خواستگاری و نامزدی
انتظار
امروز همان فردایی است
که دیروز منتظرش بودی.
يکشنبه 20/10/1388 - 14:58
دعا و زیارت
صلی الله علیه و آله » از پندار تا حقیقت سرگذشت «شكافتن سینه پیامبر
صفحات تاریخ گواهى مىدهد، دوران زندگى رهبر مسلمانان جهان از آغاز كودكى تا روزى كه به پیامبرى و رسالت مبعوث شد و تا زمانى كه دعوت حق را لبیك گفته و به سراى باقى شتافت، پر از حوادث شگفتانگیز مىباشد. این حوادث بیانگر این واقعیت است، كه حیات پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم یك زندگى عادى نبوده و حكایت از عظمتشخصیت او مىكند.
دانشمندان و تاریخ نویسانى كه جهانبینى آنان تنها از دریچهى مادىگرى شكل مىگیرد، وقوع حوادث غیر عادى در زندگانى انبیاى الهى را زاییدهى پندار و یا ساخته و پرداخته حب و علاقه زیاد پیروان ادیان مىدانند. این دانشمندان، حداكثر، انبیاى الهى را انسانهاى فوق بشرى كه با افكار نورانى خود سیر زندگانى بشریت را روشن نموده، معرفى كردهاند. (1)
دانشمندان مسلمان با قبول عالم ماده و روابطى كه بر آن حاكم است، بر این عقیدهاند: تمام پدیدههاى عالم به ارادهى الهى مىباشد و امور جهان تحت قدرت خداوند تدبیر مىشود، و خداوند در جهت هدایت انسانها، بنا به مصالحى كه خود آگاه است، از باب لطف و رحمتبر بندگان، حوادث شگفتانگیزى را در مورد بعضى از انسانها تحقق مىبخشد، تا آنها مشعلهاى ایتبشریتشوند.
از جمله این موارد، حوادث مهم دوران كودكى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را مىتوان ذكر كرد، مانند: شكاف برداشتن طاق كسرى و پر شیر شدن رگهاى خشكیدهى سینه حلیمه سعدیه و زیاد شدن بركات در قبیله او (2) ، و....
متاسفانه در بین نقل این ارهاصات (3) و كرامات كه نشانههاى عظمت شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است و سبب فخر و مباهات مسلمانان مىباشد، عدهاى ناآگاه یا مغرض، خلاف واقعها ومطالب ناروایى به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نسبت دادهاند، كه اگر بپذیریم با سوء نیت همراه نبوده، حاصلى جز وهن شخصیت پیامبر بزرگ اسلام و خدشه به عظمت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در بر ندارد.
از جمله این اسراییلیات داستان «شق صدر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم» را مىتوان ذكر كرد كه در كتابهاى حدیث و تاریخ غیر امامیه روایاتى جعلى در مورد شكافتن سینه پیامبر در كودكى نقل شده و این واقعه را در شما ر فضایل و كرامات حضرت محمد صلى الله علیه و آله و سلم برشمردهاند.
این نوشتار پژوهشى در مورد داستان «شكافتن سینه پیامبر» در كودكى و بررسى صحت آن مىباشد.
در این پژوهش بعد از طرح مساله و تعریف واژههاى آن به بیان فرضیههاى مطرح درباره این داستان مىپردازیم و در ادامه، پیشینههاى روایى و تاریخى بحث و دیدگاههاى مختلف را در مورد آن ذكر مىكنیم و در پایان نظریه مختار را مىآوریم.
طرح و تبیین موضوع «شق صدر النبى»
جمعى از اهل حدیث (اهل سنت) (4) از حلیمه سعدیه نقل كردهاند: پس از آن كه محمد صلى الله علیه و آله و سلم را براى شیر دادن به میان قبیله خود بردم، هنوز چند ماهى از این ماجرا نگذشته بود كه (طبق معمول روزهاى سابق) محمد صلى الله علیه و آله و سلم با فرزندان دیگر براى بازى به پشت چادرها رفتند، ناگهان برادر رضاعى او سراسیمه و شتابان به نزد ما آمده، گفت: برادر قریشى ما را دریابید كه دو مرد سفید پوش او را گرفته خواباندند، سینهاش را شكافتند و چیزى از سینه او بیرون آوردند. حلیمه گوید: من و شوهرم به جانب او روان شدیم، بچه را با رنگى پریده، مضطرب و وحشتزده در نقطهاى از بیابان مشاهده كردیم، بىاختیار در آغوشش كشیده، بدو گفتم: پسرجان چه اتفاقى برایت افتاده، او گفت: دو مرد سفید پوش پیش من آمدند و مرا خوابانده سینهام را شكافتند، قلب مرا در آوردند و غدهاى سیاه از آن بیرون كشیدند و آن را در طشت طلایى شستشو دادند و دوباره در جایش قرار دادند.
مطلب بالا خلاصه داستانى استبه نام «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم» كه در كتابهاى روایى و تاریخى اهل سنت آمده است.
و به عنوان كرامت و فضیلتى براى پیامبر نقل شده است. (5) ناقلان این داستان مىگویند: این عمل در مدت عمر پیامبر پنج مرتبه تكرار شده است: زمان طفولیتحضرت، قبل از پنجسالگى، در ده سالگى، در بیستسالگى و در شب معراج و تكرار این حادثه را سبب ازدیاد شرافت و مقام حضرت دانستهاند، و این معنى را برخى از شعرا به نظم درآورده، گفتهاند: (6)
"لقد شق صدر النبى محمد مرارا تشریف وذا غایة المجد
فاولى له التشریف فیها مؤثل لتطهیر من مضغة فى بنى سعد
و ثانیه كانت له و هو یافع و ثالثه للمبعث الطیب الند
و رابعه عند العروج لربه و ذا باتفاق فاستمع یااخا الشد
و خامسه فیها خلاف تركتها لفقدان تصحیح لها عند ذى النقد
به راستى پاره شدن سینه محمد صلى الله علیه و آله و سلم در چند مرتبه به خاطر كمال شرافت و رسیدن به نهایت مجد و بزرگوارى است.
پس نخست، جمع گشت تمامى شرافتبر او، تا از لعاب دهان بنى سعد تطهیر شود.
بار دوم، زمانى بود كه نوجوانى را مىگذراند، و بار سوم هنگام بعثت پاكیزه و بلند مرتبه.
نوبت چهارم، گاه معراج به سوى پروردگار بود، اى برادر هدایتیافته! بشنو اینها را كه همه مورد اتفاق نظر است.
نوبت پنجم مورد اختلاف است و من به جهت فقدان دلیل درست ، كه انتقاد كنندگان مطرح كردهاند آن را رها نمودم."
"شق الصَدر" در لغت و اصطلاح
الف. معناى لغوى
در كتاب مصباحُ المنیر آمده است: الشق بالفتح، انفراج (7) فى الشىء. كتاب اقرب الموارد «الشق» را این گونه معنى كرده است: شق الشىء شقاً، صدعه (8) و فرقه و منه قولهم: شق عصا المسلمین، اى فرق جمعهم.
ب. معناى اصطلاحى
معناى اصطلاحى «شق الصدر» همان معناى لغوى آن است; یعنى، شكافتن سینه و منظور از «قصة شق الصدر» داستان شكافتن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم است.
فرضیههاى مطرح در مورد قصه «شق الصدر»
در رابطه با موضوع «شق الصدر» دو نظریه مختلف از دانشمندان مسلمان بیان شده است:
1. دانشمندان سنى مذهب بعد از نقل این داستان، آن را پذیرفته و از كمالات حضرت رسول صلى الله علیه و آله و سلم بر شمردهاند و یا لااقل آن را تلقى به قبول كرده و در مخالفتبا مفاد داستان حرفى نزدهاند. از دانشمندان اهل سنت تنها "محمود ابوریة" در كتاب «اضواء على السنة المحمدیة» این داستان را جعلى و از اسراییلیات شمرده است.
2. دانشمندان شیعى در رابطه با صحت این داستان به سه دسته تقسیم مىشوند:
الف) اكثریت آنها این داستان را جعلى و از اسراییلیات مىدانند; مانند: طبرسى در «مجمع البیان» و ....
ب) عدهاى نیز وقوع این حادثه را از قبیل تمثیل و تمثل دانسته و در صدد توجیه عقلانى آن بودهاند; مانند: علامه طباطبایى در «المیزان» .
ج) بعضى از دانشمندان شیعى نیز به خاطر وقایع شگفتانگیزى كه در این داستان است، آن را تلقى به قبول كردهاند; مانند: علامه مجلسى در كتاب «بحار الانوار» .
پیشینهى روایى وتاریخى قصه «شق الصدر»
الف. ریشههاى روایى
ریشههاى روایى خبر «شق الصدر» را در اخبارى مىتوان یافت كه در كتابهاى صحیح بخارى و مسلم (9) و یا سایر كتابهاى روایى و اهل سنت نقل شده است. بخارى در صحیح از ابىهریره (11) نقل مىكند كه : هر كدام از فرزندان آدم علیه السلام به دنیا مىآید، شیطان، انگشتى به پهلویش مىزند غیر از، عیسى بن مریم كه چون خواستبه او انگشتبزند حجاب بر او زده شد و انگشت (شیطان) به حجاب اصابت كرد. و در روایتى دیگر آورده است كه: «مولودى از فرزندان آدم به دنیا نمىآید، مگر این كه شیطان به هنگام تولد اورا لمس نماید، مگر مریم و فررندش» و در صحیح مسلم آمده كه: مولودى از فرزندان آدم به دنیا نمىآید مگر این كه به خاطر نیش زدن شیطان، گریه مىكند «الا یستهل من نخسة (12) الشیطان...» .
نقل چنین احادیثى در كتب روایى اهل سنت، دادن حربه به دست مسیحیان متعصب بر ضرر مسلمانان است. آنها به استناد این احادیث قایل شدهاند كه هیچ بشرى حتى پیامبران معصوم نبوده و در معرض خطا و لغزش هستند، مگر عیسى بن مریم، او از لمس شیطان مصون ماند و همین امر مافوق بشرى بودن او را تایید كرده و نشان مىدهد كه او موجودى لاهوتى است. (13)
ابو ریة به صورت شكواییه از ناقلان این احادیث مىگوید: اگر مسلمانان به برادران مسیحى بگویند: چرا خداوند خطاى (14) آدم علیه السلام و ذریه او را به غیر این طریق مشكل نبخشید تا لازم نباشد روح پاك و سالم عیسى علیه السلام را كه بدون گناه و پاك بود (اینگونه به سوى خود) ببرد [منظور به دار آویختن حضرت عیسى علیه السلام ] .
در جواب، مسیحیان مىگویند: چرا خداوند پیامبر را كه برگزیدهاش بود، بدون عمل جراحى قلب همانند دیگر برادرانش، از انبیا و رسولان منزه از خون سیاه و نصیب شیطان نیافرید تا دیگر نیازى به عمل جراحى، آن هم چندین مرتبه كه سینهاش پاره پاره شد، نباشد. (15)
آلوسى در تفسیر روحالمعانى در ذیل آیه «الم نشرح» مىگوید : «الشرح فى الاصل بمعنى الفسخ...» و در ادامه در تفسیر این آیه كه چگونه قلب پیامبر توسع و شرح صدر پیدا كرد، اشاره به روایتى مىكند از ابن عباس كه در این باره نقل شده است، و آن همان «قصه شق الصدر» است. «عن ابن عباس و جماعة انه اشارة الى شق صدره الشریف فى صبیاه و قد وقع هذا الشق على ما فى بعض الاخبار و هو عند مرضعته حلیمة...» . (16)
بعضى از اهل سنتبعد از نقل این داستان آن را از جمله مزایا و فضایلى شمردهاند كه مخصوص پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم مىباشد، و هیچ پیامبرى حتى حضرت عیسى علیه السلام از چنین موهبت الهى برخوردار نبودهاند. ابن برهان حلبى در كتاب «انسان العیون فى سیرة الامین والمامون» (17) و بوطى در كتاب «فقه السیرة» (18) چنین راى را برگزیدهاند.
ب. ریشهى تاریخى
علامه جعفر مرتضى در این باره مىگوید: «حقیقت این است كه این روایت ماخوذ از –داستانهاى- زمان جاهلیت است. در كتاب «اغانى» افسانهاى آمده كه مفادش چنین است:
«اُمَیّة بن ابى صلت» در خواب دید، دو پرنده آمدند، یكى در باب خانه نشست و دیگرى داخل شد، قلب اُمیّة را شكافت و سپس آن را برگرداند. پرنده دیگر به آن –پرنده- گفت: آیا دریافت كردى؟ گفت: آرى، گفت: آیا تزكیه شد؟ گفت: قبول نكرد. سپس قلب را به محلش باز گرداند. آنگاه عمل شكافتن سینه چهار بار براى او –اُمیّة- تكرار شد» .
به نظر مىرسد وجود خرافات و افسانههایى، مانند داستان «اُمیّة بن ابى الصلت» و روایات جعلى مانند روایت «مس شیطان» زمینهها را براى نقل روایاتى در مورد «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم» و ساختن چنین داستانى فراهم كرده است.
دیدگاهها در مورد قصه «شق الصدر»
الف) دیدگاه دانشمندان اهل سنت
منشا این حادثه را در كتابهاى روایى و تاریخى غیر امامیه مىتوان یافت و علماى اهل سنت را از نظریه پردازان این داستان مىتوان ذكر كرد. این واقعه را در كتابهاى روایى اهل سنت در «صحیح مسلم» كتاب الایمان و «صحیح بخارى» كتاب التوحید و در «مسند احمد» كتاب باقى مسند المكثرین و در كتابهاى تاریخى در «سیره ابن هشام» و «تاریخ طبرى» در قسمت دوران كودكى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىتوان یافت. «مسلم بن الحجاج» از «انس بن مالك» نقل مىكند كه جبرئیل نزد رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم آمد، درحالى كه با نوجوانى مشغول بازى بود. وى را گرفت، بر زمین انداخت، آنگاه سینهاش را شكافت، قلب او را بیرون آورد، و از درون آن لخته خونى بیرون كشید و گفت: این سهم شیطان از تو است، سپس قلب را با آب زمزم، در طشتى از طلا شستشو داد و بعد از ترمیم درجاى خود نهاد، بچهها نزد مادرش -دایه او- رفتند و گفتند: محمد كشته شد. آنان به طرف او شتافتند و او را رنگ پریده یافتند. «انس» مىگوید: من اثر بخیه را در سینهاش دیدم. (19)
«قال لى انس فكنت ارى اثر المخیط فى صدره» . نزدیك به این معنى و عبارات -كه از صحیح مسلم نقل شد- و یا عین آن را مىتوان در سیره ابن هشام (20) ، «تاریخ طبرى» (21) ، «تاریخ یعقوبى» (22) ، «تاریخ مسعودى» (23) و «السیرة الحلبیة» (24) یافت و اگر اختلافى وجود دارد در تعداد افرادى است كه براى این كار آمدهاند. در بعضى از كتابها از آنها به ملك یا جبرئیل تعبیر شده و در بعض دیگر به دو مرد سفیدپوش، ولى در اصل وقوع چنین حادثهاى در تمام كتابهاى مذكور، اتفاق نظر وجود دارد. البته ناقل خبر كتاب صحیح مسلم «انس بن مالك» و ناقل خبر كتابهاى تاریخ «حلیمه» است. بعضى (25) خواستهاند در جهت تایید این واقعه به آیات یكم تا سوم سوره مباركه «انشراح» تمسك كنند. آنجا كه خداوند خطاب به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمودهاند:
«الم نشرح لك صدرك و وضعنا عنك ورزك» . (انشراح/21) «آیا سینه تو را نگشودیم و سنگینى آن را از تو برنداشتیم» .
