تبیان، دستیار زندگی

بى تردید دکتر شریعتى شخصیتى است كه از شروع دهه 50 به بعد تاثیرى شگرف بر اندیشه دینى و مبارزات سیاسى كشورمان داشته و دارد. جا دارد كه ما ضمن تحلیل و تمجید از این گونه اندیشمندان، گامى نیز فراتر نهیم و به شناخت و تحلیل آرایشان نزدیك‏تر شویم. آنچه مى‏خوانید تلاشى است براى شناخت نظریه سیاسى شریعتى درباره «امت و امامت»، امیدواریم مفید افتد.
در میان اندیشمندان و متفكران مسلمان كشورمان، دكتر شریعتى از چهره‏هایى است كه بر سر اندیشه و آرا وى اختلاف نظرهاى فراوانى وجود داشته و دارد. در دوران حیات وى و در سالهاى اولیه انقلاب، این اختلاف نظرها را بیشتر قشرى از روحانیون و طرفداران اسلام سنتى دامن مى‏زدند ولى در سالهاى اخیر، روشنفكران غیر مذهبى یا مذهبى، در مسیر نقد مبانى فكرى و نظرى جمهورى اسلامى و مشخصا در نقد مبانى دینى اصل ولایت فقیه، به سراغ آرا شریعتى هم رفته و به تحلیل و نقادى اندیشه‏هاى او پرداخته‏اند. در همین راستا در چندین موضوع مهم و اساسى، نظیر تفسیر ایدئولوژیك از دین، نظریه سیاسى امت و امامت، ضدیت با غرب و غربزدگى، طرح شعار بازگشت به خویشتن، مخالفت با روشنفكرى وابسته و غربزده، مخالفت با شریعتى در میان روشنفكران آغاز شده و تلاش مى‏شود ضمن دفاع از مظلومیت شریعتى و جانبدارى از طرح مجدد وى، در این موضوعات اساسى، با وى مخالفت شود. یكى از این مباحث مهم و جدى شریعتى، مقوله رهبرى در جامعه بشرى و مشخصا جامعه اسلامى و نوشته وى در زمینه بررسى جامعه‏شناسى امت و امامت است. مخالفت این دست از روشنفكران - اعم از مذهبى یا غیر مذهبى - با اندیشه امت و امامت، عمدتا به این دلیل است كه میان نظرات شریعتى و آنچه در ایران به عنوان بحث ولایت فقیه مطرح مى‏شود، شباهت هاى فراوانى وجود دارد و به یك معنا، آرا شریعتى در مقوله امت و امامت را مى‏توان پشتوانه‏اى نظرى براى مقوله ولایت فقیه هم دانست. در واقع در مباحثى چون ویژگیهاى مكتبى رهبرى ایدئولوژیک، نقش دولت در هدایت توده‏ها به سوى تحقق ارزشهاى مكتب، نحوه گزینش رهبرى صالح در جامعه اسلامى، ناكارآمدى دموكراسى در مقابل رهبرى مكتبى و ایدئولوژیك و امثالهم، نظریه سیاسى «امت و امامت» با اصل «ولایت فقیه» یكسانند. شریعتى در شروع بحث، از تعریف مفاهیم امت و امامت آغاز مى‏كند و با نقل مفهومى از یك اسلام شناس اروپایى - مونتگمرى وات - مى‏گوید: «آنچه مونتگمرى وات به آن توجه داده، این است كه مردم در طول تاریخ و نیز در عرض جغرافیا، دسته دسته زندگى مى‏كنند. این مجموعه افراد و آحاد انسانى كه مجمعى ساخته‏اند و در آن مى‏زیند، جمع خویشتن را چه نامیده‏اند؟ نوع اسمى كه براى اجتماع خود تعیین كرده‏اند، مبین بینش و تلقى آنها از زندگى اجتماعى و معناى واقعى تجمع آنها است.» وى سپس با ذكر واژه هایى كه گروه هاى انسانى با آن اسامى نامیده مى‏شوند (مثل ناسیون، قبیله، توده، مردم، اجتماع، طبقه، شعب و...) تعریف هر یك را بیان كرده و آن را با مفهوم «امت» مقایسه مى‏كند. وى در تعریف «امت» مى‏گوید: «كلمه امت از ریشه «ام» به معنى آهنگ، قصد و عزیمت كردن است و این معنى تركیبى است از سه معنى حركت، هدف و تصمیم خودآگاهانه! و چون در ریشه «ام» مفهوم پیش روى نیز نهفته است، بنابراین چهار عنصر این معنى مركب را مى‏سازند:
1- انتخاب 2- حركت 3- پیش رو 4- مقصد
پس اسلام پیوند اساسى و مقدس افراد انسانى را در این جا، نه اشتراك افراد در خون مى‏بیند، نه خاك، نه تجمع، نه اشتراك در مقصد، نه اشتراك در شكل كار و ابزار آن و نه در تشابه نژاد یا حیثیت اجتماعى و نوع زندگى... هیچ. پس چه پیوندى است كه در نظر اسلام، اساسى‏تر و مقدس‏تر از همه اینهاست؟ رفتن! گروهى از افراد انسانى كه یك راه را براى رفتن انتخاب كرده‏اند!
همه این اصطلاحات كه یك گروه اجتماعى از انسان را بیان مى‏كنند، فرم و شكل و خصوصیت و ظرف مكان را نشان مى‏دهند یعنى همه استاتیك اند و تنها امت دینامیك است.
در این اصطلاح (تنها براساس آنچه از تحلیل امت برمى آید) این مفاهیم وجود دارند:
1- اشتراك در هدف و قبله 2- رفتن به سوى قبله و هدف‏ 3-لزوم رهبرى و هدایت مشترك
پس امت - براساس تعریفى كه از جمع معانى اى كه در این كلمه هست، برمى آید - عبارت است از: جامعه انسانى اى كه همه افرادى كه در یك هدف مشترك اند، گرد هم آمدند تا براساس یك رهبرى مشترك، به سوى ایده‏آل خویش حركت كنند. پس خویشاوندى افراد انسانى... عبارت است از اعتقاد اشتراك در یك رهبرى واحد در جامعه‏اى كه افرادش متحد و متعهدند كه در این راه به طرف قبله مشترك حركت كنند و آن جامعه داراى یك رهبر آگاه مورد اتفاق همه است.» وى سپس به تعریف «امامت» مى‏پردازد و مى‏گوید: «چون امت را شناختیم، به سادگى مى‏توانیم تعریف دقیق و روشن امامت و نقش اجتماعى آن را به دست آوریم.
همان طور كه اسلام براى جامعه اصطلاح خاصى دارد، در برابر اصطلاحات مشابهش یعنى جامعه، ناسیون، ملت، شعب، طایفه و... امثال آن، براى رهبرى این جامعه یعنى امت هم اصطلاح خاصى دارد. در برابر حاكم، زمامدار، پیشوا، رئیس، پادشاه، قیصر، فرمانده و.... اصطلاح «امام» را دارد و این اصطلاح نیز همه معانى گوناگون و سرشارى را كه در امت مطرح است، واجد است و همان امتیازاتى كه در اصطلاح امت وجود دارد و بینشى كه در آن نهفته است، اصطلاح امام نیز نسبت به دیگر اصطلاحات مشابه و معادلش در تلقى‏هاى گوناگون و فرهنگ‏ها و مكتب‏هاى مختلف اجتماعى و سیاسى و علمى داراست...
رهبرى امت (امامت)... مى‏خواهد و متعهد است كه در مستقیم‏ترین راه ها با بیشترین سرعت و صحیح‏ترین حركت، جامعه را به سوى تكامل رهبرى كند، حتى اگر این تكامل به قیمت رنج افراد باشد، البته رنجى كه اكثریت آگاهانه پذیرفته‏اند، نه كه بر آنها تحمیل كرده باشند. بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممكن، اما نه به خواست شخصى امام بلكه براساس ایدئولوژى ثابتى كه امام نیز بیشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همینجاست كه امامت از دیكتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى فكرى انقلابى با رهبرى فردى استبدادى تضاد مى‏یابد.»
با چنین تعریفى از «امت» و «امامت»، شریعتى تاكید مى‏كند كه در جامعه اسلامى، از میان دو بینش و دو طرز تفكر موجود در زمینه حكومت مردم یعنى «اداره جامعه» و «هدایت جامعه»، اصل همان بینش اخیر یعنى هدایت جامعه است. وى تاكید مى‏كند كه حكومت تنها مدیر و نگهبان و حافظ جامعه نیست بلكه رهبرى و تربیت مردم را به بهترین شكل و براساس یك مكتب تعهد مى‏كند. وى با مقایسه دو مفهوم «سیاست» و «پلیتیك»، مفهوم سیاست را مترقى‏تر از پلیتیك معرفى مى‏كند و مى‏گوید: «سیاست فلسفه دولتى است كه مسئولیت شدن جامعه را برعهده دارد و نه بودن آن را. سیاست یك فلسفه - به معنى واقعى كلمه - مترقى و دینامیك است. هدف دولت در فلسفه سیاست، تغییر بنیادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آرا و عقاید و فرهنگ و اخلاق و بینش و سنت‏ها و سلیقه‏ها و خواست‏ها و به طور كلى ارزش‏هاى جامعه است.
براساس یك مكتب انقلابى، یك ایدئولوژى اصلاحى و به سوى تحقق ایده آل‏ها و خواست‏ها و ارزش‏ها و اشكال متكامل و رهبرى مردم در جهتى متعالى و بالاخره كمال، نه سعادت؛ خوبى، نه خوشى؛ اصلاح، نه خدمت؛ ترقى، نه رفاه، نه قدرت؛ حقیقت، نه واقعیت؛ بالا رفتن، نه خوش ماندن ؛ و... در یك كلمه: مردم سازى، نه مردم مدارى ؛و برعكس، پلیتیك، معادل غربى آن در فلسفه حكومت، بر اصل ساختن تكیه ندارد، بلكه بر اصل داشتن تكیه دارد و چنانكه ریشه لغت و نیز منشا تاریخى آن حكایت مى‏كند، هدفش كشوردارى است براساس نه ایدئولوژى انقلابى، بلكه بر طبق ایده عمومى و نه براى رشد فضیلت، بلكه كسب رضایت و خدمت به مردم در خوش زیستن و نه اصلاح مردم براى خوب زیستن.
در مقایسه میان این دو بینش، بى شك مى‏توان قضاوت كرد كه فلسفه دولتى كه بر سیاست استوار است مترقى‏تر از فلسفه‏اى است كه بر پلیتیك استوار است.»
شریعتى با طرح این گونه مباحث، شان حكومت را مطابق نظر اسلامى، تنها خدمت گزارى نمى‏داند بلكه اصلاح جامعه و تكامل بخشیدن به مردم را نیز وظیفه اساسى حكومت مى‏داند. البته او خوب مى‏داند كه رهبرى با چنین توصیفى، شباهت به ظاهر حكومت‏هاى دیكتاتورى پیدا مى‏كند اما به نظر شریعتى: «آنچه واقعیت دارد، صورت ظاهر نیست، حقیقت باطن است. براى محكومیت دیكتاتورى، ساده لوحانه است اگر به شعار دموكراسى امید بندند، فقط به این دلیل كه دموكراسى و دیكتاتورى با هم شباهتى در ظاهر ندارند و از رهبرى ایدئولوژیك دم نزنیم، فقط به این علت كه دیكتاتورى مى‏تواند خود را در صورت رهبرى نمایان سازد. بحث از نقاب‏ها را رها كنیم و به چهره‏ها بپردازیم. آنچه رهبرى را از دیكتاتورى جدا مى‏كند، فرم نیست، محتوا است، واقعیت محسوس و آشكار اجتماعى است...». شریعتى میان رژیم‏هاى دیكتاتورى و نظام‏هاى مبتنى بر رهبرى متعهد، تمایز مهمى را قائل است و مى‏گوید: در نظام‏هاى دیكتاتورى، اصالت با رهبر و پیشوا و خواست فردى اوست در حالى كه در نظام اسلامى، اصالت با رهبرى متعهد بر مبناى یك ایدئولوژى مورد قبول امت است: «بدین ترتیب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگین رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه باید باشد، به هر قیمت ممكن، اما نه به خواست شخصى امام بلكه براساس ایدئولوژى ثابتى كه امام نیز بیشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول و از همین جاست كه امامت از دیكتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى فكرى انقلاب با رهبرى فردى استبدادى تضاد مى‏یابد.»
شریعتى در ضمن آن كه مردم گراست و در زمان غیبت به نوعى دموكراسى اعتقاد دارد، اما مطابق برداشت و تفسیرى كه از نظر امت و امامت ارائه مى‏دهد، میان دموكراسى حقیقى با دموكراسى معمول و لیبرالى آن، فرق قائل است و معتقد است كه «بزرگ‏ترین» دشمن آزادى و دموكراسى، از نوع غربى اش خود دموكراسى، لیبرالیسم و آزادى فردى است. وى مى‏گوید: «دموكراسى در یك جامعه عقب مانده و ناآگاه كه به رهبرى انقلابى و هدایت شونده نیاز دارد، دشمن دموكراسى است.» به همین دلیل درباره نقش مردم در نظام مبتنى بر رهبرى متعهد، شریعتى دیدگاهى را ارائه مى‏دهد كه تا حدود زیادى با تئورى ولایت فقیه، شباهت پیدا مى‏كند و در آن، مردم، تعیین كننده امام نیستند بلكه تشخیص دهنده‏اند. وى تمام شیوه‏هاى مرسوم تعیین حاكم (نظیر انتصاب از سوى حاكم قبلى، انتخاب از سوى مردم، وراثت، غلبه، كودتا و...) را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و ضعف هر كدام را برمى شمارد و در نهایت، امامت را كه مقام امام است، توصیف مى‏كند. شریعتى مى‏گوید:«مقام‏ها دو گونه‏اند: یكى مقامی كه به وسیله یك عمل ارتباطى، یك عامل خارجى تحقق پیدا مى‏كند مثل ریاست یك اداره كه با عمل نصب از طرف مافوق، یا وكالت مجلس كه با عمل انتخاب و اخذ آرا اكثریت تحقق مى‏یابد.
اما نوع دیگرى از درجات و مقام در انسان‏ها وجود دارد كه نه با انتصاب تحقق پیدا مى‏كند و نه یا انتخاب و نه مفهوم كاندیداتورى درباره‏اش صادق است، زیرا، در هر یك از این اشكال تعیین، منشا اعطاى قدرت و تعیین حق در خارج از شخص است: در نصب از بالا، در دموكراسى از پایین (مردم)، اما در این مورد منشا حق، خود شخص است.
مثلا یك نابغه، یك پارسا، یك شاعر یا نویسنده، یك مخترع یا مكتشف بزرگ، یك ایدئولوگ یا صاحب مكتب و یا یك قهرمان انقلابى و ملى و حتى قهرمان ورزشى، زیبایى اندام، طول قد...، ایده و صفات جزء ذات او است، نه با انتخاب تعیین مى‏شود و تحقق پیدا مى‏كند و نه با انتصاب و نه كاندیدا شدن درباره‏اش معنى دارد. اگر منصوب بشود یا نشود، اگر انتخاب شود از طرف مردم یا نشود و یا هر دو بشود یا هیچكدام نشود، این شخص نابغه است، هیچ كس از مردم دنیا به نبوغ او پى نبرده باشد و هیچ فردى یا مقامى او را تایید نكرده باشد، او را به این مقام منصوب نكرده باشد.
بنابراین، امامت یك حق ذاتى است، ناشى از ماهیت شخص كه مبدا خود امام است، نه عامل خارجى انتخاب و نه انتصاب؛ منصوب بشود یا نشود، منتخب مردم باشد یا نباشد، امام هست...
زیرا امامت به تعیین نیست بلكه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخیص است یعنى مردم كه منشا قدرت در دموكراسى هستند، رابطه شان با امام، رابطه مردم با حكومت نیست، بلكه رابطه شان باامام، رابطه مردم است با واقعیت؛ تعیین كننده نیستند، تشخیص دهنده‏اند.»
با این توصیف، رهبرى ایدئولوژیك، مشروعیت خود را از صلاحیت هایش اخذ مى‏كند و مردم منشا قدرت بخشى به رهبرى و امامت به حساب مى‏آیند كه این امر نیز با تشخیص امام از سوى امت، تحقق مى‏یابد.
شریعتى، دموكراسى را به دموكراسى آزاد و دموكراسى متعهد یا هدایت شده تقسیم مى‏كند و دموكراسى غیر متعهد را همان حكومت‏هاى آزادى مى‏داند كه با راى مردم روى كار مى‏آیند و تعهدى جز آنچه مردم با همین سنن و با همین خصوصیت مى‏خواهند، ندارند. وى دموكراسى متعهد را حكومت گروهى مى‏داند كه مى‏خواهند براساس یك برنامه انقلابى مترقى، روابط اجتماعى و شكل جامعه و فرهنگ مردم را دگرگون كنند. این ایجاد تغییر براساس یك ایدئولوژى و مكتب فكرى صورت مى‏گیرد و هدفش این است كه جامعه را به مقام و درجه‏اى برساند كه بر اساس این مكتب، به هدف‏هاى انقلابى اش برسد. وى مى‏گوید: «از نظر جامعه‏شناسى سیاسى، این گروه متكى به كسب راى اكثریت افراد نیست؛ متعهد به تحقق ایده‏ها و عقاید و افكارش و تغییر در مسیر فكرى افراد، روابط اجتماعى و تكامل فرهنگى و صنعتى و رشد عمل انقلابى براساس ایدئولوژى خویش است. بنابراین، رهبرى سیاسى این گروه متعهد وقتى سرنوشت جامعه را به دست مى‏گیرد، تمام هدفش آن است كه جامعه را بر اساس مكتب انقلابى خویش بپروراند، نظام اجتماعى را آنچنان كه ایدئولوژیش اقتضا دارد، تجدید بنا كند و فرهنگ و اخلاق و عقاید و آراى مردم را به شكل انقلابى تغییر دهد، حتى على رغم شماره آرا! چرا به دموكراسى در این مرحله اعتنا نباید كرد بلکه باید به رهبرى شایسته‏تر تکیه نمود؟ برای اینکه هنوز آرای مردم نمی توانند شایسته ترین را انتخاب کنند و هنوز توده منحط، رهبرى شایسته را نمى‏تواند تشخیص دهد.»
شریعتى معتقد است كه تا بروز بلوغ سیاسى مردم و تحقق «دموكراسى راى‏ها» به جاى «دموكراسى راس‏ها» این روند باید ادامه یابد و مردم به صورت مستقیم در گزینش رهبرى مداخله نداشته باشند.
البته در تجربه جمهورى اسلامى، به بخش پایانى نظر شریعتى عمل نشد و مردم از همان ابتدا در شكل دهى به همه نهادها و درگزینش همه مسئولان حتى رهبرى، دخالت داده شدند كه این گزینش در چارچوب همان مبانى عقیدتى و مكتب فكرى مقبول مردم صورت مى‏گیرد.
منبع:باشگاه اندیشه
/ن

