غار، حفره‌ای است که به طور معمول بر اثر حل شدن سنگ‌ها با آب و ذوب شدن یخ‌ها ایجاد می‌شود. بزرگترین و شگفت‌انگیزترین غارها در سنگ‌های آهکی به وجود آمده‌اند.

بعضی غارها، فقط یک حفرهٔ کوچک هستند که فقط یک نفر می‌تواند وارد آن شود؛ برخی دیگر، گذرگاه‌ها و اتاقک‌های تو در تو دارند. پارک ملی غار ماموت در کنتاکی، در آمریکا، طولانی‌ترین غار دنیاست.

خبرگزاری فارس،

بخش اول

چکیده

معاد جسمانی‌ گرچه آموزه‌ای دینی و منصوص است، در طول تاریخ بحث‌های فراوانی را رقم زده است. پرداختن به مسئلة تناسخ و تبیین صحیح رابطة آن با معاد ‌جسمانی، پاسخ به یکی از آن مباحث است. در گزارش دیدگاه‌ها بر روش توصیفی و در نقد و بررسی آنها بر روش عقلی و نقلی متمرکز خواهیم شد. تناسخی که به منزلة جایگزین معاد مطرح شود، باطل است؛ چراکه علاوه بر مخالفت قطعی با آیات و روایات، موجب تعلق دو نفس به یک‌ بدن و اجتماع دو روح در یک‌تن است و همچنین ناهماهنگی بین نفس و بدن را موجب‌ می‌شود؛ اما تناسخی که به معنای شکل ‌گرفتن نفس انسان به صورت مثالی خاص متناسب با نیات، ملکات و اعمال او نه‌تنها محذوریتی ایجاد نمی‌کند، ادلّة دینی نیز دارد. معاد جسمانی - ‌روحانی به این معناست که روح به بدن باز می‏گردد و بدن عیناً همان بدن دنیوی است؛ هرچند که بدن او در دنیا بدن مادی و طبیعی، در آخرت بدن اخروی است.

کلیدواژه‌ها: تناسخ، مُلکی، ملکوتی، معاد، جسمانی - ‌روحانی، رجعت.

مقدّمه

یکی از مباحث مهم دینی، که همیشه کانون بحث و بررسی بوده و تاکنون در بین متکلمان و فلاسفه دیدگاه‌های گوناگونی را رقم زده، بحث معاد جسمانی است. در دلالت قطعی نصوص دینی بر معاد جسمانی، جای شک و تردید نیست؛ اما این آموزة دینی، در طول تاریخ با مباحث انتقادی فراوان عقلی و علمی روبه‌رو بوده است؛ مباحثی مانند امتناع اعادة معدوم، امتناع رجوع روح به بدن پس از جدایی، همسانی ‏آن با تناسخ، شبة آکل و مأکول و تعدد بدن دنیوی یک شخص در طول حیات با تبدل سلول‌ها و تردید در تعلق روح به هریک از آنها و ناکافی بودن سطح زمین برای حشر جسمانی همة انسان‌های نخستین و واپسین.

در این نوشتار برآنیم تا به یکی از این مباحث بپردازیم و رابطة آن را با معاد جسمانی‌روحانی بررسی کنیم. مسئلة تناسخ را از آن رو برگزیدیم که سرنوشت برخی از مباحث مهم کلامی که به‌سادگی نمی‌توان از کنار آنها گذشت، با موضوع تناسخ گره می‌خورد؛ به گونه‌ای که پذیرش یا انکار آن بر تحلیل و اعتقاد به آن مسائل، تأثیر جدی می‌گذارد. مسئلۀ تناسخ، با رجعت یعنی احیای مردگان در همین نشئۀ مادی، که از مسلمات قرآنی و روایی است و تردیدی در وقوع آن نیست، ارتباط دارد.

معاد جسمانی به جسم عنصری، به گونه‌ای همانند تناسخ است و انکار مطلق تناسخ انکار چنین معادی را در پی‌دارد. این مباحث در آثار بزرگانی همچون شهید مطهّری، علامه طباطبائی، علامه مصباح، آیت‌الله سبحانی، کتاب علم‌النفس فلسفی استاد فیاضی، و مقالاتی از جمله «براهین ابطال تناسخ در حکمت متعالیه: در بوتة نقد»، نوشتة رحیم قربانی، «پژوهشی در باب معاد جسمانی»، به قلم عباس نیکزاد و «نفس و تناسخ»، تألیف مجید صادقی مطرح شده که هر کدام با رویکردی ویژه به آنها پرداخته‌اند؛ اما در این مقاله ضمن توضیح تناسخ و معاد و بیان اقسام آنها، انواع دیدگاه‌ها را بنا بر مبانی حکمت متعالیه ارزیابی و با تبیین کامل معاد جسمانی - ‌روحانی، رابطه‌اش را با رجعت و اقسام تناسخ بررسی کرده‌ایم و کوشیده‌ایم تحلیل کاملی از این رابطه‌ها ارائه دهیم. به همین منظور نخست به تبیین کامل تناسخ و معاد جسمانی پرداخته و سپس رابطه و تفاوت‌های آن دو را بررسی کرده‌ایم.

تناسخ

تناسخ از واژة «نسخ» به معنای انتقال1 و یا زایل کردن یک چیز به وسیلة چیز دیگری که جای‌گزین آن زایل شده می‏شود مانند زایل شدن سایه به وسیله نور خورشید و از بین رفتن جوانی به وسیله پیری می‌باشد.2

التناسخ عبارة عن تعلّق الروح بالبدن بعد المفارقة من بدن اخر من غیر تخلّل زمان بین التعلقین للتعشق الذاتی بین الروح و الجسد3... انتقال نفس من بدن إلی‏ بدن مباین له منفصل عنه فی هذه النشأة بأن یموت حیوان و ینتقل نفسه إلی حیوان آخر أو غیر الحیوان سواء کان من الأخس إلی الأشرف أو بالعکس و هذا مستحیل بالبرهان4... التناسخ أعنی انتقال النفس الشخصیة من بدن إلی بدن‏.5

این نوع تناسخ را، تناسخ مُلکی گویند و ریشة اعتقاد به آن، به فیلسوفان دوران باستان و مکاتب و مذاهب قدیم بازمی‏گردد. می‌توان گفت این اعتقاد، معلول آن است که متفکران، به تفاوت بنیادین میان معاد و تناسخ پی ‌نبرده و آن دو را با هم خلط کرده بودند.

اغلب مورّخان، پیدایش اولیة اعتقاد به تناسخ را در افکار هندوهای آریایی‏نژاد می‏دانند که همین اعتقاد، بعدها بنیان اصلی فلسفة، هندوئیزم شد.6 البته برخی نیز بر این نظرند که اعتقاد به تناسخ، مربوط به اقوام آریایی نیست و به بومیان اولیة هند تعلق دارد.7

از دیدگاه هندوان، قانون تناسخ یک قانون طبیعی عام و ثابت است. از این‌رو برای اعمال انسانی هیچ‏گونه قضاوت و داوری‌ای نیست و نیز توبه و انابه و یا شفاعت، عفو و غفران از سوی پروردگار معنایی ندارد؛ زیرا اعمال، نتیجة قهری و معلول علل و نتایج مقدماتی هستند که رابطة بین آنها در عالم وجود، جاویدان و ثابت است. کسانی که گناهان مکرر و مستمر کرده‏اند، نصیبشان دوزخ‏های هولناک است که پس از پایان یافتن این دوران، و در زندگی‌های آینده، به اَشکال گوناگون تجسم می‏یابند.

آدمی در نتیجة ارتکاب گناهان بسیار، در مرحلة بازگشت تبدیل به موجودی بی‏جان می‏شود؛ در نتیجة گناهان ناشی از گفتار در کالبدِ پرنده‏ای ظهور جدید می‌یابد و در نتیجۀ ارتکاب معاصی ناشی از مغز و اندیشه در طول سالیان دراز در طبقة پست‏تر تجدید حیات می‏کند. مرتکب قتلِ یک برهمن، هزار مرتبه در پیکر عنکبوت‏ها، افعی‏ها، سوسمارها و جانوران موذی ظهور می‏کند. اشخاصی که از آزار دادن دیگران لذت می‏برند، تبدیل به درندگان گوشت‌خوار می‏شوند.

