عقاید و احکام
دلیل عمدهای که باعث استمرار فرقه اهلحق شده، این است که افرادی از
خاندانهای مختلف به طور خصوصی نماینده مخصوص فرقه هستند.عشیره و
خاندانگرائی باعث اقتدار طلبی خاندانها نسبت به یکدیگر شده و همین عامل
باعث رشد برخی از آنها میشود. فرقه اهلحق نیز از این طرفند برای استمرار
خود استفاده کرده.سلطان اسحاق با این روش و انتخاب برخی از اقوام به این
فرقه جنبه تشکیلاتی بخشید. در این مقاله معرفی خاندانهای ریاست طلب این
فرقه میپردازیم.
تشکیلاتی شدن یارسان
اولین کسی که به فرقه اهلحق نظم تشکیلاتی داد، سلطان اسحاق بود. وی این
کار را به عنوان استمرار فرقه انجام داد. او با نصب بنیامین به سمت پیری و
داود به سمت دلیل در واقع دو رهبر برای تمام اهلحق معین نمود.اما این دو
نفر به علت ازدواج نکردن نتوانستند از نسل خود برای این فرقه دلیل و یا
پیر تعیین کنند به همین منظور هفت خاندان را برای رسیدگی به امور آیین
فرقه تعیین کرده و اداره هر کدام را به بزرگ آن خاندان سپردند.این عده
موسوم به هفتوان و خاندانهای هفتگانه منسوب به هفت تنان، هنوز هم به نام
آن پیران نامیده میشوند. این مطلبی است که نزد عموم اهلحق پذیرفته
شدهاست. هر فرد اهلحق به دستور سلطان اسحاق باید سر سپرده یکی از این
خاندانها باشد.
[1]
قاسم افضلی از رهبران خاندان شاهابراهیمی معتقداست که فرزندان سلطان
اسحاق رهبری خاندانهای هفتگانه را به عهده داشتند و خود سلطان اسحاق نیزاز
فرزندان حضرت محمد(ص) است. وی از هفت تن را اینگونه مینامد: سید محمد،
سید عبدالوفاء، سید شابدین، سید حبیب شاه، سید باویسی، سید میر، سید مصطفی.
[2]
نام خاندانهای اهلحق
خاندانهای اهلحق که توسط سلطان اسحاق تعیین شده عبارتست از:
[3] 1. خاندان شاه ابراهیمی
شاه ابراهیم فرزند محمد گوره سوار به دستور سلطان اسحاق معروف به ایوت
شاه، شاه ایوت، ملک طیار، برای ارشاد مردم عراق راهی بغداد شد.هم اکنون در
اطراف خانقین به نام کاکائی معروف هستند.وی مجموعهای از اشعار به نام
دیوان ایوت دارد.پیروان این دوده در موصل عراق و کرمانشاه و صحنه و کرند
غرب و گوران و قلی خانی پراکنده هستند.افضلی از سران این فرقه اظهار
داشتهاست که اهلحق از زمان اطاعت میکند و خود را با شرائط و مقتضیات
زمان هماهنگ میکنند و این از دستورات ایل بیگ است.
2. خاندان یادگاری
ایشان خاندانی منسوب به بابا یادگار هستند که از مادری بکر!! زائیده شد و
به دستور سلطان اسحاق برای ارشاد مردم هندوستان راهی آن دیار شد.امروزه
پیروان او در پاکستان و افغانستان به ذکری و غلات مشهور هستند.عدم تأهل
بابا یادگار مانع از تعیین جانشین از نسل وی است وبه همین دلیل دو نفر از
پیروان خود را به جانشینی تعیین کرد و خاندان بابایادگار منسوب به بابا
یادگار از نسل آن دو جانشین هستند.
3. خاندان خاموشی
این خاندان از فرزندان اکابر خاموش فرزند علی هستند. جد وی ابوالوفاء است
که از افراد هفت تن میباشد که سلطان اسحاق وی را بر این سمت تعیین
نمود.به خاندان خاموشی خاندان ابوالوفاء نیز میگویند.مسند نشین این
خاندان اکنون نصرالدین حیدری از تیره حیدری است. بلکه وی توسط عناصری از
دولت موقت (دکتر سنجابی) رهبر تمام اهلحق شد. نصرالدین از کسانی است که
فرقه نورعلی الهی را کافر دانسته و کتابهائی چون آثارالحق را از کتب ضاله
میشمارد.او همچنین گفته ما به معاد و بهشت و جهنم اعتقاد داریم ولی به
تناسخ معتقدیم.
4. خاندان قلندری
این خاندان منسوب به عالی قلندر از شاگردان سلطان اسحاق میباشند. وی برای
ارشاد مردم بغداد به دستور سلطان اسحاق به آن دیار شتافت.به دلیل عدم تأهل
فرزندی برای ادامه راه و جانشینی وی نبود و به همین صورت فوت کرد.سلطان
اسحاق نیز دده علی و دده حسین را به عنوان جانشین قلندر تعین کرد و
فرزندان ایشان خود را به قلندر منسوب میکنند.
5. خاندان میرسوری
این خاندان منسوب به میراحمد معروف به میرسور هستند. وی از افرادی بود که
توسط سلطان اسحاق به عنوان هفتوانه تعیین شد. وی در میان کوههای اورامان
که به نام خودش مشهور است مرد و در همانجا دفن شد.
6. خاندان باویسی
این خاندان از نظر جمعیت و پایگاه اجتماعی از ضعیفترین خاندانهای اهلحق
محسوب میشوند. باویسی از افراد هفتونه بود که توسط سلطان اسحاق به این
مقام رسید.
7. خاندان مصطفائی
این خاندان منسوب به مصطفی یکی از افراد هفتوانه است و از ضعیفترین
خاندانهای اهلحق محسوب میشوند. خاندانهای دیگر اهلحق خودشان ریاست
خاندانی را تأسیس کردند و خودشان را به خاندانهای دیگر اهلحق ملحق کردند،
مانند:
[4]
1. خاندان ذوالنوری
این خاندان منسوب به ذالنور قلندر هستند. وی فرزند خان اسمره بوده و در
قرن نهم در لرستان به دنیا آمد. به دلیل عدم تأهل بستگانش راه وی را به
نام او ادامه دادند.آقای ذالنوری از سران کنونی این خاندان خوردن گوشت
خروس را به دلیل تقدس خروس نهی میکند؛ زیرا بنابر نامه سرانجام، بنیامین
از افراد هفت تن در خروس تجلی کرده.
2. خاندان آتش بیگی
ایشان منسوب به آتش بیگ فرزند محمد بیگ لرستانی که در قرن یازدهم به دنیا
آمد.وی جانشین پدرش شد و خود را مظهر خداوند خواند.این خاندان برخلاف دیگر
دودههای اهلحق پایبندی خود را به احکام شریعت بیشتر نشان دادهاند.
سامالدین مشعشعی معروف به سام از سران این فرقه سال 69 در روستای گره بان
در میان جماعت اهلحق ادعا میکند که امام حسین(ع) است.
3. خاندان شاه حیاسی
این خاندان به شاه حیاس انتساب دارد.وی در قرن دوازدهم به دنیا آمد و در
جوانی خود را مظهر خدا نامید. دراویش اهلحق و طرفداران نورعلی الهی
انشعابی از این فرقه میباشند.
4. خاندان بابا حیدری
این خاندان به حیدر فرزند منصور ملقب به براگه منسوب است. وی در قرن
سیزدهم در روستای توت شامی از منطقه گوران باختران متولد شد و در سال 1280
کشته شد. وی خود را مظهر خداوند نامید. مهمترین پیروان وی تیمور بانیارانی
است.
5. خاندان صاحب زمانی( جیحون آبادی)
خاندانی که در قرن سیزدهم بوجود آمد و سر و صدا و مخالفتهای زیادی در
جامعه اهلحق بوجودآورد، خاندان جیحون آبادی است که توسط نعمت الله جیحون
آبادی پایه گذاری شد.آنان ادعا میکنند که مذهب امامی اثنی عشری دارند و
بلکه خود را از شیعیان برتر میدانند. وی دارای کتابی به نام شاهنامه
حقیقت (حقالحقائق)است.بعد از وی فرزندش فتحعلی مشهور به نورعلی الهی راه
وی را با نوشتن کتابهائی چون آثارالحق و برهانالحق و معرفه الروح و تفسیر
القرآن و فرقان الاخبار و رازهای عرفانی ادامه داد.بعد از مرگ وی فرزندش
بهرام و خواهرش مشهور به ملک جانی از سران این خاندان محسوب میشدند.در
سال 69بهرام الهی دستور داد تا پیروانش سبیلهای خود را بتراشند و نماز
بخوانند که موجب درگیری و مخالفتهای بسیاری بین اهلحق شد.
سیادت
سیادت خاندانهای اهلحق لقبی است که سلطان اسحاق به ایشان داده است و یا
خود اهلحق به آنها چنین گفتهاند و به هیچ عنوان سیادت ایشان به معنی
رسیدن نسب ایشان به پیامبر(ص)نیست.فقط خاندان شاه ابراهیمی در این زمینه
ادعا میکنند که از اولاد سلطاناسحاق است و سلطاناسحاق را از اولاد امام
موسی بن جعفر(ع) میدانند.
[5]
تفاوت اعتقادی خاندانهای اهلحق
در بین خاندانهای اهلحق تفاوت چشمگیری در اصول وجود ندارد، بلکه در مسائل
فرعی به خاطر اختلاف نظر رهبران این فرقه اختلافاتی حاصل شدهاست.نصرالدین
حیدری بر ضد فرقه علیاللهیه اعلامیه صادر میکند و فرقه بابایادگاری
میگوید هر کس سر انار را ببرد قاتل بابا یادگار است. اما فرقه شاه
ابراهیمیه سر انار را میبرند. خاندان ذالنوری از کشتن خروس کراهت دارند
ولی خاندان آتش بیگی مراسم خود را با کشتن خروس زینت میدهند.خوک نزد برخی
خاندانها حلال و نزد برخی حرام است.برخی شراب را حلال و چای را حرام
دانسته و عدهای شارب را میزنند و عدهای زدن شارب را جایز نمیدانند
[6]
و خاندان شاه ابراهیمیه ادعی سیادت خود از جانب سلطان اسحاق دارند و وی را
از نسل امام کاظم(ع) میدانند ولی بقیه خاندانها سیادت را عنوان جعلی
رهبران میدانند. برخی معتقدند که سلطان اسحاق پرندهای بود که در دامن
دایراک خاتون به بچهای تبدیل شد و....
[7]
[1] - ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پژوهشی جامع پیرامون فرقه اهلحق، ص19و28 [3] - همان ص 28الی 69و مردانی، محمد، سیری کوتاه در مرام اهلحق، موسسه دفاع از حریم اسلام، 1377ش، ص56 [5]
- ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پژوهشی جامع پیرامون فرقه
اهلحق، ص 28و مردانی، محمد، سیری کوتاه در مرام اهلحق، موسسه دفاع از
حریم اسلام، 1377ش، ص 59 [6] - مردانی، محمد، سیری کوتاه در مرام اهلحق، موسسه دفاع از حریم اسلام، 1377ش، ص44 [7] - محمدی، محمد، پژوهشی دقیق در اهل حق، موسسه فرهنگی و انتشاراتی پازینه، اول، 1384، ص 49 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:36
عقاید و احکام
فرقههای التقاطی معمولا اعتقاداتی از فرق منقرض شده را در خود جا دادهاند. در برخی فرق شناخت اعتقادات فرقه التقاطی به علل مختلف مشکل میباشد؛ زیرا آراء و عقائد متضاد و مختلف در آن ارائه شده و یا بین سردمداران آن فرقه اختلاف است و یا ابهام در بیان عقائد وجود دارد. یکی از این فرق انحرافی و التقاطی فرقهای به نام اهلحق است. به توضیحاتی در مورد این فرقه میپردازیم.