نقد و بررسى دیدگاه اهل سنت
1. ضعف سند روایت
با مراجعه به كتابهاى رجالى اهل سنت (26) معلوم مىگردد كه مؤلفان این كتب، «ثور بن یزید شامى» را كه یكى از راویان این خبر است و طبرى این داستان را از او نقل كرده توثیق نكردهاند، ابن حجر مىگوید: جد او در صفین جزو لشگریان معاویه بود و در آن نبرد كشته شد، و هر موقع نام على علیه السلام را نزد «ثور» مىبردند، مىگفت: مردى كه جد مرا كشته دوست ندارم، هرموقع نزد او دربارهى على علیه السلام بدگویى مىكردند، سكوت مىنمود.
ابن هشام در تاریخ، این داستان را از «بعض اهل علم» نقل مىكند، نقل روایتبه این صورت ضعف سندى دیگرى به شمار مىرود. زیرا معلوم نیست كه این «بعض اهل علم» چه افرادى مىباشند، در نتیجه خبر مجهول و ضعیف خواهد بود و نمىتوان به مفاد آن پایبند بوده و بر اساس آن عمل كرد و یا اعتقادى را برگزید.
2. ضعف متن روایت
محمود ابوریه در كتاب «اضواء على السنة المحمدیة» به نقل از استادش «محمد عبده» مىگوید: این خبر از اخبار ظنیه بوده و خبر واحد است و موضوع آن عالم غیب است و ایمان به غیب نیز جزو عقاید مىباشد و در آن ظن و گمان مفید فایده نیست، به دلیل قول خداوند: «...ان الظن لا یغنى من الحق شیئا» (27) بنابراین، ما مكلف نیستیم به مضمون این روایات ایمان بیاوریم. (28)
3. تعارض بین مفاد روایات
در بین مفاد روایاتى كه در مورد این واقعه نقل شده، تعارض آشكارى به چشم مىخورد. ابن هشام مىگوید: سبب ارجاع رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم به مادرش این بود كه عدهاى از مسیحیان حبشه او را با دایهاش دیدند، آنگاه از او -دایهاش- سؤالاتى كردند و پیامبر را مورد معاینه قرار دادند، آنگاه به دایهاش گفتند: ما این كودك را مىگیریم و به سرزمین حبشه مىبریم، -با شنیدن این سخنان- حلیمه بر جان پیامبر ترسید و او را به مادرش برگرداند. (29) در حالىكه در ادامه مطلب ابن هشام و دیگران نیز در كتابهایشان نقل كردهاند كه علتبرگرداندن پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نزد مادرش داستان شكافتن سینه او بوده است; زیرا حلیمه و شوهرش ترسیدند جنیان به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم لطمهاى وارد كنند (30) ، بنابراین او را به مادرش برگرداندند. (31) چگونه ممكن است، پاره شدن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم سبب برگشت او به مادرش باشد؟ در حالىكه وقوع این حادثه را در سن دو یا سه سالگى پیامبر نقل كردهاند، با این كه همه اتفاق دارند كه پیامبر بعد از اتمام پنجسالگى به مادرش برگردانده شد. (32)
4. منبع شرارت كجاست؟
آیا ممكن است غده یا "لخته" خونى در قلب، منبع شرارت باشد، در حالىكه شرارت و تقوا به قلب مادى ربطى ندارد. به علاوه چرا چندین مرتبه این عمل تكرار شده، آیا -العیاذ بالله- این به بدى سیرت و ذات پیامبر بر نمىگردد وبهره پیامبر نسبتبه سایر افراد بنىآدم از شیطان بیشتر نبوده است؟
5. آیا ایجاد طهارت باطنى احتیاج به عملیات جراحى دارد؟
اگر خداوند بخواهد بندهاش را از شرور و بدیها پاك كند آیا احتیاج به عمل جراحى، آن هم در انظار عمومى دارد و چگونه ملك مجرد با پر و بالش این عمل را انجام مىدهد؟!
6. شیطان را بر بندگان مخلص خدا راهى نیست
آیا این قبیل روایات با آنچه در آیات قرآنى آمده كه شیطان بر بندگان مخلص خدا راه نفوذ ندارد، معارض نیست؟
و هنگام تعارض باید جانب كدامیك را گرفت؟
خداوند در قرآن از قول شیطان نقل مىكند كه او مىگوید: «پروردگارا! بدانچه گمراهم نمودى هر آینه زینت مىدهم در زمین براى بندگان و به زودى همه آنها، به جز بندگان مخلصت را گمراه مىكنم» (33) خداوند در جواب شیطان مىفرماید: «بر بندگان من تو را سلطهاى نیست» . (34)
«ابوریه» بعد از آوردن این آیات مىگوید: «چگونه اینان كتاب خدا را به وسیله سنت ظنیه و احادیث متواتر را با اخبار آحاد كه فقط مفید ظن است، دفع مىكنند» . (35)
قصه «شق الصدر» در شرح نهج البلاغه ابن ابى الحدید
ابن ابى الحدید در شرح نهج البلاغهاش در ذیل كلام امیر مؤمنان علیه السلام در خطبه قاصعه آنجا كه حضرت مىفرماید:
«لقد قرن الله به من لدن كان فطیما اعظم ملك من ملائكته، یسلك به طریق المكارم ومحاسن اخلاق العالم لیله و نهاره» (36) مىگوید: «ینبغى ان نذكر الان ما ورد فى شان رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم وعصمه بالملائكة لیكون ذلك تقریرا و ایضاحا لقوله علیه السلام "ولقد قرنالله..." . (37)
«شایسته است آنچه در شان و عصمت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم وارد شده است را ذكر كنیم تا توضیحى روشن براى كلام حضرت باشد كه فرمود: "لقد قرن الله..."» .
وى در تفسیر كلام حضرت علیه السلام به ذكر جریان شق صدر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نقل از «كتاب تاریخ طبرى» مىپردازد. و در جهت تایید این مطلب حدیثى را از امام باقر علیه السلام نقل مىكند كه اصحاب امام باقر علیه السلام از او در مورد قول خداوند كه مىفرماید: «الا من ارتضى من رسول...» سؤال كردند. حضرت علیه السلام فرمود: «خداوند براى انبیاى خود ملائكهاى را مامور كرده كه اعمال آنها را حفظ و رسالت را به آنها تبلیغ مىكنند و براى پیامبر اسلام ملك عظیمى را موكل كرده كه از هنگام شیرخوارگى او را به خیرات و خوبیها و مكارم اخلاق ارشاد و از بدیها باز مىدارد» . (38)
ب) دیدگاه دانشمندان شیعه
در منابع شیعى این داستان را مىتوان در كتابهاى تفسیر ذیل آیه اول سوره «اسراء» كه جریان معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را بیان مىكند و در سوره «انشراح» ذیل آیه «الم نشرح...» و در منابع روایى در كتاب شریف بحار (جلد15) جستجو كرد.
1. قصه «شق الصدر» در تفسیر مجمع البیان (39)
شیخ طبرسى در تفسیر شریف مجمع البیان در تفسیر آیهى اول سوره اسراء به مناسبت نقل ماجراى معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىگوید: «روایات زیادى در ارتباط با عروج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به آسمان وارد شده است و عدهى كثیرى از صحابه نیز آنها را نقل كردهاند، كه این روایات را به چهار دسته مىتوان تقسیم كرد:
الف. روایاتى كه قطع به صحت آن داریم; زیرا متواترند و علم به صحت آنها پیدا مىكنیم.
ب. روایاتى كه عقل وقوع مضامین آنها را تجویز مىكند، و با اصول دین ما نیز مخالفتى ندارد و ما نیز مفاد آنها را مىپذیریم.
ج. روایاتى كه، متن آنها با بعضى از اصول دینى سازگارى ندارد، گرچه تفسیر و تاویل آنها بر وجهى كه موافق اصول اعتقادى باشد، ممكن است. بنابراین لازم است این گونه روایات را قبول نكنیم» .
در ادامه شیخ طبرسى براى هر كدام از این چهار قسم مثالهایى را نقل مىكند، تا این كه مىگوید:
«اما نوع چهارم از روایات مانند این كه نقل شده، در شب معراج پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم با خداوند صحبت كرد، و او را دید، و یا این كه گفته شده سینه پیامبر شكافته شد» . (و قلب او را از بدیها و گناه شستشو دادند) .
شیخ طبرسى براى بطلان قسم چهارم از روایات و مثالهاى آن دلیل مىآورد و مىگوید: «دلیل بطلان مثال رؤیت و تكلم با خدا این است كه قبول این مطلب سبب تشبیه و تجسیم خداوند مىشود، و خداوند منزه از آن است، و دلیل بطلان مثال شكافته شدن سینه پیامبر وشستشوى آن از گناه و بدیها این است كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پاك و پاكیزه (طاهر ومطهر) از هر بدى و عیبى آفریده شد، به علاوه چگونه ممكن است قلب با شستشوى ظاهرى از گناه و اعتقاد سوء كه یك امر درونى و روحى است پاك شود؟ !»
2. قصه «شق الصدر» در تفسیر المیزان (40)
علامه طباطبایى در تفسیر المیزان در ذیل آیه اول سوره اسراء كه خداوند مىفرماید: «منزه است آن –خدایى- كه بندهاش را شبانگاهى از مسجدالحرام به سوى مسجدالاقصى كه -به واسطهى پیامبران- آن را بركت دادهایم سیر داد، تا از نشانههاى خود به او بنمایانیم كه او همان شنواى بیناست» . (41)
مىگوید: تمثیل بهشتبراى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم شده است و بهشت را براى او ممثل كردهاند; نه این كه در خارج بهشت را با چشم سر مشاهده كرده باشد.
ایشان در ذیل همین مطلب «قصه شق الصدر» را یادآور مىشود و مىگوید: «قصه شقالصدر پیامبر نیز مانند رؤیت و دیدن بهشت نوعى تمثل بوده است» . و در ادامه مىگوید: «واقع شدن چنین تمثیلاتى در ظواهر كتاب و سنت (زیاد است) كه راهى براى انكار آنها وجود ندارد» .
لازم به تذكر است كه قبول این قبیل توجیهات متفرع بر صحت و قبول اصل سند روایت مىباشد. و توجیه تمثل علامه با فرض قبول سند روایت در صورتى قابل قبول است كه با متن روایات صحیح در كتب شیعه سازگارى داشته باشد.
به علاوه، به نظر مىرسد قول به تمثل با متن روایاتى كه از كتب اهل سنت در این مورد نقل شده است قابل جمع نیست وسازگارى ندارد; زیرا از جمله احادیث منقول در این باره، حدیثى است كه از طریق انس بن مالك نقل شده است.
انس در روایتى كه در كتاب صحیح مسلم از او نقل شده است مىگوید: «من جاى بخیه را در سینه پیامبر دیدم» با توجه به این قسمت روایت، قبول قول به تمثل در شكافتن سینه رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم امرى مشكل است.
3. قصه «شقالصدر» در كتاب بحارالانوار (42)
این داستان را علامه مجلسى در جلد پانزدهم بحار به نقل از كسى كه او را «واقدى» مىنامند، نقل كرده است. وى داستان را این طور بیان مىكند كه: «جبرئیل، رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم را به پشت انداخت و لباسش را بالا زد، پیامبر به او فرمود: اى برادر چه اراده كردهاى، جبرئیل گفت، نگران نباش، بالش را بیرون آورد، سینه و شكم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را پاره كرد، قلب او را گشود و لكه سیاهى از آن بیرون آورد، سپس قلب را شستشو داد و آن را در سینه گذاشت» .
وى در ادامه مىگوید: عبدالله بن عباس سؤال كرد از رسول الله صلى الله علیه و آله و سلم از چه چیزى قلب تو را شستشو دادند؟ پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: «از شك و فتنه نه از كفر; زیرا من هرگز كافر نبودم و به درستى كه من ایمان به خدا داشتم قبل از این كه در صلب آدم علیه السلام جاى گیرم» .
علامه مجلسى مىگوید: روایتشق صدر از طریق مخالفان نقل شده است، و عدهى زیادى از اصحاب -علماء شیعه- بر آن اعتماد نمىكنند، ولى به خاطر دو نكته من آن را ذكر كردهام: (43)
الف. روایات «شق الصدر» وقوع حوادث عجیب و شگفتانگیزى را در مورد شخصیت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم بیان مىكند كه عقل در قبول آن مشكلى ندارد.
ب. در بعضى تالیفات شیعیان این روایت ذكر شده است.
4. نظر سید هاشم المعروف الحسنى
وى در كتاب «سیرة المصطفى» بعد از نقل این داستان، و اعتراف به ضعف سند روایات در برابر این موضوع مىگوید: اما ضعف سند به تنهایى نمىتواند سبب انكار این حادثه شود; زیرا آنچه در این روایات آمده از نوع اعجاز است و عقل به آن احاطه و دسترسى ندارد، در حالىكه قدرت خداوند نیز واسع و فراگیر است. به علاوه در زندگى پیامبر بزرگ اسلام از این قبیل حوادث زیاد است كه تفسیرى براى آن غیر از اراده خداوند نمىتوان یافت. (44)
نقد و نظر در مورد قصه «شق الصدر» زندگى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم پر از حوادث واقعى مىباشد كه نمونهاى از یك انسان كامل را در آن مىتوان یافت و شخصیت او داراى چنین جاذبه روحى و معنوى بوده است كه در طول تاریخ تمدن اسلامى تمام انسانهاى آشنا به تاریخ اسلام حتى آنان كه با او مخالف بودهاند را تحت تاثیر قرار داده است. با وجود چنین حوادث شگفتانگیز و وجود شخصیتبزرگى كه همگى حكایت از الهى بودن او مىكند، ضرورتى ندارد براى نشان دادن عظمت وكمال پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به نقل حوادثى دروغین وخلاف واقع پیرامون شخصیت او پرداخت. بیان این قبیل وقایع نه تنها موجبات رفعت و بلندى مقام پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را فراهم نمىكند، بلكه سبب وهن و توهین به ساحت عصمت او مىشود. علاوه بر مطالب مذكور، نكات ذیل در بطلان نظریه «شق الصدر» پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم قابل توجه مىباشد:
1. پذیرش وقوع «شقالصدر» در مورد پیامبر به آن بیانى كه در كتابهاى روایى اهل سنت نقل شده است، با عصمت پیامبر -حتى در كودكى- كه از آیهى تطهیر (45) ومانند آن استفاده مىشود، منافات دارد.