کسانی که لقمة حرام و غذای ممنوع خورده باشند، تبدیل به کرم‏ها می‏شوند؛ اما دزدان و اشرار که موجب اتلاف نوع‌اند، برای دزدیدن یک دانه تبدیل به موش صحرایی می‏شوند؛ برای دزدیدن یک اسب تبدیل به ببری می‏شوند؛ برای دزدیدن یک میوه یا ریشة گیاه به صورت میمون ظهور مجدد می‏کنند، برای ربودن یک زن، خرسی می‏شوند و برای دزدیدن گاوی، به بزمجه‏ای تبدل می‌یابند.8

اعتقاد به تناسخ از هندیان به دیگر ملل و اقوام نیز سرایت کرده و در هر جا صورتی به خود گرفته است. این رباعی را که به حکیم خیام نسبت می‏دهند، خطاب به چهارپایی است که ناگهان وارد مدرسه شد:

ای رفته و باز آمده «بَل هُم» گشته

ریشت زعقب در آمده دُم گشته   نامت زمیـان نـام‌ها گم گــشته

ناخن همه جمع آمده سمّ گشته

این رباعی، نشانی از وجود عقیدة تناسخ در زمان وی در بلاد اسلامی است.9

اقسام تناسخ

تناسخ مُلکی یا انتقال ارواح به ابدان، اقسامی دارد که در یک تقسیم‏بندی اولی می‏توان آن را به دو قسم مطلق و محدود تقسیم کرد.10

1. تناسخ مطلق

تناسخ مطلق عبارت از آن است که نفس در همین جهان از بدنی به بدن دیگر و از بدن دوم به بدن سوم و از سوم به چهارم و... بی‏وقفه و برای همیشه انتقال یابد. این اعتقاد منسوب به قدمای فلاسفه است که به تجرد روح از بدن اعتقاد نداشتند.

2. تناسخ محدود

تناسخ محدود آن است که انتقال، ویژة بعضی از نفوس باشد، نه همة آنها. این نوع تناسخ هم از جهت افراد و هم از جهت زمان محدود است؛ چراکه نفس سرانجام به مرحله‏ای خواهد رسید که بی‏نیاز از بدن به عالم نور و عقل می‏پیوندد. این تناسخ خود بر دو قسم است: تناسخ نزولی و تناسخ صعودی.

الف) تناسخ نزولی

روح‌هایی که در این جهان در بُعد عملی و علمی به حد کمال نرسیده باشند، پس از مرگ با توجه به مرتبة کمال و نقص خود و صفاتی که دارند، به کالبدی مسانخ با آن مرتبه می‏پیوندند تا از پستی‏ها و تیرگی‏ها پاک شوند. آنها چنان‌که مرتکب گناهانی شده‏اند، با سختی و مرارتی که تحمل می‌کنند، تصفیه می‏شوند و پس از رسیدن به کمال، به عالم نور می‌پیوندند. این نوع تناسخ را «تناسخ نزولی» گویند؛ چراکه روح از مرتبه و صورت آدمی به صورت پایین‏تر حیوانی، نباتی یا جمادی منتقل می‏شود.

این قسم تناسخ بسته به نوع بدنی که روح به آن تعلق می‏گیرد، به چهار قسم، نام‌گذاری شده است:

1. نسخ: آن است که روح از کالبدی انسانی به کالبدی که صورت آدمی دارد، انتقال یابد؛

2. مسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به کالبد حیوانی دیگری که فاقد صورت انسانی است، منتقل شود؛

3. فسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم نباتی انتقال یابد؛

4. رسخ: آن است که روح از کالبد انسانی به جسم جمادی برود.

ب) تناسخ صعودی

در این نوع تناسخ برخلاف تناسخ نزولی، انتقال از ابدان ادوَن به ابدان اشرف صورت می‏گیرد. قایلان به این نوع تناسخ معتقدند که روح نخست باید به بدنی که استعداد بیشتری برای حیات دارد افاضه شود و سپس به رفته رفته تکامل یابد و به پیکرهای شریف‌تر مُسانخ با روح متکامل حلول کند. اینها روح را در ابتدای افاضه، ضعیف و مستدعی بدنی ساده و مناسب با خود می‏دانند و معتقدند گیاه مناسب‌ترین مرتبه وجودی برای قبول حیات اولیه است و پس از آنکه روح در پیکر نبات تکامل یافت و از پیچیدگی و شرافت بالاتری برخوردار شد، از آن گیاه خاص به گیاه کامل‌تر و همین‌طور به ترتیب به گونه‏های اکمل گیاهی انتقال می‏یابد و تا وصول به مرز رتبة حیوانی، وارد پیکرة حیوانی می‏شود.

در این مرتبه نیز حیوانات دارای مراتب گوناگون‌اند که در سیر صعودی، نفس در هر مقطعی اقتضای پیکری ویژه از حیوان را دارد، برای نمونه نخست وارد پیکر پشه، سپس کرم و سپس حیوانات دیگر می‏شود تا سرانجام به مرتبة انسانی می‏رسد.

ملّاصدرا دربارة این‌گونة تناسخ چنین می‏گوید: وثانیهما مذهب القائلین بالنقل من جهة الصعود. فزعموا ان الاولی بقبول الفیض الجدید هو النبات لا غیر، وان المزاج الانسانی یستدعی نفساً اشرف وهی الّتی جاوزت الدّرجات النباتیة و الحیوانیة. فکل نفس انما یفیض علی النبات فتنتقل فی انواعه المتفاوتة المراتب من الانقص الی الاکمل حتی تنتهی الی المرتبة الُمَتاَخمة لادنی مرتبة من الحیوان کالنحل ثم ینتقل الی المرتبة الادنی من الحیوان کالدود مترقیة منها الی الاعلی فالاعلی حتی تصعد الی رتبة الانسان متخلصة الیها من المرتبة المتآخمة لها.11

بنا بر این نظریه، دروازة حیات و باب الابواب زندگی، گیاه است؛ درحالی‌که در تناسخ نزولی، چنین دروازه‌ای انسان بود. این نظریه شباهت بسیاری به نظریة حرکت جوهری دارد که قایل است اشیای مادی در پرتو حرکت جوهری از قوه به فعلیت و از نقص به کمال می‏رسند و گیاه به حیوان و سپس به انسان تبدیل می‏شود. تفاوت میان تناسخ صعودی با حرکت جوهری در آن است که بنا بر تناسخ، تکامل به صورت گسسته و ناپیوسته انجام می‏شود؛ اما در حرکت جوهری، دگرگونی و تحول به گونة پیوسته و نه به صورت انتقال روحی از بدنی به بدن دیگر، تحقق می‌یابد.12

فرقة تناسخیه

عموم فرق اسلامی در این‌باره هم‌رأی‌اند که روح پس از پایان این زندگی، به بدن دیگری در این جهان باز نمی‏گردد، و دانشمندان شیعه و سنی با صراحت تمام، عقیدة تناسخ را که یکی از خرافات ادیان باستانی هند است، باطل ساخته‏اند. در این میان تنها گروهی به نام «اهل حق» هستند که به صورت پراکنده در بخش‌هایی از ایران، بالکان، سوریه، ترکیه و... زندگی می‌کنند و اگرچه از به کار بردن واژة تناسخ و اظهار اعتقاد به آن سر باز می‌زنند، به صراحت از اعتقاد خویش به دونادون و جامه‌به‌جامه شدن دفاع می‌کنند. با دقت در نوشته‌ها و تصریحات گوناگون آنان دربارة این موضوع، همسانی و یکی بودن آن با تناسخ کاملاً آشکار می‌شود.13

ابطال تناسخ

تا اینجا با اقسام تناسخ مُلکی آشنا شدیم. اکنون هنگام آن است که تناسخ ملکی را به صورت جامع و بدون در نظر گرفتن ویژگی هر یک، کانون بحث و بررسی قرار دهیم. در این نوشتار از میان ادلّة بسیاری که برای ابطال تناسخ بیان کرده‌اند، دو دلیل را بیان می‌کنیم.

1. تعلّق دو نفس به یک بدن14

لازمة قول به تناسخِ مطلق، تعلق دو نفس به یک بدن و اجتماع دو روح در یک تن است و این برهان را می‏توان با پذیرفتن دو اصل مطرح کرد:

1. هر جسمی اعم از نباتی، حیوانی و انسانی، آن‌گاه که آمادگی و شایستگی کسب نفس داشته باشد، نفس را از مقام بالا دریافت می‌کند؛ زیرا مشیت خدا آن است که هر ممکن را به کمال مطلوب خود برساند. در این‌صورت سلول نباتی خواهان نفس نباتی، نطفة حیوانی خواهان نفس حیوانی، و جنین انسانی خواهان نفس انسانی است و قطعاً نیز چنین دریافت‌هایی انجام می‌شود.

