تبیان، دستیار زندگی

علی حیدرزاده
یكی از اصطلاحات عرفانی قرآن، لقاء الله است. این اصطلاح قرآنی مباحث كلامی مهمی را نیز برانگیخته است؛ چرا كه برخی از آن تجسم و لقای مادی را فهمیدند و برخلاف اصول اسلامی بدان قایل شدند. برخی دیگر به طور كلی منكر لقاء الله شده و آن به امور و مسائلی سخیف حمل كردند و آن را از مفهوم واقعی و بار معنایی عظیمش خالی نمودند.
نویسنده در این مطلب با مراجعه به آموزه های وحیانی، تحلیل و تبیین قرآن را از این اصطلاح ارائه داده و به آثار ایمان و امید به لقاء الله زندگی دنیوی و اخروی و موانع دیدار و لقای الهی پرداخته است. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.
معناشناسی لقاء الله
لقاء در زبان عربی به معنای رو در رو قرار گرفتن با چیزی و رسیدن به آن است. همین معنا در فرهنگ قرآنی نیز به كار رفته است. (مفردات الفاظ القرآن، راغب اصفهانی، ص 745واژه لقی) اصطلاح لقاء الله در قرآن در بیش از بیست مورد با واژگانی چون «لقاء الله»، «لقی»، «میقات»، «ناظره»، و مشتقات آن ها به كار رفته است. از آن جایی كه برخی از عالمان شیعی قایل به تنزیه صرف حق از همه مراتب معرفتی هستند، لقاءالله را تاویل كردند؛ زیرا مقتضای تنزیه صرف حق آن است كه انسان در نهایت فهم و دركش به این می رسد كه خداوند را باید از هر معرفتی تنزیه كرد. بنابر این، مراد از لقاء الله درآیات و روایات همان مرگ، لقای پاداش و ثواب و عقاب و رسیدن به بهشت است.
گروهی دیگر از عالمان شیعی، همه اخبار و روایاتی كه در تنزیه صرف حق وارد شده را با اخبار تشبیه و روایاتی كه ظاهراً درباره امكان معرفت و وصول است، جمع كرده و گفته اند: مراد آن است كه معرفت به طریق رویت به چشم ظاهر در دنیا و آخرت امكان ندارد ولی می توان از طریق اسماء و صفات و تجلیات الهی درمراتب ذات و اسم و صفت، حق را به معرفت اجمالی شناخت.
بنابراین، وقتی حجاب های ظلمانی و نورانی از برابر دیدگان قلب كنار رفت، انسان به خداوند شناخت و معرفتی پیدا می كند كه با معرفت پیش از كشف متفاوت است.
به سخن دیگر، انوار جمال و جلال الهی در قلب وعقل و خواص اولیای او تجلی می كند، به درجه ای كه آنان را از خود فانی می نماید و به خود باقی می دارد؛ آن وقت محو جمال خود نموده و عقلشان را مستغرق معرفت خود كرده و به جای عقل آنان، خود تدبیر امورشان را می نماید.
با این وجود بعد از این همه مراتب كشف سبحات جلال و تجلی انوار جمال و فنای فی الله و بقای الله، باز حاصل این معرفت، این خواهد شد كه از روی حقیقت از وصول به كنه معرفت ذات، عجز خود را بالعیان و الكشف خواهند دید. البته این ناتوانی و عجز از معرفت، معرفت شخص از عجز و ناتوانی شناخت و معرفت الهی است و میان دو عجز، تفاوت بسیاری است؛ زیرا این اقرار به عجز و ناتوانی از روی شناخت است نه عجز و ناتوانی از روی نادانی كه بیش تر مردم گرفتار آن هستند. بنابر این، عجز عارف و اقرار او با عجز جماد یا انسان های عادی متفاوت است.
نكته قابل توجه این كه حمل لقاء الله به پاداش، حمل بر مجاز بعید است و اگر كسی می خواست حمل مجازی نماید می بایست آن را بر مجاز اقرب حمل كند؛ چرا كه لقای هر چیزی مناسب با آن چیز است؛ یعنی ملاقات در اجسام به گونه ای و در ارواح و معانی به گونه ای دیگر است. در ملاقات الهی می توان آن را به نظر به وجه، دیدن قلب، تعلق روح و مانند آن حمل كرد كه ضد آن در روایات به فراق و حرمان تعبیر می شود. از امیرمومنان علی(ع) روایت شده كه «قد قامت الصلاه» را به نزدیك شدن وقت زیارت تفسیر كرده اند. در نیایش های ماثور بارها این معنا تكرار شده است كه «ولا تحرمنی النظر الی وجهك؛ و مرا محروم مگردان از نظر به سوی وجه خودت!»
در جایی دیگر آمده است كه خداوند را نمی توان با دیده سر و چشم دید ولی می توان او را به حقیقت ایمان رویت كرد: ولكن تراه القلوب بحقائق الایمان؛ ولی خداوند را دلهای آدمیان به واسطه حقیقت های ایمان می بینند.
و در مناجات شعبانیه است: والحقنی بنور عزك الابهج فاكون لك عارفا؛ و مرا ملحق كن به نور عزتت كه بهجت انگیزه ترین است؛ تا این كه عارف تو گردم!
هم چنین در آن مناجات آمده است: وانر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیك حتی تخرق ابصار القلوب حجب النور فتصل الی معدن العظمه و تصیر ارواحنا معلقه بعز قدسك!؛ و دیدگان بصیرت دلهای ما را به درخشش نظرشان به سویت نورانی نما؛ تا آن كه چشمان دلهایمان حجابهای نور را پاره كند و به معدن عظمت واصل گردد و ارواح ما به مقام عجز قدست بسته و پیوسته شود!
در دعای كمیل عرض می كند: و هبنی صبرت علی عذابك، فكیف اصبر علی فراقك؟!؛ و مرا چنان پندار كه قدرت صبر و شكیبایی بر عذابت را داشته باشم، پس چگونه می توانم بر فراقت شكیبا باشم؟!
پس مراد از لقاءالله كه این اندازه از آن تجلیل شده نمی تواند رسیدن به بهشت و بهره مندی از حورالعین و مواهب دیگر بهشتی باشد.
اما تنزیه صرف و مطلق نیز نادرست است؛ زیرا معنای آن چیزی جز تعطیل معرفت حق نیست. از این رو در اخبار از تعطیل به شدت نهی شده است. امام صادق(ع) در جواب زندیقی كه از انیت و ماهیت خداوند پرسیده بود، پاسخ می دهد: قال السائل: فله انیه ومائیه ؟ قال الامام(ع): نعم لایثبت الشیء الا بانیه و مائیه . قال السائل: فله كیفیه ؟ قال(ع): لا لأن الكیفیه جهه الصفه والاحاطه ولكن لابد من الخروج من جهه التعطیل والتشبیه، لأن من نفاه انكره و رفع ربوبیته و ابطله، و من شبهه بغیره فقد اثبته بصفه المخلوقین المصنوعین الذین لایستحقون الربوبیه ، ولكن لابد من اثبات ذات بلا كیفیه لایستحقها غیره ولایشارك فیها ولایحاط بها ولا یعلمها غیره؛ آیا خداوند صاحب انیت و ماهیت است؟! امام صادق(ع) فرمود: آری! چیزی ثبوت پیدا نمی نماید مگر به انیت و ماهیت!
زندیق می پرسد: آیا وی صاحب كیفیت است؟!
امام(ع) فرمود: نه! به جهت آن كه كیفیت جهت صفت و احاطه او می باشد (و صفت و احاطه او سمت و جهت نمی پذیرد) و لیكن چاره ای نیست مگر آن كه كیفیتی برای او اثبات گردد تا او را در دو جهت تعطیل و تشبیه بیرون برد؛ زیرا كسی كه وی را نفی كند (و همه انواع كیفیتها را از او بزداید) او را انكار كرده و ربوبیتش را رفع نموده است و اصل وجودش را ابطال كرده است و كسی كه وی را به غیر او تشبیه نماید، او را به صفات مخلوقاتی كه مصنوعات او هستند و استحقاق و لیاقت ربوبیت را ندارند منتسب كرده است. لیكن ناچار لازم می آید كه برای وی اثبات كیفیتی نمود كه غیر او مستحق آن نباشد و در آن كیفیت مشاركت با او نباشد، و خداوند محاط بدان كیفیت نگردد و غیرخدا از حقیقت آن كیفیت نتواند علم و اطلاع حاصل نماید!
تعریف درست لقاءالله
به هر حال، تفسیری كه موجب تنزیه صرف و تعطیل باشد و یا خداوند را شبیه مخلوقات بنمایاند، نادرست و نارواست. در همین ارتباط لقاءالله را می بایست به گونه ای تفسیر كرد كه به دور از این اشكالات باشد. از این رو علامه طباطبایی در نهایت لقاءالله را این گونه تعریف می كند و می فرماید: در اصطلاح قرآنی، مقصود از لقاءالله قرار گرفتن بنده در موقف و جایگاهی است كه میان او و پروردگارش حجاب و پرده ای نباشد، چنان كه شأن روز قیامت چنین است؛ زیرا قیامت، ظرف ظهور حقایق است. (المیزان، علامه طباطبایی، ج61، ص 201)
البته چنان كه گفته شد تفسیری غیر از این كه برخی احتمال آن را داده اند، تفسیری نارسا، ساده انگارانه و یا نارواست. بنابراین تفسیر اصطلاحی لقاءالله به رسیدن به پاداش یا ایمان به قیامت و رستاخیز نادرست است و قول علامه طباطبائی، قول صائب بنظر می رسد.
امكان تحقق لقاءالله
ناگفته نماند كه لقاءالله برای همگان می تواند در دنیا با متاله و خدایی شدن حاصل شود و با كشف الغطاء و مرگ اختیاری این یقین و لقاءالله تحقق یابد؛ زیرا لقاءالله اگر برای همه مومنان در آخرت اتفاق می افتد، ولی برای افراد خاص متاله در همین دنیا تحقق می یابد. خداوند در آیات 34 و 44 سوره احزاب از تحیت و سلام بر مؤمنان هنگام لقاءالله در قیامت و بهره مندی ایشان از پاداش عظیم و كریمانه سخن می گوید و در آیات از جمله آیات 64 و 322 سوره بقره و آیات 13 و 451 سوره انعام از قیامت به عنوان صحنه ملاقات همگان با خداوند سخن به میان می آورد. البته لقاءالله برای مؤمنان همراه با امنیت و سلامتی است، ولی برای كافران همراه با عذاب و رنج است كه چهره جلالی خداوند می باشد.
خداوند در آیات 22 و 32 سوره قیامت از «وجوه یومئذ ناضره الی ربها ناظره» سخن به میان می آورد كه در آن روز مومنان با چهره های بشاش به سوی پروردگارشان می نگرند. سیوطی از پیامبر(ص) روایت می كند كه فرمود: به سوی پروردگارشان نظر می كنند بدون این كه برای آن كیفیتی یا حدی محدود باشد. (الدر المنثور، ج8، ص053) بنابراین نگاه آنان از چشم سر نیست تا خدای مجسم را در قیامت بنگرند، بلكه به حقایق ایمان با چشم دل، حقیقت الهی را می نگرند، چنان كه پیش از این گذشت.
اما درباره لقاءالله خواص در دنیا كه پس از متاله و خدایی شدن رخ می نماید می توان به عبارت امیرمؤمنان(ع) اشاره كرد كه كشف الغطای روز قیامت چیزی بر علم و یقین آن حضرت نمی افزاید و این كه خدایی را نمی پرستم كه ندیده باشم: ما كنت اعبد ربا لم اره. هم چنین از آیات 7 تا 71 سوره نجم برمی آید كه پیامبر(ص) در معراج هایش به لقاءالله نایل می شد.
لزوم ایمان به لقاءالله
خداوند در آیاتی از جمله آیه 322 سوره بقره، 2 سوره رعد، 41 سوره سجده و 6 سوره انشقاق از حتمی و قطعی بودن لقای انسان ها با خداوند و بازگشت آنان به سویش خبر می دهد و در آیه 32 سوره سجده نزول كتاب آسمانی بر حضرت موسی(ع) را دلیلی بر حقانیت و تحقق لقاء الله می داند.
