دعا و زیارت
پیش از ورود به بحث، لازم است مفهوم «اخلاق» و «تربیت» و نیز موضوع، روش و هدف «علوم تربیتی» و «علم اخلاق» را بررسی کنیم. از آنجا که این مفاهیم بر حسب بینشهای مختلفی تعریف شده است و عدم تفکیک حدود و ثغور آنها، سؤالها و مشکلات متعددی را در فضای علمی تعلیم و تربیت و اخلاق ایجاد کرده است، از سوی دیگر، برخی از مؤلفان در مقام تبیین رابطه اخلاق و تربیت، در پی خلط مفاهیم، به استنتاجهای نادرستی رسیدهاند، پس ایضاح و تبیین مفاهیم میتواند برخی از این استنتاجهای نادرست را نشان دهد و راه را بر خطاهای احتمالی آتی ببندد. غالبا در این مقولهها دو خطا رخ میدهد; یکی از ناحیه عدم تفکیک و توضیح کامل واژه و مفاهیم، و دیگری در تعیین جایگاه شایستهای که از آن انتظار پاسخ داریم. در این مختصر میکوشیم در هر دو قسمت توضیحاتی دهیم:
● مفهوم تربیت
تربیت از ریشه ربو گرفته شده است، و از باب تفعیل است. در این ریشه، معنای زیادت و فزونی لحاظ شده است; بنابراین، واژه تربیتبا توجه به ریشه آن، به معنای فراهم کردن زمینه فزونی پرورش است. معادل آن (Education) دارای دو ریشه استبه این شرح: [Educare] که به معنای «تغذیه» یا خوراک دادن است و [Educere] که به معنای «بیرون کشیدن»، «رهنمون به» و «پروراندن» است. بدین ترتیب، ریشه دو واژه [Education] و «تربیت» معنایی کمابیش یکسان دارند.
از تاریخچه معانی این دو واژه و تطور مفهومی آنها که بگذریم، اکنون Education دارای چهار معنای عمده است. برخی از این معانی، در زبان فارسی کاربرد نداشته است، اما به تبع ترجمه کتابها، در زبان فارسی کاربردی پیدا کرده است و بار معنای تازهای بر آن افزوده شده است.
این چهار معنای عمده عبارتند از:
۱) تربیتبه معنی مؤسسه و نهاد آموزشی;
۲) تربیتبه معنای محتوا و برنامه آموزشی;
۳) تربیتبه معنای عمل و جریانی که در حیات انسانی به چشم میخورد;
۴) تربیتبه معنای محصول و نتیجه تربیت.
تربیتبه معنای سوم، فرایندی پیچیده دارد و دارای جنبههای گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبههای گوناگونی است. در واقع، معانی دیگر به یکی از این جنبه اشاره دارد. بدین سبب، این معنای تربیتبیشتر محل نقد و نظر بوده است. فلاسفه و متفکران زیادی در تاریخ اندیشه در این باره به طور صریح یا ضمنی اظهار نظر کردهاند; بویژه با ورود علوم تربیتی به دانشگاهها، اظهار نظرها درباره مفهوم تربیت رو به فزونی گذاشت. کتابهای زیادی برای تدریس در دانشگاهها تدوین و تالیف گردید که عمدتا با بحث درباره «مفهوم تربیت» آغاز میشود. شیوه معمول مؤلفان چنین است که تعریف صاحبنظران را درباره تربیتبیان کنند. آنگاه با نقد و بررسی آن، تعریفی که با بینشهای از پیش ساخته و پرداخته مؤلف، هماهنگی دارد، مطرح و ابرام میگردد. شیوه دیگری که مؤلفان و عالمان، برای تفسیر تربیت در پیش گرفتهاند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر میگیرند این است که تربیت را مجموعه اعمالی در نظر میگیرند و با نظر به عناصر موجود در آنها و انواع مناسبات و تعاملهای بین عناصر، تلاش میکنند آنها را تبیین کنند.
این رویکرد تا کنون موفق شده است که بعضی از مناسبات و روابط بین عناصر را - که گریزی از پذیرش آنها نیست - نشان دهد، و مهمترین مشخصه آن این است که محتوای هیچ مکتب خاصی را همراه ندارد.
بنابراین، میتوان تفاسیر مختلف درباره تربیتبه دو دسته کلی تقسیم کنیم: دسته اول رویکردی است که جهان هستی را در قالب نظم مشخص ریخته و تربیت را هماهنگ با این نظام و قالب تفسیر میکند. این رویکرد خود نیز به دو دیدگاه فرعی تقسیم میشود: رویکردی که تربیت را با اسلوب فلسفی مطالعه میکند و به طور طبیعی جنبههای خاصی از تربیت را (مانند هدف غایی) توضیح میدهد. دوم رویکردی که تربیت را به روش تجربی مطالعه میکند. این رویکرد، رشد ذهنی، جسمی، عاطفی و اجتماعی دانشآموز و نیز نهاد مدرسه، رابطه جامعه و مدرسه و مسائل از این دست را به گونهای عینیتر و ملموستر وجهه همتخود قرار میدهد و با توجه به آنها، تربیت را توصیف و تبیین میکند.
دسته دوم، رویکردی است که سعی میکند تربیت صرف را مطالعه میکند. یعنی مطالعه واقعیتهای متناظر با این مفهوم آنچنانکه هست، نه آنچنانکه داوریهای ما ایجاب میکند شاید بهترین تعریف از این نوع را «گاستون میالاره» به دست داده باشد. وی با تجزیه و تحلیل سه عنصر مربی، متربی و محیط تربیتی، و نیز مناسبات و تعاملهای این سه عنصر با هم، تربیت را چنین تعریف میکند: «امر تربیتی عملی است که روی یک فرد یا گروهی از افراد اعمال میشود، یا عملی است که گروهی از افراد، آن را میپذیرند...» او پس از این توصیف ساده، خصایص یک تربیتخوب را چنین بیان میکند:
۱) مجموعه منسجمی فرایندهایی از سوی معلم که از یک سو با اهداف تعیین شده و از سوی دیگر با قوانین زیستشناختی و روان شناختی روان
۲) جامعه شناختی که بر عمل شاگر حکمفرماستبرابری کند و هماهنگ باشد;
۳) منظومهای از «برگردان عمل» یا «عمل مؤثر در گذشته» (یعنی ارزیابی به وسیعترین معنا) که به وسیله آن بتوان مسیرها را پیوسته اصلاح کرد و معلم و شاگرد و فرایندهای تربیتی را به نحوی بیش از پیش صریح، با یکدیگر منطبق ساخت و اهداف انتخاب شده و مجموع منظومه را مورد سؤال قرار داد.
پداگوژی (علم تعلیم و تربیت; (Pedagogy در قرن نوزدهم، با پیشرفت علوم انسانی در زمینههای روانشناسی و جامعهشناسی، بعضی از عالمان تعلیم و تربیت درصدد برآمدند تا واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را به شیوه علمی مطالعه کنند و برای بررسی مسائل تربیتی، طرحی نو ارائه کنند. از این رو، بین «تربیت» که به عمل اطلاق میشود و «دانش تربیت» که به مطالعه آن میپردازد فوق گذاشتند و سعی کردند شرایطی را که دانش تربیت را از عمل تربیت متمایز میسازد، برشمارند و واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را به شیوه تجربی مطالعه کنند. تاریخچه این کاوشها و کوششها خود بحث مفصلی میطلبد. آنچه در اینجا میتوان گفت این است که دانش تربیتی تجربی، به عنوان رشته علمی منفردی با معضلات متعددی ثبوتا و اثباتا مواجه است. فعلا مراد ما از علوم تربیتی، علمی تجربی همسنگ و همطراز با دیگر رشتههای علمی مانند روانشناسی و جامعهشناسی، نیست; بلکه غرض ما از علوم تربیتی، مجموعه بحثهای رایجی است که متشکل از مباحث روانشناسی تربیتی، جامعهشناسی آموزش و پرورش، و حتی تاریخ آموزش و پرورش، تاریخ آرای تربیتی، فلسفه آموزش و پرورش و تفکر درباره آینده آموزش و پرورش است. به این معنا، علوم تربیتی از جنبههای مختلف قابل تقسیم است:
۱) علومی که رو به گذشته دارند. این علوم، روشهای تربیتی، آرای تربیتی و نهاد تعلیم و تربیت را در آینه گذشته تحقیق و بررسی میکند (علوم تاریخی).
۲) علومی که به بررسی پدیدهای تربیتی «آنچنان که هست» میپردازد. (علوم توصیفی)
۳) علومی که روشها و تکنیکهای برای انتقال معلومات و تغییر نگرشها نشان میدهد. (علوم تجویزی)
۴) علومی که به تفکر درباره آینده تربیت میپردازد. در این دسته، مسائلی از این دست مورد بررسی قرار میگیرند: تعیین غایات تربیتی دارای انسجام درونی و بیرونی، تجزیه و تحلیل مفاهیم، تعیین پیشفرضهای عمل مربی، تحقیق درباره امکان تربیت، بیان اصول و مبانی تربیت، پیشبینی شرایط آینده با توجه به معارف کنونی و با توجه به تغییرات.
با توجه به آنچه بیان شد، موضوع علوم تربیتی، واقعیتها و موقعیتهای تربیتی یعنی معلم، شاگرد، محیط و تعاملهای بین آنهاست و روش تحقیق در علوم تربیتی نیز، چند نوع پژوهش با شیوههای خاص هر یک میباشد.
صاحبنظران و عالمان تربیت عموما اهداف زیر را برای علوم تربیتی بسر میشمارند:
۱) تجزیه و تحلیل دقیق عامل «مربی»، «متربی»، «محیط» و کشف مناسبات و تعاملهای آنها یا یکدیگر.
۲) کشف اصول و تعیین پیشفرضها و مبانی تعلیم و تربیت و نیز تعیین غایات تربیتی.
۳) ارائه الگوها و روشها برای هدایت و راهنمایی عمل به جریان امر تربیت.
حال با دقت در این اهداف میتوان گفت که، بالا بردن کیفی و کمی عمل مجریان و دست اندر کاران امر تربیت، هدف غایی علوم تربیتی است.
در باب اخلاق نیز ارائه تعاریف مشخصی از آنچه امروزه به نام اخلاق مطرح است ما را از دام بسیاری مغالطهها میرهاند.
● اخلاق
«اخلاق» جمع «خلق» و «خلق» است و در لغتبه معنای سجیه، سرشت و صفات باطنی آمده است. علمای اخلاق نیز تعریفی قریب به همین معنای لغوی از اخلاق کردهاند. در نظر آنان، «خلق» سجیه و سرشتی است که در نفس ملکه شده است و افعال بدون نیاز به فکر و تامل از او صادر میشود.
امروزه رای غالب در تشخیص گزارههای اخلاقی، چنین بیان شده است: گزاره اخلاقی، گزارهای است که مسندالیه آن، فعل ارادی اختیاری انسان، و مسند آن یکی از هفت مفهوم «خوب، بد، باید، نباید، ثواب، خطا و وظیفه» باشد. دانشهایی که گزارههای اخلاقی را مطالعه میکنند. چهار دستهاند، که به سه دسته اول، علم اخلاق اطلاق میشود:
▪ علم اخلاق توصیفی ;(Descripitive movality) علمی که گزارههای اخلاقی را درباره یک قوم و ملت، درباره یک مکتب اخلاقی و نظام خاص، درباره یک گروه و صنف و یا درباره یک فرد خاص توصیف میکند و روشی آن تجربی - نقلی است. که بر اساس سنخ مدعای تجربی بودن یا نقلی بودن، فرق دارد; مثلا بیان میکند که ربا در اسلام حرام است، یا خودسوزی زن برای شوهر در نزد برخی از اقوام هند ممدوح است.
▪ علم اخلاق هنجاری ;(Normative morality) علیم که گزارههای اخلاقی را بدون انتساب به قومی یا فردی و یا مکتبی بیان میکند; مثل «دروغ بد است» یا «احسان به زیر دستخوب است».
▪ علم پداگوژی (Pedayog) یا علم تعلیم و تربیت; این دانش به ارائه روشها میپردازد. فرض کنیم که در اخلاق هنجاری گفتیم که «دروغ بد است»; در این دانش بحث میکنیم که چگونه فرد مبتلا به دروغگویی را معالجه کنیم (کاربرد واژه پداگوژی که به معنای علم تربیت اخلاقی و به معنای اعم از تربیت اخلاقی - که حتی تربیتبدنی را هم شامل میشود - مربوط استبه تاریخچه این واژه که در گذشته به معنای اول به کار رفته، ولی امروزه کاربرد اعم آن رایج و شایع است).
▪ فلسفه اخلاق ;(Analytic morality) این دانش پیشفرضها و مبادی تصوری و تصدیقی اخلاق هنجاری را مورد نقادی و بررسی قرار میدهد و در واقع، پشتوانهای نظری برای گزارههای اخلاقی فراهم میکند; برای مثال، بحث از ماهیت «خوب و بد»، «باید و نباید»، و مفاهیم دیگر که در علم اخلاق واضح و روشن تلقی میشوند، بر عهده این رشته از اخلاق پرسشهای عمدهای در علم اخلاق مطرح است و هدف علم اخلاق، پاسخ به چنین پرسشهایی است; مثلا آیا زیستن اخلاقی ممکن است؟ غایت زندگی اخلاقی چیست؟ کدام فعل، خوب و کدامیک بد است؟ آیا تغییرات اجتماعی،حکم اخلاقی را تغییر میدهد؟ اگر برنامهای برای سیر و سلوک لازم است، این برنامه کدام است؟
این گونه طرح بحث، بیشتر از سوی دانشمندان غربی صورت گرفته است و تفاوتهایی با مباحث اخلاقی عالمان مسلمان دارد. یکی از تفاوتهای بارز، در ناحیه موضوع علم اخلاق است. موضوع اخلاق به نظر برخی از عالمان مسلمان، صفات نفسانی و به نظر برخی، صفات و افعال نفسانی است و نظری مبنی بر اینکه افعال به تنهایی موضوع علم اخلاق است، نداریم. اما نظر رایج در فرهنگ غرب این است که موضوع علم اخلاق، افعال است نه صفات.
تفاوت دیگر، در نحوه تنظیم مباحث است، عالمان مسلمان عموما با اجمال گویی برخی مبادی تصوری و تصدیقی علم اخلاق را در آغاز کتابها، و بحث و روشها را در ضمن بیان مسائل مطرح کردهاند، و مسائل بسیاری را نیز با اعتقاد به بداهت آنها یا به سبب عدم مطرح بودن در آن زمان، در کتابها نیاوردهاند.
● نتیجه
۱) بین تریبت در مقام عمل، و دانش تربیت، فرق است. تربیت در مقام عمل امری است که روی فرد یا گروهی از افراد اعمال میشود یا فرد یا گروهی از افراد، آن را میپذیرند; اما دانش تعلیم و تربیتیک رشته علمی است که واقعیتها و موقعیتهای تربیتی را تحقیق و بررسی میکند و امروزه مشروعیتخود را در عرصه علوم به اثبات رسانده است.
وجود علایق خاص، ترتیب سؤالها و نحوه پاسخ دهی به پرسشها، چارچوب مفهومی خاصی را فراهم میکند که آن را از دیگر علوم متمایز میسازد.
تمایز بین تربیت در مقام عمل و دانش تربیت، ما را در تعیین جایگاه شایستهای که از انتظار پاسخ داریم، کمک میرساند. مثلا این پرسش که «تعلیم و تربیت هنر استیا فن و مهارت؟» مربوط به قلمرو تربیت در مقام عمل است نه دانش تربیت; یا این پرسش که «موضوع تربیت چیست؟» مربوط به هر دو قلمرو است و با مراجعه به هر قلمرو، پاسخی متفاوت دریافت میکنیم. دانش تعلیم و تربیت دارای موضوع - به همان معنای مصطلح - است ولی موضوع تربیت در مقام عمل، به معنای امری است که تربیتبر آن واقع میشود.
۲) دانشهایی که گزارههای اخلاقی را تحقیق و بررسی میکنند با دانش تربیت از ناحیه موضوع مسائل، اهداف و روشها تفاوت آشکار دارند. اما علی رغم تمایز آشکار بین مباحث اخلاق و مباحث تعلیم و تربیت، کتابهایی با عنوان تعلیم و تربیت اسلامی برای تدریس در دانشگاهها تالیف میشود که اکثر مباحث، صورت اخلاقی دارد. اگر این کتابها برای عموم مردم نوشته میشد شاید چندان مشکلی ایجاد نمیکرد. اما تدوین و تالیف این کتابها برای مجامع علمی این سؤال را در ذهن خوانندگانی که قدری با تعلیم و تربیت آشنایی دارند، ایجاد میکند که آیا تعلیم و تربیت اسلامی همان اخلاق اسلامی است؟ آیا اسلام پاسخهایی برای پرسشهایی که در قلمرو تعلیم و تربیت مطرح است، در اختیار ما نمینهد؟ بخصوص برخی از این پرسشها به قلمرو دین مربوط است. البته ما معترفیم که پژوهش در زمینه تعلیم و تربیت اسلامی چندان زیاد نیست ولی این کاستیها، مجوزی را برای طرح مباحث اخلاقی به جای مباحث تعلیم و تربیت صادر نمیکند.
اینک برخی تفاوتها و داد و ستدهای این دو رشته علمی میپردازیم:
۱) رابطه اخلاق و تربیت; تربیتبه معنای عمل و فرایندی که در زندگی انسانها جریان دارد، مفهومی است که بر همه اجزای این فرایند (هدف، روش، موضوع، محتوا و محیط تربیتی) اطلاق میشود. به علاوه، نسبتبه همه ساحتهای انسان (عاطفی، اجتماعی، ذهنی، بدنی و معنوی) شمول دارد. برخلاف اخلاق که مفهومی بسیط دارد و بر یک صفت نفسانی انسان دلالت دارد. با توجه به این تصویر وسیع گسترده از تربیت، میتوانیم به بعضی اظهارنظرهای متفاوت در بیان رابطه اخلاق و تربیت مثل «اخلاق نتیجه تربیت است» و یا «اخلاق مترادف تربیت است» پاسخ دهیم. اگر اخلاق، با تربیت - به معنای عمل و فرایندی که در زندگی انسانها جریان دارد - مقایسه شود، اخلاق، نتیجه تربیت است، در صورتی که عمل تربیت متوجه جنبه اخلاقی انسان باشد; اما اگر اخلاق، با تربیت - مقایسه شود، تربیت و اخلاق مترادفند، در صورتی که نتیجه تربیت ناظر به یک صفت اخلاقی باشد، مثلا وقتی میگوییم «فلان شخص، تربیت نشده است»، یعنی متصف به صفات اخلاقی نشده است. این معنای تربیتبرای بعضی این توهم را ایجاد کرده است که «اخلاق» همان «تربیت» است.
۲) رابطه علم اخلاق و تربیت; علم اخلاق در قالب هنجاری آن، هدف غایی زندگی خوب را ترسیم میکند; آنچه شایسته گفتار و کردار استبه ما نشان میدهد; تغییراتی را که در حکم اخلاقی در نتیجه تحولات اجتماعی پیدا میشود بررسی میکند. مجموعه این مسائل، مبنایی برای عمل درست فراهم میکند. این مبنا بخشی از محتوا و برنامهای است که مربی در عمل تربیتبه آن نیاز دارد.
۳) در زمینه روشها، علم اخلاق چگونگی اتصاف به صفات خوب و زدودن صفات بد را به ما نشان میدهد. اما علوم تربیتی شیوههایی برای رشد و اصلاح همه ساحتهای انسان از جمله ساحت معنوی ارائه میکند. البته در برخی موارد که عالم تربیتی (مشاور و راهنما کار خویش را پایان یافته تلقی نمیکند; مثلا از منظر عالم تربیتی اگر فردی به اندازهای که افراد معمولا دروغ میگویند دروغ بگوید، از سلامتی روانی برخوردار است ولی از منظر عالم اخلاق، حتی یک دروغ هم نشانه مرض است و او در صدد معالجه بیمار خواهد بود. این مطلب ناشی از تلقی متفاوت آنها از رفتار بهنجار است. رفتار بهنجار از منظر عالم تربیتی مطابقت آن با هنجارهای پذیرفته شده اجتماعی است ولی عالم اخلاق رفتار را در رابطه هدف نهایی ارزیابی میکند (البته این مطلب با توجه به مکاتب اخلاقی به طرق مختلف تبیین میشود).
۴) رابطه فلسفه اخلاق و تعلیم و تربیت; فلسفه اخلاق به پرسشهایی مانند «ارزشهایی ذهنی یا عینی، ثابتند یا متغیر; سلسله مراتب دارند یا نه؟» پاسخ میگوید. این پاسخها در شیوه ارتباط معلم و شاگرد تعیین ارزشهایی مقبول و تصمیم گیریهای تربیتی، نقش اساسی را ایفا میکند; مثلا اگر مربی منکر سلسله مراتب ارزشها شد و بر این باور بود که هرگاه فعالیتی موجب برآورده شدن نیاز فوری شود، دارای ارزش است، او قطعا عمل تربیتی خود را بر این مبنا تنظیم میکند.
پس، رابطه تعلیم و تربیت، علوم تربیتی و دانشهای اخلاقی را میتوان به طور مختصر، اینگونه ترسیم کرد: اگر مربی و متربی را محور و موضوع بحث این دو رشته فرض کنیم، علوم تربیتی الگوها و روشهایی برای هدایت عمل مجریان امر تربیت ارائه میکند و دانشهای اخلاقی بخشی از برنامه و محتوایی را که مجریان به آن نیازمندند نشان میدهد، در بیان رابطه علوم تربیتی و دانشهای اخلاقی میتوان گفت که دانشهای اخلاقی بویژه فلسفه اخلاق، به عنوان مبنا، برای انتخاب الگوها روشها نقش ایفا میکند.
در پایان، یادآوری این نکته لازم است که، آنچه در بیان داد و ستدهای اخلاق و تعلیم و تربیت آمده، در حد پاسخ به سؤال است و آنچه میتوان گفت، بسیار وسیعتر و عمیقتر است.
يکشنبه 31/6/1387 - 21:32
دعا و زیارت
مکتب ارسطو از مکتبهایاخلاقی بسیار مهمی است که در اخلاق نظری وجود دارد. ارسطو به عنوان برجستهترینفیلسوفان یونان باستان برخی ازشالودههای اصلی را که در زمینه اخلاق نظریارائه داده است، تاکنون مورد پذیرش بسیاری از فلاسفه و علماء علم اخلاق درجهان است هرچند با جرح و تعدیلهائی به غالب کتابهای فلسفی و اخلاقی پس از ویراه یافت. سه کتاب یا سه رساله در علم اخلاق به وی منسوب است علاوه بر مقالات واضافات اخلاقی که در بسیاری از آثار متفرقه منسوب به او موجود است.
دهخدا در لغتنامه خود در ذیل ماده «ارسطو» ص ۱۸۳۴ مینویسد:
«در علم اخلاق سه رساله به ارسطو منسوب است که در اساس هر سه یکسانند و لکنیکی از آنها که موسوم استبه اخلاق «نیقوماجس» بیشتر محتمل است که از ارسطوباشد».
برخی گفتهاند که ارسطو این کتاب را به پسرش «نیکوماخس» اهداء کرده است.
این کتاب از همان قرون اولیه اسلام به عربی ترجمه و مورد استفاده دانشمنداناسلام قرار گرفته و ترجمه عربی که اینک در دسترس است، حدس زدهاند توسط اسحاقبن حنین در قرن سوم هجری از لغتیونانی به عربی ترجمه شده باشد.