2. هر گاه با مرگ انسانی، نفس وی، به جسم نباتی یا حیوانی یا جنین انسان تعلق گیرد، جسم و بدن مورد تعلق این نفس، دارای نوعی تشخص، تعین و حیات متناسب با آن خواهد بود.

پذیرفتن این دو مقدمه مستلزم آن است که در تناسخ دو نفس به یک بدن تعلق بگیرد: یکی نفس خود آن جسم که بر اثر شایستگی از جانب آفریدگار اعطا می‏شود و دیگری نفس مستنسخ از بدن پیشین. اجتماع دو نفس در یک بدن از دو نظر باطل است: اولاً برخلاف وجدان هر انسان مدرِکی است، و تاکنون تاریخ از چنین انسانی گزارش نداده است که مدعی دو روح و دو نفس بوده باشد.15 ثانیاً لازم است که از نظر صفات نفسانی دارای دو وصف مشابه باشد؛ برای نمونه آنجا که از طلوع آفتاب آگاه می‏شود و یا به کسی عشق می‏ورزد؛ باید این حالات را به طور مکرر و در یک آن در خود بیابد.16

به عبارت دیگر، نتیجة تعلق دو نفس به یک بدن، وجود دو شخصیت، دو تعین و دو ذات، در یک انسان است، و در حقیقت لازمه‌اش این است که واحد، متکثر و متکثر، واحد شود؛ زیرا فرد خارجی، یک فرد از انسان کلی است و لازمة وحدت، داشتن نفس واحد است؛ ولی بنا بر نظریة تناسخ، بدن دارای دو نفس است و طبعاً باید دارای دو فرد از انسان کلی باشد. این همان اشکال واحد بودن متکثر و یا متکثر بودن واحد است.17 این فرض علاوه بر اینکه از نظر عقل محال است، محذور دیگری دارد و آن اینکه باید هر انسان در هر موردی، دارای دو اندیشه و آگاهی و دیگر صفات نفسانی باشد.

2. نبودن هماهنگی میان نفس و بدن

ترکیب بدن و نفس، ترکیبی واقعی و حقیقی است و هرگز همانند ترکیب صندلی و میز از چوب و میخ (ترکیب صناعی)، و نیز مانند ترکیبات شیمیایی نیست؛ بلکه بالاتر از آنهاست و گونه‌ای وحدت میان آن دو به شمار می‌آید. به دلیل همین وحدت، نفس انسانی هماهنگ با تکامل بدن پیش می‏رود، و در هر مرحله از مراحل زندگی نوزادی، کودکی، نوجوانی، جوانی، پیری و فرتوتی، برای خود شأن و ویژگی‌ای دارد که قوه‏ها رفته رفته به مرحلة فعلیت می‏رسند و توان‏ها حالتِ شدن می‏یابند. در این صورت نفس با کمالات کنونی خود، چگونه می‏تواند با سلول نباتی و یا نطفة حیوانی و جنین انسانی متحد و هماهنگ شود؛ درحالی‌که نفس از نظر کمالات به حد فعلیت رسیده و بدن جنین، در نخستین مرحله از کمالات است و تنها قوه و توان آن را دارد.

لذا ملّاصدرا در کتاب اسفار چنین می‌نویسد: یلزم کون أحدهما بالقوة و الآخر بالفعل وکون الشی‏ء بما هو بالفعل بالقوة وذلک ممتنع لأن الترکیب بینهما طبیعی اتحادی والترکیب الطبیعی یستحیل بین أمرین أحدهما بالفعل والآخر بالقوة.18

تناسخ ملکوتی

اصطلاح دیگر تناسخ که هیچ ارتباطی با تناسخ مُلکی ندارد و تناسخ ملکوتی نامیده می‌شود، عبارت است از شکل گرفتن نفس انسان به صورت مثالی خاصی که مناسب با نیات، ملکات و اعمال اوست. تناسخ ملکوتی را تناسخ متصل، اتصالی و باطنی نیز می‌خوانند.19دو گونه تناسخ ملکوتی مطرح است:

1. بدن ظاهری بر ظاهر انسانی خود می‌ماند: ولی بدن ملکوتی او به بدنی غیر از انسان تبدیل می‌شود؛

2. علاوه بر تغییر بدن ملکوتی، بدن ظاهری او نیز تغییر می‌کند؛ مانند تبدیل شدن برخی از افراد قوم بنی‌اسرائیل به میمون در همین دنیا به سبب مخالفت با حکم ممنوعیت ماهی‌گیری در روز شنبه: «وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ.» (بقره: 65)

بررسی تناسخ ملکوتی

می‌توان گفت که این نوع تناسخ با ظاهر کتاب و سنت سازگاری دارد. آیت‌الله حسن‌زاده آملی در این‌باره می‌فرمایند: تناسخ ملکوتی به معنای اول در حقیقت، ظهور ملکات نفس است به صورت‌های مختلف مناسب با آن ملکات نفس در نزد ذات نفس، که این از کمالات اخروی نفس است و ثمرات منشأ اول و موافق با قول خداوند است که می‌فرماید «وَأَنْ لَیسَ لِلْإِنْسَانِ إِلَّا مَا سَعَی وَأَنَّ سَعْیهُ سَوْفَ یرَی» (نجم: 39 و 40) در روایات نیز از این مطلب به تمثّل تعبیر آورده شده است و این ملکات بذرهای مزرعه نفس است که عامل او آنها را کاشته و به این صور از آنها روییده است؛ و این ابدان خارج از نفس نیستند؛ بلکه قائم به نفس و از منشئات اویند و از این تمثل کتاب‌های کلامیه به تجسم اعمال تعبیر می‌کنند.20

ملّاصدرا دربارة چنین تناسخی می‌فرماید:21 تناسخ به این معنا که نفس به حسب نشئة آخرت مصور به صورت حیوانی یا نباتی یا جمادی به حسب اختلاف و مراتب پستشان باشد، مخالف با تحقیق نیست؛ بلکه امری است که نزد ائمة کشف و شهود، تحقق یافته و در نزد اهل حق و ارباب شرایع و ملل ثابت شده است و ظاهر نصوص کتاب و سنت بر این مطلب دلالت می‌کند؛ مانند فرموده‌‌های خداوند در قرآن:

«قُلْ هَلْ أُنَبِّئُکُمْ بِشَرٍّ مِنْ ذَلِکَ مَثُوبَةً عِنْدَ اللَّهِ مَنْ لَعَنَهُ اللَّهُ وَغَضِبَ عَلَیهِ وَجَعَلَ مِنْهُمُ الْقِرَدَةَ وَالْخَنَازِیرَ وَعَبَدَ الطَّاغُوتَ أُولَئِکَ شَرٌّ مَکَانًا وَأَضَلُّ عَنْ سَوَاءِ السَّبِیلِ» (مائده: 60)؛

«وَلَقَدْ عَلِمْتُمُ الَّذِینَ اعْتَدَوْا مِنْکُمْ فِی السَّبْتِ فَقُلْنَا لَهُمْ کُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِینَ» (بقره: 65)؛ «ذَلِکَ جَزَاؤُهُمْ بِأَنَّهُمْ کَفَرُوا بِآیاتِنَا وَقَالُوا أَإِذَا کُنَّا عِظَامًا وَرُفَاتًا أَإِنَّا لَمَبْعُوثُونَ خَلْقًا جَدِیداً» (اسراء: 98).

با توجه به آیه بعد که می‌فرماید «قادِرٌ عَلی‏ أَنْ یَخْلُقَ مِثْلَهُمْ» در اینجا ممکن است به ذهن برسد که خداوند خلقت بعدی را مانند خلقت پیشین دانسته، نه عین آن. پس یک فرد بشر در قیامت، مانند آن فردی است که در دنیا بوده، نه خود او.

علّامه طباطبائی در المیزان می‌نویسد: در پاسخ می‏گوییم تشبیه و مانند بودن تنها در بدن است که منکران انکارش می‌کردند، نه جان آدمی که حافظ وحدت و شخصیت انسان هم در این دنیا و هم در آخرت است، و بدان جهت انسان آخرتی عین انسان دنیوی است، نه مانند آن. آری ملاک یکی بودن حسین فرزند تقی در دنیا و آخرت، همان نفس انسانی اوست که آن هم نزد خدای سبحان محفوظ است و با مردن معدوم و باطل نمی‏شود، و وقتی آن نفس به بدن جدید در آخرت تعلق گرفت، باز این بدن همان بدن حسین در دنیا خواهد شد؛ همچنان‌که در خود دنیا نیز چند بار بدنش با همة اجزایش عوض شد و او همچنان حسین پسر تقی بود.22

«وَقَالُوا لِجُلُودِهِمْ لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَینَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِی أَنْطَقَ کُلَّ شَیءٍ وَهُوَ خَلَقَکُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ وَإِلَیهِ تُرْجَعُونَ» (فصلت: 21)؛ «یوْمَ تَشْهَدُ عَلَیهِمْ أَلْسِنَتُهُمْ وَأَیدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُمْ بِمَا کَانُوا یعْمَلُونَ.»(نور:24).