بنابراین، یكی از اصول آموزه های وحیانی قرآن، لقاءالله است كه مومنان باید به این مطلب ایمان داشته باشند؛ چنان پیامبران(ع) خود این گونه بوده و دیگران را نیز به آن دعوت می كردند. از جمله خداوند در آیات 52 و 92 سوره هود، به ایمان نوح به ملاقات مومنان قومش با پروردگارش اشاره می كند و در آیه 451 سوره انعام، ایمان به لقاء الله در قیامت را هدف از اعطای تورات به حضرت موسی(ع) برمی شمارد.
درهمین آیه این معنا را می توان به دست آورد كه ایمان به لقاء الله از اهداف نبوت و انزال كتاب های آسمانی از جمله تورات بوده است. این درحالی است كه بنی اسرائیل نسبت به ایمان به لقاء الله و آخرت استنكاف می ورزیدند. (المیزان، ج 7، ص 383) از این رو خداوند از آنان می خواهد تا با توجه بیش تر و دقت در محتوای تورات به این اصل مهم شناخت و باور پیدا كنند؛ زیرا تفكر در آیات تورات می تواند زمینه ساز ایمان آنان به لقای الهی باشد.
از آیه 8 سوره روم نیز برمی آید كه تفكر در آفرینش سبب شناخت و ایمان به لقاء الله به عنوان هدف آفرینش می شود. به این معنا كه اگر در آفرینش تفكر شود، دانسته می شود كه هدف، متاله و خدایی شدن و رسیدن به لقاء الهی از این طریق است.
با نگاهی به آیه 942 سوره بقره می توان گفت كه درمیان بنی اسرائیل تنها شماری اندك بودند كه واقعا به لقاء الله ایمان واقعی داشته و براساس آن زندگی و رفتار خویش را تنظیم می كردند.
از این رو ایمان اقلیت مجاهدان تحت فرماندهی طالوت به لقاء الله موجب شد تا بر ارتش بزرگ جالوت پیروز شوند.
اگر انسان بتواند به مقام و مرتبه یقین نسبت به لقاء الله دست یابد، امری بسیار پسندیده است؛ زیرا چنان كه خواهیم دید چنین ایمانی در زندگی انسان بسیار تاثیرگذار است. هر مرتبه ای از یقین علمی، عینی و حقی می تواند زندگی شخص را چنان دگرگون كند كه در تصور و تخیل نگنجد.
از آیه 54 سوره بقره كه می فرماید: «آنها كسانی هستند كه گمان می كنند دیدار كننده پروردگار خویشند و آنان به سوی او باز می گردند». به دست می آید كه ظن علمی نیز می تواند رفتار انسانی را در دنیا متاثر سازد و انسان را به سوی صبر و روزه و نماز سوق دهد و اهل خشوع در برابر خداوند و حق نماید.
البته با توجه به روایتی از امیرمومنان علی(ع) گفته شده كه ظن در اینجا به معنای یقین است. (تفسیر عیاشی؛ ج 1، ص 44) ولی باید دانست كه مراد از قطع و یقین در برخی از روایات همان قطع عرفی و علمی است كه شامل ظن نیز می شود؛ زیرا مراد از ظن در آیه همان ظن معتبری است كه انسان به طور عادی به آن ترتیب اثر می دهد و در نزد دانشمندان بویژه اصولیون از آن به قطع و یقین عرفی یاد می كنند.
از آیه 2 سوره رعد استنباط می شود كه یقین به لقاء الله و امید بدان، مقصود از تفصیل و تشریع آیه های خداوندی است. به این معنا كه از طریق این آیات و تفصیل آن، انسان ها با حقیقت آفرینش و اهداف آن كه لقاءالله است، ارتباط برقرار كرده و دست كم به آن امید می یابند و در جست وجو لقاءالله گام برمی دارند.
از این كه یأس از لقاءالله به عنوان یكی از عوامل اصلی فراق و حرمان از رحمت الهی و گرفتاری به عذاب دوزخ در آیات 7 و 8 سوره یونس مطرح شده می توان استنباط كرد كه انسان ها می بایست همواره امیدوار به لقاءالله باشند و یأس از آن، خود گناهی نابخشودنی است.
آیه 5 سوره عنكبوت، وصول به لقاء الله از جانب امیدواران به لقای الهی را تبیین می كند؛ زیرا مقصود از اجل الله زمانی است كه خداوند برای لقای خودش معین كرده است. (المیزان، ج 61، ص 201)
چنان كه گذشت بیش تر مومنان لقای خود را در قیامت تجربه خواهند كرد و حتی متوسطین از مردم این گونه هستند ولی اولیای الهی می توانند در دنیا با مرگ اختیاری به این لقاء برسند، هم چنین وصول شهیدان به لقاء الله در هنگام شهادت اتفاق می افتد نه روز قیامت (اعراف، آیات 021 تا 521)
هم چنین از آیات 01 تا 51 سوره مطففین برمی آید كه تكذیب كنندگان قیامت و منكران قرآن و قیامت و معاد، از لقاءالله محروم و محجوب می باشند و به این دیدار و لقای الهی نخواهند رسید. بنابراین، كافران با پرده ای كه میان خود و خداوند آویخته اند در روز قیامت از دیدار و لقای الهی محروم هستند.
آثار امید و ایمان به لقاء الله
امید و ایمان به لقاءالله آثار مهمی در زندگی بشر دارد؛ چنان كه تكذیب آن نیز در دنیا و آخرت آثاری از خود به جا می گذارد كه در ادامه بدان پرداخته خواهد شد.
خداوند یكی از آثار مهم ایمان به لقاءالله را استقامت و پایداری در اعتقاد و عمل بر پایه آن بر می شمارد و در آیات 021 تا 621 سوره اعراف نشان می دهد كه چگونه ایمان به لقاء الله موجب می شود تا انسان در برابر مشكلات و فشارهای گوناگون از جمله فشارهای دشمنان مقاومت ورزد و با استقامت و پایداری در راه تحقق آرمان های بلند انسانی و اسلامی بكوشد.
آیات 942 و 052 سوره بقره هم چنین ایمان به لقاء الله را از عوامل مهم صبر و شكیبایی و پایداری در جهاد و تحمل سختی ها برمی شمارد و نشان می دهد كه چگونه امید و ایمان به لقاءالله آدمی را بر دشمنان درون و بیرون مسلط می سازد و اجازه نمی دهد تا هواها و خواسته های نفسانی از درون و فشار وسوسه های شیطانی از بیرون و مشكلات و آزار و اذیت های دشمنان انسی و جنی، بر شخص مسلط شود و او را از هدف والای الهی باز دارد.
خداوند در این آیات گزارش می كند كه چگونه ایمان یاران اندك حضرت طالوت(ع) به لقای الهی موجب شد تا ایشان در دو مرحله مبارزه و جهاد با نفس و جهاد با دشمنان پیروز و سربلند بیرون آیند و با اجتناب از خوردن آب، آمادگی خود را برای مبارزه با دشمن در جهاد نشان دهند.
از نظر آموزه های قرآنی، ایمان به لقاءالله و امید بدان موجب آسانی تكالیف بر بشر می شود و او را به بهره گیری از صبر و نماز برای دست یابی به تقرب و متاله شدن آماده می كند. (بقره، آیات 54 و 64 و كشاف، زمخشری، ج 1، ص 431)
آسانی روزه و نماز بر اهل یقین و مومنان و امیدواران به لقاءالله از دیگر بركات و آثار آن است كه در همین آیات بیان شده است. كسانی كه به لقای الهی امیدوارند با بهره گیری از نماز و روزه می كوشند تا به این مقصد والا و زیبا و بزرگ دست یابند.
از آیات 7 و 9 سوره یونس نیز برمی آید كه ایمان و امید به لقاءالله، از اسباب بهره مندی از هدایت های خاص الهی است. بنابراین هر كسی می خواهد تا از هدایت های خاص الهی بهره مند شود باید به این سبب مهم ایمان به لقاءالله چنگ اندازد و با استمداد از نماز و صبر و روزه به این مهم برسد.
بی گمان امید به لقای الهی از عوامل مهم پیراستگی انسان از دلخوشی به دنیا و رهایی از غفلت است كه در آیه 7 سوره یونس به آن توجه داده شده است.
هم چنین از كاركردهای امید به لقاءالله می توان به رهایی از دام تكبر و استكبار اشاره كرد، زیرا این امید مانع استكبارورزی و یا خواسته های نامعقول و تحكمی از سوی دیگران خواهد بود كه در آیه 12 سوره فرقان به آن اشاره شده است. هم چنین امید به لقاءالله مانع از سركشی و طغیان آدمی می شود. (فرقان، آیه 12 و نیز نباء، آیات 22 و 72)
آثار تكذیب و كفر به لقاءالله
چنان كه گفته شد بسیاری از مردم منكر لقای الهی هستند (روم، آیه 8) چنین نگرش و بینشی نسبت به هستی و خدا و رستاخیز موجب می شود تا انسان در دنیا و آخرت دچار گرفتاری ها و مصیبت های بسیاری گردد. از جمله این كه تكذیب لقای الهی موجب می شود تا شخص در قیامت دچار حسرت و پشیمانی شود (انعام، آیه 13) و زیانكار و خاسر واقعی گردد و از زندگی خویش هیچ سود و بهره ای نبرد و سرمایه وجودی اش تباه شود. (همان و یونس، آیه 54)
تكذیب لقاءالله هم چنین موجب می شود تا انسان درخواست های بی جا و غیرمعقولی داشته باشد (یونس، آیه 51) و در زندگی اش دچار تحیر و طغیان شود (یونس، آیه 11) و به اعمال ناشایست و گناه روی آورد (یونس، آیات 7 و 8) و از هدایت های خاص الهی محروم گردد. (یونس، آیه 54)
كفر به لقاءالله، انسان را به وادی تكبر و استكبار می كشاند (فرقان، آیه 12) و انكار رستاخیز و حیات مجدد را سبب می شود (سجده، آیه 01) كه نتیجه آن خسران و زیان ابدی و استحقاق عذاب دوزح است. (كهف، آیات 301 تا 601)
خداوند در آیات 13 و 23 سوره انعام و آیه 8 سوره روم، ریشه كفر به لقاءالله را در عدم تفكر درست و صحیح و كژفهمی بشر می داند و از انسان می خواهد تا با تفكر در آیات آفاقی و انفسی این حقیقت متعالی را درك نماید؛ با این همه انسان های بسیاری در دام ظواهر دنیا می افتند و منكر رستاخیز و لقاءالله می شوند و بدان كفر می ورزند.
اما آثار یاس و نومیدی از لقاءالله نیز افزون بر ارتكاب گناه و عادی شدن انجام آن (یونس، آیات 7 و 8)، غفلت از خدا و آیات آفاقی و انفسی آن (همان و آیات دیگر) و هم چنین تحیر و سرگردانی در زندگی روزمره دنیایی است. (یونس، آیه 11)
خداوند در آیات 01 تا 21 سوره مطففین، به سه مانع اساسی در لقاءالله انسان اشاره می كند كه عبارتند از خوی تجاوزگری، تكذیب حقایق از جمله حقیقت قرآن و آموزه های آن و دیگر گناه و ارتكاب اعمال زشت و ناشایست از نظر عقل و وحی كه زمینه حجاب جان می شود و اجازه نمی دهد تا انسان حقیقت لقاءالله را درك و بدان سمت حركت نماید و به آن واصل و نایل شود.
سخن درباره لقاءالله بسیار است ولی از آن جایی كه پرداختن به همه مسایل و تفصیل آن بیرون از حوصله این مقاله است به همین جا بسنده می شود.
منبع:
http://www.kayhannews.ir/

آیت الله مصباح یزدی
در مقاله حاضر استاد مصباح یزدی ضمن تشریح انواع معرفت نسبت به خداوند متعال، به نشانه های محبان اهل بیت(ع) و صفات آنها پرداخته و از معرفت شاهدانه به عنوان معرفتی متفاوت از بقیه معرفتها نام برده است. با هم آن را از نظر می گذرانیم.