«ابن مسکویه» (۱) یکی از علماء بزرگ اسلامی است و به تعبیر محقق لاهیجانی(درگوهر مراد، ص ۴۸۹) او در حکمت عملی به منزله ابوعلی سینا است در حکمتنظری کتاب مشهور خود «تهذیب الاخلاق و تطهیر الاعراق» را به تصریح خودش بااستعانت از کتب و رسائل اخلاقی ارسطو و شارحان کلام او نوشته است هرچند باترتیب و تحقیقاتی بیشتر.
پس از «ابو علی بن مسکویه» سایر نویسندگان در مسائل اخلاقی نیز کم و بیشهمان روش «مسکویه» را در علم اخلاق دنبال کردهاند به اضافه ابتکارات وابداعاتی، تذکر این نکته لازم است که عرفا و اهل حدیث، بلکه متکلمین اسلامی درمسائل اخلاقی حتی از جنبههای نظری هیچ استفادهای از روش ارسطو ننمودهاند وورود و خروجشان در علم اخلاق به کلی متفاوت از روش فلاسفه اخلاقی بود. از بابنمونه خواجه نصیرالدین طوسی (۲) (متولد سال ۵۹۷ه و متوفای سال ۶۶۲ه) دو روشدر تدوین مسائل اخلاقی ارائه داد یکی مطابق مشرب حکماء که اخلاق ناصری را بدینسبک تالیف نمود و دیگری موافق فرق عرفا که کتاب «اوصاف الاشراف» بر اینمنوال نگاشت. خود محقق طوسی در مقدمه کتاب «اوصاف الاشراف» مینویسد: «محرراین رساله بعد از تحریر کتابی که موسوم استبه اخلاق ناصری و مشتمل بر اخلاقکریمه و سیاسات مرضیه بر طریقه حکماء اندیشمند بود که مختصری در بیان سیراولیاء و روش اهل بینش بر قاعده سالکان طریقت و طالبان حقیقت مبتنی برقوانین عقلی و سمعی و منبی از دقائق نظری و علمی که به منزله لب بود..».
نکته قابل ذکر این است که استناد عمده ارسطو از اخلاق «نیقوماخس» برمعیارهائی است که نزد عامه مردم براساس جهشهای فطری انسانی پذیرفته شده است.
وی در تشخیص درستی و نادرستی آنها اغلب موارد به ذوق سلیم و مدح و ذم عامهمردم تکیه میکند و در حقیقت کتاب «اخلاق نیقوماخس» در واقع تحلیلی ازمرتکزات اخلاقی مردم است که توسط ارسطو استنباط و براساس طبقهبندی خاصی تدوینشده است. افراط در این جهتباعثشده با وجود این که ارسطو بسیاری از معتقداتمردم آن روز را خرافه میدانسته، از استناد به آنها در تثبیت مبانی اخلاقیخویش دریغ نورزد.
حال باید به بررسی نظرات او پرداخت و میتوان حاصل نظرات او را در علم اخلاقتحت عنوان چند امر مورد تحقیق و تدقیق قرار داد:
▪ امر اول: خیر و سعادت نزد ارسطو.
▪ امر دوم: فضیلت و حد وسط.
▪ امر سوم : طبقهبندی فضائل و رذائل و بررسی اجمالی اخلاق ارسطو و به دنبالبیان این نظرات به بررسی و مقایسه آنها از دیدگاه اسلام و پیشوایان اسلاممیپردازیم:
● خیر و سعادت نزد ارسطو
وی در ابتدای کتاب «اخلاق نیقوماخس»میگوید:
«به نظر میرسد که هر هنر و تجسس علمی و نظری و همچنان هر فعل وانتخابی به سوی خیر متوجه استبدین هتخیر چیزی است که همهچیز به سویشگرایش دارد». سپس در طی فصول همین کتاب توضیح میدهد که: «چون خیرها متعدداست ما باید به خیری روی بیاوریم که خیر اعلی است و آن همان سعادت است».
لغتنامه دهخدا در ذیل ماده ارسطو ص ۱۸۳۴ از ارسطو چنین نقل میکند:
«آنچه انسان میکند برای جلب نفع و خیری استیعنی عمل انسان را غایتی است وغایات مطلوب انسان مراتب دارند آنچه غایت کل و مطلوب مطلق است، مسلما سعادتو خوشی است اما مردم خوشی را در امور مختلفه میانگارند بعضی به لذات راغبندو برخی به مال و جماعتی به جاه اما چون درستبنگریم میبینیم که هیچ وجودی بهغایتخود نمیرسد مگر این که همواره وظیفهای را که برای او مقرر است، به وجهاحسن اجرا کند و انجام وظیفه به وجه احسن برای هر وجودی فضیلت او است پسغایت مطلوب انسان یعنی خوشی و سعادت به فضیلتحاصل میشود..».
وی در مورد شناسائی برترین خیرها برای بشر میگوید: «اگر خیرها متعددند مثلاخیر پزشکی غیر از خیر در سپاهیگری است و هردو غیر از خیر در معماری است واساسا ما بعضی از خیرها را به منظور غایت دیگری انتخاب میکنیم و آن را وسیلهو سبب وابزار میدانیم (مثلا ثروت و موسیقی و نی زدن را وسیله میدانیم نهغایت!). پس این وسائط غایات نهائی و کامل نیستند و نمیتوانند خیر اعلی کهکامل استبوده باشند.
چون خیر اعلی امری است که آن را فیحدذاته به خاطر خودش میجوئیم و مسلما آنرا کاملتر از غایتی میدانیم که به خاطر دیگری خواسته شود و به تعبیر دیگرامری را کامل و علیالاطلاق مینامیم که دائما به خاطر خودش مطلوب واقع شود وهرگز وسیله برای امر دیگری نباشد و سزاوارترین چیزی که دارای این ویژگی است،«سعادت» میباشد زیرا ما سعادت را همیشه به خاطر خودش نه به لحاظ غایتدیگری برمیگزینیم برعکس کرامت، لذت و عقل و هر فضیلت دیگری را گرچه آنها رابه خاطر خودشان انتخاب میکنیم زیرا اگر هر یک از آنها نتیجه دیگری برای مانداشته باشد، بازهم ما آنها را برمیگزینیم و نیز آنها را به منظور تامینسعادت هم میجوئیم زیرا چنین حکم میکنیم که به توسط اینها ما میتوانیمسعادتمند شویم در صورتی که ما سعادت را به خاطر خود سعادت میطلبیم نه بهخاطر این امور نه بهطور کلی برای چیز دیگری غیر از خودش و به تعبیر«ارسطو»: «سعادت مکتفی به نفس است چون اکتفاء به نفس خصیصه خیر کاملاست». البته منظور از کفایتبه نفس حالتیک فرد خلوتنشین که به تنهائیزندگی میکند نیست، بلکه منظور از اکتفاء به نفس آن مفهومی است که شاملوالدین، فرزندان، همسر او، دوستان و همشهریان او است زیرا انسان مدنی بالطبعاست البته باید برای این امور مرزی قائل شد و گرنه باید اجداد فرزندزادگان ودوستان دوستان را به حساب آورد که سر به بینهایت میگذارد.
بهطور خلاصه مراد ازکفایت نفس چیزی یا کسی میباشد که صرف نظر از همه چیز حیاترا مطلوب داند و به چیز دیگری نیاز واحتیاج ندارد و سعادت به نظر او واجدهمین خاصیت است (۳) .
ارسطو بعد از این مطالب در کتاب «اخلاق نیقوماخس» میگوید:
«اکنون که دانستید سعادت همان خیر اعلی است، آن وقتخواهیم توانستخاصیتسعادت را بشناسیم که بیابیم عمل و کردار شایسته انسان چیست؟ اگر چنین است پسانسان نیز اگر وظیفه و کرداری دارد خیر او در همان وظیفه و کردار او نهفتهاست آیا میتوان پذیرفت که نجار و کفشگر وظیفه خاصی دارند ولی طبیعت انسان بربطالت نهاده شده است؟ یا همانطور که برای چشم و دست و پا و بهطور کلی هرعضوی را وظیفهای ویژه است چگونه برای انسان وظیفه خاصی نباشد؟ بنابراین جایاین پرسش است که وظیفه و کار ویژه انسان چیست؟
مسلما نمو گیاهی و احساس حیوانی فعل مختص به انسان نیست زیرا اولی مشترک بینانسان و حیوان و گیاه است و دومی مشترک بین انسان و حیوان درحالی که ما بهدنبال اثر ویژهای هستیم پس کار ویژه انسان کاری است که ناشی از قوه ناطقه وجنبه عقلانی انسان است پس سعادت انسان یعنی عمل و فعالیتبر طبق عقل و همراهفضیلت. البته تمام عمر زیرا خوشبختی و سعادت موقت، کافی برای سعادتمند شدننیست» (۴) .
حاصل کلام این که در نظر ارسطو سعادت نیکوترین و زیباترین و مطبوعترین اموراست و این صفات برای انسان سعادت شمرده شده که تفکیک ناپذیرند.
تمام این اوصاف در افعال توام با فضیلت وجود دارد و سعادت از مجموع افعال ویا از فعلی که نیکوتر و کاملتر از سایر اعمال باشد، حاصل میشود. با وجود ایندر تکمیل سعادت باید خیرهای خارجی را نیز دخالت دهیم از باب نمونه کسی کهدارای چهره کریه و بیتبار و مجرد و بیفرزند باشد، نمیتواند به سعادت برسد واز اینها بدتر سعید راکسی نمیدانیم که فرزندان یا دوستان وی غرق در فساد ویا تبهکاری شده باشند و یا اگر فرزندان و یاران وی متقی بودهاند، دست اجلگریبان آنان را گرفته باشد.
يکشنبه 31/6/1387 - 21:31
دعا و زیارت
کسی که در عقیده و عمل خود خالص نیست در مرتبهای از مراتب شرک قرار دارد. یکی از جلوههای شرک ریا است. ریا عملی است که به انگیزه کسب محبوبیت در نزد مردم صورت میگیرد؛ در حالی که فاعل آن عمل تظاهر میکند که انگیزه او جلب رضایت خداست. کسی که عملی را به منظور جلب توجه و مدح مردم انجام میدهد ولی چنین تظاهر میکند که قصد او از انجام آن عمل تقرب پروردگار است، ریا کار است. اگر آن عمل عبادت باشد، مثل نماز، روزه و حج که شرط قبولی آنها قصد قربت است، عبادت فرد ریاکار باطل و عمل او حرام است. ولی اگر آن عمل عبادت نباشد بلکه عمل مباحی باشد که قصد قربت در آن شرط نیست، عمل مذکور مقرب نخواهد بود، ولی از لحاظ فقهی حرام نیست؛ اگر چه باعث نزدیکی به خدا نمیشود و حتی انسان را از خداوند دور میسازد.
ریا در عبادت، هم رابطه انسان و خداوند را تضعیف میکند و هم به رابطه با دیگران زیان میرساند. رابطه انسان و خداوند در اثر ریا دچار ضعف میشود زیرا چنین عملی به منزله بازیچه قرار دادن عبادات و استهزاء خداوند است. پس کسی که عبادتی را از روی ریا انجام میدهد، از کسی که آن عبادت را ترک میکند وضعیت بدتری دارد؛ زیرا اگر تارک عبادت، عبادت واجبی را ترک کند مرتکب یک عمل حرام شده است و اگر ترک عبادت مستحب نماید عمل حرامی انجام نداده است در حالی که عبادت کننده ریاکار، در صورتی که عبادت واجب را از روی ریا انجام دهد دو عمل حرام را مرتکب شده است: نخست ترک واجب کرده است و دیگر آن که مرتکب استهزاءخداوند شده است. اگر حتی آن عبادت مستحب باشد باز هم خداوند و عبادت او را به استهزاء گرفته است که عملی بسیار زشتتر است.
رابطه انسان بادیگران نیز در اثر ریا خدشه دار میشود چرا که گویی انسان ریاکار به مکر و فریب دیگران روی آورده است و چنین کاری در واقع خروج از معیارهای اخلاق اجتماعی است. ریاکار خواه در عبادت ریا کند و خواه در اعمال دیگر در هر صورت دیگران را دچار فریب کاری خود نموده است در نتیجه به طور کلی میتوان گفت ریا کاری باعث تزلزل روابطه انسانی و اجتماعی است. ریا هم قلب انسان ریاکار را تیره میکند و مانع رشد و کمال او میشود و هم روابط اجتماعی را آسیبپذیر میسازد؛ زیرا باعث از بین رفتن حس اعتماد در جامعه میشود و انسانها را دچار سوءظن میسازد سوءظن خود مانع از سهولت و سلامت روابط فرهنگی، سیاسی، اقتصادی و... است و فضای جامعه را ناخوشایند و غیر قابل تحمل میکند.
با توجه به تعریفی که ارئه نمودیم، ریا همواره عملی مذموم است. برخی از عالمان اخلاق، ریا را در دو نوع دانسته اند: ریاء مذموم و ریاء محبوب در نظر این عالمان، افعالی همچون پوشیدن لباس زیبا و زینت کردن خود در صورتی که متناسب با شأن فرد باشد ریا است، اما ریاء محبوب است. این عمل را به این دلیل ریا میخوانند که فرد با پوشیدن لباس زیبا و تزیین خود، خواستار مقبولیت نزد مردم است و یا حداقل میخواهد مورد نکوهش و عیبجویی مردم واقع نشو؛ پس نیت او توجه و رضایت مردم است.
به نظر میرسد با توجه به بعضی روایات که هر ریایی را شرک معرفی میکنند بهتر است ریا به گونهای تعریف شود که ریا ء محبوب را نتوان در آن جای داد. به عبارت بهتر تعریف ریا به گونهای باشد که نتوان افعال مطلوب و غیر مذموم را مطلوب و ممدوح است، پس بهتر است آن را ریا نخوانیم چرا که در روایتی از امام صادق(ع) آمده است که: کل ریاء شرک (۱۲۱) بدون شک هیچ عمل شرک آلودی نمیتواند مذموم نباشد و پوشیدن لباس زیبا و متناسب با شأن انسان، هرگز عملی مذموم نیست و نمیتوان آن را شرک دانست.
● منشأ ریاکاری
ریا کار مانند هر فرد دیگری اعمال اختیاری خود را به انگیزه جلب منفعت و یا دفع ضرر انجام میدهد. فرد ریاکار میخواهد در ذهن وقلب مردم دارای منزلت بالایی باشد. او برای جلب نظر و رضایت مردم رضایت خداوند را نادیده میگیرد و گویی مردم را بر خداوند مقدم میشمارد او دو خطای بزرگ دارد: اولا غافل است که قضاوت مردم درباره او به خواست و اراده الهی بستگی دارد و تأثیری آن اعمال در خوش آمد یا تنفر مردم به دست خداوند است. اگر خدا بخواهد آن اعمال موجب جلب نظر و قضاوت خوب مردم نسبت به او میشود و اگر نخواهد همان اعمال موجب تنفر مردم از وی میشود پس ریاکار در اعتقاد به توحید افعالی دچار تزلزل و گمراهی شده است. ثانیا ریاکار گمان میکند مردم در رساندن سود یا دفع ضرر از او مستقل هستند و توجه ندارد که تاثیر اعمال مردم در رساندن سود و جلوگیری از ضرر به اراده خداوند وابسته است و آنان در تأثیر اعمال خود مستقل نیستند. این غفلت و بیتوجهی نیز به معنای بیتوجهی به توحید افعالی است که موجب میشود فرد ریاکار به دایره شرک پا گذارد.
● آثار ریا
ریا موجب دوری از خداوند و نابودی عمل است. انسان را از خدا دور میکند زیرا ریاکار از قدرت خداوند غافل میشود و به جای توسل به او در انجام کارهای خود به غیر خدا متوسل میشود. عمل را نابود میکند زیرا کسی که عملی را برای غیر خدا انجام دهد پاداش آن را نیز باید از غیر خدا طلب کند و غیر خدا از دادن پاداش ناتوان است. خداوند در روز قیامت به ریاکاران میگوید: پاداش کارهایتان را از کسانی طلب کنید که برای آنها کار کردهاید پس بنگرید که آیا در نزد آنها پاداشی برای شما وجود دارد؟! (۱۲۲)
پیامبر اکرم(ص) فرمودهاند:
لا یقبل اللَّه تعالی عملا فیه مثقال ذرة من ریاء (۱۲۳)
خداوند عملی را که در آن ذرهای ریا باشد نمیپذیرد.
در حدیث قدسی آمده است: من بهترین شریک هستم کسی که عملی را برای من و غیر من انجام دهد آن عمل را به آن غیر میدهم. و نیز فرموده است فقط عملی را میپذیرم که تنها و تنها برای من انجام شده باشد. (۱۲۴)
من عمل لغیراللَّه و کله اللَّه الی عمله یوم القیامة (۱۲۵)
کسی که برای غیر خدا عمل کند خداوند او را در روز قیامت به عملش وا میگذارد.
در روایتی از امام صادق(ع) آمده است:
کل ریاء شرک، انه من عمل للناس کان ثوابه علی الناس و من عمل للَّه کان ثوابه علی اللَّه (۱۲۶)
هر ریایی شرک است کسی که برای مردم کار کند پاداش او بر عهده مردم است و کسی که برای خدا کار کند پاداش او بر خداست.
اگر ریاکار در جلب نظر مردم موفق شود و تا مدتی مردم از او به نیکی یاد کنند به تدریج از خدا غافلتر میشود و گمان میکند که این خود اوست که میتواند نیک نامی را برای خودش فراهم آورد. غافل از آن که خداوند ستارالعیوب، زشت کاری و ریاکاری او را پوشانده است. این غفلت موجب میشود او در ارتکاب این گناه اصرار ورزد و تیرگی قلب خود را افزایش دهد.
یکی از آثار ریا این است که ریاکار قبل از هر کس دیگری دچار سوء ظن میشود او مانند هر خطا کار دیگری دیگران را به کیش خود میپندارد در نتیجه اعمال مردم صالح را با بدگمانی مینگرد و احتمال میدهد که آنان نیز همچون او ریاکار باشند. چنین فردی از آثار مثبت همنشینی با صالحان محروم میشود و از فواید حضور در اجتماعات معنوی بیبهره میماند.
اثر دیگر ریا در صورتی است که ریا کاری ریاکاران آشکار شود؛ در این صورت فضای بیاعتمادی در اجتماع پدید میآید و محیط برادری و اعتماد آلوده میشود.
● درمان ریا
مؤثرترین درمان ریا، بازنگری و تأمل ریاکار در عقیده خود نسبت به خداوند است. اگر فرد ریاکار به یاد آورد که فقط خداوند، عالم و قادر علی الاطلاق است و دیگران هیچ علم و قدرتی از خود ندارند، در خواهد یافت که فقط خداوند از نیکیها و بدیهای نیت و عمل او آگاه است و فقط او قادر است منافع بنده خویش را تامین و ضررها را از او دفع نماید. پس به جای توسل به مخلوقات ممکن و ناتوان به خداوند واجب الوجود قادر مهربان روی میآورد و رفاه و نیک نامی و سعادت دنیا و آخرت را از او میخواهد؛ چرا که هر موجودی غیر از خداوند متعال ضعیف است. چنان که خداوند متعال در آیه ۷۳ سوره حج میفرماید:
ان الذین تدعون من دون اللَّه لن یخلقوا ذبابا ولوا اجتمعوا له و ان یسلبهم الذباب شیئا لا یستنقذوه منه ضعف الطالب و المطلوب؛
کسانی راکه جز خدا میخوانید هرگز حتی مگسی نمیآفرینند، هر چند برای آفریدن از آن اجتماع کنند و اگر آن مگس چیزی از آنان برباید نمیتوانند آن را باز پس گیرند. طالب و مطلوب هر دو ناتوانند.
یکی دیگر از راههای مبارزه با ریا، توجه ریاکار به اثار سوء ریاست و این که در یابد حاصل ریاکاری چیزی جز تیرگی قلب، دوری از خدا، نابودی عمل، حسرت آخرت و بیبهرگی از همنشینی با مؤمنان نیست. برای مثال ریاکاران در ذهن خود عالم آخرت را ترسیم کنند و تصور کنند که انسانهای گناهکار هم از آنان وضعیت بهتری دارند در حالی که ریاکاران در زمره مشرکان و خلد در عذاب هستند، گناهکاران از عذاب شرک ورزی در امان هستند و امید رهایی دارند. و یا این که تصور کنند انسانهای مخلص، با زحمت کم به پاداش فراوان دست یافتهاند و آنان با عمل بسیار، چیزی جز عذاب نمیبینند. تصور این صحنههای حسرت بار میتواند فرد را از ریاکاری باز دارد.
راه دیگر درمان ریاکاری، آگاهی و توجه به پاداش عظیم اعمال خالصانه است. اگر کسی مقام مخلصان را بداند، انگیزه او در کسب مقام اخلاص بیشتر میشود و به جای تلاش ریاکارانه خواهد کوشید مراتب اخلاص خویش را بیافزاید.
و در پایان چه درمانی از این بالاتر که ریاکار بداند و بیندیشد که در اثر ریا از مصاحبت و دوستی با محبوب حقیقی محروم میشود و هدایای او حتی اگر کوچکترین شائبه ریا داشته باشد از سوی خداوند سریع الرضا و پروردگار خطاپوش مهربان باز پس فرستاده میشود. باید از خداوند مهربان خواست تا او خود لذت خلوص را در کام ما قرار دهد و اخلاص را به ما عطا کند. توسل به خداوند و اولیاء مخلص او و به کارگیری راههای درمان ریا، میتواند این تیرگی و ظلمت را از دل بزداید. انشاءاللَّه.
● سؤالات
▪ ریا یعنی چه و ریاکار کیست؟
▪ چرا ریاکار از تارک عمل بدتر است؟
▪ چرا رابطه انسان با دیگران در اثر ریا خدشه دار میشود؟
▪ چرا ریا باعث آسیبپذیر شدن روابط اجتماعی میگردد؟
▪ اگر شخصی برای مقبولیت نزد مردم یا عدم عیب جویی مردم لباس زیبا بر تن کند کار ریاکارانهای کرده است آیا میتوان این ریا را محبوب دانست و نه مذموم؟ چرا؟
▪ چه عاملی در انسان باعث ریاکاری او میگردد؟
▪ اشتباه و خطای ریاکار در مقدم دانستن دیگران بر خدا و جلب نظر آنها چیست؟
▪ برخی از آثار ریا را ذکر کنید؟
▪ قول خداوند در قیامت به ریاکاران چیست؟
▪ چرا ریاکار دچار سوءظن میگردد؟
▪ معرفت چه اموری موجب درمان ریا میگردد؟
يکشنبه 31/6/1387 - 21:31
دعا و زیارت
انسان اجتماعی در شرایطی میتواند به ایفای نقش خویش بپردازد که نظمی در تعامل خود با دیگران شاهد باشد. تحقق نظم در تبعیت همگانی از هنجارهای اجتماعی میسر میگردد. اگر نقض هنجارها گسترده گردد، انحراف اجتماعی پدیدار میشود که بایستی در مهار آن و کاستن از گسترش دامنه اش اقدامات جدی صورت پذیرد.
مکتب لیبرالیسم بر اساس نگرشی که به انسان دارد، درصدد رفع هر گونه محدودیتی از انسان است، لذا به اجبار با انعقاد قراردادهای اجتماعی و تدوین قوانین، تحقق انتظام اجتماعی را با انواع شیوهها خواهان است، اگرچه در این رویکرد با چالشهای جدی روبرو میباشد.
نگرش اسلام این است که انسان در اجتماع با قبول تکالیف دینی و اجتماعی و پذیرش محدودیتهایی، در واقع خود را از انواع قیود رها میسازد و انتظام اجتماعی را به صورت ریشهای محقق میکند. انحرافات اجتماعی در چنین نگرشی، علاوه بر به کارگیری شیوههای مرسوم کنترلی، با عطف توجه به نظارت الهی، مهار شدنی تر از هر شیوهای به نظر میآید.