گواهی دادن پوست و زبان و دست و پا همگی شاهد تحقق چنین تناسخی است و از جملة احادیثی که این نوع تناسخ را تأیید می‌کنند، بدین قرارند: فکقوله(ص): «یحشر الناس علی وجوه مختلفة»؛ کقوله(ص): «کما تعیشون تموتون وکما تنامون تبعثون»؛23و روی عنه أنه قال (ص): «یحشر بعض الناس علی صورة یحسن عندها القردة و الخنازیر»؛ «من خالف الإمام فی أفعال الصلاة - یحشر و رأسه رأس حمار»؛ «یلبسون الناس جلود الضأن و قلوبهم کالذئاب.»

این نوع تناسخ هیچ ارتباطی با تناسخی مُلکی ندارد؛ چراکه تناسخ ملکوتی در محدودۀ مرتبه مثالی نفس رخ می‌دهد و در ابدان مادی مطرح نیست. وجه تسمیۀ این‌گونه تناسخ به «ملکوتی»، این است که به بدن ربطی ندارد و کاربرد واژه‌های متصل و اتصالی نیز بدین‌روست که در حقیقت انتقالی درکار نیست، بلکه روح در مرتبة مثال، در ذات خود با حرکت جوهری متحول می‌شود و به شکلی متناسب با نیات و ملکات و افعال خود در می‌آید. این دو معنا جدا از هم‌اند و تنها در اسم اشتراک دارند؛ زیرا تناسخ ملکی، اصطلاح ویژه‌ای است که افرادی از دیرباز به آن اعتقاد داشته‌اند؛ در حالی‌که تا پیش از ملّاصدرا از اصطلاح ملکوتی سخنی به میان نیامده است.24

منابع

ابراهیمی دینانی، غلام‌حسین، اندیشه‌های حکیم زنوزی درباره معاد، تهران، حکمت، 1368.

ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، چ دوم، تهران، دفتر نشر کتاب، 1403 ق.

ـــــ، الاضحویة فی المعاد، تهران، شمس تبریزی، 1382.

ـــــ، النجاة، تهران، دانشگاه تهران، 1364.

احسائی، ابن ابی‌جمهور، عوالی اللئالی، قم، سید الشهداء(ع)، 1405 ق.

جرجانی، علی‏بن محمد، التعریفات، بیروت، دارالسّرور، 1408ق.

حسن زاده آملی، حسن، عیون مسائل نفس، تهران، امیرکبیر، 1371.

حکمت، علی اصغر، تاریخ ادیان، تهران، گوته، 1371.

حلّی، حسن‌بن یوسف، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح حسن حسن‌زاده آملی، قم، جامعة مدرسین، 1407ق.

راغب اصفهانی، حسین‌بن محمد، المفردات فی غریب القرآن، قم، دفتر نشر کتاب، بی‌تا.

سبحانی، جعفر، اللهیات، قم، مؤسسةالامام الصادق(ع)، 1417ق.

ـــــ، معادشناسی در پرتو کتاب، سنت و عقل، ترجمه علی شیروانی، تهران، الزهرا، 1370.

ـــــ، منشور جاوید، اصفهان، کتابخانه عمومی امیرالمومنین، 1364-1360.

شریف، میان محمد، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1370.

شرتوتی اللبنانی، سعید، اقرب الموارد، قم، منشورات مکتبة آیة ا...العظمی المرعشی النجفی، 1403ق.

صادقی، مجید، «نفس و تناسخ»، مشکو‌ة، ش 58 و 59، بهار و تابستان 1377، ص157-179.

ملاصدرا (صدرالدین محمدبن ابراهیم شیرازی)، زاد المسافر، چ سوم، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1381.

ـــــ، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، بیروت، دار الاحیاء التراث، 1981م.

ـــــ، رساله سه اصل، تهران، دانشگاه علوم معقول و منقول، 1340.

ـــــ، شواهد الربوبیه، مشهد، المرکز الجامعی للنشر، 1360.

ـــــ، العرشیه، تهران، مولوی، 1361.

ـــــ، المبداء و المعاد، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1357.

ـــــ، مفتاح الغیب، تهران، موسسه تحقیقات فرهنگی، 1363.

ـــــ، اسرار الآیات، تهران، انجمن حکمت و فلسفه، 1360.

طباطبائی، سید محمدحسین، المیزان فی تفسیر القرآن، چ پنجم، قم، جامعة مدرسین، 1417 ق.

غروی اصبهانی، محمدحسین، «رساله فی اثبات المعاد الجسمانی»، تصحیح رضا استادی، نور علم، ش12، آبان 1364، ص135-140.

فیاضی، غلام‌رضا، علم‌النفس فلسفی، تحقیق محمدتقی یوسفی، قم، موسسه آموزشی پژوهشی امام خمینی(ره)،1389.

قربانی، رحیم، «براهین ابطال تناسخ در حمکت متعالیه در بوته نقد»، معرفت فلسفی، ش2، زمستان 1386، ص 96-53.

مدرس، آقاعلی، «سبیل الرشاد فی اثبات المعاد»، تصحیح محسن کدیور، نامه مفید، ش8، زمستان 1375، ص97-152.

مطهّری، مرتضی، معاد، تهران، صدرا، 1373.

ناس، جان بایر، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی اصغر حکمت، چ چهارم، تهران، سازمان انتشارات، 1344.

ناصح، علی احمد، دونادون یا رجعت، قم، ستاد منطقه دو کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، 1372.

نیکزاد، عباس، «پژوهشی در باب معاد جسمانی»، رواق اندیشه، ش 39، اسفند 1383، ص3-12.

پی نوشت ها

1. سعید الشرتوتى اللبنانى، اقرب الموارد، ج 2، ص 1294.

2. حسین‌بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غریب القرآن، ص 490.

3. على‏بن محمد جرجانى، التعریفات، ص31.

4. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، ص232.

5. همو، اسرار الآیات، 1جلد، ص148.

6. جان بایر ناس، تاریخ جامع ادیان، ترجمه علی‌اصغر حکمت، ص 155.

7. میان محمد شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، ص 31.

8. جان بایر ناس، همان، ص 155.

9. علی اصغر حکمت، تاریخ ادیان، ص 129.

10. رک: مجید صادقی، «نفس و تناسخ»، مشکو‌ة، ش 58.

11. ملاصدرا، حکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 9، ص 8.

12. ر.ک: جعفر سبحانى، معادشناسى در پرتو کتاب، سنت و عقل، ترجمه على شیروانى، ص 153.

13. علی احمد ناصح، دونادون یا رجعت، ص17.

14. دلیلی است که مشائین برای ابطال تناسخ ارائه داده‌اند.

15. مراد از نفس در این برهان، همان شخصیت مصطلح در علم روان‌شناسی نیست که با توجه به عوامل مختلف تغییر می‌کند و ممکن است که یک انسان احساس دو یا چند شخصیتی داشته باشد، بلکه مراد همان نفس ثابتی است که همة شئون انسان، از جمله شخصیت متغیر مطرح در علم روان‌شناسی نیز مستند به آن است.

16. حسن‌بن یوسف حلّی، کشف المراد، ص 113.

17. ملاصدرا، حکمت المتعالیة، ج 9، ص 9 - 10.

18. همان، ج‏9، ص 3.

19. ملاصدرا، رساله سه اصل، ص 48.

20. حسن حسن‌زاده آملی، عیون مسائل نفس، ص677-678.

21. ملاصدرا، حکمت المتعالیة، ص5 – 6؛ همو، الشواهد الربوبیة فى المناهج السلوکیة، ص232.

22. سیدمحمد حسین طباطبائی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج‏13، ص 210.

23. ابن ابى جمهور احسائى، عوالی اللئالی، ج 4، ص72.

24. غلام‌رضا فیاضی، علم‌النفس فلسفی، تحقیق محمد تقی یوسفی، ص433.

