تبیان، دستیار زندگی

روزه و رمضان در آئینه شعر فارسى :

مبارك باد آمد ماه روزه رهت‏خوش باد، اى همراه روزه شدم بر بام تا مه را ببینم كه بودم من به جان دلخواه روزه نظر كردم كلاه از سر بیفتاد سرم را مست كرد آن شاه روزه مسلمانان، سرم مست است از آن روز زهى اقبال و بخت و جاه روزه بجز این ماه، ماهى هست پنهان نهان چون ترك در خرگاه روزه بدان مه ره برد آن كس كه آید درین مه خوش به خرمنگان روزه رخ چون اطلسش گر زرد گردد بپوشد خلعت از دیباه روزه دعاها اندرین مه مستجاب است فلكها را بدرد آه روزه چو یوسف ملك مصر عشق گیرد كسى كو صبر كرد در چاه روزه سحورى كم زن اى نطق و خمش آن ز روزه خود شوند آگاه روزه

(كلیات شمس، جزء و پنجم، ص 137)

رمضان، ماه روزه و ماه نهم از ماههاى قمرى بین شعبان و شوال است، رمضان در لغت‏به معناى تابش گرما و شدت تابش خورشید است. بعضى گویند رمضان به معنى سنگ گرم است كه از سنگ گرم، پاى روندگان مى‏سوزد و شاید ماخوذ از «رمض‏» باشد كه به معنى سوختن است چون ماه صیام گناهان را مى‏سوزاند به این خاطر، بدین اسم موسوم شده است زیرا ماه رمضان موجب سوختگى و تكلیف نفس است. اما صوم و روزه كه در این ماه تكلیف شرعى مسلمانان است عبارت است از احتراز از خوردن و آشامیدن و مفطرات دیگر از طلوع صبح تا غروب.

در قرآن مجید یك بار «رمضان‏» و چهارده بار صوم و صیام و صائمین و صائمات ... آمده است.

شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن ... ماه رمضان است كه در آن فرو فرستاده شد قرآن ... دستور روزه در آیه 179 سوره بقره طرح شده است: یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام كما كتب على الذین من قبلكم لعلكم تتقون.

از همان آغاز كه رودكى پدر شعر فارسى، بلند بناى كاخ ادب را برافراشت، مفردات روزه، رمضان، صوم و صیام در آیینه شعر فارسى انعكاس یافتند. این انعكاس در تمامى انواع شعر مدحى، اخلاقى، تعلیمى، غنایى و رثا دیده مى‏شود. در شعر شاعران دوره اول، كاربردها سطحى است و از اعلام ماه رمضان یا عید رمضان و مبارك باد گفتن آن فراتر نمى‏رود:

روزه به پایان رسید و آمد نو عید هر روز بر آسمانت‏باد امروزا

(رودكى)

همان بر دل هر كسى بوده دوست نماز شب و روزه آیین اوست

(فردوسى 203/3)

بر آمدن عید و برون رفتن روزه ساقى بدهم باده بر باغ و به سبزه

(منوچهرى به نقل از دهخدا)

عید قربان بر او مبارك باد هم بر آنسان كه بود عید صیام

(فرخى به نقل از دهخدا)

جاهش زد هر چون مه عید از صف نجوم ذاتش زخلقت چون شب قدر از مه صیام گر در مه صیام شود خوانده این مدیح بر تو به خیر باد مدیح و مه صیام

(به نقل از دهخدا)

خجسته باد و مبارك قدوم ماه صیام بر اولیاء و احباى شهریار نام

(نزارى به نقل از دهخدا)

نزد خداوند عرش بادا مقبول طاعت‏خیر تو و صیام و قیامت

(مسعود سعد به نقل از دهخدا)

روزه دار و به دیگران بخوران نه مخور روز و شب شكم بدران

(به نقل از دهخدا)

دیدگاه ناصر خسرو شاعر تعلیمى و دینى مذهبى اسماعیلیه از شاعران پیشین فراتر مى‏رود وى اگر چه پرسشى را كه از مستنصر بالله درباره روزه و دیگر احكام شریعت مى‏كند بى‏جواب مى‏گذارد:

و آنگاه بپرسیدم از اركان شریعت كاین پنج نماز از چه سبب گشت مقرر؟ و ز روزه كه فرمودش ماه نهم از سال و زحال زكات درم و زر مدور ...

(ناصر خسرو ص 512)

اما مخاطب خود را به تامل درباره این حكم عبادى فرا خوانده مى‏گوید:

چون روزه ندانى كه چه چیزى است چه سود است بیهوده همه روز تو را بودن ناهار

(ناصر خسرو ص 165)

همه پارسایى نه روزه است و زهد نه اندر فزونى نماز و دعاست

(ناصر خسرو به نقل از دهخدا)

از نماز و روزه تو هیچ نگشاید تو را خواه كن خواهى مكن، من با تو گفتم راستى

(ناصر خسرو به نقل از دهخدا)

تا نپذیرد ز توى زى خداى نیست پذیرفته صلاة و صیام

(ناصر خسرو به نقل از دهخدا)

سوى بهشت عدن یكى نردبان كنم یك پایه از صلات و دگر پایه از صیام

(ناصر خسرو ص 58)

خاقانى شاعر تعلیمى علاوه بر آن كه در شعر خود از مفردات صوم و صیام سود جسته است و صیام را از بهترین سكنات نفس دانسته است:

از جسم بهترین حركاتى صلاة دان وز نفس بهترین سكناتى صیام دان

(خاقانى)

به خاطر آشنایى با عقاید ترسایى و دین مسیحیت از «روزه مریم‏» «صوم العذرا» یاد مى‏كند. روزه مریم یا صوم مریم كه در آیه 27 سوره مریم آمده است: «فقولى انى نذرت للرحمن صوما فلن اكلم الیوم انسیا: پس بگو بدرستى كه من نذر كردم براى خداى بخشنده روزه، پس سخن نمى‏كنم امروز آدمى را.

آن است كه بعد از ولادت عیسى(ع) مریم نذر كرد كه روزه بدارد و یك روز تمام با كسى سخن نگفت: چون قوم از وى سخنها پرسیدن گرفتند فقط اشاره به كودك كرد كه در گهواره بود و عیسى(ع) گفت: انى عبد الله اتانى الكتاب و جعلنى نبیا: گفت: به درستى كه منم بنده خدا، مرا كتاب داده و پیغمبر گردانیده است.

نسطوریه، روزه مریم را هنوز به نام صوم مارت مریم نگاه مى‏دارند و آن در دوشنبه بعد از عید بسبار نسطورى آغاز مى‏شود و در روز عید میلاد تمام مى‏شود:

چه بود آن نفخ روح و غسل و روزه كه مریم عور بود و روح تنها چه بود آن نطق عیسى وقت میلاد چه بود آن صوم مریم گاه اصغا

(خاقانى ص 27)

در توحید و معراج حضرت ختمى مرتبت گوید:

دل گرسنه در آمد بر خوان كائنات چون شبهتى بدید برون رفت ناشتا مریم گشاده روزه و عیسى ببسته نطق كو در سخن گشاده سر سفره سخا...

(خاقانى ص 5)

و در واقعه حبس و عزلت‏خود گوید:

روزه كردم نذر چون مریم كه هم مریم صفاست خاطر روح القدس پیوند عیسى زاى من نیست‏بر من روزه در بیمارى دل زان مرا روزه باطل مى‏كند اشك دهن آلاى من اشك چشم در دهان افتد گه افتد افطار از آنك جز كه آب گرم چیزى نگذرد بر ناى من

(خاقانى صص 31، 322)

نظامى گنجوى نیز در مثنوى خسرو و شیرین در بیان مرگ مریم، روزه مریم را یاد مى‏كند:

چون مریم، روزه مریم نگه داشت دهان در بست از آن شكر كه شه داشت

(خسرو و شیرین ص 288)

مولانا در كلیات شمس، روزه مریم را براى نفس شكمخوار توصیه مى‏كند:

باز رهان خلق را از سر و از سر كشى اى كه درون دلى چند ز دل، دركشى... نفس شكمخوار را روزه مریم دهى تا سوى بهرام عشق مركب لاغر كشى

(كلیات شمس جزو ششم ص 241)

و در موردى دیگر گوید:

روزه مریم مرا، خوان مسیحیت نوا تركنم از فرات تو، امشب خشك نانه

(كلیات شمس جزو پنجم ص 222)

صوم العذارا نیز تركیبى است كه یك بار در دیوان خاقانى دیده مى‏شود، بنا به ترجمه و شرح مینورسكى در قصیده مسیحیت، صوم العذارا را شروع آن روز دوشنبه بعد از عید تجلى است و سه روز طول مى‏كشد و عبادیان و مسیحیان عرب آن را به یاد دوشیزگان نصارى مى‏گیرند كه روزه، آنها را از اسارت پادشاه حیره المنذر رهایى بخشید منذر از امسا چهار صد دختر برد و به عنوان قربانى به عزه از اصنام جاهلى تقدیم كرد. در شرح شیخ آذرى صوم العذارا به معنى روزه دختران بكر آمده كه به متابعت مریم در هیكل نشینند تا روز وفات.

به خمسین و به دنح و لیلة الفظر به عید الهیكل و صوم العذارا

(خاقانى ص 28)

خاقانى از مضمون روزه گرفتن و افطار كردن، در شعر غنایى، مدحى و رثایى نیز سود جسته است، در شعر غنایى مى‏گوید:

عشق آتشى است كاتش دوزخ غذاى اوست پس عشق روزه‏دار و تو در دوزخ هوا

(خاقانى ص 205)

و در شعر مدحى مى‏گوید:

تا به رویش گرفته‏ام روزه جز به یادش نكرده‏ام افطار

(خاقانى ص 205)

و در شعر رثایى، روزه گرفتن را به معنى ترك و قطع علاقه به كار برده است آنجا كه از زبان امیر رشید الدین فرزند در گذشته‏اش مى‏گوید:

من كنون روزه جاوید گرفتم زجهان گر شما در هوس عید بقایید همه

(خاقانى ص 409)

و باز در مرثیه او مى‏گوید:

ز این دونان فلك از خوانچه دونان بینند تا نبینم كه دهان از پى خور بگشایید. از طرب روزه بگیرید و به خون ریز سرشك نه به خوان ریزه این خوان چه زر بگشایید

(خاقانى ص 158)

در آثار سعدى شاعر معرفت و اخلاق نیز توجه به روزه و شرایط آن دیده مى‏شود. در یك مورد شاعر، توجه كامل به خدا را مطرح كرده و روزه و عبادتى را كه ریا و سمعه‏اى در آن طرح شود مطرود مى‏داند:

شنیدم كه نابالغى روزه داشت به صد محنت آورد روزى به چاشت... پدر دیده بوسید و مادر سرش فشاندند بادام و زر بر سرش چو بر وى گذر كرد یك نیمه روز فتاد اندرو ز آتش معده سوز به دل گفت اگر لقمه چندى خورم چه داند پدر غیب یا مادرم چون روى پسر در پدرم بود و قوم نهان خورد و پیدا به سر برد صوم كه داند چون در بند حق نیستى اگر بى وضو در نماز ایستى

(بوستان ص 273)

و در موردى دیگر تهمت و غیبت را از مبطلات روزه دانسته، مى‏گوید:

به طفلى درم رغبت روزه خاست ندانستى چپ كدام است و راست یكى عابد از پارسایان كوى همى شستن آموختم دست و روى كه بسم الله اول به سنت‏بگوى دوم نیت آور سوم كف بشوى پس آنگه دهن شوى و بینى سه بار مناخر به انگشت كوچك بخار به سبابه دندان پیشین بمال كه نهى است در روزه بعد از زوال وزان پس سه مشبت آب بر روى زن ز رستنگه موى سر تا ذقن در دستها تا به مرفق بشوى ز تسبیح و ذكر آنچه دانى بگوى دگر مسح سر بعد از آن غسل پاى همین است و ختمش به نام خدا كس از من نداند در این شیوه به نبینى كه فرتوت شد پیر ده شنید این سخن دهخداى قدیم بشورید و گفت اى خبیث رجیم نه مسواك در روزه گفتى خطاست بنى آدم مرده خوردن رواست دهن گوز ناگفتنى‏ها نخست بشوى، آنكه از خور دنیا بهشت

(بوستان ص 292)

و در جاى دیگر مى‏گوید:

به سرهنگ سلطان چنین گفت زن كه خیز اى مبارك در رزق زن برو تاز خوانت نصیبى دهند كه فرزند كانت نظر بررهند بگفتا بود مطبخ امروز سرد كه سلطان به شب نیت روزه كرد زن از ناامیدى سرانداخت پیش همى گفت‏با خود دل از فاقه ریش كه سلطان از این روزه گویى چه خواست كه افطار و عید طفلان ماست خورنده كه خیرش بر آید زدست به از صائم الدهر دنیا پرست مسلم كسى را بود روزه داشت كه درمانده‏اى را دهد نان چاشت و گرنه چه لازم كه سعیى برى ز خود باز گیرى و هم خورى

(بوستان ص 204)

و در قصیده‏اى از تودیع ماه رمضان، بار بر دل دارد و مى‏گوید:

برگ تحویل مى‏كند رمضان بار تودیع بر دل اخوان یار نادیده سیر زود برفت دیر ننشست نازنین مهمان غادرالحب صحبة الاحباب فارق الخل عشرة الخلان ماه فرخنده روى بر پیچید و علیك السلام یا رمضان الوداع اى زمان طاعت و خیر مجلس ذكر و محفل قرآن مهر فرمان ایزدى بر لب نفس در بند و دیو در زندان تا دگر روز، با حبان آید بس بگردد به گونه گونه جهان بلبلى زار زار مى‏نالید بر فراق بهار وقت‏خزان گفتم اندوه مبركه باز آید روزه نو روز و لاله و ریحان گفت ترسیم بقا وفا نكند ور نه هر سال گل دهد بستان روزه بسیار و عید خواهد بود تیرماه و بهار و تابستان تا كه در منزل حیات بود سال دیگر كه در غریبستان...

(قصاید سعدى 722)

در شعر غنایى نیز سعدى از مضمون روزه و ماه نو بى بهره نبوده و هلال ابروى دوست را هلال عید خود یافته است:

هر كه را خاطر به روى دوست رغبت مى‏كند بس پریشانى بباید بردنش چون موى دوست دیگران را عید اگر فرداست ما را از این دهست روزه داران ماه نو ببینند و ما ابروى دوست

(غزلیات سعدى ص 388)

اما بهترین مضامین و عمیق‏ترین مفاهیم در كلیات شمس به چشم مى‏خورد.

شاعر شوریده مكتب عرفان با شریعت پیوند ناگسستنى دارد از این رو با حلول ماه رمضان ماه معراج آدمى، ماه پرورش عیسى روح، ماه بریدن از نان و رسیدن به جانان به وجد درمى‏آید:

ماه رمضان آمد اى یار قمر سیما بر بند سر سفره بگشاى ره بالا اى یاوه هر جایى، وقتست كه باز آیى بنگر سوى حلوایى تا كى طلبى حلوا... مرغت ز خور و هیضه، مانده‏ست درین بیضه بیرون شو از این بیضه تا باز شود پرها بر یاد لب دلبر خشكست لب مهتر خوش با شكم خالى مى‏نالد چون سرنا خالى شو و خالى به لب بر لب نایى نه چون نى زدمش پر شو و آنگاه شكر مى‏خا... گر تو به زیان كردى آخر چه زیان كردى كو سفره نان افزا كو دلبر جان افزا از درد به صاف آییم و زصاف به قاف آییم كز قاف صیام اى جان، عصفور شود عنقا صفراى صیام ار چه، سوداى سفر افزاید لیكن ز چنین سودا یابند ید بیضا هر سال نه جوها را مى‏پاك كند از گل تا آب روان گردد تا كشت‏شود خضرا بر جوى كنان تو هم، ایثار كن این نان را تا آب حیات آید تا زنده شود اجزا... بستیم در دوزخ یعنى طمع خوردن بگشاى در جنت‏یعنى كه دل روشن بس خدمت‏خر كردى بس كاه و جوش بردى در خدمت عیسى هم باید مددى كردن تا سفره و نان بینى كى جان و جهان بینى رو جان و جهان را جو، اى جان و جهان من اینها همه رفت اى جان بنگر سوى محتاجان بى برگ شدیم آخر چون گل ز دى و بهمن سیریم ازین خرمن، زین گندم وزین ارزن بى سنبله و میزان، اى ماه تو كن خرمن ...