2. شكافتن سینه وجسم حضرت و شستشوى قلب مادى او موجبات پاكى از گناه و بدى را فراهم نمىآورد; زیرا گناه یك فعل روحى و غیر مادى مىباشد كه با شستشوى عضوى مادى برطرف شدن اثر آن ممكن نیست. كانون گناه، روح و روان انسان است نه قلبى كه در قفسه سینه قرار دارد و اگر در لسان قرآن و روایات كانون گناه و ثواب قلب معرفى مىشود، غالبا همان روح و نفس انسانى مراد است، نه قلب مادى كه در قفسه سینه قرار دارد.
3. آیات اول سوره مباركه «انشراح» (46) ارتباطى به «شق صدر النبى صلى الله علیه و آله و سلم» ندارد (كه بعضى آن را به عنوان مؤیدى براى این داستان آوردهاند) زیرا شرح صدرى كه در این سوره مراد است، همان مساله سعه صدر است، كه معناى صبر، استقامت و تحمل مصایب و مشكلات را دارد و ربطى به شكافتن سینه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم ندارد.
4. اگر داستان «شق الصدر» را بپذیریم، معنایش این است كه پاكى حضرت از گناه جبرى و خارج از اختیار او بوده و به او تحمیل شده است، و این را به عنوان فضیلتى براى حضرتش نمىتوان ذكر كرد. به علاوه اگر ارادهى خداوند بر این تعلق گرفته بود، تا پیامبرش را از گناه پاك كند، چه نیازى به انجام این امور مشكل داشت، بلكه خداوند با یك ارادهى تكوینى «كُن فَیَكون» بدون عمل جراحى قلب پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را از لخته خون سیاه و غدهى بد پاك مىكرد تا حضرت صلى الله علیه و آله و سلم به گناه آلوده نشود.
يکشنبه 20/10/1388 - 14:56
دعا و زیارت
مقام رضا و تسلیم در كربلا
از مراحل بالای عرفان و توحید، «رضا» است. «رضا» هم نشان دهنده اوج محبت و دلدادگی به خداوند است و هم نشانه اخلاص کمال و نداشتن هیچ انگیزهای جز پسند و خواست مولی.
اهلبیت علیهمالسلام در مقابل خواست خدا و تقدیر او کاملا راضی بودند و این را برای خود، کمال میدانستند و با پشتوانه «رضا»، هر مشکل و بلا و مصیبتی را صبورانه و عاشقانه تحمل میکردند. در مسائل اجتماعی نیز هرگز پسند و رضایت مردم را بر رضای الهی ترجیح نمیدادند و آنچه تکلیف بود عمل میکردند، مهم رضای الهی بود، هر چند به خشم مردم میانجامید.
این نکته در تعالیم قرآن و احادیث بسیار مطرح است. امام حسین علیهالسلام که برای رضای الهی قدم در این راه گذاشته بود، روحیه کوفیان را چنین ترسیم میکرد که آنان خواستههای دل خویش را بر رضای الهی ترجیح دادهاند: «لا اَفلَحَ قَومٌ آثَروا مَرضاةَ انفُسِهم عَلی مَرضاةِ الخالق.» (1) امام سجاد علیهالسلام نیز در انتقاد از خطیبی که در کاخ یزید و نزد اسرای اهلبیت، از یزید ستایش میکرد و از دودمان علی علیهالسلام به زشتی یاد میکرد، بر سر او فریاد کشید که:
وای بر تو، رضای مردم را به قیمت خشم خدا خریدهای!؟ «اِشتریتَ مَرضاة المخلوقِ بِسَخَطِ الخالق.» (2)
اما آنچه که در این بحث و بخش مورد نظر است، همان بعد متعالی عرفانی «رضا» است که ملاک عمل موحدان راستین است و عاشورا جلوهای از این فضیلت به شمار میرود.
یکی درد و یکی درمان پسندد یکی وصل و یکی هجران پسندد
من از درمان و درد و وصل و هجران پسندم آنچه را جانان پسندد
نمونههای دیگری از مقام «رضا» را در کربلا با هم مرور میکنیم:
در مسیر راه کوفه، ابا عبدالله علیهالسلام پس از برخورد با فرزدق و آگاهی از اوضاع کوفه، فرمود:
همواره کار دست خدا بوده و هست. اگر قضای الهی بر چیزی نازل شود که دوست داریم و میپسندیم، خدا را بر نعمتهایش سپاس میگوییم و اگر فضای الهی میان ما و امیدمان فاصله انداخت، باز هم از کسی که نیتش حق و شیوهاش تقوا باشد دور نیست (که آن را بپسندد). (3)
شعار «رِضا اللهِ رضانا اهلَ البیت» از کلمات نورانی امام و خاندان او در این سفر بود. این کلام را هم هنگام خروج از مکه به سمت کربلا در ضمن خطبهای بیان فرمود، (4) هم واپسین کلماتی بود که در قتلگاه از حنجر خونین آن امام شنیده شد که «الهی رِضیً بِقَضائک.» خواهر خویش را نیز به تسلیم و رضا دعوت میکرد «اِرضی بِقَضاءِ الله» تا پس از شهادتش بیتابی و نارضایی از خود نشان ندهد. وقتی هم که میخواست از مدینه خارج شود، هنگام وداع با قبر رسول خدا از خداوند طلب کرد که آنچه که رضای تو است، برایم انتخاب کن: اسئلکَ ... ما اختَرتَ مِن اَمری هذا ما هُوَ لَکَ رِضیً.» (5)
این روحیه معنوی در سایر عاشوراییان هم بود. حضرت مسلم بن عقیل در کوفه وقتی گرفتار شد، باز دم از رضای الهی میزد و به داوری خدا راضی بود و در هر حال، خدا را حمد میگفت. (6)
سیدالشهدا علیهالسلام وقتی به کربلا میرفت، به سرانجام و سرنوشت ماجرا راضی بود، هر چه را که خدا مقدر کرده باشد برای خود «خیر» میدید و میفرمود:
چه کشته شویم، چه پیروز گردیم، آنچه را خدا بر ایمان مقدر کرده باشد، آن را خیر میبینیم.» (7)
رضای عبد از خدا و رضای خدا از عبد، اوج این کمال است؛ پسند دو جانبه و رضای از هر دو سو. در متون زیارتنامه هم به این مقام و مرتبه شهدای کربلا اشاره و ارج نهاده شده است.
در زیارتنامه حضرت مسلم است: شهادت میدهم که تو اقامه نماز و زکات کردی و جهاد کرده به شهادت رسیدی در حالی که خداوندت از تو راضی بود «لَقَیتَ اللهَ عز و جلَ و هُو عَنکَ راضٍ.» (8) در زیارتنامه هانی میخوانیم که جان خویش را در راه رضای الهی فدا کردی (بَذَلتَ نَفسَکَ فی ذاتِ اللهِ و مَرضاتِهِ.) (9) در همین متن، به رضایت خدا از او هم اشاره شده است.
این که یک انسان به مقامی برسد که خشم و رضای او خشم و رضای خدا باشد، مقام والاتری است. سیدالشهدا علیهالسلام، با این وصف در زیارت مطرح شده است:
«یا مَن رِضاهُ مِن رِضی الرّحمانِ و سَخَطُه مِن سَخَطِ الرّحمان.» (10)
خاندان امام نیز چنین بودند و پیشامدهای ناگوار کربلا را به حساب خدا گذاشته به امید اجر او، آنها را تحمل میکردند و همه را «زیبا» میدیدند. این کلام حضرت زینب علیهاالسلام است که وقتی در مجلس ابن زیاد در کوفه، والی مغرور با طعنه خطاب به آن بانوی قهرمان گفت: کار خدا را با برادر و خاندانت چگونه دیدی؟ زینب کبری علیهاالسلام پاسخ داد: جز زیبا چیزی ندیدم؛ «ما رایتُ الاّ جَمیلا» (11) و این سخن به شدت والی کوفه را عصبانی ساخت.
کار برای رضای خدا و داشتن مرتبه «رضا»، سرمایه عظیمی است که هم وجدان انسانها را همواره آرام و خرسند میسازد، هم امیدآفرین و حرکتزا است و هم ایجاد انگیزه قوی میکند. ملت ایران در سالهای انقلاب و جنگ، به خاطر رضای الهی به میدان رفتند و از شهادت استقبال کردند. بستگان و خانوادههای شهدا و جانبازان هم با روحیه رضامندی، تحمل مشکلات کردند. امام خمینی (قدسسره) فرمود:
کسی که دنبال حق میرود و برای رضای خدا کار میکند، نباید به فکر این باشد که به او چه گفتهاند، یا چه میگویند؛ باید خدا را در نظر بگیرد و برای خدا کار کند، هر کس هر چی میخواهد بگوید. (12)
در زمینه افزایش قدرت روحی برای تحمل سختیها و شهادتها هم فرمود:
ملتی که برای رضای حق تعالی انقلاب کرد و برای ارزشهای معنوی و انسانی به پا خاسته است، چه باک دارد از شهادت عزیزان و آسیب دیدن نور چشمان و تحمل سختیها؟ (13)
يکشنبه 20/10/1388 - 14:54
دعا و زیارت
باطن قرآن كریم
مقدمه
«باطن» در لغت، به معناى پنهان در مقابل ظاهر و آشكار است. (1) در این نبشتار، منظور از «باطن قرآن كریم» دلالتهاى پنهان آن یا معانى و معارفى است كه آیات كریمه بر آن دلالت دارد. در مقابل، «ظاهر قرآن كریم»، به معناى دلالتهاى آشكار آن یا معارف و احكامى كه بر آن دلالت آشكار دارد. به عبارت دیگر، وقتى گفته مىشود قرآن ظاهر و باطن دارد منظور آن است كه معارف و احكامى را كه قرآن بیانگر آن بوده و بر آن دلالت دارد بر دو قسم است: قسمى از آن معارف و احكامى است كه آیات كریمه قرآن بر مبناى قواعد ادبیات عرب و اصول عقلایى محاوره بر آن دلالت آشكار دارد و براى هر كس كه به قواعد و اصول نامبرده آگاه باشد قابل فهم است. به این موارد، «ظاهر قرآن كریم» گفته مىشود. قسم دیگر معارف و مطالبى است كه دلالت آیات كریمه بر آن براى همگان آشكار نبوده و غیر از راسخان در علم - حتى اگر به قواعد و اصول نامبرده نیز آگاه باشند - از فهم آن ناتوانند. این قسم از معارف را به لحاظ پنهان بودنش براى غیر راسخان در علم، «باطن» یا «بطن» قرآن نامیدهاند. (2)
ضرورت تحقیق در باطن قرآن و فواید آن
باطن قرآن كریم یكى از موضوعات علوم قرآنى است كه در مباحت قرآنى كمتر مورد بحث مستقل قرار گرفته و حتى در كتابهایى مانند البرهان و الاتقان و التمهید، كه در علوم قرآنى تالیف شدهاند، فصل مستقلى براى آن باز نشده و تنها در ضمن مباحث دیگر، بحث مختصرى از آن به میان آمده است، (3) در حالىكه تحقیق در آن، به ویژه براى افرادى كه قصد ورود به تفسیر دارند، از جهاتى حایز اهمیتبوده و داراى فواید و آثارى است كه به اهم آنها اشاره مىشود:
1- با تحقیق در این موضوع و اثبات این كه قرآن كریم داراى باطن است، شناخت افراد به خصوصیات و عظمت قرآن كریم تعمیق مىیابد و نسبتبه آن بینشى پیدا مىكنند كه معارف قرآن كریم را منحصر به معنا و مفاهیم ظاهرى آن ندانند و با فهم ظاهرى از آن، چنین تصور نكنند كه به همه معارف قرآن دستیافتهاند، بلكه هر قدر با تدبر و تعمق بیشتر به معارف عمیقترى از آن دستیابند، مىدانند كه باز هم معارفى عمیقتر در آن وجود دارد كه فهم آنان از آن قاصر است و براى فهم آن خود را به نبى اكرمصلى الله علیه وآله و اوصیاى گرانقدرش، كه جامع علوم قرآن و آگاه به ظاهر و باطن آن هستند، (4) نیازمند مىبینند و با تلمذ در برابر آنان واستمداد ازاحادیث گهربارشان به قدرهمت و ظرفیتخود، از دانش عمیق و معارف باطنى این كتاب الهى نیز بهرهمند مىگردند.
2- اثبات وجود باطن براى قرآن و تبیین چگونگى آن موجب مىشود كه روایات تبیین معارف باطنى قرآن مورد اشكال و انكار قرار نگیرد و نابجا بودن اشكالها و خردهگیرىهاى برخى از اهل تسنن نسبتبه شیعه در مورد روایات نامبرده آشكار گردد، گرچه استفاده از آن روایات در فهم معارف باطنى قرآن بىنیاز از بحثسندى و دلالى نیست.
3- با تحقیق در طریق به دست آوردن معارف باطنى قرآن، نادرستى و غیر قابل اعتماد بودن بسیارى از مطالبى كه به عنوان معانى باطنى یا اشارات و تفسیر اشارى قرآن به آن نسبت دادهاند، معلوم مىشود و شیوه صحیح و قابل اعتماد آشنایى با معارف باطنى قرآن آشكار مىگردد.
بحث و تحقیق درباره این موضوع در سه زمینه لازم است:
1- وجود باطن براى قرآن;
2- چگونگى باطن قرآن و كیفیت دلالت آیات بر آن;
3- راه به دست آوردن باطن قرآن.
در این مختصر، تنها در زمینه اول بحث مىشود و تحقیق در دو زمینه دیگر به نوشتارى دیگر واگذار مىشود.
وجود باطن براى قرآن
دراین باره، در سه مقام بحث مىكنیم:
1- امكان عقلى:
وجود باطن براى قرآن - بلكه براى هر سخنى - نه امتناع عقلى دارد و نه قبح عقلایى. به عبارت دیگر، اگر گویندهاى از كلام خود دو معنا را قصد كند، یك معنا را بر مبناى قواعد ادبى و اصول عقلایى محاوره با دلالت آشكار افاده كند و معناى دیگر را بر مبناى رمز و رازى ویژه با دلالت پنهان افاده نماید، به نحوى كه تنها بعضى از خواص - كه از راز و رمز آن باخبرند - آن را بفهمند، كارى ممكن و معقول است; نه برهانى عقلى بر استحاله آن وجود دارد و نه عقلا آن را قبیح و ناپسند مىدانند، بلكه چه بسا بتوان گفت: اصولا یكى از عناصر اصلى در آفرینش آثار ادبى هنرى برخوردار بودن لفظ از دو بعد آشكار و نهان است و هرچه قدرت ادبى و ذوق هنرى گوینده بیشتر باشد، بعد نهانى كلام عمیقتر خواهد بود و بر این اساس، چون قرآن كلام خداست و به تعبیر بعضى از روایات، خداى سبحان در آن تجلى كرده، طبیعى است كه قرآن از عمیقترین بطون و بعد نهانى برخوردار بوده و در این ویژگى نیز در حد اعجاز باشد. بنابراین، نه تنها وجود باطن براى قرآن امتناع عقلى و قبح عقلایى ندارد، بلكه چه بسا، بعد نهانى داشتن كلام، كمال و امتیازى بوده و فقدان آن در كتابى چون قرآن بعید و دور از انتظار باشد.