منبع: فصلنامه معرفت کلامی شماره5

http://www.farsnews.com/newstext.php?nn=13920518000379

«تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر ‌می‌گیرد؛ تربیت نه در حصار زمان محدود می‌شود و نه در قلمرو مکان می‌گنجد.

بخش اول

چکیده:

این نوشتار، چیستی و اهداف تربیت را از دو منظر درون دینی و برون دینی، و نیز مفهوم و کاربرد تربیت در قرآن کریم را به کاوش نشسته است. مبانی هستی شناختی و انسان شناختی تربیت که از مؤلفه‌هایی چون توحید و یگانگی مبدأ و غایت آفرینش و نیز بعثت و فرستادن مربیان آسمانی در بخش هستی شناختی تشکیل شده و نیز فطرت، کرامت، اراده و اختیار انسان‌ها در ساحت انسان شناختی، عناصر و مؤلفه‌های بنیادین تربیت اسلامی و قرآنی معرفی و شناسایی شده است، چنان‌که به اهداف تربیت نیز از آفاق متفاوت مادی و معنوی نگریسته شده و کمال انسانی از راه تقرب و عبودیت خداوند و به دیگر سخن خداگونه شدن، هدف اصلی و بنیادین تربیت از منظر قرآن معرفی شده است.

کلید واژه‌ها:

چیستی تربیت/ مؤلفه‌های تربیت/ قرآن و تربیت/ مبانی تربیت/ هدف تربیت

پیش‌گفتار

«تربیت»، مفهوم بی‌پایان و بی‌کرانه‌ای است که تمامی شئون و ساحت‌های حیات انسانی را در بر ‌می‌گیرد؛ تربیت نه در حصار زمان محدود می‌شود و نه در قلمرو مکان می‌گنجد. فراتر از محیط، وسیع‌تر از عالم و ژرف‌تر از رفتار بیرونی و نهان و سرشت آدمی است.

تربیت ریشه در هزاران نسل پیشین انسانی دارد و سایه تأثیر آن بر تمام نسل‌های پسینی نیز ادامه خواهد داشت.

فرآیند تربیت، در اقتصاد، مدیریت، سیاست، جنگ، صلح، هنر، ادبیات، تکنولوژی، دانش‌های انسانی، روابط اجتماعی، رشد و تعالی درونی‌ترین ویژگی‌ها، خصلت‌های روحی و روانی انسان‌ها رخ می‌نماید و برآیندهای مستقیم دارد.

این فراروندگی و بی‌کرانگی تربیت، پیچیدگی در فهم حقیقت و چیستی آن را در پی آورده است، چندان که بسیاری از کارشناسان و دانشمندان تعلیم و تربیت از جمع‌بندی مفهوم تربیت، سویه‌های تربیت، عوامل تربیت، آثار تربیت و تجلیات تربیت عاجز آمده و به تعریف‌های سطحی و تسامح‌بار بسنده کرده‌اند.

مفهوم و چیستی تربیت

تربیت در لغت

از گفته‌های زبان‌شناسان و فرهنگ واژه‌ها چنین برمی‌آید که «تربیت» مصدر باب «تفعیل» و دارای سه ریشه است:

1- ربأ، یربؤ (= فعل مهموز) 2- ربی، یربی (= فعل ناقص) 3- رب، یرب (= فعل مضاعف) (شحات الخطیب، /23)

تربیت چون از «ربا، یربو» باشد، رشد کردن و برآمدن و قد کشیدن و بالیدن را می‌رساند. ابن منظور در لسان العرب می‌گوید: «رَبا الشی‏ءُ یَرْبُو رُبُوّاً و رِباءً: زاد و نما.» (ابن منظور، ‏14/ 305)؛ یعنی چیزی رشد کرد و افزوده شد.

ابن عربی با در نظرداشت همین ریشه تربیت گفته است:

«فَمَن یَکُ سائلاً عَنِّی             فَإنّی بمکه منزلی و بها ربّیتُ»

«اگر کسی از من بپرسد (کیستی؟) خواهم گفت: اقامتگاه من مکه است و در همان جا قد کشیده و بالیده‌ام.» (رفیعی، 3/90)

اگر تربیت برگرفته از «ربی، یربی» باشد، معنایش افزودن، پروراندن، برکشیدن، برآوردن، رویانیدن و تغذیه کودک است.

تربیت از ریشه «رب، یرب» در معانی زیر آمده است: پروردن، سرپرستی و رهبری کردن، رساندن به فرجام، نیکو کردن، به تعالی و کمال رساندن، ارزنده ساختن، از افراط و تفریط درآوردن، به اعتدال بردن، استوار و متین کردن. گویا با لحاظ همین ریشه و معنای تربیت بوده که در اقرب الموارد آورده است:

«رباه یربی تربیه: جعله یربو و غذاه و هذبه» (الشرتونی، 1/386)؛ «او را تربیت کرد؛ یعنی غذا داد و پیراسته‌اش کرد.»

از میان سه معنای پیش گفته، بیشتر زبان‌شناسان - چنان‌که خواهد آمد- تربیت را با عنایت به ریشه «رب، یرب» تعریف کرده‌اند. از باب نمونه راغب اصفهانی بر آن است که: «تربیت، دگرگون کردن گام به گام و پیوسته هر چیز است تا آن‌گاه که به انجامی که آن را سزد برسد.» (راغب اصفهانی،/ 184) و بیضاوی، تربیت را «به کمال رساندن و ارزنده ساختن اندک اندک هر چیز» دانسته است. (بیضاوی، 1/10)

هر چند در نگاه برخی از اهل لغت، رب و تربیت از یک ریشه و معنای اصلی رب، همان تربیت است. (مودودی، /34) اما چه این سخن استوار و پذیرفته باشد و یا سخن پیشین مبنی بر اینکه واژه تربیت سه ریشه‌ای است، در صورت اشتقاق تربیت از «ربی یربی» (= ناقص بودن)، در تمامی ساختارهای لفظی به معنای برجسته و متورم شدن چیزی از درون و سپس افزوده شدن بر آن است. نگارنده «التحقیق فی کلمات القرآن» با در نظرداشت همین معنای تربیت می‌گوید:

«أنّ الأصل الواحد فی هذه المادّه: هو الانتفاخ مع زیاده بمعنى أن ینتفخ شی‏ء فی ذاته ثم یتحصّل له فضل و زیاده. و هذا المفهوم قد تشابه به على اللغویّین، ففسّروها بمعان لیست من الأصل، بل هی من آثاره و لوازمه و ما یقرب منه، کالزیاده المطلقه، و الفضل، و النماء، و الانتفاخ، و الطول، و العظم، و الزکا، و النشأ، و العلا.» (مصطفوی، ‏4/ 35)

«دیدگاه مطابق با حقیقت آن است که اصل یگانه در معنای این ماده، انتفاخ‌ ـ برجسته شدن ـ به همراه افزوده شدن است، به این معنا که چیزی در ذات خود برجستگی و گشودگی بیابد و سپس بر آن افزوده گردد. اما این مفهوم بر بسیاری از اهل لغت مشتبه شده و برای آن معناهایی را برشمرده‌اند که با اصل معنای این ماده سازگار نیست، بلکه آن معانی از آثار و لوازم معنای اصلی است، همچون مطلق زیاد شدن، زیاد شدن ـ از اندازه معمول‌ـ، رشد و نمو، متورم شدن، افزایش در درازی، افزوده شدن در بزرگی، رشد کردن، نمو کردن و بالا آمدن.»

وی سپس و بر اساس همین گفته خود، بین معنای ریشه مهموز و مضاعف این واژه تفاوت قائل شده و معنای آن را آن‌گاه که از ماده مهموز باشد، به معنای خود افزودگی و آن‌گاه که از ماده و ریشه مضاعف باشد، به معنای افزایش از بیرون دانسته و گفته است:

«و بهذا یظهر الفرق بین هذه المادّه و بین الربب و الربا، فقولنا ربى‏ء الصغیر مهموزا أى علا و طال، و ربّ الصغیر بالتضعیف أى ساقه الى جهه الکمال» (همان)

«بر اساس آنچه گفتیم، فرق بین این ماده و بین دو ماده ربأ (= مهموز) و ربّ (= مضاعف) معلوم می‌گردد؛ بدین معنا که هرگاه می‌گوییم «ربئ الصغیر» [= مهموز]، یعنی طفل قد کشید و بلند شد. اما معنا و مفهوم «ربّ الصغیر» [= مضاعف] این است که کودک را به جهت کمال سوق داد.»

