دعا و زیارت
تعلق فلسفي و تعلق قرآني
گفتگو با عبدالجواد فلاطوري
مقدمه :پروفسور عبدالجواد فلاطوري اصفهاني، از عالمان و فلسفه دانان محقق و كم مانند اين روزگار بود. شرح حال و خدمات وي را علامه حكيمي در كتاب "سپيده باوران"، زير عنوان "رسالت گزاران غريب" آورده و در همانجا سخنان بزرگاني چون آقاميرزا مهدي آشتياني (معروف به فيلسوف شرق) و علامه طباطبايي را درباره مقام بلند وي در اطلاع از فلسفه و عرفان ذكر كرده اند.
پروفسور فلاطوري، يك آزادانديش بود نه يك مقلد، و يك "نقاد فلسفي" بود نه يك "نقال فلسفي". و البته جا داشت كه چنين باشد، زيرا او - چنانكه اشاره اي گذشت - هم در حوزه مشهد مقدس، با فضاي معارفي خالص قرآني آشنا گشته بود، و با روش انتقادي و اجتهادي تدريس فلسفه و مباني تفكيكي انس يافته بود؛ و هم در فضاي تفكر غربي به اين نتيجه رسيد كه ما بايد از فلسفه تاريخي بگذريم و به "فلسفه پويا" دست يابيم، بلكه بايد در گسترش هدايت، براي رسيدن به صيرورت هاي متعالي انساني، به معارف ناب و خالص قرآني روي آوريم.
مرحوم فلاطوري سه سال قبل از درگذشت اش و در مصاحبه اي با مجله دانشگاه انقلاب نكات آموزنده اي را در مورد تفكيك اسلام و فلسفه بيان كرده اند كه ذيلا گزيده اي از آن مصاحبه را براي استفاده خوانندگان مي آوريم.
... بحثي در ميان پيروان اديان يهود، مسيحيت و اسلام مطرح است كه آيا مي توانيم تعبير فلسفه يهود يا فلسفه مسيحي يا فلسفه اسلامي را به كار ببريم يا خير؟ علتش هم اين است كه نه حضرت موسي و نه حضرت عيسي و نه حضرت محمد(ص)، هيچكدام فلسفه نياورده اند و قصدشان هم اين نبوده كه فلسفه بياورند، حال چگونه مي توانيم از فلسفه اسلامي، يا يهودي يا مسيحي نام ببريم؟ همه برآنند كه اين بدان معنا نيست كه اگر فلسفه يهودي و فلسفه مسيحي يا فلسفه اسلامي گفتيم برگردد به صاحبان اين اديان، بلكه اينها فلسفه هايي هستند كه در دامن فرهنگ اين اديان پرورش يافته اند اما مبدأشان غيرديني بوده و خصوصا در چهارچوب اين سه دين مبدأ يوناني داشته است.
بنابراين، اسلامي گفتن به اين معناست كه پيشوايان فكر در عالم اسلام آن فلسفه را گرفتند و صورت اسلامي به آن دادند، فقط همين، و بيش از اين اسلامي نمي توان گفت. اما نكته مهم اين است كه به همان اندازه كه فلسفه يوناني در تفكر فلسفي ما تأثير داشته در موارد غيرفلسفه هم تأثير داشته است. مثلا همين منطق ارسطو را كه نگاه كنيد، حتي در معاني و بيان و صرف و نحو و غيره تأثير نهاده است. اگر به "شرح رضي" بر متن "ابن حاجب" نگاه كنيد تأثير فلسفه و منطق ارسطويي را به وضوح در آنجا مي بينيد...
عقيده كلي من اين است كه خلط دين و فلسفه،نه به نفع فلسفه نه به نفع دين بوده است، دين را از دين بودنش انداخته و فلسفه را از تحرك و پوياييش. اين كار بوده كه در سنت ما انجام شده... و خدا نكند كه ما بخواهيم روزي اسلام را با همين فلسفه خودمان به دنياي غرب عرضه كنيم... از باب مثال، مي توان به قاعده "الواحد"، "عقول عشره"، "افلاك" و... اشاره كرد. آخر كدام عقول عشره؟ كدام افلاك؟ چگونه ما عقايدمان را بر اموري مبتني كنيم كه اصلا پايه ندارد؟ نتيجه اين امر فقط سست كردن مبناي عقايد ديني مان است...
آنچه موجب اشكال شده اين است كه فلسفه يك نوع تقدسي پيدا كرده است. چون دين يك دين الهي است، لايتغير است، مقدس است، وقتي فلسفه هم وظيفه اش بيان امور ديني شمرده مي شود ]تقدس مي يابد[. البته خوشبختانه هنوز در دنياي اسلام به آن مرتبه نرسيده ايم. در قرون وسطي مطالب ارسطو جزو عقايد كليسا شد. ما به آن حد نرسيده ايم. نزد ما هنوز كه هنوز است فلاسفه در اقليت هستند و شايد ?% يا ?% علما را تشكيل مي دهند. ما الان به فلسفه اي مي نازيم كه تا چند سال پيش جزو كفريات و زندقه محسوب مي شد. اين يك مسئله تازه اي است كه ما به آن توجه مي كنيم. والا اصحاب كليسا خيلي وضعشان بدتر بود. آمدند ارسطو را جزء عقايد جزمي كليسايي كردند. درواقع گاليله و امثال او اشكالشان همين بود كه با ارسطو مخالفت كردند و مخالفت با ارسطو، مخالفت با كليسا شمرده مي شد...
بزرگان فلسفه ما به خصوص مرحوم صدرالمتألهين، فلسفه را ابزار فهم دين مي دانستند. يعني فلسفه، ابزاري براي بيان حقيقت ديني شد. حال كيست كه جرأت داشته باشد به چنين فلسفه اي اعتراض كند؟ درواقع اگر كسي اعتراضي به اين فلسفه بكند براي خودش اسباب زحمت درست كرده است. اما واقع امر اين است كه اگر نگاه كنيد مي بينيد كه پايه هايي كه فلسفه صدرالمتألهين بر آن اساس بوده الان فروريخته است.در عين حال فلسفه صدرالمتالهين از حيث نحوه تبيين جهان بسيار جالب است. همان طور كه فلسفه افلاطون از اين حيث بسيار جالب و جذاب است. اما نبايد چنين پنداشت كه اين همان حقيقتي است كه پيامبر اسلام (ص) درصدد بيان آن بوده است. البته اين سخنان بي احترامي به ساحت فلاسفه گذشته ما محسوب نمي شود و از بزرگي مقام آن علما نمي كاهد. من به هيچ وجه مخالف فلسفه نيستم. اصلا اكثر اشتغال من پرداختن به فلسفه است و من آن را بسيار دوست دارم. ولي اين امر موجب نمي شود كه آن را از دين "تفكيك" نكنيم...
من اصلا براي همين به اروپا رفتم، و به دنبال حقيقت مي گشتم و مي ديدم فلسفه ملاصدرا مرا قانع نمي كند. باز اشكالاتي دارد، و رفتم اروپا و ديدم آنها بيچاره تر از ما هستند. بهترين منبع و مرجع براي معرفي خدا خود "قرآن كريم" است. ما جوري گرفتار تصورات خودمان شده ايم كه وراي آن را نمي توانيم تصور كنيم. من هرچه كه پيش مي روم بيشتر به معنويت قرآن مي رسم. من اگر در اروپا تبليغ اسلام مي كنم و بحمدالله مقبول افتاده است، ولي در اين امر يك ذره از انديشه عقلي را در تبيين اسلام نمي آورم. خود قرآن بهترين بيان كننده اسلام است. دوري ما از قرآن اسفبار است. تا چندي قبل هركس در حوزه تفسير قرآن مي گفت، مي گفتند بيسواد است. عالم كسي بود كه فقه و اصول درس بدهد. كدام يك از اين مراجع حاضر بودند كه بيايند و تفسير قرآن بكنند. ما سخت از واقعيت اسلام به دوريم. به هر حال ما بايد اين نقدها را بكنيم تا بتوانيم راه ديگري پيدا كنيم...
در فلسفه صدرايي فكر هست و چقدر هم دقيق است. و اينها دو مطلبند. يكي خود فكر است كه وجود دارد و هرچه هم آدمي در آن عميق تر شود چيزهاي بيشتري را مي فهمد، ولي مطلب ديگر اين است كه اين فلسفه بازگوي يك واقعيت و حقيقتي نيست كه اگر خداي نكرده لطمه اي به آن بخورد به اسلام برمي خورد. نه، چنين چيزي نيست.
.... بايد در اينجا ابتدا چرايي فلسفه، و يا "فلسفه فلسفه" را بياموزيم. اين بهترين راهي است كه بايد برويم... اگر ما امروز اين كار را كرديم، يعني "دانش فلسفه" را باتوجه به سير تاريخي آن مورد نقد و بررسي قرار داديم آنگاه نسل هاي آينده مي توانند براساس انديشه هاي ما چيزي بسازند؛ والا تا زماني كه به درستي حدود و ثغور اين فلسفه را مشخص نكنيم كاري از پيش نمي بريم. فلسفه صدرايي هم كه يكي از آن فلسفه هاست، البته هنر عظيمي است. صدرالمتألهين واقعا خيال مي كرد كه فلسفه، بيان حقيقت نفس الامري مخلوق الهي است، و براساس اين اعتقاد فكر كرد و سيستمي از انديشه پديد آورد. فكر او قابل تحسين است، اما آن نيست كه آدم بنشيند و براي آن سينه بزند و بگويد تمام حقيقت در اين خلاصه شده است. حال اگر كسي هم بيايد و اينها را ترجمه كند اشكالي ندارد، اما حالا خيال نكنند كه اگر اين كتاب ها ترجمه شود و به مغرب زمين برود و آنها اين كتاب ها را بخوانند تكاني مي خورند و خيال مي كنند كه اين كتاب ها از آسمان افتاده است. اين تخيلاتي است كه برخي از فرنگي ها در ذهن اين علماي ما به وجود آورده اند، و اينها هم، وجود و اهميت خودشان را فراموش كرده اند، آيا اصلا مايه خجالت نيست كه ما بياييم استحكام آيات قرآن را، با استناد به اقوال فيلسوفان، تأييد كنيم؟...
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:10
دعا و زیارت
اسلام و قرآن در انديشه گوته
نويسنده : کاترينا ممسن
ترجمه : محمد اخگري
اشاره : يوهان ولفگانگ فن گوته 1838-1749 بزرگترين شاعر آلماني است که با آثار فراوان و ارزشمندش در رديف بزرگترين شاعران جهان قرار گرفته است .تاثيرپذيري او از فرهنگ و تمدن اسلامي و ايراني ، از شگفت انگيزترين وقايع زندگي اوست و ديوان غربي - شرقي او که در ميان اهل ادب ، اثري درخشان به شمار مي رود ، حاصل سفر روحاني او به شرق است . آنچه در ادامه مي آيد ، گزيده اي از سخنراني خانم ممسن است که تاثيرپذيري گوته را از اسلام و بويژه قرآن نشان مي دهد. خانم ممسن در حال حاضر استاد دانشگاه استانفرد کاليفرنياست و کتاب او با عنوان "گوته و اسلام" در سال 2001 منتشر شده است .
