی که متوجه برون است. در مورد اول این مطلب مهم است که فزونی قدرت را اعلام کند....
ترس در این وضع حتی از زور نیز کارگر تر است و خبرهای افواهی از خود وقایع با ارزش تر. نا معین، همیشه تهدید کنندتر اثر می گذارد. با این دلیل است که همه جا دستگاه وحشت افکن را بطیب خاطر پنهان می کنند و مراکز آنرا در خلوت بیابانها ی دور می سازند.
و اما وحشت دیگر را، یعنی وحشت برونی را منطقه وحشت زنده می دارد که با آن هر دولتی در مقابل دولت دیگر دیواری بدور و بر خود می کشد.... وقتی که سلاح ها از دور نشان داده شود یا طوری باشد که وجود سلاح در آن دورها حدس زده شود. در این جا نیز وجود ترس معتبر است.... هر دولتی می خواهد کاری کند تا حریف را مسلم بشود که او حتی به انهدام زمین و زمان نیز توانا است....
و اینچنین ، در عالم نیهیلیستی حتی صلح نیز بر مبنای ترس از بنا گشته است؛ ترس حافظ صلح است – و البته این دروغی بیش نیست، چرا که «صلح و دوستی» فقط با « پرهیز از دشمنی» به وجود نمی آیند؛ اگر چه دشمنی ها نیز باقی هستند و فقط ترس است که مانع از ابزار خصومت می شود، ترس از یکدیگر. آنچه در میان مشتی گرگ که به خون یکدیگر تشنه اند از ترس یکدیگر برقرار است، چگونه می تواند مصداق مفهوم صلح باش؟
علت دیگری هم مانع از آن می شود که جنگ میان قدرت ها درگیر شود: وحشت از فقدان رفاه. و این علت اگر مهم تر از اولی نباشد، کمتر از آن نیست. فرو رفتن در عادات همواره با وحشت از ترک عادات همراه است . استغراق هر چه بیشتر در اعتیاد به مواد مخدر برای معتادان وحشتی روز افزون نیز با خود دارد؛ ترس از فقدان ماده مخدر. چنین است وضع مردمی که ده ها سال است به تن آسایی و پر خوری هو گرفته اند ؛ اگر نه، فقرا از گرسنگی نمی ترسند. اتکا به محصولات تکنولوژی این دنباله را نیز داشته است که بشر متمدن را بیش از همه اعصار تاریخی حیات بشر به واستگی و عدم استقلال کشانده است. وحشت از جنگ های اول و دوم جهانی را نیز بر این علل بیفزایید.
تبلیغات جهانی، با ظرافت و در نهایت تزویر، روان بشر را به تنگنایی گریز ناپذیر کشیده است، تا آنجا که نه تنها مفری نمی یابد، بلکه بر این حقیقت که باید راه گریزی بیابد نیز آگاه نیست.
اما هنوز این نظم نیهیلیستی گاو مقدسی است که پرستیده می شود ، حتی در میان ما که همواره نظم نظام انتظام را از درون به بیرون معنا می کنیم. این ، تفاوتی عمده است میان تمدن شرق و تمدن غرب . رویکرد تاریخی ما به غرب در مشروطیت با یک رویکرد ظاهری به «ضرورت وجود قانون» آغاز می شود. اولین نشریه ای که در ایران انتشار می یابد «قانون» نام می گیرد و میرزا ملکم خان یک قرن پیش ، در نخستین شماره جریده «قانون» (رجب 1307 هجری قمری) می نوسد : «ایران مملو است از نعمات خداداد . چیزی که همه این نعمات را باطل گذاشته نبودن قانون است.»
شیفتگی در برابر قانون، تقدیر تاریخی همه اقوامی است که در آغاز ظهور تمدن غرب پای در آخرین دوران از اضمحلال تاریخی خویش نهاده بودند. اما این شیفتگی صرفآ ظاهری است. وجود قانون، فی نفسه نمی توانست همه آنچه را که ما می خواستیم تامین کند. قانون تعیین کننده حقوق و ضامن تامین آن است. پس نخست باید درباره حق و حقوق اندیشید.
نظم نیهیلیستی، یعنی قانونی که «حق» متناسب با روزگار غلبه نیهیلیستی معنا شده است و از آن گذشته ، اگر قانون هر (قانونی) ضمانت اجرای خویش را در یک نظام ظاهری جست و جو کند ، بشر خود را از «اخلاق» مستغنی خواهد پنداشت و قانون را به جای «شریعت» خواهد نشاند. قانون یا باید خود را «حافظ شریعت» بداند و یا خود، شریعتی دیگر خواهد شد. پس، رویکرد تاریخی ما به قانون در مشروطیت روی اوردن به شریعتی دیگر بود، بی آنکه خود بدانیم . شیخ فضل الله نوری به همین «نسبت» توجه یافته بود ، چرا که «شرع» نیز درمقام احکام به مجموعه ای از شرطها و حدود – یعنی قانون – مبدل می شود.
ارنست یونگر دریافته است که نه تنها در قانون فی نفسه نفی نیهیلیسم نهفته نیست ، بلکه نیهیلیسم برای آنکه بماند و در یک مقیاس بزرگ فعالیت یابد، بر قانون و نظم اتکا پیدا می کند:
این نکات که گذشته کافی است برای اشاره باینکه نیهیلیسم واقعآ می تواند با جهان نظم گسترده وابسته است.... این نکته آموزنده است که بدانیم در متن بلا، عناصر نظم گسترده تا چه حد و چه سرعت تا دم آخر با بلا همراهند. این مطلب نشان می دهد که نظم گسترده نه تنها مطبوع طبع نیهیلیسم است، بلکه خود جزوی از سبک کار اوست.
