تبیان، دستیار زندگی

 

نمایه معاد و زندگى پس از مرگ در دانشنامه سایت جدید

پدیده مرگ  

كتاب: مجموعه آثار، ج 1، ص 199

نویسنده: آیت الله شهید مطهری

یكی از اندیشه‏هایی كه همواره بشر را رنج داده است اندیشه مرگ و پایان‏ یافتن زندگی است . آدمی از خود می‏پرسد چرا به دنیا آمده‏ایم و چرا می‏میریم ؟ منظور از این ساختن و خراب كردن چیست ؟ آیا این كار لغو و بیهوده نیست ؟

منسوب به خیام است :

تركیب پیاله‏ای كه در هم پیوست

بشكستن آن روا نمی‏دارد مست

چندین قد سرو نازنین و سر و دست

از بهر چه ساخت وز برای چه شكست ؟

جامی است كه عقل آفرین می‏زندش

صد بوسه ز مهر بر جبین می‏زندش

این كوزه گرد هر چنین جام لطیف

می‏سازد و باز بر زمین می‏زندش

دارنده كه تركیب طبایع آراست

از بهر چه افكند و را در كم و كاست ؟

گر نیك آمد ، شكستن از بهر چه بود ؟

 ور نیك نیامد این صور ، عیب‏  كه راست ؟

ناراحتی از مرگ یكی از علل پیدایش بدبینی فلسفی است . فلاسفه بدبین ، حیات و هستی را بی هدف و بیهوده و عاری از هر گونه حكمت تصور می‏كنند . این تصور ، آنان را دچار سرگشتگی و حیرت ساخته و احیانا فكر خودكشی را به آنها القاء كرده و می‏كند ، با خود می‏اندیشند اگر بنابر رفتن و مردن‏ است نمی‏بایست می‏آمدیم ، حالا كه بدون اختیار آمده‏ایم این اندازه لااقل از ما ساخته هست كه نگذاریم این بیهودگی ادامه یابد ، پایان دادن به‏ بیهودگی خود عملی خردمندانه است .

و نیز منسوب به خیام است :

گر آمدنم به خود بدی نامدمی

ور نیز شدن به من بدی كی شدمی

به زآن نبدی كه اندرین دیر خراب

نه آمدمی نه شدمی نه بدمی

چون حاصل آدمی در این شورستان

جز خوردن غصه نیست تا كندن جان

خرم دل آنكه زین جهان زود برفت

و آسوده كسی كه خود نیامد به جهان

بر شاخ امید اگر بری یافتمی

هم رشته خویش را سری یافتمی

تا چند به تنگنای زندان وجود

ای كاش سوی عدم رهی یافتمی

نگرانی از مرگ

پیش از اینكه مسأله مرگ و اشكالی را كه از این ناحیه بر نظامات جهان‏ ایراد می‏گردد بررسی كنیم ، لازم است به این نكته توجه كنیم كه ترس از مرگ و نگرانی از آن ، مخصوص انسان است . حیوانات درباره مرگ ، فكر نمی‏كنند . آنچه در حیوانات وجود دارد غریزه فرار از خطر و میل به حفظ حیات حاضر است . البته میل به بقاء به معنای حفظ حیات موجود ، لازمه مطلق حیات

است، ولی در انسان، علاوه بر این، توجه به آینده و بقاء در آینده نیز وجود دارد. به عبارت دیگر در انسان آرزوی خلود و جاویدان ماندن وجود دارد و این آرزو مخصوص انسان است. آرزو فرع بر تصور آینده، و آرزوی جاویدان ماندن، فرع بر اندیشه و تصور ابدیت است و چنین اندیشه و تصوری از مختصات انسان است. علیهذا ترس و خوف انسان از مرگ كه همواره 

اندیشه او را به خود مشغول می‏دارد چیزی جدا از غریزه فرار از خطر است كه‏ عكس العملی است آنی و مبهم در هر حیوانی در مقابل خطرها . كودك انسان‏ نیز پیش از آنكه آرزوی بقاء به صورت یك اندیشه در او رشد كند به حكم‏ غریزه فرار از خطر ، از خطرات پرهیز می‏كند .

" نگرانی از مرگ " زاییده میل به خلود است ، و از آنجا كه در نظامات طبیعت هیچ میلی گزاف و بیهوده نیست ، می‏توان این میل را دلیلی‏ بر بقاء بشر پس از مرگ دانست . این كه ما از فكر نیست شدن رنج می‏بریم‏ خود دلیل است بر اینكه ما نیست نمی‏شویم . اگر ما مانند گلها و گیاهان ، زندگی موقت و محدود می‏داشتیم ، آرزوی خلود به صورت یك میل اصیل در ما بوجود نمی‏آمد . وجود عطش دلیل وجود آب است . وجود هر میل و استعداد اصیل دیگر هم دلیل وجود كمالی است كه استعداد و میل به سوی آن متوجه‏ است . گویی هر استعداد ، سابقه‏ای ذهنی و خاطره‏ای است از كمالی كه باید به سوی آن شتافت . آرزو و نگرانی درباره خلود و جاودانگی كه همواره‏ انسان را به خود مشغول می‏دارد ، تجلیات و تظاهرات نهاد و واقعیت نیستی‏ ناپذیر انسان است . نمود این آرزوها و نگرانیها عینا مانند نمود رؤیاهاست كه تجلی ملكات و مشهودات انسان در عالم بیداری است . آنچه‏ در عالم رؤیا ظهور می‏كند تجلی حالتی است كه قبلا در عالم بیداری در روح‏ ما وارد شده و احیانا رسوخ كرده است ، و آنچه در عالم بیداری به صورت‏ آرزوی خلود و جاودانگی در روح ما تجلی می‏كند كه به هیچ وجه با زندگی‏ موقت این جهان متجانس نیست ، تجلی و تظاهر واقعیت جاودانی ماست كه‏ خواه ناخواه از " وحشت زندان سكندر " رهایی خواهد یافت و " رخت بر خواهد بست و تا ملك سلیمان خواهد رفت " . مولوی این حقیقت را بسیار جالب بیان كرده آنجا كه می‏گوید :

پیل باید تا چو خسبد اوستان

خواب بیند خطه هندوستان

خر نبیند هیچ هندستان به خواب

خر زهندستان نكرده است اغتراب

ذكر هندستان كند پیل از طلب

پس مصور گردد آن ذكرش به شب

این گونه تصورات و اندیشه‏ها و آرزوها نشاندهنده آن حقیقتی است كه‏ حكما و عرفا آن را " غربت " یا " عدم تجانس " انسان در این جهان‏ خاكی خوانده‏اند .

مرگ ، نسبی است

اشكال مرگ از اینجا پیدا شده كه آن را نیستی پنداشته‏اند و حال آنكه‏ مرگ برای انسان نیستی نیست ، تحول و تطور است ، غروب از یك نشئه و طلوع در نشئه دیگر است ، به تعبیر دیگر ، مرگ نیستی است ولی نه نیستی‏ مطلق بلكه نیستی نسبی ، یعنی نیستی در یك نشئه و هستی در نشئه دیگر .

انسان مرگ مطلق ندارد . مرگ ، از دست دادن یك حالت و بدست آوردن‏ یك حالت دیگر است و مانند هر تحول دیگری فناء نسبی است . وقتی خاك‏ تبدیل به گیاه می‏شود ، مرگ او رخ می‏دهد ولی مرگ مطلق نیست ، خاك ، شكل سابق و خواص پیشین خود را از دست داده و دیگر آن تجلی و ظهوری را كه در صورت جمادی داشت ندارد ، ولی اگر از یك حالت و وضع مرده است ، در وضع و حالت دیگری زندگی یافته است .

از جمادی مردم و نامی شدم

وز نما مردم به حیوان سر زدم

مردم از حیوانی و آدم شدم

پس چه ترسم كی زمردن كم شدم ؟

حمله دیگر بمیرم از بشر

تا بر آرم از ملائك بال و پر

وز ملك هم بایدم جستن ز جو

كل شی‏ء هالك الا وجهه

دنیا ، رحم جان

انتقال از این جهان به جهان دیگر ، به تولد طفل از رحم مادر بی شباهت‏ نیست . این تشبیه ، از جهتی نارسا و از جهتی دیگر رساست . از این جهت‏ نارساست كه تفاوت دنیا و آخرت ، عمیق تر و جوهری تر از تفاوت عالم‏ رحم و بیرون رحم است . رحم و بیرون رحم ، هر دو ، قسمتهایی از جهان‏ طبیعت و زندگی دنیا می‏باشند ، اما جهان دنیا و جهان آخرت دو نشئه و دو زندگی اند با تفاوتهای اساسی ، ولی این تشبیه از جهتی دیگر رساست ، از این جهت كه اختلاف شرایط را نشان می‏دهد . طفل در رحم مادر به وسیله جفت‏ و از راه ناف ، تغذیه می‏كند ، ولی وقتی پا به این جهان گذاشت ، آن راه‏ مسدود می‏گردد و از طریق دهان و لوله هاضمه ، تغذیه می‏كند . در رحم ، ششها ساخته می‏شود اما بكار نمی‏افتد و زمانی كه طفل به خارج رحم منتقل شود ، ششها مورد استفاده او قرار می‏گیرد .

شگفت آور است كه جنین تا در رحم است كوچك ترین استفاده‏ای از مجرای‏ تنفس و ریه‏ها نمی‏كند ، و اگر فرضا در آن وقت این دستگاه لحظه‏ای بكار افتد ، منجر به مرگ او می‏گردد ، این وضع تا آخرین لحظه‏ای كه در رحم است‏ ادامه دارد ، ولی همینكه پا به بیرون رحم گذاشت ناگهان دستگاه تنفس‏ بكار می‏افتد و از این ساعت اگر لحظه‏ای این دستگاه تعطیل شود خطر مرگ‏ است .

اینچنین ، نظام حیات قبل از تولد با نظام حیات بعد از تولد تغییر می‏كند ، كودك قبل از تولد در یك نظام حیاتی ، و بعد از تولد در نظام‏ حیاتی دیگر زیست می‏نماید .

اساسا جهاز تنفس با اینكه در مدت توقف در رحم ساخته می‏شود ، برای آن‏ زندگی یعنی برای مدت توقف در رحم نیست ، یك پیش بینی و آمادگی قبلی‏ است برای دوره بعد از رحم . جهاز باصره و سامعه و ذائقه و شامه نیز با آنهمه وسعت و پیچیدگی ، هیچكدام برای آن زندگی نیست ، برای زندگی در مرحله بعد است .

دنیا نسبت به جهان دیگر مانند رحمی است كه در آن اندامها و جهازهای‏ روانی انسان ساخته می‏شود و او را برای زندگی دیگر آماده می‏سازد . استعدادهای روانی انسان ، بساطت و تجرد ، تقسیم ناپذیری و ثبات نسبی " من " انسان ، آرزوهای بی پایان ، اندیشه‏های وسیع و نامتناهی او ، همه ، ساز و برگهایی است كه متناسب با یك زندگی وسیع تر و طویل و عریض تر و بلكه جاودانی و ابدی است . آنچه انسان را " غریب " و " نامتجانس " با این جهان فانی و خاكی می‏كند همینهاست . آنچه سبب شده كه انسان در این جهان حالت " نیی " داشته باشد كه او را از " نیستان " بریده‏اند ، " از نفیرش مرد و زن بنالند " و همواره جویای " سینه‏ای شرحه شرحه‏ از فراق " باشد تا " شرح درد اشتیاق " را بازگو نماید همین است . آنچه سبب شده انسان خود را " بلند نظر پادشاه سدره نشین " بداند و جهان را نسبت به خود " كنج محنت آباد " بخواند و یا خود را " طایر گلشن قدس " و جهان را " دامگه حادثه " ببیند همین است .

قرآن كریم می‏فرماید :

« افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا ترجعون » ( 1 ) .

" آیا گمان بردید كه ما شما را ( با اینهمه تجهیزات و ساز و برگها ) عبث آفریدیم و غایت و هدفی متناسب با این خلقت و این ساز و برگ‏ها در كار نیست و شما به سوی ما بازگردانده نمی‏شوید ؟ " .

اگر انسان با اینهمه تجهیزات و ساز و برگ‏ها بازگشتی به سوی خدا ، به‏ سوی جهانی كه میدان وسیع و مناسبی است برای این موجود مجهز ، نداشته‏ باشد درست مثل این است كه پس از عالم رحم ، عالم دنیایی نباشد و تمام‏ جنینها پس از پایان دوره رحم فانی گردند ، اینهمه جهازات باصره و سامعه‏ و شامه و مغز و اعصاب و ریه و معده كه به كار رحم نمی‏خورد و برای زندگی‏ گیاهی رحم زائد است لغو و عبث آفریده شود و بدون استفاده از آنها رهسپار عدم گردد .

آری ، مرگ ، پایان بخشی از زندگی انسان و آغاز مرحله‏ای نوین از زندگی‏ او است .

مرگ ، نسبت به دنیا مرگ است و نسبت به جهان پس از دنیا تولد است‏ ، همچنانكه تولد یك نوزاد نیز نسبت به دنیا تولد ، و نسبت به زندگی‏ پیشین او مرگ است .

دنیا ، مدرسه انسان

دنیا برای بشر نسبت به آخرت مرحله تهیؤ و تكمیل و آمادگی است . دنیا نسبت به آخرت نظیر دوره مدرسه و دانشگاه است برای یك جوان ، دنیا حقیقتا مدرسه و دار التربیه است .

در نهج البلاغه ، بخش كلمات قصار ، آمده است كه شخصی آمد خدمت‏ امیرالمؤمنین علی ( ع ) و زبان به ذم دنیا گشود كه دنیا چنین است و دنیا چنان ، دنیا انسان را فریب می‏دهد ، دنیا انسان را فاسد می‏كند ، دنیا دغلباز و جنایتكار است ، و از این قبیل سخنان . این مرد شنیده بود كه‏ بزرگان ، دنیا را مذمت می‏كنند ، خیال كرده بود مقصود از مذمت دنیا مذمت واقعیت این جهان است ، مقصود این است كه جهان فی حد ذاته بد است ، نمی‏دانست كه آنچه بد است دنیا پرستی است ، آنچه بد است دید كوتاه و خواست محدود است كه با انسان و سعادت انسان ناسازگار است . علی ( ع ) به او فرمود : تو فریب دنیا می‏خوری ، دنیا تو را فریب نمی‏دهد ، تو بر دنیا جنایت وارد آورده‏ای ، دنیا بر تو جنایت نكرده است . . . تا آنجا كه فرمود : دنیا با كسی كه با صداقت رفتار كند صدیق است و برای‏ كسی كه آن را درك كند مایه عافیت است ، دنیا معبد دوستان خدا ، مصلای‏ فرشتگان خدا ، فرودگاه وحی خدا ، تجارتخانه اولیاء خداست . . .

شیخ فریدالدین عطار این داستان را به نظم آورده می‏گوید :

آن یكی در پیش شیر دادگر

ذم دنیا كرد بسیاری مگر

حیدرش گفتا كه دنیا نیست بد

بد تویی، زیرا كه دوری از خرد

هست دنیا بر مثال كشتزار

هم شب و هم روز باید كشت و كار

زانكه عزّ و دولت دین سر به سر

جمله از دنیا توان برد ای پسر

تخم امروزینه فردا بر دهد

ور نكاری ای دریغا بر دهد

گر ز دنیا بر نخواهی برد تو

زندگی نادیده خواهی مرد تو

دائما در غصّه خواهی ماند باز

كار، سخت و مرد، سست و ره دراز

ناصر خسرو خطاب به جهان می‌گوید:

جهان چه در خورد و بایسته‌ای

اگر چند با كس نپایسته‌ای

به ظاهر چو در دیده خس، ناخوشی

به باطن چو دو دیده بایسته‌ای

اگر بسته‌ای را گهی بشكنی

شكسته بسی نیز هم بسته‌ای

چو آلوده بیندت آلوده‌ای

ولیكن سوی شستگان، شسته‌ای

كسی كو تو را می‌نكوهش كند

بگویش: هنوزم ندانسته‌ای

ز من رسته‌ای تو اگر بخردی

چه بنكوهی آن را گزان رسته‌ای

به من بر، گذر داد ایزد تو را

تو در رهگذر،‌پسته چه نشسته‌ای

ز بهر تو ایزد درختی بكشت

كه تو شاخی از بیخ او جسته‌ای

اگر كژ بر او رسته‌ای سوختی

و گر راست بر رسته‌ای رسته‌ای

بسوزد بلی، هر كسی چوب گژ

نپرسد كه بادام یا پسته‌ای

تو تیر خدایی سوی دشمنش

به تیرش چرا خویشتن خسته‌ای

قرآن كریم می‌فرماید:

الذی خلق الموت و الحیاة لیبلوكم ایّكم احسن عملا(1)

«خدا مرگ و زندگی را آفریده تا بیازماید كه كدامیك از شما درست كارترید.»

یعنی دنیا كه تلفیق و تركیبی از موت وحیات است آزمایشگاه نیكوكاری بشر است.

باید توجه داشت كه «آزمایش» خدا برای نمایان ساختن استعدادها و قابلیّتها است. نمایان ساختن یك استعداد همان رشد دادن و تكامل دادن آن است. این آزمایش برای پرده برداشتن از رازهای موجود نیست، بلكه برای فعلیّت دادن به استعدادهای نهفته چون راز است. در اینجا پرده برداشتن، به ایجاد كردن است. آزمایش الهی، صفات انسانی را از نهانگاه قوّه و استعداد به صفحه فعلیّت و كمال بیرون می‌آورد. آزمایش خدا تعیین وزن نیست، افزایش دادن وزن است.

با این توضیح روشن می‌گردد كه آیه یادشه مبیّن همین حقیقت است كه دنیا، پرورشگاه استعدادها و دار التربیه انسانهاست.

ریشه اعتراض

با تفسیری كه از ماهیّت مرگ نمودیم، بی‌پایه بودن اعتراضها بر ملا می‌گردد. در حقیقت، این اعتراضها از نشناختن انسان و جهان،‌به عبارت دیگر از یك جهان‌بینی ابتر و ناقص پیدا می‌شود.

الحق اگر مرگ پایان زندگی باشد، دیگر میل و آرزوی جاویدان ماندن فوق العاده رنج آور است و چهره مرگ در آینه اندیشه روشن و دور نگر انسان بینهایت وحشتزاست.

اینكه برخی از افراد بشر حیات و زندگی را لغو می‌پندارند بدین جهت است كه آرزوی جاوید ماندن دارند و این آرزو را غیر قابل تحقق می‌پندارند. اگر آرزو و میل به جاوید ماندن نبود، حیات و زنگدی را لغو و بیهوده نمی‌دانستند هر چند منتهی به نیستی مطلق گردد، حد اكثر این است كه آن را یك خوشبختی موقت و یك دولت مستعجل می‌شناختند، هرگز فكر نمی‌كردند كه نیستی از چنین هستی بهتر است، زیرا فرض این است كه عیب این هستی كوتاهی آن است، عیبش این است كه به دنبال خود نیستی دارد، پس همه عیبها از ناحیة نیستی و كوتاهی پدید می‌آید و چگونه ممكن است كه اگر بجای آن مقدار محدود هستی نیز نیستی می‌بود بهتر بود؟!

آری، اكنون در خود آرزوی جاوید ماندن را می‌یابیم و این آرزو فرع بر تصور جاوید ماندن است،  یعنی تصوری از جاودانگی و زیباییش و جاذبه‏اش‏  داریم و این جاذبه در ما آرزویی بزرگ بوجود آورده است كه برای همیشه‏ بمانیم و برای همیشه از موهبت حیات ، بهره‏مند گردیم .

اگر یك سلسله افكار ماتریالیستی به مغز ما هجوم آورد كه این اندیشه‏‌ها و  آرزوها همه بیهوده است و از واقعیت جاودانگی خبری نیست ، حق داریم‏ مضطرب و ناراحت شویم و رنج و وحشت عظیمی در ما پدید آید ، آرزو می‏كنیم‏ كه ای كاش نیامده بودیم و با این رنج و وحشت روبرو نمی‏شدیم . پس تصور لغو و بیهوده بودن هستی ، معلول ناهماهنگی میان یك غریزه ذاتی و یك‏ تلقین اكتسابی است ، اگر آن غریزه نبود چنین تصوری در ما پدید نمی‏آمد ، همچنانكه اگر افكار غلط ماتریالیستی به ما تلقین نمی‏شد باز هم این تصور در ما پدید نمی‏آمد .

انسان و ساختمان واقعی و پنهان انسان به گونه‏ای است كه آرزوی جاوید ماندن را به عنوان وسیله‏ای برای رسیدن به كمالی كه استعداد آن را دارد بوجود آورده است ، و چون این ساختمان و استعدادهای موجود در آن ، بیش‏ از زندگی محدود چند روزه دنیاست و اگر زندگی ، محدود به حیات دنیوی‏ گردد همه آن استعدادها لغو و بیهوده است ، انسان غیر مؤمن به حیات ابدی‏ میان ساختمان وجود خود از یك طرف و اندیشه و آرزوی خود از طرف دیگر ناهماهنگی می‏بیند ، با زبان سر می‏گوید : " پایان هستی نیستی است و همه‏ راهها به فنا منتهی می‏شود پس حیات و زندگی لغو و بیهوده است " ولی با زبان استعدادها كه رساتر و جامع تر است می‏گوید : " نیستی در كار نیست‏ ، راهی بی پایان در پیش است ، اگر زندگی من محدود بود با استعداد جاودان ماندن و آرزوی جاودان ماندن آفریده نمی‏شدم " .

از اینرو همچنانكه قبلا هم گفتیم قرآن كریم اندیشه نفی قیامت را با بیهوده دانستن آفرینش مرادف می‏شمرد :

« ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا ترجعون »( 1 ) .

" آیا پنداشته‏اید كه ما شما را بیهوده آفریده ایم و بازگشت شما به‏ سوی ما نیست ؟ "

آری ، كسی كه دنیا را " مدرسه " و " دار التكمیل " بداند و به‏ حیات دیگر و نشئه دیگر مؤمن باشد ، دیگر زبان به اعتراض نمی‏گشاید كه یا نمی‏باید ما را به دنیا بیاورند یا اكنون كه آورده‏اند نباید بمیریم ، چنانكه خردمندانه نیست كه كسی بگوید طفل یا نباید به مدرسه فرستاده شود و یا اگر به مدرسه رفت هیچوقت نباید مدرسه را ترك گوید .

بابا افضل كاشانی ، آن مرد دانشمند ، استاد یا استاد استاد خواجه‏ نصیرالدین  طوسی ، در یك رباعی عالی ، فلسفه مرگ را بیان كرده است ، می‏توان آن را پاسخی به رباعی معروف خیام دانست ، و شاید این رباعی در جواب آن رباعی‏ است . رباعی منسوب به خیام این است :

تركیب پیاله‏ای كه در هم پیوست

بشكستن آن ، روا نمی‏دارد مست

چندین قد سرو نازنین و سر و دست

از بهر چه ساخت وز برای چه شكست ؟

بابا افضل می‏گوید :

تا گوهر جان در صدف تن پیوست

از آب حیات ، صورت آدم بست

گوهر چو تمام شد ، صدف چون بشكست

بر طرف كله گوشه سلطان بنشست

در این رباعی ، جسم انسان ، همچون صدفی دانسته شده كه گوهر گرانبهای‏ روح انسانی را در دل خود می‏پروراند . شكستن این صدف ، زمانی كه وجود گوهر كامل می‏گردد ، ضرورت دارد تا گوهر گرانقدر از جایگاه پست خود به‏ مقام والای كله گوشه انسان ارتقاء یابد . فلسفه مرگ انسان نیز این است‏ كه از محبس جهان طبیعت به فراخنای بهشت برین كه به وسعت آسمانها و زمین است منتقل گردد و در جوار ملیك مقتدر و خدای عظیمی كه در تقرب به‏ او هر كمالی حاصل است ، مقام گزیند ( 1 ) ، و این است معنای :

« انا لله و انا الیه راجعون »( 2 ) .