(كلیات شمس جزء هفتم صص 92، 91)

در غزلى دیگر ماه رمضان را موجب قلب ضلالت و رسیدن به لشكر ایمان، ماه حیات جان، ماه صبر، ماه نزول قرآن، عروج روح و ماه دریده شدن پرده‏هاى ظلمت و پیوستن به ملائكه و مقربین مى‏خواند:

آمد شهر صیام، سنجق سلطان رسید دست‏بدار از طعام مایده جان رسید جان ز قطعیت‏برست، دست طبیعت‏ببست قلب ضلالت‏شكست لشكر ایمان رسید لشكر «والعادیات‏» ⁽¹⁾ دست‏به یغما نهاد ز آتش «و الموریات‏» ⁽²⁾ نفس به افغان رسید البقره راست‏بود موسى عمران نمود مرده از و زنده شد چونك به قربان رسید روزه چون قربان ماست زندگى جان ماست تن همه قربان كنیم جان چون به مهمان رسید صبر چو ابریست‏خوش، حكمت‏بارد ازو زانك چنین ماه صبر بود كه قرآن رسید(3) نفس چون محتاج شد روح به معراج شد چون در زندان شكست جان بر جانان رسید پرده ظلمت درید، دل به فلك بر پرید چون ز ملك بود دل باز بدیشان رسید زود از این چاه تن دست‏بزن در رسن برسر چاه آب گو: یوسف كنعان رسید عیسى چو از خر برست گشت دعایش قبول دست‏بشو كز فلك، مایده و خوان رسید دست و دهان را بشو، نه بخور و نى بگو آن سخن و لقمه جو، كان به خموشان رسید

(كلیات شمس جزو دوم ص 198)

مولانا روزه را مادرى مى‏داند كه كریمانه به سوى اطفال خویش آمده است پس نباید دامان چنین مادرى را آسان از دست فرو هشت:

سوى اطفال بیامد به كرم مادر روزه مهل اى طفل به سستى طرف چادر روزه بنگر روى ظریفش بخور آن شیر لطیفش به همان كوى وطن كن، بنشین بر در روزه بنگر دست رضا را كه بهاریست‏خدا را بنگر جنت جان را شده پر عبهر روزه هله‏اى غنچه نازان، چه ضعیفى و چه یازان چون رسن باز بهارى بجه از خیبر روزه تو گلا غرقه خونى چیى دلخوش و خندان مگر اسحاق خلیلى خوشى از خنجر روزه ز چیى عاشق نانى، بنگر تازه جهانى بستان گندم جانى هله از بیدر روزه

(كلیات شمس، جزو پنجم)

در این ماه كه مهمان خدا هستیم، درهاى دوزخ بسته و درهاى بهشت‏به رویمان باز خواهد شد:

دلا در روزه مهمان خدایى طعام آسمانى را سرایى درین مه چون در دوزخ ببندى هزاران در ز جنت‏برگشایى... ⁽⁴⁾

(كلیات شمس جزو ششم صص 35 و 361)

در غزلى شیوا با ردیف «صیام‏» به تاثیر روزه در دل و جان مى‏پردازد كه آن از زبان خود مولانا خوشتر است:

مى‏بسازد جان و دل را بس عجایب كان صیام گر تو خواهى تا عجب گردى، عجایب دان صیام گر تو را سوداى معراجست‏بر چرخ حیات دانك اسب تازى تو هست در میدان صیام هیچ طاعت در حبان آن روشنى ندهد تو را چونك بهر دیده دل كورى ابدان صیام چونك هست این صوم نقصان حیات هر ستور خاص شد بهر كمال معنى انسان صیام چون حیات عاشقان از مطبخ تن تیره بود پس مهیا كرد بهر مطبخ ایشان صیام چیست آن اندر جهان مهلكتر و خونریزتر بر دل و بر جان و جا خون خواره شیطان صیام خدمت‏خاص نهانى تیز نفع و زود سود چیست پیش حضرت درگاه این سلطان؟ صیام ماهى بیچاره را آب آنچنان تازه نكرد آنچ كرد اندر دل و جانهاى مشتاقان صیام در تن مرد مجاهد در ره مقصود دل هست‏بهتر از حیوة صد هزاران جان صیام گرچه ایمان هست مبنى بر بناى پنج ركن لیك و الله هست از آنها اعظم الاركان صیام لیك در هر پنج پنهان كرده قدر صوم را چون شب قدر مبارك هست‏خود پنهان صیام سنگ بى قیمت كه صد خروار ازو كس ننگرد لعل گرداند چو خورشید درون كان صیام شیر چون باشى كه تو از روبهى لرزان شوى چیره گرداند تو را بر بیشه شیران صیام بس شكم خارى كند آنكو شكم خوارى كندنیست اندر طالع جمع شكم خواران صیام خاتم ملك سلیمانست‏یا تاجى كه بخت مى‏نهد بر تارك سرماى مختاران صیام خنده صایم به است از حال مفطر در سجود زانك مى‏بنشاندت بر خوان الرحمن صیام در خورش آن بام تون، از تو به آلایش بود همچون حمامت‏بشوید از همه خذلان صیام شهوت خوردن ستاره نحس دان تاریك دل نور گرداند چو ماهت در همه كیوان صیام هیچ حیوانى تو دیدى روشن و پر نور علم تن چون حیوانست مگذار از پى حیوان صیام شهوت تن را تو همچون نیشكر در هم شكن تا درون جان ببینى شكر ارزان صیام قطره تو، سوى بحر كى توانى آمدن؟! سوى بحرت آورد چون سیل و چون باران صیام پاى خود را از شرف مانند سر گردان به صوم زانك هست آرامگاه مرد سر گردان صیام خویشتن را بر زمین زن درگه غوغاى نفس دست و پایى زن كه بفروشم چنین ارزان صیام گرچه نفست رستمى باشد مسلط بر دلت لزر بر وى افكند چون بر گل لرزان صیام ظلمتى كز اندرونش آب حیوان مى‏زهد هست آن ظلمت‏به نزد عقل هشیاران صیام گر تو خواهى نور قرآن در درون جان خویشتن هست‏سر نور پاك جمله قرآن صیام بر سر خوانهاى روحانى كه پاكان شسته‏اند مر تو را همكاسه گرداند بدان پاكان صیام روزه چون روزت كند روشن دل و صافى روان روز عید وصل شد را ساخته قربان صیام در صیام ار پا نهى شادى كنان نه با گشاد چون حرامت و نشاید پیش غنا كان صیام زود باشد كز گریبان بقا سر برزند هر كه در سر افكند ماننده دامان صیام

(كلیات شمس جزو سوم صص 291 تا 293)

مولانا در رباعیات خود نیز به روزه و تاثیر آن توجه داشته است كه در ذیل به چند نمونه آن اشاره مى‏شود:

این روزه چو به‏غربیل ببیزد جان را پیدا آرد قراضه پنهان را جامى كه كند تیره مه تابان را بى پرده شود نور دهد كیوان را

(كلیات شمس جزو هشتم شماره 29)

روز محك محتشم و دون آمد زنهار مگو «چون‏» كه ز هجوم آمد روزیست كه از وراى گردون آمد زان روز بهى كه روزن افزون آمد

(كلیات شمس جزو هشتم شماره 633)

بیزارم از آن لعل كه پیروزه بود بییزام از آن عشق كه سه روزه بود بیزارم از آن ملك كه در یوزه بود بیزارم از آن عید كه در روزه بود

(كلیات شمس جزو هشتم شماره 779)

هین نوبت صبر آمد و ماه روزه روزى دو مگو ز كاسه و از كوزه بر خوان فلك گرد پى در یوزه تا پنبه جان باز رهد از غوزه

(كلیات شمس جزو هشتم شماره 622)

عارف شیدا و عاشق گاهى از مضمون روزه در شعر تغزلى نیز بهره مى‏جوید و این كاربرد هم در غزلیات و هم در رباعیات او دیده مى‏شود:

مه روزه اندر آب آمد، اى بت‏شكر لب بنشین نظاره مى‏كن، ز خورش كناره مى‏كن دو هزار خشك لب بین به كنار حوض كوثر اگر آتش است روزه تو زلال بین نه كوزه ترى دماغت آرد چو شراب همچون آذر جو عجوزه گشت گریان شه روزه گشت‏خندان دل نور گشت ضربه، تن موم گشت لاغر رخ عاشقان مزعفر، رخ جان و عقل احمر منگر برون شیشه، بنگر درون ساغر همه مست و خوش شكفته، رمضان زیاد رفته به وثاق ساقى خود بزدیم حلقه بر در چون بدید مست ما را، بگزید دستها را سر خود چنین چنین كرد و تبافت روز معشر ز میانه گفت مستى، خوش و شوخ و مى پرستى كه: كسى گوید اینك «روزه شكند ز قند و شكر؟» شكر از لبان عیسى كه بود حیات موتى كه ز ذوق باز ماند دهن نكیر و منكر تو اگر خراب و مستى به من آ كه از منستى و اگر خمار یارى سخنى شنو مخمر چه خوشى! چه خوش سنادى! به كدام روز زادى؟ به كدام دست كردت قلم قضا مصور تن تو حجاب عزت، پس او هزار جنت شكران و ماه رویان همه همچو مه مطهر هله، مطرب شكر لب، برسان صدا به كوكب كه ز صید باز آمد شه ما خوش و مظفر ز تو هر صباح عیدى، ز تو هر شبست قدرى نه چو قدر عامیانه كه شبى بود مقدر تو بگو سخن كه جانى، قصصات آسمانى كه كلام تست صافى و حدیث من مكدر

(كلیات شمس جزو سوم ص 2 و 3)

و یا در یك رباعى گوید:

روى تو نماز آمد و چشمت روزه وین هر دو كنند از لبت دریوزه جرمى كردم مگر كه من مست‏بدم آب تو بخوردم و شكستم كوزه

(كلیات شمس جزو هشتم شماره 162)

لطف سخن مولوى در آن است كه در استفاده از مضامین شرعى و احكام عبادى حرمت آنها را داشته در كاربرد آنها چون بعضى از شاعران به ترك ادب شرعى كشیده نمى‏شود و علت آن است كه معشوق مولوى، معشوق حقیقى و ازلى است در حالى كه كاربرد احكام شرعى در خدمت عشق مجازى است كه شاعر را به ترك رمت‏شرعى مى‏كشاند، در ذیل به یك نمونه از این موارد اشاره مى‏شود:

روزه دارم من و افطارم از آن لعل لب است آرى افطار رطب در رمضان مستحب است روز ماه رمضان زلف میفشان كه فقیه بخورد روزه خود را به گمانش كه شب است.

(شاعر عباس صبوحى ص 59)

دیوان شاعر رند مذهب ادب فارسى نیز از بركت ماه رمضان بى بهره نبوده است.

حافظ در دیوان خود 5 بار واژه «روزه‏» 3 بار «رمضان‏» ،2 بار «صیام‏» و یك بار «روزه دار» را به كار برده است كاربرد این مضمون تقریبا در تمامى غزلها یكسان است و شاعر در بیشتر آنها به آمدن ماه رمضان و بر چیدن جام مى یا دیده شدن هلال عید و در دادن جام و قدح اشاره كرده است. یكى از معانى روزه كه در رساله اصطلاحات فخر الدین ابراهیم عراقى نیز آمده است این است كه روزه در اصطلاح، قطع التفات را گویند. انصارى گوید:

«روزه جوانمردان طریقت‏به زبان اهل معرفت‏بشنو و ثمره سر انجام آن بدان، چنانكه تو تن را به روزه دارى، و از طعام و شراب باز دارى، ایشان دل را به روزه دارند و از جمله مخلوقات باز دارند تو از بامداد تا شبانگاه روزه دارى، ایشان از اول عمر تا به آخر روزه دارند، و روزه و عید خواجه حافظ نیز جز ازین مقوله نمى‏تواند باشد، در ذیل به شواهدى از دیوان حافظ اشاره مى‏شود:

روزه یك سو شد و عید آمد و دلها برخاست مى زخمخانه به جوش آمد و مى‏باید خواست توبه زهد فروشان گران جان بگذشت وقت رند و طرب كردن رندان پیداست

(حافظ ص 16)

بیا كه ترك فلان خوان روزه غارت كرد هلال عید به دور قدح اشارت كرد ثواب روزه و حج قبول آن كس برد كه خاك میكده عشق را زیارت كرد...

(حافظ ص 89)

ساقى بیار باده كه ماه صیام رفت در ده قدح كه موسم ناموس و نام رفت وقت عزیز رفت‏بیا تا قضا كنیم عمرى كه بى حضور صراحى و جام رفت در تاب توبه چند توان سوخت همچون عود مى‏ده كه عمر در سر سوداى خام رفت

(حافظ ص 58)

باز اى و دل تنگ مرا مونس جان باش وین سوخته را محرم اسرار نهان باش زان باده كه در میكده عشق فروشند

ما را دو سه ساغر بده و گو رمضان باش...

(حافظ ص 184)

حسن ختام مقالمان را به قطعه‏اى از دیوان شهریار اختصاص مى‏دهیم با عنوان «هدیه روزه داران‏»:

حكمت روزه داشتن بگذار باز هم گفته و شنیده شود صبرت آموزد و تسلط نفس و ز تو شیطان تو رمیده شود هر كه صبرش ستون ایمان بود پشت‏شیطان از و خمیده شود عرفان سر كشیده گوش به زنگ كز شب غره ماه دیده شود آفتاب ریاضتى كه ازو میوه معرفت رسیده شود عطش روزه مى بریم آرزو كو به دندان جگر جویده شود چه جلایى دهد به جوهر روح كادمى صافى و چكیده شود بذل افطارى سفره عدلى است كه در آفاق گستریده شود فقر بر چیده‏دار از خوانى كه به پاى فقیر چیده شود شب قدرش هزار ماه خداست گوش كن نكته پروریده شود از یكى میوه عمل كه درو كشته شد سى هزار چیده شود گر تكانى خورى در آن یك شب نخل عمر از گنه تكیده شود چه گذارى به راه تو به كزو پیچ و خمها میان بریده شود مفت مفروش كز بهاى شبى عمرها باز پس خریده شود روز مهلت گذشت و بر سر كوه پرتوى مانده تا پریده شود تا دمى مانده سر بر آر از خواب ور نه صور خدا دمیده شود در جهنم ندامتى است كزو دست و لبها همه گزیده شود مزه تشنگى و گرسنگى گر به كام فرو چشیده شود به خدا تا گرسنه‏یى نالید تسمه از گرده‏ها كشیده شود

فلسفه و حكمت روزه :

روزه از نظر بهداشت جسم و سلامت‏بدن و ابعاد دیگر داراى فواید فراوانى است، روزه در سلامت معده و پاكسازى آن از انواع غذاها كه موجب انواع بیمارى‏هاست اثرات فوق العاده‏اى دارد.

مركز بیماریها معده است

پیامبر خدا فرمود: «المعدة بیت كل داء، و الحمئة راس كل دواء» ⁽¹⁾

معده مركز و خانه هر دردى است، و پرهیز و اجتناب (از غذاهاى نامناسب و زیاد خورى) اساس و راس هرداروى شفابخش است.

پیامبر(ص) سه باب از علوم بروى ما گشود

پیامبر عظیم الشان اسلام در یك بیانیه كوتاه، اثرات و فوائد سه چیز را به این شرح بیان مى‏فرماید: «اغزوا تغنموا، و صوموا تصحوا، و سافروا تستغنوا» اول، جنگ و جهاد كنید تا مستغنى شوید، كه غنائم جنگى باعث استغنا مى‏باشد، دوم، روزه بگیرید تا صحت و سلامتى خویش را تضمین كنید، سوم، سفر كنید تا مالدار شوید، زیرا مسافرت و حمل كالاى تجارتى از شهرى به شهر دیگر یا از كشورى به كشور دیگر باعث رفع نیازمندى‏هاى جامعه و عمران كشورها مى‏گردد، در این سه جمله پیامبر(صلى الله علیه و آله) سه باب از درهاى علم: جهاد (كه خود باعث تمكن و امكانات مالى مى‏شود)، بهداشت جسم و اقتصاد جامعه را بر روى ما مى‏گشاید.

امام على(ع) در فلسفه روزه چه مى‏فرماید؟

ما اگر پویاى فلسفه روزه و حكمت تشریع آن باشیم و از خواص و فوائد آن بخواهیم اطلاعات بیشترى پیدا كنیم و به اشكال تراشیهاى منتقدین پاسخ اقناع كننده بدهیم به سخنان حكیمانه و درربار حضرت امیرالمؤمنین علیه السلام در نهج البلاغه گوش فرا مى‏دهیم در قسمتى از این خطبه امام مى‏فرماید: «و مجاهدة الصیام فى الایام المفروضات، تسكینا لاطرافهم، و تخشیعا لابصارهم، و تذلیلا لنفوسهم و تخفیضا لقلوبهم، و اذهابا للخیلاء عنهم لما فى ذلك من تعفیر عتاق الوجوه بالتراب تواضعا و التصاق كرائم الجوارح بالارض تصاغرا و لحقوق البطون بالمتون من الصیام تذللا» ⁽²⁾ امیرمؤمنان علیه السلام به دنباله مطالب ارزشمندى مى‏فرماید: از خدا بترسید و از كیفر تباهكارى در دنیا، و از زیان ستمگرى در آخرت ... و خداوند بندگان مؤمنش را حفظ مى‏فرماید، به وسیله نمازها و زكاتها، ( و سپس فوائد و پاره‏اى از علل و فلسفه روزه را بیان مى‏فرماید) و كوشش در گرفتن روزه در روزهاى واجب، براى آرام ماندن دست و پا و اندام و دیگر ایشان (از معصیت و نافرمانى) و چشم به زیر انداختنشان و فروتنى جانهاشان، و زبونى دلهاشان، و بیرون كردن كبر و خودپسندى از آنان، چون در نماز است مالیدن رخسارهاى نیكو براى فروتنى، و (هنگام سجده نمودن) چسبانیدن اعضاء شریفه (هفت موضع) را به زمین براى اظهار كوچكى و «ذلت‏به پیشگاه با عظمتش‏» و در روزه رسیدن شكمها به پشتها براى خضوع و ناچیز دانستن خویش كه روزه و نماز و زكات فلسفه‏اش سازندگى و تزكیه، و تذلل و تقلل به پیشگاه حضرت حق است، و از چیزهائى است كه مى‏تواند آدمى را از چنگ شیطان نجات بخشد، و از انواع بیماریهاى ظاهرى و باطنى برهاند، و مخصوصا درس مقاومت و مبارزه را عملا یاد آدمى دهد، مخصوصا روزه است كه از امتیازات بخصوص برخوردار است، كه پاداش آن فقط به خداوند بزرگ برگزار شده است. كه امیرالمؤمنین(علیه السلام) درجائى دیگر مى‏فرماید:«و الصیام ابتلاء لاخلاص الخلق‏» ⁽³⁾

روزه براى آزمایش اخلاص مردم است

خداوند روزه را براى آزمایش اخلاص مردم واجب فرموده است، كه روزه در اخلاص عمل بسیار مؤثر است، یعنى كسى كه روزه مى‏گیرد و تمامى روز را با همه امكان بخوردنیها و آشامیدنى‏هایى كه در اختیار دارد، در عین حال امساك مى‏نماید، جز اخلاص به پیشگاه حضرت حق مفهومى دیگر ندارد، و در قسمتى از نهج البلاغه مى‏فرماید: «و صوم شهر رمضان فانه جنة من العقاب‏» ⁽⁴⁾ و یكى از دلائل وجوب روزه این است كه روزه ماه رمضان سپر است از عقاب الهى، یعنى روزه موجب غفران و آمرزش گناهان و معاصى انسان است، كه به وسیله روزه نجات از آتش جهنم و عقوبت پروردگار به دست مى‏آید.

خدایا از گرسنگى بتو پناه مى‏آوریم

فوائد كم خورى از نظر بهداشت و تندرستى جسم و روح، درست است كه آدمى تاب گرسنگى زیاد را ندارد، و اسلام هم نخواسته است كه انسان خود را در زحمت تحمل گرسنگى زیاد قرار دهد، بلكه در بعضى روایات رسیده است: «اللهم اعوذبك من الجوع‏» ⁽⁵⁾ خدایا از گرسنگى به تو پناه مى‏برم، ولى در عین حال باید متوجه بود، كه مقدارى از گرسنگى براى انسان لازم است! و فوائد بسیارى در بردارد، و بر عكس پورخورى و سیر بیمارى زیادى به همراه مى‏آورد.