چگونگي برخورد و ارتباط گوته با اسلام چنان شگفت انگيز و جالب توجه بوده که شايسته است آن را به شيوه اي علمي و دقيق بررسي کنيم . علاقه گوته به اسلام علاقه اي دروني و خارج از قواعد معمولي است . گوته علاقه اش را به اسلام در مقاطع مختلف زندگي بروز داده است . نخستين جلوه اين علاقه و گرايش به دوران جواني گوته يعني 23سالگي او بازمي گردد که مدحي بسيار زيبا در وصف پيامبر گرامي اسلام مي سرايد. در 70سالگي نيز آشکارا بيان مي کند که در اين انديشه است که همه شبهاي قدر را که قرآن در آن نازل شده است ، شب زنده داري کند و اين فاصله زماني ، يعني بين 23تا 70سالگي دوره اي طولاني از زندگي گوته را شامل مي شود که اين شاعر آلماني به شيوه هاي مختلف علاقه خود را به اسلام نشان مي دهد. گرايش به اسلام در گوته بيش از هر چيز در ديوان شرقي نمود مي يابد. اين کتاب در کنار اثر بزرگ گوته ، فاوست ، از مهمترين آثار او به شمار مي رود . يکي از ابيات شگفت انگيز ديوان ، بيتي است که شاعر در آن گمان اين را که مسلمان است ، منتفي نمي داند. عصر گوته همزمان با دوره اي است که تقريبا جريان هاي پيشين براي منفي جلوه دادن اسلام رو به زوال نهاده اند. قرنهاي پيش از دوره گوته ، تبليغات فراواني عليه اسلام در غرب جريان داشت . موضعگيري گوته نسبت به اسلام ، اگرچه اهميت دارد، اما تنها به او منحصر نمي شد، چرا که جريان روشنگري و رواج عقيده تحمل عقايد ديگران در آن دوران موجب شده بود بساط قضاوت هاي نادرست پيشين برچيده شود. علاقه گوته به شرق ، گرايشي دروني بود و به همين سبب تلاش کرد تا آنجا که ممکن است ، درباره مشرق زمين اطلاعاتي به دست آورد. نخستين نشانه اي که علاقه او را به اسلام نشان مي دهد، به سال 1772 بازمي گردد. اين نشانه در نامه اي که گوته به استادش گوتفريد هردر مي نويسد، مشهود است : "مي خواهم براي تو مانند موسي (ع) در قرآن دعا کنم ، آنجا که مي فرمايد: رب اشرح لي صدري" گوته اين آيه را از قرآن يادداشت کرده است ، اما زماني مي توانيم دريافت او را از اين آيه دريابيم که ادامه را بخوانيم : "ويسرلي امري واحلل عقده من لساني". گوته نسبت به زيبايي هاي زباني قرآني و اعجاز زباني آن احساسي عميق دارد. او در يادداشت هاي خود براي فهم بهتر ديوان شرقي در وصف قرآن چنين مي نگارد: "سبک قرآن قوي ، با عظمت ، پربار و توام با حقيقي شگرف است". هرکس زبان گوته را بشناسد، مي داند که او تعبير "حقيقت شگرف" را همه جا به کار نمي برد، مگر آن که اثر، شاهکاري عظيم باشد. اگر مطالعات قرآني گوته را در اين دوره بررسي کنيم ، متوجه مي شويم او قصد داشته است زبان و نوشتار عربي فراگيرد. همچنين در ميان اين مطالعات به اوراقي برمي خوريم که يادداشت هاي گوته را از برخي آيات قرآن (ترجمه مگرلين و ترجمه لاتين مارسي سي) نشان مي دهد. گوته برخي آيات را از 10سوره قرآن يادداشت کرده است . اين آيات ، آياتي بسيار جالب هستند و در آنها مي توان برخي درسها و تعاليم بنيادين اسلام را مشاهده کرد. برخي از اين تعاليم با انديشه و تفکر گوته بسيار سازگار است . عقيده اصلي گوته اين است که خداوند در طبيعت جلوه مي کند و از اين رو اين آيات را يادداشت مي کند: مشرق و مغرب از آن خداست پس هرجا رو کنيد ، همان جا رو به خداست . خدا فراخ رحمت و داناست . (بقره ، 115) گوته ايده توحيد را از مهمترين دستاوردهاي دين اسلام مي داند. يکي ديگر از موضوعاتي که گوته به آن مي پردازد، اين است که خداوند فقط با يک زبان و با يک واسطه با مردم سخن نمي گويد، بلکه با وسايل مختلف با انسان ها سخن مي گويد. به همين سبب آيه 144 سوره آل عمران را يادداشت مي کند: جز اين نيست که محمد پيامبري است که پيش از او پيامبراني ديگر بوده اند که اگر بميرد يا کشته شود، شما به آيين پيشين خود بازمي گرديد. برخي ديگر از يادداشت هاي گوته نيز علاقه او را به شخصيت و تاثيرگذاري حضرت محمد(ص) نشان مي دهد: کافران مي گويند: چرا از جانب پروردگارش معجزه اي بر او نازل نمي شود؟ بگو خدا هر که را بخواهد، گمراه کند و هرکه را به درگاه او رو کند، هدايت مي کند...(رعد ، 27) گوته به اين نکته از قرآن که خداوند براي هر قومي پيامبري فرستاده است ، علاقه اي فراوان نشان مي دهد. در سال 1819 در نامه اي به يکي از علماي جوان مي نويسد: "حقيقت دارد که خدا در قرآن مي گويد: ما هيچ پيامبري بر قومي نفرستاديم ، مگر به زبان قوم او". در سال 1827 نيز در نامه اي به کارلايل اين آيه از قرآن را مي آورد: ما هيچ پيامبري را جز اين که به زبان قومش تکلم کند ، به پيامبري مبعوث نکرديم ... (ابراهيم . 4) گوته همين نکات را در مقاله اي به سال 1828 يادآور مي شود. مطالعات قرآني گوته در سال 1772 دستاوردي بزرگ براي او دارد، چراکه او انگيزه مي يابد تا به تدوين نمايشنامه محمد بپردازد. اگرچه اين نمايشنامه هرگز مجال اجرا نيافت ، اما در بخشي از اين نمايشنامه که گوته آن را يادداشت کرده است ، مي توان به مفاهيم زيبايي از اسلام و بنيانگذار اين دين مبين در نزد گوته برخورد و از اين رو بررسي اين اثر براي دريافت بهتر رابطه گوته با اسلام بسيار راهگشاست . در اين نمايشنامه به نمونه هايي برمي خوريم که دلايل و چگونگي علاقه شخصي گوته را نسبت به اسلام نشان مي دهد. در اين ميان ، 2جلوه نمودي بيشتر دارند: نخست شخصيت حضرت محمد (ص) و دوم تعاليم حيات بخش اسلام که گوته به سبب اين 2جلوه ، علاقه اي دروني نسبت به اسلام مي يابد. يکي از بخشهاي زيباي اين نمايشنامه نغمه محمد نام دارد. اين شعر مکالمه اي ميان علي (ع) و فاطمه (س) است . گوته اين شعر را بهار سال 1773 مي سرايد چرا که او تا اين زمان کتابهاي بسياري درباره حضرت محمد (ص) مطالعه کرده بود. گوته در اين شعر شخصيت بنيانگذار دين اسلام را به مثابه رهبر معنوي بشريت تصوير مي کند و براي بيان بهتر موضوع از تمثيل سيلي عظيم و آبي فراوان بهره مي جويد، تا بدان وسيله آغاز حرکت او را از نقطه هاي کوچک تا رسيدن به قدرت معنوي بزرگ بهتر بيان کند. (همان گونه که قطرات باران اندک اندک جمع مي شوند و سرانجام سيلي عظيم به راه مي اندازند) گسترش و ادامه پيشرفت اين جريان عظيم اتحاد و وصال با اقيانوس با جلال و شکوه و عظمت است . اقيانوس در اين مقام نمادي از حق است . اين تمثيل حامل پيام ذيل است که : او استعدادهاي روحاني و تمايلات فطري ديگر برادرانش را با خود همراه ساخت ، تا آنها را با خويش روانه دريا سازد. اين قطره ها، آبها و نهرها و رودها سرانجام به هم مي پيوندند و روانه اقيانوس مي شوند. يکي از مفاهيم بلند تعاليم حيات بخش اسلام که گوته را بسيار تحت تاثير قرار داده است ، مفهوم توحيد است و روشن است که علاوه بر شخصيت پيامبر، آنچه موجب شده است گوته نمايشنامه محمد را به رشته تحرير درآورد، مفهوم توحيد است . برخي ديگر از انديشه هاي گوته نيز نزديکي و مشابهت زيادي با تفکرات اسلامي دارند، اعتقاد به تقدير و قسمت ، يکي از اين انديشه هاست . در نظر گوته اسلام تسليم شدن در برابر خداست و او هرگز نمي خواهد خويش را مقابل خواست الهي قرار دهد. گوته اواخر عمر توجه زيادي به اين مفاهيم دارد که به چند نمونه از آن در اينجا اشاره مي کنيم : هنگام لشکرکشي فرانسه در سال 1792 گوته گرفتار مي شود و زندگي اش به خطر مي افتد. از اين رو شاعر درباره اين موقعيت و لحظه خطر مي گويد: خطر مرا بشدت تهديد مي کرد و من ناگهان به تقدير و سرنوشت معتقد شدم و همين اعتقاد مرا در آن لحظه حساس ياري داد و قوت بخشيد و براستي که اسلام در اين موقعيت بهترين رهنمون من بود. در سال 1820 نيز يکي از بستگان گوته به بيماري سختي دچار مي شود. شاعر آلماني در اين باره به دوستش مي نويسد: نمي توانم در اين باره چيزي بگويم . مگر آن که چون آنچه اسلام فرموده ، رفتار کنم . همچنين او در پاسخ به يکي از دوستانش که از او خواسته بود او را پند و موعظه اي دهد، مي نويسد: در اينجا نمي توان ديگران را نصيحت کرد. هر کس بايد خود تصميم بگيرد. اگر به اين موضوع توجه داشته باشيم ، که همه ما در اسلام زندگي مي کنيم (تسليم خداونديم) در آن صورت مي توانيم به خويشتن جرات و جسارت دهيم . گوته 4هفته پيش از مرگ و در 82سالگي مي نويسد: در اينجا و در هر مکان ، انسان به اين فکر گرفتار است که مقابله با ناگواري ها امکان ناپذير است ، اما اگر با دقتي بيشتر بنگريم ، درمي يابيم انسان ها مي توانند خويش را از ترس نجات دهند؛ البته به شرط آن که در تفکر شفابخش اسلام رها شوند و بر خداوند توکل کنند. براي ما روشن است که گوته بسياري از مفاهيم اسلامي را تجربه کرده و آنها را به دوستانش نيز توصيه کرده است . در مجموعه گفتگوهاي گوته که از سوي اکرمن گردآوري شده ، مي توان توصيفهاي زيبايي را درباره اسلام مشاهده کرد. در زمان لشکرکشي ناپلئون به آلمان ، گوته از فرصت به دست آمده بهره مي جويد تا با سربازان مسلمان که با سربازان روسي همراه بودند، براي تکميل اطلاعاتش درباره مسلمانان ارتباط برقرار کند. گوته در وايمار حتي در يکي از مراسم مسلمانان شرکت مي کند، که اين موضوع نه تنها خود شاعر، بلکه اطرافيان و ناظران را بسيار تحت تاثير قرار مي دهد، به گونه اي که افراد بسياري به کتابخانه شهر مراجعه مي کنند، تا قرآن را براي مطالعه به امانت گيرند. گوته پيش از اين نيز با قرآن ارتباط يافته بود، چرا که سربازان وايمار از جنگ در اسپانيا برگه اي از قرآن را که روي آن آخرين سوره قرآن ، ناس نوشته شده بود، با خود به ارمغان آورده بودند و گوته از شرق شناس آلماني لورباخ مي خواهد تا اين سوره را برايش ترجمه کند و خود گوته نيز سعي مي کند از نوشته هاي عربي آن رونويسي کند. گوته بعدها اشعار ديوان غربي شرقي را سرود و بي گمان اگر او چنين اطلاعات و مطالعاتي را نسبت به اسلام نداشت ، اين اثر تا اين حد نمي توانست جو و فضاي اسلامي را در خويش بگنجاند و منعکس کند. منابع گوته براي مطالعه دين اسلام - که انگيزه سرودن ديوان را در او پديد آورد عبارت بودند از : قرآن ، سنت پيامبر و کتابهايي که درباره زندگي حضرت محمد (ص) نوشته شده بود. شعر زيباي زير متاثر از يکي از آيات قرآن است و نشاندهنده تاثيرپذيري گوته از قرآن : شرق از آن خداست غرب از آن خداست سرزمين هاي شمالي و جنوبي در دستان او آرميده اند اين شعر متاثر از آيه شريفه "ولله المشرق و المغرب ..." است . و يا شعر زير برگرفته از مغني نامه که متاثر از آيه "اهدنا الصراط المستقيم" است : هرگاه که به کار مشغولم و يا شعر مي سرايم تو راه راست را به من نشان بده و يا شعر و ستارگان را در آسمان نهاد راهنماياني در بر و بحر که شما را نشانه باشند با درخشش خود در بلنداي آسمان اين شعر متاثر از آيه 17سوره نحل است : "و علامات و بالنجم هم يهتدون". در ديوان به تفکر و اعتقاد گوته نسبت به سرنوشت نيز اشاره مي شود: آفريننده همه چيز را انديشيده است و تقدير معين شده ، پس حکمت را پيروي کن راه آغاز شده ، پس سفر را کامل کن ديوان حکمت نامه انديشه گوته درباره موجودات و طبيعت و نيز آن که نشانه هاي خدا را مي توان در طبيعت مشاهده کرد، در ديوان به شکلي بسيار زيبا و با تاثير از آيه مبارکه : "ان الله لايستحيي ان يضرب مثلا ما بعوضه" . "خدا از مثال زدن به پشه نيز خجالت نمي کشد" [بقره26] در شعري زيبا تجلي يافته است : آيا نبايد اين تمثيل را استفاده کنم که مورد علاقه من است؟ خدا حيات را براي ما در تمثيلي از پشه توضيح داده است گوته در جاي جاي ديوان شرقي علاقه اش را به اسلام نشان مي دهد و اشعار ز يادي را مي توان از ديوان او استخراج کرد که برگرفته از آيات قرآن است . در شعر زيبايي از زليخانامه به اسماي صدگانه الهي اشارت دارد و نيز مفهوم توحيد را مهمترين دستاورد دين اسلام مي شمارد. بررسي تک تک اين اشعار مجالي فراخ تر مي طلبد. از اين رو اين مقال را با شعر زيباي گوته در ساقي نامه ديوان شرقي پايان مي بريم : اين که قرآن قديم است من نمي دانم و اين که قرآن حادث است پرسشي ندارم تنها مي دانم که قرآن کتاب کتاب هاست.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:9
دعا و زیارت
فرج الله فرج اللهى
انسان براى فهم هر سخن و مطلب حكيمانه اى نياز به تفسير و توضيح دارد. و سخن خداوند بزرگ مسلما از اين مقوله است; چرا كه قرآن سخنان خداوندى عالم است كه بشر براى فهم آن بايد رنج يادگيرى قرآن و مفاهيم آن را به خود هموار كند و پيش اساتيد فن زانو بزند و تحقيق و تفحص كند تا معانى كلمات الهى را درست درك نمايد. از اين گذشته, قرآن به زبان عربى فصيح نازل شده است, از اين نظر يكى از شرائط درك معانى آن, آشنايى عميق با اين زبان و ادبيات آن است, و اين شرط را همه كس دارا نبود. حتى زبان شناسان تازى هم مفاهيم و مقاصد الفاظ و تعابير پيچيده قرآن را درك نمى كردند. اگرچه ابن خلدون مى نويسد:
((چون قرآن به زبان تازى نزول يافت, سبك و اسلوب بلاغى آن با اين زبان هماهنگ بود لذا تمام تازيان عصر پيامبر(ص) معانى قرآن را در غالب تك واژه ها و ... و جمله بنديهاى آن درك مى كردند))(1).
ولى همين دانشمند پس از اين گفتار يادآور مى شود:
((رسول خدا(ص) مطالب مجمل و پيچيده قرآن را تفسير مى فرمود و ناسخ و منسوخ آن را باز مى شناساند))(2).
لذا در طول تاريخ از زمان نزول قرآن تا به امروز نياز به تفسير هر روز بيشتر شده و مفسران زيادى پا به عرصه وجود گذاشته و سخنان حكمتآميز خالق خود را تفسير كرده اند.
در اين راستا منابعى براى تفسير وجود دارد كه اولين آن خود خداوند متعال است كه خلق كننده و گوينده آيات قرآن است كه به عنوان نمونه چند آيه از قرآن مجيد را متذكر مى شويم:
((,...اين چنين خداوند آيات خود را براى مردم روشن مى سازد))(3).
گرچه بعضى از مفسران ((آيه)) را به معنى ((حجت)) گرفته اند, اما اين قسمت از آيه پس از بيان يك سرى احكام در رابطه با ماه مبارك رمضان بيان شده است(4).
((خداوند مى خواهد(با اين دستورها, راههاى خوشبختى و سعادت را) براى شما آشكار سازد و به سنتهاى (صحيح) پيشينيان رهبرى كند...))(5).
((,...جز خدا و راسخان در علم, نمى دانند...))(6).
((,... و آيات خويش را براى مردم روشن مى سازد....))(7).
و همچنين آيات: 176 سوره نسإ, 15 سوره مائده, 4 سوره ابراهيم و...
به عبارت ديگر چه كسى براى تفسير هر علمى بهتر از صاحب آن علم است؟
چنانكه در مقالات پيش يادآورى كرديم بهترين تفسير; تفسير قرآن به قرآن است كه مرحوم علامه طباطبائى(ره) نيز اين نوع از تفسير را اختيار كرده است كه در زمان معاصر به نام ((الميزان فى تفسير القرآن)) چاپ شده است.
اجمال سخن اين كه خداوند بزرگ معانى قرآن را به وسيله امين وحى(جبرئيل) به پيامبر خود تفهيم نموده است. پس از رسول گرامى اسلام(ص) امر تفسير و تبيين قرآن به اهل بيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) و بعد به اصحاب و عالمان دين و قرآن شناسان منتقل شده است.
تفسير پيامبر(ص)
دومين منبعى كه مفسران, در تفسير قرآن كريم مورد استفاده قرار داده اند, سخنان رسول گرامى اسلام(ص) است چرا كه علم پيامبر از سرچشمه وحى است و وظيفه پيامبر تبيين سخنان خداوند است. چنانكه خداى بزرگ در قرآن مى فرمايد:
((...و إنزلنا اليك الذكر لتبين ما نزل اليهم...))(8).
((... و ما اين (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه به سوى مردم نازل شده است, براى آنها روشن سازى...)).
و در آيه ديگر مى فرمايد:
((و ما إنزلنا عليك الكتاب الالتبين لهم الذى اختلفوا فيه...))(9).
((...و ما قرآن را بر تو نازل نكرديم مگر اين كه آنچه را در آن اختلاف دارند, براى آنها روشن كنى...)).
ناگفته پيداست كه صحابه پيامبر و ساير مردم بايد معانى آيات قرآن را از پيامبر خدا(ص) كه امين وحى است, سوال كنند و از او پاسخ بگيرند.
به عنوان نمونه تفسير آيه اى كه منسوب به پيامبر(ص) است, مىآوريم: وقتى آيه ((الذين آمنوا و لم يلبسوا ايمانهم بظلم اولئك لهم الامن و هم مهتدون))(10).
((مردم عرض كردند: (كدام يك از ما به خود ظلم كرده است؟ تا مشمول امن و هدايت باشد؟) رسول خدا(ص) ((ظلم)) را به معنى شرك تفسير كردند و به آيه : ((يا بنى لا تشرك بالله ان الشرك لظلم عظيم))(11) استشهاد فرمودند.
و مى دانيم كه پيامبر هيچ وقت از پيش خود سخنى نگفته, بلكه هرچه گفته است, از طرف خالق يكتا است. چنانكه خداوند مى فرمايد:
((ما ينطق عن الهوى ان هو الا وحى يوحى))(12).
((هرگز (پيامبر)از روى هواى نفس سخن نمى گويد)).