امام سجاد(ع) در مناجات عارفین می فرماید: الهی قصرت الالسن عن بلوغ ثنائك. در آیات و روایات و مضامین زیادی از ادعیه، بعضی تصریحاً و بعضی تلویحاً آمده است كه انسان قدرت به جا آوردن حمد و ثناء الهی را آن طور كه شایسته اوست ندارد. كلامی را فریقین (شیعه و سنی) از پیامبر اكرم(ص) نقل كرده اند كه لا احصی ثناء علیك، انت كما اثنیت علی نفسك (مستدرك الوسائل/ 5/397) من نمی توانم ثنای تو را بشمارم، تو آنچنان هستی كه خود ثنای خود گفتی. در نهج البلاغه می فرماید: الحمدلله الذی لا یبلغ مدحته القائلون. (نهج البلاغه/ خ 39) و نیز مضامینی مانند: ما عبدناك حق عبادتك (بحار/ 68/ ص 23) و ما عرفناك حق معرفتك. اكنون در مقابل این مطالبی كه در روایات، به طور تواتر آمده، باید چه كار كنیم؟
معرفت خدا، چگونه و چه قدر؟
بعضی از برادران اهل سنت، و حتی از گروه های شیعه، می گویند: درباره خدا حق نداریم چیزی بگوییم! فقط حق داریم آنچه در خود قرآن آمده بیان كنیم، آن هم از آن جهت كه در قرآن آمده است. حق نداریم بگوییم خدا دارای فلان صفت است یا من خدا را این گونه می شناسم؛ ما نمی توانیم درباره خدا چیزی بفهمیم! در مقابل، گروه دیگری می گویند: چیزهایی كه در قرآن آمده معنایش همان چیزهایی است كه ما در مكالمات خودمان می فهمیم و هیچ معنای دیگری ندارد. حتی «یدالله» یعنی واقعاً «العیاذ بالله- خدا دست دارد! و لتصنع علی عینی (طه/ 39) نشان می دهد كه واقعاً خدا چشم دارد! حالا این دست و چشم چه جور و چه اندازه است؛ نمی دانیم. ابن تیمیه در مسجد دمشق روی منبر روایتی نقل می كرد كه خدای متعال شب های جمعه از آسمان نازل می شود و می آید و به بندگانش بركت می دهد. می گفت: خدا همین طور كه من از پله های منبر پایین می آیم، [از پله ها آمد پایین و گفت] خدا هم همین طور پایین می آید! به این ها می گویند: مجسمه، مشبهه و اسمهایی از این قبیل. امروزه عمده وهابیون تابع ابن تیمیه هستند و از او الهام گرفته اند. كسانی كه در فكر و فهمشان ضعف و قصور دارند خدا را به گونه ای تصور می كنند كه واقعیت ندارد؛ البته غیر از این هم نمی توانند بفهمند. این داستان آموزنده مثنوی را همه شنیده ایم، (البته من در روایات ندیده ام): «دید موسی یك شبانی را به راه» وقتی شبان می خواست با خدا گفت وگو كند می گفت: «تو كجایی تا شوم من چاكرت، چارقت دوزم زنم شانه سرت»، همین ها را بلد بود. وقتی هم موسی(ع) گفت اینها درست نیست و كفر است، شبان دیگر حرف نزد. تا به موسی وحی آمد كه چرا بنده ما را از ما جدا كردی؟! معنایش این است كه بیش از این نمی توانست بفهمد. مضمونی در كلام امیر المؤمنین(ع) هست كه مورچه خیال می كند خدا هم دو تا شاخك دارد؛ برای اینكه می بیند اگر خودش این شاخك ها را نداشته باشد عاجز است و نمی تواند راه برود و كار كند. به هر حال انسان هایی هستند كه در اثر قصور فهم، اعتقادات نادرستی درباره خدا دارند و بیش از این هم نمی توانند بفهمند. اما آیا ما هم باید همین گونه باشیم؟!
انواع معرفت
خدا قوه ای به نام عقل به ما داده است كه بچه های خردسال یا افراد سفیه ندارند. حقیقت این است كه در طول تاریخ كسانی كه معتقد به خدای متعال بودند تلاش می كردند خدا را هر چه بهتر بشناسند. اما چه اندازه این تلاش ها به ثمر رسیده، به طور مسلم همه یكسان نیست. بعضی از حكمای سابق، خدا را به عنوان محرك اول می شناختند و می گفتند: اگر خدا نبود هیچ حركتی در عالم پدید نمی آمد، چیز جدیدی به جود نمی آمد و تغییری پیدا نمی شد و باید بگوییم كسی وجود داشته كه اولین حركت را در عالم به وجود آورده است. بعضی از حكمای خداشناس اروپایی می گفتند: عالم مثل ساعتی است و خدا باید باشد تا این ساعت را كوك كند؛ وقتی آن را كوك كرد دیگر هیچ كاری به خدا ندارد، و خود به خود حركت خواهد كرد تا بی نهایت. این خیلی عجیب نیست؛ نوعی آزمایش های فیزیكی انجام دادند كه بعضی از اجسام در یك فضای خالی از هوا و صیقلی كه حركت داده می شوند، حركتشان ادامه پیدا می كند و احتیاج به تحریك جدید ندارند. پس، خدا یعنی كسی كه عالم را كوك كرده و اگر- العیاذبالله- معدوم شود ضرری به عالم نمی زند! در برخی از كتاب های كلامی ما هم چنین نقل شده كه خدا به عنوان محدث عالم است و عالم علت مبقیه نمی خواهد. وقتی خدا عالم را ایجاد كرد دیگر برای بقایش احتیاج به او ندارد. ما الحمدالله به بركت نور اسلام، قرآن، حدیث و هم با استفاده از كلمات بزرگان، در ابتدا خدا را به عنوان صانع می شناسیم. صانع یعنی صنعتگر؛ كسی كه موادی را تركیب می كند و در آن هیئتی به وجود می آورد، خاك را تبدیل به انسان می كند، اما اینكه چیزی را از عدم به وجود بیاورد، نمی توانیم درست تصور كنیم. اگر مقداری این مفهوم را كامل تر تصور كنیم. به جای صانع می گوییم؛ خالق.
خدا كسی است كه عالم را آفریده است و... می خواهم عرض كنم معنا یا شناختی كه از خدا داریم بسیار متفاوت است؛ بعضی از مراتب آن را بعضی اشخاص نمی توانند بفهمند و نباید آنها را ملامت كرد، ولی مقداری از آن را می فهمیم. می فهمیم كه خدا تنها كارش این نیست كه در عالم حركت یا تغییراتی ایجاد كند، یا این كه فقط صانع باشد. او هم خالق است و هم آفریدگار از عدم. خلق از نیستی به هستی می كند: انما امره اذا اراد شیئا ان یقول له كن فیكون. (یس/ 82) اما حالا به راستی آیا بیش از این نمی شود خدا را شناخت؟ وقتی می گوییم كسی عالم را آفریده، این یك مفهوم كلی است.
باید با برهان دیگری اثبات كنیم كه آفریدگار یكی بیشتر نیست. نتیجه ضمیمه كردن آن برهان هم این می شود كه كلی منحصر به فرد است. ولی بالاخره درك این مفهوم كلی است؛ آیا بیش از این نمی شود خدا را شناخت؟ باید از انوار كلام اهل بیت (ع) استفاده كنیم و خیال نكنیم معرفت خدا منحصر است دراین شناخت ها، معرفت ها و درس هایی كه می خوانیم، یا آنچه با فهم ظاهری مان از روایات و آیات استفاده می كنیم، عقل و فهم بشر راه كاملی برای معرفت خدا نیست. استناد می كنم به همین جمله ای كه دراین مناجات آمده است كه «خدایا، راه معرفت خودت را عجز از معرفت قراردادی». اگر بخواهیم خدا را بشناسیم باید بگوییم همین است كه ما نمی توانیم تو را بشناسیم!
انواع و صفات محبین اهل بیت(ع)
در كتاب تحف العقول از سدیر صیرفی نقل شده است كه می گوید: در خدمت امام صادق(ع) بودم، شخصی آمد و گفت: من از دوستان شما هستم. حضرت فرمودند: از كدام دسته از دوستان ما هستی؟ آن شخص سكوت كرد. من پرسیدم كه آقا، مگر دوستان شما چند دسته اند؟ فقال له سدیر و كم محبوكم یا ابن رسول الله فقال علی ثلاث طبقات؛ دوستان ما سه دسته اند. یك دسته، هم ما را در ظاهر دوست دارند و اظهار دوستی می كنند، و هم در دل. یك دسته فقط به زبان می آورند ولی در دل محبتی به ما ندارند، و دسته سوم در دل محبت دارند اما اظهار نمی كنند. هر كدام ویژگی هایی دارند. آنهایی كه هم در دل محبت ما را دارند، و هم در ظاهر بیان می كنند، دارای كمالاتی هستند. خدا به واسطه آن ها بلاها را از مردم رفع می كند، دعاها را به بركت آنها مستجاب می كند، اینها عالی ترین اند؛ هم النمط الاعلی. وقتی حضرت اینها را فرمود، آن شخصی كه از محبین امام بود گفت: من از همین دسته ام كه هم شما را در باطن دوست دارم و هم در ظاهر. حضرت فرمود: اینها علاماتی دارند؛ تو ببین این علامت ها را داری یا نه؟! ان لمحبینا فی السر و العلانیه علامات یعرفون بها قال الرجل و ما تلك العلامات؟ قال (ع): تلك خلال؛ این علامات چند چیز است.
اولین علامت دوستان خالص ما كه هم در نهان و هم در آشكار ما را دوست دارند، این است كه توحید را خوب شناخته اند؛ عرفوا التوحید حق معرفته و احكموا علم توحیده؛ علم توحید را كاملا محكم و متقن آموخته اند. و الایمان بعد ذلك بما هو و ما صفته؛ هم به ذات خدا ایمان آورده اند هم به صفات خدا، ثم علموا حدود الایمان و حقائقه و شروطه و تاویله؛ دوستان واقعی ما، ایمان را سرسری نیاموخته اند بلكه حقایق و حدود و شرایط و معنای واقعی آن را آموخته اند. سدیر می گوید: یابن رسول الله، تا حالا نشنیده بودم شما این گونه ایمان را تعریف كنید. خیلی بیان تازه ای است! قال سدیر یا ابن رسول الله ما سمعتك تصف الایمان بهذه الصفه ، ان رایت ان تفسر ما قلت؛ اگر صلاح می دانید این فرمایش تان را تفسیر كنید. حضرت فرمودند: این كه گفتم خدا را كاملا می شناسند و توحید كامل دارند به خاطر این است كه مردم، خدا را چند جور می شناسند. بعضی در دل شان توهم هایی دارند و در واقع همین اوهام خودشان را می پرستند، كه این یك نوع شرك است. من زعم انه یعرف الله بتوهم القلوب فهو مشرك، بعضی ها فقط اسم خدا را پرستش می كنند، الله، رحمن، و مانند این ها را. پیداست كه اینها خدا نیستند؛ بلكه ساخته انسان است؛ الفاظ مخلوق است. بعضی ها، هم صفت را می پرستند هم موصوف را؛ پس به دو خدا قائلند؛ یعنی صفت را غیر از ذات می پندارند. و من زعم انه یعبد الاسم و المعنی فقد جعل مع الله شریكا. و من زعم انه یعبد الصفه و الموصوف فقد ابطل التوحید لان الصفه غیرالموصوف؛ می گوید من هم صفت را عبادت می كنم هم موصوف را، پس صفت را غیر از موصوف می داند. این كه توحید نشد!