از نظر بهداشت و تندرستى، باید غذا كمتر مصرف شود، و هنوز اشتهاء تمام نشده، دست از غذا خوردن بكشد، به تجربه ثابت‏شده است. افرادى كه كم مى‏خورند، از كسانى كه همیشه سیر مى‏خورند سالم‏تر مى‏باشند، و تن درست‏ترند.

ابعادى در فلسفه روزه از بیان امام صادق(ع)

هشام بن حكم از رئیس مذهب تشیع حضرت جعفر بن محمد (علیهما السلام) مى‏پرسد از علت و فلسفه روزه، امام مى‏فرماید: «انما فرض الله الصیام لیستوى به الغنى و القیر و ذلك ان الغنى لم یكن لیجد مس الجوع، فیرحم الفقیر، لان الغنى كلما اراد شیئا قدر علیه، فاراد الله تعالى ان یسوى بین خلقه، و ان یذیق الغنى مس الجوع و الالم لیرق على الضعیف و یرحم الجائع‏» ⁽⁶⁾

حضرت صادق(علیه السلام): براستى خداوند روزه را واجب كرد، تا به وسیله او بین اغنیاء و فقراء مساوات و برابرى به وجود آید، و این براى آن است كه ثروتمندانى كه هرگز درد گرسنگى را احساس نكرده‏اند، به فقراء ترحم نمایند، زیرا اغنیاء هرگاه (خوردنى و آشامیدنى را) اراده نمودند (و هوس هر نوع ماكولات و مشروبات كردند) برایشان میسر است، پس خداوند متعال «روزه را واجب نموده‏» كه تا بین بندگانش از فقیر و غنى، برابرى به وجود آورد، و اینكه سرمایه داران مسلمان الم جوع و گرسنگى را لمس نمایند، تا بر ضعفاء رقت آوردند، و بر گرسنگان عالم ترحم نمایند، (و این تنها شعار اسلام است، آرى تنها مكتبى كه به حال گرسنگان عالم ترحم نمایند، (و این تنها شعار اسلام است، آرى تنها مكتبى كه به حال گرسنگان و محرومان مى‏اندیشد اسلام است.

خصال هفتگانه مخصوص روزه‏داران

در حدیثى طویل حضرت امیرالمؤمنین (علیه السلام) از پیامبر خدا (صلى الله علیه و آله) چنین نقل مى‏فرماید كه پیامبر (صلى الله علیه و آله) فرمود: «ما من مؤمن یصوم شهر رمضان احتسابا الا اوجب الله تبارك و تعالى له سبع خصال: اولها یذوب الحرام من جسده، و الثانیة یقرب من رحمة الله عزوجل، و الثالثة قد كفر خطیئة ابیه آدم، و الرابعة یهون الله علیه سكرات الموت و الخامسة امان من الجوع و العطش یوم القیمة و السادسة یطعمه الله عزوجل من طیبات الجنة، و السابعة یعطیه الله عزوجل برائة من النار، قال: صدقت‏یا محمد» ⁽⁷⁾ .

هیچ مؤمنى نیست كه ماه رمضان را فقط به حساب خدا روزه بگیرد، مگر آنكه خداى تبارك و تعالى فت‏خصلت را براى او واجب و لازم گرداند: 1- هر چه حرام در پیگرش باشد محو و ذوب گرداند، 2- به حمت‏خداى عزوجل نزدیك مى‏شود، 3- (با روزه خویش) خطاى پدرش حضرت آدم را مى‏پوشاند، 4- خداوند لحظات جان كندن را بر وى آسان گرداند، 5- از گرسنگى و تشنگى روز قیامت در امان خواهد بود، 6- خداى عزوجل از خوراكیهاى لذیذ بهشتى او را نصیب دهد، 7- خداى و عزوجل برائت و بیزارى از آتش دوزخ را به او عطا فرماید. (پرسش كننده در این حدیث مفصل، عالم یهودى بود) كه عرض كرد راست گفتى اى محمد.

فلسفه و دلائل وجوب روزه از امام رضا(ع)

امام رضا(علیه السلام) در فلسفه و دلائل وجوب روزه مى‏فرماید: «انما امروا بالصوم لكى یعرفوا الم الجوع و العطش، فیستدلوا على فقر الآخرة، و لیكون الصائم خاشعا ذلیلا مستكینا ماجورا و محتسبا عارفا، صابرا على ما اصابه من الجوع و العطش، فیستوجب الثواب مع ما فیه من الامساك عن الشهوات و یكون ذلك واعظا لهم فى العاجل و رائضا لهم على اداء ما كلفهم و دلیلا لهم فى الآجل و لیعرفوا شدة مبلغ ذلك على اهل الفقر و المسكنة فى الدنیا فیؤدوا الیهم ما افترض الله لهم فى اموالهم‏» ⁽⁸⁾

وقتى از حضرت درباره فلسفه روزه مى‏پرسند، مى‏فرماید: همانا (مردم) مامور به روزه شدند تا بشناسند درد و ناگواریهاى گرسنگى و تشنگى را، و آنگاه استدلال كنند بر سختیهاى گرسنگى و تشنگى و فقر آخرت، (كه پیامبر صلى الله علیه و آله در خطبه شعبانیه مى‏فرمود: و اذكروا بجوعكم و عطشكم جوع یوم القیمة و عطشة، یاد آورید از گرسنگى و تشنگى روزه داریتان گرسنگیها و تشنگیهاى روز قیامت را، كه این یادآورى انسان را به فكر تدارك قیامت مى‏اندازد كه تا سعى كند، جد و جهد بیشترى در كسب رضاى خداوند و كمك به مخلوق ضعیفش بنماید و آنان را از امكانات مادى و غیر مادى خویش بهره‏مند سازد).

(آنگاه امام علیه السلام خصوصیات صائم را این چنین توصیف مى‏فرماید) و هر آینه روزه‏دار باید (به پیشگاه خداوند) بنده‏اى خاشع و ذلیل و داراى استكانت و وقار باشد، (و خود و عمل خویش را) ماجور و مثاب دانسته، (و بداند كه اعمال و زحماتش) به حساب مى‏آید، (و نادیده گرفته نمى‏شود) و در همه حال به آنچه كه انجام مى‏دهد از عبادات عارف باشد، و بر آنچه كه از گرسنگى و تشنگى به او مى‏رسد صبر كند، و در آن هنگام با امساك از شهوات (و پیروى نكردن از نفس اماره بسوء) مستوجب ثواب فراوانى مى‏شود، (و خداوند اجر و ثواب عبادت روزه‏داریش را به او مرحمت‏خواهد فرمود) و این اوصاف حمیده (كه براى صائم ذكر شد) واعظ خوبى براى روزه‏داران در دنیا خواهد شد، (كه اثرات وضعى این اوصاف كاملا در چهره و اعمال و رفتار آنان مشهود خواهد گشت) و رائض و راغب است‏بر روزه‏داران بر اداء آنچه كه مكلف به آنند و راهنماى خوبى براى آنان است در عالم عقبى، و آنان باید بشناسند شدت و اهمیت مشكلات فقرا و بیچارگان را كه تا رحمت آورند بر فقراء و مساكین در دنیا، سپس اداء نمایند حقوق آنان را كه خداوند در اموالشان مقرر فرموده است. (یعنى اینطور نباشد كه خود خوب بخورند و بپوشند و دیگران گرسنه باشند).

شاعر عرب «حاتم بن عبد الله طائى‏» مى‏گوید:

و حسبك داء ان تبیت‏ببطنة و حولك اكباد تحن الى القد! ⁽⁹⁾

یعنى: این درد براى تو بس است كه شب با شكم پر بخوابى و در گردت جگرها باشد كه قدح پوستى را آرزو كنند (و براى آنان فراهم نشود چه جاى آنكه طعام داشته باشند.

بحثى دیگر در فلسفه روزه از امام رضا(ع)

امام رضا (علیه السلام) در یك پرسش دیگر از فلسفه روزه چنین مى‏فرماید: «علة الصوم لعرفان مس الجوع و العطش لیكون العبد ذلیلا مستكینا ماجورا محتسبا صابرا فیكون ذلك دلیلا على شدائد الآخرة، علت روزه از براى فهمیدن الم و درد گرسنگى و تشنگى است، تا بنده ذلیل و متضرع و ماجور و صابر باشد و بفهمد شدائد آخرت را، مع ما فیه من الانكسار له عن الشهوات و اعظاله فى العاجل دلیلا على الآجل لیعلم مبلغ ذلك من اهل الفقر و المسكنة فى الدنیا و الآخرة‏» ⁽¹⁰⁾ علاوه بر این كه در روزه انكسار شهوات و موعظه هست از براى امر آخرت تا بداند حال اهل فقر و فاقه را در دنیا و عقبى. بلى این است قسمتى از فلسفه روزه از بیان حضرت رضا علیه آلاف التحیة و الثناء.

بلى روزه از افضل طاعات است، زیرا كه روزه مشتمل بر انكسار شهوات بهیمیه است كه شریعت آسمانى و احكام الهى نیامده مگر براى تعدیل شهوات و توقیف و مهار آنها كه در حد اعتدال انجام گرفته، و براى تزكیه و طهارت نفس و تصفیه آن از اخلاقیات رذیله، زیرا مقصود از صوم مجرد امساك از اكل و شرب و مباشرت با نسوان نیست، بلكه غرض نهائى آن كف نفس و نگهدارى آن از شهوترانى‏هاى حیوانى است، چنان كه رسول خدا (صلى الله علیه و آله) فرمود: الصوم جنة فاذا صام احدكم فلا یرفث و لا یجهل و ان امرء جادله او شاتمه فلیقل انى صائم: كه روزه سپرى است از براى شخص، زیرا یكى از شما اگر روزه گرفت‏سخن زشت نگوید، و كارهاى بیهوده نكند، و اگر كسى با وى مجادله كند یا او را شماتت نماید، او بگوید من روزه هستم، مراد از این حدیث‏شریف نبوى (صلى الله علیه و آله) این است: كه روزه وقایه‏اى است كه نگه مى‏دارد آدمى را از انحرافات و لغزشها، كه به واسطه آن از دشمنانى بزرگ چون شیطان نفس، دشمن درونى، خلاصى مى‏جوید، پس نفس را كنترل مى‏نماید از شهوات نابجا، و شیطان را از خود دور مى‏نماید.

مجراى نفوذ شیطان را با روزه ضیق نمائید

بر این مبنا رسول الله (صلى الله علیه و آله) فرمود: «ان الشیطان لیجرى من ابن آدم مجرى الدم فضیقوا مجاریه بالجوع‏»، كه شیطان جریان مى‏یابد و نفوذ مى‏كند در فرزندان آدم، مانند جریان خون در بدن پس مجارى شیطان را در وجود خود به واسطه گرسنگى یعنى روزه تنگ نمائید، ⁽¹¹⁾ و الحق، كه روزه بدون اثر چه فایده و ثمرى دارد؟ آرى فائده و اثرى ندارد كه آدمى غذاى ناهار خویش را به افطار تاخیر اندازد، و از امساك و اجتناب از یك سرى مبطلات روزه، انواع تهمتها و دروغها و غیبتها و شهوترانى‏ها و هتك حرمت‏خلق الله و حفظ نكردن ناموس خویش از نامحرمان و سوء تربیت فرزندان و سرعت غضب به حادثه كوچكى و ایجاد ضرب و شتم و صدها گناه دیگر مرتكب شود و بگوید من روزه هستم خیر؟ این نوع روزه اثرى و فایده‏اى ندارد، باید روزه قدرت ساختن و اصلاح نفس داشته باشد و روزه این قدرت را دارد، لكن این مائیم ارزش و اهمت او را تشخیص ندادیم، و از این نوع روزه‏هاى بى اثر ثمرى جز گرسنگى و تحمل تشنگى عاید ما نمى‏شود، و چه فایده‏اى است از براى روزه‏دار كه فریضه‏اى اداء كند و كبیره‏اى مرتكب گردد، و با خیانت‏بر بندگان خدا در مال و عرض ایشان تجاوز نماید

روزه رابطه مستقیم با اخلاص دارد

خلاصه كنم و این بخش را «فلسفه روزه و حكمت مشروعیت‏» به سخن مولاى متقیان (علیه السلام) مزین نمایم كه امام علیه السلام در آنجا كه فلسفه پاره‏اى از احكام را تشریح مى‏فرماید: «و الصیام ابتلاء لاخلاص الخلق‏» ⁽¹²⁾

خداوند، روزه را براى آزمایش اخلاص مردم مقرر و فرض فرموده است، و كسى كه به پیشگاه حضرت حق اخلاص ورزد، تمامى اوصافى كه در فلسفه روزه بیان شده است‏شامل حالش مى‏شود، و روزه كاملا با اخلاص روزه‏دار، در رابطه است.

روزه از نظر قرآن :

بسم الله الرحمن الرحیم

سوره بقره، آیات 185-183

یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام كما كتب على الذین من قبلكم لعلكم تتقون.(183) ایاما معدودات فمن كان منكم مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر و على الذین یطیقونه فدیة طعام مسكین فمن تطوع خیرا فهو خیر له و ان تصوموا خیر لكم ان كنتم تعلمون.(184) شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى للناس و بینات من الهدى و الفرقان فمن شهد منكم الشهر فلیصمه و من كان مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر یرید الله بكم الیسر و لا یرید بكم العسر و لتكملوا العدة و لتكبروا الله على ما هدیكم و لعلكم تشكرون.(185)

ترجمه آیات

اى كسانى كه ایمان آورده‏اید روزه بر شما واجب شده همانطور كه بر اقوام قبل از شما واجب شده بود شاید با تقوا شوید(183).

و این روزهائى چند است پس هر كس از شما مریض و یا مسافر باشد باید ایامى دیگر بجاى آن بگیرید و اما كسانى كه به هیچ وجه نمى‏توانند روزه بگیرند عوض روزه براى هر روز یك مسكین طعام دهند و اگر كسى عمل خیرى را داوطلبانه انجام دهد برایش بهتر است و اینكه روزه بگیرید برایتان خیر است اگر بناى عمل كردن دارید(184).

و آن ایام كوتاه ماه رمضان است كه قرآن در آن نازل شده تا هدایت مردم و بیاناتى از هدایت و جدا سازنده حق از باطل باشد پس هر كس این ماه را درك كرد باید روزه‏اش بگیرد و هر كس مریض و یا مسافر باشد بجاى آن چند روزى از ماههاى دیگر بگیرد خدا براى شما آسانى و سهولت را خواسته و دشوارى نخواسته و منظور اینست كه عده سى روزه ماه را تكمیل كرده باشید و خدا را در برابر اینكه هدایتتان كرد تكبیر گفته و شاید شكرگزارى كرده باشید(185).

بیان آیات

ویژگى‏هاى بیانى آیات تشریع روزه

سیاق این سه آیه دلالت دارد بر اینكه: اولا هر سه با هم نازل شده‏اند، براى اینكه ظرف (ایام)در ابتداى آیه دوم متعلق به كلمه(صیام)در آیه اول است و جمله(شهر رمضان)در آیه سوم یا خبر است‏براى مبتدائى حذف شده كه عبارت است از ضمیرى كه به كلمه(ایاما)بر مى‏گردد، و تقدیر جمله(هى شهر رمضان)است و یا مبتدائى است‏براى خبرى كه حذف شده و تقدیرش"شهر رمضان هو الذى كتب علیكم صیامه"است و یا بدل از كلمه صیام در جمله (كتب علیكم الصیام)در آیه اول است، و به هر تقدیر جمله(شهر رمضان)بیان و توضیحى است‏براى روشن كردن جمله(ایاما معدودات)ایام معدوده‏اى كه روزه در آنها واجب شده.

پس به دلیلى كه ذكر شد آیات سه‏گانه مورد بحث‏به هم متصل، و نظیر كلام واحدى است كه یك غرض را دربردارد، و آن غرض عبارت است از بیان وجوب روزه ماه رمضان.

و ثانیا دلالت دارد بر اینكه قسمتى از گفتار این سه آیه به منزله توطئه و زمینه‏چینى براى قسمت دیگر آن است، یعنى دو آیه اول به منزله مقدمه است‏براى آیه سوم، چون در آیه سوم تكلیفى واجب مى‏شود كه صاحب كلام، اطمینان ندارد از اینكه شنونده از اطاعت آن سرپیچى نكند، براى اینكه تكلیف نامبرده تكلیفى است كه بالطبع براى مخاطب، شاق و سنگین است، و به این منظور، دو آیه اول از جملاتى تركیب شده كه هیچ یك از آنها از هدایت ذهن مخاطب به تشریع روزه رمضان خالى نیست، بلكه در همه آنها به تدریج ذهن شنونده را به سوى آن توجه مى‏دهد، و به این وسیله استیحاش و اضطراب ذهن او را از بین مى‏برد، و در نتیجه علاقمند به روزه مى‏كند، تا با اشاره به تخفیف و تسهیلى كه در تشریع این حكم رعایت‏شده، و نیز با ذكر فوائد و خیر دنیوى و اخروى كه در آن است، حدت و شدت دلخواهى و استكبار او را بشكند.

و بهمین جهت‏بعد از آنكه در جمله: "یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام"، مساله وجوب روزه بر مسلمانان را خاطرنشان كرد، بلافاصله فرمود: "كما كتب على الذین من قبلكم" و فهمانید كه شما مسلمانان نباید از تشریع روزه وحشت كنید، و آن را گران بشمارید، چون این حكم منحصر به شما نبوده، بلكه حكمى است كه در امتهاى سابق نیز تشریع شده بود.(لعلكم تتقون)، یعنى علاوه بر اینكه عمل به این دستور، همان فائده‏اى را دارد كه شما به امید رسیدن به آن ایمان آوردید، و آن، عبارت است از تقوا، و علاوه بر این، این عمل كه گفتیم در آن، امید تقوا براى شما هست، همچنانكه براى امتهاى قبل از شما بود، عملى نیست كه تمامى اوقات شما را و حتى بیشتر اوقاتتان را بگیرد، بلكه عملى است كه در ایامى قلیل و معدود انجام مى‏شود، (ایاما معدودات)

آرى نكره(و بدون الف و لام)آمدن كلمه(ایاما)دلالت‏بر ناچیزى ایام دارد، و در اینكه ایام را به وصف معدود توصیف كرد، خود اشعارى است‏به اهمیت نداشتن آن، همچنانكه همین توصیف در آیه: "و شروه بثمن بخس دراهم معدودة" ⁽¹⁾ مى‏فهماند كه یوسف ع را به چند درهم ناچیز فروختند.