پیشینه افکار اهلحق
به هر حال آثار و افراد باقی مانده از غالیان و گزافه گویان قرن سوم اعتقادات نزدیکی با عقائد فرقه اهلحق داشته زیرا اعتقادات غلو آمیز در این دو قرن به شدت رواج مییابد. بنابراین باید پیشینه فرقه اهلحق را در قرن دوم و سوم جستجو کرد. قرن دوم و سوم برخی از ایرانیان و غالیان که در برابر دستگاه حکومت اموی و عباسی قیام میکردند و منطقهای را زیر نفوذ خود قرار میدادند و معمولا اعتقادات کلی آنها شبیه به اهلحق و آیین یاری است، مانند فرقه مقنعیه و دروزیه و نصیریه و فرق صوفیه.[1]
پیدایش فرقه اهلحق
جیحون آبادی از سران فرقه اهلحق خود تاریخچه این فرقه را به دوران امیرالمومنین علی(ع) میرساند و معتقدند که از شخصی به نام نصیر که غلام حضرت امیرالمومنین علی(ع) بوده متابعت میکنند.[2] در کتابی از اهلحق در این باره گفته شده:
ای والله به دین نصیر باشد در این راه راست صد خیر برای شما باشد
در منابع معتبر شیعه فردی به نام نصیر از غلامان امیرالمومنین علی(ع)ذکر نشده بلکه ابن حجر عسقلانی در کتاب الاصابه نصیر را غلام معاویه خواندهاست.[3]حسن بن علی طبری از عالمان تشیع در کتاب اسرار الامامه به فرقه نصیریه اشاره کرده و ایشان را تابع نصیر غلام امیرالمومنین (ع)و محدوده زندگی این فرقه را در روستاهای بصره معرفی نموده و علت این عقیده را عدم تحمل نصیر از یکی از معجزات امیرالمومنین علی(ع) عنوان کرده.[4] جبرئیل بن شاذان (در کتاب فضائل) مطلبی شبیه مطلب اسرارالامامه بیان کرده ولی به جای نصیر نام قنبر غلام آن حضرت ضبط شدهاست بدون اینکه غلو کند و به عقیده باطل بگراید.[5] به هر حال این حکایات هیچ ربطی به داستانی که جیحون آبادی نقل کرده ندارد[6] و به همین دلیل پیشینه سازی فرقه اهلحق تا عصر امیرالمومنین علی(ع) افسانهای بیش نیست بلکه میتوان گفت که تحریف و جعل ناشیانهای برای فرقه سازی صورت گرفتهاست.در برخی کتب نیز فرقه نصیریه منسوب شخصی به نام نصیر شده و او فردی از اهالی زط است که قائل به الوهیت علی(ع) شدند.امیرالمومنین علی(ع) آنها را بعد از عدم پذیرش توبه نابود کرده ولی نصیر فرار کرد و این فرقه را تشکیل داد.[7]این مطلب همانند داستان عبدالله بن سبأ میباشد که قائل به الوهیت علی(ع) شد و آن حضرت دستور قتل او را صادر کرد ولی با وساطت ابن عباس نجات پیدا کرد و در بصره تبعید شد و یا اینکه فرار کرد و بعد از شهادت امیرالمومنین علی(ع) افکار باطل خود را ترویج داد.[8]
احتمال دارد مراد از نصیر، محمد بن نصیر نمیری از غالیان عصر امام هادی(ع) و امام حسن عسگری(ع) باشد. چنانکه برخی از نویسندگان معتقدند نصیریه پیروان محمد بن نصیر نمیری است. اعتقادات گزاف و اعمال وی متناسب با عقائد و اعمال فرقه اهلحق است چنانکه عدهای از بزرگان نیز بر این باورند که اهلحق از پیروان محمد بن نصیر میباشند.[9]
گفته دانشمندان در مورد اهلحق
دانشمندان مختلفی در مورد این فرقه تحقیق نموده و اظهار نظر کردهاند. پطروشفسکی از نویسندگان روسی معتقد است که این فرقه برخی از تعالیم اسماعیلیه را حفظ کردهاند.[10] باید توجه داشت که در برخی فرق اسماعیلیه نیز افرادی قائل به غلو و مبانی غیر منطقی در مورد خلقت و جهان آفرینش بودند که در فرقه اهلحق نیز از آن بحث به میان آمده.لازم است بدانیم که یکی از فرق اسماعیلیه نیز نصیریه نام دارد.برخی این اهلحق را فرقه خاصی از صوفیه میدانند و البته ریشه عقاید ایشان به عقاید ادیان ساختگی چون آئین زردشت و مزدک و مانی و بودا نزدیک است.[11]عدهای نیز این فرقه را از غلات شیعه خواندهاند.[12]ارنست رنان نصیریه را مصغر نصاری (مسیحیت کوچک) میداند. برخی از سران اهلحق نیز به این مطلب اعتراف کرده و خود را از بقایای مسیحیانی میدانند که پس از فتح ایران بر دین خود باقی ماندند وی این مطلب را به خانم لیدی شل وزیر مختار حکومت انگلیس در دوران ناصرالدین شاه گفتهاست.[13]
اهلحق نزد سران و پیروان اهل حق
در این فرقه به علت پراکندگی و اختلاف رهبران آن در اینکه ماهیت این فرقه نزد خودشان چیست، اختلاف است. برخی از ایشان گفتهاند: ما یکی از سلسلههای تصوف و منتسب به امام علی(ع) هستیم که وی را مظهر حق میدانیم و به همین دلیل خود را اهلحق نام نهادیم. نصرالدین حیدری گفته است ما از شیعه منشعب شدهایم. [14]
پیروان این فرقه همچون دیگر فرق و مذاهب معتقدند که آیین آنها صحیح ترین راه سعادت انسان است و مدعی هستند که علاوه بر عرفای صدر اسلام مانند بهلول ماهی، مبارک شاه،....سلمان فارسی، بسیاری از پیامبران بزرگ مانند ابراهیم و داود و پیامبراسلام(ص)و نیز امیرالمومنین(ع)را مبلغین حقیقی این طریقت یاد کردهاند و حتی مدعی شدهاند که خداوند در عالم ذر از همه انسانها بر این آیین پیمان گرفتهاست.
رهبران اهلحق
محمد بن نصیر فهری نمیری از غالیان قرن سوم میباشد. امام حسن عسگری وی را لعن نموده و اصحاب را به دوری از او سفارش نموده. قطعا شخصیت و عقائد باطل وی مورد توجه امام(ع) بوده و به همین دلیل برای مصون ماندن شیعه از دست وی وعقائد باطل او چنین دستوری صادر میشود.[15] این برای اولین بار نبود که تشیع به دوری و اجتناب از گزافه گویان امر میشوند بلکه در زمان ائمهاطهار(ع) این دستورات در مورد افراد مختلفی صادر میشد و به همین دلیل عموم شیعیان و بزرگان با عمل به این دستورات راه تشیع را برای نفوذ فرصت طلبان میبستند و این بار نیز چنین شد. شیعه و سنی فرقه نصیریه را خارج از اسلام میدانند. پس از وی و با توجه به وجود غالیانی که هر روز به شکلی حضور خود را در جامعه حفظ میکردند، قلت و عدم شأن اجتماعی این افراد، عامل پراکندگی ایشان شد. اگر در قرن دوم و سوم کوفه و بصره و مدینه محلی برای غالیان بود ولی با گذشت زمان توسط سران مختلف در سوریه و ایران و عراق گسترش یافت تا اینکه فردی به نام سلطان اسحاق خود را رهبر این فرقه قرار داد و برای آنان اعتقادات و آیین و اعمال خاصی را معیین نمود.
مطلبی که بین نویسندگان اتفاقی به نظر میرسد این است که شخصی به نام سلطان اسحاق در قرن ششم به این فرقه سامان بخشیده و قبل از آن رهبران و سران مختلفی خود را به ریاست این فرقه التقاطی رسانده بودند از جمله این افراد:عمرو بن لهب ملقب به بهلول و باباسرهنگ و شاه خوشین میباشند که آیین یاری (یارسان) را رهبری میکردند که بعد از سلطان اسحاق به اهلحق تغییر کرد.[16] به طور خلاصه افرادی که در این فرقه مورد توجه پیروان آن قرار دارند عبارتند از:[17]
1. نصیر (فرد مجهولی که زندگی او را به دوران صدر اسلام میرسانند)
2. بهلول ماهی
3. شاه خوشین لرستانی
4. حسین بن منصور حلاج
5. بابا طاهر عریان
6. کاکه لرستانی
7. شیخ عیسی برزنجهای
8. سلطان اسحاق
9. پیربنیامین
10. پیرموسی دمشقی
11. پیرداود دوانی
12. پیرمصطفی دودان
13. خاتون دایراک رمزبار
14. بابایادگار
15. شاه ابراهیم
16. سید براگه
17. شاه تیمور بانیارانی
18. شیخ نظر علی جناب
19. نعمت اله جیحون آبادی
سلطان اسحاق
در بین رهبران اهلحق کسی که به این فرقه سرو سامانی داد و آن را از حالت روزمرهگی درآورد و به ظاهری قانونمند نزد پیروان آن فرقه تبدیل کرد فردی به نام اسحاق، معروف به سلطان اسحاق است. اسحاق (سهاک) در قرن پنجم و یا هفتم [18]در منطقه اورامان از توابع استان کرمانشاه و یا برزنج از روستاهای سلیمانیه عراق متولد میشود.وی ملقب به شاه صاحب کرم بوده و بیش از صد سال عمر نمود. مادر وی زنی به نام دایراک خاتون است ولی در پدر وی اختلاف وجود دارد.[19] برخی وی را فرزند شیخ عیسی برزنجهای از علماء اهلسنت دانسته و برخی معتقدند که سه درویش که بر ازدواج با دایراک خاتون اصرار میکردند، پدران اسحاق هستند و برخی بدون منطق عقلی میگویند پرندهای در دامن دایراک خاتون نشست و ناگهان به پسری تبدیل شد.جیحون آبادی از سران اهلحق با اینکه دایراک را زن شیخ عیسی میدانند اما او را همان پرندهای میداند که در دامان دایراک خاتون به صورت آن فرزند درآمد در عین حال قصه سه درویش و در معرض تهمت واقع شدن دایراک را نیز نقل میکنند.[20]
که ناگاه بپریـــــد آن شاهبــــــــاز بدامنش بنشست در آن فـــراز
همان لحظه از شوق دامن گشود بدیـدی یکی طفل آمــــد بـجود
نورعلی الهی نیز در کتاب آثارالحق سلطان صهاک را مانند حضرت عیسی(ع) بدون پدر میداند و گفته غالب بزرگان اهلحق بدون پدر یا بدون پدر و مادر به دنیا آمدند.[21] به هر حال وی در خانقاه شاگرد ملا الیاس شهر زوری بود، سپس در مدرسه نظامیه بغداد (مدرسه اهلسنت) تحصیل خود را تکمیل میکند.اهلحق همگی معتقدند که زمانی اهلحق به صورت یک آیین قانونمند در آمد که سلطان اسحاق به ارشاد و تربیت مریدانی چند پرداخت که ایشان سرسلسله خاندانهای متعددی شدند که تا به امروز نیز ادامه دارد.در کتاب برهانالحق شاگردان وی از ملل مختلف چون چین و هند و بخارا معرفی شده و یکی از ایشان امیر تیمور خان گورکانی است.از برخی قرائن و اسناد بدست میآید که سلطان اسحاق رابطه خوبی با سران تصوف داشته است چنانچه جیحون آبادی معتقد است که شیخ صفیالدین اردبیلی از بزرگان صوفیه از مریدان سلطان اسحاق بوده و شاه اسماعیل و شاه عباس صفوی را از سران اهلحق میشمارد.[22] او بعد از مرگ پدرش و ناسازگاری با برادرانش به اورامان و گوران و جوانرود رهسپار شد و با عدهای از یاران خود مانند پیربنیامین و پیرموسی و پیرداود به قریه پردیور رفت و در آنجا به تقویت آیین یارسان پرداخت. اهلحق او را مظهر تمام نمای الله میدانند. وی سنتهائی را در این فرقه پدید آورد که تا امروز نیز ادامه دارد و یا بر این امور اضافه شده، مانند:[23]
1. طوائفی کردن فرقه اهلحق به هفت خاندان.
2. واجب کردن سرسپردگی افراد اهلحق به خاندانهای معین شده.
3. سه روز روزه گرفتن به جای روزه ماه رمضان.
4. مراسم جوز شکستن برای ابراز سرسپردگی.
5. نذر و نیاز بجای نماز که مرادشان قربانی کردن حیوانات نر مانند خروس است.
6. عبادت با نواختن طنبور و آلات موسیقی و خواندن سرود.
7.سبیل نهادن را واجب میدانند.
8. شیطان نزد برخی از اهلحق مقدس است.
9. قبله بودن قبر سلطان اسحاق برای برخی از اهلحق و قبله نداشتن برای برخی دیگر.
10. حلال دانستن تمام خوردنیها و آشامیدنیها.
11. جشن خداوندگار که با پایان سه روز روزه انجام میشود.
اهلحق امروزه زیارت قبر او را زیارت خانه خدا میدانند و اعمال خود در آنجا را حج میپندارند. عقاید و دستورات وی را در کتابی به نام سرانجام جمع کردند که از کتب مقدس این فرقه محسوب میشود.
التقاط در عقاید و اعمال
پرواضح است که عقاید و افکار و اعمال این فرقه ابتکاری نبوده بلکه التقاطی و گلچینی از فرق و مذاهب و ادیان گوناگون است. به عنوان نمونه اینکه گفتهاند:خداوند در ازل درون دری میزیسته از اعتقادات مانویه است و یا اعتقاد به تناسخ و عالم الهی و اهریمنی و...را از مکاتب باطلی چون هندویسم و بودیسم و زردشت گرفتهاند.همانطور که کشتن خروس را از یهودیان به ارث بردهاند.[24] شارب گذاشتن را از فرق صوفیه أخذ کردهاند و الوهیت امیرالمومنین علی(ع) و یا مبانی ظهور ذات الهی در اشیاء را از غلات و صوفیه برای فرقه خود انتخاب کردهاند.همچنین رتبه بندی معارف به شریعت و طریقت و حقیقت و ساختن جمخانه و سرسپردگی و سرمگو ایشان نیز همانند خانقاه صوفیه و سرسپردگی و مراتب معرفتی و سرمگوی صوفیه است. جشن خداوندگار ایشان را نیز میتوان به اعیاد مسیحیت ویهودیت تشبیه کرد.
[1] - ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پژوهشی جامع پیرامون فرقه اهلحق، ص 10
[2] - محمدی، محمد، پژوهشی دقیق در اهل حق، موسسه فرهنگی و انتشاراتی پازینه، اول، 1384، ص 32
[3] - عسقلانی، ابن حجر؛ الاصابه فی تمییز الصحابه، بیروت، دارالکتب العلمیه، اول، 1415هـ ق،ج 6 ص 398
[4] - الطبری، حسن بن علی؛ اسرار الامامه، ص 250
[5] - قمی، جبرئیل بن شاذان؛ الفضائل، قم، انتشارات رضی، 1363،ص140
[6] - جیحون آبادی، نعمت الله، شاهنامه حقیقت، تهران، کتابخانه طهوری، دوم، 1361،ص 236
[7] - السمعانی،ابو سعید عبدالکریم بن محمد؛ الانساب ، حیدر آباد، مجلس دائر المعارف العثمانیه، 1962م، الاولی،ج 5، ص 498
[8] - النوبختی، ابی محمد الحسن بن موسی ، فرق الشیعه، قم، مكتبه الفقیه، ص 41 و المعتزلی، ابن ابی الحدید ؛ شرح نهج البلاغه، كتابخانه آیه اللله مرعشی، 1404، ج 5، ص 6.و الحنفی، ابن ابی العز ؛ شرح العقیده الطحاویه، المكتب الاسلامی، بیروت، الطبعه الرابعه، 1391، ص 490.
