عقاید و احکام
از این رو ابتدا به نظر فقها در این زمینه اشاره نموده و آن گاه مبانى این نظر فقهى را بیان مىدارم.
1) نظر فقها در مورد دیه زن و مرد
گفته شده است که فقها بر نصف بودن دیه قتل زن نسبتبه مرد اجماع دارند و
ادعا شده که در مورد این امر بین فقهاى شیعه و فقهاى اهل سنت اتفاق نظر
وجود دارد. صاحب جواهر مىگوید:
اشکال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد
وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در
این باب وجود دارد بلکه مسلمین بر این امر متفقند; فقط از دو نفر به
نامهاى ابن علیه و اصم نقل شده است که گفتهاند دیه زن مثل دیه مرد است.
(2)
فقهاى اهل سنت نیز عموما همین نظر را دارند و آن را به عنوان یک امر مورد
اتفاق نقل کردهاند. عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى مىگوید:
«فقها بر این امر اتفاق دارند که دیه زن نصف دیه مرد است». (3) ابن قدامه
صاحب کتاب المغنى نیز مىگوید:
دیه زن مسلمان نصف دیه مرد مسلمان است و اهل علم بر این امر اتفاق دارند
فقط از ابن علیه و ابوبکر اصم نقل شده که گفتهاند دیه زن مثل دیه مرد
است; زیرا پیامبر(ص) به طور مطلق فرمود دیه نفس مؤمن صد شتر است. ابن
قدامه مىگوید ولى این قول شاذى است که مغایر اجماع صحابه و سنت پیامبر(ص)
است. (4)
در دیگر کتابهاى فقهى اهل سنت نیز بر همین روال دیه زن نصف دیه مرد ذکر شده است. (5)
تساوى دیه زن و مرد از نظر برخى از فقهاى معاصر
به غیر از ابن علیه و اصم، از فقیهان اهل سنت، آنگونه که از آنها نقل شده،
(6) معتقد بودند اطلاق عبارت پیامبر اکرم(ص) که دیه نفس مؤمنه صد شتر است
مستلزم تساوى زن و مرد در دیه نفس مىباشد، برخى از فقهاى معاصر نیز بدین
سمت گرایش پیدا کرده و به تساوى زن و مرد در دیه اظهارنظر کردهاند از بین
فقیهان صاحب فتوا و رساله تا آنجا که اطلاع داریم آیتالله حاج شیخ یوسف
صانعى بر این امر فتوا داده است. نامبرده در پاسخ استفتائى که از ایشان در
مورد تفاوت دیه زن و مرد شده است پاسخ داده است:
به نظر اینجانب دیه خطا و شبه عمد زن با مرد مساوى است قضاء لاطلاق ادلة الدیة و عدم دلیل برتقیید... . (7)
مرحوم مقدس اردبیلى نیز در کتاب مجمعالفائدة و البرهان مساله نصف بودن
دیه زن را به گونهاى طرح کرده است که گویى چندان اعتقادى به استحکام
دلایل آن ندارد. وى در شرح عبارت علامه در کتاب ارشاد که دیه زن نصف دیه
مرد است مىگوید:
گویا دلیل آن اجماع و اخبار است که قبلا از آنها یاد شد. (8)
نظریات مختلف فقها در مورد دیه اعضا
فقهاى شیعه عموما در مورد دیه اعضا همانند حکم مقرر در قانون مجازات
اسلامى بر این باورند که دیه زن و مرد تا وقتى دیه به حد ثلث دیه کامل
برسد مساوى است و وقتى از ثلث تجاوز کرد، دیه زن نصف دیه مرد یا به تعبیر
دیگرى دیه مرد، دو برابر دیه زن مىشود. (9)
در بین فقهاى شیعه ما سراغ نداریم کسى قائل به تساوى دیه زن و مرد به طور
کلى یا نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد در همه مراحل یعنى حتى کمتر از
ثلثباشد. البته این سؤال از سوى برخى از فقها مطرح شده که اگر مرتکب
جنایت جرح و نقص عضو، زن باشد یعنى هم جانى و هم مجنىعلیها هر دو زن
باشند; آیا در اینجا هم تا حد ثلث، باید معادل دیه مرد به زن داده شود یا
چون مرتکب جنایت زن است از همان ابتدا نصف دیه تعلق مىگیرد؟ مثلا، اگر
زنى یک انگشت زن دیگر را قطع کند آیا باید ده شتر به عنوان دیه بدهد یا
پنجشتر؟ چنانکه گفتیم اگر مردى تا سه انگشت زنى را قطع کند باید دیه را
مطابق دیهاى که به مرد تعلق مىگیرد بدهد; یعنى ده، بیست و سى شتر; ولى
اگر چهار انگشت را قطع کرد از آنجا به بعد دیه زن نصف مىشود و حال بحثبر
این است که اگر جانى زن باشد باز همان روال حاکم استیا در این صورت از
همان ابتدا نصف دیه داده مىشود؟ علامه در کتاب ارشاد مىگوید از این حیث
فرقى نمىکند جانى زن باشد یا مرد «سواء کان الجانى رجلا او امراة ففى ثلث
اصابع ثلاثماة و فى اربع مائتان» (10) و در قواعد در این امر تردید نموده
و گفته است:
زن و مرد از لحاظ دیه و قصاص در اعضا با هم مساوىاند تا مقدار دیه به
ثلثبرسد وقتى به ثلث رسید دیه زن نصف مرد مىشود خواه جانى زن باشد یا
مرد با اشکال در جایى که جانى زن است. (11)
برخى از فقها از جمله مقدس اردبیلى در کتاب مجمعالفائدة و البرهان
معتقدند اگر مرتکب جنایت زن باشد علىالاصول از همان ابتدا دیه اعضاى زن
نصف دیه مرد است; یعنى همان طور که گفته شد اگر زنى مثلا انگشت زن دیگرى
را قطع کند در یک انگشت پنجشتر، در دو انگشت ده شتر، در سه انگشت پانزده
شتر و در چهار انگشتبیستشتر و به همین ترتیب در همه مراحل معادل نصف دیه
مربوط به مرد را باید بپردازد و مىگویند حکم مربوط به یکسان بودن دیه زن
و مرد در مورد اعضاى بدن تا میزان ثلث دیه خلاف قاعده است و باید منحصرا
در موردى که دلیل خاصى براى آن وجود دارد اجرا شود و دلیل هم که عبارت از
برخى احادیث است ناظر به موردى است که جانى مرد باشد ولى در جایى که جانى
زن باشد، دلیلى بر خروج از اصل و قاعده نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد نیست
و باید در هر حال نصف دیه پرداختشود. (12)
نظر فقهاى اهل سنت
فقهاى اهل سنت در مورد دیه اعضاى زن نظریات مختلفى دارند بسیارى از آنها
همانند فقیهان شیعه دیه زن را تا حد ثلثبا مرد مساوى مىدانند و معتقدند
که وقتى از ثلثبیشتر باشد دیه نصف مىشود; ولى برخى هم اصولا دیه مربوط
به اعضاى زن را در هر مرحله نصف دیه مرد مىدانند. از جمله حنفیها دیه زن
را در هر حال نصف دیه مرد مىدانند ولى احمد حنبل و مالک معتقدند دیه زن
تا ثلثبا دیه مرد برابر است و از ثلثبه بعد نصف مىشود، (13) شافعیها
نیز به نقل عبدالقادر عوده در کتاب التشریع الجنائى (14) و نیز عبدالرحمان
الجزیرى در کتاب الفقه على المذاهب الاربعة (15) به طور مطلق قائل به نصف
بودن دیه زن نسبتبه مرد هستند. البته قولى هم نقل شده است که امام شافعى
به تبعیت از زیدبن ثابت و بر مبناى روایتى که در این زمینه از پیامبر
اکرم(ص) نقل شده دیه زن را تا ثلثبا مرد یکسان و از ثلثبه بالا نصف مرد
مىداند. (16)
2)مبانى فقهى حکم نصف بودن دیه زن
براى پىبردن به مبنا و منبع اسلامى این حکم باید قرآن و سنت و حکم عقلى یا توجیه عقلى را ملاحظه و مورد بررسى قرار داد:
الف - حکم دیه در قرآن
در قرآن کریم فقط در آیه 92 سوره نساء در مورد دیه صحبتشده است:
و ما کان لمؤمن ان یقتل مؤمنا الا خطا و من قتل مؤمنا خطا فتحریر رقبة
مؤمنة و دیة مسلمة الى اهله الا ان یصدقوا فان کان من قوم عدو لکم و هو
مؤمن فتحریر رقبة مؤمنة و ان کان من قوم بینکم و بینهم میثاق فدیة مسلمة
الى اهله و تحریر رقبة مؤمنة فمن لم یجد فصیام شهرین متتابعین توبة من
الله و کان الله علیما حکیما.
در این آیه از قرآن مقرر شده است که اگر فرد مسلمانى یا کسى که با مسلمین
پیمان دارد از روى خطا و غیر عمد به قتل رسید به غیر از کفاره که آزاد
کردن برده استباید دیهاى به خانواده مقتول پرداختشود. شان نزول آیه را
هم عموم مفسرین گفتهاند در مورد مردى است که شخص مسلمانشدهاى را به
خیال اینکه همچنان کافر استبه قتل رسانده و بعد که خبر به پیامبر(ص)
رسید، پیامبر(ص) ناراحتشدند و آیه نازل شد که باید دیه پرداخت گردد. (17)
در این آیه از قرآن کریم که از دیه نام برده شده فقط دیه نفس یعنى دیه
مربوط به کشتن انسان به صورت خطا ذکر شده است. و گرنه در این آیه نه میزان
دیه تعیین شده و نه صریحا تفاوت بین زن و مرد از لحاظ مقدار دیه ذکر شده
است، البته لفظ به کار رفته در مورد مقتول به صورت مذکر «و من قتل مؤمنا»
آمده و شان نزول آیه هم در موردى است که کسى مردى را به قتل رسانده بود
ولى پیداست این نوع بیان نمىتواند دلیل بر آن باشد که عنایت قرآن فقط به
مرد بوده و زنان را از حکم خارج کرده است. در اینگونه خطابات اگر لفظ مذکر
هم به کار رفته باشد منظور فقط جنس مذکر نیست و مذکر و مؤنث را شامل
مىشود مگر اینکه قرینه خاصى دلالتبر این اختصاص نماید و با توجه به آن
معین گردد که خطاب به مرد اختصاص دارد.
نظر صاحب تفسیر المنار
سیدمحمد رشید رضا، صاحب تفسیر المنار، مىگوید در قرآن دیه به طور مطلق و
به صورت نکره آمده است. ظاهر آیه دلالتبر این دارد که آن مقدار دیه که
خانواده مقتول را راضى کند کافى است; ولى سنت (روایات) میزان دیه را
تعیین، و بدانگونه که معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص کرده
است. به هر حال، اجماع مسلمین این است که دیه مرد مسلمان آزاد یک صد شتر و
دیه زن نیز نصف دیه مرد است. ولى ظاهر آیه این است که فرقى بین زن و مرد
نیست. (18)
در قرآن کریم از دیه اعضا ذکرى به میان نیامده است و چنانکه در قسمتبعد
خواهیم گفت منبع تعیین دیه در مورد نفس واعضا و تفاوت بین زن و مرد روایات
است.
ب - وضع دیه در روایات
در روایات مختلف منقول از پیامبر اکرم(ص) و ائمه اطهار، هم میزان دیه
تعیین شده و هم در بعضى از آنها به نصف بودن دیه زن نسبتبه دیه مرد اشاره
شده است. بدین معنى که در برخى از روایات به طور مطلق دیه قتل انسان (دیه
نفس) و نیز دیه اعضا و جراحات وارده بر انسان ذکر شده و در بعضى از روایات
نیز تصریح شده به اینکه دیه زن نصف دیه مرد است. ابتدا روایات مربوط به
دیه نفس را یادآور مىشوم.
دیه قتل بر طبق روایات
در روایات مختلفى که از طرق شیعه و سنى نقل شده آمده است که حضرت رسول(ص)
دیه قتل انسان را صد شتر قرار دادهاند که در عرف مردم عربستان قبل از
اسلام وجود داشته و پیامبر(ص) نیز آن را پسندیدهاند.
در روایتى از امام باقر(ع) نقل شده که فرمود در بین وصایاى پیامبر(ص) به حضرت على(ع) آمده است که فرمود:
یا على همانا عبدالمطلب در جاهلیت پنجسنت را رایج کرده که خداوند آنها را
در اسلام تثبیت کرد. یکى از آنها این بود که دیه قتل انسان را صد شتر قرار
داد و همین نیز در اسلام پذیرفته شد. (19)
در روایت دیگر از عبدالرحمان بن حجاج نقل شده که گفت از ابن ابى لیلى، از علماى اهل سنت، شنیدم که مىگفت:
دیه در جاهلیت صد شتر بود و پیامبر(ص) همان را تثبیت کرد و سپس مقرر فرمود
کسانى که گاو دارند دویست گاو و کسانى که گوسفند دارند هزار گوسفند و
کسانى که پول طلا یا نقره دارند یک هزار دینار یا ده هزار درهم بدهند و بر
اهالى یمن مقرر داشت که دویست دست لباس (حله یمانى) بدهند. عبدالرحمان بن
حجاج مىگوید این روایت ابن ابى لیلى را به امام صادق(ع) عرض کردم و از
صحت و سقم آن پرسیدم. امام(ع) فرمود: حضرت على(ع) مىگفت: دیه، هزار دینار
است و قیمت هر دینار ده درهم و بنابراین مقدار دیه ده هزار درهم استبراى
ساکنین شهرها; ولى بادیهنشینان باید صد شتر بدهند و روستاییان صد گاو
[احتمالا صحیح آن دویست گاو است] یا هزار گوسفند باید بدهند. (20)
از طریق اهل سنت نیز نقل شده است که پیامبر(ص) دیه قتل را صد شتر قرار
داده است. در بسیارى از کتب اهل سنت منبع اصلى صدور این کلام از پیامبر
اکرم(ص) نامه پیامبر به عمروبن حزم است. هنگامى که پیامبر(ص) او را به یمن
فرستاد و از او خواست احکام و مقررات را به مردم ابلاغ نماید. در نامه
ماموریت عمروبن حزم احکام چندى ذکر شده و از جمله طبق برخى نقلها آمده است
که:«و ان فى النفس الدیة ماة من الابل». دیه نفس صد شتر است. در بسیارى
از کتب فقهى اهل سنت این معنى نقل شده که در نامه عمروبن حزم چنین جملهاى
وجود دارد. (21)
ولى البته کتاب عمروبن حزم در مصادر و منابع مختلف حدیثى و تاریخى با
عبارات گوناگون نقل شده است و چنانکه بعدا نیز به آن خواهیم پرداخت در
بسیارى از نقلها حکم دیه ذکر نشده است. در دو منبع مهم تاریخى، که کتاب
عمروبن حزم را نقل کردند، یعنى سیره ابن هشام و تاریخ طبرى، بسیارى از
احکام و مطالب نقل شده; ولى عبارتى در مورد میزان دیه نقل نشده است. (22)
در الموطا مالک قسمتى از نامه عمروبن حزم بدینگونه نقل شده است که عبدالله
بن ابى بکر بن محمد بن عمروبن حزم از پدرش نقل کرده که درنامهاى که
پیامبر(ص) براى عمروبن حزم نوشته در رابطه با احکام دیه آمده است:«دیه نفس
صدشتر است...»(23)
ولى به هر حال در روایات دیگرى هم از طریق اهل سنت نقل شده که پیامبر(ص)
دیه قتل را صد شتر قرار داد. مثلا، نقل شده است که پیامبر(ص) در ضمن
خطبهاى که روز فتح مکه ایراد کرد از جمله فرمود: «الا ان قتیل السوط و
العصا: فیه ماة من الابل». (24) دیه قتل خطایى صد شتر است.
اما در خصوص نصف بودن دیه قتل زن نسبتبه مرد از طرق شیعه روایاتى وارد
شده است از جمله صاحب وسائلالشیعه مىگوید در ضمن حدیثى که عبدالله بن
مسکان از امام صادق(ع) نقل کرده آمده است که: «دیه زن نصف دیه مرد است».
(25) چند روایت نیز به این مضمون از امام صادق(ع) و امام باقر(ع) نقل
مىکند در مورد مردى که زنى را به قتل رسانده فرمودهاند: «خانواده زن
مىتوانند قاتل را قصاص کنند و نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند و یا
از قصاص بگذرند و نصف دیه را از او بگیرند». (26)
اهل سنت نیز به روایاتى منقول از بعضى از اصحاب و على(ع) استناد کردهاند
که دیه زن را نصف دیه مرد دانستهاند. مثلا از معاذ نقل شده است که: «دیه
زن نصف دیه مرد است» یا از حضرت على(ع) روایتشده که: «دیه زن نصف دیه
مرد است هم در نفس و هم در اعضا». (27)
همچنین مىگویند از صحابهاى چون عمر، على(ع)، عثمان، ابن عمر، ابن مسعود،
ابن عباس و زید بن ثابت نقل شده که گفتهاند دیه زن نصف دیه مرد است و به
نوعى اجماع صحابه بر نصف بودن دیه زن نسبتبه دیه مرد وجود دارد. (28)
ابن قدامه نیز در کتاب المغنى مىگوید که از على(ع) نقل شده که فرمود:
«دیه زن در همه حال نصف دیه مرد است» و همین نظر را ابن سیرین، ثورى و
لیث و ابن ابى لیلى و شبرمه اظهار داشتهاند و ابوحنیفه و اصحاب او نیز بر
این قولند. (29)
در کتاب الفقه على المذاهب الاربعة به نقل از سنن بیهقى آمده است که پیامبر(ص) فرمود: «دیه زن نصف دیه مرد است». (30)
بنا به نقل ابن قدامه در کتاب المغنى در نامه عمروبن حزم پیامبر اکرم(ص)
فرموده است: «دیه زن نصف دیه مرد است». وى در مقام رد نظر دو تن از فقهاى
عامه به نامهاى ابن علیه و ابوبکر اصم که قائل به تساوى دیه زن و مرد
بودند مىگوید:
آنان براى نظر خود استناد به حدیث پیامبر(ص) مندرج در نامه عمروبن حزم
کردهاند که به طور مطلق فرمود دیه نفس مؤمن صد شتر است و این اطلاق زن و
مرد را شامل مىشود; ولى پیامبر(ص) در همان حدیث فرمود دیه زن نصف دیه مرد
است وطبعا این جمله بعدى عام اول را تخصیص مىزند و مطلق را مقید مىکند.
(31)
وضعیت نامه عمروبن حزم در مورد بیان حکم دیه زن
ظاهرا مهمترین مستند حدیث که از پیامبر اکرم(ص) در مورد نصف بودن دیه زن
نقل شده همانا، کتاب عمروبن حزم یا نامه و دستورالعملى است که پیامبر(ص)
به هنگام فرستادن وى به ماموریتیمن نوشته است و در آن برخى از احکام و
مقررات شریعتبیان شده و از جمله دیه قتل، صد شتر و دیه زن نصف دیه مرد
ذکر شده است. ولى با تتبعى که در ماخذ نقل این نامه به عمل آمده استبسیار
بعید به نظر مىرسد که بتوان براى نصف بودن دیه زن به این حدیثیا این
نامه استناد کرد زیرا همان طور که قبلا نیز گفتیم در دو ماخذ تاریخى معتبر
سیره ابن هشام و تاریخ طبرى که ظاهرا در مقام نقل نامه برآمدهاند، ذکرى
از بیان میزان دیه و بخصوص نصف بودن دیه زن به میان نیامده است.
صاحب کتاب مکاتیب الرسول که نامه عمروبن حزم را نقل کرده، از منابع و مآخذ
بسیارى که در این زمینه وجود داشته یاد کرده است. در اغلب مآخذى که وى
آورده است در نقل نامه عمروبن حزم حکم دیه نیست. در برخى از منابع حکم کلى
دیه که صد شتر است نقل شده و در یکى از نقلها که احکام دیه هم در آن ذکر
شده به بیان دیه نفس که صد شتر است و میزان دیه بینى، پا و انگشت دست و پا
و دندان و برخى از جراحات پرداخته شده و آمده است که مرد در برابر زن به
عنوان قصاص به قتل مىرسد و نیز ذکر شده میزان دیه براى کسانى که اهل نقود
و درهم و دینارند، هزار دینار است:
و ان فى النفس الدیة ماة من الابل; و فى الانف اذا اوعب جدعا الدیة... و الرجل یقتل بالمراة و على اهل الذهب الف دینار. (32)
در هیچ یک از منابع متعددى که به عنوان ماخذ نقل این نامه ذکر شده از قبیل
الدر المنثور سیوطى و سنن بیهقى و تاریخ ابن عساکر و سیره ابن هشام و سنن
ابو داود و الموطا مالک و تنویر الحوالک و البدایة و النهایة و کنز العمال
و غیره جمله: «دیه زن نصف دیه مرد است» در نامه عمروبن حزم نقل نشده است.
حکم دیه اعضاى زن و مرد در روایات
در مورد مقدار دیه عضو و وضعیت آن در مورد زن و مرد دو نوع روایات دیده
مىشود. در برخى از روایات اصولا دیه عضو زن همانند دیه نفس، نصف دیه مرد
شمرده شده است. در روایتى که ابى مریم از امام باقر(ع) نقل نموده آمده
است: «جرح وارده، به زنان در هر موردى نصف جرح وارده به مردان مىباشد»;
(33) یعنى دیه جرح زن در هر مرحلهاى نصف دیه مرد است.
چنانکه قبلا هم ذکر کردیم در برخى از منابع اهل سنت نیز نقل شده است که
على(ع) فرمود دیه زن در هر حال چه در نفس و چه در نقص عضو و جرح به هر
مقدار باشد، نصف دیه مرد است. ولى روایات زیادى هم وجود دارد مشعر به این
معنى که در مورد اعضا، دیه زن تا حد ثلث دیه با دیه مرد برابر است; ولى
وقتى به ثلث رسید یا به تعبیر بعضى از روایات از ثلثبه بالا دیه زن نصف
دیه مرد مىشود. در روایتى که ابوبصیر از امام صادق(ع) نقل کرده آمده است:
جراحات زن و مرد مساوى است تا برسد به ثلث دیه وقتى از ثلث تجاوز کرد جراحت مرد (یعنى دیه جراحت مرد) دو برابر جراحت زن مىشود. (34)
از طرق اهل سنت نیز روایتى به این مضمون وارد شده که دیه زن با مرد برابر
است تا وقتى به حد ثلثبرسد و وقتى به میزان ثلث رسید دیه زن نصف دیه مرد
مىشود. «عقل المراة مثل عقل الرجل حتى یبلغ الثلث من دیتها» و یا «تعاقل
المراة الرجل الى ثلث الدیة...». (35)
و اما روایت مشهور در این زمینه از طریق شیعه، روایت ابان بن تغلب از امام صادق(ع) است که مىگوید:
از امام پرسیدم: مردى یکى از انگشتان زنى را قطع مىکند دیه آن چقدر است؟
فرمود: ده شتر، گفتم دو انگشت قطع کرده دیهاش چقدر است؟ فرمود: بیستشتر
پرسیدم سه انگشت قطع مىکند فرمود: سى شتر، گفتم اگر چهار انگشت زن را قطع
کند دیهاش چقدر است فرمود: بیستشتر، گفتم: سبحانالله سه انگشت قطع
مىکند و دیه آن سى شتر است وقتى چهار انگشت را قطع مىکند دیهاش
بیستشتر مىشود؟
وقتى ما در عراق بودیم این مطلب را مىشنیدم و از گوینده آن بیزارى
مىجستیم و مىگفتیم آورنده چنین حکمى شیطان است، امام(ع) فرمود: ابان صبر
کن، این حکم پیامبر(ص) خدا است. همانا دیه زن با مرد برابر است تا وقتى به
ثلثبرسد و هنگامى که به ثلث رسد، دیه زن به نصف برمىگردد، اى ابان تو
دستبه قیاس زدهاى و اگر در سنت قیاس شود، دین از بین مىرود. (36)
شیخ مفید نیز در کتاب مقنعه ضمن بیان همین مطلب که زن در دیه اعضا و جوارح
با مرد مساوى است تا به ثلث دیه برسد و وقتى به ثلث رسید به نصف دیه مرد
برمىگردد به قطع انگشتان مثال مىزند که تا قطع سه انگشت دیه زن با مرد
برابرى مىکند و وقتى چهار انگشت قطع شد دیه زن نصف مىشود و مىگوید بعد
از رسیدن به ثلث، میزان دیه برمىگردد به اصل دیه زن که نصف دیه مرد است و
مىگوید سنت پیامبر(ص) بر این حکم قرار گرفته و اخبار و روایات از ائمه(ع)
بر این امر متواتر است. (37)
از طریق اهل سنت نیز نظیر حدیث ابان بن تغلب نقل شده است. از ربیعه نقل
شده که گفت از سعید بن مسیب پرسیدم دیه قطع یک انگشت زن چقدر است گفت ده
شتر، دو انگشتبیستشتر، سه انگشتسى شتر و چهار انگشت، بیستشتر دیه آن
است. گفتم سبحان الله چون درد و رنج و مصیبتش بیشتر شده، دیه آن کمتر
مىشود، سعید بن مسیب گفت: آیا اهل عراق هستى گفتم، خیر. جاهلى هستم که
مىخواهم هدایتیابم یا عالمى هستم که مىخواهم نظرم استوار و محکم شود،
گفت: حکم سنت همین است و امام شافعى نیز بر این مبنا نظر داده است. (38)
شگفتى فقیهان فریقین از این حکم
کسى از فقهاى شیعه یا اهل سنت در مقام توجیه و بیان حکمت این حکم عجیب
برنیامده است; ولى همه در شگفتى فرو رفتهاند. برخى آن را نپذیرفتند و
برخى با ملاحظه آنچه در خود روایت آمده است که نباید گرد قیاس رفت و باید
تعبدا این حکم را پذیرفت و در مقام فهم حکمت و فلسفه آن برنیامد آن را
قبول کردند; ولى به هر حال توضیح ندادند که چه معمایى در این حکم ساده
اجتماعى که باید بر مردم اجرا شود نهفته است که در طول قرون و اعصار قابل
کشف نبوده است. هم ابان بن تغلب شیعه را در چهارده قرن پیش شگفتزده کرده
و هم ربیعه سنى مذهب را به حیرت فرو برده و هم امام شیعیان و هم بزرگ
سنیان در این مقام برنیامدند که با توضیحى قانعکننده پیروان خود را از
حیرت و ناباورى وجود چنین حکمى در شرع انور درآورند و صرفا با تاکید بر
اینکه سنت پیامبر(ص) همین است و باید آن را پذیرفت آنان را مجاب کردند و
هم اکنون نیز پس از گذشت قرنها و بالا رفتن سطح توان فقهى فقیهان کسى به
راز این حکم پى نبرده است.
تحلیل و نظر مقدس اردبیلى
مقدس اردبیلى، از فقیهان شیعه، پس از نقل این حکم مىگوید: این حکم مشهور
است ولى هم برخلاف قواعدى که در باب دیه از روایات نقل شده مىباشد و هم
برخلاف عقل; است زیرا عقل اقتضا مىکند که دیه چهار انگشتبیش از دیه سه
انگشتباشد یا لااقل از آن کمتر نباشد در حالى که اینجا کمتر شده است: دیه
سه انگشتسى شتر است، دیه چهار نگشتبیستشتر. آنگاه مىگوید: البته دیه
چهار انگشتبیستشتر بودن، موافق قاعده است، زیرا با فرض نصف بودن دیه زن
نسبتبه مرد طبیعى است که دیه چهار انگشت که در مرد چهل شتر است در زن
بیستشتر باشد. آنچه باید روشن شود این است که چه حکمتى در زیادتر قرار
دادن دیه دو انگشت و سه انگشت از نصف و مساوى قرار دادن آن با مرد بوده
است؟ البته محقق اردبیلى به پاسخى نرسیده است; ولى با توجه به روایت ابان
بن تغلب و آنچه در ذیل آن روایت در مورد تعرض به ابان به خاطر روى آوردن
به قیاس از امام(ع) نقل شده مىگوید:
در این روایتبه بطلان قیاس اشاره رفته است در حالى که در واقع در اینجا
مفهوم موافق یا مفهوم اولویت مطرح است و معلوم مىشود استناد به مفهوم
موافقت و عمل کردن بر طبق آن نیز مشکل است، زیرا عقل بحسب ظاهر چنین حکم
مىکند که اگر دیه قطع سه انگشت، سى شتر بود به طریق اولى در قطع چهار
انگشتحداقل باید همان سى شتر باشد و نمىتواند کمتر باشد. در حالى که نص
این روایتخلاف آن را مىگوید. پس معلوم مىشود که نمىتوان در توسل به
مفهوم موافقت و اولویت نیز جرات کرد; زیرا اى بسا حکمتخفیهاى وجود دارد
که ما بر آن دست نیافتهایم. (39)
به هر حال مقدس اردبیلى با همه ایراد و تردیدى که نسبتبه این حکم بدیع
داشته وحتى در اعتبار سند آن هم به خاطر وجود عبدالرحمان بن حجاج در سلسله
روات تشکیک نموده به نظر مىرسد آن را پذیرفته و تعبدا قبول کرده است.
در حالى که قبول تعبدى احکام فرعى آن هم در زمینه مسائلى اجتماعى بدون
اینکه بتوان براى آن توجیه عقلى و منطقى داشت صحیح به نظر نمىرسد و با
روح بیان احکام اسلامى که مبتنى بر مصالح مردم و جامعه است و آن مصلحت
نمىتواند یک امر دست نیافتنى و نامکشوف باشد، سازگارى ندارد.
در خصوص روایت ابان بن تغلب به نظر مىرسد با توجه به تردیدى که حداقل در
یکى از روات سلسله سند آن یعنى عبدالرحمان بن حجاج بنا به گفته محقق
اردبیلى، به شرحى که قبلا ذکر شد، وجود دارد و مغایرت آن با قواعد نقلى و
فهم عقلى، نمىتواند روایت مزبور مستند و مورد عمل قرار گیرد به خصوص که
نحوه بیان روایت هم به گونهاى است که صحت صدور آن را زیر سؤال مىبرد.
اینکه ابان بن تغلب با آن همه احترام و ارادتى که به امام صادق(ع) دارد در
مقابل بیان حکم از سوى امام بگوید ما قبلا فکر مىکردیم گوینده و آورنده
چنین حکمى شیطان است و یا امام(ع) در مقابل حیرت و ناباورى ابان تا آن حد
که این حکم را یک حکم شیطانى بداند به جاى اینکه پاسخ توجیهى بدهد صرفا به
بیان اینکه، این حکم از سوى رسول خدا(ص) صادر شده اکتفا کند و ابان را از
توسل به قیاس و لوازم فاسد آن برحذر دارد در حالى که وى متوسل به قیاس
نشده و بیان اقتضاى مسلم فهم و درک عقل را بیان کرده همه نشاندهنده این
است که این روایت نمىتواند صحیح باشد و مستند حکم و مبناى وضع قانون قرار
گیرد این امر به این مىماند که کسى بشنود سیلى زدن به گوش پدر و مادر
ایرادى ندارد و برآشفته از شنیدن چنین حکمى بگوید در حالى که در قرآن
کریم، آیه23 سوره اسرا، آمده است: «و لا تقل لهما اف و لا تنهرهما» یعنى
از اف گفتن به پدر و مادر اجتناب کنید چگونه سیلى زدن مىتواند مجاز باشد.
بگوییم هشدار که قیاس در دین جایز نیست و از حرمت اف گفتن به پدر و مادر
نمىتوان ممنوعیت ایراد ضرب و جرح به آنها را استنباط کرد.
به هر حال به نظر مىرسد، قرائن حالیه و مقالیه و عقلیه بر نامعتبر بودن و
صحیح نبودن این روایت دلالت دارد و بحق نمىتوان چنین حکم ناسازگار با عقل
و منطق را که هیچ کس نمىتواند حکمتى براى آن دریابد بر مبناى آن برقرار
کرد.
طبعا تصویب قانون بر مبناى چنین منبعى با همه تردیدهایى که در صحت آن وجود
دارد از سوى قانونگذار عملى دور از احتیاط بوده و در عین حال موجب عدم
مقبولیت این نوع قوانین موضوعه در جامعه مىباشد.
نظر صاحب فتحالقدیر
همان استبعاد عقلى که در مورد بیان چنین حکمى از مقدس اردبیلى دیده شد، از
برخى از فقهاى عامه نیز ابراز شده و در نتیجه این حکم را رد کرده و با این
روایت قابل اثبات ندانستهاند. از جمله در کتاب شرح فتحالقدیر پس از بیان
اینکه دیه زن اصولا نصف دیه مرد است و توجیه این امر مىگوید این حدیثى که
دیه زن را تا حد ثلث مساوى دیه مرد مىداند و از ثلثبه بعد حکم به نصف
بودن آن مىکند، حدیثشاذ و نادرى است و نمىتوان با چنین حدیثشاذى این
حکمى را که خلاف عقل است و هر عاقلى آن را درست نمىداند ثابت کرد. «و مثل
هذا الحکم الذى یحیله عقل کل عاقل لایمکن اثباته بالشاذ النادر...». (40)
ج) توجیهات عقلى و منطقى
برگردیم به اصل مساله نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد و ببینیم غیر از روایات
و دلایل نقلى که فقیهان بر این امر اقامه کردند چه توجیه عقلى و عرفى براى
این حکم ارائه شده است.
در واقع با ملاحظه نوشتههاى بعضى از فقها و مفسرین مىتوان دو نوع توجیه براى وجود این تفاوت بین زن و مرد یافت:
1- پایینتر بودن ارزش زن نسبتبه مرد
از گفتهها و نوشتههاى برخى از بزرگان فقه و تفسیر چنین برمىآید که
اصولا زن در مقام مقایسه با مرد از ارزش و اعتبار کمترى برخوردار است و از
همین روست که اعتبار شهادت دو زن معادل شهادت یک مرد به حساب آمده و یا
سهمالارث او نصف سهمالارث مرد قرار داده شده است. به هر حال جایى که
ارزشگذارى مادى مطرح است و قرار استخون بها مطرح شود ارزش و اعتبار زن
مساوى و همطراز مرد نیست و نمىتوان همان قیمتى که براى مرد در نظر گرفته
مىشود براى زن نیز محاسبه کرد و چنانکه مىبینیم تلقى فقه از دیه بیشتر
همان خون بها (Blood-Money) است تا جبران خسارت وارده به این دلیل در جایى
که براى جراحات وارده دیه مشخص وجود ندارد، باید ارش پرداخت که ارش
مابهالتفاوت و تفاوت قیمت جنس سالم و معیوب است. در تمام کتابهاى فقهى
حتى کتابهاى فقهى معاصر، براى تعیین مقدار ارش گفته شده باید شخص صدمه
دیده و مجروح یا ناقصالعضو را با فرض برده بودن یکبار در حال سالم بودن
او را قیمت کرد و یک بار با توجه به صدمه و یا نقص وارده او را قیمت کرد و
مابهالتفاوت این دو قیمت را به عنوان ارش به او پرداخت. (41)
وقتى با این دید، دیه محاسبه مىشود، در نظر بسیارى قیمت و ارزش زن کمتر
از مرد و در حد نصف قیمت اوست و به این دلیل دیه او نیزنصف دیه مرد است.
به عنوان نمونه براى بیان این نظر مىتوان به گفته صاحب شرح فتحالقدیر
اشاره کرده که در مقام توجیه نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد مىگوید:
این امر بدان جهت است که حال و وضعیت زن ناقصتر و پایینتر از وضع مرد
است و خداوند هم فرموده است مردان بر زنان برترند و منفعت وجودى زن کمتر
از مرد است از جمله اینکه نمىتواند بیش از یک شوهر داشته باشد. (42)
بیان روشنتر در این زمینه از آن ابن عربى مؤلف کتاب احکام القرآن است که مىگوید:
مبناى دیه در شریعت اسلامى بر تفاضل در حرمت و اعتبار و تفاوت در مرتبه
است. زیرا دیه حق مالى است که میزان آن به صفات و اعتبار اشخاص فرق مىکند
برخلاف قتل، زیرا مجازات قتل چون به منظور جلوگیرى و بازدارندگى از ارتکاب
جرم تشریع شده این تفاوت و اختلاف وضع مجنىعلیه در آن لحاظ نشده است. در
حالى که دیه این چنین نیست و لذا چون زن ناقصتر و پایین مرتبهتر از مرد
است دیه او کمتر است و به همین ترتیب چون مسلمان بر کافر مزیت و برترى
دارد; بنابراین نمىتواند دیه او مساوى با دیه مسلمان باشد. (43)
نظیر همین توجیه را مىتوان در عبارات ابن قیم جوزى در کتاب
اعلامالموقعین دید. نامبرده در بحث مربوط به بیان حکمتبرقرارى مساوات
بین زن و مرد در عبادات و حدود و نصف بودن وضع زن در مورد شهادت و دیه و
ارث توجیهاتى دارد و از جمله در مورد دیه مىگوید: از آنجا که زن ناقصتر
از مرد است و نفع مرد بیشتر از زن بوده و متکفل مناصب دینى و مشاغل حکومتى
و حفظ مرزها و جهاد و آباد کردن زمین و دفاع از دین و دنیا و عهدهدار
بودن حرف و صنایعى است که مصالح دنیا با آن کمال مىیابد، بنابراین قیمت
زن که همان دیه باشد نمىتواند با قیمت مرد برابر باشد; زیرا دیه شخص آزاد
همانند قیمتبرده و یا ارزش اموال دیگر است و لذا حکمتشارع بر این تعلق
گرفته که قیمت زن نصف قیمت مرد باشد. به خاطر همین تفاوتهایى که بین آن دو
وجود دارد.
ابن قیم آنگاه با اشاره به یکسان بودن دیه زن و مرد در مورد جراحات و
نقصان اعضا تا میزان ثلث و مغایر بودن آن با فلسفه مذکور اشاره کرده و
مىگوید: علت اینکه میزان دیه تا کمتر از ثلث در مورد زن و مرد یکسان است
وجود سنت مسلم از رسول اکرم(ص) که فرمود دیه زن مانند دیه مرد است تا به
حد ثلثبرسد و خود توجیهى هم براى این امر مىآورد که در مورد کمتر از
ثلث، میزان دیه کم است و بنابراین زن و مرد در میزان دیه یکسان لحاظ
شدهاند; ولى از لثبه بالا که میزان دیه زیاد مىشود ناچار باید به همان
قاعده تفاوت قیمت زن و مرد مراجعه کرد و دیه زن را نصف قرار داد. چنانکه
در مورد دیه جنین نیز چون میزان آن کم است میزان دیه پسر و دختر در آن
مساوى است; ولى وقتى روح در آن دمیده شد و دیه کامل لازم شد دیه پسر دو
برابر دختر است. (44)
2- پایینتر بودن نقش زن در وضعیت اقتصادى
از دید عده دیگرى از صاحبنظران اسلامى، نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد
بدینگونه توجیه شده که اصولا دیه براى جبران خسارت وارده به مجنىعلیه یا
خانواده او است، و از آنجا که مرد نقش بیشتر و مؤثرترى در زندگى اقتصادى
دارد و با از بین رفتن یا صدمه دیدن او لطمه بیشترى به وضع مالى خانواده
وارد مىآید بخصوص که در نظام حقوق اسلام اداره خانوداه و مسئولیت تامین
معیشتخانواده با اوست; بنابراین دیه او باید بیشتر باشد. از این دیدگاه
دو برابر بودن دیه مرد نسبتبه زن و نصف بودن دیه زن به معناى پایینتر
بودن ارزش زن نیست; بلکه از این لحاظ است که تبعات از دست دادن مرد و یا
صدمه دیدن او از لحاظ اقتصادى بیشتر از زن است و حال که قرار است این
ضایعه به صورت مادى جبران شود، و در واقع تحت عنوان دیه، خسارت داده شود
طبعا این تفاوت وضع باید در نظر گرفته شود. از آنجا که حکم شرعى و قانونى
با توجه به وضع غالب تعیین مىشود و وضع غالب این است که مرد تامینکننده
هزینه خانواده و داراى نقش مؤثرتر در وضع اقتصادى و مالى استبنابراین
خسارت قابل پرداختبه او یا خانوادهاش تحت عنوان دیه، بیشتر از زن تعیین
شده است.
امروزه بیشتر صاحبنظران تفاوت دیه زن و مرد را با این دیدگاه توجیه
مىکنند و آن را منافى با کرامت و ارزش ذاتى زن و همسان بودن ارزش انسانى
او با مرد نمىدانند. از جمله مرحوم سید محمد رشید رضا صاحب تفسیرالمنار
مىگوید:
حکمت نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد این است که منفعتى که خانواده با فقدان
مرد از دست مىدهد. بیشتر از نفعى است که با فقدان زن از دست مىدهد
بنابراین همانند ارث در اینجا نیز سهم زن نصف شده است. (45)
بر هر دو توجیه مىتوان این نقض را وارد کرد که اگر بر اثر تعلیم و تربیت
و ارتقاى سطح فکرى و تواناییهاى اجتماعى زنان و ورود آنان به جامعه و
عهدهدار شدن مشاغل گوناگون در سطوح مختلف جامعه و احراز نقش قابل توجه در
پیشرفت صنعت و توسعه سیاسى و اقتصادى (چنانکه هم اکنون تا حدود زیادى این
وضعیت مشهود است) وضع تغییر کند و زنان نقش مؤثرى حتى در تامین
معیشتخانواده داشته باشند، به گونهاى که طبق گزارش سال 1995 سازمان ملل
یک چهارم خانوادهها در سراسر جهان به وسیله زنان اداره مىشوند و بسیارى
از خانوادههاى دیگر هم که مرد در آنها حضور دارد به درآمد زن خانواده
وابستهاند، (46) دیگر مشکل مىتوان به توجیهات یاد شده براى تفاوت وضع
موجود بین زن و مرد در پرداخت دیه تمسک جست.
نتیجه
مساله دیه زن و مرد و تفاوت آن با دیه متعلق به مرد را در قانون مجازات
اسلامى ایران و مبناى فقهى آن در حد امکان بررسى کردیم و سیرى در مبانى و
ادله آن نمودیم و گاه در ضمن بحث، اندک نقدى هم به عمل آوردیم. نتیجهگیرى
و اظهارنظر قطعى و جزمى دشوار است ولى به هر حال در این سیرى که در دلایل
و منابع حکم موجود در این زمینه، یعنى نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد به عمل
آوردیم این نتایجبه دست آمد:
1- قرآن کریم اصل پرداخت دیه به خانواده مقتول را در مورد قتل غیر عمدى
تشریع نموده و آن را مقرر کرده است ولى نه میزان آن را تعیین کرده و نه
اشارهاى به تفاوت بین زن و مرد نموده است. البته از دیه مربوط به نقص عضو
و جراحت وارده به اعضاى انسانى نیز در قرآن ذکرى به میان نیامده است.
2- روایات زیادى از طریق شیعه و سنى از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که مقدار
دیه قتل انسان صد شتر قرار داده شده و ظاهرا این حکم، حکم امضایى است;
یعنى در جاهلیت نیز حداقل در بعضى موارد این وضع رعایتشده و طبق بعضى از
نقلها با ابتکار عبدالمطلب، این میزان به عنوان دیه و خون بها تعیین شده و
پیامبر(ص) هم آن را پسندیده و مقرر فرموده است. ظاهرا براى تسهیل امر ضمن
اینکه اصل در میزان دیه همان صد شتر بوده است اجازه داده شده اجناس دیگرى
نیز بر حسب مورد و اقتضاى وضع مردم و جوامع مربوط در حدى که تقریبا از
لحاظ قیمت نزدیک به صد شتر مىشود، پرداخت گردد. از قبیل یک هزار دینار،
ده هزار درهم، دویست گاو، یک هزار گوسفند و دویست دستحله یمانى.
3- در برخى روایات که به پیامبر اکرم(ص) نسبت داده شده و البته روایات
زیادى که از طرق شیعه نقل شده، دیه زن علىالاصول نصف دیه مرد ذکر شده است.
چنین به نظر مىرسد که مساله نصف بودن دیه زن اگر هم استحکام منبع روایى
آن از پیامبر اکرم(ص) جاى تردید باشد، ولى در بین صحابه این مطلب جاافتاده
و تلقى به قبول شده و در واقع این معنى طبیعى مىنموده که با توجه به نصف
بودن سهمالارث زن و نیز نصف بودن ارزش شهادت زن نسبتبه مرد، دیه او نصف
دیه مرد است.
4- بعضى از فقهاى اهل سنتبا توجه به اطلاق آیه قرآن کریم و عدم تعرض به
نصف دیه زن و نیز اطلاق روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) بخصوص نامه عمروبن
حزم که میزان دیه نفس مؤمنه به طور مطلق صد شتر تعیین شده است، و لابد
معتبر ندانستن روایاتى که به نصف بودن دیه زن دلالت دارد قائل به تساوى
دیه زن و مرد شدهاند.
از میان فقهاى شیعه برخى در دلایل نقلى مربوط به نصف بودن دیه زن تردید
کردند و به نحوى این تردید خود را ابراز داشتند، ولى در عمل همان نظر نصف
بودن را به لحاظ وجود اجماع پذیرفتند. از فقهاى معاصر بعضى تمسک به اطلاق
قرآن و روایات را در مورد دیه قتل غیر عمدى قویتر دانسته و به مساوات دیه
زن و مرد فتوى دادهاند.