هرگاه به کاربرد این واژه در دانش تربیت و اندیشمندان علوم تربیتی بنگریم، بدین رهیافت خواهیم رسید که تربیت با در نظر گرفتن همین ریشه (مضاعف) معنا شده است، چنان که در قرآن کریم نیز تربیت با ساختار لفظی رب و با همین معنا و نه جز آن، به کار رفته است.

علامه طبرسی در تفسیر مجمع البیان، پس از آنکه برای واژه «رب» معانی مختلفی چون مالک، صاحب، سید، مطاع، مصلح و تربیت کننده را برمی‌شمرد می‌گوید:

«و اشتقاقه من التربیه، یقال: ربیته و رببته بمعنی و فلان یرب صنیعته، اذا کان ینمها.» (طبرسی، 1/22)

«واژه رب از مصدر تربیت اشتقاق یافته است، (چه به صورت مجرد به کار برود و یا مضاعف،) معنای یگانه دارد. [= سوق دادن چیزی به سمت کمال] و فلانی کار و ساخته خود را تربیت کرد، یعنی آن را رشد داد.»

پژوهندگان تفسیر نمونه آورده‌اند:

«رب در اصل به معنای مالک و صاحب چیزی است که به تربیت و اصلاح آن می‌پردازد و باید توجه داشت که رب از ماده «ربب» است، نه «ربو» (یعنی ماده اشتقاق آن مضاعف است و نه ناقص). و به هر روی در معنای آن پرورش و تربیت نهفته است.» (مکارم شیرازی، 1/54)

دکتر محمد فاضل جمالی استاد علوم تربیتی در دانشگاه بغداد نیز بر آن است که اشتقاق رب و مربی از یک اصل و ریشه است. (جمالی،/18)

بدین ترتیب می‌توان بدین رهیافت نایل آمد که «رب» و «مربی» از ماده تربیت است و در معنا و مفهوم لغوی تربیت، سه عنصر مربی، هدفداری مربی مبنی بر رشد دادن متربی و کمال‌یابی تربیت شونده، از ارکان و عناصر اصلی به شمار می‌روند، به گونه‌ای که با نبود هر یک از اضلاع این مثلث، مفهوم تربیت بر آن صادق نیست و این هر سه جزء، از یک منظر، فراخنای مفهوم تربیت را محدود می‌کنند، هر چند که از منظر دیگر (سویه‌ها و ابعاد وجودی تربیت شونده) اطلاق و شمول دارد، به این معنا که تربیت را به ساحت خاص مادی و یا معنوی تربیت شونده محدود و مقید نمی‌کند. پس تربیت آن‌گاه که درباره انسان به کار می‌رود، هر دو ساحت مادی و معنوی آن را پوشش می‌دهد و رشد و کمال‌یابی آنها مورد نظر مربی است و باید باشد.

ب) تعریف تربیت

با آنکه اهمیت و نقش انحصاری تربیت در تحقق فرهنگ و تمدن و رشد و تعالی آن دو بر مربیان و اندیشه‌وران بزرگ پوشیده نبوده است، از همین رو، غزالی تربیت را پس از پیامبری، شریف‌ترین کار آدمی خوانده (غزالی، احیاء العلوم، 1/35) و کانت آن را بزرگ‌ترین و دشوارترین مسئله آدمی دانسته (کانت، /67) و افلاطون بر آن بوده است که فنی عالی‌تر و مقدس‌تر از تربیت نیست. (کاظم زاده ایرانشهر، /1)

با این همه جای شگفتی دارد که تا کنون بر تعریف یگانه و یا همگون از تربیت، توافق نشده است. علت این ناهمگونی را از یک سو ـ چنان‌که اشاره شد ـ در محدوده و گستردگی تربیت و از دیگر سو، در گوناگونی رویکرد تعریف‌گران تربیت به هستی، خدا، جهان، انسان، معرفت و جامعه شناختی می‌باید سراغ گرفت. به دیگر سخن، هر کس از تربیت آن گونه که مایل به فهم آن بوده و گرایش‌های علمی و فکری وی ایجاب می‌کرده، دفاع کرده و تعریف ارائه داده است. از این رو، عده‌ای از تربیت‌پژوهان بزرگ، از یافتن تعریف شفاف و یگانه که پسندیده همگان افتد، نا‌امید گشته و تلاش در این راه را بیهوده انگاشته‌اند.

به هر روی و گذشته از اینکه دست یازیدن به تعریف جامع و مانع برای تربیت میسر می‌گردد و یا خیر، نباید پنداشت که اگر چنان تعریفی فراهم نیاید، باب تلاش و گفتگو باید بسته شود و هیچ تعریفی برای آن یاد نگردد؛ زیرا بر همان تعریف‌های ناهمسو از تربیت نیز آثار و منافع افزون می‌توان جست. یکی از بهره‌های بسیار کارآمد تعریف تربیت آن است که هر تعریفی به نوبه خود، تجلی‌گاه مکتب‌های تربیتی است، وانگهی، مرزهای تربیتی در نگاه‌های مختلف را روشن می‌کند و از اینکه در ترسیم تربیت از منظر دیانت اسلامی و قرآنی ره به ناکجا آباد بسپریم مانع می شود، چنان‌که در سطح اندیشه و نظر، نمی‌گذارد وسیله را هدف انگاریم و یا در نیمه راه، خویشتن را رسیده به مقصد پنداریم.

برای شناخت و دریافت هر چند اجمالی افق‌های ناهمگون تعریف تربیت، به یاد کرد دو گروه از تعریف‌های برون دینی و درون دینی از تربیت می‌پردازیم:

1- تعریف‌های برون دینی

این گروه از تعریف‌ها نیز به نوبه خود بر دو دسته قابل تقسیم است؛ تعریف‌های ناسازگار و ناهمسو با تعریف دین از تربیت و تعریف‌هایی که می‌توان آنها را سازگار و همسو با تعریف و نگرش دینی و قرآنی از تربیت دانست.

تعریف‌های ناسازگار با نگرش دینی

شاخصه بارز این دسته از تعریف‌ها که بیشتر از منظر جامعه‌شناختی به امر تربیت نگریسته‌اند (گذشته از تفاوت‌های اندک و نیز کاستی‌هایی که درباره هر یک برخواهیم شمرد)، به نوع انسان و جهان شناختی آنها برمی‌گردد که در تباین با انسان شناختی دینی و قرآنی است و از همین رو، در عرصه‌های مختلف و از جمله در حوزه تربیت به فرایندهای متفاوت انجامیده است.

1- جان استوارت میل تربیت را هر تأثیری می‌داند که آدمی در معرض آن است. تفاوت نمی‌کند آبشخور آن اثر گذاری، شیء، شخص و یا جامعه باشد. (رفیعی، 3/90)

بر این تعریف کاستی‌هایی را می‌توان برشمرد، از جمله اینکه بسیار فراخ و گسترده دامن است، چندان که بر اساس این تعریف، کمتر چیزی را می‌توان یافت که عامل تربیت در آن دخیل نباشد. دیگر اینکه بر اساس این تعریف، روشن نیست چگونه می‌توان هدف و غایت تربیت را معلوم داشت و شناسایی کرد. سوم اینکه تربیت به این معنا، الزاماً به سود و رشد مثبت متربی نمی‌‌انجامد، حال آنکه رشد، تعالی، سود و نفع متربی، هماره در چشم‌انداز تربیت و مربیان قرار داشته و از لوازم تفکیک ناپذیر تربیت به حساب می‌آمده است. سرانجام اینکه بر اساس این تعریف، گذشته از آنکه از فرایند تربیت، تقدس زدایی می‌شود و منزلت مربیان فرو می‌کاهد، روح و جان مربی ـ آن‌گاه که عامل انسانی تربیت مورد نظر باشدـ از انگیزش و پرداختن به کار تربیت تهی می‌گردد.

2- جان دیوئی که همچون استوارت میل، نسبت به تربیت رویکردی جامعه شناختی دارد، بر آن است که تربیت، مجموعه فرایند‌هایی است که از راه آنها، گروه یا جامعه ـ چه کوچک و چه بزرگ ـ توانایی‌ها و خواسته‌های خود را به اعضا و نسل‌های جدید منتقل می‌کند تا بقا و رشد پیوسته خویش را تضمین کند. (همان) از دید وی، تربیت امری اجتماعی است که می‌توان آن را بازسازی پیاپی تجربه برای افزایش گستره و ژرفای محتوای اجتماعی تعامل و روابط بشری دانست. چنان‌که از نگاه او، تربیت فرایندی است که به متربی فرصت می‌دهد تا از طریق آن، روش‌های اختصاصی خود را فرا گیرد.