معرفت شاهدانه
فرمود: دوستان ما باید توحید را خوب بشناسند تا شناختشان این طور نباشد. پس چگونه باشد؟ قیل له فكیف سبیل التوحید؛ قال ¤ باب البحث ممكن و طلب المخرج موجود. ان معرفه عین الشاهد قبل صفته و معرفه صفه الغائب قبل عینه. عبارت ها پیچیده است. حضرت می فرماید ما وقتی می خواهیم چیزی را كه حاضر است، حضورا بشناسیم، آن را به واسطه اوصافش نمی شناسیم. مثلا كسی نمی گوید: بچه ام را از این می شناسم كه وزن یا قدش فلان مقدار است و رنگش این طور است. در اینجا اول ذات را می شناسم، بعد می روم سراغ صفات. معرفه عین الشاهد قبل صفته؛ اگر چیزی حاضر است، شاهد است، یعنی حضور دارد و غایب نیست و بخواهم آن را بشناسم نمی گویم چه صفاتی دارد. اما اگر چیز غایبی را بخواهید بشناسید، ناچار اول باید صفاتش را بشناسید. دوستان واقعی ما كسانی هستند كه خدا را به صورت شاهد می شناسند؛ یعنی معرفتشان شاهدانه است نه غایبانه؛ وقتی با خدا سخن می گویند گویا او را می بینند. یك نوع شناختی است كه خدا را حاضر می بینند و احتیاج ندارند كه او را با صفات بشناسند. اما دیگران كه معرفتشان به این حد نرسیده، با صفات می شناسند و این دركی است غایبانه. از اینجا می فهمیم، نوعی معرفت وجود دارد كه با معرفت هایی كه با مفاهیم كلی و ذهنی پیدا می شود متفاوت است. این معرفت طوری است كه خدای متعال نوری به انسان می دهد كه گویا خدا را حضورا می بیند و می یابد حالی برای انسان پیدا می شود كه قابل وصف نیست. سپس انسان متوجه می شود كه گویا خدا پهلویش حاضر بود. از ما می خواهند كه اول توحید را كامل كنیم و برسیم به اینكه خدا را این گونه بشناسیم. البته اگر كسی نتواند معذور است. اما اینها نشانه ای است برای انسان كه خداوند راهی را نشان داده كه اگر انسان بخواهد و همت داشته باشد، می تواند جزء كسانی شود كه محبین اهل بیت «فی السر و العلانیه » هستند. اجمالا خیال نكنیم فقط باید الفاظی تعبدی بگوییم، ولو معنایش را نفهمیم، یا معنای یك صفتی را بفهمیم اما مصداقش را نیابیم درعالم ذر معرفتی است كه به شخص خدا پیدا شده است، نه به مفهوم آن. تعبیر روایت این است كه خدا خودش را به بندگانش نشان داد: اراهم نفسه ولو لاذلك(كافی/2/21) كه اگر آن نبود، آنها حجت داشتند و می گفتند ما كه نمی دانستیم؛ پس نشناختیم. در ذیل این روایت هم می گوید كه آن دوستان ما كه خدا را می شناسند مثل برادران یوسف هستند كه خودش را با خودش شناختند، انك لانت یوسف قال انا یوسف (یوسف/09). حضرت می فرماید: تو همه چیز را با خدا می شناسی و خدا را با خودش می شناسی، یعنی انسان می تواند طوری شود كه خدا را با خودش بشناسد و خدا خودش به او بگوید: من خدا هستم (البته نه با این زبان). در دعای ابوحمزه هم می خوانیم: بك عرفتك و انت دللتنی علیك... ولولا انت لم ادر ما انت، اصلا معرفت حقیقی همین است. معرفت های دیگر، معرفت صفات است، آن هم مفاهیم صفات. آنچه با براهین عقلی در فلسفه و كلام و... اثبات می شود، نهایتا یك سلسله مفاهیم است. چیزی كه از ما می خواهند آن است كه دل، با خود خدا ارتباط داشته باشد نه با مفاهیم؛ و این كار شدنی است. حضرت می فرماید: اگر تو از دوستان واقعی ما هستی باید این علامتها را داشته باشی و اگر این ها را نداری ادعا نكن كه من از محبین شما فی السر و العلانیه هستم. كسانی كه چنین محبتی به ما داشته باشند، مایه بركت عالم هستند. دیگران به واسطه آنها آمرزیده می شوند و دعا به وسیله آنها مستجاب می شود. پس از ما خواسته اند كه به این پایه از معرفت كه داریم اكتفا نكنیم و برای بالا رفتن، راهی جز اطاعت از خدا و پیامبر و اهل بیت(ع) نداریم. این ها با فشار آوردن به ذهن پیدا نمی شود! انسان باید با خدا آشتی كند، از خدا بخواهد كه خدا، خودش این نور را عنایت فرماید وگرنه تا ما با خدا قهریم و با دیگران آشتی، این نوع معرفت پیدا نمی شود، بنده باید تسلیم واقعی باشد، هرچه او می خواهد. آن وقت خدا این نور را در دل انسان قرار می دهد.
منبع:
http://www.kayhannews.ir/

آیا بهشت و دوزخ انسان در همین دنیا ساخته می شود؟
دنیا، مزرعهء آخرت

رضا شریف زاده
هر چند كه در آموزه های قرآنی در تنقیص دنیا مطالب بسیاری آمده و دنیا به عنوان لهو و لعب شناخته شده است، ولی می بایست به این مهم توجه داشت كه دنیا در تبیین قرآنی، مقدمه آخرت است و تحلیل های قرآنی بر پایه این نگرش شكل گرفته است تا به مخاطبان این پیام روشن را بدهد كه دنیا نسبت به آخرت فی نفسه اصالتی ندارد.
اما با این همه، نباید از این نكته نیز غافل شد كه دنیا با نقش مقدمه ای خود از چنان جایگاه و ارزشی برخوردار است كه می توان گفت آخرت و همه چیز آن در همین دنیا ساخته می شود؛ از این رو در بیانی زیبا و شیوا، دنیا به عنوان كشتزار و مزرعه آخرت معرفی شده است. این بدان معناست كه هر آن چه در آخرت نصیب و بهره انسان می شود، در همین دنیا ساخته و تأمین می گردد. براساس این آموزه ها، هر انسانی نه تنها ماهیت خویش را در دنیا می سازد، بلكه بهشت و دوزخ و امكانات و عذاب های خویش را با اعمال خویش درست می كند و آسمان و زمین خویش را شكل می بخشد. در روایات معراجی، پیامبر(ص) گوشه هایی از این تأثیر بی نظیر و بی مانند و نقش بی بدیل دنیا نسبت به آخرت را بیان كرده است.
نویسنده در این مطلب با بهره گیری از آموزه های وحیانی قرآن و اسلام بر آن است كه به این نقش بی بدیل و غیر قابل جایگزین دنیا توجه دهد. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.
جایگاه ارزشی دنیا در آموزه های قرآنی
دنیا، نقیض آخرت و اسم برای زندگی در این جهان است. (لسان العرب، ابن منظور، ج4، ص420، «دنا») بنابراین، هنگامی كه از دنیا سخن می گوییم مراد از آن، زندگی در این جهان كه در برابر زندگی آخرت قرار می گیرد، می باشد.
در آموزه های قرآنی، دنیا به گونه ای تبیین و معرفی شده كه هر كسی از ظن خود شد یار من، وز درون من نجست اسرار من. از این رو برخی، زندگی دنیا را پوچ و بیهوده می شمارند و برخی دیگر آن را همه چیز دانسته و دلبسته به آن می شوند. این در حالی است كه از نظر قرآن، دنیا و نظام آن، بهترین و نیكوترین نظامی است كه خداوند باتوجه به ظرفیت ماده و ابعاد مقدماتی آن آفریده است.
از نظر قرآن هرگاه بخواهیم نسبت دنیا را با نقیض آن یعنی آخرت بنگریم، به یك ارزیابی ارزشی اقدام می كنیم، در این صورت است كه دنیا به سبب آن كه امری گذرا و ناپایدار است (اسراء، آیه18؛ عنكبوت، آیه20؛ قیامت، آیه20؛ انسان، آیه27) و اسباب عدم توجه انسان به حقیقت دنیا و مقدمه ای بودن آن را فراهم می آورد و بسیاری از مردم به آن اصالت می بخشند و این گونه از آخرت غافل می شوند (روم، آیه7)، خداوند آن را تنقیص كرده و بی ارزش شمرده است.
بنابراین، بی ارزشی دنیا را نمی بایست به عنوان یك ارزیابی مستقل دید، بلكه این ارزیابی با توجه به نسبت آن به آخرت صورت می گیرد. هدف از این تنقیص و بی ارزش دانستن در هنگام مقایسه آن با آخرت، از آن روست تا انسان به سبب زندگی در دنیا و لذت های آن، در دام آن نیفتد و به آن اصالت نبخشد و دلبسته به آن نشود تا از آخرت غافل گردد.
خداوند هنگامی كه نسبت دنیا به آخرت را برای انسان تبیین می كند می فرماید كه ماهیت زندگی دنیا، بازی، لهو، زینت، تفاخر و فزون طلبی و تكاثر در مال و فرزند است. (انعام، آیه32؛ عنكبوت، آیه64؛ محمد، آیه36؛ حدید، آیه20) به این معنا كه انسان نباید در دام این مظاهر فریبنده دنیا بیفتد و از حقیقت زندگی دنیا و نسبت مقدمی آن غافل شود.
اما اگر انسان، حقیقت مقدمی دنیا به آخرت را درك و فهم كند، در می یابد كه زندگی دنیا تا چه اندازه از ارزش و جایگاه بلند و مهمی برخوردار است و نقش بی بدیل و بی نظیری را برای انسان ایفا می كند؛ زیرا زندگی دنیا هرگز تكرار شدنی نیست و انسان در زندگی دنیا می تواند خود را برای ابدیت بسازد.
كسانی كه در دنیا از خواب غفلت بیدار شوند و با ایمان و عبودیت و اعمال نیك، پرده های فریبنده و ظواهر دنیوی را كنار بزنند، آن گاه كشف غطائی می شود و ملكوت دنیا و حقایق باطنی آن را می بینند و درمی یابند كه چگونه می بایست از این فرصت كوتاه عمر بهره گیرند و خود را برای ابدیت بسازند.
از نظر قرآن، زندگی دنیا دارای هدفی است كه انسان باید آن را بشناسد (مومنون، آیات 112 و 115) این هدف همان ساختن خود برای ابدیت است. بنابراین، نمی توان تنها به ظاهر دنیا بسنده كرد، بلكه باید دانست كه دنیا، باطن و حقیقتی دارد كه شناخت آن حقیقت مهم است.(روم، آیه 7) انسان می بایست با شناخت این حقیقت، از همه امكانات و نعمت های زندگی دنیوی برای ساخت ابدیت خود بهره گیرد و به تمام كمال از آن سود برد. از این رو خداوند از مومنان می خواهد تا به بهترین شكل از همه نعمت های زندگی دنیایی استفاده كنند. (اعراف، آیه 32) و بدانند كه زندگی دنیایی به سبب مقدمی بودن و شرایط آن، زندگی پررنج و مشقتی است؛ زیرا برای ساختن ابدی خود هر كسی می باید بارها و بارها همانند مار، پوست بیندازد و همانند پروانه مراحل گوناگون و سخت دگردیسی را بپیماید. انسان با هر كاری همراه با قصد و نیتی كه انجام می دهد، لبس بعد از لبس دارد و از مرحله ای به مرحله دیگر می رود. طبیعت زندگی بشر این اقتضا را دارد كه انسان با رنج و مشقت از نعمت های دنیا بهره گیرد و هرگز آرامش و آسایش واقعی و پایداری را در دنیا تجربه نكند.(اعراف، آیه 32)
به هر حال، زندگی دنیوی برای انسان، زندگی همراه با سختی و تكلیف است و مسئولیت انسان آن است كه با شناخت دقیق و كامل از اهداف زندگی دنیا و ایجاد دنیا و وظایف و تكالیف خود، در مسیر شدن های پیاپی گام بردارد و با بهره گیری از تمامی امكانات زندگی دنیا، خود را برای ابدیت سعادتمند بسازد. هرگونه غفلت از این اهداف آفرینش به معنای افتادن در ظاهر فریبنده دنیا و سرگرم شدن به لهو و لعب خواهد بود كه سرانجام آن جز دوزخ پست و فراق از خداوند نیست؛ زیرا در زندگی دنیوی به خود اجازه نداده است تا اسمای كمالی الهی سرشته در ذات خویش را فعلیت بخشد و به خداوند نزدیك شده و تقرب یابد و متاله و خدایی شود و در بهشت برتر درآید.
در یك كلام می توان گفت كه دنیا، موقعیتی بی بدیل و بی نظیر برای بشر و زندگی كوتاه زیستن در آن، تنها فرصت «شدن» است. از این رو خداوند در آیه 47 سوره شوری دنیا و زندگی در آن را تنها فرصت برای بشر معرفی می كند و به این نكته توجه می دهد كه انسان تنها در دنیاست كه می تواند به دعوت الهی برای متاله و خدایی شدن پاسخ دهد و دیگر هرگز این فرصت تكرار نخواهد شد. هر كسی اگر بخواهد خدایی شود و پاسخ گوی دعوت رب و پروردگارش باشد، می بایست در این فرصت كوتاه عمر به آن پاسخ دهد. این پاسخ چنان كه از آیات بسیاری به دست می آید، تنها با عبودیت و ایمان و اعمال نیك انجام می گیرد؛ زیرا شرایطی را فراهم می آورد تا شخص، اسمای ودیعه شده را به فعلیت برساند و خود را با پروردگارش همانند كند و متاله شود و در نهایت در مقام ربانیون قرار گیرد و مظهر ربوبیت الهی بر كائنات گردد.