علاوه بر اینكه ما در تشریع این حكم رعایت اشخاصى را هم كه این تكلیف برایشان طاقت‏فرسا است كرده‏ایم، و اینگونه افراد باید به جاى روزه فدیه بدهند، آنهم فدیه مختصرى كه همه بتوانند بدهند، و آن عبارت است از طعام یك مسكین.

"فمن كان منكم مریضا او على سفر - تا جمله - فدیة طعام مسكین"و وقتى این عمل هم خیر شما را دربردارد، و هم تا جائى كه ممكن بوده رعایت آسانى آن شده خیر شما در این است كه بطوع و غبت‏خود روزه را بیاورید، و بدون كراهت و سنگینى و بى‏پروا انجامش دهید، "فمن تطوع خیرا فهو خیر له"براى اینكه عمل نیك را بطوع و رغبت انجام دادن بهتر است، از اینكه به كراهت انجام دهند.

بنابر آنچه گفته شد زمینه گفتار در دو آیه اول مقدمه است‏براى آیه سوم كه مى‏فرماید: "فمن شهد منكم الشهر فلیصمه"الخ، و بنا بر این پس جمله: "كتب علیكم الصیام"در آیه اول جمله‏اى است‏خبرى كه مى‏خواهد از تحقق چنین تكلیفى خبر دهد، نه اینكه در همین جمله تكلیف كرده باشد، آنطور كه در آیه شریفه: "یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم القصاص فى القتلى" ⁽²⁾ و آیه"كتب علیكم اذا حضر احدكم الموت ان ترك خیرا الوصیة للوالدین و الاقربین" ⁽³⁾ تكلیف كرده چون هر چند در هر سه آیه تعبیر به(كتب علیكم)آمده، لیكن بین قصاص در مورد كشتگان - در آیه دوم - و وصیت‏به والدین و اقرباء - در آیه سوم، و بین مساله صیام - در آیه مورد بحث فرق است، و آن این است كه قصاص در قتلى امرى است‏سازگار با حس انتقامجوئى امرى است كه دلهاى صاحبان خون تشنه آن است، صاحبان خون به حكم غریزه و طبیعت نمى‏توانند قاتل عزیز و پاره تن خود را زنده و سالم ببینند، و نمى‏توانند این معنا را تحمل كنند كه نسبت‏به جنایتى كه به ایشان شده بى اعتنائى شود، و همچنین وصیت و سفارش والدین و خویشان كه مطابق با حس ترحم و شفقت و رافت‏به ارحام است، آنهم در هنگامى كه مى‏خواهد بوسیله مرگ براى همیشه از آنان جدا شود.

پس قصاص و وصیت دو حكم مقبول بطبع، و موافق با مقتضاى طبیعت آدمى است، و انشاء آن احتیاج به مقدمه و زمینه‏چینى ندارد، به خلاف حكم روزه كه عبارت است از محرومیت نفوس از بزرگترین مشتهیات، و مهم‏ترین تمایلاتش، یعنى خوردن و نوشیدن و جماع، كه چون محرومیت از آنها ثقیل بر طبع و مصیبتى براى نفس آدمى است.در توجیه حكمش ناگزیر از این است كه قبلا براى شنوندگان - با در نظر گرفتن اینكه عموم مردمند و بیشتر مردم عوام و پیرو مشتهیات نفسند - مقدمه‏اى بچیند، و دلهاشان را علاقه‏مند بدان سازد، تا تشنه پذیرش آن شوند، بدین جهت است كه گفتیم آیه: "كتب علیكم القصاص"الخ و آیه: "كتب علیكم اذا حضر احدكم الموت"الخ، انشاء حكم است، و حاجتى به زمینه‏چینى ندارد، به خلاف آیه: "كتب علیكم الصیام"تا آخر دو آیه كه مشتمل بر هفت فقره است و خبر مى‏دهد از اینكه بعدها چنین حكمى انشاء مى‏شود.

"یا ایها الذین آمنوا..."

اینگونه خطاب(اى كسانى كه ایمان آورده‏اید)به منظور توجه دادن مردم به صفت ایمانشان است، و گرنه مى‏فرمود: (اى مردم)لیكن خواست‏بفهماند با توجه به اینكه داراى ایمانید باید هر حكمى را كه از ناحیه پروردگارتان مى‏آید بپذیرید، هر چند كه بر خلاف مشتهیات، و ناسازگار با عادات شما باشد.

در اینجا ممكن است‏بپرسى: علت این تعبیر در آیه مورد بحث روشن شد لیكن این معنا روشن نشد كه چرا همین تعبیر در ابتداى آیه قصاص آمده، ولى در آیه وصیت نیامده؟در پاسخ مى‏گوئیم: علتش این است كه حكم قصاص هر چند مطابق میل و طبیعت آدمى است لیكن در عصر نزول آیه، مسیحیان با آن مخالف بودند، و آنها عفو را بر قصاص ترجیح مى‏دادند، و لذا لازم بود در توجیه حكم قصاص در میان ملت اسلام، ایمان ملت‏خاطرنشان گردد و گفته شود ایمان شما شما را محكوم مى‏كند به اینكه احكام الهى را بپذیرید، هر چند كه دیگران مخالف آن باشند، و در آیه وصیت چون چنین مخالفتى در كار نبود، آن آیه به خطاب(یا ایها الذین آمنوا)آغاز نشد.

"كتب علیكم الصیام كما كتب على الذین من قبلكم"

كلمه كتابت معنایش معروف است، لیكن گاهى كنایه مى‏شود از واجب شدن عملى، و یا تصمیم بر عملى و یا قضاى حتمى كه بر چیزى رانده شده، كه در آیه: "كتب الله لا غلبن انا و رسلى" ⁽⁴⁾ كنایه از قضاء حتمى، و در آیه: "و نكتب ما قدموا و آثارهم" ⁽⁵⁾ كنایه از عزیمت و قضاء حتمى است و در آیه"و كتبنا علیهم فیها ان النفس بالنفس" ⁽⁶⁾ كنایه از وجوب و وضع قانون و جعل حكم قطعى است.

و كلمه(صیام)و كلمه(صوم)در لغت مصدر، و به معناى خوددارى از عمل است، مثلا صوم از خوردن، و صوم از نوشیدن، و از جماع و از سخن گفتن و راه رفتن و امثال آن به معناى خوددارى از آنها است، و چه بسا در معناى آن این قید را اضافه كرده باشند، كه به معناى خوددارى از خصوص كارهائى است كه دل آدمى مشتاق آن باشد، و اشتهاى آن را داشته باشد.

صاحب این گفتار گفته: معناى صوم در اصل لغت‏خوددارى از خصوص چنین كارهائى بوده، و لیكن بعدها در شرع در خصوص خوددارى از كارهاى معینى استعمال شده، و آن هم خوددارى از طلوع فجر تا مغرب و توام با نیت است و منظور از"الذین من قبلكم"امتهاى گذشته و قبل از ظهور اسلام است، امتهاى انبیاء قبل، چون امت موسى و عیسى و غیر ایشان است.

چون هر جا كه در قرآن كریم این كلمه به چشم مى‏خورد معهود همین معنا است، البته این به آن معنا نیست كه جمله"كما كتب على الذین من قبلكم"در مقام اطلاق از حیث اشخاص است و مى‏خواهد بفرماید: تمامى تك تك امتها روزه داشته‏اند و نیز به آن معنا نیست كه بفهماند روزه اسلام شبیه روزه امتهاى پیشین است، پس آیه شریفه نه دلالت‏بر این دارد كه تمامى امتها بدون استثناء روزه داشته‏اند، و نه دلالت دارد بر اینكه روزه همه امتها مانند روزه ما مسلمانان در خصوص رمضان و از ساعت فلان تا ساعت فلان و داراى همه خصوصیات روزه ما بوده، بلكه تنها در این مقام است كه اصل روزه و خوددارى را در امتهاى پیشین اثبات كند، و بفرماید: امتهاى پیشین هم روزه داشته‏اند.

و مراد از جمله: (الذین من قبلكم)الخ امتهاى گذشته داراى ملت و دین است البته همانطور كه گفتیم نه همه آنها، و قرآن كریم معین نكرده كه این امتها كدامند، چیزى كه هست از ظاهر جمله: (كما كتب) الخ بر مى‏آید كه امتهاى نامبرده اهل ملت و دین بوده‏اند كه روزه داشته‏اند، و از تورات و انجیل موجود در دست‏یهود و نصارا هیچ دلیلى كه دلالت كند بر وجوب روزه بر این دو ملت دیده نمى‏شود، تنها در این دو كتاب فرازهائى است كه روزه را مدح مى‏كند، و آن را عظیم مى‏شمارد.

و اما خود یهود و نصارا را مى‏بینیم كه تا عصر حاضر در سال چند روز به اشكالى مختلف روزه مى‏گیرند، یا از خوردن گوشت و یا از شیر و یا از مطلق خوردن و نوشیدن خوددارى مى‏كنند.

و نیز در قرآن كریم داستان روزه زكریا و قصه روزه مریم از سخن گفتن آمده است.

و در غیر قرآن مساله روزه از اقوام بى دین نیز نقل شده، همچنانكه از مصریان قدیم و یونانیان و رومیان قدیم و حتى وثنى‏هاى هندى تا به امروز نقل شده، كه هر یك براى خود روزه‏اى داشته و دارند، بلكه مى‏توان گفت عبادت و وسیله تقرب بودن روزه از امورى است كه فطرت آدمى به آن حكم مى‏كند، كه بحثش خواهد آمد ان شاء الله.

و بعضى گفته‏اند كه مراد از جمله(الذین من قبلكم)یهود و نصارا و یا انبیاى سابق است، كه بر طبق هر یك از این دو قول روایاتى هم آمده، ولى روایاتى است كه خالى از ضعف نیست.

"لعلكم تتقون"

وثنى‏ها(همانطور كه اشاره شد)به منظور تقرب و ارضاى آلهه خود و در هنگامى كه جرمى مرتكب مى‏شدند به منظور خاموش كردن فوران خشم خدایان روزه مى‏گرفتند، و همچنین وقتى حاجتى داشتند به منظور برآمدنش دست‏به این عبادت مى‏زدند و این قسم روزه در حقیقت معامله و مبادله بوده، عابد با روزه گرفتن احتیاج معبود را بر مى‏آورده تا معبود هم حاجت عابد را برآورد، و یا او رضایت این را به دست مى‏آورده، تا این هم رضایت او را حاصل كند.

ولى در اسلام روزه معامله و مبادله نیست، براى اینكه خداى عزوجل بزرگتر از آن است كه در حقش فقر و احتیاج و یا تاثر و اذیت تصور شود، و سخن كوتاه آنكه خداى سبحان برى از هر نقص است، پس هر اثر خوبى كه عبادتها داشته باشد، حال هر عبادتى كه باشد تنها عاید خود عبد مى‏شود، نه خداى تعالى و تقدس، همچنانكه اثر سوء گناهان نیز هر چه باشد به خود بندگان برمى‏گردد"ان احسنتم احسنتم لانفسكم و ان اساتم فلها" ⁽⁷⁾ این معنائى است كه قرآن كریم در تعلیماتش بدان اشاره مى‏كند، و آثار اطاعتها و نافرمانى‏ها را به انسان بر مى‏گرداند انسانى كه جز فقر و احتیاج چیزى ندارد، و باز قرآن در باره‏اش مى‏فرماید: "یا ایها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى" ⁽⁸⁾ .

و در خصوص روزه، همین برگشتن آثار اطاعت‏به انسان را در جمله: (لعلكم تتقون) بیان كرده، مى‏فرماید: فائده روزه تقوا است، و آن خود سودى است كه عاید خود شما مى‏شود، و فائده داشتن تقوا مطلبى است كه احدى در آن شك ندارد، چون هر انسانى به فطرت خود این معنا را درك مى‏كند، كه اگر بخواهد به عالم طهارت و رفعت متصل شود، و به مقام بلند كمال و روحانیت ارتقاء یابد، اولین چیزى كه لازم است‏بدان ملتزم شود این است كه از افسار گسیختگى خود جلوگیرى كند، و بدون هیچ قید و شرطى سرگرم لذت‏هاى جسمى و شهوات بدنى نباشد، و خود را بزرگتر از آن بداند كه زندگى مادى را هدف بپندارد، و سخن كوتاه آنكه از هر چیزى كه او را از پروردگار تبارك و تعالى مشغول سازد بپرهیزد.

و این تقوا تنها از راه روزه و خوددارى از شهوات بدست مى‏آید، و نزدیك‏ترین راه و مؤثرترین رژیم معنوى و عمومى‏ترین آن بطوریكه همه مردم در همه اعصار بتوانند از آن بهره‏مند شوند، و نیز هم اهل آخرت از آن رژیم سود ببرد، و هم شكم‏بارگان اهل دنیا، عبارت است از خوددارى از شهوتى كه همه مردم در همه اعصار مبتلاى بدانند، و آن عبارت است از شهوت شكم از خوردن و آشامیدن، و شهوت جنسى كه اگر مدتى از این سه چیز پرهیز كنند، و این ورزش را تمرین نمایند، به تدریج نیروى خویشتن‏دارى از گناهان در آنان قوت مى‏گیرد و نیز به تدریج‏بر اراده خود مسلط مى‏شوند، آن وقت در برابر هر گناهى عنان اختیار از كف نمى‏دهند، و نیز در تقرب به خداى سبحان دچار سستى نمى‏گردند، چون پر واضح است كسى كه خدا را در دعوتش به اجتناب از خوردن و نوشیدن و عمل جنسى كه امرى مباح است اجابت مى‏كند، قهرا در اجابت دعوت به اجتناب از گناهان و نافرمانى‏ها شنواتر، و مطیع‏تر خواهد بود، این است معناى آنكه فرمود: (لعلكم تتقون).

"ایاما معدودات"

منصوب آمدن كلمه(ایام)بنابر ظرفیت و به تقدیر كلمه(فى)است، و این ظرف(در ایامى معدود) متعلق است‏به كلمه(صیام)، و ما در سابق هم گفتیم كه نكره آمدن ایام و اتصاف آن به صفت(معدودات) براى این است كه بفهماند تكلیف نامبرده ناچیز و بدون مشقت است، تا به این وسیله مكلف را در انجام آن دل و جرات دهد، و از آنجا كه ما در سابق گفتیم آیه"شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن"الخ بیان ایام است، قهرا مراد از ایام معدودات همان ماه رمضان خواهد بود.

بعضى از مفسرین گفته‏اند: كه مراد از ایام معدودات روزه مستحبى سه روز در هر ماه و روز عاشورا است، و بعضى دیگر گفته‏اند: ایام البیض یعنى سیزده و چهارده و پانزدهم هر ماه، و نیز روزه عاشوراء است، كه مسلمانان و رسولخدا ص در این ایام روزه مى‏گرفتند، آنگاه آیه شریفه"شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن"الخ نازل شد، و روزه‏هاى چند روز نامبرده نسخ گردید، و براى همیشه روزه رمضان واجب گشت.

صاحبان این دو قول هر كدام به یك دسته روایات وارده از طرق اهل سنت و جماعت تمسك كرده‏اند، روایاتى كه صرفنظر از سند، در بین خود تعارض دارند، و بهمین جهت قابل اعتماد نیستند.

دلیل عمده‏اى كه ضعف این قول را روشن مى‏كند دو چیز است.

اول اینكه: روزه همانطور كه دیگران هم گفته‏اند یك عبادت عمومى و همگانى است، و اگر منظور از آیه شریفه مورد بحث آن بوده باشد كه اینان گفتند، قطعا تاریخ آن را ضبط مى‏كرد، و دیگر اختلافى در ثبوتش پدید نمى‏آمد و بهمین دلیل نسخ آن نیز ثابت مى‏شد و كسى در آن اختلاف نمى‏كرد و مى‏بینیم كه اینطور نیست، و در هر دو قسمت اختلاف شدید هست.

علاوه بر اینكه ملحق شدن عاشورا به سه روز در هر ماه و وجوب یا استحباب روزه آن بعنوان یك عید از اعیاد اسلامى از بدعت‏هائى است كه بنى امیه(لعنهم الله)آن را ابداع كردند، بدین جهت ابداع كردند كه در آن روز در واقعه كربلا ذریه رسول خدا ص و اهل بیت او را از بین بردند، مردانشان را كشتند و زنان و ذرارى ایشان را به اسارت برده اموالشان را غارت كردند، و از خوشحالى و مسرت آن روز را مبارك شمرده، براى خود عید گرفتند، و روزه آنرا تشریع كردند تا از روزه گرفتن آن روز ركت‏بگیرند.

و باز بهمین منظور براى روزه آن روز فضائلى جعل كردند، و بركاتى تراشیدند، و احادیثى(به این مضمون كه عاشورا یكى از اعیاد اسلامى است، و بلكه از اعیاد عامه‏اى است كه حتى مشركین جاهلیت و یهود و نصارا هم از زمان بعثت موسى و عیسى آن را پاس مى‏دارند)جعل كردند، در حالیكه هیچ یك از این مضامین درست نیست، نه یهود عاشورا را عید مى‏دانسته و نه نصارا، و نه مردم جاهلیت و نه اسلام، چون عاشورا نه یك روز ملى بوده تا نظیر نوروز و مهرگان عید ملى و قومى بشود، و نیز در آن روز هیچ واقعه‏اى از قبیل فتح و پیروزى براى ملت اسلام اتفاق نیفتاده، تا نظیر مبعث و میلاد رسولخدا ص روزى تاریخى براى اسلام باشد، و هیچ جهت دینى هم ندارد تا نظیر فطر و قربان عیدى دینى باشد، پس عزت و احترامى كه بنى امیه براى عاشورا درست كرده‏اند عزتى است‏بدون جهت.

دلیل دوم: بر ضعف این قول این است كه آیه سوم از آیات مورد بحث‏یعنى آیه: (شهر رمضان)الخ سیاقى دارد كه با نازل شدنش جداى از دو آیه دیگر نمى‏سازد، تا ناسخ آیه‏هاى قبل باشد: چون ظاهر سیاق این است كه جمله(شهر رمضان)خبر باشد براى مبتدائى كه حذف شده، و یا مبتدائى باشد براى خبرى كه حذف شده، كه توضیحش گذشت در نتیجه بیانى خواهد بود براى جمله: (ایاما معدودات)و با در نظر گرفتن این معنا هر سه آیه كلام واحدى خواهد بود، كه غرض واحدى را دنبال مى‏كند، و آن عبارت است از واجب بودن روزه ماه رمضان.