تأسیس حسینیه

.... اما مسئلة شرکت ایشان[استاد مطهری] در حسینیة ارشاد نباید گفت «شرکت»، باید گفت «مؤسس». ایشان مؤسس ارشاد است.
آن وقتی که در تهران جلسات مذهبی درست و حسابی و منظمی نبود، چند نفر به فکر افتادند که یک کار این جوری بکنند. عنصر اصلی هم آقای مطهری بود و آقای همایون که بانی مالی آنجا بود جزو پیش قدمان این کار بودند.
چند نفری نشستند و یک محلی را در یک مقداری بالاتر از محل کنونی حسینیه، زمینی بود آنجا را در نظر گرفتند و چادری زدند و دیوار مختصری دورش کشیدند واین شد حسینیه ارشاد و از گویندگان دعوت کردند.
از جمله کسانی که دعوت شد آقای محمدتقی شریعتی بود که آن وقت ایشان آمده بود تهران و ساکن شده بود. سال 45 بود که ایشان یکی دو سالی بود در تهران بود و سخنرانی می‌کرد.
از ایشان، آقای مطهری دعوت کردند و خیلی هم ترویج کردند. ایشان در آنجا سخنرانی کردند. و خود آقای مطهری هم در سال 46 در آنجا سخنرانی داشتند.

آشنایی با دکتر شریعتی

در سال 46 که کتاب «محمد خاتم پیامبران» مطرح شد و به مناسبت آن کتاب، آقای مطهری از عده‌ای خواستند که مقاله بنویسند، از جمله مرحوم دکتر شریعتی بود.
دکتر هم تازه دو سال بود که از فرانسه برگشته بود. ابتدا مشهد بود و در آنجا با گمنامی معلمی می‌کرد. آقای مطهری ایشان را دیده و خیلی از او خوشش آمده بود. یک جوان خوب که خیلی هم هوشمند و با استعداد و نکته سنج و عمیق بود. انصافاً یک کسی مثل آقای مطهری از یک شخصی مثل شریعتی طبعاً خیلی خوشش آمده و از ایشان هم خواسته بود که یک چیزی بنویسند.
یک مقالة مفصلی مرحوم دکتر نوشت از «هجرت تا وفات پیغمبر» و همچنین بخشی از «سیمای محمد(ص)» را که من در جریان این تبادل مقاله بودم. یعنی دکتر مشهد بود و آقای مطهری تهران بود. من هم می‌رفتم مشهد و برمی‌گشتم قم. گاهی در [جریان] تبادل این مقاله‌گیری و مقاله دهی بصورت پیغام یکی دو دفعه‌ای قرار گرفتم.
مرحوم مطهری وقتی که مقالات دکتر را دید خیلی خوشش آمد مخصوصاً از مقاله «سیمای محمد(ص)».
ایشان به من گفت که من سه بار این مقاله را خوانده‌ام. از بس ایشان خوشش آمده بود از قلم شیرین و شیوای مرحوم دکتر. موجب شد که ایشان از دکتر دعوت کند که سخنرانی هم بیاید و دکتر گاهگاهی می‌آمد حسینیه، سخنرانی می‌کرد؛ خیلی کم.
تا سال 49 آمد و رفت دکتر از این سال در حسینیة ارشاد به دو ماه یک بار یا سه ماه یک بار رسید که ایشان می‌آمد و یک سخنرانی می‌کرد.

کناره‌گیری از حسینیه ارشاد

در سال 49 مسئله‌ای پیش آمد، بین آقای مطهری و آقای میناچی.
مسآله این بود آقای میناچی که به عنوان مدیر داخلی حسینیه انتخاب شده بود، عملاً دست آقای مطهری و دیگران را از همة کارهای داخلی حسینیه کوتاه کرده بود. انتخاب سخنران، انتخاب مجلس، جلسات گوناگون و چاپ و نشر.
آقای مطهری می‌گفت خُب نمی‌شود ما یک مؤسسه را به وجود آورده‌ایم. مردم اینجا را متعلق به ما می‌دانند، ما ندانیم اینجا کی سخنرانی می‌کند؛ یا مثلاً چه موقع کتابش می‌خواهد چاپ بشود؛ یا چه مطالبی گفته می‌شود.
استاد مطهری جزو سه نفر هیئت امنا بود. و در مقابل، میناچی به اعتراضهای ایشان اعتنایی نمی‌کرد؛ و این بود که عملاً آقای مطهری فریادش به جایی نمی‌رسید تا اینکه اختلافات بین اینها بالا گرفت.
ما مشهد بودیم. آن وقت تابستان بود که آقای مطهری مشهد آمده بود. مرحوم دکتر هم مشهد بود، آقای شریعتی پدر دکتر هم مشهد بود.
در یک جلسه که همه ما جمع بودیم، قرار شد که به مسئلة حسینیه رسیدگی بشود و دو تا جلسه مفصل چهار پنج ساعته نشستیم در مشهد و راجع به مسائل حسینیه بحث کردیم.
آقای دکتر قرار بود که کلاس‌های 15 روز یک بار «اسلام‌شناسی» را تشکیل بدهد. آقای مطهری به دنبال آن اختلافات که با آقای میناچی داشتند به عنوان اعتراض حسینیه نرفتند.
یادم می‌آید که آقای مطهری به عنوان اعتراض گفتند: تا وقتی که ایشان خودسرانه در حسینیه کار بکند، من نمی‌توانم در حسینیه باشم. و من عملاًً کناره گیری خودم را از حسینیه اعلام می‌کنم تا همه بدانند که من نیستم در حسینیه. با اینکه برنامه هم داشت، ایشان هفتم - هشتم محرم بود اعلام کرد که من حسینیه نمی‌آیم و رفت از حسینیه بیرون. با رفتن آقای مطهری، حسینیه واقعاً از روح خالی می‌شد. تعبیر مرحوم دکتر این بود. گفت که: وقتی آقای مطهری گفت من نمی‌آیم، من دیدم که همه آرزوهای من تمام شد. همه چیز برای من تمام شده بود. دیگر هیچ چیز برای من معنا نداشت.
یعنی آقای دکتر عمیقاً ارادت داشت و واقعاً خودش را مرید آقای مطهری می‌دانست و با رفتن آقای مطهری حسینیه واقعاً از روح تهی می شد. برای اینکه این اعتراض کامل بشود و آقای میناچی به خواسته‌های مرحوم مطهری توجه بکند، بقیه سخنرانهایی که در حسینیه برنامه داشتند برنامه‌هایشان را حذف کردند.
بنده هم گفتم من هم نمی‌آیم. آقای هاشمی‌رفسنجانی هم گفتند که من هم نمی‌آیم و حتی آقای محمدتقی شریعتی هم نیامدند و همه برنامه را کنسل کردند. خود دکتر هم گفت من هم کنسل می کنم و من هم نمی‌آیم، یعنی همه قبول داشتند و این حقانیت مطالب مطهری را نشان می‌دهد.
... و من تأکید بر روی این مسئله دارم که من خودم در مشهد با آقای شریعتی صحبت کردم. ایشان گفتند که من می‌روم و علی را نمی‌گذارم که برود.
یعنی آن چنان روشن و واضح بود دلیل مخالفت آقای مطهری، که همه قبول کردند. هیچکس نبود که قبول نداشته باشد حرف ایشان را، که یک حرف منطقی و حق بود.
بعد که این طور شد، حسینیه عملاً بایکوت شد، منتها بعد دوستان برای اینکه چراغ حسینیه خاموش نشود و در ماه محرم و صفر برنامه‌هایش تعطیل نشود، گفتند هفته‌ای یک بار آقای باهنر یک سخنرانی اینجا بکند. یک کار رقیق مستمر که مانند جوی آب باریکی بود آن اجتماع. آن سخنرانی‌های متنوع دیگر نبود.
آقای میناچی همان‌طور که گفتم بسیار مرد مدیر و زرنگ و باهوش است. ایشان زمینه را طوری آماده کرد برای کلاسهایی که گفتم و اشاره کردم، و دکتر را قانع کرد که این کلاسها امروز ضروری است و اگر تعطیل بشود آسمان به زمین می آید و زمین به آسمان می‌رود!
در مشهد در آن جلسات (که صحبت شد) دوستان گفتند که خوب است دکتر این کلاسها را حالا شروع نکند، دو ماه دیگر شروع کند تا آن وقت مسئله حسینیه حل بشود. دکتر هم قبول کرد.
دکتر میناچی و دیگران مرحوم دکتر را محاصره کردند که نه دیر می‌شود و دین از دست می‌رود! این بود که ایشان کلاسها را شروع کرد و عملاً آن طرحی که راجع به حسینیه بود متوقف شد و آقای مطهری هم دیگر با حسینیه آشتی نکرد.
وقتی دیدند حتی حاضر نیستند که به نظر ایشان اندک توجهی بکنند، دیگر نرفت سراغ حسینیه. و موجودی را که محصول خودش بود، به وجود آورده بود، مجبور شد که رها و ترک کند.
البته خُب، حسینیه رونق داشت و مرحوم دکتر [به آنجا] می‌رفت. جلسات 15 روزه بود و بعد هفتگی شد. منتها حسینیه دیگر «فردی» شده بود و فقط قائم به شخص دکتر شریعتی بود. اگر یک روز دکتر سرماخوردگی داشت و نمی‌توانست بیاید، حسینیه هم دیگر نبود و این نقیصه بزرگی بود که کوشش می‌کردند که این نقیصه را برطرف کنند.
حتی یک بار آمدند پیش من و با یک حرف‌های خاصی من را وادار کردند از مشهد آمدم یکی دو تا سخنرانی اینجا کردم؛ در 28 صفر همان سال. بعد دیدم آقایان حقایق را به ما نگفته بودند که ماه‌ها حسینیه به این شکل می‌گذشت.
البته بعدها مرحوم دکتر خودش آمد مشهد با بنده صحبت کرد و گفت برویم حسینیه را اداره کنیم. یک طرحی هم ریخته شد. بعد من موافقت کردم به اینکه با دوستان همکاری داشته باشیم. شاید حدود بیست ساعت یا بیشتر بنده با آقای هاشمی و باهنر و آقای شریعتی چهار نفره در جلسات مستمری نشستیم در تهران، صحبت کردیم. طرحی برای حسینیه ریختیم.
طرح بسیار خوبی بود روی کاغذ ترسیمش کردیم و فقط یک کلمه بله از طرف آقای میناچی لازم بود که دکتر گفت این بله را من از ایشان می‌گیرم. ایشان رفت بله را بگیرد، خودش هم نیامد. و ما دیدیم که همة زحمات ما هدر رفت.
من رفتم مشهد و آقایان هم مشغول کارهایشان شدند. البته بعدها دکتر گله می‌کرد که چرا شما نیامدید؟
گفتیم ما آمدیم قرار بود که شما بله بگیرید از آقای میناچی. غرض، ماجرای آقای مطهری و کناره‌گیری ایشان از حسینیه اینها بود و البته صحبت زیاد هست ولی بعضی‌ها ظالمانه و بی‌رحمانه در این مورد تحریف حقیقت کرده‌اند ... .