ضرورت زیست اجتماعی برای انسان، مورد اتفاق اکثر دانشمندان میباشد. این امر به این معنی است که افراد جامعه انسانی با همدیگر به تشریک مساعی پرداخته و در کنشهای متقابلی که با هم دارند، گذران زندگی میکنند. در این ارتباط متقابل آنان دارای آداب و رسوم، ارزشها، باورها و فرهنگ مختص به خود میشوند و با تشکیل سازمانها و نهادهای اجتماعی مختلف به تقسیم وظایف و ایفای نقشهای متفاوت میپردازند. در این روند، همواره جوامع انسانی شاهد ظهور اقشار و اصناف مختلفی است که هر یک تأمین کننده بخشی از نیازهای دیگری بوده و همبستگی میان آنان تا حدی است که هیچ یک بی نیاز از دیگری نیست.
تشکیل جامعة انسانی اصول و ضوابط خاص خود را نیاز دارد؛ به این معنی که با گرد هم آمدن عدهای افراد نامتجانس که ارتباط با یکدیگر ندارند یا تعاملهای آنان دارای چارچوب منظمی نباشد، زندگی اجتماعی شکل نمیگیرد. از این رو زندگی اجتماعی، بدون حداقلی از همنوایی که تعامل افراد را در چارچوبهای منظم اصول و ضوابط اجتماعی صورت میدهد، امکان پذیر نمیباشد. بر این اساس فقدان ضوابط برای رفتارهای اجتماعی، هرج و مرج و بینظمی را در پی خواهد داشت؛ این بی نظمی، مانعی جدی در مقابل نقشهایی است که هر یک از افراد جامعه، عهدهدار ایفای آنها هستند.
به دیگر سخن یگانگی اجتماعی، شرط بقای جامعه میباشد و تا زمانی که جامعه از این وضعیت برخوردار است، میتواند به بقای خود ادامه دهد. بنابراین هر جامعهای میکوشد که همواره اعضای خود را با موازین مقبول اجتماعی ـ انسانی خود که هنجارهای اجتماعی خوانده میشود، همراه سازد و در همین حال با استفاده از اهرمهایی بر عمل آحاد جامعه، طبق موازین و قوانین اجتماعی نظارت میکند. نتیجة چنین رویکردی ایجاد نظم در روابط اجتماعی افراد است. بدین جهت حفظ نظم مزبور، راهکارهای عملی خاص خود را نیاز دارد، زیرا همواره در جامعه، کسانی یافت میشوند که به دلایل گوناگون، از هنجارهای اجتماعی سرپیچی میکنند و در پای بندی و عمل به قراردادهای اجتماعی که اساس تحقق نظم و حاکمیت انضباط جمعی است، تن نمیدهند. به همین جهت که ضرورت زندگی انسانی، مقتضی آن است که با به کارگیری شیوههای گوناگون، کسانی را که از هنجارهای اجتماعی تبعیت نمیکنند، تحت کنترل و هدایت قرارداده و با جامعه پذیری مجدد، آنان را به پذیرش هنجارها وادار ساخت و با تشدید عوامل بازدارنده، متخلفین را از تعرض به انتظام عمومی و صدمه رساندن به آن، بازداشت.
پس واقعیت این است که همواره همه افراد مطابق انتظاراتی که جامعه از آنان دارد، عمل نمیکنند و انسانها شاهد ناهمنوایی همنوعان خویش در رفتارهای اجتماعی و تخطی از هنجارها هستند.
در اینکه چه نوع رفتارهایی انحراف از هنجارها دانسته میشود، باید این موضوع را در نظر گرفت که هنجارها و قواعد رفتار در میان فرهنگها، جوامع و مکاتب مختلف فرق میکنند. آنچه در یک محیط فرهنگی، طبیعی، رفتار بهنجار دانسته میشود، ممکن است در محیط فرهنگی دیگری، رفتار انحرافی و نابهنجار به حساب آید. نکته قابل توجه این است که با تمام تفاوتهای موجود در تعیین مصادیق رفتارهای انحرافی و خلاف قواعد رفتار در فرهنگها و جوامع مختلف، همة آنها در این مطلب با یکدیگر اشتراک دارند، رفتاری انحرافی است که بر خلاف ارزشها، آداب و رسوم و قوانین موضوعة آن جامعه باشد.
● تفاوت اسلام و لیبرالیسم در انحرافات اجتماعی
به جهت تفاوتهای جوهری که میان مکتب «اسلام» و «لیبرالیسم» در عرصههای مختلف حیات فردی و جمعی انسانها، وجود دارد، بالطبع نمیتواند در عرصه انحرافات اجتماعی نقطه اشتراک روشنی، میان آنها یافت. از این رو در خصوص موضوع بحث، باید اذعان داشت که نگاه هر یک از دو مکتب به انحرافات اجتماعی و اساساً انحرافی دانستن یک رفتار بسیار متفاوت از دیگری است؛ چه، از منظر اسلام، انحراف علاوه بر رفتارهایی که بر خلاف هنجارهای اجتماعی جامعه اسلامی است، مشمول آن دسته از رفتارهایی نیز میشود که به تخطی از دستورات وحیانی که تأمین کننده سعادت دنیوی و اخروی انسان است، منجر میگردد؛ ضمن اینکه هر هنجار اجتماعی از نظر اسلام محترم نبوده و چنانچه در تقابل با دستورات الهی باشد، پذیرفتنی نمیباشد؛ در حالی که از منظر لیبرالیسم وارد ساختن خدا و عقاید دینی در عرصه حیات اجتماعی خود انحراف است و باید انسان به رهایی خویش از قید مقدسات اقدام نماید؛ از این رو انحراف اجتماعی در مرام لیبرالیستی مشمول آن دسته از رفتارهایی است که جامعه و عقل جمعی آنان، به ناهنجار بودن آن حکم نماید.
بنابراین خاستگاه اختلاف دو مکتب در عرصه انحرافات اجتماعی، در نوع نگاهی است که آن دو به انسان به عنوان موجودی که در حیات جمعی ظهور دارد، معطوف است. از این رو بایسته است، اجمالی از رویکردهای هر یک از دو مکتب به انسان، مورد بررسی قرار گیرد تا بررسی رفتار انحرافی انسان در هر یک قابل فهم باشد.
● رویکردهای انسان شناختی
اینکه انسان چگونه موجودی است و چه نیازها و خواستههایی دارد و رفتارهای او از چه مبادی و مبانیای برمیخیزد، شیوههای گوناگونی جهت پاسخ به آنها وجود دارد. عدهای با شیوة تجربی، گروهی با روش عرفانی و شهودی، دستهای دیگر از راه تعقل و اندیشه فلسفی و برخی نیز با استمداد از متون دینی که فارغ از دخالتهای بشر و محدودیتهای مطالعات انسانها است و به تعبیری از سوی خالق انسان ارائه شده است، درصدد شناخت انسان برآمدهاند. البته انسانشناسان غیر دینی به رغم تلاشهای فراوانی که در باب شناخت انسان داشتهاند، موفق نشدهاند، ابعاد ناشناخته انسان را به طور کامل روشن سازند و معضلات موجود فرا راه شناخت این موجود پیچیده متفاوت از دیگر جانداران را حل نمایند.
● آزادی
یکی از ابعاد مورد مطالعه در شناخت انسان بررسی این مسأله است که آیا رفتار انسان نتیجة اراده آزاد اوست یا علل دیگری از قبیل وراثت، محیط، اوضاع و احوال اجتماعی تعیین کننده رفتار انسان است؟ در پاسخ به این مسأله دیدگاههای متفاوتی ارائه شده است.
انسان شناسی اسلامی قائل به ارادة آزاد نسبی برای انسان است؛ به این معنی که انسان در افعال خویش نه آن چنان آزاد، رها و افسار گسیخته است که بدون هیچ گونه محدودیتی عمل کند و نه آن چنان در بند و مجبور است که هیچ ارادهای نداشته باشد. در این پاسخ عطف توجه به این نظر اسلامی است که اساس حیات انسان و اصل وجود اراده و اختیار از ناحیه خداوند متعال میباشد و بر طبق همین رویکرد، به انسان رعایت حدود و لحاظ قرقگاههایی را در افعالش متذکر میگردد، زیرا وجودی را حاضر و ناظر بر افعال خود میداند که هیچ چیز بر او پوشیده نیست.
اما از منظر لیبرالیستی، انسان صاحب اراده مطلق و رها از هر قید و بند دینی و دنیایی تصویر میشود. در این مکتب، انسان را نباید آن گونه نگریست که در چنبره و محدودیت قرار گیرد، بلکه او مختار است که هر گونه خواست تصمیم بگیرد و به مدد عقل خود و جواز امتحان و آزمایش، امور مورد نظرش را به عمل برساند.
شاید بر همین اساس است که در تبیین انحرافات اجتماعی، اغلب تحلیلهایی که از سوی متفکرین اجتماعی جوامع لیبرال ارائه شده است، کانون تحلیل به فشارهای اجتماعی و محیطی بر میگردد. از باب نمونه «رابرت کی مرتن» در نظریه «فشار ساختاری» قائل است، انحراف نتیجه فشارهای اجتماع بر انسان و عدم تعادل در نظام اجتماعی میباشد؛ یعنی وقتی هنجارهای پذیرفته شده با واقعیت اجتماعی در تعارض قرار گیرد، این تعارض بر رفتار افراد فشار وارد میآورد و آنها را به کجروی و ارتکاب بزه سوق میدهد. جالب این است که بر اساس نگرش لیبرالیسم، انسان مختار است که به مدد عقل خویش هر تصمیمی اتخاذ کند؛ ولی طبق دیدگاه مرتن هر تصمیمی بر خلاف هنجار مرسوم انحراف است.
روشن است که در این دو رویکرد، حیطه عمل افراد و چگونگی شکل گیری هنجارهای اجتماعی از هم متفاوت میشود؛ چه، در یکی دخالت و حضور خداوند در عرصه تصمیم گیری مورد توجهست و در دیگری وجود خداوند باید نادیده انگاشته شده و رهایی از او مطلوب و مورد نظر است.
بنابراین انحرافات اجتماعی در دو مکتب ملاکهای متفاوتی پیدا مینماید. در رویکرد دینی انحرافات اجتماعی در بعضی موارد، ناشی از سرپیچی از دستورات دینی و فرامین الهی است؛ در حالی که در رویکرد لیبرالیستی، در فضای دینی قرار گرفتن و امر و نهی دینی را متحمل شدن، موجب به انحراف افتادن و دور شدن از مبانی مکتب لیبرالیسم خواهد بود.
● الگوپذیری
از دیگر ابعاد مورد مطالعه در شناخت انسان، بررسی این موضوع است که آیا انسان در مسیر زندگی، در راستای فائق آمدن بر مشکلات، گرفتاریها و عدم آگاهی و احاطه بر بسیاری از عرصههای حیات فردی و اجتماعی، به دستورالعمل، الگو و نماد، چه در عرصه نظری و چه در ابعاد عملی، نیاز دارد یا خیر؟ لیبرالیسم در این باره پاسخی بسیار صریح و گویا دارد. آنان معتقدند انسان موجودی عاقل و ذی شعور است و خود میتواند برای رفع نیازهایش به راه حلهای مناسب دست یابد.
از نظر لیبرالیسم آدمی در تمامی عرصههای سیاسی، معرفتی و اجتماعی خود، با آزمون و خطا به نتیجه میرسد و نیاز به این ندارد که راه و روشی را دیگران به او توصیه کنند؛ چه، هیچ شخصیتی و هیچ فردی از نظر آنان فراتر از دیگری نبوده و از این رو، توصیههای وی نیز قابلیت پذیرش، تکریم و احترام را ندارد. آنچه در این نگرش موج میزند، اعلان عدم نیاز مرام لیبرالیستی به الگو و راهنمایی دیگران و در نتیجه بسنده نمودن به یافتههای خویش است. اما واقعیت امر این است که تجربة زیستی انسان نشان از آن دارد که این مسیری مطمئن نیست؛ زیرا انسان خود واقف به عدم احاطه بر جوانب تصمیم گیریهای خویش است و بسیاری از موارد نیز در بدو امر به عنوان روشی راهبردی نمایانده میشود و لکن در ادامه راه با بسیاری از مشکلات مواجه میشود. چگونه میتوان به چنین شیوة زندگیای دل خوش داشت که «همه چیز را باید به تیغ تجربه و عقل سپرد و تا جوابش معلوم نشده، نباید در بارة آن داوری نمود. نمیتوان گفت دین خوب است یا بد، آزادی جنسی خوب است یا بد، فلان کتاب خوب است یا بد، اینها باید ابتدا امتحان خود را پس بدهند و سپس مورد داوری قرار بگیرند و قبول یا رد شوند».
آری، هنگامی که «در نظامهای لیبرالی الگویی از انسان وجود ندارد که گفته شود آدمیان را چنان بسازید تا نمونة آن الگو باشند، بلکه آنچه به تدریج کشف میشود… همانها است که حاکم بر تعلیم و تربیت میشود.» و وقتی« در نظام لیبرال علی الاصول بنا بر این است که هر کاری مجاز است، مگر اینکه تجربه نشان دهد که ضرر دارد» و باید در گرداب چنین تئوریهایی فرو رفت! کسی نیست از چنین تئوری پردازانی بپرسد، مگر انسان میخواهد چند سال زندگی کند که در چنین آزمون و خطاهایی غوطه ور شود؟! و اگر کسی بگوید اشکال ندارد که فردی زندگی خود را برای بهروزی همنوعان خویش در چنین شرایطی بگذراند، خواهیم گفت این روند با مبنای لیبرالیسم در تعارض خواهد بود؛ چرا که از نظر مفروضات انسان شناختی آنان، توصیة هیچ کس برای دیگری سودمند و قابل اتکا نمیباشد.
اسلام در پاسخ به پرسش نیاز و یا عدم نیاز انسان به اتخاذ دستور العمل و الگو در زندگی، دیدگاه روشنی دارد. از نظر اسلام انسان موجودی عاقل و ذیشعور است و اساساً همین ویژگی انسان، از نظر اسلام، ملاک امتیاز او از سایر جانداران میباشد و بسیاری از مسائل زندگی را در تمامی عرصهها، با استعانت از همین نیرو حل میکند؛ ولی باید پذیرفت که هم در عرصههای نظری و هم در جنبههای مختلف زندگی فردی و جمعی انسان، چیزهای فراوانی وجود دارد که نمیداند و با عقل خود نیز به آنها راه نمییابد و در نتیجه نیاز دارد که به او آموخته شود. به همین دلیل خداوند متعال میفرماید: «کما ارسلنا فیکم رسولاً منکم یتلوا علیکم ایاتنا و یزکیکم و یعلمکم الکتاب و الحکمة و یعلمکم مالم تکونوا تعلمون»، «همان طور که در میان شما، فرستادهای از خودتان روانه کردیم که آیات ما را بر شما میخواند و شما را پاک میگرداند و به شما کتاب و حکمت میآموزد و آنچه را نمیدانستید به شما یاد میدهد».
از دیدگاه اسلامی، زندگی و سیره عملی امامان معصومین علیهم السلام نیز به عنوان بهترین الگو و سمبل تبعیت و پیروی قلمداد میشود و بیشترین هنر و شیوه سالم زیستن و دوری از انواع آلودگیهای نظری و عملی در آن است که به راه و روش آنان اقتدا شود.
از آنجا که این نوشتار متکفل بیان انحرافات اجتماعی از دیدگاه اسلام و لیبرالیسم است، سعی گردید، وجوهی از رویکردهای انسان شناختی هر یک از دو دیدگاه بیان گردد که تأثیرگذار در رفتار انسان از جنبه فردی و اجتماعی است و حیطة علم انسان را در جهت رهایی از هر قید و بندی و یا پذیرش حرکت در مسیر معین و تحت محدودیتی، مشخص میسازد وگرنه غرض، بحث از مبانی انسان شناختی دو مکتب نیست.
● قانون مداری
چنانچه گفته شد، میان این دو دیدگاه، اختلافات اساسی و غیر قابل حلی وجود دارد و از آنجا که در بحث انحرافات اجتماعی، از یک طرف سخن از نقض هنجارهای اجتماعی است و از طرف دیگر به جهت اینکه آن دسته از هنجارهایی در مبحث انحرافات اجتماعی مورد نظر است که از اهمیت خاصی برخوردار میباشد، مرام لیبرالیستی حیطه نظر خود را در اینجا، منحصر به نقض آن دسته هنجارهایی میداند که صرفاً علیه قوانین اجتماعی صورت پذیرفته است و چندان خود را محدود در چنبره شیوههای قومی و یا اخلاقی نمیبیند، زیرا در اینها نوعی قید و بند وجود دارد و او میخواهد از همه اینها آزاد باشد و حتی قوانین اجتماعی را به جهت ضرورت و ناچاری میپذیرد، تا توسط آن نظم اجتماعی حاصل شود و اساساً از همین منظر به قوانین عمل مینماید.
البته باید خاطر نشان ساخت که هنجارها بر مبنای میزان ارزش، اهمیت و پذیرش در میان مردم در قالب شیوههای قومی، شیوههای اخلاقی و قوانین تجلی مییابند. چنانچه نقض اجتماعی نسبت به شیوههای قومیصورت پذیرد، تخلف هست، ولی عکسالعمل شدیدی نسبت به آن به وجود نمیآید و افراد جامعه آن را تحمل میکنند؛ ولی چنانچه شیوههای اخلاقی مرسوم در جامعه نقض شوند، به جهت اهمیت آنها؛ با واکنش شدید اجتماعی روبرو میشود و متخلف از آن شیوهها با برخوردهای تند و غیر قابل اغماضی مواجه میگردد. هم چنین است نقض قوانین اجتماعی که در مراکز تقنینی به تصویب رسیده و آحاد جامعه موظف به رعایت آنها هستند و از قویترین هنجارها به حساب میآیند؛ زیرا در صورت عدم رعایت و نقض آنها، با مجازاتهای مشخصی از طرف حاکمیت و دولت مواجه خواهند شد.
در نگاه لیبرالیسم «هر حقی و رخصتی نوعی آزادی است و هر تکلیفی نوعی بند؛ لیبرالیسم نوعی بند گسستن است، نه بند پذیرفتن؛… «هایک» از قول «بنتام» میآورد که هر قانونی شر است، چرا که قانون شکننده آزادی است». از این رو قوانین میبایست به صورتی تدوین شوند که کمترین محدودیت را برای آزادی عمل انسان به وجود آورند.
در این چشم انداز، آزادی حاصل نبود محدودیتها بوده و نظم، حاصل اِعمال قوانین بازدارنده از تخلفات است و این دو نه تنها یکدیگر را نفی نمیکنند، بلکه به طور متقابل یکدیگر را تأیید مینمایند. بر همین مبنا در سیاست جنایی لیبرالیستی، «برتری قانون، به عنوان تضمینی برای آزادی، به اصل قانونمندی تبدیل میشود. … لذا تنها قوانین میتوانند مجازاتهای هر جرم را تعیین کنند؛ حق وضع قوانین کیفری ] نیز[ فقط در اختیار شخص ]و یا اشخاص[ قانونگذار است که نماینده همه جامعه میباشند؛ جامعهای که در قالب یک قرارداد اجتماعی متحد است» و بر اساس همان قرارداد به فرد و یا افرادی حق تدوین قوانین را اعطا مینماید. لذا مقابله و برخورد با انحرافات اجتماعی توسط کارگزاران حکومتی اعم از پلیس و مراکز کنترل کننده دیگر صورت میپذیرد و شکل گیری حکومت و دایر کردن مراکز کنترل کننده، پلیس و … نیز باید با توافق جمعی و پذیرش عمومی باشد.
اما در دیدگاه اسلامی، از یک طرف تحقق انحرافات اجتماعی با نقض گسترده و شایع هنجارهای مهم اجتماعی محقق میگردد و از طرف دیگر رویکرد انسان شناختی اسلام در بعد معرفتی ناظر بر این است که انسان، تحت قدرت و توجه خداوند، رفتارهایش را مرتکب میگردد. اولین توصیه و توجه اسلام در پیروی از هنجارهای اجتماعی به خصوص هنجارهایی که پشتوانه دینی و اعتقادی نیز دارند، این است که انسان در شرایطی که امکان نقض برای او پیش میآید، به خود کنترلی بپردازد و از ارتکاب خلاف و انحراف اجتناب ورزد.
البته در رویکرد اسلام صرفاً بسنده به همین شیوه نشده است، بلکه استفاده از روشهای مرسوم در تعاملهای اجتماعی در بین انسانها، مورد نظر و توجه اسلام نیز میباشد.
ولکن به نظر میرسد مهم تر و کاربردی تر از شیوههای دیگر کنترلی، روش «خود کنترلی» است. زیرا تخطی از آن روشها و فائق آمدن بر آنها در بسیاری موارد برای انسانی که نظارت خداوند را قائل نیست، میسر است و در نتیجه صرفاً در رویکرد دینی است که حتی در شرایطی که هیچ کنترلی از طرف همنوع برای فرد نیست، به جهت علم به اینکه رفتار وی در منظر خداوند است، از ارتکاب خلاف خودداری ورزیده میشود و تحقق این مهم، البته بسته به میزان باور و آگاهی انسان نیز هست.
بنابراین معلوم شد که طبق مرام لیبرالیستی تبعیت آحاد جامعه از هنجارهای اجتماعی بر پایه پذیرش عموم افراد جامعه است که به قراردادها و قوانین اجتماعی تن دهند. زیرا به تجربه بر ایشان ثابت شده است که در صورت تخطی از این امر زندگی اجتماعی آنها با مشکلات لاینحلی مواجه خواهد شد. از این رو صلاح و مصلحت همگانی در این است که با تدوین قوانین و دستورالعملهایی، به اجبار به تبعیت از قوانین روی آورند تا انتظام اجتماعی خدشه دار نگردد.
● سخن نهایی
اما سؤال این است که در مکتبی که بر اساس آن انسان آزاد و رها از هر قید و بندی تصور میگردد و هیچ توصیه و دستوری را نیز پذیرا نمیباشد، چگونه آنها را باید راضی نمود که مصلحت آنان در تبعیت از حکومت و قوانین موضوعه است؟ علاوه بر این، با پذیرش اینکه تجربه زیستی چنین انقیادی را منجر شود، پرسش اساسیتر این است که در اوضاع و احوالی که برای هر فردی امکان حرکت و رفتاری که کاملاً برخلاف قوانین و هنجارهای اجتماعی باشد، به گونهای که هیچ فردی نیز از آن حرکت خلاف مطلع نگردد، چه چیزی میتواند مانع از ارتکاب آن رفتار گردد؟ به عبارت روشن تر، ضعف اساسی این مکتب در جلوگیری از رفتارهای انحرافی است، آنجا که برای فرد امکان حرکتی خلاف قوانین وجود داشته باشد و کسی نیز اطلاعی از آن پیدا نکند، چه دلیلی وجود دارد که چنین فردی از قوانین تبعیت کند؟!
در حالی که از نظر اسلام، در آنجا که هیچ شاهد و ناظر انسانی بر رفتار خلاف هنجار اجتماعی یا دینی نیز نباشد، باز مانع جدی برای ارتکاب عمل خلاف وجود دارد و آن همانا آگاهی و نظارت خداوند بر اعمال انسان است؛ چنانچه مطرح گردید، این به میزان باور و آگاهی هر فردی بستگی دارد، به طوری که کنترل وی بر رفتار خویش و ارتکاب و یا عدم ارتکاب او عملی را متغیر و متفاوت خواهد ساخت.
يکشنبه 31/6/1387 - 21:30
دعا و زیارت
انسان جدید در سرمستی ناشی از نمایش قدرتهای علمی و فنی خود، یک نظام تولید را بر پا ساخته که طبیعت را غارت می کند و چنین پنداشته می شود که اگر فقط ثروت بیشتر وجود داشته باشد، همه مشکلات حل خواهد شد. پول ،حلال همه مشکلات پنداشته می شود.