یکی از نکات شگفت آور کتاب «عبور از خط» همین نسبتی است که یونگر میان نیهیلیسم و «آشوت» دیده است . این آشوب لفظ chaos است که می تواند به «خاویه» نیز ترجمه شود. تلقی عام از نیهیلیسم ، آن را با آشوب و آنار شی قرین می یابد، یونگر این تصویر را اصلاح می کند:
...آشوب نیهیلیسم لازم نیست چون آشوب قلمروی نیست که نیهیلیست بآ-ن احاله شده باشد. و هرج و مرج (انارشی) از این نیز کمتر مطبوع طبع اوست. زیرا که هرج و مرج آن جریان جدی و منظم را که نیهیلیست در آب آن زنده است بهم می زند.
...هرج و مرج طلب (آنارشیست) اغلب رابطه ای با نیکی و باروری دارد و در نمونه های خویش بیشتر شبیه به نخستین آدم هاست تا آخرین آدم ها و بهمین دلیل است که نیهیلیست بمحض رسیدن به قدرت، فورآ هرج و مرج طلب را بزرگترین دشمن اعلام می کنند . در جنگهای داخلی اسپانیا یک دسته هرج و مرج طلب بود که هم سفیدها (فاشیست ها) تعقیبش می کردند و هم سرخها (کمونیست ها).
...حتی در جایی که نیهیلیسم با سهمگین ترین مشخصات خود ظهور می کند – مثلآ در هر جا که دچار انهدام های بزرگ طبیعی شده است – هوشیاری و نظم و بهداشت تا پایان کار تسلط دارد.
نیهیلیسم با «نفی» تشخص و وجود می یابد و نیز در نفی می زید، اما نه در «نفی مطلق»؛ و جز در پایان کار خویش، همواره پیش از آنکه کار به «نفی نفی» کشیده شود، توقف می یابد. اگر یونگر نیهیلیسم را در نسبت با «آشوب و شر و بیماری» بررسی کرده است، و نیز اینکه نیهیلیسم را به «نیست انگاری» ترجمه کرده اند، به همین دلیل است که وجود و بقای وجود نیهیلیسم در نفی است.
مسئله «نفی» را باید، پیش از آنکه اینچنین نگریسته شود، یک بار از آن لحاظ که به ذات و ماهیت انسان رجوع دارد نگاه کرد و بار دیگر از لحاظ تاریخی، زیرا این نفی که نیهیلیسم با آن وجود می یابد، کاملا خاص این دوره تاریخی از حیات بشر است. نفی لازمه اثبات است و اگر این ملازمت نباشد، وجود بی معناست. نور، حقیقت وجود خویش را در نسبت با تاریکی ظاهر می سازد و سپیدی در نسبت با سیاهی، و هر چه هست، کمال مصداق عرضی سلب نقض است. آشوب مصداق سلب نظم است، شر مصداق سلب خیر و بیماری مصداق سلب سلامت. تاریخ نیز وجود خود را در ملازمت سلبی این دو (نفی اثبات) باز می یابد؛ پیامبران آنگاه برانگیخته می شوند که جاهلیت سیطره دارد. لازمه یک نظم جدید نیز انقلاب است و انقلاب، در نسبت با نظم پیشین، چیزی جز آشوب نیست. پیری است که جوانی را معنا می کند و زمستان است که بهار را. عالم شهادت از غیبت معنا می گیرد و زندگی از مرگ.
نیز، با «قدرت نفی» است که انسان از عادات می رهد و حجاب فطرت اول را می درد و تفکر میکند و خود را از ماندن و گندیدن نجات می بخشد. شک مقدمه یقین است و انکار، مقدمه اثبات. جوانی، عالم شک و انکار است و پیری ، عالم یقین و اثبات. انسانها نسلی پس از نسل زندگی می کنند و می میرند تا روح از تعالی باز نماند، اما نه در طول یک منحنی خطی ارتقایی؛ تعالی را نمی توان با حرکت مادی و مکانیکی قیاس کرد.
تعالی روح در انکار تعلقات است که از آن تعبیر به «فنا» کرده اند. و البته این فنا را نباید با آن «نیستی» - nihil – یکسان گرفت. این یکی، انکار آسمان است و عالم غیب یا جهان دیگر؛ آن سان که در ترجمه کتاب «عبور ازخط» آمده است:
نیهیلیستی بیان بیهودگی جهان دیگر است؛ و نه بیان بیهودگی این جهان و هستی بطور کلی....
اما «فنا»، به معنای کامل لفظ، هرگز نمی تواند مقصد تاریخی بشر باشد، اگر چه کمال فرد انسانی در آن است.با این سخن نخواسته ایم که تعالی روح بشر را در مصداق جمعی و تاریخی اش انکار کنیم، اما باید دانست که استکمال و تعالی روح، قبل از آنکه بتواند مصداق جمعی و تاریخی بیابد، امری فردی است. تعبیر «انسان کامل» اصالتآ رجوع به مصداق فردی انسان می یابد.
با انکار آسمان و عالم غیب، آنچه اثبات می شود زمین است و عالم شهادت. وارونگی بشر جدید در اینجاست که با اثبات خویش به مثابه حیوانی اصیل، امری خلاف فطرت خویش را اثبات می کند، اگر چه انکار عالم غیب به صورت های مختلفی اتفاق افتاده است؛ یک بار این انکار در انکار روح مجرد مصداق می یابد و بار دیگر در انکار جهان پس از مرگ و ... داستایفسکی درمان راسکلنیکوف را در رنج تبعید و زندان و بازگشت به جامعه می بیند. سر گردانی مخولاقات داستایفسکی در کتاب هایش میان ایمان و کفر است، اما ظهور نیست انگاری آنان در انزواست و طرد از جامعه. و اینچنین، اگر چه داستایفسکی را نمی توان در قالب هایی چون سوسیالیسم و یا از آن بدتر کمونیسم محدود کرد، اما آثارش را باید از لحاظ تاریخی در جهت اثبات آنچه بعدها در روسیه شوروی روی داد موثر دانست.