اما تفسيرى كه در زمان رسول خدا(ص) و در صدر اسلام وجود داشت, به صورت مختصر و كم حجم بود چرا كه مردم آن محيط(چنانكه يادآور شديم), قدرت فهم الفاظ ساختارى قرآن را داشتند و در موارد محدودى, معانى برخى از الفاظ يا مقصود از جمله را نمى فهميدند. لكن با گذشت زمان, عرب اصيل با ساير ملتها مخلوط شد و بر تعداد مسلمانان; با فرهنگها و لهجه هاى مختلف در نقاط مختلف جهان افزوده شد. امت اسلامى به سوى ايجاد علوم متفاوت از قبيل: علم لغت و صرف و نحو و فصاحت و بلاغت و ديگر علوم رو آوردند و به تدريج نياز به تفسير بيشتر شد.
به تدريج علم تفسير از حديث و فقه جدا شد و به صورت علم مستقلى درآمد. تفسيرهاى گوناگونى با لهجه هاى مختلف نوشته شد تا فهم كلمات خالق منان بر مردم آسان شده و چراغ راهشان باشد. و از اين راه به اسرار و اعجاز و ساير معانى قرآن دست يابند.
شكى در اين نيست كه بر امت اسلامى واجب است تا تفسير كتاب آسمانى خود را از احاديث رسيده از پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام) پس از احراز صحيح بودن سند آن احاديث به پيامبر و اهل بيت; دريافت نموده و براساس آن عمل نمايند.
1. دكتر سيد محمد باقر حجتى, تاريخ تفسير و نحو, ص 19 و 20 به نقل از ابن خلدون, مقدمه العبر, ص 438.
2. همان, ص20.
2. همان, ص20.
3. ((...كذلك يبين الله آياته للناس لعلهم يتقون)) (بقره: 187 و 219).
4. تفسير نمونه, ج1, ص 473.
5. ((يريد الله ليبين لكم و يهديكم سنن الذين من قبلكم...))(آيه 26 سوره نسإ).
6. ((...و ما يعلم تإويله الا الله ...)).(آل عمران, 7).
7. ((...و يبين الله آياته للناس لعلهم يتذكرون...)) (بقره, 221).
8. نحل, 44.
9. نحل, 64.
10. انعام, 82.
11. لقمان, 13.
12. نجم, 3.
چهارشنبه 24/5/1386 - 16:8
دانستنی های علمی
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:48
دعا و زیارت
دكتر نادعلى عاشورى تلوكى
استاديار دانشگاه آزاد اسلامى - واحد نجف آباد
چكيده
مكتب اعتزالى با كنارهگيرى واصلبنعطا (131- 80 ق) از مجلس درس حسنبصرى (ت 110ق) پا گرفت و دوره رونق آن در زمان خلافت مامون، معتصم و واثق بود . اساس عقايد آنان را رجحان عقل بر نقل تشكيل مىداد; به همين روى در تفسير قرآن هر آيهاى را كه با عقل اعتزالى آنان مخالفت داشت، تاويل مىكردند . گرايش آنان به مجاز واستعاره، مباحث لغوى و قرائات شاذ هم در همين راستا بود . يكى از مهمترين آثار تفسيرى معتزله، "تنزيهالقرآن" عبدالجبار است . در آن به رفع شبهه و ابهام از آيات قرآن پرداخته شده است . در اين مقاله مباحث فوق به تفصيل آمده است .
كليد واژهها: روش تفسيرى، معتزله، تنزيهالقرآن، واصلبن عطا، حسنبصرى .
1) مقدمه
پيامبر اكرم (ص) همزمان با دريافت اولين آيات قرآن كريم، وظيفه ديگرى را كه عبارت از ابلاغ اين آخرين وحىنامه الهى بود، بر عهده داشت . به تصريح قرآن، پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم موظف بود آن چه را كه بر وى وحى مىشود، براى مردم "تبيين" و تفسير كند . آيه "و انزلنا اليك الذكر لتبين للناس ما نزل اليهم" (1) [نحل 44] ناظر به همين حقيقت است . بر اين اساس پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم ماموريت داشت موارد نياز جامعه اسلامى را شناسايى كرده، به شرح و تفسير آيات قرآن بپردازد و اگر صحابه ايشان در فهم آيهاى به مشكل بر مىخوردند و يا پرسشى داشتند، به حضرت مراجعه و ابهام و اشكال خويش را برطرف مىساختند .
مجموع آن چه را كه نبى مكرم اسلام صلى الله عليه و آله وسلم در شرح و توضيح آيات در موارد متعدد بيان فرمود، در حاديثحضرت موجود بود و صحابه آن را نقل مىكردند . به تدريج كه تفسير به صورت علمى مستقل در آمد، اين روايات هم از درون احاديث پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بيرون آورده شد و به صورت كتبى مستقل به نام تفاسير جاى گرفت . البته تعداد اين احاديث از چندصد حديث فراتر نمىرود [1]. بگذريم از اين كه در بين همين تعداد هم چه بسا روايات جعلى و ساختگى فراوانى يافت مىشود و يا اجتهادات شخصى صحابه و تابعان، بعضا به عنوان روايات تفسيرى پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم نقل شدهاند . پس از عصر صحابه و پيدايش مكاتب و فرقههاى مختلف مذهبى، هر دستهاى براى تاييد پايههاى عقيدتى خويش به قرآن روى مىآورد و آيات اين كتاب عزيز را بر مبناى اصول مكتب خويش تفسير مىكرد . اين عامل سبب گرديد كه مكاتب مختلف تفسيرى در تفسير قرآن راه يابد .
در دوره صحابه و حتى تابعان محور تفسير، روايات و منقولات پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و اساس و بنيان تفسير نقلى يا تفسير به ماثور، در اين دوره پايهريزى شد . رواج اين شيوه تفسيرى ناشى از دو عامل اساسى بود: نخست اين كه جامعه نوپاى اسلامى هنوز به كمال عقلى خويش نرسيده و نقلگرايى ويژگى بارز آن دوران بوده است; ديگر اين كه روايات منع تفسير به راى، دستاويز مناسبى براى برخى گروهها بود كه راه هر گونه اظهارنظر و عقلگرايى در تفسير را به كلى مسدود سازند . از اين رو تفسير عقلى و اجتهادى در آن دوره يا به چشم نمىخورد و يا بسيار اندك و نادر است .
اما بديهى است جامعهاى كه كتاب آسمانىاش دلايل و براهينى در اثبات حق يا رد باطل عرضه مىدارد و با صراحت تمام مردم را به تدبر و تامل در آيات مقدس و نورانى قرآن فرا مىخواند، هرگز نمىتواند بدون توجه به اين امور و صرفا بر پايه پارهاى روايات تفسيرى، فهم خود از قرآن را كامل بداند [2] ; بدين سبب، تفسير نقلى يگانه راه فهم قرآن تلقى نشد و با پيدايش مذاهب مختلف كلامى و فقهى، به تدريج زمينههاى تفسير عقلى هم فراهم آمد .
2) آغاز پيدايش معتزله
يكى از مهمترين فرقههايى كه بر مبناى عقلگرايى پا به عرصه ظهور نهاد، فرقه معتزله بود . اين فرقه به وسيله واصل بن عطا (131- 80 ق) يكى از شاگردان حسن بصرى پديد آمد و به دليل پيوند و ارتباطى كه در دوران خلافت مامون با دستگاه حاكم برقرار كرد، توانست قدرت بلامنازعى بيابد و مكتب اعتزال را رسميتبخشيده، تفاسيرى با تكيه بر مبانى و عقايد اين مكتب پديد آورد .
گويند: روزى واصلبنعطا در محضر درس استادش نشسته بود كه سخن از اختلاف خوارج و مرجئه درباره كفر و ايمان مرتكب كبيره به ميان آمد . پيش از آن كه استاد سخنى بگويد، واصل گفت: به عقيده من اهل كبائر فاسق هستند نه كافر [3]. پس از اين سخن از جمعيت جدا شد و به تبليغ عقيده و مرام خويش پرداخت . عمروبن عبيد، شاگرد و برادر زنش نيز به او ملحق شد . اين جا بود كه حسن بصرى گفت: "اعتزل عنا" ، يعنى واصل از ما جدا شد و بنا به نقلى ديگر گفت: "اعتزلا عنا" ، يعنى واصل و عمرو از ما جدا شدند و قول ديگرى اختيار كردند [4]. بر اين اساس طرفداران واصلبن عطا به معتزله معروف شدند .
معتزله در دوره بنىاميه با دستگاه خلافت رابطه خوبى نداشت . در آغاز حكومتبنىعباس بيشتر حالتبىطرفى به خود گرفت . در دوره مامون كه به ظاهر اهل فضل و دانش بود مورد توجه قرار گرفت; به گونهاى كه خليفه خود را معتزلى و طرفدار مكتب اعتزال معرفى كرد . پس از مامون نيز معتصم و واثق هر دو شيوه وى را پيش گرفتند و معتزله توانستبا حمايت دستگاه خلافت عقايد خويش را ترويج كند .
اهل حديثيا اهل سنت - كه در نقطه مقابل معتزله قرار داشتند - به شدت طرفدار اين عقيده بودند كه كلام خداوند همانند ذات الهى قديم و غيرمخلوق است . اما معتزله به شدت مروج اين باور بود كه كلام خداوند مخلوق و حادث است و كسى كه معتقد باشد قرآن قديم است كافر است . مامون و دو خليفه بعد از او، يعنى معتصم و واثق، به حمايت از عقيده معتزله دستور دادند مخالفان شكنجه شده، به زندان افكنده شوند [5]. اما وقتى نوبتبه متوكل رسيد، وى بر ضد معتزله گرايش پيدا كرد و به قلع و قمع آنها اقدام كرد . به گونهاى كه "معتزله پس از دوره محنت كمر راست نكرد و ميدان براى هميشه به دست مخالفانشان افتاد . در عين حال برخى شخصيتهاى بارزى در دورههاى ضعف آنها ظهور كردهاند; از قبيل ابوالقاسم بلخى معروف به كعبى (ت237ق)، ابوعلى جبايى (ت303ق)، ابوالقاسم جبايى، پسر ابوعلى جبايى، قاضى عبدالجبار معتزلى (ت 415 ق)، ابوالحسن خياط، صاحببنعباد، زمخشرى و ابوجعفر اسكافى [6].
3) برخى از عقايد معتزله
ذيلا برخى از مبانى اعتقادى اين مكتب را كه تا حدودى با اين مقال در ارتباط استبه اجمال بر مىشمريم:
1- افعال خداوند معلل به اغراض بوده، بر اساس حكمت و مصلحت انجام مىپذيرد; 2- رؤيتخداوند در دنيا و آخرت محال است; 3- توحيد و عدل از باورهاى اولى و اصلى معتزله به شمار مىآيد; 4- كلام خداوند مخلوق و حادث است و قديمبودن منحصر به ذات اقدس الهى است; 5- تكليفمالايطاق محال است; 6- مؤمن قادر بر كفر است، چنان كه كافر قادر بر ايمان است; 7- مغفرت بدون توبه امكانپذير نيست; 8- فاسق نه مؤمن است و نهكافر، بلكه در منزلتى بينالمنزلتين است; 9- قرآن با عقل قابل تفسير است; 10- در تعارض عقل و نقل، عقل مقدماست .
همانگونه كه ملاحظه مىشود يكى از مهمترين اصول پذيرفته شده اين مكتب، دخالت عقل در نقل، به ويژه در فهم و تفسير قرآن است .
4) آغاز پيدايش راى در تفسير
گرچه برخى عقيده دارند راهيابى عقل و راى در تفسير به عصر معتزله بر مىگردد، لكن به نظر مىرسد قضاوت صحيح در اين مورد آن است كه بگوييم دخالت دادن عقل و انديشه در فهم قرآن ريشه در خود قرآن دارد و اين آخرين وحى نامه الهى، بارها مسلمانان را به تدبر در آيات نورانىاش فرا خوانده است . چنان كه مثلا در سوره محمد صلى الله عليه و آله وسلم فرمود: "افلا يتدبرون القران ام على قلوب اقفالها" (2) [آيه 24] و در سوره زخرف فرمود: "انا جعلناه قرآنا عربيا لعلكم تعقلون" (3) [آيه 3].
بنابراين تعقل در قرآن را كه اساس تفسير عقلى و اجتهادى است، بايد در خود قرآن جستجو كرد; اما به هر حال به نظر مىرسد تفسير عقلى در اواسط خلافتحكام اموى با پيدايش تدريجى فرقههاى مختلف مذهبى پايهريزى شد . در اين دوران متكلمان درباره مسايلى نظير قضا و قدر يا جبر و اختيار سخن گفته، هر يك براى تاييد مبانى اعتقادى خويش به قرآن مراجعه و استشهاد مىكردند . در دوره بنىعباس كه معتزله نفوذ سياسى و قدرت حكومتى بدست آورد، دخالت عقل در تمامى ابعاد معارف دينى، از جمله تفسير قرآن به فراوانى رواج يافت .
5) ويژگيهاى تفسيرى معتزله
به نظر مىرسد مهمترين ويژگيهاى تفسير معتزله را به اجمال مىتوان اينگونه برشمرد:
1- 5) عقلگرايى افراطى
همانگونه كه پيش از اين اشاره شد، يكى از اصول عقايد معتزله حاكميت عقل بر همه تعاليم دين، از جمله تفسير است . معتزله با تكيه بر اين اصل و براى ابطال دلايل مخالفان، آيات قرآن را به گونهاى تفسير مىكردند كه با اصول مكتب و مرام خويش سازگار باشد . البته ترديدى نيست كه جوهره معارف دين و حقايق قرآن، عقلانيت و تكيه بر منطق و استدلال است . آن چه معتزله را از ساير مذاهب اسلامى، از جمله شيعه، متمايز مىسازد، گرايش افراطى آنان به توجيهات عقلى است . گرچه شايد عامل عمده اين تمايل افراطى، همانگونه كه شهيد مطهرى مىنويسد، دفاع از اسلام در مقابل دهرىها، مانوىها، صابئان، يهود و نصارى باشد [7] ; ولى اين هرگز نمىتواند توجيه كننده اظهارنظرهاى ناصواب و تفسيرهاى خلاف واقع اين جماعتباشد .
مثلا معتزله وجود جن را كه به تصريح آيات و روايات وجودى واقعى دارد، نه تمثيلى و تشبيهى، انكار مىكنند و برخى مانند زمخشرى هم كه كمى معتدلتر سخن مىگويد و وجود جن را به كلى منتفى نمىداند، تاثير آن را نپذيرفته، به توجيه و تاويل آيات و احاديث صحيح در اينباره مىپردازد .
همچنين در برابر كرامات اولياءالله و سحر و تاثير آن موضع انكارآميزى اتخاذ مىكردند و با اين بهانه كه عقل نمىتواند آن را اثبات كند، به توجيه متكلفانه آيات و روايات روى مىآوردند . به اعتقاد آنان تفسير صحيح قرآن ايجاب مىكند كه با تكيه بر عقل افسانهها و خرافات را از حقايق دين بزداييم; اما در اين مسير دچار انحراف شدند و برخى واقعيات و مسلمات را انكار كردند كه باعثخشم عامه شد [8].