2- نظرات دانشمندانگرچه نظر برخى از مفسران درباره باطن داشتن قرآن به دست نیامد، (5) اما جمع كثیرى از مفسران، محدثان، دانشمندان علوم قرآنى و محققان علم اصول مانند طبرى در جامع البیان، (6) شیخ طوسىرحمه الله در تبیان، (7) بغوى در معالم التنزیل، (8) ابن عربى در تفسیر القرآن الكریم، (9) فیض كاشانىرحمه الله در صافى (10) و اصفى، (11) قاسمى در محاسن التاویل، (12) جنابذى در بیان السعادة، (13) علامه طباطبائىرحمه الله در المیزان، (14) عیاشىرحمه الله در كتاب التفسیر، (15) طحاوى در مشكل الآثار، (16) علامه مجلسىرحمه الله در بحارالانوار، (17) محدث بحرانىرحمه الله در البرهان فى تفسیر القرآن، (18) زركشى در البرهان فى علوم القرآن، (19) سیوطى در الاتقان، (20) زرقانى در مناهل العرفان، (21) شاطبى در الموافقات، (22) آخوند خراسانىرحمه الله در كفایه، (23) محقق اصفهانىرحمه الله در نهایة الدرایة، (24) میرزاى آقا ضیاء عراقى در نهایةالافكار، (26) آیةالله بروجردىرحمه الله در نهایةالاصول، (27) آیةالله حكیمرحمه الله در حقائق الاصول، (28) آیةالله خویىرحمه الله در محاضرات (29) و جمعى دیگر (30) وجود باطن براى قرآن را مفروغ عنه و مسلم دانسته و به اجمال یا تفصیل، از كیفیت و چگونگى آن بحث نموده و یا به وضع عنوان براى روایات آن اكتفا كردهاند. عدهاى نیز با صراحت، از وجود آن خبر دادهاند كه برخى كلمات آنان در اینجا یادآورى مىشود:
غزالى در احیاءالعلوم چنین آورده است:
بدان هر كس گمان كند كه براى قرآن جز آنچه ظاهر تفسیر ترجمه مىنماید، معنایى نیست، از حد دانش خود خبر داده و در خبر دادن از دانش خود به واقع اصابت كرده، ولى در قضاوتش كه همه خلق را به درجه و مرتبه پایین دانش خود برگرداندهخطاكرده است، بلكهاخباروآثاردلالتمىكندبراین كه در معانى قرآن،براى صاحبانفهممیدان وسیعى است. (31)
آلوسى در روح المعانى چنین گفته است:
سزاوار نیستبراى كسى كه كمترین بهرهاى از عقل، بلكه كمترین ذرهاى از ایمان دارد، اشتمال قرآن را بر باطنهایى كه مبدء فیاض بر باطن هر یك از بندگانش كه بخواهد افاضه نماید، انكار كند. (32)
ابن تیمیه با این كه حدیث «للقرآن باطن و للباطن باطن الى سبعة ابطن» را مجعول دانسته، (33) درباره باطن چنین گفته است:
هرگاه مراد از علم باطن آن علمى باشد كه از بیشتر یا بعضى از مردم پنهان است پس این علم بر دو نوع است: 1- باطنى كه با علم ظاهر مخالف است; 2- باطنى كه با علم ظاهر مخالف نیست. قسم اول باطل است... اما قسم دوم همانند كلام در علم ظاهر، گاه حق است و گاه باطل; زیرا وقتى مخالف با ظاهر نباشد بطلانش از حیث مخالفتبا ظاهر معلوم، محرز نیست. پس اگر معلوم شود كه آن حق است پذیرفته مىشود و اگر دانسته شود كه آن باطل است رد مىشود، وگرنه از آن خوددارى مىگردد. (34)
محمدحسین ذهبى نیز با این كه بر صاحب مرآةالانوار كه به اشتباه، او را عبداللطیف گازرانى نامیده (35) در قول به بطون داشتن قرآن به دلیل روایات متواتر، اشكال كرده و گفته است: «آن احادیث فراتر از اینكه مجعول باشد، نیست»، درباره وجود ظاهر و باطن براى قرآن چنین گفته است:
امامیه دوازده امامى مىگویند: «به راستى، قرآن ظاهرى و باطنى دارد» و این حقیقتى است كه آنان را بر آن تقریر مىنماییم و پس از آنكه در نزد ما روایات صحیحى است كه این مبدا را در تفسیر تثیبت مىكند، با آنها در این حقیقت معارضه نمىكنیم. (36)
تفتازانى در كتاب «المختصر» (شرح العقائد النسفیه) (37) در شرح كلام نسفى كه گفته است: «(معناى) نصوص بر طبق ظاهر آنها است و عدول كردن از ظاهر آنها به معناهایى كه اهل باطل ادعا مىكنند، الحاد است»، چنین آورده:
ملحدان را باطنیه نامیدهاند به دلیل ادعاى آنان كه (معناى) نصوص بر طبق ظاهر آنها نیست، بلكه براى آنها معانى باطنیهاى است كه جز معلم آن را نمىشناسد و مقصود آنان از این ادعا نفى شریعت - به صورت كلى - است. اما آنچه را كه بعضى از محققان بدان قایل شدهاند كه (معناى) نصوص بر طبق ظواهرآنهاست و همچنین درآن نصوص، اشارههایى پنهانى بر معانى دقیقى وجود دارد كه بر ارباب سلوك منكشف مىشود وتطبیق بین آنها و ظواهرى كه مراد است، ممكن مىباشد، اینازكمال ایمان و محض عرفان است. (38)
زركشى در برهان پس از ذكر عبارات و اشارات و لطایف و حقایق براى قرآن گفته است: «و براى هر یك وصف ظاهر و باطنى است» و پس از ذكر سخنى از ابوالدردا و ابن مسعود، از ابن سبع در شفاء الصدور چنین نقل كرده است:
آنچه را ابوالدردا و ابن مسعود گفتهاند، به مجرد تفسیر ظاهر حاصل نمىشود و بعضى از علما گفتهاند: براى هر آیهاى شصت هزار فهم است و آنچه از فهم بقیه آن باقى مانده بیشتر است. (39)
ابوالحسن عاملى اصفهانى در مرآةالانوار چنین مىنویسد:
از نمایانترین و آشكارترین چیزها و واضحترین و مشهورترین مسائل آن است كه براى هر آیهاى از كلامالله مجید و هر فقرهاى از كتابالله حمید ظهرى و بطنى و تفسیرى و تاویلى است، بلكه همانگونه كه از روایات مستفیضه ظاهر مىشود، براى هر آیه و فقرهاى از آن هفتبطن و هفتاد بطن است. (40)
و در فصل چهارم از كتاب خود چنین آورده است:
«هر كس ظاهر قرآن را انكار كند، كافر است، اگرچه به باطن آن اقرار داشته باشد... و همچنین است عكس آن. (41) »
میرزا محمد مشهدىرحمه الله در كنزالدقائق آورده است:
بدان كه براى قرآن بطنى است و براى آن بطن نیز بطنى است و براى آن ظهرى است و براى آن ظهر نیز ظهرى است. پس هرگاه از آنان (یعنى معصومان): سخنى (در معناى قرآن) به تو رسید (و دلالت مىكرد) كه براى قرآن باطنى است، آن را انكار مكن; زیرا آنان به آن (قرآن) داناترند. (42)
فیض كاشانىرحمه الله در المحجةالبیضاء، همان كلام غزالى را بدون كم و كاست آورده (43) و در تفسیر صافى نیز در مقدمه هشتم، پس از نقل روایات «سبعة احرف» فرموده است:
جمع بین روایات این است كه گفته شود براى قرآن هفت قسم آیات است و براى هر آیهاى هفتبطن است. (44) »
شایان ذكر است كه برخى از خصوصیات آراى مزبور قابل مناقشه است، اما غرض از ذكر آنها در اینجا، تنها توجه دادن به این است كه وجود باطن براى قرآن مورد قبول دانشمندان شیعه و سنى است، ولى درستى یا نادرستى این آرا و خصوصیات آنها مجال دیگرى مىطلبد. بنابراین، مىتوان گفت: هرچند مسلك باطنیه كه گفتهاند ظاهر آیات كریمه مراد نیست و تنها باطن آیات مراد است نزد مفسران و دانشمندان علوم قرآنى مردود است و یا صحتبعضى از معانى باطنى، كه براى آیات كریمه ذكر شده، مورد اختلاف است، ولى اصل وجود باطن براى قرآن مورد قبول دانشمندان شیعه و سنى است و در این زمینه تاكنون نظر مخالفى دیده نشده است.
3- ادله اثباتى
در قرآن كریم، كلمه «باطن» در مورد قرآن و مفاهیم آن به كار نرفته است و آیهاى نیز سراغ نداریم كه مستقیما و با صراحت، از وجود باطن براى قرآن خبر دهد، ولى از بعضى آیات به ضمیمه بعضى مقدمات، به خوبى استفاده مىشود كه معانى و معارف قرآن منحصر به احكام و معارفى كه از ظاهر آیات كریمه فهمیده مىشود، نیست و روایات بسیارى نیز با مضامین گوناگون به روشنى بر این دلالت دارد كه قرآن داراى ظاهر و باطن است و افزون بر معانى ظاهر، معارف باطنى ویژهاى را نیز دربر دارد كه تنها راسخان در علم، توان فهم آن را دارند.
پس هرچند ادله اثباتى وجود باطن براى قرآن منحصر به روایات نیست و به آیات قرآن نیز مىتوان استناد كرد، ولى چون دلالت روایات بر این مطلب آشكارتر است و عمدتا مستند بسیارى از دانشمندان نیز روایات است، در این نوشتار كه مجال تفصیل نیست، به ذكر روایات بسنده مىشود.
روایات دال بر وجود باطن براى قرآن بسیار است و مىتوان آنها را به چند دسته تقسیم كرد. براى اجتناب از اطاله كلام، به ذكر نمونهاى از هر دسته بسنده مىشود و نشانى سایر روایات در یادداشتهاى آخر مقاله ذكر مىگردد. قابل ذكر است كه از مصادر روایى اهل تسنن نیز روایاتى خواهد آمد تا براى آنان نیز قابل اعتماد باشد.
دسته اول: این دسته روایاتى است كه به صراحتخبر مىدهد قرآن دارى ظهر و بطن است و یا وجود ظاهر و باطن را براى قرآن مسلم و مفروغ عنه به شمار آورده است. به عنوان نمونه:
... عن امیرالمؤمنینعلیهالسلام (فى حدیث له مع معاویة)...: «و انى سمعت رسولاللهصلى الله علیه وآله یقول لیس من القرآن آیة الا و لها ظهر و بطن ...» (45)
«عن ابى جعفرعلیهالسلام: «ما یستطیع احد ان یدعى انه جمع القرآن ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء. (46) »
در این روایت، وجود ظاهر و باطن براى قرآن مسلم به شمار آمده و تردیدى نیست كه منظور از ظاهر، معارفى است كه از ظاهر آیات فهمیده مىشود و منظور از باطن، معارف باطنى آیات است و این روایت دلالت مىكند تنها اوصیا هستند كه جامع مطلق معارف ظاهرى و باطنى قرآن و آگاه به آن مىباشند. از ابن مسعود روایتشده كه رسول خداصلى الله علیه وآله فرمودند:
«انزل القرآن على سبعة احرف لكل آیة منها ظهر و بطن.» (47)
قابل ذكر است كه این حدیث از صحیح ابن حبان است. او در مقدمه كتابش گفته است: ما در این كتاب، احتجاج نمىكنیم، مگر به حدیثى كه در هر راوى آن پنج صفت جمع باشد: 1- عدالت; 2- شهرت در صدق حدیث;3- عقل (ادراك) به آنچه حدیث مىكند; 4- علم به معانى آثار; 5- خالى بودن خبر او از تدلیس. (48)
همچنین هیثمى در مجمع الزوائد، پس از اخبار به اینكه بزار و ابویعلى در الكبیر و طبرانى در الاوسط این حدیث را روایت كردهاند، گفته است: رجال (راویان) یكى از این دو ثقه هستند. (49) بنابراین، سند این روایت نزد اهل تسنن صحیح و موثق است. نشانى هفت روایت دیگر از این دسته را در پىنوشتها بنگرید. (50)
دسته دوم: این روایات ضمن خبر از وجود باطن براى قرآن یا مسلم دانستن آن مشخصاتى را نیز براى ظاهر و باطن بیان كرده است. نمونه این روایات عبارت است از:
فضیل گوید: از ابو جعفر (امام محمدباقر)علیهالسلام درباره روایت «هیچ آیهاى از قرآن نیست، مگر اینكه براى آن ظهرى و بطنى است» سؤال كردم، فرمود:
«ظهر آن تنزیل آن است و بطن آن تاویل آن...» (51)
از این روایت، كه سند آن نیز معتبر است، (52) استفاده مىشود كه صدور روایت مورد سؤال و وجود ظهر و بطن براى آیات كریمه قرآن در آن زمان قطعى بوده است. از این رو، امامعلیهالسلام در پاسخ سؤال فضیل، معناى ظهر و بطن را بیان فرمودند و درباره صدور آن و اصل وجود ظهر و بطن براى قرآن، سخنى نفرمودند. بنابراین، دلالت روایتبر وجود باطن براى قرآن آشكار است. نشانى روایت دیگر از این دسته در پىنوشتها خواهد آمد. (53)
دسته سوم: برخى روایات ضمن خبر از وجود ظاهر و باطن براى قرآن، باطنى از قرآن یا معناى بطنى آیهاى از آن را نیز بیان كرده است. نمونه این دسته بدین قرار است: از محمد بن منصور روایتشده:
سالت عبدا صالحا عن قول الله عز و جل «قل انما حرم ربى الفواحش ما ظهر منها و ما بطن.» قال: «فقال: "ان القرآن له ظهر و بطن فجمیع ما حرم الله فى القرآن هو الظاهر و الباطن من ذلك ائمة الجور و جمیع ما احل الله فى الكتاب هو الظاهر و الباطن من ذلك ائمة الحق.» (54)
دلالت این روایتبر وجود ظاهر و باطن براى قرآن آشكار است. نكته مفیدى كه در این حدیث وجود دارد این است كه در ابتدا خبر داده كه قرآن داراى ظهر و بطن است، سپس با تعبیر «ظاهر و باطن» آن ظهر و بطن را تفسیر كرده و این شاهدى استبر اینكه منظور از ظهر و بطن قرآن در سایر روایات همان ظاهر و باطن آن است.