5- برخى از فقها و مفسرین جدا از روایات و دلایل نقلى، در مقام توجیه عقلى
و منطقى نصف بودن دیه زن نسبتبه مرد برآمدند، برخى به صراحت ارزش وجودى
زن را نصف مرد قلمداد کردند و برخى ضعیفتر بودن نقش اقتصادى زن را در
جامعه و خانواده، موجب نصف بودن دیه نفس و عضو او دانستهاند که بر هر دو
توجیه تاملاتى وارد است.
6- گرایشى هم وجود دارد که مىپندارد هم تعیین دیه به مقدار معین از سوى
پیامبر اکرم(ص) و هم نصف قرار دادن دیه زن نسبتبه مرد با فرض صحت، حکم
حکومتى و مقطعى است نه یک حکم ثابت و لایتغیر و همیشگى اسلامى. حکم قطعى و
دائمى همانا، حکم مطلق قرآن کریم است که باید به خانواده مقتول دیه
پرداختشود. به هر حال، این دیه مقدار مالى است که به مناسبت از دست رفتن
فردى به خانواده او پرداخت مىگردد و علىالقاعده جنبه جبران خسارت ناشى
از فقدان یک انسان دارد (طبعا در موارد نقص عضو نیز دیه متناسب با خسارت
مربوط به صدمه دیدن عضو انسانى است). پیامبر اکرم(ص) در زمان خود و با
توجه به مقتضیات وضع محیط و موقعیت اجتماعى جامعه خویش و عرف رایج آنها صد
شتر را مناسب دانست و آن را براى جبران خسارت تعیین کرد. تعیین نصف این
مقدار براى زن نیز با فرض حتبرخى از روایات منقول از پیامبر اکرم(ص) یا
با فرض پذیرش و پیاده کردن امر از سوى صحابه بزرگ با توجه به وضع و نقشى
که زنان در آن زمان و محیط داشتند و نوع نگرش و دیدگاهى که بر آنان حاکم
بوده، قابل قبول و داراى توجیه مىباشد و به هر حال معلوم نیست تعیین صد
شتر به عنوان دیه نفس و فرضا نصف آن براى زن، از سوى پیامبر اکرم(ص) به
منظور بیان حکم قطعى دائمى براى همه زمانها و مکانها باشد. بلکه حکم اصلى
و قطعى همانا پرداخت دیه به میزان معقول و متناسب است، متناسب آن زمان و
شاید آن محیط صد شتر و احیانا نصف آن در مورد زن بوده است و این امر
منافات ندارد با اینکه در زمانها و مکانهاى دیگر با توجه به مقتضیات لازم
و در نظر گرفتن وضع جامعه و متحول شدن وضع و نقش زنان، تعیین مقدار دیه به
عنوان خسارت ناشى از کشته شدن یک فرد (اعم از زن و مرد) یا صدمه دیدن او
با در نظر گرفتن جهات مختلف از سوى دادگاه تعیین شود و از این حیث تفاوتى
هم بین زن یا مرد مقتول یا صدمه دیده به صورت یک فرض ثابت وجود نداشته
باشد بلکه موردى تصمیم گرفته شود. همان گونه که امروزه طبق قوانین عرفى
مسئولیت مدنى انجام مىشود و قانون مسئولیت مدنى ایران مصوب سال1339 نیز
آن را بیان کرده است.
در بین صاحبنظران اسلامى از بیان صاحب تفسیر المنار، سید محمد رشید رضا،
این گرایش احساس مىشود که قسمتى از عبارت او را قبلا نقل کردیم. وى در
قسمت دیگر از بیاناتش ذیل آیه دیه در مورد دیه غیر مسلمان مىگوید:
خلاصه کلام این است که روایات قولى و عملى در مورد دیه مختلف و متعارض است
و به همین جهت فقها اختلاف نظر دارند ولى ظاهرا آیه قرآن این است که امر
دیه موکول به عرف و تراضى طرفین است. (47)
نظیر چنین گرایشى به صورت کلىتر در مورد بیان احکام فرعى اسلامى بخصوص
احکام مربوط به زنان و تفاوت آن با مردان در کلمات یکى دیگر از نویسندگان
عرب مسلمان به نام محمود محمد طه از سودان دیده مىشود وى مىگوید: اسلام
در دورهاى ظهور کرد که زنان سخت مورد آزار و اذیتبودند و به حساب
نمىآمدند. چون اسلام نتوانست عملا حقوق کامل آنها را بدهد سعى کرد وضع
آنها را اصلاح کند و حداقل حقوقى معادل نصف حقوق مردان براى آنها برقرار
نماید و لذا سهمالارث آنان را نصف مردان قرار داد و شهادت دو زن را در حد
شهادت یک مرد قابل قبول اعلام کرد ولى این عدم تساوى بین زن و مرد قطعى و
همیشگى نیست.
وى، در ادامه، مىگوید وابستگى اقتصادى زن نقش مهمى در این عدم تساوى بازى
مىکند و ملاک برترى که در قرآن براى مرد نسبتبه زن بیان شده، تکلیف مرد
به دادن نفقه و تامین معیشت او است. در آیه 34 سوره نساء آمده است:
«الرجال قوامون على النساء بما فضل الله بعضهم على بعض و بما انفقوا من
اموالهم». ولى اساس کار تساوى مطلق بین زن و مرد بر اساس مسئولیتشخصى
است و به این دلیل در صورتى که وضعیت فرق کند و زنان نظیر مردان مسئولیتها
و مشاغل اجتماعى را به عهده بگیرند طبعا باید حقوق مساوى با مردان داشته
باشند. در نتیجه اگر زن شغل قضا را احراز کرد دیگر نمىتوان شهادت او را
نصف شهادت مرد قرار داد (و طبعا اگر در فعالیتهاى اقتصادى و اجتماعى نقش
مؤثر خود را داشت، در مورد نصف بودن دیه او نیز باید تجدید نظر کرد).
وى برخلاف نظر رایج متشرعین معتقد بود احکام و قوانین اسلامى (قاعدتا
منظور احکام فرعى عملى است) جنبه موقتى دارند و دین اسلام حرف آخر خود را
در قرن هفتم نزده است. البته طه با بیان چنین نظریاتى سر خود را بر باد
داد و در سال 1985 / 1364 در سن69سالگى به جرم ارتداد به دار مجازات
آویخته شد (48)
به هر صورت این نوع گرایش در رابطه با احکام فرعى اسلامى که گاه مقبولیت و
اجراى آنها در دوران حاضر و با اوضاع و احوال زمانه سازگار به نظر
نمىرسد، رو به فزونى است و جا دارد که فقهاى روشنبین و زمانشناس به این
دشواریها و این نوع نظریات توجه بیشترى مبذول دارند و با اجتهاد شایسته
خود ضمن جلوگیرى از انحراف و تحریف، چهره مقبول و عملى از احکام اسلامى
نشان دهند و به جاى تکیه بر تعبدى بودن حکم و عمل به نص در امور عرفى
اجتماعى در کشف مصالح احکام و حکمت آنها و فهم نظر واقعى شارع کنکاش
نمایند.
پىنوشتها:
* دانشیار دانشکده حقوق دانشگاه شهید بهشتى.
1 ) روح الله موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 2، مساله9 از مقصد سوم در کتاب دیات، ص596 و مساله 4 ص593.
2 ) شیخ محمد حسن نجفى، جواهر الکلام، جلد43، ص 32: «... فلا خلاف و
لاشکال نصا و فتوى فى ان دیة المراة الحرة المسلمة... على النصف من جمیع
الاجناس المذکورة فى العمد و شبهه و الخطاء بل الاجماع بقسمیه علیه بل
المحکى منها مستفیض او متواتر کالنصوص بل هو کذلک من المسلمین کافة الا من
ابن علیة و الاصم فقالا هى کالرجل و قد سبقهما الاجماع و لحقهما بل لم
یعتد بخلافهما من حکى اجماع الامة غیر مشیر الیهما».همچنین رجوع کنید به:×
سید ابوالقاسم موسوى خویى [آیت الله]، مبانى تکملة المنهاج، جلد 2، ص
205.× شهید ثانى، مسالک الافهام، جلد 15، ص 322.× شرح لمعه، جلد 10،
ص189.× شیخ مفید، مقنعه، ص739 و دیگر کتب معتبر فقهى شیعه.
3 ) عبدالقادر عوده، التشریع الجنائى، جلد 1، ص669 و جلد 2، ص 182.
4 ) ابن قدامه، المغنى، جلد7، ص797.
5 ) از جمله رجوع کنید به:× عبدالرحمان الجزیرى، الفقه على المذاهب
الاربعة، جلد 5، ص 371.× کمال الدین محمدبن عبدالواحد، شرح فتح القدیر،
جلد9، ص 210.
6 ) وهبه زحیلى، فقه الاسلام و ادلته، جلد6، ص 310.
7 ) یوسف صانعى [آیت الله]، توضیح المسائل، چاپ هفدهم، زمستان1377، ص 515.
8 ) احمد مقدس اردبیلى، مجمع الفائدة و البرهان فى شرح ارشاد الاذهان، جلد 14، ص 322.
9 ) رجوع کنید به:× سید ابوالقاسم موسوى خوئى [آیت الله]، همان، ص317.×
علامه حلى، ارشاد الاذهان، «و تساوى المراة و الرجل فى دیات الاعضاء و
الجراح حتى یبلغ ثلث دیة الرجل ثم یصیر على النصف».× احمد مقدس اردبیلى،
همان، ص467،× شیخ محمد حسن نجفى، همان، ص 352 و سایر کتب فقهى.
10 ) متن ارشاد در مجمع الفائدة و البرهان، همان، ص467. همچنین رجوع کنید
به :× سید ابوالقاسم موسوى خویى [آیت الله]، همان، ص 320.× کلام محقق در
شرایع.× شهید ثانى در مسالک الافهام فى شرح شرایع الاسلام، جلد 15،
ص466.× روح الله موسوى خمینى، همان، جلد 2، ص537.
11 ) متن قواعد در کتاب ایضاح القواعد فخر المحققین، جلد 4، ص 715 «... سواء کان الجانى رجلا او امراة على اشکال فى المراة».
12 ) احمد مقدس اردبیلى، همان، ص 471: «و لکن الذى یظهر انه ینبغى عدم
التردد و الجزم بالتسویة، فان الحکم مخالف للقواعد کما عرفت و لیس فى
المراة دلیل، لاختصاص الدلیل بالرجل کما سمعت و بطلان القیاس خصوصا هنا
على ماعرفت، فاى شىء یقتضى التردد کما فعله فى القواعد او الحکم بالتسویة
بین کون الجانى رجلا او امراة کما فعله هنا و هو ظاهر».
13 ) عبدالقادر عوده، همان،669.
14 ) همان.
15 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، جلد 4، ص 371.
16 ) منابع پیشین و ابن قدامه، همان، جلد7، ص 798.
17 ) رجوع کنید به:× محمد حسین طباطبایى [علامه]، المیزان، جلد 5، ص 41:
نقل شده حارث بن یزید، عیاش ابن ابى رببعه را که مسلمان شده بود، شکنجه و
آزار داده بود، بعدها حارث مسلمان شده و به سوى پیامبر(ص) هجرت مىکرد که
در محلى عیاش او را دید و با این پندار که همچنان کافر است او را به قتل
رساند سپس نزد پیامبر(ص) آمد و جریان را نقل کرد که آیه فوق نازل شد».×
محمد رشید رضا، المنار، جلد 5، ص 332× طبرسى، مجمع البیان، جلد3-4، ص 138.
18 ) محمد رشید رضا، همان، ص332.
19 ) شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، جلد19، ص 145: «یا على ان عبدالمطلب سن
فى الجاهلیة خمس سنن اجراها الله له فى الاسلام الى ان قال: و سن فى القتل
ماة من الابل فاجرى الله ذلک فى الاسلام».
20 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 142: «... عن عبدالرحمان بن الحجاح قال: سمعت
ابن ابى لیلى یقول: کانت الدیة فى الجاهلیة ماة من الابل فاقرها رسول
الله(ص) ثم انه فرض على اهل البقر مائتى بقرة و فرض على اهل الشاة الف شاة
ثنیة و على اهل الذهب الف دینار و على اهل الورق عشرة الف درهم و على اهل
الیمن الحلل مائتى حلة، قال عبدالرحمان بن الحجاح: فسالت ابا عبدالله(ع)
عماروى ابن ابى لیلى فقال: کان على(ع) یقول: الدیة الف دینار و قیمة
الدینار عشرة دراهم و عشرة آلاف لاهل الامصار و على اهل البوادى ماة من
الابل و لاهل السواد ماة بقرة و الف شاة».
21 ) از جمله رجوع کنید به:× ابن قدامه، همان، جلد7، ص797.× عبدالرحمان
الجزیرى، همان، جلد 5، ص 371.× وهبه زحیلى، همان، ص 302.× عبدالقادر عوده،
همان، جلد 2، ص 182.
22 ) سیره ابن هشام، جلد 4، ص 241 که ظاهرا نامه را به عنوان نامه کامل
نقل نموده و احکامى درمورد حج و نماز و زکات و غیره دارد ولى راجع به دیه
صحبتى به میان نیامده است و نیز تاریخ طبرى، جلد 2، ص387 که در آن هم به
همان روال به نظر مىرسد تمام نامه نقل شده ولى در آن از دیه سخنى به میان
نیامده است.
23 ) موطا مالک، جلد 2،ص849.
24 ) سنن ابن ماجه، جلد 2، ص 878.
25 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 151.
26 ) همان.
27 ) وهبه زحیلى، همان، ص 310: «عن معاذ، دیة المراة نصف دیة الرجل، یا:
عن على(ع): عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فیما دونها...».
28 ) همان و نیز عبدالقادر عوده، همان.
29 ) ابن قدامه، همان، جلد7، ص797.
30 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371.
31 ) ابن قدامه، همان، ص797، پس از نقل نظر دو فقیه مزبور مىگوید: «و
هذا قول شاذیخالف اجماع الصحابه و سنة النبى(ص) فان فى کتاب عمروبن حزم:
دیة المراة على النصف من دیة الرجل و هى اخص مما ذکروه و هما فى کتاب واحد
فیکون ما ذکر مفسرا لماذکروه مخصصا له...».
32 ) رجوع کنید به: على بن حسینعلى الاحمدى، مکاتیب الرسول، جلد 1، ص 281 و صفحات قبل از آن.
33 ) شیخ حر عاملى، همان، ص 295: «این روایت را باید حمل کرد بر آنجایى که دیه بیش از ثلث است» و نیز ص 60.
34 ) همان.
35 ) رجوع کنید به:× ابن قدامه، همان، ص797.× عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371.
36 ) شیخ حر عاملى، همان، جلد19، ص 268: «عن ابان بن تغلب قال: قلت لابى
عبدالله(ع): ماتقول فى رجل قطع اصبعا من اصابع المراةکم فیهاقال: عشر من
الابلقلت: قطع اثنینقال: عشرونقلت: قطع ثلاثاقال: ثلاثونقلت: قطع
اربعاقال: عشرونقلت: سبحان الله یقطع ثلاثا فیکون علیه ثلاثون و یقطع
اربعا فیکون علیه عشرون؟ ان هذا کان یبلغنا و نحن بالعراق فنتبرء ممن قاله
و نقول: الذى جاء به شیطان فقال: مهلا یا ابان هذا حکم رسول الله(ص) ان
المراة تعاقل الرجل الى ثلث الدیة فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف، یا
ابان انک قداخذتنى بالقیاس و السنة اذا قیست محق الدین».
37 ) شیخ مفید، همان، ص 764.
38 ) عبدالرحمان الجزیرى، همان، ص 371 و کمال الدین محمد بن عبد الواحد، شرح فتح القدیر، جلد9، ص 211.
39 ) مقدس اردبیلى، همان، جلد 14، ص 471.
40 ) کمال الدین محمدبن عبدالواحد، همان، جلد9، ص 210.
41 ) به عنوان نمونه از کتب فقهى فقهاى معاصر رجوع کنید به: روح الله
موسوى خمینى، تحریر الوسیله، جلد 2، ص596، مساله9: «کل موضع یقال فیه
بالارش او الحکومة فهما واحد و المراد انه یقوم المجروح صحیحا ان کان
مملوکا تارة و یقوم مع الجنایة اخرى و ینسب الى القیمة الاولى و یعرف
التفاوت بینهما و یوخذ من دیة النفس بحسابه...».
42 ) شرح فتح القدیر، جلد9، ص 210. «... و ان حالها انقص من حال الرجل قال
الله تعالى و للرجال علیهن درجة و منفعتها اقل لاتتمکن من التزوج باکثر من
زوج واحد...».
43 ) ابن عربى، احکام القرآن، جلد 1، ص 478: «... مبنى الدیات فى الشریعة
الاسلامیة على التفاضل فى الحرمة و التفاوت فى الرتبة لانه حق مالى یتفاوت
بالصفات بخلاف القتل، لانه لما شرع زجرا لم یعتبر فیه ذلک التفاوت، فاذا
ثبت هذا نظرنا الى الدیه فوجدنا الانثى تنفص فیه عن الذکر و لابد ان یکون
للمسلم مزیة على الکافر فوجب الا یساوى فى دیته...».
44 ) رجوع کنید به: ابن القیم جوزى، اعلام الموقعین عن رب العالمین، جلد
2، ص146: «و اما الدیة: فلما کانت المراة انقص من الرجل و الرجل انفع
منها... لم تکن قیمتها من ذلک متساویة و هى الدیة فان دیة الحر جاریة مجرى
قیمة العبد و غیره من الاموال فاقتضتحکمة الشارع ان جعل قیمتها على النصف
من قیمته لتفاوت ما بینهما».
45 ) سید محمد رشید رضا، همان، ص 332.
46 ) رجوع کنید به: حسین مهرپور، حقوق بشر در اسناد بینالمللى و موضع
جمهورى اسلامى ایران، ص397 و همچنین: latform Action an The Beijinc
Declaration ، ص 34، بند 22.
47 ) سید محمد رشید رضا، همان، ص 332.
48 ) رجوع کنید به: کتاب مسلمین و حقوق بشر به زبان فرانسه: Les Musulmans ace Aux Droit Del¤home از: سامى الدیب، ص 214.
فصلنامه متین - شماره 2 يکشنبه 28/9/1389 - 1:9
عقاید و احکام
چکیده
بر اساس قانون مجازات اسلامى ایران و مطابق فتاواى بسیارى از فقیهان شیعه
و سنى، دیه زن نصف دیه مرد است. این راى در میان فقها مخالفانى نیز دارد.
دلیل عمده گروه اول تصریح برخى از روایات بر نصف بودن دیه زن سبتبه مرد
است. گروه دوم نیز با تمسک به اطلاق آیه قرآن و اطلاق برخى از روایات و
نیز با تردید در روایات دال بر نصفبودن دیه زن، به تساوى دیه زن و مرد
فتوا دادهاند. در این مقاله این نظریات تا حدودى به تجزیه و تحلیل و
ارزیابى گرفته شده است و دیدگاههایى نیز ارائه شده است.
مقدمه
در حالى که امروز در سطح بینالمللى تلاش گستردهاى براى برقرارى تساوى
حقوق بین زن و مرد در همه زمینهها صورت مىگیرد و در اسناد بینالمللى
حقوق بشرى بویژه کنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان بر لغو و یا اصلاح قوانینى
که مقررات تبعیضآمیز علیه زنان دارند تاکید شده است، در قانون مجازات
اسلامى ایران که پس از استقرار نظام جمهورى اسلامى ایران تدوین و تصویب
گردیده و در حال حاضر اجرا مىشود مقررات متفاوتى نسبتبه زن و مرد وجود
دارد که هر چند برخى از آنها نسبتبه زن جنبه حمایتى دارد ولى برخى هم به
ظاهر تبعیضآمیز به نظر مىرسد و جا دارد که مورد بحث و تجزیه و تحلیل و
نقادى قرار گیرد و بخصوص چون این مقررات بر اساس مبانى اسلامى و موازین
فقهى تنظیم شده، لازم است این مبانى مورد بررسى و ارزیابى قرار گیرد و
احیانا نظریات اصلاحى جدیدى ارائه گردد.
تفاوت های زن ومرد درقانون مجازات اسلامی
به نظر مىرسد، مهمترین تفاوتهایى که در قانون مجازات اسلامى در مورد زن و مرد وجود دارد چهار مورد است:
1- زمان مسئولیت کیفرى
طبق ماده49 قانون مجازات اسلامى، اطفال در صورت ارتکاب جرم از مسئولیت
کیفرى مبرا هستند. مطابق تبصره 1 همان ماده منظور از طفل کسى است که به حد
بلوغ شرعى نرسیده باشد و به حکم تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى سن بلوغ در
پسر پانزده سال تمام قمرى و در دختر نه سال تمام قمرى است.
بنابراین با توجه به این تبصره و ماده49 قانون مجازات اسلامى و تبصره 1
آن، دختر با داشتن9 سال تمام قمرى مسئولیت کیفرى دارد در حالى که پسر پس
از 15 سال تمام قمرى داراى مسئولیت کیفرى خواهد شد.
2- اعتبار شهادت زن در اثبات دعوى و جرم
طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولا براى
اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد
اعتبار شهادت دو زن در برابر یک مرد معتبر است، طبق مواد119، 128،137،153،
170، 189،199،237 اصولا جرائم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه،
سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان
بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست (ماده76); ولى برخى
موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل یا دو مرد عادل و چهار زن
عادل قابل اثبات است (مواد 74 و 75).
قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یک مرد عادل قابل اثبات است.
3- قصاص
در مورد اجراى حکم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد. بدین معنى که
اگر زنى عمدا مردى را به قتل برساند قصاص مىشود ولى اگر مردى زنى را عمدا
به قتل برساند در صورتى مرد قصاص مىشود که خانواده زن معادل نصف دیه مرد
را به او بپردازد. (مواد207،209 و 258 قانون مجازات اسلامى).
4- دیه
طبق ماده 300 قانون مجازات اسلامى، دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى نصف دیه مرد مسلمان است.
در خصوص تفاوت مربوط به اجراى قصاص، طى مقالهاى که در شماره 14 مجله نامه
مفید سال1376 منتشر شد، بررسى و تجزیه و تحلیل کوتاهى نموده و مبانى فقهى
آن را مورد نقادى قرار دادم. از بحث در مورد زمان مسئولیت کیفرى و مساله
شهادت صرفنظر کرده و آن را به زمان دیگرى موکوى مىکنم و در این مقاله
تنها در مورد تفاوت میزان دیه بین زن و مرد بحثخواهم کرد.
1- دیه و مقدار آن در مورد زن و مرد
قانون مجازات اسلامى در ماده 12، مجازاتهاى مقرر در قانون مزبور را پنج
قسم دانسته که عبارتند از: حدود، قصاص، دیات، تعزیرات و مجازاتهاى
بازدارنده. بنابراین دیه یکى از انواع مجازات است که بر مجرم اعمال
مىشود. در ماده 15 همان قانون دیه به این صورت تعریف شده است: «دیه، مالى
است که از طرف شارع براى جنایت تعیین شده است».
دو عنوان دیگر هم در کنار دیه ذکر مىشود که عبارت است از: ارش و حکومت.
قانون مجازات اسلامى در موارد مختلفى از محکوم شدن جانى به ارش سخن گفته است و در ماده 495 در مقام بیان مفهوم ارش گفته است:
در کلیه مواردى که به موجب این قانون ارش منظور گردیده با در نظر گرفتن
دیه کامله انسان و نوع و کیفیت جنایت، میزان خسارت وارده طبق نظر کارشناس
تعیین مىشود.
عنوان حکومت در برخى کتابهاى فقهى همراه ارش و به معناى آن به کار رفته
است و گاهى هم به معناى حکم قاضى به پرداخت مبلغى خسارت با مصالحه طرفین و
یا با نظر خود براى حل قضیه استعمال شده است. مثلا، امام خمینى(س) در کتاب
تحریر الوسیله مىفرماید عنوان ارش یا حکومتبه یک معنا هستند و منظور این
است که شخص صدمه دیده (در جایى که دیه مشخص براى جراحت او تعیین نشده) با
فرض برده و مملوک بودن یک بار در حال سلامت و کمال تقویم مىشود و یک بار
در حال مجروح بودن و صدمه مربوطه را داشتن ارزیابى مىشود و ما به التفاوت
بین آن دو یمتبا توجه به میزان دیه کامل انسان به او پرداخت مىشود. ولى
اگر فرضا تفاوت قیمتى وجود نداشته باشد، قاضى باید بر مبناى مصالحه صدمه
دیده با مجرم یا به حکم و نظر خود در صورت عدم تصالح، مجرم را به پرداخت
مبلغى در حق مصدوم محکوم نماید و در اینجا معنى حکومتبا ارش فرق مىکند.
(1)
قانون مجازات اسلامى مستقلا از عنوان «حکومت» به مفهوم معادل ارش استفاده
نکرده، و ارش را هم چنانکه گفتیم طبق ماده 495 بدون اشاره به قیمت کردن
انسان سالم و مجروح (که امروزه عملى نیست) تعریف کرده است. اما در برخى
موارد از حکم قاضى بر مبناى مصالحه یا نظر خود قاضى نام برده است. مثلا،
در ماده473 مىگوید: «ارش جنایتى که باعث از بین رفتن صوت نسبتبه بعضى
از حروف شود باید با مصالحه معلوم گردد». در تبصره ماده 474 مىگوید: «هر
گاه سلس و ریزش ادرار بعضى از روزها بوده و بعدا خوب شود جریمه آن با نظر
حاکم تعیین مىشود».
به هر حال دیه و در کنار آن ارش و حکومت، که در قانون مجازات اسلامى به
تبعیت از کتب فقهى در ردیف مجازاتها ذکر شده، محکومیت مالى است که بر شخص
مرتکب قتل یا جرح بار مىشود و میزان و مقدار محکومیت مالى در مورد دیه در
قانون مشخص است ولى ارش و حکومت، با مقایسه ارزش شخص سالم و مصدوم و
مابهالتفاوت آنها و در نظر گرفتن سقف دیه کل تعیین مىشود و گاه نیز
دادگاه میزان خسارت و مبلغى را که باید پرداختشود تعیین مىکند که به این
مورد حکومتبه معناى خاص آن اطلاق مىشود.
علىالاصول، دیه به قتل یا جرح غیر عمدى تعلق مىگیرد ولى در صورت عمد هم
ممکن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود که
در این صورت قصاص به دیه تبدیل مىشود. ماده257 قانون مجازات اسلامى
مىگوید: «قتل عمد موجب قصاص است لکن با رضایت ولى دم و قاتل به مقدار دیه
کامله یا کمتر یا زیادتر از آن تبدیل مىشود». قانون مجازات اسلامى میزان
دیه را تعیین کرده است. ماده297 قانون مجازات اسلامى دیه قتل مرد مسلمان
را یکى از امور ششگانه زیر: یک صد شتر، دویست گاو، یک هزار گوسفند، دویست
دست لباس از حلههاى یمن، یک هزار دینار و ده هزار درهم تعیین کرده است و
در مواد مختلف دیه قطع یا نقص عضو هر یک از اعضاى بدن نیز معین شده است.
قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن بدین گونه عمل کرده است که دیه
قتل زن را، چه قتل عمدى و چه غیر عمدى، نصف دیه مرد قرار داده است همان
طور که در صدر مقال اشاره شد ماده 300 قانون مجازات اسلامى مىگوید: «دیه
قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیر عمدى، نصف دیه مرد مسلمان است».
در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند6 ماده487 مقرر مىدارد:
دیه جنین که روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه کامل و اگر دختر
باشد نصف دیه کامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه کامل خواهد بود.
ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش
گرفته است نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار
داده و نه به طور کامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است;
بلکه تا یک میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیشتر از آن میزان، دیه زن
نصف دیه مرد مىشود. ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مىدارد: «دیه زن
و مرد یکسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه کامل برسد، در آن صورت دیه
زن نصف دیه مرد است».
همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است. در ماده273 آمده است:
در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى که به
زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محکوم مىشود; مگر اینکه دیه عضوى که
ناقص شده ثلثیا بیش از ثلث دیه کامل باشد که در آن صورت زن هنگامى
مىتواند قصاص کند که نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
بنابراین، از آنجا که طبق ذیل ماده 424 قانون مجازات اسلامى دیه هر انگشت
عشر (یک دهم) دیه کامل است دیه قطع سه انگشت زن 30 شتر یا سیصد دینار است
و چون به میزان ثلث دیه کامل نرسیده استبا دیه مرد مساوى است; ولى قطع
چهار انگشت زن چون دیهاش از ثلث دیه کامل زیادتر مىشود یعنى 40 شتر یا
چهارصد دینار، 20 شتر یا دویست دینار تعیین شده استیعنى نصف دیه مرد.
در برخى موارد هم قانون مجازات اسلامى بدون اینکه ضابطه و ملاک نصف بودن
را رعایت کرده باشد بین دیه زن و مرد تفاوت گذاشته است. مثلا، ماده483
مقرر مىدارد:
هر گاه نیزه یا گلوله یا مانند آن در دستیا پا فرو رود در صورتى که
مجنىعلیه مرد باشد، دیه آن یک صد دینار و در صورتى که زن باشد، دادن ارش
لازم است.
در این مورد خاص، نه حکم به تساوى دیه زن و مرد شده نه بر مبناى نصف بودن
دیه زن نسبتبه مرد تعیین حکم شده است. تعیین میزان ارش براى زن ممکن است،
حسب مورد بیشتر از صد دینار یا معادل آن یا کمتر از آن باشد.
2- مبانى حکم دیهو مقررات متفاوت آندر مورد زن و مرد در قانونمجازات
در قوانین عرفى امروز، ارتکاب قتل و جرح و ضرب، از یکسو، جنبه کیفرى دارد
و مجازات اعدام و حبس و جریمه نقدى و احیانا کیفرهاى دیگر بر آن مترتب است
که عمدتا جنبه عمومى دارد و حکومتبه خاطر تجرى مرتکب به نقض حریم جامعه و
حقوق و امنیت دیگران و با هدف تنبیه مجرم یا تادیب او یا عبرت دیگران و
پیشگیرى و بازدارندگى و یا همه آنها، وى را به مجازات متناسب طبق قانون
محکوم مىنماید. شکایت و پیگیرى مجنىعلیه یا گذشت و عدم تعقیب او
مىتواند از عوامل مخففه تعیین کیفر باشد و در موارد صدمات خفیف ممکن
استبه طور کلى موجب عدم پیگرد و یا موقوف ماندن پیگرد و اعمال مجازات
نسبتبه وى گردد.
غیر از این جهت مجازات، مجنىعلیه یا اولیاى او، از حق خصوصى درخواست زیان
وارده به آنها در اثر جرم برخوردارند. طبق ماده 12 قانون آئین دادرسى
کیفرى:
همین که متهم به جهتى از جهات قانونى تحت تعقیب قرار گرفت متضرر از جرم
مىتواند کلیه دلایل و مدارک خود را... تسلیم دادگاه کرده و مطالبه ضرر و
زیان نماید... .
طبق ماده 5 قانون مسئولیت مدنى:
اگر در اثر آسیبى که به بدن یا سلامتى کسى وارد شده در بدن او نقص پیدا
شود یا قوه کار زیان دیده کم گردد و یا از بین برود و یا موجب افزایش
مخارج زندگانى او بشود واردکننده زیان مسئول جبران کلیه خسارات مزبور
است... .
طبق ماده6 همان قانون:
در صورت مرگ آسیبدیده مرتکب باید کلیه هزینهها از مخارج معالجه و هزینه
کفن و دفن و نیز مخارج افرادى که نفقه آنها از سوى متوفى تامین مىشده است
را در صورت مطالبه به حکم دادگاه تادیه نماید.
نظیر چنین مقرراتى در قوانین موضوعه دیگر کشورها اعم از اسلامى و غیر
اسلامى وجود دارد و در محاکم عمل مىشود. در این قوانین علىالاصول زن
بودن یا مرد بودن متهم یا مجنىعلیه ملاک حکم قرار نگرفته و تفاوت ماهوى
در تعقیب و محاکمه و اعمال مجازات و تعیین خسارت ندارد. میزان خسارت ناشى
از جرم نیز حسب مورد با در نظر گرفتن جهات مختلف به وسیله دادگاه تعیین
مىشود. البته در تعیین خسارت ممکن استبا توجه به نقش و تاثیر مجنىعلیه،
زن و مرد بودن او هم مؤثر باشد ولى نه به عنوان یک قاعده ثابت و فراگیر.
قانون مجازات اسلامى بر مبناى احکام فقهى و فتاوى فقها به جاى ضرر و زیان
ناشى از جرم قتل یا جرح و ضرب دیه را مقرر نموده که میزان ثابت و تعیین
شدهاى است و در برخى موارد هم میزان آن را دادگاه تعیین مىکند و در عین
حال این محکومیت مالى هم مجازات و هم جبران زیان وارده به مجنىعلیه را
تشکیل مىدهد.
تعیین دیه زن به اندازه نصف دیه مرد نیز که در قانون مجازات مقرر شده طبعا بر مبناى حکم فقهى و نظر فقهاست.
يکشنبه 28/9/1389 - 1:8
دانستنی های علمی
پاسخ: گروهی چنین می پندارند که سجده بر خاک و یا تربت شهیدان، به معنای پرستش بوده و نوعی شرک است.
در پاسخ این پرسش باید یادآور شد که میان دو جمله: «السجود للّه» و
«السجود علی الأرض» تفاوت روشنی وجود دارد. اشکال یاد شده، حاکی از آن است
که میان این دو تعبیر، فرقی نمی گذارند.
به طور مسلّم، مفاد «السجود للّه» این است که «سجده برای خداست»، در حالی
که معنای «السجود علی الأرض» آن است که «سجده بر زمین صورت می گیرد» و به
تعبیر دیگر ما با سجده بر زمین، به خدا سجده می کنیم و اصولاً تمام
مسلمانان جهان بر چیزی سجده می کنند در حالی که سجده آنان برای خدا است.
تمام زائران خانه خدا بر سنگهای مسجد الحرام سجده می کنند در صورتی که هدف
از سجده آنان خدا است.
با این بیان، روشن می شود که سجده کردن بر خاک و گیاه و ... به معنای
پرستش آنها نیست بلکه سجود و پرستش برای خدا به وسیله خضوع تا حدّ خاک
است، همچنین روشن می شود که سجده «برتربت» غیر از سجده «برای تربت» است.
از طرفی ، قرآن کریم می فرماید: «ولله یسجد من فی السماوات والأرض»[1] هر
کس در آسمان ها و زمین است، برای خدا سجده می کند. و نیز پیامبر گرامی می
فرماید: «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»[2] زمین، سجد گاه و مایه پاکیزگی
برای من گردیده است.
بنابراین، «سجده برای خدا» با «سجده بر زمین و تربت» نه تنها کوچکترین
منافاتی ندارد که کاملاً سازگار است؛ زیرا سجده کردن بر خاک و گیاه، رمز
نهایت خضوع و فروتنی در برابر خدای یگانه است. در اینجا به منظور روشن تر
شدن نظریه شیعه، سزاوار است به فرازی از سخنان پیشوای بزرگ خود _ امام
صادق علیه السلام _ اشاره نماییم: هشام بن حکم می گوید: از امام صادق علیه
السلام درباره آنچه سجده بر آنها صحیح است پرسیدم، حضرت فرمود: سجده تنها
باید بر زمین و آنچه می رویاند _ جز خوردنیها و پوشیدنی ها_ انجام گیرد.
گفتم: فدایت گردم، سبب آن چیست؟ فرمود: سجده، خضوع و اطاعت برای خداوند
است و شایسته نیست بر خوردنی ها و پوشیدنی ها صورت پذیرد؛ زیرا دنیا
پرستان، بردگان خوراک و پوشاکند، در حالی که انسان به هنگام سجده، در حال
پرستش خدا به سر مىبرد، پس سزاوار نیست پیشانی خود را بر آنچه که معبود
دنیا پرستان خیره سر است، قرار دهد. و سجده نمودن بر زمین، بالاتر و برتر
است؛ زیرا با فروتنی و خضوع در برابر خدای بزرگ، تناسب بیشتر ی دارد[3].
این سخن گویا، به روشنی گواه آن است که سجده نمودن بر خاک، تنها بدان جهت
است که چنین کاری با توضع و فروتنی در برابر خداوند یگانه، سازگارتر است.
در اینجا، پرسش دیگری مطرح می شود که چرا شیعه مقیّد به سجده بر خاک و یا
برخی گیاهان است و بر تمام اشیاء سجده نمی کند؟ در پاسخ این سؤال می
گوییم: همانگونه که اصل یک عبادت باید از جانب شرع مقدّس اسلام برسد،
شرایط اجزاء و کیفیت آنها نیز باید به وسیله گفتار و رفتار بیانگر آن؛
یعنی پیامبر گرامی روشن گردد؛ زیرا رسول خدا، به حکم قرآن کریم، اسوه و
نمونه همه انسان های وارسته است. اینک به بیان فرازهایی از احادیث اسلامی
که بیانگر سیره و سنّت پیامبر است می پردازیم که همگی حاکی از آن است که
پیامبر صلی الله علیه وآله هم بر خاک و هم بر روییدنی ها مانند حصیر سجده
می نموده است، درست به همان شیوه ای که شیعه به آن معتقد است:
1- گروهی از محدّثان اسلامی در کتب صحاح و مسانید خود این سخن پیامبر
را بازگو کرده اند که آن حضرت، زمین را به عنوان سجده گاه خود، معرفی
نموده است، آنجا که می فرماید: «جعلت لی الأرض مسجداً وطهوراً»[4]
زمین، برای من، سجده گاه و مایه پاکیزگی قرار داده شده است.از کلمه
«جعل»که در اینجا به معنای تشریع و قانون گذاری است، به خوبی روشن می شود
که این مسأله، یک حکم الهی برای پیروان آیین اسلام است. و بدین سان، مشروع
بودن سجده بر خاک و سنگ و دیگر اجزاء تشکیل دهنده سطح زمین، به ثبوت می
رسد.
2- دسته ای از روایات، بر این نکته دلالت دارند که پیامبر گرامی ،
مسلمانان را به پیشانی نهادن بر خاک به هنگام سجده، فرمان می داد، چنانکه
امّ سلمه (همسر پیامبر) از آن حضرت روایت می کند که فرمود: «ترّب وجهک
الله»[5]
رخسار خود را برای خدا بر خاک بگذار. و از واژه «تّرب» در سخن پیامبر، دو
نکته روشن می شود؛ یکی آن که باید انسان به هنگام سجده، پیشانی خود را بر
روی «تراب»؛ یعنی خاک بگذارد و دیگر آن که این رفتار، به علّت امر به آن،
فرمانی است لازم الاجرا، زیرا کلمه «ترّب» از ماده «تراب» به معنای خاک
گرفته شده و به صورت صیغه امر، بیان گردیده است.
3- رفتار پیامبر گرامی در این مورد، گواه روشن دیگر و روشنگر راه مسلمانان است. وائل بن حجر می گوید:
«آنگاه که پیامبر سجده می نمود، پیشانی و بینی خود را بر زمین می
نهاد.»[6]انس بن مالک و ابن عباس و برخی از همسران پیامبر مانند عایشه و
ام سلمه و گروه بسیاری از محدّثان چنین روایت کرده اند:«کان رسول الله
(صلی الله علیه وآله) یصلّی علی الخمره»[7]پیامبر، بر خمره که نوعی حصیر
بود و از لیف درخت خرما ساخته می شد، سجده می نمود. ابو سعید _از صحابه
رسول خدا_ می گوید:
به محضر پیامبر وارد شدم در حالی که بر حصیری نماز می گذارد.[8] این سخن،
گواه روشن دیگری بر نظریه شیعه است مبنی بر این که سجده بر آنچه از زمین
می روید، در صورتی که خوردنی و پوشیدنی نباشد، جایز است.
4- گفتار و رفتار صحابه و تابعان پیامبر نیز گویای سنّت آن حضرت است:
جابر بن عبدالله انصاری می گوید: با پیامبر گرامی نماز ظهر می گزاردم،
مشتی سنگریزه برگرفته، و در دست خود نگه می داشتم تا خنک شود و به هنگام
سجده بر آنها پیشانی گذاردم و این به خاطر شدت گرما بود. سپس راوی می
افزاید: اگر سجده بر لباسی که بر تن داشت جایز بود، از برداشتن سنگریزه ها
و نگهداری آنها، آسان تر بود. ابن سعد (متوفای 209) در کتاب خود «الطبقات
الکبری» چنین می نگارد: «کان مسروق إذا خرج یخرج بلبنه یسجد علیها فی
السّفینه».[9]مسروق بن اجدع، به هنگام مسافرت، خشتی را با خود بر می داشت
تا در کشتی بر آن سجده نماید. لازم به تذکر است که مسروق بن أجدع، یکی از
تابعین پیامبر و اصحاب ابن مسعود بوده است و صاحب «الطبقات الکبری» وی را
جزء طبقه او از اهل کوفه پس از پیامبر و از کسانی که از ابوبکر و عمر و
عثمان (لعنه الله علیهم) و علی (علیه السلام) و عبدالله بن مسعود، روایت
نموده اند، به شمار آورده است. این سخن روشن، بی پایگی گفتار کسانی را که
همراه داشتن قطعه ای تربت را شرک و بدعت می پندارند، اثبات می کند و معلوم
می گردد که پیشتازان تاریخ اسلام نیز، بدین کار مبادرت می ورزیدند.[10]
نافع می گوید: «إنّ ابن عمر کان إذا سجد و علیه العمامه یرفعها حتّی یضع
جبهته بالأرض».[11]عبدالله بن عمر به هنگام سجده، دستار خود را بر می داشت
تا پیشانی خود را بر زمین بگذارد. رزین می گوید: علی بن عبدالله بن عباس
به من نوشت: لوحی از سنگ های کوه مروه را برای من بفرست تا بر آن سجده
نمایم.[12]
5- از سوی دیگر، محدّثان اسلامی روایاتی را آورده اند حاکی از آن که
پیامبر گرامی کسانی را که به هنگام سجده، گوشه دستار خود را بین پیشانی
خود و زمین قرار می دادند، نهی نموده است. صالح سبایی می گوید: پیامبر
گرامی ، شخصی را در حال سجده کنار خود مشاهده فرمود، در حالی که بر پیشانی
خود، دستار بسته بود، پیامبر (صلی الله علیه وآله) عمامه را از پیشانی وی
کنار زد.[13]
عیاض بن عبدالله قرشی می گوید: رسول خدا مردی را در حال سجده مشاهده فرمود
که بر گوشه عمامه خود سجده می نمود، به وی اشاره کرد که دستار خود را
بردار، و به پیشانی او اشاره فرمود. [14]
از این روایات نیز به روشنی معلوم می گردد که لزوم سجده بر زمین، در زمان
پیامبر گرامی ، امری مسلّم بوده است، تا جایی که اگر یکی از مسلمانان،
گوشه دستار خود را روی زمین قرار می داد تا پیشانی خود بر زمین نگذارد،
مورد نهی رسول خدا قرار می گرفت.
6- پیشوایان معصوم شیعه که از طرفی _بنابر حدیث ثقلین_ قرین جدایی
ناپذیر قرآن و از سوی دیگر اهل بیت پیامبرند، در سخنان خود به این حقیقت،
تصریح نموده اند: «السجود علی الأرض فریضه و علی الخمره سنّه»[15]
سجده بر زمین، حکم الهی و سجده بر حصیر، سنّت پیامبر است. و در جای دیگر
می فرماید: جایز نیست سجده نمودن جز بر زمین و آنچه می رویاند مگر خوردنی
ها و پوشیدنی ها.[16]
نتیجه
از مجموع دلایل یاد شده، به روشنی معلوم گردید که نه تنها روایات اهل بیت
پیامبر، بلکه سنّت رسول خدا و رفتار صحابه و تابعان آن حضرت، بر لزوم سجده
کردن بر زمین و آنچه از آن می روید (مگر خوردنی ها و پوشیدنی ها) گواهی می
دهد. علاوه بر آن، قدر مسلّم آنست که سجده نمودن بر اشیای یاد شده جایز
است در حالی که جایز بودن سجده بر سایر چیزها، مورد تردید و اختلاف است،
بنابراین، به مقتضای احتیاط _که راه نجات و رستگاری است_ سزاوار است در
هنگام سجده کردن، به همین اشیای یاد شده اکتفا شود. در پایان یادآور می
شویم که این بحث، یک مسأله فقهی است و اختلاف میان فقهای اسلامی در این
گونه مسائل فرعی ، فراوان به چشم می خورد، ولی یک چنین اختلاف فقهی نباید
موجب نگرانی گردد؛ زیرا این گونه اختلافات فقهی ، در میان چهار مذهب اهل
سنّت نیز به وفور دیده می شود به عنوان مثال، مالکی ها می گویند: گذاشتن
بینی بر سجدگاه، مستحب است درحالی که حنابله آن را واجب می دانند و ترک آن
را از موجبات باطل شدن سجده می شمارند.[17]
[1] - رعد: 15.
[2] - صحیح بخاری، کتاب الصلوة، ص91.