-[9] محمدی، محمد، پیشین، ص33
[10] - مردانی، محمد، سیری کوتاه در مرام اهلحق، موسسه دفاع از حریم اسلام، 1377ش، مقدمه داود الهامی ص 7
[11] - مشکور، محمد جواد؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد ، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ششم، 1387، ص 78و79
[12] - مبلغی آبادانی، عبدالله؛ تاریخ ادیان و مذاهب جهان،3 بیتا، جلدی، ج 3، ص1364
[13] - محمدی، محمد، پیشین، ص30و31
[14] - ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پیشین،ص 46
[15] - برای شناخت بیشتر محمد بن نصیر به فرقه نصیریه مراجعه شود.
[16] - محمدی، محمد، پیشین،ص43
[17] - ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پیشین،ص 319
[18] - ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پیشین،ص 323
[19] - مردانی، محمد، پیشین، ص 21و ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پیشین،ص 17
[20] - محمدی، محمد، پیشین،ص49
[21] -الهی، نورعلی؛ آثارالحق، ج 1 ص 67
[23] - مردانی، محمد، پیشین، ص 36و ستاد منطقه 2 کشوری سازمان تبلیغات اسلامی، پیشین،ص323و مشکور، محمد جواد؛ پیشین، ص 82 و مبلغی آبادانی، عبدالله؛ پیشین، ج 3، ص1364
[24] - مشکور، محمد جواد؛ پیشین، ص 84 و مبلغی آبادانی، عبدالله؛ تاریخ ادیان و مذاهب جهان،3 بیتا، ج3، ص 1366
پنج شنبه 25/9/1389 - 19:35
عقاید و احکام
خوارج به عنوان بارزترین تفکر افراطی، در میان مسلمین سر برآورد. با گذشت از تفکرات انحرافی و افراطی دیگر فرق، فرق خوارج با عملکرد خویش در جامعه اسلامی به نوعی عمل نمود که تمام فرق دیگر با وجود او مخالف بودند. این تفکرات و عملکرد خشن و بیمنطق خوارج بود که موجب فناء آن شد. در این مقاله سعی در شناخت فرقه صفریه از خوارج میشود
رئیس فرقه و جایگاه فرقه
بسیاری از نویسندگان، این فرقه از خوارج را پیروان فردی به نام زیاد بن اصفر میدانند.
[1] اما عدهای رئیس این فرقه را عبدالله بن صفار یا عبید بن اصفر میخوانند.
[2] به هر حال به دلیل انتساب این فرقه به یکی از این دو فرد، به این فرقه صفریه، زیادیه گفته شدهاست.
[3] اصمعی میگوید: مردی از صفریه با رفیقش در زندان مخاصمه میکرد و به وی گفت: به خدا قسم تو از دین صفر هستی
[4] او با این بیان عقائد فرقه صفریه را به هیچ تشبیه میکند. ابنعاصم بستی خود روزی از صفریه بوده ولی از آنها جدا گشته و در شعری این فرقه را مذمت میکند و از آنها به کسانی که علامتشان رنگ زرد (صفره) بوده حکایت میکند.
[5]
این فرقه از خوارج با فرقه نجدیه و ارازقه و اباضیه که از فرقههای دیگر خوارج است در مسائلی اختلاف دارد. فرقه صفریه یکی از چهار فرقه اصلی خوارج است؛ بطوریکه تمام فرق خوارج غیر از نجدیه و ارازقه و اباضیه از فرقه صفریه منشعب شدهاست.
[6] اما تأثیر زیادی از فرقه ازارقه در این فرقه مشاهده میشود.
[7] ابن حزم اندلسی در زمان خودش که قرن پنجم باشد، فرقه صفریه را از فرق خوارج موجود زمان خویش میخواند.
[8] شاید گستردگی و پراکندگی این فرقه باعث شد تا نسبت به دیگر فرق خوارج دیرتر منقرض شود.
کلماتی از زیاد بن اصفر
از وی نقل شده که گفته است: ما در نظر خودمان مومن هستیم، نمیدانیم شاید از نظر خداوند از ایمان خارج شده باشیم. شرک دو صورت دارد، شرکی که عبارتست از اطاعت شیطان و شرک دیگر پرستش بت است. کفر دو صورت دارد، کفری که به انکار نعمت حاصل میشود و کفر دیگر به انکار ربوبیت خداوند حاصل میشود. بیزاری جستن دو صورت دارد، بیزاری جستن از اهل حدود مستحب است و بیزاری جستن از اهل انکار و جحود(منکران) واجب است.
[9] عقائد تکفیری این فرقه
برای آشنائی با این افراد به مقداری از عقائد ایشان که توسط صاحبان کتب تاریخ و فرق نوشته شده اشاره میکنیم. این عده مانند دیگر خوارج با اختلافاتی که با هم دارند، به راحتی حکم کفر و شرک مخالفین خود و گناهکاران را صادر میکنند که در این مورد به سه گروه تقسیم میشوند:
[10] 1. گناهکاران (به هر گناهی) مشرک میشوند.
2. عدهای از صفریه معتقدند که گناهانی که اسم خاص دارد و برای آن حد خاصی تعیین شده، ارتکابش موجب کفر و شرک نمیشود. مانند زنا و دزدی و قتل و... ولی از ایمان خارج میکند. اما اگر گناهی حد مخصوص نداشته باشد، ارتکابش موجب کفر است، مانند ترک نماز و روزه.
3. عده دیگر بر این اعتقادند، که در صورتی که گنهکار را نزد قاضی ببرند و حد بخورد، میتوان حکم به کفر نمود.
از دیگر اعتقادات این فرقه این است كه: معتقد به کفر خوارجی که قیام نمیکردند، نبودند و تقیه را در عمل جایز نمیدانستند، هر چند که تقیه را در زبان جایز میدانستند. کشتن مخالفین خود را جایز میشمرند؛ زیرا خوارج مخالفین خود را محکوم به کفر میکنند، اما کشتن اطفال و زنان مخالفین را جایز نمیدانند. اما نقل شده که صفریه کشتار و اسارت زنان را جایز میدانستند.
[11]
زیاد، اطاعت از شیطان را همانند کفر واقعی میپنداشت؛ اما کفر به نعمت را همانند کفر واقعی نمیدانست. باید توجه داشت که خوارج بطورکلی ملاک ایمان را پذیرش عقائد خویش میدانند به این ترتیب تمام افرادی که از خوارج نباشند نزد خوارج کافر میباشند.
رهبران و بزرگان صفریه
صفریه به ولایت و امامت افرادی چون عبد الله بن وهب الراسبى و حرقوص بن زهیر معروف به ذوالثدیه
[12] و ابوبلال مرداس و عمران بن حطان سدوسی معتقدند. دو نفر اول از کسانی بودند که حکمیت را بر امیرالمومنین(ع) تحمیل کردند و بعد از آن با ایشان به جنگ پرداخته و واقعه نهروان را به وجود آوردند و در همان جنگ کشته شدند. ابو بلال کسی بود که در زمان یزید بر علیه ابن زیاد قیام کرد ولی وی و برادرش عروه کشته شدند.
[13] عکرمه از کسانی است که عالمان اهلسنت به او توجه ویژهای دارند. او شاگرد معروف ابنعباس است ولی به نقل خود اهلسنت، و حتی فرزند ابن عباس، وی به دروغ گوئی نسبت به ابن عباس متهم است.
[14] در کتب شیعه وی از خوارج معرفی شده و در کتب اهلسنت او را از خوارج و یا صفریه شمردهاند.
[15] او به عنوان مبلغ صفریه در آفریقا به فعالیت پرداخت و این فرقه را در آن سرزمین بنیان نهاد.
[16] از شاگردان وی میتوان روئسای قبایل مختلفی چون میسره را نام برد که به دست عکرمه به این فرقه کشیده شدند و بعد با ریاست خود به آشوبهائی در این منطق دست زدند.
[17]
اهانت عمران بن حطان
این فرقه همانطور که اصمعی نقل نموده از دین و دینداری هیچ ندارند. همچنین نسبت به امیرالمومنین علی(ع) بغض و کینه خود را ابراز میکنند و از این جهت همانند بنیامیه عمل میکنند. بلکه شهادت آن حضرت به دست همفکران همین افراد محقق شد. به عنوان نمونه یکی از امامان این فرقه برای مدح ابن ملجم لعنت الله علیه شعر سروده که با این کار، عالمان اهلسنت را هم به واکنش واداشته و بر رد شعر او، شعری سرودهاند. عمران بن حطان سدوسی در مدح ابنملجم گفته:
یا ضربة من تقی ما أراد بها إلا لیبلغ من ذی العرش رضوانا
إنی لأذكره حینا فأحســــبه أوفى البریــــــــة عند الله میزانا
[18]
عبدالقاهر نیز در رد او گفته است:
[19]
یا ضربة من كفور ما استفاد بــــــــها إلا الجـــــــــداء بما یصلیه نیــرانا
إنى لألعنه دینا وألعـــــــــــن مــــــن یرجــــو له أبدا عفوا وغفـــــــرانا
وذاك ابن ملجم أشقىالناس كلهم أخفهم عند رب الناس میـــــزانا
البته نباید از نظر پنهان شود که عایشه نیز بعد از شنیدن خبر شهادت آن حضرت خوشحالی خود را با شعر ابراز میکرد:
[20]
فالقت عصاها فاستقرت بها النوی کما قر عینا بالایاب المســـــــافر
حکومت صفریه
حکومت صفریه در واقع یک حکومت محلی بود که گاهی بر علیه حکومت مرکزی قیام میکرد، همانطور که در مورد ابو بلال مرداس گفته شد. مهلب بن ابیصفره نیز از سران صفریه معرفی شده که در زمان حجاج بن یوسف خروج کرد.
[21] در سال 76هـ ق نیز صالح بن مسرح از این فرقه قیام کرد اما حجاج وی را شکست داد و کشت. این فرقه از خوارج با تبلیغ و مهاجرت به شمال آفریقا توانستند برای خود در حوالی قیروان حکومتی را به پا کنند. رئیس این گروه را عکاشه صفری خارجی به عهده داشت و پیروان وی را مردمانی از آن سرزمین از نژاد بربر تشکیل میداد. هشام بن عبدالملک اموی، حاکم مصر یعنی حنظله بن صفوان کلبی را به جنگ عکاشه فرستاد و او نیز بعد از درگیری با سپاه عکاشه و کشتار بسیاری از یاران وی، او را شکست داد، و بعد از اسارت عکاشه، او را کشت. ابوقره صفری و عبدالملک بن سکردید الصنهاجی الصفری نیز از دیگر روئسای صفریه بود که در زمان حکومت منصور، سال 153هـ ق در آفریقا شوریدند.
[22] ضحاک بن قیس شیبانی از دیگر کسانی بود که به سردمداری در این فرقه شناخته میشود و قیام سرکوب شدهای نیز انجام داد و بعد از وی صفریه با خیبری و نیز شیبان بن عبدالعزیر یشکری به مسیر پر التهاب خود استمرار بخشید. در شهر سجلماسه افرادی از قبیله بنیمدرار بر عقیده صفریه بودند
[23] و همانجا برای خود حکومت میکردند تا اینکه ابوعبدالله شیعی با شکست دادن ایشان زمینه را برای حکومت سلسله فاطمیین فراهم نمود.
[24]
[1] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ مقالات الاسلامیین، بیروت ،دارالاحیا الثراث العربی ، ص 26و الشهرستانی، عبدالکریم؛ الملل والنحل، بیروت، دارالمعرفة، 1404 هـ ق، ج 1، ص136 [2] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 26و الملطی ، محمد بن احمد ؛ التنبیه والرد ، القاهره ، مکتبه الازهریه للتراث ، 1977،الطبعه الثانیه ، ص 178 [3] - الصفدی؛الوافی بالوفیات، ج4، ص 494 [4] - مشکور، محمد جواد؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد ، بنیاد پژوهشهای اسلامی، ششم- 1387،ص302 [5] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بین الفرق وبیان الفرقة الناجیة،بیروت،دارالآفاق الجدیده، 1977، الطبعةالثانیة، ص 70 [6] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 26 [7] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛پیشین، ص 72 [8] - اندلسی، ابن حزم؛ الفصل فی الملل والاهواء والنحل، القاهرة، مكتبة الخانجی، بیتا، ج 2، ص 26 [9] - الشهرستانی، عبدالکریم؛ پیشین، ج 1، ص136 [10] - همان و البغدادی؛ عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 70 و الاسفراینی، طاهر بن محمد؛ التبصیر فی الدین، بیروت، عالم الکتب، الطبعه الاولی،1983م، ص 53 [11] - نویرى، شهاب الدین؛ نهایة الأرب فی فنون الأدب، قاهره، دار الكتب و الوثائق القومیة، اول، 1423 هـ ق، ج24، ص62 [12] - ابن حمدون، محمد بن حسن ؛ التذكرة الحمدونیة، بیروت، دار صادر، اول، 1417 هـ ق، ج 8،ص 295 [13] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛ تاریخ مدینة دمشق، بیروت، دار الفكر،1415 هـ ق ،ج 12، ص 320 و البغدادی؛ عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 71 [14] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛ پیشین ، ج 41، ص 107و ابن منظور، مختصرتاریخ دمشق، ج5، ص 319 [15] - كلینی ، محمد بن یعقوب، الكافی، تهران، دارالكتب الاسلامیه، 1365هـ.ش،ج 3، ص 123 و الشهرستانی، عبدالکریم؛ پیشین، ج 1، ص136 [16] - ابن عساكر، ابو القاسم على بن حسن بن هبة اللّه ؛ پیشین ، ج 41، ص 120 [17] - ذهبی،شمس الدین محمد بن احمد؛ العبر فی خبر من غبر، ج1، ص29 [18] - معتزلى، ابن ابى الحدید؛ شرح نهج البلاغة، قم، انتشارات كتابخانه آیت الله مرعشى، 1404 هـ ق،ج 13،ص 241 [19] - البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛ پیشین، ص 72 [20] - طبری، محمد بن جریر؛ تاریخ الامم والملوک، بیروت، دارالتراث، دوم، 1387هـ ق، ج5، ص 150 [21] - الاسفراینی، طاهر بن محمد؛ پیشین، ص 52 [22] - نویری، شهاب الدین؛ پیشین،ج 24، ص 80 و ذهبی، شمس الدین محمد بن احمد ، پیشین، ج1، ص40 [23] - الاشعری ، ابوالحسن ؛ پیشین ، ص 33 [24] - ابن خلكان ، أبو العباس شمس الدین أحمد بن محمد بن أبی بكر؛ وفیات الأعیان وأنباء أبناء الزمان، بیروت، دارصادر، ج2، ص 192و ج 3، ص 118 و 119 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:35
عقاید و احکام
بیشتر
قیامها و انقلابهای صدر اسلام برعلیه حکومتهای جائر نشأت گرفته از قیام
امام حسین(ع)است.در این رابطه باید افرادی از نسل امامحسن(ع)و
امامحسین(ع)را به عنوان عناصر برجسته در نهضتهای خونین برعلیه بنیعباس
به حساب آورد.ابراهیمیه به پیروان ابراهیم بن عبدالله بن الحسن اطلاق
شدهاست
[1] که برعلیه حکومت منصور عباسی قیام کردند. در این مقاله به معرفی این جریان سیاسی میپردازیم.