2- 5) گرايش به مجاز و استعاره
يكى ديگر از وجوه تمايز تفسير معتزله گرايش به مجاز و استعاره و تشبيه است . در هر آيهاى كه با اصول عقايدشان مطابق نبوده، از معناى ظاهرى عدول كرده، به مجاز و تمثيل روى آوردهاند . بىترديد استعاره، مجاز، كنايه، تشبيه و ساير صنايع بديعى در قرآن به بهترين شكلى بكار رفته است; ولى اين هرگز روا نمىسازد كه هر جا در فهم آيهاى در مانده، تفسير آن مشكل بود، از معناى ظاهرى دست كشيده، آيات را بر معانى مجازىشان حمل كنيم; زيرا اصل اولى در تفسير، حملالفاظ بر معناى ظاهرى متبادر به ذهن است . معناى مجازى در جايى است كه قرينهاى در ميان باشد يا حمل معنا بر ظاهر موجب قول به تشبيه يا تجسيم درباره خداوند شود; بنابرين آن چه در ذيل آيه "و اذ اخذ ربك من بنىآدم من ظهورهم ذريتهم" (4) [اعراف 172] بيان كرده و آن را به دليل استبعاد عقلى، بر مجاز و استعاره حمل كردند، سخنى به گزاف گفتند; زيرا اخذ ذريه از ظهور بنىآدم به وضع و شيوهاى كه بر ما پوشيده است، در حيطه قدرت خداوند است و استبعاد عقلى در آن بىجاست . هزاران استبعاد عقلى در طول تاريخ در پيش روى بشر بوده است كه علم و كشف و اختراع مستبعد بودن آنها را باطل ساخته است [9].
3- 5) توجه به مباحث لغوى
شك نيست كه يكى از مهمترين بخشهاى تفسير مباحث مربوط به الفاظ و واژگان آيات است . اهتمام به اين بخش در حد نياز نه تنها مخل به برداشت درست قرآن نيست، بلكه ضرورت توجه به آن به حدى واضح و آشكار است كه جاى درنگ و تامل ندارد . دليل بارز اين ادعا آن است كه در هيچ دورهاى از تاريخ تفسير، از اولين روزهاى نزول وحى تاكنون هيچ يك از تفاسير موجود از مباحث لغوى خالى نبوده است . اما آنچه باعث تمايز تفسير معتزله از ديگر تفاسير شده اين است كه آنان اهميت فوقالعادهاى به بحثهاى لغوى از خود نشان دادهاند . البته اگر در جايى، معناى لغتى با عقايد آنان ناسازگار بوده است، به راحتى از آن صرفنظر كرده يا آن را با برداشتهاى اعتقادى خويش توجيه كردهاند; چنانكه مثلا "ابوعلى جبايى" براى فرار از معنى "جعل" در آيه "و كذلك جعلنا لكل نبى عدوا من المجرمين" (5) [فرقان 13] جعل را به معناى "بين" گرفته و معنى آيه را چنين گمان كرده است: و كذلك ان الله سبحانه بين لكل نبى عدوه حتى ياخذمنه حذره (6) [10].
[قيامت 23- 22] و آيه "علىالارائك ينظرون" (8) [مطففين 23] درباره رؤيتيا عدم رؤيتخداوند به توجيهات لغوى پرداختند و از اين رهگذر سعى كردند ديدگاه خود را مبنى بر عدم رؤيت مطلق خداوند اثبات كنند . به عقيده آنان مراد از نظر كردن در آيات مذكور "رجاء" به رحمت و مغفرت الهى و اميد به نعمت و كرامتخداوند است [11].
4- 5) استناد به قرائات شاذ
هر چند بسيارى از علماى شيعه و سنى جواز استناد به قرائات سبعه - حتى در نماز - را جايز دانسته، بر آن ادعاى اجماع كردهاند; اما نبايد ترديد داشت كه قرائت همانند روايت است و از هر قارى كه باشد، بايد با نقل صحيح از پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم يا ائمه معصومين عليهم السلام ثابتشده باشد [12]. بنابراين استناد به قرائات شاذى كه مورد تاييد پيشوايان دين نباشد، نه تنها باعثبطلان نماز مىشود، بلكه استناد به آن در تفسير قرآن نيز جايز نيست . ولى معتزله گاهى براى نصرت عقايد خويش، قرائت مشهور را رها كرده، به قرائتشاذى تمسك جستهاند . چنانكه در آيه "وكلم الله موسى تكليما" (9) [نساء 164] براى تنزيه خداوند "الله" را به فتح خواندند تا تكلم به موسى برگردد [13].
همچنين واژه "غلف" را در آيه "و قالوا قلوبنا غلف بل لعنهم الله بكفرهم" (10) زمخشرى مانعى نمىبيند كه آن را به جاى سكون لام يعنى "غلف"، به ضمه لام يعنى "غلف" جمع غلاف قرائت كند [14]. اگر واژه مذكور بر طبق قرائت مشهور يعنى به سكون لام باشد با مذهب و عقيده معتزله سازگارى ندارد; زيرا معنا چنين مىشود كه خداوند دلهاى يهوديان را به گونهاى آفريده است كه نمىتوانند اسلام را بپذيرند و اين عامل اصلى ضلالت و عدم راهيابىشان است . براى پرهيز از چنين معنايى، آن را به ضمه لام قرائت مىكنند تا به معناى غلاف و ظرف باشد . يعنى يهود مىگويد: دلهاى ما ظرفهايى است كه علومى در آن جاى دارد و ما به داشتن اين دانشها و معارف، از پذيرش دعوت پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بىنياز هستيم [15].
6) برخى از آثار تفسير معتزله
تفاسير و كتب فراوانى را معتزله تاليف كردند; اما بسيارى از آنها به مرور زمان از بين رفت . از بزرگان اين فرقه كه در تفسير كتابى تاليف كردهاند، مىتوان از ابوبكر عبدالرحمانبن كيساناصم (ت 240 ق) و ابراهيمبناسماعيل بنعلية نام برد [16].
همچنينبايدازمحمدبنعبدالوهاببنسلاممشهوربهابوعلىجبايى (تسال303ق) نام برد كه يكى از شيوخ برجسته اين مكتب و آشنا به فلسفه و كلام بوده است [17]. از ديگر عالمان برجسته معتزله ابوالقاسم عبداللهبناحمد بلخى حنفى معروف به كعبى معتزلى (ت 319 ق) است . حاجى خليفه درباره وى مىنويسد: او تفسيرى بزرگ در 12 مجلد داشت [18]. پسر ابوعلى جبايى، يعنى ابوهاشم عبدالسلام (ت 321 ق) نيز در تفسير صاحب تاليف بوده و سيوطى مدعى است كه جزيى از آن را مشاهده كرده است [19] ; هر چند امروزه چيزى از آن در اختيار ما نيست .
همچنين ابومسلم محمدبن بحراصفهانى (ت 322 ق) تفسيرى به نام "جامعالتاويل لمحكم التنزيل" نگاشته بود كه در چهارده جلد، و به عقيده برخى در بيست جلد تدوين يافته بود [20]. ظاهرا اين تفسير همان است كه برخى اقوال آن را امام فخر رازى در تفسير كبير خود ياد كرده است . اين تفسير گرچه به تمامى به دست ما نرسيده است; اما برخى معاصران نظير ذهبى ادعا مىكند كه جزئى از آن را در كتابخانه الازهر مشاهده كرده است [21]. به علاوه بايد از علىبنعيسى رمانى، يكى از شيوخ معتزله (ت 384 ق) نام برد كه صاحب تفسيرى بوده است; ولى متاسفانه چيزى از اين تفسير به دست ما نرسيده است [22].
در خاتمه بايد از دو كتاب مهم كه هر دو موجود است و به عنوان منابع بسيار ارزشمندى در شناخت آراء و عقايد معتزله به شمار مىرود، ياد كرد:
الف - تنزيهالقرانعنالمطاعن، تاليفقاضىعبدالجباربناحمدهمدانى (ت415ق) ;
ب - الكشاف عنحقائق التنزيل و عيون الاقاويل فىوجوه التاويل، تاليف ابوالقاسم جارالله محمودبنعمر زمخشرى خوارزمى (ت 538 ق).
1- 6) نگاهى به "تنزيه القران"
اين كتاب تاليف قاضىالقضاة ابوالحسن عبدالجباربناحمد بنخليل همدانى معتزلى اسدآبادى از علماى برجسته معتزله است كه علاوه بر تفسير در علم كلام نيز يد طولايى داشت و كتابهايى نظير المبسوط، المحيط و الخلاف و الوفاق را در اين علم تاليف كرد .
وى در مقدمه كتاب "تنزيهالقران" بر اين نكته اصرار مىورزد كه تنها راه بهرهگيرى از قرآن، تامل و تدبر در آيات است و بدون فهم معانى و مفاهيم قرآن امكان دستيابى به عمق معارف دين ميسر نيست . او همچنين بر اين باور است كه بسيارى از مردم به خاطر تمسك به متشابهات گمراه شدند . از اينرو لازم است كه محكمات را از متشابهات جدا نمود تا زمينه گمراهى مردم فراهم نيايد . بر اين اساس او در كتاب مذكور به تفسير تكتك آيات نپرداخته; بلكه آياتى را كه به عقيده وى نيازمند رفع شبهه و ابهام از آن بوده، تفسير كرده است . ذيلا به نمونههايى از آن مىپردازيم:
الف - درباره آيه "الحمدالله" در آغاز سوره حمد مىنويسد: "اگر اين خبر از سوى خداوند براى خودش باشد، براى ما فايدهاى نخواهد داشت و اگر ما را به حمد دستور داده، بايد مىفرمود: قولوا الحمدالله . آنگاه پس از بيان توضيحاتى به اين نتيجه مىرسد كه از آيه "اياك نعبد و اياك نستعين" مىتوان به اين حقيقت پى برد كه چنين گفتارى شايسته بندگان است و همانگونه كه در اين آيه فعلى در تقدير است و بايد گفته مىشد: قولوا اياك نعبد و اياك نستعين . در آيه قبل نيز چنين است و آيه در واقع اين گونه است: "قولوا الحمدالله" .
ب - درباره عبارت "لاريب فيه" در آغاز سوره بقره مىنويسد: "در حالى كه مىدانيم گروهى در قرآن ترديد دارند، چنين گفتارى چه سودى خواهد داشت" ؟ زيرا اگر مراد اين باشد كه اين كتاب نزد من يا شما "هيچ ترديدى در آن نيست" كه فايدهاى ندارد و اگر ديگران مورد نظر باشند كه آنها ترديد دارند . آنگاه در پاسخ مىگويد: مراد اين است كه اين كتاب حق است و سزاوار نيست كسى در آن ترديد كند . چنانچه گاهى آدمى وقتى براى دشمن خود حقيقت را روشن ساخت، به او مىگويد: اين چون خورشيد روشن استيا هيچكس در اين شكى ندارد . بنابراين "لاريبفيه" در واقع اظهار شهادت خداوند بر صدق و حق بودن قرآن است و اين با ترديد گروهى منافات ندارد .
ج - ذيل آيه هفتم سوره بقره "ختمالله على قلوبهم و على سمعهم و على ابصارهمغشاوة" (11) مىگويد: اگر اشكال شود كه خداوند به صراحت گروهى را از ايمان منع فرموده و اين خلاف مكتب اعتزال است، در پاسخ گوييم: علماى معتزله به اين اشكال دو جواب دادهاند . نخست اين كه مراد خداوند منع واقعى نيست، بلكه آيه از باب تشبيه است; يعنى حال آنان به حال كسانى تشبيه شده كه به خاطر علل و عواملى ايمان نمىآورند; نظير آيه "انكلاتسمع الموتى" (تو به مردگان نمىتوانى بشنوانى) در حالى كه آنها زنده بودند . ديگر اين كه ختم نمودن و مهر نهادن، نشان از علامتگذارى بر دلهاى آنان است تا فرشتگان به كفرشان پى ببرند و بر مذمت و نكوهش آنان يك زبان شوند .
د - درباره افعال بندگان هم تحت تاثير عقايد اعتزالى خود بر اين باور است كه افعال عباد مخلوق خود آنهاست; نه خداوند . چنانكه در ذيل آيه هفدهم سوره انفال "و مارميت اذ رميت ولكن الله رمى" (12) مىنويسد: ممكن استبا توجه به اين آيه گفته شود، خالق اصلى افعال بندگان خداوند است نه خود آنها . در پاسخ مىگوييم: بىترديد آن كه در جنگ بدر تير انداخت، شخص پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود و خداوند صرفا به اين جهت كه به وسيله تير آن حضرت دشمن را به هلاكت رساند، آن را به خود نسبت داد و الا از خود آيه هم بر مىآيد كه تيرانداختن مربوط به پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم و مخلوق اراده آن حضرت است و خداوند را در اين زمينه دخالتى نيست [23].
پىنوشتها:
1) و قرآن را بر تو نازل كرديم تا آنچه را بر مردم نازل شده، بيان كنى .
2) آيا در قرآن تدبر نمىكنند يا بر دلهايشان قفلهايى است .
3) ما آن را قرآنى عربى قرار داديم، باشد كه تعقل كنيد .
4) و [به ياد آر] زمانى را كه پروردگارت از پشت فرزندان آدم، ذريهاشان را برگرفت .
5) و اينچنين براى هر پيامبرى از ميان گناهكاران دشمنى قرار داديم .
6) و اينچنين خداى سبحان براى هر پيامبرى دشمنش را آشكار ساخت تا از او برحذر باشد .
7) چهرههايى در چنين روزى درخشانند و به سوى پروردگارشان مىنگرند .
8) بر تختها مىنگرند .
9) و خدا با موسى سخن گفت .
10) و گفتند: دلهاى ما بسته است . بلكه به سبب كفرورزيشان خدا آنان را نفرين كرد .
11) خدا بر دلها و گوششان مهر نهاد و بر ديدگانشان پردهاى است .
12) آنگاه كه تير افكندى، تو تير نيافكندى، بلكه خدا تير افكند .
منابع
1) ر . ك: طباطبائى، قرآن در اسلام 64 .
2) ر . ك: روش علامه طباطبائى در تفسير الميزان 247 .
3) ر . ك: سجادى، فرهنگ معارف اسلامى 4/286 .
4) ر . ك: ذهبى، التفسير والمفسرون 1/368 و مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى 160 .
5) ر . ك: يعقوبى، تاريخ اليعقوبى 2/427 و 444 .
6) ر . ك: مطهرى، پيشين 167 و تحقيقى در مسائل كلامى 15 .
7) ر . ك: مطهرى، پيشين 168 .
8) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/385- 383 .
9) ر . ك: دزفولى، شناخت قرآن 446 .
10) ر . ك: همان 445 .
11) ر . ك: ذهبى، پيشين 1/376 .
12) ر . ك: خوئى، بيان در علوم و مسائل كلى قرآن، ترجمه 1/239 وفضلى، تاريخ قرائات قرآن كريم، ترجمه دكتر سيد محمد باقر حجتى، ص 103 .
13) دزفولى، پيشين 445 .
14) زمخشرى، الكشاف 1/81 .
15) ذهبى، پيشين 1/378 .
16) نديم، الفهرست 51 .
17) همان 50 و سيوطى، طبقات المفسرين 23 .
18) حاجى خليفه، كشفالظنون 1/234 .
19) سيوطى، پيشين 33 .
20) نديم، پيشين و سيوطى، بغية الوعاة فى طبقات النحاة 23 .
21) ذهبى، پيشين 1/378 .
22) همان .
23) ر . ك: زرقانى، مناهل العرفان 1/542 و ذهبى، پيشين 1/403- 391 .
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:8
دعا و زیارت
5- 4) شان متكلم
سخن هر گويندهاى با شان او در همه ابعاد اعم از علمى، عقلى، خلقى و جز آنها هماهنگى و تناسب دارد; لذا يكى از قرائنى كه در كشف مراد او مىتواند مؤثر باشد، توجه به شان اوست .
براى نمونه در قرآن آمده است: "و اذا اردنا ان نهلك قرية امرنا مترفيها ففسقوا فيها فحق عليها القول قدمرناها تدميرا" (11) [اسراء 16] . ظاهر بدوى اين آيه دلالت دارد بر اينكه اولا خدا به فسق فرمان مىدهد; ثانيا خدا مترفان را كه از اين فرمان پيروى كردند و فسق انجام دادند، عذاب مىكند; ثالثا حتى غيرمترفان را كه فسق انجام ندادند، عذاب مىنمايد .