نتایج ناشایست و ناگوار خودخواهی ها، سودجویی ها، و خودکامگی ها نه تنها در دوران ما بروز نموده است، بلکه در تمامی دوران تاثیر خود را بر بشر نهاده است.
در سال ،۱۹۹۲ اتحادیه دانشمندان متعهد ، بیانه ای به نام دانشمندان جهان به بشریت هشدار می دهند منتشر کرد که ۱۶۰۰ تن از دانشمندان برجسته جهان و از جمله ۱۰۲ برنده جایزه نوبل آن را امضاء کرده بودند. این بیانیه اعلام می دارد که در اثر فعالیت های مخرب بشر ممکن است جهان زنده چنان دگرگون شود که دیگر نتواند حیات خود را، به شیوه های که برای ما آشناست، تامین کند. این سند اعلام می دارد که اخلاق جدیدی لازم است. این اخلاق می باید حرکت عظیمی را برانگیزد،از طرف دیگر باید گفت که انسان کنونی که روش زیستنش زاییده تفکر معاصر غربی است، می خواهد همه چیز را با عینک علم، آن هم از دریچه علم تجربی توجیه و تفسیر کند. در واقع بشر جدید از آن هنگام که وحی را کنار گذاشت و عقل معاش اندیش خویش را ملاک حق و حقیقت دانست، علم زده شد. به همین دلیل انسان معاصر، معنویت را فراموش کرده و اصالت را به مادیت می دهد. هر چه را که در قلمرو زندگی مادی او قرار گیرد و بتواند نیازهای مادی او را برطرف سازد، دارای ارزش می داند و هر چه را که او بخواهد از دایره زندگی مادی بیرون باشد نه تنها دارای ارزش نمی داند بلکه ضد ارزش به شمار می آورد.
در طول مدتی که صنعت از عمل زاییده شده و توسعه و تنوع بسیار پیدا کرد، حتی آنان که می بایست از افراط در ماده گرایی و سودجویی و لذت پرستی جلوگیری کنند و ضرورت اعتدال و هماهنگ ساختن ماده و معنی را در یک فرهنگ فراگیر برای مردم اثبات کنند، خود نیز به دنبال همان مادهگرایان به راه افتادند.
ماده گرایی و منفعت پرستی افراطی نه تنها موجب انهدام فرهنگ های پیشین شده است، بلکه برای مردم و حتی متفکران و صاحبنظران مجالی نگذاشته است که فرهنگ و تمدن حقیقی و معرفتی را که بتواند فلسفه و هدف زندگی انسانها را قابل فهم و پذیرش سازد، درک نمایند. محققان و صاحبنظران باید این را به عنوان یک اصل بپذیرند که: آن مردمی که از شراب منفعت و لذت و خودخواهی سرمست می شوند، به طور حتم فرهنگ و معنویت و اخلاق و حتی مذهب و انسانیت و همه این عناصر سازنده انسان را بیش از یک خواب و خیال غیر قابل تعبیر و تفسیر تلقی نمی کنند.
به هرحال، چنین نگرشی از جهان، شیوه رفتار آدمیزاد عصر ما در عرصه محیط زیست معین می سازد. بر این اساس، مردم عصر جدید، به طبیعت چنان می نگرند که می توان آن را به میل خود در اختیار گرفت و به یاری آن نیازها، جاه طلبی و هوی و هوس های خویش را بر آورده ساخت. هنگامی که آدمی هیچ گونه معنای ژرف و شایسته احترام در طبیعت را مشاهده نکرد، یعنی آن حالت را از حالت قدسی خالی یافت، چنان از آن بهره برداری می کند و به زیر سلطه اش می کشد که نظم و هماهنگی اش را در هم می پاشد. بحران زیست محیطی کنونی که به حق افکار عمومی را سخت مضطرب ساخته است، نتیجه ای روشن از این طرز برخورد است. بشر امروز، با الگوهای توسعه تخریب گر خود و با حرص و آز در غارت منابع طبیعی به جنگ با محیط زیست سالم یا به مفهومی روشن تر به جنگ گسترده ای جهت نابودی بشریت و همه موجودات زنده رفته است.
بشر به دست خود خطری را آفریده، این خطر، آینده او را به بازی گرفته و تهدید می کند. فرهنگ صنعتی و فرهنگ اسراف و رفاه در جوامع صنعتی نه تنها سرنوشت دیگران را تهدید می کند، بلکه بلایی است که خود آنها و کل بشریت را در آستانه تغییرات شوم قرار داده است.
نتایج منفی تعقل زدگی خطرناک تمدن معاصر که از پیش به طرز پنهان آغاز شده بود، در قرن بیستم آشکار گردید. این تعقل زدگی بر موفقیت های تکنولوژی انسان تاکید بسیار کرده و تقریبا نسبت به خواسته های انسان دوستانه و ماوراء طبیعی او بی توجه بوده است. از این رو، همه خطرات موجود در عصر حاضر با تعقل زدگی تمدن، مطلق انگاشتن انسان به عنوان معیار اصلی تمدن، پیوندی مستقیم دارد.
بر این اساس، اجتناب از خودپرستی ( که سودجویی و لذت پرستی مطلق ) و روی آوردن به انگیزه های الهی در زندگی تنها راه اساسی برای ادامه حیات مطلوب در عرصه محیط زیست است.
حال بهتر دیده شد گروه ها و اشخاصی که در جنبش محیط زیست شاخص هستند، بیان شوند:
۱) آرنه ناآس
۲) ریچارد روتلی
۳) ادوارد ویلسون
۴) جین هوارت
۵) نوزیک
۶) پال تیلور
۷) آلدو لئوپلد
۸) هلمز رولستون سوم
۹) جان استوارت میل
۱۰) وال پلموود
۱۱) گارت هاردین
● آرنه نا آس
فیلسوف نروژی و یکی از بنیانگذاران فلسفه محیط زیست در سال ،۱۹۷۳ مقاله کوتاهی تحت عنوان نهضت های دور برد بوم شناختی کم عمق و عمیق نوشت.
در اثر نفوذ آرنه ناآس ، واژه های سطحی و عمیق بین طرفداران محیط زیست رواج یافت. موضع کم عمق موضعی است که توجهات زیست محیطی را به سطح منافع انسانی کاهش می دهد و دیدگاه عمیق آن است که برای همه انواع حیات حق برابر زندگی و شکوفایی قائل می شود. باید توجه داشت که از پیش داوری در مورد عمیق (خوب ) سطحی ( بد ) بپرهیزیم، نآاس در همین مقاله اذعان دارد که استفاده از اصطلاح دوگانه موجب تاسف است، زیرا وقتی از این اصطلاح در قلمرو اندیشه استفاده می شود که سطحی را به معنی بد و عمیق را خوب بدانیم و لذا هر کسی که بخواهد از دیدگاه سطحی دفاع کند خود به خود با برچسب این نام محکوم است و هم چنین برچسب بدیلی که گاه به کار می رود محیط زیست گرایان رادیکال و اصلاح طلب است. اما یک بدیل آماده دیگر نیز واژه سبز است که می توان از سبز روشن در مقابل سبز تند سخن گفت. امتیاز استفاده از این واژه بر لغت شناسی سطحی عمیق این است که پیش داوری کمتری دارد و در مقایسه با اصلاحطلب رادیکال نیز از این امتیاز برخوردار است که امکان درجات بینابینی را، حد فاصل سبز روشن و تند، فراهم می کند. ابتدا رویکرد سطحی یا نه چندان پیش داورانهی اصلاح طلب و سبز روشن بپردازیم.
رویکرد این دیدگاه به معضلات محیط زیست را در چهار قضیه می توان خلاصه کرد:
الف) مشکلات محیط زیست را می توان به صورت تغییراتی در محیط زیست، خواه محلی یا جهانی، و ناشی از عمل انسان یا غیر آن دید که سلامتی، آسایش و یا حتی بقا و در یک کلمه رفاه انسان را تهدید کند.
ب) در هر مورد که بتوان این تغییرات را کنترل یا وارونه کرد، همه انسانها دلیل کافی دارند که به شیوه هایی عمل کنند که از تهدید آسیب پرهیز شود ،این شیوه ها شامل تغییر در رفتار فردی و پشتیبانی جمعی از ضوابط پذیرفته شده است.
ج) رفاه انسان بسته به رفاه بسیاری از چیزهای دیگر است، خواه به آن خاطر که آنها برای ما مفیدند و یا به این دلیل که خود مستقیما برای ما اهمیت دارند لذا با اقداماتی که برای تامین رفاه انسان پیش بینی شده، از آنها مراقبت می شود.
د) از آن جا که تنها انسان جایگاه اخلاقی مستقل دارد لذا تنها حفاظتی که برای موجودات غیرانسانی می توان طلب کرد همانی است که به خاطر آنها برای انسان اعمال می شود. باید توجه داشت که عبارت دلیل کافی برای عمل در گزینه ب نیازمند توضیح است. اگر یک تغییر برای رفاه من خطر ایجاد کند دلیل کافی من برای دست زدن به عمل منافع فردی یا دلیل مصلحتی است. اما اگر این تغییر برای دیگران و نه من خطر به بار می آورد، در آن صورت دلیل من برای این عمل اخلاقی و نه مصلحتی است. احتمال دارد که برای یک عمل هر دو نوع دلیل وجود داشته باشد، مثل وقتی که یک اقدام به تمام اعضای یک گروه که ما نیز عضوی از آن هستیم، آسیب می رساند. این چهار قضیه نهایت موضع گیری را در طیف سبز ( روشن تیره ) تعریف می کند. بنیادی ترین جنبه آن محدود کردن جایگاه اخلاقی مستقل به انسان است و موضعی دیگر، جایگاه مستقل اخلاقی را برای تمام موجودات زنده، نه فقط افراد آنها بلکه جمعیت ها، گونه ها و حتی هویت های جامع که موجودات زنده و غیر زنده را در بر می گیرند. رودخانه، آبخیز، چشم انداز، فرهنگ، اکوسیستم و. . . را قائل است.
● ریچارد روتلی( ۱۹۹۶-۱۹۳۶ )
در همان سال ۱۹۷۳ که مقاله نآاس انتشار یافت، ریچارد روتلی، فیلسوف استرالیایی طرفدار محیط زیست به همراه وال روتلی، به انتشار مقاله ای به طرح این پرسش پرداختند که آیا به اخلاق محیط زیست جدید نیاز هست ، پاسخ آنها آن بود که آری هست. استدلال آنها برای ضرورت اخلاق جدید آن است که مکتب اخلاقی غالب در جهان غرب، به عنوان هسته مرکزی اعتقادش، عقیده بر آن دارد که تنها انسان از جایگاه مستقل اخلاقی برخوردار است و بذات اهمیت دارد. این عقیده را اغلب انسان محوری می نامند، روتلی هسته اعتقادی اخلاق غرب را چنین بیان می کند:
فلسفه لیبرال جهان غرب عقیده دارد که فرد باید حق داشته باشد که هر آن چه که خود می خواهد انجام دهد، مشروط به آن که: ۱- به دیگران آسیب نرساند ۲- احتمالا به خود نیز آسیب جبران ناپذیر وارد نکند.
روتلی چنین فرض می کند که این اصل ( که من از این پس به خاطر سهولت کار آن را اصل آسیب می نامم )، آزادی انسان را برای دلخواه با محیط زیست محدود می کند: مثلا آلوده شدن رودخانه توسط یک کشاورز ممکن است به عنوان یک عمل غیر اخلاقی بر این مبنا محکوم شود که به لحاظ فیزیکی برای دیگرانی که از آن استفاده می کنند یا ممکن است بکنند مزاحمت فراهم می آورد. بر اساس استدلال او محدودیت های حاصله برای پیدایش یک اخلاق محیط زیست کفایت نمی کند. هیچ یک از این محدودیتها مستقیما به خاطر هیچ کدام از چیزهای غیر انسانی اعمال نمی شود. اصل آسیب نافی هر گونه جایگاه مستقل اخلاقی برای چیزهای غیر انسانی است. اگر تنها آسیب به انسان موجب محدودیت آزادی او برای آن چه که می خواهد می شود، پس تنها انسان است که بذات اهمیت دارد و چیزهایی دیگر تنها هنگامی مهم هستند که آسیب به آنها به طریقی موجب آسیب به انسان می شود. اصل زیر، یعنی اصل ارزش نیز که از آن همین مفهوم اصل آسیب است نتیجه می شود، به زعم روتلی، هسته مرکزی اخلاق غربی است:
تنها چیزهایی که مورد استفاده و یا توجه انسان ( یا فرد ) یا محصول دست یا فکر انسان ( یا فرد ) باشند، ارزشمندند لذا در تعیین بهترین شیوه عمل و این که چه چیز خوب است و... تنها اینها بایستی به حساب آورده شود.
بحث او در مورد ناکافی بودن سنت غالب اخلاقی غرب در ایجاد یک اخلاق محیط زیست شامل ارائه مثال های نقض است از آن چه خطاست و آن چه خطای فاحش است اما در عین حال این هسته اصول انسان محور آنها را محکوم نمی کند. دو نمونه از چندین مثال های نقض آن را در این جا می آوریم:
مثال آخرین انسان. آخرین انسان ( یا فرد ) که از فروپاشی نظام جهان، جان سالم به در برده، تا آن جا که در توان دارد موجودات زنده، اعم از حیوان و گیاه، را ( البته اگر بخواهید می توان گفت به شیوه بهترین کشتارگاهها و بدون درد ) از بین می برد. آن چه او می کند بر مبنای اصول انسان محوری باشد، بر اصول و مبنای محیط زیست اشتباه است. به علاوه فرد برای این که کارهای آخرین انسان در انهدام چیزهای باارزش بداند، لازم نیست که به ارزشهای باطنی مراجعه بکند( شاید به آن دلیل که تحولات اندیشه و ارزش ها در جهت محیط زیست بیشتر و سریعتر از تغییرات مربوطه اش در صورت بندی اصول بنیادی ارزش گذاری حرکت کرده است.
مثال گونه در حال انقراض نهنگ بزرگ را که یک موهبت آمیخته به مصیبت به صحنه اقتصادی است در نظر بگیرید. نهنگ بزرگ به خاطر کیفیاتش به عنوان یک کالای خصوصی و به عنوان منبع باارزشی از روغن و گوشت در آستانه انقراض است. شکار و فروش نهنگ بزرگ در بازار به شکارچیان نهنگ آسیب نمی زند این کار آن طور که باید و شاید برای دیگران نیز آسیب به همراه ندارد و به لحاظ فیزیکی مزاحمتی فراهم نمی کند، گرچه ممکن است این کارها آنها را ناراحت کند و آنها حاضر باشند، در صورتی که صیادان دست از این کار بکشند، خسارت های وارده را جبران نماید به علاوه شکار نهنگ ممکن است یک تخریب عمده نباشد. لذا بر این مبنا رفتار شکارچیان در نابودی این گونه شکوهمند نهنگ حداقل بر مبنای اصول انسانگرایی مجاز است.
روتلی به ارائه این مثال ها از اکثر ما انتظار دارد که با او در این مورد که عمل شکارچی نهنگ و آخرین انسان اشتباه است، هم عقیده شویم. شیوه استدلال به کار رفته در این جا همان شیوه مهم و متداول است، به این معنی که: اگر امکان داشته باشد که از یک اصل کلی اخلاقی یک قضاوت اخلاقی اشتباه در یک مورد خاص بیرون کشید در آن صورت خود آن اصل، اصل کلی نیز می باید اشتباه باشد. لذا اگر استدلال او درست باشد هر دو اصل را نقض می کند و معلوم می شود که هر دو خطا و یا غیر قابل دفاع بوده اند. اما آیا این یک نتیجه مثبت نیز دارد، به این معنی که درستی چیزی را نشان بدهد این کار، به استناد یک اصل اولیه منطق، ناشدنی است. اگر قضیه ای نادرست باشد رد یا نفی آن باید درست باشد، لذا اگر یک استدلال خلف یک قضیه را نشان داد گویای درستی رد آن قضیه نیز هست. جلوی هر یک از اصولی که روتلی با استدلالش مدعی رد آنهاست عبارت چنین نیست را بگذارید و در آن صورت، مشروط به درست بودن استدلال، شما قضایایی دارید که درستی آنها از طریق آن استدلال اثبات می شود. روتلی، مشروط به درستی استدلالش، چه چیز را اثبات می کندو ما را به رعایت چه چیز متعهد می نماید ؟
این که برخی از کارها خطاست، حتی اگر به انسان آسیب نیز نرساند ( رد اصل آسیب).
این برخی چیزها با ارزش است و بایستی به حساب آید، حتی اگر مورد استفاده و توجه انسان نباشد( رد اصل ارزش ).
بنابراین باید از انسانگرایی فراتر رفت و پذیرفت که برخی از چیزهای غیر انسانی نیز جایگاه اخلاقی مستقل دارند. اما فراتر تا کجا مثال های روتلی بیانگر یکی از بنیادی ترین دلمشغولی های طرفداران محیط زیست است: حفظ تنوع زیستی گونه، گیاهان و حیوانات توجه به تنوع زیستی، آنان را بسی فراتر از پذیرش جایگاه اخلاقی مستقل برای انسان پیش می برد و تمام موجودات را در بر می گیرد. خلاصه ادعای روتلی این است که اخلاقیات غرب یا حداقل سنت غالب آن، انسان محور است، زیرا نمی تواند مبنای محکومیت اعمال آخرین انسان را فراهم کند. آنچه آخرین انسان انجام می دهد خطاست و لذا اخلاق جدیدی مورد نیاز است.
روتلی با این بیاناتش، چنین استدلال می نماید که اخلاقیات سنتی ( انسان محور، ابزاری ) و اخلاق جدید به اعمال و سیاست های متفاوتی منجر می شوند.
اما برایان نورتن، گرچه امکان درستی اخلاق جدید را انکار نمی کند اما از منظر عملی ضرورت آن را مورد تردید قرار می دهد، زیرا به نظر او این اخلاق به اعمال و سیاست های متفاوتی نمی انجامد.
● ادوارد ویلسون
ادوارد ویلسون، زیست شناس، در آخرین فصل کتاب خویش، تنوع حیات با طرح این پرسش که به چه دلیل انسان می باید به حفظ تنوع زیستی توجه داشته باشد، نشان می دهد که دلایل این کار همه از یک سنخ نیست. ویلسون اذعان دارد که چیزها و فرآیندهای طبیعی از راه های بسیاری برای ما اهمیت دارند و به همین ترتیب تغییرات حاصل در آنها، و از جمله تغییراتی که ما خود به وجود می آوریم، نیز به راه های بسیار بر رفاه ما تاثیر خوب و یا بد می گذارند. یکی از بنیادی ترین عرصه های مورد توجه طرفداران محیط زیست، تنوع گونه های موجودات روی زمین ( تنوع زیستی ) است. انقراض گونه ها فرآیندی است کاملا مستقل از فعالیت های انسانی که طی هزاران سال در جریان بوده است اما فعالیت های انسان، از جمله انهدام جنگل های پرباران، این فرآیند را شدیدا سرعت بخشیده است. بسیاری از طرفداران محیط زیست عقیده دارند که افزایش سرعت انقراض گونه ها به راه های مختلف منافع انسان را تهدید می کند. ویلسون در مقاله زیست محیطی اش، دلایلی زیادی را برای حفظ تنوع زیستی می آورد از جمله: یک دلیل آن است که گونه های خاص حیوان و گیاه برای ما دارو، غذا و مواد خام فراهم می کنند و از بین رفتن تنوع زیستی ما را از منبع این گونه چیزها قطعا محروم خواهد کرد. به عنوان دومین دلیل، پیش بینی این که کدام موجودات در نگهداری اکوسیستم ها که تعمیم حیات ما به آنها وابسته است، اهمیت تعیین کننده دارند، غیر ممکن است.
ویلسون نه عقیده دارد که تنها همین دلیل وجود دارد، و نه فکر می کند که تنها پذیرفتن اهمیت خدمات طبیعت برای به وجود آمدن اخلاق محیط زیست دیر پا کفایت می کند، چرا که، با پذیرش آن، امکان این توهم به وجود آمده یا تقویت می شود که انسان می تواند برای این گونه خدمات جایگزینی بجوید، تا آن جا که حتی محیط های زیست مصنوعی برای خود بسازد. حتی اگر چنین چیزی میسر می بود ( که ویلسون امکان چنین محیط زیست ساختگی را نمی پذیرد)، باز هم این فکر اهمیت این واقعیت را که انسان هم دوش با سایر گونه های تکامل یافته و طبیعت ما و به خصوص کیفیات عاطفی آن تا حد بسیار وامدار و منشا و تاریخ بر هم کنش بین گونه ما و سایر گونه هاست، نادیده می گیرد. دلیل سوم و آن که برای درک و شناخت از خود نیاز به تمامی تنوع جهان طبیعت داریم، جهانی که رمز منشا ما در آن نهفته است. چهارمین دلیل آن که از گذشته تکاملی ما نیازهای عاطفی سر می کشد که تنها تماس ما با جهان طبیعت آنها را سیراب می کند، مثل کوهنوردی، شکار، ماهیگیری، تماشای پرندگان، باغبانی و. . .
تفاوت های موجود بین این دلایل را زمانی می توان به بهترین وجه دریافت که آنها را به صورت تفاوتهایی که فلاسفه معمولا بین ارزشهای ابزاری و غیر ابزاری قایل هستند، ببینیم. که جین هوارت به این مطلب پرداخته است.
يکشنبه 31/6/1387 - 21:30
دعا و زیارت
یا ایهاالذین آمنوا لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلمواعلی اهلها ذلکم خیر لکم لعلکم تذکرون (۲۷)فان لم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم و ان قیللکم ارجعوا فارجعوا هو ازکی لکم و الله بما تعملون علیم (۲۸) لیس علیکم جناح ان تدخلوا بیوتا غیر مسکونة فیها متاع لکمو الله یعلم ما تبدون و ما تکتمون (۲۹)قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم انالله خبیر بما یصنعون (۳۰)و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لا یبدین زینتهن الا ما ظهر منهاو لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لا یبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهناو آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهناو بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملکت ایمانهن او التابعین غیر اولی الاربة من الرجال او الطفل الذین لمیظهروا علی عورات النساء و لا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین منزینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلکمتفلحون (۳۱)و انکحوا الایامی منکم و الصالحین من عبادکم و امائکمان یکونوا فقراء یغنهم الله من فضله و الله واسععلیم (۳۲)و لیستعفف الذین لا یجدون نکاحا حتی یغنیهم الله من فضلهو الذین یبتغون الکتاب مما ملکت ایمانکم فکاتبوهمان علمتم فیهم خیرا و آتوهم من مال الله الذی آتاکم و لا تکرهوا فتیاتکم علی البغاء ان اردن تحصنا لتبتغوا عرضالحیاة الدنیا و من یکرههن فان الله من بعد اکراههن غفور رحیم (۳۳)و لقد انزلنا الیکم آیاتمبینات و مثلا من الذین خلوا من قبلکم و موعظة للمتقین (۳۴)
صفحه : ۱۵۲
ترجمه آیات
شما که ایمان دارید به خانه هیچ کس غیر از خانههای خود داخلنشوید تا آنکه آشنایی دهید و براهلش سلام کنید این برای شما بهتر است امید است که پند گیرید(۲۷).
و اگر کسی را در خانه نیافتید داخل نشوید تا شما را اجازه دهند،و اگر گفتند برگردید برگردید کهاین برای شما پاکیزهتر است و خدا به اعمالی که میکنید دانا است(۲۸).