هرگونه غفلت از این اصل و فرصت كوتاه عمر (مومنون، آیات 112 تا 114) به معنای از دست دادن همه چیز است؛ چرا كه دیگر امكان شدنی كمالی برای كسی تكرار نخواهد شد و با مرگ و نیز فروپاشی این نظام و جایگزینی آخرت، دیگر راهی برای بازگشت نخواهد بود.
انسان، ماهیت ساز و آخرت ساز
انسان براساس آموزه های قرآنی، موجودی به یك معنا بی شكل و ماهیت است و هركسی خود را می سازد. هركسی در آغاز تولدش، تنها استعداد و ظرفیت را با خود همراه دارد كه به یك معنا قوه محض با تنها فعلیت شدن هاست. در قرآن بارها از صیروره سخن به میان آمده است. این واژه به معنای گردیدن و شدن است. این كه خداوند در آیاتی از مصیر انسان به بهشت و دوزخ سخن می گوید، به معنای آن است كه انسان خود در حال شدن هایی است كه بهشت و دوزخ، نهایت آن را شكل می بخشد.
انسان در زندگی دنیا با هر نیت و كاری، خود را می سازد و شكل و ماهیت می بخشد. هركاری می تواند استعدادها و قوای سرشته در ذات او را فعلیت بخشد و با فعلیت یابی آن، شكل و شمایلی جدید می یابد كه اگر دارای چشم برزخی باشد، می تواند آن چهره ای را كه از كارش به خودش می دهد، ببیند.
مولوی درباره این شدن های كمالی انسان در زندگی دنیا این معنا را به خوبی بیان كرده است؛ هر چند كه آن چه كه بیان می كند دارای معانی و بطون چندی است ولی یك معنای آن همین چیزی است كه مراد ما دراین مطلب است، وی می سراید:
از جمادی مردم و نامی شدم
وزنما مردم ز حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم
پس چه ترسم كی ز مردن كم شدم
حمله دیگر بمیرم از بشر
تا برآرم از ملائك بال و پر
از ملك هم بایدم جستن زجو
كل شی هالك الا وجهه
بار دیگر از ملك پران شوم
آنچه آن در وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم چون ارغنون
گویدم كه اناالیه راجعون
به این معنا كه انسان در آغاز همانند جمادات است و سپس به دایره گیاهان درمی آید و تنها از نمو و رشد برخوردار می شود و پس از آن همانند حیوان از احساس نیز سود می برد. آدمیت، مرتبه ای است كه میان شدن های بسیار قرار دارد؛ بنابراین نمی بایست زندگی دنیوی را پایان شدن های انسان دانست، بلكه خود این مرحله میانی است كه می بایست پیموده شود و شدن های دیگر را تجربه كند. این شدن های دیگر در دنیا انجام می شود و انسان این فرصت را می یابد تا خود را بسازد و با احصای همه اسمای الهی متأله شود.
از علی(ع) نقل شده كه پیامبر(ص) فرمود: ان لله تبارك و تعالی تسعه و تسعین اسما من احصاها دخل الجنه؛ همانا برای خداوند تبارك و تعالی 99 اسم هست؛ هركس آن را احصا كند و شمارد، پس داخل بهشت است. (تفسیر المیزان، جلد8، ص375، ترجمه 20جلدی فارسی)
مراد از این احصا همان تحقق و فعلیت بخشی به اسمای سرشته در ذات انسان است؛ زیرا خداوند به نفخ روح خویش همه اسمای الهی را در انسان به غیر از یك اسم مستاثر ودیعت گذاشته است كه با حسن فاعلی و نیت خیر و حسن فعلی و كارهای نیك، این اسمای الهی فعلیت می یابد و انسان متأله می گردد.
زندگی دنیا به انسان این فرصت را می بخشد تا خدایی و متأله شود و خود را بسازد. البته بسیاری از مردم به این هدف و فلسفه آفرینش بی توجه بودند و از آن غافل هستند. از این رو زندگی دنیا، آنان را به لهو و لعب دچار می كند و هنگامی كه خود را با سازه آخرتی خود مواجه می بینند درمی یابند كه چه خسران و زیان مهمی كرده اند، زیرا نتوانسته اند از سرمایه وجودی و عمر خود بهره گیرند و اسمای سرشته در ذات را فعلیت بخشند و به مقام قرب الهی با متاله شدن دست یابند و لذا خواهان بازگشت به دنیا و جبران مافات می شوند؛ ولی مشكلی كه وجود دارد این است كه این عمر و فرصت شدن، هرگز تكرار نخواهد شد.
خداوند در آیات 99 و 100 سوره مومنون گزارشی از این درخواست زیانكاران می دهد و می فرماید: «حتی اذا جاء احدهم الموت قال رب ارجعونی لعلی اعمل صالحا فیما تركت، كلا انها كلمه هو قائلها و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون؛ لحظه ای كه پیك مرگ به سراغ یكی از آنان می آید می گوید: پروردگارا مرا به دنیا بازگردان تا عمری را كه ضایع كرده ام، با عمل صالح جبران نمایم، خطاب می آید «كلا»: نه، دیگر بازگشتی نیست و این سخنی است كه او گوینده آن است و سودی در آن نیست، پیش روی او تا روز قیامت برزخ و مانعی است كه از رجوع او جلوگیری می كند.»
زندگی دنیا، تنها ابزار ساختن ابدیت
بنابراین، فرصت كوتاه عمر و زندگی دنیا تنها جایی است كه انسان می تواند خود را برای ابدیت بسازد و این فرصت بی بدیل و بی نظیر هرگز تكرار نخواهد شد.
هر انسانی افزون بر این كه خود را می سازد، با نیت و كارهایش، فضای آخرت خود را نیز می سازد. به این معنا كه هر كسی بهشت و دوزخ خویش را می سازد و امكاناتی كه در بهشت یا دوزخ در اختیار اوست همان چیزهایی است كه انسان با خود از دنیا می برد. درحقیقت در آن جا تنها به درو و بهره برداری از محصول و كشته های خود می پردازد و هر آن چه در مزرعه دنیا و كشتزار آن كشته كرده را درو می كند و می چیند.
در روایات معراجی، داستان های زیادی برای بیان این مهم از پیامبر(ص) روایت و نقل شده است. از جمله، امام صادق علیه السلام روایت می كند كه: رسول خدا(ص) فرمودند: در آن هنگامی كه مرا در آسمان، معراج دادند، من داخل بهشت شدم، دیدم در آنجا زمین های بسیاری سفید و روشن افتاده و هیچ چیز در آنها نیست، ولیكن فرشتگانی را دیدم كه بنایی می سازند، یك خشت از طلا و یك خشت از نقره، و گاهی دست از ساختن بر می دارند.
من به آن فرشتگان گفتم: به چه علت شما گاهی مشغول ساختن می شوید و گاهی دست بر می دارید؟
فرشتگان گفتند: وقتی كه نفقه ما برسد ما می سازیم و وقتی كه نفقه ای نمی رسد دست برمی داریم و صبر می كنیم تا آنكه نفقه برسد.
رسول خدا(ص) به آن فرشتگان گفتند: نفقه شما چیست؟
گفتند: نفقه ما گفتار مومن است در دنیا، كه بگوید: «سبحان الله والحمدلله و لااله الا الله و الله اكبر» پس چون مؤمن بگوید، ما بنا می كنیم؛ و زمانی كه از گفتن دست بردارد ما نیز باز می ایستیم».
در این روایت به گوشه ای از تأثیر نیت ها و كارهای نیك ما یعنی حسن فاعلی و حسن فعلی اشاره شده است. در حقیقت هر كسی خود، بهشت یا دوزخش را می سازد و مقدار سرزمین، نهرها، حوری ها، كاخ ها، درختان، امكانات زمینی و آسمانی آن بسته به نوع عملكرد و كار انسان در دنیا دارد. البته خداوند از فضل خویش به بهشتیان افزون تر از آن چه خود ساخته اند بذل و بخشش می كند اما این زیاد كردن درباره دوزخیان نیست؛ زیرا در این صورت ظلم خواهد بود و ظلم از خداوند قبیح است. (آل عمران، آیه 182 و نیز انفال، آیه 15 و آیات دیگر) از این رو درباره پاداش های بهشتی همواره سخن از زیاده و بذل و فضل الهی نسبت به بهشتیان است ولی درباره كیفر و مجازات دوزخیان همواره واژگانی چون جزاء وفاق آورده شده است. (نباء، آیه 62)
خداوند در آیاتی از جمله آیه15 سوره انفال و 01سوره حج و 64 سوره فصلت روشن می كند كه هر آن چه در آخرت نصیب و بهره انسان می شود همان اعمال نیك و بد انسان است. این بدان معناست كه انسان همان گونه كه خودش را می سازد، جهان آخرت با امكانات یا محدودیت های آن را نیز می سازد.
ساختن حوریان بوسیله اعمال
در برخی روایات این معنا مورد توجه و تأكید است كه انسان حوریان خویش را می سازد و نام ایشان برگرفته از نام سازنده آن است. به عنوان نمونه حدیث زیر قابل توجه است:عبدالله فرزند سلمان فارسی از قول پدرش حكایت نماید: پس از گذشت ده روز از رحلت رسول خدا(ص) از منزل خارج شدم و در مسیر راه، امیرالمؤمنین علی بن ابی طالب(ع) مرا دید و فرمود:
ای سلمان! تو بر ما جفا و بی انصافی كردی.
عرض كردم: یا امیرالمؤمنین! كسی مثل من، بر شما جفا نخواهد كرد، ناراحتی و اندوه من برای رحلت رسول(ص) مانع شد كه بتوانم به ملاقات و زیارت شما موفق شوم.
امام(ع) فرمود: ای سلمان! همین امروز بیا به منزل حضرت فاطمه(س) چون او علاقه دارد تو را ببیند و می خواهد كه تحفه و هدیه ای را از بهشت تقدیم تو نماید.
گفتم: آیا بعد از وفات رسول الله(ص) فاطمه زهرا(س) برای من تحفه بهشتی درنظر گرفته است؟!
حضرت فرمود: بلی، دیروز فراهم شده است.
پس من با سرعت روانه منزل آن بانوی جهان بشریت شدم، هنگامی كه وارد منزل ایشان شدم حضرت را مشاهده كردم كه در گوشه ای نشسته و چادر كوتاهی برسر خود افكنده است.
وقتی نگاه حضرت بر من افتاد، اظهار داشت: ای سلمان! پس از وفات پدرم بر من جفا نمودی! گفتم: ای حبیبه خدا! فردی چون من چگونه می تواند بر شخصیتی مثل شما جفا كند؟!
حضرت زهرا(س) پس از آن فرمود: آرام باش، بنشین و در آنچه برایت می گویم دقت كن و بیندیش.
روز گذشته درحالی كه در خانه بسته بود، من در همین جا نشسته بودم و در غم و اندوه فرو رفته بودم.
ناگهان متوجه شدم كه در باز شد و سه حوری بهشتی كه تاكنون فردی به زیبائی شكل آنها ندیده بودم با اندامی نمونه و بوی عطر دل انگیز عجیبی، با لباسهای عالی وارد شدند و من با ورود آن ها از جای خود برخاستم و پس از خوش آمد گوئی به آنان، اظهار داشتم: آیا شما از اهالی شهر مكه یا مدینه هستید؟
گفتند: ما اهل مكه و مدینه و بلكه از اهل زمین نیستیم، ما حورالعین می باشیم و از دارالسلام بهشت به عنوان دیدار با تو به اینجا آمده ایم.
پس من به یكی از ایشان كه فكر می كردم از آن دو نفر دیگر بزرگتر است گفتم: نام تو چیست؟ در جواب پاسخ داد: من مقدوده هستم و چون علت نامش را پرسیدم، گفت: خداوند مرا برای مقداد، اسود كندی آفریده است.