و اما اینكه كلمه(شهر رمضان)مبتداء و جمله: "الذى انزل فیه القرآن"خبر آن باشد، هر چند نظریه‏اى است كه آیه شریفه را مستقل از ما قبل مى‏كند، و بنابر آن، آیه شریفه صلاحیت آن را دارد كه به تنهائى نازل شده باشد، لیكن صلاحیت آن را ندارد كه ناسخ آیه قبلش باشد، براى اینكه میان ناسخ و منسوخ باید منافاتى باشد، و میان این آیه و آیه قبلش هیچ منافاتى نیست، تا این ناسخ آن باشد با اینكه گفتیم در نسخ باید منافات و تباینى در بین باشد.

ضعیف‏تر از این قول، گفتار جمعى دیگر است، كه از كلماتشان بر مى‏آید كه خواسته‏اند بگویند آیه دوم یعنى آیه: (ایاما معدودات)الخ ناسخ آیه اول، یعنى آیه: (كتب علیكم الصیام)است، به این بیان كه قبل از اسلام روزه بر نصارا نیز واجب بود، ولى نصارا در آن كم و زیاد كردند، تا بالاخره بر عدد پنجاه روز قرار گرفت، آنگاه خداى تعالى براى مسلمین روزه رمضان را تشریع كرد، پس رسولخدا ص و مسلمانان در صدر اسلام و قبل از تشریع روزه رمضان همان روزه پنجاه روز مسیحیان را مى‏گرفتند، و آیه اول هم همین را تشریع كرده، مى‏فرماید شما مسلمانان نیز همان روزه مسیحیان را بگیرید، ولى آیه دوم وقتى نازل شد حكم آیه اول را نسخ كرد، چون فرمود روزه در چند روز معینى واجب است.

و وجه ضعیف‏تر بودن این قول از قول قبلى این است كه همه ایرادهائى كه به وجه قبلى وارد بود بر آن وارد است، علاوه بر اینكه متمم بودن آیه دومى براى اولى روشن‏تر از متمم بودن سومى براى دومى است، و نیز روایاتى كه این قائل قول خود را مستند به آنها كرده جعلى بودن و مخالفتش با قرآن و با سیاق آیه روشن‏تر از مخالفت روایات قول اول با آیه است.

"فمن كان منكم مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر"

حرف فاء در ابتداء آیه مى‏فهماند كه مطلب آیه نتیجه و فرع آیه قبل است، كه مى‏فرمود: (كتب علیكم) الخ، و نیز(ایاما معدودات)الخ، و معناى مجموع آن چنین مى‏شود: روزه بر شما واجب شده، و نیز عدد معینى در آن رعایت‏شده، و همانطور كه از اصل روزه رفع ید نمى‏شود، از عدد آن نیز صرفنظر نمى‏شود، پس اگر در ایام رمضان عارضه‏اى چون مرض و سفر پیش آید كه حكم وجوب روزه را در آن ایام معدوده یعنى ایام رمضان بردارد از این ایام معدوده صرفنظر نمى‏شود، و باید به همان عدد در سایر روزها روزه گرفت، و این همان حقیقتى است كه آیه سوم(و لتكملوا العدة)الخ متعرض است، پس جمله: (ایاما معدودات)الخ همانطور كه به بیان گذشته معناى تحقیر و ناچیز بودن ایام را افاده مى‏كند، این معنا را هم افاده مى‏كند، كه همین عدد ناچیز ركنى است كه در غرض و حكم روزه ماخوذ شده است.

كلمه(مرض)به معناى خلاف صحت و سلامتى است و كلمه(سفر)از ماده(س - ف - ر)گرفته شده، كه به معناى كشف است و گویا سفر را از این جهت‏سفر مى‏خوانند كه مسافر براى بیرون شدن از وطن از خانه‏اش منكشف و ظاهر مى‏شود، و گویا اینكه فرمود: (او على سفر)و مانند كلمه(مریضا) نفرمود(مسافرا)، براى اشاره به این معنا بوده كه آن مسافرى روزه‏اش شكسته مى‏شود كه در حال حاضر مسافر باشد، نه در گذشته، (مثل كسى كه در سفر ده روز در محلى اقامت كرده است، كه چنین كسى قبلا مسافر بوده، و فعلا مقیم است، و روزه‏اش صحیح است)و نه در آینده(مثل كسى كه مى‏خواهد بعد از ظهر حركت كند كه چنین كسى روزه آن روزش صحیح است).

بیشتر دانشمندان و علماى اهل سنت گفته‏اند: از آیه: "فمن كان منكم مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر"الخ، استفاده مى‏شود كه مسافر مى‏تواند روزه نگیرد، نه اینكه روزه گرفتن برایش حرام است، پس مریض و مسافر، هم مى‏توانند روزه بگیرند، و هم اینكه افطار نموده به همان عدد از روزهاى دیگر سال روزه بگیرند.

لیكن این حرف صحیح نیست، زیرا گفتیم ظاهر جمله: (فعدة من ایام اخر)(كسى كه مریض و مسافر باشد باید چند روزى در ایام دیگر سال روزه بگیرد)عزیمت است، نه رخصت، یعنى از ظاهر آن بر مى‏آید كه مریض و مسافر نباید در رمضان روزه بگیرند، و این معنا از ائمه اهل بیت ع نیز روایت‏شده، و مذهب جمعى از صحابه از قبیل عبد الرحمان بن عوف، و عمر بن خطاب، و عبد الله بن عمر، و ابى هریرة، و عروة بن زبیر، نیز همین است، پس جمله نامبرده حجتى است علیه علماى نامبرده از اهل سنت.

ایشان براى توجیه نظریه خود چیزى در آیه تقدیر گرفته گفته‏اند، تقدیرش"فمن كان مریضا او على سفر فافطر فعدة من ایام اخر"است، یعنى هر كس مریض یا مسافر باشد، و به همین جهت افطار كرده باشد به همان عدد از روزهاى دیگر روزه بگیرد.

و این تقدیر دو اشكال دارد، اول اینكه اصولا همانطورى كه گفته‏اند تقدیر گرفتن خلاف ظاهر است، (وقتى گوینده‏اى سخن مى‏گوید تمامى كلماتى كه در افاده منظورش دخالت دارد در كلام خود مى‏آورد، و چیزى را نگفته نمى‏گذارد)مگر آنكه به اتكاء قرینه‏اى كه در كلامش هست‏یك كلمه را حذف كند، چون یقین دارد خواننده یا شنونده با وجود آن قرینه مى‏فهمد كه فلان كلمه حذف شده است و اما بدون قرینه دست‏به چنین حذفى نمى‏زند.

اشكال دوم اینكه: به فرضى كه تسلیم شویم و قبول كنیم كه كلمه(فافطر)در آیه حذف شده، تازه این كلام هم دلالتى بر رخصت ندارد، (كدام شنونده‏اى از عبارت"و هر كس مریض یا مسافر باشد، و افطار كرده باشد در ایامى دیگر روزه بگیرد"، مى‏فهمد روزه در سفر و مرض جایز است؟)آرى نهایت چیزى كه از عبارت"فمن كان مریضا او على سفر فافطر"، در این مقام(كه به گفته سایر مفسرین نیز مقام تشریع است)استفاده مى‏شود، این است كه افطارش گناه نبوده چون جایز بوده، البته جواز به معناى اعم از وجوب و استحباب و اباحه، جوازى كه با وجوب و استحباب و اباحه مى‏سازد، و اما اینكه به معناى سومى یعنى الزامى نبودن افطار باشد به هیچ وجه لفظ آیه بر آن دلالت ندارد، بلكه باز هم بر خلاف آن دلالت مى‏كند، چون قانونگذار حكیم در مقام تشریع خود، هرگز در بیان آنچه باید بیان كند كوتاهى نمى‏كند، و این خود روشن است.

"و على الذین یطیقونه فدیة طعام مسكین"

كلمه(یطیقون)از مصدر اطاقه است، و اطاقه همانطور كه بعضى گفته‏اند به معناى به كار بستن تمامى قدرت در عمل است كه لازمه آن این است كه عمل نامبرده آنقدر دشوار باشد، كه همه نیروى انسان در انجامش مصرف شود، در نتیجه معناى جمله"و على الذین یطیقونه" این است كه هر كس روزه برایش مشقت داشته باشد، و كلمه(فدیه)به معناى بدل و عوض است و در اینجا به معناى عوض مالى است، كه همان طعام مسكین یعنى سیر كردن یك مسكین گرسنه است از غذائى كه خود انسان مى‏خورد، البته نه آن غذاى ساده‏اى كه گاهى مى‏خورد، و نه آن غذاى لذیذى كه باز گاه گاه مى‏خورد، بلكه از غذاى متوسطى كه غالبا استفاده مى‏كند، و حكم این فدیه نیز مانند حكم قضاى روزه مریض و مسافر واجب است، چون تعبیر(و على الذین)تعبیرى است كه وجوب تعیینى را مى‏رساند، نه تخییرى و نه رخصت را.

بعضى از مفسرین گفته‏اند جمله نامبرده نیز رخصت را مى‏رسانده و سپس نسخ شده چون خداى سبحان در اول، همه مردم را كه مى‏توانند روزه بگیرند مخیر كرد بین روزه گرفتن و كفاره دادن از هر روز به طعام یك مسكین، چون مردم در آن ایام عادت به روزه نداشتند، بعدها كه رفته رفته عادت كردند، این آیه به وسیله آیه: "فمن شهد منكم الشهر فلیصمه"الخ نسخ شد.

بعضى دیگر از همین مفسرین گفته‏اند: تنها نسبت‏به اشخاص توانا نسخ شد و قرار شد حتما روزه بگیرند، و اما مثل پیر زن و پیرمرد سالخورده و زن حامله و زن بچه شیرده آیه نسخ نشد، و حكم جواز افطار و فدیه دادن باقى ماند.

و به جان خودم اینگونه تفسیرها بازى كردن با قرآن و پاره پاره كردن آیات آن است، و اگر خواننده عزیز در آیات سه‏گانه مورد بحث دقت كند خواهد دید كه هر سه یك غرض را دنبال مى‏كند، و یك سیاق متصل و جملاتى به هم پیوسته و بیانى روشن دارد، آنگاه اگر این كلام واحد و پیوسته را با نظریه این مفسرین تطبیق دهد، خواهد دید كه دیگر آن سیاق پیوسته را ندارد، جملاتش با یكدیگر متنافى است، اولش آخرش را نقض مى‏كند، یك جا مى‏گوید:

(كتب علیكم الصیام)روزه بر شما واجب شده، دنبالش مى‏گوید آنهائى كه مى‏توانند روزه بگیرند مى‏توانند افطار نموده به جاى آن طعام دهند، و در آخر مى‏گوید: روزه بر همه شما واجب است تا حكم آخرى ناسخ حكم فدیه نسبت‏به خصوص قادران باشد، و حكم فدیه نسبت‏به غیر قادران به حال خود باقى بماند، با اینكه در آیه شریفه بنا بر این تصویر حكم غیر قادرین اصلا بیان نشده است.

مگر اینكه كسى بگوید كلمه(یطیقونه)قبل از نسخ شدن به معناى قدرت داشتن است، و بعد از نسخ به معناى قدرت نداشتن، و این پیدا است كه چقدر بى‏پایه است. و سخن كوتاه اینكه بنا بر این باید جمله: "و على الذین یطیقونه"الخ كه در وسط آیات قرار گرفته ناسخ جمله: (كتب علیكم الصیام)در اول آیات باشد، كه با آن تنافى دارد، آن وقت این سؤال پیش مى‏آید كه چرا بدون هیچ علتى حكم ناسخ را مقید به كسانى كرده كه توانائى ندارند.

و نیز لازمه این تفسیر این است كه جمله: "فمن شهد منكم الشهر فلیصمه"تنها ناسخ حكم كسانى باشد كه قادر بر روزه‏اند، نه آنهائى كه از روزه عاجزند با اینكه ظاهر عبارت ناسخ مطلق است، هم قادر را شامل مى‏شود و هم عاجز را، علاوه بر اینكه اصلا منسوخ شامل حكم عاجز نبود، تا ناسخ بخواهد آن حكم را براى عاجز باقى بدارد، و این تالى فاسدها فاحش‏ترین تالى فاسدهایند.

حال اگر علاوه بر نسخهائى كه از آقایان براى تو خواننده عزیز نقل كردیم، نسخ‏هاى دیگرى كه در باره این سه آیه ذكر كرده‏اند اضافه كنى، آن وقت تفسیرى عجیب خواهى دید، و آن نسخ‏ها این است كه گفته‏اند جمله: (شهر رمضان)ناسخ جمله: (ایاما معدودات)الخ است، و جمله(ایاما معدودات)هم ناسخ جمله(كتب علیكم الصیام)است.

(بد نیست دوباره نسخ‏هائى را كه آقایان در سه آیه قرآن قائل شده‏اند بشماریم، تا بازیگرى با كلام خدا بر ایمان روشن‏تر بشود:

1 - جمله: (و على الذین یطیقونه)الخ ناسخ جمله: (كتب علیكم الصیام)است.

2 - جمله: (فمن شهد منكم الشهر فلیصمه)ناسخ حكم(و على الذین یطیقونه)است.

3 - جمله: (شهر رمضان)ناسخ جمله(ایاما معدودات)است.

4 - جمله: (ایاما معدودات)الخ ناسخ(كتب علیكم الصیام)است.(مترجم)

"فمن تطوع خیرا فهو خیر له"

كلمه تطوع از ماده(ط - و - ع)است.و معناى طوع مقابل معناى كراهت است، و یا بگو به این معنا است كه انسان كارى را به رضا و رغبت‏خود انجام دهد، آنگاه همین طوع وقتى به باب تفعل مى‏رود و به صورت تطوع در مى‏آید.معناى داوطلب بودن هم بر آن اضافه مى‏شود پس تطوع به معناى این است كه انسان خودش داوطلبانه كارى را انجام دهد كه اطاعت‏خدا هم هست، بدون اینكه در انجام آن كراهتى داشته باشد، و اظهار ناراحتى و گرانبارى كند، حال چه اینكه آن عمل الزامى و واجب باشد.و چه غیر الزامى و مستحب.

این معناى اصلى كلمه تطوع بوده، پس اگر مى‏بینیم كه فعلا در خصوص افعال مستحب استعمال مى‏شود یك اصطلاحى است جدید، كه بعد از نزول قرآن در بین مسلمانان رائج گشته، و منشاش هم این بوده كه معمولا عمل نیكى كه یك مسلمان داوطلبانه انجام مى‏دهد عمل مستحب است، و اما عمل واجب هر چه هم كه بطوع و رغبت انجام شود باز بوئى از اكراه و اجبار در آن هست.

و سخن كوتاه آنكه كلمه(تطوع)همانطور كه دیگران هم گفته‏اند دلالتى بر خصوص استحباب ندارد، نه ماده‏اش(ط - و - ع)و نه هیاتش(تفعل)، در نتیجه مى‏توان گفت‏حرف (فاء)كه در آغاز جمله آمده جمله را فرع و نتیجه معنائى مى‏كند كه از كلام سابق استفاده مى‏شد، و معناى مجموع كلام - و خدا داناتر است - این مى‏شود: روزه بر شما واجب شده است، و در آن خیر و صلاح شما رعایت‏شده، علاوه بر اینكه با داشتن این فریضه شما هم جزء امتهائى مى‏شوید كه قبل از شما بودند، با این تفاوت كه در این فریضه تخفیف و تسهیلى براى شما منظور شده است، پس آن را بطوع و رغبت‏بیاورید، نه با كراهت چون هر كس عمل خیر را بطوع بیاورد بهتر است تا همان عمل را به كره بیاورد.

از اینجا روشن مى‏شود كه جمله: (فمن تطوع خیرا)از قبیل به كار بردن سبب در جاى مسبب است، ساده‏تر بگویم در این جمله سخن از خصوص روزه نشده بلكه سخن از مطلق تطوع خیر شده، كه سبب تطوع در روزه است، نظیر آیه: "قد نعلم انه لیحزنك الذى یقولون فانهم لا یكذبونك و لكن الظالمین بایات الله یجحدون" ⁽⁹⁾ یعنى غم مخور و صبر كن كه علت تكذیب ایشان انكار آیات خدا است، چون در این آیه نیز سبب تكذیب در جاى تكذیب نشسته.

بعضى از مفسرین گفته‏اند جمله مورد بحث‏یعنى"فمن تطوع خیرا فهو خیر له"مرتبط به جمله قبل است، كه مى‏فرمود: "و على الذین یطیقونه فدیة طعام مسكین"الخ، و معناى مجموع آن دو جمله این است كه كسى كه بیشتر از طعام یك مسكین فدیه بدهد، مثلا براى یك روز روزه دو نفر مسكین را طعام دهد و یا طعام دو مسكین را به یك نفر بدهد برایش بهتر است.

اشكالى كه بر این تفسیر وارد است همانست كه گفتیم: كلمه(تطوع)اختصاص به مستحبات ندارد علاوه بر اینكه بنا بر این تفسیر فاء تفریع بى‏معنا مى‏شود چون در نتیجه قرار گرفتن تطوع به آن معنا(بیش از طعام یك مسكین دادن)بر حكم فدیه هیچ نكته معقولى بنظر نمى‏رسد، علاوه بر اینكه اصولا كلمه(تطوع بخیر)هیچ دلالتى بر تطوع به زیادتر دادن ندارد.

"و ان تصوموا خیر لكم ان كنتم تعلمون"

این جمله متمم جمله قبلى است، و معنایش به حسب تقدیر - به آن بیانى كه گذشت - این مى‏شود با روزه‏اى كه بر شما واجب شده تطوع كنید، و آن را داوطلبانه بیاورید، كه تطوع به كار خیر بهتر است، و روزه هم كه خیر شما است پس تطوع به روزه هم خیرى علاوه بر خیر دیگر است.

و بعضى از مفسرین گفته‏اند: جمله مورد بحث‏یعنى(و ان تصوموا خیر لكم)خطاب به كسانى است كه از روزه گرفتن معذورند، نه عموم مؤمنین كه در جمله(روزه بر شما واجب شده)مخاطب بودند، چون ظاهر عبارت نامبرده رجحان روزه است، و معلوم است كه رجحان با ترك هم مى‏سازد، در نتیجه عبارت ظاهر در استحباب روزه مى‏شود نه وجوب كه منافى با ترك است، و چون مى‏دانیم روزه واجب است ناگزیر عبارت نامبرده را حمل مى‏كنیم بر رجحان و استحباب روزه براى كسانى كه از ناحیه شرع مجاز در ترك آنند، مانند مریض و مسافر كه مى‏گوئیم روزه‏اى كه بر همه واجب است‏بر مریض و مسافر مستحب است، و بهتر آن است كه آنها نیز روزه را بر افطار ترجیح دهند، و در عین حال قضاى آنرا هم بگیرند.