قیام بر علیه بنیامیه
ایران و عراق به عنوان بخش مهمی از جهان اسلام، به سبب دوری از مرکز حکومت
اموی (شام) محل مناسبی برای تبلیغات ضد حکومتی بود. به این ترتیب قیام
حضرت زید(ع) و یحیی بن زید(ع) در کوفه و خراسان شکل میگیرد. بعد از شهادت
حضرت زید(ع) و فرزندش یحیی(ع)، خراسان پایگاه مهمی برای مخالفین بنیامیه
شد.بنیعباس که سالها با حکومت بنیامیه مبارزه میکردند، خود را به نام
اهلبیت(ع)به مردم معرفی نمودند
[2]و
به همین منظور مبلغان خود را به خراسان میفرستادند و از زمینه بدستآمده
پس از شهادت زید(ع)و یحیی(ع) به نفع خود استفاده کردند.بنیعباس و مبلغین
ایشان به خوبی نقش خود را در دعوت مردم برای دفاع از اهلبیت(ع)و مقابله
با بنیامیه ایفاء نمودند تا جائی که برای به ثمر نشستن اهداف خود با
رهبری محمد بن عبدالله بن الحسن موافقت نمودند و با او بیعت کردند.
[3]
ابراهیم بن عبدالله بن الحسن
وی فرزند عبدالله محض از نوادگان امام حسن مجتبی(ع) است.
[4]
برادر وی به نام محمد معروف به نفس زکیه، در زمان ابومنصور خلیفه دوم
عباسی در مدینه قیام نمود. محمد کسی بود که برای او از سوی مخالفین
بنیامیه اجتماعی صورت گرفت و با او به عنوان مهدی امت بیعت شد. اما بعد
از شکست بنیامیه و روی کار آمدن بنیعباس، محمد به حاشیه رانده شد و این
مسأله سبب قیام محمد برعلیه بنیعباس شد. ابراهیم نیز برای دفاع از برادر
خویش و همزمان با قیام محمد بن عبدالله، در عراق دست به قیام زد.
[5]
تلاش برای بیعت
این دو برادر به کمک پدرخود معروف به عبدالله محض که بزرگ سادات حسنی
بشمار میرفت، موقعیت خوبی را در میان مدعیان خلافت بدست آوردند؛ بخصوص
فرزندش محمد که به لحاظ اسم و رسم و خصوصیات ظاهری، تبلیغات زیادی برای
معرفی شدن او به عنوان مهدی این امت صورت گرفت و برای بیعت گرفتن از مردم
با او تلاش گستردهای صورت پذیرفت.
[6]
ابومسلم خراسانی بعد از مرگ ابراهیم عباسی نامهای به امام صادق(ع) و
عبدالله بن الحسن داد و هر یک را به خلافت دعوت نمود، اما امام صادق(ع)
نامه وی را آتش زد و فرمود همین، جواب نامه است. عبدالله بن الحسن خود را
عاجز از پذیرفتن دعوت ابومسلم دانست ولی فرزندش محمد را برای این کار
مناسب دانست و مقدمات بیعت با او را فراهم نمود.
[7]
او حتی امام صادق(ع) را برای بیعت با خویش دعوت میکرد و همچنین بعد از
عدم پذیرش امام (ع) آن حضرت را تحت فشار و اذیت قرار دارد تا شاید بتواند
با توسل به زور از حمایت امام برخوردار شود
[8] اما امام صادق(ع) تحت تأثیر آزار و اذیت محمد بن عبدالله قرار نگرفت و به وی سرانجام قیامش را گوشزد نمود که چیزی جز کشته شدن نیست.
[9] امام باقر(ع) و امام صادق(ع) بارها خبر کشته شدن و بینتیجه بودن قیام محمد بن عبدالله بن الحسن را تذکر داده بودند
[10] ولی بیعتهای او با یارانش که از گروهها و فرق مختلفی چون زیدیه و معتزله ومغیریه و منصوریه تشکیل میشدند،
[11]
او را در اول رجب سال 145 هـ ق در مسیر قیام قرار داد. ابیغیلان به فضیل
بن یسار از شاگردان امام صادق(ع) خبر قیام محمد و ابراهیم را داد. فضیل از
بیاعتباری این قیام خبر داد و از طرف امام صادق(ع) کشته شدن آن دو را
اعلام نمود.
[12]
قیام محمد بن عبدالله و تبعیت ابراهیم
همانطور که از روایات و تاریخ در مورد محمد بن عبدالله گفته شد، تلاش وی
برای از بین بردن حکومت بنیعباس معلوم میشود. او بعد از شنیدن خبر
دستگیری و کشته شدن پدر و بستگانش توسط عاملان بنیعباس در سال 145هـ ق در
مدینه قیام کرد.
[13]
با قیام وی مکه و مدینه تحت تصرف وی در آمد.برادرش ابراهیم نیز در بصره به
تبعیت و دفاع از برادر خویش بر حکومت بنیعباس قیام نمود و در مدت کمی
توانست بر مناطقی از عراق و ایران سیطره پیدا کند.
[14]این
جنبش در زمان دومین خلیفه عباسی یعنی ابومنصور دوانقی صورت پذیرفت. وی با
توجه به اینکه در ابتدای قیام برعلیه بنیامیه با محمد بن عبدالله بیعت
کرده بود، امروز محمد بن عبدالله و ابراهیم برادرش را بیعت شکن و خروج
کننده بر حکومت خویش میدانست و به همین دلیل برادرزادهاش، عیسی بن موسی
را به عنوان فرمانده لشکر عباسی، برای سرکوب و مقابله با این دو برادر
تجهیز کرد و عاقبت هر دو برادر کشته شدند و قیام و نهضت ایشان ثمرهای جز
تلفات برای مخالفین بنیعباس درپی نداشت.
ابراهیمیه
طرفداران و یاران ابراهیم بن عبدالله نیز اغلب از زیدیه و معتزله بودند و
شیعیان به دلیل تبعیت از امام صادق(ع) به وی ملحق نشدند. به همین دلیل
ابراهیمیه نباید به عنوان یک گروه از شیعیان معرفی شوند؛ بلکه مخالفان
حکومت بنیعباس از زیدیه و معتزله تشکیل دهنده یاران محمد و ابراهیم بن
عبدالله بودند.
[15]
بطور کلی مخالفان دو لت عباسی از فرق مختلفی تشکیل میشدند؛ به همین دلیل
نباید هر جنبشی که با رهبری برخی از فرزندان امام حسن(ع) رخ داده را جنبش
شیعی محسوب نمود.
[1] - محمد جواد، مشکور؛ فرهنگ فرق اسلامی، مشهد، بنیادپژوهشهای اسلامی،ششم ،1387،ص 11 [2] - یوسفی، غلامحسین؛ ابومسلم سردار خراسان ، تهران،سپهر،1345ش، اول ، ص 53 [3] - مجلسی، محمد باقر؛ بحار الانوار ، بیروت، موسسة الوفا، 1404 هـ ق، ج 47 ص 131 [4] - طوسى ، محمد بن الحسن ؛ رجال، انتشارات اسلامی جامعه مدرسین ، 1415 هـ ق ، ص 156 [5]
- البغدادی، عبدالقاهربن طاهربن محمد؛ الفرق بین الفرق و بیان الفرقة
الناجیة، بیروت، دارالآفاق الجدیده، 1977م، الطبعةالثانیة، ص 42 [6] - مجلسی، محمد باقر؛ پیشین، ج 26 ص 216 و ج 47 ص 131 [7] - ابن شهر آشوب، محمد؛ المناقب، قم، موسسه انتشارات علامه، 1379هـ ق، ج 4،ص 229 [8] - كلینى، محمد بن یعقوب؛ الكافی، تهران، دار الكتب الإسلامیة ، 1365 هـ ش، ج 1 ص 362 [9] - طبرسی، فضل بن حسن؛ اعلام الوری، تهران، دارالکتب الاسلامیة،بیتا، ص 280 [10] - صفار، محمد بن حسن؛ بصائر الدرجات، قم، کتابخانه آیة الله مرعشی،1404 هـ ق،ص 188و 169 [11] - مجلسی،
محمد باقر؛ پیشین ، ج 26 ص 42 و ج 47 ص 214 وج 56 ص 16وج 64 ص 201 و
الاشعری ،ابوالحسن ؛ مقالات الاسلامیین، بیروت ،دارالاحیا الثراث العربی،
بیتا، ص 3 و7و8 [12] - كشی، محمد بن عمر ، رجال الكشی، انتشارات دانشگاه مشهد، 1348ش، ص 214 [13] - كلینى، محمد بن یعقوب؛ پیشین، ج 1 ص 362 [14] - الاشعری ،ابوالحسن ؛ پیشین، ص 21و البغدادی، عبدالقاهربن طاهربن محمد؛ پیشین، ص 42 [15] - الاشعری ،ابوالحسن ؛ پیشین، ص 21 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:33
عقاید و احکام
«قدریه»
منسوب به «قدر» به معنی «تقدیر» و «تاء» آخر كلمه (که در فارسی هاء خوانده
میشود)، نشانه انتساب به طائفهای خاص به نام «طایفه قدریه» است.
[1]
مقصود از قدریه گروهی است که کارهای اختیاری انسان (به ویژه گناهان او) را
از قلمرو مشیت و قدرالهی خارج نموده و میگویند: همه چیز به قضاء و
قدرالهی صورت میگیرد مگر گناهان انسان. هدف آنان از طرح این نظریه دفاع
از عدلالهی و منزه دانستن ساحت خداوند از ظلم و کارهای ناروا بود؛ زیرا
بر این باور بودند که هر گاه کارهای انسان متعلق اراده و قدر خدا باشد،
اولا: انسان مجبور بوده و تکلیف انسان بدون اختیار، عادلانه نیست و ثانیا:
انسان مرتکب کارهای ناروا میشود و اگر کارهای او متعلق قدرالهی باشد،
لازمه آن انتساب قبایح به خداست.
[2]
بنابر اسناد معتبر اسلامی، بحث در مسائل عقیدتی در میان مسلمانان به ویژه
با روش متداول کلامی در روزگار صحابه متأخّر رواج یافته و اوّلین خلاف،
اختلاف در مسئله قدرالهی و قدرت و استطاعت انسان، یعنی جبر و اختیار بوده
است. طرح و تداول مسئله قدر و پیدایش قدریّه، به طور یقین از حوادث نیمه
دوّم قرن اوّل هجری است، اگر چه تعیین تاریخ دقیق آن مشکل است. در این
زمان، عدّهای از مسلمانان در برابر قول به قضاء و قدر حتمی، که مستلزم
نوعی جبر است، برای انسان، در برخی از اعمالش قائل به قدرت و استطاعت
ایجاد فعل یعنی اختیار شدند و از سوی مخالفانشان قدریّه نام گرفتند. ولی
آنها خود این نام را نپسندیدند؛ زیرا آن را نوعی توهین تلقّی کردند و
شایسته مخالفان خود دانستند و آنها را قدریّه نام نهادند.
[3]
علت بیزاری هر دو گروه مخالفان و موافقان قدر از نام قدریه را میتوان در
احادیث جنجال برانگیزی (زیرا به سند و محتوای روایات مذکور اشکلاتی وارد
است) دانست که از پیامبر اسلام(ص) در نکوهش عدهای با نام قدریه به ما
رسیده است.
[4]
به نظر مىرسد كه در آغاز واژه قدریه بیشتر بر طرفداران قدرالهى اطلاق
مىشده است (یعنی گروهی که بعدها جبریه نام گرفتند) اما رفته رفته این اسم
درباره منكران قدرالهى رواج یافت. از این رو، در كتابهاى مذاهب و فرق نیز
به همین معناى دوم به كار رفته است و امروزه نیز وقتى قدریه گفته مىشود
همین فرقه به ذهن متبادر مىشود. در هر صورت در تاریخ اسلامی گروهی بعدها
بنام قدریه معروف شدند که طرفدار آزادی اراده و اختیار انسان در اعمالش
بودند.