اما وقتى مفسر به شان خداى تعالى توجه كند كه نه به زشتكارى فرمان مىدهد (12) و نه آنان را كه از فرمانش پيروى كنند، عذاب مىكند، (13) هرگز بر خود روا نمىشمارد كه آنچه را شايسته شان خداوند نيست، در تفسير اين آيه به او نسبت دهد [24] ; بر اين اساس تمام مفسران آن را موافق شان خداى تعالى تفسير كردهاند . بهترين تفسيرى كه درباره آن ارائه شده، اين است كه هرگاه خدا بخواهد، سرزمينى را نابود كند، به خوشگذرانانش كه حاكمان آن سرزميناند فرمان مىدهد كه از او پيروى كنند; اما آنان نافرمانى نمايند و ساير مردم نيز از آنان پيروى كنند يا به آنان رضايت دهند . آنگاه بر آن شهر عذاب لازم آيد و خدا آن را زير و رو كند [25].
اين آيه در اين معنا كه خدا فرمان به پيروى مىدهد، ولى مردم نافرمانى مىكنند، نظير فرمان خدا به سجده براى آدم است كه شيطان از آن سرپيچى مىكند: "و اذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس كان من الجن ففسق عن امر ربه" [كهف 50] (و [بهياد آر] زمانى را كه به فرشتگان گفتيم: سجده كنيد كه سجده كردند، مگر ابليس كه از جنيان بود و از فرمان پروردگارش سرپيچى كرد).
همچنين آيه مورد بحث در اين معنا كه خدا مردم را به سبب نافرمانيشان عذاب مىكند و قطعا آنان را كه نافرمانى نكنند، عذاب نمىكند، نظير دو آيه ذيل است:
"فلما نسوا ما ذكروا به انجينا الذين ينهون عن السوء و اخذنا الذين ظلموا بعذاب بئيس بما كانوا يفسقون" [اعراف 165] (پس هنگامى كه آنچه را بدان تذكر داده شدند، از ياد بردند، كسانى را كه از [كار] بد باز مىداشتند، نجات داديم و كسانى را كه ستم كردند، به [سزاى] آنكه نافرمانى مىكردند، به عذابى شديد گرفتار كرديم).
"و ما نرسل المرسلين الا مبشرين و منذرين فمن آمن واصلح فلا خوف عليهم و لا هم يحزنون . و الذين كذبوا بآياتنا يمسهم العذاب بما كانوا يفسقون" [انعام 47 و 48] (و ما پيامبران را جز بشارتگر و هشدار دهنده نمىفرستيم . پس كسانى كه ايمان آورند و نيكوكارى كنند، بيمى بر آنان نيست و اندوهگين نخواهند شد . و كسانى كه آيات ما را دروغ انگاشتند، به [سزاى] آنكه نافرمانى مىكردند، عذاب به آنها خواهد رسيد).
6- 4) شان مخاطب
سخن گوينده دانا با شان مخاطبش در همه ابعاد اعم از علمى، عقلى، خلقى و اجتماعى و جز آنها هماهنگ و متناسب است; لذا يكى از قرائن كشف مراد گوينده، توجه به شان مخاطب اوست .
براى مثال در مواضع متعددى از قرآن ، پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم گناهكار خوانده شده است; نظير اين آيه: "فاصبر ان و عدالله حق و استغفر لذنبك" [مؤمن 55] (پس شكيبايى كن كه وعده خدا راست است و براى گناهت آمرزش خواه).
هيچ يك از مفسران با توجه به شان پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم، "ذنب" را در اين آيه و آيات نظير آن به معناى ترك امر يا نهى مولوى و واجب ندانستهاند; بلكه آن را از قبيل گناه امت، ترك اولى يا ترك مندوب شمردهاند [26].
با عنايتبه سياق اين آيه و آيات مشابه آن به نظر مىرسد كه گناه پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم شتاب و ناشكيبايى او نسبتبه تحقق وعده پيروزى بر مشركان مكه بوده است; تا جايى كه گاهى مىگفت: "متى نصرالله" [بقره 114] (يارى خدا كى خواهد بود) ؟
شايان ذكر است، قبل از آيه مورد بحث چنين آمده است: "انا لننصر رسلنا و الذين آمنوا فى الحياة الدنيا" [مؤمن 51] (ما رسولان و مؤمنان را در زندگى دنيا يارى مىكنيم) و از موارد مشابه آن آيه، آيات سوره نصر است: "اذا جاء نصرالله والفتح و رايت الناس يدخلون فى دين الله افواجا فسبح بحمد ربك واستغفره انه كان توابا" (چون يارى خدا و پيروزى فرا رسد و بينى كه مردم دسته دسته در دين خدا در آيند، پس به ستايش پروردگارت نيايشگر باش و از او آمرزش خواه، كه وى همواره توبهپذير است).
بنابر آنچه آمد، گناه پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم از قبيل ترك اولى يا ترك مندوب به شمار مىآيد .
5) نتيجهگيرى
كشف مراد الهى از آيات قرآن با توجه به همه قرائن مقالى و مقامى ميسور مىشود . برخى از مهمترين قرائن عبارتند از: زمان نزول، مكان نزول، سبك بيان، سياق، شان متكلم و شان مخاطب .
براى نمونه، مراد از "جهاد" با عنايتبه زمان نزول آيات مربوط و مقصود از "اهل البيت" در آيه تطهير با توجه به مكان نزول آن و نيز سبك گفتارى قرآن و معناى "عسعس" در سوره تكوير با نگاه به سياق و مفهوم آيه ". . . امرنا مترفيها ففسقوا . . ." با ملاحظه شان خداوند و منظور از "ذنب" پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله وسلم با لحاظ شخصيت آن حضرت آشكار مىشود .
پىنوشتها:
1) ظاهر بدوى دو نوع است: ظاهر موافق مراد كه همان ظاهر قسيم نص است و ظاهر خلاف مراد كه همان مؤول است .
2) از ده بپرس!
3) قاضى در حال خشم حكم نمىكند (نبايد حكم كند).
4) ما آن را در شب قدر فرود آورديم .
5) ماه رمضان كه قرآن در آن فرود آمد .
6) اگر تبهكارى خبرى برايتان آورد، وارسى كنيد .
7) فرشتگان .
8) تبيين كامل سبك گفتارى قرآن به مجالى ديگر موكول مىشود .
9) و شب چون پشت كند .
10) و سپيده چون بدمد .
11) و چون بخواهيم شهرى را نابود كنيم، به خوشگذرانانش فرمان دهيم; اما آنان نافرمانى كنند و عذاب بر آن [شهر] لازم آيد; آنگاه آن را زير و رو كنيم .
12) قل ان الله لايامر بالفحشاء [اعراف 28] (بگو: خدا به زشتكارى فرمان نمىدهد).
13) ما يفعل الله بعذابكم ان شكرتم و آمنتم [نساء 147] (اگر سپاس گزاريد و ايمان آريد، خدا مىخواهد با عذاب شما چه كند) ؟
منابع
1) ر . ك . مؤلف، "تحليل ظاهر و باطن قرآن" ، صحيفه مبين، دوره دوم، ش 1، ص 48 .
2) ر . ك . مظفر، محمدرضا; اصول الفقه، چ 5، قم، مؤسسه مطبوعاتى اسماعيليان، بىتا، 1/19- 20
3) ر . ك . همان 109 .
4) ر . ك . همان 2/145 و 146 و حكيم، سيدمحمدباقر; "التفسير" ، دائرةالمعارف الاسلاميةالشيعيه .
5) ر . ك . مظفر، پيشين 195 .
6) ر . ك . هادوى، مهدى; مبانى كلامى اجتهاد، چ 1، قم، مؤسسه فرهنگ خانه خرد، 1377، ص 98 و 282 .
7) ر . ك . همان 108 .
8) ر . ك . مظفر، پيشين 107 .
9) ر . ك . محمدى، ابوالحسن; مبانى استنباط حقوق اسلامى، چ 5، تهران، دانشگاه تهران، 1366، ص 70 .
10) ر . ك . همان 71 .
11) ر . ك . ما مقانى، عبدالله; مقياس الهداية فى علم الدرايه، چ 1، قم، مؤسسة آل البيت لاحياءالتراث، 1411 ق، 2/15 .
12) ر . ك . رشاد، محمد; اصول فقه، چ 3، بىجا، اقبال، 1366، ص 129- 133 و محمدى، پيشين 67- 72 .
13) ر . ك . سبزوارى، محمد; الجديد فى تفسيرالقرآن ، چ 1، بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1402 ق، ذيل آيه .
14) ر . ك . طباطبائى، محمدحسين; الميزان فى تفسيرالقرآن ، چ 3، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1397 ق، ذيلآيهوقرشى، سيدعلىاكبر; تفسيراحسنالحديث، چ 1، تهران، بنياد بعثت، 1366 ش، ذيل آيه .
15) سيوطى، عبدالرحمن; الاتقان فى علوم القرآن ، چ 2، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411ق، 1/15 .
16) ر . ك . همان 16 .
17) ر . ك . فخر رازى، التفسيرالكبير، چ 3، قم، مكتب الاعلام الاسلامى، 1411 ق، ذيل آيه و قاسمى، محمدجمالالدين; محاسن التاويل، چ 2، بيروت، دارالفكر، 1398 ق، ذيل آيه .
18) ر . ك . طباطبائى، پيشين، ذيل آيه
19) ر . ك . سيوطى، عبدالرحمن; الدرالمنثور فى التفسير الماثور، چ 1، بيروت، دارالكتب العلميه، 1411 ق، ذيل آيه . و حويزى، عبدعلى; تفسير نورالثقلين، چ 4، قم، مؤسسه اسماعيليان، 1370 ش، ذيل آيه .
20) ر . ك . شيرازى، سيدمحمد; تقريبالقرآنالىالاذهان، چ1، بيروت، مؤسسةالوفا، 1400 ق، ذيل آيه .
21) ر . ك . مجلسى، محمدباقر; بحارالانوار، چ 2، بيروت، مؤسسةالوفا، 1403 ق، 39/21- 34 .
22) ر . ك . عوا، سلوى محمد; الوجوه والنظائر، چ 1، قاهره، دارالشروق، 1419 ق، ص 62 و پالمر، فرانك . ر . ; معنى شناسى، چ 1، تهران، نشر مركز، 1366 ش، ص 81- 104 .
23) ر . ك . طبرسى، فضلبنحسن; مجمعالبيان فى تفسيرالقرآن ، بىچا، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1379 ق، ذيل آيه .
24) ر . ك . عك، خالدعبدالرحمن; اصول التفسير وقواعده، چ 2، بيروت، دارالنفائس، 1406ق، ص 149 .
25) ر . ك . طباطبائى، پيشين، ذيل آيه و فخررازى، پيشين، ذيل آيه .
26) ر . ك . همانها، ذيل آيه و قرشى، پيشين، ذيل آيه .
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:7
دعا و زیارت
4- 2) منطوق و مفهوم
در علم اصول، معانى كلام را به اعتبارى دو قسم مىشمارند: منطوق و مفهوم . منطوق در لغتيعنى آنچه به نطق و لفظ در آمده است و آن عبارت از همان متن كلام است; ولى در اصطلاح معنايى است كه متن كلام در هنگام نطق بر آن دلالت دارد; بنابراين در اين خصوص، مدلول به اسم دال ناميده شده است، و مفهوم معنايى است كه با تدبر در منطوق فهميده مىشود . بسيارى منطوق را معناى مذكور در كلام و مفهوم را معناى غيرمذكور در كلام خواندهاند [8].
هر يك از منطوق و مفهوم داراى اقسامى است: منطوق را دو قسم دانستهاند: صريح و غيرصريح . منطوق صريح معنايى است كه كلام بر آن به نحو مطابقهاى يا تضمنى دلالت دارد و منطوق غيرصريح يا سياقى معنايى است كه كلام بر آن به نحو التزامى دلالت مىكند . منطوق غيرصريح را نيز سه قسم شمردهاند: اقتضائى، تنبيهى و اشارى . معناى اقتضائى آن است كه صدق يا صحت آن مقتضى تقدير گرفتن كلمهاى است; مثل آيه شريفه "واسال القرية" (2) [يوسف82] كه صحت آن مستلزم تقدير گرفتن كلمه "اهل" است و معناى تنبيهى آن است كه از قرينه متصل به كلام فهميده مىشود; مثل حديث "لايقضى القاضى و هو غضبان" (3) [9] كه از "و هو غضبان" دانسته مىشود، علت ممنوع بودن حكم، غضب است و معناى اشارى آن است كه از قرينه منفصل از كلام فهميده مىشود; مانند آيه شريفه "انا انزلناه فى ليلةالقدر" (4) [قدر1] كه با انضمام آيه كريمه "شهر رمضان الذى انزل فيه القرآن" (5) [بقره 185] به آن دانسته مىشود كه شب قدر در ماه رمضان است [10].
مفهوم را نيز دو قسم دانستهاند: مفهوم موافق و مفهوم مخالف . مفهوم موافق آن است كه در سلب يا ايجاب موافق منطوق باشد و مفهوم مخالف آن است كه در سلب يا ايجاب مخالف منطوق باشد; مانند آيه شريفه "ان جاءكم فاسق بنبا فتبينوا" (6) [حجرات6] كه مفهوم موافقش آن است كه اگر كافرى خبرى آورد، به طريق اولى وارسى كنيد و مفهوم مخالفش آن است كه اگر عادلى خبرى آورد، نيازى به وارسى نيست [11].
چنانكه از كتب اصولى بر مىآيد، از ميان معانى مذكور، در هنگام نطق فقط معناى منطوق، مراد ناطق است; جز معناى اشارى كه در هنگام نطق مراد ناطق نيست و نيز مفاهيم كه پس از نطق و با تدبر فهميده مىشود [12].
به نظر مىرسد، ملاك تعيين اينكه چه معناهايى در كلام مراد گوينده است، توجه گوينده يا شنونده به آنهاست . آنچه معمولا گويندگان يا شنوندگان بويژه افراد عادى در هنگام تكلم به آن توجه دارند، صرفا منطوق كلام است . براى مثال، وقتى كودكى به مادر خود مىگويد: تو را دوست ندارم و پدر خطاب به كودك مىگويد: چنين نگو! مراد پدر فقط همين است كه كودك آن سخن را به مادر نگويد . كودك نيز به بيش از آن توجهى ندارد; بنابراين بايد گفت كه مراد گوينده تنها منطوق است .
البته ميزان توجه به معانى كلام نسبى است و متناسب با هوش و دانش گوينده و شنونده، ميزان معانى مورد توجه تفاوت پيدا مىكند; چنانكه درباره خداى تعالى كه عالم مطلق است، نمىتوان گفت كه در وقت نزول قرآن صرفا به منطوق آيات توجه داشته و فقط همان را اراده فرموده است .
3) محدوده بحث
چنانكه آمد، هدف از اين بحث، بررسى روش تفسير ظاهر قرآن يا كشف مراد خداوند از آيات قرآن است; البته نه همه مرادهاى خداوند; بلكه آنكه از منطوق آيات قرآن قابل كشف است; بنابراين در اينجا نه از آياتى بحث مىشود كه منطوق آنها مكشوف و آشكار است و نه از مداليلى سخن مىرود كه وراى منطوق آيات است .
بر اين اساس، محدوده بحث، منطوق آياتى است كه معناى واحد و معينى ندارند; بلكه بيش از يك معنا دارند; بعلاوه هيچيك از معانى آن آيات بر ديگرى رجحان ندارد يا اگر يكى از معانى آنها در بدو راى راجح به نظر مىرسد; لكن آن معنا با ادله معتبر در تعارض است . نتيجه آنكه آيات مورد بحث، دو دستهاند: آيات مجمل و آيات مؤول .