شریعتی مرید مطهری

... مرحوم شریعتی مرید آقای مطهری بود. یعنی مرید علمی و فکری آقای مطهری بود. و این را من خودم از مرحوم شریعتی شنیده بودم و شاید بارها شنیده بودم.
او در پی اختلاف با آقای مطهری نبود کما اینکه آقای مطهری هم در پی اختلاف به معنای شخصی با مرحوم شریعتی نبود. البته چرا، اختلاف فکری داشتند و یک سری اعتراض‌هایی را مرحوم مطهری بر شریعتی داشت که آن اختلاف‌ها در اواخر برملا هم شده بود و آن ایرادها را ایشان گاهی در اینجا می‌گفتند. اما آن نقطه‌ای که آن اختلاف بروز کرد آن نقطه، نقطه‌ای بود که در سال 49 آشکار شد و از آنجا اختلافات پدید آمد که الآن فرصت پرداختن به آن نیست.

هواداران دروغین دکتر شریعتی

.... و اما گروهکها از هر چیز استفاده می‌کنند. این دلیل بر چیزی نمی‌تواند باشد. خط مستقیم فکری آقای مطهری خطی بود که همیشه مورد اعتراض و نفرت گروهک ها بود. هر کسی با آقای مطهری در می‌افتاد و مخالف می‌شد، یقیناً گروهکها به او اظهار علاقه می‌کردند. ما داشتیم کسانی را که مخالف آقای مطهری بودند و ضد دکتر شریعتی.
همین گروه منافقین را که امروز شما ملاحظه می‌کنید که شاید دم از علاقمندی به شریعتی هم بزنند، اینها کسانی بودند که شریعتی را تخطئه می‌کردند. یعنی اینها می‌گفتند که وجود شریعتی بعنوان یک سوپاپ اطمینان است. یک دریچة اطمینان است. و حسینیة ارشاد در جهت خواستهای دستگاه است. و اگر شریعتی این سخنرانی‌ها را نداشته باشد و نیاید و این حرفها را نزند، ما موفقیتهای بیشتری خواهیم داشت، به این دلیل با شریعتی بسیار مخالف بودند.
اگر اسم بیاورم افرادی را که در این زمینه با من حرف زدند، شاید خیلی تعجب کنید. البته الآن دلیلی ندارد که من از آن افراد اسم بیاورم. کسانی هم بودند در نقطة مقابل، از آن پولدارهای درجه یک تهران که از ملک و آب و زمین و کارخانه و باغ، همه را با هم داشتند. شریعتی با این چیزها مخالف بود، در سخنرانی‌هایش هم مشخص است. این‌ها هم به خاطر مخالفت با آقای مطهری، با شریعتی گرم می‌گرفتند. بنابراین شما ملاحظه می‌کنید که دو گروهی که از نظر ظاهر با هم اختلاف دارند به خاطر دشمنی با مطهری با شریعتی گرم می‌گرفتند و دم از استناد و انتساب به شریعتی می‌زدند. پس منشأ بهره‌برداری گروهک‌ها یا جریان‌های سیاسی و فکری گوناگون از مرحوم شریعتی، می‌تواند تا میزان زیادی مخالفت با شخص مطهری و با افکار او باشد ... .

تفاوت‌های بنیادین

... مرحوم شریعتی کارش کارهایی بود جوان پسند و متکی به احساس و دیدگاه‌های او، دیدگاه‌هایی نزدیک به جریانهای انقلابی. لذا در محافل جوان به خصوص جوان روشنفکر، خیلی زود گُل می‌کرد.
مرحوم مطهری تفکرش یک تفکر عمیق فلسفی بود و بیشتر پایه‌ای و بنیانی مسائل اسلامی را بررسی می‌کرد. لذا کارش در بین محافل متفکرین و از جمله در میان حوزه‌های علمیه و در میان فضلاء خیلی جالب توجه بود.
یقیناً اگر به مبانی و اصول کار توجه کنیم، می‌توانیم یک تفاوت‌های بنیانی را بین دو نوع تفکر پیدا کنیم. لکن در یک برهه‌ای از زمان، این هر دو در یک جهت و در یک خط حرکت می‌کردند. کمااینکه حسینیة ارشاد را مرحوم مطهری بنیان گذاشت و دکتر شریعتی به دعوت شهید مطهری یکی از سخنرانان موفق حسینیة ارشاد شد. و نیز می‌دانیم که کارهای مشترکی را اینها با هم داشتند. مثلاً «محمد(ص) خاتم پیامبران» را مرحوم مطهری طرحش را ریخت و اقدام اساسیش را کرد و یکی از نویسندگان آن کتاب (که دو مقاله در آن کتاب دارد) مرحوم شریعتی بود.
در یک برهه‌ای از زمان - آن وقتی که هنوز جزئیات مسائل آشکار نشده بود - اینها در یک جهت و در یک خط حرکت می‌کردند. آن خط را اگر بخواهیم به طور کلی معرفی کنیم، باید بگوئیم «خط بازنگری متجددانه اسلام» یا «نهضت بازشناسی اسلام»، یا «تجدید حیات فکری اسلام». منتها دو مسئله وجود داشت:
یکی اینکه همان طور که قبلاً اشاره کردم، آقای مطهری به مسائل زیربنائی و فکری و فلسفی و اعتقادی می‌پرداخت. مرحوم شریعتی به مسائل اجتماعی و آنچه که به جریانهای موجود در جامعه نظر داشت بیشتر اهمیت می‌داد. کتابهای هر کدام از ایشان نشان دهندة این تفاوت هست.
مسئلة دوم این است که وقتی که این دو جریان پیش رفتند، و هر کدام به نقاط تعیین کننده‌ای رسیدند، معلوم شد که در پاره‌ای از مبانی با هم اختلاف نظر دارند؛ یعنی مرحوم مطهری، طرفدار مراجعه به استنباط از منابع ناب اسلامی و کتاب و سنت بود. صددرصد معتقد به این بود که بایستی ما تفکرمان را از کتاب و سنت بگیریم؛ در حالی که مرحوم شریعتی تحت تأثیر بسیاری از افکار زمان خودش قرار داشت و از آن افکار اطلاع داشت، و آن افکار در برداشتهای اسلامی‌اش اثر می‌گذاشت. بنابراین با وجود وجوه مشترکی که با مطهری داشتند، یک مرزهای اختلافی هم با همدیگر پیدا می‌کردند و این دو مسئله به نوبة خود حوزة تأثیر را و نوع تأثیر را تعیین می‌کرد.
منبع:سایت حوزه
/ن