[5]
مکان پیدایش
نخستین مکان پیدایش این فرقه، و یا به اصطلاح منبع حرکت آنها به درستی
معلوم نیست. این احتمال به نظر قوی مینماید که حرکت قدریّه اوّلین بار در
عراق، در شهر بصره، که در آن روزگار محلّ برخورد تمدّنها و تلاقی افکار
بوده پیدا شده و از آنجا به سایر نقاط راه یافته؛ چراکه بنابر برخی منابع،
نخستین قدری، یعنی سوسن نصرانی، از اهالی عراق بوده است. کسانی هم که
نخستین قدری را معبد جهنی میدانند، معتقدند که او قول به قدر را در بصره
ظاهر ساخته است. امّا عدّهای برآنند که این حرکت در شام پیدا شده و لاهوت
مسیحیّت در پیدایش و یا پرورش و گسترش آن مؤثر افتادهاست. ولی این رأی،
به نظر نادرست است.
[6]
برخی نیز امیرالمومنین علی(ع) را سرمنشأ فکری طرفداران اختیار و آزادی
اراده (با تفسیر صحیح آن که تضادی با اعتقاد به قضاء و قدرالهی ندارد) در
جهان اسلام میدانند.
[7]
قدریان نخستین و معتزله
قدریّه اگر چه پدران فکری معتزلهاند، اما خود معتزلی نبودند؛چراکه: اولا؛
مؤسسّ آنها به روایتی سوسن و به روایتی دیگر معبد است که در سال 80 هـ ق
درگذشته و تاریخ مرگ سوسن به درستی معلوم نیست، و به احتمال قوی پیش از
معبد مرده است. در صورتی که بنیانگذار معتزله بنا بر مشهور، واصل بن عطاء
است، که تولّدش در سال 81 هـ ق و مرگش در سال 131 هـ ق بوده.
ثانیا؛
قدریان به اصل«منزلة بینالمنزلتین» ( اینکه مرتکب کبیره نه مومن است و نه
کافر) معتقد نبودهاند بلکه غیلان، که از بزرگان قدریه است به نوعی ارجاء
(قول به اینکه مرتکب معصیت کبیره مؤمن است و هیچ گناهی از ایمان نمیکاهد،
همچنانکه با وجود کفر هیچ طاعتی سود نمیرساند) عقیده داشتهاست. در صورتی
که اصل مذکور ابداع واصل بن عطا و خط فاصل وی و پیروانش از سایر
فرقههاست، تا آنجا که واصل پس از بیان این اصل، از حلقه شاگردان استادش
حسن بصری جدا شد و با این گفته حسن:« اعتزل عنا واصل؛ واصل از ما کناره
گرفت» او و پیروانش معتزله نامیده شدند.
[8]
ثالثا؛
تسمیه این فرقه به قدریّه خود دلیل روشنی است بر اینکه مسئله اساسی آنها
قدر بوده، در صورتی که بنابر مشهور مسئله اساسی معتزله «اصل منزلة
بینالمنزلتین» است.
[9]
علّت پیدایش
پیدایش قدریّه واکنشی به پیدایش جبریّه است، عدّهای از مسلمانان بر اثر
توقّف در ظواهر برخی از آیات قرآن و در نتیجه عقیده به قضای لازم و قدر
حتمی، که در واقع التزام به نوعی جبر است، جامعه اسلامی را آماده تحمّل
ظلم به نام رضا به قضا و قدرالهی ساخته و به مسلمانان تلقین کرده بودند که
خداوند تمام امور عالم، از جمله اعمال و افعال و سرنوشت آدمیان را، از خیر
و شرّ، از پیش تقدیر فرموده که، تغیّر و تبدّل نمییابد و دگرگون نمیشود
و جز تسلیم و رضا چارهای نیست و هرگونه اظهار کراهت و شکایت حاکی از راضی
نبودن به قضا و قدرالهی و امری نارواست. معاویه نیز پس از رسیدن به خلافت
از این عقیده جبرگرایانه و بینش دینی این عده از مسلمانان استفاده سیاسی
کرد و آن را وسیله توجیه اعمال خود و پاسخگویی به اعتراضات و انتقادات
مردم قرار داد و تلقین و تأکید کرد که: باید به حکومت وی که قضای الهی است
راضی باشند و شکوه و شکایت نکنند.
[10]
معبد جهنیمتوفی 80 هـ ق، غیلان دمشقی متوفی 112 هـ ق و جعد بن درهم متوفی
124 هـ ق نیز که از بزرگان قدریه بودند همگی به دست امویان به قتل رسیدند.
[11]
عقاید و آراء
بزرگان این فرقه به وسیله مخالفانشان بزودی قلع و قمع شده و آثارشان از
میان رفت. بنابراین از عقاید آنها اطلاع زیاد و درستی موجود نیست. و از
طرفی چون معتزله هم قدریّه نامیده شدند، در کتب فرق و مقالات، عقاید
معتزله با عقاید آنها آمیخته شد، به طوری که تشخیص و تفکیک آنها از یکدیگر
بسیار مشکل است. با این همه، ما میدانیم که اصل اساسی و عقیده بنیادین
این فرقه، که به نظر برخی باعث تسمیه آنها به این نام شده، عقیده به قدرت
و استطاعت مؤثر انسان در پارهای از اعمال و افعال (مقصود افعالی است که
اصطلاحا ارادی خوانده میشوند، مانند خوردن و آشامیدن و...) است، که آنها
در برابر قائلان به جبر قائل به نوعی اختیار بودند و در نتیجه انسان را
مسئول اعمال خود میشناختند و قضاء و قدر را به معنایی که سلب اختیار و
رفع مسئولیّت کند مردود میدانستند، و با این عقیده باطل و رایج زمانشان
که هر چه بوده و هست و واقع شده و میشود قضاء و قدر حتمی و ناگزیرالهی و
قسمت انسان است، و باید بدان راضی بود، بسختی مخالف میورزیدند. به علاوه
«تکلیف مالا یطاق» را نیز جایز نمیدانستند و تأکید میکردند:« روا نیست
که خداوند مؤمن را عذاب فرماید و مردم را دعوت به هدایت کند، آنگاه
گمراهشان سازد و یا بر دروغگویی و دروغ باوری و ظلم و ظلم پذیری وا دارد و
آنگاه عقابشان فرماید». حسن و قبح را عقلی میدانستند و قائل به امر به
معروف و نهی از منکر یدی و قیام به سیف بودند بطوریکه بزرگان این فرقه
علیه مظالم خلفاء و حکّام زمانشان قیام کردند که در نتیجه آن یا به زندان
افتادند ویا کشته شدند. همانطور که گفته شد، غیلان که از بزرگان آنها
است، به نوعی ارجاء عقیده داشته است. جعد بن درهم نیز به خلق قرآن و نفی
صفات زاید بر ذات معتقد بودهاست. البته مخالفان قدریّه عقاید دیگری به
آنها نسبت دادهاند، که معلوم نیست درست باشد.
[12]
فرق قدریه
ابن کمال پاشا، شیخ الاسلام خلافت عثمانی در فاصله 932 تا 940 هـ ق، برای
قدریه 12 فرقه ذکر کرده که بنظر میرسد این فرق غیر از فرقه قدریه مورد
بحث ماست و آنچه مد نظر وی بوده احصاء تمام فرقی بوده که تا زمان خود وی،
بنوعی در مسأله جبر و اختیار مخالف نظرات پذیرفته شده از سوی اهلسنت
بودهاند. اگرچه به نظر میرسد در همبن احصاء نیز کاملا موفق نبودهاست،
برخی از فرقی که او برمیشمارد عبارتند از:
[13] احمدیه: عدالت خداوند اقتضا میکند که سرنوشت بندگانش به دست خود آنان داده شود و آنان از حیطه مشیت، علم و قضاء و قدرالهی بیرون باشند.
ثنویه:
اعمال نیک از خداوند و اعمال شر از شیطان و انسانهاست، اعمال نیک انسان
بواسطه روح لاهوت (جنبه الهی بشر ) و اعمال ناپسندش با روح شیطانی انجام
میشود.
معتزله:
خداوند برای مخلوقاتش فقط خیر را مقدر کرده پس نباید بگوییم:« او شر را
مقدر کرده یا نکرده» چرا که اگر چنین سخنی بگوییم به خداوند نسبت ظلم
دادهایم.
کیسانیه:
آنچه را که انسانها انجام میدهند نباید به خداوند یا خود آنها نسبت داد،
و معلوم نیست که خداوند انسانها را بخاطر اعمالشان عقاب و عذاب کند یا
پاداش دهد.
شیطانیه: نباید خداوند را خالق شیطان دانست؛ چراکه در اینصورت باید بگوییم خداوند از انجام گناهان رضایت دارد.
شریکیه: همه حسنات و سیئات مخلوق خداوند هستند جز ایمان و کفر.
وهمیه: گفتار و رفتار مخلوقات اصالت ندارند و هرکس برای آنها اصالت قائل شود باید قرآن را مخلوق بداند.
[1]
- ابن منظور، محمد بن مكرم؛ لسان العرب، قم، نشر ادب حوزه، 1405ق، ج5، ص
74 و سبحانی، جعفر؛ قدریه در احادیث اسلامی، مجله: درسهایی از مکتب اسلام،
خرداد 1368، سال 29 - شماره 2، ص 20 [2] - ربانی گلپایگانی، علی؛ کلام اسلامی در عصر امویان، مجله کیهان اندیشه، بهمن و اسفند 1373، شماره 58، ص 79 [3] - جهانگیری، محسن؛ قدریان نخستین، مجله معارف، فروردین -تیر 1367، شماره 13، ص 4 [4]
- شهرستانی، محمد بن عبدالکریم؛ الملل و النحل، تحقیق: عبدالامیر مهنا و
علی فاعور، بیروت، دارالمعرفة، سوم، 1993م، ص 56 و برای اطلاع بیشتر از
این احادیث ر.ک:سبحانی، جعفر؛ بحوث فی الملل و النحل، قم، موسسه امام
صادق، 1427ق، اول، ج3، ص 124 تا 130 [5] - برنجکار، رضا؛ آشنایی با فرق و مذاهب اسلامی، قم، کتاب طه، 1378ش، اول، ص 42 [6] - نجهانگیری، محسن؛ پیشین، ص 4و5 [7]- ربانی گلپایگانی، علی؛ پیشین، ص 81 [8] - شهرستانی، محمد بن عبدالکریم؛ پیشین، ص 62 9- جهانگیری، محسن؛ پیشین، ص5 [11]- ربانی گلپایگانی، علی؛ پیشین، ص80 [12]-
جهانگیری، محسن؛ پیشین، ص 7تا9 و برای اطلاع بیشتر از این عقاید نگ:
بغدادی، عبدالقاهر بن طاهر؛ الفرق بین الفرق، تصحیح: محمد محیی الدین،
قاهره، مکتبة محمد علی صبیح و اولاده، بی تا، ص 205 تا 207 [13] - ابن کمال پاشا، شمس الدین؛ خمس رسائل فی الفرق و المذاهب، قاهره-اسکندریه، دارالسلام، 1425ق. اول. ص 101 تا 107 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:31
فلسفه و عرفان
مفاد
قاعده مزبور این است که هر چیزی که ممکن بالذات است، برای آنکه به وجود
آید باید حتماً موجود دیگری، وجود را برایش ضروری کند؛ یعنی به آن وجوب
دهد ولذا هیچ ممکن بالذاتی تا واجب بالغیر نشود، موجود نمیشود.
[1]
نتیجه طبیعیِ این قاعده فلسفی در مورد وجود ممکنات آن است که ممکنات برای
معدوم بودن نیز باید از سوی شیء مفروضِ دیگری، عدم برایشان ضروری شود و
ممتنع بالغیر شوند ولذا هیچ ممکن بالذاتی تا ممتنع بالغیر نشود، معدوم
نمیشود.
[2]
البته روشن است که شیء مفروضی که به ممکن، ضرورتِ عدم و امتناع میدهد،
خودْ امرِ معدوم و ممتنعی (یا ممتنع بالذات یا ممتنع بالغیر) است.
این نظریه در فلسفه، در مقابلِ نظریهٔ گروهی از متکلمان ارائه شده است که
عقیده دارند که برای موجود شدنِ یک ممکن بالذات ـ که نسبتش با وجود و عدم
مساوی است
[3]
ـ لازم نیست وجود برایش ضروری شود؛ بلکه همین که وجودِ آن شیء بر عدمِ آن،
رجحان و برتری بیابد (ولو آنکه وجودْ ضروری نشود و تنها قوّت و شدتِ آن
نسبت به عدم بیشتر شود) آن شیء به وجود خواهد آمد.
[4]
این رجحان و برتری را متکلمان "اولویت" مینامند و چون عقیده دارند که این
رجحان و برتریِ وجود، از سوی موجود دیگری صورت میگیرد، میگویند این
اولویتِ لازم در موجودیتِ ممکنات، "اولویتِ بالغیر" است.
[5] انگیزهٔ اصلیِ این متکلمان از ارائهٔ نظریهٔ "اولویت"، آن است که بتوانند علل فاعلی (= علتِ وجودبخش)
[6] را ـ که خداوند نیز در زمرهٔ همین نوع از علل و بالاترین علت فاعلی است ـ دارای اختیار بدانند؛
[7]
زیرا تصور میکنند که اعتقاد به اینکه "ممکنات باید از سوی علت، دارای
وجوب شوند تا به وجود آیند"، اعتقاد به این است که در وجود دادن به
ممکنات، ضرورت و وجوبی بر علتِ وجود بخش، حاکم است که این همان مجبور
بودنِ علتِ وجودبخش است که با اختیار و اراده داشتنِ او منافات دارد. این
تصور، نادرست است و فلاسفه به آن پاسخ گفتهاند.