" ما متعلق به خداییم و ما به سوی وی بازگشت داریم " .

ایراد " چرا می‏میریم ؟ " و پاسخ آن ، به صورت نغزی در یكی از داستانهای مثنوی آمده است :

گفت موسی ای خداوند حساب

نقش كردی ، باز چون كردی خراب ؟

نر و ماده نقش كردی جانفزا

وانگهی ویران كنی آن را ، چرا ؟

گفت حق : دانم كه این پرسش تورا

نیست از انكار و غفلت وز هوی

ورنه تأدیب و عتابت كردمی

بهر این پرسش تو را آزردمی

لیك می‏خواهی كه در افعال ما

باز جویی حكمت و سر قضا

تا از آن واقف كنی مر عام را

پخته گردانی بدین هر خام را

پس بفرمودش خدا ای ذو لباب

چون بپرسیدی بیا بشنو جواب

موسیا تخمی بكار اندر زمین

تا تو خود هم وادهی انصاف این

چونكه موسی كشت و كشتش شد تمام

خوشه‏هایش یافت خوبی و نظام

داس بگرفت و مر آنها را برید

پس ندا از غیب در گوشش رسید

كه چرا كشتی كنی و پروری

چون كمالی یافت آن را می‏بری ؟

گفت یارب ز آن كنم ویران و پست

كه در اینجا دانه هست و كاه هست

دانه لایق نیست در انبار كاه

كاه در انبار گندم ، هم تباه

نیست حكمت این دو را آمیختن

فرق ، واجب می‏كند در بیختن

گفت این دانش ز كه آموختی ؟

نور این شمع از كجا افروختی ؟

گفت تمییزم تو دادی ای خدا

گفت پس تمییز چون نبود مرا ؟

در خلایق روحهای پاك هست

روحهای تیره گلناك هست

این صدفها نیست در یك مرتبه

در یكی در است و در دیگر شبه

واجب است اظهار این نیك و تباه

همچنان كاظهار گندمها ز كاه

مرگ ، گسترش حیات است در بحث از پدیده موت ، به این نكته نیز باید توجه داشت كه پدیده‏های‏ " موت " و " حیات " نظام متعاقبی را در جهان هستی بوجود می‏آورند ، همواره مرگ یك گروه ، زمینه حیات را برای گروهی دیگر فراهم می‏سازد . لاشه جانورانی كه می‏میرند بی مصرف نمی‏ماند ، از آنها گیاهها یا جانداران‏ تازه نفس و پرطراوت دیگری ساخته می‏شود . صدفی می‏شكند و گوهر تابناكی‏ تحویل می‏دهد ، بار دیگر از همان جرم و ماده ، صدفی نو تشكیل می‏گردد و گوهر گرانبهای دیگری در دل آن پرورش می‏یابد . صدف شكستن و گوهر تحویل‏ دادن ، بینهایت مرتبه تكرار می‏گردد و بدینوسیله فیض حیات در امتداد بی‏ پایان زمان گسترش می‏یابد . اگر مردمی كه در هزار سال قبل می‏زیستند نمی‏مردند نوبت زندگی به انسانهای امروز نمی‏رسید ، همچنانكه مردم امروز اگر جا تهی نكنند ، امكان وجود برای آیندگان نخواهد بود . اگر گلهای سال‏ گذشته از رویه زمین برچیده نشده بودند گلهای با طراوت و جوان سال جدید ، میدانی  رای خودنمایی نمی‏یافتند . ماده برای پذیرش حیات ، از لحاظ مكان ، ظرفیت محدودی دارد ولی از لحاظ زمان ظرفیتش نامتناهی است . این جالب‏ است كه جرم عالم هر اندازه از نظر فضا وسیع باشد ، وسعتی هم از لحاظ زمان دارد و هستی در این بعد نیز گسترش بی نظیر دارد .

خیام كه خود از ایراد گیران از مرگ است ( البته منسوب به او است ) نكته‏ای را یادآور می‏شود كه ضمنا جواب به اعتراضهای خود اوست . می‏گوید :

از رنج كشیدن ، آدمی حر گردد

قطره چو كشد حبس صدف ، در گردد

گر مال نماند سر بماناد بجای

پیمانه چو شد تهی ، دگر پر گردد

از تهی شدن پیمانه نباید اندیشه كرد ، كه بار دیگر ساقی پیمانه را پر می‏كند . هم او می‏گوید :

برخیز و مخور غم جهان گذران

بنشین و دمی به شادمانی گذران

در طبع جهان اگر وفایی بودی

نوبت به تو خود نیامدی از دگران

شاعر ، این جهت را به حساب بیوفایی دنیا می‏گذارد ، آری ، اگر تنها همین شخصی كه اكنون نوبت اوست مقیاس باشد باید بیوفایی نامیده شود ، اما اگر حساب دیگران را هم كه باید بیایند و دوره خود را طی كنند بكنیم‏ نام عوض می‏شود و بجای بیوفایی باید بگوییم انصاف و عدالت و رعایت‏ نوبت .

اینجا ممكن است كسی بگوید قدرت خداوند ، غیرمتناهی است ، چه مانعی‏ دارد كه هم اینها كه هستند برای همیشه باقی بمانند و هم برای آیندگان فكر جا و زمین و مواد غذایی بشود ؟ !

اینها نمی‏دانند كه آنچه امكان وجود دارد از طرف پروردگار افاضه شده و می‏شود ، آنچه موجود نیست همان است كه امكان وجود ندارد . فرض جای دیگر و محیط مساعد دیگر به فرض امكان ، زمینه وجود انسانهای دیگری را در همانجا فراهم می‏كند ، و باز در آنجا و اینجا اشكال سر جای خود باقی است‏ كه بقاء افراد و دوام آنها راه وجود و ورود را بر آیندگان می‏بندد .

این نكته ، مكمل پاسخی است كه تحت عنوان " مرگ ، نسبی است " یاد كردیم . حاصل جمع این دو نكته این است كه ماده جهان با سیر طبیعی و حركت جوهری خویش ، گوهرهای تابناك روحهای مجرد را پدید می‏آورد ، روح‏ مجرد ، ماده را رها می‏كند و به زندگی عالی تر و نیرومندتری ادامه می‏دهد و ماده مجددا گوهر دیگری در دامن خویش می‏پروراند . در این نظام ، جز تكامل و توسعه حیات‏ چیزی نیست و این توسعه در نقل و انتقالها انجام می‏گیرد .

ایراد گیری بر مرگ و تشبیه آن به شكستن كوزه‏های كوزه‏گر و آرزوی اینكه‏ مبدأ هستی و كارگردان نظام آفرینش درس خود را از كوزه‏گر بیاموزد ، آنچنان كودكانه است كه لایق بحث نیست . این گونه اندیشه‏ها احیانا تفنن‏ شاعرانه و نوعی خیالبافی ظریف هنرمندانه است كه ارزش هنری دارد و بس‏ . به احتمال قوی گوینده اشعار منسوب به خیام چنین منظوری داشته است و یا از طرز فكر محدود ماتریالیستی ناشی شده است ، ولی در فلسفه كسی كه‏ می‏گوید " آنطور كه به خواب می‏روید می‏میرید و آنطور كه از خواب‏ برمی‏خیزید زنده می‏شوید " ( 1 ) همه اشكالها حل است . چنین كسی نه تنها از مرگ نمی‏ترسد بلكه همچون علی ( ع ) مشتاق آن است و آن را رستگاری‏ می‏شمرد ( 2 ) .

میرداماد ، آن فیلسوف بزرگ الهی می‏گوید :

" از تلخی مرگ مترس ، كه تلخی آن در ترسیدن از آن است " .

سهروردی ، فیلسوف الهی اشراقی اسلامی می‏گوید :

" ما حكیم را حكیم نمی‏دانیم مگر وقتی كه بتواند با اراده خود ، خلع‏ بدن نماید " . كه خلع بدن برای او كار ساده و عادی گردد و ملكه او شده‏ باشد .

نظیر این بیان از میرداماد حكیم محقق و پایه گذار حوزه اصفهان نقل شده‏ است .

این است منطق كسانی كه گوهر گرانبهایی را كه در دل جسم بوجود می‏آید می‏شناسند . اما كسی كه در تنگنای اندیشه‏های نارسا و محدود ماتریالیستی‏ گرفتار است البته از مرگ نگران است ، زیرا از نظر او مرگ ، نیستی‏ است . او رنج می‏برد كه چرا این تن ( كه به گمان او تمام هویت و شخصیت‏ از همین تن است ) منهدم می‏گردد ، لهذا اندیشه مرگ ، باعث بدبینی او به‏ جهان می‏گردد . چنین كسی باید در تفسیری كه نسبت به جهان می‏كند تجدید نظر كند و باید بداند كه خرده‏گیری او مربوط به تصور غلطی است كه از جهان‏ دارد .

این بحث مرا به یاد داستان كتابفروش ساده دلی در مدرسه فیضیه‏ می‏اندازد :

" در سالهایی كه در قم تحصیل می‏كردم ، مرد ساده لوحی در مدرسه فیضیه ، كتابفروشی می‏كرد . این مرد بساط خویش را می‏گسترد و طلاب از او كتاب‏ می‏خریدند . گاهی كارهای عجیبی می‏كرد و سخنان مضحكی می‏گفت كه دهان به‏ دهان می‏گشت . یكی از طلاب نقل می‏كرد كه روزی برای خریدن كتابی به وی‏ مراجعه كرده پس از ملاحظه كتاب ، قیمت را پرسیدم ، گفت نمی‏فروشم ، گفتم چرا ؟ گفت اگر بفروشم باید یك نسخه دیگر بخرم و سر جای این بگذارم‏ .

می‏گفت از سخن این كتابفروش خنده‏ام گرفت ، كتابفروش اگر دائما در حال داد و ستد و مبادله نباشد كتابفروش نیست و سودی نمی‏برد " .

گویی آن كتابفروش از مكتب شعری خیام پیروی می‏كرد آنجا كه می‏گوید :

تا زهره و مه در آسمان گشت پدید

بهتر ز می‏ناب كسی هیچ ندید

من در عجبم ز میفروشان كایشان

به زانچه فروشند چه خواهند خرید ؟ !

بر می‏فروش خرده می‏گیرد كه چرا می‏را می‏فروشد ؟ البته این خرده‏گیری به‏ زبان شعر است نه به زبان جد ، لطف و زیبایی خود را نیز مدیون همین جهت‏ است . اما وقتی كه این منطق را با مقیاس " جد " می‏سنجیم می‏بینیم كه‏ چگونه یك میخواره كار میفروش را با كار خودش اشتباه می‏كند . برای‏ میخواره ، می ، هدف است ، اما برای میفروش ، وسیله است . میفروش‏ كارش خریدن و فروختن و سود بدست آوردن و باز از نو همین عمل را تكرار كردن است . كسی كه كارش این است ، از دست دادن كالا او را ناراحت‏ نمی‏كند بلكه خوشحال می‏شود زیرا جزئی از هدف وسیع اوست .

عارفی كو كه كند فهم ، زبان سوسن

تا بپرسد كه چرا رفت و چرا باز آمد ؟

آفرینش همچون سوداگری است . بازار جهان بازار تهیه و فروش و تحصیل‏ سود و باز تكرار این كار است . " نظام مرگ و زندگی " نظام مبادله‏ است ، نظام افزایش و تكمیل است . آنكه مبادله آفرینش را مورد انتقاد قرار می‏دهد قانون جهان و هدف آن را نشناخته است .

هر نقش را كه دیدی ، جنسش زلامكان است

گر نقش رفت غم نیست ،  اصلش چو جاودان است

پینوشتها:

1. مؤمنون / 115.

2. ملك / 2.

3. مؤمنون / 115.

4.  ان المتقین فی جنات و نهر 0 فی معقد صدق عند ملیك مقتدر » .  قمر / 54 - 55

5.  بقره / . 156

6.  كما تنامون تموتون ، و كما تستیقظون تبعثون » - حدیث نبوی .

7.  وقتی علی ( ع ) ضربت خورد فرمود : فزت و رب الكعبه » " به‏ خدای كعبه رستگار شدم " .

 

 

ترس از مرگ

كتاب: معاد و جهان پس از مرگ، ص 25

نویسنده: آیت الله مكارم شیرازى

دو كس از مرگ مى‏ترسند، آن كس كه آن را به معنى نیستى و فناى مطلق تفسیر مى‏كند، و آن كس كه پرونده‏اش سیاه و تاریك است!

آنها كه نه جزء این دسته‏اند و نه آن، چرا از مرگ در راه هدفهاى پاك وحشت كنند مگر چیزى از دست مى‏دهند؟

داستان «آب حیات» با آب و تاب فراوان در همه جا مشهور است.

و نیز از قدیمترین ایام، بشر در جستجوى چیزى به نام «اكسیر جوانى» بوده است، و براى آن افسانه‏ها به هم بافته، و آرزوها در دل پرورانده است.

این همه گفتگو، از یك چیز حكایت مى‏كند و آن مسأله وحشت آدمى از مرگ، و عشق به ادامه حیات و فرار از پایان زندگى است، همان طور كه افسانه «كیمیا» همان ماده شیمیائى مرموزى كه چون به مس كم ارزش برسد تبدیل به طلاى پر ارزش مى‏شود، روشنگر وحشت انسان از فقر اقتصادى، و تلاش و كوشش براى جلب ثروت بیشتر مى‏باشد.

افسانه اكسیر جوانى نیز منعكس كننده وحشت از پیرى و فرسودگى و بالاخره پایان زندگى و مرگ است.

بیشتر مردم از نام مرگ، مى‏ترسند، از مظاهر آن مى‏گریزند، از اسم گورستان متنفرند، و با رزق و برق دادن به قبرها مى‏كوشند ماهیت اصلى آن را به دست فراموشى بسپارند حتى براى فرار دادن افراد از هر چیز خطرناك یا غیر خطرناكى كه مى‏خواهند كسى آن را دستكارى و خراب نكند روى آن مى‏نویسند «خطر مرگ» ! و در كنار آن هم عكس یك‏جفت استخوان مرده آدمى به حالت «ضربدر» ! در پشت یك جمجمه كه خیره و بى روح به انسان نگاه مى‏كند قرار مى‏دهند .

آثار وحشت انسان از مرگ در ادبیات مختلف دنیا فراوان دیده مى‏شود، تعبیراتى همچون «هیولاى مرگ» ، «سیلى اجل» ، «چنگال موت» و دهها مانند آن همه نشانه‏هاى این وحشت و اضطراب همگانى است.

داستان معروف رؤیاى هارون الرشید كه در خواب دیده بود همه دندانهاى او ریخته است و تعبیر خواب كردن آن دو نفر كه یكى گفت: «همه كسان تو پیش از تو بمیرند» .

و دیگرى گفت: «عمر خلیفه از همه بستگانش طولانى‏تر خواهد بود» و واكنش هارون در برابر دو تعبیر كننده كه به دومى صد دینار داد و اولى را صد تازیانه زد نیز دلیل دیگرى بر این حقیقت است.

زیرا هر دو یك مطلب را گفته بودند اما آنكه نام مرگ كسان خلیفه را بر زبان جارى كرده بود صد تازیانه نوش جان كرد، و كسى كه مرگ آنها را در قالب «طول عمر خلیفه» ! ادا نمود صد دینار پاداش گرفت!

ضرب المثلهاى مملو از اغراق، همانند «هر چه خاك فلانى است عمر تو باشد» ! یا به هنگامى كه مى‏خواهند كسى را با كسى كه از دنیا رفته است در جنبه مثبتى تشبیه كنند مى‏گویند : «دور از شما فلانى هم چنین بود» ! و یا «زبانم لال! بعد از شما چنین و چنان مى‏شود» و یا ترتیب اثر دادن به هر چیز كه احتمال مرگ را دور كند و یا در طول عمر مؤثر باشد اگر چه صد در صد خرافى و بى اساس به نظر برسد و همچنین دعاهایى كه با كلمه دوام خلود، جاویدان بودن مانند دام عمره، دام مجده، دامت بركاته وخلد الله ملكه یا خدا عمر یك روزه تو را هزار سال كند و یا صد سال به این سالها! ...

هر كدام نشانه دیگرى از این حقیقت است.

البته انكار نمى‏توان كرد كه افراد نادرى هستند كه از مرگ به هیچ وجه وحشت ندارند و حتى با آغوش باز به استقبال آن مى‏شتابند اما تعداد آنها كم است و تعداد واقعى به مراتب كمتر از آنهایى است كه چنین ادعایى را دارند!

اكنون باید دید سرچشمه این ترس و وحشت از كجاست؟

اصولا انسان از «عدم» و «نیستى» مى‏هراسد.

از فقر مى‏ترسد، چون نیستى ثروت است.

از بیمارى مى‏ترسد، چون نیستى سلامت است.

از تاریكى مى‏ترسد، چون نور در آن نیست.

از بیابان خالى و گاهى از خانه خالى مى‏ترسد، چون كسى در آن نیست.حتى از مرده مى‏ترسد، چون روح ندارد.در صورتى كه از زنده همان شخص نمى‏ترسید!

بنابر این اگر انسان از مرگ مى‏ترسد به خاطر این است كه مرگ در نظر او «فناى مطلق» و نیستى همه چیز است.

و اگر از زلزله و صاعقه و حیوان درنده وحشت دارد چون او را به فنا و نیستى تهدید مى‏كند .

البته از نظر فلسفى، این طرز روحیه چندان دور و بیراه نیست، زیرا انسان «هستى» است، و هستى با هستى آشناست، و جنس خود راهمچون كاه و كهرباست.

اما با «نیستى» هیچ گونه تناسب و سنخیت ندارد، باید از آن بگریزد، و فرار كند، چرا فرار نكند؟

ولى در اینجا یك سخن باقى مى‏ماند و آن اینكه: همه اینها صحیح است اگر مرگ به معنى نیستى و فنا و پایان همه چیز تفسیر شود، چیزى از آن وحشتناك‏تر نخواهد بود و آنچه درباره هیولاى مرگ گفته‏اند كاملا به جا و به مورد است.

اما اگر مرگ، را همچون تولد جنین از مادر یك تولد ثانوى بدانیم، و معتقد باشیم با عبور از این گذرگاه سخت، به جهانى گام مى‏گذاریم كه از این جهان بسیار وسیعتر، پر فروغتر، آرامبخش‏تر و مملو از انواع نعمتهایى است كه در شرایط كنونى و در زندگى فعلى براى ما قابل تصور نیست، خلاصه اگر مرگ را نوع كاملتر و عالیترى از زندگى بدانیم كه در مقایسه با آن، این زندگى كه در آن هستیم مرگ محسوب مى‏شود، در این صورت مسلما چیز نفرت انگیز و وحشتناك و هیولا، نخواهد بود، بلكه در جاى خود دل انگیز و رؤیائى، زیبا و دوست داشتنى است.

زیرا اگر جسمى از انسان مى‏گیرد، بال و پرى به او مى‏بخشد كه بر فراز آسمان ناپیدا كرانه ارواح، با آن همه لطافت و زیبائى فوق حد تصور و خالى از هر گونه جنگ و نزاع و اندوه و غم، پرواز مى‏كند.

اینجاست كه شاعرى كه این طرز تفكر را دارد به حكیم دانشمند دستور مى‏دهد:

بمیر اى حكیم از چنین زندگانى‏ 
كز این زندگى چون بمیرى بمانى!

سفرهاى علوى كند مرغ جانت‏ 
چو از چنبر آز بازش رهانى

مترس از حیاتى كه در پیش دارى‏ 
از این زندگى ترس، كاینك در آنى!

و نیز شاعر دیگرى با مباهات و وجد و سرور مى‏گوید:

حجاب چهره جان مى‏شود غبار تنم‏ 
خوش آن دمى كه از این چهره پرده بر فكنم

چنین قفس نه سزاى من خوش الحانى است‏ 
روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم

و دیگرى مى‏گوید:

مرغ باغ ملكوتم، نیم از عالم خاك‏ 
دو سه روزى قفسى ساخته‏اند از بدنم

خرم آن روز كه پرواز كنم تا در دوست‏ 
به هواى سر كویش پر و بالى بزنم

بالاخره شاعر دیگر به مرگ فریاد مى‏زند و او را به سوى خود دعوت مى‏كند:

مرگ اگر مرد است گو نزد من آى‏ 
تا در آغوشش بگیرم تنگ تنگ

من از او جانى ستانم جاودان‏ 
او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ

اینجاست كه چهره مطلب بكلى دگرگون مى‏شود و مسأله شكل دیگرى به خود مى‏گیرد كه هیچ شباهتى با شكل اول ندارد.بدیهى است، آن كس كه چنین برداشتى از مسأله مرگ دارد هرگز نمى‏گوید مرگ بى حاصل، بدون دلیل، و یا مثلا از طریق انتحار و خودكشى، دریچه به آنچنان عالمى است، بلكه او به استقبال مرگى پرشكوه مى‏شتابد كه در راه هدف و آرمان پاك و آمیخته با قهرمانى و فداكارى و شهامت باشد، مرگى كه انسان را از تن در دادن به ذلت و هر گونه بدبختى به خاطر چند روز عمر بیشتر مى‏رهاند.

عامل دیگر وحشت از مرگ

جمعى دیگر نیز هستند كه از مردن وحشت دارند، نه به خاطر اینكه مرگ را به معنى فنا و نیستى مطلق تفسیر كنند، و منكر زندگانى پس از آن باشند، بلكه به خاطر اینكه آنقدر پرونده اعمال خود را سیاه و تاریك مى‏بینند، كه شكنجه‏هاى طاقت‏فرسا و مجازاتهاى دردناك بعد از مرگ را گویا با چشم خود مشاهده مى‏كنند، و یا لااقل چنین احتمالى را مى‏دهند.

اینها نیز حق دارند از مرگ بترسند، زیرا به مجرمى مى‏مانند كه از پشت میله‏هاى زندان آزاد شده و به سوى چوبه دار مى‏رود، البته آزادى خوب است، اما نه آزادى از زندان به سوى چوبه دار!

آزادى اینها هم از زندان بدن، یا زندان دنیا، نیز توأم با رفتن به سوى چوبه دار است، «دار» نه به معنى اعدام بلكه به معنى شكنجه‏هایى بدتر از آن.

اما آنها كه نه مرگ را فنا مى‏بینند، نه پرونده تاریك و سیاه دارند، چرا از مرگ بترسند ! چرا از مرگ در راه هدفهاى پاك وحشت داشته باشند؟ چرا؟ ...