اما این تفسیر به خاطر اشكالاتى كه بر آن وارد است صحیح نیست.

اشكال اول اینكه: دلیلى بر طبق آن نیست.

اشكال دوم اینكه: اگر مراد از جمله: (و ان تصوموا خیر لكم)استحباب روزه براى مریض و مسافر بود، با در نظر گرفتن اینكه در جمله: (فمن كان منكم مریضا)الخ مریض و مسافر غایب به حساب آمده‏اند، جا داشت در جمله بعدى هم غایب به حساب آمده، در باره‏شان بفرماید: (و ان یصوموا خیر لهم)مریض و مسافر اگر روزه بگیرند بر ایشان بهتر است، ولى فرمود:

(اگر روزه بگیرید برایتان بهتر است)پس معلوم مى‏شود در جمله دوم روى سخن با خصوص مسافر و مریض نیست.

اشكال سوم اینكه: جمله اولى به خوبى دلالت دارد بر اینكه مریض و مسافر مختارند در گرفتن و نگرفتن روزه، نه اینكه گرفتن روزه رجحان داشته باشد، بلكه جمله بعدیش كه مى‏فرماید: (فعدة من ایام اخر)صریح در این است كه حتما باید در روزهاى دیگر روزه بگیرند، آن وقت چطور مفسرین نامبرده مى‏توانند بگویند آیه در صدد بیان رجحان روزه بر ترك آن است.

اشكال چهارم اینكه: اگر جمله اولى(فمن كان منكم)الخ در صدد بیان ترخیص روزه براى مسافر و مریض باشد، و بگوید گرفتن و نگرفتن روزه براى معذورین یكسان است، البته جا داشت در جمله بعدى بفرماید بلكه گرفتن آن بهتر است، تا یك طرف تخییر را ترجیح داده و بیانگر رجحان آن باشد، ولى جمله اولى در مقام بیان روزه رمضان و روزه ایام دیگر سال است، و با چنین زمینه‏اى دیگر ممكن نیست تنها از جمله: (و ان تصوموا خیر لكم)و بدون هیچ قرینه‏اى در كلام استفاده كنیم كه مى‏خواهد روزه رمضان را بر روزه غیر رمضان ترجیح دهد.

اشكال پنجم اینكه: مقام آیات، مقام بیان حكم نیست، تا ظهور رجحان از جمله (فمن كان)با حكم وجوبى منافات پیدا كند، بلكه مقام، همانطور كه در سابق هم گذشت مقام بیان ملاك تشریع است، و اینكه اگر شارع اسلام حكمى را صادر مى‏كند خالى از فلسفه و حكمت و خیر و نیكوئى نیست، و عینا نظیر آیه: "فتوبوا الى بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خیر لكم" ⁽¹⁰⁾ ، و آیه: "فاسعوا الى ذكر الله و ذروا البیع ذلكم خیر لكم ان كنتم تعلمون" ⁽¹¹⁾ ، و آیه:

"تؤمنون بالله و تجاهدون فى سبیل الله باموالكم و انفسكم ذلكم خیر لكم ان كنتم تعلمون" ⁽¹²⁾ است كه در هر سه آیه مى‏فرماید، حكمى كه شده براى شما خیر است و آیات در این باب بسیار است.

"شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن هدى"

ماه رمضان نهمین ماه از ماههاى سال قمرى و عربى است، كه بین ماه شعبان و شوال واقع است، و در قرآن كریم از ماههاى دوازده‏گانه غیر از ماه رمضان نام هیچ ماه دیگرى نیامده.

و كلمه نزول به معناى پائین آمدن و وارد شدن از نقطه بلند است، و فرق میان انزال و تنزیل این است كه انزال به معناى نازل كردن دفعى و یك پارچه است، و تنزیل به معناى نازل كردن تدریجى است، و كلمه(قرآن)اسم كتابى است كه خداى تعالى آنرا بر پیامبر گرامیش محمد ص نازل كرده، و به این جهت آن را قرآن نامیده كه(قبلا از جنس خواندنیها نبود، و به منظور اینكه درخور فهم بشر شود نازلش كرد و در نتیجه كتابى)خواندنى شد، چنانكه فرمود: "انا جعلناه قرآنا عربیا لعلكم تعقلون" ⁽¹³⁾ و این كلمه هم بر مجموع قرآن اطلاق مى‏شود و هم بر اجزاى آن.

و این آیه شریفه دلالت دارد بر اینكه قرآن یك پارچه در ماه رمضان نازل شده، از سوى دیگر ظاهر آیه شریفه: "و قرآنا فرقناه لتقراه على الناس على مكث، و نزلناه تنزیلا" ⁽¹⁴⁾ دلالت دارد بر اینكه قرآن كریم به تدریج و در مجموع مدت دعوت رسولخدا ص یعنى در مدت تقریبا بیست و سه سال نازل شده، تاریخ هم مؤید این معنا است، و از همین جهت‏بعضى گمان كرده‏اند كه آیه مورد بحث‏با این آیه منافات دارد.

و بعضى دیگر در پاسخ گفته‏اند: قرآن كریم دو بار نازل شده، یك بار در ماه رمضان بطور یك پارچه به آسمان دنیا نازل شد و بار دیگر از آسمان دنیا به تدریج‏بر زمین نازل شده، و این پاسخى است كه مفسرین نامبرده آنرا از روایات گرفته‏اند كه بعضى از آنها را در بحث روایتى آینده نقل خواهیم كرد.ان شاء الله ولى بعضى دیگر به این مفسرین اشكال كرده‏اند، كه در آیه مورد بحث كه تعبیر به انزال - یعنى نازل شدن یك پارچه - فرموده دنبالش فرموده: "هدى للناس و بینات من الهدى و الفرقان"به این منظور نازل شده كه باید هدایتگر مردم و فارق میان حق و باطل باشد، و دلائلى روشن از هدایت ارائه دهد، و این معنا با نازل شدن به آسمان دنیا نمى‏سازد، چون بنا بر این تفسیر قرآن كریم سالها در آسمان دنیا بود، در حالى كه هدایتگر براى مردم نبود.

بعضى دیگر از این ایراد پاسخ داده‏اند به اینكه هدایت‏بودن قرآن البته به این معنا كه مى‏تواند هادى مردم باشد و مردم را از ضلالت نجات دهد و فارق میان حق و باطل باشد، معنائى است كه منافات ندارد با اینكه چند سالى در آسمان دنیا بدون هدایت فعلى و خلاصه راكد مانده باشد، تا وقتى زمان به كار افتادنش رسید از آسمان به زمین نازل گردد، و نظائر آن بسیار است، مانند قوانینى كه از مجلس قانونگذارى گذشته تا هر وقت زمان بكار بردن فلان ماده‏اش رسید آنرا به كار ببرند، و از قوه به فعلیت در آورند.

این بود پرسش و پاسخهائى كه پیرامون آیه كرده‏اند، و لیكن حق مطلب این است كه حكم قوانین و دستورات با حكم خطاباتى كه متوجه اشخاص مى‏شود فرق دارد، در خطابات باید قبل از صدور خطاب مخاطبى باشد، هر چند به مدتى اندك آنگاه به او خطاب كنند، و معنا ندارد خطاب از مقام تخاطب جلوتر باشد، و در قرآن كریم از این خطابها بسیار است، مانند خطاب در آیه: "قد سمع الله قول التى تجادلك فى زوجها و تشتكى الى الله و الله یسمع تحاوركما" ⁽¹⁵⁾ .

و خطاب در آیه: "و اذا راوا تجارة او لهوا انفضوا الیها و تركوك قائما". ⁽¹⁶⁾ و آیه: "رجال صدقوا ما عاهدوا الله علیه، فمنهم من قضى نحبه و منهم من ینتظر، و ما بدلوا تبدیلا". ⁽¹⁷⁾ كه در این سه آیه و امثال آن خطابها متوجه مخاطبینى است كه قبل از خطاب وجود داشته‏اند.

علاوه بر اینكه در قرآن كریم ناسخ و منسوخ هست و معنا ندارد كه ناسخ و منسوخ هر دو در یك زمان نازل شوند.

بعضى از مفسرین پاسخ داده‏اند كه مراد از نزول قرآن در ماه رمضان نزول آن قسمتى از قرآن است كه در رمضان نازل شده.

ولى این جواب هم درست نیست، براى اینكه مشهور در نزد مفسرین این است كه رسولخدا ص كه مبعوث به قرآن بوده در روز بیست و هفتم از ماه رجب مبعوث شده، و بین رجب تا رمضان بیش از یك ماه فاصله است، آن وقت چگونه ممكن است در این مدت بعثت آن جناب از نزول قرآن خالى باشد.

از اینهم كه بگذریم آیه‏هاى اول سوره"علق"شهادت مى‏دهد كه این سوره اولین سوره‏اى بوده كه نازل شده، و در اولین روز بعثت نازل شده، و همچنین سوره"مدثر"شهادت مى‏دهد كه در روزهاى اول دعوت نازل شده، و به هر حال بسیار بعید است كه اولین آیه نازل، در ماه رمضان باشد علاوه بر اینكه جمله مورد بحث كه مى‏فرماید: "شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن" دلالت صریحى ندارد بر اینكه مراد از قرآن اولین قسمت نازل آن باشد، پس حمل آیه بر اولین جزء نازل آن حملى است‏بدون دلیل.

و نظیر این آیه در دلالت‏بر اینكه قرآن در یك زمان نازل شده آیه: "و الكتاب المبین اناانزلناه فى لیلة مباركة انا كنا منذرین" ⁽¹⁸⁾ و آیه: "انا انزلناه فى لیلة القدر" ⁽¹⁹⁾ مى‏باشد چونكه از این آیات بر مى‏آید همه قرآن در یك زمان نازل شده، و ظاهر آنها نمى‏سازد با اینكه منظور نزول اولین قسمت نازل آن باشد، و یا منظور اولین روز انزال آن باشد، قرینه‏اى هم در كلام نیست كه بخاطر آن قرینه بتوانیم دست از ظاهر آن برداریم.

و آنچه از تدبر در آیات كتاب بر مى‏آید مطلبى دیگر غیر از همه این مطالب است، چون در آیاتى كه مى‏گوید قرآن در ماه رمضان و یا در شبى از شبهاى آن نازل شد تعبیر به انزال آمده، كه دلالت‏بر نازل كردن یكپارچه قرآن دارد، و در هیچ یك از آنها تعبیر به تنزیل نیامده، مثلا یكجا فرموده: "شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن" ⁽²⁰⁾ جاى دیگر فرموده: "حم و الكتاب المبین انا انزلناه فى لیلة مباركة" ⁽²¹⁾ ، و در جاى دیگر فرموده: "انا انزلناه فى لیلة القدر" ⁽²²⁾ .

و این تعبیر و نازل شدن یكپارچه به دو اعتبار مى‏تواند باشد، یكى به اعتبار اینكه مجموع و روى هم رفته قرآن و یا بعضى از آن یكپارچه و یك دفعه نازل شده هر چند كه تك تك آیاتش به تدریج نازل شده باشد، همچنانكه در مورد باران با اینكه قطره قطره نازل مى‏شود، ولى به اعتبار اینكه مجموع بارانها و قطرات مفید فائده بوده تعبیر مى‏كند به اینكه"كماء انزلناه من السماء" ⁽²³⁾ و نیز بهمین اعتبار فرموده: "كتاب انزلناه الیك مبارك لیدبروا آیاته" ⁽²⁴⁾ .

دوم به اعتبار اینكه كتاب ماوراى آنچه ما با فهم عادى خود از آن مى‏فهمیم، كه معلوم است فهم عادى ما مستلزم آن است كه آیاتش را جدا جدا تدبر كنیم، و خود هم جدا جدا و به تدریج نازل شود، حقیقت دیگرى دارد كه به لحاظ آن حقیقت امرى واحد و غیر تدریجى است، و نزولش به انزال - یك دفعه - است، نه تنزیل(نزول بتدریج).

و همین اعتبار دومى از آیات كریمه قرآن استفاده مى‏شود مانند آیه: "كتاب احكمت آیاته ثم فصلت من لدن حكیم خبیر" ⁽²⁵⁾ چون كلمه"احكمت"از احكام است و احكام در مقابل "تفصیل"است، و تفصیل عبارت است از اینكه كتاب را فصل فصل و قطعه قطعه كنند، در نتیجه احكام به معناى آن است كه به نحوى باشد كه جزء جزء نداشته و اجزایش از یكدیگر متمایز نباشد، چون همه‏اش به یك معنا بر مى‏گردد، كه آن معنا جزء و فصل ندارد و آیه شریفه صریح است در اینكه این تفصیل كه ما امروز در قرآن مشاهده مى‏كنیم تفصیلى است كه بعدها به قرآن داده شده، و گرنه در آغاز محكم و بدون جزء و فصل بوده.

از این آیه روشن‏تر، آیه"و لقد جئناهم بكتاب فصلناه على علم هدى و رحمة لقوم یؤمنون.هل ینظرون الا تاویله یوم یاتى تاویله یقول الذین نسوه من قبل قد جاءت رسل ربنا بالحق" ⁽²⁶⁾ .

و آیه"و ما كان هذا القرآن ان یفترى من دون الله، و لكن تصدیق الذى بین یدیه و تفصیل الكتاب لا ریب فیه من رب العالمین"تا آنجا كه مى‏فرماید: "بل كذبوا بما لم یحیطوا بعلمه و لما یاتهم تاویله" ⁽²⁷⁾ چه از این آیات و مخصوصا آیه شریفه سوره یونس به خوبى استفاده مى‏شود كه مساله تفصیل و جداسازى امرى است كه بعدها بر كتاب خدا عارض شده است و قبلا به این صورت نبوده.

پس كتاب به خودى خود چیزى است، و تفصیلى كه عارض بر آن شده چیزى دیگر، و كفارى كه كتاب را تكذیب كردند تكذیبشان مربوط به تفصیل كتاب است، و ناشى از این است كه فراموش كردند این تفصیل به چه چیز برگشت مى‏كند و به زودى در قیامت مى‏فهمند و جز فهمیدن چاره‏اى ندارند، آن وقت پشیمان مى‏شوند در حالى كه پشیمانى سودى برایشان نداشته، و راه گریزى هم ندارند، و این آیه اشعارى هم به این معنا دارد كه كتاب اصلى تاویل كتاب خواندنى یعنى قرآن است.

از آیه مورد بحث روشن‏تر این آیه شریفه است: "حم و الكتاب المبین، انا جعلناه قرآنا عربیا لعلكم تعقلون و انه فى ام الكتاب لدینا لعلى حكیم" ⁽²⁸⁾ چون این آیه ظهور در این معنا دارد كه قرآن قبلا در كتاب مبینى بوده كه خواندنى و عربى نبوده، و بعدها خواندنى و عربى شده، و لباس الفاظ آنهم به واژه عربیت پوشیده، تا مردم آن را بفهمند و گرنه همین كتاب قبلا در "ام الكتاب"، كه نزد خدا مقامى بلند داشته است، بوده مقامى كه دست‏خرد بدان نمى‏رسد، كتابى كه حكیم است، یعنى مانند كتاب قرآن آیه آیه و سوره سوره نیست.

و آیات شریفه"فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظیم، انه لقرآن كریم، فى كتاب مكنون، لا یمسه الا المطهرون، تنزیل من رب العالمین" ⁽²⁹⁾ نیز در سیاق آیه سوره زخرف است، چون از ظاهر آن به خوبى بر مى‏آید، قرآن كریم در كتاب مكنون و پنهان از دید بشر قرار داشته، در كتابى كه جز پاكان كسى با آن تماس ندارد، و از آن كتاب كه نزد رب العالمین است نازل شده است، و اما قبل از نازل شدن موقعیتى در كتاب مكنون داشته، مكنون از اغیار همان كه در آیه سوره زخرف ام الكتابش خوانده، و در سوره بروج لوح محفوظش نامیده و فرموده: "بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ" ⁽³⁰⁾ بلكه این لوح از این جهت محفوظ است كه دگرگونگى در آن راه ندارد، و معلوم است قرآنى كه باید به تدریج نازل شود(چون به عالمى نازل مى‏شود كه زمان و تدرج بر همه آن حاكم است)هرگز از ناسخ و منسوخ و از تدریج‏خالى نیست و این تدرج خود نوعى تبدل است، پس كتاب مبین كه اصل قرآن است و خالى از تفصیل و تدرج است، امرى است غیر این قرآن نازل شده، و قرآن به منزله لباسى است‏براى آن امر.

و همین معنا یعنى اینكه قرآن، نازل شده و بشرى شده كتاب مبین(كه ما آن را حقیقت كتاب مى‏نامیم)باشد، و به منزله لباسى باشد براى اندام صاحب لباس، و مثال باشد براى حقیقت و نیز به منزله مثل باشد براى غرض صاحب كلام، خود مصحح آن است كه احیانا آن حقیقت را هم قرآن بنامیم همچنانكه در آیه شریفه: "بل هو قرآن مجید فى لوح محفوظ" ⁽³¹⁾ و آیاتى دیگر این تعبیر آمده، و همین نكته باعث مى‏شود كه آیه: "شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن" ⁽³²⁾ ، و آیه"انا انزلناه فى لیلة القدر" ⁽³³⁾ ، و آیه"انا انزلناه فى لیلة مباركة" ⁽³⁴⁾ را كه دلالت دارند بر اینكه قرآن یك دفعه نازل شده حمل كنیم بر نازل شدن حقیقت قرآن، یعنى كتاب مبین، بر قلب رسولخدا ص در یك شب، همچنانكه همین قرآن بعد از آنكه بشرى و خواندنى و مفصل شد، تدریجا در مدت بیست و سه سال دعوت نبویه نازل شده است.

این نزول تدریجى از آیات زیر استفاده مى‏شود: "و لا تعجل بالقرآن من قبل ان یقضى الیك وحیه" ⁽³⁵⁾ و آیات: "لا تحرك به لسانك لتعجل به، ان علینا جمعه و قرآنه، فاذا قراناه فاتبع قرآنه ثم ان علینا بیانه" ⁽³⁶⁾ چون از این آیات بر مى‏آید كه رسولخدا ص مى‏دانسته چه آیه‏اى بر او نازل مى‏شود، و به همین جهت قبل از آنكه وحى آیه‏اى تمام شود او از پیش، آیه را مى‏خوانده، و خداى تعالى از این كار نهیش فرمود، كه ان شاء الله توضیحش در جاى مناسب خواهد آمد.