3- امیل دورکیم نیز بر اساس گرایش و تخصص علمی خود، تربیت را با رویکرد جامعه شناختی ویژه خود تعریف می‌کند. او از تربیت، اجتماعی شدن انسان را می‌خواهد و دیدگاهش بر اصل «وجدان جمعی» استوار است. از نگاه وی، تربیت آن کارکردی است که در طی آن، نسل بالغ، رسیده و تربیت یافته، بر نسلی که هنوز برای زندگی به اندازه کافی پختگی نیافته است، اثر می‌گذارد و هدف از آن، برانگیختن و گسترش حالات جسمی، عقلی و اخلاقی متربی است. (همان، /91)

4- ویلیام جیمز تربیت را صنعتی ظریف می‌شمارد که انسان را توانا می‌سازد با بهره‌گیری از اندیشه خود، اشیاء خارجی را بنا بر خواست، نیاز و هدف‌های علمی خویش به دست آورد و به گونه دلخواه در آنها تصرف کند. (همان)

5- پیشنهاد اتحادیه بین المللی پرورش نو (Ligue international d’educati nouvelle) در تعریف تربیت این است که تربیت، فراهم کردن زمینه رشد کامل توانایی‌های هر کس ـ در حد توان ـ به عنوان فرد و نیز عضو جامعه‌ای مبتنی بر همبستگی و تعاون است؛ تربیت از تحول اجتماعی جدا نبوده، بلکه خود یکی از نیرو‌های تعیین کننده آن است. (همان)

تعریف‌های سه‌گانه اخیر هر چند که بر عامل انسانی و شعورمند تربیت پای فشرده و حوزه کوچک‌تری را در تربیت منظور کرده و نیز هدف و غایتی برای تربیت در آن لحاظ شده است، با این حال تمامی آنها از سایر کاستی‌هایی که در تعریف استوارت میل یاد کردیم، رنجور است و تعریف ویلیام جیمز، افزون بر کاستی‌های مشترکی که با دو تعریف دیگر دارد، هدف تربیت را بیرون از جسم و جان متربی سراغ گرفته و نیز تنها جنبه مادی بدان بخشیده است.

تعریف‌های سازگار با نگرش دینی

شایان ذکر است که کاربست پسوند سازگاری با نگرش دینی برای گروه دوم از تعریف‌های برون دینی، آشکارا به این معناست که این دسته از تعریف‌ها، نسبت این‌همانی با تعریف قرآنی تربیت ندارد، بلکه این نسبت بیشتر از حد همسویی، خویشاوندی و تقارب نیست.

1- کرشن اشتاینر از تربیت فرایندی را می‌خواهد که در طی آن مربی، متربی را به گونه‌ای از زندگی رهنمون ‌شود که با اقتضای فطرت او سازگار افتد و بر ارزش‌های معنوی استوار شود. (همان)

2- از دید مونتنی، تربیت تنها انباشت معلومات نیست، زیرا این فرایند، متربی را برای زندگی آماده نمی‌کند؛ عنصر گوهرین تربیت، سازندگی انسان است، چنان‌که برای زندگی مفید و مؤثر باشد. (همان)

3- هربارت تربیت را مقوله‌ای می‌داند که در پی مراقبت از متربی و تعلیم اوست، به گونه‌ای که صاحب هنر، مهارت، فضیلت و تقوا شود تا از راه این آموزش‌ها به کمال، که همانا اعتدال و هماهنگی جسم و جان است، دست یابد. (همان)

4- از نگاه پیستالزی، بنیان‌گذار شیوه‌ نوین تعلیمات ابتدایی در غرب، تربیت، رشد طبیعی و تدریجی و هماهنگ همه استعدادها و نیروهای گوهرین در انسان است. (صدیق، /1)

5- فروبل تربیت را رشد و تعالی نیروها و استعداد‌های بالقوه در نهاد آدمی می‌داند. (رفیعی، 3/91)

6- روسو که الهام بخش پستالوزی، هربارت و فروبل است، بر آن است که تربیت، هنر یا فنی است که به صورت راهنمایی یا حمایت و هدایت نیروهای طبیعی و استعداد‌های متربی و با رعایت قوانین رشد طبیعی و با همکاری خود او برای زیستن تحقق می‌پذیرد. از نظر او تربیت، فرایند پرورش متربی در گستره استعداد‌های مادرزادی است. (همان، / 92)

7- کانت تربیت را پرورش و تأدیب و تعلیم توأم با فرهنگ می‌داند که در پی کامیابی متربی در جامعه آینده است؛ جامعه‌ای که به مراتب از جامعه کنونی برتر است. (همان)

2- تعریف‌های درون دینی

راغب اصفهانی بر آن است که: «الرَّبُّ فی الأصل: التربیه، و هو إنشاء الشی‏ء حالاً فحالاً إلى حدّ التمام‏» (راغب اصفهانی،/184) «تربیت، دگرگون کردن گام به گام و پیوسته هر چیز است، تا آن‌گاه که به انجامی که آن را سزد برسد.» و بیضاوی، تربیت را «به کمال رساندن و ارزنده ساختن اندک اندک هر چیز» دانسته است. (بیضاوی، 1/10)

غزالی در تعریف تربیت دو قید و پسوند را لحاظ کرده و مؤلفه‌های تربیت را مرکب از سه ضلع مربی، پیراستن و آراستن متربی دانسته و آورده است:

«پیری باید که او را راهنمایی کند و تربیت کند و اخلاق بد از وی ستاند و به در اندازد و اخلاق نیکو به جای آن نهد و معنای تربیت این است.» (غزالی، مکاتیب فارسی، /87)

محمد رشید رضا، تربیت را رشد نیروهایی می‌خواند که در خور پیشرفت و تعالی‌اند و ریشه در سرشت آدمی دارند. از دید او این رشد از دو راهکار سلبی و ایجابی به دست می‌آید؛ راهکار سلبی، برداشتن موانع رشد استعدادها و از میان بردن آنچه نیروهای گوهرین آدمی را از اعتدال باز می‌دارد. و راهکار ایجابی به معنای افزایش، رشد دادن و پرورش جسم و جان از راه تغذیه سالم و آموزش علم و دانش. (رفیعی، /92)

و نیز گفته شده است:

«تربیت، پرورش استعدادهای مادی و معنوی و توجه دادن آنهاست به سوی اهداف و کمالاتی که خداوند متعال آنها را برای آن اهداف در وجود آدمی قرار داده است.» (صانعی، /13)

از منظر شهید مطهری، تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنی استعدادهای درونی‌ای را که بالقوه در یک شیء موجود است، به فعلیت درآوردن و ایجاد تعادل و هماهنگی میان آنها تا از این راه متربی به حد اعلای کمال (خود) برسد. (مطهری، /43)

کاربرد تربیت در قرآن

واژه تربیت با ساختار‌های متفاوت لفظی از جمله «رب»، یکی از شایع‌ترین واژه‌های قرآنی است. این کلمه هر چند ـ بدان سان که راغب در مفردات می‌گوید ـ مصدر است، ولی آن‌گاه که برای فاعل (= مربی) به کار می‌رود، به صورت استعاره تبدیل به اسم شده است که ستایش و تقدیس را نیز در خود نهفته دارد. از همین رهگذر، اسم «رب» در کتاب وحیانی قرآن در ساختار واژگانی و اسمی 960 بار و با پسوند «العالمین» 46 بار تکرار شده و در تمامی آن موارد، برای ستایش و توصیف پروردگار متعال به کار رفته و از اسماء حسنای اوست و چند بار نیز به عنوان صفت و کار ویژه انسانی آمده است. ما در آینده با تفصیل بیشتری درباره آنها به بحث خواهیم نشست، اما اکنون به اختصار می‌توان گفت در آن موارد نیز حامل بار معنایی مثبت و شایسته ستایش است. از جمله در گفت‌وگوی موسی(ع) و فرعون و دیگر، هنگام سفارش خداوند به فرزندان مبنی بر دعا کردن به پدر و مادر.

در داستان فرعون و موسی، فرعون بر موسی منت می‌نهد که چون روزگاری او را تربیت کرده بود، پس می‌باید که فرمانبردار وی باشد. از این منت گذاری و ادعای حق فرمانبری، می‌توان فهمید که تربیت در باور فرعون و سنت‌های جامعه فرعونی نیز نوعی کار پسندیده، دارای ارج، منزلت و حق‌آور محسوب می‌شده است؛

(قَالَ أَلَمْ نُرَبِّکَ فِینَا وَلِیدًا وَلَبِثْتَ فِینَا مِنْ عُمُرِکَ سِنِینَ) (شعراء/18)

«(فرعون) گفت: آیا ما تو را در کودکی در میان خود پرورش ندادیم و سال‌هایی از زندگی‌ات را در میان ما نبودی؟!»