 

دانشنامه مرگ و زندگی پس از آن

مردن یك امر وجودى

«یا ایتها النفس المطمئنة، ارجعى الى ربك راضیة مرضیة، فادخلى فى عبادى، و ادخلى جنتى‏» ⁽¹⁾ .حالت روح آرام و نفس آرام یافته را[بیان مى‏كند].به تعبیر قرآن انسان آرامش واقعى را كه دیگر هر گونه اضطراب و تزلزل از او گرفته شود، تنها وقتى پیدا مى‏كند كه به ذكر الله برسد، یعنى به خدا برسد، یاد خدا از روى ایمان و معرفت كامل است كه آرامش كامل به انسان مى‏دهد: «اى نفس مطمئن!بازگرد به سوى پروردگارت كه تو از پروردگارت خشنودى و پروردگارت هم از تو خشنود است‏» .

این آیه هم نشان مى‏دهدكه با یك شاعر(یعنى با یك مدرك)، با یك متفكر دارند حرف مى‏زنند.اگرغیر از این باشد مثل این است كه به چراغى در حالى كه دارد خاموش‏مى‏شود و حیات خودش را از دست مى‏دهد، بگوییم اى چراغ حالا تو بازگرد!این دیگر بازگشتن نیست، تمام شدن است.بعلاوه، قرآن‏همین طورى كه حیات را یك امر وجودى مى‏داند و رسول و مامور و فرشته براى آن قائل است، براى مردن‏هم فرشته مخصوص و فرشتگان مخصوص قائل است.اگر مردن تمام شدن حیات مى‏بود، دیگر این حرفها كه ما فرستادگان و فرشتگانى‏داریم و آنها را مى‏فرستیم كه بگیرند و بیاورند معنى نداشت.بله، [درباره]هر چه حیات است مى‏گفت ما فرشتگان‏خودمان را مى‏فرستیم، به این عالم روزى مى‏دهند، حیات مى‏دهند، آن ساعتى كه حیات ندادند[مردن است]، مردن یعنى‏حیات ندادن.اما قرآن مساله اماته را یك امرى مافوق مردن و فقدان حیات تلقى مى‏كند، یعنى آن را یك نوع حیات، یك‏نوع انتقال، یك تطور حیات و تنور حیات تلقى مى‏كند. «میرانده شد» مثل این است كه بگوییم بچه‏اى از مادر متولدشد، وضعى تبدیل به وضع دیگر شد، حیاتى تبدیل به حیات دیگر شد، نه اینكه حیاتى بود و بكلى سلب شد.

اینها سلسله آیاتى بود كه‏ما در این زمینه پیدا كردیم كه دلالت مى‏كند انسان در فاصله مردن‏تا روز قیامت از یك نوع حیات - كه بعدها حیات برزخى و عالم برزخ اصطلاح شده - برخوردار است.

.............................................................. 1.فجر/27 - 30.

استاد شهید مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه 656

 

تعبیر قرآن درباره مرگ

آیات عموم كه از آنهامى‏شود تفسیر مرگ را از زبان قرآن دانست، یكى آن آیاتى است كه از مرگ‏به «توفى‏» تعبیر مى‏كند كه این آیات زیاد است: «الذین تتوفیهم الملائكة ظالمى انفسهم‏» ⁽¹⁾ .

الذین تتوفیهم الملائكة‏طیبین ⁽²⁾ .

الله یتوفى الانفس حین موتها و التى لم‏تمت فى منامها ⁽³⁾ .

و هو القاهر فوق‏عباده و یرسل علیكم حفظة حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلناو هم لا یفرطون ⁽⁴⁾ .

خدا قاهر است در بالاى بندگان و براى شما نگهبانان‏مى‏فرستد تا آن وقتى كه مردن یكى از شما مى‏رسد، همان رسل و فرستاده‏هاى ما او را توفى مى‏كنند(مى‏میرانند).

حتى اذا جائتهم رسلنایتوفونهم ⁽⁵⁾ .

اعبد الله‏الذى یتوفیكم ⁽⁶⁾ .

و قالواء اذا ضللنا فى الارض ائنالفى خلق جدید بل هم بلقاء ربهم كافرون.قل یتوفیكم ملك الموت‏الذى وكل بكم ⁽⁷⁾ .

از این آیات زیاد داریم كه مرگ را تعبیر به «توفى‏» كرده‏است. «توفى‏» از ماده «وفى‏» است، همان ماده‏اى كه وفا و استیفا از آن ماده است. «توفى‏» از ماده فوت نیست.ما فارسى‏زبان‏ها گاهى فوت را با وفات مرادف خیال مى‏كنیم.فوت از دست رفتن است، اگر تعبیر فوت مى‏كرد، مرگ به همان معناى تباهى‏و تمام شدن و از دست رفتن بود.وفات از ماده وفا و استیفاست و به اتفاق تمام لغتها «توفى‏» یعنى استیفا كردن و تحویل گرفتن یك‏چیز بتمامه. «الله یتوفى الانفس حین موتها» یعنى خدا نفسها را در وقت مردن بتمامه و بكماله مى‏گیرد، و همچنین‏آیات دیگرى كه در این زمینه هست همان مفهوم قبض را مى‏دهد.در قرآن كلمه «قبض‏» نیامده و ما در عرف خودمان مى‏گوییم‏عزرائیل روح را قبض كرد، قابض الارواح است، ولى قبض با توفى كه در قرآن آمده هر دو یك معنى را مى‏دهند.

در یكى از این آیات مساله خواب را با مردن دریك ردیف مى‏شمارد، مى‏فرماید: «الله یتوفى الانفس حین‏موتها و التى لم تمت فى منامها» خدا نفسها را در وقت مردن و[نفس]

.............................................................. 1.نحل/28. 2.نحل/32. 3.زمر/42. 4.انعام/61. 5.اعراف/37. 6.یونس/104. 7.سجده/10 و 11.

صفحه : 647

زنده‏ها را كه هنوزنمرده‏اند در وقت‏خوابیدن مى‏گیرد، آن كه مرد دیگر نفسش برنمى‏گرددو آن كه خوابیده است آن را دو مرتبه مى‏فرستد.معلوم مى‏شود از نظر قرآن یك‏چیزى هست كه نام او «نفس‏» است. «فیمسك التى قضى علیها الموت‏» آن كه حكم مرگ بر او شده است، نگهش مى‏دارد «و یرسل الاخرى‏الى اجل مسمى‏» ⁽¹⁾ و آن دیگرى(یعنى خوابیده)را مى‏فرستد تا یك وقت مقدر و تعیین شده كه آن هم براى همیشه باید گرفته شود.

خود خوابیدن را باز اگر ما از نظر جسمانى در نظربگیریم یك حالت‏خیلى عادى است.اگر چه من نمى‏دانم و در بعضى كتابها خوانده‏ام كه هنوز راز خوابیدن هم صددر صد كشف نشده است تا چه رسد به راز خواب دیدن، ولى خواب از نظر اصول جسمانى جز قطع یك سلسله روابط چیزى‏نیست.اما قرآن خواب را كه در آن حال شعور انسان ضعیف شده و در یك حدى[از بین]رفته، یك نوع عقب بردن و عقب‏كشیدن همان نفس مى‏داند، جدا كردن آن نفس مى‏داند و بیدارى را مساوى با بازگشتن همان نفس(آن چیزى كه خودش اسمش را نفس گذاشته است).

این یك سلسله آیات‏است.حالا شما راجع به این آیات تامل كنید، ببینید این آیات را مى‏شودطور دیگرى تفسیر كرد كه مفهومش این نباشد كه مردن بیرون‏بردن و تحویل گرفتن یك چیز است از انسان یا نه؟ظاهرش كه این است.

.............................................................. 1.زمر/42.

استاد شهید مرتضى مطهرى مجموعه آثار جلد 4 صفحه 645

 

اجل معین و غیر معین

"هو الذى خلقكم من طین ثم قضى اجلا"

بعد از این كه در آیه قبل اشاره به خلقت عالم كبیر و بزرگ نمود در این جمله كوتاه به

خلقت عالم صغیر و كوچك انسانى اشاره كرد و این نكته مهم را خاطر نشان مى‏سازد كه آن‏كسى كه انسان را آفریده و امورش را تدبیر نموده، و براى بقاى ظاهرى و دنیویش مدتى مقررفرموده، همانا خداى سبحان است، و در نتیجه انسان وجودش محدود است از یك طرف به گل‏كه ابتداى خلقت نوع او از آن است، اگر چه بقاى نسلش به وسیله ازدواج و تناسل بوده باشد.

همچنانكه در جاى دیگر هم به این نكته اشاره كرده و فرموده: "...بدا خلق الانسان من‏طین، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین" ⁽¹⁾ .

و از طرفى دیگر به اجل مقررى كه با رسیدن مرگ تمام مى‏شود و این همان معنائى‏است كه آیه"كل نفس ذائقة الموت ثم الینا ترجعون" ⁽²⁾ ، متعرض آن است.و ممكن است‏كه مقصود از این"اجل"روز بعث باشد كه روز بازگشت به خداى سبحان است، چون قرآن‏كریم گویا مى‏خواهد زندگى بین مرگ و بعث و خلاصه عالم برزخ را جزء زندگى دنیابشمارد، همچنانكه از ظاهر آیه: "قال كم لبثتم فى الارض عدد سنین، قالوا لبثنا یوما اوبعض یوم فسئل العادین، قال ان لبثتم الا قلیلا لو انكم كنتم تعلمون" ⁽³⁾ ، و آیه: "و یوم‏تقوم الساعة یقسم المجرمون ما لبثوا غیر ساعة كذلك كانوا یؤفكون، و قال الذین اوتوا العلم والایمان لقد لبثتم فى كتاب الله الى یوم البعث فهذا یوم البعث و لكنكم كنتم لاتعلمون" ⁽⁴⁾ ، نیز همین معنا استفاده مى‏شود.

نكته دیگرى كه در آیه مورد بحث مى‏باشد این است كه اجل را نكره آورد تا ابهام رابرساند یعنى دلالت كند بر اینكه این اجل براى بشر مجهول و نامعلوم است، و بشر از راه معارف‏و علوم متداول راهى به سوى تعیین آن ندارد.

............................................

(1)آغاز كرد خلقت آدمى را از گل آنگاه قرار داد نسل او را از چكیده آبى بى ارزش.سوره سجده‏آیه 8

(2)هر كسى مرگ را خواهد چشید آنگاه همه به سوى ما بازگشت مى‏كنند.سوره عنكبوت آیه 57

(3)خداى تعالى از كفار مى‏پرسد چند سال در قبر خود ماندید؟مى‏گویند(نمى‏دانیم)یك روز ویا كمتر، از فرشتگان محاسب خود بپرس، در جواب مى‏فرماید: اگر به حقیقت امر واقف بودید مى‏دانستید كه‏جز مدت كمى درنگ نكرده‏اید. سوره مؤمنون آیه 115

(4)و روزى كه قیامت بپا مى‏شود سوگند مى‏خورند كه ما بیش از ساعتى در دنیا و برزخ نماندیم، آرى در دنیا هم همینطور(از حق)منصرف مى‏شدند، آنان كه خداوند علم و ایمان بر آنان ارزانى داشت درجوابشان(مى‏گویند به موجب كتاب خدا، شما تا روز قیامت در قبرها مانده‏اید این است همان قیامت كه‏خداوند از آن خبر مى‏داد)و لیكن شما در دنیا نمى‏دانستید.سوره روم آیه 56

(معناى"اجل"و مراد از"اجل مسمى")

"و اجل مسمى عنده"تسمیه"اجل"بمعنى تعیین آن است، چون خود مردم نیز عادتشان بر این است كه درمعاهدات و قرضها و سایر معاملات اجل را كه همان مدت مقرر در معامله و یا سر رسیدن آن‏است ذكر مى‏كنند و به همین دو معناى عرفى در كلام خداى تعالى نیز آمده است.مثلا در آیه‏شریفه: "اذا تداینتم بدین الى اجل مسمى فاكتبوه" ⁽¹⁾ ، اجل به معناى آخر مدت است، وهمچنین در آیه شریفه: "من كان یرجو لقاء الله فان اجل الله لات" ⁽²⁾ .

و لیكن در آیه شریفه: "قال انى ارید ان انكحك احدى ابنتى هاتین على ان‏تاجرنى ثمانى حجج فان اتممت عشرا فمن عندك - تا آنجا كه مى‏فرماید - قال ذلك بینى وبینك ایما الاجلین قضیت فلا عدوان على" ⁽³⁾ ، اجل به معنى تمامى مدت مقرر آمده است.

و ظاهرا استعمال اجل در تمامى مدت، استعمال اصلى و استعمال آن در سررسید، فرع‏آن است، چون بیشتر اوقات در همان معناى اول به كار مى‏رود، حتى در اثر كثرت استعمال درآن گاهى مى‏شود كه احتیاجى به ذكر وصف(مقضى)ندیده و به ذكر موصوف(اجل)به‏تنهائى اكتفا مى‏كنند، بنابر این هر جا كه این كلمه استعمال شده باشد باید گفت به معنى اجل‏مقضى و تمام مدت است مگر قرینه‏اى در كلام باشد و دلالت كند بر اینكه به معناى سررسیداست.

راغب در مفردات مى‏گوید: مدت مقرره زندگى انسان را"اجل"مى‏گویند مثلاگفته مى‏شود: اجلش نزدیك شده، یعنى مرگش فرا رسیده.لیكن اصل معنى آن استیفاء مدت‏است. ⁽⁴⁾ به هر تقدیر، ظاهر كلام خداى تعالى در آیه مورد بحث این است كه منظور از"اجل"و"اجل مسمى"آخر مدت زندگى است نه تمامى آن، همچنانكه از جمله"فان اجل الله لات"به خوبى استفاده مى‏شود.

............................................

(1)هنگامى كه به یكدیگر تا وقت معینى قرض مى‏دهید آنرا بنویسید.سوره بقره آیه 282

(2)هر كه امیدوار دیدار خداست پس مطمئنا بداند كه اجل خدا خواهد آمد.سوره عنكبوت آیه 5

(3)گفت من مى‏خواهم یكى از این دو دختر خود را به همسرى تو درآورم، در قبال اینكه تو هم تاهشت‏سال اجیر من شوى، و اگر این مدت را به ده سال برسانى تفضلى است كه كرده‏اى - تا آنجا كه‏مى‏فرماید - موسى گفت آنچه تو ملتزم شدى براى من و آنچه من متعهد شدم براى تو گذرا و مورد قبول است، هر یك از دو اجل را كه به سر ببرم دیگر حقى به من نخواهى داشت.سوره قصص آیه 28

(4)مفردات راغب ص 11

بنابر این، از این بیان این معنا نیز معلوم شد كه اجل دو گونه است: یكى"اجل مبهم"، و یكى"اجل مسمى"، یعنى معین در نزد خداى تعالى، و این همان اجل محتومى است كه‏تغییر نمى‏پذیرد.و به همین جهت آن را مقید كرده به"عنده نزد خدا" و معلوم است چیزى كه‏نزد خدا است دستخوش تغییر نمى‏شود، به دلیل اینكه فرمود: "ما عندكم ینفد و ما عند الله‏باق" ⁽¹⁾ و این همان اجل محتومى است كه تغییر و تبدیل برنمى‏دارد.خداى متعال مى‏فرماید:

"اذا جاء اجلهم فلا یستاخرون ساعة و لا یستقدمون" ⁽²⁾ .

پس نسبت اجل مسمى به اجل غیر مسمى نسبت مطلق و منجز است به مشروط ومعلق، به این معنا كه ممكن است اجل غیر مسمى به خاطر تحقق نیافتن شرطى كه اجل معلق‏بر آن شرط شده تخلف كند و در موعد مقرر فرا نرسد، و لیكن اجل حتمى و مطلق راهى براى‏عدم تحقق آن نیست، و به هیچ وجه نمى‏توان از رسیدن و تحقق آن جلوگیرى نمود.

و اگر آیات سابق به ضمیمه آیه شریفه"لكل اجل كتاب، یمحو الله ما یشاء و یثبت وعنده ام الكتاب" ⁽³⁾ مورد دقت قرار گیرند بدست مى‏آید كه اجل مسمى همان اجل محتومى‏است كه در"ام الكتاب"ثبت‏شده، و اجل غیر مسمى آن اجلى است كه در"لوح محوو اثبات"نوشته شده است، - و ان شاء الله - بزودى خواهد آمد كه ام الكتاب قابل انطباق است برحوادثى كه در خارج ثابت است، یعنى حوادثى كه مستندند به اسباب عامى كه تخلف از تاثیرندارد، و لوح محو و اثبات قابل انطباق بر همان حوادث است، لیكن نه از جهت استناد به‏اسباب عامه بلكه از نظر استناد به اسباب ناقصى كه در خیلى از موارد از آنها به"مقتضى"تعبیر مى‏كنیم، كه ممكن است برخورد با موانعى بكند و از تاثیر باز بماند و ممكن است بازنماند.

مثالى كه با در نظر گرفتن آن، این دو قسم سبب یعنى"سبب تام"و"سبب ناقص"روشن مى‏شود نور خورشید است، زیرا ما در شب اطمینان داریم كه بعد از گذشتن چند ساعت‏آفتاب طلوع خواهد كرد و روى زمین را روشن خواهد نمود، لیكن ممكن است مقارن طلوع‏آفتاب كره ماه و یا ابر و یا چیز دیگرى بین آن و كره زمین حائل شده و از روشن شدن روى

............................................

(1)آنچه كه نزد شما است نابود شدنى است و آنچه نزد خداست باقى میماند.سوره نحل آیه 96

(2)وقتى اجلشان برسد نمى‏توانند حتى یك لحظه آن را پس و پیش كنند.سوره یونس آیه 49

(3)براى هر اجلى نوشته‏اى است، خداوند محو مى‏كند نوشته‏اى را كه بخواهد و تثبیت مى‏كند آن‏را كه بخواهد و نزد او است ام الكتاب.سوره رعد آیه 41

زمین جلوگیرى كند، همچنانكه ممكن هم هست كه چنین مانعى پیش نیاید كه در این صورت‏قطعا روى زمین روشن خواهد بود.

پس طلوع آفتاب به تنهائى نسبت به روشن كردن زمین"سبب ناقص"و به منزله"لوح‏محو و اثبات"در بحث ما است و همین طلوع به ضمیمه نبود مانعى از موانع، نسبت به روشن‏كردن زمین"علت تامه"و به منزله"ام الكتاب"و"لوح محفوظ" در بحث ما است.

همچنین است اجل آدمى، زیرا تركیب خاصى كه ساختمان بدن آدمى را تشكیل‏مى‏دهد با همه اقتضاءات محدودى كه در اركان آن هست اقتضا مى‏كند كه این ساختمان عمرطبیعى خود را كه چه بسا به صد و یا صد و بیست‏سال تحدیدش كرده‏اند بكند.این است آن‏اجلى كه مى‏توان گفت در لوح محو و اثبات ثبت‏شده، لیكن این نیز هست كه تمامى اجزاى‏هستى با این ساختمان ارتباط و در آن تاثیر دارند، و چه بسا اسباب و موانعى كه در این اجزاى‏كون از حیطه شمارش بیرون است با یكدیگر برخورد نموده و همین اصطكاك و برخورد باعث‏شود كه اجل انسان قبل از رسیدن به حد طبیعى خود، منقضى گردد، و این همان"مرگ‏ناگهانى"است.

با این بیان تصور و فرض اینكه نظام كون محتاج به هر دو قسم اجل، یعنى مسمى و غیرمسمى باشد آسان مى‏شود.و نیز روشن مى‏شود كه منافاتى بین ابهام در اجل غیر مسمى وتعیین آن در مسمى نیست، چه بسا این دو اجل در موردى در یك زمان توافق كنند و چه بسانكنند، و البته در صورت تخالف آن، اجل مسمى تحقق مى‏پذیرد نه غیر مسمى.

(وجوهى كه در بیان مراد از دو قسم اجل در آیه: "ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده"ذكر شده است)این همان معنائى است كه گفتیم، دقت در آیه"ثم قضى اجلا و اجل مسمى عنده"آنرا افاده مى‏كند، لیكن مفسرین براى این دو قسم اجل كه در آیه ذكر شده تفسیرهاى عجیب وغریبى كرده‏اند.

از جمله گفته‏اند: مراد از اجل اول فاصله بین خلقت و مرگ است، و مراد از اجل دوم‏فاصله بین مرگ و قیامت است، این وجه را عده‏اى از مفسرین ذكر كرده‏اند و چه بسا از ابن‏عباس هم روایت‏شده باشد.

و از آن جمله گفته‏اند: اجل اول اجل اهل دنیا است كه با رسیدن مرگ به آخرمى‏رسد و اجل دوم اجل آخرت است كه پایان ندارد، این وجه به مجاهد و جبائى و دیگران‏نسبت داده شده است.

و از آن جمله گفته‏اند: اجل اولى اجل مردمان گذشته است و اجل دومى اجل زندگان‏و آیندگان است، این وجه را به ابى مسلم نسبت داده‏اند.

و نیز گفته‏اند كه: اجل اولى به معناى خواب و دومى به معناى مرگ است، و یا هر دوبه یك معنا است، و در آیه، كلمه"هذا" در تقدیر است، و تقدیر آن چنین است"ثم قضى‏اجلا و هذا اجل مسمى پس اجلى قرار داد و این اجل مسمى است".

و لیكن دلیلى بر صحت هیچیك از این وجوه نیست و گمان نمى‏كنم ضیق وقت‏نویسنده و خواننده اجازه بحث در اطراف صحت و فساد آن و امثال آن را بدهد و اتلاف عمر را با همه كوتاهیش تجویز نماید.

المیزان جلد 7 صفحه 6 علامه طباطبایى رضوان الله تعالى علیه

 

آیا روح آدمى مجرد از ماده است؟

(در باره اینكه نفس(روح)آدمى مجرد از ماده است)

آیا نفس و یا به عبارتى روح آدمى موجودى است مجرد از ماده؟(البته مراد ما از نفس آن‏حقیقتى است كه هر یك از ما در هنگام سخن با عبارت: من، ما، شما، او، فلانى، وامثال آن از آن حكایت مى‏كنیم و یا بدان اشاره مینمائیم، و نیز مراد ما به تجرد نفس این است كه‏موجودى مادى و قابل قسمت و داراى زمان و مكان نباشد).

حال كه موضوع بحث روشن شد و معلوم گشت كه در باره چه چیز بحث مى‏كنیم، اینك‏میگوئیم: جاى هیچ شك نیست كه ما در خود معنائى و حقیقتى مى‏یابیم و مشاهده مى‏كنیم كه ازآن معنا و حقیقت تعبیر مى‏كنیم به(من)، (و میگوئیم من پسر فلانم، - و مثلا در همدان متولد شدم، - من باو گفتم و امثال این تعبیرها كه همه روزه مكرر داریم).

باز جاى هیچ شك و تردید نیست كه هر انسانى در این درك و مشاهده مثل ما است من وتمامى انسانها در این درك مساوى هستیم و حتى در یك لحظه از لحظات زندگى و شعورمان از آن‏غافل نیستیم مادام كه شعورم كار میكند، متوجهم كه من منم و هرگز نشده كه خودم را از یاد ببرم.

حال ببینیم این(من)در كجاى بدن ما نشسته و خود را از همه پنهان كرده؟قطعا درهیچیك از اعضاى بدن ما نیست، آنكه یك عمر میگوید(من)در داخل سر ما نیست، در سینه ما ودر دست ما و خلاصه در هیچیك از اعضاى محسوس و دیده ما نیست، و در حواس ظاهرى، مائیم‏كه وجودشان را از راه استدلال اثبات كرده‏ایم، چون حس لامسه و شامه و غیره پنهان نشده و دراعضاى باطنى ما هم كه وجود آنها را از راه تجربه و حس اثبات كرده‏ایم، نیست.