[8]
بطور کلی، فلاسفه در ضمنِ اثباتِ دیدگاه خودْ مبنی بر "لزومِ وجوب یافتنِ
ممکنات برای موجود شدن"، دیدگاه این گروه از متکلمان را ابطال میکنند.
[9]
استدلال فیلسوفان بر اینکه "برای وجود یافتنِ ممکنات، ضرورت و وجوبِ
بالغیرِ آنها لازم است"، این است که ذاتِ ممکن که همان ماهیت است، صرف نظر
از هر چیز دیگر، نه موجود است نه معدوم و نه وجود برایش ضروری است نه عدم
ولذا عقل در هنگامِ نسبتسنجی میان ماهیتِ فینفسه با وجود و عدم،
درمییابد که نسبتِ ماهیت با وجود و عدمْ مساوی است. از این رو از نظرِ
عقل، وجود یافتنِ ممکن، از سوی خودش محال است؛ چه اینکه ذاتِ ممکن به
خودیِ خودْ وجود و عدم برایش علیالسویه است. پس ذاتِ ممکن برای وجود
یافتن، نیازمند چیزی دیگر است که این نسبتِ مساوی را از بین ببرد و وجودش
را بر عدمش رجحان و برتری دهد که این شیء دیگر همان علت است. اما این
رجحانِ وجود، تا به حدِّ وجوب و ضرورت نرسد، باز عدم برای ذاتِ ممکن جائز
و روا خواهد بود و اگر در این حال (که وجودش رجحان یافته است ولی ضروری
نشده است) موجود شود، جای این سؤال باقی است که "چرا ممکن برغمِ آنکه هر
دو طرف (وجود و عدم) برایش جائز بوده است، وجود برایش تعیّن یافته است؟" و
تنها با از بین رفتنِ احتمالِ "عدم" است که میتوان توضیحِ مناسبی برای
این سؤال یافت که این انقطاعِ احتمالِ "عدم" برای ممکن، تنها با ضرورت
یافتنِ وجود و وجوبِ آن از سوی علت، تحقق مییابد.
[10]
نتیجهٔ استدلال این است که تا وجود ممکن از سوی علت، ضروری نشود و به
عبارت دیگر تا علت، ذات ممکن را واجب نکند، ممکن موجود نمیشود ولذا
سِمَتِ علتْ نسبت به معلول، سمتِ ایجاب است که باعث میشود معلول واجب شده
(یعنی وجودش ضروری شود) و موجود شود. این وجوب که وجوبِ بالغیر است، چون
شرطِ لازم برای موجود شدنِ ممکن میباشد، از نظر عقلْ در رتبهای قبل از
موجود شدنِ معلول قرار دارد ولذا فیلسوفان به وجوب بالغیر ـ که همان وجوبی
است که در قاعده مزبور آمده است ـ "وجوبِ سابق" میگویند.
[11]
در استدلالِ فوق بهروشنی دیده میشود که با اثباتِ دیدگاهِ فیلسوفان،
دیدگاهِ متکلمانِ قائل به "اولویت" (که رجحانِ غیرِ ضروری را برای موجود
شدنِ ممکنات کافی میدانند) ابطال میشود و دیگر نیازی به ابطالِ جداگانهٔ
نظرِ این متکلمان نیست.
[1] . شیرازی ، صدرالدین؛ اسفار ، بیروت ، دار احیاء التراث العربی ، 1981م ، ج1، ص221. [5] . سبزواری ، ملاهادی ؛ شرح المنظومة، تهران ، ناب ، 1369ش ، ج2، ص272. [8] . برای ملاحظهٔ ابطال این تصور ر.ک: "اولویت". [9]
. ر.ک: طباطبایی ، سید محمد حسین ؛ نهایة الحکمة ، قم ، مؤسسه نشر اسلامی
، 1420ق، ص74: "الشیء ما لم یجب لم یوجَد و فیه بطلان القول بالأولویة". [10] . نهایة الحکمة، ص74. پنج شنبه 25/9/1389 - 19:27
فلسفه و عرفان
عقل هیولانی یا عقل بالقوه، قوهای است که به فعلیت نرسیده و چیزی را تصور
ننموده است. بلکه این عقل، استعداد تصور و تعقل معقولات را دارد.
[1] مرتبهای از عقل نظری است که در آن هنوز هیچ نقشی در نفس ترسیم نشده است و نفس از همه معقولات و فعلیتها خالی میباشد.
[2]
نفس، در این مرحله همانند "هیولای اولی" از هر نوع فعلیتی خالی است و تنها
قوه دارا شدن فعلیات گوناگون را دارد و به مناسبت همین شباهت آنها هیولایی
نامیدهاند.
[3]
زیرا مانند هیولای اولی قابلیت تلبس و قبول تمام صورتها را دارد و در عین
حال به صورت بالفعل، عاری از تمام صورتها میباشد؛ چون نفس در فطرت و خلقت
اولیهاش، عاری از هر مادهای است و نشانهاش هم این است که همه حقایق را
میتواند درک کند.
[4]
عقل عملی و عقل نظری
فلاسفه عقل را به دو قسم تقسیم کردهاند: عقل به نظر آنان، یا فاعل است که
همان عقل فعال نامیده میشود یا منفعل است که «نفس» نام دارد. نفس، دو
جنبه دارد؛ یکی جنبه عمل که بدان عقل عملی میگویند و دیگری جنبه قوت نظر
آن است که آن را عقل علمی و نظری مینامند.
[5]
عقل نظری نیز به نظر کسانی که معتقدند، نفس در مرحله حدوث و پیدایش،
جسمانی و در مرحله بقاء، روحانی است و همراه با بدن در حال تکامل است و
مراحل سیر تکامل را طی میکند، به سه مرحله تقسیم میشود؛ عقل هیولائی،
عقل بالملکة وعقل بالفعل. این تقسیمبندی از «ارسطاطیس» گرفته شده است و
اسکندر افریدوسی و حکمای اسکندریه آن را نقل نمودهاند. در میان مسلمین،
کندی و فارابی نیز آن را مطرح نمودهاند.
[6]
ممکن است سؤال شود، عقل چطور میتواند بالقوه باشد؟ به عبارت دیگر عقل
بودن با بالقوه بودن منافات دارد؛ چون عقل بودن مساوی است با مجرد بودن و
مجرد بودن و غیر مادی بودن با استعداد «شدن» و قوه تنافی دارد و عقل هیچ
گونه حرکت و تغییری را نمیپذیرد در حالی که بالقوه بودن مساوی است با
ماده بودن و ماده بودن ضد عقل است. جواب این سؤال بر طبق حکمت صدرایی این
است که میان مادی و مجرد هیچ فاصلهای نیست. در مورد عقل بالقوه و بالفعل
نیز مشکلی وجود ندارد؛ زیرا به ماده و روح، دو درجه از یک حقیقت هستند و
مانعی ندارد که شیء مادی، عقل بالقوه باشد و تبدیل به عقل بالفعل بشود.
[7]
نظریه عقل بالقوه و عقل هیولائی، نقطه مقابل دو اندیشه دیگر است. افلاطون
معتقد است که نفس در عالمی قبل از این عالم، که «عالم مثل» است، وجود
داشته است و در آنجا به حقایق آگاه شده است و آنچه تا کنون مانع توجه نفس
به معلومات خودش شده است، حجاب بدن است. عدهای دیگر نیز، معتقدند که تعقل
چیزی جز انفعال نفس یا بدن نیست. هنگامی که تعقل میکنیم تنها چیزی که رخ
میدهد آن است که در مغز و یا در نفس ما، نقشی پدید میآید. ولی طبق
اندیشه ارسطویی، عقل بالقوه حالت نفس آنگاه که تعقل میکنیم حالت شیی است
که عوض شده است.
[8]
[1] . موسوعه مصطلحات الفلسفه عند العرب، ج1، ص 494؛ نرمافزار نور الحکمه 3. [2] . ملاصدرای شیرازی، محمد صدر؛ الحکمه، المتعالیه فی الاسفار الاربعه العقلیه، قم، نشر مصطفوی 1368ش، چ دوم، ج3، ص 428. [3] . طباطبایی، محمد حسین، نهایه الحکمه، قم، نشر اسلامی، 1422ق، چ شانزدهم، ص 306. [4] . سجادی، سید جعفر، فرهنگ معارف اسلامی، ج3، ص 1286، نرمافزار نور الحکمه3. [5] . فرهنگ معارف اسلامی، ج3، ص 1287، همان. [6] . اسفار اربعه، ج3، ص 429. [7] . مطهری، مرتضی؛ مقالات فلسفی، تهران، نشر حکمت، 1369ش، چاپ اول، ج1، ص 171-169. .[8] مقالات فلسفی، ج1، ص 164-166. پنج شنبه 25/9/1389 - 19:24
فلسفه و عرفان
اراده از نظر لغوی حداقل در دو معنا استعمال شده است؛ یکی تصمیم گرفتن بر انجام کاری و دیگری خواستن و دوست داشتن.
[1]
معنای اول که تصمیم بر انجام کاری است، فقط در مورد افعال انسان به کار
میرود، ولی معنای دوم، کاربرد بیشتری دارد و شامل دوست داشتن اشیاء
خارجی، افعال شخصی خود و دوست داشتن افعال دیگران نیز میشود
[2]؛
یعنی دوست داشته باشد که فاعل مختار دیگری با اختیار خودش کاری را انجام
بدهد که در این صورت، آن را " اراده تشریعی " مینامند و نیز دوست داشتن
انجام کاری از سوی خود را " اراده تکوینی" مینامند.
[3] بحث اراده در دو جنبه اراده الهی و اراده بشر ارائه شده است.
مسأله اراده خداوند متعال یکی از دشوارترین مسائل فلسفی مابعدالطبیعه است
که اختلافات زیادی را در میان فلاسفه برانگیخته است. گروهی آن را صفت
ذاتی و زائد بر ذات برشمردهاند و گروهی دیگر آنرا عین ذات دانستهاند و
آنرا به علم الهی به نظام اصلح بازگرداندهاند. گروهی دیگر آنرا از عوارض
ذات پنداشتهاند و برخی دیگر آنرا نخستین مخلوق الهی برشمردهاند و
اختلافات دیگری که در این زمینه وجود دارد که مجال ذکر همه آنها در این
نوشتار نیست.
اقوال مسلمانان در اراده الهی
همه اندیشمندان مسلمان، اراده را به عنوان صفتی برای ذات باری تعالی
میدانستند ولی در تبیین ماهیت این ویژگی الهی با یکدیگر اختلاف نظر
داشتند. اشاعره بر این عقیدهاند كه اراده صفتى قدیم و زائد بر ذات است
[4]
آنان معتقد بودند که اراده صفت مستقلى است كه بر اثر علم و قدرت حاصل
مىشود و خود مستقل است و صفت خاصى است كه یكى از دو مقدور را تخصیص
مىدهد یا رجحان مىبخشد و اراده را مخالف علم و قدرت میدانند. معتزلیها
نیز اراده را به اعتقاد نفع و كراهت را به اعتقاد ضرر تفسیر كردهاند.
[5] در میان فلاسفه نیز نظر مشهور بر این است که اراده واجب تعالی که عبارتست از علم واجب تعالی به نظام اصلح
[6]، یک صفت ذاتی است و عین ذات واجب است.
[7]
این علم كه عنایت نیز نامیده میشود از این جهت که برای وجود نظام کامل و
تمام، کفایت میکند و آنرا از عدم خارج میکند، اراده خوانده شده است.
[8]
آنان مىگویند تنها ذات الهى و علم او که عین ذاتش است، موجود میباشد و
ذات و علم در ایجاد موجودات كافى است؛ بدین معنا كه علم باری تعالى عین
قدرت و اراده او است و خود علم هم عین ذات است، پس اراده نیز عین ذات
اوست. محققان صوفیه نیز معتقدند كه خداوند دارای ارادهاى زائد بر ذات است
ولى این زیادت به حسب تعقل است نه زیادی خارجى، چنانكه در سایر صفات حقیقى
نیز همین نظر را دارند. بنابراین صوفیه با متكلمان از این جهت كه اراده را
صفتى خارجى زائد بر ذات مىدانند مخالفت دارند و با حكماء از این جهت كه
اصولا اراده را نفى مىكنند مخالف هستند.
[9]
حقیقت اراده
گفتیم
که اراده به دو معنا به کار میرود و در معنای اول نیز دو صورت دارد و به
همین جهت، اراده الهی به اراده تکوینی و اراده تشریعی تقسیم شد. حال در
تبیین حقیقت این اراده و بیان اینکه، کدام یک صفت ذات هستند و کدام، صفت
فعل میگوییم.
اراده، به معنای دوست داشتن و خواستن، در حیوان و انسان، از قبیل کیف
نفسانی است، ولی خداوند جوهری نیست که عرضی بر آن عارض شود. پس کیف نفسانی
و سایر عوارض نمیتواند عارض بر آن گردد.
[10]
در نتیجه معنای تجرید شده این اراده که عاری از عوارض و صفات مادی است و
حاکی از شئون وجود مجردات است، قابل نسبت دادن به مجردات تام و به خداوند
متعال نیز هست و حب و دوست داشتن نیز که یکی از صفات ذاتیه الهی است،
اصالتا به خود ذات تعلق میگیرد و به تبع آن، به آثار ذات از جهت خیر بودن
و کمال بودن آنها تعلق میگیرد. اراده به این معنا را می توان از صفات ذات
به شمار آورد و حقیقت آن چیزی جز " حب الهی " نیست که عین ذات وی می باشد.