نیست انگاری نیچه به صورت دیگری است؛ نیچه را به مثابه یک فیلسوف باید در سیر تفکر فلسفی غرب نگریست ، و اگر نه، امکان نزدیک شدن به او و ادراک سخنانش به دست نمی آید. سیر تفکر فلسفی غرب، سیر دور شدن الفاظ از معانی حقیقی آنها نیز هست و هر چند می دانم که این سخن به مذاق بسیاری خوش نخواهد آمد، اما گریزی از بیان آن ندارم تا بتوانم بازگویم که وقتی نیچه روی به «انکار» می آورد، متعلق این انکار چیست و با آن چه امری است که اثبات می شود.
نیچه می گوید: «این عالم اراده به قدرت است و بس، و شما نیز همین اراده به قدرت هستید و بس.»مراد نیچه را هرگز خارج از سیر تاریخی فلسفه در غرب نمی توان دریافت. در نزد ما که اهل تفکر حضوری بوده ایم، جهان آیتی است برای حقیقت مطلق و اگر ایدئالیسم افلاطونی این همه در میان حکمای اسلام مقبول افتاده است، از قبل شباهتی است که با این نظر دارد . عالم مثل، عالم ذوات اشیاست که حقایقی ثابت هستند. پس، نسبت میان واقعیت (عالم واقع) و حقیقت، نسبت میان موجودات با ذات خویش است. در فلسفه دکارت و دکارتیان نیز هنوز ماهیات یا اعیان، مستقل از ذهن و فاهمه هستند و به این معنا، هنوز آنها به سنت افلاطونی پشت نکرده اند، اما در نزد کانت، فاهمه خود قدرت ابداع و صدور احکام تالیفی دارد و عینیت یا ابژکتیویته صورتی است که ذهن به ماده متعلقات شناسایی خویش داده است. کانت بر آن بود که موجود فی نفسه یا (شیء در ذات خویش) مجهولی است ناشناختنی که عقل و فاهمه راه به آن نمی برد. این ذات ناشناختنی (نومن) دیگر صورت مثالی اشیا نیست که در آنها به مثابه آیات و نشانه هایی برای خویش ظهور یافته باشد، بلکه مجهولی است که جاودانه خارج از دسترس شناسایی بشر قرار گرفته.
این سخن را اگر به زبان تفکر خویش برگردانیم، خواهیم دید که کنه ذات وجود حقیقتآ خارج از حیطه معرفت عقلی واقع شده است، اما در عین حال، با نظر کردن در عالم به مثابه آیتی برای آن ذات نامکشوف، پدیدار همچون سایه ای از امور نفس الامری و صور مثالی، ظهور و وجود می یابند و انسان در دام خود بنیادی (سوبژکتیویته) گرفتار نمی شود. اما در نزد کانت، وجود موجود جز اعتبار ذهنی نیست و اگر چه معتقد است که احکام عقل و فاهمه با رجوع به مفاهیم محض قبلی (ما تقدم)، همچون جوهر و علت، ابداع و تالیف می شود، اما این مفاهیم محض خارج از محتوای حسی اعتبار ندارند. در این معنا هم که امور نفس الامری حد شناسایی هستند و نه متعلق آن، کانت به اشتباه نرفته، اما با انکار امکان ظهور حقیقت، در واقع عالم غیب و حقیقت را انکار کرده است. در نزد کانت، ضامن اعتبار و عینیت صور موجودات، «من» یا عقل و فاهمه انسان است نه حقیقت و بر این اساس، شناسایی انسان فقط در حد پدیده ها یا پدیدارها معتبر است. و این از یک سو به صورت کاملی از سوبژکتیویته و خود بنیادی و از سوی دیگر، به نحوی از انکار عالم عیب می انجامد. خود بنیادی با نیهیلیسم ملازمت دارد و به این معنا، تاریخ نیهیلیسم با فلسفه نقادی کانت پای در آخرین و عمیق ترین مراتب خویش می گذارد.
فلسفه نقادی کانت اگر چه بسیار داهیانه است، اما نه تنها از سیر تاریخی تفکر فلسفی در غرب خارج نمی شود، بلکه اسباب تحکیم همان معنایی را فراهم می آورد که در تفکر مذهبی با لفظ «هبوط» از آن یاد شده است. سیر تفکر فلسفی ملازم است با سیری نفسانی از بهشت مثالی نفس، به مثابه آیینه و مظهر حقیقت مطلق، تا زمین مثالی نفس خود بنیاد؛ و تاریخ حیات بشر، تاریخ تحقق همین سیر نزولی است. اما «هبوط»، آخرین مرحله از زندگی بشر نیست؛ در تفکر مذهبی این هبوط لازمه «توبه» است و اگر چنین باشد، این توبه نیز در سیری صعودی از نفس خود بنیاد تا بهشت مثالی نفس، به مثابه مظهر حقیقت مطلق، تحقق تاریخی خواهد یافت. در این صورت نیهیلیسم را باید همان سان که یونگر نوشته است «علامتی مساعد» تلقی کرد:
رشد بزرگ همراه تلاشی و اضمحلال بزرگ است. و در این منظر است که ظهور نیهیلیسم میتواند همچون شکل عایی بدبینی علامتی مساعد باشد.