جریان روشنفکری به اصطلاح دینی در ایران تقریباً هم­زمان با شکل­گیری نسل دوم کاست روشنفکران مشروطه در کشور، پدید آمد و در دوران غربزدگی شبه مدرن رضاشاهی تا حدودی فعالیت نمود. اما در دوران محمدرضاشاه به صورت یک گرایش نیرومند و تأثیرگذار درآمد. در دوران محمدرضاشاهی، جریان فکری موسوم به "خداپرستان سوسیالیست" که در سال­های 1323 و 1324 تحت رهبری فکری و تشکیلاتی مهندس "جلال­الدین آشتیانی" و "محمد نخشب" پدید آمد را می­توان اولین گرایش روشن­فکری به اصطلاح دینی یا به تعبیر دقیق­تر "روشن­فکری التقاطی" در این دوران دانست.
اساس و شالوده جهان­بینی و رویکرد عملی گرایش روشن­فکری به اصطلاح دینی را نوعی تفسیر مدرنیستی دین و نحوی بازخوانی منطبق با زمان و علوم زمانه مفاهیم و معانی دینی تشکیل داده و می­دهد و این امر البته موجب خدشه­دار گردیدن خلوص اندیشه دینی و سیطره تدریجی تأویل­های اومانیستی و مدرنیستی بر معانی قدسی و الهیِ مفاهیم دینی می­گردیده و می­گردد.
جریان روشن­فکری به اصطلاح دینی در دوره­های مختلف حیات خود به لحاظ میزان صداقت و اخلاص رهبران و نیز کارکرد تاریخی و اجتماعی و نقشی که در جریان مبارزات انقلابی بازی کرده است، دارای حال و هواهای مختلف و متفاوت بوده است. در مقطع مشروطه برخی چهره­های اصلی روشن­فکری به ظاهر دینی ایران دارای همان سوابق و وابستگی­های کلی منورالفکران عهد مشروطه بوده­اند. در مقطع سلطنت مخوف رضاشاهی، چهره بارز جریان روشن­فکری التقاطی و به ظاهر دینی ایران در آراء و شخصیت پرمسئله و مشکوک و وابسته احمد کسروی ظاهر گردیده بود.
در دوره محمدرضاشاهی، نسل نخست روشن­فکران التقاطی به اصطلاح دینی یعنی خداپرستان سوسیالیست دارای صداقت در شخصیت خود بودند اما به شدت گرفتار انحراف در عقاید بودند. در نسل­های بعدی روشن­فکران به اصطلاح دینی عصر محمدرضاشاهی، این روند انحراف در عقاید متأسفانه از عمق و شدت بیشتری برخوردار گردید، به گونه­ای که در سال 1354 و پس از آن در سازمان مجاهدین خلق آن زمان و منافقین بعد از انقلاب [به رهبری رجوی] به صورت یک نفاق تمام عیار ظاهر گردید.
سردمداران جریان روشن­فکری التقاطی یا به ظاهر دینی پس از انقلاب یعنی تشکلی چون "نهضت آزادی ایران" و افرادی چون عبدالکریم سروش دیگر فاقد هرگونه صداقت مبارزاتی و اسیر عمیق­ترین صور التقاط و انحراف لیبرالیستی بوده و به صورت هم­پیمانان استراتژیک و دائمی دست­اندرکاران سرمایه­داران جهانی درآمده­اند.
البته در میان روشن­فکران به اصطلاح دینی دوران محمدرضاشاهی بودند چهره­هایی که به لحاظ شخصیت از صداقت و حتی معنویت درونی بهره­مند بودند، هرچند که به لحاظ اعتقادی گرفتار برخی انحرافات و اعوجاج­های فکری جدی بوده­اند. یکی از این افراد، مرحوم دکتر علی شریعتی است که به لحاظ فردی و شخصی دارای سجایایی چون صداقت و درد دین­داری و شور معنوی و انقلابی و احساسات بلند عرفانی و انسانی بود و در مسیر مبارزه با رژیم ستمشاهی نیز به راستی مبارزه و مجاهده نمود [هرچند که در این زمینه نیز ممکن است بتوان بر بعضی رفتارها و تاکتیک­های او خرده گرفت] اما در عرصه و قلمرو مباحث نظری گرفتار کاستی­ها و ضعف­ها و اعوجاجاتی بود که در جای خود قابل تأمل بوده و نقد و نقادی آن­ها ضروری است.
مرحوم شریعتی یکی از چهره­های جریان روشن­فکری به اصطلاح دینی ایران است. او شخصیتی پرشور و زبانی گیرا و طبعی شاعر مسلک و روحی آزاده و عصیانی و شورشگر داشت. در لابلای حرف­ها و نوشته­های او می­توان درد دین و تعلق به معنویت و اسلام­خواهی صادقانه را تشخیص داد.
اما او در قلمرو نظر، مثل بسیاری دیگر از نسل روشن­فکران به اصطلاح دینی دوران خود گرفتار جوزدگی و مرعوبیت نسبت به مارکسیسم و تقلید از قالب­ها و مفاهیم و چارچوب­های ایدئولوژی مارکسیستی بود. مارکسیسم یکی از صور ایدئولوژیک مدرنیته است و با خود کلیت روح اومانیسم تجدد را نیز همراه دارد. حضور رگه­هایی از این روح اومانیستی را شاید بتوان در تفسیر خوش­بینانه مرحوم شریعتی در تلقی­های او از اصطلاح "اومانیسم اسلامی" [که در ذهن مرحوم شریعتی معنایی مغشوش و مغلوط و تحریف­شده دارد] شاهد بود.
علی شریعتی معتقد به "پروتستانتیزم اسلامی " بود و این معنا را در کتاب­هایی چون "از کجا آغاز کنیم؟" و "ما و اقبال" بیان کرده است. مرحوم شریعتی فاقد تعریفی درست و منطبق با واقع از پروتستانتیزم مسیحی بود و اگر پروژه پروتستانتیزم اسلامی او موفق می­شد و یا خدای ناکرده موفق شود، حقیقت تابناک اسلام را به مسلخ سرمایه­سالاری اومانیستی می­بُرد یا می­بَرد. هرگز چنین مباد.
رویکرد شریعتی به روح و باطن تعالیم اسلامی به گونه­ای بود که نتیجه آن رسماً و علناً به التقاط می­انجامد. مرحوم شریعتی در کتاب "انسان و اسلام" صراحتاً از ضرورت تفسیر و تأویل متون سنتی مذهبی بر پایه "بینش و تجربه جهان امروز و ایدئولوژی­های امروز" نام می­برد و این چیزی نیست مگر دعوت به مسخ حقیقت دین و باطن قدسی و معنوی و فرازمانی اسلام.
البته بی­تردید مرحوم شریعتی از نهایت و لوازم این نظر و سخن خود مطلع نبوده و اگر نه به اصلاح و تصحیح آن می­پرداخت.
در ادامه این انحرافات و پاره­ای تصورات و تفسیرهای التقاطی و اکثراً شبه مارکسیستی­ای که مرحوم دکتر شریعتی از مفاهیم و یا عناصر فرهنگ اسلامی ارائه می­داد: یک انحراف بسیار تلخ در تفسیر شبه ماتریالیستی او از مفهوم "دنیا" و "آخرت" وجود دارد که متأسفانه در بطن خود دارای نتایج و توابع و لوازم خطرناکی است. مرحوم شریعتی در مقاله "انسان، خداگونه­ای در تبعید" و "سلسله درس­های اسلام­شناسی حسینیه ارشاد" به گونه­ای از دنیا و آخرت سخن می­گوید که معنایِ آن اصلاً نفی وجود "آخرت" به عنوان یک عالم عینی در برابر"دنیا" و در ادامه آن به عنوان عالم پس از مرگ می­باشد. مرحوم شریعتی، دنیا و آخرت را یک "صفت" و یا "بینش" تلقی می­نماید.
علیرغم تمامی این انحرافات فکری و اعوجاج­هایی که گفتیم باز بر این نکته مهم تأکید می­ورزیم که مرحوم شریعتی فردی دارای صداقت وشورمعنوی و انگیزه دین­داری بود و به ویژه نقش و سهم او را در پیشبرد امر مبارزه نمی­توان و نباید فراموش کرد. تفسیر مرحوم شریعتی از مدل حکومتی مورد نظر او که در کتاب "امت و امامت" مطرح گردیده یک تعریف انقلابی است که از جهاتی پوسته تفاسیر لیبرال – دموکرات و سرمایه­سالارانه را در هم می­شکند. در مدل "دموکراسی متعهد" مرحوم شریعتی می­توان رگه­ها و گرایش­هایی از مدل "مردم سالاری دینی" پس از انقلاب اسلامی را شاهد بود.
در خصوص نسبت شریعتی با افراد و چهره­های امروزی جریان روشن­فکری به اصطلاح دینی به این امر بسیار مهم باید توجه کرد که روح آراء و شخصیت دکتر شریعتی، انقلابی و ظلم­ستیز و عدالت­طلب و دین­طلب است و همین امر مرحوم شریعتی را از چهره­های امروز روشن­فکری التقاطی و به اصطلاح دینی [افرادی نظیر سروش و کدیور و اعوان و انصار نهضت آزادی و ...] که در خدمت نظام سرمایه­داری جهانی و ضدانقلاب لیبرال – فراماسونری قرار دارند، کاملاً متمایز و جدا ساخته و به او جایگاهی برجسته و خاص می­بخشد.
در واقع شور انقلابی و گرمای معنوی و غیرت دین­مداری شریعتی آن قدر هست که علیرغم همه انحرافات فکری او، امروز نیز همچون گذشته از صداقت و شور وجود او در مبارزه علیه استکبار و نظام جهانی سرمایه­داری بهره بگیریم، هرچند که باید با دقت و هوشیاری و انصاف و خودآگاهی نقادانه و ملهم از اسلام اصیل فقاهتی به نقادی وجوه ناصواب آراء او نشست.
منبع: باشگاه اندیشه
/ن

‌ بیش‌ از صد سال‌ است‌ كه‌ جوامع‌ مشرق‌زمین‌ با گذشته‌ی‌ قرون‌ وسطایی‌ و سیر تحولات‌ مغرب‌زمین‌ و انتقال‌ آن‌ به‌ جهان‌ نوین‌ آشنا شده‌اند این‌ بیداری، متفكران‌ مسلمان‌ را در روند نوگرایی‌ و پاسخ‌ به‌ پرسش‌های‌ متنوعی‌ از جمله‌ علل‌ انحطاط‌ و عقب‌ماندگی‌ قرار داد و جریان‌های‌ روشنفكری‌ را در كشورهای‌ اسلامی‌ ظاهر ساخت. شریعتی‌ از معدود شخصیت‌های‌ علمی‌ قبل‌ از انقلاب‌ اسلامی‌ ایران‌ است‌ كه‌ در جریان‌ روشنفكری‌ دینی، گام‌های‌ بلندی‌ برداشت‌ و در باب‌ چیستی، رسالت، ویژگی‌ها و آفات‌ روشنفكری، مطالب‌ فراوانی‌ را نگاشت. وی‌ دانشوری‌ دردمند، متدین‌ و بسیار پر جنب‌وجوش‌ بود. پرسش‌ از غفلت‌ و سیر قهقرایی‌ مسلمین‌ و توجه‌ به‌ غرب‌زدگی‌ و حضور دین‌ در عرصه‌ی‌ اجتماع‌ و نقش‌ و كاركرد دین‌ در زندگی‌ بشر و رابطه‌ تجدد و دینداری، از مهم‌ترین‌ دغدغه‌های‌ دكتر شریعتی‌ به‌ شمار می‌رود، به‌ همین‌ جهت‌ شناختن‌ و شناساندن‌ شریعتی‌ در این‌ عصر نیز از تكالیف‌ متفكران‌ می‌باشد و اینك‌ اندیشه‌های‌ آن‌ متفكر فرزانه‌ را در ابواب‌ ذیل‌ گزارش‌ می‌دهیم.