بدلیل اینكه بارها شده و میشود كه من از اینكه داراى بدنى هستم و یا داراى حواس‏ظاهرى یا باطنى هستم، بكلى غافل میشوم و لیكن حتى براى یك لحظه هم نشده كه از هستى‏خودم غافل باشم، و دائما(من)در نزد(من)حاضر است، پس معلوم میشود این(من)غیر بدن وغیر اجزاء بدن است.

و نیز اگر(من)عبارت باشد از بدن من و یا عضوى از اعضاى آن و یا(مانند حرارت)خاصیتى از خواص موجوده در آن، با حفظ این معنا كه بدن و اعضایش و آثارش همه و همه مادى‏است و یكى از احكام ماده این است كه بتدریج تغییر مى‏پذیرد و حكم دیگرش این است كه قابل‏قسمت و تجزیه است‏باید(من)نیز هم دگرگونى بپذیرد و هم قابل انقسام باشد، با اینكه مى‏بینیم‏نیست.

به شهادت اینكه هر كس به این مشاهده، (كه گفتیم آنى و لحظه‏اى از آن غافل نیست)مراجعه‏كند، و سپس همین مشاهده را كه سالها قبل یعنى از آن روزیكه چپ و راست‏خود را شناخت وخود را از دیگران تمیز میداد، بیاد بیاورد، مى‏بیند كه من امروز، با من آن روز، یك(من)است وكمترین دگرگونى و یا تعددى بخود نگرفته، ولى بدنش و هم اجزاء بدنش و هم خواصى كه دربدنش موجود بوده، از هر جهت دگرگون شده، هم از جهت ماده و هم از جهت صورت و شكل، وهم از جهت‏سائر احوال و آثارش جور دیگرى شده، پس معلوم میشود(من)غیر از بدن من است واى بسا در حادثه‏اى نیمى از بدنش قطع شده، ولى خود او نصف نشده، بلكه همان شخص قبل ازحادثه است.

و همچنین اگر این دو مشاهده را با هم بسنجد، مى‏بیند كه(من)معنائى است‏بسیط كه قابل‏انقسام و تجزیه نیست، ولى بدنش قابل انقسام هست، اجزاء و خواص بدنش نیز انقسام مى‏پذیرد، چون بطور كلى ماده و هر موجودى مادى اینطور است، پس معلوم مى‏شود نفس غیر بدن است، نه‏همه آن است و نه جزئى از اجزاء آن، و نه خاصیتى از خواص آن، نه آن خواصى كه براى مامحسوس است و نه آن خواصى كه با استدلال به وجودش پى برده‏ایم و نه آن خواصى كه براى ماهنوز درك نشده است.

براى اینكه همه این نامبرده‏ها هر طورى كه فرض كنید مادى است و حكم ماده این است‏كه محكوم تغییر و دگرگونى است و انقسام مى‏پذیرد و مفروض ما این است كه آن چیزى كه درخود بنام(من)مشاهده میكنم، هیچیك از این احكام را نمى‏پذیرد، پس نفس به هیچ وجه مادى‏نیست.

و نیز این حقیقتى كه مشاهده مى‏كنیم امر واحدى مى‏بینیم، امرى بسیط كه كثرت و اجزاء ومخلوطى از خارج ندارد، بلكه واحد صرف است، هر انسانى این معنا را در نفس خود مى‏بیند ودرك مى‏كند كه او اوست، و غیر او نیست و دو كس نیست، بلكه یكنفر است و دو جزء ندارد بلكه‏یك حقیقت است.

پس معلوم مى‏شود این امر مشهود، امرى است مستقل كه حد ماده بر آن منطبق و صادق‏نیست و هیچیك از احكام لازم ماده در آن یافت نمیشود، نتیجه مى‏گیریم پس او جوهرى است‏مجرد از ماده كه تعلقى به بدن مادى خود دارد، تعلقى كه او را با بدن به نحوى متحد مى‏كند، یعنى‏تعلق تدبیرى كه بدن را تدبیر و اداره مینماید، (و نمى‏گذارد دستگاههاى بدن از كار بیفتند و یانا منظم كار كنند)و مطلوب و مدعاى ما هم اثبات همین معنا است.

ادله و براهین منكرین تجرد روح

در مقابل ما همه علماى مادى‏گرا و جمعى از علماى الهى، از متكلمین، و نیز علماى‏ظاهربین، یعنى اهل حدیث، منكر تجرد روح شده‏اند و بر مدعاى خود و رد ادله ما برهانهائى‏اقامه كرده‏اند كه خالى از تكلف و تلاش بیهوده نمیباشد.

1 - مادیین گفته‏اند: رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفتى كه كرده و به آن حد از دقت‏كه امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده، مگر آنكه در كنارش علت مادیش را هم پیدا كرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نمانده تا بگویند این اثر روح مجرد از ماده است، چون با قوانین ماده منطبق نیست و آن را دلیل‏بر وجود روح مجرد بگیرند.

و در توضیح این گفتار خود گفته‏اند: سلسله اعصاب كه در سراسر بدن منتشر است، ادراكات تمامى اطراف بدن و اعضاى آن و حاسه‏هایش را پشت‏سر هم و در نهایت‏سرعت‏به عضو مركزى اعصاب منتقل مى‏كند، و این مركز عبارت است از قسمتى از مغز سر كه‏مجموعه‏اى است متحد و داراى یك وضعى واحد، بطوریكه اجزائش از یكدیگر متمایز نیست واگر بعضى از آن باطل شود و بعضى دیگر جاى آن را پر كند، این دگرگونى‏ها در آن درك نمیشود، و این واحد متحصل همان نفس ما است كه همواره حاضر براى ما است، و ما از آن تعبیر مى‏كنیم به(من).

پس اینكه احساس مى‏كنیم كه ما غیر از سر و پیكرمان هستیم، درست است و لیكن صرف‏این احساس باعث نمیشود بگوئیم پس(ما)غیر از بدن و غیر از خواص بدنى ما است، بلكه ازآنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن بسیار سریع انجام میشود، لذاهیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم.

چون لازمه غفلت از آن بطورى كه در جاى خود مسلم شده است، بطلان اعصاب و توقفش‏از عمل است و آن همان مرگ است.

و نیز اینكه مى‏بینیم نفس(من)همواره ثابت است نیز درست است، اما این هم دلیل تجردنفس نیست و از این جهت نیست كه حقیقتى است ثابت كه دستخوش تحولات مادى نمیشود، بلكه این حس ما است كه(مانند دیدن آتش آتش‏گردان بصورت دائره)، در اثر سرعت واردات‏ادراكى، امر بر ایمان مشتبه میشود، مثل حوضى كه دائما نهر آبى از این طرف داخلش میشود و ازطرف دیگر بیرون مى‏ریزد، به نظر ما مى‏رسد كه آب ثابت و همواره پر است و عكس آدمى یادرخت و یا غیر آن كه در آب افتاده، واحد و ثابت است.

همانطور كه در مثال حوض، ما آنرا آبى واحد و ثابت‏حس مى‏كنیم، در حالیكه در واقع نه‏واحد است و نه ثابت، بلكه هم متعدد است و هم متغیر تدریجى، چون اجزاء آبى كه وارد آن‏میشود، بتدریج وضع آنرا تغییر میدهد، نفس آدمى نیز هر چند به نظر موجودى واحد و ثابت وشخصى به نظر مى‏رسد، ولى در واقع نه واحد است و نه ثابت و نه داراى شخصیت.

و نیز گفته‏اند نفسى كه بر تجرد آن از طریق مشاهده باطنى اقامه برهان شده، در حقیقت‏مجرد نیست، بلكه مجموعه‏اى از خواص طبیعى است و آن عبارت است از ادراكهاى عصبى كه‏آنها نیز نتیجه تاثیر و تاثرى است كه اجزاء ماده خارجى و اجزاء مركب عصبى، در یكدیگر دارند، و وحدتى كه از نفس مشاهده میشود، وحدت اجتماعى است نه وحدت حقیقى و واقعى.

رد ادله مادیین منكر تجرد روح

مؤلف: اما اینكه گفتند: (رشته‏هاى مختلف علوم با آن همه پیشرفت كه كرده و به آن حد ازدقت كه امروز رسیده، در تمامى فحص‏ها و جستجوهاى دقیقش، به هیچ خاصیت از خواص بدنى‏انسان نرسیده مگر آنكه در كنارش علت مادیش را هم پیدا كرده، دیگر خاصیتى بدون علت مادى‏نماند، تا بگوئى این اثر روح مجرد از ماده است)سخنى است‏حق و هیچ شكى در آن نیست، لكن‏این سخن حق، دلیل بر نبود نفس مجرد از ماده كه برهان بر وجودش اقامه شده، نمیشود.

دلیلش هم خیلى روشن است، چون علوم طبیعى كه قلمرو تاخت و تازش چهار دیوارى ماده‏و طبیعت است، تنها میتواند در این چهار دیوارى تاخت و تاز كند، مثلا خواص موضوع خود(ماده)را جستجو نموده احكامى كه از سنخ آن است كشف و استخراج نماید، و یا خواص آلات وادوات مادى كه براى تكمیل تجارب خود بكار مى‏برد بیان كند و اما اینكه در پشت این‏چهار دیوارى چه مى‏گذرد و آیا چیزى هست‏یا نه؟و اگر هست چه آثارى دارد؟در این باره نبایدهیچگونه دخل و تصرفى و اظهار نظرى بنماید نه نفیا و نه اثباتا.

چون نهایت چیزى كه علوم مادى میتواند در باره پشت این دیوار بگوید این است كه من‏چیزى ندیدم، و درست هم گفته چون نباید ببیند، و این ندیدن دلیل بر نبودن چیزى نیست، (وبه همین دلیل اگر علوم مادى هزار برابر آنچه هست‏بشود، باز در چهار دیوارى ماده است)و درداخل این چهار دیوارى هیچ موجود غیر مادى و خارج از سنخ ماده و حكم طبیعت، نیست تا اوببیند.

و اگر مادیین پا از گلیم خود بیرون آورده، بخود جرات داده‏اند كه چنین آسان مجردات رامنكر شوند علتش این است كه خیال كرده‏اند كسانیكه نفس مجرد را اثبات كرده‏اند، از ناآگاهى وبى بضاعتى بوده، به آثارى از زندگى كه در حقیقت وظائف مادى اعضاى بدن است‏برخورده‏اند، وچون نتوانسته‏اند با قواعد علمى توجیهش كنند، از روى ناچارى آن را به موجودى ماوراى ماده‏نسبت داده‏اند و آن موجود مجرد فرضى را حلال همه مشكلات خود قرار داده‏اند.

و معلوم است كه این حلال مشكلات به درد همان روزهائى میخورده كه علم از توجیه آن‏خواص و آثار عاجز بوده و اما امروز كه علم به علل طبیعى هر اثر و خاصیتى پى برده، دیگر نبایدبدان وقعى نهاد، نظیر این خیال را در باب اثبات صانع هم كرده‏اند.

و این اشتباه فاسدى است، براى اینكه قائلین به تجرد نفس، تجرد آن را از این راه اثبات‏نكرده‏اند و چنان نبوده كه آنچه از آثار و افعال بدنى كه علتش ظاهر بوده به بدن نسبت دهند، وآنچه كه به علت مادیش پى نبرده‏اند به نفس مستند كنند، بلكه تمامى آثار و خواص بدنى را به علل‏بدنى نسبت میدهند، چیزیكه هست‏به بدن نسبت میدهند بدون واسطه، و به نفس هم نسبت میدهند، اما بواسطه بدن، و آثارى را مستقیما به نفس نسبت میدهند كه نمیشود به بدن نسبت داد، مانند علم‏آدمى به خودش و اینكه دائما خودش را مى‏بیند، كه بیانش گذشت.

و اما اینكه گفتند: (بلكه از آنجا كه مركز اعصاب مجموعه‏اى است كه توارد ادراكات در آن‏بسیار سریع انجام میشود و لذا هیچ آنى از آن غافل نمى‏مانیم الخ، سخنى است كه معناى درستى‏ندارد و شهودى كه از نفس خود داریم، به هیچ وجه با آن منطبق نیست).

مثل اینكه آقایان از شهود نفسانى خود غفلت كرده و رشته سخن را از آنجا به جاى دیگربرده‏اند، به واردات فكرى و مشهودات حسى برده‏اند، كه پشت‏سر هم به دماغ وارد میشود و به‏بحث از آثار این توالى و توارد پرداخته‏اند.

من نمى‏فهمم چه ربطى میان آنچه ما اثبات مى‏كنیم و آنچه آنان نفى مى‏كنند هست؟اگرامورى پشت‏سر هم و بسیار زیاد كه واقعا هم زیاد و متعدد است، فرض بشود این امور بسیار زیادچگونه میتواند یك واحد را تشكیل دهد بنام(من و یا تو)؟علاوه این امور بسیار زیاد كه‏عبارت است از ادراكات وارده در مركز اعصاب، همه امور مادى هستند و دیگر ماوراى خود، غیر از خود چیزى نیستند، و اگر آن امر(من)كه همیشه جلو شعور ما حاضر و مشهود است ویكى هم هست، عین این ادراكات بسیار باشد، پس چرا ما آن را بسیار نمى‏بینیم و چرا تنها آن امرواحد(من)را مى‏بینیم و غیر آن را نمى‏بینیم؟ این وحدت كه در آن امر براى ما مشهود و غیر قابل‏انكار است از كجا آمد؟.

و اما پاسخى كه آقایان از این پرسش داده و گفتند: وحدت، وحدت اجتماعى است، كلامى‏است كه به شوخى بیشتر شباهت دارد تا به جدى براى اینكه واحد اجتماعى وحدتش واقعى وحقیقى نیست، بلكه آنچه حقیقت و واقعیت دارد، كثرت آن است، و اما وحدتش یا وحدتى است‏حسى، مانند خانه واحد و خط واحد، و یا وحدتى است‏خیالى، مانند ملت واحد و امثال آن، نه‏وحدت واقعى، چون خط از هزاران نقطه و خانه از هزاران خشت و ملت از هزاران فرد تشكیل‏شده است.

و آنچه ما در باره‏اش صحبت مى‏كنیم، این است كه ادراكات بسیار كه در واقع هم بسیارندبراى صاحب شعور یك شعور واقعى باشند، و در چنین فرض لازمه اینكه میگویند: این ادراكات‏فى نفسه متعدد و بسیارند، به هیچ وجه سر از وحدت در نمى‏آورد و فرض اینجا است كه در كنار این‏شعورها و ادراكات كس دیگرى نیست كه این ادراكهاى بسیار را یكى ببیند، بلكه به گفته شما خوداین ادراكهاى بسیار است كه خود را یكى مى‏بیند(بخلاف نظریه ما كه این اشكالها بدان متوجه‏نیست، ما در وراى این ادراكات، نفسى مجرد از ماده قائلیم كه سراپاى بدن و سلسله اعصاب وبافته‏هاى مغزى و حواس ظاهرى و باطنى، همه و همه ابزار و وسائل و وسائط كار او هستند، واو در این چار دیوارى بدن نیست، بلكه تنها ارتباط و علاقه‏اى باین بدن دارد).

و اگر بگویند: آن چیزیكه در ساختمان بدنى من(من)را درك مى‏كند، جزئى از مغز است‏كه ادراكهاى بسیار را بصورت واحد(من)درك مى‏كند نه سلسله اعصاب، در جواب میگوئیم: بازاشكال بحال خود باقى است، زیرا فرض این بود كه این جزء از مغز عینا خود همان ادراكهاى‏بسیار و پشت‏سر هم است نه اینكه در یك طرف مغز سر، جزئى باشد كه قوه دركش متعلق باین‏ادراكهاى بسیار شود، آنطور كه قواى حسى بمعلومات خارجى تعلق مى‏گیرد، آنگاه از آن معلومات‏صورت‏هائى حسى انتزاع مى‏كند(دقت فرمائید).

سؤال دیگرى كه در باره این امر مشهود و فراموش نشدنى(من)هست و جوابش هم همان‏جوابى است كه در باره وحدت آن از دو طرف گفته شده، اینستكه این امرى كه به نظر شما مادى‏است‏با اینكه ماده ثبات ندارد و دائما در تحول است و انقسام مى‏پذیرد، ثبات و بساطت‏خود رااز كجا آورد؟نه فرض اول شما میتواند جوابگوى آن باشد و نه فرض دوم.

علاوه بر اینكه فرض دوم شما هم در پاسخ از سؤال قبلى - یعنى این سؤال كه چگونه‏ادراك‏هاى متوالى و پشت‏سر هم با شعور دماغى بصورت وحدت درك شود - و هم از این سؤال‏ما كه چرا(من)تحول و انقسام نمى‏پذیرد فرض غیر درستى است آخر دماغ و قوه‏اى كه در آن‏است و شعورى كه دارد و معلوماتى كه در آن است، با اینكه همه امورى مادى هستند، و ماده ومادى كثرت و تغیر و انقسام مى‏پذیرد، چطور همواره بصورت امرى كه هیچیك از این اوصاف راندارد، حاضر نزد ما است؟با اینكه در زیر استخوان جمجمه ما، جز ماده و مادى چیز دیگرى‏نیست؟

و اما اینكه گفتند: (بلكه این حس ما است كه در اثر سرعت واردات ادراكى امر برایش‏مشتبه میشود و كثیر را واحد و متغیر را ثابت و متجزى را بسیط درك مى‏كند)، نیز غلطى است‏واضح، براى اینكه اشتباه خود یكى از امور نسبى است كه با مقایسه و نسبت صورت مى‏گیرد، نه‏از امور نفسى و واقعى، چون اشتباه هم هر قدر غلط باشد، براى خودش حقیقت و واقعیت است، مثلا وقتى ما اجرام بسیار بزرگ آسمان را ریز و كوچك و بصورت نقطه‏هائى سفید مى‏بینیم وبراهین علمى به ما مى‏فهماند كه در این دید خود اشتباه كرده‏ایم و همچنین اگر شعله آتش‏گردان رادائره مى‏بینیم، و اشتباهات دیگرى كه حس ما مى‏كند، وقتى اشتباه است كه آنچه را در درك خودداریم، با آنچه كه در خارج هست‏بسنجیم، آنوقت مى‏فهمیم كه آنچه در درك ما هست در خارج‏نیست، این را میگوئیم اشتباه، و اما آنچه كه در درك ما هست‏خودش اشتباه نیست، به شهادت‏اینكه بعد از علم به اینكه اجرام آسمانى به قدر كره زمین ما و یا هزاران برابر آن است، باز هم ماآنها را بصورت نقطه‏هائى نورانى میبینیم و باز هم شعله آتشگردان را بصورت دائره میبینیم پس دراینكه آن جرم آسمان در دید ما نقطه است و آن شعله دائره است، اشتباهى نیست، بلكه اشتباه‏خواندنش، اشتباه و غلط است.

و مسئله مورد بحث ما از همین قبیل است، چه وقتى حواس ما و قواى مدركه ما امور بسیارو امور متغیر و امور متجزى را بصورت واحد و ثابت و بسیط درك كند، این قواى مدركه ما، دردرك خود اشتباه كرده، براى اینكه وقتى معلوم او را با همان معلوم در خارج مقایسه مى‏كنیم، مى‏بینیم با هم تطبیق نمى‏كند، آنوقت میگوئیم اشتباه كرده، و اما اینكه معلوم او براى او واحد وثابت و بسیط است كه دروغ نیست و گفتگوى ما در همین معلوم است، از شما مى‏پرسیم: این‏معلوم فراموش نشدنى ما(من)چیست؟مادى است؟یا مجرد؟اگر مادى است پس چرا واحد وثابت و بسیط است و چگونه یك امرى كه هیچگونه آثار مادیت و اوصاف آن را ندارد در زیرجمجمه ما جا گرفته و هرگز هم فراموش نمیشود؟و اگر مجرد است كه ما هم همین را مى‏گفتیم.

پس از مجموع آنچه گفته شد، این معنا روشن گردید: كه دلیل مادیین از آنجا كه از راه حس‏و تجربه و در چهار دیوارى ماده است، بیش از عدم وجدان(نیافتن)را اثبات نمى‏كند، ولى‏خواسته‏اند با مغالطه و رنگ‏آمیزى عدم وجدان را به جاى عدم وجود(نبودن)جا بزنند، ساده‏تربگویم دلیلشان تنها این را اثبات كرد كه ما موجودى مجرد نیافتیم، ولى خودشان ادعا كردند: كه‏موجود مجرد نیست، در حالیكه نیافتن دلیل بر نبودن نیست.

و آن تصویرى كه براى جا زدن(نیافتن)بجاى(نبودن)كردند، تصویرى بود فاسد كه نه بااصول مادیت كه نزد خودشان مسلم و به حس و تجربه رسیده است، جور در مى‏آید و نه با واقع‏امر.

آنچه كه علماى روانكار و عصر جدید در نفى تجرد روح فرض كرده‏اند

2- و اما آنچه كه علماى روانكاو عصر جدید در نفى تجرد نفس فرض كرده‏اند، این‏است كه نفس عبارت است از حالت متحدى كه از تاثیر و تاثر حالات روحى پدید مى‏آید، چون‏آدمى داراى ادراك بوسیله اعضاى بدن هست، داراى اراده هم هست، خوشنودى و محبت هم‏دارد، كراهت و بغض نیز دارد، و از این قبیل حالات در آدمى بسیار است كه وقتى دست‏به دست‏هم میدهند و این، آن را و آن، این را تعدیل مى‏كند و خلاصه در یكدیگر اثر مى‏گذارند، نتیجه‏اش‏این میشود كه حالتى متحد پدید مى‏آید كه از آن تعبیر مى‏كنیم به(من).

در پاسخ اینان میگوئیم: بحث ما در این نبود، و ما حق نداریم جلوى تئوریها و فرضیه‏هاى‏شما را بگیریم، چون اهل هر دانشى حق دارد فرضیه‏هائى براى خود فرض كند و آن را زیر بناى‏دانش خود قرار دهد(اگر دیوارى كه روى آن پى چید بالا رفت‏به صحت فرضیه خود ایمان پیداكند و اگر دیوارش فرو ریخت، یك فرضیه دیگرى درست كند).

گفتگوى ما در یك مسئله خارجى و واقعى بود كه یا باید گفت هست، یا نیست نه اینكه‏یكى وجودش را فرض كند و یكى نبودش را، بحث ما بحثى فلسفى است كه موضوعش هستى‏است در باره انسان بحث مى‏كنیم كه آیا همین بدن مادى است‏یا چیز دیگرى ماوراى ماده است.

گفته جمعى از معتقدین به مبدا و معاد پیرامون انكار تجرد روح و رد آن

3- جمعى دیگر از منكرین تجرد نفس، البته از كسانیكه معتقد به مبدا و معادند در توجیه‏انكار خود گفته‏اند: آنچه از علوم، مربوط به زندگى انسان، چون فیزیولوژى و تشریح بر مى‏آید، این‏است كه آثار و خواص روحى انسان مستند هستند به جرثومه‏هاى حیات، یعنى سلولهائى كه اصل‏در حیات انسان و حیوانند و حیات انسان بستگى به آنها دارد، پس روح یك اثر و خاصیت‏مخصوصى است كه در این سلولها هست.