سقراط گفته بود «حضرت را بشناس!» و گفته ای شبیه به این نیز در معارف مذهبی ما وجود دارد که «آن خود را شناخت ، خدای خود را خواهد شناخت.» نباید توقع داشت که بدون یک آگاهی ضمنی بر تاریخ فلسفه و نحوه تلقی دینی از نفس و مراتب آن، نسبت بین این دو سخن را دریافت. در این یکی، خود یا نفس همچون آیینه و مظهر رب اخذ شده است و در آن دیگری، خود یا نفس همچون «مرجع اعتبار وجود»؛ و میان این دو سخن در واقع امر فاصله ای از آسمان تا زمین وجود دارد. تاریخ بشر در سیر میان این دو نحو تلقی از وجود خویش معنا می شود. ونیز التباس این دو معنا صورتی است از همان شیطنتی که به ابلیس نسبت داده می شود.
کانت «موجود فی نفسه یا «نومن» را نا شناختنی می داند و به اعتبار بهتر، برای آن شانی فراتر از سوبژکتیویته قائل است. با انکار این معنا در نزد فلاسفه بعد از کانت، صورت اتم خود بنیادی بشر ظهور می یابد. شورپنهاور موجود فی نفسه یا ذات ناشناختنی را عین «اراده» می انگارد و با این انگار، امکان تحقق نیهیلیسم را به صورت یک نظام اخلاقی توجیه می کند: نظام اخلاقی بشر جدید چیزی جز صورت بسط یافته همین انگار نیست، بلکه خود منشا علیت است و از همین جا، هنگامی که اراده به مثابه ذات معقول یا موجود فی نفسه اعتبار میشود، امکان انکار غیب یا عالم معقول و اتمام خود بنیادی انسان نیز فراهم می گردد.
در نزد ما مبدا اراده و تصمیم خود نفس است، یعنی «تصویر غایت» به «طلب و اراده» می انجامد و آنگاه فعل، بی واسطه صادر میشود . اما برای این نفس مجرد که منشا و باعث اراده است قائل به استقلال در وجود نیستیم و بلکه آن را عین ریط وتعلق به ذات مطلقی می دانیم که مبدا المبادی و غایت الغایت الغایات است. اگر بخواهیم وجود اراده رانیز به واسطه تعلیلی دیگری واگذار کنیم، کار به دوری باطل خواهد انجامید و اصلا معنای «اختیار» نیز همین است که نفس مختار، خود منشا و مبدا اراده و صدور فعل باشد.
شوپنهاور ذات ناشناختنی کانت (نومن) را عین طلب و اراده می داند، اما برای این «اراده» مفهومی فراتر از آن قائل است که فقط آن را منتهی به وجود انسان گرداند . در نظر او پدیدارها نمود یک اراده ما بعد الطبیعی هستند که آن را در همه جا می یابد؛ درجاذبه زمین، درغرایز حیوانی، درشهوات. او این اراده یا «اراده به زندگی» را محرکی کور و کوششی بی پایان توصیف میکند که هرگز از عمل باز نمی ایستد؛ فلذا هرگز به آرامشی نمی رسد و خشنودی نمی یابد. پس توام با رنج است، رنجی بی پایان. خوشبختی نیز چیزی جز توقف کوتاه و نا پایدار این اراده کور و سیری ناپذیر نیست.
شباهت این سخنان با تعلیمات بودایی ظاهری است؛ همچون تصویر وارونه ای است از حکمت بودا که در شبق انعکاس یافته باشد. بودا سرچشمه رنج در تشنگی و طلب می یابد و رهایی از رنج را در وارستن از تشنگی، تشنگی کام، تشنگی هستی و تشنگی نیستی. و چون تشنگی و طلبت ریشه در «حواس» دارد، پس رهایی را باید در محاظت خویش وکف نفس یافت. و این همه، روی به مقصدی دارد که «نیروانا» یا ذات بی مرگی است. اما شوپنهاور ، وجود رنج و شر را در عالم به وجود مطلق یا موجود فی مفسه باز می گرداند که ارداده ای است به خودی خود نا معقول و پایان ناپذیر ، معطوف به زندگی. و این را به مثابه خلقت و سرشت بنیادین جهان، لا یتبدل می داند. حکمت بودایی به یاس نمی انجامد، اما فلسفه شوپنهار عین یاس انگاری است، یاسی متافیزیکی که از آن در زبان محاوره به یاس فلسفی نیز تعبیر کرده اند. شوپنهاور گریزی از یاس و رنج نمی یابد؛ راهی برای کاهش رنج شاید بتوان یافت، اما سرشت بنیادین جهان را که نمی توان تغییر داد. او عالم را عرصه تنازع می بیند، تنازعی پایان ناپذیر. حیات پدیدارها، همچون نمود «اراده به زندگی»، بر زیان یکدیگر بنیان گرفته است و از این رو، ادامه زندگی ملازم با تنارعی حل ناشدنی میان پدیدارهاست. «انسان، گرگ انسان است» سخنی است که از میان نوشته های شوپنهاور به افواه راه یافته است.
این یاس انگاری متافیزیکی تقدیر فلسفه غرب است و نتیجه فلسفی موضوعیت بشر و خود بنیادی. خود بنیادی نیز لازمه اومانیسم است.پس، از این یاس انگاری گریزی نیست. این یاس انگاری تنیجه لازم تناقضی است که میان دو تلقی از معنای «بشر» وجود دارد: بشر در پندار خویش و بشر آن سان که هست. بشر در پندار خویش قطب عالم و دائرمدار هستی است، اما آن سان که می خواهد، نمی یابد. همین تناقض است که برای بشر در مصداق جمعی و تاریخی ان روی داده و کارش را به یاس کشانده است؛ یاس انگار اگر به علت یاس خویش وقوف یابد، در واقع از آن عبور کرده است.
این دوران از تاریخ که ما در آنیم، دوران عبور از یاس انگاری متافیزیکی و نیهیلیسم است، و به عبارت دیگر، دوران خود آگاهی است. همین که ما به وجود این تناقض خود آگاهی یافته ایم، نشانه مساعدی است بر گذشتن از غبله نیهلیسم. یعنی از غفلت ملازم با یاس انگاری متافیزیکی بیرون آمده ایم، و این مغتم است.