از عبدالله بن سنان روایتشده:
اتیت ابا عبداللهعلیهالسلام فقلت له: جعلت فداك ما معنى قول الله عز و جل «ثم لیقضوا تفثهم.» قال: «اخذ الشارب و قص الاظافیر و ما اشبه ذلك.» قال: قلت: جعلت فداك فان ذریحا المحاربى حدثنى عنك انك قلت: "لیقضوا تفثهم" لقاء الامام و "لیوفوا نذورهم" تلك المناسك.» قال: «صدق ذریح و صدقت، ان للقرآن ظاهرا و باطنا و من یحتمل ما یحتمل ذریح؟» (55)
این روایت، كه سند آن نیز صحیح است، (56) ضمن آنكه خبر از وجود ظاهر و باطن براى قرآن داده، مصداقى از باطن آیهاى را نیز بیان كرده است. نكته دیگرى كه از این روایت استفاده مىشود این است كه نه تنها همه افراد توان فهم باطن آیات كریمه را ندارند، بلكه هر كس تحمل شنیدن و تاب پذیرفتن آن را نیز ندارد. نشانى نه روایت دیگر این دسته در پىنوشتها آمده است. (57)
دسته چهارم: باتوجه بهروایات دسته سوم، معلوم مىشود روایات بسیار دیگرى كه معانى و مصادیقى براى آیات و كلمات و حروف قرآن كریم بیان كرده - كه دلالت آیات و كلمات و حروف بر آن ظاهر نبوده و فهم آن بر مبناى قواعد ادبیات عرب و اصول محاوره براى همگان میسر نیست - در مقام بیان معناى باطنى آیات كریمه است، هرچند به باطن بودن آن معانى تصریح نشده باشد. پس مىتوان آن روایات را دسته چهارم از روایات قرار داد. نمونهاى از آن روایات چنین است:
عبدالله بن سنان مىگوید:
سالت عن ابى عبداللهعلیهالسلام عن «بسم الله الرحمن الرحیم.» فقالعلیهالسلام: «الباء بهاء الله و السین سناء الله و المیم مجد الله و روى بعضهم ملك الله - و الله اله كل شىء [و] الرحمن لجمیع العالم و الرحیم بالمؤمنین خاصة.» (58)
با توجه به اینكه دلالتباء و سین و میم (بسم) بر بهاء و سناء و مجد (یا ملك) خدا بر مبناى قوعد ادبى و اصول محاوره آشكار نیست، معلوم مىشود این از معانى باطنى حروف مزبور است و رمز و راز ویژهاى دارد كه ما از آن آگاه نیستیم.
على بن جعفر از بردارش، موسى بن جعفرعلیهالسلام درباره قول خداوند عز و جل «قل ارایتم ان اصبح ماؤكم غورا فمن یاتیكم بماء معین» مىفرماید:
قال: «اذا غاب عنكم امامكم فمن یاتیكم بامام جدید.» (59)
در این حدیث نیز با توجه به این كه آیه مزبور بر حسب دلالت ظاهرى و اصول محاوره، معنایى راكه براى آن روایتشده افاده نمىكند، پى مىبریم كه این یكى از معانى باطنى آن است.
از اینگونه روایات بسیار است. نشانى تعداد دیگرى از آنها در پىنوشتها آمده است. (60) از همین قبیل است روایاتى كه خبر مىدهد حضرت علىعلیهالسلام در تفسیر هر حرفى از حروف «الحمد» یك ساعت تمام سخن گفته (61) یا فرموده است: اگر بخواهم هفتاد شتر از تفسیر فاتحة الكتاب بار خواهم نمود (62) و یا آنكه شرح معانى الف فاتحه بار چهل شتر خواهد شد; (63) زیرا معلوم است كه این مطالب را از دلالتهاى ظاهرى «الحمد» و «فاتحه» نمىتوان به دست آورد.
گرچه این سه روایتسند قابل اعتمادى ندارد ولى، هم در كتابهاى شیعه نقل شده و هم در كتابهاى اهل تسنن، و در تایید مدعا مىتوان از آنها نیز استفاده كرد.
همچنین مىتوان از این قبیل به شمار آورد روایاتى را كه مىگوید: تاویل هر حرفى از قرآن بر وجوهى است; (64) همانا یك اسم از قرآن در وجوه بىشمارى است كه اوصیاء آن را مىفهمند; (65) شخص، فقیه كامل نمىشود تا براى قرآن وجوهى قرار دهد; (66) تفسیر قرآن بر هفتحرف یا هفت وجه است: برخى از آن تحقق یافته و برخى از آن هنوز به وجود نیامده و ائمه اطهارعلیهمالسلام آن را مىشناسند. (67) و یا روایتى كه براى عرش و كرسى در وجهى، معنایى ذكر مىكند و در وجه دیگر، معناى دیگرى را. (68)
همه این روایات دلالت التزامى دارند بر اینكه معارف قرآن منحصر به آنچه از ظاهر آن بر مبناى قواعد ادبى و اصول محاوره فهمیده مىشود، نیست.
دسته پنجم: روایاتى وجود دارد كه خبر مىدهد خداوند كلامش را سه قسمت كرده است: قسمتى از آن را جز خدا و ملائكه و راسخان در علم نمىدانند و حتى كسانى كه از صفاى ذهن و لطافتحس و تمیز و ادراك صحیح نیز برخودار باشند یاراى فهم آن را ندارند (69) و یا مىگوید: كتاب خدا بر چهار چیز بنا شده است: بر عبارت، اشاره، لطایف و حقایق و فهم لطایف را به اولیا و فهم حقایق را به انبیاعلیهمالسلام اختصاص مىدهد. (70) این روایات گرچه به كثرت روایات قبل نیست و یكى از آنها در احتجاج طبرسىرحمه الله آمده كه هر چند مسند (71) بوده، ولى سند آن در دست نیست - و روایت دیگر نیز مرسل است، اما دلالت آن دو بر منحصر نبودن معارف قرآن به ظواهر آن و وجود معارف باطنى براى آن حتى معارفى كه خواص داراى صفاى ذهن و لطافتحس نیز از فهم آن ناتوان هستند، آشكار است و براى تایید مدعا، از این دسته نیز مىتوان استفاده كرد.
دسته ششم: روایات فراوانى در كتابهاى شیعه و سنى ذكر شده و گویاى آن است كه ثلثیا ربع قرآن درباره اهلبیت نبىاكرمعلیهمالسلام و ثلثیا ربع دیگر آن درباره دشمنان آنها نازل شده است. این روایات با توجه به این كه ثلثیا ربع قرآن بر حسب دلالتهاى ظاهر آندرباره اهلبیتعلیهمالسلام یا دشمنان آنان نیست، دلالت التزامى دارد بر اینكه قرآن كریم غیر از دلالتهاى ظاهر آن دلالتهاى باطنى دیگر نیز دارد كه با توجه به آن ثلثیا ربع آن درباره اهلبیتعلیهمالسلام و ثلثیا ربع دیگر آن درباره دشمنان آنان نازل شده است. نمونه این روایات چنین است: موثقه (72) ابوبصیر: عن ابىجعفرعلیهالسلام، قال: «نزل القرآن اربعة ارباع: ربع فینا و ربع فى عدونا و ربع سنن و امثال و ربع فرائض و احكام.» (73)
روایت اصبغ بن نباته:
قال علىعلیهالسلام: «نزل القرآن ارباعا فربع فینا و ربع فى عدونا و ربع فى تفسیر سنن و امثال و ربع فرائض و احكام فلنا كرائم القرآن.» (74)
نشانى روایات دیگر از این دسته را در پىنوشتهاى آخر مقاله (75) و بیان جمع بین روایات ثلث و ربع را در تفسیر صافى (76) و مرآةالعقول (77) بنگرید.
نتیجهگیرى
تا اینجا، شش دسته از روایات دال بر وجود باطن براى قرآن ذكر گردید. در روایات دسته اول تا سوم(سى و یك روایت) از ظهر و بطن یا ظاهر و باطن قرآن سخن به میان آمده یا با صراحت از وجود ظهر و بطن براى قرآن خبر داده شده است. یا وجود آن امرى مسلم به شمار آمده و معناى ظهر و بطن یا معناى باطنى برخى آیات و یا اختصاص دانستن همه ظاهر و باطن قرآن به اوصیا در آن روایات بیان شده است و به هر حال، همه این روایات با صراحت، بر وجود باطن براى قرآن دلالت دارد. این روایات هم در مصادر روایى اهل تسنن آمده است و هم در مصادر روایى شیعه. در بین آنها هم روایت صحیح در نزد اهل تسنن هست مانند روایت ابن مسعود، در دسته اول كه از صحیح ابن حبان نقل شد و نزد اهل سنت صحیح السند بود و هم روایت صحیح در نزد شیعه مانند روایت فضیل در دسته دوم و صحیح عبدالله بن سنان در دسته سوم كه نزد شیعه صحیح السند مىباشند. بنابراین، همین سه دسته روایتبراى اثبات باطن براى قرآن كافى است، ولى در عین حال، سه دسته دیگر براى تقویت اثبات مدعا یادآور گردید. روایات دسته چهارم تا ششم، هریك به وجهى بر وجود باطن براى قرآن دلالت التزامى دارند. در خصوص روایات دسته چهارم،علامه مجلسىرحمه الله درج23و24 بحارالانوار در67 باب،1507 روایت در بیان آیات مربوط به فضل اهلبیتعلیهمالسلام و شیعیانشان و قدح دشمنان آنان آورده كه قسمت عمدهاى از آنها به نحو تاویل بیان معناى باطنى آیات كریمه است.
با توجه به آنچه ذكر شد تواتر روایات دال بر وجود باطن براى قرآن قطعى است; زیرا با اینكه همه روایات استقصا نشده است، اما دلالت روایات مذكور بر وجود باطن براى قرآن در چهار دسته، به نحو دلالت مطابقى و در دو دسته، به نحو دلالت التزامى است. پس مىتوان گفت: روایات متواتر بر وجود باطن براى قرآن دلالت آشكار دارد و در اصل وجود باطن براى قرآن - كه همه روایات مزبور بر آن دلالت دارند - تردیدى نیست، ولى خصوصیاتى را كه تكتك روایات در مورد باطن قرآن افاده مىكنند به تحقیق و بررسى سندى و دلالى آن روایات از حیث مقتضى و مانع نیاز دارد و بدون تحقیق، نمىتوان به آن ملتزم شد.
هفتیا هفتاد بطن
ابوالحسن عاملى در مرآةالانوار فرموده است: از روایات مستفیضه ظاهر مىشود كه براى هر آیه و فقرهاى از قرآن فتبطن و هفتاد بطن است. (78) آخوند در كفایه نیز از اخبار دال بر وجود هفتیا هفتاد بطن براى قرآن یاد كرده، آن را مسلم دانسته و در پاورقى طبع جدید آن به جلد 92 بحارالانوار، ص 78 -106 باب 8 ابواب قرآن ارجاع دادهاند. (79)
علامه طباطبائىرحمه الله در كتاب قرآن در اسلام فرموده استحدیث معروف: «ان للقرآن ظهرا و بطنا الى سبعة ابطن. » از پیامبرصلى الله علیه وآله ماثور و در كتب حدیث و تفسیر نقل شده و در پاورقى به تفسیر صافى مقدمه 8 و سفینةالبحار ماده «بطن» ارجاع دادهاند (80) اما با تتبع در بحارالانوار در باب مزبور و در سفینة البحار در كلمه «بطن» و در كنزالعمال و الاتقان و تفاسیر مرآةالانوار، برهان، عیاشى و مقدمه تفسیر صافى. روایتى دال بر هفتاد بطن پیدا نشد. و روایتى با لفظ «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطن الى سبعة ابطن» نیز از مصادر روایى به دست نیامد. فقط در تفسیر صافى، در مقدمه هشتم، به صورت مرسل و بدون اسناد به پیغمبر یا امام یا یكى از صحابه با تعبیر «وفى روایة اخرى» چنین روایتى ذكر شده (81) كه به قرینه روایت قبل ظاهر است كه این روایت را از عامه از نبى اكرمصلى الله علیه وآله روایت كرده است.
ابوالحسن عاملىرحمه الله در مرآةالانوار نیز با این كه در مقام جمعآورى روایات بطون بوده، روایتى دال بر هفتاد بطن ذكر نكرده است و روایاتى را كه براى هفتبطن قرآن آورده هیچ كدام با لفظ مزبور نمىباشد، بیشتر آنها سند صحیحى ندارد و در دلالتبرخى از آنها نیز بحث است. وى مىنویسد: تحقیقا در روایات مخالفان نیز وارد شده كه براى قرآن ظهرى و بطنى است و براى بطن آن نیز بطنى تا هفتبطن. از جمله آنها روایتى كه نقاش در تفسیرش از ابن عباس نقل كرده است:
«جل ما تعلمت من التفسیر من على بن ابىطالبعلیهمالسلام ان القرآن انزل على سبعة احرف ما منها حرف الا و له ظهر و بطن و ان علیاعلیهالسلام علم الظاهر و الباطن.»
غزالى در احیاء العلوم و حافظ ابو نعیم در حلیة الاولیاء از ابن مسعود نقل كردهاند:
«ان القرآن نزل على سبعة احرف ما منها حرف الا و له ظهر و بطن و ان على بن ابىطالبعلیهالسلام عنده علم الظاهر و الباطن.»
در كتاب خصال از حماد آورده است:
قلت لابى عبداللهعلیهالسلام ان الاحادیث تختلف عنكم. قال: فقال: «ان القرآن نزل على سبعة احرف و ادنى ما للامام ان یفتى على سبعة وجوه.» ثم قال: «هذا عطاؤنا فامنن او امسك بغیر حساب.»
كتاب بصائر به اسناد خود از زراره از ابو جعفرعلیهالسلام نقل كرده است:
«تفسیر القرآن على سبعة اوجه منه ما كان و منه ما لم یكن بعد ذلك یعرفه الائمةعلیهمالسلام.»
در تفسیر عیاشى از امام صادقعلیهالسلام روایتشده است:
«... و انما الاسم الواحد منه فى وجوه لا تحصى یعرف ذلك الوصاة.» (82)
سند روایات
روایت اول و دوم از كتب اهل تسنن و سه روایت دیگر از كتب شیعه نقل گردیده و همه آنها به صورت مرسل ذكر شده است. براى روایت اول سندى پیدا نشد و روایت دوم در حلیة الاولیاء مسند است، (83) ولى سند آن قابل اعتماد نیست. روایتسوم را صدوق در خصال به صورت مسند آورده، (84) لكن سند آن به واسطه محمد بن یحیى صیرفى مجهول است. روایت چهارم در بصائر الدرجات سند دارد، (85) ولى یكى از رجال سند مردد بین ابن ابى عمیر و غیر اوست. روایت پنجم در تفسیر عیاشى مرسل است ولى در بصائر سند معتبر دارد. (86)
دلالت روایات
دلالت روایت اول و دوم و سوم بر هفتبطن براى قرآن بر این اساس است كه منظور از «سبعة احرف» هفتبطن است، در حالىكه كه كلمه «سبعة احرف» ظهور لفظى در چنین معنایى ندارد. و از اینروى، در معناى آن اختلاف شده و برخى از اهل تسنن تا 35 قول براى معناى روایات «سبعة احرف» ذكر كرده (87) و بعضى از فقها و بزرگان شیعه نیز فرمودهاند: نزول قرآن بر سبعة احرف به معناى صحیحى برنمىگردد. (88) در روایت اول و دوم، قرینهاى بر اراده چنین معنایى از سبعة احرف وجود ندارد، ولى در روایتحماد، جمله «و ادنى ما للامام ان یفتى على سبعة وجوه»، پس از «سبعة احرف» قرینه آشكارى استبر این كه منظور از «سبعة احرف» هفت معناست; زیرا چنین معنایى متناسب با جمله مزبور است و بر این اساس، دلالت این روایتبر وجود هفتبطن براى قرآن تمام مىباشد و چه بسا، بتوان این روایت را شاهدى قرارداد بر این كه منظور از «سبعة احرف» در روایت اول و دوم نیز همین معناست.