[3] - بحار الانوار، ج85، ص147، به نقل از «علل الشرایع».
[4] - سنن بیهقی، ج1، ص212، (باب التیمم بالصعید الطیّب)؛ صحیح بخاری، ج1،
کتاب الصلاة، ص91، اقتضاء الصراط المستقیم (ابن تیمیّه)، ص332.
[5] - کنز العمال، ج7، حلب، ص465، ح19809، کتاب الصلوة، السجود وما یتعلق به.
[6] - احکام القرآن، (جصّاص حنفى)، ج3، ص209، طبع بیروت، باب السجود علی الوجه.
[7] - سنن بیهقی، ج2، ص421، کتاب الصلوة، باب الصلوة علی الخمرة.
[8] - سنن بیهقی، ج2، ص421، کتاب الصلوة، باب الصلوة علی الحصیر.
[9] - الطبقات الکبری، ج6، ص79، ط بیروت، در احوالات مسروق ابن أجدع.
[10] - برای آگاهی بیشتر به شواهد دیگر، به کتاب «سیرتنا»، نگارش علامه امینی، مراجعه شود.
[11] - سنن بیهقی، ج2، ص105، ط1 (حیدر آباد دکن)، کتاب الصلوة، باب الکشف عن السجدة فی السجود.
[12] - ازرقی، اخبار مکه، ج3، ص151.
[13] - سنن بیقی، ج2، ص105.
[14] - سنن بیقى،ج2، ص105.
[15] - وسائل الشیعه، ج3، ص593، کتاب الصلوة، ابواب ما یسجد علیه، حدیث 7.
[16] - وسائل الشیعه، ج3، ص591، کتاب الصلوة، ابواب ما یسجد علیه، حدیث 1.
[17] - الفقه علی المذهب الأربعه، ج1، ص161، طبع مصر، کتاب الصلوة، مبحث السجود
يکشنبه 28/9/1389 - 1:3
عقاید و احکام
چکیده:
بحث تقلید عامى از فقیه یکى از مباحثبا سابقه و اساسى علم فقه به شمار مىآید. البته دانشمندان اصول، به مناسبت در اصول فقه از آن بحث مىکنند، که بر اساس آن، تقلید در اصول دین جایز نبوده ولى در فروع دین جایز و در شرایطى واجب است; این مساله یکى از مسائل اجماعى و از بدیهیات عقل به شمار مىرود. ولى برخى از معاصرین اهل قلم، این موضوع را مورد تردید قرار داده و چنین اظهار نمودهاند که اگر مقلد، وثوق به صحت قول فقیه پیدا نکند و مثلا به دلیل تعارض شدید آراى فقها در یک مساله مهم، نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیدهاند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست. (1)
نوشتهاى که پیش روى شماست این موضوع را مورد نقد و بررسى قرار داده است.
1- معناى تقلید
تقلید در لغتبه معناى گردن انداختن، به گردن آویختن و پیروى کردن از کسى بدون تامل و اندیشه است و گویا شخص تقلید کننده، گفتار و عمل دیگران را همچون قلادهاى به گردن خویش مىآویزد. (2)
اما تقلید در اصطلاح فقهاء، به دو گونه تعریف شده است:
1- التزام مقلد به فتاواى مجتهد.
2- عمل مقلد به فتاواى مجتهد.
مرحوم سید محمد کاظم یزدى مىگوید:
«در تحقق تقلید کافى است انسان رساله مجتهدش را بردارد و ملتزم به عمل در آنچه که در آن آمده باشد هرچند نداند که در رساله چه فتوایى ذکر شده است» . (3)
اما بسیارى از علما، تقلید را عبارت از عمل کردن بر طبق فتواى مجتهد مىدانند و براى تحقق تقلید، صرف التزام را مؤثر نمىدانند; ما در تعریف آنها با سه تعبیر روبرو هستیم; زیرا برخى تعبیر به «اخذ به قول دیگرى» دارند و بعضى تعبیر به «قبول قول دیگرى» نموده و دسته سوم تعبیر «عمل به قول دیگرى» دارند، اما هر سه تعبیر، مفهوم واحدى را به همراه دارد که به قول مرحوم میرزاى قمى (4) آن مفهوم واحد، عبارت از عمل به فتواى مجتهد است.
ولى اگر تحقق تقلید، منوط به عمل مکلف باشد، اشکالاتى پدید مىآید که عدهاى براى رهایى از آن اشکالات، عمل را در تحقق تقلید شرط ندانستهاند. یکى از آن اشکالات این است که اگر تقلید با عمل تحقق مىیابد، پس لازمهاش این است که عمل در آغاز بدون تقلید باشد; زیرا با توجه به این که عمل در تحقق تقلید، شرط است، در آغاز که هنوز عملى تحقق نیافته تقلید هم تحقق ندارد; زیرا در این فرض عمل بر تقلید، پیشى دارد، به همین جهت مرحوم آخوند خراسانى (5) عمل را در تحقق تقلید لازم نمىداند و به اعتقاد وى گرفتن فتوى به منظور عمل، در تحقق تقلید کافى است. (6)
2- ضرورت تقلید
تقلید غریزهاى است که از کودکى در انسان ظاهر مىشود بلکه وى مقلدترین مخلوقات جهان است و از همان ابتدا، دانستنیهایى را از راه تقلید فرا مىگیرد (7)
تقلید از نظر برخى جامعهشناسان غربى همچون «گابریل تارد» ، منشا همه اختراعات و ابداعات جامعه بشرى است و آن را بنیاد زندگانى به حساب مىآورند. (8)
انسان از یک سو موجودى عاقل و فهیم است و دانستن، حق طبیعى اوست، او نمىتواند بدون اندیشه، گفتار دیگران را بپذیرد. سرشت او بر این استوار شده که جستجوگر و به دنبال کشف مجهولات باشد و هیچ چیز را بدون دلیل نپذیرد; زیرا با سرشت او منافات دارد. اما از سوى دیگر انسان محدود به شرایطى است که خودش نمىتواند همه مجهولات را به تنهایى کشف کند; زیرا دامنه علوم بشرى آنقدر گسترده است که اگر انسان صدهابار عمر دوباره پیدا مىکرد باز هم نمىتوانستبر همه آن علوم فائق آید، حتى امثال ارسطو و فارابى که به معلم اول و ثانى، شهرت داشتند علیرغم محدود بودن علوم در آن زمان، ضعفهایى نیز داشتند بنابراین انسان براى رسیدن به خواستهها و رفع نیازهایش ناچار است نسبتبه علومى که در آنها تخصص ندارد از همنوعان خود کمک بگیرد و از آنها تقلید کند.
در واقع مساله لزوم تقلید جاهل از عالم و رجوع غیر متخصص به متخصص از مسائل روشن و بدیهى بوده و قیاسش را به همراه خود دارد و به تعبیر مرحوم آخوند در کفایه، این مساله در فطرت انسان جا دارد (9) و بنا به گفته بعضى دیگر نه در فطرت بلکه در وجدان انسان جادارد. (10) از این رو مىبینیم انسان جاهل از کسى که مىداند و یا حتى احتمال دانستن در او مىرود سؤال مىکند. بچهها از بزرگترها، پسر از پدر، جوان از پیر، کارگر از مهندس و مریض از طبیب، مىپرسد و از او پیروى مىکند. این پرسش و تقلید، که به طور طبیعى و به دور از هرگونه گرایشها در درون شخص مىباشد، از جایگاه عمیق آن در وجود انسان خبر مىدهد.
مکلف باید در احکام شرعیه فرعى، یا بر اساس اجتهاد خود عمل کند و یا به احتیاط عمل نماید و یا این که تقلید کند، پس تقلید در درجه اول، واجب تخییرى است ولى براى شخص جاهل که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مىداند، واجب عینى است فقهاى شیعه براى اثبات وجوب تخییرى به دو اصل استناد کردهاند:
1- اصل فطرى: و آن قانون «دفع ضرر محتمل» است; زیرا با توجه به این که یک سلسله احکام و مقرراتى از طرف خداوند براى مکلف، مقرر شده است و در ترک آنها احتمال ضرر و خسران وجود دارد، مکلف براى دفع این ضرر محتمل باید بکوشد تا از راه اجتهاد یا احتیاط و یا تقلید، آن مقررات را انجام دهد، و اگر او هر سه راه را نادیده بگیرد و به مقررات عمل نکند، احتمال ضرر باقى است، و چون دفع ضرر محتمل به صورت فطرى واجب است; از این رو بر مکلف واجب است تا با استفاده از یکى از این سه راه یاد شده تکلیف خود را انجام دهد.
2- اصل عقلى: و آن قانون «وجوب شکر منعم» است; زیرا انسانى که غرق در نعمتهاى الهى استبه موجب حکم عقل بر او واجب است که آن نعمتها را سپاس گوید و در واقع انجامدادن تکالیفى که خداوند بر او مقرر کرده استسپاس و شکر آن نعمتها است.
بنابراین مکلف باید از هر راه ممکن (اجتهاد، احتیاط، تقلید) تکالیف خود را بشناسد و به وظایف خود عمل کند تا از این راه به سپاس و شکر منعم اقدام کرده باشد. (11)
3- دامنه تقلید
بیان دو نکته دامنه تقلید را روشن مىسازد:
نکته اول این که تقلید بر چهار قسم است: 1- تقلید جاهل از جاهل. 2- تقلید عالم از عالم. 3- تقلید عالم از جاهل. 4- تقلید جاهل از عالم. از میان این چهار قسم، فقط قسم چهارم قابل قبول و منطقى است; زیرا در تقلید، دو عنصر مهم دخالت دارد: اول این که مقلد باید نسبتبه تقلیدشونده اعتماد و وثوق کامل داشته باشد، نظیر اعتماد بیمار به پزشک و دوم این که تقلید باید نیاز مقلد را رفع کرده و باعث کمال وى گردد. و روشن است که در هیچ یک از سه قسم اول، این دو عنصر با هم قابل جمع نیستحتى تقلید عالم از عالم نیز هیچ فایدهاى براى وى ندارد زیرا آنچه را که از عالم مىخواهد خودش دارد.
نکته دوم این که در اصول دین کسى اجازه تقلید ندارد بلکه مسلمان باید شخصا از راه دلیل و تحقیق به این اصول معتقد شود. در فروع دین نیز در بخش موضوعات اجازه تقلید ندارد; یعنى مثلا در تشخیص این که این زمین غصبى یا غیر غصبى است، خودش باید تحقیق و پرسش کند و یا مثلا در این که این لباس نجس استیا پاک، فلان مایع شراب استیا آب، قبله از این طرف استیا آن طرف، زید عادل استیا نه، باید خودش تحقیق کند و اینها خارج از عهده مجتهد مىباشد زیرا شان فقیه بیان حکم است نه تطبیق حکم بر موضوع.
در بخش احکام نیز در ضروریات آن مانند وجوب نماز و روزه، نیازى به تقلید نیست ولى در غیر ضروریات دین واجب است تقلید کند. احکام غیر ضرورى، به احکامى گفته مىشود که مورد اختلاف علما باشد، مانند احکام شک در نماز و سجده سهو و مقدار زکات و بخش زیادى از احکام طهارت، نماز، روزه و حج و همچنین هر حکمى که دلیلى در باره آن وارد نشده باشد مانند استعمال ، و مکلف (13) باید در این احکام از مجتهد جامع الشرایط، تقلید کند.
به طور کلى در تمام علوم اعم از فقه و غیر فقه، راه تحقیق و جستجو باز است لکن در بعضى از علوم، تحقیق و تتبع لازم و ضرورى است مانند معارف اصلى دین که شامل اثبات خدا، نبوت، معاد، عدل و امامت مىشود، و همچنین برخى دیگر از علوم که به حسب نیاز جامعه ضرورى تشخیص داده مىشوند نیز تحقیق در آنها براى اشخاصى که توانایى و امکان فراگیرى دارند لازم و به اصطلاح، واجب کفایى است. در این دسته از علوم مانند پزشکى، مهندسى، و از جمله اجتهاد، رجوع افراد غیر متخصص به متخصص و به تعبیر خاص، «تقلید» لازم است. یکى از روشنفکران معاصر، در باره محدودبودن دامنه تقلید، بیان زیبایى دارد:
«در تشیع علوى، تقلید در اصول نیست، در عقاید نیست، در احکام است، در فروع است، آن هم نه در خود فروع بلکه در فروع فروع. در چگونگى مسائل خاصى که احتمالا میان مجتهدان اختلاف هست، مثلا نماز که جزء فروع دین است قابل تقلید نیست، مسلم است و ضرورى. این که چند رکعت است و هر رکعتى با چه اذکار و ارکان و چگونه و هر وقتى چند رکعت، مسلم است، قابل تقلید نیست; پس در چه مورد باید تقلید کرد؟ در این مورد که چند فرسنگ باید از موطن خود دور شده باشیم که مسافر تلقى شویم و نماز را تمام نخوانیم» (14)
با روشن شدن این دو نکته خواننده گرامى درمىیابد که دایره تقلید از نظر مفهوم تا چه اندازه محدود بوده و در آن حد محدودش نیز راه تحقیق و اجتهاد گشوده است، اگر چه از نظر مصداق، ممکن است موارد تقلید بسیار باشد.
4- عنصر «وثوق» در تقلید
تقلید در جایى ارزش دارد که انسان نسبتبه تقلیدشونده اعتماد و وثوق داشته و باعث رفع نیازمندى وى گردد، و آیاتى از قبیل: و یا: «فاسئلوا اهل الذکر ان کنتم لاتعلمون» (16) را مىتوان ناظر بر همین معنا دانست، بنابراین براى مقلد و پرسشکننده باید یک نوع وثوق و اعتماد حاصل شود تا بتواند مثلا از طبیب نسخهاى دریافت کرده و یا از فقیه استفتایى بنماید و به تعبیر فقهاء تقلید باید «ولید اجتهاد» (17) و مفید وثوق باشد; زیرا اگر شخص جاهل، اطمینان داشته باشد که مجتهدش هیچ گاه بدون حجت و دلیل، فتوایى صادر نمىکند، در این صورت از نظر عقلا عمل به فتواى چنین مجتهدى، نیکو خواهد بود هر چند فتواى او خلاف حکم واقعى باشد و چه بسا نسبتبه همین فتواى خلاف واقع، مستحق پاداش نیز باشد; چون کار نیک درخور پاداش است چنان که در بعضى از روایات اهل سنت، به این معنا اشاره شده است: «للمصیب اجران و للمخطىء اجر واحد.» خلاصه کلام آن که اصل وثوق و اعتماد در مساله تقلید، یک امر ضرورى و حتمى است، ولى با توجه به این مطلب آیا اگر مقلد در یک مساله مهم، با اختلاف شدید و تعارض فتاواى مجتهدین روبرو شود، و به همین دلیل نتواند مطمئن شود که کدام به حق رسیدهاند، تقلید از فقیه بر او واجب نیست؟ (18)
در جواب این سؤال باید گفت: همانطور که پیش از این در بحث دامنه تقلید اشاره کردیم، تقلید فقط در احکام غیر ضرورى، واجب است; زیرا موضوع تقلید، در احکام اختلافى مصداق پیدا مىکند; بنابراین، موضوع تقلید، منحصرا در احکامى است که محل خلاف و موضع نزاع بین فقها باشد و به عبارت دیگر آنچه که مقوم تقلید است و موضوع تقلید را در خارج عینیت مىبخشد، اختلاف و تعارض فتاوا است و گرنه تقلید در امور بدیهى راه ندارد، ولى سؤال اینجاست که آیا نزاع و اختلاف مذکور، باعث از بین رفتن وثوق و اعتماد مقلد به مجتهد مىشود؟ اگر جواب سؤال مثبتباشد معنایش این است که باب تقلید باید بسته شود; زیرا سخن در این است که هر جا تقلید است در آنجا باید اختلاف در حکم نیز باشد، و هر جا که اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق و اطمینان مقلد از بین مىرود، پس تقلید به طور کلى ساقط و بىاعتبار است!
در اینجا ممکن است مستشکل، این قیاس را نپذیرفته و آنرا مغالطهآمیز بداند از این جهت که کبراى قیاس ناتمام است; زیرا مستشکل ادعا ندارد هرجا اختلاف و تعارض در حکم باشد، وثوق مقلد نسبتبه مجتهدش از بین مىرود بلکه ادعاى او این است که هرگاه اختلاف فقها در یک مسئله مهم، شدید باشد و همین امر باعث عدم وثوق مکلف به فقیه شود، تقلید از او ساقط است (19) ; و به عبارت دیگر از نظر منطقى ادعاى مستشکل این نیست که حد وسط «مطلق تعارض» است، بلکه به اعتقاد او حد وسط «تعارض شدید» است!
در مقابل این ادعا باید گفت که سخن مذکور اگر چه صددرصد باطل نیست، ولى بخشى از آن مبهم و نامشخص است; زیرا این که گفته مىشود: «تعارض شدید فتاوا باعث عدم وثوق مىگردد» ، منظور از وثوق، کدام وثوق است و به عبارت دیگر، متعلق وثوق چیست؟ زیرا در اینجا دو نوع وثوق داریم، یکى وثوق به صلاحیت و صداقت فقیه، و دیگرى وثوق به صحت و درستى فتواى فقیه; آنچه که مقلد را ساکت و آرام مىکند وثوق به معناى اول است; یعنى صداقت و صلاحیت مجتهد، و ظاهرا مقصود مدعى از وثوق، معناى دوم یعنى صحت فتواى فقیه مىباشد در حالى که این معنا از وثوق، اساسا لازم نیستبراى مقلد حاصل شود; زیرا چنان که پیش از این نیز تصریح نمودیم مقلد همیشه موظف است در حکمى تقلید کند که آن حکم، غیر ضرورى و محل نزاع بین فقها باشد، و بدیهى است که در مسائل اختلافى، انسان نمىتواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش علم پیدا کند; چون در بین چند فتواى متعارض، تنها یک فتوى ممکن است صحیح و مطابق واقع باشد; (20) بنابراین، اگر مقصود، این است که تعارض فتاوا، باعث از بین رفتن صلاحیت و صداقت مجتهد مىشود، این سخن نادرستى است، و اگر منظور، از بین رفتن وثوق به صحت و درستى فتواى مجتهد است، باید گفت تعارض فتاوا اگر چه ممکن است موجب از بینرفتن این نوع از وثوق شود ولى اختصاص به آنجا ندارد که اختلاف و تعارض فتاوا، شدید باشد بلکه در اختلافات عادى نیز ممکن است مقلد به درستى فتواى مجتهد، وثوق و اطمینان نداشته باشد، و سر مطلب این است که بیشتر ادلهاى که فقیه از آنها حکم شرعى را استنباط مىکند بر اساس ظن معتبر مىباشد; (21) چون بخش قابل اعتنایى از منابع فقه که مربوط به احکام غیر ضرورى مىباشند، ظنى و غیر یقینى هستند، و طبیعى است که در احکام غیر ضرورى (که البته غالبا در جزئیات است) بین فقها و مجتهدین، اختلاف نظر و تعارض وجود داشته باشد; زیرا ماهیت ظن، به همراه خود اختلاف و تعارض دارد; چون در ظن معتبر، احتمال ناچیزى از خلاف وجود دارد، و همین احتمال جزیى، باعث مىشود که فقها، در استنباطشان دچار اختلاف و تعارض فتوى شوند و از اینجاست که مقلد نمىتواند به صحت و درستى فتواى مجتهدش یقین داشته باشد، اما این عدم اطمینان باعث عدم اعتماد و رد صلاحیت مجتهد نمىگردد، همچنان که عدم اطمینان مریض به صحت و درستى نسخه پزشک، باعث عدم اعتماد به پزشک و رد صلاحیت او نمىگردد در حالى که بسیارى از تصمیمات و تجویزهاى پزشک بر مبناى یقین فلسفى استوار نیست.
بنابراین اگر مثلا مجتهدى نماز جمعه را در زمان غیبت امام معصوم (ع)، واجب بداند و دیگرى حرام، و یا اگر کسى فتوى به شکسته خواندن نماز بدهد و دیگرى فتوى به تمام، یکى بلوغ دختران را نهسالگى بداند و دیگرى سیزدهسالگى، و یا فقیهى بیع فضولى را باطل بداند و دیگرى صحیح; و دهها فتواى متعارض دیگر، همه اینها یک امر طبیعى و عادى در علم فقه بوده و باعث عدم صلاحیت مجتهد نمىشود; زیرا همانطور که گفتهایم اختلاف مذکور، (به جهت ظنى بودن منابع فقهى) لازمه فقه و اجتهاد است، و فرقى ندارد تعارض فتوى، شدید باشد یا ضعیف و نیز فرقى ندارد که مساله مورد بحث، مهم باشد یا غیر مهم.
5- نظریه تقلید در میان علماى اسلام
در میان علماى اسلام، کمتر کسى یافت مىشود که تقلید در فروع دین را واجب تخییرى (22) نداند مگر قدریه (23) و برخى از علماى حلب (24) و بعضى از قدماى اصحاب امامیه (25) که تقلید در فروع دین را حرام و اجتهاد را در آن واجب عینى مىدانند; یعنى مىگویند که بر هر مکلفى عینا (26) واجب است در فروع دین اجتهاد کند و احکام را از ادلهاش استنباط نماید و در این راستا به قباحت تقلید و وجود اجماع بر پیروى از علم و نیز به برخى از آیاتى که دلالتبر مذمت تقلید از روش پدران و نیاکان دارد، (27) و همچنین به آیاتى که از تبعیتبه غیر علم نهى مىکنند (28) ، تمسک مىجویند; و گاهى نیز در استدلالشان فروع دین را با اصول دین قیاس مىکنند (29) و مىگویند: با این که اصول اعتقادات از مسائل مشکل و پیچیده است و عوام غالبا از درک آنها ناتوان مىباشند، ولى تقلید در آن جایز نیست، پس در فروع دین که به مراتب آسانتر از اصول دین مىباشد، تقلید جایز نیست.
در این میان مرحوم ابوالمکارم سید بن زهره رحمه الله که از قدماى اصحاب امامیه است (30) در باره رجوع عامى به مجتهد مىفرماید:
جایز نیست استفتاء کننده از فتوا دهنده تقلید کند; زیرا تقلید امرى قبیح و زشت است و علاوه بر این، اجماع وجود دارد که عمل باید از روى علم باشد. و کسى را نرسد که بگوید: همین مقدار که اجماع بر رجوع عامى به مجتهد و عمل بر طبق قولش وجود دارد خودش نشانه وجود دلیل در مساله است و لذا وجود این اجماع، اقدام مقلد بر تقلید را از قباحتخارج ساخته و عمل وى را مستند به علم مىگرداند! زیرا در جواب مىگوییم: اجماع مذکور قابل پذیرش نبوده و مورد اختلاف است، بلکه عوام صرفا مامور به رجوع به مجتهد مىباشند اما معلوم نیست که بعد از رجوع کردن به مجتهد، حتى با فرض احتمال خطا، موظف به عمل بر طبق فتواى مجتهد باشند، آن وقتخواهید پرسید: پس فایده رجوع عامى به مجتهد چیست؟ در جواب خواهیم گفت: فائدهاش در فرض مذکور این است که شخص عامى با رجوع به فتواى مجتهدش و فتواى مجتهدین دیگر از علماى شیعه، علم به اجماع پیدا نموده و در نتیجه عمل را بر طبق یقینش انجام مىدهد (31)
نقد این نظریه
این دیدگاه از جهات متعددى قابل نقد است; زیرا:
اولا: تقلید در همه جا قبیح نیستبلکه همانطور که قبلا گفتیم تقلید بر چهار قسم است که سه قسم اول آن قبیح است ولى قسم چهارم که تقلید جاهل از عالم مىباشد نه تنها قبیح نیستبلکه از نظر عقل، نیکو نیز مىباشد البته مشروط بر این که وثوق و رفع نیاز، در آن باشد و بدیهى است که در تقلید عامى از مجتهد، اعتماد و عنصر وثوق فراهم است.
ثانیا: تفکیک بین رجوع به مجتهد و عمل نکردن به فتوایش عرفا معنا ندارد; چون لازمه عرفى رجوع عامى به مجتهد، عمل به دستور مجتهد است، (32) هر چند ممکن است این دو عقلا تفکیکپذیر باشند اما شارع احکامش را بر اساس فهم عرف بیان مىکند، پس اگر شارع، عامى را به مجتهد ارجاع مىدهد و مثلا مىفرماید: «یا ابان اجلس فى مسجد المدینة و افت الناس» (33) معنایش این است که باید به فتواى مجتهد عمل کند نه این که فقط موظف به رجوع کردن باشد.
ثالثا: آیاتى که تقلید را نکوهش مىکند ناظر به تقلید کورکورانه و بدون حصول اطمینان مىباشد، چنان که در ذیل آیه 104 از سوره مائده آمده است: «...اولو کان ءاباؤهم لا یعلمون شیئا و لایهتدون» . یعنى اگر پدرانشان هیچ علمى نداشته باشند و گمراه باشند باز هم از آنها تبعیت مىکنند؟ !
رابعا: آیاتى که تبعیتبدون علم را سرزنش مىکند انصراف به مسائل اعتقادى و مسائل ضرورى دارد; یعنى در این گونه موارد، نیاز به علم هست و گر نه همگى باور داریم که احکام و فروعات فقهى بر اساس ظن معتبر، استوار است، البته ضروریات دین از قبیل نماز، روزه، حج، جهاد و غیره از دایره تقلید استثناء هستند اگر چه در دایره فروع قرار دارند.
خامسا: اگر اجتهاد واجب عینى باشد لازمهاش عسر و حرج و اختلال در معیشت مردم خواهد بود; چون اجتهاد مقدماتى دارد که فراگیرى آنها بسیار دشوار است و انسان را از اشتغال به نیازهاى دیگرش باز مىدارد; از این رو بعضى از علما، اجتهاد مطلق را ناممکن مىدانند. (34) حال چگونه ممکن استشارع مقدس، همه امت را به دنبال اجتهاد و استنباط احکام بفرستد؟ !
سادسا: قیاس مسائل اعتقادى با فروعات فقهى، قیاس مع الفارق است; چون مسائل اصول اعتقادات، محدود است و کیفیت تحصیل آن نیز لازم نیست در حد بسیار بالا و تخصصى باشد بلکه همین قدر که بتواند اصول پنجگانه را بفهمد و آنها را اثبات نماید، کافى است. اما مسائل و فروعات فقهى، دامنه وسیعى دارند و حتى نماز تنها، حدودا داراى چهاردههزار مساله است و همچنین حدیث زراره در احکام حج، که حدود چهل سال طول کشید، معروف و مشهور است (35) ; و گذشته از این، بروز مسائل جدید نیز مزید بر علت است; بنابراین انسان چگونه مىتواند در باره همه این مسائل اجتهاد کند و فروعات فقهى را از ادلهاش استنباط نماید، و نقل است که کتاب جواهر الکلام، (36) با این که بسیارى از جزئیات مسائل در آن نیست، بیست و پنجسال طول کشید، در حالى که مرحوم صاحب جواهر در این مدت، بىوقفه در حال نوشتن بود (37) .
سابعا: وقتى هنوز مردم به درجه اجتهاد نرسیدهاند آن وقت تکلیفشان چیست؟ آیا باید تقلید کنند؟ که این، خلاف فرض است; و آیا باید احتیاط کنند؟ که شناخت موارد احتیاط نیز کمتر از درجه اجتهاد را نمىطلبد، و حتى در بعضى از موارد، احتیاط نیز ناممکن مىباشد، مانند دوران امر بین محذورین. (38)
به هر حال نظریه مذکور داراى اشکالات زیادى بوده و قابل پذیرش نیست و شاید به همین دلیل، برخى از فقهاى امامیه اصل وجود این نظریه را زیر سؤال برده و در توجیه آن گفتهاند:
«به نظر مىرسد ادعاى حرام بودن تقلید و وجوب اجتهاد در فروع دین، ثابت نباشد و کسانى که کلماتشان ظهور در لزوم اجتهاد دارد، چه بسا منظورشان لزوم اجتهاد در اصل مساله جواز تقلید بوده باشد; یعنى براى تقلید کردن از مجتهد باید اجتهاد نمود و نباید از کسى تقلید کرد، و البته این سخن فىنفسه صحیح است اما تقلیدکردن عامى از مجتهد، نامش اجتهاد نیست; زیرا رجوع جاهل به عالم یک امر بدیهى است و اجتهاد در بدیهیات معنا ندارد» . (39)
پىنوشتها:
1. عبد الکریم سروش، فربهتر از ایدئولوژى، مؤسسه فرهنگى صراط، چاپ پنجم، 1376، ص6.
2. سعید الخورى الشرتونى، اقرب الموارد فى فصح العربیه و الشوارد; جرجانى، التعریفات، انتشارات ناصر خسرو، ص29.
3. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروةالوثقى، ج1، صص11و99، مساله8و62.
4. میرزا ابو القاسم قمى، القوانین المحکمة، چاپ سنگى، ج2، ص154.
5. محمد کاظم آخوند خراسانى، کفایة الاصول، چاپ سنگى، با حاشیه مرحوم مشکینى، ج2، ص435: «و لایخفى انه لا وجه لتفسیره بنفس العمل، ضرورة سبقه علیه و الا کان بلا تقلید فافهم.»
6. دائرة المعارف تشیع، زیر نظر احمد صدر حاج سید جوادى و دیگران، تهران، 1375، ج5، ص20.
7. ارسطو، هنر شاعرى، فصل چهارم، شماره 2و5، به نقل از کتاب «روشنفکر و روشنفکرنما» نوشته داود الهامى، ص52.
8. Tedra Gerba (1843- 1904م) قوانین تقلید; به نقل از مدرک سابق، ص53.
9. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین.
10. محمد حسین محقق اصفهانى، نهایة الدرایة فى شرح الکفایة، مؤسسه آل البیت، جزء 5و6، ص399.
11. سید محسن طباطبایى حکیم، مستمسک العروة، ج1، ص6.
12. سید محسن امین، اعیان الشیعه، دار التعارف للمطبوعات، بیروت، ج1، ص111.
13. یعنى مکلف عامى که نه مجتهد است و نه راه احتیاط را مىداند.
14. فرهنگ لغات کتب دکتر شریعتى، انتشارات قلم، ص134.
15. فرقان/25.
16. نحل/16 و انبیاء/21.
17. محمد تقى حکیم، الاصول العامه للفقه المقارن، انتشارات مؤسسه آل البیت علیه السلام، ص642.
18. عبد الکریم سروش، پیشین، ص6.
19. همان.
20. مگر این که مانند برخى از مذاهب اهل سنت قائل به «تصویب مجتهد» باشیم، که در این صورت همه فتاوا را مىتوانیم درست و صحیح بپنداریم.
21. چنان که برخى از علما به این مطلب تصریح کردهاند مانند شهید ثانى در الروضة البهیة فى شرح اللمعة، کتاب اللقطة، ج7، ص115.
22. یعنى تخییر بین تقلید و احتیاط.
23. ابو حامد غزالى، المستصفى من علم الاصول، با تذییل کتاب: فواتح الرحموت بشرح مسلم الثبوت، انتشارات دار الذخائر، قم، ج2، ص389.
24. محمد بن مکى العاملى، (شهید اول)، ذکرى الشیعة فى احکام الشریعة، انتشارات بصیرتى، چاپ سنگى، ص2.
25. ابن الشهید الثانى، معالم الاصول، چاپ سنگى، ص237.
26. ولى مشهور قریب به اتفاق علماى اسلام مىگویند اجتهاد در فروع دین، واجب کفایى است.
27. زخرف/22; بقره/105.
28. اسراء/36; نجم/28.
29. محمد کاظم آخوند خراسانى، پیشین، ص438.
30. متوفاى سال 585ق.
31. الجوامع الفقهیه ص486: «لایجوز للمستفتى تقلید المفتى لان التقلید قبیح و لان الطائفة مجمعة على انه لایجوز العمل الا بعلم، و لیس لاحد ان یقول: قیام الدلیل و هو اجماع الطائفة على وجوب رجوع العامى الى المفتى و العمل بقوله مع جواز الخطا علیه یؤمنه من الاقدام على قبیح و یقتضى اسناد عمله الى علم! لانا لانسلم اجماعها على العمل بقوله مع جواز الخطا علیه و هو موضع الخلاف بل انما امروا برجوع العامى الى المفتى فقط فاما العمل بقوله تقلیدا فلا. فان قیل: فما الفائدة فى رجوعه الیه اذا لم یجز له العمل بقوله؟ قلنا الفائدة فى ذالک ان یصیر له بفتیاه و فتیا غیره من علماء الامامیة سبیل الى العلم باجماعهم فیعمل بالحکم على یقین یتبین صحه ذلک.»
32. زیرا ملازمه بین صدور فتوى و عمل به آن، بدیهى و روشن است، چنان که مرحوم آخوند در کفایه، ج2، ص436 نیز به آن تصریح فرموده است.
33. رجال نجاشى، ص7.
34. الاصول العامة للفقه المقارن، ص582; و لازم به ذکر است که اختلاف در امکان اجتهاد مطلق و عدم امکان آن، مبنایى است، کسانى که آن را ناممکن مىدانند معناى بسیار وسیعى براى اجتهاد مطلق قائلند و توان بشر را قاصر از دسترسى به آن مىدانند، ولى مشهور که آن را ممکن مىداند مىگوید: لازم نیست در اجتهاد مطلق، نسبتبه استنباط تمام احکام و فروعات، فعلیت داشته باشد، بلکه اگر ملکه استنباط نسبتبه تمام فروعات به وجود بیاید کافیست.
35. منتهى الدرایة، ج8، ص531.
36. این کتاب یک دوره 43 جلدى فقه استدلالى است که نزد فقهاى شیعه از اعتبار خاصى برخوردار است.
37. منتهى الدرایة، ج8، ص532.
38. مانند دوران یک تکلیف بین وجوب و حرمت.
39. سید محمد تقى حکیم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص643.
يکشنبه 28/9/1389 - 0:57
عقاید و احکام
فقه موجود و جامعه امروز
نزدیک به دو قرن است که در نظام زندگى بشر، دگرگونیهاى بنیادى روى داده است و سیره و سیماى جوامع انسانى از حالى به حالى شده است. هم در روابط انسان و طبیعت و گونه استفاده او از عناصر طبیعى تحول ایجاد شده و هم در روابط و مناسبات اجتماعى انسان. به دنبال این تحولات گسترده که در نظام زندگى بشرى به وجود آمده است، در جوامع اسلامى، بیشتر از سوى دینداران آگاه به شرایط زمان، شکوه مى شود که علم فقه به عنوان معرفتى که واسطه بین شریعت و متشرعین است، با شکل و شیوه نوین زندگى اجتماعى امروز، همسانى لازم را نیافته و آهنگ دگرگونى را نشنیده است و همچنان براى مشکلات تازه بشر، راه حلهاى کهنه را ادامه مى دهد. گفته مى شود که انسان در شرایط پیچیده زندگى امروز، یا باید دست از بسیارى از واقعیتهاى زندگى خود بر دارد تا بتواند پایبندى خود را به احکام فقهى موجود حفظ کند و یا باید بسیارى از احکام فقهى را نادیده بگیرد، تا بتواند در شرایط جامعه امروز زندگى کند. تو هم چنین ناسازگارى، بویژه در حوزه اجتماعیات فقه، بیشتر رخ مى نماید. بگذریم از کسانى از روى نادانى، ناهماهنگى بین پاره اى از احکام فقهى موجود و جنبه هایى از حیات اجتماعى امروز را نه به علم فقه، که به اصل شریعت نسبت مى دهند و چنان مى پندارند که پاره اى از مقررات شریعت، با واقعیتهاى زندگى جدید سازگارى ندارد. و البته که این پندار لغزاننده، ناشى از ناآگاهى نسبت به روح شریعت و تمیز ندادن «حقایق شریعت» از «علوم و معارف» وابسته به شریعت است.(1)
حال باید درنگ کرد که سرچشمه این ناهماهنگى بین فقه موجود و زندگى امروز کجاست؟ راز این ناهمسانى در چیست؟ کجاى فقه مى بایست تغییر کند، تا بتواند با شرایط جامعه جدید، سازوارى و همسانى داشته باشد؟
در ساختمان اندیشه فقهى، سه رکن اساسى وجود دارد که هر تغییرى در ساخت اندیشه فقهى، بستگى به تغییر در یکى از این سه رکن است موقعیت هر یک از این ارکان سه گانه، که همان «احکام»، «موضوعات» و «روش استنباط» هستند، در نظام تفکر فقهى بدین گونه است: احکام، محصول نهایى اندیشه فقهى هستند، یعنى تمام ساز و برگ اندیشه فقهى به کار مى افتد تا حکم یک موضوع را، که در شریعت موجود است، کشف کند، یا حکم موضوعى را که به طور مستقیم در شریعت وجود ندارد، از روى دلیل، استنباط کند. و اما موضوعها، در واقع، مهبط احکام هستند و وجود آنها یک شرط لازم براى فعلیت یافتن احکام است و روش استنباط نیز، ابزار ذهنى است که فقیه به کمک آن حکم شرعى را کشف و یا استنباط مى کند. پس با این بیان، تمام مقصد و مقصود در علم فقه، به دست آوردن حکم شریعت است درباره موضوعى. آنچه که در ساختمان اندیشه فقهى، نسبت به رویدادهاى زندگى جهت گیرى دارد و مى تواند هماهنگ یا ناهماهنگ با آنها باشد، همین محصول نهایى یعنى «حکم» است، ولى در این جهت گیرى، هم ماهیت خود حکم دخیل است و هم موضوع آن و هم روشى که براى استنباط آن به کار گرفته شده است. به عبارت دیگر، هر سه رکن اندیشه فقهى، هر یک به گونه اى در جهت گیرى کلى فقه نسبت شرایط زندگى مومنان و سازگارى یا ناسازگارى با آن موثرند.
مشکل اصلى اندیشه فقهى ما، با ساختار دگرگون شونده و پویاى زندگى در جامعه امروز این است که با توجه به ثبات و جاودانگى شریعت، چگونگى ممکن است حکمى از احکام شریعت دگرگون شود و به تناسب ساختار زندگى امروز تغییر یابد، بدون این که ثبات شریعت نقض شود؟ روشن است که وقتى سخن از دگرگونى احکام مى گوییم، مراد آن دگرگونى است که خارج از محدوده ضوابط شریعت نباشد، و گرنه دگرگونیهاى خارج از ضوابط شریعت، نقض غرض بوده و از مدار بحث خارج است.
تغییر و تحول در احکام شریعت، به تناسب شرایط جدید زندگى و در چارچوب ضوابط کلى شریعت، به سه راه ممکن است: مطلوب ما این است که ناسازگارى میان احکام فقهى و برخى از واقعیتهاى زندگى را بدل به سازگارى کنیم. رسیدن به این مطلوب، به یکى از سه راه امکان پذیر است و البته این سه راه در یک راستایند و از هر سه، یک نتیجه به دست می آید:
راه نخست: تشخیص احکام ثابت از احکام دگرگونى پذیر: گاهى براى رفع تعارض میان یک حکم شرعى با یکى از شرایط زندگى، لازم می آید که در نفس همان حکم دخل و تصرف کنیم، یا حکمى را جایگزین حکمى دیگر کنیم. البته چنین دخل و تصرف و تغییرى مسبوق به اجازه اى است که خود شریعت در این باره داده است. با دقت در احکام شریعت، در مى یابیم که خود شریعت، پاره اى از احکام را از آغاز به گونه اى انعطاف پذیر وضع کرده است. یعنى شریعت، در کنار احکام ثابت و ابدى خود، یک دسته احکام انعطاف پذیرى را نیز گنجانده است، تا امکان استمرار شریعت در زمانهاى مختلف و شرایط جداگانه وجود داشته باشد. اگر نظام زندگى فردى و جمعى بشر در همه دورانها مى بایست منطبق معیارهاى ثابت شریعت باشد و حق هم همین است که چنین باشد، شریعت نیز مى بایست در مواردى قابلیت انعطاف لازم را داشته باشد، تا امکان چنان انطباقى فراهم آید. مسلما شریعت خاتم به اقتضاى جاوادنگى که دارد در ذات خود داراى چنان انعطافهایى هست و در این میان، این وظیفه فقیه و علم فقه است که به دور از سخت گیرى و با توجه به ذوق شریعت آن انعطافهاى پیش بینى شده را دریابد و در موارد لازم به کار گیرد.
راه دوم: تجدید نظر در روش استنباط: گاهى ناسازگارى یک حکم با شرایط زندگى مردم، نتیجه نارسایى روش استنباط است و ربطى به ماهیت حکم ندارد. در این صورت، با ایجاد اصلاحات و تغییراتى در دستگاه استنباطى موجود(علم اصول) مى توان احکام شریعت را به گونه اى استنباط کرد که ناسازگار با شرایط زندگى نباشد. پس تجدید نظر در روش استنباط مى تواند سبب دگرگونى در پاره اى از احکام استنباط شده گردد، چنانکه مثلا شیخ انصارى با نظریه خود مبنى بر باطل دانستن ظن مطلق و اعتبار بخشیدن به ظن خاص، گامى اساسى در تکمیل روش استنباط برداشت و در شیوه استنتاج احکام شریعت تحولى ایجاد کرد.
راه سوم: در نظر گرفتن تحول موضوعات: در مواردى هم ناسازشى میان احکام فقهى و شرایط زندگى، نه به ماهیت حکم ربط دارد و نه به روش استنباط، بلکه این ناسازشى ناشى از این است که آن موضوعى که حکم درباره آن صادر شده، دگرگون شده و تغییر شکل داده است و این حکم بدون توجه به تحول ایجاد شده، صادر شده است. علاج این گونه ناسازشى این است که فقیه در مقام استنباط حکم، امکان تغییر و تحول موضوعات را هم در نظر داشته باشد. وقتى که موضوعى، موقعیت تازه اى در نظام زندگى پیدا کرد، حکم آن نیز مى بایست هماهنگ با این موقعیت تازه تحول پیدا کند. این، پذیرفته و آشکار است که دگرگونى یک موضوع دگرگونى حکم آنرا در پى خواهد داشت. بررسى تحول موضوعات که تا به حال کمتر به آن عنایتى شده است، همان مطلبى است که در این مقاله به طرح آن پرداخته شده است.
رو به رو شدن نظام فقهى ما با شرایط جدید زندگى و آشکار شدن مشکلاتى در این باب، تنها شمارى اندک از متفکران دینى عصر ما را به چاره جویى واداشت، تا جایى که در خاطر نگارنده هست، براى نخستین بار علامه اقبال لاهورى این پرسش اساسى را مطرح کرد که: «آیا فقه اسلامى قابل تحول و تطور هست؟»(2) پاسخ او مثبت است و مى گوید:
«آزادگى روح اسلام على رغم محافظ کارى شدید مجتهدان ما، با پیدایش زندگى جدید ناچار کار خود را خواهد کرد...»(3)
او، براى تحقق تحول در فقه بیشتر به امکان تغییر و تحول در روش استنباط امید بسته است و با ارزیابى مجدد از منابع فقه، پیشنهادهایى را مطرح مى کند. سنجش دیدگاههاى اقبال در این باره از حوصله این نوشته بیرون است. هر چند اقبال در مطالعه خود کلیت فقه اسلامى و تفکر فقهى را در نظر دارد اما ذهن او همچنان محاط در فضاى فقهى اهل سنت است و نتوانسته از آن فضا بیرون جهد، از این روى فقه شیعه با این که در مبنى و روش با فقه اهل سنت فرقهاى اساسى دارد و جوهر اجتهاد و انعطاف آن بسیار قوىتر از فقه اهل سنت است، در تحقیق او نادیده گرفته شده است. از این روى، برخى از راه حلهاى او در مورد فقه شیعه مصداق ندارد.
یکى دیگر از متفکران دینى عصر حاضر که گامى در جهت ایجاد سازگارى میان نظام فقهى و شرایط جدید اجتماعى، برداشته، استاد شهید مطهرى است. ایشان در بحثهاى مربوط به اسلام و مقتضیات زمان، به طرح این مساءله پرداخته و راه حلهایى را ارائه داده است. استاد در طرح مباحث خود هم به راه نخست نظر دارند و هم به راه دوم. حاصل کلام ایشان در این باره این است که: سازگار شدن فقه با نیازهاى واقعى زمان، دو میدان عمل دارد:
نخست، شناخت انعطافهایى که در بطن شریعت وجود دارد; مثلا این که پاره اى از احکام شریعت، به تعبیر ایشان براى کنترل احکام دیگر شریعت وضع شده اند، یا این که اختیارات گسترده اى که اسلام به حاکم دینى داده است: «راهى است که اسلام در بطن خودش قرار داده است براى آسان بودن انطباق با نیازهاى واقعى زمان...»(4)
دوم، بهره گیرى بیشتر از روش استنباط با اصلاح و تکمیل آن. ایشان در این میدان تکیه مى کند بر تقویت عقل در مقام استنباط و این که بسیارى از مصالح و مفاسدى که ملاک احکام شریعت هستند مصلحتها و مفسده هاى زمینى هستند که عقل انسان قادر به درک و تشخیص آنها هست.