و سخن كوتاه آنكه: اگر كسى در آیات قرآنى تدبر و دقت كند هیچ چاره‏اى جز این ندارد كه اعتراف كند به اینكه آیات قرآنى دلالت دارد بر اینكه این قرآنى كه تدریجا بر رسول خدا ص نازل شده متكى بر حقیقتى است متعالى و بس بلند كه عقول عامه بشر قاصر از درك آن، و دست افكار ملوث به لوث هوسها و قذارتهاى ماده‏شان از رسیدن به آن حقیقت كوتاه است، و اینكه نخست این حقیقت‏بر رسولخدا ص نازل شده بود و به وى تعلیم داده بود كه منظورش از كتاب(كه بعدا تدریجا نازل مى‏شود) چیست.و ما ان شاء الله در بحث پیرامون تاویل و تنزیل در تفسیر آیه شریفه: "هو الذى انزل علیك الكتاب منه آیات محكمات" ⁽³⁷⁾ باز در این باره سخن خواهیم گفت.

این آن مطلبى است كه گفتیم با دقت و تدبر از آیات كریمه قرآن به دست مى‏آید بله محدثین كه كارشان تنها نقل حدیث است و نیز علماى علم كلام و همچنین علماى مادى این عصر از آنجا كه منكر ماوراى ماده و محسوساتند ناگزیر شده‏اند این آیات و نظائر آن را كه دلالت دارند بر اینكه مثلا قرآن هدایت و رحمت و نور و روح و مواقع نجوم و كتاب مبین است، و یا در لوح محفوظ و نازل از ناحیه خدا است، و یا در صحف مطهره است، و یا تعبیرات دیگرى كه از قرآن شده، همه را حمل كنند بر اقسامى از استعاره و مجازگوئى، و با این عمل خود قرآن را همپایه یك كتاب شعرى كرده‏اند، (كه به قول معروف هر چه گزافى‏تر و دروغ‏تر باشد شیرین‏تر و شیواتر است).

بعضى دیگر از اهل بحث و تحقیق در معناى اینكه چگونه ممكن است قرآن در ماه رمضان نازل شده باشد؟ گفتارى دارد كه خلاصه‏اش از نظر خواننده مى‏گذرد.

هیچ شكى نیست در اینكه بعثت رسولخدا ص قرین و توام با نزول اولین بخش آن بوده، و در آن بخش به وى دستور داده كه مردم را تبلیغ و انذار كن، از سوى دیگر در این نیز هیچ شكى نیست كه بعثت و نزول اولین بخش قرآن، در شب اتفاق افتاده، براى اینكه آیه شریفه:

"انا انزلناه فى لیلة مباركة انا كنا منذرین" ⁽³⁸⁾ ، صریحا مى‏فرماید: كه قرآن در شب نازل شده، و باز شكى نیست كه آن شب از شب‏هاى رمضان بوده، براى اینكه در سوره بقره آیه 185 مى‏فرماید: "شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن".

پس تا اینجا هیچ شكى نیست تنها گفتگو در این است كه منظور این آیات تمام قرآن است‏یا بعضى از آن؟

در پاسخ از این سؤال مى‏گوئیم: گو اینكه همه قرآن در یك شب نازل نشده، اما همینكه سوره حمد كه مشتمل بر بسیارى از معارف قرآن است در یك شب نازل شده، مثل این است كه همه قرآن در یك شب نازل شده باشد، و بهمین اعتبار مى‏شود گفت: (ما قرآن را در فلان شب نازل كردیم).

پاسخ دیگرى كه مى‏توان گفت اینكه: كلمه قرآن همانطور كه بر همه آیات بین دو جلد اطلاق مى‏شود، بر بعض از آن نیز اطلاق مى‏گردد، همانطور كه بر سایر كتب آسمانى از قبیل تورات و انجیل و زبور نیز اطلاق مى‏گردد، و این خود اصطلاحى است از قرآن كریم.

آنگاه اضافه كرده: كه اولین بخشى كه نازل شده"اقرء باسم ربك الذى خلق..." ⁽³⁹⁾ است كه در شب بیست و پنجم رمضان نازل شد، در حالى كه رسول خدا ص در وسط بیابان بود، و به طرف خانه خدیجه مى‏آمد، همینكه این آیات به وى وحى شد به خاطرش رسید از جبرئیل بپرسد: چگونه پروردگار خود را یاد كند، دوباره جبرئیل خود را به وى نشان داد و تعلیمش داد كه بگوید: "بسم الله الرحمن الرحیم الحمد لله رب العالمین"تا آخر سوره حمد، و سپس كیفیت نماز را به او یاد داد، و از نظرش غائب شد، رسول خدا ص به خود آمد در حالى كه اثرى از جبرئیل نیافت، تنها از آنچه دیده بود، تعبى و كوفتگى در خود احساس كرد، تعبى كه همواره بعد از دیدن جبرئیل به او دست مى‏داد، و چون اولین بار بود كه به چنین منظره‏اى بر مى‏خورد و نمى‏دانست كه از طرف خدا مبعوث به نبوت و هدایت‏خلق شده، لذا وقتى به خانه درآمد از شدت خستگى آن شب را تا به صبح خوابید، صبح آن شب مجددا فرشته وحى نزد او برگشت و این سوره را بر او نازل كرد: "یا ایها المدثر قم فانذر". ⁽⁴⁰⁾ آنگاه مفسر نامبرده مى‏گوید پس معناى نازل شدن قرآن همین نازل شدن سوره حمد است، كه در ماه رمضان و مصادف با شب قدر نازل شده، و اما آنچه در كتب شیعه دیده مى‏شود كه بعثت در روز بیست و هفتم رجب بوده، روایاتى است كه علاوه بر اینكه جز در بعضى از كتب شیعه كه تاریخ تالیفش جلوتر از قرن چهارم هجرت نیست، یافت نمى‏شود مخالف كتاب خدا نیز هست، چون متوجه شدید كه كتاب خدا نزول قرآن را در ماه رمضان دانسته. سپس اضافه مى‏كند: كه در این میان روایات دیگرى هست مؤید آن روایات كه مى‏گوید معناى نزول قرآن در ماه رمضان این است كه قرآن قبل از بعثت رسولخدا ص یك جا از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شد، و جبرئیل آن را در بیت المعمور به ملائكه املاء كرد، تا آنكه بعد از بعثت‏به تدریج‏بر رسول خدا ص نازل شد. و این روایات اوهامى است‏خرافى كه دست اجانب آنها را با روایات اسلام آمیخته كرده و به چند جهت مردود است، 1 - مخالف كتاب خدا هستند 2 - لوح محفوظ را جزء ماوراى طبیعت دانسته در حالى كه لوح محفوظ عبارت است از عالم طبیعت و بیت المعمور عبارت است از كره زمین، كه با سكونت‏بشر معمور و آباد گشت، این بود خلاصه گفتار آن مفسر.

مؤلف: من نمى‏دانم كدام یك از جملات این مفسر كه سراسر آن فاسد است قابل اصلاح است تا به وجهى از وجوه با حق و حقیقت منطبق شود، چون در چنین صورتى قضیه شبیه مثل معروف مى‏شود كه مى‏گویند وصله از خود جامه بیشتر است.

زیرا اولا این افسانه كه وى از پیش خود در باره بعثت درست كرده و یا اینكه گفته اولین بخش نازل شده چیست"اقرء باسم ربك"وقتى نازل شد كه رسول خدا ص در راه بود، و بعد از آن سوره حمد نازل شد، و آنگاه نماز را به آن جناب تعلیم داده و آن حضرت داخل خانه شد و از خستگى به خواب رفت، و صبح آن شب سوره مدثر نازل شده، امر به تبلیغش نمود همه اینها مطالبى است كه نه آیه محكمه دلالت‏بر آن دارد، و نه سنت قائمه، بلكه تنها و تنها قصه‏اى است تخیلى كه نه با كتاب موافق است و نه با حدیث، و بیان ناسازگاریش خواهد آمد.

و ثانیا وى گفته: كه بطور مسلم بعثت و نزول قرآن و امر به تبلیغ هر سه مقارن هم اتفاق افتاد، و در مقام تفسیر و توضیح این سخن گفته است: نبوت با نزول قرآن آغاز شد و رسولخدا ص تنها در یك شب نبى و غیر رسول بود، و صبح همان شب به مقام رسالت هم رسید، چون سوره"مدثر"او را امر به تبلیغ نمود، ولى این مفسر هرگز نمى‏تواند بر طبق گفته‏هاى خود دلیلى از كتاب یا سنت‏بیاورد، و عجب اینجا است كه مساله را از مسلمات گرفته، در حالى كه چنین نیست اما از نظر سنت مسلم نیست‏براى اینكه كتب سنت چه آنها كه علماى اهل سنت تالیف كرده‏اند، و چه آنها كه علماى امامیه تالیف كرده‏اند، همه بعد از دو قرن و بیشتر از عصر رسولخدا ص تدوین شده‏اند، هر چند كه مفسر نامبرده این اشكال را منحصرا به كتب شیعه وارد دانسته، ولى تمامى كتب عامه نیز اینطور بوده‏اند، اگر در روایات شیعه دسیسه شده باشد.در روایات عامه نیز شده است و اما كتب تاریخ علاوه بر اینكه متعرض این جزئیات نشده احتمال دسیسه در آنها بیشتر است، و اگر بیشتر هم نباشد حداقل مانند كتب حدیث در معرض آن بوده است.

و اما كتاب خدا كه براى هر اهل فنى روشن است كه دلالت آیات آن بر مساله بعثت قاصرتر از دلالت روایات است، بلكه مى‏توان گفت آیات قرآن بر خلاف آنچه مفسر نامبرده در مساله بعثت گفته دلالت دارد، و رسما افسانه و بافته‏هاى او را تكذیب مى‏كند، چون سوره علق بطوریكه اهل حدیث گفته‏اند و به شهادت پنج آیه اول آن اولین سوره‏اى بوده كه بر رسولخدا ص نازل شده، و احدى از مفسرین نگفته و حتى احتمالش را هم نداده كه تكه تكه نازل شده باشد، و حداقل احتمال مى‏دهیم كه یك باره نازل شده باشد، مشتمل بر این نكته است كه رسولخدا ص در انظار مردم نماز مى‏خوانده، و بعضى از مردم او را از این كار نهى مى‏كردند، و در مجالس قریش از او بدگوئى مى‏كرده‏اند، و اگر قبل از سوره علق قرآن بر آن جناب نازل نشده بود، پس رسول خدا ص چگونه نماز مى‏خوانده، و در نمازش چه مى‏گفته؟ سوره علق هم از نماز به غیر از امر سجده كه دستورى دیگر نداده، پس معلوم مى‏شود آن جناب قبل از سوره علق نمازى داشته و كسانى بوده‏اند كه آن جناب را از نماز نهى مى‏كرده‏اند، و از نهى خود ست‏بردار نبوده‏اند، مگر اینكه بگوئى منظور از این نمازگزار شخصى دیگر غیر از رسولخدا ص است، و این حرف بطلانش روشن است، براى اینكه در آخر سوره به خود آن جناب خطاب نموده مى‏فرماید: " كلا لا تطعه"آن كسى را كه به تو مى‏گوید نماز مخوان اطاعت مكن، بلكه همچنان خدا را سجده كن، و به او نزدیك شو.

اینك آیاتى از همین سوره كه دلالت‏بر بطلان قول مزبور دارد: "ارایت الذى ینهى عبدا اذا صلى ارایت ان كان على الهدى.او امر بالتقوى.ارایت ان كذب و تولى.ا لم یعلم بان الله یرى؟.كلا لئن لم ینته لنسفعا بالناصیة.ناصیة كاذبة خاطئة.فلیدع نادیه.سندع الزبانیة.

كلا لا تطعه و اسجد و اقترب." ⁽⁴¹⁾ پس از این سوره استفاده مى‏شود كه رسولخدا ص قبل از نازل شدن اولین سوره از قرآن هم نماز مى‏خوانده، و خود بر طریق هدایت‏بوده و احیانا دیگران را هم امر به تقوا مى‏كرده، و این همان نبوت است، ولى رسالت نیست، و بهمین جهت این وضع آن جناب را انذار ننامیده، پس آن جناب قبل از بعثت هم نبى بوده، و نماز مى‏خوانده، با اینكه هنوز قرآن بر او نازل نشده بود، و سوره حمد كه جزء نماز است نیامده، و مامور به تبلیغ نشده بود.

و اما سوره حمد، مدتها بعد از بعثت نازل شد، و اگر نزولش بلا فاصله بعد از سوره علق بود، و بقول این مفسر در قلب رسولخدا ص خطور كرده بود جا داشت‏بفرماید: "قل بسم الله الرحمن الرحیم، الحمد لله رب العالمین..."و یا بفرماید: "بسم الله الرحمن الرحیم قل الحمد لله رب العالمین...".

مترجم: (چون سوره علق به عبارتى آغاز شده كه معناى"قل"را مى‏دهد اگر سوره حمد هم بلا فاصله با آن سوره نازل شده بود باید كلمه"قل"و یا"اقرء"در اول آن قرار مى‏داشت).

و نیز لازم بود كه در این سوره گفتار در جمله"مالك یوم الدین"تمام شود زیرا بقیه سوره از غرض بیگانه است از طرفى ختم شدن سوره در جمله"مالك یوم الدین"از نظر بلاغت قرآن شریف مناسب‏تر و لایق‏تر بود.

بله در سوره حجر كه به شهادت مضامین آیاتش از سوره‏هاى مكى است و بیانش خواهد آمد فرموده: "و لقد آتیناك سبعا من المثانى و القرآن العظیم" ⁽⁴²⁾ و مراد از كلمه"سبع مثانى" سوره حمد است كه در آیه شریفه در مقابل قرآن عظیم قرار گرفته و این منتها درجه تجلیل و تعظیم از سوره حمد است و لیكن با همه این احوال سوره حمد قرآن نامیده نشده بلكه هفت آیه از آیات قرآن معرفى شده به دلیل اینكه آیه: "كتابا متشابها مثانى" ⁽⁴³⁾ همه قرآن مثانى خوانده شده و در آیه سوره حجر سوره حمد هفت عدد از آن مثانى خوانده شده.

و با این حال از آنجا كه سوره حجر مشتمل بر نامى از سوره حمد است معلوم مى‏شود سوره حمد قبل از سوره حجر نازل شده.

و نیز از آنجائى كه سوره حجر مشتمل بر آیه"فاصدع بما تؤمروا عرض عن المشركین انا كفیناك المستهزئین..." ⁽⁴⁴⁾ مى‏فهمیم كه رسولخدا ص مدتى دست از انذار كشیده بود و در این آیه مجددا مامور بدان شده كه مى‏فرماید: "فاصدع"پس از سوره حجر دو چیز استفاده شد یكى ترك انذار و دیگر نزول سوره حمد قبل از آن و شما از كجا ثابت مى‏كنید كه نزول حمد قبل از ترك انذار بوده؟.

و اما سوره مدثر و مطالبى را كه مشتمل است چون آیه"قم فانذر"اگر گفته شود همه آن یك باره نازل شده حال آیه: "قم فانذر"حال آیه: "فاصدع بما تؤمر"در سوره حجر است و نیز حال جمله"و اعرض عن المشركین"در سوره حجر حال جمله"ذرنى و من خلقت وحیدا"در سوره مدثر است و هر دو مضمونى نزدیك به هم دارند، از هر دو فهمیده مى‏شود اولا كسانى مزاحم دعوت رسول خدا ص بوده‏اند و در ثانى رسول خدا ص مدتى انذار را تعطیل كرده بود.

و چنانچه سوره مدثر قطعه قطعه نازل شده باز از سیاق آن بر مى‏آید كه تنها صدر آن در آغاز رسالت نازل شده و بقیه بعد از تعطیل انذار آمده است.

و ثالثا اینكه مى‏گوید: (روایاتى كه مى‏گوید قرآن قبل از بعثت و یكپارچه در شب قدر از لوح محفوظ به بیت المعمور نازل شده و بعد از بعثت‏به تدریج از بیت المعمور بر رسول خدا ص نازل مى‏شده روایاتى است جعلى و خرافى چون مخالف كتاب است و مضمونى مستقیم ندارد، بلكه مراد از لوح محفوظ عالم طبیعت و مراد از بیت المعمور كره زمین است)گفتارى است‏خطا و افتراء و به دلیل اینكه اولا: ظاهر هیچ آیه‏اى از آیات قرآن مخالف با این روایات نیست و بیانش از نظر خواننده گذشت.

و ثانیا: در روایات نامبرده نفرموده‏اند: قرآن قبل از بعثت، یك جا به بیت المعمور نازل شد، و كلمه یك جا را مفسر نامبرده در اثر دقت نكردن در روایات اضافه كرده و ثالثا: تفسیر لوح محفوظ به عالم طبیعت تفسیرى است‏بسیار زشت و خنده‏آور، و ما نمى‏دانیم بنا به گفته وى به چه مناسبت عالم طبیعت در كلام خدا لوح محفوظ خوانده شده؟، آیا از این جهت است كه عالم طبیعت از تغیر و دگرگونى محفوظ است؟كه عالم طبیعت جاى همه دگرگونى‏ها است چون عالم حركات است و ذوات موجودات سیال و صفاتشان هر لحظه در تغییر است.

و یا از این جهت لوح محفوظ خوانده شده كه تكوینا و یا تشریعا از فساد و تباهى محفوظ است؟كه این نیز خلاف واقع است، براى اینكه عالم طبیعت عالم كون و فساد است.و یا بدین جهت‏بوده كه از اطلاع اغیار محفوظ است‏یعنى غیر اهل اطلاع كسى از اسرار آن آگاه نیست همچنانكه آیه شریفه: "انه لقرآن كریم فى كتاب مكنون لا یمسه الا المطهرون" ⁽⁴⁵⁾ خبر مى‏دهد؟كه این نیز صحیح نیست‏براى اینكه ادراك هر صاحب ادراكى نسبت‏به عالم طبیعت‏یكسان است.