اما در روایت چهارم، به قرینه «منه ما كان و منه ما لم یكن بعد» (برخى از آن به وجود آمده و برخى از آن هنوز وجود پیدا نكرده است)، به نظر مىرسد منظور از «سبعة اوجه» مصادیقى باشد كه براى آیات كریمه قرآن در طول زمان محقق مىشود و منظور از تفسیر قرآن بر هفت وجه تبیین انطباق آیات با مصادیق سبعه آن باشد و دست كم، این معنا براى این روایت محتمل است. بنابراین، اگر منظور از هفتبطن براى قرآن مصادیق پنهان آیات كریمه باشد، دلالت این روایتبر هفتبطن تمام یا محتمل است و در غیر این صورت، دلالت روایتبر آن آشكار نیست. ناگفته نماند كه در بصائر الدرجات و بحارالانوار و وسائلالشیعه، در متن این روایتبه جاى «سبعة اوجه»، «سبعة احرف» ذكر شده است كه بنابراین متن، سخنى كه در روایت اول و دوم ذكر شد، در این روایت نیز جارى است. (89)
اما در روایت اخیر، اگر به قرینه جمله «یعرف ذلك الوصاة»، منظور از «وجوه» بطون قرآن باشد یا منظور از آن، مصادیق پنهان بوده و معناى روایت این باشد كه یك كلمه از قرآن مانند «الانسان» در «ان الانسان لربه لكنود» یا «الكوثر» در «انا اعطیناك الكوثر» داراى مصادیق بىشمارى استیا حتى یك اسم از آن مانند «ابى لهب» یا «فرعون» بر اساس تنقیح مناط، قابل تطبیق با افرادى است كه همانند آن دو با خدا یا رسول خداصلى الله علیه وآله و دین خدا درافتند و این افراد هم در طول تاریخ بسیار بودهاند و منظور از بطون نیز همین مصادیق پنهان باشد، دلالت روایت نه تنها بر هفتبطن، بلكه بر بطون بىشمار یا ناشناخته براى اسمى از قرآن تمام مىشود و در غیر این صورت، دلالت این روایت آشكار نیست و منظور از «لا تحصى» نیز ممكن استبه قرینه «یعرف ذلك الوصاة» ناشناخته بودن همه آن وجوه براى غیر اوصیا باشد; زیرا به شمار نیامدن، هم ممكن است از لحاظ كثرت افراد باشد و هم از لحاظ شناخته نشدن همه افراد. با این بیان، معلوم مىشود گرچه دلالت روایتحماد (روایتسوم) بر مدعا آشكار است، ولى چون سند آن مجهول مىباشد نمىتوان بر آن اعتماد كرد و سایر روایات نیز علاوه بر ضعف سند بیشترشان، دلالت آنها خالى از ابهام و مناقشه نیست.
این روایات دلیل معتبرى بر وجود هفتبطن براى قرآن نمىباشد و مرسل صافى (ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن» نیز گرچه صریح در مدعاست، ولى از حیثسند مبتلا به اشكال مىباشد و با تتبع در كتب نامبرده، روایت دیگرى كه داراى سند معتبر و دلالت آشكار بر مدعا باشد به دست نیامده است. البته هیثمى روایت ابن مسعود (دومین روایت مرآةالانوار) را با اندكى اختلاف در متن، آورده و پس از ذكر این كه بزار و ابویعلى در كبیر و طبرانى در اوسط آن را روایت كردهاند گفته است: رجال یكى از این دو ثقات هستند. (90) در نتیجه، این روایت در نظر وى موثق است، ولى همانگونه كه بیان شد، دلالت آن بر مدعا آشكار نیست. بنابراین، وجود هفتبطن براى قرآن هر چند امتناع عقلى ندارد و برخى روایات نیز بر آن دلالت دارد، ولى به دلیل صحیح نبودن سند آن روایات، وجودش قطعىنیست وحتى دلیلمعتبرىنیز تاكنون بر آن یافت نشده است.
پىنوشتها
1- محمد معین، فرهنگ معین، واژه «باطن و ظاهر»
2- ناگفته نماند كه باطن یا بطن قرآن را به شكل دیگرى نیز معنا كردهاند. اما معناى مزبور معناى مختار است.
3- زركشى در برهان در نوع 41، فصل «حاجة المفسر الى الفهم و التبحر فى العلوم» و سیوطى در الاتقان در نوع 78 فصل «تفاسیر الصوفیه» و معرفت درالتمهید، ج3، ص 28،29 و 30 ضمن بحث تاویل در اینباره بحثى دارد.
4- محمدبن یعقوب كلینى، اصول كافى، كتاب الحجة، باب «انه لم یجمع القرآن كله الا الائمةعلیهمالسلام» و... حدیث 2: «عن ابىجعفرعلیهالسلام: انه قال ما یستطیع احد ان یدعى عنده جمیع القرآن كله ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء.»
5- مانند ابن كثیر در تفسیر القرآن العظیم، برسوى در روحالبیان، قرطبى در الجامع الاحكام القرآن، طبرسى در مجمع البیان و ابوالفتوح رازى در روح الجنان كه در مقدمه تفاسیرشان در اینباره نظرى ابراز نكردهاند.
6- طبرى در جامع البیان، چاپ دارالفكر بیروت، ج 1، ص 4، در ابتداى خطبه، گفته است: «اللهم فوفقنا لا صابة صواب القول فى محكمه و متشابهه و... ظاهره و باطنه...» و در ص 12 در «القول فى اللغة التى نزل بها القرآن...» حدیثى در زمینه ظاهر و باطن قرآن با دو سند آورده است. در ص 32 در اواخر «القول فى البیان عن معنى قول رسول اللهصلى الله علیه وآله "انزل القرآن من سبعة ابواب الجنة"» نیز حدیثى رادر معناى ظهر و بطن قرآن ذكر كرده است.
7- طوسى در التبیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 1، ص9، چهار وجه در معناى ظهر و بطن قرآن ذكر كرده است.
8- بغوى در معالم التنزیل، چاپ دارالمعرفة بیروت، ج 1، ص 35، در مقدمه فصل «فى وعید من قال فى القرآن بر ایه من غیر علم» روایت ظهر و بطن را ذكر و معانى متعددى براى آن نقل كرده است.
9- ابن عربى در تفسیر القرآن الكریم، چاپ آرمان، 1368، ج 1، ص 4، روایت ظهر و بطن را ذكر و آن را معنا كرده است.
10- مولى محسن فیض كاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص 31 -36 و 60 و 61، مقدمه چهارم و پنجم و هشتم
11- همو، تفسیر اصفى، ص3، مقدمه
12- جمالالدین قاسمى، محاسن التاویل، ج 1، ص 51 - 78
13- سلطان محمد جنابذى، بیان السعادة، ج 1، ص13
14- سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، قم، انتشارات اسلامى، ج3، ص73 و 74 (در چاپ دیگر، ج3، ص136)
15- كتاب التفسیر، ج 1، ص 10 - 12 روایات دال بر ظهر و بطن داشتن قرآن را در ذیل عنوان «تفسیر الناسخ و المنسوخ و الظاهر و الباطن و المحكم و المتشابه» آورده است.
16- الطحاوى، مشكل الآثار، چاپ هند، حیدرآباد دكن،1333، ج 4، ص 172،173 روایاتى را در باره ظهر و بطن داشتن قرآن ذكر كرده و به اختصار در معناى آن سخن گفته است.
17- محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 78، روایات دال بر وجود باطن براى قرآن را تحت عنوان «باب ان للقرآن ظهرا و بطنا و...» جمعآورى كرده است.
18- هاشمبن سلیمان بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، ج 1، ص19 باب «فى ان القرآن له ظهر و بطن»
19- محمدبنعبداللهزركشى،البرهان فى علومالقرآن، بیروت،دارالمعرفه، ج2، ص153-156، نوع 41، فصل«فىحاجةالمفسرالىالفهم والتبحر فى العلوم»
20- جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، دمشق، دار ابن كثیر،1407، ج 2، ص 1230، چهار وجه در معناى بطن ذكر كرده است
21- محمدبن عبدالعظیم زرقانى، مناهل العرفان، ص546 - 548 تحت عنوان «تفسیر اشارى» از باطن قرآن بحث كرده است.
22- الموافقات فى اصول الاحكام، قم، دارالفكر، ج3، ص227 -243
23- آخوند خراسانى، كفایةالاصول، چاپ اسلامیه، 1368، ج 1، ص57، بحث استعمال لفظ در بیشتر از یك معنى.
24- محمدحسین اصفهانى، نهایةالدرایة، چاپ قدیم، ج 1، ص67
25- حبیبالله رشتى، بدایع الافكار، چاپ مؤسسه آلالبیت، ص 171، در «الامر الرابع من المقدمة فى استعمال اللفظ فى المعنى الحقیقى و المجازى» متعرض این بحثشده است.
26- نهایةالافكار، چاپ انتشارات اسلامى، ج 1، ص117
27- حسینعلى منتظرى، نهایةالاصول، ص56، در «استعمال المشترك فى الاكثر من معنى واحد»
28- محسن طباطبائى حكیم، حقایقالاصول، قم، مكتبة بصیرتى، 1372، ج1، ص95
29- ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، قم، مطبعة صدر، 1410، ج 1، ص213
30- مانند نیشابورى در غرائب القرآن، نهاوندى در نفحات الرحمن، شیرازى در تقریب القرآن، مدرسى در من هدى القرآن، صادقى در الفرقان، صدیق حسنخان در فتحالبیان. كلمات ایشان را در «علوم القرآن عندالمفسرین»، چاپ مكتبة الاعلام الاسلامى، ج3 به ترتیب در ص 85،99 - 101،109 - 112، 104 -107 و 91 بنگرید. صدرالمتالهین نیز در الاسفار الاربعة، چاپ بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1981، ج7، ص37-46 در سه فصل درباره ظاهر و باطن قرآن بحث كرده است
31- محمد بن محمد الغزالى، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالمعرفة، ج 1، ص289، «الباب الرابع من كتاب القرآن فى فهم القرآن و تفسیره بالراى من غیر نقل»32- محمد الآلوسى، روح المعانى فى تفسیر القرآن العظیم و السبع المثانى، بیروت، داراحیاء التراث العربى، 1405، ج 1، ص7، مقدمه تفسیر «الفائدة الثانیه»
33- ابن تیمیه، التفسیر الكبیر، بیروت، دارالكتب العلمیة، 1408، ج 2، ص39 - 41، فصل «ادعاء بعض الطوائف ان للباطن باطنا الى سبعة ابطن»
34- همان، ص46، فصل «علم الباطن الذى یبطن عن اكثر الناس علمه»
35- مؤلف تفسیر مرآة الانوار، ابوالحسن عاملى اصفهانى، از علماى قرن دوازدهم، متوفاى 1140ه است. او از نوادگان دخترى علامه مجلسى; و از اجداد مادرى صاحب جواهررحمه الله است. ر.ك. به: مرآة الانوار ترجمه مؤلف، صفحه د / میرزا حسین نورى طبرسى، مستدرك الوسائل، چاپ قدیم، ج3، ص 385، در حاشیه / محمدمحسن معروف به آقا بزرگ طهرانى، الذریعة، ج 20، ص 264، رقم2893. ولى ذهبى به اشتباه، او را عبداللطیف گازرانى نامیده است. ر.ك.به: محمدحسین ذهبى، التفسیر و المفسرون، ج 2، ص46.
36- محمدحسین ذهبى، همان، ج 2، ص 28
37- عمر بن محمد نسفى كتابى دارد به نام العقائد كه تفتازانى آن را شرح كرده و المختصر نامیده است. ر.ك. به: مقدمه دكتر عبدالرحمن عمیره در كتاب شرح المقاصد تفتازانى، قم، منشورات الشریف رضى، ص 110.
38- جلال الدین سیوطى، پیشین، ج 2، ص 1218 و1219 در نوع 48، فصل «و اما كلام الصوفیة فى التفسیر» به نقل از: تفتازانى در شرح كلام نسفى
39- محمد بن عبدالله زركشى، پیشین، ج 2، ص 154، نوع 41، فصل «فى حاجة المفسر الى الفهم و التبحر فى العلوم»
40-41- ابوالحسن عاملى اصفهانىرحمه الله، پیشین، ص3; ص 12
42- میرزامحمد مشهدى،تفسیر كنز الدقائق، قم،انتشاراتاسلامى،ج1،ص22
43- مولى محسن فیض كاشانى، المحجة البیضاء فى تهذیب الاحیاء، قم، انتشارات اسلامى، ج 2، ص 250، باب رابع از كتاب «آداب تلاوة القرآن»
44- همو، تفسیر الصافى، بیروت، مؤسسه اعلمى، ج 1، ص 60 و 61
45- سیدهاشم بحرانى، البرهان فى تفسیر القرآن، اسماعیلیان، ج 1، ص 270، ح6 / سلیم بن قیس، اسرار آل محمدصلى الله علیه وآله ص 195
46- محمد بن یعقوب كلینى، اصول كافى، تهران، اسلامیه،1363، ج 1، ص 228، كتاب الحجة، باب «انه لم یجمع القرآن كله الا الائمة:» حدیث 2 / محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج 92، ص 88، حدیث26، به نقل از: محمدبن حسن صفار، بصائر الدرجات، ص93
47- على بن بلبان فارسى، الاحسان به ترتیب، صحیح ابن حبان، به ترتیب ابن بلبان، بیروت، دارالكتب العلمیه،1407، ج 1 ص146، حدیث 75 / على بن ابى بكر الهیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، بیروت، دارالكتب العربى، 1402، ج7، ص 152 / الطحاوى، پیشین، ج 4، ص 172 / ابونعیم اصفهانى، حلیة الاولیاء، ج 1، ص 65; این حدیث را با عبارت «ان القرآن انزل على سبعة احرف ما منها حرف الا له ظهر و بطن و ان على بن ابىطالب عنده علم الظاهر و الباطن» آورده است. طبرى در جامعالبیان، ج 1، ص 12، آن را با عبارت «لكل حرف منها ظهر و بطن» و بغوى در معالم التنزیل، ج 1، ص 35، با عبارت «لكل آیة منها ظهر و بطن» آورده و ناگفته معلوم است كه اختلاف عبارتها ضررى بر دلالتحدیثبر مدعا ندارد. زركشى در برهان، ج 2، ص 154، آن را با عبارت «فى صحیح ابن حبان عن ابن مسعود» ذكر و به آن استدلال كرده است.