و یا تاءکید مى کند بر امکان استفاده از باب «تزاحم» براى حل بسیارى از مشکلات فقهى جوامع امروزى.(5)
البته این دو برزگ در این زمینه فقط فتح بابى کردند و گامهاى نخستین را برداشتند، ولى ناپیموده این راه هنوز بسیار است. بارى، نیاز ما به تدوین نظریه جامعى که مکانیسم تحول نظام فقهى موجود را به نظامى سازوار با پیچیدگیهاى زندگى امروز ترسیم کند، همچنان باقى است. فقه مطلوب، افزون بر غناى نظرى فقه موجود، باید در مقام عمل نیز کارآیى و گره گشایى بیشتر داشته باشد. ما به فراخور درک محدود خود در این باب سخنى و نظرى داریم که ان شاء الله در فرصتى دیگر آن را عرضه خواهیم داشت، ولى اینک بپردازیم به بررسى تحول موضوعات فقهى و تاءثیر این تحول بر احکام فقهى:
بخشى از ناهماهنگى بین فقه و جامعه امروز، مربوط به موضوعات فقهى است، بدین معنى که پاره اى از موضوعات مطرح شده در شریعت، موضوعات ثابتى نیستند و به موازات دگرگونى در نظام زندگى انسان، دگرگون مى شوند. و برابر قاعده، در پى این دگردیسى مى بایست احکام مربوط به آنها نیز تغییر کند، اما در سیره فقهى موجود، این تحول موضوعات کمتر به حساب می آید و هر چند در نظر، امرى پذیرفته شده است، اما در عمل توجهى بدان نمى شود. به طور کلى در فقه موجود، بیشتر مدار بحث و استدلالها بر محور احکام مى چرخد و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند. تمام توجه فقیه به احکام و دقتهاى روش شناختى معطوف است. او، تلاش مى کند که با تکیه بر مقدمات اصولى، حکم یک موضوع را از متن شریعت استنتاج کند، اما موضوعى که این حکم به آن تعلق مى گیرد، در سیره فقهى ما، معمولا، شناخته شده تر از آن است که نیازى به تحقیق و تفحص داشته باشد و یا احتمال از حالى به حالى شدن در آن داده شود. ثبات و یک نواختى شیوه زندگى بشر در روزگاران گذشته، دستگاه فقهى ما را به وضعیت همیشه ثابت موضوعات خو دارد. در این میان، تنها زمینه اى که براى پویایى دستگاه فقهى وجود داشت و عرصه مناسبى براى عرض اندام اجتهاد به شمار می آمد، ظهور مسائل مستحدثه بود. اگر پس از گذشت قرنها، موضوع تازه اى پدید می آمد، کشف و استنباط حکم شرعى آن براى دستگاه فقهى ما کار دشوارى که نبود، سهل است، بلکه ظهور یک موضوع جدید بسیار هم مغتنم بود، زیرا تا مدتها مشغله علمى پر رونقى مى شد براى ذهن نقاد نوابغ فقهى که خداوندان ذوق و اندیشه بودند و مباحث متداول فقهى، همه اندیشه آنها را بسنده نبود، از این روى، کمال مهارت و دقت را در تشریح و دسته بندى کردن مساءله جدید به کار مى بستند و فرعها بر آن مترتب مى ساختند. اما امروزه که با تحولات همه جانبه و سریع نظام زندگى رو به رو هستیم و بسیارى از موضوعات فقهى نیز به طور مستقیم از همین نظام زندگى پر تکاپو گرفته شده اند، ضرورت است که اندیشه فقهى ما، عادت دیرینه خود را فرو گذارد و بررسى تحول موضوعات را در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهد. حتى بى جا نیست اگر امروز در کنار فقه احکام، سخن از «فقه موضوعات» نیز به میان آورده شود، زیرا درک تحول موضوعات فرع بر شناخت موضوعات است. البته شناخت ماهیت موضوعات وظیفه علم فقه نیست. آنچه که براى فقه ضرورت دارد، شناختن نقشى است که یک موضوع در نظام زندگى انسان بر عهده دارد.
پیش از ورود به بحث، یادآورى دو نکته براى تحریر محل نزاع لازم است:
نکته اول: باید دانست که بحث ما در این مقام، ربطى به بحث مسائل مستحدثه ندارد. در باب مسائل مستحدثه سخن بر سر موضوع نوپیدایى است که در زمان تشریع وجود نداشته از این روى، حکمى در شریعت ندارد و اکنون وارد نظام زندگى مومنان شده است. کار فقیه در مورد این موضوع نوپیدا این است که بداند چنین موضوعى در قالب کدام یک از عنوانهاى کلى موجود در شریعت مى گنجد و حکم آن را از کدام قاعده کلى شرعى مى تواند به دست آورد. اما در باب تحول موضوعات، این گونه نیست، در این جا سخن بر سر موضوع نوپیدایى نیست، بلکه سخن درباره موضوعى است که از پیش وجود داشته و شناخته هم شده بود و حکم آن نیز در شریعت معلوم بوده است، اما اینک در ساختار جدید زندگى اجتماعى، تحول بنیادى پیدا کرده است، هر چند که هنوز همان نام و عنوان پیشین را دارد. در این جا موضوع تازه اى پدیدا نشده و موضوعى هم از بین نرفته است، بلکه یکى از موضوعات موجود، به پیروى از دگرگونیهاى اجتماعى، دچار تغییر و تحول شده است.
نکته دوم: دو اصطلاح «موضوع» و «متعلق» که در علم فقه کاربرد فراوان دارند، هر چند هر کدام تعریف مشخص و جداگانه اى دارند، اما بسیار اتفاق مى افتد که به جاى همدیگر استعمال مى شوند. مثلا در قضیه فقهى «نوشیدن شراب حرام است»، «نوشیدن» که فعل شخص مکلف است، موضوع است و «شراب» هم متعلق حکم است و «حرمت» نیز حکم شرعى است، اما در مثل این قضیه: «آب مطهر است»، «آب» موضوع است و «مطهر=پاک کننده» نیز حکم آن است، مى بینیم که در این قضیه، متعلق وجود ندارد در قضیه دیگرى مانند: «ربا حرام است» حکم و موضوع آن مشخص اند، اما تشخیص متعلق در این قضیه و جدا ساختن آن از موضوع، دشوار است. ما در این بحث، تفاوتى بین موضوع و متعلق قائل نشدیم و در تمام این نوشته، مراد از «موضوع» معنایى اعم از موضوع و متعلق اصطلاحى در فقه است. هدف ما بررسى تحولات در اشیاء، پدیده ها و مفاهیمى است که در لسان شریعت حکمى درباره آنها بیان شده است، حال براى ما فرقى ندارد که این اشیاء، پدیده ها و مفاهیم را در اصطلاح فقها موضوع مى نامند یا متعلق حکم.
اقسام موضوعها در فقه
همه موضوعات مطرح شده در فقه، از یک سنخ نیستند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. پس مى سزد که در خور بحث خود، تقسیم بندى جدیدى از موضوعات فقهى داشته باشیم، تا بتوانیم موضوعاتى را که استعداد تحول دارند و تحت تاءثیر تحولات اجتماعى هستند از موضوعات ثابتى که تحولات جامعه در آنها بى اثر است، باز شناسیم.
قسم اول: موضوعات طبیعى: این موضوعات در حقیقت همان اشیاء و عناصر طبیعى هستند که پیوندى با نظام معیشت مردم دارند و به گونه اى مشمول احکام شریعت نیز واقع شده اند. عناصرى مانند آب، خاک، خون و انواع خوردنى ها و نوشیدنى ها از این قبیل موضوعات هستند.
قسم دوم: موضوعات اعتبارى شرعى: بسیارى از موضوعات مطرح شده در فقه، امور اعتباریى هستند که خود شارع اقدام به تاءسیس و اعتبار آنها کرده است. نماز، روزه، زکات، حدود، قصاص، و... از این دست موضوعات هستند که در اصطلاح آنها را مجعولات شرعیه مى نامند.
قسم سوم: موضوعات عرفى: انسان در زندگى اجتماعى خود، داراى رفتارها و روابطى است که بخش عظیمى از آنها زیر پوشش مقررات شریعت قرار گرفته اند، این گونه رفتارها و پیوندهاى اجتماعى را موضوعات عرفى مى نامیم. این دسته از موضوعات اگر چه ظرف احکام شریعت هستند، اما خود آنها از شریعت ناشى نشده اند، بلکه محصول روابط متقابل انسانها در زندگى اجتماعى خود هستند. ضرورتهاى زندگى جمعى این رفتارها و پیوندها را آفریده است و شریعت فقط با احکام خود، آنها را تصحیح کرده و در جهت مشخصى هدایت مى کند. مفاهیم اعتبارى مانند: داد و ستد، ملکیت، زوجیت، حاکمیت و... همچنین پدیده هاى واقعى و محسوس، مانند: پول، موسیقى، و مجسمه سازى، از این دست موضوعات هستند. موضوع بودن این گونه موضوعها در فقه، به اعتبار احکامى است که در شریعت براى آنها وضع شده است; یعنى چون این مفاهیم یا پدیده هاى اجتماعى، محمل احکامى از شریعت هستند، در علم فقه نیز به عنوان موضوعات فقهى مطرح شده اند.
انواع تحول در موضوعات فقهى
تحول در موضوعهاى فقهى به دو گونه ممکن است روى دهد، تحول در ماهیت یک موضوع و تحول در کارکرد اجتماعى آن. نوع اول را «تحول ماهوى» و نوع دوم را «تحول کارکردى» مى نامیم.
1. تحول ماهوى:
گاهى موضوع یک حکم شرعى در مسیر تحولات زندگى اجتماعى، در ماهیت خود تغییر مى کند و به چیزى غیر از آنچه که پیشتر بوده است تبدیل مى شود(6). تحول ماهوى در موضوعات طبیعى که به سببهاى طبیعى روى مى دهد، مثل تبدیل شراب به سرکه و غیره که تحت عنوان استحاله یا انقلاب، در فقه شناخته شده اند از موضوع بحث ما خارج است و در اساس نیازى به بحث ندارد. آنچه که مهم است و در سیره فقهى موجود هم بدان توجهى نشده است، تحول ماهوى در مقوله هاى عرفى یعنى تحول در مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى است. بخش گسترده اى از موضوعهاى فقهى را امور عرفى، یعنى همین مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى تشکیل مى دهند. این گونه موضوعها، به اقتضاى زندگى اجتماعى انسان به وجود آمدند و به اقتضاى تغییر و تحولات اجتماعى نیز در معرض تغییر و تحول قرار دارند. اما از آن جا که تحول در این موضوعها، امرى محسوس نیست و به طور معمول به صورت تدریجى و در دوره هاى طولانى مدت تاریخى پدید می آید، به آسانى قابل شناسایى نیست، از این روى از بسیارى چشمها پوشیده مى ماند.
براى نمونه به موضوع «پول» اشاره مى کنیم: پول یک پدیده اجتماعى است که به منظور آسان کردن روابط اقتصادى بین مردم، به وجود آمد. شریعت هم که هدایت اجتماعى انسان را عهده دار است، این پدیده اجتماعى (پول) را مشمول مقررات خود قرار داد و بدین ترتیب پول به عنوان یک «موضوع» در فقه نیز حضور یافت. در آن مقطع تاریخى که زمان نزول شریعت بود، پول ماهیت و کارکرد ویژه اى در نظام زندگى مردم داشت و به اعتبار همان ماهیت و کار کرد آن روزش، احکامى از سوى شریعت درباره داد و ستد با آن صادر شد. در آن برهه تاریخى و تا قرنها پس از آن نیز، آنچه که به عنوان پول در روابط اقتصادى مردم اعتبار داشت، عبارت بود از قطعه سکه دارى از فلزهاى قیمتى که هم ارزش ذاتى داشت و هم به عنوان کالاى واسطه در داد و ستدها مورد استفاده واقع مى شد. در مراحل بعدى از تحول و تکامل در روابط اجتماعى انسان، پول نیز حالات گوناگونى را پشت سر گذاشت، تا سرانجام در اقتصاد امرورز هم ماهیت و هم کارکرد جدیدى را به دست آورد. پول امروز، برگه هایى است که ارزش ذاتى ندارند، ولى هم به عنوان وسیله مبادله در بازار و هم به عنوان قدرت خرید براى افراد و هم به عنوان ابزار کنترل کننده سیاست اقتصادى در دست دولتها، مورد استفاده قرار مى گیرند.(7) پس پول امروز با پول زمان نزول شریعت، فقط در نام مشترک است و گرنه در ماهیت چیز دیگرى شده و به صورت دیگرى هم مورد استفاده قرار مى گیرد. بنا بر این همه احکام شرعى مربوط به پول آن زمان را نمى توان در مورد پول امروز هم روا دانست و نظام فقهى باید در خور جایگاه جدید این موضوع، احکام تازه اى را براى آن استنباط کند و گرنه صادر کردن احکام پول دیروز براى پول امروز، همان وضعیتى را به وجود می آورد که به آن مى گوییم ناسازگارى فقه و شرایط زندگى امروز.
در بافت و ساخت جدید اجتماعى، بسیارى از موضوعهاى عرفى(مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى) مطرح شده در فقه یا تاکنون دچار تحول شده اند و یا در آینده خواهند شد. با این حال، معلوم است که غفلت دستگاه اندیشه فقهى ما از این گونه دگرگونیهاى موضوعى تا چه اندازه مى تواند زیانبار باشد.
2ـ تحول کارکردى:
موضوعهاى عرفى و طبیعى، گاهى به شکل دیگرى دچار دگردیسى مى شوند، یعنى بدون این که در ماهیت این موضوعها تغییرى ایجاد شده باشد، کارکرد اجتماعى آنها تحول پیدا مى کند. مقصود از کارکرد اجتماعىFunction social) ) یک شیىء یا یک پدیده، موارد استفاده اى است که آن شیىء، یا پدیده در نظام زندگى اجتماعى انسان دارد. تحول در کارکرد یک موضوع یا بدین صورت است که آن موضوع به طور کلى کارکرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى کارکرد اجتماعى جدیدى مى شود و یا بدین صورت است که یک موضوع، ضمن حفظ کارکرد گذشته خود و در کنار آن، کارکرد جدیدى را نیز به دست می آورد. نظر به اهمیتى که تحول کارکردى موضوعها دارد، با ذکر مقالهاى بیشترى به تشریح آن مى پردازیم:
مثلا خرید و فروش «خون» در فقه ما حرام شده است. بیشتر فقها، نجس بودن خون را علت تحریم آن دانسته اند. چون از روایات بسیارى بر می آید که خرید و فروش اعیان نجسه حرام است و خون نیز از جمله اعیان نجسه است. ما در این جا در صدد اثبات یا انکار آن نیستیم که آیا صرف نجس بودن یک چیز مى تواند ملاک حرام بودن خرید و فروش آن باشد، یا نمى تواند؟ مطلب ما این است که بنگریم این موضوع فقهى(خون) در زمانهاى گذشته چگونه در نظام زندگى انسان مورد استفاده بوده و اکنون چگونه مورد استفاده قرار مى گیرد؟ گونه استفاده اى که در آن روز از خون مى شد، با نجس بودن یا طاهر بودن آن ارتباط داشت، ولى گونه استفاده اى که امروز از آن مى شود با پاکى و ناپاکى آن ارتباطى ندارد. در گذشته خون را براى درمان برخى از بیماریها و یا به عنوان نوعى غذا مى خوردند.
و چنین استفاده اى از خون در طب عامیانه آن روز مفید شمرده مى شد. اما شریعت که با توجه به مضرات و آلودگیهایى که در خون وجود داشت و به مفسده این نوع استفاده، واقف بود، از خرید و فروش آن جلوگیرى کرد; زیرا اصل تماس داشتن با خون و دست به دست کردن آن، صرف نظر از این که براى خوردن هم مورد استفاده قرار بگیرد یا نگیرد، سبب سرایت آلودگیهاى آن به محیط زندگى انسان مى شد و همین مقدار مفسده کافى است براى صدور حکم حرام بودن خرید و فروش آن. افزون بر این که استفاده شناخته شده از خون در آن زمان، خوردن آن بود (به عنوان دوا یا غذا)، که این استفاده نیز مفسده آمیز بود، پس حکم حرام بودن خرید و فروش این موضوع(خون) درخور موارد استفاده اى بود که در آن زمان داشت. اما در جامعه امروز، اولا خون براى خوردن خرید و فروش نمى شود، بلکه امروزه خون را براى تزریق به بدن بیماران و نجات جان آنان ممکن است بخرند یا بفروشند یا هدیه کنند. و این یک نوع استفاده عقلایى و با اهمیتى است که قابل مقایسه با نوع استفاده اى که در گذشته از خون مى شد، نیست. ثانیا براى نگهدارى و نقل و انتقال آن از وسائل استریلیزه و شیوه هاى سالم و پیشرفته اى استفاده مى شود که خطر آلوده کردن محیط زندگى دست اندرکاران از بین مى رود.
ملاحظه مى شود که چگونه کارکرد نادرست و مفسده آمیزى که خون در گذشته داشت تحول پیدا کرد و تبدیل شد به کارکرد بسیار مفید و حیاتى امروز. با این وصف چگونه مى توان گفت که تحول در کارکرد اجتماعى این موضوع، به تحول در حکم فقهى خرید و فروش آن نینجامد؟ خون یک موضوع طبیعى است و تحولى که در کارکرد اجتماعى آن صورت گرفته امرى محسوس و مشهود است و از این روى درک آن دشوار نیست. آنچه که دشوار و دیریاب است، تحول در کارکرد اجتماعى موضوعات عرفى است. تحول پدیده هاى اجتماعى به آسانى تحول پدیده هاى طبیعى احساس نمى شود.
براى مثال، موسیقى یک پدیده اجتماعى است که پیشینه آن تقریبا به پیشینه تمدن بشرى بر مى گردد. شناخته شده ترین مورد استفاده موسیقى در همه جوامع بشرى، استفاده از آن در بزمها و شادخواریها و مجالس لهو و شاد و رقصان است و گاهى هم در مراسم سوگ و اندوه از آن استفاده مى کنند. در هر صورت، کارکرد موسیقى، برانگیختن شادى یا حزن در وجود آدمى است. البته اندوه و شادى که انسان را از اعتدال طبیعى خود خارج مى کند. چون تعالیم دین و مقررات شریعت سازوار با طبیعى ترین حالات روحى انسان عرضه شده اند، با هر چه که این اعتدال طبیعى را در درون آدمى بر هم زند، مخالفت مى کنند. طربناکى مفرط، روح انسان را در عالم خاک و خواسته هاى دنیایى دربند مى کند و امکان عروج و صعود به سمت حقایق علوى را از انسان مى گیرد. به طور کلى لذتهاى دنیوى از نظر تعالیم دین به منظره هاى زیباى کناره راه مى مانند که اگر راهرو به تماشاى آنها سرگرم شود، از مقصد باز مى ماند. از طرف دیگر فرو رفتن در حزن نیز شادى و شادابى حیات را از انسان مى گیرد و از او موجودى افسرده و مفلوک و بى خاصیت مى سازد. بنا بر این، مادام که موسیقى چنان کارکردى داشته باشد: حکم شریعت را مبنى بر نهى و تحریم نیز در پى خواهد داشت. اما در ساخت و ساز جامعه امروز، نه تنها موسیقى، بلکه تمام مقوله هاى هنرى جایگاه تازه اى پیدا کرده اند، و روند عقلانى شدن رفتارها و روابط اجتماعى، مقوله هاى هنرى و از جمله موسیقى را نیز در بر گرفته است. انسان امروز، تعریف تازه اى از هنر دارد و استفاده از مقوله هاى هنرى را محدود به لهو و تفریح و لذت جویهاى پست نمى داند; مثلا، امروز موسیقى فقط در مجالس بزم و شادخوارى به کار گرفته نمى شود، بلکه موارد استفاده معقول و مثبتى نیز به دست آورده است. درست است که مقوله هاى هنرى امروز هم همان موارد استفاده منفى و مبتذل را همچنان دارا هستند، ولى در برابر، کم نیستند کسانى که امروز از مقوله هاى هنرى به عنوان وسائلى براى بیان احساسهاى عالى انسانى، تلطیف روح، انگیزاندن به سمت نوآوریها و تلاشهاى مفید اجتماعى و حتى براى اصطلاح باطن و تهذیب نفس، استفاده مى کنند. و این بدان معنى است که امروزه هنر و از جمله موسیقى، در کنار کارکرد منفى و مفسده آمیزش، کارکردهاى مثبت و مفیدى نیز به دست آورده است، یا دست کم مى تواند چنین کارکردهاى مفیدى را هم داشته باشد. بنا بر این، با توجه به کارکرد دو گانه اى که موسیقى مى تواند در جامعه امروز داشته باشد، مى توان آن را به دو نوع موسیقى مبتذل و موسیقى مفید ـ شاید هم متعالى ـ تقسیم کرد.
دیدیم که موسیقى به عنوان یک موضوع فقهى، در پى دگرگونیهاى اجتماعى، تحول کارکردى پیدا کرد. حکمى که در شریعت براى این موضوع صادر شده بود، در خور کارکرد مفسده آمیزش در آن زمان بوده است. حال چگونه ممکن است که همان حکم را درباره کارکرد مفید امروزى آن نیز روا دانست؟ این جا موضوعى از حالى به حالى شده است به اقتضاى این تحول موضوعى،حکم آن نیز مى بایست متحول شود. اگر فقیهى با توجه به این دگرگونى که در کارکرد موسیقى حاصل شده است به این نتیجه برسد که در شرایط امروز، موسیقى مى تواند فایده حلالى هم داشته باشد و بر این اساس موسیقى را تقسیم کند به «موسیقى حلال» و «موسیقى حرام»، در واقع نظرى به قاعده داده است و حلال شریعت را حرام یا حرام شریعت را حلال نکرده است، بلکه فقط حکمى را بر طبق قانون شریعت، به مناسب تغییر و تحولى که در موضوع آن به وجود آمده بود، تغییر داد. اما مى بینیم که چنین نظرى در سنت فقهى موجود با مقاومت و مخالفت رو به رو مى شود و حتى خواص نیز آن را بر نمى تابند. این مخالفت نیست، مگر از سر بى توجهى به تحولى که در موضوع این حکم شرعى پدید آمده است، اگر تحول موضوع درک مى شد، درک تحول حکم آن کار مشکلى نبود.
پس از صدور فتواى مشهور امام خمینى درباره جایز بودن خرید و فروش ابزار موسیقى، برخى از خواص بر ایشان خرده گرفتند و آن را نوعى ملاحظه کارى و مصلحت بینى از سوى امام به شمار آوردند و حتى لب به نصیحت ایشان گشودند. پاسخ عتاب آلود و در عین حال بسیار روشنگرانه، امام در این مورد، در تاریخ ثبت است.(8)
دامنه تحول در موضوعات فقهى، محدود به این مثالها نیست، ما این نمونه ها را به خاطر این که موارد ملموس ترى بودند، یاد کردیم و گرنه گستره تحول در موضوعهاى فقهى بسیار گسترده است و شامل موارد مهم تر و سرنوشت سازترى هم مى شود که درک کردن یا نکردن آن دگرگونیها، نقش تعیین کننده اى در حضور یا عدم حضور فقه در صحنه زندگى انسان معاصر خواهد داشت. از آن جمله به مقوله حکومت و ساختار سیاسى جامعه اشاره مى کنیم:
یکى از هدفهاى اجتماعى دین براى هدایت انسانها، تاءسیس جامعه دینى است و تاءسیس چنین جامعه اى مستلزم آن است که خود شریعت براى اداره سیاسى آن نیز طرح و برنامه اى داشته باشد. مقصود از داشتن طرح و برنامه براى اداره سیاسى جامعه دینى، این نیست که شریعت در برابر تدبیرهاى علمى و عقلى بشر براى اداره اجتماع، خود اصول علمى تازه اى را براى اداره جامعه مورد نظرش آفریده باشد، بلکه دخالت شریعت و به پیروى آن فقه، در اداره اجتماع، در طول تدبیرهاى عقلانى بشر براى اداره اجتماع قرار دارد نه در عرض آن. بدین معنى که شریعت براى اداره امور جامعه مطلوب خود، همان دست آوردهاى عقل و علم انسان را در این زمینه به مانند یک ابزار تحت اشراف و استخدام خود در می آورد و از آن براى رسیدن به هدفهاى اجتماعى دین استفاده مى کند. به عبارت دیگر در یک حکومت دینى نیز همانند حکومتهاى عرفى، «مدیریت خرد» یعنى اداره امور جارى جامعه و برنامه ریزیهاى اجرائى در زمینه هاى صنعت و اقتصاد و آموزش و بهداشت و کشاورزى و... به شیوه معمول عرفى انجام مى گیرد و از دانشهاى رایج زمان در این زمینه ها استفاده مى شود. منتهى آنچه که حکومت دینى را از حکومتهاى عرفى جدا مى کند نوع «مدیریت کلان» جامعه است. مدیریت کلان اجتماعى، یعنى رهبرى کلى مجموع نهادها و سازمانهاى اجتماعى به سمت هدفهاى معینى. در حکومت دینى، مدیریت کلان جامعه بر اساس ترازهاى شریعت و دانش مربوط به آن یعنى فقه، استوار است و در حکومت عرفى (سکولار) مدیریت کلان جامعه متکى به فلسفه ها و ایدئولوژى سیاسى ساخته بشر است. مدیریت خرد همواره ابزار عملى و اجرایى است که در خدمت مدیریت کلان اجتماعى قرار دارد. حوزه دخالت شریعت و فقه در اداره امور جامعه دینى، حوزه مدیریت کلان است و چون در حکومت دینى، مدیریت کلان جامعه مبتنى بر معیارهاى شریعت و فقه است و از این روى فقیه از آن جهت که فقیه است (عالم به شریعت است) براى سرپرستى مدیریت کلان جامعه دینى اولویت دارد. اما در حوزه مدیریت خرد یعنى اداره امور اجزاى درونى جامعه، مانند صنعت و اقتصاد و بهداشت و... نیازى به دخالت شریعت و فقه وجود ندارد; چرا که عقل و علم بشر خود توانا بر این کار است و لذا در یک حکومت دینى، فقیه از آن جهت که فقیه است هیچ اولویتى براى سرپرستى حوزه هاى مدیریت خرد مثلا وزارت صنایع یا اقتصاد یا بهداشت و کشاورزى و... نخواهد داشت.
بر خلاف مدعیان سخن پرداز خوش قریحه اى که در این اواخر اصطلاح ساختگى «مدیریت فقهى» را خود جعل کرده و خود نیز در انکار آن استدلالها به راه انداخته اند، به نظر ما اداره هر جامعه اى مبتنى است بر دو شیوه «مدیریت خرد» و «مدیریت کلان».
مدیریت خرد، «مدیریت روشى» است و عبارت است از رهیافتهاى علمى و عقلانى بشر براى نیکو اداره کردن زندگى خود هم در جوامع سنتى قدیم و هم در جوامع صنعتى جدید، هم در حکومت دینى و هم در حکومتهاى عرفى، این نوع مدیریت همواره مبتنى بر اصول و روشهاى علمى بوده و هست. در جوامع گذشته نیز، اداره امور مبتنى بر فن مدیریت بود، منتهى به صورتى بسیار ساده تر و ناقص تر از فن مدیریت پیچیده و تکامل یافته امروزى. و اما مدیریت کلان، «مدیریت ارزشى» است و آن عبارت است از رهبرى کلى جامعه به سوى هدفهاى و ارزشهایى که در ماهیت خود فرا علمىscientific) meta) هستند. این نوع مدیریت، مبتنى است بر باورها و ارزشهاى مورد پذیرش حکومت، و از این روى نوع حکومت، تعیین کننده نوع مدیریت کلان جامعه است. در حکومت دینى، مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر مقررات شریعت خواهد بود. در یک حکومت سکولار، مدیریت کلان ناگزیر مبتنى بر فلسفه ها و ایدئولوژیهاى بشرى خواهد بود. بر این اساس معلوم مى شود که تقسیم کردن مدیریت به «مدیریت فقهى» و «مدیریت علمى» و اختصاص دادن مدیریت فقهى به جوامع ساده گذشته و مدیریت علمى به جوامع پیچیده امروزى، تا چه اندازه نسنجیده و نارساست.
برگردیم به زمینه اصلى بحث خود. در هر صورت، مقوله حکومت و اداره سیاسى جامعه، به عنوان یک موضوع عرفى، در فقه مطرح است. حکومت از پدیده هاى اجتماعى است که در طول تاریخ، هم ماهیت و هم کارکرد آن دستخوش تغییر و تحول بوده است. از میان مسائل بسیارى که به تحول حکومت مربوط مى شود، فقط به تحولى که در نوع رابطه میان حاکم و افراد تحت حاکمیت به وجود آمده است، اشاره مى کنیم: رابطه میان حاکمان و مردم تحت حاکمیت، از دیروز تا امروز فرق بسیار کرده است. در ساختهاى سیاسى گذشته و یا گذشته گراى کنونى، این رابطه، به گونه رابطه میان شاه و رعیت بوده است. یک سو، به دلیل برخوردارى از قدرت، فرمانرواى محض بود و سوى دیگر، فرمانبردار محض، و اما امروز در بسیارى از نظامهاى سیاسى، رابطه حاکم و محکومى تقریبا گسسته شده و به صورت رابطه میان مدیر سیاسى جامعه، و شهروندان در آمده است و نوعى اطاعت متقابل و دو سویه، میان حکومت و مردم به جاى اطاعت یک طرفه گذشته، نشسته است. تبدیل شدن شاه یا حاکم خودکامه دیروز، به مدیر سیاسى امروز و همچنین تبدیل شدن رعیت پیشین به شهروند کنونى، ملزومات و ملازمات فراوانى را به همراه دارد و آثار و پیامدهاى آن به تغییرات اساسى در نوع حکومت و وظیفه هاى آن مى انجامد.
با این که این موضوع تحول پیدا کرد، اما آنچه که هم اکنون درباره آن در فقه ما وجود دارد، مربوط است به حالت پیش از تغییر آن، یعنى رابطه میان شاه و رعیت. ولى از آن جا که آن نوع رابطه متحول شده است به رابطه مدیر سیاسى و شهروند و این نوع رابطه جدید، کارکردهاى اجتماعى متفاوتى با گذشته دارد، پس ناگزیر دیدگاه فقه نیز مى بایست هماهنگ با رابطه امروز حاکمیت و مردم، تحول پیدا کند و مناسبت هاى سیاسى میان مردم و حکومت را در جوامع امروزى مورد بررسى قرار دهد. اگر در گذشته، رعیت نسبت به حاکم در انفعال محض قرار داشت، حکم چنین نوع رابطه اى در فقه غیر از این نمى توانست باشد که اگر حاکم ستمکار باشد، پذیرش هر شغلى از جانب او حرام است (در صورتى که بیم جان در میان نباشد) و اگر حاکم عادل باشد پذیرش برخى از شغلها از جانب او بدون اشکال است و در شرایطى نیز واجب. البته که این در جاى خود حکمى درست است و حالا هم صادق است. اما امروز در موضوع این حکم، تغییراتى روى داده است و در جوامع جدید در پى گسترش آگاهى عمومى، رعیت سابق تبدیل به شهروند شده است و نه تنها در برابر حکومت، منفعل محض نیست، بلکه در مواردى مى تواند بر خط مشى اداره سیاسى جامعه تاءثیر بگذارد. حاکمان توانا بر هر کارى که بخواهند نیستند و به میزان سطح آگاهى شهروندان، ناچارند در تصمیم گیریهاى خود، ملاحظه آنها را داشته باشند. امروزه حتى در واپس مانده ترین کشورها و مستبدانه ترین حکومتها نیز نوع رابطه مردم و حکومت با گذشته فرق کرده است، و یا دست کم گرایش عمومى بر این است که مردم رابطه فعالانه اى در برابر حکومت داشته باشند. در چنین شرایطى، علم فقه باید براى تبیین این نوع رابطه فعال میان شهروند و حکومت امروزى و مسائل نشاءت گرفته از آن احکام سازوارى را از شریعت استنباط کند. راءى، انتخابات، وکالت از طرف مردم، وظایف مردم در برابر حکومت، تعهدات حکومت در برابر مردم و... بسیارى مسائل دیگر از این قبیل، همه از آثار و پیامدهاى تحولى است که در نوع رابطه بین حاکم و افراد تحت حکومت به وجود آمده است. تحقیق در حکم فقهى این گونه مسائل به تدوین حقوق سیاسى جدیدى در فقه خواهد انجامید.
براى کامل کردن مطالب مربوط به تحول کارکردى موضوعها، باید به نکته مهمى در این باره اشاره کنیم: پدیده هاى اجتماعى ماهیتى دارند و کارکردى، و آنچه که از این دو در حقیقت موضوع حکم شرعى واقع مى شود، کارکرد یک پدیده است، نه ماهیت آن.
و موضوعیت آن پدیده ها در فقه، به اعتبار کارکرد آنهاست و نه ماهیت آنها. به بیان فنى فقهى، کارکرد یک موضوع «واسطه در عروض» حکم است نه «واسطه در ثبوت»; یعنى حکم شرعى در حقیقت به کارکرد آن موضوع تعلق گرفته است، نه به ماهیت آن، و تعلق حکم به ماهیت، در واقع به پیروى تعلق حکم به کارکرد آن است. از سویى مى دانیم که ملاک صدور حکم شرعى، مصلحت یا مفسده اى است که در موضوع آن حکم وجود دارد و در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى، آنچه که مى تواند داراى مصلحت یا مفسده اى باشد، همان کارکرد آنهاست، از این روى حکم به کارکرد تعلق مى گیرد. بنا بر این، اگر زمانى کارکرد یک پدیده تغییر کرد، مصلحت یا مفسده مترتب بر آن نیز تغییر خواهد کرد، از این روى، ناگزیر حکم شرعى آن هم تغییر خواهد کرد، هر چند ماهیت آن پدیده همواره ثابت بوده باشد. مثلا حکم به حرام بودن مجسمه سازى، بر اساس مفسده اى که در کارکرد اجتماعى مجسمه وجود داشت، صادر شده است و گرنه ماهیت این کار، یعنى نفس تراشیدن سنگ و چوب یا قالب بندى مواد مذاب به خودى خود مفسده اى ندارد. در تمدنهاى قدیم مجسمه ها را بیشتر براى پرستش مى ساختند و مجسمه سازان، همان بتگران بودند. با توجه به این کارکرد اجتماعى، حکم به حرام بودن این کار داده شد. اگر در روزگارى دیگر، مجسمه چنان کارکردى را نداشته باشد، بلکه از آن فقط براى تزئین و یا تجسم بخشیدن به برخى از ظرافتهاى معنوى و یا هدفهاى عقلانى دیگرى استفاده شود، حکم شرعى آن نیز به موازات این کارکرد جدید باید تغییر کند. هر چند ماهیت این موضوع(مجسمه سازى) در امروز هم همان است که در گذشته بوده است. پس در مورد مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى (موضوعات عرفى) مى بایست تمام ذهن فقیه متوجه کارکرد اجتماعى یک موضوع و ملاحظه تحولات کارکردى آن باشد و ثبات ماهیت آن موضوع را معیار ثبات حکم شرعى آن نپندارد.
قابلیت تحول در موضوعات فقهى
از آن جا که موضوعهاى سه گانه فقهى: (طبیعى، شرعى، عرفى)، از یک سنخ نیستند و تفاوت ذاتى با هم دارند، در تحول پذیرى نیز با هم فرق دارند و همه آنها در معرض تغییر و تحول قرار ندارند. بنا بر این، باید دید که کدام دسته از موضوعهاى سه گانه یاد شده، امکان و آمادگى تحول را دارند و کدام دسته همواره ثابت و دگرگون ناپذیرند؟
الف. موضوعهاى طبیعى:
اشیاء و عناصر طبیعى که به گونه اى موضوع احکام فقهى قرار گرفته اند، پیروى قوانین تکوینى حاکم بر طبیعت هستند و ثبات و تغیر ماهیت آنها به قانونمندیهاى طبیعت وابسته است و دگرگونیهاى نظام زندگى در چگونگى ماهیت آنها بى اثر است. اگر هم دراثر تغییر شرایط طبیعى، تغییر ماهیتى در این عناصر پدید آید، چون یک تغییر حسى است، به آسانى درخور درک است و در فقه موجود نیز، این گونه تحولات ماهوى موضوعهاى طبیعى تحت عنوان انقلاب (استحاله) مطرح شده اند. پس تحول ماهوى موضوعهاى طبیعى ربطى به دگرگونیهاى نظام زندگى ندارد، اما تحولات نظام معیشت مى تواند کارکرد اجتماعى موضوعات طبیعى را متحول کند. در نتیجه تحولات اجتماعى ممکن است نقش و کارکردى که یک عنصر طبیعى در نظام معیشت انسان دارد، دگرگون شود. نوع استفاده بشر از عناصر طبیعى در ادوار گوناگون تاریخى متفاوت است. پیش از این تحول کارکردى «خون» را مثال زدیم و در این جا براى روشن شدن بیشتر مطلب، به مورد دیگرى اشاره مى کنیم:
کشمش یک عنصر طبیعى است که در زندگى انسان مورد استفاده واقع مى شود و چون در شریعت احکامى درباره آن صادر شده است (هم در باب احتکار و هم در باب زکات) به عنوان یک موضوع فقهى از سنخ موضوعهاى طبیعى در علم فقه نیز مطرح شده است. در نظام معیشتى گذشته، این عنصر طبیعى به عنوان یکى از ارکان غذایى و قوتهاى شایع در زندگى انسان مورد استفاده قرار مى گرفت، و به لحاظ اهمیت غذایى که داشت، در شریعت نیز در کنار مواد غذایى مهمى از قبیل: گندم و جو، احتکار آن ممنوع شد و یا در باب زکات، کشمش نیز جزو «غلات اربع» به شمار آمده و زکات آن واجب شده است. اما در روزگار ما، کشمش دیگر آن کارکرد گذشته را در نظام زندگى ندارد و از متن نظام تغذیه بشر به حاشیه رانده شده است. امروزه، در ردیف آجیلها و چاشنیها از آن استفاده مى شود و مواد غذایى دیگرى جاى آن را در نظام تغذیه انسان گرفته اند.
ملاحظه مى شود با این که ماهیت کشمش امروز با گذشته فرقى نکرده است، اما چگونه کارکرد اجتماعى آن دگر شده است. آیا این تحول کافى نیست براى این که احکام فقهى مربوط به آن نیز تغییر کنند؟ مسلما کشمش داراى آن چنان مصلحت ذاتى نیست که به واسطه آن مصلحت، موضوع احکام شریعت قرار گرفته باشد، بلکه موضوع بودن آن در شریعت به واسطه کارکردى بود که در نظام تغذیه مردم داشت، بنا بر این اگر آن کارکرد تغییر کرد موضوع بودن کشمش هم باید تغییر کند.
ب. موضوعهاى شرعى:
موضوعهایى که نه از نظام طبیعت گرفته شده اند و نه از نظام زندگى اجتماعى انسان، بلکه خود شریعت به طور مستقیم آنها را تاءسیس کرد و ما آنها را موضوعهاى شرعى نامیدیم، براى همیشه ثابت هستند و تغییر و تحول در آنها راه ندارد، زیرا: اولا، این گونه موضوعها از سوى شارع حکیم، درخور با نیازهاى ثابت زندگى معنوى انسان وضع شده اند. نیازهاى ثابت به روح انسان مربوط هستند و بر کنار از تحولات اجتماعى و تغییرات زندگانى، همیشه و در هر حال ثابت هستند. منشاء این نیازها گرایشهاى دوگانه اى است که در ذات انسان نهفته است: یکى گرایشهاى لاهوتى حقیقت جوى خیرخواهانه و دیگرى گرایشهاى ناسوتى طغیان گر و عصیان طلب. خمیره نهاد انسان آمیزه اى است از خیر و شر، بندگى و سرکشى، خداخواهى و شیطان پرستى، انسان در همه روزگاران و با هر نوع تمدن از این گرایشهاى دو گانه خالى نبوده و نخواهد بود. دین که رسالت اصلى آن هدایت انسان است، به تناسب این گرایشهاى درونى انسان، یک سلسله موضوعها و احکامى را وضع کرده است، تا به توانا ساختن کششهاى لاهوتى علوى و مهار کششهاى ناسوتى سفلى بپردازد. پس مقوله ها و احکامى که براى پاسخ گویى به این گونه نیازهاى ثابت انسان وضع شده اند، همواره ثابت خواهند بود.
ثانیا، موضوعات شرعى، امورى وضعى و اعتبارى هستند و امور اعتبارى در بود و نبود، یا ثبات و تغیر خود، به منشاء اعتبارشان وابسته اند، از این روى، هر تحولى در آنها، تنها از طریق اعتبار کننده آنها امکان پذیر است. پس مادام که خود شارع اراده تحول در موضوعات شرعى را نکرده باشد، همچنان ثابت باقى خواهند ماند و از سویى مى دانیم که تشریع احکام شریعت فقط در یک مقطع زمانى مشخصى صورت گرفته و پس از آن براى همیشه پایان پذیرفت، از این روى هیچ امکانى براى تصرف و تحول در موضوعهاى شرعى وجود نخواهد داشت. تحولاتى هم که در دوران تشریع در پاره اى از احکام و موضوعهاى شرعى به وجود آمد، منحصر به همان موارد مشخصى است که تحت عنوان «نسخ» شناخته شده اند.
ج. موضوعهاى عرفى:
از آن جا که این موضوعها از متن زندگى اجتماعى برخاسته اند و زاییده تعامل اجتماعى انسانها هستند، پا به پاى دگرگونیهاى زندگى اجتماعى انسان، دچار تغییر و تحول مى شوند. در اساس، ساختار متحول زندگى اجتماعى، مستلزم تحول دائمى این موضوعات است، به عبارت دیگر، تحول اجتماعى چیزى جز تحول همین موضوعات نیست. پس موضوعات عرفى (مفاهیم و پدیده هاى اجتماعى مطرح شده در فقه)، نه تنها شایستگى و آمادگى تحول را دارند، بلکه وقوع تحول در ماهیت و یا کارکرد آنها، اجتناب ناپذیر است; زیرا تحول زندگى اجتماعى انسان در گذر زمان، اجتناب ناپذیر است. اگر برخوردى بین فقه و زندگى اجتماعى انسانها وجود داشته باشد، بیشتر در حوزه همین دسته از موضوعات قرار دارد.
سیره فقهى موجود و تحول موضوعات
تحول پذیرى عناصر طبیعى و پدیده هاى اجتماعى، چیزى نیست که کسى منکر آن باشد، تا نیاز به اثبات آن داشته باشیم. بررسى تحول در ماهیت یک عنصر طبیعى، خود از بحثهاى اصلى شاخه هایى از علوم طبیعى است و مطالعه تحول پدیده هاى اجتماعى هم، از مسائل اساسى علوم اجتماعى است. اما تحول در کارکرد اجتماعى هر یک از عناصر طبیعى و یا پدیده هاى اجتماعى، هم تابعى است از شکل زندگى اجتماعى و نوع زندگى مردم، و از این روى، داخل در حوزه پژوهشهاى علوم اجتماعى است. بنا بر این، تا این جاى کار، هیچ ربطى به علم فقه ندارد و به علوم دیگرى مربوط است، اما پاى فقه آن جا به میان می آید که برخى از همین عناصر طبیعى، یا پدیده هاى اجتماعى به گونه اى «موضوع» احکام شریعت واقع شده باشند و علم فقه مى بایست به کشف و استنباط حکم آنها بپردازد. مشکلى که آهنگ طرح آن را داریم از این جا آغاز مى شود که علم فقه، بنا به عللى، در سیر استنباطى خود، خاصیت تحول پذیرى این موضوعات را در نظر نگیرد. البته این سخن خالى از مسامحه نیست. واقع این است که فقه در این مورد بى تقصیر است و اگر کاستى در این باره به وجود آمده باشد یا کوتاهى صورت گرفته باشد، به فقها مربوط است و نه فقه. این فقیه است که بنا به عواملى که برخواهیم شمرد، در خط سیر اجتهادى خود، تحول پاره اى از موضوعات را در نظر نمى گیرد، ولى فقه نیز چون محصول اندیشه همین فقیهان است، هر عیب و هنرى که داشته باشد، آن را از حاملان خود کسب کرده است. به هر صورت مشکل این است که بخشى از موضوعات مطرح شده در فقه در کشاکش تحولات اجتماعى، متحول مى شوند، ولى این تحول در اندیشه فقهى موجود چندان جایگاهى ندارد و تقریبا نادیده گرفته مى شود. توجه نداشتن به دگرگونیهاى که در موضوعهاى فقهى به وجود آمده، یا ممکن است به وجود بیاید، یکى از نقاط اصطکاک میان «فقه موجود» و «جامعه امروز» است. و البته این مشکلى است که در جامعه امروز و در شرایط جدید زندگى، بیشتر احساس مى شود، در روزگار گذشته، یا در اصل وجود نداشته، یا آنقدر کم رنگ بوده که احساس نمى شد. بدین دلیل که تا پیش از قرون جدید، دامنه تحولات اجتماعى بسیار محدود و سرعت آن بسیار کند بوده است. مى توان گفت که از آغاز تدوین فقه تا یکى دو قرن اخیر، هیچ تحول چشمگیرى در نظام زندگى انسانها و به پیروى آن در موضوعهاى فقهى به وجود نیامده بود.