غرب به خودی خود نمی تواند از سیطره این غفلت بیرون آید ؛ «تجدید و عهد» در «ما» انجام خواهد شد و تبعات آن در عالم تحقق غرب یاری خواهد داد تا خود را از ظلمات غفلتی که ملازم با نیهیلیسم است برهاند.مراد از تجدید عهد ، تازه کردن آن عهد ازلی است که در لوح فطرت بشر محفوظ است. تاریخ حیات بشر، تاریخ روی آوردن به این عهد فطری و یا انکار آن است و اگر لفظ «عهد» در نزد ما مرادف با «عصر و زمان» است علتی جز این ندارد. پیامبران مجدد همین عهدند از راه «تذکر»؛ یعنی که عفلت بشر در فراموشی آن پیمان فطری است که هر کس در درون خود باز می یابد.
این «ما» که گفتم، کیست؟ فلسفه در این سوی کره زمین که ما هستیم ، از همان آغاز، متاثر از تفکر مبتنی بر وحی بوده است و سیری داشته مخالف با سیر فلسفه در غرب. عرب مظهر اسم ظاهر است و شرق مظهر اسم باطن، و تعهد تاریخی ما در این میانه، جمع بین ظاهر و باطن است.
فیلسوفان ما ناگزیر در نور وجی روی به تفکر انتزاعی فلسفی آورده اند و نه تنها فیلسوفان، متکلمین و متصوفه نیز از تفکر فلسفی مدد گرفته اند. نسبتی که عرفا با فلسفه یافته اند به عبارتی «سلبی» است؛ عالم فلسفه، عالم انتزاع است و عالم عرفان، عالم اتحاد. و تصوف نظری، همان دین است در صورت تفکر فلسفی.
نیچه موجود مطلق را عین ارداه به قدرت می یابد و این، اگر چه همچون عکس العملی در برابر یاس انگاری متافیزیکی شوپنهاور به نظر آید، اما در واقع، در جهت تمامیت تاریخی نیهیلیسم، مکمل آن است. نیست انگاری یا نیهیلیسم یک سیر تاریخی متافیزیکی است که با آغاز فلسفه در یونان آغاز می شود و نهایتآ با انحلال همه ادیان در خویش به تمامیت می رسد. اما از آنجا که این سیر، «سیر نقض حقیقت» است، به محال – یا آبسورد – و یاس انگاری می انجامد. آبسورد – یا محال – بن بستی حقیقی است که روح بدان گرفتار آمده.
تفکر دینی، مبنایی متمایز از تفکر فلسفی دارد و مبتنی بر وحی و تفکر حضوری است. این سیر نزولی – که سیر نقض حقیقت و انکار غیب و اثبات عالم شهادت است – در قرون وسطا بطیء است، اما رفته رفته همه لوازم و معدات برای یک انقلاب همه جانبه و سریع آماده می گردد و این ، از لحاظ تاریخی درست در وضعی روی میدهد که فوق دین درمیان همه اقوام کره زمین سستی گرفته و بشر درهمه جا به دوره ای از یک «فترت تاریخی» گرفتار آمده. انسان در محاق «هبوط» می افتد و در نهایت کاملا وارونه می شود؛ یعنی که این «افتادن» ملازم است با «وارونگی» در همه جهات زندگی بشر، و اگر ما آن را مختصرآ در حوزه متافیزیک بررسی کردیم، نه از آن است که ساحات دیگ روجود بشر را در ذیل این انقلات متافیزیکی و تابع آن می بینیم ؛ خیر. این یک واقعه کلی است؛ حادثه ای اس عظیم، و در حوزه فلسفه نیز تنها هنگامی قابل تشخیص می شود که فلسفه را در یک سیر پیوسته تاریخی بیگریم. و اگر نه، با نظر کردن در تفکر هر یک از فلاسفه غرب – منتزع از آن سیر تاریخی که گفتیم – نمی توان به حقیقت آنچه رخ داده است پی برد.
این هبوط در فلسفه در نیز ظهور دارد و در پایان این سیر نزولی تاریخی، فلسفه نیز وارونه می شود و در صورت «فلسفه علمی» به انکار خویش می پردازد. علم نیز در پایان این دوران هبوط، منحصر در علمی است که متعرض ماهیت موجودات نمی شود و صرفا در صورت ریاضیات کاربردی و هندسه تحلیلی – که آن هم صورت کاربردی هندسه است – روی به تصرف در عالم اجساد می آورد در جهت تحقق این معنا: وجود بشر به مثابه اراده به قدرت. بشر جدید با جرمیت و قطعیت تمام، همین معنا را را ملاک ارزیابی و ارزش گذاری گرفته و همه چیز رادر نسبت این حکم مطلق، به ارزش ها و ضد ارزشها تقسیم کرده است. یعنی لازمه دوران پایانی هبوط بشر آن است که علم جدید – که جانشین فلسفه و شریعت گشته است – ملاک و مناط ارزش گذاری شود. «اراده به قدرت» ملاک ثابتی است که خود مبدا وضع ارزشهای تازه قرار می گیرد و از آنجا که علم در صورت تکنولوژی نمود همین اراده به قدرت است ، پس تکنولوژی مناط همه ارزشهاست و نفس تقدس و عظمت و جلال و قدرت و اراده.