48- على بن بلبان فارسى، پیشین، ج 1، ص16
49- على بن ابىبكر هیثمى، پیشین، ج7، ص 152
50- روایت اسماعیل بن جابر در بحار الانوار، ج93، ص3 و 4 / روایتى از امیرالمؤمنینعلیهالسلام در الاحتجاج طبرسى، ج 1، ص376، در ضمن یك حدیث مفصل / روایتحسن در روح المعانى ج 1، ص7 و الاتقان فى علوم القرآن، سیوطى، ج 2، ص1219 و محاسن التاویل، قاسمى، ج1، ص 51 / روایتى از رسول خداصلى الله علیه وآله در احیاء علوم الدین غزالى، ج 1، ص289 و المحجةالبیضاء، فیض كاشانى، ج 2، ص 251 / مرفوعه عبدالرحمن بن عوف، در الاتقان فى علوم القرآن، سیوطى، ج 2، ص1219 و فردوس الاخبار، ج3، ص 280 / روایت ابو عبید در كنزالعمال، ج 1، ص 550، حدیث 2461 / روایت نقاش در مرآةالانوار، ص 5
51- بصائر الدرجات، چاپ قم، 1404، ص196، باب7، جزء 4، حدیث7 و نظیر این روایت در ص203 در باب 10 همین جزء نیز آمده است.
52- رجال سند، محمد بن حسین و محمد بن اسماعیل و منصور بن یونس و ابن اذینه و فضیل بن یسار است. محمدبن حسین، محمد بن حسین بن ابى الخطاب است و محمدبن اسماعیل، محمدبن اسماعیلبن بزیع است و منصوربن یونس، منصوربن یونس بزرج است و ابن اذینه، عمر بن اذینه است و همه آنها ثقه هستند ر.ك.به:ابوالقاسم خوئى،معجم رجال الحدیث،بهترتیب: ج15، ص290 و291، ص89 و95; ج18، ص353 و 354; ج22، ص157; ج13 ص18، ص 335
53- 1- روایتحمران بن اعین در معانى الاخبار صدوق، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص259، باب «معنى ظهر القرآن و بطنه; 2- كلامى از امیرالمؤمنینعلیهالسلام در خطبه هجدهم نهجالبلاغه با ترجمه فیضالاسلام، ص 74 و نهجالبلاغه صبحى صالح، ص 61 / طبرسى، الاحتجاج، ج 1، ص 262;3- روایتسكونى در اصول كافى، ج 4، ص 398، كتاب فضل القرآن، حدیث 2; 4- روایت جابر در كتاب المحاسن احمد بن خالد برقى، قم، دارالكتب الاسلامیة، ص 300، كتاب العلل حدیث 5 / تفسیر عیاشى، ج 1، ص 11 و 12، حدیث 2 و 8 / بحارالانوار، ج 92، ص 91، حدیث37، و ص 94، حدیث 45 و ص 95، حدیث 48 / وسائل الشیعه، شیخ حر عاملى، ج 18، ص 150، حدیث 74 / مرآةالانوار، ص 4، حدیث 1; 5- روایتیزید بن الحسین در بحارالانوار، ج 92، ص 380، حدیث 11 به نقل از: محمدبن على بن بابویه، معانى الاخبار، ص 232 و 312. اما چهار روایت اهل تسنن: 1- روایت ابن عباس در روح المعانى، محمود بن عبدالله آلوسى، ج 1، ص7 / الاتقان، ج 2، ص 1220 / الدر المنثور، ج 2، ص6; 2- روایتى از حضرت علىعلیهالسلام در ربیعالابرار، محمودبن عمر زمخشرى، ج 2، ص 80;3- روایت مرسلى از حضرت رسول اكرمصلى الله علیه وآله; 4- روایت مرسلى از حضرتعلىعلیهالسلام كه این دو روایت در تفیسر صافى در مقدمه 4 و 8 از عامه نقل شده است.
54- محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 24، ص 301، حدیث7 به نقل از: محمدبن حسن صفار، پیشین، ص157 و در اصول كافى، كتاب الحجة، باب «من ادعى الامامة و لیس لها باهل»، حدیث9 به صورت مضمره، یعنى با تعبیر «سالته» آمده است.
55- محمد بن على الصدوق، من لا یحضره الفقیه، ج 2، ص 290، كتاب الحج، باب قضاء التفث،حدیث 8; این روایت در معانى الاخبار، ص 340، حدیث 10، و فروع كافى، ج 4، ص549، با اضافهاى در صدر حدیث آمده است
56- سند این روایت در معانى الاخبار و فروع كافى مشتمل بر سهل بن زیاد است، ولى در من لا یحضره الفقیه، به اسناد صدوق به عبدالله بن سنان نقل شده و طریق صدوق به عبدالله بن سنان صحیح اعلایى است; زیرا صدوق در شرح مشیخه فقیه فرموده است: «ما كان فیه من عبدالله بن سنان فقد رویته من ابى رضىالله عنه عن عبدالله بن عفر الحمیرى عن ایوب بن نوح عن محمد بن ابى عمیر عن عبدالله بن سنان و هو الذى ذكر عند الصادقعلیهالسلام فقال: اما انه یزید على السن خیرا.» كسانى كه با رجال آگاهى دارند، مىدانند كه همه این افراد امامى و عادل هستند و توفیق همه آنها به علوم با شهادت عدلین است.
57- 1- روایت ابولبید بحرانى در بحارالانوار، ج 92، ص 90، ح 34 / احمدبن محمد برقى المحاسن، ص 270، حدیث 360; 2- روایت ابوحمزه در نورالثقلین، عبد على بن جمعه حویزى، ج 1، ص 595، ح 65;3- روایت جعفر بن محمد فزارى در بحارالانوار، ج 35، ص 348، حدیث 28 / فرات كوفى، تفسیر فرات الكوفى، چاپ 1410، ص 121، حدیث129; 4- روایت ابو حمزه ثمالى در تفسیر فرات الكوفى، ص 441; 5- روایتیعقوب بن جعفر در اصول كافى، ج 1، ص 478، كتاب الحجة باب «مولد ابى الحسن موسى بن جعفرعلیهماالسلام»، حدیث 4;6- روایت محمد بن عماره در معانى الاخبار، ص 28، حدیث6;7- مرسل عیاشى در تفسیر عیاشى، ج 2، ص123، حدیث23 / نورالثقلین، ج 2، ص 305، حدیث 71; 8- مرسل دیگرى از عیاشى در بحارالانوار، ج23، ص 204، حدیث 51;9- روایت دیگرى از ابوحمزه در بحارالانوار، ج23، ص206، حدیث 1
58- معانى الاخبار، ص3، حدیث 1، باب «معنى بسمالله الرحمن الرحیم»; رجال سند این حدیث غیر از قاسم بن یحیى توثیق خاص دارند و او نیز از رجال كامل الزیارات و مشمول توثیق عام ابن قولویه است
59- محمدبن یعقوب كلینى، پیشین، چاپ آخوندى، ج 1، ص 340، كتاب الحجه، باب «فى الغیبة»، حدیث 14
60- معانى الاخبار، ص3، حدیث 2، ص7 حدیث وهببن وهب قرشى و ص 15; ح7، ص 22، باب «معنى الحروف المقطعة»، ح 1، ص23، ح 2; ص 24، ح 4; ص 28، ح 5 / اصول كافى، كتاب فضل القرآن، حدیث 1 / نورالثقلین، ج 2، ص 390، ح 190; ص 391، ح 194; ج 5، ص 191، ح17; ص 585، ح 4; ص586، ح 5 / صدوق، كتاب التوحید، ص 88 / محمدباقر مجلسى، پیشین، ج 24، ص309، ح 12; ج 92، ص 82، ح 12 و ص376، ح 4 و6 و ص 381، ح13 و ص383، ح23
61- بحارالانوار، ج 92، ص 104، 105،106 به نقل از: محمد بن حسن بن زیاد، شفاء الصدور (تفسیر نقاش) و كتاب ابو عمر محمد بن عبدالواحد
62- بحارالانوار، ج 92، ص103، ح 82 / احیاء العلوم، ج 1، ص289، الباب الرابع من كتاب «آداب تلاوة القرآن» / جلال الدین سیوطى، الاتقان فى علوم القرآن، ج 2، ص1223
63- بحارالانوار، ج 92، ص 104، به نقل از: ابوحامد غزالى، بیان العلم اللدنى فى وصف مولانا على بن ابىطالبعلیهالسلام
64- بحارالانوار، ج 92، ص 95، ح49 / محمدبن مسعود عیاشى، تفسیر عیاشى، ج 1، ص 12، ح9 / البرهان فى علوم القرآن ، ج1، ص 20، ح13
65- بصائر الدرجات، ص 125، جزء 4، باب7، ح6 / بحارالانوار، ج 92، ص97، ح63 / تفسیر عیاشى، ج 1، ص 12، ح 10; در تفسیر صافى، ج 1، مقدمه ششم، حاشیه صفحه37، نیز توضیحى براى معناى این حدیث از مرحوم فیض نقل شده است.
66- الاتقان فىعلومالقرآن، ج2، ص1220 / البرهان فى علوم القرآن، ج2، ص154
67- بحارالانوار، ج 92، ص 98، ح 65 / وسائل الشیعه، ج 18، ص 145، ح 50 به جاى سبعة احرف، «سبعة اوجه» نقل شده است.
68- معانى الاخبار، ص29، باب «معنى العرش و الكرسى»، ح 1
69- شیخ حر عاملى، پیشین، (20 جلدى)، ج 18، ص143، ح 44 / احمدبن على، الاحتجاج، ج 1، ص376
70- بحارالانوار، ج 92، ص103 / مولى محسن فیض كاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص29 آن را از اهل تسنن نقل كرده است.
71- از كلام احمد بن على بن ابىطالب طبرسى; در مقدمه الاحتجاج استفاده مىشود كه همه روایات احتجاج مسند بوده و ایشان به دلیل اجماعى بودن آن روایات یا موافقت آنها با دلیل عقل و یا اشتهارشان در كتابهاى شیعه و سنى، ذكر سند را لازم ندانسته و بىسند آورده است; تنها روایات تفسیرمنسوب بهامامحسن عسكرىعلیهالسلام را كه در حد اشتهار سایر روایات نبوده با سندذكر كرده است.ر.ك.به: مقدمه احتجاج، ج1، ص 4.
72- عنوان موثقه اشاره به ثقه بودن رجال سند حدیث دارد; زیرا كلینى از ابوعلى اشعرى روایت كرده و ابوعلى همان احمد بن ادریس بن احمد اشعرى است كه شیخ و نجاشى و علامه و ابن شهر آشوب او را توثیق كردهاند. (ر.ك.به: معجم رجال الحدیث، ج 21، ص 244 -247 و ج 2، ص 41، 42 / ابوطالب تجلیل تبریزى، معجم الثقات، ص6 و7، رقم 34) ابوعلى از محمد بن عبدالجبار نیز روایت كرده است و او را شیخ و علامه توثیق كردهاند. (ر.ك.به: معجم الثقات، ص 110، رقم 734) او از صفوان، كه صفوان بن یحیى است، روایت كرده است (ر.ك.به: معجم رجال الحدیث، ج9، ص119، 131،133) كه شیخ و نجاشى و كشى او را توثیق كردهاند. (ر.ك.به: معجم رجال الحدیث، ج9، ص123 -127، رقم 5922 / معجم الثقات، ص 65 رقم 425)، او از اسحق بن عمار كه اسحق بن عمار ساباطى است روایت كرده است (ر.ك.به: معجم رجال الحدیث، ج 2، ص 61 و63) كه شیخ دربارهاش گفته است: «كان فطحیا الا انه ثقة.» (ر.ك.به: محمد بن حسن طوسى، الفهرست، ص 54، رقم 52) او از ابوبصیر روایت كرده و ابو بصیر یا یحیى بن قاسم اسدى است كه نجاشى او را توثیق كرده و یا لیثبن بخترى است كه كشى دربارهاش فرموده: «اجمعت العصابة على تصدیق قوله على قول بعض.» و علامه نیز بر قبول روایت او اعتماد كرده است (ر.ك.به: معجم الثقات، ص 134، رقم 914 و ص 131، رقم 892 و ص 98، رقم 658.)
73- اصول كافى، كتاب «فضل القرآن»، باب النوادر، حدیث 4
74- حاكم حسكانى، شواهد التنزیل، چاپ بیروت، ج 1، ص 44، حدیث 58 / بحارالانوار، ج 24، ص 305، ح 1 و 2 این روایت را با اندك تفاوتى در متن، از كنزالفوائد به نقل از ابن عباس واز تفسیر فرات ازابن نباته ذكر كرده است.
75- اصول كافى، كتاب «فضل القرآن»، باب النوادر، حدیث 2 / بصائر الدرجات، چاپ قم، 1404، ص 121، «نادر من الباب»، حدیث 2 / بحارالانوار، ج 92، ص 114، حدیث 1; ص 115، حدیث 4، ج 24; ص 305، حدیث 1; ج 35، ص356، حدیث6; ص359، حدیث 11 / شواهد التنزیل، ج 1، ص43، حدیث 75 / ابن مغازلى، مناقب، ص 328، حدیث 375; قابل توجه است كه این دو كتاب اخیر از كتابهاى اهل تسنن است.
76- مولى محمدفیض كاشانى، تفسیر صافى، ج 1، ص23، مقدمه سوم
77- محمدباقر مجلسى، مرآةالعقول، ج12، ص517
78- ابوالحسن عاملى، تفسیر مرآةالانوار و مشكوةالاسرار، مقدمه، ص3
79- كفایة الاصول قم، انتشارات اسلامى، ص 55: «ان الاخبار الدالة على ان للقرآن بطونا سبعة او سبعین» به نقل از: بحارالانوار، ج 92، ص 78 - 10 باب 8، «من ابواب كتاب القرآن».
80- سید محمدحسین طباطبائى، قرآن در اسلام، ص 35 و36
81- تفسیرصافى، بیروت، مؤسسة الاعلمى، ج 1، ص59: «و روت العامة ایضا عن النبى(ص) ان القرآن انزل على سبعة احرف لكل آیة منها ظهر و بطن و لكل حرف حد و مطلع.» و فى روایة اخرى: «ان للقرآن ظهرا و بطنا و لبطنه بطنا الى سبعة ابطن.»
82- مرآةالانوار و مشكوة الاسرار، ص6 و 5، مقدمه
83- حافظ ابونعیم، حلیةالاولیاء، ج 1، ص 65: «حدثنا ابوالقاسم نذیر بن جناح القاضى ثنا اسحق بن محمد بن مروان ثنا ابى ثنا عباس بن عبیدالله ثنا غالب بن عثمان الهمدانى - ابومالك - عن عبیدة عن شقیق عن عبدالله بن مسعود، قال: «ان القرآن انزل على سبعة احرف ما منها حرف الا له ظهر و بطن و ان على بن ابىطالب عنده علم الظاهر و الباطن.» ذكر روایتبراى توجه دادن به تفاوت متن روایت در حلیة و مرآة است.
84- صدوق، الخصال، با مقدمه و ترجمه سید احمد فهرى، ص403، باب السبعة، ث43: «حدثنا محمد بن الحسن بن احمدبن الولید - رضىالله عنه - قال حدثنا محمدبن الحسن الصفار عن العباس بن معروف عن محمد بن یحیى الصیر فى عن حمادبن عثمان قال...»
85- بصائر الدرجات، ص196، جزء چهارم، باب هفتم، ث 8: «حدثنا الفضل عن موسى بن القاسم عن ابان عن ابن ابى عمیر او غیره عن جمیل بن دراج عن رزارة عن ابىجعفر(ع) قال: «تفسیر القرآن على سبعة احرف...»