چارچوب اصلى فقه ما، که در دوران کم تحول گذشته تدوین یافته بود، کاملا با ساخت و ساز اجتماعى آن روزگار هماهنگ بود. تنها در این دو قرن اخیر است که تحول در نظام اجتاعى و نوع زندگى انسان، سرعت و وسعت بسیارى یافت و به دنبال آن بسیارى از موضوعهاى عرفى و طبیعى نیز، ماهیت و یا کارکرد دگرگونه اى یافتند و بنا بر این مى بایست نگرش فقه و فقیه نیز به این گونه موضوعها، دگرگون شود و آنها را از منظر تغییر و تحول ببیند، ولى چنین نشد و مشکلى که در گذشته وجود نداشت، از همین جا آغاز شد.
نکته اى را که در آغاز این نوشته، بدان تذکر داده شد و در این جا هم دوباره بر آن تاءکید مى کنیم، این است که: اصطکاکى که از آن سخن به میان آورده ایم، بین «فقه» و شرایط جدید اجتماعى است، نه بین «شریعت» و شرایط جدید، زیرا رابطه شریعت و جامعه انسانى، بنا بر سماحت و سهولتى که در ذات شریعت وجود دارد. چنان تنظیم شده است که هیچ گاه در مقام عمل دچار مشکل نخواهد شد و هر کس به چشم بصیرت و انصاف در شریعت بنگرد، آن را این گونه خواهد یافت. قوانین شریعت در نهایت اتقان و حکمت و هماهنگ با استعدادهاى گوناگون انسان وضع شده است و چیزى از پیدا و پنهان آدمى و گرایشهاى ثابت و متغیر او از چشم شریعت پوشیده نمانده است. این بر عهده علم فقه است که شریعت را آن چنان بفهمد که نه جاودانگى آن انکارشود و نه قابلیت عمل و اجراى آن آسیب ببیند، و از اجتهاد انتظار چنین هنرى مى رود.
عوامل غفلت سیره فقهى موجود از تحول موضوعات:
تا به حال گفتیم که بى توجهى فقه موجود به تحول موضوعها، یکى از بازدارنده هاى امروزى شدن فقه و هماهنگى آن با شرایط جدید زندگى است. اکنون جاى این پرسش است که چرا سیره فقهى موجود نسبت به تحول موضوعات، بى اهتمام است؟ چرا از این تحولى که هم از نظر عقل ممکن است و هم در عمل وقوع دارد، غفلت مى شود، عواملى که این غفلت و بى توجهى را سبب شده اند بسیارند و ما بدون این که ادعاى حصرى در میان باشد، آنها را بر مى شماریم:
عامل نخست، ثبات و یکنواختى نظام معیشت در گذشته:
واحد زمانى براى تحولات بزرگ اجتماعى که منجر به دگرگونى ژرف در نظام زندگى بشر شده اند، بسیار فراتر از ماه و سال و قرن است. این گونه دگرگونیها دردوره هاى تاریخى طولانى مدت صورت گرفته اند و از آغاز تمدنهاى نخستین بشرى تاکنون، بیش از سه چهار مورد از این تحولات سرنوشت ساز که نظامهاى اجتماعى را زیر و رو کرده باشند، رخ نداده است. بر مبناى همین تحولات، تاریخ اجتماعى انسان را به سه یا چهار دوره بزرگ تاریخى تقسیم کرده اند که هر دوره آن هزاران سال طول کشیده است. با هر تحولى از این تحولات بزرگ، سازمان اجتماعى و شیوه زندگى انسان، کاملا دگرگون مى شد. مثلا نوع زندگى که انسان در دوره چادر نشینى و دامپرورى داشت، هزاران سال به همان صورت ادامه داشت، تا این که در نتیجه تحول بزرگى که به انقلاب کشاورزى موسوم است، آن نوع زندگى عوض شد، و نظام زندگى جدیدى هماهنگ با ساختار جامعه کشاورزى جاى آن را گرفت. باز هزاران سال طول کشید تا در نتیجه تحولى دیگر، بشر به شهرنشینى روى آورد و اقتصاد تجارى را بنا نهاد و نظام معیشتى جدیدى را شروع کرد. آخرین تحول بزرگى که تغییرات بنیادى در زندگى بشر ایجاد کرد و همه سطوح زندگى را دگرگون ساخت، همین انقلاب صنعتى عظیمى است که از دو قرن پیش شروع شد و بر مبناى آن تمدن جدیدى تاءسیس گردید. در پى این تحول اخیر، بسیارى از رفتارها و روابط اجتماعى انسان تحول اساسى پیدا کردند و نظام زندگى در شرایط جدیدى قرار گرفت.
از آغاز تدوین فقه شیعه تا پیش از مرحله انقلاب صنعتى، هیچ تحولى که نظام زندگى را دگرگون کند، رخ نداده بود و جریان امور زندگى همواره در یک بستر و بر یک روش مى گذشت. سیره فقهى موجود ما در طول این دوره و در چنان نظام زندگانى ثابت و یک نواختى تکوین یافته و به آن خو کرده بود. بنا بر این، یکى از عواملى که موجب شد سیره فقهى ما، بدون توجه به تحول موضوعات شکل گیرد، همین است که در یک نظام ثابت و یکسان زندگى، در اصل تحولى وجود نداشت تا در ساختمان اندیشه فقهى هم، جایى براى آن در نظر گرفته شود.
عامل دوم، اهتمام به احکام و محرز پنداشتن موضوعات:
این عامل، از آثار و پیامدهاى عامل اول است. در طول حیات فقه تا پیش از قرون جدید، فقیه همواره با موضوعاتى سر و کار داشت که تحولى در آنها به چشم نمی آمد و بین حال و گذشته آنها هیچ تفاوتى وجود نداشت. در مثل، نقش و کارکردى که پول در روابط اقتصادى داشت، در تمام دوره حیات فقه، از آغاز تا یکى دو قرن پیش، ثابت بود و پول زمان شیخ مفید، مفهوم و کارکردى متفاوت با پول زمان شیخ طوسى، یا علامه حلى، یا شیخ انصارى نداشت، بنا بر این، موضوع بودن یک موضوع در فقه، همیشه محرز بود و تنها مساءله اى که براى فقیه باقى مى ماند، کشف و استنباط حکم شرعى این موضوع بود و فقیه تمام مهارت خود را صرف شناسایى حکم و دقت در مقدمات روش شناختى آن مى کرد; چرا که موضوع قطعى شناخته شده، نیازى به بررسى و شناسایى نداشت. همین سیره که در جاى خود سیره درستى هم بود، بر اندیشه فقهى ما در این زمان نیز سایه افکنده است و امروزه، با آن که با موضوعهاى دگرگونى پذیر سر و کار داریم، باز هم کارش در موضوعات، جایگاه تعریف شده اى در دستگاه اندیشه فقهى موجود ندارد.
عامل سوم: انتزاعى بودن روش تحقیق در علم فقه:
تحقیقات فقهى، بیشتر بر پایه تحقیق در متون فقهى، استوار است و به اصطلاح از نوع تحقیقات ذهنى و استنتاجى deductive» است. در تمام مراحل تحقیق، بیشترین تکیه بر افکار متفکران است، تا بر وقایع و حوادث عینى، در حالى که موضوعات مورد بحث ما در محیطى خارج از متون فقهى، تکوین مى یابند و تحول پیدا مى کنند; از این روى فقیه در مسیر تحقیقاتى خود، کمتر با منشاء موضوعات و چگونگى تکوین و تحول آنها تماس خواهد داشت. هر موضوع به همان شکلى که در متون مدون فقهى وجود داشت، در تحقیقات فقهاى بعد هم مورد بحث قرار مى گرفت. تحول موضوعات عرفى و طبیعى را یا باید به صورت مستقیم و در متن زندگى اجتماعى، مطالعه کرد و یا به صورت غیر مستقیم و از راه علوم مربوطه. در شیوه انتزاعى و استنتاجى تحقیقات فقهى، مجالى براى این هر دو نیست. اگر اتفاقا دیده مى شود که تحول یک موضوع، ذهن فقیهى را به خود جلب کرده است، این ناشى از تتبع شخصى آن فقیه و تماس او با موضوع مزبور است نه ثمره تحقیق او در متون فقهى. افزون بر آنچه که گفته شد، انتزاعى و استنتاجى بودن شیوه تحقیق در فقه با همه عمق و دقتى که دارد، اگر چه بر غناى نظرى فقه مى افزاید، اما از کارآیى عملى آن مى کاهد. با این روش تحقیق، فقیه حاصل تحقیقات خود را معمولا بدون توجه به امکان عملى بودن آن، ابراز مى دارد. بر این اساس است که مى بینیم در سنت فقهى ما، گویا رابطه معکوسى بین «غناى تئوریک» فقه و «کارآیى عملى» آن وجود دارد و هر چه بر اولى افزوده مى شود، از دومى کاسته مى گردد.
عامل چهارم، تعمیم قالبهاى اجتماعى زمان تشریع به همه زمانها:
محتواى شریعت ثابت و ابدى است، و به زمان و مکان خاصى، اختصاص ندارد و اگر در شرایط مختلف، تغییر پاره اى از احکام شریعت را مى پذیریم، تنها به خاطر آن است که امکان عملى شدن محتواى جاودانى شریعت در هر شرایطى وجود داشته باشد، تا جاودانگى آن محفوظ بماند.
همین محتواى ثابت و ابدى، براى عملى شدن، ناچار باید در ظرف «قالبهاى اجتماعى» رایج ریخته شود. قالبهاى اجتماعى، یعنى ساختهاى گوناگون اقتصادى، سیاسى، اجتماعى، و فرهنگى که در یک جامعه وجود دارند، ظرف عمل و اجراى احکام شریعت هستند. قالبهاى اجتماعى که در صدر اسلام وجود داشتند و نخستین ظرفهایى بودند که پذیراى محتواى شریعت شدند، نه از متن دین، بلکه از روابط و مناسبات اجتماعى آن روز عربستان، گرفته شده بودند. این قالبها، به هیچ روى، منشاء دینى نداشتند، اما چون نخستین ظرف اجراى احکام شریعت بودند، به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان تشریع، کم کم در ذهن عامه دینداران، صبغه دینى به خود گرفتند و ثبات و ابدى بودن دین، بدانها نیز سرایت داده شد. بدین ترتیب بسیارى از خصوصیات قومى و فرهنگى مردم جزیره العرب، در بافت فرهنگ اسلامى نفوذ کرد و رنگ دینى به خود گرفت. اندیشه فقهى ما هم که در چنین فضایى تدوین شده بود، محتواى شریعت را از منظر نخستین قالبهاى آن مى نگریست. نگرانى از این که مبادا در کشاکش تحولات اجتماعى به ثبات و ابدى بودن شریعت خدشه وارد شود و احکام حکیمانه آن دستخوش قیاسهاى نابجا گردد، رفته رفته این گرایش پنهانى را در اندیشه فقهى به وجود آورد که قالبهاى اجتماعى زمان صدر اسلام، تنها قالبهاى ممکن و مشروع براى محتواى شریعت پنداشته شوند و همچون خود محتوى، جاودانه به شمار آیند. زیرا در چنان بینشى، قالبهاى اجتماعى به چشم قالبهاى شرعى دیده مى شوند، و تغییر در آنها به منزله تغییر در اصل شریعت به حساب می آید. بر اساس چنین گرایش محافظه کارانه اى است که شکل خاصى از موضوعات عرفى و طبیعى که در زمان تشریع، موجود بود، به عنوان شکل همیشگى و تغییر ناپذیر آن موضوعها در سیره فقهى ما، ماندگار شد. نتیجه قهرى چنین تصویرى از موضوعات، این است که ذهن فقیه، حتى از امکان تحول در آنها، در طول زمان هم، منصرف مى شود. نقطه اوج این گرایش محافظه کارانه را در تفکر اخباریگرى مى توان دید.
لازم به یادآورى است که تعمیم قالبهاى اجتماعى صدر اسلام به همه زمانها و مکانها، یکى از مشکلات اساسى دیندارى در جهان امروز است و به تمامى اندیشه دینى مربوط مى شود، و اختصاصى به علم فقه و مساءله تحول موضوعها ندارد، بلکه این مساءله تنها یکى از مصادیق آن است.
این چهار عامل و شاید هم عواملى دیگر، از درون و بیرون فقه، در مجموع شرایطى را فراهم آوردند که در ساختار اندیشه فقهى ما به تحول موضوعها، توجه چندانى نشود. امروز با در نظر گرفتن دگرگونى گسترده اى که در نظام زندگى مردم رخ داده است، دستگاه فقهى ما، نمى باید و نمى تواند، همچنان به تحول موضوعات، بى اعتنا باشد. کمترین ضربه این بى اعتنایى، همانا فاصله انداختن میان اجتماعیات فقه، و واقعیتهاى زندگى در جامعه نوین است. اگر سیره فقهى موجود، هماهنگ با ساختار اجتماعى و معیشتى امروز، اصلاح و یا در اصل تجدید سازمان نشود، کار به آن جا مى کشد که بسیارى از واقعیتهاى نظام زندگى امروزى، جایى در تحقیقات فقهى نداشته باشند و در مقابل، حاصل بسیارى از تحقیقات فقهى ما نیز در صحنه زندگى مردم، حضورى واثرى نداشته باشد و همین واقع نمایى نسبى هم که در اندیشه فقهى فعلى وجود دارد به واقع گریزى بدل شود. البته همه، ناهماهنگى میان فقه موجود و جامعه امروز، مربوط به موضوعات و تحول آنها نیست، بلکه مساءله تحول موضوعات هم یکى نقاط اصطکاک میان فقه و شرایط جدید زندگى است و نقاط اصطکاک دیگرى نیز به قوت تمام وجود دارند که به دیگر ارکان اندیشه فقهى (ماهیت احکام و روش استنباط) مربوط هستند که خود به بحث جداگانه اى نیاز دارند.
پایان سخن و چاره کار:
ناهماهنگى میان فقه موجود، و پاره اى از واقعیتهاى جامعه جدید، مشکل امروز ماست، اما مشکل حل نانشدنى نیست. دستگاه اندیشه فقهى ما با توجه به غناى تئوریک و آمادگى و پذیرندگى فراوانى که دارد، از حل چنین مشکلهایى ناتوان نیست. منتهى یک عامل تعیین کننده در این میان «زمان آگاهى» فقیه است. اگر فقیه به زمان خویش آگاه باشد، به خوبى مى تواند از گنجینه غنى فقه، در خور شرایط زمان خود، استفاده کند. منظور از آگاه به زمان بودن، این نیست که فقیه باید به تمام دانشهاى عصر خود احاطه داشته باشد; زیرا این کار، نه ممکن است و نه مطلوب، بلکه مراد از آگاهى به زمان این است که فقیه، در فضاى فکرى و عملى زمان خود بیندیشد. و اندیشه اش را به تناسب نیازهاى فکرى و عملى عصر خود سامان دهد. اجتهاد، ابزارى است در دست فقیه براى تطبیق دادن محتواى شریعت، با نیازهاى دگرگون شونده هر عصر. پویندگى و بالندگى اجتهاد، در گرو آگاهى به روح زمان و نیازهاى آن است. یکى از نمونه هاى زمان آگاهى، همین مساءله مورد بحث ماست، یعنى در نظر گرفتن تحولى که در موضوعات فقهى، به دنبال تحولات اجتماعى، پدید می آید. اگر فقیهى تاءثیر تحولات اجتماعى را در دگرگون کردن موضوعات فقهى نادیده بگیرد و همواره موضوعات عرفى و طبیعى را به همان صورتى که در زمان تشریع وجود داشتند، در نظر آورد و در این زمان نیز، در خورد ماهیت یا کارکردى که همین موضوعات در آن زمان داشتند، فتوا دهد، هم در حقیقت امکان عملى شدن را از احکام شریعت سلب کرده است و هم آشکارا فقه را با رویدادهاى زندگى امروز، بیگانه ساخته است و اما توجه داشتن به تحول موضوعات، بویژه تحولى که در کارکرد اجتماعى موضوعات رخ مى دهد و چندان هم محسوس نیست، بستر جریان فقه را در زندگى پر از تحول امروزى هموار مى سازد. مطالعه روشمند تحول موضوعات و گنجاندن آن در ساختمان اندیشه فقهى، گامى اساسى در راه کارآمد کردن و امروزى شدن فقه است، زیرا که جهان امروز، جهان تحولات است، دگرگونیهاى اجتماعى، سیر شتابناکى دارند و شکل و شیوه زندگى همیشه و آن به آن در تحول و بلکه مى توان گفت در سیلان است.
شتاب تحولات در دوران معاصر به اندازه اى است که برخى از جامعه شناسان سخن از پدیده اى به نام «سرعت تاریخ» در عصر حاضر، به میان می آورند.(9) در چنین ساختار دگرگون شونده و پویاى اجتماعى، یک پایه فقه(موضوعات عرفى و طبیعى) نیز، در تحول همیشگى قرار دارد. پیداست که در این شرایط، از دستگاه اندیشه فقهى ما انتظار چگونه تحرک و چالاکى مى رود.
پى نوشت:
1ـ تفصیل این مطلب را در مقاله «جایگاه فقه و اندیشه دینى» بیان کردیم .ر.ک:
مجله «فقه اهل بیت»، سال اول شماره2.
2ـ «احیاى فکر دینى در اسلام»، محمد اقبال لاهورى، ترجمه احمد آرام187/، کانون نشر و پژوهشهاى اسلامى، تهران، بى تا.
3ـ «همان مدرک»188/.
4ـ «اسلام و مقتضیات زمان»، استاد شهید مطهرى، ج64/2، صدرا، تهران، چاپ اول1370.
5ـ «همان مدرک»، فصلهاى1ـ3.
6ـ به عقیده بعضى از فلاسفه، انقلاب ماهیت محال است، اما بنا بر مسلک اصاله الوجود، انقلاب ماهیت ممکن است. خصوصا در نظریه حرکت جوهرى صدرالمتاءلهین، انقلاب ماهیت، نه تنها ممکن است، بلکه لازم است و حرکت در جوهر بدون انقلاب ماهیت در مواردى متصور نیست. نظر فیلسوفان هر چه باشد، زبان فقه، زبان عرف است. مراد ما از تحول ماهیت، آن چیزى است که عرف آن را تحول مى داند.
7ـ اقتصاد خرد و کلان»، محمود منتظر ظهور441/، دانشگاه تهران، چاپ ششم، 1359.
8ـ «صحیفه نور»، مجموعه رهنمودهاى امام خمینى، ج34/21، سازمان مدارک فرهنگى انقلاب اسلامى، تهران چاپ اول1369.
9ـ «تغییرات اجتماعى»،گى روشه، ترجمه دکتر منصور وثوقى163/، نشر نى، تهران، چاپ اول 1366.
فقه اهل بیت
شماره 3 ص 207 يکشنبه 28/9/1389 - 0:57
قرآن
چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مىدانند. در این بخش از مقاله، نخستبه ماندگارى و دستنخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگونسازى آن در هیچ برههاى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداختهایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایههاى واژگانى و خوشآهنگى و دلانگیزى متن قرآن، گفتهایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافتشگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچههاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مىباشد.
در گفتار شماره پیشین آوردهایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سدههاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخههاى فراوان و بىشمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مىتواند با پژوهش در نسخههاى فراوان در موزهها، مسجدها و مدرسههاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دستنخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.
اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مىفشاریم که اساسا در گذر سدههاى تاریخ اسلام زمانى را نمىتوان یافت که دستبردن و دگرگون ساختن قرآن در برههاى، شدنى باشد. از همان نیمه نخستسده آغازین پیدایش اسلام، نسخههاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگسازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مىشد و هزاران چشم و دل، واژهها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مىکرده و مىخواندند و مىنوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سختترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مىیافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنهدار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخههاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخههایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینتبخش موزههاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دستنخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشتهاى دیگر مىتوان یافت.
بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مىشود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مىدهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیستسال بود نیز امکان دستاندازى و دگرگونسازى این کتاب را نمىتوان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مىنگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبتبه آیات قرآن، جز در نکتههایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تکنگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمىیابیم که دگرگونى و دستاندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف» خواندند، ولى «محرف» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگسازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومتخلیفه سوم نیز به اندازهاى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مىشد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مىشد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مىتوانستبه دگرگونسازى قرآن دستیازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگارههاى غریب، کافى نیست؟
این نوشته، در پى آن نیست که جنبههاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مىکنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونهاى بوده که امکان دستبردن در آن، جز در برههاى کوتاه از دهههاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.
ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مىباشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مىآید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مىرسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مىباشد، ولى مىتوان در باره قرآن نکتههایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پىبردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکتههایى در باره قرآن مىپردازیم که جداى از ریزهکاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشاندهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مىتوان استوارى دستورى و مرجعبودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایههاى واژگانى آن را کاوید.
الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجعبودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بىشمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مىدهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بىچون وبىهمتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مىتوان در گذر سدههاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوهاى علمى به همت والاى دانشمندان نامآورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درستخواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مىتوان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشمگیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مىباشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداختهاند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفتهاند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مىتوان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مىتواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوهاى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.
در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مىرسد. این همه گفتهها و نوشتهها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مىآید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجتبراى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمىدانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاىبفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جملهاى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفتهها و نوشتههاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دلنشین عرضه گردیده، ولى مرجعبودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفتهاند.
بدینسان مىبینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمىکنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مىپذیرند، و از دیگر سوى، زبانشناسان و تازىدانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مىشناسند. این همه نشان مىدهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمردهاند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مىتوان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مىتوان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سدهها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مىتوان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشتههاى پیامبران بزرگ و نامآور دیگر را مىتوان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مىآید. البته در این باره سخن و نکتههاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمىگنجد.
ب) زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن نیز گستره دلنشین دیگرى است که در باره این کتاب مىتوان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژههاى گوشنواز و دلانگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمىتوانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازهاى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مىدانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مىفشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نهچندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مىشدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلامآوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشاندهنده همین است.
گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مىکردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفتههاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مىدانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مىخواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مىکرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر بردهام، آیا نمىاندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمىتوان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمىتافتند. بدینسان تصدیق زیبایى، گوشنوازى و دلانگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سرودههاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مىتوان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشههاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سرودههایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مىباشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مىتوانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گستردهاى نداشته باشند.
از سویى دیگر در گذر سدههاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبههاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشتهها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفتهاند که ما تنها از آنها نامى را مىشناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیکترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایههاى واژههاى آن سخن گفتهاند. آیا مىتوان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زدهاند و قرآن داراى ویژگى برجستهاى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خندهآورى خواهد بود. آیا مىتوان این همه ریزهکاریهاى ادبى و نکتهپردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفتبشرى افزوده استبه یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بىپایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشتهاى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یکدهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبستهاند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گسترهاى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشتسخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافتهاند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونهاى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)
بدین سان مىبینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مىتوان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانشپژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآنپژوهى از اقوام عربزبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سدهها بیشترین کوشش را براى سامانبخشیدن به شاخههاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رساندهاند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشتهاند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریکتر از مو را کاویدهاند، راهى بیهوده و بىاساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییدهاند؟ در این نوشته کوتاه نمىتوان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مىشویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آوردهاند. بد نیستبه چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفتهاند: همه علما در نحو عیال سیبویه مىباشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)
بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مىداند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مىتوان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نامآورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشتهاند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.
بدین سان مىتوان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دلافروز و آهنگین خداوند مىباشد، بوده است. آنچه از همه این نکتهها پى مىگیریم این که دریافت جنبههاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفتهایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مىتوانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایههاى ژرفترى را براى دانشپژوهان مىشکافد.
پىنوشتها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص456- 455.
يکشنبه 28/9/1389 - 0:33
قرآن
آنچه در جهان آفرینش از کوچک و بزرگ پدید مىآید، همگى نمودهایى از قدرت و علم بىپایان الهى است و همهى این پدیدهها بر اساس اراده ومشیتخداوند و مطابق با برنامههایى است که از پیش تعیین شده و در کتاب تکوینى الهى نوشته شده است.
در متون اسلامى از چندین کتاب که مربوط به جهان خلقت و عالم تکوین است، خبر داده شده که سرنوشت انسان وجهان را دربرگرفته و از تولد و مرگ اشخاص تا پیدایش و زوال تمدنها و از سعادت و شقاوت انسانها تا قسمت روزى میان آنها وبالاخره هر حادثهاى که براى هر انسانى اتفاق مىافتد، در آن کتابها با قلم تقدیر رقم زده شده است و در مقابل آن قرآن کریم قرار دارد که کتاب تشریعى خداوند است.
طبق آیات و روایات موجود، تمام پدیدههاى هستى از کوچک و بزرگ در دو کتاب یا لوح تکوینى نوشته مىشود که هر کدام از آنها ویژگى خاص خود را دارند وعبارتند از:
1. لوح محفوظ که گاهى از آن به «ام الکتاب» و «کتاب مسطور» و «رقمنشور» و «کتاب مکنون» و«کتاب حفیظ» تعبیر آورده شده است و به طورى که توضیح خواهیم داد، آنچه در این کتاب ثبتشده قابل تغییر نیست ودگرگونى در آن راه ندارد.
2. لوح محو و اثبات که محل ثبتحوادث و اتفاقاتى است که به مرحلهى فعلیتخواهد رسید و به طورى که از نامش پیداست آنچه در آن نوشته شده قابل تغییر و تبدیل است.
در آیهاى که مىخوانیم از هر دو کتاب یاد شده است:
«یمحوا الله ما یشاء ویثبت وعنده ام الکتاب» (رعد/39).
«خداوند آنچه را که مىخواهد محو مىکند و آنچه را که مىخواهد ثبت مىکند و کتاب ما در نزد اوست».
طبق این آیه، خداوند در عالم تکوین دو کتاب دارد:یکى کتابى است که هرگاه بخواهد، چیزى را که در آن ثبتشده مىزداید ویا چیزى را که در آن نیست ثبت مىکند، یعنى مربوط به تغییراتى است که در قضاى الهى حاصل مىشود و دیگرى کتابى است که ریشهى تمام پدیدههاى عالم است و نوشتههاى آن قابل تغییر نیست.
لوح محفوظ
لوح در لغتبه معناى صفحهاى است که در آن نوشته مىشود مانند کاغذ یا پوستیا سنگ و یا هر چیز دیگرى که قابل نوشته شدن باشد و لوح محفوظ کتابى است که تمام پدیدههاى عالم با قلم تقدیر در آن ثبتشده و از هر گونه تغییرى محفوظ است و ویژگیهایى دارد که خواهیم گفت.
بدون شک تعبیر لوح و قلم براى تقریب ذهن ماست و از باب تشبیه و یا تنزیل است و نباید آن را با قلم و کاغذ و کتاب معمولى مقایسه کرد اگر چه به بزرگى عالم باشد، بلکه آن یک حقیقت والایى مانند عرش و کرسى است که ما از کیفیت آن آگاهى نداریم و فقط مىدانیم که وجود دارد و علم به وجود آن منحصرا از طریق شرع و نقل حاصل مىشود و عقل را در آن راهى نیست.
بعضى از فلاسفه لوح محفوظ را همان عقل فعال و یا نفس کلى فلک اعظم دانستهاند که کائنات در آن نقش بسته است. (1) ملا صدرا دربارهى لوح محفوظ چنین توضیح مىدهد:
«و اما لوح محفوظ پس آن عبارت است از نفس کلى فلکى، بخصوص فلک اقصى; چون هر چه در عالم جریان مىیابد و یا در آینده جریان خواهد یافت در نفوس فلکى نوشته شده و بتشده است چون آنها به لوازم حرکتهاى خود آگاهند... پس همانگونه که در کاغذ محسوس نقوش محسوسى به وسیلهى قلم نوشته مىشود، همینطور از عالم عقل فعال صورتهاى مشخصى ترسیم مىشود که به طور کلى علل و اسباب آن مضبوط است، جایگاه این صورتها نفس کلى است که قلب عالم است». (2)
به نظر ما تطبیق اصطلاحات شرعى و نقلى با اصطلاحات فلسفى و عقلى، کارى نا استوار و حتى خطرناک است چون فرضیههاى علمى و عقلى همواره در معرض باطل شدن و دگرگونى است و مىدانیم که این اصطلاحات فلسفى ناظر به هیئتبطلمیوس است که سالهاستباطل شده و به تاریخ علم پیوسته است. بنابراین باید از چنین تطبیقهایى پرهیز نمود وحیطهى شرع را آلودهى چنین اصطلاحاتى نکرد. البته اگر علم قطعى و تجربى چیزى را ثابت کرد، تطبیق یک مفهوم شرعى و یا آیهاى از قرآن با آن، با رعایت احتیاط اشکالى ندارد ولى اینجا از آن موارد نیست.
چنین مىنماید که لوح محفوظ گنجینهى علم خدا و آیینهى صفت عالمیت اوست وچون علم خدا عین ذات اوست، نشاید که در این لوح تغییرى حاصل شود و لذا هیچ وقت در آن تغییر و تبدیلى رخ نمىدهد و محتواى آن همواره ثابت و استوار است و مىتوانیم بگوییم که لوح محفوظ ظرف و وعاى علم الهى است; البته علم خدا نامحدود است و این که این لوح را ظرف آن یا گنجینهى آن قلمداد مىکنیم در نسبتبه معلومات است که مجموع پدیدههاى جهان هستى است و به هر حال محدود است.
طبق آیات و روایاتى که دربارهى لوح محفوظ آمده، این کتاب ویژگیهایى دارد که برخى از آنها عبارتند از:
1. این کتاب جایگاه علم کلى خداوند است که شامل علم به تمامى موجودات از کوچک و بزرگ مىشود و اعم از پدیدههایى است که فعلیتیافته و یا هنوز به صورت قوه است و وجود عینى و خارجى پیدا نکرده است:
«...و ما یعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لا فى السماء و لا اصغر من ذلک و لا اکبر الا فى کتاب مبین» (یونس/61).
«وبه سنگینى ذرهاى نه در زمین و نه در آسمان از پروردگارت پنهان نیست و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر وجود ندارد مگر این که در کتاب مبین ثبت است».
«وما من دابة فى الارض الا على الله رزقها و یعلم مستقرها و مستودعها کل فى کتاب مبین» (هود/6).
«وهیچ جنبندهاى نیست مگر این که روزى آن بر خدا است و او «مستقر» و «مستودع» آن را مىداند، همه در کتاب مبین ثبت است».
طبق قول راجح منظور از «مستقر» موجود زندهاى است که وجود خارجى پیدا کرده و به فعلیت رسیده است و منظور از «مستودع» موجود زندهاى است که هنوز فعلیت نیافته ودر مرحله قوه است.
2. همچنین این کتاب محل علم جزئى پروردگار است و علم او به احوال اشخاص و جوامع و بروز و ظهور حوادث و اتفاقات جزئى و شخصى در این کتاب ثبتشده و شمارش تمام موجودات در آن قرار دارد و گاهى از آن به عنوان کتاب حفیظ یاد شده است:
«و ان من قریة الا نحن مهلکوها قبل یوم القیامة او معذبوها عذابا شدیدا کان ذلک فى الکتاب مسطورا» (اسراء/58).
«و هیچ آبادى نیست مگر این که ما پیش از فرا رسیدن روز قیامت نابود کنندهى آن و یا عذاب کنندهى آن با عذابى شدید هستیم، این امر در کتاب (لوح محفوظ) نوشته شده است».
«قد علمنا ما تنقص الارض منهم و عندنا کتاب حفیظ» (ق/4).
«همانا مىدانیم که زمین از آنان چه مىکاهد و کتاب محفوظ نزد ماست».
«...و کل شىء احصیناه فى امام مبین» (یس/12).
«و همه چیز را در کتاب اصلى آشکار شمارش کردیم».
«...ولا رطب و لا یابس الا فى کتاب مبین» (انعام/59).
«و نه خشکى و نه ترى است مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».
«و ان ربک لیعلم ما تکن صدورهم و ما یعلنون و ما من غائبة فى السماء و الارض الا فى کتاب مبین» (نمل/74-75).
«همانا پروردگارت آنچه را که در دلهایشان است و آنچه را که آشکار مىکنند مىداند و هیچ نهفتهاى در آسمان و زمین نیست مگر این که در کتاب مبین قرار دارد».
3. لوح محفوظ جایگاه حقیقت قرآنى است و قرآن پیش از نزول به قلب پیامبر در آنجا قرار داشته است. البته مىدانیم که قرآن یک حقیقت تنزیلى دارد که همان الفاظ است که به زبان پیامبر جارى شده و در مناسبتهاى خاصى در طول 23 سال نازل شده است و یک حقیقتبسیط دارد که وراى الفاظ است و همان است که در شب قدر یکجا بر قلب پیامبر نازل شد. این حقیقتبسیط در لوح محفوظ قرار دارد و در این مرحله از آن به «کتاب مکنون» و «رق منشور» هم تعبیر شده است:
«بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ» (بروج/21-22).
«بلکه آن قرآن با ارزشى است که در لوح محفوظ قرار دارد».
«انه لقرآن کریم فى کتاب مکنون» (واقعه/77-78).
«همانا آن قرآنى گرامى است که در کتابى پنهان قرار دارد».
«والطور و کتاب مسطور فى رق منشور» (طور/31).
«سوگند به کوه طور و سوگند به کتابى نوشته شده در برگى سرگشاده».
(البته «رق» به معناى پوست گاو است که در قدیم روى آن مىنوشتند و منظور در اینجا صفحهاى است که قابل نوشتن است).
4. در بعضى از روایات آمده که لوح محفوظ دو طرف دارد یک طرف آن عرش خدا و طرف دیگر آن پیشانى اسرافیل است (3) و این شاید اشاره به این حقیقت دارد که لوح محفوظ نسبتى به خدا دارد که از این نظر نامحدود است و نسبتى به خلق دارد که از این نظر محدود و متناهى است و مىتوان آن را به یک منشور یا هرم معکوس تشبیه کرد که طرف بالاى آن باز و نامحدود است و طرف پایین آن محدود و بسته است و لذا در بعضى از روایات طول آن ذکر شده است. (4)
5. این لوح در عین محدود بودن مشتمل بر تمام مخلوقات است و مجموع پدیدههاى عالم را دربرمىگیرد. در این باره به دو روایت زیر توجه کنید:
عن النبى صلى الله علیه و آله و سلم قال: کان الله قبل کل شیء و کان عرشه على الماء و کتب فی اللوح المحفوظ ذکر کل شیء. (5)
«پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: خدا پیش از هر چیزى وجود داشت و عرش او بر آب بود و در لوح محفوظ ذکر همه چیز وجود دارد».
عن الصادق علیه السلام قال: قال الله للقلم: اکتب فى اللوح المحفوظ ما کان و ما هو کائن الى یوم القیامة فالمداد مداد من نور و القلم قلم من نور و اللوح لوح من نور. (6)
«امام صادق علیه السلام فرمود: خداوند به قلم گفت: هر چه را که شده و یا تا روز قیامتخواهد شد در لوح محفوظ بنویس، پس مرکب از نور و قلم از نور و لوح از نور بود».
6. در بعضى از روایات از امام صادقعلیه السلام نقل شده که فرمود: لوح و قلم دو فرشته هست. (7) اطلاق فرشته به لوح و قلم شاید از آن جهتباشد که تمام نیروهاى فعال در جهان خلقت که خدا به آنها نقشى در تدبیر عالم داده و از آنها به «مدبرات امر» یاد کرده، نوعى فرشته هست و در متون مذهبى به تمام نیروهاى تاثیرگذار در جهان، ملک و فرشته اطلاق شده است و شاید هم منظور از ملک بودن لوح و قلم این باشد که آنها دو حقیقت والایى هستند که هر کدام را ملکى حمل مىکند همان گونه که عرش را هشت ملک حمل مىکند.
به خاطر همین روایت است که شیخ صدوق گفته است: اعتقاد ما در لوح و قلم این است که آنها دو فرشتهاند. (8) و شیخ مفید به او ایراد مىگیرد که این سخن دور از صواب است وبه ملائکه لوح و قلم گفته نمىشود و از نظر لغت چنین اطلاقى شناخته نشده است. (9) ولى با توجه به توجیهى که ما کردیم، اشکال شیخ مفید برطرف مىشود; به اضافه این که این تعبیر در چندین روایت از امام صادق علیه السلام نقل شده است.
لوح محو و اثبات
در مقابل لوح محفوظ، لوح محو و اثبات قرار دارد که مظهر قدرت مطلقهى خداوند است و محتواى این لوح قابل تغییر و دگرگونى وپاک کردن و نوشتن مجدد است. آنچه در این لوح نوشته شده صورت تعلیقى و شرطى دارد و به این شکل است که اگر چنین شود چنان خواهد شد و اگر نشود نخواهد شد. علامه مجلسى چنین مثال مىزند که مثلا براى زید پنجاه سال عمر نوشته شده ولى به این صورت که اگر صلهى رحم کند، شصتسال خواهد بود و اگر قطع رحم کند، چهل سال خواهد بود پس اگر او صله رحم کرد، در آن کتاب پنجاه سال محو و شصتسال ثبتخواهد شد. (10)
باید دانست که خداوند دو نوع قضا و یا تقدیر دارد یکى قضاى حتمى و دیگر قضاى تعلیقى و در مثال بالا مرگ زید قضاى حتمى و تغییر ناپذیر است ولى زمان مرگ او قضاى تعلیقى و قابل تغییر است و گاهى از آن به اجل مسمى و ا جل معلق تعبیر مىشود.
در آیهاى که مربوط به لوح محو و اثبات است و در آغاز این گفتار آوردیم، عبارت «یمحوا الله ما یشاء ویثبت» به روشنى دلالت دارد که قضاى الهى قابل تغییر است و چنین نیست که قضاى الهى، قدرت او را محدود کند و او نتواند کارى بر خلاف قضاى خود انجام دهد. این مطلب، عقیدهى یهود را نفى مىکند که مىگفتند خداوند جهان را بر اساس یک سلسله قوانین کلى آفرید و دیگر نمىتواند در آن تغییر بدهد و همین قوانین دستخدا را بسته است!
در قرآن کریم از این عقیدهى باطل یهود که اقتباسى از سخن برخى از فلاسفهى یونان است، پاسخ داده شده و در چندین آیه به گستردگى و نامحدود بودن قدرت خدا تاکید شده است. طبق این آیات، دستان خدا باز است و هر چه را که بخواهد مىکند و هر روز کار جدیدى از او سر مىزند:
«و قالت الیهود ید الله مغلولة غلت ایدیهم و لعنوا بما قالوا بل یداه مبسوطتان ینفق کیف یشاء...» (مائده/64).
«ویهود گفتند: دستان خدا بسته است! دستان خودشان بسته باد و به سبب سخنى که گفتهاند لعنتشدند، بلکه دستان او باز است و هرگونه که بخواهد انفاق مىکند».
«...ان الله یفعل ما یرید» (حج/14).
«همانا خداوند آنچه را که بخواهد مىکند».
«یسئله من فى السموات و الارض کل یوم هو فى شان» (الرحمن/29).
«هر آن کس که در آسمانها و زمین است از او درخواست کمک مىکند او هر روزى در کارى است».
با توجه به این آیات و آیات مشابه دیگر، خداوند همواره در حال انجام کار جدیدى است و بر خلاف عقیدهى یهود و بعضى از فلاسفه که خدا را مانند یک حاکم معزول مىدانند که اسیر قوانین خودساخته است، خدا هر لحظهاى مىتواند قضا و تقدیر نوشته شده را تغییر بدهد و لوح محو و اثبات جایگاه این تغییرهاست.
این حقیقت در قرآن کریم به صورتهاى دیگرى هم بیان شده است و در آیاتى از قرآن از تغییر سرنوشتبرخى از اشخاص و جامعهها خبر داده و خاطر نشان کرده است که گاهى قضاى الهى بر چیزى تعلق گرفته ولى در اثر عوامل خاصى آن قضا تغییر داده شده است. از جملهى این موارد جریان یونس است که هم دربارهى شخص او و هم دربارهى قوم او از چنین تغییرى خبر داده شده است:
«فلولا انه کان من المسبحین للبث فى بطنه الى یوم یبعثون» (صافات/143-144).
«و اگر او (یونس) از تسبیحگویان نبود، در شکم آن ماهى تا روزى که مردم برانگیخته شوند مىماند».
«فلو کانت قریة آمنت فنفعها ایمانها الا قوم یونس لما آمنوا کشفنا عنهم عذاب الخزى فى الحیاة الدنیا و متعناهم الى حین» (یونس/98).
«پس چرا مردم آبادى ایمان نیاوردند که تا ایمانشان به آنان سودى بدهد(آنها به موقع ایمان نیاوردند) مگر قوم یونس که چون ایمان آوردند، عذاب خوارى در زندگى دنیا را از آنان برداشتیم و آنها را تا زمانى معین برخوردار کردیم».
در آیهى نخست اظهار مىدارد که قرار بود یونس تا روز قیامت در شکم ماهى بماند ولى او در شکم ماهى به تسبیح خدا پرداخت و خدا این قضا را تغییر داد و او را از شکم ماهى بیرون آورد و از آیه بعدى فهمیده مىشود که قرار بود بر قوم یونس بلا نازل شود ولى این قوم وقتى آثار بلا را دیدند ایمان آوردند و آن بلا از آنان برداشته شد و تا مدتها در رفاه و آسایش بودند.
علاوه بر چنین آیاتى که دربارهى شخص یا قوم خاصى نازل شد، در چندین آیه از قرآن به طور کلى تغییر قضاى الهى و سرنوشت مردم به وسیلهى کارهاى خوب یا بد آنها مورد تاکید واقع شده است:
«...ان الله لا یغیر ما بقوم حتى یغیروا ما بانفسهم...» (رعد/11).
«همانا خداوند حالت قومى را تغییر نمىدهد مگر این که آنها خودشان حالشان را تغییر بدهند».
«و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا علیهم برکات من السماء و الارض ولکن کذبوا فاخذناهم بما کانوا یکسبون» (اعراف/96).
«واگر مردم آبادیها ایمان مىآوردند و پرهیزگارى مىکردند، برکتهایى از آسمان و زمین براى آنان مىگشودیم ولى تکذیب کردند، پس آنان را به سبب آنچه انجام دادند مؤاخذه نمودیم».
همچنین در روایات بسیارى، از تاثیر اعمال خوب یا بد مانند حسن خلق و صلهى رحم و صدقه دادن و یا گناهان ویژه در سرنوشت انسان و فراخى و تنگى روزى و بلندى و کوتاهى عمر مطالب روشن کنندهاى آمده است. جایگاه این تغییرات که در قضاى الهى صورت مىگیرد، همان لوح محو و اثبات است و آن کتابى است که حوادث روزمره و اتفاقاتى که براى بشر رخ مىدهد در آن ثبتشده و شاید در آیاتى که در زیر مىخوانیم منظور از کتاب همان لوح محو واثبات باشد:
«...و ما یعمر من معمر و لا ینقص من عمره الا فى کتاب »... (فاطر/11).
«و هیچ کهنسالى عمر داده و یا از عمر او کاسته نمىشود مگر این که در کتابى است».
«ما اصاب من مصیبة فى الارض و لا فى انفسکم الا فى کتاب»... (حدید/22).
«شمارا مصیبتى در زمین و نه در جانهایتان نمىرسد مگر این که در کتابى است».
همانگونه که دربارهى لوح محفوظ گفتیم ما از کیفیت لوح محو و اثبات بىخبریم ولى مىدانیم که آن از جنس قلم و کاغذ معمولى نیستبلکه حقیقتى مانند عرش و کرسى است و در ملکوت عالم جاى دارد.
از میرداماد نقل شده که او گفته است:«لوح محو و اثبات همان قلوب ملائکه ونفوس مدبرات علویه است که چون آیینه، حقایق وجود در آن نمودار است و در آن تغییر و تبدیل رواست». (11)
ولى همانگونه که گفتیم تطبیق اصطلاحات قرآنى با اصطلاحات فلسفى و عقلى کار پسندیدهاى نیست وباید از آن پرهیز کرد. آنچه مسلم است این است که لوح محفوظ جایگاه و مظهر علم خدا و لوح محو و اثبات مظهر قدرت خداوند است و وجود لوح محو و اثبات، این حقیقت را ثابت مىکند که هیچ چیزى حتى مقدرات و قضا و قدر و قوانین حاکم بر طبیعت نمىتواند قدرت خدا را محدود کند و او همواره و هر لحظه توانایى انجام هر کارى را دارد و این درست مقابل نقطهى نظر برخى از فلاسفه و یهود است، همانگونه که پیش از این توضیح دادیم.
در برخى از روایات در تفسیر آیهى شریفهى «یمحوا الله ما یشاء و یثبت» که در آغاز آوردیم، تصریح شده است که طبق این آیه قضاى الهى قابل تغییر و دگرگونى است و برخى از اعمال خوب یا بد، سرنوشت انسان را تغییر مىدهد و خداوند هر چه را بخواهد مقدم و آنچه را که بخواهد مؤخر مىکند و او هر گونه تغییرى را که بخواهد مىدهد:
عن على علیه السلام انه سال رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم عن هذه الایة: «یمحوا الله ما یشاء و یثبت» ، فقال: لاقرن عینیک بتفسیرها و لاقرن عین امتی بعدى بتفسیرها: الصدقة على وجهها و بر الوالدین و اصطناع المعروف یحول الشقاء سعاة و یزید فى العمر و یقى مصارع السوء. (12)
از امیرالمؤمنین علیه السلام نقل شده که او از پیامبر خدا دربارهى این آیه «یمحوا الله ما یشاء و یثبت» پرسید، آن حضرت فرمود: چشمان تو را با تفسیر آن روشن خواهم کرد و چشمان امتخود را نیز با تفسیر آن روشن خواهم کرد، صدقه دادن درست و نیکى به پدر و مادر و انجام کار خوب، شقاوت را تبدیل به سعادت مىکند و بر عمر مىافزاید و از حوادث بد حفظ مىکند».