و اما در خانههای غیر مسکونی برای شما گناهی نیست کهبه خاطر کالایی که در آن دارید داخلشوید و خدا آنچه را که آشکار و یا پنهان کنید میداند(۲۹).
به مردان مؤمن بگو دیدگان خویش را از نگاه به زنان اجنبیباز گیرند و فرجهای خویش رانگهدارند این برای ایشان پاکیزهتر است که خدا از کارهایی که میکنید آگاه است(۳۰).
و به زنان با ایمان بگو چشم از نگاه به مردان اجنبی فرو بندندو فرجهای خویش را حفظ کنند وزینتخویش را جز آنچه آشکار است آشکار نسازند و باید که روپوشهایشانرا به گریبانها کنند و زینتخویش را نمایان نکنند مگر برای شوهرانشان، یا پدران و یا پدر شوهران یا پسران و یاپسر شوهران و یا برادرانو یا خواهرزادگان و یا برادرزادگان و یا زنان و یا آنچه مالک آن شدهاند یا افراد سفیه که تمایلیبه زنندارند و یا کودکانی که از اسرار زنان خبر ندارند، و مبادا پای خویش را به زمین بکوبند تا آنچه از زینتشانکهپنهان است ظاهر شود ای گروه مؤمنان همگی به سوی خدا توبه برید شاید رستگار شوید(۳۱).
دختران و پسران و غلامان و کنیزان عزب خود را اگرشایستگی دارند نکاح نمایید که اگرتنگدست باشند خدا از کرم خویش توانگرشان کند که خدا وسعت بخش و دانا است(۳۲).
و کسانی که وسیله نکاح کردن ندارند به عفتسر کنند تا خدا ازکرم خویش از این بابت بینیازشان کند و از مملوکانتان کسانی که خواستار آزادی خویش و پرداختبهای خود از دسترنجخویشنداگر خیری در آنان سراغ دارید پیشنهادشان را بپذیرید و از مال خدا که عطایتان کرده به ایشانبدهید وکنیزان خود را که میخواهند دارای عفت باشند به خاطر مال دنیا به زناکاری وامدارید، و اگر کنیزیبه اجبارمالکش وادار به زنا شد خدا نسبت به وی آمرزنده و رحیم است(۳۳).
ما آیههای روشن با مثلی از سرگذشت نیاکانشما و پندی برای پرهیزگاران به تو نازل کردیم(۳۴).
صفحه : ۱۵۳
بیان آیاتبیان آیات مربوط به دخول به خانه دیگران
در این آیات احکام وشرایعی که متناسب و مناسب با مطالب گذشته است تشریعشده.
یا ایها الذین آمنوا لا تدخلوابیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلموا علیاهلها...انسبه هر چیز و به سوی هر چیزبه معنای الفت گرفتن به آن و آرامش یافتن قلببه آن است، وکلمهاستیناسبه معنای عملی است که به این منظور انجام شود، مانند: استیناس برای داخل شدن خانه به وسیله نامخدا بردن، و یا، یا الله گفتن، یا تنحنح کردن وامثال آن، تا صاحب خانه بفهمد که شخصی میخواهد وارد شود، وخود را برای ورود او آمادهکند، چه بسا میشود که صاحب خانه در حالی قرار دارد کهنمیخواهد کسی او را به آنحال ببیند، و یا از وضعی که دارد با خبر شود.
از اینجا معلوم میشود که مصلحت این حکم پوشاندنعورات مردم، و حفظ احترامایمان است، پس وقتی شخص داخل شونده هنگام دخولش به خانه غیر،استیناس کند، و صاحب خانه را به استیناس خود آگاه سازد، و بعد داخل شده و سلام کند، در حقیقت اورادر پوشاندن آنچه باید بپوشاند کمک کرده، و نسبت به خود ایمنیاش داده.
و معلوم است که استمرار این شیوه پسندیده، مایه استحکاماخوت و الفت و تعاونعمومی بر اظهار جمیل و ستر قبیح است و جملهذلکم خیر لکم لعلکم تذکرونهماشاره بههمین فواید است، یعنی شاید با استمرار بر این سیره متذکر وظیفه خود بشوید، که چه اموری راباید رعایتکنید، و چگونه سنت اخوت را در میان خود احیاء سازید، و در سایه آن، قلوبرا با هم مالوف نموده، به تمامی سعادتهای اجتماعی برسید.
بعضی(۱) از مفسرین گفتهاند: جملهلعلکم تذکرونتعلیلاست برای مطلبیحذف شده و تقدیر آنبه شما چنین گفته شده تا شاید متذکر مواعظ خدا بشوید و بدانید کهعلت و فلسفهاین دستورات چیستمیباشد، و بعضی(۲) دیگر گفتهاند تقدیر جملهحتی
. (۱)روح المعانی، ج ۱۸، ص ۱۳۶. (۲)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶.
صفحه : ۱۵۴
تستانسوا و تسلموا، حتی تسلموا و تستانسوامیباشد،ولی خواننده بی اعتباری آن را خوددرک میکند.
فانلم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتی یؤذن لکم...یعنیاگر دانستید که احدی در خانه نیست - البته کسی که اختیار دار اجازه دخولاست - پس داخل نشویدتا از ناحیه مالک اذن، به شما اجازه داده شود.و منظور این نیستکه سر به داخل خانه مردم کند، اگر کسی را ندید داخلنشود، چون سیاق آیات شاهد بر ایناست که همه این جلوگیریها برای این است که کسی به عورات و اسرار داخلی مردم نظرنیندازد.
این آیه شریفه حکم داخل شدن در خانه غیر را در صورتی کهکسی که اجازه دهد درآن نباشد بیان کرده، و آیه قبلی حکم آن فرضی را بیان میکرد که اجازه دهندهایدر خانهباشد، و اما حکم این صورت که کسی در خانه باشد ولی اجازه ندهد، بلکه از دخول منع کند آیهو ان قیل لکم ارجعوا فارجعواهو ازکی لکم و الله بما تعملون علیمآن را بیان کرده.
لیس علیکمجناح ان تدخلوا بیوتا غیر مسکونة فیها متاع لکم...ظاهرسیاق این است که جملهفیها متاع لکمصفت بعد از صفتبرای کلمهبیوتااست، نه اینکه جملهای نو و ابتدایی باشد،و جملهلیس علیکم جناحرا تعلیل کندو ظاهرا کلمه متاعبه معنای استمتاع و بهرهگیری باشد.
بنابر این آیه مورد بحث تجویز میکند داخل شدن درخانههایی را که برای استمتاعبنا شده و کسی در آن سکونت طبیعی ندارد، مانند کاروانسراها و حمامها وآسیابها و امثالآن، زیرا همین که برای عموم ساخته شده استخود اذن عام برای داخل شدن است.
و چه بسا بعضی(۱) گفته باشند که مراد از متاع، معنای اسمیکلمه است، یعنی اثاث وچیزهایی که برای خرید و فروش عرضه میشود، مانند تیمچهها و بازارهاکه صرف ساختهشدنش برای این کار اذن عام برای دخول است، ولی این وجه خالی از بعد نیست، چون لفظآیه از افاده آن قاصر است.
قل للمؤمنینیغضوا من ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان اللهخبیربما یصنعونکلمهغضبه معنای روی هم نهادن پلکهای چشم است، و کلمهابصار
. (۱)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶.
صفحه : ۱۵۵
دستور غض بصر و حفظعورات و امر به حجاب داری و آشکار نساختن مواضع زینت و...
جمع بصر است که همانعضو بیننده باشد و از اینجا معلوم میشود که کلمهمندرجملهمن ابصارهمبرای ابتدای غایت است، و یا برای بیان جنس، و یا تبعیض باشد که هریکرا مفسری(۱) گفته، و معنایش این است که مؤمنین چشمپوشی را از خود چشم شروع کنند.
پس در جملهقل للمؤمنین یغضوامن ابصارهماز آنجایی که کلمهیغضوامترتببرقل- بگومیباشد نظیر ترتبی که جواب شرط بر شرط دارد قهرا دلالت میکند براینکهقول در اینجا به معنای امر است، و معنای جمله این است که به مؤمنین امر کن که چشم خودرا بپوشند، و تقدیرآن این است که: ایشان را امر به غض و چشمپوشی کن که اگر امر بکنیچشم خود را میپوشند، و این آیه به جایاینکه نهی از چشمچرانی کند، امر به پوشیدنچشم کرده و فرقی ندارد، آن امر این نهی را هم افاده میکند و چون مطلقاست نگاه به زناجنبی را بر مردان، و نگاه به مرد اجنبی را بر زنان تحریم فرموده.
آنگاه به مصلحت این حکم اشاره نموده، و با بیان آن مردمرا تحریک میکند کهمراقب این حکم باشند و آن اشاره این است که میفرماید: این بهترشما را پاک میکند، علاوه بر این خدا به آنچه میکنید با خبر است.
. (۱)کشاف، ج ۳، ص ۲۲۹ و روح المعانی، ج ۱۸، ص ۱۳۸. (۲)مفردات راغب، مادهفرج.
صفحه : ۱۵۶
و قل للمؤمناتیغضضن...کلام در جملهو قل للمؤمنات...هماناست که در جملهقل للمؤمنین...گذشت.پس برای زنان هم جایز نیست نظر کردن به چیزیکه برای مردان جایز نیست، وبر ایشان هم واجب است که عورت خود را از اجنبی - چه مرد و چه زن - بپوشانند.
و اما اینکه فرمود: ولا یبدین زینتهن الا ما ظهر منهاکلمهابداءبه معنایاظهاراست و مراد اززینت زنان، مواضع زینت است، زیرا اظهار خود زینت از قبیلگوشواره ودست بند حرام نیست، پس مراد از اظهار زینت، اظهار محل آنها است.
خدای تعالی از این حکم آنچه را که ظاهر است استثناء کرده.ودر روایت آمده که مقصوداز آنچه ظاهر است صورت و دو کف دست و قدمها میباشد، که بحثش به زودی خواهد آمد.
ان شاء الله.
ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن - کلمهخمربه دو ضمه -جمع خمار است، وخمارآن جامهای است که زن سر خود را با آن میپیچد، و زاید آن را به سینهاش آویزانمیکند.وکلمهجیوبجمع جیب - به فتح جیم و سکون یاء است که معنایش معروفاست، و مراد از جیوب، سینههااست، و معنایش این است که به زنان دستور بده تا اطرافمقنعهها را به سینههای خود انداخته، آن را بپوشانند.
و لا یبدین زینتهنالا لبعولتهن...او بنی اخواتهن - کلمهبعولةبهمعنای شوهراناست.و طوایف هفتگانهای که قرآن از آنها نام برده محرمهای نسبی و سببی هستند.واجدادشوهران حکمشان حکم پدران ایشان، و نوههای شوهران حکمشان حکم فرزندان ایشان است.
و اینکه فرمود: نسائهنوزنان را اضافه کرد به ضمیر زنان، برای اشاره به اینمعنابوده که مراد ازنساءزنان مؤمنین است که جایز نیستخود را در برابر زنان غیر مؤمن برهنهکنند،از روایات وارده از ائمه اهل بیت(ع)هم همین معنا استفاده میشود.
اطلاق جملهاو ما ملکت ایمانهنهم شامل غلامان میشودو هم کنیزان، و ازروایات نیز این اطلاق استفاده میشود، همچنان که به زودی خواهد آمد، و این جمله یکی ازمواردیاست که کلمهمادر صاحبان عقل استعمال شده، و در معنای من - کسی کهبه کار رفته است.
اوالتابعین غیر اولی الاربة من الرجال - کلمهاربهبهمعنای حاجت است، ومنظور از این حاجتشهوتی است که مردان را محتاج به ازدواج میکند، و کلمهمنالرجالبیانتابعین است.و مراد از این رجال تابعین افراد سفیه و ابلهی هستند که تحت
صفحه : ۱۵۷
امرو تشویق به ازدواج و به عقد قرارداد جهت آزادی بردگان(مکاتبه)قیمومتدیگران هستند و شهوت مردانگی ندارند.
او الطفل الذین لم یظهرواعلی عورات النساء - الف و لام درالطفلبرایاستفراقاست و کلیت را میرساند، یعنی جماعت اطفالی که بر عورتهای زنان غلبه نیافتهاندیعنیآنچه از امور زنان که مردان از تصریح به آن شرم دارند، اطفال زشتی آن را درکنمیکنند،و این به طوری که دیگران هم گفتهاند کنایه از حد بلوغ است.
ولا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن - پاهایخود را محکم به زمیننزنند تا صدای زیورآلاتشان از قبیل خلخال و گوشواره و دستبند به صدا در نیاید.
و توبوا الی الله جمیعاایها المؤمنون لعلکم تفلحون - مراد ازتوبهبهطوری که ازسیاق بر میآید بازگشت به سوی خدای تعالی است، بهامتثال اوامر او، و انتهاء از نواهیش وخلاصه پیروی از راه و صراطش.
و انکحوا الایامی منکم والصالحین من عبادکم و امائکمکلمهانکاحبه معنایتزویج، و کلمهایامیجمعایمبه فتحه همزه و کسرهیاء و تشدید آن - به معنای پسر عزبو دختر عزب است، و گاهی به دختران عزب ایمه هممیگویند و مراد از صالحینصالح برای تزویج است، نه صالح در اعمال.
ان یکونوافقراء یغنهم الله من فضله - و عده جمیل و نیکوییاست که خدای تعالیداده، مبنی بر اینکه از فقر نترسند که خدا ایشان را بی نیاز میکند و وسعت رزق میدهد، وآن رابا جملهو الله واسع علیمتاکید کرده البته رزق هر کس تابع صلاحیت او است، هرچه بیشتر بیشتر، البته بهشرطی که مشیتخدا هم تعلق گرفته باشد، و - ان شاء الله - به زودیدر سوره ذاریات آیه ۲۳ که میفرماید: فورب السماء والارض انه لحق مثل ما انکمتنطقونبحثی درباره معنای وسعت رزق خواهد آمد.
و لیستعفف الذین لا یجدون نکاحا حتی یغنیهمالله من فضلهکلمهاستعفافوتعففباهمدیگر قریب المعنا هستند.و مراد از نیافتن نکاحقدرت نداشتن بر مهریه و نفقهاست.و معنای آیه این است که کسانی که قدرت بر ازدواجندارند از زنا احتراز بجویند تا خداوند ایشان را از فضل خود بی نیاز کند.
و الذین یبتغون الکتابمما ملکت ایمانکم فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا...مرادازکتابمکاتبه است، (به اینکه صاحب برده با برده قرار بگذارد که بهایخود را از راه کسبو کار به او بپردازد و آزاد شود)وابتغاء مکاتبهاین است که برده ازمولای خود در خواست کندکه با او مکاتبه نماید، به این که مالی را از او بگیرد و او را آزاد
صفحه : ۱۵۸
کند در این آیه شریفه به صاحبان برده سفارش فرموده درخواست بردگان را بپذیرند، البته درصورتی که در ایشان چیزی سراغ دارند.و مراد از خیر، صلاحیت آزاد شدن ایشان است.
و اتوهممن مال الله الذی اتیکم - اشاره به این است که از بیت المالسهمی اززکات را به اینگونه افراد که قرآن ایشان را فی الرقاب(۱) خوانده اختصاص دهند، و همهمال المکاتبه و یا مقداری از آن را بدهند.
در این آیه و آیات سابقچند بحث فقهی مهم است که باید به کتب فقهی مراجعهشود.
و لا تکرهوا فتیاتکم علیالبغاء ان اردن تحصناکلمهفتیاتبه معنای کنیزانو فرزندان ایشان است.و کلمهبغاءبه معنای زنااست، و این کلمه مفاعله از بغی است، وتحصنبهمعنای تعفف و ازدواج کردن است، وابتغاء عرض حیات دنیابه معنای طلب مالی است.و معنای آیه روشن است.
و اگر نهی از اکراه را مشروط کرده به اینکه: (اگر خودشانخواستند تعفف کنند)، بدان جهت است که اکراه در غیر این صورت تحقق پیدا نمیکند، سپس در صورت اکراهآنانرا وعده مغفرت داده و فرموده: و هر یک از زنان نامبرده که مالکشان ایشان را اکراه به زناکرد، و بعد ازاکراه به این عمل دست زدند، خدا آمرزنده و رحیم است، و معنای آیه روشناست.
و لقد انزلناالیکم آیات مبینات و مثلا من الذین خلوا من قبلکم و موعظةللمتقینکلمهمثلبه معنای صفت است، و ممکن است که جمله:و لقد انزلنا...، حال از فاعلدر جملهتوبواباشد،که در آیه قبلی بود، و ممکن هم هست که جمله استینافیه و نو باشد.ومعنای آیه این است که سوگندمیخورم که به سوی شما آیاتی نازل کردیم که معارفی از دینبرایتان بیان میکنند که مایه رستگاری شما است،و صفتی است از سابقین، از اخیارشان واشرارشان و با این آیات برایتان روشن کردیم که چه چیزهایی را بگیرید و از چه چیزهاییاجتنابکنید، و نیز آیاتی است که برای متقین از شما موعظه است.
● بحث روایتی
در تفسیر قمی بهسند خود از عبد الرحمن بن ابی عبد الله از امام صادق(ع)
(۱)سوره توبه، آیه ۶۰.
صفحه : ۱۵۹
روایاتی در ذیل آیات مربوط به استیناس و استیذان در هنگام ورودبه خانه دیگرانروایت کرده که در ذیل آیه: لا تدخلوا بیوتا غیر بیوتکم حتی تستانسوا و تسلموا علی اهلهافرموده:استیناسعبارت است از صدای پا و سلام کردن (۱) .
مؤلف: این روایت را صدوق هم در معانی الاخبار از محمد بنحسن به طور رفع ازعبد الرحمان نامبرده از امام صادق(ع) نقل کرده (۲) .
و در مجمع البیان از ابی ایوب انصاری روایت کردهکه گفت: به رسول خدا(ص)عرض کردم: که استیناس به چه نحو صورت میگیرد؟فرمود به اینکه آدمیتسبیحو حمد و تکبیر گوید و تنحنح کند تا اهل خانه بفهمند (۳) .
و از سهل بن سعد روایتشده که گفت مردیسر زده وارد یکی از اطاقهای رسولخدا(ص)شد، رسول خدا(ص)داشتسر خود را شانهمیزد، و فرمود: اگر من بدانم که تونگاه میکردی همان شانه را به دو چشمت میکوبیدم، اینطور استیذان کردن همان نگاه کردن و حرام است (۴) .
و روایتشده که مردی از رسول خدا(ص)پرسید آیا از مادرمهم اذندخول بخواهم؟فرمود: آری، گفت: آخر او غیر از من خادمی ندارد، باز هر وقت بر او واردمیشوماستیذان کنم؟فرمود:استیذان کن (۵) .
و نیز روایتشده که مردی میخواست به خانه رسولخدا(ص)در آیدتنحنح کرد، حضرت از داخل خانه به زنی به نام روضه فرمود: بر خیز به این مرد یاد بده که بهجایتنحنح بگوید السلام علیکم آیا داخل شوم؟آن مرد شنید و همینطور گفت.پسفرمود: داخل شو (۶) .
▪ مؤلف: در الدر المنثور هم از جمعی از صاحبان جوامع حدیثروایت اولی را از ابیایوب، و دومی را از سهل بن سعد، و چهارمی را از عمرو بن سعد ثقفی آورده (۷) .
و در الدر المنثور است که ابن مردویه از عبادة بن صامتروایت کرده که شخصی ازرسول خدا(ص)پرسید: چرا در هنگام ورود به خانهها باید استیذان کرد؟
. (۱)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۱. (۲)معانی الاخبار، ص ۱۶۳. (۳و۴و۵)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۵. (۶)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۶. (۷)الدر المنثور، ج ۵، ص ۳۸ و ۳۹.
صفحه : ۱۶۰
● روایاتیدر باره چشم فرو بستن از نگاه به نامحرم و...
فرمود: کسی که قبل از استیذان و سلام کردن چشمشداخل خانه مردم شود خدا را نافرمانیکرده، و دیگر احترامی ندارد، و میشود اذنش نداد (۱) .
و درتفسیر قمی در ذیل آیه: فان لم تجدوا فیها احدا فلا تدخلوها حتییؤذن لکمگفته: امام فرمود: معنایش این است که اگر کسی را نیافتید که به شما اجازهدخول دهدداخل نشوید، تا کسی پیدا شود و به شما اجازه دهد (۲) .
ودر همان کتاب در ذیل آیهلیس علیکم جناح ان تدخلوا بیوتا غیرمسکونة فیها متاعلکماز امام صادق(ع)روایت کرده که فرمود: منظور از این بیوت حمامها وکاروانسراهاو آسیابها است که میتوانی بدون اجازه داخل شوی (۳) .
و در کافی به سند خود از ابو عمر و زبیری از امام صادق(ع)روایتکردهکه در حدیثی درباره واجبات اعضاء فرمود: بر چشم واجب کرده که به آنچه خدا بر او حرامکردهننگرد و از آنچه بر او حلال نیست اعراض کند، و ایمان و وظیفه چشم این است.
و خدای تبارک وتعالی فرموده: قل للمؤمنین یغضوا من ابصارهم و یحفظوافروجهمو مؤمنین را نهی کرده از اینکه به عورت یکدیگر نگاه کنند، و مرد به عورت برادرشنگاه کند، و عورت خود را از اینکه دیگران ببینند حفظ کند، و نیز فرموده: و قل للمؤمنات یغضضن منابصارهن و یحفظنفروجهنو زنان مؤمن را نهی کرده از اینکه به عورت خواهر خود نگاهکنند،و نیز عورت خود را از اینکه دیگران به آن نگاه کنند حفظ نمایند.
آنگاهاضافه فرمودند که در هر جای قرآن دربارهحفظ فرجآیهایهست مقصودحفظ آن است، مگر این آیه که منظور در آن حفظ از نگاه است (۴) .
▪ مؤلف: قمی هم در تفسیر خود ذیل این حدیث را از پدرش ازابن ابی عمیر از ابیبصیر از آن جناب روایت کرده، و نظیر آن را از ابی العالیه و ابن زید روایت کرده است (۵) .
و در کافی به سند خود از سعد الاسکاف از ابی جعفر(ع)روایت کردهکهفرمود: جوانی از انصار در کوچههای مدینه به زنی برخورد که میآمد - و در آن ایام زنان مقنعهخودرا پشت گوش میانداختند - وقتی زن از او گذشت او را تعقیب کرد، و از پشت او را
.. (۱)الدر المنثور، ج ۵، ص ۳۹. (۲)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۰. (۳)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۱۱. (۴)اصول کافی، ج ۲، ص ۳۰. (۵)تفسیر قمی، ج ۲، ص ۱۰۱.
صفحه : ۱۶۱
مینگریست، تا داخل کوچه تنگی که امام آن را زقه بنی فلاننامید، شد، و در آنجا استخوانو یا شیشهای که در دیوار بود به صورت مرد گیر کرده آن را بشکافت،همین که زن از نظرشغایب شد متوجه گردید که خون به سینه و لباسش میریزد، با خودگفت: به خدا سوگند نزدرسول خدا(ص)میشوم و جریان را به او خبر میدهم.
سپس فرمود: جوان نزد آن جناب شد و رسولخدا(ص)چون او را بدیدپرسید چه شده؟جوان جریان را گفت پس جبرئیل نازل شد و این آیه را آورد: قل للمؤمنینیغضوامن ابصارهم و یحفظوا فروجهم ذلک ازکی لهم ان الله خبیر بما یصنعون (۱) .
▪ مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از ابن مردویه، از علیبن ابیطالب(ع)روایت کرده، و ظاهر آن این است که مراد از امر به چشمپوشی در آیه شریفه، نهی از مطلقنگاه به زن اجنبی است، همچنان که ظاهر بعضی از روایات سابق این است کهآیه شریفه نهی از نگاه به خصوص فرج غیر است (۲) .