86- بصائر الدرجات، ص 195، همان باب، ث6
87- الاتقان فى علوم القرآن، ج 1، ص 145 تا146، نوع شانزدهم، مساله سوم
88- البیان فى تفسیر القرآن، ص 211، پایان بحث «هل نزل القرآن على سبعة احرف»
89- بصائر الدرجات، ص216، جزء 4، ب7، ث 8 / بحارالانوار، ج 92، ص 98، ث 65 / وسائل الشیعه، ج 18، ص 145، ث 50
90- جافظ نورالدین هیثمى، مجمع الزوائد و منبع الفوائد، ج7، ص 152: «و عن عبدالله - یعنى ابن مسعود - ان النبى(ص) قال: «انزل القرآن على سبعة احرف لكل آیة منها ظهر و بطن...» رواه البزار و ابویعلى فى الكبیر و فى روایة عنده: «لكل حرف منها بطن و ظهر» و الطبرانى فى الاوسط باختصار آخره و رجال احدهما ثقات.
يکشنبه 20/10/1388 - 14:51
دعا و زیارت
هیجده قرص قمر
به لب آه و به دل خون و به لب اشک بصر دارم
شدم چون شمع سوزان آب و آتش بر جگر دارم
دلم خون شد، نخندید ای زنان شام بر اشکم
که هم داغ برادر دیده، هم داغ پدر دارم
کند اختر فشانی آسمان دیده ام دائم
که بر بالای نیزه هیجده قرص قمردارم
عدو دست مرا بست و اسیرم برد در کوفه
نشد تا نعش بابم را ز روی خاک بردارم
تمام عمر هر جا آب بینم اشک می ریزم
من از لب های خشک یوسف زهرا خبر دارم
از آن روزی که ثار الله را کشتند لب تشنه
به یاد کام خشکش لحظه لحظه چشم تر دارم
مسافر کس چو من نَبوَد که همراهِ سرِ بابا
چهل منزل به روی ناقه ی عریان سفردارم
از آن روزی که بالا رفت دود از آشیان ما
دلی از خیمه های سوخته سوزنده تر دارم
همه از آب رفع تشنگی کردند غیر از من
که هرجا آب نوشم بیشتر در دل شرر دارم
اگر چشمت به آب افتاد میثم گریه کن بر من
که آتش در دل و جان بر لب و خون در بصر دارم
يکشنبه 20/10/1388 - 14:47
دعا و زیارت
پنج نكته مهم برای مواجهههای اجتماعی
امام باقر علیه السلام :
تو را به پنج چیز سفارش می كنم
: اگر مورد ستم واقع شدی ستم مكن
، اگر به تو خیانت كردند خیانت مكن
، اگر تكذیبت كردند خشمگین مشو،
اگر مدحت كنند شاد مشو
و اگر نكوهشت كنند، بیتابی مكن.
شنبه 19/10/1388 - 15:38
دعا و زیارت
بله تفریح هم لازم است!
امام رضا علیه السلام میفرماید:
خود را با كار مداوم خسته نكنید
و برای خود تفریح و تنوع قرار دهید
ولی از كاری كه در آن اسراف باشد
یا شما را در اجتماع سبك كند پرهیز كنید.
شنبه 19/10/1388 - 15:35
فلسفه و عرفان
عشق به خدا
گذشتن از پوسته دین و رسیدن به لبّ و لبابِ مکتب انبیا، در گرو معرفت والاتر و جان پاکتر و عشق برتر به «هستی آفرین» است.
در مکتب وحی، آنچه بیشترین و بالاترین جایگاه ارزشی را دارد، «عشق به خدا» است. این محبت، از معرفت سرچشمه میگیرد و آن که خدا را شناخت، در او فانی میشود و محبت آن محبوب ازلی و ابدی، سلطان اقلیم وجودش میشود و اوست که فرمان میراند و عبد، عاشقانه و مشتاقانه اطاعت و امتثال میکند.
بعد عرفانی دین، دلدادگی ویژهای است که میان بنده و خالق پدید میآید و نتیجه آن، «صبر»، «رضا»، «تسلیم»، «شوق»، «اخلاص»، «یقین»، «اطمینان نفس»، «قرب به حق»، و اینگونه جلوههای مقدس است. در سایه این تجلی الهی است که بنده، «خود» را نمیبیند و جز «او» را نمیشناسد و جز «پسند» او را نمیجوید.
عاشورا، به جز بعد حماسی و ظلمستیزی و قیام برای اقامه عدل و قسط، بعد عرفانی دارد و متعالیترین درسهای عرفان ناب را میآموزد و جز در کربلا - و صحنههای الهام گرفته از عاشورا - کجا میتوان تلفیق حماسه و عرفان را یافت؟
برخی از مولفان و مقتل نویسان هم که به حادثه عاشورا پرداختهاند، یا شاعرانی که عاشورا را به نظم کشیدهاند (همچون عمان سامانی در گنجینة الاسرار) از بعد عرفانی به این حماسه نگریستهاند. پیام عرفانی عاشورا، راه و رسم سلوک خداپسندانه و منطبق با «خط پیامبران و امامان» را بیان میکند و خط بطلانی بر عرفان صوفی منشانه و دور بودن از صحنه حق و باطل و عمل به تکلیف اجتماعی است.
از والاترین و زلالترین حالات جان آدمی، عشق به کمال مطلق و معبود حقیقی، خدای متعال است. پیشوایان الهی این عشق را در بالاترین درجهاش داشتند. نحوه حیات و شهادتشان نیز گویای آن است.
صاحبان چنین عشقهایی، برای خود، تعیّنی نمیبینند و پیوسته در انتظار لحظه رهایی از قفس تن و زندان خاک و پیوستن به خداوندند. چنین عشقی «فنای فی الله» را هم در پی دارد و این فنا و جذبه، سبب میشود که جز ذات احدی و جز رضای خالق، چیزی را به حساب نیاورد و از هر چه که مانع این وصال گردد، بگذرد. گذشتن از همه چیز برای خدا، یکی از جلوههای همین عشق عرفانی به خدا است. فدا کردن جسم برای تعالی جان، جلوه دیگر آن است.
اگر از آن حضرت، این شعر نقل شده است که:
تَرَکتُ الخَلقَ طُرّاً فی هَواکا وَ اَیتَمتُ العِیالَ لِکَی اَراکا
در همین معنا است. مقام سِلم و رضا نیز ثمره همین عشق و مجذوبیت نسبت به آن یگانه محبوب است. برافروختهتر شدن چهره امام حسین علیهالسلام هر چه که به لحظه شهادت نزدیک میشد، نشانه دیگری از این عشق برین است. یاران آن حضرت نیز شوق دیدار خدا و جنت را در دل داشتند که آنگونه بیصبرانه چشم به راه عروس شهادت بودند.
یکی از شاعران بلند پایه، که به حادثه عاشورای حسینی از زاویه عرفانی و عشق به خدا نگاه کرده است، «عمان سامانی» است. دیوان «گنجینةالاسرار» او با همین تحلیل به حماسه حسینی نظر دارد.
عمان، حسین بن علی علیهماالسلام را سرمست از شراب شوق و عشق الهی میبیند و پیاپی جام محبت و بلای بیشتری میخواهد. او را موجی برخاسته از دریا میداند که محو حقیقت خدا است و میخواهد به همان دریا بپیوندد و در این راه، از هر چه جز «او»ست دست میشوید و «خود» را قربانی میکند و در دیدار با علیاکبر که عازم میدان است، بر این «تعیّن والا» هم غلبه میکند و حال که هیچ پردهای از تعیّن و سدّ راهی جز او باقی نمانده است، اجتهادی بیش از اندازه دارد «کَاَنَّ یکی را نیز بردارد ز پیش» و بی حجاب، با خدا رو به رو گردد امام در جدال عقل و عشق، سپاه عشق را غالب میسازد و در وداع آخرین با خواهرش زینب، وقتی با آن «زن مردآفرین روزگار» مواجه میشود، از او میخواهد که حجاب وصل نشود:
همچو جان خود در آغوشش کشید این سخن آهسته در گوشش کشید:
کای عنانگیر من، آیا زینبی؟ یا که آه دردمندان شبی؟
پیش پای شوق، زنجیری مکن راه عشق است این، عنانگیری مکن (1)
سراسر عاشورا و صحنههای رزم فرزندان و یاران، جلوهای از این جذبه معنوی و عشق برین است و شهادت یاران و عزیزان، هر کدام «هدیه»ای به درگاه دوست است، تا رضای او تامین شود و به بزم قرب، بار دهد.
این مشرب عرفانی و عشق به خدا در جبهههای دفاع مقدس در ایران نیز تجلی داشت و رزمندگان عارف و صاحبدل، ره صد ساله را یک شبه میرفتند و به تعبیر حضرت امام خمینی (قدس سره) که شهادت را در ذائقه اولیای الهی شیرینتر از عسل میدانست و معتقد بود که از این شراب طهور معرفت و عشق، «جوانان در جبههها جرعهای از آن را نوشیده و به وجد آمدهاند» (2) و شهدا را سبکبالان عاشق شهادت میدانست که «بر توسن شرف و عزت به معراج خون تاختهاند و در پیشگاه عظمت حق و مقام جمع الجمع، به شهود و حضور رسیدهاند.» (3) و مورد توصیفناپذیری جذبههای روحانی بسیجیان عاشق شهادت با قلم و بیان میفرمود:
لکن آن بعد الهی عرفانی و آن جلوه معنوی ربّانی که جانها را به سوی خود پرواز میدهد و آن قلبهای ذوب شده در تجلیات الهی را با چه قلم و چه هنر و بیانی میتوان ترسیم کرد؟ (4)
شنبه 19/10/1388 - 15:33
بیماری ها
روانشناسی رنگ سفید
رنگ سفید خاصیتی مثبت و هیجان آور و نورانی و فضا دار ظریف دارد.
این رنگ مظهر خلوص و عفت و پارسایی وبی گناهی و صلح است.
رنگ سفید مخالف سیاهی و تاریکی است .
پوشیدن لباس باعث می شود انسان آن گونه که هست جلوه گر شودو
نیز نوعی اثر مفرح و دلگشا و روحانی دارد.
در واقع رنگ سفید نماد جوانی و تحرک است.
پنج شنبه 17/10/1388 - 16:0
دعا و زیارت
فدا شدن در راه خدا
برای انسانهای موحد، چیزی بالاتر از آن نیست که نعمت وجود را در راه رضای معبود، به کار گیرند و در راه خدا خرج شوند و فدا گردند. آمادگی برای «فدا شدن»، نشانهصدق انسان در راه محبت خدا است خدا مشتری جانها و مالهاست و در برابر آن بهشت میدهد.
اولیای خدا در برابر پروردگار، برای خود هیچ شأنی قائل نیستند و اگر دین الهی نیازمند مال و جان و حتی آبروی آنان باشد، از نثار آن مضایقهای ندارند.
عزت و عظمت و ارزش دین، تا حدی است که برای بقای آن، عزیزترین انسانهای پاک و حجتهای الهی فدا میشوند و این فدا شدن را ادای حق الهی میشمارند.
دین خدا عزیزتر است از وجود ما این دست و پا و چشم و سر و جان فدای دوست
در دورهای که دین خدا در معرض زوال بود و جهالت و غفلت مردم زمینه این اضمحلال مکتب شده بود، امام حسین علیهالسلام حاضر شد برای بیداری و آگاهی مردم قربانی شود. در زیارت اربعین میخوانیم:
«و بَذَلَ مُهجتهُ فیکَ لِیَستَنقِذَ عِبادَکَ مِنَ الجَهالةِ و حیرَةِ الضّلالة»
او خون خویش را در راه تو نثار کرد، تا بندگانت را از نادانی و سرگشتگی گمراهی نجات دهد.
در زیارتنامه مسلم بن عقیل و هانی بن عروه هم
از این دو شهید بزرگوار نهضت امام حسین علیهالسلام، به عنوان کسانی که جان خویش را در راه یاری حجت خدا و فرزند حجت خدا و در راه خدا و رضای او فدا کردند، یاد شده است. یاران دیگر امام نیز همه خود را فدای دین و قربانی راه خدا و احیای اسلام کردند و از زندگی دنیوی به خاطر حق، گذشتند و جاوید شدند.
حفظ دین خدا قربانی میخواهد. حسین بن علی علیهماالسلام و یاران و فرزندانش قربانیان اهلبیت در این راه بودند. حضرت زینب علیهاالسلام پس از حضور بر بالین سیدالشهداء و در کنار جسد قطعه قطعه او چنین گفت: «اللهمَ تَقَبَّل مِنّا هذا القُربان»
خدایا این قربانی را از ما بپذیر. در تعابیر دیگری هم از آن حضرت به عنوان «ذبیح» یاد کردهاند، چرا که او اسماعیلی بود که در منای حق شهید شد و حیات دین را تضمین کرد.
برای ملتها هم قربانی شدن و قربانی دادن، رمز عزت و پیروزی است. پیام عاشورا این است: ملتی که در راه «آزادی» گام برداشته و بر میدارد، باید قربانیان بسیاری تقدیم آستان حرّیت کند و اگر جامعهای حاضر به فدا کردن عزیرانش در راه عزیزترانش (آرمان و مکتبو آزادی و استقلال) نباشد، هرگز از ذلت به عزت نمیرسد. از عظمت قربانی میتوان به جایگاه رفیع و عظیم چیزی پی برد که قربانی، در راه آن فدا شده است. سیدالشهدا علیهالسلام و شهدای کربلا در راه دین و حق فدا شدند، پس عظمت دین خدا از آن آشکار میشود. امام خمینی«ره» درباره نقش فداکاری امام حسین علیهالسلام برای احیای دین خدا میفرماید:
سیدالشهدا علیهالسلام، نهضت عاشورا را بر پا نمود و با فداکاری و خون خود و عزیزان خود، اسلام و عدالت را نجات داد و دستگاه بنیامیه را محکوم و پایههای آن را فرو ریخت.» اسلام، همچون عزیز است که فرزندان پیغمبر، جان خودشان را فدای اسلام کردند... . امام حسینعلیهالسلام خود و تمام فرزندان و اقربای خودش را فدا کرد و پس از شهادت او اسلام قویتر شد.
تعابیر امام امت درباره فدا شدن و فداکاری سالار شهیدان در راه خدا فراوان است. حضرت امام خمینی، روحیه شهادتطلبی و آمادگی برای فدا شدن را که در ایران اسلامی و در میان رزمندگان اسلام بود، بارقهای از همان روح عاشورایی میدانست و میفرمود:
ملت ما اکنون به شهادت و فداکاری خو گرفته است و از هیچ دشمنی و هیچ قدرتی و هیچ توطئهای هراس ندارد. هراس، آن دارد که شهادت، مکتب او نیست...
خود امام نیز این شهادتطلبی و آمادگی برای فدا شدن بهر دین را از کربلا آموخته بود و میفرمود:
من خون و جان ناقابل خویش را برای ادای واجب حق و فریضه دفاع از مسلمانان آماده نمودهام و در انتظار فوز عظیم شهادتم.
من امیدوارم به فوز «احدی الحسنیین» نائل شوم، یا پیشرفت مقصود و اقامه عدل و حق، یا شهادت در راه آن که حق است.
پنج شنبه 17/10/1388 - 15:36