عن ابى عبد اللهعلیه السلام فى هذه الایة«یمحوا الله ما یشاء و یثبت» قال: هل یمحى الا ما کان ثابتا و هل یثبت الا ما لم یکن؟ (13)
امام صادق علیه السلام در تفسیر این آیه«یمحوا الله ما یشاء و یثبت» فرمود: آیا جز این است که آنچه را که ثابتبوده محو مىکند و آنچه را که نبوده ثابت مىکند؟
کان على بن الحسین علیمها السلام یقول: لولا آیة فى کتاب الله لحدثتکم بما کان وبما یکون الى یوم القیامة، فقلت له: ایة آیة؟ قال: قال الله : «یمحوا الله ما یشاء و یثبت». (14)
«امام سجاد علیه السلام مىفرمود: اگر آیهاى در قرآن نبود شما را از آنچه شده و آنچه تا روز قیامتخواهد شد خبر مىدادم. گفتم: کدام آیه؟ فرمود: آیهى«یمحوا الله ما یشاء و یثبت»».
مسالهى بدا
مطلب مهمى که باید در اینجا به آن توجه کنیم این است که این حقیقت قرآنى که خداوند آنچه را که بخواهد تغییر مىدهد، همان مسالهى «بدا» است که شیعه به آن اعتقاد دارد و اهل سنت آن را نفى مىکنند. از نظر شیعه بدا همان کارى است که خداوند در لوح محو و اثبات مىکند و چیزى فراتر از آن نیست و این که بعضى از نویسندگان اهل سنتبه شیعه نسبت مىدهند که گویا شیعه معتقد است که گاهى خدا چیزى را نمىداند و سپس علم بر او عارض مىشود و این همان بداست، نسبت ناروا و خلاف واقعى است و هرگز شیعه بدا را به این معنى بر خدا اثبات نمىکند و از آن بىزار است.
نچه شیعه از زمان ائمهى معصومین علیهم السلام تا به حال به آن عقیده دارد این است که گاهى خداوند چیزى را که مقدر کرده تغییر مىدهد و این نه بدان جهت است که خداوند از اول مصلحت واقعى را نمىدانست و بعد آن را دانست، بلکه براى آن است که خداوند صلاح مىدانست که چیزى اول به گونهاى مقدر شود و سپس به گونهاى دیگر تحقق یابد و این به خاطر مصالحى است که بعضى از آن را مىدانیم و بعضى را نمىدانیم; یکى از آن مصالح که مىدانیم اعلام قدرت مطلقهى خداوند است و دیگر این که مردم به انجام کارهاى خوب تشویق شوند و بدانند که اگر آن کارها را بکنند خداوند سرنوشت آنها را تغییر مىدهد و گمان نکنند ایمان و عمل صالح در سرنوشت محتوم انسان تاثیرى ندارد.
این که مىگوییم : «بدا لله» به معناى آن نیست که براى خدا چیزى که معلوم نبود آشکار شد بلکه به این معناست که خداوند چیزى را که بر بندگان پنهان بود آشکار کرد و «بدا لله» به معناى «ابدى واظهر» مىباشد.البته «بدا لفلان» در لغتبه معناى آشکار شدن چیزى پس از جهل به آن است ولى معلوم است که هیچ موحدى آن را به خدا نسبت نمىدهد و خداوند منزه از آن است و نسبت آن به خدا از باب مجاز است مانند نسبت دادن مکر و کید و خدعه و نسیان به خداوند که در آیات قرآنى آمده و منظور از آن، معناى لغوى این الفاظ نیستبلکه از باب مجاز معناى درست دیگرى دارند که مىتوان آنها را به خدا نسبت داد.
اعتقاد به بدا به مفهوم درست آن که شیعه مىگوید، یکى از افتخارات شیعه و نشانى از توحید خالص و تنزیه پروردگار از هر عیب و نقصى است، طبق این عقیده خداوند قدرت مطلقه دارد و مقدرات، قدرت او را محدود نمىکند و بدا در تکوین مانند نسخ در احکام است و این عقیده همانگونه که قبلا گفتهایم در برابر عقیدهى باطل یهود است که قدرت خدا را محدود مىکردند و آنان بودند که بدا به معناى نادرست آن را به خدا نسبت مىدادند و مىگفتند خدا در آفرینش انسان پشیمان شد، همانگونه که در تورات تحریف شده آمده است. (15)
لذا مىبینیم امامان معصوم علیهم السلام اعتقاد به بدا را بالاترین نشان اعتقاد به توحید و تنزیه پروردگار مىدانند و آن را یکى از آموزههاى مشترک ادیان معرفى مىکنند:
عن احدهما علیمها السلام : ما عبد الله بشىء مثل البداء. (16)
«امام باقر یا امام صادق علیمها السلام فرمود: خداوند با چیزى مانند بدا عبادت نشده است».
عن الرضا علیه السلام قال: ما بعث نبى قط الا بتحریم الخمر وان یقر له بالبداء. (17)
«امام رضا علیه السلام فرمود: هیچ پیامبرى مبعوث نشد مگر به حرام بودن شراب و اقرار به بدا براى خداوند».
اعتقاد به بدا که پیشوایان دین علیهم السلام به آن اهمیت ویژهاى مىدادند، براى رسیدن به کمال توحید و تنزیه خداوند است و امامان علیهم السلام بدا را چنین معنا کردهاند که آن ناشى از جهل نیستبلکه تغییر اراده ومشیتخدا از روى علم است:
عن الصادق علیه السلام قال: ان الله یقدم ما شاء و یؤخر ما یشاء و یمحو ما یشاء ویثبت مایشاء وعنده ام الکتاب وقال: کلامر یریده الله فهو فى علمه قبل ان یصنعه، لیس شىء یبدو له الاو قد کان فى علمه، ان الله لا یبدو له من جهل. (18)
«امام صادق علیه السلام فرمود: خدا هر چه را بخواهد پیش مىاندازد و هر چه را بخواهد مؤخر مىکند و هرچه را بخواهد محو و هر چه را بخواهد اثبات مىکند و کتاب ما در نزد اوست و فرمود: هر چیزى را که خدا اراده مىکند پیش از آن که آن را پدید آورد، در علم او وجود دارد، چیزى بر او آشکار نمىشود مگر این که در علم او بوده است، همانا براى خدا از روى جهل آشکار نمىشود».
همچنین پیشوایان معصوم علیهم السلام از کسانى که بدا در خدا را به معناى آشکار شدن پس از جهل مىدانند اعلام بیزارى کردهاند:
عن ابى عبدالله علیه السلام قال: من زعم انالله یبدو له فى شىء لم یعلمه امس فابراوا منه. (19)
«امام صادق علیه السلام فرمود: هر کس گمان کند که براى خدا چیزى که دیروز نمىدانست آشکار مىشود، از او بیزارى کنید».
علما و دانشمندان شیعه نیز به پیروى از امامان خود با قاطعیت تصریح کردهاند که منظور از بدا همان تغییر قضاى الهى است که در لوح محو و اثبات صورت مىگیرد و بدا به معناى آشکار شدن پس از جهل هرگز به خدا نسبت داده نمىشود.
شیخ صدوق در تفسیر اعتقاد به بدا مىگوید:
«یهود گفتند که خداوند از کار فارغ شده، ما مىگوییم: بلکه خدا هر روز در کارى است «کل یوم هو فى شان» و هیچ کارى او را از کار دیگر باز نمىدارد، او زنده مىکند و مىمیراند و مىآفریند و روزى مىدهد و آنچه را که بخواهد مىکند و معتقدیم که «یمحوا الله ما یشاء و یثبت و عنده ام الکتاب»» . (20)
دانشمندان دیگر شیعه نیز مطالبى شبیه آن را اظهار کردهاند، با این وجود ما نمىدانیم که چرا برخى از نویسندگان اهل سنت اعتقاد به بدا را دربارهى خدا به معناى آشکار شدن پس از جهل، به شیعه نسبت مىدهند و بر اساس این تهمت ناروا و نادرستبه شیعه حمله مىکنند؟ در حالى که شیعه از این عقیدهى فاسد بیزار است و اگر آنها کمترین مطالعهاى در آثار شیعه داشتند و سوء نیتى در کار نبود، چنین تهمتى را نمىزدند.
آنها بیشتر به جریان بدا در داستان مرگ اسماعیل فرزند امام صادق علیه السلام استناد مىکنند که گویا امام صادق علیه السلام گفته بود: «ما بدا لله فى شىء کما بدا له فى اسماعیل ابنى» خدا را هیچ بدایى حاصل نشد مانند بدایى که دربارهى فرزندم اسماعیل حاصل شد، گفتهاند که گویا امام صادق علیه السلام نخست اسماعیل را به امامت پس از خود تعیین کرده بود و چون او در زمان حیات پدرش مرد، امام صادق علیه السلام این سخن را گفت.
البته ما این روایت را به صورت مسند در کتب حدیثى شیعه نیافتیم و شیخ صدوق آن را به صورت مرسل نقل مىکند و سپس روایت دیگرى مىآورد که در آن به جاى «اسماعیل ابنى» «اسماعیل ابى» آمده که روایت را مربوط به جریان ذبح اسماعیل توسط ابراهیم مىکند.صدوق سپس در هر دو روایت تردید مىکند. (21) بعضى از محققان دیگر نیز این روایت را جعلى مىدانند (22) واگر هم صحیح باشد باز مشکلى ندارد و بدان معنا نیست که خدا از پیش نمىدانست که اسماعیل خواهد مرد و امامتبه حضرت موسى بن جعفر علیمها السلام خواهد رسید، بلکه معناى آن این است که اسماعیل از چنان قدر و منزلتى برخوردار بود که شایستگى امامت را داشت و اسماعیل و موسى هر دو لایق امامت و رهبرى بودند ولى خداوند با مرگ اسماعیل آشکار کرد که امامتبه موسى خواهد رسید و این از پیش در علم خدا بود و لذا روایاتى داریم که طبق آنها نامهاى دوازده امام از پیش مشخص بوده و در حدیث جابر از پیامبر، امامان به اسم معرفى شدهاند. (23)
بنابراین، با توجه به مضمون روایات بسیارى که برخى از آنها را نقل کردیم و با توجه به تصریحات دانشمندان شیعه، بدا چیزى جز تغییر قضاى الهى بدانسان که در آیهى مربوط به لوح محو و اثبات آمده، نیست و این چیزى است که همهى مسلمانان به آن اعتقاد دارند.
پىنوشتها:
1.تهانوى، کشاف اصطلاحات الفنون:2/1292.
2. ملا صدرا، الاسفار الاربعة:جزء اول از سفر سوم، ص 295.
3. بحارالانوار:57/366.
4. همان، ص375.
5. همان، ص207.
6. همان 368.
7. همان، ص 369.
8.. اعتقادات صدوق، ص 44، چاپ کنگره شیخ مفید.
9. تصحیح الاعتقاد، ص 74، چاپ کنگره.
10. بحارالانوار:4/131.
11. به نقل کمرهاى در شرح اصول کافى:1/607.
12. الدر المنثور:4/66.
13. کافى:1/146.
14. تفسیر عیاشى:2/215.
15.رجوع شود به تورات، سفر پیدایش، باب 6، جمله 6.
16. کافى:1/146.
17. توحید صدوق، ص 334.
18. تفسیر عیاشى:2/218.
19. بحارالانوار:4/111.
20. الاعتقادات، ص 40،چاپ کنگره شیخ مفید.
21. شیخ صدوق، التوحید، ص 336.
22. مامقانى، تنقیح المقال:1/133 پیش از مامقانى هم خواجه نصیر طوسى در پاسخ به تهمت نارواى فخر رازى به ائمه شیعه، این روایت را ضعیف دانسته است. رجوع شود به: محصل افکار المتقدمین والمتاخرین، ص 365(پاورقى).
23. این روایت علاوه بر کتب شیعه در برخى از منابع اهل سنت هم آمده است مانند: فرائد السمطین از حموینى:2/134. يکشنبه 28/9/1389 - 0:32
قرآن
چکیده:
هدف اصلى این نوشته کاویدن ویژگیهاى قرآن است که پیامبر و مسلمانان آن را نشانه جاویدان الهى بودن دعوت پیامبر مىدانند. در این بخش از مقاله، نخستبه ماندگارى و دستنخوردگى قرآن اشاره گردیده و با نگاهى تاریخى گفته شده است که با توجه به انبوهى توزیع این کتاب، امکان دگرگونسازى آن در هیچ برههاى از تاریخ اسلام، پذیرفتنى نیست. سپس به بررسى ادبیات قرآن پرداختهایم و با جداسازى دو جنبه: الف) استوارى دستورى یا سامانمندى قرآن به عنوان مرجع و حجت در زبان تازى حتى نزد غیر مسلمانان; و ب) زیبایى و آرایههاى واژگانى و خوشآهنگى و دلانگیزى متن قرآن، گفتهایم که تصدیق هر کدام از این دو براى دریافتشگفتى و ژرفاى قرآن، نیاز حتمى به آشنایى با زبان عربى ندارد و براى هرکس شدنى است، که این خود یکى از دریچههاى نگاه به جنبه اعجاز همگانى و همیشگى قرآن مىباشد.
در گفتار شماره پیشین آوردهایم که شمارگان انبوه قرآن در گذر همه سدههاى پیدایش این کتاب و ماندگارى نسخههاى فراوان و بىشمار همه عصرها، راه بررسى موشکافانه متن دینى مسلمانان را بسى آسان و هموار ساخته است. هرکس مىتواند با پژوهش در نسخههاى فراوان در موزهها، مسجدها و مدرسههاى خاور و باختر کره خاک، به ارزیابى ادعاى یکنواختى و دستنخوردگى قرآن، که مسلمانان بر آنند، بپردازد.
اکنون این نکته را نیز یادآور شده و بر آن پاى مىفشاریم که اساسا در گذر سدههاى تاریخ اسلام زمانى را نمىتوان یافت که دستبردن و دگرگون ساختن قرآن در برههاى، شدنى باشد. از همان نیمه نخستسده آغازین پیدایش اسلام، نسخههاى انبوه این کتاب، به ویژه پس از هماهنگسازى و توزیع آن در روزگار خلیفه سوم، در هر خانه و مسجدى یافت مىشد و هزاران چشم و دل، واژهها و فرازهاى این کتاب را از آغاز تا انجام حفظ مىکرده و مىخواندند و مىنوشتند. چگونه ممکن بود که کتابى بدین گستردگى در توزیع و تکثیر را ساخت؟ ! حتى در سختترین فراز و فرودهاى تاریخ که بخشهاى بسیارى از سرزمینهاى اسلامى، آماج تاخت و تاز جنگهاى خانمانسوز گردید، باز هم این کتاب را به فراوانى و در دسترس همگان مىیافتند. نه یورش مغولان و نه درگیریهاى دامنهدار صلیبى، هیچ کدام، بر انبوهى نسخههاى این کتاب تاثیر شکننده بر جاى نگذاشت. با این که در این ستیزها، هزاران کتاب و نوشته دیگر سوخت و هرگز نشانى از آنها بدست نیامد. جالب این که حتى آن نسخههایى از قرآن، که به چنگ دیگران افتاده و امروز زینتبخش موزههاى سراسر گیتى است، هم چنان یک نواخت و دستنخورده برجاى مانده است. تو گویى دستى توانمند بر آن است که این نوشته را حتى در دست دیگران نیز نگاه دارد. به راستى آیا چنین چیزى را در نوشتهاى دیگر مىتوان یافت.
بدین سان، امکان وقوع تحریف در این کتاب تنها به سالهاى نخستین پس از پیامبر صلى الله علیه و آله محدود مىشود; سالهاى حکومت دو خلیفه تا هنگامى که در روزگار عثمان، قرآنهاى یکنواخت و هماهنگ به همه سرزمینهاى اسلامى آن روز فرستاده شد. سخن در این است که حتى آشنایى نه چندان گسترده با تاریخ اسلام گواهى مىدهد که در آن برهه کوتاه که کمتر از بیستسال بود نیز امکان دستاندازى و دگرگونسازى این کتاب را نمىتوان پذیرفت. در آن روزها هنوز انبوه گواهان و یاران دور و نزدیک پیامبر که از نخستین روزهاى مکه تا مدینه و جنگ و صلح با آن حضرت زیستند، زنده بودند و با حساسیت، به کتاب خداوند مىنگریستند. با همه اختلافهاى جانکاهى که پس از پیامبر رخ نمود، همه اصحاب نسبتبه آیات قرآن، جز در نکتههایى بسیار خرد و ناچیز، اختلافى نکردند. با این که کار سوزاندن و یا در آب و سرکه جوشاندن تکنگاریهاى پراکنده قرآن در روزگار عثمان، اعتراضهاى بسیارى را برانگیخت، اما گزارش در خور توجهى نمىیابیم که دگرگونى و دستاندازى در قرآن را حتى مخالفان عثمان به او نسبت داده باشند. او را «حراق المصاحف» خواندند، ولى «محرف» ننامیدند. البته این اعتراضها هم دیرى نپایید و کار درست هماهنگسازى و توزیع بجاى قرآن بر جاى ماند. جالب اینجاست که قدرت سیاسى حکومتخلیفه سوم نیز به اندازهاى نبود که بپنداریم ترس از حکومت، مانع اعتراضها مىشد; چرا که در ریز و درشت عملکردهاى عثمان، همواره مخالفتهاى جدى ابراز مىشد و شورشیان ناخرسند، خلیفه را دوبار محاصره کرده و سرانجام او را کشتند. اگر در آن روزگار، کسى حتى در جایگاه عثمان مىتوانستبه دگرگونسازى قرآن دستیازد، از مخالفت و اعتراض در امان بود؟ یا این که هیچ چشم تیزبینى و هیچ دل مشتاقى نبود که دلباخته کتاب خدا باشد؟ آیا اندک آشنایى با تاریخ اسلام براى نادرستى این انگارههاى غریب، کافى نیست؟
این نوشته، در پى آن نیست که جنبههاى گسترده تاریخى این مساله را بررسى کند، تنها به یادآورى همین نکته بسنده مىکنیم که چگونگى حضور قرآن در میان انسانها، چه باورمندان و چه دیگران، به گونهاى بوده که امکان دستبردن در آن، جز در برههاى کوتاه از دهههاى آغازین اسلام، پذیرفتنى نیست و در آن برهه هم، با توجه به شرایط سیاسى، اجتماعى و مذهبى و نیز حضور شخصیتهاى مهم و آغازگران حرکت اسلام، چنین چیزى به یقین، شدنى نبود.
ادبیات قرآن
از دیرباز در میان مسلمانان معروف بوده است که قرآن داراى ادبیات ویژه و شگفتى مىباشد. هنگامى که سخن از ویژگیهاى برجسته این کتاب به میان مىآید، نخستین ویژگى که به ذهن و زبان مىرسد ادبیات آن است. گرچه بررسى ادبیات و زیبایى واژگانى و سبک یک نوشتار یا گفتار نیازمند آشنایى به زبان آن مىباشد، ولى مىتوان در باره قرآن نکتههایى را یادآور شد، که حتى ناآشنایان به زبان و ادب تازى را هم سودمند افتد. آرى ارزیابى و پىبردن به شگفتى کتاب دینى مسلمانان در سطحى پخته و شایسته، نیازمند آشنایى و مهارت در دستور زبان و قواعد بدیع و بیان عربى است.
در این فراز به نکتههایى در باره قرآن مىپردازیم که جداى از ریزهکاریهاى درونى و قواعد دستورى، نشاندهنده برخى ویژگیهاى ادبى این کتاب باشد. در این زمینه از یک سوى مىتوان استوارى دستورى و مرجعبودن متن قرآن را به عنوان یک متن برجسته و پذیرفته شده در زبان و ادبیات عرب بررسى کرد و از سویى دیگر زیباییها و آرایههاى واژگانى آن را کاوید.
الف) استوارى دستورى و مرجع بودن قرآن
در باره استوارى دستورى و مرجعبودن این متن در قواعد زبان عربى باید گفت که این کتاب از آغاز پیدایش تا کنون مورد توجه و استناد در این زمینه بوده است. نگاهى هرچند گذرا به کتابهاى بىشمار نگاشته شده در قواعد صرف و نحو عربى به خوبى نشان مىدهد که تا چه اندازه به متن آیات قرآن به عنوان مرجع و مستند بىچون وبىهمتاى این گستره، توجه شده است. به راستى آیا مىتوان در گذر سدههاى طولانى که زبان و ادبیات عرب به شیوهاى علمى به همت والاى دانشمندان نامآورى کاویده و نگاشته شده، کتابى را یافت که در این زمینه از قرآن بهره نگرفته باشد؟ جالب آن که اصل توجه به دستور و قواعد زبان عرب با آمدن قرآن و اهمیت مسلمانان به درستخواندن این کتاب، آغاز شده است. همه پژوهشگران این زبان بر آنند که گستره پردامنه و بالنده و استوار این زبان قانونمند و بسامان، با آمدن اسلام و پیدایش قرآن، هماهنگى و سامان علمى یافته و پژوهش و نگارش در این زمینه با انگیزه پاسدارى از قرآن به عنوان متنى مقدس و فرابشرى در اندیشه مسلمانان، آغاز شده است. آیا مىتوان در تاریخ ادبیات عرب کتابى درخور توجه یافت که پیش از اسلام و پیدایش قرآن، به قواعد و دستور آن پرداخته باشد؟ بارى به گمان ما این که ساماندهى و پژوهش علمى قواعد زبان عربى، که استوارى و قانونمندى چشمگیرى دارد، وامدار پیدایش اسلام و قرآن مىباشد، مطلبى روشن است و نیاز به پافشارى بیشتر ندارد. حتى غیر مسلمانانى که در این زمینه به کاوش پرداختهاند نیز آشکارا و فروتنانه حجیت و مرجعیت دستورى قرآن را پذیرفتهاند. در روزگار ما که زبان و ادبیات عرب مرزهاى بومى خود را درنوردیده و در پژوهشهاى دانشگاههاى جهان جایگاهى یافته و یا در میان عرب زبانان غیر مسلمان، مانند مسیحیان لبنان، در این باره کاوشهاى ارزشمندى انجام گرفته است، به خوبى مىتوان دید که تا چه اندازه به قرآن توجه شده و جنبه دستورى آن، جداى از باور دینى و درستى یا نادرستى محتوایى پیامهایش، پذیرفته شده است. اساسا باید گفت که استوارى دستورى یک متن مىتواند از محتواى پیام آن جدا باشد و پذیرش هرکدام در گرو دیگرى نباشد. بدین سان پذیرش مرجعیت قرآن نیز از سوى دیگران، نه کارى شگفت که شیوهاى پسندیده و هماهنگ با خلق و خوى پژوهش علمى است.
در همین زمینه نکته شایسته درنگ و مهم این که در میان مسلمانان متون دینى دیگرى هم بوده و هست که حجم آن به دهها برابر قرآن مىرسد. این همه گفتهها و نوشتهها که از پیامبر و امامان به ما رسیده و با دقت و موشکافى بسیارى نگاشته و به آیندگان سپرده شده، میراث سترگى از متون دینى اسلام به شمار مىآید. با این همه، اندیشمندان و ادیبان مسلمان، این متون را مرجع و حجتبراى استناد در زمینه قواعد زبان عربى نمىدانند; چرا که بناى معصومان علیهم السلام این نبوده است که در گفتار و نوشتار خود بر مراعات قواعد ریز و درشت صرفى و نحوى پاىبفشارند و سخنى بگویند یا بنویسند که حتما قابل استناد دستورى باشد. آیا دیده شده که همانند آیات قرآن، در یک مساله دستورى به جملهاى از نهج البلاغه، استناد کنند؟ البته روشن است که گفتهها و نوشتههاى معصومان علیهم السلام بسیار زیبا و ادیبانه و دلنشین عرضه گردیده، ولى مرجعبودن در قواعد یک زبان، ویژگى دیگرى است که آن را در قرآن پذیرفتهاند.
بدینسان مىبینیم که از یک سوى، مسلمانان متون دینى دیگر خود را به عنوان مرجع دستورى زبان عربى مطرح نمىکنند، ولى اشعار خرافى و مبتذل روزگار جاهلیت را به عنوان مرجع ادبیات عرب مىپذیرند، و از دیگر سوى، زبانشناسان و تازىدانان غیر مسلمان نیز قرآن را به حجیت و مرجعیت در این زبان مىشناسند. این همه نشان مىدهد که شیفتگى اعتقادى و جانبدارى دینى انگیزه این نیست که این ویژگى را براى قرآن برشمردهاند. به راستى آیا این ویژگى را در متون دینى ادیان الهى یا بشرى دیگر به آسانى مىتوان یافت؟ سوگمندانه باید گفت که در ادیان گوناگون کمتر مىتوان متون دینى را به زبان اصلى آن در گذر سدهها بدست آورد. نه تورات و نه انجیل را مىتوان به زبان اصلى آنها یافت و نه اصل کتابها و نوشتههاى پیامبران بزرگ و نامآور دیگر را مىتوان به دست آورد، تا چه رسد به این که ویژگى ادبى یا مانند آن را در این متون بررسى کرد. این امتیاز در میان متون دینى، تنها از آن قرآن است که همواره به زبان اصلى در دسترس بوده و به اعتراف همگان، مرجع مهم زبان خویش به شمار مىآید. البته در این باره سخن و نکتههاى ادبى و تاریخى بسیارى هست که در این نوشته کوتاه نمىگنجد.
ب) زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن
زیباییها و آرایههاى واژگانى قرآن نیز گستره دلنشین دیگرى است که در باره این کتاب مىتوان از آن یاد کرد. سخن آهنگین و گزینش واژههاى گوشنواز و دلانگیز و چینش بسامان، به این نوشته چنان جانى بخشید که ناباوران بدان نیز نمىتوانستند از پذیرش جانفزایى و دلربایى آن سر باز زنند. البته ارزیابى و پذیرش این ویژگى نیاز بیشترى به آشنایى با زبان و سبکهاى ادبى عربى دارد. گرچه نباید انکار کرد که زیباشمارى قرآن از سوى مسلمانان، تا اندازهاى برخاسته از باور و شیفتگى دینى آنان به این متن است، که سخن مستقیم پروردگارش مىدانند، ولى مگر تنها مسلمانان بر این ویژگى پاى مىفشارند؟ نگاهى گذرا و آگاهى نهچندان گسترده به روزگار آغاز پیدایش قرآن کافى است تا گیرایى و دلربایى این متن را نزد آنان که به زبان مادرى خویش، آن هم در دوران شکوفایى سخنورى عرب، شیفته زیباییهاى قران مىشدند، دریابیم. گزارشهایى که از چگونگى اسلامآوردن برخى از صحابه نامدار رسول خدا صلى الله علیه و آله که گیرایى آیات آنان را به سوى پیامبر کشاند، نشاندهنده همین است.
گذشته از این، مخالفان و دشمنان پیامبر نیز خود بدین ویژگى اعتراف مىکردند. اگر شیفتگى دوستان را از سر دلباختگى و ایمان به سخن خداوند و پیامبرش بدانیم، گفتههاى کافران و دشمنان پیامبر را چه کنیم؟ مگر نه این که سخن او را «افسونگر» مىدانستند و خود او را «ساحر» و «شاعر» مىخواندند؟ آیا کسى سرودن شعرى را به پیامبر اسلام نسبت داده است؟ یا مقصود آنان زیبایى آیاتى بود که او پس از چهل سالگى آنها را براى مردم بازگو مىکرد؟ یادآورى این نکته از سوى خود پیامبر به مردم روزگار خویش نیز بسیار مهم است که: من پیشتر از این عمرى را در میان شما بسر بردهام، آیا نمىاندیشید؟ به راستى اگر زیبایى سخن او بدان پایه که در قرآن آمده از سوى خود پیامبر بود، چرا در چهل سال نخست زندگى او نشانى از این دست نمىتوان یافت؟ به هر روى همه اینها گواه آن است که غیر مسلمانان و حتى دشمنان پیامبر نیز از پذیرش زیبایى سخن قرآن سر برنمىتافتند. بدینسان تصدیق زیبایى، گوشنوازى و دلانگیزى آیات قرآن تا این اندازه نیاز به آگاهى گسترده و نزدیک به زبان و ادبیات عرب ندارد. آیا پذیرش زیبایى سرودههاى حافظ در زبان پارسى یا گوته در آلمانى، حتما در گرو آشنایى و توان ارزیابى شعر در این دو زبان است، یا مىتوان از این همه اشتهار و داورى موافقان و مخالفان اندیشههاى این شاعران نیز توانایى ایشان و استوارى سرودههایشان را دریافت؟ البته روشن است که آشنایى مستقیم با زبان یک متن و توان ارزیابى ادبى آن، راه بهتر و بالاترى مىباشد، ولى مقصود ما آن است که همگان مىتوانند جنبه زیبایى ادبیات قرآن را تصدیق کنند، هرچند با زبان اصلى آن آشنایى گستردهاى نداشته باشند.
از سویى دیگر در گذر سدههاى تاریخ اسلام تا امروز، صدها و شاید هزاران کتاب در زمینه تفسیر و جنبههاى ادبى و زیباییهاى واژگانى قرآن به نگارش درآمده و امروز میراث سترگى در گستره علوم اسلامى برجاى مانده است. انبوهى از نوشتهها نیز در فراز و فرود رخدادهاى تاریخى گذشته از میان رفتهاند که ما تنها از آنها نامى را مىشناسیم و گاهى حتى نامى هم نمانده است. در این حجم بزرگ که در زبانهایى چون تازى و پارسى که به زبان قرآن نزدیکترند و نیز به زبانهاى دیگر، سامان یافته، همگى از ویژگیهاى ادبى و آرایههاى واژههاى آن سخن گفتهاند. آیا مىتوان پذیرفت که هزاران اندیشمند و صدها نویسنده، ادیب و پژوهشگر، همگى تنها به دنبال شیفتگى اعتقادى خویش، سرخوش از جانبدارى دینى به چنین کارى دست زدهاند و قرآن داراى ویژگى برجستهاى در این زمینه نیست؟ به راستى که اگر کسى چنین احتمالى را هم به ذهن بیاورد، سخن بیهوده و خندهآورى خواهد بود. آیا مىتوان این همه ریزهکاریهاى ادبى و نکتهپردازیهایى را که در طول تاریخ نگارشهاى تفسیرى، هزاران ورق بر دفتر معرفتبشرى افزوده استبه یکباره شست و به کنارى نهاد و آن را بىپایه دانست؟ به راستى چنین ستمى در هر شاخه و رشتهاى از فرهنگ و دانش بشرى و در هر کجاى جهان و تاریخ، نابخشودنى است. چرا این همه دانشمند و ادیب و نویسنده مسلمان، یکدهم این تلاش را براى متون دینى دیگر به کار نبستهاند تا شیفتگى و جانبدارى اعتقادى خود را در گسترهاى دیگر نیز بنمایانند؟ آیا زرگداشتسخنان دیگر پیامبر اسلام یا دیگر رهبران اصلى دین، مانند امامان معصوم در اعتقاد شیعه، تا این اندازه کم و ناچیز است؟ حقیقت آن است که آنان به دنبال سفارش و پافشارى خود پیامبر، دریافتهاند که سخن خداوند در قرآن، رنگ و بوى دیگرى دارد و این متن آمده تا نمونهاى براى همه روزگاران باشد تا بهترین داستانها، ذکر، روشنایى، بیان، راهنما، استوار، رسا و... باشد و اگر همه انسانها توان خویش را برهم انباشته سازند و از توش و توانهاى دیگر نیز بهره جویند، حتى یک سوره مانند آن نخواهند آورد. (1)
بدین سان مىبینیم که تصدیق این مطلب نیز حتما نیازمند آشنایى نزدیک با زبان قرآن نیست. چگونه مىتوان پذیرفت که هزاران تن اهل دانش، از نویسنده و مدرس و پژوهشگر و دانشپژوه، با هزاران صفحه و جلد و مطلب در باره قرآن، به مبالغه و اغراق پرداخته و متنى عادى را محور این همه تلاش قرار داده باشند؟
نکته درخور توجه دیگر این که بسیارى از این تلاشگران در گستره قرآنپژوهى از اقوام عربزبان هم نبودند. به ویژه ایرانیان در گذر سدهها بیشترین کوشش را براى سامانبخشیدن به شاخههاى گوناگون ادبیات عرب به انجام رساندهاند تا این همه را در خدمت پژوهش و موشکافى قرآنى درآورند و از این رهگذر جنب و جوش فرهنگى ارزشمندى براى فرهنگ بشرى به ارمغان آورده و بر جاى گذاشتهاند. براستى این همه اندیشمندان غیر عرب که از نخستین سده پیدایش اسلام تا کنون به کاوش در تفسیر و علوم قرآن، هزار نکته باریکتر از مو را کاویدهاند، راهى بیهوده و بىاساس پوییده و به گفته حافظ ژاژ خاییدهاند؟ در این نوشته کوتاه نمىتوان حتى به نامها و کتابهاى اندیشمندان این گستره اشاره کرد، ولى تنها یادآور مىشویم که در کتاب ارزشمند خدمات متقابل اسلام و ایران، مرحوم شهید مطهرى، مطالب بسیار سودمندى در این باره آوردهاند. بد نیستبه چند نمونه از آنها اشاره کنیم:
«کتاب معروف سیبویه در نحو که به نام «الکتاب» معروف است از بهترین کتب جهان در فن خود یعنى از قبیل مجسطى بطلمیوس در هیئت و منطق ارسطو در منطق صورى تلقى شده است، بارها در پاریس و برلین و کلکته و مصر چاپ شده است. سید بحر العلوم و دیگران گفتهاند: همه علما در نحو عیال سیبویه مىباشند. در این کتاب به سیصد و چند آیه از قرآن مجید استشهاد شده است..» . (2)
بنا بر نقل مرحوم شهید مطهرى در کتاب تاسیس الشیعه لعلوم الاسلام، از مرحوم سید حسن صدر آمده است که سلامة بن عیاض شامى نقل کرده که: «فتح النحو بفارس و ختم بفارس» یعنى نحو از فارس به وسیله سیبویه آغاز گشت و در فارس با رفتن ابوعلى فارسى پایان یافت. گرچه خود مرحوم مطهرى این سخن را مبالغه مىداند، ولى اصل تاثیر دانشمندان غیر عرب در گستره ادبیات و تفسیر را به روشنى مىتوان دریافت. حتى کتابهاى لغت عرب و نامآورترین آثار را در این باره ایرانیان نگاشتهاند; کتابهایى چون صحاح اللغة تالیف جوهرى نیشابورى، مفردات القرآن تالیف راغب اصفهانى، قاموس اللغة تالیف فیروزآبادى، اساس اللغة تالیف زمخشرى.
بدین سان مىتوان تصدیق کرد که گسترش و بالندگى ادبیات عرب در میان مسلمانان به بار نشسته و هدف اصلى آنان، پژوهش در قرآن که در نگاه آنان سخن دلافروز و آهنگین خداوند مىباشد، بوده است. آنچه از همه این نکتهها پى مىگیریم این که دریافت جنبههاى دوگانه ادبیات قرآن تا این پایه که گفتهایم، نیازمند آشنایى نزدیک و گسترده با زبان عربى نیست و همه انسانها از هر جاى زمین و در هر روزگارى مىتوانند این ویژگى شگفت قرآن را تصدیق کنند، گرچه بررسى مستقیم این کتاب به زبان اصلى آن، لایههاى ژرفترى را براى دانشپژوهان مىشکافد.
پىنوشتها:
1) اسراء/88: «قل لئن اجتمعت الانس و الجن على ان یاتوا بمثل هذا القرآن لایاتون بمثله.»
2) خدمات متقابل اسلام و ایران، انتشارات جامعه مدرسین، قم، 1362، ص456- 455.
يکشنبه 28/9/1389 - 0:30
قرآن
قرآن کریم خاطرنشان ساخته که عیسى عبدى بود رسول، واینکه هیچ چیزى جز اینادعا نمىکرد و آنچه به وى نسبت مىدادند خود او ادعایش را نکرده و با مردمجز به رسالتخدا سخنى نگفته، همچنانکه قرآن این معنا را در آیه زیر صراحتا از آن جناب نقل کردهمىفرماید: و اذ قال الله یا عیسى ابن مریم ء انت قلت للناس اتخذونىو امى الهین من دونالله؟قال سبحانک ما یکون لى ان اقول ما لیس لى بحق، ان کنت قلته فقد علمتهتعلم ما فىنفسى و لا اعلم ما فى نفسک، انک انت علام الغیوب، ما قلت لهم الا ماامرتنى به: ان اعبدوا الله ربى و ربکم، و کنت علیهمشهیدا ما دمت فیهم فلما توفیتنىکنت انت الرقیب علیهم و انت على کل شىء شهید، ان تعذبهم فانهم عبادک و ان تغفرلهمفانک انت العزیز الحکیم، قال الله هذا یوم ینفع الصادقین صدقهم (1) .
و این کلام عجیب که مشتملبر عصارهاى از عبودیت و متضمن جامعترین نکات ادب و حیرتآورترین آن است، کشف مىکند از اینکه نسبتبه موقعیتخود در برابر ربوبیتپروردگارش و در برابر مردم و اعمال آنان چه دیدى داشته، مىفرماید:عیسى ع خود رانسبت به پروردگارش تنها یک بنده مىدانسته که جز امتثال کارى ندارد و جز به امر مولایشچیزى ارادهنمىکند و جز به امر او عملى انجام نمىدهد و خداى تعالى هم جز این دستورى بهوى نداده که مردم را به عبادت او به تنهائىدعوت کند، او نیز به مردم جز این را نگفت که اىمردم الله را که پروردگار من و پروردگار شما است بپرستید. و از ناحیه مردم هم جز این مسؤولیتى نداشته که رفتار آنانرا زیر نظر گرفته، در باره آنتحمل شهادت کند و بس، و اما اینکه خدا در روزى که مردم به سویش برمىگردندبا ایشان ودر ایشان چه حکمى مىکند، هیچ ارتباطى با آن جناب ندارد، چه بیامرزد و چه عذاب کند. ممکن است کسى بگوید: شما در بحثشفاعتى که قبلا در اینتفسیر داشتید یکى ازشفیعان روز جزاء را عیسى نام بردید و گفتید کهشفاعتش پذیرفته هم مىشود و در اینجامىگوئید آن جناب هیچکاره است؟. در پاسخ مىگوئیم بله، باز هم مىگوئیم او از شفیعان روز جزااست، براى اینکه ازشاهدان بحق است و آیه شریفه: و لا یملک الذین یدعون من دونه الشفاعة الا من شهد بالحقو همیعلمون(2) بر شفاعتشاهدان به حق که عالم هستند دلالت دارد،پس به حکم این آیه عیسى ازشفیعان روز جزاء است، براى اینکهدر آیه: و یوم القیمة یکون علیهم شهیدا(3) آن جناب راشاهدخوانده و در آیه: و اذ علمتک الکتاب و الحکمة و التورایةو الانجیل (4) ، او را عالم به توحید دانسته(چون توحید همیکى از معارفى است که کتاب و حکمت و تورات و انجیل بر آن ناطقند).
اعتقاد خرافى به تفدیه عیسى علیه السلام(فدا شدن براى رهائىگناهکاران) با اعتقاد به اینکه آن حضرت از شفیعان روز جزا است فرق دارد پس اگر در بحثشفاعت گفتیم عیسى ع نیز از شفیعاناست در اینجامنکرش نشدیم، لیکن شفاعت کردن آن جناب مسالهاى است و اعتقاد مسیحیان به مساله فدیهدادنمسالهاى دیگر، آنچه را که در این مقام در صدد بیانش هستیم این است که مىخواهیمبگوئیم قرآن کریم تفدیهرا براى عیسى ثابت نکرده و چنین قدرت و اختیارى به آن جناب ندادهاست و تفدیهاى که مسیحیان بدان معتقدند،این است که عیسى ع(با اینکه خداىپسر بود و داراى قدرت خدائى بود و مىتوانست دشمنان خود را در یک چشم بر هم زدن نابود کند)، لیکن براى اینکه کیفرى را که گنهکاران در قیامتدارند باطل سازد، خود را فداىگنهکاران نمود و حاضر شد به این منظور به بالاى دار برود!!. قرآن این معنا را براى آن جناب نه تنها اثبات نکرده، بلکه آیهاىکه از نظر خوانندهگذشت آن را نفى نموده، عقل هم نمىتواند آن را بپذیرد، زیرا این معنا مستلزمآن است کهقدرت و سلطنت مطلقه الهى با عمل عیسى باطل شود که ان شاء الله بیانش مىآید. و اما شفاعت، در آیه شریفه هیچ تعرضى به آن نشده و از این جهتساکتاست، نهاثبات کرده و نه نفى نموده، چون اگر آیه شریفه در مقام اثبات شفاعت بود(گو اینکه مقامآیهمقام اظهار ذلت است نه اختیاردارى)جا داشت بفرماید: و ان تغفر لهم فانک انت الغفورالرحیم (5) ، و اگر درصدد نفى شفاعت بود و مىخواست بفرماید عیسى از شفیعان روز جزا نیستدیگر جا نداشت مساله شهادت بر اعمال مردمرا به میان بیاورد، آنچه در اینجا گفته شد اجمالمطالبى است که ان شاء الله در تفسیر سوره مائده در ذیل آیات مذکور خواهد آمد. و اما آنچه مردم در باره عیسى ع گفتهاند؟هر چند مردم بعداز آن جناب بهمذاهب مختلف و مسلکهاى گوناگونى - که چه بسا از هفتاد مذهب تجاوز کند- معتقد شده ومتشتت گردیدهاند، چه بسا که اگر کلیات و جزئیات مذاهب و آراىشان در نظر گرفته شود، از این مقدار هم تجاوزکند و لیکن قرآن کریم تنها به نقل سخنانى از مسیحیان اهتمام ورزیدهکه در باره عیسى و مادرش گفتهاند،چون همین سخنان است که با مساله توحید برخورد دارد، مسالهاى که قرآن کریم - و اصولا دین فطرى و قویم - به آن دعوت مىکند.واما بعضى ازجزئیات از قبیل مساله تحریف و تفدیه را آنطور که باید مورد اهتمام قرار نداده است. آیات شریفهاى کهعقائد باطل مسیحیان در باره مسیح(ع)را بیان مىکنند و آنچه قرآن کریم از مسیحیان در این باره حکایت کرده و یابه آنان نسبت داده، سخنانى است که آیات زیر بیانگر آنها است:
1 - وقالت النصارى المسیح ابن الله (6) ، که به حکماین آیه مسیحیان گفتهاندمسیح پسر خدا است و آیه: و قالوا اتخذ ، عبارت اخراى همان آیهاست،
2 - لقد کفر الذینقالوا ان الله هو المسیح ابن مریم (8) ، به حکم این آیه مسیحیان رسما مسیح را خود خدا دانستهاند،
3 - لقد کفر الذین قالوا ان الله ثالث ثلاثة (9) ، در این آیه کهبعد از آیه(72)قرار گرفته، خدا را سومین خدا از خدایان سهگانه دانستهاند، آیه:و لا تقولواثلاثة(10) هم به همین معنا اشاره دارد. و این آیات هر چند به ظاهرش مشتمل بر سه مذهب و سهمضمون و سه معناى مختلفاست و به همین جهت بعضىها از قبیل شهرستانى صاحب کتاب ملل و نحلآنها را حملبر اختلاف مذاهب کرده و گفته است: مذهب مکانیه قائل به فرزندى حقیقى مسیح براىخدایند و نسطوریهگفتهاند: نزول عیسى و فرزندیش براى خدا از قبیل تابش نور بر جسمى شفافچون بلور است، و یعقوبیه گفتهاند: از بابانقلاب ماهیت است، خداى سبحان به گوشتو خون منقلب شده است.(11) و لیکن ظاهرا قرآن کریم(العیاذ بالله)کتابملل و نحل نیست تا بخواهد به اینمذاهب بپردازد و هرگز به خصوصیات مذاهب مختلف آنان اهتمام نمىورزد بلکه به اعتقادغلطىمىپردازد که مشترک بین همه آنان است و آن مساله فرزندى مسیح براى خداى تعالىاستو اینکه جنس مسیح از سنخ جنس خدا است و نیز به آثارى مىپردازد که بر اساس ایناعتقاد غلط مترتب کردهاند که یکىاز آنها مساله تثلیث است، هر چند که در تفسیر کلمهتثلیث اختلاف بسیار و مشاجره و نزاع دامنهدار کردهاند، دلیل بر این معنااین است که قرآنکریم به یک زبان و یک بیان علیه آنان احتجاج کرده، معلوم مىشودمورد نظر قرآن از کلمسیحیت مسالهاى است که همه در آن شریکند.