و در آن کتاب(کافی)به سند خود از مروک بن عبید، از بعضیاز اصحاب امامیه ازامام صادق(ع)روایت کرده که گفت: به وی عرض کردم: زنی که به انسان محرمنیست چه مقدار نگاهبه او حلال است؟فرمود: صورت و کف دو دست، و دو قدمها (۳) .
▪ مؤلف: این روایت را صدوق در خصال از بعضی از اصحاب ماامامیه از آن جنابآورده، و عبارت روایت او چنین است. صورت و دو کف و دو قدم (۴) .
و در قرب الاسناد حمیری از علی بن جعفر از برادرش موسیبن جعفر(ع)نقل کرده که به آن جناب عرضه داشتم: برای مرد چه مقدار جایز است که به زن غیرمحرمنگاه کند؟فرمود: صورت و کف دست و محل سوار(دستبند) (۵) .
و در کافی به سند خود از عباد بن صهیب روایت کرده که گفت.ازامام صادق(ع)شنیدم میفرمود: نظر کردن به سر اهل تهامه، و اعراب بادیه و همچنین اهلسواد و علوج(کفار)عیبیندارد، چون اگر ایشان را نهی کنی منتهی نمیشوند.
و نیز فرمود: زن دیوانه و کمعقل، که نگاه کردن به موی او و به بدنش عیبی ندارد،
. (۱)کافی، ج ۵، ص ۵۲۱، ح ۵. (۲)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۰. (۳)کافی، ج ۵، ص ۵۲۱، ح ۲. (۴)الخصال، ص ۳۰۲، ح ۷۸. (۵)قرب الاسناد، ص ۱۰۲.
صفحه : ۱۶۲
در صورتی است که نگاه عمدی نباشد (۱) .
▪ مؤلف: گویا مقصود امام(ع)ازجملهدر صورتی که عمدی نباشدریبهو شهوت است.
و در خصال است که رسول خدا(ص)به امیر المؤمنین(ع)فرمود:یا علی اولین نظری که به زن اجنبی کنی عیبی ندارد، ولی نظر دوم مسؤولیت دارد وجایز نیست (۲) .
(۱)کافی، ج ۵، ص ۵۲۴، ح ۱. (۲)الخصال، ص ۳۰۶.
▪ مؤلف: نظیر این روایت را الدر المنثور از جمعی ازاصحاب جوامع حدیث از بریدة ازآن جناب نقل کرده، که عبارتش چنین است: رسول خدا(ص)به علی(ع)فرمود:دنبال نگاه به نامحرمان نگاهی دیگر مکن، که اولی برایت بس است، ودومی را حق نداری (۳) .
و در جوامع الجامع از ام سلمه روایت آورده که گفت: نزد رسولخدا(ص)بودم، و میمونه هم حاضر بود، که پسر ام مکتوم آمد، و این در موقعی بود که ما را به حجابامر فرمودهبود، به ما فرمود: در پرده شوید، عرضه داشتیم یا رسول الله(ص) ابنام مکتوم که نابینا است ما را نمیبیند؟فرمودآیا شما هم نابینایید؟مگر شما او رانمیبینید؟ (۴) .
▪ مؤلف: این را الدر المنثور هم از ابی داوود و ترمذیو نسائی و بیهقی از ام سلمه نقلکردهاند (۵) .
و در فقیه آمده که حفص ابن البختری از امام صادق(ع)روایتکرده کهفرمود: سزاوار نیست برای زن که در برابر زنان یهود و نصاری برهنهشود، چون میروند و نزدشوهران خود تعریف میکنند (۶) .
و درمجمع البیان در ذیل جمله: او ما ملکت ایمانهنگفته استکه بعضیگفتهاند: منظور از آن غلام و کنیز، از بردگان است، و این قول از امام صادق(ع).
. (۳)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۰. (۴)جوامع الجامع، ص ۳۱۴. (۵)الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۲. (۶)نور الثقلین، ج ۳، ص ۵۹۳ به نقل از فقیه.
صفحه : ۱۶۳
روایاتیدر ذیل آیات مربوط به امر و تشویق به نکاح، مکاتبه با بندگان و نهیاز اکراه کنیزان به زنا کاریهم روایتشده (۱) .
و در کافی به سند خود از عبد الرحمان بن ابی عبد الله روایتکرده که گفت: از آنجناب پرسیدم: منظور ازغیر اولی الاربةکیست؟فرمود:احمق و اشخاص تحت ولایتغیر، که زن نمیخواهند (۲) .
و در همان کتاب به سند خود از محمد بن جعفر از پدرشاز آبائش(ع)روایت کرده که فرمود: رسول خدا(ص)فرمود: هر کس از ترس عیالمند شدنازدواج نکند، نسبت به خدایعز و جل سوء ظن دارد و خدا میفرمایدان یکونوا فقراء یغنهم اللهمن فضله (۳) .
▪ مؤلف: در معانی گذشته روایات بسیار زیادی از ائمه اهلبیت(ع)رسیده، که هر کس بخواهد باید برای دیدن آنها به کتب حدیث مراجعه نماید.
و در کتابفقیه است که علاء از محمد بن مسلم از ابی عبد الله(ع)روایتکردهکه در معنای آیه: فکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرافرمود: خیر این است کهمسلمانشوند و شهادت به وحدانیتحق و رسالتخاتم الانبیاء(ص)بدهند، و یککاری در دست داشته باشند که بتوانندمال المکاتبه را بپردازند و یا صنعت و حرفهای داشته باشند (۴) .
▪ مؤلف: در این معنا باز روایات دیگری هست.
و در کافی به سند خود از علاء بن فضیل از امام صادق(ع)روایت کردهکهدر تفسیر آیهفکاتبوهم ان علمتم فیهم خیرا و آتوهم من مال الله الذی اتیکمفرمود: اگرنخواستیبهای او را کم کنی، بعضی اقساط او را میبخشی، البته بیشتر از مقدار استطاعتتهم نمیبخشی، عرضهداشتم: مثلا چقدر ببخشم؟فرمود: امام ابو جعفر(ع)از ششهزار درهم هزار درهم را صرفنظر کرد (۵) .
▪ مؤلف:و در مجمع البیان، و همچنین در الدر المنثور از علی(ع)روایتشدهکهآن مقدار چهار یک قیمت است(۶) و آنچه از ظواهر اخبار استفاده میشود این است که
. (۱)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۳۸. (۲)فروع کافی، ج ۵، ص ۵۲۳، ح ۳. (۳)کافی، ج ۵، ص ۳۳۰، ح ۵. (۴)نور الثقلین، ج ۳، ص ۶۰۰ به نقل از فقیه. (۵)کافی، ج ۶، ص ۱۸۹، ح ۱۷. (۶)مجمع البیان، ج ۷، ص ۱۴۰ و الدر المنثور، ج ۵، ص ۴۶.
صفحه : ۱۶۴
حدی برای آن معین نشده، که با اصل قیمت نسبتمعین از یک ششم و یا یک چهارم و یا غیرآن داشته باشد.
▪ و در ذیل جمله:و فی الرقاب (۱) ، در جلد نهم این کتاب روایتیاز عیاشی گذشتکه به مکاتب از سهم فی الرقاب چیزی از زکات داده میشود (۲) .
.. (۱)سوره توبه، آیه ۶۰. (۲)تفسیر عیاشی، ج ۲، ص ۹۳، ح ۷۶. علامه سید محمد حسین طباطبایی قدس سره ترجمه تفسیر المیزان جلد ۱۵ صفحه ۱۵۱
يکشنبه 31/6/1387 - 21:30
دعا و زیارت
در تربیت دینی فنون و تکنیک هائی مورد استفاده قرار می گیرد که به مواردی از آن اشاره خواهیم داشت .
۱) در جنبه ابزار :
ـ داستان ها :غرض داستان های مربوط به حیات و مواضع پیشوایان مذهب است که ذکر آن ضمن بالا بردن سطح فکر و معرفت کودکان موثر است سبب ایجاد تلاش همانندی هم خواهد بود . شما به همراه داستان و شرح حال و زندگی اولیای مذهب می توانید معارف و مباحثی را به کودک القاء کنید .
▪ فنون و ابزار لازم برای تربیت دینی
در تربیت دینی فنون و تکنیک هائی مورد استفاده قرار می گیرد که به مواردی از آن اشاره خواهیم داشت .
۱) در جنبه ابزار :
ـ داستان ها :
غرض داستان های مربوط به حیات و مواضع پیشوایان مذهب است که ذکر آن ضمن بالا بردن سطح فکر و معرفت کودکان موثر است سبب ایجاد تلاش همانندی هم خواهد بود . شما به همراه داستان و شرح حال و زندگی اولیای مذهب می توانید معارف و مباحثی را به کودک القاء کنید .
- محافل و مجامع :
قرار دادن در جو مذهبی مثل مساجد و محافل ، جلسات مذهبی ، اجتماعات سالم دینی در رشد و پرورش دینی آنها بسیار موثر است . کودکان ما از حدود سه سالگی چنین آمادگی را دارند و در ضمن آن به فراگیری آیات و دعا و برنامه ها می پردازند . طفل از همراهی با پدر برای رفتن به مسجد و مجلسی خوشحال می شود و به مسائل مذهبی با علاقه گوش می کند . از حدود ۸ سالگی دوست دارد عضو سازمان مذهبی شود و از آن احساس غرور کند .
ـ رفتارهای مذهبی جمعی :
برگزاری نماز جماعت ، تربیت گروه سرودهای مذهبی و مشارکت دادن کودک در آن خود از مسائل مورد علاقه کودک است . دکلمه ، نمایش ها ، عبادت های جمعی ، آوازهای مذهبی به صورت گروهی و هماهنگی در اقناع عاطفه مذهبی کودکان بسیار موثر است و موجباتی را برای رشد مذهبی ، صفا و اخلاص فراهم می آورد اگر چه برخی از آنها برای خوشایند دیگران صورت گیرد .
ـ منطق و استدلال :
بکار بردن منطقی کودک پسند و بیان مساله به زبانی که کودک را اقناع کند خود در رشد مذهبی او موثر است . برنامه ها باید به صورتی منسجم و هماهنگ باشند . طوری که به کودک نظمی فکری بدهند . برای طفل قابل درک و فهم باشد و او را در حد توان فکری او قانع سازند . و البته فراموش نخواهیم کرد که تفکر منطقی در کودکان از حدود سنین ۷ ظهور کرده و تدریجا رشد خواهد کرد .
ـ فرصت ها :
در جریان زندگی و در مسیر آن ، گاهی فرصت هایی پدید می آیند که دقایق آن برای مربی غنیمت و کل آن به صورت ابزار و وسیله ای در اختیار است .
در جامعه اسلامی مان جشن ها ، اعیاد و مراسم بسیارند . در این فرصت ها می توان بحث هائی را ترتیب داد و ضمن آن از مسائل اسلامی ، از راه و رسم حیات اسلامی ، از اخلاق و عادات مذهبی سخن گفت و بذر رفتار اسلامی را در نهاد کودک کاشت .
۲) در جنبه فنون :
در این جنبه ها نکات و شرایط متعددی مطرحند که ذکر همه آنها در این مختصر میّسر نیست ، آنچه با رعایت اختصار در این رابطه می توان ذکر کرد عبارت است از :
ـ ارائه الگو :
نقش الگوها در رنگ دادن زندگی کودک سرنوشت ساز است . اصولا تربیت و به ویژه تربیت دینی بر اساس دستورات عملی و مدل هائی خواهد بود که والدین و مربیان به کودک عرضه می کنند . طفلی که رفتاری را از والدین خود ببیند از آن تبعیت خواهد کرد. خواه رفتاری سالم باشد و خواه ناسالم .
جنبه پیروی از الگو در همه سنین مهم است و در سنین ۶-۱۲ دارای نقشی قویتر از دیگر سنین است . البته فراموش نخواهیم کرد که تصور کودک چهار ساله از پدرش این است که او قدرت مطلق است ، همه چیز را می داند و هر چه را که انجام می دهد درست است !
به همین منظور است که معمولا توصیه می شود که والدین و مربیان مراقب رفتار و سخنان خود باشند . همه ما باید بدانیم که نصیحت زبانی در پرورش دینی چندان کارساز نیست ، بلکه نقش عملی والدین کار سازتر است . رفتار مذهبی کودک بستگی دارد به میزان علاقه و شایستگی و میزان درک و فهم والدین و نوع رفتار و موضع گیری آنها در برابر حوادث و امور .
ـ عبرت آموزی :
این هم نکته ای مهم و سازنده در تربیت است که هر واقعه و جریانی را به صورت درسی در آوریم که کودک از آن استفاده کند . اینکه فردی دروغ گفته و رسوا شده ، اینکه فردی دیگر خیانت کرده و آبرویش رفته است و آن سومی که تنبلی و تن پروری کرد و گرفتار شده و آن چهارمی که از دنیا رفته و از او نام نیک یا بدی باقی ماند . برای کودک درس است . در اینجاست که وظیفه ماست تا این درس را به کودک القاء و از وقایع به نحوی مفید و شایسته ارزیابی کند .
ـ توجه به رغبت :
کودک هر زمان آماده انجام دادن همه کارها نیست . به عنوان مثال در ساعتی حوصله ندارد با شما نماز بخواند او را تحت فشار قرار ندهند و مجبورش نکنید که حتما برخیزد و نماز بخواند زیرا زیان آن از نفعش بیشتر است . بگذارید خود با رغبت به سوی شما آید تا بر اساس حضور قلب به عبادت بپردازد . هم چنین بکوشید کودک شما با فردی دیگر که پای بند به مذهب است مانوس شود . انس ها الفت انضباط مذهبی را درونی می کنند . طفل در عین آزادی فکر به آزادی عبادت و طاعت هم دست خواهد یافت و این امر اگر از همان آغاز کودکی پیگیری شود در سنین قبل از ده و حتی در هشت سالگی خود را نشان می دهد و به اصطلاح قواعد مذهبی در او ریشه دار می شوند .
يکشنبه 31/6/1387 - 21:29
دعا و زیارت
عده ای عنوان موضوعی را که ان شاء الله درباره ی آن صحبت خواهیم کرد، از من پرسیدند. من گفتم: درباره ی ایثار صحبت خواهم نمود. دیدم که خیلی واضح و صریح می گویند: (یعنی چه؟) من به نتیجه ی خطرناکی رسیدم که برخی از خصلت های اخلاقی اسلامی در میان همه ی ما یا در میان عده ی زیادی از ما از بین رفته است.
یکی از خصلت های اخلاقی اسلامی که پیامبر اسلام آن را آورده و تاریخ اسلامی ما الگوهای فراوانی از آن را در خود جمع نموده، اکنون در میان ما از بین رفته است.
یا الله! آیا تا این اندازه از دینمان دور شده ایم؟! ولی هنوز هم خوب است، چون عده ای از مسلمانان این خصلت اخلاقی را پیاده می کنند. ان شاء الله تو از آنان هستی.
● خصلت اخلاقی که در غرب وجود ندارد
شگفتی اینجاست که اگر بخواهی این خصلت اخلاقی را به زبان دیگر (مثل انگلیسی) ترجمه کنی، امکان پذیر نیست. یعنی واژه ی مرادفی برای این کلمه در انگلیسی و فرانسوی پیدا نمی شود. نه تنها ایثار، خصلت های اخلاقی دیگری هم در این لغات بدون مترادف هستند. به طور مثال ترجمه ی واژه ی حیا Shy یا Ashamed است که هر دو به معنی خجالت است که خجالت با حیا یکی نیست و ترجمه ی واژه ی تواضع Humble است که به معنی خضوع و ذلت است و معنی تواضع را نمی دهد.
این خلق و خوی اسلامی در غرب وجود ندارد، نه تنها ایثار، بلکه خصلت های اخلاقی زیادی.
سبحان الله! کسی که چیزی نداشته باشد نمی تواند به دیگری بدهد.
خصلت اخلاقی ای را که فقط در مکتب پیامبر r می یابی!
اخلاق و ارزش ها را از کجا بگیریم؟ اکنون ما به دنبال غرب می دویم و کاش تکنولوژی، تمدن و مدیریت را از غرب بگیریم. متأسفانه ما تقلید کورکورانه را از غرب گرفتیم.
ای کسانی که به دنبال اخلاق هستید، در هیچ جا به جز مکتب پیامبر r آن را نخواهید یافت.
● معنی ایثار چیست؟
بعد از این مقدمه، ایثار چیست؟ معنی آن چیست؟
ایثار یعنی اینکه برادرت را بر خودت ترجیح دهی (بهره و نصیبی از دنیا را به برادرت می دهی تا او از آن استفاده کند و تو آن را از دست می دهی.)
وقتی می گوییم: فلانی، برای فلان شخص ایثار کرد یعنی به خاطر آخرت او را ترجیح داد.
ای کسی که سؤال کردی، آیا معنی ایثار را فهمیدی؟
حالا احساست چیست؟ اینک خود را برای خواندن به نیت پیاده کردن آماده کن.
● نمونه هایی برای تطبیق
اکنون با الگوهایی از ایثار به سر خواهی برد، الگوهایی از اسلام زیبای ما که آن را می خوانیم و به آن افتخار می کنیم و از خودت می پرسی: امروزه این الگوها در جامعه ی ما چه جایگاهی دارد؟
قبل از خواندن از تو می خواهم که با من در این مثال به سر ببری و هدفت را بفهمی.
مسافر قطار ایستگاه های مختلفی راپشت سر می گذارد تا به ایستگاه مقصد برسد. ایستگاه مقصد ما ایثار است و ایستگاه های دیگر نمونه هایی هستند که ان شاء الله به زودی آنها را خواهی خواند. پس از هر ایستگاه به ایستگاه مقصد نزدیک تر خواهی شد.
ولی مبادا فراموش کنی که قطار هرگز بدون نیرو و انرژی نمی تواند حرکت کند.
آیا انرژی و نیروی مؤمن را شناختی؟!
آن را به تن من بپوشان یا رسول الله!
مدینه ی منوره در شب خیلی سرد است، در یکی از شب های سرد زمستان، یکی از زنان انصار عبایی از پارچه دوخت و آن را برای پیامبر اکرم r آورد و به او داد. پیامبر اکرم rآن را گرفت و چون در این هوای بسیار سرد به آن نیاز داشت آن را پوشید. رسول خدا r برای اولین بار با آن نزد یارانش رفت. مردی از انصار به پیامبر نگاه کرد و گفت: چه عبای خوبی، آن را به تن من بپوش یا رسول الله. پیامبر فرمود: «بله» بلافاصله پیامبر آن را از تنش بیرون آورد. اصحاب به مرد انصاری نگاه کردند (گویی زبان حالشان به او می گفت: این چه کاری بود که کردی؟ پیامبر اکرم r به آن نیاز دارد) مرد انصاری گفت: ولی من از پیامبر r به آن بیشتر نیاز دارم. من می خواهم در وقت مردنم آن را کفنم کنم.[۱]
با من تصور کن، تو یک کت و شلوار نو بخری و برای اولین بار آن را بپوشی و بیرون بروی و یکی از دوستانت بگوید: آن را به من بده، چکار می کنی؟! الان جوابی نداری، یادت باشد ما در اولین ایستگاه هستیم.
از ایثار پیامبر اکرم r یاد بگیر
● آنها مال تو
پیامبر خدا و یاران گرانقدرش اوقات سختی را پشت سر گداشتند. فقر، گرسنگی، نیاز و ...
اغلب دوران بعثت چنین بود، وقتی که مکه، خیبر و طائف فتح شدند غنائم زیاد شد و سهم پیامبر r از این غنائم آنقدر گوسفند بود که بین دو کوه را پر کرده بود. یک اعرابی به گوسفندان نگاه کرد و گفت: چه گوسفندان زیادی! پیامبر فرمود: «آیا از آنها خوشت می آید؟» او گفت: بله. پیامبر به او فرمود:«آنها مال تو»، او گفت: ای محمد! آیا راست می گویی؟ پیامبر فرمود: «آنها مال تو, اگر می خواهی آنها را بگیر». اعرابی برخاست و به طرف گوسفندان دوید و دورشان چرخید و آنها را برداشت و به قبیله اش رفت و گفت: ای قوم من! اسلام بیاورید، من از نزد بهترین فرد می آیم، محمد بسان کسی می بخشد که هرگز از فقر نمی ترسد[۲].
پیامبر از شدت گرسنگی سنگ به شکم می بست و بسیاری از اصحاب هم این کار را می کردند، کسی که چنین وضعی دارد وقتی ثروت به دستش بیاید ـ بین دو کوه پر از گوسفند ـ از آن محافظت و نگهداری می کند، این طبیعی است ولی ببین که ایثار پیامبر اکرم r تا چه حد است و به اعرابی نگاه کن که اسلام آورد و قومش را به اسلام دعوت نمود.
آیا دوست نداری که دل مردم را به سوی اسلام جلب کنی؟!
پس ایثار کن.
جوهر ایثار
می بینم مشتاقی بدانی جوهر ایثار چیست، حق داری، به خدا این جمله ایست که به خواندن نیاز ندارد، بلکه به تطبیق و عمل نیاز دارد.
یکی از اصحاب می گوید:
«پیامبر از دادن چیزی که داشت به هیچ کس دریغ نفرمود.»
یا الله! کسی از پیامبر چیزی طلب نکرد مگر آنکه آن را به او داد.
چه کسی از ما چنین ایثاری دارد؟ می گویید او پیامبر است و چگونه مثل او باشیم.
باید به او اقتدا کنیم، به خدا قسم برخی از شما را می بینم که از دادن چیزی که دارد امتناع نمی کند و این بر خدا دور نیست.
● خدا از کار شما به شگفت آمد و آن را پسندید!
مردی به حضور پیامبر اکرم r آمد و گفت: یا رسول الله، من غذایی ندارم، پیامبر کسی را به خانه ی برخی از همسرانش فرستاد که آیا نزد شما چیزی برای خوردن هست؟ جواب همه یکی بود وآن این که: «قسم به ذاتی که تو را به حق فرستاده است در خانه ی ما چیزی جز آب نیست.» پیامبر در میان یارانش برخواست و فرمود: «چه کسی این شخص را مهمان می کند؟» شخصی از انصار برخواست و گفت: من، یا رسول الله! من او را مهمان می کنم و او را گرفت و به سرعت به نزد همسرش رفت و به او گفت: آیا غذایی در خانه ات هست؟ او گفت: نه، مگر غذای بچه هایم. او گفت: آنها را به چیزی سرگرم کن و وقتی شام خواستند آنها را بخوابان تا مهمان بیاید، سپس غذا را بگذار و چراغ را خاموش کن تا او احساس کند که ما با او غذا می خوریم تا او بخورد و غذا را جلویش بگذار. مهمان نشست و خورد. وقتی میزبان برای نماز صبح به مسجد رفت آنجا پیامبر را دید که می گوید: «امشب خدا از کار شما (زن و شوهر) و مهمان شما به شگفت آمد و آن را پسندید.»[۳]
یک صحنه ی نمایش واقعی که تمام ابزار برای موفقیتش چیده شده است، پس مستحق جایزه ی «امشب خدا از کار شما (زن و شوهر) و مهمانتان به شگفت آمد و آن را پسندید.» گشت. خدا به شگفت آمد یعنی خشنود گشت. نظرت چیست؟ آیا دوست نداری که خدا از تو راضی شود؟
آیا با من موافق نیستی که اوضاع و احوال تو از اوضاع و احوال این صحابی خیلی بهتر است؟
پس چرا کاری را نمی کنی که او کرد؟!
● صحنه ای زننده
سه دوست در سفراند، می بینی که هر کدام غذایش را از دیگری مخفی می کند تا چیزی از او نگیرد یا مقداری طلب نکند!