[11]
اراده به معنای دوست داشتنِ انجام عملی از سوی فاعلی دیگر نیز عبارتست از
دوست داشتن جهت خیری که در این افعال است و این خیر، جلوهای از خیر بودن
ذات است و به همین جهت، اراده در این معنا هم صفتی ذاتی است.
[12]
اما اراده به معنای تصمیم گرفتن، در انسانها کیفیتی انفعالی یا یکی از
افعال نفس است و قبل از آن، بایستی ابتدا، تصور، تصدیق و شوق به انجام آن
کار وجود داشته باشد تا بعد اراده انجام آن محقق شود. ولی چنین اموری مختص
موجودات مادی است و قابل استناد به مجردات و مخصوصا در ذات باری تعالی که
مجرد تام است، نمیباشد. در عین حال میتوان آن را به عنوان صفت فعلی و
اضافی( مانند خلق و رزق و ...) برای خداوند در نظر گرفت. صفتی که از طریق
مقایسه میان افعال و مخلوقات با ذات الهی از آن جهت که دارای حب به خیر و
کمال است، انتزاع میشود. بدین صورت که خداوند وقتی به ذات خود نگاه
میکند و از سوی دیگر به مخلوقاتش نگاه میکند، میبیند که عملی برای
مخلوقاتش خیر است و چون خیر و کمال را دوست دارد، کاری را انجام میدهد و
ما از مقایسه میان ذات باری تعالی، مخلوقات الهی و فعلی که صورت پذیرفته
است، چنین صفتی را انتزاع میکنیم و میگوییم خداوند اراده نموده است که
فلان کار را صورت دهد.
چنین ارادهای از نظر حکما و در اصطلاح فلسفی دارای چهار خصوصیت است: فاعلیّت، عالمیّت، رضایت و غایت كمال و نظام در فعل.
[13]
توضیح اینکه اراده باری تعالی مانند اراده ما درابتدا، قصد و خواستی نیست
که بعدا تبدیل به فعل شود بلکه اراده حق، همان فعل اوست و مرید بودن او
همان فاعل بودن اوست و این معنای فاعلیت خداوند است که در اراده الهی اخذ
شده است. قید دوم که عالمیّت است بدین معنا است كه فعل حق، عین علم اوست
و علم او هم همان فعل اوست و بالاخره فعل و علم حق همان ظهور و حضور اشیاء
براى او است و لذا چیزى از او پنهان نیست كه بعد منجرّ به تجدید نظر و
تغییر تصمیم گردد، بر خلاف اراده ما كه ناشى از آشكار شدن تناسبها و
صلاحیتها براى ماست و منجرّ به تغییر و تبدیل در فكر و عمل ما مىشود.
امّا قید سوم كه «رضایت» است به همان «جواد» بودن و «خیر مطلق» بودن حق
برمىگردد. حق تعالى با جود و رحمت خود، آنچه را كه قابلیت خلق شدن دارد
را خلق میکند. قید چهارم كه «غایت كمال و نظام در فعل» است، مبیّن
بارزترین فرق بین فعل ما و فعل حقّ است؛ تغییر و تبدیلها و تصمیمگیریهاى
مكرّر ما، ناشى از نداشتن كمال است و لذا همیشه در حركت به سوى آن چیزى
هستیم كه فكر مىكنیم براى ما مناسبتر و بهتر است؛ پس بروز ارادههاى
متجدّد و متوالى در ما كاملا طبیعى است امّا حق تعالى چون «خیر مطلق» است
و عمل و علم و خیر و جود او هم یكى است، آنچه كه از ذات او میجوشد به حسب
امكان و استعداد شىء، در بهترین شکل و در نهایت كمال و نظام است و لذا
نیازى به تغییر و تبدیل و تجدید نظر در آن نیست.
[14]
تفاوت اراده انسان با اراده الهی
انسانها که اراده و مشیتشان ناقص و محدود است، وقتی چیزی را اراده
میکنند، باید متوسل به چیزهایی غیر از اراده خود بشوند و تا وقتی آن
وسایل و اسباب را به دست نیاورند کاری از پیش نمیبرند ولی در مورد اراده
خداوند، این امر صادق نیست. چون اراده او، محیط بر همه چیز است و همه چیز
به اراده اوست، اسباب و موانع نیز مولود اراده و مشیت اوست. پس در
مرتبهای که اراده او حاکم است هیچ چیزی در برابر او به عنوان شرط یا سبب
یا مانع وجود ندارد و همه چیز مادون و محکوم اراده او و تابع آن هست. پس
اراده الهی مطلق است و هر چیز را هر طوری که بخواهد، آن چیز به همان صورت
محقق میشود. اگر آن چیز را به صورت دفعی بخواهد، دفعی محقق میشود و اگر
به صورت تدریجی بخواهد، تدریجا تحقق مییابد.
[15]
نحوه تعلق اراده الهی به خلقت عالم و موجودات
سوالی که مطرح است این است که نحوه صدور موجودات از واجب الوجود بالذات
چگونه بوده است. آیا اراده و مشیت الهی به تحقق تک تک موجودات تعلق گرفته
است و هر چیزی را با ارادهای جداگانه و مخصوص به آن چیز خلق نموده است و
یا همه اشیاء را با یک اراده واحد و بسیط ایجاد مینماید. گروهی از
متکلمان طرفدار نظر اول هستند ولی با توجه به دلائل محکم عقلی و براهین
قطعی فلسفی و بر اساس شهادت آیات قرآن کریم، به نظر میرسد، نظریه دوم
درست باشد. یعنی همه جهان، از آغاز تا پایان با یک اراده از سوی ذات باری
تعالی به وجود میآید؛ یعنی این موجودات بینهایت، به یک اراده بسیط به
وجود میآیند.
چنانچه قرآن کریم میفرماید:
«
انا کل شیء خلقناه بقدر*
و ما امرنا الا واحدة کلمح بالبصر» ( قمر/ 49 و 50)
[16]
به موجب این نظر، برای آفرینش، نظام خاص و قانون و ترتیب معینی وجود دارد و اراده خداوند به آفرینش، عین اراده نظام است.
[17]
اراده به معنای اول که متعلق به صدور افعال اختیاری موجودات دیگر بود، جلوهای از خیریت ذات الهی است و صفتی ذاتی به شمار میرود.
[18]
[1]- تهانوی، محمد علی؛ کشاف اصطلاحات العلوم و الفنون، بیروت، نشر لبنان ناشرون، 1996م، چاپ اول، ج1، ص 131. [2]- مصباح یزدی، محمد تقی؛ اموزش عقائد، تهران، نشر بین الملل، 1378ه.ش، چاپ دوم، ص 83. [3]- مصباح یزدی، محمد تقی؛ آموزش فلسفه، تهران، نشر بین الملل، چاپ سوم، 1382ه.ش، ج2، ص 421و 422. [4]-
صدر المتألهین ، صدر الدین محمد؛ الحكمة المتعالیة فى الاسفار العقلیة
الاربعة ،بیروت، دار احیاء التراث، 1981 م، چاپ سوم، ج6، ص 334. [5]- اسفار اربعه، ج6، ص 334- 337. [6]- بوعلی سینا، حسین بن عبدالله؛ الشفا، الاهیات، تصحیح سعید زاید، قم، مکتبه ایت الله مرعشی نجفی، 1404ه.ق، ص 367. [7]- شیروانی، علی؛ شرح بدایه الحکمه ، قم، نشر دفتر تبلیغات اسلامی، 1374ه.ش، چاپ دوم، ج4، ص 192. [8]- اسفاراربعه، ج4، ص 114. [9]- جامی، عبدالرحمن؛ الدره الفاخره، به اهتمام نیكولاهیر و على موسوى بهبهانى تهران، موسسه مطالعات اسلامی، 1358ه.ش، ص 58 [10]- مصباح یزدی، محمد تقی؛ عقائد قرآن، قم، موسسه در راه حق، 1373ه.ش، خداشناسی، ص 142. [11]- آموزش فلسفه، همان، ج2، ص 422. [12]- آموزش فلسفه، ج2، ص 423. [13]-
شیخ اشراق، شهاب الدین سهروردی؛ مجموعه مصنّفات، تهران، نشر موسسه مطالعات
و تحقیقات فرهنگی ، 1375ه. ش، چاپ دوم، ، ج 3؛ یزدان شناخت ، ص 415 [14]- غفاری، سید محمد خالد؛ فرهنگ اصطلاحات آثار شیخ اشراق، تهران، انجمن اثار و مفاخر فرهنگی، 1380ش، چاپ اول، ص 67. [15]- مطهری، مرتضی؛ علل گرایش به مادی گری، تهران، نشر صدرا، 1373ه.ش، چاپ سیزدهم، ص 115. [16]- ما همه چیز را به اندازه و قدر مشخص آفریده ایم و کار ما جز یکی نیست، همچو چشم بر هم زدن. [17]- مطهری، مرتضی؛ عدل الهی، تهران، نشر صدرا، 1372ه.ش، چاپ هفتم، ص 102 و 103. [18]- آموزش فلسفه، همان، ج2، ص 422. پنج شنبه 25/9/1389 - 19:24
فلسفه و عرفان
در
طبیعیات قدیم نوعی روح برای بدن انسان و حیوان قائل بودند كه در كل بدن
انسان و یا حیوان در جریان است. این روح به نوعی واسطه نفس با جسم است.
بنابر نظر طب قدیم عناصر وقتی به حد بالایی از صفا و خلوص برسند (یعنی
عناصری كه از طریق قوه غاذیه – از قوای نفس كه كارجذب غذا را انجام
میدهد- جذب بدن میشوند) مقداری از آنها كه به حد بالایی از صفا و خلوص
میرسند به خون تبدیل میشوند، به این ترتیب كه وقتی عناصر اربعه درون غذا
با هم مخلوط و ممتزج میشوند و سپس در معده پخته میشوند، صافی و پاك شده
این عناصر خون میشود. سپس در مرحله ای بعد وقتی خون به مراحل خلوص بیشتری
رسید، روح بخاری از این خون صافی شده به وجود میآید.
[1]
تعریف روح
به همین جهت فلاسفه یا اطباء در تبیین میزان لطافت روح بخاری میگویند: روح بخاری امری است مانند اجرام سماوی و به لطافت آنها.
[2] زیرا افلاك موجوداتی جسمانی هستند كه از شدت لطافت دیده نمیشوند.
بر
همین اساس در تعریف این روح اینگونه آورده شده است كه: روح جسم لطیفی است
كه از دو قسمت در بدن جریان پیدا میكند. یك قسمت از آن از قلب در بدن
انسان پراكنده میشود و افعالی مانند افعال حیات، تنفس و نبض را به عهده
میگیرد. و قسمت دیگر آن كه از دِماغ - دماغ ماده ای مخروطی شکل است که
قاعده آن که قسمت اعظم آن است به سوی پیشانی و رأس آن به طرف قفاست
[3]- جای گرفته دراعصاب در بدن پراكنده میشود. این روح افعال حركتی انسان را متقبل میگردد.
[4]
بر همین اساس اطباء قدیم جایگاههای مختلفی از دِماغ را كه منشأ افعالی چون
حس بویایی، شنوایی و سایر قواست را معین كرده اند. مثلاً گفته شده كه آن
دو قسمت جلویی دِماغ منشأ حس شنوایی، بینایی و سایر حواس است. روحی كه از
جانب قسمت وسطی دِماغ است منشأ فكر و تمییز است.
[5] البته همه این تعیین سخنان بر اساس طب قدیم است.
سپس بر همین اساس دو نوع روح برای بدن ثابت میكنند:
الف- روح حیوانی: كه ماده آن هوا و محل رویش آن قلب است. این روح توسط رگها در بدن پراكنده میشود و افعال حیات، نبض و تنفس را انجام میدهد.
ب- روح نفسانی:
ماده این روح، روح حیوانی است. محل رویش این روح دِماغ است. كه خود دماغ
افعال فكر كردن، یاد آوری و رؤیت را انجام میدهد. این افعال توسط دماغ در
اعصاب پراكنده میشود و از آنجا به سایر اعضای بدن منتقل میگردد. این
انتقال از اعصاب به اعضاء موجب ایجاد حس و حركت میشود.
[6]
ویژگیهای روح بخاری
از خصوصیات روح بخاری میتوان به این موارد اشاره كرد:
1- روح بخاری علت قریب و نفس علت بعید برای حیات بدن است.
2- بدن روح بخاری را احاطه كرده است اما در مورد نفس اینگونه باید گفت كه بدن مرتبه نازله نفس است.
3-
روح بخاری اگر از بدن مفارقت كند باطل و فاسد میشود؛ اما نفس ناطقه
دائماً باقی و زنده است و با مفارقت از بدن از بین نمیرود و فقط بعضی از
افعال آن كه بواسطه بدن عنصری انجام میشد باطل میگردد.
4-
روح بخاری لطیف ترین و دقیق ترین و پاك ترین اجسام از اجزاء بدن است و به
همین دلیل است كه بهتر از سایر اجزاء بدن افعال نفس را قبول می كند.
5-
هر چه روح بخاری از درجه اعتدال مزاجی بیشتری برخوردار باشد، افعال نفس
ناطقه بیشتر و قوی تر است و از جهت اعتدال و استواری از درجه بالاتری
برخوردار است.