سپس به دومی گفتم: نام تو چیست؟
گفت: ذره؛ وقتی علت آن را سؤال كردم، جواب داد: من برای ابوذر غفاری آفریده شده ام. و هنگامی كه نام نفر سوم را جویا شدم، گفت: سلمی هستم، و چون از علت آن پرسیدم، اظهار داشت: من از برای سلمان فارسی مهیا گشته ام.
پس از آن مقداری خرمای رطب كه بسیار خوش رنگ و لذیذ و خوش بو بود به من هدیه دادند. سپس حضرت زهرا(س) فرمود: ای سلمان! این خرما را بگیر و روزه خود را با آن افطار نما و هسته آن را برایم بیاور.
سلمان گفت: من رطب را از آن حضرت گرفتم و از خدمت ایشان خارج شدم و چون از كنار هر كس عبور كردم، اظهار داشت: آیا با خود مشك عطر همراه داری؟ و من می گفتم: بلی.
و چون رطب را در دهان نهادم و روزه خود را با آن افطار نمودم هسته ای در آن نیافتم. فردای آن روز بر حضرت زهرا وارد شدم و عرض كردم: رطب بدون هسته بود!
فرمود: آری، درخت آن را خداوند در دارالسلام بهشت، با كلام و دعائی كه پدرم رسول خدا آن را به من آموخته است تا هر صبح و شام بخوانم، كشت نموده است.
اظهار داشتم: ای سرورم! آیا آن را به من می آموزی؟
حضرت فرمود: هرگاه خواستی تب و ناراحتی تو برطرف گردد، این دعا را بخوان:
بسم الله الرحمن الرحیم ، بسم الله النور، بسم الله نور النور، بسم الله نور علی نور، بسم الله الذی هو مدبر الامور، بسم الله الذی خلق النور من النور، الحمدلله الذی خلق النور من النور و انزل النور علی الطور، فی كتاب مسطور، فی رق منشور، بقدر مقدور، علی نبی محبور، الحمدلله الذی هو بالعز مذكور، و بالفخر مشهور، و علی السراء و الضراء مشكور، و صلی الله علی سیدنا محمد و آله الطاهرین.
سلمان فارسی گوید: من این دعا را به بیش از هزار نفر از اهالی مدینه و مكه كه مبتلا به تب شدید بودند تعلیم نمودم و به بركت این دعا و لطف خداوند، جملگی شفا یافتند. (منابع: دلائل الامامه : ص 701، ح53، بحارالانوار: ج34، ص6866، 95، الخرایج و الجرایح، ج2، ص335، ح9)
در فضیلت اشك بر امام حسین(ع) آمده است كه اشك هائی كه حتی به اندازه بال مگسی است، در روز قیامت همانند در و مرواریدی بزرگ می شود كه عرصه قیامت را بر صاحب آن روشن می كند و بهای آن را كه پیامبران نمی توانند معلوم دارند، خود امام حسین(ع) معلوم می دارد كه آزادی شخص و والدینش از آتش دوزخ است.
براساس آموزه های قرآنی، هر كسی نور خویش را برای عرصه قیامت به همراه دارد، این بدان معناست كه اگر كسی نوری با خود نداشته باشد در عرصه قیامت در تاریكی محض به سر خواهد برد. از این رو خداوند در آیه31 سوره حدید گزارش می كند كه منافقان در جست وجوی نور در عرصه قیامت هستند: یوم یقول المنافقون و المنافقات للذین آمنوا انظرونا نقتبس من نوركم قیل ارجعوا وراءكم فالتمسوا نورا فضرب بینهم بسور له باب باطنه فیه الرحمه و طاهره من قبله العذاب؛ آن روز، مردان و زنان منافق به كسانی كه ایمان آورده اند می گویند: «ما را مهلت دهید تا از نورتان ]اندكی[ برگیریم.» گفته می شود: «باز پس برگردید و نوری درخواست كنید.» آن گاه میان آنها دیواری زده می شود كه آن را دروازه ای است: باطنش رحمت است و ظاهرش روی به عذاب دارد.
این بدان معناست كه انسان همه چیز قیامت خویش را از ماهیت و امكانات، خود در این دنیا می سازد و هر كار كوچك و بزرگی در قیامت آثاری در شخص و یا محیط زیست او به جا می گذارد. این همان معنای محاسبه مثقال ذره است كه در سوره زلزال بیان شده است.
تبیین همه ابعاد این موضوع نیازمند بررسی و تحلیل همه روایات و آیات است ولی از همین اندازه می توان دریافت كه دنیا تا چه اندازه می تواند در ابدیت انسان نقش ایفا كند و این كه همه چیز انسان در آخرت در همین دنیا ساخته و فرستاده می شود.
منبع:
http://www.kayhannews.ir/

احسان مرادی
عقل در آموزه های اسلامی از چنان جایگاه، نقش و اهمیتی برخوردار است كه به عنوان مهم ترین ابزار در اصول و فروع دین مورد توجه قرار گرفته است؛ چرا كه اگر عقل در آدمی نباشد، دین و حیایی نیز نخواهد بود، چنان كه روایات معتبر به صراحت بر این معنا و مفهوم تاكید دارند. شرافت و كرامت ذاتی انسان به وجود عقل كامل در اوست كه در دیگر آفریده های الهی در این سطح وجود ندارد؛ چنان كه شرافت ابدی انسان و قرار گرفتن در مقام خلافت الهی، به فعلیت یابی و كمال عقل بستگی دارد؛ از این رو در آموزه های قرآنی بر خردورزی به معنای فعلیت بخشی به عقل تاكید شده بطوری كه تنها شرافتی كه برای آدمی در آموزه های قرآنی مورد توجه و تاكید است، خردورزی است؛ چرا كه عدم برخورداری از این توان و استعداد ذاتی به معنای سقوط به مرتبه پست ترین آفریده هاست. این جاست كه ارتباط میان عقل و عمل به خوبی خود را نشان می دهد.
امام موسی كاظم(ع) همانند دیگر امامان معصوم(ع) بر آن بود تا ارزش و جایگاه واقعی عقل را در نظر اسلام و وحی تبیین و روشن نماید؛ از این رو تاكید خاص بر عقل و خردورزی به معنای كاربردی كردن عقل در مقام عمل داشته است.
نویسنده در این مطلب با مراجعه به برخی از آموزه های وحیانی بیان شده از سوی آن بزرگوار(ع)، بر آن است تا نقش عقل در مقام عمل را از نگاه و تحلیل ایشان بیان كند. با هم این مطلب را از نظر می گذرانیم.
عقل، حجت باطنی الهی
خداوند هنگامی كه انسان را آفرید، از روح خویش در او دمید تا همه صفات و اسمای كمالی در انسان سرشته شود و ظرفیتی برای متاله (خدایی شدن) فراهم آید. این گونه است كه افزون بر صفات عمومی كه در دیگر آفریده ها قرار داده شده بود، علم و عقل نیز در اوج آن به آدمی داده شد. اگر شرافت انسان به روح الهی دمیده شده در ذات اوست، كرامت انسانی به علم و عقل او می باشد. به این معنا كه سطح عالی آگاهی و دانش او و زمینه بهره مندی از آن از راه به كارگیری عقل و خرد موجب شده تا انسان در چنان جایگاهی قرار گیرد كه همگان مسخر او شوند و به اراده و عشق حبی، خود را تحت سلطه ربوبیت او قرار دهند تا انسان در مقام مظهریت و خلافت ربوبی هر یك را به كمال شایسته و بایسته اش برساند.
بدین ترتیب علم و عقل با هم گره خورد تا انسان بتواند حقایق هستی را بشناسد و فهم و درك درستی نسبت به آن پیدا كند تا با باروری آن چه به نام استعداد یا همان اسمای سرشته در ذات، شناخته می شود، متاله و خدایی شود. این تلاش و كوشش برای شدن و مظهریت یافتن، همان خردورزی است كه ارتباط عقل با عمل را نیز تبیین و روشن می سازد.
از نظر آموزه های اسلامی در وحی قرآن و سخن معصوم(ع)، عقل همان چیزی است كه دینداری و دیگر فضایل انسانی را برای انسان رقم می زند. از این رو در روایات بسیاری از جمله در كتاب عقل و جهل اصول كافی، بر این نكته تاكید شده كه هر جا عقل حضور داشته باشد، دین و حیا آن جا حاضرند؛ زیرا دین و حیا از لوازم خردورزی و به كارگیری عقل است. دین، مجموعه ای از آموزه های هدایتی خداوند است كه از طریق بیرون و انسان های كاملی به نام پیامبران به دست بشر می رسد. حیا نیز همه فضایل انسانی است كه در منش آدمی ظهور می كند. بنابراین، هرگاه عقل به كار گرفته شود، دین داری و فضایل اخلاقی انسانی به طور طبیعی در آن جا تحقق می یابد. براین اساس حضرت امام موسی كاظم(ع) در سخنی می فرماید: «لا دین لمن لامروه له، و لامروه لمن لاعقل له، و ان أعظم الناس قدرا الذی لایری الدنیا لنفسه خطرا، أما ان أبدانكم لیس لها ثمن الا الجنه ، فلا تبیعوها بغیرها؛ كسی كه جوانمردی ندارد، دین ندارد، و هر كه عقل ندارد، جوانمردی ندارد. به راستی كه با ارزشترین مردم كسی است كه دنیا را برای خود مقامی نداند، بدانید كه بهای تن شما مردم، جز بهشت نیست، آن را جز بدان مفروشید.
حضرت در این سخن به خوبی تبیین می كند كه فضیلت و منش جوانمردی و مروت ارتباط تنگاتنگی با دین دارد و همین ارتباط میان عقل از سویی و دین و مروت از سوی دیگر وجود دارد. بنابراین، هر فضیلتی از جمله فضیلت مروت و جوانمردی را می بایست در خردورزان جست.
آن حضرت(ع) در سخنی دیگر، بی حیایی را عامل بازدارنده ای می داند كه راه رسیدن به بهشت را بر انسان می بندد و بی حیا محروم از بهشت می شود؛ زیرا بی حیایی به معنای فقدان هر فضیلت انسانی و عدم مراعات اصول اخلاقی است. آن حضرت(ع) می فرماید: «ان الله حرم الجنه علی كل فاحش قلیل الحیاء لایبالی ما قال و لا ماقیل له؛ خداوند بهشت را بر هر هرزه گو كم حیا كه باكی ندارد چه می گوید و یا به او چه گویند حرام كرده است.»
این عدم مبالات تنها گوشه ای از بی حیایی شخص را نشان می دهد؛ چرا كه از آن به كم حیایی تعبیر شده است و در حقیقت تمام بی حیایی را می بایست در بی مبالاتی مطلق در همه اموری دانست كه فضیلت انسانی است. از این رو با توجه به سخن امام صادق(ع) و دیگر معصومان(ع) باید گفت، حیا تنها یك فضیلت نیست، بلكه نشانه همه فضایل انسانی است؛ چرا كه فقدان حیا به معنای فقدان همه اصول اخلاقی و منش های انسانی است.
خردورزی موجب می شود تا انسان، حقایق هستی را چنان كه هست دریابد و با آن ارتباط برقرار كند و مسیر هدایتی خویش را بیابد و در شدن كمالی، گام های مثبت و درستی را بردارد.
از نظر آموزه های اسلامی، هر كه از عقل خویش بهره نبرد و خردورزی پیشه نكند، هرگز دین دار و انسان اخلاقی نخواهد بود؛ چرا كه این خردورزی است كه آن دو را تحقق می بخشد.