مساله پدر و پسر بودن خدا و مسیح در انجیلهاى موجود توضیح این که تورات و انجیلهاى موجود در دست ما، از یک سو صراحتدارند بر این که خداى تعالى یکى استو از سوى دیگر انجیل به صراحت مىگویدمسیح پسر خدااست!واز دیگر سو تصریح مىکند به این که این پسر همان پدر است و لاغیر. حتى اگر مساله پسرى را حمل مىکردند بر صرف احترام وبرگشت گیرى باز قابلاغماض بود، این کار را هم نکردند با اینکه در مواردى از انجیل به این معنا تصریح شده،از آنجمله مىگوید: و من به شما مىگویم دشمنان خود را دوست بدارید و براى لعنت کنندگانخود آرزوى برکتکنید و به هر کس که با شما دشمنى کرد احسان نمائید و هر کس که شما را از خود راند و ناراحت کرد شما با او پیوند کنید تا فرزندانپدر خود شوید، همان پدرى که درآسمانها است، چون او است که خورشیدش را هم بر نیکان مىتاباند و هم بربدان، و بارانش راهم بر صدیقین مىباراند و هم بر ظالمان، و اگر تنها کسى را دوست بدارید که او شمارا دوستمىدارد، دیگر چه اجرى مىخواهید داشته باشید؟مگر عشاران غیر این مىکنند؟و نیز اگرتنها به برادرانخود سلام کنید باز چه فضیلتى براى شما خواهد بود؟مگر بتپرستان غیر از اینمىکنند؟پس بیائیدمانند پدر آسمانیتان کامل باشید که او کامل است (12).
و نیز در همین انجیل است که: همه مراحم خود را در برابر مردمو به منظور خودنمائىبکار نبندید که در این صورت نزد پدرتان که در آسمانها است اجرى نخواهید داشت. (13) ونیز در همان کتاب در باره نماز مىگوید: شما نیز اینطور نماز بخوانید: اى پدر ماکه در آسمانهائى، نام تو مقدس است.... و نیز آمده: پس اگر جفاکارىها و خطاهاى مردم را ببخشیدپدر آسمانیتان همخطاهاى شما را مىبخشد، (همه این سه فقره که نقل کردیم در اصحاح ششم از انجیل متىاست). و نیز مىگوید:شما نیز مانند پدر رحیمتان رحیم باشید. و به مریم مجدلیة مىگوید: برو نزد برادرانم و به ایشان بگومن به سوى پدرم که پدرشما نیز هست و به سوى الهم که اله شما نیز هست صعود خواهم کرد (14) . پس اینعبارات و امثال آن که از سه انجیل نقل کردیم کلمهپدرراکه بر خداىتعالى و تقدس اطلاق کرده، هم در مورد عیسى اطلاق کرده و هم در مورد غیر عیسى،و اینبطورى که ملاحظه کردید صرفا جنبه تشریفات و امثال آن را دارد. هر چند که از بعضى دیگر از عبارات آنها از پسرى و پدرىصرف تشریف استفادهنمىشود، بلکه نوعى از استکمال را مىرساند، استکمالى که وقتى در انسانىمحقق شودسرانجام او را با خدا متحد مىکند، نظیر این عبارت: یسوع - مسیح - به این کلام سخن گفتو چشمانخود را به آسمان بلند کرد و گفت: اى پدر!آن ساعت مقرر فرا رسید، پسرت راتمجید کن، تا پسرتهم تو را تمجید کند، آنگاه دعائى را که براى رسولان از شاگردانش کردنقل مىکند و آنگاه مىگوید: و من این درخواست را تنها براىاینان نمىکنم بلکه درمورد کسانى هم که به زبان به من ایمان آوردهاند مسئلت دارم، تا همه آنانیکى شوند، همانطور که تو اى پروردگار من ثابتشدى و من نیز در تو ابتشدم، مسئلت دارم تا آنها نیز درمن و تو یکى شوندو تا همه عالم ایمان آورند که تو مرا فرستادى و من به ایشان مجد و آبرو دادم، آن مجدى که تو به من دادى، آرى تا همهیکى شوند، آنچنان که ما یکى شدیم، من در آنها و تودر من و همه آنها براى یکى کامل شوند تا همه عالم بدانندکه تو مرا فرستادى و من ایشان رادوست مىدارم، آنطور که تو مرا دوست مىدارى (15) .
گفتیم: با اینکه انجیلها صراحت دارد بر اینکه منظوراز پسرى و پدرى صرف تشریفاست، این کار را نکردند، یعنى عنوان پدرى و فرزندى را حمل بر تشریف نکردند،در اینجامىگوئیم در انجیلها کلماتى هست که نمىشود آنها را حمل بر تشریف و احترام کرد(و شایدبه خاطروجود این کلمات بوده که مسیحیان دست به چنان حملى نزدهاند)نظیر اینکهمىگوید: لوقا به عیسى گفت: اى آقا ما نمىدانیمتو به کجا مىروى؟و چگونه مىتوانیمراه را بشناسیم؟عیسى به او گفت: خود من آن طریقم، به حق سوگند و بهزندگى قسم کهاحدى به سوى پدرم نمىآید، مگر به وسیله من، اگر شما مرا شناخته بودید پدر مراهم شناختهبودید، و از همین الان او را مىشناسید چون او را هم دیدید. فیلبس پرسید: اى سید پدر را به ما نشان بده، دیگر چیزى نمىخواهم،یسوع گفت: اىفیلبس من در همه این زمانها با شما بودم ولى شما نمىشناختید، هر کس مرا ببیندپدر را دیدهاست.با این حال چگونه تو مىگوئى پدر را به ما نشان بده؟ مگر هنوز ایمان نیاوردهاى که مندرپدر حلول کردم و پدر در من حلول کرده است و این سخنى که دارم برایتان مىگویم(نیز)از ذات من به تنهائى صادر نمىشودبلکه از من و از پدر که الحال در من است صادر مىشود، اواست که دارد این کارها را مىکند،باورم کنید که مىگویم من در پدرم و پدرم در من است (16) . و نیز در انجیل است که: لیکن من از الله خارج شدم و آمدم واز پیش خود نیامدم بلکهاو مرا فرستاده (17) . و نیز مىگوید:من و پدرم هر دو یک موجودیم.(18) و نیز سخنى را که به شاگردانش گفته چنین حکایت مىکند: برویدو تمامىامتها و اقوام را شاگردان من کنید و ایشان را به نام پدر و پسر و روح القدس غسلتعمید بدهید(تعمید مراسمى است از واجبات کلیسا که هر مسیحى باید آن را انجام دهد تا از گناهان پاکشود) (19) . ونیز مىگوید: در ابتدا کلمه بود و کلمه نزد خدا بود و خدا همانکلمه بود، این ازاول نزد خدا بود، هر چیزى به وسیله او وجود یافت و به غیر او چیزى وجود نیافت، از آن جملهحیاتهم به وسیله او وجود یافت و حیات نور مردم است. (20)
پس اگر مىبینیمنصارا قائل به سه خدائى شدند علتش همین کلمات انجیلها است. و منظور نویسندگان انجیلها این بوده که هم توحید راکه مسیح ع درتعلیماتش به آن تصریح مىکرده حفظ کنند، همچنانکه در انجیل مرقس اصحاح دوازدهممىگوید:اول هر یک از وصایا(ى من این است که)اى اسرائیل رب اله تو واحد است و تنهااو رب تو استو هم پسر بودنمسیح براى خدا را حفظ کنند(و نتیجهاش این تناقضگوئىهاشده است. مترجم). حاصل و نتیجه گفتار مسیحیان(اقنومهاى سه گانه) و حاصل گفتارشان(هر چند که به معناى معقول و قابلتصورى برنمىگردد)ایناست که ذات خدا جوهر واحدى دارد و این حقیقت واحده سه اقنوم دارد و منظورشان از کلمه: اقنومآن صفتى است که نحوه ظهور و بروزهر چیزى و تجلیش براى غیر با آن باشد، اما نه بهطورى که صفت غیر موصوف باشد و اقنومهاى سهگانه که خداى تعالى باآنها جلوه و ظهورکرده، عبارت است از اقنوم هستى و اقنوم علم که همان کلمه است و اقنوم حیات که همان روحاست.
و این اقنومهاى سهگانه است که یکى را پدر و دیگرى را پسر و سومىرا روحمىگویند، اولى یعنى پدر را اقنوم وجود، و دومى را کهاقنوم علم و کلمه است پسر و سوم را کهاقنوم حیات است روح نامیدند.
و این اقانیم سهگانهعبارتند از: پدر، پسروروح القدس، اول اقنوموجود و دوماقنوم علم و کلمه، و سوم اقنوم حیات است، پس پسر - که کلمه و اقنوم علم است - ،از ناحیهپدرش - که اقنوم وجود است - به همراهى روح القدس - که اقنوم حیات است و اشیاء به وسیله آن روشنى مىگیرند - نازل شد. آنگاه در تفسیر این اجمال اختلافى عظیم راه انداختهاند، ازهمین جا به شعبهها ومذاهب بسیارى منشعب شدهاند که از هفتاد مذهب هم تجاوز مىکند وبه زودى به قدرگنجایش این کتاب تفصیلش از نظر خواننده خواهد گذشت. و شما خواننده محترم اگر در آنچه قبلا خاطرنشان کردیمدقت بفرمائید خواهید دید کهآنچه خداى تعالى در آیات زیر حکایت کرده، وجه مشترک بین همه مذاهبىاست که بعد ازعیسى بن مریم ع در نصرانیت پیدا شده و معنائى هم که براى سه تا بودن یکى کردیمرا، افاده مىکند، اینک بار دیگرآن آیات از نظر شما مىگذرد: لقد کفر الذین قالوا انالله هو المسیح بن مریم...، لقد کفر الذینقالوا ان الله ثالث ثلاثة...، و لا تقولواثلاثة انتهوا. و اگر قرآن کریم به حکایت این قدر مشترک اکتفا کرد، براىاین بود که اشکالى کهبر عقاید مسیحیان با همه کثرت و اختلاف که در عقائدشان هست وارد است و قرآن بداناحتجاج نموده، یک چیز و به یک وتیرة است که به زودى روشن مىشود.(21)
پی نوشت ها:
(1)زمانى که خداى تعالى مىگوید اى عیسى بنمریم آیا تو، به مردم گفتهاى که اى مردم به جاىخدا مرا و مادرم را دو معبود براى خود بگیرید؟عیسى جواب مىدهد!منزهىتو اى خدا، مرا نمىرسید که بهمردم چیزى را بگویم که حقم نبود و به فرض هم گفته باشم تو بدان آگاهى،چون تو مىدانى آنچه در نفسمن است و من نمىدانم آنچه در نزد تو است، زیرا تو علام الغیوبى، من به مردم نگفتم مگر هماندستورهائىکه تو، به من دادى و آن این بود که اى مردم خداى تعالى پروردگار من و پروردگار خود را بپرستید، مادامهمدر بین ایشان بودم شاهد رفتارشان بودم، ولى بعد از آنکه مرا گرفتى خودت مراقب وضع آنان بودى و تو برهرچیزى شاهد و ناظرى، حال اگر عذابشان کنى کسى حق اعتراض ندارد، چون بندگان خود را عذاب کردهاىو اگر بیامرزىباز هم اعتراضى نیست، چون تو هم عزیزى و شکستناپذیرى و هم کار به حکمت مىکنى، خداى تعالى مىفرماید امروزروزى است که راستى راستگویان به آنان سود مىرساند.سوره مائده، آیه116 - 119.
(2)شرکائى که مشرکین مىپرستند و مىخوانندمالک شفاعت نیستند، تنها کسانى مالکشفاعتند که شاهد به حق و داراى علم به توحید باشند.سوره زخرف، آیه 86
(3)سوره نساء، آیه 159.
(4)سوره مائده، آیه 110.
(5)واگر ایشان را بیامرزى بسیار بجا است، چون تو آمرزنده مهربان هستى.
(6)سوره توبه، آیه 30.
(7)وگفتند رحمان پسر گرفته، منزه استخدا.سوره انبیاء، آیه 26.
(8)سوره مائده، آیه 72.
(9)سوره مائده، آیه 73.
(10)سوره نساء، آیه 171.
(11)ملل و نحل ج 1 ص 222 - 224 - 225.
(12)(آخر اصحاح پنجم از انجیل متى)نسخهعربیش که در سال 1811 میلادى به چاپ رسیده ومطالب دیگر هم که بعدا نقل مىکنیم(از این نسخه است).
(13)انجیل لوقا، اصحاح ششم.
(14)انجیل یوحنا، اصحاح بیستم.
(15)انجیل یوحنا، اصحاح هفدهم.
(16)انجیل یوحنا، اصحاح چهاردهم.
(17)انجیل یوحنا، اصحاح هشتم.
(18)انجیل یوحنا، اصحاح دهم.
(19)انجیل متى، اصحاح بیست و هشتم.
(20)انجیل یوحنا، اصحاح اول.
(21) به مقاله <تثلیث، مسیحیت و قرآن» مراجعه شود. ترجمه المیزان ج 3 صفحه 445
يکشنبه 28/9/1389 - 0:29
اهل بیت
آشنایان با قرآن ، با آیه «تطهیر» کمال آشنایى را دارند، حتى معمولاً آن گروه از مردم که انس زیادى با قرآن ندارند، آن را به حفظ دارند، و متن آیه چنین است :
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله ورسوله، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» (احزاب /33).
«در خانههاى خود بمانید و همچون جاهلیت نخستین ظاهر نشوید ، نماز را بپا دارید و زکات را بپردازید ، خدا و پیامبر را اطاعت نمائید. خداوند فقط مىخواهد پلیدى را از خصوص شما اهل بیت دور کند و شما را کاملاً پاک گرداند».
علماى شیعه از نخستین روز تدوین حدیث و تفسیر با این آیه بر عصمت «اهل بیت» استدلال کرده و آن را یکى از دلائل عصمت این گروه دانستهاند، حالا مقصود از«اهل البیت» چیست و آیه چگونه بر عصمت آنان دلالت دارد، پیرامون این دو مطلب و همچنین دیگر مطالب مربوط به آیه به تدریج بحث مىنمائیم.
پایههاى دلالت آیه بر عصمت ، اثبات امور یاد شده در زیر است :
1- مقصود از «رجس» هر نوع گناه و خلاف است ، اعم از شرک و غیره و گناه کبیره و صغیره.
2- مقصود از اراده در جمله «انما یرید» اراده تکوینى است نه تشریعى یعنى خدا «ازاله رجس»را انجام مى دهد نه اینکه آن را از«اهل بیت» مى خواهد ومىطلبد.
3- تحدید مفهوم «اهل البیت» و تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه.
با اثبات امور یاد شده ، عصمت مطلقه «اهل البیت» از آیه کاملاً ثابت مى شود اینک بحث پیرامون امور یاد شده:
1- مقصود از «رجس» چیست؟
یکى از مسائل مورد نظر در آیه، توضیح معناى «رجس» است لغت شناس بزرگ عرب، ابن فارس آن را به معناى «قذر» (کثافت و آلودگى) مى داند 1 و در قرآن این لفظ بیش از هشت بار وارد شده و موضوعاتى مانند میته ، خون ، گوشت خوک ، شراب، قمار و بت ازلام (نوعى از قمار به شکل بخت آزمائى) و کافر 2 و مانند آنها به آن توصیف شده است و از ملاحظه مجموع آیات، مى توان گفت که این لفظ معادل لفظ «پلیدى» و «آلودگى» و یا کثافت و قذارت است خواه به صورت محسوس و آشکار باشد. مانند خون و میته و گوشت خوک و یا به صورت معنوى و نامحسوس، مانند بت و قمار و کافر که چه بسا از نظر ظاهر تمیز و نظیف باشند ولى با توجه به مفاسدى که در استعمال قمار و نیایش بت و عقائد کافر وجود دارد، همه این موضوعات «رجس» خوانده شدهاند.
شکى نیست که مقصود از آن در آیه مورد بحث «قذارت» ظاهرى و آلودگى حسى نیست ، بلکه مقصود پلیدیهاى معنویست که در افراد کافر و عاصى وجود دارد و آن جز «گناه» و نافرمانى چیز دیگرى نخواهد بود و پاکى انسانى از این نوع قذارتها و پلیدیها، ملازم با عصمت و پیراستگى از گناه مىباشد.
گواه این مطلب جمله «و یطهرکم تطهیرا» که به عنوان تأکید جمله قبل «لیذهب عنکم الرجس» وارد شده و همین جمله در قرآن در مورد پاکى از گناه و پیراستگى از خلاف به کار رفته است مانند: «ان الله اصطفیک وطهرک وصطفیک على نساء العالمین» (آل عمران /42).
«خدا تو را (اى مریم!) برگزید وپاکیزه گردانید و نسبت به زنان دیگر برترى بخشیده است ».
این تطهیر جز پاکى از پلیدیهاى روحى و قذارتهاى معنوى که ملازم با عصمت است چیز دیگرى نیست.
البته «تطهیر» داراى مراتب و درجاتى است و همه مراتب آن ملازم با عصمت نیست، چنانکه قرآن مجید درباره مسجد قبا و نمازگزاران در آن مسجد مىفرماید:
«فیه رجال یحبون ان یتطهروا والله یحب المطهرین» (توبه /108).
«در آنجا شخصیتهائى است که مى خواهند پاکیزه گردند خداوند نیز افراد پاکیزه را دوست دارد».
ولى از آنجا که در آیه، پلیدى به صورت مطلق و همراه با (الف ولام) جنس ، (الرجس) وارد شده و به حکم مضمون (لیذهب) طبیعت (الرجس) ازآنان نفى شده و آنگاه با جمله (لیطهرکم تطهیراً) مورد تأکید قرار گرفته است ، قطعاً مقصود، نفى همه نوع پلیدى خواهد بود و یک چنین نفى و به تعبیر قرآن (اذهاب الرجس) ، ملازم با عصمت خواهد بود و اگر مقصود نفى مرتبهاى از «رجس» مانند گناه کبیره بود، نفى رجس به صورت نفى (جنس) و تأکید آن با جمله «لیطهرکم» مناسب نبود.
خلاصه به دو دلیل باید گفت : مطلق پلیدى و آلودگى معنوى اعم از صغیره و کبیره از اهل بیت نفى شده است :
1- جنس و طبیعت «رجس» و «پلیدى» از آنان سلب شده است و نفى جنس ملازم با نفى تمام مراتب و افراد آن است .
2- نفى پلیدى با جمله «لیطهرکم تطهیراً» مؤکد شده است و اگر مقصود نفى تمام مراحل نبود، تأکید چندان مناسب نبود.
از این بیان روشن مى گردد که نظریه برخى از مفسران که مىگویند : مقصود از «الرجس» شرک و یا گناهان کبیره است ، پایهاى ندارد و با ظاهر آیه مخالف مى باشد ؛ زیرا «رجس» نه به معناى بتپرستى است و نه به معناى گناه کبیره، بلکه معناى وسیع و گستردهاى دارد که به صورت مطلق از اهل بیت نفى شده است و نفى یک شىء به صورت مطلق و بدون قید و شرط ، ملازم با نفى تمام مراتب آنست نه مرتبهاى از آن؛ مانند : «لا رجل فى الدار» : «اصلاً مردى در خانه نیست» و یا «لا خیر فى الحیاة» :«اصلاً خیرى درزندگى وجود ندارد».
2- اراده تکوینى است نه تشریعى
توضیح واقعیت اراده تکوینى و تشریعى در خدا به بحث گستردهاى نیاز دارد، ولى به طور اجمال مىتوان گفت : اگر اراده و مشیت حق، بر فعل خود (مانند آفرینش آسمانها و زمین ) تعلق بگیرد، آن اراده را اراده تکوینى مىنامند و آیه یاد شده در زیر به گونهاى این حقیقت را توضیح مىدهد: «انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس /82).
«فرمان او جز این نیست که هرگاه هستى چیزى را بخواهد، به آن فرمان (باش) مىدهد و آن نیز موجود مىگردد».
ولى هرگاه اراده او بر فعل دیگرى تعلق بگیرد - با توضیحى که بعداً در این مورد خواهیم داد - و خدا ازشخصى به عنوان انجام وظیفه چیزى را بطلبد مثلاً بفرماید: نمازبگزار و زکات بده، چنین ارادهاى ، اراده تشریعى بوده و بنده خدا پس از تکلیف، در انجام و عدم آن کاملاً حر و آزاد خواهد بود.
البته این دو اراده از خصائص خدا نبوده، بلکه هر انسانى داراى اراده تکوینى بوده و اگر منصب و مقامى داشته باشد، طبعاً اراده «قانونى» نیز خواهد داشت. فرماندهى که در جبهه ، آنجا که خود بخواهد آتش کند و تیر بیندازد، اراده او تکوینى است، آنجا که فرمان آتش صادر کند، اراده او تشریعى مىباشد.
قرائنى برتکوینى بودن اراده
1- ارادهاى که آیه از آن سخن مىگوید: اراده تکوینى است نه تشریعى ؛ زیرا ظاهر آیه این است که اراده خدا بر فعل خویش به نام «اذهاب رجس» و «تطهیر» تعلق گرفته است نه بر فعل دیگرى و چنین ارادهاى جز اراده تکوینى چیزى نیست .
2- اراده تشریعى خدا دائر بر پاکیزه شدن انسانها به صورت تکلیف و درخواست ، به گروه خاصى اختصاص ندارد، بلکه او خواهان پاکى همه انسانها به صورت تکلیف است و هدف از اعزام پیامبران و رسولان جز این چیزى نیست و - لذا - خداوند پس از تکلیف به وضوء، فلسفه آن را چنین بیان مىکند : «ولکن یُریُد لیُطَهّرَکُم ولِیُتِمّ نِعمَته عَلَیکُم» (مائده /6).
«ولى او مىخواهد شما را پاک گرداند و نعمت خود را در حق شما به اتمام برساند».
ولى در آیه سخن از اراده طهارت گروه خاصى به نام «اهل بیت» به میان آمده است، از این جهت نمىتوان آن را بر اراده تشریعى و اینکه خداوند با بیان تکالیفى و ظایفى خواهان طهارت این گروه است، حمل نمود، بلکه باید گفت خداوند طهارت و پاکى این گروه بالخصوص را علاوه بر اراده تشریعى ،به صورت یک پدیده عینى از طریق اراده تکوینى خواسته است .
3- دقت در الفاظ آیه به روشنى ثابت مىکند که خدا نسبت به «اهل البیت» عنایت خاصى دارد و تعلق اراده او بر تطهیر در این مورد مانند تعلق اراده او بر تطهیر و تقواى نوع انسانها نیست، درست است که اراده او به معنى تکلیف ، بر طهارت همه انسانها تعلق گرفته است و اهل البیت نیزمشمول این اراده مىباشند، ولى در باره این گروه اراده دیگرى وجود دارد که منحصر به آنها است و از جنس آن اراده کلى و گسترده که همه مردم را دربر مىگیرد، نیست و امور یاد شده در زیر نشانه انحصار این اراده بر این گروه مىباشد و این اراده و راى آن اراده کلى است که در باره همه مکلفین وجود دارد.
الف : خدا سخن خود را با ادوات حصر (انما) آغاز کرده و این نشانه حصر اراده بر این گروه است و اینکه از آنان تجاوز نمىکند.
ب : مورد اراده را با لفظ «اهل البیت» مشخص کرده ومنصوب بودن این کلمه از حیث اعراب، به خاطر تقدیر حرف «ندا» یا جمله «اخصکم» مىباشد، یعنى شما را مىگویم نه دیگران را.
ج : متعلق اراده را با لفظ «لیذهب عنکم الرجس» بیان کرده ولى به آن اکتفا نکرده و جمله دومى یعنى «و یطهرکم» را بعنوان تأکید آورده است .
د : در مقام تأکید به اصل فعل «لیطهرکم» اکتفا نکرده و پس از آن مفعول مطلقى بنام «تطهیراً» که خود تأکید جدیدى است ، آورده است .
ه" : مفعول مطلق را به صورت «نکره» (تطهیراً) آورده که حاکى از عظمت این تطهیر است ، «اى یطهرکم تطهیراً عظیماً عجیباً» : یعنى پاکیزه کرد آنان را به نوعى که مردم با آن آشنائى ندارند و نهایت آن را درک نمىکنند.
و : این آیه بدون شک به گواهى سیاق آیه و این قرائن پنجگانه در مقام مدح و ستایش «اهل بیت » است و اگر اراده در مورد این آیه، همان اراده تشریعى باشد که درباره دیگر بندگان نیز حکمفرما است، هرگز مفاد آیه، مایه ستایش اهل البیت نخواهد بود، در حالى که وجدان هر انسان آگاه از زبان عربى مفاد و هدف آیه را ثنا و ستایش تلقى مىکند و آن را فضیلتى بر اهل البیت مىداند و برداشت تمام مفسران و محدثان و مورخان نیز همین مىباشد.
این نوع عنایت حاکى است که این اراده غیر از آن اراده کلى است که بر تمام انسانها تعلق گرفته است و طبعاً به حکم «مغایرت دو اراده» دومى اراده تکوینى خواهد بود، ارادهاى که تفکیک آن از مراد، امکان پذیر نیست، چنانکه بعداً خواهیم گفت :
در پایان یادآور مىشویم که در آیه دو حصر وجود دارد:
1- لفظ «انما» از ادوات حصر است که معمولاً در زبان فارسى به «این است و جز این نیست» ترجمه مىگردد.
2- لفظ اهل البیت پس از خطاب «عنکم» وارد شده است و نصب آن به خاطر تقدیر فعل و یا حرف «ندا» است مانند:«اخص اهل البیت » و «یا اهل البیت» .
هدف از هر دو «حصر» این است که مورد نظر از افاضه عصمت فقط «اهل البیت» مىباشد و غیر آن را شامل نمىشود.
ویرگیهاى دو اراده
براى بازشناسى و جداسازى دو اراده از یکدیگر ، مىتوان از دو ضابطه کمک گرفت .
الف : در اراده تکوینى متعلق آن ، فعل خود مرید است در حالى که در اراده تشریعى متعلق آن، فعل دیگرى است؛ البته بیان این ضابطه به این شکل چندان استوار نیست؛ زیرا از نظر براهین فلسفى اراده مرید بر چیزى تعلق مىگیرد که انجام آن در اختیار مرید باشد، در حالى که فعل دیگرى از قلمرو اختیار و توان مرید بیرون است در این صورت چگونه مىتواند آن را اراده کند حتى در مورد «تقنین» و «تشریع» اراده قانونگذار بر فعل خود تعلق مىگیرد نه بر فعل دیگرى و فعل او در این مورد، ابراز طلب و اظهار خواست او است که آن را در قالب «انشا» مىریزد و مىگوید: «بکن» از این جهت براى اصلاح این ضابطه باید گفت : که نتیجه اراده تشریعى ، صدور فعل از غیر مرید است نه اینکه متعلق اراده ، فعل دیگرى مىباشد.
ب : در اراده تکوینى مطلقاً خواه مرید خدا باشد یا بنده «تفکیک» مراد از اراده امکان پذیر نیست و اگر این مطلب را به صورت ضابطه کلى در مطلق مریدها نپذیریم ولى به طور مسلم در مورد خدا «اراده» و «تحقق» و «خواست» و «شدن» با یکدیگر متلازم مىباشند و خواست خدا با شدن آن شىء توأم است زیرا نه نقصى در قدرت و توان «فاعل» وجود دارد و نه متعلق اراده یک شىء ممتنع و محال مىباشد ، در این صورت جهتى ندارد که اراده او بر وجود چیزى تعلق بگیرد، اما آن شىء تحقق نپذیرد.
در این صورت در مورد آیه باید گفت که : خداوند «عصمت» «اهل البیت» را خواسته و به آن نیز جامه عمل پوشانده است و مصونیت به صورت یک پدیده ضرورى در روح و روان آنان تحقق پذیرفته است؛ در این صورت پرسشهائى پیش مى آید که به تدریج مطرح مىگردند.
الف : اراده تکوینى و آزادى معصوم
قرائن یاد شده به روشنى ثابت کرد که منظور از «اراده» در این آیه، اراده تکوینى است و خواست خداوند در مورد آن با «شدن» همراه و همگان است و او عصمت «اهل البیت» را خواسته، و خواسته اونیز جامه عمل پوشیده است.
در این جا پرسشى مطرح مىشود و آن اینکه: اگر اراده خدا در مورد عصمت «اهل البیت» تحقق پذیرفته است و آنان به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» حتماً باید مصون و معصوم از گناه باشند در این صورت یک چنین عصمت حتمى و قطعى ، با اختیار و حریت آنان منافى مىباشد و در ترک گناه و انجام واجبات مجبور خواهند بودو برخلاف ، و گناه و تمرد و طغیان قادر نخواهند بود، در حالى که برداشت ما از«عصمت» این است که معصوم در عین عصمت، قادر بر انجام گناه نیز هست، هر چند با توجه به آن، انجام نمىدهد و اگر عصمت اهل بیت مورد اراده تکوینى خدا باشد به حکم «امتناع تفکیک مراد از اراده» باید الزاماً معصوم باشند و چنین عصمت الزامى ، بإ؛ّّ اختیارو آزادى معصوم سازگار نیست .
و به دیگر سخن: یا باید اختیار و آزادى معصوم را حفظ کرد و او را در میدان عمل و کار ، حر و آزاد گذارد به طورى که مى تواند یکى از دو طرف کار را صورت دهد و یا باید از آن دست کشید و او را جبراً والزاماً معصوم انگاشت که ناخواسته معصوم گردیده و پیراسته شده است، در این صورت براى حفظ آزادى معصوم و حریت او ناچاریم اراده خدا را در این مورد تشریعى بدانیم و عصمت اهل بیت را از قلمرو اراده تکوینى خدا خارج بدانیم.
پاسخ : این اشکال و به تعبیر دیگر این پرسش یکى از دیرینهترین اشکالها پیرامون استدلال به آیه بر عصمت اهل بیت است وعلماى شیعه، در تفسیر و در رسالههایى که پیرامون آن نوشتهاند به گونهاى به آن پاسخ گفتهاند ، و ما نیز در آغاز بحث، پس از اثبات «موهوبى بودن عصمت» درباره «افتخار بودن عصمت موهوبى» بحث و گفتگو کردیم که مى توان پاسخ این پرسش را از آن استخراج نمود، ولى چون این پرسش در زوایاى ذهن بسیارى از خوانندگان گرامى هست از این جهت مجدداً آن را مورد بحث و بررسى قرار مىدهیم:
توجه به معناى «عصمت» و واقعیت آن، مى تواند راهگشاى مشکل ما باشد ، براى عصمت سه نوع واقعیت و یا به عبارت بهتر یک واقعیت به سه صورت مىتوان اندیشید و آن واقعیتها و یا صورتهاى سهگانه یک واقعیت عبارتنداز:
1- عصمت: درجه والائى از تقوا و خداترسى.
2- عصمت : علم تخلف ناپذیر به عواقب مخالف و عصیان.
3- عصمت : عشق و علاقه به کمال و جمال حق.
اینها واقعیتهاى عصمت و یا صورتهاى مختلفى از واقعیت آن مىباشند، حالا اگر اراده تکوینى خدا بر این تعلبق گیرد که بر فرد و یا گروهى نعمت عصمت بخشد، این کار جز این که به آنان درجه والایى از تقوا و یا علم قاطع به عواقب گناه و یا اشتیاق به جمال و جلال حق بخشد و آنان را به خاطر یک رشته لیاقتها و شایستگیهاى موروثى واکتسابى ، با چنین نعمتى مجهز سازد، چیز دیگرى نمى تواند باشد، حالا باید دید که آیا اعطاى چنین نعمتى به صورت حتم و قطع ، موجب سلب قدرت و اختیار و آزادى از طرف مىگردد، یا طرف در عین داشتن چنین تجهیزى ، باز در انجام یکى از دو طرف کار، حر و آزاد مىباشد؟
درست است که اراده تکوینى از «مراد» جدا نمىگردد و اگر عصمت فردى در قلمرو اراده خدا قرار گرفت، او حتماً و قطعاً و الزاماً باید معصوم باشد و پدیده عصمت در روح و روان او پدید آید و نمىتواند پس از اراده و خواست خدا ، تحقق نپذیرد ولى عصمت موهوب واین نعمت الزامى به گونهاى نیست که در اختیار را از صاحب آن سلب کند و دست او را در میدان عمل ببندد؛ زیرا نتیجه این اراده تکوینى این مى شود که : انسان در سایه این موهبت الهى، حتماً داراى درجه والائى از تقوا گشته و علم و ادراکى راسخ و غیر مغلوب نسبت به آثار و عواقب گناهان بدست آورد، و یا شوق وعشق سوزانى به عظمت حق وجمال و جلال پیدا کند ولى وجود حتمى و قطعى اینگونه ملکات وکمالات درروح و روان پیامبران و امامان ، مایه سلب حریت ، نفى آزادى و اختیار نمىگردد، بلکه آنان با داشتن چنین موهبت خارج از اختیار خود ، قادر برخلاف و عصیان مىباشند؛ زیرا این ملکات وکمالات نفسانى ، علت تامه بر ترک گناه و نفى عصیان نمىباشند، بلکه مقتضى کاملى هستند که آخرین جزء از این علت، مربوط به خود معصومان است .
در گذشته مرحوم شیخ مفید براى توضیح «عصمت» مثالى را مطرح کرد وگفت :بخشیدن «عصمت» از جانب خدا به یک نفر بسان دادن «ریسمان» به «غریق» و یا افتاده در درون چاه است که مىتواند به آن ریسمان چنگ بزند و بیرون آید ، همچنان که مى تواند آن را رها کند و غرق گردد، و یا در میانچاه بماند و دادن ریسمان و به تعبیر شیخ مفید «عصام» ملازم با نجات از غرق و بیرون آمدن از چاه نیست، بلکه باید طرف نیز تکانى بخورد، و به آن چنگ بزند واز آن به نفع خود استفاده کند.
ما نیز در این مورد مىگوئیم :
اعطاء «عصمت» به یکى از معانى سه گانه، علت تامه بر ترک گناه نیست، بلکه جزء دیگرى نیز لازم دارد که باید خود معصوم آن را پدید آورد و آن خواست و اراده او است که از عصام الهى براى سعادت خود بهره بگیرد، تا به صورت پاک و وارسته درآید و به همان حالت بماند.
درست است که خدا خواسته است که او داراى عصمت گردد، و خواست او با شدن مساوى و برابر است و تفکیک پذیر نیست،ولى معناى خواست او در این مورد جز این نیست که حتماً فرد، داراى چنین ملکه وکمالى گردد و ممکن نیست که او خواهان تحقق چنین حالتى درباره او باشد ولى وى داراى چنین حالتى نشود، ولى دارإ؛ّّ شدن چنین حالتى به صورت الزامى ، جز دارا بودن «مقتضى» و جزئى از علت تامه ، چیز دیگرى نیست و باید شخص معصوم بقیه اجزا و علت را تکمیل کند، تا عملاً پیراستگى از گناه و پاکى از خلاف که نتیجه عصمت است ، تحقق پذیرد و معناى مقتضى ، جز ایجاد زمینه براى ترک گناه چیز دیگرى نیست و شخص معصوم با آزادى و حریتى که دارد، مى تواند از این زمینه بهره بگیرد، همچنانکه مىتواند آن را خنثى و بىاثر سازد.
ریشه اشکال و یا اصرار بر سؤال این است که تصور شده است که عصمت موهوبى، همان ترک گناه و خلاف است آنگاه نتیجه گرفته شده است که ترک گناه در این صورت الزامى خواهد بود ولى از یک نقطه غفلت شده است و آن اینکه: مرکز عصمت و محل فرود این نعمت، روح و روان انسان است ، در حالى که مرکز انجام و یا ترک گناه مربوط به اعمال خارجى انسان است در این صورت چگونه مىتوانند یکى باشند.
آنچه که به معصوم به صورت الزام داده مى شود، عصمت و حالت نفسانى است، چیزى که در قلمرو اختیار و آزادى انسان قرار مىگیرد، اعمال خارجى و رفتار و گفتار اوست، الزامى بودن یکى ، منافى با اختیارى بودن دومى نیست، براى اینکه عصمت نسبت به ترک گناه و تمرد، بسان علت تام به معلول خود نیست که جبرى و الزامى بودن یکى ، مایه جبرى بودن دومى نیز شود، بلکه این حالت زمینه پاکى را در انسان افزایش مى دهد به قدرى که انسان در پرتو آن، با کمال آزادى و حریت بر دواعى گناه وخلاف پیروز مىگردد و در عین حال عکس جریان نیز
ممکن است ، هر چند انجام نمىگیرد.
خلاصه: نتیجه تفکیک ناپذیرى اراده از مراد وتلازم قطعى میان خواستن و شدن درباره عصمت پیامبران وامامان، جز این نیست که آنان چه بخواهند و چه نخواهند داراى چنین موهبت الهى و نعمت عظماى معنوى مىشوند. ولى در عین برخوردارى از آن دست آنان در انجام و ترک هر فعلى باز است و آنان در برخوردارى از عصمت مجبورند، نه در ترک گناه وانجام واجبات! و این مطلب با توجه به مقتضى بودن ملکه عصمت و با توجه به دو مثال یاد شده در زیر کاملاً واضح مى گردد.
1- هیچ فرد عاقل و خردمندى حاضر نمىشود که در برابر بهاى کمى (در برابر چند ریال) آبروى خود را بریزد بلکه نسبت به این عمل معصوم است در حالى که از انجام آن عاجز و ناتوان نیست و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست.
2- خداى بزرگ بر انجام قبیح و کار زشت قادر و توانا است، ولى هرگز انجام نمىدهد و نکردن دلیل بر نتوانستن او نیست.
بنابراین معصوم در طول عمر، مصدر گناه نمىشود و هرگز مرتکب خلاف نمىگردد، ولى مرتکب نشدن و انجام ندادن گواه بر نتوانستن نیست 3.
ب - آیا این نوع عصمت افتخار نیست؟
در این جا پرسش دیگرى نیز مطرح مىگردد و آن اینکه : درست است که عصمت الزامى و جبرى ، ملازم با ترک گناه و به صورت اجبار و الزام نیست و عصمت مسألهاى است و ترک گناه مسألهاى دیگر، هر چند دومى به گونهاى از آثار اولى شمرده مىشود ولى در هر حال عصمت موهوبى و تفضلى که از جانب بالا افاضه مىگردد و خود انسان آن را کسب نکند قابل ستایش نمىشود، زیرا کمالى قابل ستایش است که انسان آن را با کمال اختیار کسب کند، نه اینکه نخواسته از عالم غیب به او داده شود.
پاسخ: این پرسش تازگى ندارد و درباره کلیه مواهب غیبى جارى و حاکم است و پاسخ این پرسش را در مسأله «موهوبى» بودن عصمت در گذشته دادیم دیگر به آن باز نمىگردیم و حاصل آن گفتار این است : افاضه عصمت نیاز به وجود زمینههاى پیشین دارد که در آنها ایجاد لیاقت و شایستگى نماید، و بخشى از این زمینهها ارثى است و بخشى دیگر اکتسابى است که خود معصومان در طول زندگى آن را تحصیل مىکنند.
ج - آیا آیه گواه بر فعلیت تطهیر نیست؟
آیه در صورتى گواه بر عصمت خاندان رسالت شمرده مىشود که اراده خدا در این مورد فعلیت یافته و جامه عمل پوشیده باشد و استظهار این معنى در صورتى صحیح است که به جاى «یرید» «اراد» که از فعلیت و تحقق اراده حاکى است ، گفته شود، در حالى که در آیه لفظ «یرید» که صیغه مستقبل است وارد شده و بیش از این دلالت نمىکند که خداوند در آینده چنین ارادهاى خواهد کرد، و چنین تعبیرى فقط از امکان آن حکایت مىکند، و نه از وقوع آن 4.
پاسخ : این خرده گیرى منشأ اى جز بى مهرى به خاندان رسالت ندارد، در حالى که اگر این آیه و یا این لفظ درباره دیگران و یا در مورد دیگرى وارد شده بود، هرگز چنین اشکال تراشیهایى انجام نمىگرفت و به گواه اینکه ما الان یک سرى آیاتى را مطرح مىکنیم که همین لفظ «یرید» در آنها وارد شده است ، در صورتى که به ذهن هیچ کس این اشکال خطور نمىکند.
خداوند پس از نکوهش شراب و قمار مىفرماید:
«انما یرید الشیطان ان یوقع بینکم العداوة و البغضاء فى الخمر و المیسر» (مائده /91).
«این است و جز این نیست که شیطان مىخواهد از طریق شراب و قمار در میان شما ایجاد عداوات و کینه کند».
قرآن پس از بحث گسترده پیرامون «نکاح» و «ازدواج» و بیان یک رشته احکام پیرامون آن، مىفرماید:
«یرید الله لیبین لکم ».
«خداوند مى خواهد احکام خود را بیان کند».
و در مورد دیگرى مى فرماید:
«و الله یرید ان یتوب علیکم ».
«خداوند مىخواهد با رحمت به سوى شما باز گردد».
«یرید الله ان یخفف عنکم » (سوره نساء /26-28).
«خداوند مى خواهد بار شما را سبک کند».
چنانکه درباره گروهى از متخلفان از جهاد، که در مدینه ماندند و در رکاب پیامبر شرکت نجستند، مى فرماید: «یریدون ان یبدلوا کلام الله» (فتح /15).
«مى خواهند سخن خدا را دگرگون کنند».
آیا به ذهن یک عرب زبان و یا عربى دانى اشکال یادشده خطور مى کند، و یا همگان آنها را بر فعلیت و تحقق اراده حمل مى نمایند و مى گویند، که فعل مضارع در این موارد به معناى «حال» است نه استقبال.
گذشته از این، اگر مقصود بیان امکان اراده باشد، در این صورت آیه مدح و ستایش در حق اهل بیت نخواهد بود؛ زیراچنین امکانى درباره همه وجود دارد.
د - «رجس» موجود برطرف شده است .
جمله «لیذهب عنکم الرجس» حاکى از وجود رجس به معنى گناه در اهل بیت است، چیزى که هست به اراده خداوند زدوده شده و آنان پاک گشتهاند و اینگونه تفسیر با عقیده شیعه سازگار نیست؛ زیرا شیعه آنان را در تمام عمر معصوم مى داند.
پاسخ : جواب این اشکال نیز روشن است زیرا لازمه «اذهاب رجس» این نیست که حتماً در طرف «رجس» و پلیدى باشد، سپس از بین برود ، بلکه در صدق آن کافى است که زمینه گناه در طرف باشد هر چند خود آن در کار نباشد.
توضیح اینکه : هر انسانى از تن و روان ،از ماده و معنا ، از نفس و عقل، از تمایلات پایین و بالا آفریده شده و هر کدام براى خود درخواست و تقاضائى دارند و نیمى از شخصیت انسان را غرائز مرزنشناس و تمایلات نفسانى، تشکیل مىدهد که اگر کنترل نشود انسان را در مسیر گناه و خلاف قرار مى دهد و سرانجام او را آلوده به «رجس» مىنماید و چون چنین زمینهاى در تمام افراد اعم از معصوم و غیر معصوم وجود دارد، نتیجه عصمت خنثى کردن تقاضاى این زمینهها مىباشد، به گونهاى که دیگر اثرى از این مقتضىها در زندگى معصوم دیده نمىشود؛ براى توضیح بیشتر مىتوان از مثال زیر کمک گرفت:
کودکى از پدر و مادر سالم متولد مىشود و در محیط سالم پرورش پیدا مىکند و سرانجام به صورت نوجوانى قوى و نیرومند در مىآید، درباره این کودک مىگوئیم : خداوند هر نوع بدبختى و بیمارى را در زندگى این جوان از بین برده است در صورتى که از روز نخست کوچکترین بیمارى و مایه بدبختى در زندگى او وجود نداشته است ولى چنین تعبیرى با توجه به کودکان و نوجوانان بدبخت و بیمار و با توجه به وجود مقتضى بیمارى در نوع نوزادها و امکان آن در خصوص این نوزاد، صحیح و استوار خواهد بود.
این نوع اشکالها و ایرادها، سرچشمهاى جز پیشداورى در حق اهل بیت ندارد، چه بهتر که ابتدا به تبیین مسأله مهم در تفسیر آیه و «تحدید» مفهوم «اهل البیت» و آنگاه به مصادیق آن بپردازیم.
3- تحدید مفهوم «اهل البیت»
مسأله مهم در تحلیل آیه ، تحدید مفهوم اهل البیت و پس از آن ، تعیین مصادیق آن در روز نزول آیه است و اگر مفسر و یا محدث و یا نویسندهاى در تفسیر آیه دچار اشتباه شده و لغزش قلم پیدا کرده است، بیشتر روى همین مسأله بوده است و ما نخست به تحدید مفهوم «اهل البیت» و سپس به تبیین مصادیق آن، وقت نزول آیه، مىپردازیم.
لفظ «اهل البیت » به صورت مرکب در قرآن در دو مورد وارد شده است ، یکى در همین آیه، دیگرى در سوره هود آیه 73 آنجا که فرشتگان به همسر ابراهیم مىگویند:
«رحمة الله و برکاته علیکم اهل البیت» : «رحمت و برکات الهى متوجه شما خاندان است».
این لفظ از دو کلمه 1 - اهل 2- البیت . ترکیب یافته و مفهوم هر یک از دو کلمه، واضح و آشکار است و به نقل سخنان فرهنگ نویسان عرب نیازى نیست و ترکیب این دو کلمه او وضوح آن نمىکاهد.