تعيين معناى مراد در اين آيات، نيازمند كشف قرائنى است كه يكى از معانى آنها را تقويت كند . در اين نوشتار برخى از مهمترين آنها معرفى مىشود .
4) روش كشف مراد آيات
همانطور كه مذكور افتاد، مفسر در حركت تفسيرى خود در چند راهههاى معانى آيات در صورتى به سر منزل مقصود - يعنى كشف مراد الهى مىرسد كه به همه علائم و قرائن پيرامون راه تفسير عنايت كند . برخى از مهمترين علائم و قرائن مذكور به شرحى است كه در پى مىآيد .
1- 4) زمان نزول آيات
نزول قرآن كريم به تدريج و طى حدود بيست و سه سال بوده و مدت نزول آن از دو دوره متمايز به نام دوره مكى و دوره مدنى تشكيل شده است . در هر دوره شرايط سياسى و اجتماعى ويژهاى حاكم بوده است . عدم توجه به اين حقيقت، ممكن است مفسر را در جاده تفسير پارهاى از آيات به انحراف كشاند . تفسير "جهاد" در دو آيه ذيل از آن جمله است:
خداى تعالى در سوره عنكبوت مىفرمايد: "و من جاهد فانما يجاهد لنفسه ان الله لغنى عن العالمين" [آيه 6] (و هر كه جهاد كند، جز اين نيست كه به سود خويش جهاد مىكند; زيرا كه خداوند از جهانيان بىنياز است).
نيز در سوره توبه مىفرمايد: "و اذا انزلتسورة ان آمنوا بالله و جاهدوا مع رسوله استئذنك اولوا الطول منهم و قالوا ذرنا نكن مع القاعدين" [آيه 86] (و چون سورهاى نازل شود كه به خدا ايمان آوريد و همراه پيامبرش جهاد كنيد، ثروتمندانشان از تو اجازه خواهند و گويند: "بگذار كه ما با خانهنشينان باشيم" ).
چنانكه ملاحظه مىشود، لفظ جهاد هم در سوره عنكبوت كه از سورههاى مكى است و هم در سوره توبه كه از سورههاى مدنى است، آمده است و حال آنكه جهاد به معناى جنگ و قتال فقط در دوره مدنى واقع شده است . عدم توجه به اين امر ممكن است مفسر را به اين پندار بكشاند كه اين لفظ در سوره عنكبوت به همين معناست; چنانكه برخى از مفسران چنين احتمال دادهاند [13] ; در حالى كه با عنايتبه زمان نزول آن بايد لفظ جهاد را در اين سوره بر همان معناى لغوىاش يعنى مطلق تلاش تؤام با رنجحمل كرد; همانطور كه اغلب مفسران چنين كردهاند [14].
2- 4) مكان نزول آيات
قرآن در مكانهاى مختلفى نزول يافته است . از رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم آوردهاند كه قرآن در سه جا نازل شده است: "مكه، مدينه و شام" [15]. مكه حوالى آن مثل منى، عرفات و حديبيه، و مدينه اطراف آن مانند بدر، احد و سلع را در بر مىگيرد و مراد از شام بيتالمقدس و تبوك مىتواند باشد [16].
عدم عنايتبه اينكه آيات قرآن در چه سرزمينى و حتى در چه مكانى از آن نازل شده است، ممكن است مفسر را به تفسيرى نادرست از آيات سوق دهد . تفسير آيه تطهير از آن جمله است . اين آيه و آيه بعد از آن چنين است: "وقرن فى بيوتكن و لا تبرجن تبرج الجاهلية الاولى و اقمن الصلوة و اتين الزكوة و اطعن الله و رسوله انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا . و اذكرن ما يتلى فى بيوتكن من ايات الله و الحكمة ان الله كان لطيفا خبيرا" [احزاب 33 و 34] (و در خانههايتان بمانيد و مانند روزگار جاهليت قديم زينتهاى خود را آشكار مكنيد و نماز برپا داريد و زكات بدهيد و خدا و فرستادهاش را فرمان بريد . خدا فقط مىخواهد آلودگى را از شما ساكنان خانه بزدايد و شما را پاك گرداند و آنچه را كه از آيات خدا و [سخنان] حكمت [آميز] در خانههاى شما خوانده مىشود، ياد كنيد . براستى خدا همواره باريك بين و آگاه است).
چنانكه ملاحظه مىشود، سياق جمله "انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل البيت و يطهركم تطهيرا" با صدر آيه و آيه بعد ناهمگون است: اين جمله خطاب به مردان است; ولى صدر آن و آيه بعد خطاب به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم است . چنين اختلاف سياقى از ديرباز مفسران فريقين را بر آن داشته است كه آراى گوناگونى درباره آن اظهار كنند: قريب به اتفاق مفسران اهل سنت در صدد برآمدهاند كه جمله مذكور را با صدر و ذيلش متناسب نشان دهند و علاوه بر على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را نيز مشمول آن بشمارند [17] ; ولى همه مفسران شيعه بر اين باورند كه آن جمله فقط شامل همان چهارتن است و همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم را در بر نمىگيرد و حتى برخى از آنان به نزول جداگانه آن جمله قائلند [18].
قبل از بيان نقش قرينه مكان در تفسير صحيح اين آيات شايان ذكر است كه تفسير اهل سنتبه دلايلى چند مردود است; از آن جمله اينكه اولا در همين دو آيه خطاب به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم، لفظ "بيوتكن" (خانههايتان) آمده و نيز در آيه 53 همين سوره براى اشاره به همين خانهها، لفظ "بيوت النبى" (خانههاى پيامبر) به كار رفته است . اگر مراد از "اهل البيت" (ساكنان خانه)، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم بود، مناسبت داشت كه به جاى آن، "اهلالبيوت" ذكر مىشد; ثانيا اهلالبيت تا قبل از نزول آيه تطهير در معناى خاصى مصطلح نشده بود و به همان معناى لغوى - يعنى ساكنان خانه به كار مىرفته است; نظير اين آيه خطاب به حضرت ابراهيم عليه السلام و همسرش: "قالوا اتعجبين من امرالله رحمتالله و بركاته عليكم اهلالبيت انه حميد مجيد" [هود73] (گفتند: (7) "آيا از كار خدا تعجب مىكنى؟ رحمتخدا و بركات او بر شما ساكنان خانه باد . بىگمان، او ستودهاى بزرگوار است). شايان ذكر است كه هرگاه اهل به مكانى اضافه شود، به معناى ساكنان است; مثل اهل المدينه و اهل القرى; بنابراين مراد از "اهل البيت" نمىتواند، همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم باشد; چون آنان در يك خانه ساكن نبودند .
به نظر نگارنده، مقصود از "البيت" در آيه تطهير، خانه امسلمه است و مراد از "اهل البيت" ساكنان آن خانه در زمان نزول اين آيهاند; يعنى رسول خدا صلى الله عليه و آله وسلم، على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام; زيرا اولا همانطور كه آمد، اهل وقتى به مكانى اضافه شود، به معناى ساكنان آن مكان است و آن تمام ساكنان آن را اعم از ذكور و اناث در بر مىگيرد; چنانكه "اهل البيت" در سوره هود شامل حضرت ابراهيم عليه السلام و همسر اوست; ثانيا جمله "انما . . ." خطاب به افراد ذكور است و به هنگام نزول آن تنها در خانه امسلمه افراد ذكور ساكن بودند; ثانيا پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در حديث كساء و احاديث مشابه آن فقط ايشان را "اهلالبيت" خوانده و مصداق جمله مذكور به شمار آورده و همسران خود حتى امسلمه را كه هنگام نزول آيه داخل خانه خود نبوده و نزديك در خانه ايستاده بوده است از جمع آنان خارج دانسته است [19].
اما اينكه چرا جمله "انما . . ." در سياق آيات مربوط به همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم قرار گرفته، پاسخش با عنايتبه مكان نزول اين آيات كه خانه امسلمه بوده است، اين است كه چنين خصوصيتى را در علم بلاغت التفات گويند [20] و همجوارى خانه امسلمه با خانههاى ديگر همسران پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم زمينهساز اين التفات بوده است . شايان ذكر است كه همه اين خانهها پيرامون مسجد مدينه ساخته شده بودند و تمام آنها تا حدود سه سال به درون مسجد درى داشتهاند تا آنكه به دستور پيامبر صلى الله عليه و آله وسلم در همه خانهها جز در خانه على عليه السلام كه آن نيز در جوار آنها بود، بسته شد [21].
چنانكه ملاحظه شد، توجه به مكان نزول اين آيات يعنى خانه ام سلمه به روشنى مراد از "اهل البيت" و سبب اختلاف سياق جمله "انما . . ." را با صدر و ذيلش مكشوف و آشكار مىسازد .
3- 4) سبك گفتارى قرآن
در پى بحث از آيه تطهير شايسته به نظر مىرسد، از قرينه ديگرى كه در كشف مراد آيات تاثير فراوان دارد، سخن برود و آن سبك گفتارى قرآن است . سبك قرآن گفتارى است; نه نوشتارى . از جمله تفاوتهاى مهمى كه ميان اين دو سبك هست، اين است كه برخى از جملات معترضه بسا در نوشتار بىمناسبت مىنمايد; اما در گفتار كاملا مناسب به شمار مىآيد . براى مثال فرض شود آموزگارى خطاب به دانشآموزان تنبل بگويد: "لااقل طورى درس بخوانيد كه مردود نشويد" و در اين حال بطور معترضه خطاب به دانشآموزان كوشا بگويد: "من امسال پيشبينى مىكنم، همه شما به دانشگاه راه يابيد" ; سپس خطاب به دانشآموزان تنبل بيفزايد: "شما با اين درس نخواندنتان سرمايههاى مادى و معنوى خود و كشور را تباه مىسازيد" . روشن است كه اگر اين سه جمله، بدون قرائن حال و مقام به نوشتار درآيد، متحدالسياق به نظر نمىرسند . جهت آن اين است كه در گفتار، پارهاى از اطلاعات با اتكا به قرائن حال و مقام ذكر نمىشود; لذا وقتى گفتار به نوشتار تبديل مىشود، در برخى از موارد در آن وحدت سياق ملاحظه نمىگردد . آيه تطهير نيز از اين قبيل است . چنانچه به مقام و مكان نزول آن توجه نشود، بىمناسبت مىنمايد . در چنين مواردى بايد به جاى سياق مقال به سياق مقام عنايتشود . آيه تطهير از لحاظ مقام متحدالسياق است .
با عنايتبه آنچه آمد، به نظر نگارنده، جمله "انما . . ." در ميان همين آيات موجود نازل شده و نزول جداگانهاى نداشته است . وحدت فواصل جمله مذكور و آيات قبل و بعد مىتواند گواه اين امر باشد . (8)
4- 4) سياق آيات
برخى از متاخران، سياق را با قرينه مرادف گرفتهاند; به همين روى آن را به مقالى و مقامى يا زنجيرهاى و زبر زنجيرهاى تقسيم كردهاند [22]. آنچه در اينجا موردنظر است، همان معناى اصطلاحى مشهور يعنى رشته و زنجيره سخن است كه در اصطلاح جديد با سياق مقالى يا زنجيرهاى مطابقت دارد .
سياق آيه، قرينه مهم ديگرى است كه نقش بسيار مؤثرى در كشف مراد الهى دارد . براى مثال كلمه "عسعس" در آيه شريفه "والليل اذا عسعس" (9) [تكوير 17] از كلمات اضداد است و به دو معناى ادبر (پشت كرد) و اقبل (روى كرد) به كار مىرود; لكن در اين آيه با عنايتبه آيه بعد از آن - يعنى "والصبح اذا تنفس" (10) [تكوير 18-] مشخص مىشود كه مراد از "عسعس" ، "پشتكرد" است; زيرا پس از آنكه شب پشت كند، سپيده مىدمد [23].
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:6
دعا و زیارت
دكتر جعفر نكونام
استاديار دانشگاه قم
چكيده
آيات قرآن كريم همراه با قرائن متعددى است كه برخى از مهمترين آنها عبارتند از: زمان نزول، مكان نزول، سبك بيان، سياق، شان متكلم و شان مخاطب . روش كشف مراد الهى از آيات قرآن - كه از آن به روش تفسير ظاهر قرآن تعبير شده است - توجه به همه قرائن است . در اين مقاله مراد الهى و قرائن مذكور تبيين شده است .
كليد واژهها: تفسير قرآن، ظاهر قرآن، منطوق و مفهوم، زمان نزول، مكان نزول، سبك گفتارى، سياق، شان متكلم و شان مخاطب .
1) مقدمه
پرسشى كه در اين نوشتار سعى مىرود به آن پاسخ روشنى داده شود، اين است كه چگونه مىتوان از ميان معانى متعددى كه از ظاهر پارهاى از آيات به ذهن متبادر مىشود، به مراد خداى تعالى پى برد .
مقصود از تفسير ظاهر قرآن كشف مراد الهى از آيات قرآن است; در مقابل تفسير باطن قرآن كه از آن كشف لوازم مراد الهى از آيات قرآن را منظور داريم [1].
ضرورت طرح اين پرسش و پاسخدهى به آن از اين جهت است كه به نظر نگارنده هنوز نه اصل پرسش به روشنى تبيين شده و نه پاسخ آن به طور منقح و كامل بيان گرديده است .
اجمالا پاسخ سؤال مذكور اين است كه روش كشف مراد الهى از آيات قرآن اينچنين است كه بايد در تفسير آيات قرآن به تمام قرينههاى آن عنايت كرد; چرا كه بسنده كردن به پارهاى از قرائن، مفسر را به مراد الهى رهنمون نمىسازد .
2) تعريف مصطلحات
قبل از پرداختن به تفصيل پاسخ، تعريفشمارى از مصطلحات ضرورى مىنمايد .
1- 2) تعريف روش
روش به معناى نوع رفتن و حركت كردن است و غرض از روش تفسير ظاهر قرآن ، نوع حركت فكرى مفسر به سوى كشف مراد الهى از آيات است .
نوع حركت فكرى مفسر همسان نوع حركت راننده در جاده است; همانطور كه راننده با توجه به نوع و كمال و نقصان علائم پيرامون جاده، روش حركتبه سوى مقصد را معين مىسازد و با عنايتبه آنها به مقصد مىرسد و يا احيانا با بىتوجهى به برخى از آنها از رسيدن به مقصد باز مىماند، مفسر نيز با عنايتبه نوع و كمال و نقصان قرائنى كه در تفسير ظاهر آيات مورد توجه قرار مىدهد، حركت فكرى خود را به مقصد كشف مراد الهى به گونهاى درستيا نادرستسامان مىدهد .
به نظر نگارنده، روش صحيح تفسير ظاهر قرآن - يعنى كشف مراد الهى - اين است كه همه قرائن حقيقى كلام خدا مورد توجه مفسر قرار گيرد . مهمترين قرائن مذكور عبارت است از: شان خداى تعالى، شان مخاطبان اوليه قرآن ، سبك قرآن ، سياق آيات، زمان نزول و مكان نزول كه شرح آنها در ادامه مىآيد .
2- 2) مفهوم تفسير
غرض از تفسير در اينجا كشف مداليل آيات بطور مطلق است; اعم از مدلول جدى و مداليل لازم آن . مدلول جدى يا تصديقى آن است كه گوينده كلام در نيتخود دارد .
توضيح آنكه مداليلى كه از ظاهر كلام به ذهن مخاطب مىرسد، دو نوع است: يك نوع آن است كه مخاطب به مراد متكلم بودن آن باور ندارد و نوع ديگر آن است كه مخاطب آن را مراد متكلم مىشمارد . در اصول فقه، نوع اول را مدلول تصورى و نوع دوم را مدلول تصديقى مىنامند [2].