براین اساس، آن چه در روایت است كه امام موسی كاظم(ع) فرمود: «ان لله علی الناس حجتین، حجه ظاهره و حجه باطنه ، فاما الظاهره فالرسل و الانبیاء و الائمه و اما الباطنه فالعقول؛ همانا برای خداوند بر مردم دو حجت است، حجت آشكار و حجت پنهان، اما حجت آشكار عبارت است از: رسولان و پیامبران و امامان و حجت پنهانی عبارت است از عقول مردمان.» به معنای این است كه حجت ظاهری یعنی آموزه های وحیانی زمانی درك و فهم می شود كه خردورزی انجام شود و انسان با عقل خویش بتواند حقیقت كلام وحی ظاهری را دریابد. از این رو در دین داری و تكلیف و بهشت، خردورزی و نه عقل محض شرط لازم دانسته شده است؛ زیرا بی خردورزی هرگز انسان نمی تواند اصول دین را بفهمد. این كه در حوزه اصول الدین بر فهم عقلانی تاكید شده و تقلید را كافی به مقصود ندانسته اند، به سبب همین جایگاه خردورزی در اسلام است. همین مساله در فروع دین نیز مطرح می باشد؛ زیرا اصولا تكلیف بر محوریت خردورزی می گردد و در جایی كه خردورزی نیست نه دین است و نه دینداری جایگاهی دارد و تكلیف و عقاب معنا و مفهومی ندارد.
حجیت ظاهر، زمانی تمامیت می یابد كه حجت باطنی یعنی خردورزی بر آن مهر تایید نهد و این عقل است كه درستی و نادرستی ادعای پیامبران را تایید یا تكذیب می كند. بنابراین كسی كه فاقد عقل است، اصولا بیرون از دایره مخاطب وحی خواهد بود، چنان كه فاقد خردورزی هرگز به دایره دینداری و ایمان وارد نخواهد شد، زیرا عقل در مقام عمل و كاربرد است كه می تواند حقایق وحی و حجت ظاهری را دریابد و از آن بهره گیرد.
بر این اساس، محور همه مقامات انسانی را باید در خرد و خردورزی یافت و هرگونه نقش مثبت و كمالی را نیز به خرد و خردورزی نسبت داد و از آن بهره گرفت.
امام كاظم(ع) در مقام خردورزی و به تعبیر عربی، تعقل نه عقل و تأثیر آن در همه امور از جمله معرفت می فرماید: «ما بعث الله انبیاءه و رسله الی عباده الا لیعقلوا عن الله، فاحسنهم استجابه احسنهم معرفه لله، و اعلمهم بأمرالله أحسنهم عقلا و أعقلهم أرفعهم درجه فی الدنیا و الاخره ؛ خداوند پیامبران و فرستادگانش را به سوی بندگانش بر نینگیخته، مگر آن كه از طرف خدا تعقل كنند و خردورزی نمایند. پس نیكوترینشان از نظر پذیرش، بهترینشان از نظر معرفت به خداست، و داناترینشان به كار خدا، بهترینشان از نظر عقل است، و عاقلترین آنها، بلند پایه ترینشان در دنیا و آخرت است.»
در این سخن، جایگاه واقعی عقل نسبت به حجت ظاهری یعنی وحی و رسالت پیامبران(ع) به خوبی بیان شده است. به این معنا كه اگر عقل و تعقل نباشد هرگز نمی تواند به چیزی از مقامات انسانی دست یابد. كسی كه خردورزی می كند نسبت به خدا و هستی، علم و معرفت درست و كاملی پیدا می كند و هرگونه دوری از تعقل و خردورزی به معنای فقدان معرفت و علم به خدا، توحید، صفات الهی و شقاوت ابدی است.
كاری كه پیامبران انجام می دهند، تبیین راهكارهای بهره گیری درست از خرد و تقویت خردورزی و مانند آن است تا اندك اندك انسان خود به درك حقیقت برسد. هر چه انسان بر اساس آموزه های وحیانی كه مثبت و عقلانی یافته، عمل كند، سعه صدر می یابد و عقل و خردش به كمال نزدیك تر می شود و حقایق را به شكل بهتر و نیكوتر درك و فهم كرده و در مسیر شدن كمالی گام برمی دارد.
ارزش خردورزی
در ارزش و اهمیت خرد و خردورزی همین بس كه آن حضرت(ع) محور همه چیز در دنیا و آخرت را منوط بدان می سازد و حتی در سخنی دیگر، آن را به عنوان محور نیایش ها و خواسته های شخص قرار می دهد و می فرماید كه انسان اگر چیزی بخواهد، كمال عقل را بخواهد؛ زیرا كمال انسانیت در آن است و دین و آخرت در گرو آن می باشد. بنابراین تضرع و انابه به درگاه الهی برای تحقق این خواسته امری است كه بدان تشویق می كند و می فرماید: «من أراد الغنی بلا مال و راحه القلب من الحسد و السلامه فی الدین فلیتضرع الی الله فی مسالته بأن یكمل عقله، فمن عقل قنع بما یكفیه و من قنع بما یكفیه استغنی و من لم یقنع بما یكفیه لم یدرك الغنی أبدا؛ هر كس بی نیازی خواهد بدون دارایی، و آرامش و آسایش دل خواهد بدون حسادتی از سوی دیگران، و سلامتی دین طلبد، باید به درگاه خدازاری كند و بخواهد كه عقلش را كامل كند، هر كه خردورزد، بدانچه كفایتش كند قانع باشد و هر كه بدانچه او را بس باشد قانع شود، بی نیاز گردد و هر كه بدانچه او را بس بود قانع نشود، هرگز به بی نیازی نرسد.»
بنابراین، غنا و ثروت واقعی را باید در كمال عقل و تعقل جست؛ زیرا هر ثروت و مالی كه به دست آید و حفاظت شود، بلای جان آدمی می شود، ولی وقتی انسان به كمال عقل برسد، همه چیز را به درستی چنان كه هست درمی یابد و مسیر واقعی خویش را پیدا می كند و در مسیری گام برمی دارد كه آسایش بی زحمت و آرامش غیرمحسود خواهد داشت.
عمل نیك، نشانه خردورزی
بر پایه آن چه گفته شد، به سادگی می توان دریافت كه عمل صالح بهترین نشانه در خردورزی انسان و بهره مندی وی از آن است. كسی كه كارهای نیك و پسندیده عقلانی و شرعی انجام می دهد،عاقلی است كه حق خرد را ادا كرده و مغز و لب آن را با اعمال نیك و صالح روشن ساخته است.
ترك گناهان و ناپسندهای عقلانی و شرعی كه از آن به تقوای جامع و عام یاد می شود، گوشه ای دیگر از خردورزی را نشان می دهد. از این رو در روایات و اخبار، خردورزی و قوت و كمال آن را در عمل به معروف و ترك منكرات دانسته اند.
امام كاظم(ع) در سخنانی گوشه هایی از این خردورزی و كمال و قوت را بیان می كند كه بیانگر ارتباط كامل میان عقل و عمل است. بدین معنا كه عقل نظری تا به عقل عملی نینجامد به كمال نمی رسد. آثار و بركات این خردورزی و كمال و قدرت را می توان در رفتار و كردار شخص به سادگی شناسایی كرد.
امام موسی بن جعفرالكاظم(ع) درسخنی می فرماید: «الصبر علی الوحده علامه قوه العقل، فمن عقل من الله تبارك و تعالی اعتزل اهل الدنیا و الراغبین فیها و رغب فیما عند ربه و كان الله آنسه فی الوحشه وصاحبه فی الوحده، و غناه فی العیله و معزه فی غیر عشیره ، صبر برتنهایی، نشانه قوت عقل است، هركه ازطرف خداوند تبارك و تعالی تعقل كند و خردورزی نماید از اهل دنیا و راغبین به آن، كناره گرفته و بدانچه نزد پروردگارش است رغبت نموده، و خداوند در وحشت انیس اوست و درتنهایی یار او، و توانگری او در نداری و عزت او در بی خویشاوندی است.
صبر كه از مهمترین فضایل بشریت است و همه انسانهای كامل از آن درسطوح بالا برخوردار بودند، به عنوان نشانه ای از قوت عقل دانسته شده است كه موجب می شود تا دنیا در نزد عاقل ابزار رشد و كمال باشد و نه هدف اصلی در زندگی و این گونه است كه خردورزی فضایل بزرگی چون صبر را در آدمی ایجاد و تقویت می كند.
خردورزی فضیلتی دیگر چون زهدورزی نسبت به دنیا را تقویت و یا ایجاد می كند. امام كاظم(ع) در این باره در حدیثی دیگر می فرماید: «ان العقلاء زهدوا فی الدنیا و رغبوا فی الاخره لانهم علموا ان الدنیا طالبه و مطلوبه و الاخره طالبه و مطلوبه من طلب الاخره طلبته الدنیا حتی یستوفی منها رزقه، و من طلب الدنیا طلبته الاخره فیاتیه الموت فیفسد علیه دنیاه و آخرته، به راستی كه عاقلان، به دنیا بی رغبتند و به آخرت مشتاق؛ زیرا می دانند كه دنیا خواهانست و خواسته شده و آخرت هم خواهانست و خواسته شده، كه هركه آخرت خواهد دنیا او را بخواهد تا روزی خود را از آن دریافت كند، و هركه دنیا را خواهد آخرتش به دنبال است تا مرگش رسد و دنیا و آخرتش را بر او تباه كند.»
از نظر آن حضرت(ع) انسان خردمند با نگاهی به جایگاه دنیا به آن توجه می یابد و آن را بهترین ابزار برای رشد و خدایی شدن می داند. از این رو می فرماید: «اجعلوا لانفسكم حظا من الدنیا باعطائها ما تشتهی من الحلال و مالایتلم المروه و ما لاسرف فیه، واستعینوا بذلك علی امور الدین، فانه روی «لیس منا من ترك دنیاه لدینه او ترك دینه لدنیاه؛ برای خود بهره ای از دنیا برگیرید و آنچه خواهش حلال باشد و رخنه در جوانمردی ایجاد نكند و اسراف نباشد منظور دارید، و به این وسیله برای امور دین یاری جویید؛ زیرا كه روایت شده است: «از ما نیست كسی كه دنیایش را برای دینش ترك گوید یا دینش را برای دنیایش رها سازد.»
چنین نگرشی به دنیا و آخرت می تواند آدمی را چنان متحول سازد كه تمامی تلاش و كوشش خویش را در دنیا برای معرفت بیشتر و بهتر نسبت به فلسفه آفرینش و موقعیت خود و خدا مصروف می دارد و برای رسیدن به موقعیت برتر یعنی متاله شدن، بهترین و نیكوترین كارها را انجام می دهد.
آن حضرت(ع) برای تبیین بهتر جایگاه دنیا براساس قاعده نیازهای دنیوی در راستای تقویت اصالت آخرت می فرماید: «اجتهدوا فی ان یكون زمانكم اربع ساعات: ساعه لمناجاه الله، و ساعه لامرالمعاش، و ساعه لمعاشره الاخوان و الثقاه الذین یعرفونكم عیوبكم و یخلصون لكم فی الباطن، و ساعه تخلون فیها للذاتكم فی غیر محرم و بهذه الساعه تقدرون علی الثلاث ساعات؛ بكوشید كه اوقات شبانه روزی شما چهار قسمت باشد: 1-قسمتی برای مناجات با خدا، 2-قسمتی برای تهیه معاش، 3-قسمتی برای معاشرت با برادران و افراد مورد اعتماد كه عیب های شما را به شما می فهمانند و در دل به شما اخلاص می ورزند، 4-و قسمتی را هم در آن خلوت می كنید برای درك لذت های حلال و تفریحات سالم و به وسیله انجام این قسمت است كه بر انجام وظایف آن سه قسمت دیگر توانا می شوید.»
خردورزی همانند هر عمل دیگر نیازمند ممارست و تلاش و كوشش است؛ زیرا عقل هر چند كه قوه محض نیست، ولی قوه ای است كه برای رسیدن به قوت و قدرت و كمال، نیازمند كار و ورزش است تا به بلوغ نهایی خود برسد و رشید گردد. رشد نهایی نیازمند آن است كه انسان به درستی از عقل بهره گیرد و برای این كه بستر مناسبی برای تعقل و خردورزی فراهم آید، باید كارهایی از جمله هم نشینی با خردمندان و خردورزان را پیشه گرفت و از مشورت خردورزان بهره گرفت تا عقل و خرد در آدمی به كار افتد و مسیر شدن كمالی خویش را بیابد. امام كاظم(ع) می فرماید: «مجالسه أهل الدین شرف الدنیا و الاخره ، و مشاوره العاقل الناصح یمن و بركه و رشد و توفیق من الله، فاذا أشار علیك العاقل الناصح فایاك و الخلاف فان فی ذلك العطب؛ همنشینی اهل دین، شرف دنیا و آخرت است، و مشورت با خردمند خیرخواه، یمن و بركت و رشد و توفیق از جانب خداست، وقتی خردمند خیرخواه به تو نظری داد، مبادا مخالفت كنی كه مخالفتش هلاكت بار است.»