[7]
روح
بخاری به لحاظ پاكی و لطافت، جسمی از قبیل اجرام فلكی است (یعنی از میان
اجسام جزو اجسامی است كه در نهایت لطافت و پاكی است). این روح جانشین نفس
در بدن طبیعی است و به تعبیری دیگر میگویند كه "خلیفه نفس" در بدن طبیعی
است. اعتدال روح بخاری به وسیله نفس حفظ میشود. و به واسطه هوا تغذیه
میكند. این روح بخاری كه در رتبه بندی مقولات جزو جواهر است، حامل قوه حس
و حركت نفسانی است. این قوا دائماً از جانب نفس به او افاضه میگردد. به
همین جهت است كه گاهی افعالی كه منتسب به نفس است به واسطه روح بخاری در
بدن اعمال میشود. و دوباره به همین دلیل كه افعال نفس به واسطه او در بدن
جاری میشود گاهی بر این روح بخاری نام نفس نیز مینهند. البته در این
موقعیت به این نكته باید اشاره شود كه روح بخاری در انجام افعال منسوب به
آن صرفاً عمل واسطه گری میان نفس و بدن را انجام میدهد و هیچ گونه جنبه
صدوری در وی وجود ندارد. این روح هر كاری را كه انجام میدهد فقط به واسطه
نفس است. بنابراین باید اولاً بین روح و نفس فرق قائل شد و ثانیاً جنبه
صدروری افعال را به نفس نسبت داد نه به روح بخاری. به همین دلیل ابو علی
سینا گاهی در كتب فارسی خود این عبارت را در مورد نفس و روح میآورد كه
"روح بخارى را جان گویند و نفس ناطقه را روان."
[8]
اما در مورد اینكه ابزار این روح بخاری در بدن چیست باید گفت كه مهمترین
چیزی كه در خدمت روح بخاری است قلب است. قلب عبارت از جسم لطیف صنوبری شکل
است. به دلیل كارآیی زیاد آن برای روح بخاری، به "مرکب روح بخاری" معروف
است. روح بخاری همان روح حیوانی و منشأ حیات و حس و حرکت است و در تمام
حیوانات هست و ساری در تمام اعضای بدن میباشد. پس روح بخاری مرکب نفس
است؛ یعنی فرامین نفس را در بدن اعمال می كند. نفسی که منشأ ادراکات کلیه
و تعقلات بوده و ذاتاً مجرد است. به این ترتیب روح حیوانی واسطه میان قلب
و نفس ناطقه است و همچنین نقش بسیار مهم دیگری كه دارد این است كه در
مرحله تعلق نفس به بدن، واسطه در تعلق نفس ناطقه به بدن است.
[9]زیرا نفس ناطقه موجودی مجرد است و نمی تواند به طور مستقیم با جسم ارتباط برقرار كند.
روح
بخاری لطیف ترین اجسام است به گونهاى كه گویی برزخ بین مجرّد و مادّى است
و آن از امتزاج لطائف اركان اربعه بعضى با بعضى دیگر حاصل مىشود و مراد
از لطائف اركان اربعه، اخلاط اربعه دم و صفراء و بلغم و سوداء است. این
روح بخارى اولین رابط نفس است؛ زیرا كه نفس اگر چه بنابر نظر ملا صدرا و
تابعین وی جسمانیة الحدوث است لكن در عین حال تعلّق روح مجرّد به جسم كثیف
بى واسطه جسم لطیف معقول و ممكن نیست. زیرا هیچ گونه سنخیتی میان دو امری
كه از لحاظ ماهیت كاملاً متقابل اند وجود ندارد و طبعاً برای اینكه رابطه
این دو (یعنی نفس و بدن) برقرار باشد ناچاراً باید امری كه در منتها مرتبه
جسمانیات است وجود داشته باشد تا بتواند با امر مجرد ارتباط برقرار كند.
به همین دلیل است كه هر چه اعتدال روح بخارى بیشتر و بهتر باشد آثار نفس
قویتر و نورانىتر است
[10]
و بالعكس هرچه اعتدال روح بخاری كمتر باشد آثار نفس در بدن ضعیف تر است.
زیرا این اعتدال مزاج باعث می شود تا روح از جسمانیات فاصله بیشتری گرفته
و محدودیت های مادی دامن گیر آن نباشد و همین امر باعث میشود رابطه به
نحو بهتری برقرار شود و طبعاً وقتی نوع رابطه بین جسم و نفس قوی تر بود
اثر گذاری نفس در بدن بیشتر و بهتر میشود و افعال نفس به نحو قوی تری در
بدن محقق میشود.
[1] . انصاری شیرازی، یحیی؛ دروس شرح منظومه، ج4،ص256، قم، انتشارات بوستان كتاب، 1385 [2] . صدر الدین محمد شیرازی؛ المبدأ و المعاد، ص515، قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1380 [3] . حسن حسن زاده آملی؛ معرفت نفس ج2،ص 213 تهران انتشارات علمی فرهنگی،1362 [4]
. الیونانی، قسطا بن لوقا؛ الفصل بین الروح و النفس و قوی النفس و مائیة
النفس به نقل از حسن زاده آملی، حسن، سرح العیون فی شرح العیون، 329، قم،
انتشارات بوستان كتاب، 1387 [7] . حسن زاده آملی، حسن؛ سرح العیون فی شرح العیون، ص325، قم، انتشارات بوستان كتاب، 1387 [8] . شیرازی، صدر الدین محمد؛ الحكمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج8، ص251، بیروت، دار احیاء التراث العربی،1999 [9] . سجادی؛ فرهنگ اصطلاحات فلسفی ملا صدرا، ص247، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی. 1379 [10] .سبزواری، هادی؛ شرحالمنظومة، ج5، ص 103، قم، نشر ناب، 14 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:23
فلسفه و عرفان
عاقل به معنی خردمند و در سیر و سلوك كسى است كه در بند خواطر ردیه دنیا نباشد
[1]
و قوه عاقله عبارت است از قوتى روحانى و مستقل بالذات که در جسم قرار
ندارد و از آن تعبیر به نور قدسى و نفس ناطقه و عقل نظرى و عاقله مطلق هم
شده است.
[2]
معقول در زبان فارسى به معنی چیزى است که به عقل درآید. در زبان فرانسه و
انگلیسی Intelligible و معادل لاتین آن واژه Intelligibilis میباشد.
معقول به معنى چیزى است كه توسط عقل ادراك شده باشد نه توسط حواس. چون
حواس محل بسیارى از خطاها و اوهام و گمراهى است، در مقابل محسوس یعنى آنچه
به حس درآید. اشیاء معقوله یعنى حقایق اشیاء.
[3]
معرفت یقینى مركب از معقولات است نه محسوسات. معقول در بعضى فلسفههاى
قدیم، مخصوصا در فلسفه افلاطون مترادف با موجود حقیقى و یا شىء فى نفسه
است. مثلا گفتهاند عالم معقولات و مقصود از آن جهان مثل مجرد موجود در
وراى جهان محسوس است.
[4]
معقول چیزى است كه بتوان حقیقت آن را درك كرد طبیعت آن را فهمید و علت های
آن را شناخت. معقول به این معنى در مقابل معرفت تجربى قرار دارد.
[5]
این
واژه گاهی اطلاق بر صور عقلیه می شود و گاه بر اموریكه در خارج وجودى
ندارند و گاه بر امورى كه محسوس نمیباشند و مجردند كه در این صورت مراد از
معقول عقل است.
[6]
ابن سینا براى معقول سه نحوه وجود تصور كرده است:
1- وجود آنها در عالم معقولات( وجود قبل الكثرة).
2- وجود متكثر آنها در محسوسات( وجود مع الكثرة)
3- وجود آنها در عقل انسانى( وجود بعد الكثرة)
[7]
تقسیمات مفاهیم کلی
مفاهیم كلى كه در علوم عقلى از آنها استفاده مىشود به سه دسته تقسیم مىگردند؛
1. مفاهیم ماهوى یا معقولات اولى مانند مفهوم انسان و مفهوم سفیدى؛
[8]
معقولات اولى عبارتند از نخستین متصور از آنچه مصداق خارجى داشته باشند و
مانند انسان و حیوان كه موجود در خارجاند و متصور شوند. به عبارت
دیگرمعقولات اولى عبارت از تصورات اولیه اشیاءاند كه آن تصورات در ذهن است
ولكن منشأ و مصداق آنها در خارجاند. به نظر فارابى، معقولات اولیه بر چند
قسم هستند: اوائل هندسه علمى، اوائل معقولاتى كه بوسیله آن زشت و زیبا
ادراك شود، اوائل معقولاتى كه مربوط به فعل و عمل نیست. در مقابل این
اصطلاح، اصطلاح دیگری برای معقول اولیه وجود دارد كه به معنى اوائل و
مسائل اولیه می باشد.
[9] 2.
مفاهیم فلسفى یا معقولات ثانیه فلسفى مانند مفهوم علت و مفهوم معلول. این
دسته، مفاهیمى هستند كه انتزاع آنها نیازمند به كندوكاو ذهنى و مقایسه
اشیاء با یكدیگر مىباشد. مانند مفهوم علت و معلول كه بعد از مقایسه دو
چیزى كه وجود یكى از آنها متوقف بر وجود دیگرى است و با توجه به این رابطه
انتزاع مىشود مثلا هنگامى كه آتش را با حرارت ناشى از آن مقایسه مىكنیم
و توقف حرارت را بر آتش مورد توجه قرار مىدهیم عقل مفهوم علت را از آتش و
مفهوم معلول را از حرارت انتزاع مىكند و اگر چنین ملاحظات و مقایساتى در
كار نباشد هرگز اینگونه مفاهیم به دست نمىآیند.
3.
مفاهیم منطقى یا معقولات ثانیه منطقى مانند مفهوم عكس مستوى و مفهوم عكس
نقیض. این دسته از مفاهیم، قابل حمل بر امور عینى نیستند و تنها بر مفاهیم
و صورتهاى ذهنى حمل مىگردد و به اصطلاح اتصاف آن ذهنى است؛ مانند مفهوم
كلى و جزئى به اصطلاح منطقى كه اولى صفت براى مفهوم انسان و دومى صفت براى
صورت ذهنى حسن واقع مىشود.
[10]
این تقسیم سهگانه كه از ابتكارات فلاسفه اسلامى است، فوائد فراوانى دارد
و عدم دقت در بازشناسى و تمییز آنها از یكدیگر موجب خلطها و مشكلات زیادى
در بحثهاى فلسفى مىشود و بسیارى از لغزشهاى فلاسفه غربى در اثر خلط بین
این مفاهیم حاصل شده كه نمونه آنها را در سخنان هگل و كانت مىتوان یافت.
[11]
حكماء اسلامى غالبا از نظریه ارسطو در باب كیفیت حصول علم و معرفت پیروى
نمودهاند و هر دو قسمت نظریه ارسطو را پذیرفتهاند؛ یعنى از طرفى اعتراف
دارند كه نفس انسان در حال كودكى در حال قوه و استعداد محض است و لوح بى
نقشى است كه فقط استعداد پذیرفتن نقوش را دارد و بالفعل واجد هیچ معلوم و
معقولى نیست و از طرف دیگر ادراكات جزئى حسى را مقدم بر ادراكات كلى عقلى
مىشمارند. به اضافه اینكه آن قسمت مهم كه در نظریه ارسطو تاریك و مبهم
است در نظریه دانشمندان اسلامى به روشنی تبیین شده است؛ زیرا این
دانشمندان تصریح كردهاند كه تمام تصورات بدیهیه عقلیه امورى انتزاعى
هستند كه عقل آنها را از معانى حسیه انتزاع كرده است. تنها چیزى كه باقی
می ماند این است كه میان انتزاع مفاهیم كلى كه منطبق به محسوسات مىشود،
از قبیل مفهوم انسان و مفهوم اسب و مفهوم درخت و بین انتزاع بدیهیات اولیه
و مفاهیم عامه از قبیل مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت و ضرورت و امكان و
امتناع، فرق است. و آن فرق اینست كه انتزاع دسته اول مستقیما از راه تجرید
و تعمیم جزئیات محسوسه براى عقل حاصل شده است ولى دسته دوم از دسته اول
بنحو دیگرى انتزاع شده است و بعبارت دیگر دسته اول عینا همان صور محسوسه
هستند كه از راه یكى از حواس وارد ذهن شدهاند و سپس عقل با قوه تجریدى كه
دارد از آن صور محسوسه یك معناى كلى ساخته، ولى دسته دوم مستقیما از راه
حواس وارد ذهن نشدهاند بلكه ذهن پس از واجد شدن صور حسیه با یك نوع
فعالیت خاصى و با یك ترتیب خاصى این مفاهیم را از آن صور حسیه انتزاع
مىكند. به همین علت است که دسته اول در اصطلاح فلسفه معقولات اولیه و
دسته دوم كه متكى به دسته اول هستند معقولات ثانیه خوانده مىشوند و همین
معقولات ثانیه فلسفى است كه بدیهیات اولیه منطق و موضوعات غالب مسائل
فلسفه اولى را تشكیل مىدهند و در هر حال چه معقولات اولیه و چه معقولات
ثانویه مسبوق بادراكات جزئیه حسیهاند.
[12]
[1] - سجادی ، سید جعفر؛ فرهنگ معارف اسلامی ،ج 3،ص 1244، نرم افزار نورالحکمه3. [2] - فرهنگ معارف اسلامی ،ح 4، ص 1533. [3] - فرهنگ معارف اسلامی ،ح 4، ص 1850. [4] - دکتر صلبیا، فرهنگ فلسفی،ج 1،ص 600، نرم افزار نورالحکمه3. [6] - فرهنگ معارف، 4، 1850 [7] - فرهنگ فلسفی، 1، 600 [8] - مصباح محمد تقی؛ اموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات، 1366ش، ج1، ص 176 [9] - فرهنگ معارف، 4، 1851 [10] - اموزش فلسفه، ج1، ص 176 [12] - مطهری، مرتضی؛ اصولفلسفه، تهران، نشر صدرا، چ چهارم، 1368ش، ج2، ص 15 پنج شنبه 25/9/1389 - 19:22