می شنوم که می گویی: الحمد لله که ایثار وجود دارد.
● شعار ایثار
این شعاری است که پیامبر خدا r برای هر مسلمانی وضع کرده است، پس از حالا به بعد آن را شعار خود قرار بده. پیامبر اکرم r می فرماید:
«لا یؤمن أحدکم حتی یحب لأخیه ما یحب لنفسه»[۴]
«هیچ یک از شما ایمان ندارد تا بپسندد برای برادرش آنچه برای خود می پسندد.»
گویی ایمانت کامل نمی شود مگر با ایثار
پس بیا و از همین الان شروع کن.
آنقدر تیر به پشتش خورد که مثل خارپشت شد، پس ایثار شما کجاست؟!
این چند نمونه از ایثار اصحاب ـ رضوان الله علیهم ـ را تقدیم به تو می کنم.
در جنگ احد ابو دجانه برای حمایت پیامبر جانفشانی می کند. او وقتی که می بیند تیرها از هر سو به طرف پیامبر می آید، سپر پیامبرمی شود، (یعنی پیامبر را در آغوش می گیرد و خودش را رویش می اندازد) حضرت ابوبکر صدیق در این حالت او را دید و گفت: به ابو دجانه نگاه کردم، آنقدر تیر به پشتش اصابت کرده بود که مثل خارپشت شده بود.
ما دربارهی ایثار مالی صحبت می کردیم، ولی این ایثار دیگری است.
این ایثار جان است. به خاطر عشق به پیامبر و ایثار و ترجیح دادن وی بر خود، بدنش پر از تیر می شود، زخمی می شود، نزدیک است کشته شود! ایثار شما کجاست؟
ایثار ما برای پیامبر در این زمان با حفظ سنت آن حضرت و ترجیح آن بر تمام آداب و رسوم و عرف هاست. ما چیزهای زیادی از تو می خواهیم ای ابودجانه!
جانم فدایت یا رسول الله!
به این الگوی بی نظیر بنگر. او سیدنا طلحه بن عبید الله است.
می گوید: سرت را پایین بیاور یا رسول الله تا تیر به تو نخورد، جانم فدایت یا رسول الله. تیری به سوی پیامبر پرتاب می شود، طلحه آن را می بیند و با دستش مانع اصابت تیر به پیامبر اکرم r می شود، تیر این دست پاک را سوراخ می کند و دستش شل می شود.
این صحنه را تصور کن! تیر به سوی پیامبر می آید و طلحه دستش را جلو می برد.
چه صحنه ی عجیبی! ولی تعجب نکن. کسی که حاضر باشد جانش را فدای رسول الله r کند، دستش در مقابل آن چیزی نیست. آیا طلحه نگفت: «جانم فدایت یا رسول الله.»
▪ آیا وقت آن نرسیده که خلق ایثار را جدی بگیری؟
پروردگارا! من گواهی می دهم که یزید بن سکن به پیمانش وفا کرد.
پیامبر خدا در روز احد می ایستد و می فرماید:
«کدام مرد جانش را به ما می فروشد؟» ده جوان انصاری (۱۸-۱۹ ساله) جلو می آیند، اولی شهید می شود، سپس دومی و سومی تا اینکه هر ده جوان شهید می شوند که آخرینشان یزید بن سکن است، او در حال دفاع از رسول خدا r روی پای آن حضرت شهید می شود، پیامبر اکرم r می فرماید: «بار الها! من شهادت می دهم که یزید بن سکن به پیمانش وفا کرد.» به روایت ابن هشام در السیرة النبویة.
ای جوانان! ای کسانی که در سن و سال یزید بن سکن هستید! آیا پیامبر r را دوست ندارید؟ اگر پیامبر را دوست دارید به سنتش چنگ بزنید و ساده بگیرید و سخت نگیرید، مژده و بشارت بدهید و باعث تنفر و انزجار نشوید! این ایثار شما برای پیامبراست.
● بزرگترین ایثار
نمونه های ایثاری که ذکر شد مربوط به یک شخص بود، ولی اینکه شهر کاملی ایثار کند، این بزرگترین ایثار است. ایثار انصار برای برادران مهاجرشان فراتر از توصیف است، مهاجران چیزی به جز لباس تنشان نداشتند، علی رغم اینکه قبلا ثروتمند بودند.
همه می دانند که اهل مدینه کشاورزند و ساکنان مکه تاجر.
ایثار انصار چیزی خیالی است که عقل آن را باور نمی کند.
به خدا قسم که ایثار عجیبی است، مهاجر به قید قرعه با برادرانصاری خود افتاده است، چون وقتی گفته می شد فلانی پیش چه کسی بماند، همه ی انصار می گفتند: نزد من، نزد من، یعنی چه؟! این چه ایثاری است؟!
آیا باور کردنی است؟! هیچ صله ی رحم ، قرابت یا پیوندی جز پیوند برادری که اسلام در بینشان برقرار نموده است، میانشان وجود ندارد.
صحنه هایی که از این به بعد نباید شاهد دیدنشان باشیم!
مادر پیر شده و نمی تواند تنها زندگی کند و هر یک از پسرانش به دیگری می گوید: مادر نزد تو باشد، تا از زیر بار مسؤولیت فرار کنند.
مادر شوهر عادت کرده که برای مدتی نزد پسرش، در خانه اش بماند، می بینی که عروسش از وجودش ابراز خشنودی نمی کند.
یا الله! آیا یاد نگرفتید؟!
از ایثار انصار یاد بگیرید.
کرم و سخاوت انصار و عفت و نجابت مهاجرین
این هم نمونه ای از ایثار انصار برای مهاجران، الگوی سیدنا سعد بن ربیع و عبد الرحمن بن عوف، خواهش می کنم سطور بعدی را با جان و دل بخوان.
سعد بن ربیع انصاری گفت: این مال من است که همه اش را جمع کرده ام تا آن را میان خود و تو به دو نیم تقسیم کنم، در فلان جا و بهمان جا هم زمین دارم که نیمی از زمین ها مال تو و نیمی دیگر مال من، این خانه ام هم نیمش مال من و نیم دیگرش مال تو، من دو زن دارم، آنها را می آورم تا به آنها نگاه کنی، هر کدام را پسندیدی طلاق می دهم تا پس از سپری شدن عده اش با او ازدواج نمایی! عبد الرحمن بن عوف درمقابل به او گفت: خداوند به تو جزای خیر بدهد، بازار کجاست؟
یعنی چه؟! اگر فقط همین الگو رابگیری برایت بس است، آیا می توانی تصور کنی؟ تمام اموال و دارائیت را بیاوری و در میان خود و برادرت به تساوی تقسیم نمایی و ...
ولی می بینم که برخی از بانوان از این سخن خوششان نیامد؟!
خواهش می کنم فکرت را به این مشغول نکن و ذهنت را پریشان مساز و فقط به ایثار بیاندیش و هوشیار باش واز خود بپرس که الان در کدام ایستگاه هستی؟!
● بزرگترین هجرت در تاریخ
واقعا که هیچ هجرتی در تاریخ صورت نگرفته مگر با خون، به عنوان مثال هجرت اروپاییان به امریکا چنانکه در فیلم ها دیده ایم. چقدرسرخ پوست قتل عام شدند، چقدر خون ریخته شد تا امریکا از آن اروپاییان باشد. ولی بزرگترین هجرت در تاریخ، هجرت مهاجران به مدینه ی منوره است، چون به خاطر اسلام بود، سراسرش عشق و ایثار بود.
● دنیا چقدر مشتاق اسلام است!
یا الله! هر انصاری تمام مال و دارائیش را میان خود و برادر مهاجرش به تساوی تقسیم می کند، آیا دوست نداری که مانند آنها باشی؟ همین حالا شروع کن و تصمیم بگیر که زندگیت را تغییر بدهی و همه اش را ایثار بگردانی، آیا می توانی این کار را بکنی؟
يکشنبه 31/6/1387 - 21:29
دعا و زیارت
«و لا تلبسوا الحق بالباطل و تکتموا الحق و انتم تعلمون»(بقره: ۴۲) حقیقت را با گمراهی درهم نیامیزید وحقایق را مخفی نکنید، در حالی که آن رامیدانید.
طبق آیه شریفه فوقالذکر، دروغگویی وفریبکاری با سخن نادرست تفاوت دارد.گاهی انسان سخن نادرست را بدون قصد فریبو صرفا از روی اشتباه مطرح میکند و گاهی بامخفی کردن حقیقت و حتی بدون بیان جملهنادرست دیگران را فریب میدهد. از امامصادقعلیه السلام روایتشده است که راستگویینوعی هماهنگی بین زبان و قلب است (۱) .بنابراین، اگر کسی حقیقتی را بیان کند که ازنظراو نادرست است راستگو نیست.
آیات و روایات بسیاری در مذمتدروغگویی وجود دارد. به همین لحاظ،دانشمندان مسلمان در آثار خود، دروغگویی راتقبیح و راستگویی را ستودهاند. فریب دادن،دروغ گفتن (عموما) و عدم درستکاری، علاوهبر اینکه موضوعاتی مذهبی هستند، ازقدیمیترین موضوعات در قلمرو اخلاق عملیبه شمار میروند که فلاسفه بدان توجه کردهاند.
فلاسفه مسلمان، در بحث از راستگویی ودروغگویی به متون مذهبی (قرآن و احادیث)،متون فلسفی (مانند اخلاق نیکوماخوس ارسطو) وکتب سنتی عرفان اسلامی (مانند قوت القلوبالمکی) استناد کردهاند، گرچه محور بحث آنهابر اساس فضایل مثبتی، مانند اخلاق و صدق،است که مانع دروغگویی میشوند، نه چگونگیمنع دروغگویی. گاهی رذایل بر اساس قوایی کهرذیله اخلاقی بدان مربوط است، یعنی عقل،غضب و شهوت، تقسیم میشوند. از اینرو،فریب از رذایل عقلی میباشد که در اثر تسلطقوای غضبیه و شهویه بر آن ناشی میشود وارتباط نزدیکی با نیرنگ و شیطنت دارد. (۲)
ابنسینا صدق را از اقسام حکمتمیشمارد; اما از نظر ابوحامد غزالی، صدقفضیلتی عرفانی است که کسب فضایل عرفانیدیگری همچون صبر و عشق را برای افرادمستعد میسر میسازد. غزالی برای صدق ششجنبه قایل است:
۱) صدق در گفتار; لذا، نه تنها انسان باید ازگفتن سخن نادرستبپرهیزد، بلکه همچنین بایدبه شیوهای صحبت کند که مستمعان برداشتنادرست نکنند، گرچه وی استثنائاتی را که درآنها سخن راست موجب زیان میشود مجازمیداند. به ویژه، از نظر غزالی، فریب درتاکتیکهای جنگی، برای اصلاح ذاتالبین وحفظ روابط حسنه میان زن و شوهر مجاز است.
۲) صدق در رابطه با خدا اقتضا دارد کهانسان در مناجات با او کلمهای مخالف حالتروحی خود بیان نکند. این نوع صدق بهاخلاص مربوط است و باید انسان قصد قربتداشته باشد; زیرا عدم قصد قربت مستلزم نوعیدورویی است.
۳) لازمه صدق در نیت عدم تردید وقاطعیت در عمل بر طبق اصول انسانی است.
۴) لازمه صدق در اجراینیت، عمل مطابقبا نیت است، در حالی که شرایط آن مهیا باشد.
۵) صدق در عمل منوط به تطابق بینحالت درونی و عمل بیرونی است، بطوری کهجایی برای نفاق باقی نماند.
۶) بالاترین صدق همراهی تام و تمامی بادیگر منازل متعدد عرفان، مانند خوف، رجا،زهد، رضا و توکل دارد. به عنوان مثال، وقتیشخص به کمال توبه میرسد صدق در توبه راکسب میکند. فردی که در تمام فضایل عرفانیبه مرحله صدق پا نهد «صدیق» نامیده میشود وبه بالاترین مرتبه ممکن درتقوی دستیافتهاست. (۳)
متفکران مسلمان معمولا در مواردیاستثنایی دروغ گفتن را مجاز میدانند. در اینخصوص، غالبا به داستان عماریاسر اشارهمیکنند. والدین وی به دلیل تبری نجستن ازپیامبرصلی الله علیه وآله وسلم زیر شکنجه جان دادند ولیعماریاسر آنچه را کفار میخواستند بر زبانآورد و نجات یافت، سپس جریان را برایپیامبرصلی الله علیه وآله وسلم نقل کرد و پیامبرصلی الله علیه وآله وسلم وی رادلداری داد. علما، در عدم تحریم کلی فریب،به این واقعه استناد میکنند. این نوع فریب واعتقاد به جواز آن را «تقیه» گویند.
در دوران امام باقرعلیه السلام، برای حفظ شیعه،تقیه لازم بود و آن خود نمونهای از تقوی تلقیمیشد. تبیین این اصل بحثهای بیشماری را برسر موارد جواز و عدم جواز فریب به دنبالداشته است. (۴)
برخی از علمای مسیحی، فلاسفه غرب وافراد برجستهای همچون آگوستین و کانت نیزمیگفتند که دروغ گفتن مطلقا خطاست. درهمان زمان، جواز بیان جملات گمراه کننده درموارد اندکی پذیرفته شده بود. برای حل اینتضاد، دروغگویی به نحوی تعریف میشد کهبعضی موارد را شامل نشود. لذا، گروسیوس و بهدنبال وی تعداد بیشماری از متفکرانپروتستانی معتقد بودند که سخن نادرست گفتنبه کسانی مانند دزدها و قاتلها، که حقیقتمدیون آنها نیست، دروغ محسوب نمیگردد.
در علم اخلاق کاتولیک، نظریه نگهداریذهنی به وجود آمد. بر اساس این نظریه، فردمجاز استسخن اشتباه بر زبان بیاورد، به شرطآنکه آنچه مصحح اشتباه استبه ذهن بیاورد.به عنوان مثال، اگر دزدی از شما بپرسد پولدارید یا نه؟ شما میتوانید جواب منفی بدهیدولی در ذهن خود اضافه کنید: «نه در دستم».ابتدا نظریه «نگهداری ذهنی» موارد محدودیداشت ولی راه سوء استفاده را هموار کرد; زیرابه جای بیان موارد جواز و عدم جوازدروغگویی، راه گریز از آن را نشان داد و درهمه جا به کار رفت. اگر در دادگاه کسیمیخواستبه دروغ به نام خدا سوگند بخورد ازعذاب خداوند میترسید ولی با توجه به ایننظریه، این باور به وجود آمد که نگهداریذهنی، که خداوند از آن آگاه است، در دادگاهمیتواند مجوز شهادت دروغ شود. بنابراین،دزد میتوانست ادعا کند که چیزی ندزدیدهاست ولی در ذهن خود اضافه کند: «از وقتی کهدستگیر شدهام» و یا «از امپراطور چنین چیزیندزدیدهام». پاسکال در کتاب خود بنام «Provincial letters »این نوع سوء استفاده را بهاستهزا میگیرد. (۵)
کانت نظریه «نگهداری ذهنی» و نیزتوصیفهایی از دروغگویی، مانند «افرادمحدودی هستند که حقیقتبدانها مدیوناست»، را رد میکند. وی تاکید میکند که«صدق از حقوق فرد بر خویشتن است». کانتدروغ را چنین تعریف میکند: «گفتن تعمدیجملهای نادرستبه دیگری»، همچنان که ازنظر وی راستگویی وظیفهای است که در هیچشرایطی ملغی نمیشود; زیرا دروغگویی لطمهزدن به آبروی خویشتن است. کانت دروغ گفتنرا، حتی در مواقعی که تنها راه گریز قربانی ازدست قاتل توسل به دروغ باشد، مردود اعلامکرده است. در این مورد، انسان با گفتن حقیقتمسؤول قتل نیست و مورد شماتت قرارنمیگیرد، اما اگر دروغ بگوید مسؤول تمامپیامدهای آن برای قربانی و دیگران است، گرچه پیامدها عمدی نباشند.
ازنظرکانت، حتیاگرانسان اجبارا دروغبگوید مقصر است; زیرا علیه وظیفه عمومیمرتکب خطا شده است. «وی استدلال میکندکه دروغگویی موجب بیاعتبار شدن سخنشده و تمام حقوق مبتنی بر قرارداد را باطل وضعیف میکند و به بشریت زیان میرساند; زیرادروغ همیشه به دیگری ضرر میزند. حتی اگربرای فرد خاطی مضر نباشد، دستکم، به حالبشریت مضر است; چون منبع قانون را تباهمیکند.» (۶)
با وجود استثنا، به ندرت فیلسوف یامتکلمی مطلقگرایی کانت را امضا کرده است.حتی طرفداران کانتبرای تضاد بین حقوق ووظایف، در مواردی، دروغ گفتن را جایزشمردهاند. چنان که متذکر شدیم، قانون کلیلازم الرعایه این نیست که همیشه راستبگوییم،چنان که کانت فکر میکرد، بلکه همیشه بایدراستبگوییم تا با چنین کاری حقوق و وظایفدیگر نقض نشود، مانند وظیفه حفظ بیگناه ازضرر. دروغ گفتن برای نجات فرد از دستقاتل تخلف از این وظیفه کلی نیست; زیراوظیفه در مواردی که در آن قتل محتمل استکاربردی ندارد.آن دسته از طرفداران کانت، کهمخالف مطلقگرایی کانت هستند،اظهار میکنندکه اطاعتبردهوار از این قانون بیش از موارداستثنایی، که کانتبا آن مخالف است، حیثیتبشری را تهدید میکند.
در زمینه دروغگویی، نظریه افراطیمخالف با مطلقگرایی کانت نگرش سودگرایانبه این امر است. ازنظر مکتب سودگرایی،دروغگویی، جدای از سود و یا ضرر آن، بهخودی خود خنثی است. در هر موقعیتی،بهترین کار آن است که حداکثر سود نصیببیشتر مردم شود، اعم از اینکه فریبی در آنباشد یا صداقتی. به هرحال، طرفدارانسودگرایی با حساسیتبدین مطلب میپردازندکه دروغگویی نمیتواند، فی حدنفسه، موردبررسی قرار گیرد; زیرا همیشه جزئی از نتایجاست و به طور کلی، این نتایجبرای دروغگوییعموما منفی هستند; چون اگر چه دروغ نهادنظامهای قراردادی را کاملا از بین نمیبرد ولیاعتماد اجتماعی را خدشهدار میکند. بنابراین، وقتی انسان نتایج و مصادیق دروغگویی و یاراستگویی را میسنجد سودگرایان اظهارمیکنند که باید به یک پیشفرض ابتدایی بر ضددروغگویی قایل شد. (۷) سودگرایان خبره ادعامیکنند که میتوانند اعتراضات طرفداران کانترا نسبتبه دروغگویی از طریق کشف و بیاننتایج مخفی و منفی دروغ توجیه کنند.
سودگرایان برای توجیه تئوری خود غالبا به«دروغهای سفید»، دروغهای بیاهمیتی که بهکسی زیان نمیرساند، استناد میکنند. ایندروغها آنقدر بیاهمیت هستند که هزینهبررسی و ارزیابی احتمالی آنها از ضررهایناچیز احتمالی خود آنها بیشتر است. به علاوه،دروغهای سفید غالبا مفید و مورد تایید اصلسودمندی است. به عنوان مثال، اگر میزبانزحمت زیادی برای تهیه غذا متقبل شده باشد واین غذا مورد پسند میهمان نباشد بیان اینکه«چقدر غذا لذیذ است!» برای میهمان بیضرراستیا ضرر ناچیزی به دنبال دارد، در حالیکه اجتناب از گفتن این دروغ احساسات میزبانرا جریحهدار میکند; زیرا بیضرر بودن دروغسفید عرفا و عملا تایید شده و بر اساسسودگرایی، آسانتر از اصول کانت قابل توجیهاست. سودگرایان ادعا میکنند که گفتن دروغسفید و از نظر اخلاقی آن را بیاهمیت تلقیکردن گواه صدق سودگرایی است.
میتوان بر علیه سودگرایان که دروغ سفیدرا بیاهمیت تلقی میکنند دلایلی چند اقامه کرد:اولا، این استدلالها لغزنده و شیبدار (۸) هستند ودر میان انواع فریبهایی که به عنوان دروغ سفیدبه حساب میآورند مواردی پیش پاافتاده وجوددارد، مانند وقتی که کسی در جواب احوالپرسیمیگوید: خوبم، در حالی که واقعا سردرد داردو یا دادن دارو به کسانی که نگران سلامتیخویش هستند، در حالی که تجویز دارو توسطپزشکان، که غالبا به عنوان دروغ سفید تلقیمیشود، شاید، از نظر روانی، موجب وابستگیبیمار به دارو نیز بشود و خطر پیبردن مریضبه فریب را نیز به دنبال داشته باشد که در نتیجه،موجب بیاعتمادی وی به پزشک میشود.
سودگرایان، با توجیه دروغهای سفید،زمینه پذیرش فریبهای مضر را فراهم میکنند.سودگرا ممکن است ادعا کند که تئوری ویدقیق طراحی شده و ارزیابی صحیحی ارائهمیدهد، اما معترض اصرار بورزد که مهم نیستکه سودگرایان در ارزیابی تئوریکی چنینمواردی چقدر موفق هستند، در عمل از اینتئوری سوء استفاده شده و مردم برای توجیهفریبهای مضر به اصل سودمندی تمسکمیکنند. به نظر میرسد که، برای رفع ایناشکال، سودگرا باید نظریه خود را قانونمندکند. (۹) اما متقابلا سودگرا اظهار میکند که منعکلی دروغگویی منجر به منع دروغهای واقعامفید نیز میشود.
اشکال دومی که به سودگرایان وارد استاین که آنها، به جای توجه به عمل، بر مواردخاصی تکیه میکنند که این تکیه موجب غفلتاز زیانهای فزاینده گردیده است و بالقوه موجبازدیاد اعمال فریبکارانه میشود. گرچهگاهیتجویز دارو بر اساس اصل سودمندی قابلتوجیه است، اما با عمومیتیافتن آن، شرافتحرفه پزشکی از بین میرود. سودگرا، برایمواجهه با این مشکل نیز، به برخی از اشکالسودگرایی قانونمند تمسک میجوید. اصلسودمندی ممکن است، به جای موارد خاص،در عمل قابل اطلاق باشد.