و تازه این سلولها داراى ارواح متعددى هستند، پس آن حقیقتى كه در انسان هست و باكلمه(من)از آن حكایت مى‏كند، عبارت است از مجموعه‏اى از ارواح بیشمار كه بصورت اتحادو اجتماع در آمده و معلوم است كه این كیفیت‏هاى زندگى و این خواص روحى، با مردن آدمى ویا به عبارتى با مردن سلولها، همه از بین مى‏رود و دیگر از انسان چیزى باقى نمى‏ماند.

بنا بر این دیگر معنا ندارد بگوئیم: بعد از فناى بدن و انحلال تركیب آن، روح مجرد او باقى‏میماند، چیزیكه هست از آنجائیكه اصول و جرثومه‏هائیكه تاكنون با پیشرفت علوم كشف شده، كافى نیست كه بشر را به رموز زندگى آشنا سازد و آن رموز را برایش كشف كند، لذا چاره‏اى‏نداریم جز اینكه بگوئیم: علل طبیعى نمیتواند روح و زندگى درست كند و مثلا از خاك مرده‏موجودى زنده بسازد، عجالتا پیدایش زندگى را معلول موجودى دیگر، یعنى موجودى‏ماوراء الطبیعه بدانیم.

و اما استدلال بر تجرد نفس از جهت عقل بتنهائى و بدون آوردن شاهدى علمى، استدلالى‏است غیر قابل قبول كه علوم امروز گوشش بدهكار آن نیست، چون علوم امروزى تنها و تنها برحس و تجربه تكیه دارد و ادله عقلى محض را ارجى نمى‏نهد(دقت فرمائید).

مؤلف: خواننده عزیز مسلما توجه دارد كه عین آن اشكالهائى كه بر ادله مادیین واردكردیم، بر دلیلى كه این طائفه براى خود تراشیده‏اند نیز وارد است‏باضافه این خدشه‏ها كه اولااگر اصول علمى كه تاكنون كشف شده، نتوانسته حقیقت روح و زندگى را بیان كند، دلیل نمیشودبر اینكه بعدها هم تا ابد نتواند آن را كشف كند، و نیز دلیل نمیشود بر اینكه خواص روحى(كه شماآنرا مستند به جرثومه حیات میدانید)در واقع مستند به علل مادى كه تاكنون دست علم ما بدان‏نرسیده نبوده باشد، پس كلام شما مغالطه است كه علم بعدم را بدون هیچ دلیلى بجاى عدم علم جازده‏اید.

و ثانیا استناد بعضى از حوادث عالم - یعنى حوادث مادى - به ماده و استناد بعضى‏دیگر - یعنى حوادث و خواص زندگى - به ماوراء طبیعت كه خدایتعالى باشد مستلزم این است كه‏براى ایجاد عالم، قائل به دو اصل باشیم، یكى مادى و یكى الهى و این حرف را نه دانشمندان مادى میپسندند و نه الهى و تمامى ادله توحید آن را باطل میكند.

ترجمه تفسیر المیزان جلد اول صفحه 548 علامه طباطبایى رضوان الله تعالى علیه

 

تجرد نفس

بحثى پیرامون تجرد نفس

تدبر در آیه یا ایها الذین آمنوا استعینوا بالصبر و الصلوة ان الله مع الصابرین ولا تقولوا لمن یقتل فى سبیل الله اموات بل احیاء ولكن لاتشعرون حقیقتى‏دیگر را روشن میسازد كه از مسئله حیات برزخى شهیدان وسیع‏تر و عمومى‏تر است و آن این‏است كه بطور كلى نفس آدمى موجودى است مجرد، موجودى است ماوراى بدن و احكامى داردغیر احكام بدن و هر مركب جسمانى دیگر(خلاصه موجودى است غیر مادى كه نه طول دارد ونه عرض و نه در چهار دیوارى بدن مى‏گنجد) بلكه با بدن ارتباط و علقه‏اى دارد و یا به عبارتى باآن متحد است و بوسیله شعور و اراده و سایر صفات ادراكى، بدن را اداره مى‏كند.

دقت در آیات سابق این معنا را بخوبى روشن میسازد چون مى‏فهماند كه تمام شخصیت‏انسان بدن نیست، كه وقتى بدن از كار افتاد شخص بمیرد و با فناى بدن و پوسیدن و انحلال‏تركیب‏هایش و متلاشى شدن اجزائش، فانى شود، بلكه تمام شخصیت آدمى به چیز دیگرى است، كه بعد از مردن بدن باز هم زنده است، یا عیشى دائم و گوارا و نعیمى مقیم را از سر مى‏گیرد.

(عیشى كه دیگر در دیدن حقایق محكوم به این نیست كه از دو چشم سر ببیند و در شنیدن‏حقایق از دو سوراخ گوش بشنود، عیشى كه دیگر لذتش محدود بدرك ملایمات جسمى نیست)ویا به شقاوت و رنجى دائم و عذابى الیم مى‏رسد.

و نیز مى‏رساند كه سعادت آدمى در آن زندگى و شقاوت و تیره روزیش مربوط به سنحه‏ملكات و اعمال او است، نه به جهات جسمانى(از سفیدى و سیاهى و قدرت و ضعف)و نه به‏احكام اجتماعى، (از آقازادگى و ریاست و مقام و امثال آن).

پس اینها حقایقى است كه این آیات شریفه آنرا دست میدهد، و معلوم است كه این احكام‏مغایر با احكام جسمانى است و از هر جهت‏با خواص مادیت دنیوى منافات دارد و از همه اینهافهمیده میشود كه پس نفس انسانها غیر بدنهاى ایشان است.

آیاتى كه بر دوئیت و مغایرت بین نفس و بدن و تجرد نفس دلالت مى‏كنند.و در دلالت‏بر این معنا آیات برزخ به تنهائى دلیل نیست، بلكه آیاتى دیگر نیز این معنا راافاده مى‏كند، از آن جمله این آیه است: (الله یتوفى الانفس حین موتها و التى لم تمت فى منامهافیمسك التى قضى علیها الموت، و یرسل الاخرى، خدا است آن كسى كه جانها را در دم مرگ وهم از كسانیكه نمرده‏اند ولى به خواب رفته‏اند مى‏گیرد، آنگاه آنكه قضاى مرگش رانده شده نگه‏میدارد و دیگران را رها مى‏كند) . ⁽¹⁾

چون كلمه(توفى)و(استیفاء)به معناى گرفتن حق به تمام و كمال است و مضمون این آیه، از گرفتن و نگه داشتن و رها كردن، ظاهرا این است كه میان نفس و بدن دوئیت و فرق است.

و باز از آن جمله این آیه است: (و قالوا اذا ضللنا فى الارض ء انا لفى خلق جدید؟بل هم‏بلقاء ربهم كافرون قل یتوفیكم ملك الموت الذى وكل بكم، ثم الى ربكم ترجعون، و گفتند آیا بعداز آنكه در زمین گم شدیم، دوباره به خلقت جدیدى در مى‏آئیم؟این سخن از ایشان صرف استبعاداست، و دلیلى بر آن ندارند، بلكه علت آنست كه ایمانى به دیدار پروردگارشان ندارند، بگو در دم‏مرگ آن فرشته مرگى كه موكل بر شما است‏شما را به تمام و كمال مى‏گیرد و سپس بسوى‏پروردگارتان بر مى‏گردید). ⁽²⁾

كه خداى سبحان یكى از شبهه‏هاى كفار منكر معاد را ذكر مى‏كند، و آن این است كه آیا بعداز مردن و جدائى اجزاء بدن(از آب و خاك و معدنیهایش)و جدائى اعضاى آن، از دست و پا وچشم و گوشش و نابودى همان اجزاء عضویش و دگرگون شدن صورتها و گم گشتن در زمین، بطوریكه دیگر هیچ با شعورى نتواند خاك ما را از خاك دیگران تشخیص دهد، دوباره خلقت‏جدیدى بخود مى‏گیریم؟

و این شبهه هیچ اساسى به غیر استبعاد ندارد، و خداى تعالى پاسخ آنرا به رسول گرامیش‏یاد میدهد و مى‏فرماید بگو شما بعد از مردن گم نمیشوید و اجزاء شما ناپدید و در هم و برهم‏نمى‏گردد، چون فرشته‏اى كه موكل به شما است، شما را به تمامى و كمال تحویل مى‏گیرد ونمى‏گذارد گم شوید، بلكه در قبضه و حفاظت او هستید، آنچه از شما گم و درهم و برهم میشود، بدنهاى شما است نه نفس شما و یا به گونه آن كسى كه یك عمر مى‏گفت(من)، و به او مى‏گفتند(تو).

و از جمله آنها این آیه است: (و نفخ فیه من روحه، و خدا از روح خود در او دمید) ⁽³⁾ كه درضمن آیات مربوطه به خلقت انسان است آنگاه در آیه(یسئلونك عن الروح، قل الروح من امرربى، از تو از روح مى‏پرسند، بگو روح از امر پروردگار من است) ⁽⁴⁾ بیان مى‏كند كه روح از جنس‏امر خداست و سپس در آیه: (انما امره اذا اراد شیئا، ان یقول: له كن فیكون، فسبحان الذى بیده‏ملكوت كل شى‏ء، امر او در وقتى كه چیزى را اراده كند، تنها این است كه به آن چیز بگوید بباش، وبى درنگ موجود شود، پس منزه است آن خدائى كه ملكوت هر چیز را بدست دارد) ⁽⁵⁾ ، بیان مى‏كندكه روح از سنحه ملكوت و كلمه(كن)است.

و سپس در آیه: (و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر) ⁽⁶⁾ او را به وصف دیگرى توصیف كرده، و آن این است كه اولا یكى است و ثانیا، چون چشم گرداندن فورى است و تعبیر به چشم گرداندن‏مى‏رساند كه امر خدا و كلمه(كن)موجودى است آنى نه تدریجى، كه چون موجود میشود، وجودش مشروط و مقید به زمان و مكان نیست.

از اینجا روشن مى‏گردد كه امر خدا - كه روح هم یكى از مصادیق آن است - از جنس‏موجودات جسمانى و مادى نیست، چون اگر بود محكوم به احكام ماده بود و یكى از احكام عمومى‏ماده این است كه به تدریج موجود شود، وجودش مقید به زمان و مكان باشد، پس روحى كه درانسان هست مادى و جسمانى نیست هر چند كه با ماده تعلق و ارتباط دارد.

آیاتى كه از آنها كیفیت ارتباط روح با ماده(جسم)بدست مى‏آید

آنگاه از آیاتى دیگر كیفیت ارتباط روح با ماده بدست مى‏آید، یكجا مى‏فرماید:(منهاخلقناكم، ما شما را از زمین خلق كردیم) ⁽⁷⁾

و جائى دیگر مى‏فرماید: (خلق الانسان من صلصال‏كالفخار، انسان را از لایه‏اى چون گل سفال آفرید). ⁽⁸⁾

و نیز فرموده: (و بدء خلق الانسان من طین، ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهین، خلقت‏انسان را از گل آغاز كرد و سپس نسل او را از چكیده‏اى از آبى بى مقدار قرار داد)، و سپس‏فرموده: (و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طین، ثم جعلناه نطفة فى قرار مكین، ثم خلقنا النطفة‏علقة، فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما، فكسونا العظام لحما، ثم انشاناه خلقا آخر، فتبارك الله احسن الخالقین، ما از پیش انسان را از چكیده و خلاصه‏اى از گل آفریدیم و سپس اورا نطفه‏اى در قرارگاهى محفوظ كردیم و سپس نطفه را علقه و علقه را مضغه و مضغه رااستخوان كردیم، پس آن استخوان را با گوشت پوشاندیم و در آخر او را خلقتى دیگر كردیم، پس‏آفرین به خدا كه بهترین خالقان است) ⁽⁹⁾ .

و بیان كرد كه انسان در آغاز بجز یك جسمى طبیعى نبود و از بدو پیدایشش صورت‏هائى‏گوناگون به خود گرفت، تا در آخر خداى تعالى همین موجود جسمانى و جامد و خمود را، خلقتى‏دیگر كرد كه در آن خلقت انسان داراى شعور و اراده گشت، كارهائى مى‏كند كه كار جسم و ماده‏نیست، چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخیر موجودات و تدبیر در امور عالم، به نقل‏دادن و دگرگون كردن و امثال آن از كارهائى كه از اجسام و جسمانیات سر نمى‏زد نیازمند است - ، پس معلوم شد كه روح جسمانى نیست، بخاطر اینكه موضوع و مصدر افعالى است كه فعل جسم‏نیست.

پس نفس بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدا وجود او بوده، - یعنى بدنى كه باعث و منشاپیدایش آن بوده - به منزله میوه از درخت و بوجهى به منزله روشنائى از نفت است.

با این بیان تا حدى كیفیت تعلق روح به بدن و پیدایش روح از بدن، روشن میگردد، و آنگاه‏با فرا رسیدن مرگ این تعلق و ارتباط قطع مى‏شود، دیگر روح با بدن كار نمى‏كند، پس روح دراول پیدایشش عین بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمایز مى‏گردد و در آخر با مردن‏بدن، بكلى از بدن جدا و مستقل میشود.

این آن مقدار خصوصیاتى است كه آیات شریفه با ظهور خود براى روح بیان میكند و البته‏آیات دیگرى نیز هست كه با اشاره و تلویح این معانى را مى‏رساند، و اهل بصیرت و تدبر مى‏توانند

پى‏نوشتها:

1- سوره مؤمنون آیه 12 - 14

2- یونس آیه 32

3- سوره شعراء آیه 84

4- سوره آل عمران آیه 169

5- سوره ابراهیم آیه 28

6- سوره عنكبوت آیه 64

7- سوره تكاثر آیه 6

8- سوره بقره آیه 147

9- سوره آل عمران 169

ترجمه تفسیر المیزان جلد اول صفحه 527 علامه طباطبایى رضوان الله تعالى علیه

 

«روح‏» در قرآن

از جاهایى كه دیده‏ام نسبتا مفصل‏تر بحث كرده‏اند تفسیرالمیزان است در ذیل آیه كریمه: «و یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى‏» ⁽¹⁾ .من فعلا با استفاده از همین تفسیرالمیزان بحث مى‏كنم و خود این تفسیر هم در اینجا ادعا ندارد كه یك بحث مستوفایى كرده است و من به طور خصوصى‏هم كه با مؤلف محترم این كتاب صحبت كردم گفتند این بحث هنوز یك بحث كامل قرآنى نیست و ما مى‏خواهیم در آیه سوره قدر:«تنزل الملائكة و الروح‏» و یا آیه سوره عم: «یوم یقوم الروح و الملائكة‏» یك بحث قرآنى بهترى بكنیم.

در قرآن در بعضى از آیات،از روح به عنوان یك امر و حقیقتى در عرض ملائكه نام برده مى‏شودولى معلوم مى‏شود كه به هر حال از سنخ این موجوداتى كه ما مى‏بینیم و حس‏مى‏كنیم(مثلا از سنگى، از درختى، از كوهى، از دریایى، از ستاره‏اى، از یك چنین چیزى)نیست، یك چیزى است از نوع امورى كه‏ما حس و لمس نمى‏كنیم.در سوره عم مى‏فرماید: «یوم یقوم الروح و الملائكة صفا»⁽²⁾ آن روزى كه روح و ملائكه در یك‏صف بایستند.ظاهر تعبیر این است كه روح از نوع ملائكه هم نیست، چون آن را در عرض ملائكه[قرار مى‏دهد]، جبرئیل یكى از ملائكه‏است، میكائیل یكى از ملائكه است، و این تناسب ندارد كه یكى از ملائكه را در عرض عموم ملائكه ذكر كند: «روح و ملائكه‏در یك صف مى‏ایستند» .یا در آیه دیگرى مى‏فرماید: «تنزل الملائكة و الروح فیها باذن ربهم من كل امر»⁽³⁾ در شب قدرملائكه و روح نازل مى‏شوند.باز ملائكه در عرض روح و روح در عرض ملائكه‏قرار مى‏گیرند.در یك آیه دیگر مى‏فرماید: «ینزل الملائكة بالروح‏من امره‏»⁽⁴⁾ ملائكه را به روح فرود مى‏آورد.اینكه باء «بالروح‏» آیا باء استعانت و استمداد است و در واقع‏این طور است كه ملائكه با استمداد روح فرود مى‏آیند، یا باء ملابست و مصاحبت است‏یعنى ملائكه با روح[فرود مى‏آیند]، در

.............................................................. 1.اسراء/85. 2.نبا/38. 3.قدر/4. 4.نحل/2.

صفحه : 730

مدعاى ما كه قرآن ملائكه و روح را در كنار یكدیگرذكر مى‏كند[تغییرى نمى‏دهد]و در این جهت دلالت آیه كافى است و در همین جاست كه حدیثى از امیر المؤمنین على (علیه‏السلام)نقل شده و ایشان گفته‏اند روح غیر از ملائكه است و به همین آیه استدلال كرده‏اند كه قرآن روح را با ملائكه یك چیز نمى‏گیرد.

كلمه روح گاهى به كلمه «امین‏» و گاهى‏به كلمه «قدس‏» توصیف شده است: «نزل به الروح الامین على قلبك‏»⁽¹⁾ روح الامین قرآن‏را بر قلب تو فرود آورده است.یا در آیه دیگر: «قل نزله روح القدس من ربك‏»⁽²⁾ بگو این را روح القدس از ناحیه پروردگارتو فرود آورده است.چون در بعضى آیات دیگر هست كه جبرئیل قرآن را بر پیغمبر نازل كرده‏است، گفته‏اند پس كلمه روح القدس و روح الامین كنایه‏اى از جبرئیل است.

همچنین شاید بعضى گفته باشند كه در آن آیه:«یوم یقوم الروح و الملائكة‏» مقصود خصوص جبرئیل است كه به طور جداگانه ذكر شده - كه این حرف بعید است - ولى‏ایشان این حرف را قبول ندارند كه حتى مقصود از روح الامین و روح القدس جبرئیل باشد، بلكه مى‏گویند از آیات قرآن اینچنین‏فهمیده مى‏شود: ملائكه كه وحى را نازل مى‏كنند، همراه آن، حقیقتى هست كه قرآن نام آن را روح گذاشته‏است و حامل وحى در واقع آن روح(همان روح الامین و روح القدس)است، نه اینكه جبرئیل حامل وحى باشد، جبرئیل‏حامل وحى نیست.این عقیده‏اى است كه ایشان در اینجا اظهار مى‏دارند.

در بعضى از آیات، روح با كلمه‏وحى توام شده است، مثل اینكه در این آیه مى‏فرماید: «و كذلك اوحیناالیك روحا من امرنا ما ما روحى از امرخودمان⁽⁴⁾ به تو وحى فرستادیم.گفته‏اند آن كه خداوند وحى فرستاده آیات قرآن است، پس اینجا همان نفس آیات قرآن‏به روح تعبیر شده است.البته مانعى ندارد كه ما آیات قرآن را از[نوع]آن حقایق[بدانیم].مسلم آیات قرآن وقتى بر قلب پیغمبرنازل مى‏شود، به صورت یك حقیقت نازل مى‏شود و بعد صورت لفظى پیدا مى‏كند وبه هر حال: «ما روحى از امر خودمان به تو وحى كردیم‏» .پس به قول این

.............................................................. 1.شعراء/193 و 194. 2.نحل/102. 3.شورى/52. 4.راجع به كلمه «ازامر» بعد صحبت مى‏كنیم كه در اغلب این آیات كلمه «از امر» آمده است.

صفحه : 731

آقایان یكى از موارد اطلاق كلمه روح،خود آیات قرآن است ولى ایشان⁽¹⁾ مدعى هستند كه در اینجاهم مقصود از كلمه روح، خود آیات قرآن نیست، همان حقیقتى است كه درجاهاى دیگر روح الامین و روح القدس گفته است.به اعتبار اینكه خود او هم كلمة الله‏است و قرآن این چیزها را كلمات الهى مى‏نامد، وقتى كه مى‏فرماید: «اوحینا الیك روحا من امرنا» معنایش این است كه‏روح الامین را كه از امر ما و از جنس امر ماست، بر تو فرو فرستادیم.اصلا معناى «اوحینا الیك روحا من امرنا» تقریبا «نزلناروح القدس من امرنا» مى‏شود، ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل كردیم.

مقصود از روح در اینجابه عقیده ایشان خود آیات قرآن نیست، بلكه همان حقیقت‏حامل وحى‏است، و مقصود از «اوحینا» هم در اینجا یعنى «فرود آوردیم‏» كه روى این جهت‏مقدارى بحث مى‏كنند، مى‏گویند همان طورى كه به عیساى مسیح روح گفته شده است - كه یكى از تعبیرات‏قرآن است - به آن حقیقت هم كه روح گفته شده است، مقصود این است.

یكى دیگر ازمواردى كه باز كلمه روح در قرآن اطلاق شده است، بر شخص عیسى بن مریم‏است كه لقب روح الهى گرفته است:«و كلمته القیها الى مریم و روح منه‏»⁽²⁾ عیسى‏كلمه خداست كه او را به سوى مریم القاء فرمود و این عیسى روحى از اوست.این هم جایى است كه در قرآن این كلمه استعمال شده است.

آیات دیگرى كه بازكلمه روح در قرآن آمده است زیاد است، مثل مواردى كه به عنوان تاییدمؤمنین است.در یك جا در باب تاییدمؤمنین مى‏فرماید: «اولئك كتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم‏بروح منه‏» ⁽³⁾ خدا ایمان را در دلهاى آنها ثبت كرد و آنها را به وسیله روحى از خود تایید كرد.مقصود ازروح در اینجا چیست؟آیا مقصود همان حقیقتى است كه در عرض ملائكه ذكر مى‏شود(یعنى او را مؤید اینها قرار داد)یا مقصود یك‏حالت معنوى است، یك القاء معنوى است به قلوب مؤمنین، یك نور معنوى است بر قلوب مؤمنین كه فرود مى‏آید،همان را قرآن روح نامیده است، مثلا خداوند الهامى به قلب آنها فرستاد، قدرتى و قوه‏اى به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهى مى‏نامد،

.............................................................. 1.[منظور مؤلف تفسیر المیزان است.] 2.نساء/171. 3.مجادله/22.

صفحه : 732

یك تاییدى كه از ناحیه‏خدا رسیده است، آن را روح الهى مى‏نامد؟بعید نیست همین دومى باشد.

یكى دیگر[از موارد استعمال‏كلمه روح]در مورد مریم است، آنجا كه مریم بنا بر آنچه قرآن تصریح‏مى‏كند كه حامله شد ولى نه از یك انسان، بلكه خداوند فرشته‏اى یا حقیقتى‏غیر از فرشته را فرستاد و او به یك شكل خاصى، این آمادگى را در او به وجود آورد.اینجاهم كه به اصطلاح حیات بخشى در كار است، باز كلمه روح آمده است.

تعبیر این است: «فارسلناالیها روحنا» ما روح خود را به سوى مریم فرستادیم «فتمثل لها بشراسویا»⁽¹⁾ او در نظر مریم به صورت یك بشر معتدل متمثل شد، كه خود «فتمثل‏لها بشرا سویا» نشان مى‏دهد بشر نبود ولى به صورت یك بشر بر مریم ظهور كرد.اینجا هم باز «فارسلنا الیها روحنا» است‏كه بعید نیست بگوییم این همان روحى است كه در آیات دیگر با ملائكه ردیف قرار داده شده است و قرآن مى‏خواهد بگوید ما همان را فرستادیم.