بشر جدید در هر چه شک کند، نمی تواند که در تکنولوژی شک کند. و اگر می بینیم که حتی درمیان دینداران نیز فراتر از هر چیز امکان تردید در باب حقانیت تکنولوژِی وجود ندارد، علت را باید در همین جا جست و جو کرد که تکنولوژی، خود، صورت محقق اراده به قدرت و نقس همه ارزشها و ملاک ها همه ارزش گذاری هاست. «بشر کامل» نیز که موعود تاریخی نیست انگاری – به مثابه شریعت بشر جدید – است، بشر مجهز به تکنولوژی است. ارنست یونگر می نویسد:
....بزحمت میتوان رای داد که نیهیلیسم خاص ملت های کهن است. درین ملت ها نوعی شک و خودداری از قضاوت هست که طلسم رویین تنی بایشان می دهد. اما در میان ملت های جوان و نو خاسته نیهیلیسم اگر یک بار پذیرفته شد مقتدرتر از هر جای دیگر رشد می کند.
پیش قراولی آمریکا در دنیای جدید علتی جز این ندارد که آمریکا کشوری بی فرهنگ و بدون تاریخ است؛ تاریخ گذشته آمریکا از آن سرخپوست هاست، نه مهاجران اروپایی. ارنست یونگر ادامه می دهد:
جهان بدوی و بهم بسته و بی فرهنگ نیهیلیسم را قویتر و جسورانه تر می پذیرد تا جهانی که بتاریخ و سنت و توانایی تحقیق آراسته است. چنین حوزه های غیر بدوی را بدشواری بیشتری میتوان خودکار (اتوماتیزه) کرد. بر عکس، جهان بدوی به شتاب تیر بدرون تله خودکاری می دود. از این رو درست در همین حوزه های بدوی وبی فرهنگی است که برای بدست آوردن فن و ماشین و آراء نیهیلیستی بنوعی شوق شهوت آمیز برمی خوریم. و درست در همین حوزه ها است که آراء نیهیلستی جانشین سنن و مذاهب می شوند. در چنین حوزه هایی آراء استادانه قرن نوزدهم صورت ربوبی بخود می گیرد، و بعلل تامینی به مسافران آن نواحی دانستن این نکته توصیه می شود که در تک تک آن کشورها دوره روشنفکری تا چه حد پیش رفته است یا در کدام مرز و سامان متوقف مانده.
تردید دارم که در سیاره زمین هنوز هم جوامعی وجود داشته باشند که تسلیم اقتضائات تمدن اروپایی که جهان امروز را یکسره در تسخیر دارد نشده باشند. نهادهای اجتماعی ، سیاسی و فرهنگی دنیای متمدن تا آنجا انسان جدید را محاصره کرده اند که اصلآ تصور دیگری از «حیات بشری» جز اینکه هست ندارد. بچه ها در میان خانواده هایی به دنیا می آیند که عادات و فرهنگ ملازم با همین صورت خاص از از زندگی بشری را به ناچار پذیرفته اند. تلویزیون ها در واقع امر با یک آنتن مشترک در سراسر جهان به یک فرستنده مرکزی متصلند که یک پیام مشترک جهانی را به جذاب ترین صورت ها ارائه می دهد.
کودکان پای تلویزیون ها رشد می کنند و به مهد کودک ها ،کودکستان ها و مدارس و دانشگاه هایی می روند که باز هم از آموزش پرورش و تعلیم و تعلم هیچ تصور دیگری جز این که هست ندارند. این آموزشگاه ها، از مهد کودک تا دانشگاه ،متعهدند که شهروندان خوب و مطیع و کاملاً استانداردی برای دهکده جهانی تربیت کنند _ و چنین می کنند. بالاخره ضرورت معاش جوانان را _ تحصیل کرده و یا تحصیل ناکرده_ به صورتی جابرانه و مکانیکی به درون نهاد هایی اجتماعی می راند که بر سراسر سطح کره زمین گسترده اند و با یک مکانیسم واحد و در خدمت غایاتی مشترک اداره می شوند . تمدن نهادی شده غرب که موفق شده است فرهنگ خویش را به صورت اشیایی هدفمند و نظامی تکنولوژیک که روز به روز به آخرین مراحل اتوماسیون _خودکاری _ و دقت ریاضی وار نزدیک می شود در آورد و از طریق متدولوژی و ابزار پیچیده اتوماتیک جهان را تسخیر کند، مطلقاً اجازه نمی دهد که هیچ یک از افراد بشر صورت دیگری از حیات را جز این که اکنون هست تجربه کنند. و بنابراین ، وضع انسان در برابر حیات یک وضع «جبری» است. او حق انتخاب ندارد و بنابراین ، اصلا آزاد نیست. ازادی در اختیار انتخاب است ، در اراده آزاد ، و حال که که بشر نمی تواند هر طور که خود می خواهد زندگی کند و از این بدتر ، حتی کم ترین امکان شناخت صورت های دیگری از زندگی انسانی را از دست داده است، چگونه باید از آزادی و اختیار سخن گفت؟
چرا هیچ یک از انقلاب های پا گرفته در این سوی کره زمین امکان نیافته اند که پس از پیروزی، به فرهنگ مستقل خویش و نهادهای اجتماعی متناسب با آن روی بیاورند و به نا گزیر ، در یک مقابله فرسایشی ، رفته رفته معیارها و مقیاس های تمدن غربی را پذیرفته اند ؟ چرا چنین است؟تمدن امروز کلیت و شمولیتی دارد که آن را تجزیه ناپذیر می سازد. همه این انقلاب ها _ حتی انقلابی همچون الجزایر که در نسبت با دین بر پاشده است _ بعد از پیروزی به این توهم دچار آمده اند که می توانند فرهنگ مستقل خویش را با تکنو لوژی غربی و برنامه های جذاب غرب برای توسعه اقتصادی جمع آورند، حال آنکه این امر عملآ ناممکن است.