چیستی‌ روشنفكری‌ و ویژگی‌های‌ آن‌

روشنفكر از دیدگاه‌ شریعتی‌ به‌ انسان‌ خودآگاه‌ و متعصبی‌ اطلاق‌ می‌شود كه‌ جامعه، زمان‌ و زبان‌ مردم‌ خویش‌ را خوب‌ بشناسد و بینشی‌ انتقادی‌ داشته‌ باشد، به‌ همین‌ دلیل‌ لزوما فیلسوف‌ و دانشمند بودن‌ و نویسندگی‌ و هنرمندی‌ از اوصاف‌ لازم‌ و ضرور او به‌ شمار نمی‌رود، بنابراین‌ شریعتی‌ در تبیین‌ و توصیف‌ این‌ پدیده، به‌ دو نوع‌ حیثیت‌سلبی‌ و ایجابی‌ اشاره‌ دارد، در حیثیت‌ ایجابی، ویژگی‌های‌ ایجابی‌ و در حیثیت‌ سلبی، ویژگی‌های‌ سلبی‌ را بیان‌ می‌كند و اما ویژگی‌های‌ سلبی‌ روشنفكر از دیدگاه‌ دكتر شریعتی‌ به‌ شرح‌ ذیل‌ است:
الف. تخصص‌ در علوم: «روشنفكر الزاما نه‌ فیلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ هنرمند و نه‌ جامعه‌شناس‌ و نه‌ سیاست‌مدار و به‌ تعبیری‌ نه‌ تحصیل‌كرده، بلكه‌ یك‌ انسان‌ آگاهی‌ است‌ دارای‌ جهت‌ اجتماعی، احساس‌ وابستگی‌ گروهی‌ و تعهد انسانی‌ در برابر این‌ گروه»1 «گمان می‌برند كه‌ روشنفكر همان‌ دانشمند، فیلسوف، هنرمند یا تكنسین‌ است‌ كه‌ اسلام‌ را با بینش‌ جدید علوم‌ و تمدن‌ امروز غربی‌ بنگرد، در صورتی‌ كه‌ روشنفكر همانطوری‌ كه‌ در اكثر نوشته‌ها یادآور شده‌ام، انسان‌ آگاه‌ مسوولی‌ است‌ اعم‌ از كارگر، كشاورز، دانشجو، نویسنده، هنرمند، دانشمند، بی‌سواد... كه‌ از استعمار، استبداد، فاصله‌ طبقاتی‌ یا هر رنج‌ دیگر انسان‌ و مردم، رنج‌ می‌برد و خود را مسوول‌ ریشه‌كن‌ كردن‌ آن‌ می‌داند و به‌ دنبال‌ یك‌ ایدئولوژی‌ می‌گردد و یك‌ آگاهی، یك‌ ایمان»2 «روشنفكر نه‌ فیلسوف‌ است، نه‌ دانشمند، نه‌ نویسنده‌ و هنرمند، روشنفكر، متعصب‌ خودآگاهی‌ است‌ كه‌ روح‌ زمان‌ و نیاز جامعه‌اش‌ را حس‌ می‌كند و بینش‌ جهت‌یابی‌ و رهبری‌ فكری‌ را داراست. این‌ آگاهی‌ و بینش، آگاهی‌ و بینش‌ ویژه‌ای‌ است‌ كه‌ در مسیر تجربه‌ اجتماعی‌ و عمل‌ انقلابی، بیشتر تحقق‌ و تكامل‌ می‌یابد تا از طریق‌ تفكرات‌ مجرد ذهنی‌ و مطالعه‌ و تحصیل‌ مكتب‌های‌ فلسفی‌ و رشته‌های‌ علمی.»3
ب. زعامت‌ و حكومت: این‌ آگاهی‌ و شعور هدایتی‌ كه‌ شاخصه‌ روشنفكر است، به‌ معنی‌ زعامت‌ و حكومت‌ نیست‌ بلكه‌ به‌ معنی‌ حركت‌ بخشیدن‌ و جهت‌ دادن‌ به‌ جامعه‌ است‌ كه‌ هر روشنفكری‌ در قبال‌ آن‌ مسوولیت‌ فردی‌ دارد «كلكم‌ راع‌ و كلكم‌ مسوول‌ عن‌ رعیته»4 وی‌ در سخنان‌ خود ویژگی‌های‌ ایجابی‌ را به‌ شرح‌ ذیل‌ بیان‌ می‌كند:
1. آگاهی‌ و تعهد روشنفكر: «روشنفكر یك‌ انسان‌ آگاهی‌ است‌ دارای‌ جهت‌ اجتماعی، احساس‌ وابستگی‌ گروهی‌ و تعهد انسانی‌ در برابر این‌ گروه»5
2. ارتباط‌ مستقیم‌ روشنفكر با جامعه‌ خود و شناخت‌ مكاتب‌ و نظریه‌های‌ جامعه‌شناختی: «روشنفكر باید تنها بر نظریات‌ و فرضیات‌ كلی‌ علوم‌ اجتماعی‌ تكیه‌ نكند (اگر هم‌ بتوان‌ معتقد شد كه‌ در علم‌ جامعه‌شناسی‌ می‌توان‌ به‌ دقت‌ و قاطعیت‌ علوم‌ دقیقه، مانند ریاضیات‌ و فیزیك، همه‌ جامعه‌ها و پدیده‌ها و روابط‌ و مسایل‌ پیچیده‌ و بی‌شمار اجتماعی‌ را براساس‌ قوانین‌ و اصول‌ متقن‌ و ثابت‌ و كلی‌ تحلیل‌ كرد و به‌ شناخت‌ و حتی‌ پیش‌نیاز قطعی‌ تاریخ‌ و تحولات‌ اجتماعی‌ پرداخت) و از انطباق‌ واقعیات‌ محسوس‌ اجتماعی‌ بر آنها بپرهیزد و به‌ جای‌ آن‌ به‌ شناخت‌ مستقیم‌ جامعه‌ خویش‌ از طریق‌ بررسی‌ تاریخ‌ و تماس‌ یافتن‌ با اجتماع‌ و تفاهم‌ با توده‌ و یافتن‌ روابط‌ گروهی‌ و طبقات‌ و بررسی‌ نهادها و سازمان‌ها و فرهنگ‌ و مذهب‌ و خصایص‌ نژادی، ملی‌ و روح‌ اجتماعی‌ و حساسیت‌ها و كاراكترهای‌ قومی‌ و بنیادهای‌ اقتصادی‌ و طبقاتی‌ بپردازد بدین‌ معنی‌ كه‌ برای‌ شناخت‌ مذهب‌ یا طبقه‌ مثلا بورژوازی‌ جامعه‌ی‌ خویش، به‌ جای‌ اینكه‌ تعریف‌ جامعه‌شناسان‌ یا نظر سوسیالیست‌ها را ترجمه‌ كند، خود با بینش‌ علمی‌ و روش‌ دقیق‌ منطقی‌ به‌ سراغ‌ مذهب‌ خود و تحلیل‌ طبقاتی‌ بورژوازی‌ جامعه‌ی‌ خود برود، یعنی‌ همان‌ كاری‌ را كند كه‌ جامعه‌شناسان‌ یا سوسیالیست‌های‌ دانشمند اروپایی‌ كرده‌اند، این‌ است‌ كه‌ تقلید، ترجمه، تحلیل‌ نظریات‌ و قضاوت‌های‌ جامعه‌شناسان‌ بر واقعیت‌های‌ موجود در جامعه‌ ما به‌ همان‌ اندازه كه‌ مطرود، غیرعلمی‌ و ضدجامعه‌شناسی‌ است، آموختن‌ كار، بینش، آشنایی‌ با مكتب‌ها و نظرهای‌ جامعه‌شناسی‌ برای‌ بررسی‌ و تحقیق‌ مستقل‌ و مستقیم‌ جامعه‌ خویش، ضرور و اجتناب‌ناپذیر است، زیرا وقتی‌ می‌توانیم‌ از تقلید اروپایی‌ سرباز زنیم‌ و به‌ استقلال‌ فكری‌ و علمی‌ برسیم، كه‌ شیوه‌ی‌ كار اروپایی‌ را بیاموزیم‌ و كارش‌ را درست‌ و دقیق‌ بشناسیم.»6
3. آگاهی‌ روشنفكر ایرانی‌ از جامعه، مذهب‌ و فرهنگ‌ اسلامی: «هر كس‌ روشنفكر است‌ باید مواد و مصالح‌ كارش‌ را از زندگی‌ اجتماعی‌ جامعه‌ی‌ خودش‌ و زمان‌ خودش‌ كسب‌ كند و مخالفت‌ با مذهب‌ به‌ وسیله‌ روشنفكر آگاه، جامعه‌ را از آگاه‌شدن‌ و بهره‌یافتن‌ از روشنگری نسل‌ روشنفكر و جوانش‌ محروم‌ می‌سازد. روح‌ حاكم‌ بر فرهنگ‌ اسلامی‌ براساس‌ عدالت‌ و رهبری‌ است، براساس‌ همه‌ اینها است‌ كه‌ روشنفكر در این‌ جامعه‌ و در این‌ لحظه، برای‌ آزادكردن‌ مردم، هدایت‌ آنها، ایجاد یك‌ عشق، ایمان، جوشش‌ تازه‌ و روشنایی‌ بخشیدن‌ به‌ ذهن‌ها، اندیشه‌ها و آگاه‌ نمودن‌ مردم‌ از عوامل‌ جهل، خرافه، ستم‌ و انحطاط‌ در جوامع‌ اسلامی، باید از مذهب‌ آغاز كند، مذهب‌ به‌ معنای‌ این‌ فرهنگ‌ مذهبی‌ خاص‌ و این‌ برداشت‌ درست‌ و مستقیم، نه‌ آنچه‌ كه‌ موجود است‌ و در برابرش‌ می‌بیند.»7
4. قدرت‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ منطقی: «روشنفكر كسی‌ است‌ كه‌ با منطق‌ خویش‌ و بدون‌ تقلید، هر مساله‌ای‌ را كه‌ در برابرش‌ طرح‌ می‌شود، تجزیه‌ و تحلیل‌ می‌كند و با این‌ تحلیل‌ منطقی‌ قضاوت‌ می‌نماید و بر اساس‌ این‌ قضاوت‌ تصمیم‌ می‌گیرد. به‌ عبارت‌ دیگر روشنفكر، یك‌ انسان‌ خودآگاه‌ است‌ كه‌ هم‌ خود، هم‌زمان، هم‌جنس‌ و گرایش‌ جامعه‌ خود، هم‌ شرایط‌ موجود بیرونی‌ و درونی‌ خود را می‌شناسد و تاریك‌ فكر كسی‌ است‌ كه‌ تصمیمی‌ كه‌ می‌گیرد یا قضاوتی‌ كه‌ می‌كند، براساس‌ تحلیل‌ منطقی‌ خودآگاهانه‌ نیست، بلكه‌ از طریق‌ تقلید است‌ (تقلید از فرد، زمان، جامعه، گروه‌ یا طبقه‌ای‌ و تقلید از آنچه‌ رایج‌ است). 8
5. دارای‌ بینش‌ انتقادی: «روشنفكر كسی‌ است‌ كه‌ دارای‌ یك‌ بینش‌ انتقادی‌ است.»9 «اصولا روشنفكر در هر دوره‌ی‌ تحول‌ فرهنگی‌ و اجتماعی‌ یك‌ جامعه، هر گرایشی‌ داشته‌ باشد، به‌ هر حال‌ دارای‌ یك‌ «بینش‌ انتقادی» است، مقصودم‌ از این‌ تعبیر، این‌ است‌ كه‌ اولا نسبت‌ به‌ «وضع‌ موجود» معترض‌ است‌ و در همین‌ حال‌ می‌كوشد تا آنچه‌ را كه‌ در برابرش‌ «وضع‌ مطلوب» می‌داند، جانشین‌ آن‌ سازد.10
6. هدایت‌ و رهبری‌ پیامبرانه:«روشنفكران‌ ادامه‌ دهنده‌ كاری‌ هستند كه‌ پیامبران‌ در تاریخ‌ بر عهده‌ داشته‌اند و این‌ سخن‌ قرآن‌ كه‌ «و ما ارسلنا من‌ رسول‌ الا بلسان‌ قومه؛ هیچ‌ پیامبری‌ را جز به‌ زبان‌ جامعه‌اش‌ نفرستادیم» به‌ این‌ معنا است‌ كه‌ آن‌ كه‌ بیداری‌ و هدایت‌ مردم‌ خویش‌ را تعهد كرده‌ است‌ باید با زبان‌ آنان‌ سخن‌ گوید.»11 شریعتی‌ تاكید می‌كند كه‌ معنی‌ با زبان‌ قوم‌ آشنا بودن‌ و با زبان‌ مردم‌ حرف‌زدن، فارسی، عربی‌ و عبری‌ نیست، بلكه‌ فرهنگ، روح‌ حساسیت‌ها، احتیاج‌ها، رنج‌ها، آرزوها و جو فكری‌ و روحی‌ و اجتماعی‌ یك‌ قوم‌ است‌ نه‌ اینكه‌ در كافه‌ هتل‌ پالاس‌ بماند و از توده‌ رنجبر بی‌خبر باشد و غیابا به‌ آنها ارادت‌ ورزد و وكالتا برایشان‌ تكلیف‌ تعیین‌ كند.12 روشنفكر نبی‌مرسل‌ نیست، امام‌ معصوم‌ نیست، آری، اما پس‌ از خاتمیت‌ و در غیبت‌ او، وارث‌ آن‌ رسالت‌ و این‌ امامت‌ است، ادامه‌ دهنده‌ی‌ این‌ راه‌ است. بنابراین‌ روشن‌ است‌ كه‌ چه‌ باید بكند كه‌ از راه‌ به‌ بیراهه‌ نیفتد.13 عالم‌ اسلام‌ یعنی«روشنفكر اسلام‌فهم‌ مسوول» كه‌ در قوم‌ خود و زمان‌ خود، نقشی‌ نه‌ فیلسوفانه‌ ونه‌ عالمانه‌ و نه‌ ادیبانه‌ كه«راهبرانه» دارد. ما می‌دانیم‌ كه‌ نبوت‌ ختم‌ شده‌ است‌ و اكنون‌ او است‌ كه‌ راه‌ انیبا را باید پس‌ از خاتمیت‌ وحی‌ دنبال‌ كند.
او راهبری‌ است‌ كه‌ پیامش‌ را از انبیا می‌گیرد رسولی‌ است‌ كه‌ رسالت‌رسولان‌ را به‌ ارث‌ گرفته‌ است‌ جبرییل‌ او محمد(ص) است‌ و كتابش‌ قرآن...یك‌ روشنفكر آگاه‌ مسوول‌ است‌ كه‌ بار سنگین‌ رسالت‌ پیامبران‌ را بر دوش‌ دارد14 در اسلام، من‌ خاتمیت‌ را به‌ این‌ معنی‌ می‌فهمم‌ كه‌ رسالتی‌ كه‌ تا كنون‌ پیامبران‌ در میان‌ اقوام‌ بر عهده‌ داشتند از این‌ پس‌ بر روشنفكران‌ است‌ كه‌ آن‌ را ادامه‌ دهند روشنفكرانی‌ كه‌ نه‌ دارنده‌ اطلاعاتی‌ دریكی‌ از شعبه‌های‌ علوم‌اند بلكه‌ متفكرانی‌ كه‌ از آن‌ «شعور نبوت» برخوردارند.15
7. تعهد انسانی‌ روشنفكر: «یكی‌ از خصایص‌ بارز روشنفكر این‌ است‌ كه‌ «تعهد گروهی» وی‌ حلول‌ «وابستگی‌ گروهی» او نیست، بدین‌ معنی‌ كه‌ وی‌ از نظر نژادی، ملی‌ و طبقاتی‌ به‌ هر گروهی‌ وابسته‌ باشد، تنها در برابر ملت‌ استعمار زده‌ وطبقه‌ استثمار شده‌ وانسانیت‌ متعهد است. چه‌ عامل‌ تعهد وی‌ «ارزش» است‌ نه‌ «سود» و منافع‌ مشترك.16
8. داشتن‌ پایه‌های‌ خاص‌ فلسفی‌ و نظری: «روشنفكر باید مكتب‌ اجتماعی‌ و جهت‌ مبارزه‌ و هدف‌های‌ خویش‌ را بر روی‌ پایه‌های‌ خاص‌ فلسفی‌ و نظری‌ قرار دهد.» برابری‌ انسانی، آزادی، عدالت، وحدت‌ طبقاتی‌ و مبارزه‌ باتبعیض، انحصارطلبی، غصب‌ و زور، حقایق‌ عام‌ وارزش‌های‌ مشتركی‌ هستند كه‌ هم‌ منافع‌ اكثریت‌ افراد، گروه‌ها، اصناف، پیروان‌ مكتب‌ها و مذهب‌های‌ مختلف‌ و نیز اكثریت‌ مطلق‌ ملت‌های‌ جهان، با هر مرحله‌ تاریخی‌ و فرهنگی‌ در این‌ شعارها تامین‌ است.17