یكى دیگر از مواردى كه تعبیر «روح‏» در قرآن آمده‏است آنجایى است كه درباره انسان و یا انسانها به طور كلى آمده است. درباره آدم - كه البته از مجموع آیات معلوم مى‏شودكه به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد - [مى‏فرماید]: «ثم سویه و نفخ فیه من روحه‏» ⁽²⁾ سپس او را تسویه كرد.مى‏گویندمعناى تسویه همان تعدیل كردن و تكمیل كردن است.ظاهرش این است كه پس از آنكه خلقت جسمانى آدم را تكمیل كرد، ازروح خود در او دمید.در آیه دیگر راجع به همان آدم اول مى‏فرماید: «فاذا سویته و نفخت فیه من روحى فقعوا له ساجدین‏»⁽³⁾ وقتى كه او را تكمیل كردم و از روح خودم در او دمیدم، پس شما او را سجده كنید.

هنوز هم آیات دیگردر قرآن زیاد است كه كلمه روح اطلاق شده است، شاید كلیاتش همینهایى‏باشد كه عرض كردم، ظاهرا، هم در سوره‏هاى مكیه آمده و هم در سوره‏هاى مدنیه،و حتى همین سوره بنى اسرائیل را كه در آن آیه «یسئلونك عن الروح‏» آمده، سوره مكیه‏مى‏دانند.در این سوره این مطلب آمده است: «یسئلونك عن الروح‏»

.............................................................. 1.مریم/17. 2.سجده/9. 3.حجر/29.

صفحه : 733

«قل الروح من امرربى‏» از تو درباره روح پرسش مى‏كنند، بگو روح از امر پروردگار من است.دراینجا باز مساله‏اى مطرح شده كه اولا مقصود از روح در اینجا چیست كه سؤال‏كرده‏اند؟بعد این جواب چطور جوابى است؟آیا واقعا در اینجا جواب حقیقى را خواسته بیان كند یا خواسته بگوید شما درباره‏آن سؤال نكنید، این چیزى نیست كه ما برایش تعریفى بكنیم تا شما بتوانید به ماهیت و حقیقت آن پى ببرید؟راجع به هر دو جهتش[بحث‏شده است].

در[میان]مفسرین چنین قولى هست.مفسرین در این‏زمینه اختلاف كرده‏اند كه این روحى كه مورد سؤال است‏یعنى چه؟چه بوده كه مورد سؤال بوده است؟بعضى گفته‏اند چون‏قبلا در بعضى آیات دیگر نام روح در عرض ملائكه آمده بوده است، این سؤال به وجود آمده كه این روحى كه غیراز ملائكه است، آن دیگر چیست؟پس مورد سؤال آن است.بعضى گفته‏اند نه، مقصود از روح در اینجا خود قرآن است.همان كسانى‏كه گفته‏اند در «و كذلك اوحینا الیك روحا من امرنا» مقصود از روح، خود آیات قرآن است، [گفته‏اند]اینجا هم وقتى سؤال‏كرده‏اند: «یسئلونك عن الروح‏» یعنى وقتى درباره قرآن از تو سؤال مى‏كنند، بگو این از امر پروردگار است، یعنى امرى‏است كه از ناحیه پروردگار نازل شده است.بعضى هم گفته‏اند كه مقصود از روح در اینجا جبرئیل است.اینها همان كسانى هستندكه روح الامین و روح القدس را مساوى با جبرئیل مى‏دانند و گفته‏اند هر جا كه در قرآن روح آمده است و هر جا كه‏مخصوصا در عرض ملائكه قرار گرفته، مقصود جبرئیل است.پس وقتى سؤال كردند: «یسئلونك عن الروح‏» یعنى از ماهیت جبرئیل[سؤال‏كرده‏اند]و گفته‏اند این كه گفته مى‏شود حامل وحى است، بر پیغمبر نازل مى‏شود و با پیغمبر سخن مى‏گوید،چیست؟این را براى ما تعریف كن.بعضى هم گفته‏اند مراد از روح در اینجا همین روح انسانى است كه در آن آیات آمده است:«و نفخت فیه من روحى‏» ، سؤال از روح انسان كرده‏اند كه مقصود چیست؟ و جواب داده شده است كه: «من امر ربى‏» .

بعضى دیگر كه خودایشان⁽¹⁾ آن را انتخاب مى‏كنند[نظرشان]این است كه سؤال ازروح به معنى خاص نیست، سؤال كنندگان مى‏دیده‏اند ذكر روح در قرآن زیاد آمده است، یك‏جا: «یوصم یقوم الروح و الملائكة صفا» یك جا: «ینزل الملائكة بالروح من

.............................................................. 1.[منظور، مؤلف تفسیر المیزان است.]

صفحه : 734

و جاى دیگر: «و ایدهم بروح منه‏»⁽²⁾ كه خیلى در قرآن كلمه‏روح آمده است، مى‏دیده‏اند این كلمه خیلى استعمال مى‏شود بدون اینكه چیزى ازآن بفهمند و از جمله در مورد انسان استعمال شده است، گفته‏اند این روح چیست كه مرتب مى‏گویید روح، در انسان‏روح، در پیامبران روح، روحى در مقابل ملائكه، این چیست؟جواب آمده است: «قل الروح من امر ربى‏» .ایشان خودشان معتقدندكه این جواب همان جواب واقعى است، نه جوابى كه در واقع این است كه در این موضوع سؤال نكنید.

تعریف شى‏ءبه علل درونى یا بیرونى

یك وقت‏یكى از استادهاى ما این طور تعبیرمى‏كرد - كه با حرف ایشان(علامه طباطبایى)در اینجا تطبیق مى‏كند - مى‏گفت تعریف شى‏ء یا به علل داخلیه است‏یا به علل خارجیه،یعنى اگر بخواهیم یك شى‏ء را تعریف كنیم یا آن را به اجزائش تعریف‏مى‏كنیم(كه به آنها مى‏گویند علل داخلى، علل درونى)ویا به علل بیرونى تعریف مى‏كنیم، یعنى آن را به فاعل یا نتیجه‏اش تعریف مى‏كنیم.مثلا كسى از ما مى‏پرسد: این قالیچه چیست؟وقتى مى‏خواهیم قالیچه را براى اوبیان كنیم، گاهى مى‏گوییم - مثلا - این مجموعه‏اى از پنبه یا پشم است كه آن را به صورت نخ در آورده‏اند و بعد این نخها رااین طور رنگ كرده‏اند و بعد هم این طور بافته‏اند، ماده و صورتش را ذكر مى‏كنیم: از چه به وجود آمده و به چه شكل و صورتى‏در آمده است.اینكه مى‏گوییم قالیچه چیست، یعنى چنین ماده‏اى كه به چنین شكل و صورتى در آمده است.گاهى، وقتى‏بخواهیم قالیچه را تعریف كنیم به غرض و فایده‏اش تعریف مى‏كنیم. مى‏گوید: این قالیچه چیست؟مى‏گوییم: قالیچه یعنى چیزى‏كه درست كنند براى اینكه رویش بنشینند، یعنى یك چیزى كه پهن كنند روى زمین و بر روى آن بنشینند.مثل اینكه‏از ما بپرسند: چراغ چیست؟مى‏گوییم آن چیزى كه به وجود مى‏آورند براى اینكه در تاریكى ازنورش استفاده كنند، یعنى تكیه ما در تعریف روى خاصیت و اثر آن است.و

.............................................................. 1.نحل/2. 2.مجادله/22.

 

صفحه : 735

گاهى ما یك شى‏ء رابه فاعلش تعریف مى‏كنیم(البته مواردش فرق مى‏كند، موارد سؤال فرق‏مى‏كند و موارد جواب هم فرق مى‏كند)مثل اینكه كسى بپرسد این چیست؟ مى‏گوییم‏این اثر آقاى طباطبایى است، آن را تعریف[مى‏كنیم]بدون‏اینكه از محتواى این كتاب چیزى گفته باشیم كه موضوع و محتوایش چیست و بدون اینكه آن هدف وغرضى كه از تالیف این كتاب بوده است بیان كرده باشیم، این را فقط از راه فاعلش معرفى مى‏كنیم، كه البته مى‏گویند هیچیك‏از این تعریفات به تنهایى كامل نیست، نه تعریف به علت فاعلى، نه تعریف به علت غایى و نه تعریف به علت مادى و صورى،هر كدام به تنهایى باشد كافى نیست.تعریف كامل آن است كه هم علل داخلیه یك شى‏ء را بیان كند و هم علل خارجیه، فاعلش‏را بیان كند، غایتش را هم بیان كند، اجزاى تشكیل دهنده‏اش را هم بیان كند.

تعریف ناپذیر بودن خدا

اگر یك امرى بسیط بود و اساسا جزء نداشت، ما آن رادیگر نمى‏توانیم به اجزائش تعریف كنیم، همچنانكه اگر شیئى غایت نداشت(یعنى براى یك غایت دیگر به وجود نیامده بودیا حتى غایتش با فاعلش یكى بود)آن را از راه اثر و غایتش نمى‏توانیم تعریف كنیم، و اگر[یك شى‏ء]تنها فاعل داشته باشد، یگانه‏راهى كه ما مى‏توانیم آن را تعریف كنیم این است كه آن را به فاعلش تعریف كنیم، كه اگر یك شى‏ء فاعل‏نداشته باشد، جزء هم نداشته باشد، غایت هم نداشته باشد، طبعا غیر قابل تعریف است و به همین دلیل ما خدا را نمى‏توانیم تعریف‏كنیم(یك تعریف واقعى، تعریفى كه به اصطلاح ذاتى باشد).ما خدا را ازراه اثر ⁽¹⁾ مى‏توانیم بشناسیم ولى خدا را نمى‏توانیم تعریف‏كنیم به آن معنا كه اشیاء دیگر را تعریف مى‏كنند، چون خدا نه جزء دارد كه بگوییم خدا آن چیزى است كه از فلان‏شى‏ء و فلان شى‏ء به وجود آمده، نه فاعل دارد كه بگوییم خدا آن چیزى است كه آن را فلان شى‏ء ایجاد كرده، و نه‏غایت دارد كه بگوییم خدا آن چیزى است كه آن را براى فلان هدف به وجود آورده‏اند، و طبعا هیچیك‏از آن چیزهایى كه در باب تعریف از آنها استفاده مى‏شود، در مورد خدا

.............................................................. 1.اثر غیر از غایت است.

صفحه : 736

نمى‏توان از آنها استفاده كرد.

تعریف روح به خدا

چیزى كه قرآن‏آن را روح مى‏داند، فرض این است كه اجزاء ندارد.وقتى سؤال كردند درباره‏روح براى ما سخن بگو، روح كه اجزاء ندارد تا او بگوید روح آن چیزى است كه ازفلان شى‏ء و فلان شى‏ء به وجود آمده.و روح براى غایتى - یا لا اقل براى غایتى كه آن شخص آن را بشناسد - به وجود نیامده‏است ⁽¹⁾ .پس یگانه راهى كه باقى مى‏ماند این است كه روح را به خدا تعریف كنند: روح از امرپروردگار است، آن چیزى است كه امر پروردگار است و ناشى از امر پروردگار است.

«امر» در قرآن

آن استاد ما این مطلب‏را بیان مى‏كرد ولى البته این بیان مى‏تواند یك مقدمه‏اى باشد وبیان كاملى نیست.به نظر من تكمیل آن بیان به مطلبى است كه ایشان(علامه طباطبایى)دراینجا بیان كرده‏اند - كه البته قبل از ایشان، دیگران هم این مطلب را گفته‏اند و آقاى مهندس هم تا حدود زیادى دراین كتاب به این نكته توجه كرده‏اند - و آن این است كه كلمه «امر» در قرآن آنجا كه به خدا نسبت داده شود[ناظر به‏وجود دفعى اشیاء است]نه آنجا كه به خدا نسبت داده نشود.گاهى «امر» در قرآن‏آمده و به ما نسبت داده شده است، مثلا: «اطیعوا الله و اطیعواالرسول و اولى الامر منكم‏» ⁽²⁾ .اینجا معنایش این است: كسانى كه صاحبان امر شما هستند(در واقع متصدیان‏امر شما).یا در جاهاى دیگرى كلمه «امر» به اشیاء نسبت داده شده است.ولى كلمه «امر» آنجا كه به خدا نسبت داده مى‏شودو هر وقت «امر الله‏» و «امره‏» گفته مى‏شود وجهه انتساب اشیاء است به خدا مستقیما بدون دخالت عامل زمان و مكان،یا به عبارتى كه این آقایان مى‏گویند وجود دفعى اشیاء است نه وجود تدریجى، بر خلاف «خلق‏» كه

.............................................................. 1.اگر روح براى غایتى هم به‏وجود آمده باشد، آن غایت از خود روح مخفى‏تر است.غایت[روح]این است كه به سوى‏خداوند باز گردد.تازه او(سؤال كننده)بازگشت به سوى خدا را نمى‏داند چیست. 2.نساء/59.

صفحه : 737

هر وقت در قرآن‏كلمه «خلق‏» را نام مى‏برد نظر به ایجاد تدریجى اشیاء دارد: خداوند آسمان‏و زمین را در شش روز - حالا مقصود از شش روز هر چه مى‏خواهد باشد -خلق كرده است.خدا آن كسى است كه نطفه را در رحم به صورت علقه در آورد، علقه را به صورت مضغه‏در آورد، آنوقت مضغه را استخوانها كرد، بعد استخوانها را چنین كرد.

هر جا كلمه «خلق‏» در قرآن گفته مى‏شود، عنایت به وجودتدریجى اشیاء است، یعنى اشیاء از آن جهت كه به علل زمانى و علل مكانى خودشان ارتباط دارند.وقتى «امر» گفته‏مى‏شود توجهى هست به وجود دفعى، آنجا كه مى‏رسد دیگر صحبت تدریج در كار نیست:«انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون‏» ⁽¹⁾ امرپروردگار این است: چیزى را بخواهد اراده كند و بگوید «كن‏»⁽²⁾ باش!هست.یا: «و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر»⁽³⁾ امر ما جز یكى بیشتر نیست.وقتى مى‏خواهند یك چیزى را كم زمان‏تر یا بى‏زمان‏تر[از هر زمانى معرفى كنند مى‏گویند]چشم‏بهم زدن.ظاهرا «لمح‏» همان بهم زدن چشم است، یعنى دیگر تدریج و وقت و زمان و این جور چیزها در آن نیست.

در یك آیه قرآن هم هست: «الا له الخلق و الامر»⁽⁴⁾ هم خلق از آن اوست و هم امر.

آقایان این طور استنباط مى‏كنند: در قرآن‏هر جا كه كلمه «امر» آمده و امر را به خدا نسبت داده است(امر خدا)، اگر فت‏یك چیزى امر خداست، یعنى یك وجودى‏است غیر تدریجى و غیر زمانى، «خلق‏» نیست، «امر» است.شما از روح سؤال كردید، روح از خلق خدا نیست، از جنس امر خداست‏نه از جنس خلق خدا.این طور معنى مى‏كنند: «یسئلونك عن الروح قل الروح من ⁽⁵⁾ امر ربى‏» بگو روح از جنس‏امر پروردگار است نه از جنس خلق پروردگار.آسمان از جنس خلق پروردگار است، زمین از جنس خلق پروردگار است، كوه‏و دریا از جنس خلق پروردگار است ولى روح از جنس امر پروردگار است، از جنس آن است كه: «و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر» ، از جنس آن‏است كه: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون‏» ، از آن كه خواستنش عین وجود و

.............................................................. 1.یس/82. 2.همان «كن‏» گفتن[فعل خداوند است]، همان‏طور كه حضرت امیر(علیه السلام)فرمود: «قوله فعله‏» قول خداوند همان نفس فعل خداوند است. 3.قمر/50. 4.اعراف/54. 5. «من‏» را «من‏» جنس مى‏گیرند.

صفحه : 738

ایجادش است، دیگر هیچ حالت منتظره‏اى در وجوداو نیست.آنوقت جاهاى دیگر هم كه كلمه «من امره‏» آمده است، همه را همین طور معنى مى‏كنند: «ینزل الملائكة بالروح من امره‏»ملائكه را فرود مى‏آورد به كمك روح یا با روح. «من امره‏» یعنى از آن كه از جنس امر پروردگار است.همه اینها - به عقیده‏این آقایان - تعریف و بیان ماهیت است به آن مقدارى كه مى‏شده بیان ماهیت كنند.كلمه «مكن امره‏» یا «من امر الله‏» درقرآن زیاد آمده است و هر چه كه آمده است - به عقیده این آقایان - جنس را بیان مى‏كند، یعنى «از جنس امر پروردگار» .

وجهه‏خلقى و وجهه امرى انسان

پس اینجا كه ذكر كرده است: «یسئلونك عن الروح‏»- كه مطلق هم ذكر كرده است - این روح كه در قرآن آمده: مؤید است، در انسان هم دمیده مى‏شود و حامل وحى‏هم هست، جنس آن چیست؟آن را براى ما تعریف كن، جواب داده‏اند كه روح از جنس امر پروردگار است.چون این شامل روح انسان‏هم مى‏شود، طبعا در مورد روح انسان هم این نتیجه را مى‏گیرند كه انسان هم داراى دو وجهه و دو جنبه وجودى است،وجهه خلقى و وجهه امرى، هر دو را دارد. «اذا سویته‏» وجهه خلقى انسان یعنى این وجود تدریجى انسان را مى‏گوید ⁽¹⁾ ، هر جا«اذا سویته‏» یا «ثم سواه‏» آمده است، این «سواه‏» جنبه مادى انسان را بیان مى‏كند كه جنبه مادى، زمانى و مكانى و تدریجى‏است، «نفخت فیه من روحى‏» جنبه امرى او را بیان مى‏كند.انسان در خلقت تدریجى خودش به جایى مى‏رسد كه - همان طوركه آقاى مهندس خودشان اشاره كردند - «من عند الله‏» از نزد پروردگار[به او چیزى افاضه مى‏شود].همه چیز از نزد پروردگار است‏ولى «از نزد پروردگار» كه گفته مى‏شود مقصود این است: به اینجا كه مى‏رسد، نه از چیزهایى كه الآن در نزد شما هم‏هست، از بالاتر از نزد شما و از بالا[چیزى]سرازیر مى‏شود، یعنى یك چیزى از نزد پروردگار بر وجود خلقى افاضه شد كه نفس وجود آن،

.............................................................. 1.فعلا به آن بحث كار ندارم كه آن‏وجود تدریجى همان خلقت تدریجى است كه علوم آن را مى‏شناسد(و آن وقتى است كه انسان به مرحله آمادگى مى‏رسدبراى اینكه آدم بشود و تا آن وقت براى آدم بودن آمادگى نداشته است) یا همان طورى است كه دیگران هم - كه‏هرگز به مساله تكامل انواع توجهى نداشته‏اند - بر اساس همان اخبار و احادیث‏كه خداوند سرشت آدم را چهل صباح سرشت، آن را یك امر تدریجى مى‏دانستند.

صفحه : 739

دیگر وجود تدریجى‏نیست.البته باز این نه به معناى آن است كه قبلا یك چیز درست و كامل‏شده‏اى قلنبه شده در یك جایى بود و آوردند، آن طور كه نظریه فلاسفه قبل از ارسطوبوده است(مثل افلاطون و...).حتى لزومى ندارد كه بگوییم مقارن با این [ماده]یكدفعه امرى خلق شد ⁽¹⁾ ، و حتى مى‏توانیم‏بگوییم همین ماده در سیر تكاملى خودش، وجود امرى پیدا كرد، یعنى مانعى ندارد كه شیئى وجود خلقى داشته باشد ووجود خلقى منتهى به وجود امرى شود، وجود زمانى مبدل به وجود غیر زمانى شود.

حرفى كه ملا صدرا در این زمینه گفت این بود، آنوقت‏رفت دنبال آیه دیگر، گفت آن آیاتى كه در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بیان مى‏كند اما هیچ بیان نمى‏كند این‏جنس كه «من عند الله‏» از نزد پروردگار است، به چه شكل و به چه كیفیت پیدا شد؟عرض كردم «از نزد پروردگار» افقش بالاتر ازاین افلق است و هر چیزى كه نو به وجود مى‏آید، بالاخره اراده پروردگار است‏كه آن را به وجود مى‏آورد: «و ان من شى‏ء الا عندنا خزائنه و ماننزله الا بقدر معلوم‏» ⁽²⁾ .هر چیزى كه به وجود مى‏آید از ناحیه پروردگار فرود مى‏آید، یعنى‏اراده پروردگار است كه در واقع متنزل شده و به این صورت در آمده است.

روح، وجهه امرى انسان

آن آیه سوره مؤمنون این است كه بعد از اینكه‏مراتب خلقى انسان را مى‏گوید: علقه و مضغه و استخوان و...مى‏گوید: «ثم انشاناه خلقاآخر» ⁽³⁾ ما همین را چیز دیگرش كردیم، غیر از اینكه بگویند «چیز دیگر» تعریف دیگرى ندارد.همین كه در آیات دیگرى مى‏گوید:«فاذا سویته و نفخت فیه من روحى‏» در اینجا تصریح مى‏كند كه همین را خلق دیگرش كردیم.ولى به هر حال آنچه‏مسلم است، از آیات قرآن چنین استنباط مى‏شود كه انسان داراى دو وجهه وجودى است: وجهه خلقى و وجهه امرى، و آن‏وجهه امرى است كه در بعضى جاها روح نامیده شده است، همان طورى كه روح در

.............................................................. 1.این آیات كه این مطلب را چندان بیان نمى‏كند. 2.حجر/21. 3.مؤمنون/14.اینجاكلمه انشاء آمده و «خلق دیگر» در اینجا یعنى مخلوق دیگر.

صفحه : 740

غیر انسان هم اطلاق شده است، همچنانكه اگرما حقیقت وحى را هم روح بدانیم، باز درست گفته‏ایم چون وحى الهى هم مسلم یك حقیقتى است كه از افق مافوق زمان و مكان‏بر افق زمان و مكان وارد مى‏شود، یعنى آن هم از جنس امر پروردگار است، یعنى یك وجود تدریجى نیست كه باید نطفه‏اش‏در طبیعت پیدا شود و در زمان و مكان تكامل پیدا كند تا وحى شود، زمینه كه اینجا آماده شد، وحى هم امر پرودگار است كه فرود مى‏آید.

این، خلاصه نوع توجیهى است كه آقاى طباطبایى‏كرده‏اند و البته عرض كردم این ابتكار ایشان نیست، قبل از ایشان، دیگران این حرف را گفته‏اند و حتى در كلمات ملاصدرا هم همین حرفها هست كه «امر» با «خلق‏» در قرآن فرق مى‏كند و از این موارد استعمال مختلف، این استنتاجها را خواسته‏اندبكنند.ولى یك مطلب هست و آن این است كه این آقایان مدعى هستند غیر از روحى كه در عرض ملائكه قرار گرفته‏است و غیر از روحى كه در مورد وحى است(اعم از اینكه خود آیات قرآن باشد یا فرشته حامل وحى باشد)در مورد موجودات‏این عالم، در مورد غیر انسان، دیگر كلمه روح اطلاق نشده است، یعنى مثلا ما در قرآن یك چیزى نداریم كه استنباط شودگیاهان هم داراى نوعى روح به این معنا هستند یا حیوانها هم داراى نوعى روح كه یك موجود امرى باشد هستند ⁽¹⁾ ، یادر جمادات این عالم، مثلا نفت كه به وجود مى‏آید، بالاخره تركیبى است از عناصر و این عناصر كه تركیب مى‏شوند شى‏ء ثالثى‏با خواص دیگرى به وجود مى‏آید، دیده نشده است كه قرآن نام روح بر اینها بگذارد، ولى در مورد انسان قدر مسلم گفته‏است و در مورد حیوان الآن نمى‏توانم اظهار نظر قطعى كنم كه هست‏یا نیست.