هر چه به پایان قرن بیستم نزدیک تر می شویم بیش تر و بیش تر می توان صورت های متناقض نهفته در باطن تمدن تکنولوژیک را آشکارا دید. تمدن امروز ذاتاً گرفتار تناقض است و از زمره جدی ترین این تناقض ها آن است که بشر متمدن در عین انکه در جهان «محاکمه» کافکا می زید و از هیچ حق انتخابی برخوردار نیست. جامعه محیط بر خویش را باز و آزاد می انگارد. کافکا راست می گوید : لازمه عمل مسئولانه آزادی است، و در جهان کنونی انسان با زنجیر به دنیا می آید ، زنجیر هایی نادیدنی که او را خواه ناخواه و بی آنکه بداند، به سوی غایاتی که ملازم با تمدن کنونی است می کشانند. این تناقض هنگامی خود را به صورت تمام نشان می دهد که بدانیم همین بشری که جامعه محیط بر خود را «باز» می داند و به تقدیس آزادی روی می آورد ، در هیچ یک از ادوار حیات خویش بر کره زمین تا این اندازه که امروز هست اسیر و برده نبوده است ؛ نه فقط برده نفس اماره خویش ، بلکه زندانی تمدنی که افراد بشر را از گهواره تا گور به بند کشیده است. جهان امروز جهانی است که آلدوس هاکسلی در «دنیای متهور نو» تصویر کرده است .آنچه موجب شده که بشرنتواند بر این واقعیت آگاه شود و اسارت خفت بار و ذلیلانه و بسیار وحشت اور خویش را نسبت به جهان بیرون دریابد، همین نظام صنعتی جابرانه و بی رحمی است که با دقتی تقریبآ مطلق و شیوه هایی انتزاعی سیطره خویش را بر حیات انسان گسترانده است. تکنولوژی موجودیتی کاملاً فرهنگی دارد و هرچه به سوی خود کاری _اتوماسیون _ بیش تر حرکت کند، بیشتر و بیشتر به صورت ابزار خارج می شوند،و جز به استخدام فرهنگ غرب در نمی آید.
یکی دیگر از این تناقض ها «دموکراسی» است. دمو کراسی به مفهوم «حکومت مردم» است ، اما در عمل، حتی در بهترین نمونه های حکومت دموکراتیک ، حقوق ملت نقابی است که در پس آن ثروتمندان پنهان شده اند.
اشپنگر می گوید: اگر در میان طرفداران دموکراسی نفوس مقتدری وجود نداشت، موضوع دموکراسی فقط در درون دلها و روی کاغذ باقی می ماند.... در نزد این نفوس مقتدر، ملت فقط میدانی است برای اعمال قدرت، و عقاید و ایده آل ها وسیله ای است برای به دست آوردن آن.....
دموکراسی یکی دیگر از تناقض هایی است که در ذات غربی وجود داشته و اکنون آشکارا شده است. تصور دموکراسی _ یعنی حکومت مردم _ بسیار فریبنده و جذاب است، اما در عمل همواره قلیلی از مردم با استفاده از ریا کاری و مردم فریبی حکومت را به دست می گیرند. اشپنگلر می گویند:
همانطور که در قرن نوزدهم تاج و عصای سلطنتی را وسیله ظاهر سازی و نمایش ساختند، اینک، «حقوق ملت» را در مقابل انبوه مردم سان می دهند.... پول جریان انتخابات را اداره کرده و آن را به نفع پولداران خاتمه می دهد و جریان انتخابات به صورت یک بازی ساختگی در خواهد آمد که تحت عنوان «اخذ تصمیم ملت» به معرض نمایش عمومی گذارده می شود.
دموکراسی نمی تواند به صورت یک ایدئولوژی حکومتی در آید چرا که همواره در عمل ، به چیزی متناقض با مفهوم اصلی خویش مبدل خواهد شد . یعنی در درون دموکراسی ، وقتی کار به تشکیل حکومت می کشد، امری ناقض«حکومت مردم» وجود دارد، چرا که مفهوم مردم در حیطه عمل مصادیق بسیار متفاوت و متضادی پیدا می کند . عملاً گروه هایی از مردم حکومت را در دست خواهند گرفت و قدرت را مصادره به مطلوب خواهند کر د که بیشتر ، از ثروت ونفوذ برخوردار هستند . نمونه های تحقق یافته دموکراسی در جهان امروز بدون استثنا موید نظراتی هستند که اشپیگلر در سال 1920 بیان کرده است:
حس قدرت طلبی که در زیر لفافه دموکراسی به فعالیت مشغول است شاهکار خود را به چنان خوبی انجام داده که حتی وقتی مردم را به شدید ترین وضعی به قید رقیت و بردگی می کشد، اینان به قدری اغفال شده اند که تصور می کنند معنی آزادی همین است، و هر چه طوق اسارت تنگتر می شود به نظر مردم چنین جلوه می کند که دائره آزادی وسیعتر شده است.
تحولی تاریخی بشر جز از طریق انقلاب ممکن نیست. آنان که این نظریه را نمی پذیرند، به وضع موجود دل بسته اند. در درون انسان میلی برای ماندن هست و میل دیگری هم برای رفتن؛ و این دومی قوی تر است. از آنجا که بشر اهل عادت است و دل به ماندن می سپارد،تحول تاریخی اش جز از طریق انقلاب ممکن نیست. انقلاب یک تغییر دفعی است و ناگهانی روی می دهد و همه عادات گذشته را در هم می ریزد و بنابراین، نمی تواند که صورتی مدام پیدا کند. «انقلاب دائمی» یک آرزوی شیرین، اما دست نیافتنی است. زندگی فی نفسه ملازم با عاداتی است که او را دعوت به ماندن می کنند و انقلاب کوچیدن است. عشایر کوچ رو با آنکه عاداتشان را نیز با خویش به ییلاق و قشلاق می برند و کوچیدنشان از مصاریق هجرت معنویت نیست، رفته رفته وادار به ماندن می شوند و هم اکنون نیز، جز گروه هایی قلیل از آنان، همه را جاذبه اسکان بلعیده است.