در مقابل، هرگونه ترك مجالست و هم نشینی با خردورزان به معنای سفیه شدن است. بسیاری از مردم از عقل خویش بهره نمی گیرند و تعقل نمی ورزند؛ لذا در عالم خیال زندگی می كنند و از عالم عقل و خرد به دور هستند. مجالست و نشستن با این توده های بی خرد و كم خرد موجب می شود تا آدمی مسیر حق را گم كند و سرگرم امور لغو و بیهوده شود. از این رو امام(ع) نسبت به این گونه نشست و برخاست ها و مجالس هشدار می دهد و می فرماید: «ایاك و مخالطه الناس و الانس بهم الا أن تجد منهم عاقلا و مأمونا فانس به و اهرب من سایر هم كهربك من السباع الضاریه ؛ بپرهیز از معاشرت با مردم و انس با آنان، مگر این كه خردمند و امانتداری در میان آنها بیابی كه در این صورت با او انس گیر و از دیگران بگریز، مانند گریز تو از درنده های شكاری.»
آن حضرت(ع) درباره تأكیدش بر مجالست با اهل امانت در جایی دیگر بیان می كند: «أداء الامانه و الصدق یجلبان الرزق، و الخیانه و الكذب یجلبان الفقر و النفاق؛ امانتداری و راستگویی، سبب جلب رزق و روزی اند و خیانت و دروغگویی، سبب جلب فقر و دورویی.» بنابراین، برای این كه انسان از رزق و روزی هایی كه موجبات شدن های كمالی را فراهم می آورد، بهره مند شود، باید مسیر امانت داری را در پیش گیرد و با آنان هم نشین شود؛ چرا كه بزرگ ترین امانت الهی در نزد انسان، عقل است كه لوازم آن دین و اخلاق است و رشد و كمالش در ولایت و مظهریت ربوبی تجلی و بروز می كند.
نشانه های تعقل
نشانه های تعقل را می توان در همه رفتارهای اخلاقی و اجتماعی شخص دید. از جمله امام كاظم(ع) در بیان نشانه های عقل و خردورزی می فرماید: «ألتودد الی الناس نصف العقل؛ مهرورزی و دوستی با مردم، نصف عقل است.» این بدان معناست كه هر خردورزی، عاشق مردم است بی توجه به این كه مسلمان و كافر باشد؛ چرا كه آن ها را آفریده الهی می داند. بنابراین دوستی با آنان به طور طبیعی در او رشد می یابد و بروز پیدا می كند، مگر آن كه همان عقل و خرد در مرتبه بالاتر، او را از محبت و دوستی نسبت به دشمنان راه انسانیت و اخلاق باز دارد؛ چنان كه در آیات قرآنی بیان شده است.
از نظر امام(ع)، عقل انسان با عمل، قوت و قدرت می یابد و كمال پیدا می كند؛ بنابراین تأكید ایشان بر كارهای نیك به ویژه اجتماعی آن به اشكال مختلف تمركز می یابد؛ چرا كه از نظر اسلام و قرآن، آن چه ارزش دارد خود عقل نیست بلكه خردورزی یا همان تعقل است. از این رو در آیات قرآنی واژه عقل به شكل اسمی آن به كار نرفته و همواره به صورت فعل ماضی و مضارع به كار رفته است تا این معنا تأكید شود كه آن چه مهم است تعقل و خردورزی است نه داشتن عقلی كه به كار گرفته نمی شود. خردورزی نیز در شكل عمل خود را نشان می دهد كه در گوشه ای از سخنان حضرت كاظم(ع) به این معنا پرداخته شد. باشد با بهره گیری از خردورزی و عقل همراه با عمل در مسیر كمالات الهی و متاله شدن گام برداریم و همانند آن انوار، از مظهریت ربوبیت در دنیا و آخرت بهره مند شویم.
منبع:
http://www.kayhannews.ir/

ابراهیم كمال زاده
روح امری مجرد است و شكل و قالب خاصی ندارد و به یك معنا بی شكلی، اصل در آن است. چنان كه روح به سبب همین تجرد خویش، بیرون از دایره ذكوریت و انوثیت یعنی مرد و زنی است. بنابراین تفاوت هایی كه در ظاهر انسان ها یافت می شود، ارتباطی به روح آدمی ندارد.
روح برای این كه در جهان مادی ظهور و بروز یابد، نیازمند چیزی است كه ما از آن به تن و اندام یاد می كنیم و در عربی از آن به جسم و جسد تعبیر می شود. البته تفاوت هایی میان جسم و جسد گفته اند. به این معنا كه جسم به چیزی گفته می شود كه دارای روح است، هر چند كه روح انسانی نباشد و جسد به چیزی گفته می شود كه دارای روح نیست و جان و روان تهی است. از این رو به قالب تهی شده آدمی و جان، جسد می گویند. در حالی كه پیش از مرگ همین تن و بدن را به عنوان جسم می شناسند.
روح آدمی مجرد نیست
از نظر آموزه های قرآنی، انسان مركب از روح و ماده است. به این معنا كه آدمی، موجودی است كه روح الهی به شكل مجرد در او نیست، بلكه در جسم آدمی دمیده و نفخ شده است. این بدان معنا است كه روح آدمی بر خلاف موجودات مجرد، مجرد از جسم و ماده نیست. از آن جایی كه وقتی روح در جسم دمیده شود، دیگر روح مجرد نیست و از آن به نفس و در فارسی به روان تعبیر می شود، چنان كه روح مجرد در فارسی به عنوان جان معرفی می شود. بنابراین، جان آدمی تا زمانی كه در كالبد مادی و جسمانی و بدن قرار دارد، نفس انسانی گفته می شود و با مرگ و جدایی آن از تن، جان و روح مجرد می شود. با این همه جان آدمی هرگز شكل مجردات محض چون فرشتگان نخواهد بود، زیرا همواره در عوالم بالادستی نیز دارای جسم است. با این تفاوت كه جسم انسانی در هر هر نشئه و عالمی، تفاوت هایی باجسم مادی دنیوی خواهد داشت. به عنوان نمونه در عالم برزخ از جسم لطیف دیگری بهره مند است كه از آن به جسم برزخی یاد می شود. شاید در خواب هایتان این جسم لطیف را تجربه كرده باشید؛ زیرا دارای شكل و مقدار است با تفاوت هایی كه با جسم و عنصر مادی محض عالم دنیوی دارد.
بنابراین، انسان در همه عوالم، دارای چیزی است كه از آن به شكل، جسم و كالبد و مانند آن تعبیر می شود. اما فرشتگان و دیگر موجودات مجرد این گونه نیستند. از آن جایی كه جنیان نیز همانند انسان ها از عنصر مادی آتش آفریده شده اند، دارای شكل و كالبد جسمانی هستند، با این تفاوت كه جسم آنان همانند آتش، پاك و لطیف تر از عنصر خاك است.
تمثل و تجسم یابی فرشتگان
فرشتگان الهی كه موجودات مجرد محض هستند، از جسم مادی برخوردار نیستند. از این رو در بی شكلی محض هستند. همین مسئله موجب می شود تا نیازمند چیزی به نام لباس نباشند. مراد از لباس در این جا همان قالب و اندامی است كه روح آدمی به عنوان نفس و روان در آن جایی می گیرد.
خداوند در آیه9 سوره انعام می فرماید: فرشتگان اگر بخواهند در عالم ماده ظهور و تجلی یابند، نیازمند لباس هستند. این لباس می تواند لباسی از عالم برزخی باشد كه از آن به لباس جنی می توان یاد كرد كه لطیف تر از لباس انسانی است. در این صورت سخن از تمثل فرشتگان است؛ زیرا در این صورت همانند پوشش جنیان بر آدمی ظاهر می شود. اگر این گونه فرشتگان ظهور یابند و شكل و قالب بپوشند در آن صورت تنها فردی كه بر او ظهور و تجلی یافته اند قادر به دیدن آن ها هستند. خداوند در آیه17 سوره مریم می فرماید: ارسلنا الیها روحنا فتمثل لها بشرا سویا؛ ما به سوی مریم، روح خودمان را فرستادیم و آن روح برای مردم به شكل بشر كامل تمثل یافت. به این معنا كه در عالم مثال به شكل انسان كامل برای مردم (س) ظهور یافت. این عالم مثال همان عالم جنیان است. از این رو تنها حضرت مریم(س) روح را می دید و دیگران از دیدن او ناتوان بودند. خداوند درباره جنیان می فرماید: انه یراكم هو و قبیله من حیث لاترونهم»؛ ابلیس و هم نژادهایش شما را می بینند از جایی كه شما آن ها را نمی بینید (اعراف، آیه27)
بنابراین، هنگامی كه فرشته ای به صورت بشری كامل تمثل یابد تنها شخصی كه برای او تمثل یافته است، می تواند او را ببیند. چنان كه این امر درباره تمثل جبرئیل و روح القدس برای حضرت مریم(س) اتفاق افتاد. البته دیگرانی كه دارای چشم برزخی هستند نیز می توانند تمثل یافته گان را ببینند.
اما گاه می شود كه لباسی كه فرشتگان به تن می كنند از عناصر خاكی است. در این حالت است كه فرشتگان تجسم می یابند و این تجسم آنان آن اندازه خاكی و مادی است كه دیگران حتی كافران می توانند آنان را ببینند چه برسد انسان های پاك و مؤمن. در آیات 24تا 30سوره ذاریات سخن از تجسم یابی و لباس مادی و انسانی پوشیدن فرشتگان است. اینان به عنوان مهمان بر حضرت ابراهیم(ع) وارد می شوند و از سوی آن حضرت(ع) پذیرایی می شوند زیرا چنان شكل مادی و انسان طبیعی گرفته بودند كه برای آن حضرت(ع) نیز غیر قابل شناسایی بودند. در این زمان حضرت ساره(س) زن مؤمن آن حضرت(ع) نیز ایشان را می بیند و با ایشان سخن می گوید.
خداوند همین داستان را در آیات69 تا 73سوره هود آورده است و در ادامه همین سوره در آیات77 تا 81 این مطلب مورد تأكید است كه مردم هم جنس گرای قوم لوط، فرشتگان را كه به شكل جوانانی زیبا و رعنا درآمده بودند، می دیدند و خواهان بهره مندی جنسی از آنان می شدند. از این دسته از آیات می توان دریافت كه فرشتگان همان گونه كه در عالم برزخ در كالبد مثالی ظاهر می شوند در عالم ماده خاكی نیز در كالبد جسمانی مادی وارد می شوند. البته این بدان معنا نخواهد بود كه روح مجرد آنان در این ماده همانند روح انسانی گرفتار شود و تبدیل به نفس و روان گردد، بلكه تنها لباس مادی و جسمانی می پوشند.
خداوند در آیه9 سوره انعام می فرماید: ولو جعلناه ملكا لجعلناه رجلا و للبسنا علیهم ما یلبسون؛ و اگر او را فرشته ای قرار می دادیم (پیامبر را از فرشتگان می كردیم) حتما او را (به لحاظ تباین جوهره ملكی و بشری و عدم امكان تفاهم و معاشرت آنها) به صورت مردمی درمی آوردیم و (قهرا كار را) بر آنها مشتبه می كردیم (و می گفتند این هم بشری است مثل ما) همانند آنكه آنها (حق را به باطل) مشتبه می كنند.
به این معنا كه فرشته اگر بخواهد مردی مانند مردان شود، می بایست لباس و تشبه انسانی داشته باشد و همین تشبه و لباس انسانی موجب می شود كه امر بر مردم مشتبه شود وگمان كنند كه این فرشته، خود مردی همانند خود آنهاست در حالی كه این گونه نیست.
به سخن دیگر، روح مجرد حتی اگر در لباس انسانی تجسم یابد، هرگز به معنای تغییر ماهیت نیست بلكه تنها تشبه و تشابه است كه خود عامل سردرگمی بشر می شود.
بنابراین، روح مجردی چون فرشتگان می تواند به اشكال مختلف و در لباس های گوناگون در آید ولی هرگز این امر موجب محدودیت یا تغییر ماهیت وی نمی شود.

منبع:

http://www.kayhannews.ir/