مدلول لازم آن است كه همراه مدلول جدى يا تصديقى است و با تدبر در اين مدلول فهميده مىشود; مثل "لاتقل لهما اف" [اسراء 23] كه مدلول جدى آن "به پدر و مادر اف مگو" است و مداليل لازم آن عبارت است از: با آندو نرمى كن! به آندو دشنام مده! آندو را مزن! [3].
با عنايتبه همين معنا از تفسير است كه در اين نوشتار لفظ تفسير به ظاهر قرآن اضافه شده است و غرض از اين اضافه تحديد مجال بحث در مدلول جدى است .
ناگفته نماند كه اگر تفسير به كشف مراد جدى تعريف شده بود، اين اضافه معنايى نداشت .
3- 2) معناى ظاهر
مقصود از ظاهر در اينجا ظاهر نهايى است; نه ظاهر بدوى . معناى ظاهرى دو نوع است: يك نوع آن است كه در بدو مواجهه مخاطب با كلام به ذهن او متبادر مىشود . چنين مواجههاى كه بدون جستجوى همه قرائن است، بسا ممكن استبه فهم مراد جدى نيانجامد و معنايى خلاف مراد متكلم به ذهن متبادر سازد . نوع ديگر آن است كه پس از فحص همه قرائن و توجه به تمام آنها در ذهن مخاطب حاصل مىشود . نوع اول را ظاهر بدوى يا ظاهر بسيط يا تصديقى اول و نوع دوم را ظاهر نهايى يا ظاهر معقد يا تصديقى دوم خواندهاند [4].
چنين معنايى از ظاهر همه اقسام معانى ذيل را در بر مىگيرد:
الف معانى چهارگانه منصوص، ظاهر، مجمل و مؤول: توضيح آنكه كلام از لحاظ دلالتبر معناى مراد به طور كلى از دو حال بيرون نيست: يا بر يك معنا دلالت دارد كه آن را "نص" گويند يا بر بيش از يك معنا دلالت دارد . چنين كلامى نيز دو گونه است: يا هيچيك از معانى آن بر ديگر معانى رجحانى ندارد كه آن را "مجمل" خوانند يا يكى از معانى آن بر ديگر معانى رجحان دارد . چنين كلامى نيز به دو صورت است: يا مراد متكلم معناى راجح استيا معناى مرجوح . در صورت اول آن را "ظاهر" و در صورت دوم آن را "مؤول" نامند [5].
چنانكه پيش از اين آمد، غرض از تفسير ظاهر كشف مراد جدى است; از اين رو با عنايتبه اينكه مراد جدى در نص و ظاهر معلوم است، تنها مجمل و مؤول نيازمند تفسير ظاهرند .
همانطور كه ملاحظه شد، در اينجا از دو ظاهر سخن رفت: يكى ظاهرى كه در تقسيم چهارگانه مطرح است و ديگرى ظاهرى كه موضوع بحث اين نوشتار است . نسبت ميان اين دو ظاهر عموم و خصوص مطلق است و به عبارت ديگر ظاهر اولى يكى از اقسام ظاهر دومى است . ظاهر قسيم نص از نوع ظاهر بدوى است (1) ; ولى ظاهر مورد بحث، ظاهر نهايى است .
ب معانى سهگانه مطابقى، تضمنى و التزامى: بيان اين موضوع آن است كه معناى لفظى به طور كلى دو نوع است: وضعى و استعمالى . معناى وضعى آن است كه لفظ براى آن وضع شده است; مثل اسد براى حيوان درنده معروف و معناى استعمالى آن است كه لفظ در جمله و كاربرد زبانى بر آن دلالت دارد . نسبت ميان معناى استعمالى و معناى وضعى سهگونه است: يا معناى استعمالى با معناى وضعى مطابقت دارد كه آن را معناى مطابقى گويند; مثل شير، شكم گوزن را دريد; يا معناى استعمالى بر جزئى از معناى وضعى دلالت دارد كه آن را معناى تضمنى خوانند; مانند خانه خراب شد كه مراد سقف يا ديوار خانه است; يا معناى استعمالى با معناى وضعى مباينت دارد; مانند از شهر نان خريدم كه مقصود نانواى شهر است . گاهى اين معناى اخير را كه لازم معناى وضعى است، معناى التزامى مىنامند و گاهى دو معناى اخير يعنى تضمنى و التزامى را به اين نام مىخوانند [6] ; همچنين زمانى معناى مطابقى را معناى حقيقى و معانى تضمنى و التزامى را معناى مجازى نامبردار مىسازند [7].
ناگفته نماند كهگاهى هم معناى مطابقى كلام مراد گوينده است و هم معناى التزامى آن; مثل زمانى كه خوشنويس به قصد نوشتن به كسى بگويد: دوات را بياور . او هم خود دوات و هم مركب داخل آن و قلمى را كه با آن مىنويسد، اراده كرده است و گاهى تنها معناى مطابقى مراد است; مانند زمانى كه همو به قصد ريختن مركب در دوات، همان جمله را بگويد و گاهى فقط معناى التزامى مراد است; نظير وقتى كه كسى به قصد ابراز نفرت از مخاطبش به او بگويد: گم شو; بدون آنكه رفتن او را از نزدش قصد كرده باشد .
غرض از تفسير ظاهر قرآن كشف مراد خداى تعالى از آيات است; اعم از اينكه يكى از معانى مطابقى يا التزامى را اراده كرده باشد يا هر دو معنا را قصد نموده باشد .
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:5
دعا و زیارت
فرج الله فرج اللهى
به نقل از مجله درسهايي از مکتب اسلام
قصه هاى قرآن كه به منظور عبرتآموزى و انسان سازى بيان شده, با داستان هاى ديگر, حتى با داستان هايى كه مفسران نقل كرده اند, تفاوت دارد.
قرآن كريم شامل آيات محكم و متشابه و ناسخ و منسوخ, مجمل و مبين است. و داراى آيات عام و خاص و احكام و فرائض و سنن و قصص و مواعظ و حكم و... مى باشد. قصص و سرگذشت پيشينيان قسمت مهمى از اين كتاب انسان ساز و برنامه ريز زندگى بشر را به خود اختصاص داده است. اهميت اين همه تاريخ گذشتگان در قرآن بى دليل نيست, بلكه بايد با ديد عبرت آن را نگاه كرد و پذيرفت زيرا كه بهترين فايده ها و مهم ترين عبرتها در اين داستان ها نهفته شده و آگاهى اجتماع بشرى نسبت به سنتهاى الهى در آن تضمين شده است. همچنين تاثير اعمال نيك و بد در زندگانى انسان را بايد از آنها ياد گرفت.
چنانكه خداوند متعال پس از ذكر مختصرى از سرگذشت و روش پيامبران و اقوام و ملل گذشته مى فرمايد: ((و كلا نقصد عليإ من انبا الردسل ما نثبت به فوادإ))(1).
((ما از هر يك از سرگذشتهاى انبيا براى تو بازگو كرديم تا به وسيله آن قلبت را آرام بخشيم)).
واژه ((كلا)) اشاره به تنوع سرگذشتها است كه هر كدام به نوعى از انحراف ها و كيفرها و پاداشهاى امتها در مقابل پيامبران اشاره مى كند و اين تنوع نورى است فراراه زندگى بشر.
((قصه)) به معنى جستجوى چيزى آمده است. مثلا خداوند در داستان حضرت موسى7 وقتى كه مادرش او را در صندوق گذاشت و به سوى سرنوشت در رود نيل رها كرد; مى فرمايد: ((قالت لاسخته قصيه)) به خواهر موسى(ع) گفت: ((...موسى را دنبال كن و جستجو نما..))(2).
همچنين در شرح حال حضرت عيسى7 مى فرمايد: شرح حال او واقعيتى بود كه بر تو بيان كرديم بنابراين ادعاهايى كه درباره الوهيت مسيح مى كنند يا او را فرزند خدا مى دانند و يا به عكس فرزند نامشروع مى خوانند, همگى بى اساس و خرافه اى بيش نيست(3).
((نثبت)) به معناى تقويت اراده پيامبر(ص) در مقابل مخالفتهاى سرسختانه دشمنان لجوج است. و به همين خاطر وقايع و رويدادها را بدون ترتيب بيان مى كند چراكه منظور شرح حال محض نيست, بلكه احكام و عبرت و... و برنامه زندگى است. ولى در تاريخ, داشتن ترتيب شرط اساسى يك تاريخ است. و قرآن اصولا كتاب تاريخ نيست, بلكه برنامه زندگى انسان ها است.
ضريب اطمينان تاريخ و داستان
به طور كلى از علومى كه مى توان به آن ها اطمينان حاصل كرد, علوم تجربى است كه مباحث آن در آزمايشگاه ها مورد بررسى قرار مى گيرد و نتايج آنها مشهود باشد. تاريخ نيز آزمايشگاه بزرگى است كه عوامل پيروزى, شكست, سعادت و بدبختى انسانها را در زندگى جمعى نشان مى دهد. استفاده از تجربيات گذشتگان و نتايج حاصل از كاميابى و ناكاميهاى آنان درس بزرگى است كه انسان مىآموزد و ما بايد از نتايج به دست آمده بهره گيرى نموده و در زندگى روزمره خود آنها را به كار بنديم. البته اگر تاريخ كه محصول زندگى و تجربه هزاران سال عمر بشر است, تحريف نشود, بسيار قابل ملاحظه مى باشد ولى در عين حال نمى شود صد درصد اطمينان داشت چرا كه سازندگان تاريخ و نويسندگان آن, انسانهاى جايزالخطائى هستند.
اما قصه هايى كه خداوند متعال در قرآن از آنها يادآورى مى كند, صددرصد مى توان آنها را باور كرد زيرا بيان كننده آنها خداوند حكيم است كه مصحلت بندگان را بهتر مى داند.
تمايز قصه هاى قرآن با داستانهاى مفسران
چيزى كه بايد مورد ملاحظه قرار گيرد, اين است كه ميان قصه هاى قرآن با داستانهائى كه مفسران اسلامى آورده اند, فرق زيادى هست چرا كه قصه هاى قرآن واقعيت دارد و درباره آنها هيچ گونه شكى نداريم; زيرا قصه اى است كه از طرف خداوند حكيم صادر شده و حقيقت دارد; ولى قصه هايى كه مفسران آنها را آورده اند, در ميان آنها راست و دروغ مشاهده مى شود.
علت اين واقعى و غيرواقعى بودن هم آنست كه عرب جاهلى نه اهل كتاب بودند و نه اهل علم, و بدوىگرى و بى سوادى در ميان آنها غلبه داشت. و وقتى به طرف معرفت چيزى از قبيل معرفت آغاز خلقت و اسباب آفرينش و... سوق داده مى شدند, اين اهل كتاب بودند كه عرب از آنها سوال مى كردند و چنان گمان مى كردند كه چون آنها اهل كتاب از يهود نصارى هستند, اطلاعاتشان درست است. و مى دانيم كه آنها هم در اين نوع خبرها و داستانها چندان احتياط به خرج نمى دادند و كسانى كه اين اخبار را متذكر مى شدند, امثال ((كعب احبار)), ((وهب بن منبه)), ((عبدالله بن سلام)) بودند و بسيارى از گفته هاى آنها افسانه بود. و تفاسير اهل سنت پر از اين اخبار است و بعضى از مفسرين اهل سنت هم سهل انگارى كرده اند و گفته اند كه داستان چون متعلق به احكام و عقائد نيست و در باب عبرت و پندگيرى انسان آورده شده اند, خيلى اهميت ندارند. چنانكه احمد بن حنبل مى گويد:
((اذا روينا فى الاحكام شددنا, و اذا روينا فى الفضائل تساهلنا))(4).
((اگر درباره احكام سخن بگوئيم, احتياط مى كنيم. و اگر در مورد فضائل حرف بزنيم, تسامح روا مى داريم)).
چنانكه مرحوم طبرسى نيز مى فرمايد:
جماعتى از علماى اهل كتاب بمانند: ((عبدالله بن سلام)) و ((كعب احبار)) و ((وهب بن منبه)) و امثال اينها و عده اى از مشركان عرب كه از علماى يهود آموزش ديده بودند, قصه ها و اخبار را بعد از عصر رسول خدا, بر اساس مرتكزات ذهتى كه از اسرائيليات داشتند, شرح مى دادند و آيات قرآن را معنى مى كردند, لذا اسرائيليات زيادى در كتابهاى تفسير وارد شده و حق و باطل را در هم آميخته اند و كمتر كسى از علما به اين مسائل پرداخته است(5).
جا دارد كه در عصر ما محققان علوم قرآنى اين ضايعه بزرگ اسلامى را كه علم تفسير در سرگذشت خود به آن آلوده شده است, بيشتر مورد تحقيق قرار دهند تا افق تعاليم نورانى بخش قرآن از فضاى مهآلود و تاريك اسرائيليات زدوده شود گرچه در سال هاى اخير گام هاى مهمى در اين زمينه برداشته شده و آثار خوبى منتشر شده است.
1. هود: 120.
2. قصص: 11.
3. آل عمران: 62, ((ان هذا لهو القصص الحق)), ((فاقصص القصص لعلهم يتفكرون)), اعراف: 176.
در باره قصه به سوره هاى يوسف آيه 3, غافر آيه 78 و طه آيه 99 مراجعه شود.
4. قصه التفسير: ص41.
5. مجمع البيان: ج1, ص5.
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:4
دعا و زیارت
آيات ولايت و خلافت
جعفر سبحانى
2 - آيه ليله المبيت
(و من الناس من يشـرى نفسـه ابـتـغإ مرضاه الله و الله رووف بالعباد)(بقره207:).
((برخى از مردم جان خود را بـراى تحصيل رضاى خداوند مى فروشند خداوند به بندگان خود رووف و مهربان است)) .
جانبازى و فداكارى از نشانه هاى افراد بـا ايمان است, اعمال و رفتار هر فردى زائيده طرز تـفكر و عقيده اوسـت و اگر انسـان در راه عقيده خود از جان و مال بگذرد -اين كار- حاكى از آن است كه ايمان وى به هدف, در درجه بسيار بالا است.
قرآن مجـيد اين حـقيقت را در آيه اى منعـكس كرده و مى فـرمايد:
(انما المومنون الذين آمنوا بـالله و رسوله ثم لم يرتابـوا و جاهدوا بإموالهم و إنفسهم فى سبيل الله اولئك هم
الصادقون)(حجرات: 15).
((افراد بـا ايمان كسانى هستند كه خدا و پيامبـر او را بـاور نموده و در آن تـرديد نمى كنند و بـا مال و جـان خود در راه خدا جهاد مى كنند آنان به راستى افراد با ايمان هستند)) .
پيامبر اسلام(ص)در سال دهم بـعثت حامى و مدافع خويش يعنى حضرت ابوطالب را از دست داده هنوز داغ عمو را بر دل داشت, حامى ديگر يعنى همسـر گرامى خـود را نيز از دسـت داد. از اين جـهت مشركان قريش تصميم گرفتند به هر قيمتى شده, نداى توحيد را در محيط شرك خاموش سازند و او را زندانى يا تبـعيد و يا بـه قتـل بـرسانند.
خدا رسول گرامى را از نقشه قريش آگاه ساخت و وحى الهى به نحو زير نازل شد:
(و اذ يمكر بك الذين كفروا ليثبـتوك إو يقتلوك إو يخرجوك و يمكرون و يمكـر الـلـه و الـلـه خـير الـماكـرين)(انفـال: 30). ((بـه ياد آور هنگامى كه كافران از در مكر وارد شده و تـصميم گرفتند كه تو را زندانى كنند و يا بـكشند و يا تـبـعيد نمايند, آنان مكر مى ورزند خدا نيز مكر آنان را خنثـى مى سازد خـداوند از همه چاره جوتر است)) .