چنان‌که در تعیین تکلیف و ادب تعامل و برخورد فرزندان با والدین از سوی قرآن، ضمن تقدیس و بزرگداشت کار تربیت والدین که در برآیند آن مستوجب احسان و نیکوداشت از جانب فرزندان شناخته شده‌اند، این نکته نیز نهفته است که چون والدین تربیت کننده فرزندان بوده‌اند، گونه‌ای از حق (= از جمله احسان و دعا برای والدین) را بر فرزندان دارند؛

(وَقَضَى رَبُّکَ أَلا تَعْبُدُوا إِلا إِیَّاهُ وَبِالْوَالِدَیْنِ إِحْسَانًا...*وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَهِ وَقُلْ رَبِّ ارْحَمْهُمَا کَمَا رَبَّیَانِی صَغِیرًا)(اسراء/23-24)

«و پروردگارت فرمان داده جز او را نپرستید و به پدر و مادر نیکی کنید، هرگاه یکی از آن دو یا هر دوی آنها نزد تو به سن پیری رسند، کمترین اهانتی به آنها روا مدار و بر آنها فریاد مزن و گفتار لطیف و سنجیده به آنها بگو و بال‌های تواضع خویش را از محبت و لطف در برابر آنان فرود بیاور و بگو: پروردگارا! همان گونه که آنها مرا در کوچکی تربیت کردند، مشمول رحمت خویش قرار بده.»

هر چند برخی از صاحب‌نظران علوم تربیتی ابراز داشته‌اند:

«از موارد استعمال این واژه در قرآن چنین برمی‌آید که قرآن از واژه تربیت، تربیت مادی را اراده کرده است.» (رهبر و رحیمیان، /7)

ایشان برای اثبات این مدعا به داستان موسی بن عمران و یادآوری تربیت موسی از سوی فرعون استناد کرده و سپس افزوده‌اند:

«در خصوص تربیت معنوی و اخلاقی، قرآن کریم از واژه «تزکیه» و مشتقات آن استفاده کرده است؛ مانند آیه(قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَکَّاهَا*وَقَدْ خَابَ مَنْ دَسَّاهَا) (شمس/9-١٠) و آیه(...وَیُزَکِّیهِمْ و َیُعَلِّمُهُمُ الْکِتَابَ وَالْحِکْمَهَ...)(جمعه/2).» (همان)

اما گمان می‌رود این برداشت دست‌کم دارای دو اشکال می‌باشد: نخست آنکه با تمامی آیاتی که خداوند عالم را به عنوان رب و تربیت کننده هستی ستایش و توصیف کرده است منافات دارد، چه از یک سو همان‌سان که اشاره شد، رب و تربیت از یک ریشه است و از سوی دیگر، خداوند رب، یعنی مربی تمامی موجودات است، بی‌شک و به گواهی عین و شهود، گستره ربوبیت خداوند هر دو ساحت ماده و معنا را در بر می‌گیرد. خداوند همان‌سان که تربیت کننده مادی پدیدارهاست، بی‌شک مربی معنوی تمامی موجودات ـ به فراخور هویت، وجود و نیاز هر پدیده‌ای ـ نیز هست. دیگر آنکه در داستان موسی و فرعون، افزون بر تربیت جسمی موسی و آماده سازی امکانات رشد و تقویت بنیان‌های فیزیکی که در دستگاه فرعون در حد اعلای آن برای موسی فراهم بود، تربیت معنوی و القای باورِ خداوندی فرعون و ارزش‌ها و سنت‌های جامعه فرعونی به موسی (ع) نیز مورد نظر بوده و فرعون ادعا داشته است که موسی را چنان تربیت کرده بود که خدایی خود و سایر سنت‌ها و ارزش‌های جامعه فرعونی را به او آموخته بوده، اکنون چرا و چگونه به این باورها و ارزش‌ها پشت کرده است؟! اظهار شگفتی فرعون از انکار خدایی وی و نیز نفی سنت‌های جامعه فرعونی از سوی موسی و همچنین منت‌گذاری بر موسی و ستایش از خود به دلیل عهده‌داری تربیت موسی (ع)، جملگی می‌تواند بیانگر صحت و درستی همین برداشت و مدعا باشد. بدان سان که همین معنا و لوازم معنایی نهفته در آن، در موضوع تربیت فرزندان از سوی پدر و مادر نیز لحاظ شده است.

منابع و مآخذ:

1.    قرآن.

2.    نهج البلاغه.

3.    ابن منظور، محمد بن مکرم؛ لسان العرب، بیروت، دار صادر، 1414ق.

4.    تولستوی، لئو؛ هنرچیست، ترجمه: کاوه دهگان، تهران، امیرکبیر، 1364ش.

5.    جمالی، محمد فاضل؛ تربیت از دیدگاه قرآنی، ترجمه: سید غلامرضا سعیدی، چاپ دوم، تهران، کانون انتشارات محمدی، 1360ش.

6.    جوادی آملی، عبدالله؛ تفسیر تسنیم، چاپ سوم، قم، نشر اسراء، 1381ش.

7.    خطیب، محمد شحات؛ اصول التربیه الاسلامیه، ریاض، دارالخریجی، 1415ق.

8.    خوری الشرتونی، سعید؛ اقرب الموارد فی فصح العربیه و الشوارد، قم، مکتبه آیه الله مرعشی، 1403ق.

9.    راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن، بیروت، دارالعلم، 1404ق.

10.    رفیعی، بهروز؛ آراء دانشمندان مسلمان در تعلیم و تربیت و مبانی آن، چاپ دوم، بی‌جا، مؤسسه چاپ سبحان، 1388.

11.    رهبر و رحیمیان، محمد تقی و محمد حسن؛ اخلاق و تربیت اسلامی، چاپ سیزدهم، قم، سمت، 1385ش.

12.    زاهدی، مرتضی؛ نظریه تربیتی اسلام، تهران، مؤسسه صابره، 1385ش.

13.    شریعتمداری، علی؛ فلسفه تعلیم و تربیت، چاپ پنجم، اصفهان، کتاب فروشی ثقفی، بی‌تا.

14.    بیضاوی، عمربن محمد؛ انوار التنزیل واسرار التأویل، بیروت، دارالکتب العلمیه، 1408ق.

15.    صانعی، سید مهدی؛ پژوهشی در تعلیم و تربیت اسلامی، مشهد، انتشارات سناباد، 1378ش.

16.    صدیق، عیسی؛ تاریخ فرهنگ ایران، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1354ش.

17.    طبرسی، فضل بن حسن؛ مجمع البیان، بیروت، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، 1415ق.

18.    غزالی، ابوحامد محمد؛ احیاءالعلوم، مصر، مکتبه مصطفی البابی الحلبی، 1358ق.

19.    ـــــــــــــــــــ ؛ مکاتیب فارسی، چاپ دوم، تهران، امیرکبیر، 1362ش.

20.    مایر، فردریک؛ تاریخ فلسفه‌های تربیتی، ترجمه: علی اصغر فیاض، تهران، بی‌نا 1345ش.

21.    محمدی ری شهری؛ میزان الحکمه، قم، مکتب الاعلام الاسلامی، 1362ش.

22.    مطهری، مرتضی؛ تعلیم و تربیت در اسلام، چاپ چهل و یکم، تهران، صدرا، 1383ش.

23.    مکارم شیرازی، ناصر؛ ‌تفسیر نمونه، تهران، دارالکتب الاسلمیه، 1374ش.

24.    مودودی، ابوالاعلی؛ المصطلحات الاربعه فی القرآن الکریم، مصر، دارالتراث العربی، بی‌تا.

25.    کارل، آلکسیس؛ راه و رسم زندگی، ترجمه: پرویز دبیری، اصفهان، کتاب فروشی تأیید، 1336ش.

26.    کاظم زاده ایرانشهر، حسین؛ اصول اساسی فن تربیت، تهران، اقبال، 1357ش.

27.    کانت، آمانویل؛ تعلیم و تربیت، ترجمه: غلامحسین شکوهی، تهران، دانشگاه تهران، 1367ش.

منبع: فصلنامه پژوهشهای قرآنی شماره 60 و59