ریشه‏هاى علمى فكر و روح

مطلب دیگر اینكه مى‏خواهیم‏ببینیم از جنبه علمى و فلسفى، این فرضیه‏اى كه منتهى شده‏به فرضیه روح، از كجا پیدا شده است؟اصلا این فكر از كجا پیدا شده؟ یكى از دو ریشه‏این فكر مساله‏اى است كه در قدیم هم مطرح بوده، امروز هم مطرح

.............................................................. 1.در حیوان[اثبات‏این مدعا]قدرى مشكلتر است، بعضى یك نوع استدلالى مى‏كنند.

صفحه : 741

است - شاید شكلش فرق كند - به‏نام مساله «ماده و قوه‏» ⁽¹⁾ .گفته‏اند اجسام و اجرامى كه مادر عالم مى‏بینیم، در جسمیت و جرمیت و در بسیارى چیزها با همدیگرمشترك هستند، اینها همه اجسام هستند: آب یك جسم است، آتش هم یك جسم و جرم است، هوا هم یك جسم و جرم است.اینهادر جسم بودن و در ماده بودن مانند یكدیگر هستند، پس چرا در خواص با یكدیگر اختلاف دارند؟منشا اختلاف خاصیت‏چیست؟آمدند مركبات را تجزیه كردند، بالاخره به عقیده خودشان به یك اشیائى رسیدند كه آنها را دیگر بسیط دانستند، مخصوصابحثها را روى بسائط بردند.اگر چه آن بسائط قدیم را امروز بسیط و عنصر نمى‏دانند ولى در اصل فرضیه فلسفى فرق نمى‏كند،علم امروز هم بالاخره مركبات را منتهى به بسائط مى‏داند.علم فرق كرده، فلسفه در این جهت فرق نكرده، فلسفه مى‏گویدمركبات باید منتهى شود به بسائط، علم هم مى‏گوید مركبات باید منتهى شود به بسائط.علم مركبات را منتهى مى‏كردبه بسائط علم قدیم، خیال مى‏كرد آن بسائط آب و خاك و هوا و آتش است.بعد معلوم شد كه نه، بسیارى از اینهااصلا خودشان مركبند و بسائط و عناصر چیز دیگرى هستند.مى‏رفتند سراغ عناصر، مى‏گفتند مركبات را با عناصر مى‏شود توجیه‏كرد - اگر چه توجیه آنها هم توجیه كاملى نیست - مى‏گوییم كه چند عنصر وقتى با یكدیگر تركیب مى‏شوند چون هركدام خاصیت جداگانه‏اى دارند، این روى آن اثر مى‏گذارد، آن روى این اثر مى‏گذارد، این چیزى از اثر خودش را به آن مى‏دهدو آن چیزى از اثر خودش را به این مى‏دهد، وقتى اثرهایشان را به همدیگر دادند، بعد یك خاصیت متوسط پیدا مى‏شود،مزاج(یعنى یك خاصیتى كه متوسط است، یعنى حد وسط میان خاصیتهاى مختلف)در این مجموع پیدا مى‏شود.آیا به همین[صورت]مى‏شودوجود یك مركب را توجیه كرد یا نه؟یك عده مى‏گفتند بله، یك عده مى‏گفتند نه.عده‏اى كه مى‏گفتند نه، مى‏گفتندتازه وقتى مزاج پیدا شود، باید یك قوه جدید در اینجا به وجود آید، به اصطلاح یك صورت نوعیه جدید باید به وجود آیدتا مركب شود و الا صرف اینكه بگوییم عناصر در یكدیگر اثر گذاشته‏اند، براى توجیه مركب كافى نیست.حالا اینها چون‏در بحث ما خیلى تاثیر ندارد، من زیاد بحث نمى‏كنم.بالاخره مى‏رفتند سراغ عناصر كه خود عناصر

.............................................................. 1.البته اینجا قوه به مفهوم فلسفى عرض مى‏كنم،یعنى مبدا حركت و مبدا اثر كه به اصطلاح علماى فیزیك قدرى فرق مى‏كند.

صفحه : 742

چرا اختلاف دارند؟اینها كه در ماده بودن با همدیگرمشترك هستند و «حكم الامثال فى ما یجوز و فى ما لا یجوز واحد» امور متشابه باید خاصیتهاى متشابه داشته‏باشد، در جسمیت و جرمیت كه با همدیگر شریكند، پس چرا خاصیتها مختلف است؟ اینجا بود كه مساله قوه مطرح مى‏شد.دیگر نمى‏شدبا خود ماده، این اختلاف خاصیتها را توجیه كنند، بگویند كه در ماده ماده دیگرى است، چون باز ماده ماده است و خاصیت‏یكى‏مى‏شود.مى‏گفتند قوه‏ها و نیروها مختلف است، نوع نیروها مختلف است.آیا این نیروها عرض است‏یا جوهر؟مى‏گفتنداگر عرض باشد، خود عرض ناشى از جوهر است، باید ناشى از خود ماده باشد.باز اشكال عود مى‏كند كه ماده چطورشد كه عرضهاى مختلفى ایجاد كرد؟پس باید آن خودش جوهرى باشد و متحد با این ماده باشد كه ناشى از ماده هم نباشد، چون اگرناشى از ماده باشد همان اشكال دو مرتبه عود مى‏كند.پس ماده در عالم یكى است، قوه در عالم مختلف است.روى یك‏حسابهایى هم مى‏گفتند قوه باید وجود جوهرى داشته باشد.وجود عناصر مختلف را روى این حساب توجیه مى‏كردند.

«قوه‏» در ذى حیاتها

پس در واقع آنها به دو عنصر(به اصطلاح فلسفى‏نه به اصطلاح علمى)[اعتقاد داشتند]، عالم را «دو حقیقتى‏» مى‏دانستند: ماده، قوه.ولى براى این قوه‏ها تا[مرتبه] ذى حیاتهااهمیت زیادى قائل نبودند، مى‏گفتند قوه یك امرى است كه حال است، در همه ماده حلول دارد و با پیدایش ماده پیدا مى‏شود،با فناى ماده هم فانى مى‏شود.تا مى‏رسید به ذى حیاتها، اینجا قوه یك شكل دیگرى پیدا مى‏كرد و به یك علت‏خاصى نام‏«نفس‏» روى آن مى‏گذاشتند.تا مى‏رسید به انسان، قوه در انسان بالخصوص به دلایل خاصى - كه یكى از دلایلش را آقاى‏مهندس بازرگان در اینجا ذكر كردند - یك شكل خاص پیدا مى‏كرد كه با آن قوه‏هایى كه قبلا فرض كرده بودند قابل توجیه نبود.یكى[از آن دلایل]همین استعداد بى‏نهایت و آرزوهاى بى‏نهایت در انسان است، و یكى مساله ادراك كردن كلیات، و مسائل دیگر.مى‏گفتندآن قوه(یعنى آن مبدا اثر)كه در انسان هست با مبدا اثرهایى كه در غیر انسان هست تفاوتهایى دارد كه حتى از جنس‏آن قوه‏ها هم نمى‏تواند باشد.این بود كه براى آن یك جنبه من عند اللهى قائل

صفحه : 743

مى‏شدند زائد بر آنچه كه براى اشیاء دیگر[قائل بودند]،یعنى برایش جنس دیگرى قائل بودند، همان مساله «من امر ربى‏» به این تعبیر كه قوه‏هاى دیگر وجودشان مى‏تواندوجود خلقى و وجود زمانى و مكانى باشد اما این قوه كه در انسان هست وجودش نمى‏تواند وجود خلقى و زمانى باشد،باید وجودش وجود دیگرى باشد كه بعد از این نتیجه‏هاى دیگرى گرفته مى‏شد: بقاى انسان، انسان چون جنبه امرى دارد وجودش باقى مى‏ماند و...

ماده‏و انرژى در كتاب «ذره بى انتها»

آقاى مهندس در اینجا- البته با ابتكار خودشان - تقریبا همان بیان قدما را در مورد ماده وقوه بیان كرده‏اند و در واقع مى‏شود گفت بیان قدما را به زبان امروزى بیان كرده‏اندو آنها را در راه خودشان تایید و تقویت كرده‏اند ولى براى نوع دیگر نتیجه‏اى كه مى‏خواسته‏اندبگیرند، كه من قسمتهایى از آن را یادداشت كرده‏ام.ایشان مى‏فرمایند: «علم امروز بیش از دو عنصر نمى‏شناسد: ماده و انرژى⁽¹⁾ .علم، تمام عالم با حركات و صورتهاى مختلف مربوطه را مى‏خواهد تنها با این دو نوع مصالح در قالب زمان و مكان بسازداما قرآن در عین قبول آن دو عنصر(بر خلاف متقدمین و بعضى از اهل كلام و فلاسفه كه بى‏اعتناى به هر دو بودند) ⁽²⁾ انگشت‏روى یك عنصر سوم نیز مى‏گذارد و موجودات یا مخلوقهاى دیگرى را نیز معرفى مى‏نماید.البته قرآن پاى عنصر سوم‏را همه وقت و همه جا به میان نمى‏كشد، در مواقع خاص ابداع یا ارتحال وجهش اشاره مى‏كند ⁽³⁾ ...حال در برابر چنین اظهاریا ابتكار قرآن باید دید حق با قرآن است‏یا با علم امروزى، یعنى جهان خلقت و طبیعت كه بالاخره به یك

.............................................................. 1.البته در مواردى مى‏گویند: اگر چه ایندورا هم چون به یكدیگر تحویل مى‏شوند، باز[علم]یك چیز مى‏داند، ولى فعلا آن جهت محل بحث ما نیست. 2.من باید مدركش را از خودشان بپرسم كه‏در كجاست؟انرژى را قدما اصلا نمى‏شناختند نه اینكه بى اعتنا بودند، و ماده را همه قبول داشتند. 3.این نكته بسیار اساسى است.به عقیده‏ما همین[بیان]به استنتاجى كه خود آقاى مهندس مى‏خواهند بكنند قدرى ضربه مى‏زند كه قرآن هم پاى‏عنصر سوم را در همه جا به میان نمى‏آورد، در یك جاهاى خاصى به میان مى‏آورد.

صفحه : 744

چیز و به یك جا منتهى‏مى‏شود جهان دو عنصرى است‏یا سه عنصرى؟...علم قادر نیست دنیاى‏مشهود را با به كار بردن دو عنصر در قالب زمان و مكان بسازد.بسیارى از حوادث وكیفیات واقع شده یا واقع شونده است كه علم دو عنصرى از تشریح و تعلیل آن عاجز مى‏ماند» .

عرض كردم كه این، از نظر شباهت استدلال وبرهان همان بیانى است كه قدما مى‏كرده‏اند.قدما انرژى را نمى‏شناختند، فقط ماده را مى‏شناختند، مى‏گفتند ماده تنها براى‏توجیه جهان كافى نیست(البته عنصر تعبیر نمى‏كردند، این یك اصطلاح ادبى است)، ما تا یك حقیقت دیگرى را در ماهیت جهان‏دخالت ندهیم نمى‏توانیم جهان را توجیه كنیم و آن قوه است و قوه را هم نمى‏توانیم خاصیت ماده بدانیم، اگر خاصیت ماده‏بدانیم عین همان اشكالات عود مى‏كند، یعنى قوه را باید در عرض ماده قرار دهیم نه در طول ماده.ایشان به دلیل پیشرفتهاى‏علم امروز كه ماده و انرژى هر دو را مى‏شناسد، به این بیان مى‏گویند كه خیر، علم نمى‏تواند جهان را با ماده و انرژى‏توجیه كند، عنصر سوم لازم دارد.این عنصر سوم ایشان همان عنصر دوم دیگران است.

ولى ایشان در بعضى‏موارد استدلال، استدلال كرده‏اند كه قدما استدلال نكرده‏اند و از نظرما هم ضعیف است.اول چیزى كه ذكر مى‏كنند این است: «...از جمله ابداع اولیه جهان كه اگر جهان ابتدایى‏داشته باشد اصل اول ترمودینامیك یعنى اصل ثبات ماده و انرژى متزلزل مى‏گردد.فرضیه دو عنصرى مجبور است جهان را ازلى بداند» .

این البته ایرادى نیست بر كسانى كه جهان را دوعنصرى مى‏دانند، چون آنها مجبور نیستند جهان را غیر ازلى فرض كنند كه به این اشكال دچار شوند.ما قبلا جایى ثابت نكرده‏ایم‏كه جهان ازلى نیست تا بعد بگوییم جهان دو عنصرى نمى‏تواند پیدایش جهان را توجیه كند.آن كه مى‏گوید جهان‏دو عنصرى است مى‏گوید جهان ازلى هم هست.این را ما نمى‏توانیم به صورت یك اشكال و یك دلیل و استدلال در اینجا بیاوریم.این‏جزء مدعاى ما باید قرار گیرد، تازه جزء مدعا هم نمى‏شود قرار گیرد.بیان دومى كه كرده‏اند بیان خوبى است: «درباره خواص‏و كیفیات عناصر یا میل تركیبهاى اجسام و بروز كلیه تحویلها كه

 

صفحه : 745

چرا صورت و حالت‏مصالح تشكیل دهنده جهان ثابت نیست؟چرا این مصالح اولیه جهان به‏یك حال باقى نمى‏مانند؟منشا این تغییرات، تحولها، تبدلها چیست؟اگر این سیر و تحویل‏هایا دگرگونیها و جریانها ناشى از صفات و خواصى است كه در نهاد اشیاء یا عناصر وجود دارد، این خود یك عدم‏تقارن است و نشانه و ناشى از یك قصد و دستور خاص یا حركت و شكل یك جهته مى‏باشد» .

این عین همان برهانى‏است كه[فلاسفه]در باب قوه ذكر كرده‏اند.مى‏گویند اگر شما بگوییدخاصیتها فرق مى‏كند، چرا خاصیتها فرق مى‏كند؟این عدم تشابه‏و عدم تقارن از كجا پیدا شد؟منشا اختلاف خاصیت چیست؟ما بحثمان سر منشا اختلاف خاصیتهاست.پس بیانشان بیان درستى‏است و عین همان بیان است و هیچ فرق نمى‏كند، منتها تعبیر این است: «باید قصد، دستور خاص یا اراده‏اى در كار و در فرمان‏باشد تا چنین خواص ثابت و عام به عناصر اولیه و بعدى داده و برنامه مشترك واحد براى ماشین جهان تنظیم‏كرده باشد.اگر عدم تقارن و دخالتهاى یك جهته وجود نمى‏داشت‏حتما عناصر تشكیل دهنده جهان‏در برابر كلیه خواص و شرایط داراى وضع مشابه و بى‏تفاوت مى‏شدند» .

تعبیر به‏اراده كرده‏اند، كه ما مخالف نیستیم.به هر حال بیان، بیان درستى است.

از نظر قدما این، دلیل‏بر وجود قوه است و چون این قوه نمى‏تواند عرض باشد(یعنى نمى‏تواندخاصیت‏خود ماده باشد)باید در عرض ماده قرار گیرد و چون ایندو دو شى‏ء جدااز همدیگر هم نیستند، در كنار هم و دوش به دوش یكدیگر نوعى پیوند اتحادى میانشان وجود دارد، پس ایندو مجموعا یك‏چیزند(هم دو تا هستند هم یكى)، و چون نوعیت اشیاء را همین قوه است كه عوض مى‏كند(اگر قوه نمى‏بود همه اشیاء نوع واحدبودند و قوه است كه مبدا تنوع و نوعیت اشیاء است)اینها را «قوه منوعه‏» یا «صورت نوعیه‏» مى‏نامیدند.

دلیل سوم: پیدایش‏و پدیده حیات، خود پدیده حیات پس از پیدایش اولیه.اول اشاره مى‏كنندكه هنوز علم نتوانسته خود پیدایش اولیه حیات را حل كند، فرضا هم حل كند،این بیان بیان درستى است كه آن پیدایش اولیه به این مساله ارتباطى ندارد،

صفحه : 746

منشا پیدایش حیات هر چه مى‏خواهدباشد، ما درباره ماهیت‏حیات بحث مى‏كنیم نه درباره منشا اولیه‏اش: «این یك جریان‏ضد آنتروپى یعنى مخالف اصل دوم ترمودینامیك(اصل كهولت) است‏» .

بسیار نكته عالى‏اى است ولى‏از نظر مواد استدلال، همان استدلال اولى است كه ماده اضافه‏اى برایش‏پیدا كرده‏ایم، نه اینكه یك برهان علیحده است.روى حسابهاى منطقى،ما ایندو را نمى‏توانیم دو برهان حساب كنیم، یك برهان است كه برایش مثالهاى گوناگونى پیدا كرده‏ایم.

خود مساله حیات‏یك مساله بسیار قابل توجهى است.قدما این را به شكل دیگرى مى‏گفتند،آنها مى‏گفتند اگر ماشینى یا اتاقى یا ساختمانى بسازیم، از روز اول رو به انهدام و فرسودگى‏مى‏رود ولى موجود زنده از اولى كه پیدا مى‏شود رو به تكامل مى‏رود، بعد رو به فرسودگى، گو اینكه آنها آن فرسودگى‏را هم فرسودگى واقعى تلقى نمى‏كردند و مى‏گفتند آن قوه‏اى كه رو به تكامل مى‏رود فرسوده نمى‏شود، آن قوه‏ارتباطش را با آن موجودى كه داشت تكمیلش مى‏كرد تدریجا قطع مى‏كند.

مى‏گفتند پس این خود دلیل‏بر آن است كه حیات، خودش یك حقیقتى است‏حاكم بر ماده.ایشان مى‏فرمایند: «همان طور كه در «اسلام جوان‏» توضیح داده شده‏است تشكیل موجود زنده - یعنى تبدیل اجسام ساده معدنى به سلولهاى زنجیرى یا حلقوى فوق العاده پیچیده متشكل آلى‏و حیاتى - هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپى، زیرا ترتیب و تشكل و تفصیل و تخصصى‏كه لازمه تركیبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عكس هموارى و یكنواختى و همسطحى است كه لازمه افزایش‏آنتروپى مى‏باشد.فرسودگى و پیرى و مرگ موجودات زنده آن چیزى است كه با قانون احتمالات و با قانون آنتروپى مطابقت‏دارد...پدیدار شدن حیات و موجودات زنده، چه در قدم نخستین و چه در هر تولید مثل و توالد و تجدید، به هیچ وجه با اصل كهولت‏كه بر كلیه موارد و انرژیها یعنى بر جهان دو عنصرى حكومت دارد تطبیق نمى‏كند» .

كانه این طور است: در این جهان دو قانون هست: حیات‏و موت.از آن جهت كه در اركان

صفحه : 747

هستى این عالم ماده و انرژى دخالت دارد، اینها بیشترعامل موت هستند و آن عنصر سومى كه بر این عالم حكومت مى‏كند، عامل تجدید حیات و زندگى است، آن از آن طرف زنده و نومى‏كند، اینها از این طرف كهنه مى‏كنند، كار مى‏كنند كه لازمه كار كردن كهنه كردن و فرسودگى است.پس كهنگى و فرسودگى‏از اینجا پیدا مى‏شود، نوى از آنجا.اگر آن نبود، این به تنهایى نمى‏توانست نوى‏را توجیه كند.بعد درباره اصل تكامل و پیدایش انسان هم بحث كرده‏اند.

مهندس بازرگان: اول دفعه جناب آقاى مطهرى نیستندكه به عنوان رد رد روح فرمایشاتى مى‏كنند.بنده مكرر مورد ایراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته‏ام، در صورتى كه‏در پاورقى صفحه 61 از چاپ سوم كتاب راه طى شده بنده این طور نوشته‏ام: «ما اصرارى هم نداریم بطلان روح را ثابت كنیم‏».نه در كتاب راه طى شده و نه در كتاب مساله وحى یا جاهاى دیگر به هیچ وجه در صدد اینكه بطلان روح را ثابت كنیم نبوده‏ایم.اینجادو مساله مورد تصریح و اصرار واقع شده است.اصولا راه طى شده - همان طورى كه توجه فرمودند - از زبان بشر است،یعنى مطلب این بوده كه ببینیم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهى كه انبیاء ارائه داده‏اند درك كرده و فهمیده‏است.بنابراین، اساس تمام بحثهاى این كتاب باید روى آن چیزى باشد كه مورد قبول بشر است، منتها بشر دانشمند امروزى.این‏دیگر قابل انكار نیست كه علماء - من حیث المجموع - در جهت انكار روح رفته‏اند.بنابراین، كتاب راه طى شده نمى‏توانست‏بیاید متكى شود به وجود روح، باید بر عكس بگوید شما این طور درك كرده‏اید كه روح به آن معنا كه معمولا مى‏گویندوجود ندارد، خوب حرفى نداریم.اینجا دو مساله تصریح شده و روى آن اصرار شده است.در صفحه 160 نوشته شده است: «قرآن‏مساله قیامت را اصلا و ابدا متكى بر فرضیه روح نكرده است و در هیچ آیه‏اى گفته نشده است كه روح زنده خواهد شد» .آن‏زمانى كه این كتاب نوشته شد بحبوحه حمله و فشار و شدت توده‏ایها و ماتریالیستها بود و بسیارى از معلمان ریاضى‏و علوم طبیعى(توده‏اى و غیر توده‏اى)در كلاس درس و دكتر ارانى‏ها در كتابشان مى‏آمدند با یك دلایلى ریشه فرضیه روح را بكلى مى‏زدند.

در منطق معمولى‏بسیارى از اهل كلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قیامت بر اساس قبول روح‏بود، كه روح را متكلمین ما به عنوان یك مجهول معاون ریاضى در نظر

صفحه : 748

مى‏گیرند و مى‏گویند: بله بشر مى‏میرد و هیچ آثارحیات و حركتى در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاءهم پوسیده مى‏شود و از بین مى‏رود ولى مانعى ندارد،چون روح هست و در موقع لزوم حلول مى‏كند و انسان مرده دو مرتبه زنده مى‏شود.وقتى اثبات قیامت روى این حساب‏باشد، همینكه ریشه روح زده شود، قیامت هم منتفى مى‏شود.این كتاب براى جوابگویى به توده‏ایها و ماتریالیستها در آن زمان‏نوشته شده بود، كه مى‏گوییم بسیار خوب، فرض مى‏كنیم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن كه بر پایه قبول‏روح قیامت را ثابت نكرده است.در قرآن كلمات مآب، قیامت، ساعت، آخرت هست، اما آنچه كه بیش از همه میان ما معمول است وبه صورت كلاسیك جزء اصول دین و مذهب در كنار توحید و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است كه این كلمه اصلا در قرآن‏نیست و جواب این قسمت را هیچ كس به من نداده كه یك آیه‏اى را در قرآن نشان بدهد كه این آیه استدلالش این طور باشد:یا ایها الناس!روح شما زنده است، روح بقاء دارد و مردن شما هیچ اشكالى ندارد.