در ميان اين پيشنهادهاى سه گانه, نقشه قتل پيامبر تصويب گشت و قرار شد از هر قبـيله اى فردى انتـخـاب گردد و در نيمه شـب وارد خـانه پـيامبـر شـوند و او را قطعه قطعه كنند و خـون او در ميان قبائل عرب پخش گردد تا خاندان هاشم را ياراى نبرد با قبـائل كه در ريختن خون وى شركت كرده اند, نباشد.
فرشته وحـى, پـيامبـر را از نقشـه قريش آگاه كرد او از شـيوه غافـل گيرى بـهره گرفـت و خـانه را تـرك نمود. ولى بـراى اين كه اطمينان افراد مسلح را نسبت به ماندن خود در خانه جلب كند, لازم ديد كه كسى در بستـر پـيامبـر بـخـوابـد و اين شخـص فداكار جـز عـلى(ع)نبـود واز اين نظر پـيامبـر رو بـه عـلى(ع)كرد و فرمود:
مشركان قريش امشب نقشه قتل مرا كشيده اند و تـصميم گرفتـه اند كه به طور دسته جمعى به خانه من بريزند و مرا در ميان بسترم بـكشند, از اين جـهت از طرف خدا مإمورم كه مكه را بـه سوى نقطه اى تـرك كنم, هم اكنون لازم است امشب در فراش من بخوابى و آن ((برد)) سبز را بـه خود بـپـيچى تـا آنان تـصور كنند كه من هنوز در بـستـرم آرميده ام و مرا تعقيب نكنند.
در چـنين شرائط وحى الهى دربـاره ستـايش ايمان على(ع)بـر قلب پـيامبـر فرود آمد, و ايمان و وفاى على را ستـود و فرمود:(و من الناس من يشرى نفسه ابتغإ مرضاه الله و الله رووف بـالعبـاد).
على(ع)از آغاز شب در بـستر پـيامبـر آرميد و چهل نفر تروريست اطراف خـانه را محـاصـره كـرده و از شـكـاف در بـه داخـل خـانه مى نگريسـتـند و وضـع خـانه را عـادى مى ديدند و گمان مى كردند كه پيامبر(ص)در بـستر خود آرميده است. همه آنان سراپا يك تن, حس و مراقبت بودند دلها بيدار و چشمها تيز و سينه ها پر از كينه بود.
و آنان وضع خانه را تحت نظر گرفته بـودند كه جنبـش مورى از نظر آنان مخفى نبود.
يورش به خانه وحى
مإموران قريش كه دسـت هاى آنان روى قبـضه شمشير بـود, منتـظر فرمانى بـودند كه بـه خـانه وحـى يورش بـبـرند. از شكاف در بـه خوابـگاه پيامبـر مى نگريسته اند و تصور مى كردند وى در بـستر خود آرميده و روانداز سـبـز رنگى را بـه روى خـود افكنده اسـت, ولى نمى دانستند او على(ع)است كه با قلبـى مطمئن و آرام در خوابـگاه پيامبر آرميده است.
فرمان يورش صـادر شـد مإموران بـا شـمشـيرهاى بـرهنه بـه طور دسته جمعى بـه خانه پيامبـر هجوم آوردند, و ناگهان ديدند كه تير آنان بـه سنگ خورده و پيامبـر مكه را ترك گفته است. و على(ع)در خوابـگاه او خـوابـيده است. و آيه ياد شده در آغاز در اين سبـب فرود آمد.
3 - آيه مودت و دوستى اهل بيت عليهم السلام
(ذلك الذى يبشر الله عبـاده الذين آمنوا و عملوا الصالحات قل لا اسإلكم عليه إجرا الا الموده فى القربى و من يقترف حسنه نزد له فيها حسنا ان الله غفور شكور)(شورى: 23).
((اين همان چيزى است كه خداوند بـندگانش را كه ايمان آورده و عـمل صـالح را انجـام داده اند, بـه آن نويد مى دهد بـگو: من هيچ پـاداشى از شما دربـاره رسالتـم درخواست نمى كنم جز دوست داشتـن نزديكانم و هركس كار نيكى انجام دهد, بر نيكيش مى افزايم چرا كه خداوند آمرزنده و سپاسگزار است)) .
مفسران عاليقدر و محدثـان اسلامى و همچنين شعرا و ادبـإ همگى اتفاق نظر دارند كه اين آيه درباره اهل بيت پيامبـر(ص)نازل شده است و امام شافعى(150 - 204) ايمان خود را به مضمون اين آيه در قالب شعر ريخته و مى گويد:
يا اهل بيت رسول الله حبكم
فرض من الله فى القرآن انزله كفاكم من عظيم القدر انكم
من لم يصل عليكم لا صلاه له 1
(اى خاندان رسالت, دوستى شما ازواجبـاتـى است كه خدا آن را در قرآن فروفرستاده است, در عظمت مقام شما اين بس كه هركس در نماز بـر شما درود نفرستد, نماز اوصحيح نيست)) .
پيش از امام شافعى شاعر عصر امام صادق(ع)سفيان بن مصعب عبـدى كوفى در قصيده خود چنين مى گويد:
فولائكم فرض من الر
حمان فى القران انزله 2
ابـن حجـر در صواعق مى گويد: شيخ شمس الدين ابـن العربـى مضمون آيه را در قالب شـعر ريخـتـه و چـنين مى گويد:
رإيت ولائى آل طه فريضه
على رغم إهل البعد يورثنى القربى 3
فما طلب المبعوث إجرا على الهدى
بتبـليغه الا الموده فى القربـى 4
((من دوستى اولادطه را واجب مى دانم برخلاف گمان گروهى كه از آنان دورى مى جويند دوستـى آنان مايه نزديكى به خدا است)) .
پيامبـر بـرانگيخته خدا بـراى كار خود اجر و پاداش نخواست جز مودت در قربى.
و همچـنين شعراى ديگر در قصايد خود مضمون آيه را در قالب شعر ريخته و از اين طريق ولاى خود را بـه اهل بـيت عليهم السلام روشن ساخته اند.
ابـن صبـاغ در كتـاب فصول مهمه دو شعر ياد شده در زير را نقل مى كند و در اين دو شعر جايگاه آيات نازله درباره اهل بيت عليهم السلام وارد شده است:
هم العروه الوثقى لمعتصم بها
مناقبهم جإت بوحى و انزال
مناقب فى شورى و سوره هل إتى
و فى سوره الاحزاب يعرفها التـالى 5
آنان دستـگيره هاى محـكم و استوارى هستـند بـراى كسى كه بـه آن چنگ بـزند و فضائل آنان ازطريق وحى و قرآن به ثبوت رسيده است.
فضائل آنان در سوره هاى سه گانه است:
الف)شورى: مقصود همين آيه مورد بحث است.
ب)هل إتى: آياتى كه مربوط بـه روزه گرفتن خاندان على و دادن افطار خود به فقير كه از آيه ((يوفون بالنذر)) شروع مى شود و در آيه 17 به پايان مى رسد.
ج)سـوره احـزاب: آيه ((انما يريد الله ليذهب عنكم الرجـس اهل البيت)) مى باشد.
ما به همين مقدار از اشعار بـسـنده مى كنيم و بـه تـفسـير آيه مى پردازيم:
((قربى)) بر وزن ((زلفى)) و ((بشرى)) به معنى قرابت و نزديكى است. اهل قربى يعنى اهل قرابت است 6.
بـنابـراين مقصود از اهل قربـى كسانى كه بـا پـيامبـر پـيوند خويشاوندى دارند, نه خويشاوند هركسى نسبت به خود, بـه گواه فعل متقدم يعنى ((لا اسإلكم)) . اين فعل گواه بـر اين است كه مقصود از ((خويشاوندان)) , اقوام خود سوال كننده است و در آيات ديگرى كه اين كلمه وارد شده است, مقصود از آن پـيوند خـويشاوندى است. ممكن است گفتـه شود سـوره اى كه در اين آيه وارد شده اسـت, از سـوره هاى مكـى اسـت در آن روز هنوز عـلى(ع)بـا پـيامبـر گـرامى اسلام(ص)وصلت نكرده و فرزندى نداشت, ولى بايد توجه نمود كه سوره ((شورى)) هرچند در مكه نازل شده, اما اين آيه بـه تصريح مفسران در مدينه نازل شده است.
بـرهان الدين بـقـاعـى در كتـاب ((نظم الدرر و تـناسـق الايات و السور)) مى نويسد:
سـوره شـورى مكى اسـت, مگر آيات شـماره 23 و 24 و 25 و 27 7.
البته مفسران ديگر نيز مانند نيشابورى در تفسير خود مى گويند:
سـوره شـورى مكـى اسـت ولى اين آيه در مدينه نازل شـده اسـت 8.
راه دور نرويم قرآن هايى كه زير نظر محققان دانشگاه ((الازهر)) چاپ شده است, بالاى سوره مى نويسند:
((سوره شورى مـكـيـه الايـات الا 23, 42, 25, 27 فـمـدنـيـه)) .
و اين اختصاص به سوره شورى ندارد بلكه قسمت اعظم سوره هاى مكى آميخته با مدنى يا بالعكس مى باشند.
و اما مدرك نزول اين آيه در حـق خـاندان رسـالت كافى اسـت كه مدارك يادشده در زير را مراجعه بفرمائيد 9.
پاسخ يك سوال
ممكن است گفته شود شعار تمام پيامبران شعار ((پاداش نخواهى)) است چنان كه مى فرمايد:(و ما إسإلكم عليه من إجر ان إجـرى الا على رب العالمين)(شعرإ: 109).
((من در بـرابـر تبـليغ رسالت خويش هيچ نوع پاداش نمى خواهم و اجر من با خداست)) .
اصولا يكى از نشانه هاى پيامبران اين است كه براى دعوت خود مزد و پاداش نمى طلـبـند و لـذا فـردى بـا ايمـان از همـين طريق بـه فرسـتـاده هاى مسـيح ايمان آورد, زيرا ديد آنان در تـبـليغ خـود خواهان پاداش نيستند و لذا رو به مردم كرد و گفت: (اتبعوا من لا يسإلكم و هم مهتدون)(يس: 21).
روى اين اساس چگونه پيامبـر پاداشى بـه نام دوستى خاندان خود مى خواهد درحالى كه خود او نيز مانند ديگر پيامبران اين شعار را سر مى داد و مى فرمود:(قل لا إسـإلكم عليه إجـرا ان هو الا ذكرى للعالمين)(انعام: 90).
پـاسخ اجـر, پـاداشى است كه سود و نفع آن بـه درخـواست كننده برگردد و پيامبر از روز نخست بـه اين نوع پاداشها پشت پا زده و هرگز بـراى خود پـاداش نطلبـيده, و اصولا مردان الهى بـايد چنين باشـند, يعنى صادقانه و بـدون چـشـم داشـت بـه هدايتـگرى جـامعه بپردازد.
درخواست دوستـى خـاندانش چـيزى نيست كه سود آن عائد پـيامبـر گردد, بلكه خودمردم از آن منتفع مى شوند, زيرا دوست داشتن گروهى كه جانشين پـيامبـر و بـازگو كنندگان احكام الهى و مربـى جامعه اسلامى مى باشند, ما بـه آگاهى انسان از حقيقت دين و گرايش انسان به فضائل و مناقب است, و در حـقيقت خـود انسـان از اين دوسـتـى منتفع مى گردد.
مضمون آيه شبيه گفتار پزشكى است كه بـيمارى را بـه طور رايگان معالجه كند و نسخه بلند و بالائى بـنويسد و اظهار دارد كه من از تو چيزى نمى خواهم جز اين كه به اين نسخه عمل كنى.
اين پزشك بـه ظاهر مزد و پاداش خواسته, ولى در بـاطن چيزى جز خـيرخـواهى طرف نخـواسـتـه اسـت و لذا در آيه ديگـر مى فـرمايد:
(قل ما سإلتـكم من إجـر فهو لكم)(سـبـإ: 47) ((پـاداشى كه خواستم به نفع خود شماست)) .
در آيه سوم پاداش خود را راه جوئى افراد مومن به سوى خدا قرار داده است. چـنان كه مى فرمايد:(ما إسإلكم عليه من إجـر الا من شإ إن يتخذ الى ربه سبيلا)(فرقان: 57).
((من از شما اجـرى نمى خواهم مگر كسى را كه بـه سوى پـروردگار خود راهى اتخاذ كند يعنى به شريعت من عمل نمايد)) .
در هر حـال هر سه آيه كه پـيرامون مزد رسالت پـيامبـر(ص)وارد شده, بر يك معنى منطبق مى باشند و آن عمل به متن شريعت است گاهى اين مطلب بـه طور مستـقيم درخـواست شده و گاهى از طريق درخـواست مودت اهل بـيت عليهم السلام كه سبـب مى شود انسان ظاهرا و بـاطنا شبيه آنان گردد و در نتيجه به شريعت عمل كنند.
پاسخ به سوال ديگر
ممكن است گفته شود كه مقصود دوستى و مودت مسلمانان به يكديگر است يعنى مسـلمانان همديگر را دوسـت بـدارند و طبـرسـى نيز اين احتمال را ذكر كرده است اين كه فرموده است:
((لا إسإلكم فى تبليغ الرساله إجرا الا التـودد و التـحابـب فيما يقرب الى الله تعالى)) .
((من در تبليغ رسالت از شما اجرى نمى خواهم جز اين كه به چيزى كه انسان را به خدا نزديك كند, دست محبت و مودت بهم بـدهيد)) .
پاسخ: تـفسير مودت در آيه بـه دوستـى يكديگر صحيح نيست, زيرا دوست داشتن يكديگر هرچند يك اصل اسلامى است, ولى بـه حكم اين كه استـثنإ, پـس از جمله: (قل لا إسإلكم)وارد شده است, بـايد كه مقصود قربـاى همان سـوال كننده بـاشـد و اگر مقصود اين بـود كه مسلمانان همديگر را دوست بـدارند, ديگر لزومى نداشت اين تعبـير را به كار بـبـرد كافى بـود كه بـفرمايد:(و المومنون والمومنات بعضهم اوليإ بعض)(توبه: 71).
خلاصه; پـيرامون آيه بـرخى از پـيش داوران اشكالات غير صحيحى را مطرح كرده اند كه بـا دقت مختـصرى پـاسخ همه روشن مى گردد. ما در اينجا دامن سخن را درباره بـحث امامت بـه پايان مى رسانيم, اميد است خدا اين خدمت ناچيز را از ما بپذيرد.
پى نوشت :
1) صواعق ابن حجر: ص 87.
2) الغدير: ج1, ص 275.
3) صواعق ابن حجر: ص 101.
4) صواعق ابـن حجر: ص 101.
5) فصول مهمه: ص 14.
6) كشاف: ج3,ص 181.
7) تاريخ قرآن: زنجانى, ص 58.
8) تفسير نيشابورى, ج3, ص 312.
9) ذخائر عقبـى: 25 - كشاف: 3 / 81 - تفسير نيشابـورى: ج3, ص 312 - مطالب السوول: 8 - تـفسـير فخـر رازى: 7 / 655 - تـفسـير ابـوحيان: 7 / 516 - تفسير نسفى در حاشيه تفسير خازن: 4 / 99 - مجـمع الزوايد, تـإليف هيثـمى: 9 / 168 - الفـصـول المهمه: 12 - كفايه گنجـى: 13, زرقانى در شرح مواهب: 7 / 3 و 921 - صواعق: ص 101 و 135 - نـورالابـصـار: ص 102- اسـعـاف الـراغـبـين: ص 105.
چهارشنبه 24/5/1386 - 4:3