گستره عادات هر چه عمیق تر و وسیع تر باشد، انقلابی بزرگ تر لازم است تا بندهایش را از دست و پای جان بشر- بگسلد و خواه ناخواه چنین نیز خواهد شد- و هر چه عادات ملازم با ماندن عمیق تر و و وسیع تر باشد، درد و رنج هجرت و انقلاب بیشتر است و بنابراین، از هم اکنون می توان وسعت مصائبی را که «انقلاب جهانی فردا» برای بشر پیش خواهد آورد، به حدس و گمان دریافت. تردیدی نیست که بشر امروز از یک «انقلاب جهانی» گریزی ندارد، چرا که تمدن امروز خواه ناخواه وسعتی جهانی یافته است. هیچ یک از تمدن های گذشته پایدار نمانده اند، چرا که تمدن دعوت به ماندن و سکون و استقرار می کند و ذات بشر عین بی قراری و تحول است. قرار انسان در بی قراری است چرا که او «دارالقرا» را در بهشتی بیرون از این عالم می جوید و بهشت های زمینی ، هر چند او را برای زمانی کوتاه بفریبند، نمی توان که از هجرت معنوی بازش دارند. این یک کشش ماوراءالطبیعی است که هرگز تعطیل بردار نیست، اگر چه ممکن است همچون جزرو مد آب اقیانوسها، در تبعیت از یک نظم ادواری شدت و ضعف داشته باشد.
تقابل «انقلاب . استقرار»، تقابل «فرهنگ و تمدن» است. تمدن همان فرهنگ است که تعین یافته و در پی استقرار بر آمده است. فرهنگ طالب انقلاب است و تمدن طالب استقرار، و بنابراین، چه بسا که تقابل فرهنگ و تمدن به یک تعارض جدی بینجامد. آنچه در مورد تمدن غرب روی داده آن است که فرهنگ چیزی جز روش ها و ابزاری که تمدن غرب بوجود آورده است، نیست. یعنی متدولوژی و تکنولوژی صورت مبدل همان فرهنگی هستند که تمدن غرب بر آن تاسیس یافته و این واقعه بسیار عجیبی است. به عبارت ساده تر باید گفت که در تمدن امروز غرب فرهنگی بجز روش ها و ابزار وجود ندارد( و این گفته، صورت اعم این سخن مک لوهان را به یاد می آورد که «رسانه همان پیام است.») و بنابراین، پذیرش فرهنگ غرب مفهومی جز پذیرش روش ها و ابزار – متدولوژی و تکنولوژی- ندارد و این توهم که ما ابزار را اخذ می کنیم و فرهنگ غرب را رها می کنیم جز سرابی بیش نیست.
روزگار ما روزگار اصالت فایده عملی نیز هست و اغلب مردمان، خواه ناخواه، دانسته یا نادانسته پراگماتیست هستند و بنابراین، بلا درنگ به این پرسش دچار خواهند آمد که فایده عملی این سخنان چه می تواند باشد. آیا نتیجه عملی این سخنان آن است که ما باید به متدولوی و تکنولوژی عالم جدید پشت کنیم و هر چه را که هست بدون هیچ گزینشی به دور بیندازیم؟ جواب این است که:
«خیر! اما گزینشی را هم که از آن سخن می رود سهل نباید انگاشت. ما باید در صدد تسخیر روح و جوهر تمدن جدید برآییم، نه جسم آن. ما نباید تسلیم همان نسبتی شویم که بین بشر جدید و تکنولوژی و متدولوژِی وجود دارد. تسخیر جوهر تمدن جدید در گرو همین تغییر نسبت است و اگر نه، گزینشی آن سان که ما انتظار می بریم امکان پذیر نخواهد بود.»
علی رغم اهمیت بسیار زیادی که برای این بحث قائل هستم قصد ندارم که بیش از این، یعنی آن سان که چنین بحث اقتضا دارد، در آن ورود پیدا کنم. دنباله این بحث آن همه بلند است که به هر تقدیر ناگزیر خواهیم شد که آن را نیمه کاره رها کنیم.
ده ها سال است که تلاش همه فیلسوفان و متفکران مومن به تمدن تکنولوژیک غرب متوجه آن است که «تئوری انقلاب» را نفی کنند و معترضان را به «اصلاح» حواله دهند، حال آنکه رفته رفته بر آشفتگان نه به انکار اعراض که به انکار ذات غرب رسیده اند و اینان بالتبع در جست و جوی تفکر تازه ای هستند که با لذات با آنچه هست متفاوت باشد. اضطرابی که بشر امروز را فرا گرفته است نشان از یک زلزله قریب الوقوع دارد، زلزله ای که تمدن غرب را از بنیان ویران خواهد ساخت و نسبت انسان را با خویشتن خویش و عالم دیگرگون خواهد کرد. از آنجا که تمدن امروز جهان را در تسخیر دارد، انقلاب فردا نیز یک واقعه جهانی خواهد بود و به یکباره همه عالم را خواهد بلعید.
حتی اگر هیچ برهان دیگری در دست نداشتم، ظهور انقلاب اسلامی _ و بهتر بگویم، بعثت تاریخی انسان در وجود مردی چون حضرت امام خمینی(س) برای من کافی بود تا باور کنم که عصر تمدن غرب سپری شده است و تا آن وضع موعود که انسان در انتظار اوست فاصله ای چندان باقی نمانده است. حقیقت دین را باید نه در عوالم انتزاعی، که در وجود انسان هایی جست که خلیفه اللهی مبعوث شده اند. فصل الخطاب با انسان کامل است و لا غیر.