در فصل آخر این كتاب كه راجع به قیامت است، تمام‏اصرار و فكر روى این است كه آن دلایل مادى قرآن را بیاوریم.قرآن وقتى مى‏خواهد قیامت را به ما نشان بدهد واثبات كند، از پدیده‏هاى كاملا طبیعى مثال مى‏زند: فصل بهار و زمین و طبیعت مرده، بارانى مى‏آید و شرایط‏مساعدى فراهم مى‏شود و گیاهها و درختها و جنب و جوش حیات دیده مى‏شود شما هم این طورخارج مى‏شوید، «اذا دعاكم دعوة من الارض‏» ⁽³⁾ این دعوت از زمین مى‏شود، نه اینكه یك‏روحى بیاید و در آن برود.مطلب دومى كه روى آن پافشارى شده این است: قبول قیامت ابدا احتیاج به كمك فرضیه روح‏ندارد.بنابراین كلا در این كتاب روى دو مطلب اصرار شده است: یكى اینكه قرآن اثبات قیامت را به هیچ وجه روى اثبات‏وجود روح و بقاى روح نبرده و دلایل طبیعى و مادى آورده است.ما هم احتیاجى به استناد به فرضیه روح نداریم.در اصطلاح‏عادى، روح غیر از آن است كه در قرآن آمده است، به عنوان یك چیزى است در مقابل جسم، یعنى حركت و حیات باید دوتا ماده داشته باشد: یكى جسم و یكى هم روح، همینكه این روح رفت، آن جسم هم مى‏رود.قرآن هر جا كه از روح صحبت كرده،به این معناى مصطلح صحبت نكرده است.بنابراین، همان طور كه در این كتاب نوشته شده است:

.............................................................. 1.فاطر/9. 2.روم/19. 3.روم/25.

صفحه : 749

«دمیدن روح انسانى كمالى یا روح ملكوتى و خدایى بعد ازابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسویه انسان(یا تكامل انواعى كه باید تدریجا به انسان رشید منتهى شود)به عمل آمده‏است و بنابراین غیر از آن چیزى مى‏باشد كه فلاسفه یونان و عقیده جارى به عنوان جوهر و مایه حیات و مركز حس و ادراك شناخته‏اند» .

پس در كتاب راه‏طى شده انكار روح نشده است.بعد در كتاب ذره بى انتها گفته شده كه روح‏و امر و اراده و...یك سنخیت و تشابهى دارد كه به آن معنا، هم از نظر علمى نشان‏داده شده كه نمى‏شود منكر آن شد، هم قرآن كاملا ناطق به این مطلب هست.

استاد: آنچه فرمودند، یك مقدارش مربوط به نقش‏كتاب راه طى شده بود و اینكه [نوشتن]این كتاب روى چه نظرى بوده است.اینها كه البته مورد قبول است و تا حدودى‏كه من سراغ دارم این كتاب در میان همان افرادى كه منكر و ضد دین بوده‏اند اثرهاى خیلى خوبى داشته، یعنى در واقع توجیه‏كننده بوده و نقش مفید و مثبتى داشته، اما در عین حال اگر در یك سطح دیگرى انتقادى داشته باشد خود آقاى‏مهندس هم البته[اصرارى]ندارند و همین طور كه گفته‏اند[روح را]انكار نكرده‏اند، دیگر لزومى ندارد راجع به فلسفه این كتاب بحث كنم.

در بیان حضرت عالى، من باید فقط آن موضوع معادرا بالاشاره عرض كنم و تفصیلش را براى بعد گذاشته‏ام.این كه فرمودید در قرآن هیچ وقت از قیامت به عنوان معاد(یعنى‏عود ارواح به اجساد)یاد نشده، این هم باز یك مطلب بسیار خوبى است كه فرمودید و از نظر جناب عالى یك فكر ابتكارى است‏كه فرمودید ولى فكر ابتكارى‏اى است كه در عین حال خیلى سابقه دارد، یعنى عده دیگرى همین حرف را در باب معاد زده‏اند.مثلامرحوم مجلسى مى‏گوید: «اجماع همه اهل ادیان است بر عود ارواح به اجساد» .ایشان اعتراض كرده‏اند كه كجا چنین‏اجماعى وجود دارد و اصلا ما كلمه‏اى در یك جا داریم كه عود ارواح به اجساد باشد؟ من حالا این را مى‏خواهم عرض كنم كه با اینكه این‏كلمه در قرآن نیامده، پس چطور شده این حرف را زده‏اند؟اینها كه این حرف را زده‏اند از اینجا زده‏اند (منشاش را مى‏خواهم‏بگویم بدون اینكه بخواهم آن را صحیح بدانم)گفته‏اند از یك طرف قرآن به دلایلى - كه ما در جلسات پیش عرض كردیم- معتقد به بقاى روح است و در كمال صراحت بیان مى‏كند كه انسان در فاصله مردن تا قیامت باقى است با اینكه بدنش متلاشى‏است، روح انسان باقى است، یا متنعم است و یا معذب، كه این فاصله را

صفحه : 750

خود قرآن «برزخ‏» نامیده است.و همان طور كه‏در جلسات پیش گفتیم، این مطلب را به هیچ وجه نمى‏شود انكار كرد كه قرآن نمى‏خواهد بگوید انسان وقتى مرد، بكلى فاقدشخصیت و هویت و ادراك و شعور و همه چیز[مى‏شود]كه نه متلذذ است و نه معذب، هست و هست تا وقتى كه در میلیونها سال‏یا میلیاردها سال بعد قیامت مى‏آید، آن وقت از نو زنده مى‏شود و در این فاصله واقعا مرده مرده است، نه، این را قائل‏نیست.پس گفتند قرآن دو مطلب را بیان كرده: از یك طرف حیات انسان بعد از مردن تا قیامت، و از طرف دیگر زنده شدن‏جسم متلاشى شده انسان در قیامت.آنگاه گفته‏اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد، پس جمع میان ایندو لابد باید این طورباشد(این دیگر استنباط بوده)، لا بد قرآن كه از این طرف مى‏گوید شما نمى‏میرید و هستید تا قیامت و در عالم برزخ زنده‏هستید، و از آن طرف مى‏گوید در قیامت تمام دنیا دگرگون مى‏شود، و مى‏گوید از قبرها بیرون مى‏آیید، با همین بدن‏كار دارد.از طرفى به یك موجود زنده‏اى به نام روح - حالا اسم آن را هر چه مى‏خواهید بگذارید - در فاصله مردن تا قیامت‏قائل است، و از طرف دیگر مى‏گوید همین بدن متلاشى شده دو مرتبه زنده مى‏شود.هر كسى كه دو نفر نمى‏شود، روحش‏جدا باشد، بدنش جدا.این طور گفته‏اند: پس لا بد منظور قرآن این است كه روح به جسم عود مى‏كند.كلمه معاد از این «لابد» پیدا شده است.البته چون «لا بد» استنباط است، هیچ دلیلى ندارد كه ما الزاما قائل به آن شویم.

حال اگر ما یك راه توجیهى‏پیدا كردیم - كه یكى از مشكلترین مسائل در باب معاد همین است- كه از طرفى قائل باشیم كه روح انسان بعد از مردن نمى‏میرد و تا قیامت متنعم‏یا معذب است، و از طرف دیگر این بدن زنده مى‏شود بدون اینكه مفهوم عود روح به بدنى در كار باشد، اصلا مشكل حل شده وسؤالى باقى نمى‏ماند.اگر نتوانستیم حل كنیم، این سؤال بالاخره لا ینحل باقى است.

ما مطلبى را كه بعدمى‏خواستیم بگوییم، حالا بالاشاره عرض مى‏كنیم.ممكن است ما یك حرفى‏بزنیم(كه خود آن را هم از قرآن گرفته‏ایم)كه هم آن مطلب درست باشد، هم این‏مطلب و هم هیچ نیازى نداشته باشیم بگوییم عود ارواح به اجساد.آیا نمى‏شود این طور گفت كه‏از نظر قرآن، لا اقل انسانها ⁽¹⁾ كه مى‏میرند، قبض مى‏شوند،

.............................................................. 1.چه مى‏دانیم؟شاید حیوانها هم همین طور باشند.

صفحه : 751

توفى مى‏شوندو آن كه ملاك شخصیت واقعى‏شان است - همان كه قرآن «روح‏»و «از امر خود» نامیده و یك قیقت‏خودآگاهى است - باقى است ولى بدن متلاشى‏مى‏شود؟ولى از كجا مى‏توانیم این را نفى كنیم كه دنیا در یك سیر عمومى و تكامل خودش، بعد از میلیونها سال، بعد از میلیاردهاسال، بعد از میلیاردها میلیارد سال - كه ما نمى‏دانیم - [به جایى مى‏رسد]كه طبیعت و ماده به سوى روح بالا مى‏رود،نه اینكه روح مى‏آید در اینجا، این به سوى آن بالا مى‏رود و با آن یكى مى‏شود، نه اینكه آن مى‏آید در قالب‏این؟چون بناى معاد قرآن بازگشت به سوى خداست، یك حركت صعودى است نه یك حركت نزولى كه روح دو مرتبه‏مى‏آید اینجا.اگر بگوید روح مى‏آید اینجا كه دنیا باز تكرار شده است.

آن مستشكلینى كه قبل از شما این ایراد را كرده‏اندكه در قرآن نامى از كلمه عود روح به بدن نیست، گفته‏اند قرآن اصلا آخرت را به عنوان یك نشئه و دنیاى دیگر نام مى‏بردكه ما به سوى آخرت صعود مى‏كنیم و قوانینش هم فرق مى‏كند.قرآن اسم مى‏برد كه در آنجا همه چیز زنده‏است: دست زنده است، پا زنده است، جلود زنده است، همه چیز زنده است، همه چیز حى است، همه چیز ناطق است، دیگر موتى در آنجاوجود ندارد، تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد، پیرى در آنجا وجود ندارد. اگر بنا باشد روح دوباره بیاید به همین قالب دنیا و بخواهددر همین وضع با همین قوانین زندگى كند.پس دنیا تكرار شده و این همان تناسخ است.این به حرف تناسخى‏هاشبیه‏تر است.عرض كردم كه یك لابدیتى بوده كه از مجموع ایندو مجبور شده‏اند بگویند[روح به جسم عود مى‏كند].ما چنین‏لابدیتى نداریم.قرآن هم كه اسمى از چنین حرفى نبرده است.قرآن آن قیامت كبرى را - كه بعد از نشئه برزخ است - توام‏با یك تغییرات كلى در همه عوالمى كه ما مى‏شناسیم از ستارگان و خورشید و ماه و زمین، و در زمین هم از كوه و دریا ذكر مى‏كند:«یوم تبدل الارض غیر الارض‏» ⁽¹⁾ اصلا این زمین غیر زمین مى‏شود، زمین چیز دیگرى مى‏شود.ما نمى‏دانیم،شاید به جاى آنكه روح برگردد به این بدن، این دنیا مى‏رود به آن طرف، یعنى دنیا در سیر تكاملى خودش مى‏رسد به جایى‏كه همان خواصى كه شما براى روح از جنبه امرى مى‏گویید، [در آن پدید مى‏آیدو]جنبه امرى پیدا مى‏كند.در این صورت ما، هم قائل به روح شده‏ایم،

هم قائل به عالم برزخ‏شده‏ایم، و هم آن مساله‏اى كه از نظر جناب عالى مساله مشكلى است‏و مى‏گویید - و حق هم دارید بگویید- در قرآن اسمى از عود روح به بدن نیامده، آن را هم نگفته‏ایم.

.............................................................. استاد شهید مرتضى مطهرى

1.ابراهیم/48. مجموعه آثار جلد 4 صفحه 729

 

معناى روح و مراتب آن در قرآن

گفتارى در اینكه‏روح در قرآن به چه معنا است(گفتارى در باره معناى روح و مراتب آن در قرآن)

در قرآن كریم كلمه"روح" - كه متبادر از آن مبدا حیات است - مكرر آمده، و آن رامنحصر در انسان و یا انسان و حیوان به تنهایى ندانسته، بلكه در مورد غیر این دو طایفه نیزاثبات كرده، مثلا در آیه"فارسلنا الیها روحنا" ⁽¹⁾ ، و در آیه"و كذلك اوحینا الیك روحا من‏امرنا" ⁽²⁾ ، و در آیاتى دیگر در غیر مورد انسان و حیوان استعمال كرده پس معلوم مى‏شود روح یك‏مصداق در انسان دارد، و مصداقى دیگر در غیر انسان.

و در قرآن چیزى كه صلاحیت دارد معرف روح باشد نكته‏اى است كه در آیه"یسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى" ⁽³⁾ است، كه مى‏بینیم آن را به طور مطلق و بدون‏هیچ قیدى آورده، و در معرفیش فرموده: روح از امر خداست، آنگاه امر خدا را در جاى دیگرمعرفى كرده كه"انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون فسبحان الذى بیده ملكوت‏كل شى‏ء" ⁽⁴⁾ ، و فرموده كه امر او همان كلمه و فرمان ایجاد است، كه عبارت است از هستى‏اما نه از این جهت كه(هستى فلان چیز و) مستند به فلان علل ظاهرى است، بلكه از این‏جهت كه منتسب به خداى تعالى است و قیامش به اوست.

و به این عنایت است كه مسیح(ع)را به خاطر اینكه از غیر طرق عادى وبدون داشتن پدر به مریم داده شده كلمه او و روحى از او معرفى نموده، فرموده: "و كلمته‏القیها الى مریم و روح منه" ⁽⁵⁾ و قریب به همین عنایت است آیه زیر كه مى‏فرماید: "ان مثل

............................................

(1)روح خود را به سوى مریم گسیل داشتیم.سوره مریم، آیه 17.

(2)و این چنین وحى كردیم به تو، روحى از امر خود را.سوره شورى، آیه 52.

(3)از تو در باره"روح"سؤال مى‏كنند، بگو روح از فرمان پروردگار من است.سوره اسراء، آیه 85.

(4)تنها امر او در هنگامى كه اراده چیزى كرده باشد این است كه به آن چیز بگوید باش و آن چیزموجود شود، پس منزه است‏خدایى كه ملكوت هر چیزى به دست او است.سوره یس، آیات 82 و 83.

(5)و كلمه(مخلوق)او است كه او را به مریم القا نمود و روحى از طرف او بود.سوره نساء، آیه 171.

عیسى عند الله كمثل ادم خلقه من تراب ثم قال له كن فیكون" ⁽¹⁾ چون در این آیه داستان‏عیسى را تشبیه كرده به داستان پیدایش آدم.

و خداى تعالى هر چند این كلمه را در اغلب موارد كلامش با اضافه و قید ذكركرده، مثلا فرموده: "و نفخت فیه من روحى" ⁽²⁾ ، و یا فرمود: "و نفخ فیه من روحه" ⁽³⁾ ، و یافرموده: "فارسلنا الیها روحنا" ⁽⁴⁾ ، و یا فرموده: "و روح منه" ⁽⁵⁾ ، و یا فرموده: "و ایدناه بروح‏القدس" ⁽⁶⁾ ، و آیاتى دیگر(كه در آنها تعبیر كرده به"روحم"، "روح خود"، "روحمان"، "روحى از او"، "روح القدس"و غیره).

لیكن در بعضى از موارد هم بدون قید ذكر كرده، مثلا فرموده: "تنزل الملئكة و الروح‏فیها باذن ربهم من كل امر" ⁽⁷⁾ ، كه از ظاهر آن بر مى‏آید روح موجودى مستقل و مخلوقى‏آسمانى و غیر ملائكه است.و نظیر این آیه به وجهى آیه زیر است كه مى‏فرماید: "تعرج‏الملئكة و الروح الیه فى یوم كان مقداره خمسین الف سنة" ⁽⁸⁾ .

و اما روحى كه متعلق به انسان مى‏شود از آن تعبیر كرده به"من روحى - از روح‏خودم"و یا"من روحه - از روح خودش"، و در این تعبیر كلمه"من"را آورده كه بر مبدئیت‏دلالت دارد، و نیز از تعلق آن به بدن انسان تعبیر به نفخ كرده، و از روحى كه مخصوص به‏مؤمنینش كرده به مثل آیه"و ایدهم بروح منه" ⁽⁹⁾ و یا تعبیر نموده و در آن حرف"باء"را بكاربرده كه بر سببیت دلالت دارد، و روح را تایید و تقویت‏خوانده، و از روحى كه خاص‏انبیائش كرده به مثل جمله"و ایدناه بروح القدس" ⁽¹⁰⁾ ، تعبیر نموده، روح را به كلمه"قدس"

............................................

(1)مثل عیسى در نزد خدا، همچون مثل آدم است كه او را از خاك آفرید و سپس به او فرمودموجود باش او هم فورا موجود شد.سوره آل عمران، آیه 59.

(2)و در او از روح خود دمیدم.سوره حجر، آیه 29.

(3)و در او از روحش دمید.سوره سجده، آیه 9.

(4)سوره مریم، آیه 17.

(5)سوره نساء، آیه 171.

(6)و او را به وسیله روح القدس تایید نمودیم.سوره بقره، آیه 87.

(7)ملائكه و روح در شب قدر به اذن پروردگارشان و از هر امرى نازل مى‏شوند.سوره قدر، آیه 4.

(8)ملائكه و روح در روزى كه مقدارش پنجاه هزار سال است به سوى او عروج مى‏كنند.سوره معارج، آیه 4.

(9)و آنها را با روحى از جانب خود تایید كرد.سوره مجادله، آیه 22.

(10)سوره بقره، آیه 87.

اضافه نموده كه به معناى نزاهت و طهارت است، و این را هم تایید انبیاءخوانده.

و اگر آیه سوره قدر را ضمیمه این آیات كنیم معلوم مى‏شود نسبتى كه روح مضاف دراین آیات با روح مطلق در سوره قدر دارد، نسبتى است كه افاضه به مفیض و سایه به چیزى كه‏به اذن خدا صاحب سایه شده است دارد.

و همچنین روحى كه متعلق به ملائكه است، از افاضه روح به اذن خداست، و اگر درمورد روح ملك تعبیر به تایید و نفخ نفرموده، و در مورد انسان این دو تعبیر را آورده، در موردملائكه فرموده: "فارسلنا الیها روحنا"و یا فرموده: "قل نزله روح "، و یا فرموده: "نزل به‏الروح الامین" ⁽²⁾ ، براى این بود كه ملائكه با همه اختلافى كه در مراتب قرب و بعد از خداى‏تعالى دارند، روح محضند، و اگر احیانا به صورت جسمى به چشم اشخاصى در مى‏آیند تمثلى‏است كه به خود مى‏گیرند، نه اینكه به راستى جسم و سر و پایى داشته باشند، همچنان كه‏مى‏بینیم در داستان مریم(ع)مى‏فرماید: " فارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشراسویا" ⁽³⁾ ، و ما در سابق یعنى در ذیل همین آیه بحثى در باره تمثیل داشتیم.

به خلاف انسان كه روح محض نیست بلكه موجودى است مركب از جسمى مرده، وروحى زنده، پس در مورد او مناسب همان است كه تعبیر به نفخ(دمیدن)بكند، همچنان كه‏در مورد آدم فرمود: "فاذا سویته و نفخت فیه من روحى" ⁽⁴⁾ .

و همانطور كه اختلاف روح در خلقت فرشته و انسان باعث‏شد تعبیر مختلف شود، ودر مورد فرشته به نفخ تعبیر نیاورد، همچنین اختلافى كه در اثر روح یعنى حیات هست كه ازنظر شرافت و خست مراتب مختلفى دارد، باعث‏شده كه تعبیر از تعلق آن مختلف شود، یكجاتعبیر به نفخ كند، و جاى دیگر تعبیر به تایید نماید، و روح را داراى مراتب مختلفى از نظراختلاف اثرش بداند.

آرى یك روح است كه در آدمیان نفخ مى‏شود، و در باره‏اش مى‏فرماید: "و نفخت‏فیه من روحى"، و روحى دیگر به نام روح تایید كننده است، كه خاص مؤمن است، و در

............................................

(1)بگو آن را روح القدس نازل كرده.سوره نحل، آیه 102.

(2)روح الامین آن را نازل كرده است.سوره شعراء، آیه 193.

(3)ما روح خود را به سوى مریم فرستادیم، و او در برابر وى به صورت بشرى تمام عیار مجسم شد.

سوره مریم، آیه 17.

(4)هنگامى كه كار آن را به پایان رساندم و در او از روح خود دمیدم.سوره حجر، آیه 29.

باره‏اش فرموده: "اولئك كتب فى قلوبهم الایمان و ایدهم بروح منه" ⁽¹⁾ ، كه از نظر شرافت درماهیت و از نظر مرتبت و قوت اثرش شریف‏تر و قوى‏تر از روحى است كه در همه انسانهاى‏زنده است، به شهادت اینكه در آیه زیر كه در معناى آیه سوره مجادله است مى‏فرماید: "او من‏كان میتا فاحییناه و جعلنا له نورا یمشى به فى الناس كمن مثله فى الظلمات لیس بخارج‏منها" ⁽²⁾ .

ملاحظه مى‏كنید كه در این آیه مؤمن را زنده به حیاتى داراى نور دانسته، و كافر را بااینكه جان دارد مرده و فاقد آن نور مى‏داند، پس معلوم مى‏شود مؤمن روحى دارد كه كافر آن راندارد، و روح مؤمن اثرى دارد كه در روح كافر نیست.

از اینجا معلوم مى‏شود روح مراتب مختلفى دارد، یك مرحله از روح آن مرحله‏اى‏است كه در گیاهان سبز هست، و اثرش این است كه گیاه و درخت را رشد مى‏دهد، و آیات‏داله بر اینكه زمین مرده بود، و ما آن را زنده كردیم در باره این روح سخن مى‏گوید.

مرحله‏اى دیگر از روح آن روحى است كه به وسیله آن انبیا تایید مى‏شوند، و جمله"و ایدناه بروح القدس" ⁽³⁾ از آن خبر مى‏دهد، و سیاق آیات دلالت دارد بر اینكه این روح‏شریف‏تر است و مرتبه‏اى عالى‏تر از روح انسان دارد.

و اما آیه"یلقى الروح من امره على من یشاء من عباده لینذر یوم التلاق" ⁽⁴⁾ ، و آیه"وكذلك اوحینا الیك روحا من امرنا" ⁽⁵⁾ ، هم مى‏تواند با روح ایمان تطبیق شود، و هم با روح‏القدس.و خدا داناتر است.

این را هم یادآورى كنیم كه ما در تفسیر هر یك از این آیات كریمه مطالبى در باره‏روح گذراندیم كه به درد اینجا مى‏خورد.

............................................

(1)آنها كسانى هستند كه خدا ایمان را بر صفحه قلوبشان نوشته و با روحى از ناحیه خودش‏ایشان را تقویت فرموده.سوره مجادله، آیه 22.

(2)آیا كسى كه مرده بود، و ما او را زنده كردیم، و برایش نورى قرار دادیم، كه با آن در بین مردم‏راه مى‏رود، در مثل، مثل كسى است كه در ظلمت‏هاى بسیار قرار گرفته، و خارج شدن از آن برایش‏نیست؟.سوره انعام، آیه 122.

(3)سوره بقره، آیه 87.

(4)روح را از عالم امر خود بر هر كس از بندگانش بخواهد القاء مى‏كند، تا او مردم را از روزتلاقى بیم دهد.سوره مؤمن، آیه 15.

(5)و این چنین وحى كردیم به سوى تو روحى را از عالم امر خود.سوره شورى، آیه 52.

المیزان جلد 20 صفحه 280 علامه طباطبایى رضوان الله تعالى علیه