واژه «اهل» اگر چه عربى است ولى به خاطر ورود آن به زبان فارسى و انس ما با این لفظ در طول قرون آن را در ردیف دیگر کلمات فارسى درآورده است و وضع هر نوع معادلى براى آن در این زبان مفید نبوده و از خود آن واضحتر نخواهد بود و از مجموع استعمالات آن به صورت «مضاف» مفاد واقعى آن را مىتوان به دست آورد.
عرب مى گوید:
«اهل الامر: زمامداران».
«اهل الانجیل (مائده /47): پیروان انجیل».
«اهل الکتاب (آل عمران /64) : پیروان کتابهاى آسمانى».
«اهل الاسلام : پیرو آئین اسلام ».
«اهل الرجل: کسانى که با مرد به نوعى پیوند نسبى و حسبى دارند».
«اهل البیت: کسانى که در خانهاى به صورت مشترک زندگى مىنمایند».
اهل الماء:موجوداتى که در آن زیست مى کنند».
تأهل در لغت عرب به معنى ازدواج ، در مقابل «تعزب» است.
و در بسیارى از موارد لفظ «آل» دوشادوش لفظ «اهل» به کار مىرود و ازنظر فرهنگ نویسان ریشه آن همان «اهل» بوده است و با تبدیل « ه"» به «همزه» «أأ ل» و قلب همزه دوم به الف به صورت «آل » درآمده است . 4
«عبدالمطلب» در حمله «ابرهه» به مکه، حلقه باب کعبه را به دست گرفت و از خداوند خواست که حمله صلیبىها را از سرزمین حرم دفع کند و چنین گفت :
«وانصر على آل الصلیب ... و عابدیه الیوم آلک» 5
با توجه به موارد استعمال این کلمه مى توان مفهوم این لفظ را به شرح زیر تحدید کرد: هر انسانى که نسبت به موضوعى (مضاف الیه) یک نوع انتساب و یا اختصاص و الفت و انسى دارد، به آن «اهل » آن شىء مىگویند : از این جهت «ابن منظور» در «لسان العرب» مىگوید: «اهل الرجل اخص الناس به » : «خصیصان هر مردى، اهل او است».
و به دیگر سخن : هر موقع گفته شود. «اهل الرجل» مقصود کسانى است که به او وابسته بوده و از اتباع و متعلقان او به شمار مى روند.
روى این بیان نباید شک کرد که این لفظ داراى مفهوم وسیعى است و همان طور که فرزندان انسان را شامل است هنچین همسر و یا همسران او را نیز دربر مىگیرد.
آرى مسلم در صحیح خود از «زیدبن ارقم» روایت مىکند که پیامبر میان مکه و مدینه در سرزمین «خم» به سخنرانى پرداخت و کتاب خداو «اهل بیت» خود را سفارش کرد.
آنگاه که زید به روایت خود ازپیامبر پایان داد یک نفر به نام «حصین» از وى پرسید: «اهل بیت» پیامبر کیست؟ آیا همسران او از«اهل بیت» او نیستند؟ وى گفت : نه به خدا سوگند همسر ، یک عمر با مرد زندگى مى کند، سپس مرد او را طلاق مى دهد و او به سوى پدر و وابستگان خود باز مى گردد. 6
البته این تفسیر ، ناظر به بیان درجه اعلاى اهل بیت است و اگر از آن صرف نظر کنیم، طبعاً همسران انسان در مدتى که پیوند زناشوئى او با شوهر باقى است، جزو آنان مىباشد.
شگفت از نویسنده بد زبان و بداندیشى است که جریان را معکوس فرض کرده و مى گوید:
لفظ «اهل بیت» تنها بر همسر انسان گفته مى شود، آنگاه به صورت مجاز به فرزندان و نزدیکان انسان اطلاق مىگردد . 7
این جمله را به صورت استنتاج ازکلمات لغویین مىگوید، در حالى که از آنان قبلاً این جملهها را نقل مى کند:
از صاحب قاموس اللغه نقل مى کند : «وللنبى ازواجه و بناته: اهل بیت پیامبر همسران و دختران او است».
از شارح قاموس نقل مى کند: «والاهل للرجل زوجه و یدخل ویدخل فى اولاده » : «اهل مرد همسر او است و فرزندان نیز در «اهل» داخل مى باشند».
از لسان العرب نقل مى کند: «اهل الرجل اخص الناس به :خصیصان مرد را اهل مىنامند».
در مجمع البحرین مىگوید: «اهل الرجل آله و هم اشیاعه و اتباعه».
در اقرب الموارد مىگوید: «اهل الرجل عشیرته و اقرباه».
خلاصه : اگر نگوئیم اهل بیت انسان تنها کسانى هستند که پیوند ثابت و استوارى با مرد دارند، قطعاً عکس آن را نیز نمىتوان گفت: (یعنى این لفظ همسران را در درجه نخست و فرزندان را در دوم - آن هم به صورت مجاز - شامل گردد) و اگر برخى از لغویین «اهل الرجل» را به همسر تفسیر کرداند، هدف بیان مثال و نمونه است وگرنه هر فردى که به نوعى با مرد خانه پیوندى داشته باشد، همگان «اهل بیت مرد» مى باشند.
خلاصه:فرزندان انسان «اهل بیت» مرد به شمار مى روند . سخن درباره همسران است و از نظر لغت و قرآن نیز این لفظ آنها را دربر مىگیرد به گواه این آیات :
«انا منجوک و اهلک الا امراتک کانت من الغابرین» (عنکبوت /33).
«ما تو و کلیه اهل خانه تو را نجات خواهیم داد، جز همسرت که از هلاک شوندگان است».
استثناء «امراتک» از لفظ «اهلک » نشانه روشنى بر شمول آن بر همسر است و دلیلى ندارد که استثنا را استثناى منقطع بگیریم.
موسى (ع) در راه خود از مدین به مصر، آتش را از دور مشاهد مى کند و مى گوید: «قال لاهله امکثوا انى انست نارا لعلى اتیکم منها بخبر» (قصص /29).
«به خانواده خود گفت : در این جا توقف کنید، من از نقطهاى که آتش روشن است خبرى بیاوریم» و به همین مضمون است آیه هفتم از سوره نمل که درباره ابراهیم مى فرماید: «فراغ الى اهله فجاء بعجل سمین» (الذاریات /26).
«ابراهیم به سوى اهل بیت خود رفت و براى مهمانان خود گوسفند چاقى آورد».
این آیات و نظایر آنها نشانه این است که همسر انسان نیزجزو اهل بیت است همچنانکه فرزندان نیز جزو اهل خانه به شمار مى روند.
تحدید «اهل البیت» از نظر مصداق
تا اینجا توانستیم لفظ «اهل بیت» را از نظر مفهوم روشن سازیم، اکنون وقت آن رسیده است که به بیان مصادیق آن در روز نزول آیه بپردازیم.
شکى نیست که اگر دلیلى در خود آیه و یا خارج آن بر تخصیص این مفهوم وسیع، بر افراد معینى وجود نداشته باشد باید آن را بر تمام افرادى که این مفهوم آنها را دربر مى گیرد، حمل کنیم و بگوئیم که مقصود کلیه کسانى است که به نوعى با پیامبر پیوند نسبى و حسبى دارند و به نوعى جزو بیت او شمرده مىشوند ولى اگر قرائن قاطع، بر تخصیص آن بر افراد معینى گواهى دادند وشواهدى در خود آیه و یا در کلمات پیامبر گرامى (ص) بر اختصاص آن بر گروه خاصى دلالت کند در این صورت باید از آنها تجاوز نکرد.
قرائنى بر محدود بودن مصادیق
قرائنى داخلى و خارجى به روشنى گواهى مىدهند که مقصود از«اهل البیت» گروه بس معدودى است و هرگز همسران پیامبر و یا دیگر بستگان او را دربر نمىگیرد مجموع این قرائن را به ترتیب بیان مىکنیم تا احاطه و تسلط بر مطلب آسان باشد.
الف : مقصود بیت معهود است ، نه هر بیت و یا چند بیت
نخست باید توجه نمود که الف و لام «البیت» چیست؟ آیا «الف و لام» جنس است یا استغراق و یا «عهد»؟ شکى نیست که احتمال نخست کاملاً مردود است، زیرا اولى در مواردى به کار مى رود که مقصود بیان ویژگى طبیعت باشد مانند الرجل خیر من المرئة - یا - الجرادة خیر من تمره، و هدف آیه بیان حکم طبیعت اهالى متعلق به جنس بیت نیست، همچنانکه دومى نیز مقصود نیست وگرنه شایسته بود مانند آغاز «آیه (و قرن فى بیوتکن) به جاى مفرد صیغه جمع بیاورد و بگوید «اهل البیوت» در این صورت احتمال سوم متعین است و باید گفت خانه معهودى میان متکلم و مخاطب ، مورد نظر متکلم است و این خانه معهود جز خانه على (ع) و فاطمه (س) که شمول آیه بر آن، مورد اتفاق تمام مفسران است، خانه دیگرى نیست، زیرا جز دو نفر از خوارج مانند عکرمه و مقاتل ، احدى ازمفسران ومحدثان در شمول آیه بر این بیت شک و تردید نکرده است و اگر سخنى هست درباره افراد دیگر است وچون جز یک خانه معهود ، خانه دیگرى مورد نظر آیه نیست، طبعاً این خانه، خانه على خواهد بود واحتمال شمول آن بر افراد دیگر مستلزم ابطال «عهد» بودن الف و لام است .
خلاصه : آیه ناظر به اهل یک بیت معهود، و مشخصى مىباشد و چنین بیتى جز بیت امام، بیت دیگرى نمى باشد و هر نوع احتمال گسترش ، مستلزم مخالفت با اتفاق مسلمانان و یا نفى معهود بودن «البیت» است؛ اگر بگوئیم مقصود فقط بیت عائشه یا بیت حفصه است در این صورت بیت فاطمه از تحت آیه بیرون مىرود و این برخلاف اتفاق مسلمین است و اگر بگوئیم هر دو را شامل است، لازمه آن ، ابطال «عهد» بودن الف و لام است.
ولى با توجه به روایاتى که حاکى از نزول آیه در خانه «ام سلمه» است مى توان گفت که مقصود از «البیت» خانه«ام سلمه» است که حادثه انداختن کسا بر سر افراد معین در آنجا اتفاق افتاد و آیه به افراد حاضر در آن بیت اشاره مىکند ، و اگر «ام سلمه» را استثناء نمى کرد او را نیز دربر مىگرفت.
ب : مقصود از «البیت» بنا و ساختمان نیست
دلیل پیش بر این اساس بود که مقصود از «البیت» خانه خشتى و گلى است، ولى مى توان گفت که اساساً مقصود از «البیت » خانه خشتى و گلى نیست، بلکه مقصود بیت نبوت و مرکز وحى و مهبط نور الهى است .
بیت به معناى «خشت و گل» و اهل به معناى کسانى که در درون آن به عللى زندگى مشترک دارند، همان است که در آغاز این آیه آمده ، آنجا که قرآن به همسران پیامبر (ص) دستور مى دهد که در خانههاى خود قرار بگیرند و مانند زنان جاهلیت نخست، در مجامع عمومى ظاهر نشوند، چنانکه مىفرماید:
«وقرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى».
«در خانههاى خود قرار گیرید و مانند دوران جاهلیت نخست بیرون نیایید!».
در این آیه هر اتاقى از اتاقهاى زنان رسول خدا «بیتى» حساب شده که متعلق به یکى از همسران بوده است دستور داده شده است که در آن استقرار یابند و به نحو زننده بیرون نیایند.
در حالى که در آیه مورد بحث، مسأله «بیوت» یا «خانهها» مطرح نیست ، مسأله «بیت » و «خانه» واحد وکسانى که به نوعى با این بیت ارتباط دارند و از منسوبین آن به حساب مى آیند مطرح است و در این صورت باید گفت:مقصود از «البیت» ،بیت معنوى و غیر مادى است که از آن به «بیت النبوه» و یا «بیت الوحى» تعبیر مى آوریم و از باب قیاس «معقول» به «محسوس» براى امور معنوى مانند «نبوت» و «وحى» بیت و خانه و مسکن و مأوائى فرض مىنمائیم و مىگوئیم «بیت النبوه».
روى این فرض این لفظ تنها افرادى را شامل مى گردد که از نظر طهارت و پاکى، علم و دانش به پایهاى برسند که واقعاً بتوان آنها را اهل این بیت و جزو این دودمان خواند، در چنین انتسابى تنها پیوند مادى مطرح نیست، بلکه پیوند معنوى نیز مطرح مىباشد که در عده انگشتشمارى محصور مىباشد.
روى این بیان اضافه «اهل » به «البیت» در آیه (اهل البیت) مانند اضافه «اهل» به «الکتاب»و «الانجیل» است که در قرآن وارد شده است یعنى کسانى که با «کتاب» و یا خصوص «انجیل» یک نوع ممارست و مخالطت دارند وگرد آن مىگردند مانند:
«قل یا اهل الکتاب تعالوا الى کلمة سواء بیننا و بینکم (آل عمران/64) : بگو اى اهل کتاب بیائید همگى دور کلمه مشترکى که میان ما هست گرد آئیم».
ومانند: «ولیحکم اهل الانجیل بما انزل الله فیه » (مائده /47).
«اهل انجیل به آنچه که در آن وارد شده است حکم کنند» اهل انجیل یعنى کسانى که به نوعى به کتاب و انجیل نسبت دارند.
خلاصه : مقصود از «البیت» بیت نبوت و مهبط وحى و مرکز تنزیل است و مقصود کسانى هستند که از نظر فکرى وروحى به نوعى با بیت نبوت و خانه وحى از آن نظر که مرکز این امور است در ارتباط و پیوند باشند، نه هر کسى که باپیامبر پیوند مادى و ارتباط نسبى و حسبى دارد، هر چند از نظر روح و فکر در قطب مخالف و یا در طرف بسیار نازل قرار گیرد.
زمخشرى در کشاف در تفسیر آیه هفتاد و سوم سوره هود همین نکته را یادآور شده است و اگر در تفسیر سوره احزاب گفتار قبلى خود را به خاطر داشت، در این جا نیز درستتر و بهتر فکر مىکرد.
وى مىگوید: فرشتگان به ابراهیم و همسر او ساره نوید مىدهند که به همین زودى داراى فرزندى به نام اسحاق مىشوى ساره مىگوید: آیا ممکن است من پیرزن از شوهرى پیر، داراى فرزند گردم در این موقع فرشتگان مىگویند:
«اتعجبین من امر الله رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت انه حمید مجید».
«آیا از فرمان و دستور خدا در شگفت هستى، رحمت و برکتهاى او بر شما خاندان است او ستوده ونیکوکار است ».
کشاف در تفسیر آیه مىگوید: ساره در خانه آیههاى الهى ومرکز اعجاز و امور خارق عادت زندگى مىکرد، از این جهت شایسته بود به جاى تعجب ، خدا را سپاسگزار گردد و فرشتگان با جمله «رحمت الله و برکاته علیکم اهل البیت» مىخواهند بگویند: خداوند با این نوع اعجازها و کرامتها شماها را عزیز گردانیده و نعمتهاى خود را بر شما خانواده ارزانى داشته است دیگر نباید تعجب کنید 8.
بنابراین، بیت در این موارد، کنایه از محل نبوت، و مرکز وحى و مهبط رسالت است و اهل چنین مکانى باید کسانى باشند که از هر جهت با صاحب نبوت متناسب و هماهنگ باشند و تنهاانتساب نسبى ویا حسبى بدون هماهنگى روحى و روانى کافى نیست .
اتفاقاً در مذاکره گستردهاى که میان ابوجعفر امام باقر (ع) با قتاده بن دعامه بصرى انجام گرفت، خود قتاده با طبع عربى خود دریافت که مقصود از «بیوت» در آیه «فى بیوت اذن الله ان ترفع ویذکر فیها اسمه یسبح له فیها بالغدو والا صال» (نور /36)، خانههاى سنگى و گلى نیست ابوحمزه ثمالى مى گوید: امام به قتاده گفت : «و یحک اتدرى این انت، انت بین یدى بیوت اذن الله ان ترفع ... فانت ثم و نحن اولئک».
«مىدانى تو کجا هستى؟ تو در برابر خانههائى هستى که خدا اجازه داده است که رفعت پیدا کنند، تو اى قتاده آنجا هستى و ما ، بین همین بیوت و خانهها هستیم».
در این موقع قتاده به تصدیق امام برخاست و در تأیید او گفت : «صدقت و الله جعلنى الله فداک والله ماهى بیوت حجارة ولا طین».
«درست گفتى! خدا مرا فداى تو قرار دهد،این خانهها خانههاى سنگى وگلى نیست» یعنى مقصود گروهى است که به بیت نبوت وشجره رسالت منتسب گردد. 9
این احتمال اگر هم در آغاز نزول آیه قطعى نباشد ولى پس از مرور زمان لفظ «اهل البیت» در معنى بیت نبوت، تعیّن پیدا کرده و جز این معنى دیگرى از این لفظ به اذهان خطور نمىنمود، و هم اکنون نیز چنین است.
ج : مذکر آوردن ضمائر
قرآن پیرامون همسران پیامبر در سوره احزاب از آیه بیست و نهم تا آیه سى و چهارم بحث و گفتگو مىکند و در تمام آیات ، ضمائر مربوط به همسران پیامبر را مطابق قواعد ادبى مؤنث مىآورد ، دراین مورد متجاوز از بیست ضمیر مؤنث به کار مىبرد و مىفرماید: «کنتن فتعالین ، امتعکن، اسرحکن، تردن، لستن، اتقیتن، فلا تخضعن، فلن، قرن بیوتکن، تبرجن، اتین ، اطعن، واذکرن و ...».
ولى هنگامى که به آیه مورد بحث مىرسد که در ذیل آیه سى و سه قرار دارد یک مرتبه لحن سخن دگرگون مى شود و مخاطب عوض مىگردد و ضمائر را مذکر مى آورد و مىگوید: «عنکم الرجس» و «یطهرکم» در این صورت باید دقت کرد که هدف از این دگرگونى چیست؟
این دگرگونى جز این نیست که آیه درباره غیر این گروه نازل شده هر چند در سیاق آیات مربوط به آنها آمده است، حالا نکته این «تداخل» چیست و چرا در اثناى گفتگوى با همسران، یک مرتبه طرف خطاب دگرگون مى شود و مطلب مربوط به غیر آنان به میان مىآید آنگاه ، دو مرتبه به بحث پیرامون همسران باز مىگردد؟ فعلاً درباره آن بحث نمىکنیم و آن را به آینده واگذار مىکنیم.
کسانى که اصرار مىورزند آیه مورد بحث را مربوط به همسران پیامبر بدانند در توجیه مذکر بودن ضمائر به قدرى دچار تکلف مىشوند که صرف وقت در نقل کلمات آنان چندان سودى ندارد.
د : مسأله تکوینى بودن اراده
در گذشته روشن کردیم که اراده وارد در آیه، تکوینى است نه تشریعى، و به دیگر سخن ارادهاى است که متعلق آن قطعاً تحقق پذیرفته - نه این که ارادهاى است که هم ممکن است تحقق بپذیرد و هم ممکن است که تحقق نپذیرد - یعنى از قبیل اراده آفرینش آسمانها و زمین است که اراده از مراد تفکیک نمىپذیرد، نه از قبیل درخواست ایمان و تقوى یا نماز و روزه از مکلفین که در برخى مؤثر است و در برخى دیگر مؤثر نیست .
بنابراین مراد خدا در آیه که عبارتست از : بردن پلیدیهاى روحى و آلودگى معنوى و پاکیزگى از خلاف و گناه، قطعاً تحقق پذیرفته است و«اهل البیت» وارد در آیه مصون از گناه و پیراسته از خلاف مىباشند و مصادیق این مفهوم بسیار محدود و معدود خواهد بود و هرگز نمىتوان گفت که کسانى که به نوعى به بیت نبوى ، پیوند نسبى و حسبى داشتند مشمول مفاد آیه مىباشند . و هیچ کس نیز ادعاى عصمت درباره دیگران نکرده است .
اهل البیت در لسان پیامبر (ص)
قرائن موجود در متن آیه به گونهاى پرده از روى مصادیق «اهل البیت» برداشت و ثابت نمود فقط عده بس معدودى مىتوانند مصداق آیه باشند، هر چند انگشت روى اسامى و دیگر مشخصات آنان ننهاد.
اکنون وقت آن رسیده است که براى تعیین مصادیق آن ، به احادیث اسلامى و سخنان پیامبر گرامى مراجعه نمود، و مشکل را از این راه باز گشود و آنان را به درستى شناخت.
خوشبختانه در این مورد روایات بس انبوهى وارد شده و مسأله را به خوبى روشن ساخته است و بیش از همه دو مفسر و محدث بزرگ آنها را در کتابهاى تفسیر خود آوردهاند و نقل مجموع این روایات آن هم با اسناد و متون، مایه گستردگى سخن مىباشد همین اندازه یادآور مىشویم که طبرى در تفسیر خود، ج 2، ص 5 - 7، هفده حدیث و جلال الدین سیوطى در «الدرالمنثور» ج 5، ص 198 - 199 ، چهارده حدیث نقل کردهاند و اساتید همگى به صحابه و تابعان منتهى مىگردد و بخشى از این احادیث از حدیثهاى صحیح بشمار مىرود ، و به خاطر کثرت و فزونى طرق حدیث نیازى به بررسى اسناد و روایات نیست ، بالأخص که در طول قرون ، بزرگان تفسیر و حدیث و تاریخ ، این احادیث را پذیرفته و با آنها احتجاج نمودهاند و مراجعه به این احادیث در کتب یاد شده در مورد آیه، ثابت مىکند که آن عده معدودى که به حکم اراده تکوینى خداى بزرگ ، از خلاف و گناه پیراسته مىباشند عبارتنداز: خمسه طیبه، یعنى پیامبر گرامى، و على امیر مؤمنان ، فاطمه سیدة نساء العالمین و دو سبط پیامبر حسن مجتبى و حسین سالار شهیدان (سلام الله علیهم اجمعین» . البته در برابر این احادیث ، دو حدیث مخالف نیزنقل شده که بعداً مورد بحث و بررسى قرار مىگیرند.
و ما قبل از نقل متن برخى از این روایات ، اسامى شخصیتهائى از صحابه و تابعین ، را که این احادیث را از پیامبر نقل کردهاند ، در اینجا منعکس مىکنیم :
محمد بن جریر طبرى متوفاى سال 310 ، در تفسیر خود 10احادیث هفده گانه را از شخصیتهائى مانند: 1- ابوسعید خدرى 2- انس بن مالک 3- ابواسحاق 4- واثلة الاسقع 5- ابوهریره 6- ابوالحمراء 7- سعد بن وقاص 8- على بن الحسین 9- عائشه و ... که سند شش حدیث از آن احادیث به «ام سلمه» منتهى مىگردد، نقل کرده است.
جلال الدین سیوطى در «الدارمنثور» 11 احادیث چهارده گانه خود را علاوه بر شخصیتهاى گذشته ، از «ابن عباس» نیز نقل مى کند و مفاد مجموع روایات جز منحصر کردن «مفهوم» آیه در خمسه طیبه چیز دیگرى نیست، آیا مى توان این روایات را در تفسیر آیه نادیده گرفت، و از کنار آنها بىتفاوت گذشت؟ اگر یک دهم این روایات در مورد دیگران وارد شده بود، همگان آن رااخذ مىکردیم و ابهام آیه را از نظر مصداق بر طرف مى ساختیم و اگر بر این بخش از این روایات بخشى دیگر از روایاتى که علماى شیعه از خود پیامبر (ص) و از فرزندان آگاه و پاکدامن او نقل کردهاند، بیفزائیم در این صورت مسأله به مرتبه «بداهت» مىرسد و هر نوع شک و تردید، ریشهاى جز لجاجت در برابر فضائل فرزندان رسول خدا نخواهد داشت .
محدثان شیعه، احادیثى فراوان پیرامون نزول آیه درباره خمسه طیبه نقل کردهاند که به خلاصه آنهااشاره مىشود:
سید هاشم بحرانى متوفاى سال 1107 در کتاب «غایة المرام» صفحات 287 - 292 چهل و یک حدیث از کتابهاى اهل تسنن و سى و چهار حدیث از کتابهاى شیعه نقل کرده است و باز در کتاب تفسیر برهان، ج 3، ص 309 - 325 شصت و پنج حدیث نقل نموده است .
شیخ عبد على عروسى در تفسیر نورالثقلین ج 4، ص 270 - 277 بیست و پنج حدیث نقل نموده است .
مضمون احادیث حاکى است که پیامبر گرامى براى تحدید مصادیق «اهل البیت» به دو نوع عمل دست زده که هر کدام در مورد خود بسیار جالب است :
1- کسا و عبا و یا قطیفهاى بر سر پنج تن افکند و ام سلمه را که قصد ورود به زیر کسا را داشت از دخول تحت کساء بازداشت و این جمله را گفت: «خدایا اینان اهل بیت من مىباشند پروردگارا پلیدى را از آنان دور ساز! ».
2- به مدت هشت ماه و یا بیشتر، موقع رفتن به مسجد براى گزاردن نماز صبح در خانه زهرا را مىزد وآنان را براى نماز دعوت مىکرد و آیه را تلاوت مىنمود.
بنابراین ، پیامبر با این دو عمل، کاملاً مصادیق آیه را روشن مىکرد؛ اینک به صورت فشرده به ترجمه و نقل برخى از احادیث مىپردازیم .
1- ابوسعید خدرى مى گوید: «قال رسول الله (ص) : نزلت هذه الایة فى وفى على و فاطمة و حسن و حسین».
«رسول الله فرمود: این آیه درباره من و على و فاطمه وحسن و حسین فرود آمده است ».
ام سلمه مىگوید: این آیه در خانه من نازل گردید، و همان روز زهرا غذائى به حضور پیامبر آورد، پیامبر فرمود: برو ابن عمت على و دو فرزند خود را بیاور، زهرا در حالى که دست فرزندان خود را گفته بود و على نیز پشت سر او حرکت مى کرد ، وارد محضر رسول خدا شد.
پیامبر حسنین را در آغوش خود گرفت و على در سمت راست پیامبر و دخت او در سمت چپ او نشستند و هر پنج نفر مشغول خوردن غذائى شدند که دخت گرامى پیامبر درست کرده و به حضور پیامبر آورده بود، ناگهان وحى الهى نازل شد . و آیه تطهیر را آورد، در این موقع پیامبر کسائى را که شبها آن را به روى خود مىکشید، برداشت و همه را زیر آن کساء قرار داد و دست خود را از زیر کساء بیرون آورد و به آسمان اشاره کرد و سه بار گفت: «اللهم ان هولاء اهل بیتى وخاصّتى فاذهب عنهما الرجس و طهرهم تطهیراً».
من با شنیدن این جمله خواستم زیر کساء درآیم و مشمول چنین فضیلتى گردم ازاین جهت گوشه کساء را بالا زدم تا ضمیمه آنان گردم ، پیامبر آن را از دست من کشید ، گفتم : اى رسول خدا من جزو اهل بیت تو نیستم، پیامبر بدون اینکه یکى از دو طرف قضیه را تصدیق کند فرمود: «انک على خیر انک من ازواج النبى».
«تو زن نیکى هستى و از همسران پیامبر مىباشى».
مضمون حدیث که در کتابهاى حدیث و تفسیر نقل شده، همگى مىرساند که مفاد آیه از خصایص این پنج نفر است و غیر آن پنج نفر، حتى بهترین و پاکترین همسران او در این فضیلت شرکت ندارند.
رسول گرامى به روایتى چهل روز و به روایت دیگر هشت ماه و به روایت سوم، نه ماه، هنگامى که براى گزاردن نماز صبح ، به مسجد مىرفت ، به درخانه على (ع) مىآمد و مى گفت: «الصلاة ، الصلاة، انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل البیت و یطهرکم تطهیراً» .
و این حدیث از ابوسعید خدرى و ابى الحمراء نقل شده و متون روایت آنان در «الدارالمنثور» وارد شده است .
سید علوى حداد مؤلف کتاب «القول الفصل فیما لبنى هاشم و قریش من الفضل » ج 9 ص 48 مىنویسد:
حدیث ام سلمه را مسلم در صحیح ، ترمذى در جامع، احمد در مسند، حاکم در مستدرک ، بیهقى در سنن ، ابن حیان در صحیح ، و نسائى و طبرانى در معجم کبیر، ابن جریر و ابن المنذر و ابن ابى حاتم در تفسیر خود آوردهاند و گروهى به صحت اسناد حدیث اعتراف کرده و از میان صحابه پانزده نفر مانند على و حسنین ، عبدالله بن جعفر ابن عباس و ام سلمه و عائشه و سعد بن ابى وقاص و انس بن مالک و ابو سعید خدرى و ابن مسعود و معقل بن یسار و واثلة بن الاسقع و عمر بن ابى سلمه و ابوالحمراء نقل کردهاند.
آیا با توجه به این روایات باز مىتوان براى آیه، مفهوم و تفسیر دیگرى جست شگفت از سردبیر مجله «ترجمان الحدیث» لاهور پاکستان «احسان الهى ظهیر» است که خود را مترجم و سخن گوى احادیث نبوى مىداند؛ اما با کمال وقاحت و بیشرمى این همه احادیث را که نشانگر اختصاص تطهیر به این گروه است نادیده گرفته و در کتاب «الشیعة و اهل البیت » به روایت (عکرمه) خارجى اعتماد کرده و مىگوید: مقصود همسران پیامبر است و مىافزاید که فرزندان او نیز مجازاً در آن داخل است و ما در میان نظریات دیگر، در این باره گفتگو خواهیم کرد و به تحلیل آن خواهیم پرداخت.
علماى اسلام و آیه تطهیر
نقل حتى بخشى از کلمات و سخنان دانشمندان اهل تسنن پیرامون آیه، خواه در کتابهاى تفسیرى و خواه در حدیثى براى ما امکان پذیر تا چه رسد به همه آنها نیست، افرادى که بخواهند از کلمات آنان آگاه گردند . به کتابهاى تفسیر پیرامون آیات یاد شده مراجعه کنند:
1- آیه مباهله : «فمن حاجک فیه من بعدما جاءک من العلم...» (آل عمران /61).
ترمذى در صحیح خود مىنویسد: وقتى آیه یاد شده نازل گردید : «دعا رسول الله علیا و فاطمة و حسنا و حسیناً فقال اللهم هولاء اهلى» 12
«پیامبر ، على و فاطمه و حسن وحسین را خواست و گفت : خدایا اینان اهل بیت من هستند».
2- در آیه مودت : «قل لا اسئلکم علیه اجراً الا المودة فى القربى» (شورى /23).
3- آیه مورد بحث «انما یرید الله لیذهب...».
و در بسیارى از تفاسیر به هنگام تفسیر این آیات به نزول آیه تطهیر درباره خمسه طیبه، اشاره شده است .
4- علامه مجلسى در بحارالانوار ، ج 35، ص 206 - 226 نزول آیه را درباره پنج تن از سى و چهار محدث و مفسر نقل کرده است .
5- در تعالیق ارزنده «احقاق الحق» ج 2، ص 502-544 نزول آیه درباره خمسه طیبه ، از هفتاد و دو کتاب حدیثى و تفسیرى نقل شده و متون عبارت بسیارى از آنها نقل گردیده است و مراجعه به این متون و نصوص با تعیین جلد و صفحات و محل طبع کتاب، نزول آیه را درباره خصوص پنج نفر به حد بداهت مىرساند و باید هر نوع شک و تردید را یک نوع انحراف از ولایت خاندان پیامبر دانست ،چون مصادر یاد شده در دسترس عموم قرار دارند، ما خوانندگان گرامى را به این کتابها حواله مىنمائیم و پیش از تشریح دیگر نظریات پیرامون آیه، به پاسخ یک پرسش مبادرت مىورزیم:
مشکل سیاق آیات
مهمترین پرسش پس از تحدید «اهل البیت» ازنظر مفهوم و یا مصداق ، پاسخ به سؤال از سیاق آیات است؛ زیرا آیه مورد بحث در ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر وارد شده و حتى در مصاحف جزئى از آیه سى و سوم بشمار آمده است که مربوط به آنان مىباشد در این صورت چگونه مىتوان گفت: این آیه از ما قبل و مابعد خود بریده است و مربوط به گروه دیگر مىباشد.
پاسخ : شکى نیست که وحدت سیاق یکى از امارات کشف مراد است ، و پیوسته ما از مطالب قبل و بعد سخن متکلم، مقصود او را به دست مىآوریم ، ولى وحدت سیاق آنجا گواه بر مقصود متکلم است که دلیل قوىتر و نیرومندترى بر خلاف آن در کار نباشد در حالى که در آیه مورد بحث جریان چنین است؛ زیرا احادیث متواتر و یا مافوق آن گواهى مىدهند که آیه «تطهیر» به صورت آیه مستقل نازل شده و در ذیل آیه سى و سوم قرار گرفته است و هرگز متمم آن نمىباشد چیزى که بر استقلال آن گواهى مىدهند سه مطلب است :
گواه نخست بر استقلال نزول آیه
احادیث فزون از حد (خواه بگوئیم که این آیه مربوط به خمسه طیبه است یا غیر آن) همگى به نزول استقلالى آن (نه نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر) گواهى مىدهند و مىگویند : آیه «انما یرید الله ...» در خانه (ام سلمه) آنگاه که فاطمه (س) غذائى پخت ... ، نازل گردید و یا مىگویند این آیه درباره على و فاطمه و ... نازل گردیده است و یا پیامبر مدت مدیدى در خانه زهرا را مىزد و این آیه را مىخواند...
در تمام این احادیث به استقلال آیه و جدائى آن از آیات مربوط به همسران پیامبر تصریح شده است و در هیچ یک از این روایات به نزول آن ضمن آیات مربوط به همسران پیامبر، تصریح و یا اشارهاى نشده است، حتى افراد شاذى مانند «عکرمه» و «عروه» که مىگویند درباره زنان پیامبر نازل شده، آیه را به صورت مستقل عنوان مىکنند و مىگویند : آیه درباره همسران پیامبر نازل شده است .
و به دیگر سخن : خواه این آیه را مربوط به «خمسه طیبه» بدانیم و یا مربوط به همسران پیامبر، مفسران و محدثان اتفاق نظر دارند که آیه «انما یرید الله» به صورت مستقل و جدا از دیگر آیات نازل شده است ، خواه مربوط به دودمان على باشد خواه مربوط به همسران پیامبر (ص).
و با این اتفاق نظر در شیوه نزول آن، دیگر نمىتوان با وحدت سیاق استدلال کرد، و آن را قرینهاى بر مقصود دانست؛ زیرا فرض احادیث این است که این آیه به طور مستقل نازل گردیده و به امر پیامبر در همین مورد نوشته شده است و در تاریخ قرآن این مطلب نظایر زیادى دارد، یعنى آیهاى به طور مستقل نازل شده و به دستور پیامبر در سورهاى ضمن آیات معینى قرار گرفته است .13
اینکه مى گوئیم : آیه تطهیر آیه مستقلى است که در اثناى آیات مربوط به همسران وارد شده ، لطمهاى بر بلاغت قرآن وارد نمىسازد و طبرسى در مجمع البیان مى گوید: رسم عرب بلیغ این بود که هنوز از بحث پیرامون موضوعى فارغ نشده ، به بحث پیرامون موضوع دیگر مىپردازد آنگاه دو مرتبه به سخن نخست باز مىگردد.14
اتفاقاً در قرآن مجید براى آن نظائرى وجود دارد که به یکى از آنها اشاره مىکنیم : در داستان یوسف آنگاه که پرده از خیانت همسر عزیز افتاد و شوهر از جریان آگاه شد ، روبه همسر خود کرد و گفت:
«قال انه من کید کن ان کید کن عظیم».
«گفت : این کار مکر شما زنان است و حیلههاى شما بزرگ است».
«یوسف اعرض عن هذا و استغفرى لذنبک انک کنت من الخاطئین» (یوسف /28-29).
«یوسف ! از او در گذر ، تو (زلیخا؟) نیز از گناهى که انجام دادهاى استغفار کن ، تو از خطا کاران بودى».
محور سخن وخطاب در دو آیه، همسر عزیز است ، ولى در اثناى خطابهاى او سخن از یوسف به میان آمد و از او درخواست شده که از همسر عزیز نیز درگذرد و در حقیقت جمله : «یوسف اعرض عن هذا» جمله معترضه است که به مناسبتى در میان خطابات متکرر و متوجه به همسر عزیز وارد شده است و چون یوسف نیز یک طرف جریان بود ، گفتگو با او لطمهاى به تناسب آیات وارد نمىسازد.
مطلب مهم این است که جمله و یا آیه معترضه ، با مطالب ما قبل و ما بعد تناسبى داشته باشد.
اتفاقاً تناسبى روشن میان آیات مربوط به همسران با آیه تطهیر وجود دارد که به آن اشاره مىکنیم .
مطالعه مجموع آیههاى 28 - 33 سوره احزاب مىرساند که خداوند با همسران پیامبر با لحن حاد و تند سخن مىگوید و مىخواهد آنان را به وظائف سنگین و مسؤولیتهاى بزرگ خود که در سراشیبى غفلت از آن قرار گرفته بودند، آشنا سازد اینک براى ایضاح مطلب آغاز برخى از آیهها را مىآوریم:
1- «یا ایها النبى قل لازواجک ان کنتن تردن الحیوة الدنیا ...».
«اى پیامبر به همسران خود بگو اگر (زرق و برق) زندگى دنیا را مى خواهند بیایند هدیهاى به شما بدهم و به صورت نکوئى رها سازم ...».
2- «یا نساء النبى من یات منکن بفاحشة مبینة یضاعف لها العذاب ضعفین...».
«اى زنان پیامبر هر کدام از شما گناه آشکارى مرتکب شود عذاب او دو چندان مى شود».
3- یا نساء النبى لستن کاحد من النساء ان اتقیتن...».
«همسران پیامبر ! شما مانند زنان معمولى نیستید اگر تقوى را پیشه کنید...».
4- «و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى ...».
«در خانههاى خود بنشینید و بسان جاهلیت نخستین در میان مردم ظاهر نشوید!».
در میان این خطابهاى ارشادى و تنبیه آمیز خداوند عصمت اهل بیت و طهارت خاندان رسالت را مطرح مىکند تا از این طریق علاوه بر ارائه نمونههاى تقوى و مدلهاى فضیلت که زنان پیامبر باید از این اسوه و الگوها پیروى کنند، یادآور مىشود که شما همسران پیامبر در کنار خاندانى زندگى مىکنید که سراپا طهارت و تقوى و عصمت و مصون از گناه مىباشند و شایسته چنین همجوارى این است که در درجه عالى ازطهارت و تقوى باشید و انتساب شما به این جمعیت ، مسؤولیت آفرین و وظیفه ساز است و به حق، شماها در حد تعبیر خدا «لستن کاحد من النساء» از زنان معمولى و عادى نیستید ؛ زیرا همسر پیامبر و منتسب به خانواده معصوم و پاک مىباشید.
با توجه به این بیان : طرح عصمت اهل بیت در اثناى آیات مربوط به همسران پیامبر کاملاً بلیغانه خواهد بود .
گواه دوم بر استقلال
این آیه به هیچ نحو نمى تواند مربوط به همسران پیامبر باشد؛ زیرا آیات مربوط به آنان در مقام تهدید آنان است در حالى که لسان آیه تطهیر ، لسان تعریف و ستایش است و ارجاع این دو لسان به یک موضوع کاملاً بى ذوقى است ، در این صورت بسیار مستحسن و زیبا خواهد بود که بگوییم این آیه به صورت مستقل نازل گردیده و روى جهتى در میان آیات مربوط قرار گرفته است .
گواه سوم بر استقلال نزول آیه
گواه سوم بر استقلال آیه این است که اگر آیه تطهیر را از ذیل آیه سى و سوم بردارید، انسجام آن با آیه بعدى کاملاً محفوظ مىباشد و کوچکترین آسیبى به مضمون و مفاد دو آیه وارد نمىشود.
در آیه سى و سوم چنین مىفرماید:
«و قرن فى بیوتکن ولا تبرجن تبرج الجاهلیة الاولى واقمن الصلوة و اتین الزکوة و اطعن الله و رسوله انما یرید الله لیذهب ...».
در آیه سى و چهارم مىفرماید:
«و اذکرن ما یتلى فى بیوتکن من ایات الله و الحکمة ان الله کان لطیفاً خبیراً»
هرگاه آیه تطهیر از ذیل آیه نخست برداشته شود و آیه سى و چهارم به آن ضمیمه گردد، کوچکترین لطمهاى به مضمون دو آیه وارد نمىگردد ، حالا خواه مجموع دو آیه را یک آیه حساب کنیم ، یا دو آیه ، هر دو محاسبه در این مطلب تأثیرى ندارد هر چند براى حفظ فواصل آیات، احتمال نخست متعین است زیرا جمله (و اطعن الله و رسوله) نمى تواند ، آخر آیه و به اصطلاح فاصل آیه قرار گیرد.
اکنون سؤال مىشود که چرا وحى الهى به این شکل نازل شده است ؟
پاسخ آن این است .
بسیارى از مسلمانان صدر اسلام درباره على و خاندان او کاملاً حساسیت داشتند، هیچ قبیله و عشیرهاى نبود که فردى از آنان به دست امم در غزوههاى اسلامى کشته نشده باشد و - لذا - بسیارى از آنان از امام سخت دل آزرده و ناراحت بودند و این نوع بغض و کینه، کار خود را پس از درگذشت پیامبر کرد و گروههاى زیادى به نوعى از امام و خانواده او انتقام گرفتند.
به خاطر چنین حساسیتى پیامبر به فرمان خدا آیه مربوط به طهارت و عصمت این خاندان را در لابلاى آیات مربوط به همسران پیامبر قرار داد تا تجلى زیادى نداشته باشد، آنگاه براى اینکه ایجاد اشتباه نکند، از طریق سنت و حدیث به توضیح مفاد این آیه پرداخت و پرده از مقصد حقیقى آیه برداشت.
این جریان درست مانند این است که افراد خردمند و پخته اشیاى بسیار قیمتى و گرانبها را در درون خانه در میان اشیائى قرار مىدهند که براى ببگانه چندان جلب توجه نکند هر چند خود اهل خانه، از درون آن آگاه مىباشند.
عین این جریان بر آیه 3 از سوره مائده «الیوم یئس الذین کفرو من دینکم فلا تخشوهم و اخشون الیوم اکملت لکم دینکم و اتممت علیکم نعمتى و رضیت لکم الاسلام دینا».
حاکم است این بخش در میان آیه مربوط به احکام لحوم وارد شده است و آیه از سه بخش تشکیل یافته است .
1- «حرمت علیکم المیته و الدم ...».
2- «الیوم یئس الذین کفروا ...».
3- «فمن اضطرفى مخمصة ...».
بخش دوم، ارتباطى به بخش اول و سوم ندارد حتى اگر از وسط آیه برداشته شود، لطمهاى به مضمون آیه وارد نمى سازد و فقط براى مصالح سیاسى و عدم ایجاد حساسیت ، در میان آیه مربوط به احکام گوشتها قرار گرفته است و ما تفصیل آن را در کتاب «تفسیر صحیح آیات مشکله قرآن» آوردهایم.
پى نوشتها:
1- المقاییس ، ج 2، ص 49.
2- به المعجم المفهرس ، ماده «رجس» مراجعه فرمائید.
3- به این پرسش پاسخ دیگرى نیز داده شده است و ما نیز در تعلیقه خود بر کتاب «قطاب الدوائر» ص 61 - 63 به این پرسش پاسخ گفتهایم، ولى آنچه در این جا نگارش یافت از وضوح بیشترى برخوردار است .
4- الصراط المستقیم ، ج 1، ص 184، تالیف زین الدین بیاضى متوفاى 877 به (نقل مخالفان).
5- لسان العرب ، ج 11، ص 28 - 30.
6- تاج العروس ، ماده «اهل».
7- صحیح مسلم ج 7 باب فضائل على، ص 122 جامع الاصول ، ج 10، ص 103.
8- الشیعه و اهل البیت ، ص 16.
9- کشاف ، ج 2، ص 17: «ان هذه و امثالها مما یکرمکم به رب العزه و یخصکم بالانعام به یا اهل بیت النبوة فلیست بمکان تعجب».
10- فروع کافى، ج 6، ص 256، چاپ دارالکتب الاسلامیه.
11- تفسیر طبرى، ج 22، ص 5-7.
12- «الدالمنثور» ج 5، ص 198 - 199.
13- صحیح ترمذى ، جامع الاصول، ج 10، ص 100.
14- جلال الدین سیوطى در کتاب «الاتقان » ج 1، ص 176، در فصل هجدهم که در جمع و ترتیب قرآن سخن مى گوید از «ابن الحصار» نقل مى کند: «ترتیب السور و وضع الایات مواضعها انما کان بالوحى کان رسول الله (ص) یقول: «ضعوا آیة کذا فى موضع کذا» ترتیب سورهها و قرارگیرى هر آیه در جاى خود از طریق وحى الهى انجام مىگرفت ، و پیامبر مىفرمود: این آیه را در این جا قرار دهید».
15- مجمع البیان ، ج 8، ص 357.
تفسیر منشور جاوید، آیت الله سبحانى ، ج 5، ص 281 - 313 يکشنبه 28/9/1389 - 0:27