سیسلاباک (که این مقاله عمدتا مرهونآثاروی میباشد)، یکیازمهمتریننویسندگانمعاصر، درباره فریب چنین میگوید:
«همانگونه که دروغ گفتن در مورد در خطربودن جان یک انسان نشاندهنده غیر قابلانعطاف بودن بیش از حد تحلیل کانت است،دروغ سفید نیز شاهد ناکافی بودن ارزیابیسطحی سودگرایان است. این انتقاد اساسسودگرایی را مورد حمله قرار نداده; زیرااهمیتبررسی نتایج را رد نمیکند، بلکه بیانگراین امر است که سودگرایان اغلب در برداشتعجولانه خود نسبتبه بیضرر بودن دروغهایسفید همه عوامل لازم را مورد توجه قرارنمیدهند. آنها اغلب به موارد عملی فریب وروشهای تکثیر و تقویت آن توسط موارد دیگرعنایتی ندارند و بیشتر به موردی خاص و ازدیدگاه فرد دروغگو توجه دارند.» (۱۰)
باک به بررسی ضررهای پنهان تجویز داروو نوشتن توصیهنامههای مطنطن میپردازد. وینتیجهگیری میکند که اکثر دروغهای به ظاهرسفید، دست کم، غیرضروری و اغلب آنها قطعاو یا به احتمال زیاد مضر میباشند. باکمیپذیرد که اگر بخواهیم احساسات کسی رابدون دلیل جریحهدار نکنیم از تعارفات وعذرخواهیهای بالطبع فریبنده گریزی نیست وافراد گرفتار تجویز دارو و تمجیدهای مطنطنگزینه بهتری ندارند. اما وی بر اندک بودن اینموارد اصرار میورزد:
«بیشک، اکثر ما، بیش از هر نوع فریبدیگر، با دروغهای سفید سروکار داریم. هرچهتوجهبیشتری به انواع دروغهای سفید مبذولداشتهودرحذف آنهااز کلام خود موفق شویم،به همان نسبت، نیاز به توسل بدانها تقلیلخواهدیافت. اگر بتوانیم به دیگران بفهمانیم کهبه دروغهای سفید آنها احتیاج نداریم از مسائلبغرنج و بیمورد بیشماری اجتناب خواهدشد.» (۱۱)
قابلیت توجیه اخلاقی دروغ در حالاضطرار نشانه شکست مطلقگرایی کانت است ونیاز به محدودساختن دروغهای سفید عدمکارایی سودگرایی را نشان میدهد. نوع دیگردروغ که از تعهداتی ویژه ناشی میشودبخصوص به بعضی از طرفداران کانت،که ضدمطلقگرایی هستند، مربوط میگردد. پزشکان،کشیشها، روزنامهنگاران و روانشناسان همهروابط ویژهای دارند که ناگزیرند مطالبمراجعان خود را افشا نکنند. غالبا به نظرمیرسد که برای حفظ راز در روابط شغلی،باید دروغ گفت. سودگرای سطحینگر بهتعهدات خاص توجه ندارد و معیار وی درحفظ و یا افشای راز فقط اصل سودمندی است.
از سوی دیگر، بر اساس نظر طرفدارانکانت، «وظیفه» مهمترین نقش را دارد، بویژهوظایف شغلی که بسیار مهم است. وقتیناچاریم برای حفظ راز مراجعه کننده دروغبگوییم بین وظایف تزاحم پیش میآید. روشروشنیبرایتقدم وتاخر راستگویی ورازداریوجود ندارد. ممکن است افشای راز ماننددروغگویی مهم و یا کم اهمیتباشد. در هر دومورد، نقص در انجام وظیفه به نهادهای جامعهآسیب میرساند. هیچ تئوری اخلاقی نمیتواندراه حل سادهای برای این تزاحم ارائه نماید.گفتگو درباره تئوریهای اخلاقی فقط تا آنجامفید است که حساسیت فرد را نسبتبه معنایاخلاق عملی افزایش دهد.
دروغهای مقامات دولتی از مهمترین انواعفریبها هستند که با آن موجهایم. این دروغهاچنین توجیه میشوند که برای رفاه و نفع عمومضروریاند. بنابراین، اصل سودمندی به سادگیقابل توجیه است. حتی از نظر افلاطون، که برایحقیقت ارزش والایی قایل بود، دروغی کهبرای کشور گفته میشود شریف است: «اگر کسیبتواند دروغ بگوید این حکام شهر هستند کهمیتوانند بنا به مصلحت و برای تامین منافعکشور به شهروندان و دشمنان به دلیل انگیزه نوعدوستی نهفته در اینگونهدروغ، افلاطون آن را شریف، (gennaion) نامیده است که همچنین منعکسکننده باوربرتری حکام نسبتبه رعایا میباشد. از نظرآنها، بسیاری از اوقات فریب خوردگانشانقضاوت مناسب و عکسالعمل درستی در قبالحقایق نشان نمیدهند.
دروغ شریف غالبا با خودفریبی همراهاست. به عنوان مثال، وقتی حاکم برای حفظقدرت خویش دروغ میگوید، با این توجیه کهخدف وی از مقام قدرت برای کشور مضراست، در اثر اغوای قدرت، در واقع خود رافریب داده است. گاهی چنین استدلال میشودکه برای اداره امور سیاسی، دروغ گفتن ضروریاست و هیچ دولتی، به طور کامل، از آن اجتنابنمیکند. حتی در صورت پذیرفتن این مطلب،اختلاف بسیاری بین جوامع گوناگون در نوع وکثرت فریب و نیز در بین افراد یک دولتواحد و بین دولتهایی که متعاقبا در یک کشوربر سر کار میآیند، وجود دارد.
فراگیر بودن فریب در سیاست نیاز به یافتنابزاری برای بالا بردن استاندارد صداقت راتقلیل نمیدهد. گفته میشود که استانداردهایاخلاقی کارایی دولت را ضعیف میکند. بنا بهدلایلی، عدم انتقاد مبتنی بر روابط صادقانه بیندولت و ملتبه طور عمیقتری دولت را ضعیفخواهد کرد. به دنبال افشای فریبهای اعمال شدهتوسط نیکسون، رئیس جمهور آمریکا، طبقنظرسنجیها، ۶۹ درصد مردم آمریکا معتقدبودند که رهبران سیاسی مداوما به آنها دروغگفتهاند. عمدتا بیعلاقگی گسترده مردم آمریکانسبتبه مسائل سیاسی معلول عدم اعتماد آنهابه مقامات دولتی است.
باک اظهار میدارد که حتی در مواردموجهی که دولتبه منظور جلوگیری از احتکارو بورسبازی، بهطور آشکارا، دروغ میگوید،بررسی دقیق عواقب سیاست توام با دروغ بهیک ارزیابی مجدد خواهد انجامید. همین کهموارد موجه شناسایی شد، موارد دیگر با مواردمجاز یکی دانسته شده و نیز انواع مواردی همکه در آن دروغ مجاز شمرده میشود، مانندقارچ، زیاد میشود. وقتی دروغی گفته شد برایپوشاندن آن فرد مجبور استباز هم دروغبگوید و همینطور دروغ دوم، دروغ سوم رامیطلبد و ممکن است تعداد آنها از کنترلخارج شود. هر چه دولتبیشتر فریب بدهد،چه مستقیم و از طریق دادگاهها و مطبوعات وچه غیر مستقیم و به وسیله حرفها و تناقض بیناظهارات دولت و حوادث جاری، فریبها بیشترآشکار میشوند. هرچه فریبها بیشتر آشکارشود اعتماد به دولت کمتر میشود.
بحثهای باک علیه دروغهای شریف براساس نتیجهگرایی (۱۳) است. وی اظهار میداردکه اینگونه دروغها باید حتیالمقدور محدودشود. دلایل توجیه آن به سبب نتایج مضر واغلب درک نشدهاش ناموفق بوده است. ویهمچنین استدلالهایی دروغ دارد که بر اساسنظریات طرفداران کانت میباشد; مثلا،میگوید: دروغ گفتن به مردم بر خلاف حقوقآنهاست; زیرا در حکومتبر مردم رضایتآنها شرط است. همچنین، با این تصور که آنهانمیتوانند بر اساس اطلاعات صحیح قضاوتدرستی داشته باشند، حیثیت آنها لکهدارمیشود و دروغهای دولت، چون حالتاجباری دارد، آزادی مردم را محدود میکند.
باک در صفحات پایانی بررسی خود اظهارمیدارد که چون از گذشته ساختار دروغ وتوجیهات ممکن مورد توجه قرار گرفته مطالعهنظریات سنتی در این باره ضروری است:
«ما باید از نظریات سنتی استفاده کنیم. بهعنوان مثال، باید ببینیم چرا عملا اینگونه تلقیشده که دروغ، با برنامه قبلی، بدتر از دروغ،بدون طرح قبلی، است. همچنین تحریکدیگران به دروغگویی (به وسیله تعلیمفریبکاری در خانواده، محیط کار یا مدرسه) ازخود دروغ گفتن بدتر است. دروغ گفتن بهکسانی که حق دارند اطلاعات صحیح داشتهباشند، در مقایسه با دیگران، یا دروغ گفتن بهکسانی که در امور مهم به ما اعتماد کردهاند ازدروغ گفتن به دشمن بدتر است. اکنون منابعجدیدی در اختیار ماست: اطلاعات و روشهاییکه به وسیله آنها میتوانیم نظر دقیقتر وسنجیدهتری درباره مفید و مضر بودن نتایجدروغ ارائه نماییم. امروزه منابع بیشتری پیرامونچگونگی مکانیسم سودگیری و دلیلتراشی دردسترس ماست. بالاخره آنکه، ما بر خلافاندیشمندان، که تنها به مسائل پیش پاافتادهدسترسی داشتند، در استناد به اعمال فریبکارانهشواهد بسیاری در اختیار داریم. (۱۴)
با وجود آنکه باک اهمیت نظرات سنتی رامیپذیرد، به زمینه تئوریکی مساله، که نظریاتسنتی یونانی، یهودی، مسیحی و اسلامی براساس آن به بررسی پرداختهاند، عنایت اندکیمبذول داشته است. همان گونه که در آغاز اینمقاله در بحث از آثار سنتی - اسلامی پیراموندروغ اشاره گردید، از نظر مسلمانان دروغگناهی است که با فضیلت صدق ناسازگار است.با در نظر گرفتن این نکته، میتوانیم به سؤالاتباک راحتتر پاسخ دهیم. به عنوان مثال، ویسؤال میکند که چرا دروغ با برنامه قبلی ازدروغ بالبداهه بدتر است؟ از دیدگاه سنتی، کسیکه با برنامه قبلی دروغ میگوید از حیث صفاتاخلاقی ضعیفتر میباشد. تعلیم دروغگویی ازخود آن بدتر است; زیرا با تعلیم دروغ بهصفات متعلم شکل میدهیم. دروغ گفتن بههموطن از دروغ گفتن به دشمن بدتر است; زیرافضیلت در متن ارتباطات، آداب و رسوم ونهادهای یک جامعه وجود دارد. این ارتباطاتدر میان یک متبسیار قوی و در میان دشمنانآنها، که ارزشهای متضاد دارند، بسیار ضعیفاست.
در دیدگاه ارسطویی، اخلاق بر پایه آدابو رسوم و نهادهای یک جامعه استوار است.رسوم و نهادها خود بر حسب تکامل و سعادتفرد و جامعه ارزیابی میشوند. بسیاری ازاستدلالهای باک علیه دروغگویی متناسب بااخلاق ارسطویی است; زیرا وی نیز مانندارسطو به رسوم اجتماعی و چگونگی تضعیفآن به وسیله دروغ تکیه میکند. به عنوان نمونهاستدلال وی علیه دروغهای پدرانه بر این مسالهمبتنی است که دروغ روابط والدین و فرزند رابا ترویجبیاعتمادی و بدگمانی و سایر اشکالنادرستی، تضعیف میکند. بنابراین، برایشکوفایی نهاد خانواده باید به پرورش فضیلتصدق پرداخت. این استدلال دروغ پدرانه رامطلقا ممنوع نمیکند، گرچه در منع آن ازنتیجهگرایی سطحینگر سختگیرتر است; چونبه جای اعمال و قواعد خاص، به عادات، رسومو نهادها در بافت اجتماع نظر دارد.
از دیدگاه مذهبی، صدق و کذب شدیدا بهفضیلت و رذیلت مخصوص مذهبی مربوطاند.اولین بار، ابلیس به آدمعلیه السلام دروغ گفت.خداوند حقیت را خلق و آن را بهپیامبرانشعلیهم السلام وحی نمود. انسانهای شرورصدق را تحریف و رسولان الهی را انکارمیکنند. بنابراین، انکار حقیقت، دروغگویی وطرد رسولان الهی ارتباط نزدیکی باهم دارند.دروغگویی انعکاس عدم خضوع در برابر اوامرالهی است. دروغگو چنین تصور میکند کهتحریف وی از حقیقتی که خدا آفریده بهتراست. حتی گفتن «دروغ شریف» مستلزم آناست که به خطا تصور کند که میتواند گفتهاشرا پیشبینی نماید و این خود نوعی کبر است.کسی که واقعا تقوای الهی داشته باشد حتی درگفتن دروغهای سفید احتیاط میکند; زیرا دروغعلامتبیحرمتی نسبتبه حقیقت است. فرد باایمان به ندرت و فقط در صورت اضطرار،مانند دفاع از عقیده یا اصلاح ذاتالبین، دروغمیگوید. مؤمن در پی خلوص است و فریبنوعی آلودگی است و کسی که نسبتبه دیگرانصادقانه عمل نکند در صداقتبا خود دچارمشکل خواهد شد.
وقتی انسان به دروغگویی عادت کندخودفریبی بر او غالب میشود. خودفریبیفینفسه مورد توجه فلاسفه و موضوع بسیاری ازکتابهای مهم بوده است. (۱۵) مطالعات فلسفیخودفریبی بر فعالیتهایی تکیه دارد که از حقایقو موضوعات مهم روگردان بوده و نتایج آنبیانگر نادیدهگرفتن و یا فقدان آگاهی کاملاست که میتواند توصیف کننده نوعی ازدروغگویی، یعنی دروغ گفتن به خود، باشد.سؤالهایی نیز پیرامون لوازمات اخلاقی و روانیخودفریبی مطرح میشود. خودفریبی با از خودبیگانگی، در نوشته مارکس و هگل، با اعتماد بهنفس، در مکتب اگزیستانسیالیسم و با مسؤولیتو احساس رضایت از خود، در دیگر مکاتبارتباط دارد. خودفریبی با نفاق نیز ارتباطتنگاتنگ دارد، موضوعی که حضرت علیعلیه السلامدرباره آن فرموده است: «بدترین گناه آن استکه گناهکار آن را درستبداند».
يکشنبه 31/6/1387 - 21:29
دعا و زیارت
ایمان به معنای خداآگاهی مقرون به گرایش، تسلیم و خضوع در پیشگاه حق است، بینش و باور دو تحفه آسمانی و دو بال عروج از ملک به ملکوت می باشد.
واژه کلیدی ایمان، از دوران پیدایش اسلام تاکنون محور بحث ها و گفت وگوهای بسیاری بوده است. عامل اساسی قرار گرفتن «ایمان» در کانون توجه متکلمان اسلامی، پرداختن کتاب آسمانی آنان به این مقوله بوده، به گونه ای که حجم بالایی از مندرجات این کتاب مقدس به آن اختصاص یافته است، قرآن به عنوان خاستگاه اصلی مباحث کلام اسلامی در آیات بسیاری به مساله ایمان آثار و فواید آن و توصیف مومنان پرداخته است.
پرسش و پاسخ درباره ایمان محدود به زمان رسول خدا (ص) نبود و این رویه در زمان خلافت امیرمومنان علی (ع) نیز ادامه یافت به طوری که سخنان بسیاری از آن حضرت در این زمینه نقل شده است.
در روند پیدایش بحث های کلامی، این پرسش در میان متکلمان اسلامی طرح شد که: حقیقت ایمان چیست؟
در قرآن به صراحت از حقیقت ایمان سخنی به میان نیامده است لذا متکلمین مسلمان، نظریه های متفاوتی را ارایه نموده اند، شایسته است که قبل از پرداختن به بیان نظریه ها، به واژه شناسی لغوی «ایمان» و متعلق آن پرداخته شود.
ایمان بر وزن «افعال» از ماده (ا-م- ن) و به معنای: تصدیق کردن، گرویدن، ایمن گردانیدن، اذعان نمودن، امان دادن، اقرار کردن و ضدکفر به کار رفته است.
تفتازانی در شرح مقاصد بر آن است که ماده «امن» در باب افعال، دو معنای تعدیه و صیرورت را افاده می کند، اگر ایمان مقرون به «باء» باشد معنای اقرار و اعتراف را می رساند. «آمن الرسول بما انزل الیه» (بقره/۲۸۵) و اگر مقرون به «لام» باشد معنای اذعان، تصدیق و قبول را افاده می نماید «و ما انت بمومن لنا و لوکنا صادقین» (یوسف/۱۷)، و اگر ایمان متعدی بنفسه باشد معنای «ایمن گردیدن» را افاده می کند.
از مهمترین پرسش های اولیه پیرامون ایمان، این مساله است که ایمان به چه چیزهایی تعلق می گیرد.
از نگاه متکلمان،ایمان به الله، توحید، عدل، پیامبر و هر چیزی که معرفت آن واجب است تعلق می گیرد. در آیات الهی قرآن از موارد زیر به عنوان متعلق ایمان یاد شده است: عالم غیب خداوند سبحان و اسماء و صفات حسنای او، ایمان به پیامبر اسلام و رسالت جهانی وی، ایمان به پیامبران و رسالت آنان، ایمان به معاد و روز رستاخیز.
اختلاف درباره حقیقت ایمان، به زمان پیدایش اعتزال مربوط می شود به دورانی که حملات خوارج بر حکمرانان اموی، حکمین و پیروانشان شدت گرفت و شعارشان تکفیر حضرت علی (ع)، معاویه و عثمان و همه مخالفانشان بود، آن ها ادعا کردند میان کفر و اسلام هیچ فاصله ای نیست و هر کس اظهار اسلام کند ولی به آنچه اسلام آورده، عمل نکند کافر است.
خوارج، در آغاز با انگیزه سیاسی به این بحث دامن زدند اما بتدریج و با آرام شدن بحران های سیاسی در جامعه اسلامی، این مباحث صبغه کلامی به خود گرفت و زمینه نظریه پردازی کلامی از سوی محققان شد.
در برابر تندروی های خوارج، فرقه «مرجئه» ظهور کرد که پیروان آن معتقدند ایمان عبارت از تصدیق به قلب و اقرار به زبان است و گناهان هر اندازه هم که باشند به آن زیانی نمی رسانند. به همین ترتیب آرای فرق اسلامی در زمینه حقیقت ایمان در نهایت اختلاف است که نگارنده در ذیل فقط به بررسی نظریه فرقه های معتزله، اشاعره و امامیه می پردازد.
۱) معتزله
اکثر معتزلیان بر این عقیده اند که ایمان، تصدیق و اقرار و عمل است و مسلمان دارای صفت ایمان نمی شود مگر این که شرایط مذکور در او گردآمده باشد، از این رو آنان گناهکاران را مومن نمی دانند و چنین کسی را در مرتبه ای میان کفر و ایمان قرار می دهند. (منزلة بین المنزلتین).
آن ها به آیاتی استناد می کنند که گویای این مطلب است که دین عبارتست از به جای آوردن واجبات و ترک محرمات، از جمله:
«و من یبتغ غیر الاسلام دینا فلن یقبل منه و هو فی الاخره من الخاسرین» (آل عمران/۸۵)
و هر که جز اسلام دینی دیگر جوید، هرگز از وی پذیرفته نشود و وی در آخرت از زیانکاران است و نیز در اثبات، عقیده خود به برخی احادیث استناد کرده اند مانند این که پیامبر (ص) فرموده است: «لایزنی الزانی و هو مومن و لایسرق السارق و هو مومن» (اصول کافی: ۲/۲۸۵)
۲) اشاعره
متکلمین اشعری ایمان را عبارت می دانند از تصدیق پیامبر اکرم (ص) در آنچه از جانب خداوند آورده است به اجمال و تفضیل، ایمان تفضیلی به آموزه های روشن پیامبر مانند توحید و حشر و ایمان اجمالی به تعالیم پیامبر که به صورت اجمال ذکر شده است، متکلمینی مانند تفتازانی و ایجی این نظریه را ارایه نموده اند.
این گروه در تایید عقیده شان به برخی آیات که به زعم آن ها گویای این مطلب است استدلال کرده اند از جمله آیه ۲۲ سوره مجادله و آیه ۱۰۶ سوره نحل و آیات دیگر.
۳) امامیه
اینان معتقدند که ایمان عبارتست از تصدیق به یگانگی خداوند و صفات و عدل او، اعتراف به رسالت پیامبر (ص) و تصدیق بر امامت دوازده امام معصوم (ع).
بیشتر طایفه امامیه برآنند که ایمان همان تصدیق قلبی است، اقرار زبانی جزیی از حقیقت آن نیست و عمل نیز از ارکان آن بشمار نمی آید و ایمان متوقف بر آن نیست.
خواجه نصیرالدین طوسی- متکلم بزرگ شیعی- معتقد است که ایمان عبارتست از تصدیق به قلب و لسان معا و برای این که هر کدام از آن ها به تنهایی کافی نیست دلیل سمعی می آورد.
علامه حلی (ره) نیز (انوار الملکوت، ص ۱۷۹) می گوید: ایمان تصدیق است و دلیل آن هم نقل اهل سنت و نقل شرع است پس فعل طاعات، جزء ایمان نیست.
شیخ مفید (ره) در اوایل المقالات می نویسد: امامیه بر این عقیده اتفاق نظر دارند که اسلام غیر از ایمان است و هر مومنی مسلمان است در حالی که هر مسلمانی، مومن نیست... اما معتزله و بسیاری از خوارج برخلاف این عقیده هستند و گمان کرده اند که هر مسلمانی مومن است و هیچ فرقی بین اسلام و ایمان در دین نیست.
بسیاری از متکلمان معاصر شیعی، ضمن اعتقاد به کفایت تصدیق قلبی در تحقق ایمان، اقرار زبانی و عمل جوارحی را خارج از جوهره آن دانسته اند، ولی با این حال اقرار زبانی را شرط اصلی پذیرش شخص به عنوان مسلمان در جامعه اسلامی می دانند که آثاری همچون: قبول شهادت و خبر او حرمت خون، عرض، حیثیت و ناموس او و صحت نکاح منوط به آن است.
همچنین، هرچند عمل خارج از گوهر ایمان است، اما عنصر بایسته و لازمه ضروری آن می باشد، همانگونه که ایمان علت ناقصه کردار نیک می باشد عمل صالح هم به نوبه خود در ارتقاء ایمان تاثیرگذار است. پیامد منطقی نظریه «تعامل دو سویه ایمان و عمل»- که در آیات و روایات نیز تایید شده - «تشکیکی بودن» ایمان است یعنی ایمان دارای مراتب متفاوت به حسب شدت و ضعف است، در این راستا مراتبی برای ایمان برشمرده اند:
مرتبه اول، باور و تصدیق قلبی است که دستاوردش خروج از کفر و پیوستن به ایمان است.
مرتبه دوم، اقرار زبانی و تصدیق قلبی است که پیامدش پذیرفته شدن شخصی به عنوان عضوی از جامعه اسلامی است.
مرتبه سوم، افزون بر تصدیق قلبی و اقرار زبانی، عمل به واجبات و ترک محرمات است که نتیجه آن، نجات، سعادتمندی و رهایی از عذاب اخروی است.
مرتبه چهارم، افزون بر مراحل قبلی، عمل به مستحبات و ترک مکروهات است که حاصل آن نیل به درجه مقربان و صدیقان است.
البته مراتب دیگری برای ایمان متصور است مانند عدم فکر به گناه و عدم غفلت از حضور در محضر پروردگار و...
ظاهر بسیاری از آیات و روایات موید این مطلب می باشد که ایمان دارای درجات و مراتب می باشد مانند: «مومنان کسانی هستند که چون نام خدا برده شود خوف بر دل هایشان افزون گردد و چون آیات خدا بر آنان خوانده شود، ایمانشان افزون گردد و بر پروردگارشان توکل می کنند.» (انفال /۲)
و یا «چون سوره ای نازل شود بعضی می پرسند: این سوره به ایمان کدام یک از شما افزود؟ آنان که ایمان آورده اند به ایمانشان افزوده شود و خود شادمانی می کنند.» (توبه/۱۲۴)
از رسول گرامی اسلام (ص) نقل شده که فرمودند: بالاترین مرتبه ایمان یک درجه است هر که به آن درجه رسد رستگار و پیروز شده و آن این است که باطن آدمی به آن حد از پاکی برسد که اگر آشکار شود پروایی نداشته باشد و اگر پوشیده ماند از کیفر خدا بر آن نترسد. (بحار: ۷۱/۳۶۹)
امام صادق (ع) نیز فرموده اند: ایمان مانند نردبانی است که ده پله دارد و پله های آن یکی پس از دیگری پیموده می شود. (اصول کافی: ۲/۴۵)
يکشنبه 31/6/1387 - 21:28