فرق‌ روشنفكر و انتلكتوئل‌ و آسیمیله

انتلكتوئل، مفهوما كسی‌ است‌ كه‌ كار مغزی‌ می‌كند و در فارسی‌ من‌ آن‌ را تحصیل‌ كرده‌ ترجمه‌ می‌كنم، چه‌ امروز هیچ‌ انتلكتوئلی‌ نیست‌ كه‌ تحصیل‌كرده‌ نباشد، اما اشتباها ما به‌ جای‌ آن، روشنفكر به‌ كار می‌بریم‌ كه‌ هرگز درست‌ نیست، چه‌ میان‌ تحصیل‌ كرده‌ و روشنفكر، رابطه‌ تساوی‌ و ترادف‌ وجود ندارد، بلكه‌ به‌ اصطلاح‌ اهل‌ منطق، رابطه‌ آن‌ دو، عموم‌ و خصوص‌ من‌ وجه‌ است‌ یعنی: بعضی‌ از تحصیل‌كرده‌ها روشنفكرند و بعضی‌ از روشنفكران‌ تحصیل‌ كرده‌اند و بنابراین‌ نقیض‌ آن‌ نیز صادق‌ است‌ كه‌ بعضی‌ تحصیل‌كرده‌ها روشنفكر نیستند و بعضی‌ از روشنفكران‌ تحصیل‌كرده‌ نیستند. آنچه‌ مسلم‌ است‌ این‌ است‌ كه‌ روشنفكر، متفكری‌ است‌ كه‌ به‌ آگاهی‌ رسیده‌ و در نتیجه‌ دارای‌ جهان‌بینی‌ باز و متحول‌ و قدرت‌ درك‌ و تحلیل‌ منطقی‌ اوضاع‌ و احوال‌ زمان‌ و جامعه‌ای‌ كه‌ در آن‌ زیست‌ می‌كند، با احساس‌ وابستگی‌ تاریخی، طبقاتی، ملی، بشری‌ و بینش‌ و جهت‌ مشخص‌ اجتماعی‌ و ناچار حس‌ مسوولیت‌ كه‌ همه، زاده‌ی‌ همان‌ آگاهی‌ خاص‌ انسانی‌ است، شده‌ است، خودآگاهی‌ و جهان‌آگاهی‌ و جامعه‌ آگاهی، این‌ آگاهی‌ عالی‌ترین‌ شاخصه‌ نوع‌ انسانی‌ است‌ كه‌ در افراد تكامل‌ یافته‌تر متجلی‌تر است. این‌ آگاهی‌ فلسفه، علوم‌ طبیعی‌ و انسانی، هنر، صنعت، ادبیات‌ و دیگر رشته‌های‌ تخصصی‌ نیست.18
موضوع‌ كار انتلكتوئل‌ مانند تاجر و دهقان، كار بدنی‌ و تولیدی‌ نیست، موضوع‌ كارش‌ عبارت‌ است‌ از مجموعه‌ی‌ اندوخته‌هایی‌ كه‌ از طریق‌ تعلیم‌ و تربیت‌ به‌ دست‌ آورده‌ است.19
انتلكتوئل‌ از ویژگی‌های‌ خاصی‌ برخوردار است. این‌ خصوصیات‌ عبارتند از:
1. مذهبشان‌ علم‌ است، سیانتیسم‌ است، یا به‌ عبارت‌ دیگر، علم‌پرست‌ هستند و به‌ قوانین‌ علمی‌ چنان‌ معتقدند كه‌ تنها نتایج‌ حاصل‌ از علوم‌ را باور دارند و هر چه‌ علم‌ از تبیین‌ و توجیه‌ آن‌ عاجز باشد، منكرند.
2. با سنن‌ قومی‌ و اجتماعی‌ مخالفند.
3. با گذشته‌ كلا عناد و جنگ‌ دارند.
4. آینده‌گرا، نوپذیر و نوپرستند.
5. با مذهب‌ مخالفند، زیرا مذهب‌ دارای‌ اصولی‌ است‌ كه‌ علم‌ از تبیین‌ آنها عاجز است.
6. با احساس‌ و آثار زاییده‌ از اشراق‌ و احساس‌ دل‌ مخالفند و تنها به‌ دماغ‌ و منطق‌ خشك‌ علمی‌ متكی‌ هستند.
7. دارای‌ یك‌ جهان‌بینی‌ فلسفی‌ امیدواركننده‌ و پیشرو به‌ كمالند. می‌پندارند كه‌ بشریت‌ به‌ كمال‌ خواهد رفت‌ و معتقدند كه‌ تاریخ‌ به‌ سوی‌ بی‌مذهبی‌ خواهد رفت.
8. همه‌ هدفشان‌ این‌ است‌ كه‌ جامعه‌ را لاییك‌ و غیرمذهبی‌ یا ضدمذهبی‌ كنند. این‌ طرز تفكر و تلقی‌ تمام‌ انتلكتوئل‌های‌ سیانتیست‌ قرن‌ هفدهم‌ و مظاهر آن‌ دیدرو، روسو و ولتر است.20
شریعتی، روشنفكر را معادل‌ كلمه‌ كلروایان‌(Clairvoyant) در زبان‌ فرانسه‌ می‌داند، یعنی‌ آدم‌های‌ روشن‌بین‌ كه‌ روشن‌ و باز فكر می‌كنند و محدود و متوقف‌ نیستند و منجمد نمی‌اندیشند، زمان‌ و موقعیت‌ خودشان‌ را و موقعیت‌ مملكتشان‌ را و مسائلی‌ را كه‌ در جامعه‌شان‌ مطرح‌ است، تشخیص‌ می‌دهند و می‌توانند تحلیل‌ و استدلال‌ كنند و به‌ دیگری‌ بفهمانند، اما انتلكتوئل‌ كسی‌ است‌ كه‌ كار فكری‌ و مغزی‌ می‌كند و لذا كسی‌ كه‌ روشنفكر است، ممكن‌ است‌ كار بدنی‌ و یدی‌ بكند، اما خوب‌ بفهمد، بنابراین‌ روشنفكر عبارت‌ است‌ از صفتی‌ برای‌ تفكر یك‌ فرد، اما انتلكتوئل‌ صفتی‌ است‌ برای‌ شغل‌ یك‌ فرد.21 شریعتی‌ به‌ تفاوت‌ انتلكتوئل‌ و آسیمیله‌ نیز پرداخته‌ است. آسیمیله‌ نیز همانند انتلكتوئل، علم‌پرست‌ است‌ و به‌ مذهب‌ با نظر بی‌طرفی‌ و بدبینی‌ نگاه‌ می‌كند، به‌ گذشته‌ و سنن‌ اجتماعی‌ بی‌اعتناست، آینده‌گر و نوپرست‌ است، به‌ قضایایی‌ كه‌ از طریق‌ عقل، قابل‌ درك‌ است‌ توجه‌ می‌كند و مسایل‌ غیرعقلی‌ را با نظر رد و شك‌ می‌نگرد، از توده‌ عامی‌ مردم‌ و متن‌ جامعه‌ فاصله‌ می‌گیرد و خلاصه‌ تمام‌ خصوصیات‌ انتلكتوئل‌ اروپایی‌ در آسیمیله‌ كشورهای‌ عقب‌مانده‌ وجود دارد با این‌ تفاوت‌ كه‌ انتلكتوئل‌ در اروپا، چراغی‌ است‌ فرا راه‌ توده‌ تا جامعه‌ و آینده‌اش‌ را درست‌ ببیند و به‌ موانعی‌ كه‌ بر سر راهش‌ وجود دارد، پی‌ ببرد و درصدد رفعش‌ برآیند و به‌ عبارت‌ دیگر انتلكتوئل، مغز درست‌ اندیش‌ اندام‌ جامعه‌ است‌ ولی‌ آسیمیله، شبه‌ انتلكتوئلی‌ است‌ كه‌ انتلكتوئل، حرف‌ را در دهان‌ او می‌نشاند و او رله‌ می‌كند22 شبیه‌سازی‌ می‌كند و خود را با فرهنگ‌ اروپایی‌ نزدیك‌ می‌كند، به‌ همین‌ دلیل‌ بر انكار همه‌ ارزش‌ها و حتی‌ شخصیت‌ خود، پیشتاز است‌ و می‌كوشد تا با فنای‌ خویش‌ در او كه‌ اعلا و اكمل‌ و اجل‌ است، به‌ بقا برسد و در برابر اروپایی، در خود احساس‌ حقارت‌ می‌كند. سخن‌ او را فصل‌ الخطاب‌ می‌بیند و رفاقت‌ با او را فخر خود و تقلید از او را كمال‌ خود و نقل‌ قول‌ او را، فضل‌ وعلم‌ خود می‌شمارد و با تحقیر و تمسخر مذهب، سنت، ارزش‌ها و فضایل‌ جامعه‌ی‌ خویش، به‌ او می‌فهماند كه‌ من‌ استثنایم، من‌ از آنها به‌ دورم، با آنها بریده‌ و بیگانه‌ام، به‌ شما شبیهم، مثل‌ شما می‌بینم،احساس‌ می‌كنم، زندگی‌ می‌كنم‌ و هستم.23

رسالت‌ روشنفكری

شریعتی‌ در باب‌ رسالت‌ و وظیفه‌ روشنفكران‌ مطالب‌ فراوانی‌ گفته‌ و نگاشته‌ است، شناخت‌ مذهب‌ و مكتب، درك‌ دقیق‌ زمان‌ جامعه، گرفتن‌ ایدئولوژی‌ از مكتب‌ تشیع، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ و بازیافتن‌ شخصیت‌ خویش، خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه، بازگشت‌ به‌ مذهب، وحدت‌ كلمه‌ و دیگر امور را از مهم‌ترین‌ وظایف‌ روشنفكری‌ می‌داند.
1. شناختن‌ درد و از درد سخن‌ گفتن: «معتقدم‌ بزرگ‌ترین، فوری‌ترین‌ و حیاتی‌ترین‌ وظیفه‌ای‌ كه‌ امروز ما داریم، حرف‌زدن‌ و درست‌حرف‌زدن‌ و دقیق‌ و عالمانه‌ از درد سخن‌ گفتن‌ و شناختن‌ درد است، زیرا كسانی‌ كه‌ در كشورهای‌ اسلامی‌ و كشور خودمان‌ وارد عمل‌ شدند و خواستند كاری‌ كنند و خودشان‌ و اجتماع‌شان‌ را اصلاح‌ نمایند، همه‌ی‌ رنج‌هایشان‌ یا كم‌ثمر بود و یا بی‌ثمر، چرا كه‌ وقتی‌ وارد مرحله‌ عمل‌ شدند نمی‌دانستند چه‌ باید بكنند و مسلم‌ است‌ تا وقتی‌ كه‌ ندانیم‌ چه‌ می‌خواهیم، نمی‌دانیم‌ كه‌ چه‌ بكنیم.24
2. احیای‌ دین‌ اسلام: «وظیفه‌ روشنفكر امروز است‌ كه‌ با این‌ طریق، اسلام‌ را به‌ عنوان‌ مكتبی‌ كه‌ انسان‌ و فرد و جامعه‌ را احیا می‌كند و رسالت‌ رهبری‌ آینده‌ بشریت‌ را به‌ عهده‌ دارد، بشناسد و این‌ وظیفه‌ را به‌ عنوان‌ یك‌ وظیفه‌ عینی‌ تلقی‌ نماید و در هر رشته‌ای‌ كه‌ تحصیل‌ می‌كند از راه‌ همان‌ رشته، یك‌ نگاه‌ تازه‌ای‌ به‌ این‌ مذهب‌ و شخصیت‌های‌ بزرگ‌ آن‌ بیاندازد، زیرا اسلام‌ چنان‌ ابعاد گوناگون‌ و جلوه‌های‌ مختلفی‌ دارد كه‌ هر كس‌ می‌تواند در رشته‌ خاص‌ خودش، زاویه‌ دقیق‌ و تازه‌ای‌ برای‌ دیدن‌ آن‌ پیدا كند.25 در جامعه‌ی‌ ناآگاه‌ و منحط‌ و در جامعه‌ای‌ كه‌ مذهب، دچار جمود شده‌ است‌ و سنت‌های‌ مذهبی‌ با سنت‌های‌ بدوی‌ و بومی‌ و قومی‌ مخلوط‌ شده‌ است‌ و عالی‌ترین‌ و بیداركننده‌ترین‌ عناصر فرهنگی‌ یا مجهول‌ یا مسخ‌ و یا فراموش‌ شده‌ است‌ و یا برضد اقتضایش‌ به‌ كار گرفته‌ شده‌ است‌ و تاریخ‌ مسخ‌ شده‌ است‌ و ادبیات‌ به‌ صورت‌ یك‌ جامعه‌ عامی‌ منحط‌ و بومی‌ و بدوی‌ درمی‌آید، در چنین‌ هنگامی، رسالت‌ روشنفكر، آگاهی‌ دادن‌ و بیداركردن‌ جامعه‌ و اتصالش‌ به‌ فرهنگ‌ و تاریخ‌ آن‌ است.»26
3. آگاهی‌ از زمان‌ اجتماعی‌ جامعه‌ خویش: اولین‌ كاری‌ كه‌ روشنفكر اصیل‌ باید بكند، این‌ است‌ كه‌ «زمان‌ اجتماعی» جامعه‌ خویش‌ را تعیین‌ كند، یعنی‌ بفهمد كه‌ جامعه‌ او در چه‌ مرحله‌ تاریخی‌ و در چه‌ قرنی‌ زندگی‌ می‌كند؟... من‌ به‌ قرن‌ جامعه‌ خودم‌ كار دارم، من‌ روشنفكر نباید فراموش‌ كنم‌ كه‌ نه‌ در آلمان‌ قرن‌ نوزدهم‌ هستم‌ و نه‌ در فرانسه‌ قرن‌ بیستم‌ و نه‌ در ایتالیای‌ قرن‌ شانزدهم‌ و پانزدهم، من‌ در مشهد، تهران، اصفهان، تبریز، قم‌ و خوزستان، زندگی‌ می‌كنم‌ این‌ واقعیت‌ است‌ رئالیست‌ بودن‌ یعنی‌ همین، یعنی‌ قضاوت‌های‌ اجتماعی‌ را --- نه‌ از روی‌ آثار روشنفكران‌ جهان‌ --- بلكه‌ از میان‌ توده‌ مردم‌ بیرون‌ كشیدن، نه‌ متن‌ كتاب، كه‌ متن‌ مردم‌ را خواندن... بیشتر روشنفكران‌ ما عقیده‌ شخصی‌شان‌ را با واقعیت‌ اجتماعی‌ خلط‌ می‌كنند، چون‌ خودشان‌ مخالف‌ مذهبند، در كار اجتماعی‌ و سیاسی‌شان‌ نیز جامعه‌ را مخالف‌ مذهب‌ تلقی‌ می‌كنند... اگر من‌ روشنفكر بتوانم‌ این‌ منبع‌ سرشار و عظیم‌ فرهنگی‌ را استخراج‌ كنم، اگر به‌ مردمی‌ كه‌ به‌ اسلام‌ ایمان‌ دارند، آشنایی‌ و آگاهی‌ بدهم‌ و اگر چشم‌ آنان‌ را نیز مانند قلبشان‌ به‌ این‌ تاریخ‌ پرحماسه‌ و حركت‌ مكتب، پر از جنبش‌ و شعور زندگی‌ بگشایم، رسالت‌ خویش‌ را به‌ عنوان‌ روشنفكر آگاه‌ انجام‌ داده‌ام.27
4. وحدت‌ كلمه: «روشنفكران‌ مسلمان‌ اهل‌ تسنن‌ كه‌ هم‌ از اسلام‌ خبر دارند و هم‌ از مسلمانان‌ و هم‌ از دنیا، باید مردمشان‌ را روشن‌ كنند تا فریب‌ این‌ دام‌ها و سمپاشی‌ها را نخورند، به‌ جای‌ دشمنی‌ با دشمن‌ و كینه‌ی‌ یهود و نصارای‌ استعمارگر كه‌ تا قلب‌ اسلام‌ رخنه‌ كرده‌ است، دشمنی‌ با دوست‌ و كینه‌ی‌ برادران‌ شیعی‌ را در دل‌های‌ خود راه‌ ندهند، با قلم‌ و زبان‌های‌ رشید و هوشیار و آگاه‌ و مسوول‌ خود، نقاب‌های‌ فریبنده‌ عالم‌ و روحانی‌ و فقیه‌ حنفی‌ و شافعی‌ و حنبلی‌ و مالكی‌ را بر چهره‌های‌ اینان‌ كه‌ كعب‌ الاخبارند و فقیه‌ و مبلغ‌ و مفسر مذهب‌بن‌ گوریون، بدرانند و مردم‌ بی‌غرض‌ و بی‌تقصیر اهل‌ تسنن‌ را با چهره‌ واقعی‌ شیعه، تاریخ‌ تشیع، فرهنگ‌ و مذهب‌ تشیع‌ علوی، عالم‌ راستین‌ تشیع‌ علوی، آشنا كنند و بدانها بگویند كه‌ شیعه‌ دشمن‌ اسلام‌ نبوده‌ و نیست.»28
«روشنفكران‌ مسوول‌ و آگاه‌ مسلمان‌ باید مردم‌ را از فریب‌ این‌ دست‌ها و دام‌ها (تفرقه‌های‌ میان‌ تشیع‌ صفوی‌ و تسنن‌ اموی) بیاگاهانند، باید به‌ مردم‌ بگویند كه‌ اینها كه‌ به‌ ظاهر در لباس‌ و آرایش‌ مذهبی، حكم‌ می‌كنند كه‌ شیعه‌ این‌ است‌ و سنی‌ آن‌ و فلسطین، دشمن‌ اهل‌ بیت‌ است‌ و اسراییل‌ از نظر شیعیان‌ بهتر است‌ از فلسطین.
و هر كه‌ از اتحاد مسلمان‌ها سخن‌ بگوید دشمن‌ ولایت‌ است‌ و مخالف‌ اهل‌ بیت، اینها وابسته‌ به‌ همان‌ قطبی‌ هستند كه‌ به‌ نفعشان‌ روضه‌ی‌ فدك‌ می‌خوانند و از اینكه‌ فدك‌ را به‌ اهل‌ بیت‌ داده‌اند از آنها سپاسگزاری‌ می‌كنند و بعد هم‌ بلافاصله‌ پاداش‌های‌ كلان می‌گیرند و وضع‌ زندگیشان‌ فرق‌ می‌كند، اینها به‌ علمای‌ شیعه، به‌ حوزه‌ علمی‌ و به‌ مراجع‌ و فقهای‌ راستین‌ و آگاه‌ شیعه‌ ربطی‌ ندارند، باید به‌ مردم‌ بگویند: فكر اتحاد در میان‌ مسلمانان‌ اساسا ابتكار شیعه‌ است.29 به‌ همین‌ دلیل‌ شریعتی‌ بر این‌ نكته‌ تاكید می‌كند كه‌ هیچ‌گاه‌ مانند امروز بشریت‌ و به‌ خصوص‌ روشنفكر گرفتار در جامعه‌های‌ اسلامی، به‌ شناختن‌ انسانی‌ به‌ نام‌ علی‌ نیازمند نبوده‌ است.30
5. بیداری‌ مردم‌ از جهل‌ و خرافه‌ و دین‌ خواب‌آلود: باید دینداران‌ و احرار... مردم‌ را از این‌ دام‌ فریبی‌ كه‌ دست‌ پیش‌ پای‌ اندیشه‌ و ایمان‌ و سرنوشتشان‌ نهاده‌ است، نجات‌ بخشند تا هم‌ توده، بازیچه‌ جهل‌ و خرافه‌ و سربندی‌های‌ زیان‌آور یا بی‌ثمر ذهنی‌ و عاطفی‌ و سستی‌ به‌ نام‌ مذهب‌ نشوند و مذهب‌ راستین‌ و بیداری‌ و حركت‌ و عزت‌ ابزار دروغ‌ و عامل‌ خواب‌ و جمود و ذلت‌ نگردد و هم‌ نسل‌ جوان‌ و روشنفكر ما با دیدن‌ این‌ واقعیت‌های‌ ناهنجاری‌ كه‌ عنوان‌ دین‌ بدان‌ داده‌اند، از دین‌ نگریزند و در این‌ گریز، به‌ دام‌ وام‌گستران‌ غرب‌زدگی‌ و تقلیدهای‌ میمون‌وار فرنگی‌ و دستگاه‌های‌ تبلیغات‌ قدرت‌های‌ مسلط‌ جهانی‌ و استعمار فرهنگی‌ نیفتد.31
6. بیان‌ نیازهای‌ واقعی‌ مردم: روشنفكر آن‌ نیست‌ كه‌ آنچه‌ را حقیقت‌ می‌پندارد، بیان‌ كند، بلكه‌ آنچه‌ را مردم‌ نیاز دارند او پاسخ‌ می‌گوید، كار او، كاری‌ پیامبرانه‌ است، ابلاغ‌ پیام، آنچه‌ قوم‌ را به‌ كار هدایت‌ آید نه‌ تنها به‌ كار.32
7. خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ نه‌ زعامت‌ و رهبری‌ سیاسی: رسالت‌ روشنفكران، زعامت، حكومت‌ و رهبری‌ سیاسی، اجرایی‌ و انقلابی‌ مردم‌ نیست. این‌ كاری‌ است‌ كه‌ در انحصار خود مردم‌ است‌ و تا او خود به‌ میدان‌ نیامده‌ است، دیگری‌ نمی‌تواند وكالتا كار او را تعهد كند؟33 بنابراین‌ روشنفكر، رسالتش، رهبری‌ كردن‌ سیاسی‌ جامعه‌ نیست، رسالت‌ روشنفكر خودآگاهی‌ دادن‌ به‌ متن‌ جامعه‌ است‌ فقط‌ و فقط‌ همین‌ و دیگر هیچ. اگر روشنفكر بتواند به‌ متن‌ جامعه‌ خودآگاهی‌ بدهد، از متن‌ جامعه، قهرمانانی‌ بر خواهند خاست‌ كه‌ لیاقت رهبری‌ كردن‌ خود روشنفكر را هم‌ دارند و تا وقتی‌ كه‌ از متن‌ مردم‌ قهرمان‌ نمی‌زاید، روشنفكر رسالت‌ دارد.34
8. پرسش‌ از وضعیت‌ موجود و علل‌ و عوامل‌ پیدایش‌ آن: فوری‌ترین‌ و دشوارترین‌ رسالت‌ روشنفكران‌ امروز ما، پی‌بردن‌ به‌ این‌ حقیقت‌ پیچیده‌ و مشكل‌ است‌ كه‌ ما را چرا؟ و چگونه؟ این‌ چنین‌ ساخته‌اند و پیش‌ از آن، اعتراف‌ به‌ این‌ اصل‌ مسلم‌ كه: آنچه‌ را تاكنون‌ اندیشیده‌ایم‌ و به‌ گونه‌ای‌ كه‌ تاكنون‌ دیده‌ایم، درست‌ همان‌ است‌ كه‌ استعمار خواسته‌ است‌ و كوشیده‌ است‌ تا این‌ چنین‌ بیندیشیم‌ و این‌ چنین‌ ببینیم.35
9. بازگشت‌ به‌ خویشتن: امروز سنگین‌ترین‌ و حیاتی‌ترین‌ رسالت‌ روشنفكران‌ كشورهای‌ اسلامی، پیش‌ از هر چیز، بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ و بازیافتن‌ «شخصیت‌ خویش» است، همچنان‌ كه‌ غرب‌ در آغاز ورود به‌ شرق، برای‌ كوبیدن‌ راه‌ ورود و رسوخ‌ خویش، پیش‌ از هر چیز، ملت‌های‌ شرقی‌ را به‌ دور كردن‌ از خویش‌ و به‌ بیگانه‌ كردن‌ با خویش‌ واداشت... حماسه‌هایمان‌ را از یادمان‌ برد، معنویت‌هایمان‌ را از ما بازگرفتند فرهنگمان‌ را در اعماق‌ فراموشی‌ و غفلت‌ گم‌ كردند... زیبایی‌ها و عظمت‌ها و حقیقت‌های‌ راستینش‌ را پوشاندند و رشته‌ها و حقارت‌ها و بطالت‌های‌ دروغین‌ و بیهودگی‌ها را به‌ رخ‌ ما كشیدند و چه‌ كردند و چه‌ها كردند تا آنجا كه‌ از همه‌ی‌ روح، معنی، زندگی، عظمت، قدرت، آموزندگی، فكر، دل، اخلاق، فداكاری‌ و حماسه‌ كه‌ در اسلام‌ انباشته‌ است، جز روضه‌ و نوحه‌ و انواع‌ سبك‌های‌ سینه‌زنی‌ از ثلاث‌ و رباع‌ و شش‌ ضرب‌ و حاج‌ حسینی... شبیه‌سازی‌ و شمربازی‌ ما را هیچ‌ نیاموختند و از آن‌ همه‌ بیداری‌ها و توانایی‌ها و آموزش‌های‌ راستین‌ و معنویت‌های‌ بزرگ‌ و زیبایی‌ كه‌ در قرآن‌ و سیره‌ محمد و زندگی‌ پر از صدق‌ و انسانیت‌ اصحاب‌ و شخصیت‌ علی‌ و سخن‌ علی‌ و تاریخ‌ اسلام‌ و فرهنگ‌ غنی‌ و سرشار اسلام‌ هست، جز رساله‌های‌ عملیه‌ مكرر و مشابه‌ در آداب‌ نجاست‌ و طهارت‌ و ذبح‌ شرعی‌ و شكیات... به‌ مردم‌ هیچ‌ ندادند.36
در شعار بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ باید معین‌ كرد كه‌ كدام‌ خویشتن؟ در كتابی‌ به‌ نام‌ بازگشت‌ به‌ كدام‌ خویش؟ گفته‌ام‌ بازگشت‌ به‌ خویشتن‌ انسانی‌ ویژه‌ای‌ كه‌ در طول‌ تاریخ‌ تكوین‌ یافته‌ و به‌ ما، هویت‌ معنوی‌ و شخصیت‌ فرهنگی‌ بخشیده‌ است، با تكیه‌ به‌ حركت‌ مستمر تاریخی، جهت‌ اعتقادی‌ و روح‌ مردمی‌ و بینش‌ طبقاتی...، جریان‌ مستمری‌ دارد.37
10. بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و مذهب‌ راستین: بازگشت‌ به‌ مذهب‌ به‌ معنای‌ رواج‌ دادن‌ سنت‌های‌ معمول‌ رایجی‌ كه‌ الان‌ در محیط‌های‌ دینی‌ هست‌ و تعمیم‌ آنها در سطح‌ همه، نیست‌ بلكه‌ بازگشت‌ به‌ اسلام‌ و تكیه‌ به‌ اسلام‌ است‌ كه‌ انسان‌ می‌سازد و انسان‌ ساخته، انسان‌های‌ بزرگی‌ را ساخته‌ كه‌ به‌ انسان‌ بودنشان‌ هر انسانی، اگر حر باشد و آگاه، چه‌ مذهبی‌ و چه‌ غیرمذهبی، معترف‌ است38 تكیه‌ به‌ تشیع‌ علوی، تكیه‌ بر مترقی‌ترین‌ و زنده‌ترین‌ و فعلی‌ترین‌ ارزش‌ها و عناصری‌ است‌ كه‌ روشنفكر به‌ عنوان‌ تعهد خودش‌ با آن‌ درگیر است‌ و تكیه‌ به‌ این‌ تشیع‌ و شناخت‌ این‌ تشیع، خلع‌ سلاح‌ كردن‌ عوامل‌ دروغینی‌ است‌ كه‌ از این‌ تشیع‌ به‌ نفع‌ جهل‌ و زور و انحراف‌ و تزویر سوءاستفاده‌ كردند و می‌كنند.39
11. دست‌یابی‌ به‌ ایدئولوژی‌ دینی: شریعتی‌ بر این‌ باور است‌ كه‌ روشنفكر باید ایدئولوژی‌ خود را از دین‌ بگیرد، البته‌ نه‌ دینی‌ چون‌ مسیحیت‌ كه‌ تجربه‌ تلخ‌ خود را نشان‌ داده‌ است، بلكه‌ از مكتب‌ و بینش‌ تشیع.40
12. ایجاد پروتستانتیسم‌ اسلامی: روشنفكر باید به‌ ایجاد یك‌ پروتستانتیسم‌ اسلامی‌ بپردازد تا هم‌ چنان‌ كه‌ پروتستانتیسم‌ مسیحی، اروپای‌ قرون‌ وسطی‌ را منفجر كرد و همه‌ عوامل‌ انحطاطی‌ را كه‌ به‌ نام‌ مذهب، اندیشه‌ و سرنوشت، جامعه‌ را متوقف‌ و منجمد كرده‌ بود، سركوب‌ نمود، بتواند فورانی‌ از اندیشه‌ی‌ تازه‌ و حركت‌ تازه‌ به‌ جامعه‌ ببخشد، برخلاف‌ پروتستانتیسم‌ اروپایی‌ كه‌ در دستش‌ چیزی‌ نداشت‌ و مجبور بود از مسیح‌ صلح‌ و سازش، یك‌ مسیح‌ آزادی‌خواه‌ و مسوول‌ و جهان‌گرا بسازد، یك‌ پروتستانتیسم‌ مسلمان‌ دارای‌ توده‌ی‌ انبوهی‌ از عناصر پر حركت، روشنگر، هیجان‌انگیز، مسوولیت‌ساز و جهان‌گرا است‌ و اساسی‌ترین‌ سنت‌ فرهنگی‌اش، سنت‌ شرعی‌ و كوشش‌ و تلاش‌ انسانی‌ است.41

نقد و بررسی‌ دیدگاه‌ دكتر شریعتی‌

1. اولین‌ اشكالی‌ كه‌ به‌ شریعتی‌ وارد است‌ به‌ روش‌شناسی‌ او برمی‌گردد، وی‌ متد كار پیامبر را به‌ سنت‌ اضافه‌ می‌كند در حالی‌ كه‌ متد كار پیامبر، همان‌ فعل‌ و رفتار نبوی‌ است‌ یعنی‌ متد، چیزی‌ جدای‌ از فعل‌ پیامبر نیست.
2. آیا بازبودن‌ اجتهاد می‌تواند مجوزی‌ برای‌ اصلاح‌ منابع‌ استنباط‌ گردد و به‌ همراه‌ آن، از عقل‌ و اجماع‌ اعراض‌ كرد و علم‌ و زمان‌ را جانشین‌ آن‌ نمود؟ البته‌ زمان، عنصر مهمی‌ در اجتهاد است‌ ولی‌ در موضوع‌شناسی‌ آن، نه‌ در حكم‌شناسی، تمام‌ فقهای‌ شیعه‌ نیز به‌ این‌ نكته‌ توجه‌ داشته‌اند. همچنین‌ منظور از عقل، مستقلات‌ و غیرمستقلات‌ عقلیه‌ است‌ كه‌ مورد اتفاق‌ عدلیه‌ است‌ زیرا جملگی، به‌ حسن‌ و قبح‌ عقلی‌ قایلند و اما مراد فقها از اجماع، هرگونه‌ اتفاقی‌ نیست‌ بلكه‌ اتفاق‌ علما و فقها كه‌ كاشف‌ از قول‌ معصوم‌ باشد.
3. اما علم‌ چگونه‌ می‌تواند پایه‌ استنباط‌ قرار گیرد؟ علم‌ از طریق‌ استقرأ به‌ نتایج‌ خود دست‌ می‌یابد و به‌ همین‌ دلیل‌ از مرز ظن‌ تجاوز نمی‌كند پس‌ هیچ‌گاه‌ حجیت‌ شرعی‌ پیدا نمی‌كند و تنها در موضوع‌شناسی‌ و مصلحت‌شناسی‌ مفید فایده‌ است، ولی‌ هیچ‌گاه‌ عنصری‌ برای‌ استنباط‌ احكام‌ شرعی‌ قرار نمی‌گیرد.
4. خطای‌ دیگر شریعتی‌ این‌ است‌ كه‌ دین‌ را ثابت‌ و معرفت‌ دینی‌ را متحول‌ می‌داند و برای‌ تحول‌ و عصری‌شدن‌ معرفت‌ و فهم‌ دینی‌ از علوم‌ انسانی‌ به‌ ویژه‌ جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ مدد می‌گیرد بدین‌ معنا كه‌ دیدگاه‌های‌ جامعه‌شناختی‌ را بر فهم‌ آیات‌ تطبیق‌ می‌كند كه‌ از خطاهای‌ معرفت‌شناسی‌ دینی‌ است. زیرا؛
اولا، این‌ عملیات‌ فكری، نوعی‌ تفسیر به‌ رای‌ و تحمیل‌ اندیشه‌های‌ دیگران‌ بر قرآن‌ است‌ كه‌ انسان‌ را از تفسیر كلام‌ حق‌ دور می‌سازد.
ثانیا، علوم‌ انسانی‌ به‌ جهت‌ ظنی‌ بودنشان‌ همیشه‌ در حال‌ تحول‌ و تغییرند، حال‌ اگر در فهم‌ متون‌ دینی‌ از این‌ علوم‌ بهره‌ بگیریم، منشا تحول‌ دایمی‌ و در نهایت‌ نسبیت‌ معرفت‌ دینی‌ می‌گردد و اعتماد مومنان‌ را از دین‌ می‌زداید.
ثالثا، جامعه‌شناسی‌ از مكاتب‌ و نحله‌های‌ گوناگون‌ تشكیل‌ شده‌ است، ماكس‌ وبر به‌ سرمایه‌داری، ماركس‌ به‌ سوسیالیسم، دوركیهم، مانهایم‌ و دیگران‌ به‌ نحله‌های‌ دیگر گرایش‌ دارند، حال‌ اگر اندیشه‌های‌ ماكس‌ وبر را بر قرآن‌ تحمیل‌ كنیم، اسلام‌ و بریسمی‌ و اسلام‌ سرمایه‌داری‌ تولید می‌شود و اگر براساس‌ اندیشه‌های‌ ماركس‌ و انگلس‌ به‌ سراغ‌ متون‌ دینی‌ برویم، به‌ اسلام‌ ماركسیسمی‌ و سوسیالیسمی‌ دست‌ می‌یابیم‌ و هر دو اسلام‌ از اسلام‌ ناب‌ محمدی(ص) فاصله‌ دارد، علاوه‌ بر آنكه‌ در ترجیح‌ یكی‌ بر دیگری، گرفتار ترجیح‌ بلامرجح‌ می‌شویم‌ و اصولا چنین‌ روشی‌ با هدایت‌ گری‌ و تبیان‌ بودن‌ قرآن، سازگاری‌ ندارد.
5. شریعتی‌ از یك‌ طرف‌ به‌ عنصر اجتهاد اعتقاد دارد و از بهره‌گیری‌ آن‌ و بازسازی‌ دین‌ توسط‌ اجتهاد تاكید می‌ورزد و وظیفه‌ روشنفكران‌ را احیا و بازسازی‌ دین‌ و بهره‌گیری‌ از اجتهاد معرفی‌ می‌كند و از طرف‌ دیگر برای‌ روشنفكران، به‌ هیچ‌ تخصصی‌ اعتقاد ندارد، حال‌ پرسش‌ ما این‌ است‌ كه‌ چگونه‌ روشنفكر آگاه‌ به‌ زمان‌ و زبان‌ جامعه‌ و متعهد به‌ تعهد انسانی‌ كه‌ از تخصص‌های‌ لازم‌ جهت‌ طی‌ كردن‌ فرآیند اجتهاد بی‌بهره‌ است‌ و آشنایی‌ به‌ مبانی‌ فقهی‌ و حدیثی‌ و رجالی‌ و ده‌ها تخصص‌ دیگر ندارد، توان‌ بهره‌گیری‌ از اجتهاد و احیا دین‌ را دارد؟ آیا تجویز چنین‌ نسخه‌ای، جوانان‌ را به‌ نوعی‌ الحاد یا التقاط‌ نمی‌كشاند؟ و یا اینكه‌ نكشانده‌ است؟ اگر قبل‌ و بعد از انقلاب، گروه‌هایی‌ از نسل‌ جوان‌ را مشاهده‌ می‌كنیم‌ كه‌ از مجتهدان‌ جامع‌ الشرایط‌ فاصله‌ می‌گیرند و مستقلا به‌ اجتهاد دینی‌ می‌پردازند و در نهایت‌ به‌ دام‌ اندیشه‌های‌ التقاطی‌ می‌افتند و از خلوص‌ دین‌ منفك‌ می‌شوند، بدان‌ جهت‌ است‌ كه‌ بدون‌ تخصص‌های‌ لازم‌ و كافی‌ به‌ فهم‌ دین‌ می‌پردازند.
6. تهافت‌ دیگر اندیشه‌های‌ دكتر در این‌ است‌ كه‌ وی‌ لزوم‌ داشتن‌ تخصص‌ علمی، فلسفی، جامعه‌شناسی، سیاست‌مداری‌ و غیره‌ را از روشنفكران‌ سلب‌ می‌كند ولی‌ در بُعد ایجابی، دانستن‌ مكاتب‌ و نظریه‌های‌ جامعه‌شناختی‌ و قدرت‌ تجزیه‌ و تحلیل‌ منطقی‌ و هدایت‌ پیامبرانه‌ را لازم‌ می‌داند و بی‌شك‌ جمع‌ این‌ دو پیشنهاد، مستلزم‌ اجتماع‌ نقیضین‌ است.
7. خطای‌ دیگر شریعتی‌ در نهادین‌ دانستن‌ زبان‌ و اسطوره‌ خواندن‌ پاره‌ای‌ از مباحث‌ دینی‌ و ارایه‌ی‌ تفسیر نمادین‌ از قضایایی‌ چون‌ آدم‌ و حوا، هابیل‌ و قابیل‌ و غیره‌ است‌ در حالی‌ كه‌ نمادین‌ دانستن‌ زبان‌ قرآن، به‌ معنای‌ نفی‌ واقع‌نمایی‌ آن‌ است‌ همچنان‌ كه‌ «تیلیخ» در باب‌ آیات‌ متون‌ دینی‌ مسیحیت، دست‌ به‌ چنین‌ كاری‌ زد و ما در بیان‌ دیدگاه‌ او به‌ نقد چنین‌ عملیات‌ زبان‌شناختی‌ پرداختیم‌ و آنجا گفته‌ شد كه‌ اصل‌ در زبان‌شناسی، واقع‌نمایی‌ آن‌ است‌ مگر آنكه‌ قرینه‌ای‌ برخلاف‌ آن‌ صادر شود، در باب‌ قرآن‌ و آیات‌ قرآنی‌ نیز اصل‌ عقلایی‌ حكم‌ می‌كند كه‌ واقعیت‌ آدم‌ و حوا و هابیل‌ و قابیل‌ و غیره‌ را بپذیریم‌ گرچه‌ می‌توان‌ از طریق‌ مدلول‌های‌ التزامی، درس‌های‌ دیگری‌ را نیز از قرآن‌ استخراج‌ كرد.
8. اشكال‌ دیگری‌ كه‌ بر این‌ شخصیت‌ فكری‌ می‌توان‌ گرفت‌ این‌ است‌ كه‌ او بیش‌ از حد به‌ ایدئولوژی‌ كردن‌ و حیات‌ اجتماعی‌ و كاركردهای‌ اجتماعی‌ دین‌ می‌اندیشید و همین‌ سبب‌ شده‌ بود كه‌ به‌ ابعاد فردی‌ و عبادی‌ دین، كمتر توجه‌ كند و گاه‌ عالمان‌ دینی‌ را مورد عتاب‌ قرار دهد و اسلام‌ را از جامعیت‌ بیندازد، در حالی‌ كه‌ نگاه‌ احیاگر به‌ دین، باید نگاه‌ جامع‌نگرانه‌ باشد و به‌ تمام‌ ابعاد دین‌ توجه‌ نماید.
9. نقد دیگر ما به‌ رویكرد دكترشریعتی‌ این‌ است‌ كه‌ از مجموع‌ اندیشه‌های‌ ایشان‌ استفاده‌ می‌شود كه‌ دنیا اصل‌ و آخرت‌ فرع‌ است‌ و باید آخرت، تابع‌ دنیا باشد، به‌ همین‌ دلیل‌ اموری‌ كه‌ در آبادكردن‌ دنیا نقش‌ مهمی‌ دارند، بیشتر مورد توجه‌ شریعتی‌ قرار می‌گیرد تا اموری‌ كه‌ در آبادكردن‌ آخرت‌ موثرند و حال‌ آنكه‌ از آیات‌ قرآن‌ و روایات‌ پیشوایان‌ دین‌ چنین‌ استفاده‌ می‌شود كه‌ دنیا مقدمه‌ آخرت‌ است‌ و باید به‌ دنیا نگاه‌ مقدماتی‌ داشت‌ و اگر به‌ ایدئولوژی‌ كردن‌ دین‌ و كاركردهای‌ اجتماعی‌ دین‌ توجه‌ داریم‌ باید از مقدماتی‌ بودن‌ آن‌ غفلت‌ نكنیم.

پی‌نوشت‌ها:

.1 مجموعه‌ آثار، ج‌ 4، ص‌ 1335.
.2 همان، ص‌ 5 --- 304.
.3 همان، ص‌ 310.
.4 همان، ص‌ 311.
.5 همان، ج‌ 4، ص‌ 1335 به‌ بعد.
.6 همان.
.7 همان، ج‌ 20، ص‌ 292.
.8 همان، ج‌ 31، ص‌ 166.
.9 همان، ج‌ 4، ص‌ 83.
.10 همان، ص‌ 259.
.11 همان، صص312-311.
.12 همان.
.13 همان، ج‌ 32، ص‌ 127.
.14 همان، ج‌ 7، صص‌ 102---101.
.15 همان، ج‌ 4، ص‌ 156.
.16 همان، ص‌ 354.
.17 همان، ص‌ 356.
.18 مجموعه‌ آثار، ج‌ 4، ص‌ 154.
.19 همان، ج‌ 31، ص‌ 161.
.20 همان، ج‌ 25، صص‌ 4--3.
.21 همان، ج‌ 20، صص‌ 56---52.
.22 همان، ج‌ 31، صص‌ 256---8.
.23 همان، ج‌ 4، صص‌ 107---100.
.24 همان، ج‌ 28، ص‌ 70.
.25 همان، ص‌ 70.
.26 همان، ج‌ 16، ص‌ 188.
.27 همان، ج‌ 5، صص‌ 98---92.
.28 همان، ج‌ 9، ص‌ 248.
.29 همان، ج‌ 9، صص‌ 249---.
.30 همان، ج‌ 26، ص‌ 136.
.31 همان، ج‌ 20، ص‌ 373.
.32 همان، ج‌ 32، ص‌ 1267.
.33 همان، ج‌ 4، ص‌ 257.
.34 همان، ج‌ 20، ص499.
.35 همان، ج‌ 4، ص‌ 316.
.36 همان، ج‌ 20، ص‌ 376.
.37 همان، ج‌ 19، ص‌ 365.
.38 همان، ج‌ 17، ص‌ 171.
.39 همان، ص‌ 175.
.40 همان، ج‌ 7، ص‌ 17.
.41 همان، ج‌ 20، صص‌ 292---293.

منبع:باشگاه اندیشه به نقل از کتاب نقد
/ن