و بعد از همه این اشكالات اشكال مهمى كه به وى وارد است این است كه این مفسر در توجیه نازل شدن قرآن در ماه رمضان هیچ وجه صحیحى كه هم در جاى خود صحیح باشد، و هم لفظ آیه آن را بپذیرد، نیاورده، چون خلاصه گفتارش این شد كه معناى جمله"انزل فیه القرآن"این است كه"كانما انزل فیه القرآن"یعنى گویا قرآن در ماه رمضان نازل شده و معناى آیه"انا انزلناه فى لیلة""كانا انزلناه فى لیلة" است، یعنى گویا ما قرآن را در یك شب نازل كردیم، و حال آنكه نه اهل لغت چنین معنائى از چنین عبارتى مى‏فهمد، و نه اهل عرف و آشناى به سیاق كلام.

و اگر جایز باشد كسى بگوید نزول قرآن در شب قدر به خاطر نزول سوره حمد است، كه مشتمل بر رؤوس مطالب قرآن است، باید جایز باشد كه دیگرى بگوید معناى نزول قرآن نزول همه آن، یعنى اجمال معارف آن است‏بر قلب رسولخدا ص، و هیچ مانعى هم ندارد كه كسى این حرف را بزند و بیانش در سابق گذشت.

البته در گفتار مفسر نامبرده اشكالهاى دیگرى نیز هست، كه چون بیرون از غرض ما بود متعرض آنها نشدیم.

"هدى للناس و بینات من الهدى و الفرقان"

كلمه ناس - كه عبارت است از طبقه پائین افراد جامعه كه سطح فكرشان نازلترین سطح است، بیشتر در همین طبقه اطلاق مى‏شود چنانكه آیه: "و لكن اكثر الناس لا یعلمون" ⁽⁴⁶⁾ و آیه: "و تلك الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون" ⁽⁴⁷⁾ اطلاق گردیده، معلوم مى‏شود ناس معنائى اعم از علما و غیر علما دارد.

و این اكثریت همانهایند كه اساس زندگیشان بر تقلید است و خود نیروى تشخیص و تمیز در امور معنوى به وسیله دلیل و برهان را ندارند، و نمى‏توانند از راه دلیل میان حق و باطل را تشخیص دهند، مگر آنكه كسى دیگر ایشان را هدایت نموده حق را بر ایشان روشن سازد، و قرآن كریم همان روشنگرى است كه مى‏تواند براى این طبقه حق را از باطل جدا كند، و بهترین هدایت است.

اما خواصى از مردم كه در ناحیه علم و عمل تكامل یافته‏اند، و استعداد اقتباس از انوار هدایت الهیه و اعتماد به فرقان میان حق و باطل را دارند، قرآن كریم براى آنان بینات و شواهدى از هدایت است، و نیز براى آنان جنبه فرقان را دارد، چون این طبقه را به سوى حق هدایت نموده، حق را برایشان مشخص مى‏كند، و روشن مى‏كند كه چگونه باید میان حق و باطل فرق گذاشت، همچنانكه فرمود: " یهدى به الله من اتبع رضوانه سبل السلام، و یخرجهم من الظلمات الى النور باذنه و یهدیهم الى صراط مستقیم". ⁽⁴⁸⁾

از اینجا علت اینكه چرا میان"هدى"و میان"بینات من الهدى"مقابله انداخت؟روشن مى‏گردد، چون مقابله میان آن دو مقابله میان عام و خاص است، قرآن براى بعضى افراد هدایت، و براى بعضى دیگر بیناتى از هدایت است.

"فمن شهد منكم الشهر فلیصمه"

كلمه"شهادت"به معناى حاضر بودن در جریان، و اطلاع یافتن از آن است، (وقتى مى‏گوئیم من در وقوع فلان امر شاهد بودم، یعنى حاضر بودم، و در نتیجه حضورم از جریان اطلاع یافتم)، و شاهد ماه رمضان بودن، به این معنا است كه انسان همچنان زنده و هوشیار بماند، تا ماه رمضان فرا رسد، و آدمى از فرا رسیدنش آگاه شود، و این شهادت هم نسبت‏به تمامى ماه صادق است، و هم نسبت‏به بعضى از آن، (مانند اینكه آدمى در اوائل ماه، مسافر باشد و در اواخر آن حاضر شود) و اما اینكه مراد از شهود شهر این باشد كه انسان شاهد رؤیت هلال رمضان باشد در حالى كه مسافر هم نباشد، صحیح نیست چون دلیلى در لفظ آیه بر آن نیست، بله از راه ملازمه آنهم در بعضى از اوقات و به كمك قرائن مى‏توان چنین معنائى را بر آیه تحمیل كرد، و لیكن در آیه هیچ قرینه‏اى بر این معنا وجود ندارد.

"و من كان منكم مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر"

وارد ساختن این جمله در آیه مورد بحث از قبیل تكرار به منظور تاكید و غیره نیست، چون قبلا هم گفتیم دو آیه قبلى در مقام بیان حكم نبودند، و تنها در مقام زمینه‏چینى بودند، و فقط آیه سوم حكم را بیان مى‏كند، پس آیه سوم مشتمل بر جمله تكرارى نیست.

"یرید الله بكم الیسر، و لا یرید بكم العسر، و لتكملوا العدة"

كانه این جمله مى‏خواهد مجموع مطالب آیه را تعلیل كند، هم استثنا شدن مریض و مسافر و افطار كردن آن دو در ماه رمضان را، و هم روزه گرفتن در ایام دیگر سال را، چیزى كه هست اینكه جمله اول مطلب اول را تعلیل مى‏كند و مى‏فرماید چون خدا سهولت را برایتان خواسته، و جمله آخر یعنى"و لتكملوا العدة"مطلب بعد را و مى‏فرماید اینكه گفتیم به همان عدد از روزهاى دیگر سال را روزه بگیرید براى این بود كه تكمیل سى روز امرى واجب است.

و حرف"لام"در جمله"و لتكملوا العدة"الخ لام غایت است، و جمله عطف است‏بر جمله: "یرید"الخ، چون آن جمله نیز مشتمل بر معناى غایت‏بود، و تقدیر كلام این است كه:

اگر ما شما را دستور دادیم كه در سفر و مرض روزه را بخورید براى این بود كه بار تكلیف شما را سبك كنیم، و هم براى اینكه عدد سى روزه را تكمیل كرده باشیم، و بعید نیست كه ایراد جمله: "و لتكملوا العدة"باعث‏شده كه دیگر مانند آیه قبلى حكم آن صورت را كه روزه طاقت‏فرسا باشد بیان نكند چون هم بیان آیه قبلى براى اینجا نیز كافى بود و هم كلمه(سختى بر شما نخواسته)دلالت‏بر آن مى‏كرد.

"و لتكبروا الله على ما هدیكم و لعلكم تشكرون..."

ظاهر دو جمله مورد بحث‏بطوریكه لام غایت(البته غایت‏به معناى غرض كه آن نیز اصطلاح دیگرى است)اشعار دارد، این است كه مى‏خواهند غایت و نتیجه اصل روزه را بیان كنند، نه حكم استثناى مریض و مسافر را چون وقتى مى‏بینیم جمله"شهر رمضان"را مقید كرد به جمله: "الذى انزل فیه القرآن.. ."، مى‏فهمیم كه میان وجوب روزه رمضان و نازل شدن قرآن در رمضان یك نحوه ارتباط و پیوستگى وجود دارد، در نتیجه برگشت معناى غایت‏به این مى‏شود كه تلبس و اشتغال به روزه براى اظهار كبریائى حق تعالى است‏به خاطر اینكه قرآن را بر ایشان نازل فرمود، و ربوبیت‏خود و عبودیت‏بندگان را اعلام داشت، و نیز بدین منظور بود كه در مقابل اینكه به سوى حق هدایتشان فرموده و با كتاب خود برایشان حق را از باطل جدا كرده شكرش را بجاى آرند.

و چون روزه وقتى متصف به این صفت مى‏شود، یعنى وقتى شكر نعمت‏هاى خدا مى‏شود كه مشتمل بر حقیقت معناى روزه باشد، یعنى از روى اخلاص انجام شود، و روزه‏دار از آلودگیهاى طبیعت پاك باشد، و از بزرگترین مشتهیات نفس چشم بپوشد، لذا دنبال آیه نفرمود:

"و لیتشكروا الله"، چون شكر تنها با روزه واقعى محقق مى‏شود، بلكه در مقابل فرمود: "و لتكبروا الله على ما هدیكم"براى اینكه تكبیر و بزرگداشت‏خدا با صورت روزه هم انجام مى‏شود، چه اینكه این صورت، حقیقت هم داشته باشد و یا نداشته باشد، و بهمین جهت مساله شكر را با كلمه"لعل امید است" ، از تكبیر جدا كرد، و فرمود، "و لتكبروا الله على ما هدیكم، و لعلكم تشكرون"همانطور كه در اول آیات، در باره روزه فرمود: "لعلكم تتقون".

بحث روایتى

در حدیث قدسى(یعنى احادیثى كه سلسله سندش منتهى به خود خداى تعالى مى‏شود)آمده: كه خداى تعالى فرمود: روزه فقط براى من است، و من خود جزاى آن را مى‏دهم. ⁽⁴⁹⁾

مؤلف: این روایت را شیعه و سنى البته با مختصر اختلافى نقل كرده‏اند و وجه اینكه روزه براى خداى سبحان است این است كه تنها عبادتى است كه از امور عدمى تشكیل مى‏شود، بخلاف عبادتهاى دیگر، از قبیل نماز، و حج و امثال آن، كه از امور وجودى تركیب مى‏یابد، و یا حداقل امور وجودى هم در آنها دخالت دارند، و معلوم است كه فعل وجودى نمى‏تواند محض و خالص در اظهار عبودیت عبد و ربوبیت رب سبحان باشد، چون خالى از نقایص مادى و آفت محدودیت و اثبات انانیت نیست، و ممكن است در انجام آن قصد غیر خدا هم به میان آید، و سهمى از آن را براى غیر خدا انجام دهد، چنانكه در موارد ریا و سمعه و سجده براى غیر خدا این آفت‏ها مشاهده مى‏شود، بخلاف عملى كه همه‏اش نفى است، یعنى روزه كه عبارت است از نخوردن، ننوشیدن، و فلان و بهمان نكردن، كه صاحبش خود را بالاتر از اسارت در برابر مادیات مى‏بیند، و با خویشتن‏دارى خود را از لوث شهوات نفس پاك نگه مى‏دارد، و این امور عدمى چیزى نیست كه غیر خدا هم سهمى از آن داشته باشد، زیرا امرى است تنها میان بنده و پروردگارش و طبعا كسى جز خدا از آن با خبر نمى‏شود.

و اینكه فرموده: و"انا اجزى به"اگر كلمه"اجزى"را به صیغه معلوم بخوانیم، یعنى من جزاى آن را مى‏دهم آن وقت دلالت مى‏كند بر اینكه در دادن اجر به بنده، كسى میان او و خدا فاصله و واسطه نمى‏شود، همانطور كه بنده هم در بندگى و عبادت خدا به وسیله روزه كسى را دخیل قرار نداد، و نگذاشت كسى از روزه‏داریش با خبر شود، چنانكه در باره صدقه آمده است: صدقه را تنها خدا مى‏گیرد، و بین صدقه دهنده و خدا كسى واسطه نیست، و در قرآن هم آمده: "و یاخذ الصدقات" ⁽⁵⁰⁾ و اما اگر" اجزى"را به صیغه مجهول بخوانیم، معنایش این مى‏شود: (خود من جزاى روزه قرار مى‏گیرم)آن وقت عبارت كنایه مى‏شود از نزدیكى روزه‏دار به خداى تعالى.

و در كافى از امام صادق ع روایت آورده كه رسول خدا ص در اوائل بعثت مدتى پشت‏سر هم روزه مى‏گرفت، بطوریكه اشخاص مطلع مى‏گفتند دیگر ترك نمى‏كند و سپس مدتى روزه را ترك مى‏كرد بطوریكه اشخاص مى‏گفتند دیگر روزه نمى‏گیرد، بعد از مدتى این رسم را رها كرد، یك روز روزه مى‏گرفت، و یك روز افطار مى‏كرد، كه این همان روزه داوود پیغمبر است، بعد از مدتى این رسم را كنار گذاشت، و در هر ماه ایام البیض آن ماه یعنى(سیزده و چهارده و پانزدهم)آن را روزه مى‏گرفت، و سپس این را هم ترك كرد، و در هر ده روز دو پنجشنبه و بین آن دو یك چهارشنبه روزه مى‏گرفت، و این رسم را تا آخر عمر ادامه داد. ⁽⁵¹⁾

و از عنبسة العابد روایت‏شده كه گفت: رسولخدا ص در ایامى كه از دنیا رفت، در این رسم و برنامه بود كه همه‏ساله شعبان و رمضان و سه روز از هر ماه را روزه مى‏گرفت. ⁽⁵²⁾

مؤلف: اخبار از طریق اهل بیت ع در این باب بسیار است، و این همان روزه سنتى است كه رسول خدا ص مى‏گرفت و گرنه روزه واجب تنها همان روزه رمضان است.

و در تفسیر عیاشى از امام صادق ع روایت كرده كه در تفسیر آیه: "یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام"فرموده: این مخصوص مؤمنین است. ⁽⁵³⁾

و از جمیل روایت آورده كه گفت: از امام صادق ع از معناى آیه: "یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام"، و"یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم القتال"پرسیدم، فرمود:

همه این خطاب‏ها شامل حال گمراهان و منافقین و خلاصه تمامى افرادى كه به ظاهر شهادت به توحید و نبوت و معاد داده‏اند مى‏شود. ⁽⁵⁴⁾

و در فقیه از حفص روایت كرده كه گفت از امام صادق ع شنیدم مى‏فرمود:

روزه ماه رمضان قبل از امت اسلام بر هیچ امتى واجب نبود، عرضه داشتم: پس اینكه خداى عزوجل مى‏فرماید: "یا ایها الذین آمنوا كتب علیكم الصیام كما كتب على الذین من قبلكم" چیست؟فرمود: بله ماه رمضان قبل از امت اسلام روزه‏اش واجب بوده، اما نه بر امتها بلكه تنها بر انبیاى آنان، خداوند امت اسلام را بر سایر امم برترى داده، چیزى را كه بر رسول خود واجب كرده بود بر امتش هم واجب فرمود. ⁽⁵⁵⁾

مؤلف: این روایت‏به خاطر اینكه اسماعیل بن محمد در سند آن هست ضعیف است، و این معنا در روایتى دیگر از عالم ع آمده كه آنهم مرسل است، یعنى اصلا سندش ذكر نشده، و به نظر مى‏رسد هر دو روایت‏یكى باشد، و به هر حال از اخبار آحاد است، و ظاهر آیه هم مساعد با این نیست كه مراد از جمله"كما كتب على الذین من قبلكم"تنها خصوص انبیا باشد، و به فرضى كه چنین چیزى منظور بوده، از آنجائى كه مقام مقام زمینه‏چینى و تشویق و ترغیب بوده، تصریح به اسم آن انبیا از كنایه بهتر و مؤثرتر بود، و خدا دانا است.

و در كافى از كسى كه از امام صادق ع سؤال نموده روایت كرده كه گفت:

پرسیدم آیا كلمه"قرآن"و كلمه"فرقان"به یك معنا است؟و یا هر یك معنائى جداگانه دارد؟

فرمود: قرآن همه كتاب خدا است، و فرقان تنها آن آیاتى است كه احكام واجب را در بر دارد. ⁽⁵⁶⁾

و در كتاب جوامع از آن جناب ع روایت كرده كه فرمود: فرقان عبارت است از هر آیه محكمى كه در قرآن است. و در تفسیر عیاشى و قمى از آن جناب ع روایت آورده‏اند كه فرمود: فرقان عبارت است از هر امر محكمى كه در قرآن است، و كتاب عبارت است از آن آیاتى كه انبیاى قبل را تصدیق مى‏كند. ⁽⁵⁷⁾

مؤلف: خود كلمه"فرقان"و كلمه"كتاب"هم با معنائى كه در روایت‏براى آن دو شده سازگار است، و در بعضى از اخبار آمده كه كلمه"رمضان"یكى از اسماى خداى تعالى است پس دیگر شایسته نیست كسى بگوید رمضان آمد و رمضان رفت، بلكه باید گفت: ماه رمضان آمد و ماه رمضان رفت، (تا آخر حدیث)و این روایت‏خبر واحدى است كه در باب خودش غریب است، و این كلام از میان مفسرین از قتاده نیز نقل شده.

ولى در اخبارى كه راجع به اسامى خداى تعالى وارد شده نام"رمضان"دیده نمى‏شود، علاوه بر اینكه كلمه"رمضان"بدون اینكه كلمه"ماه"قبل از آن آید و نیز كلمه "رمضانان""دو رمضان"در روایات وارده از رسولخدا ص و ائمه اهل بیت ع بسیار آمده، و این جدا بعید است كه احتمال دهیم هر جا كلمه"رمضان" در احادیث آمده"شهر رمضان"بوده، و راوى كلمه"شهر"را از آن انداخته باشد. ⁽⁵⁸⁾

و در تفسیر عیاشى از صباح بن نباته روایت‏شده كه گفت: من به امام صادق ع عرضه داشتم: ابن ابى یعفور به من دستور داد چند مساله را از شما بپرسم حضرت پرسید آن مسائل چیست؟عرضه داشتم: او از شما مى‏پرسد: وقتى ماه رمضان آمد و من در منزل باشم آیا جایز است مسافرت كنم؟فرمود: خداى تعالى مى‏فرماید: "فمن شهد منكم الشهر فلیصمه"، پس هر كس ماه رمضان را درك كند و در میان خانواده‏اش باشد نمى‏تواند مسافرت كند، مگر براى حج و یا عمره، و یا براى طلب مالى كه مى‏ترسد اگر به دنبالش نرود تلف بشود. ⁽⁵⁹⁾

مؤلف: و این نكته استفاده لطیفى است كه امام از اطلاق آیه براى حكم كراهت‏سفر كرده است چون مسافرت در رمضان جایز است اما با كراهت.

و در كافى از على بن الحسین ع روایت آورده كه فرمود: اما روزه در سفر و در حال مرض، عامه در آن اختلاف كرده‏اند، بعضى گفته‏اند: مریض و مسافر مى‏تواند روزه بگیرد، و بعضى دیگر گفته‏اند نباید بگیرد، طایفه سوم گفته‏اند مختار است، اگر خواست‏بگیرد و اگر نخواست نگیرد، ولى ما مى‏گوئیم باید در این دو حال حتما روزه را بشكند، و افطار كند، (منظور این است كه روزه نباید بگیرد، پس اگر در سفر و یا حال مرض روزه بگیرد روزه‏اش درست نیست‏باید آن چند روز را دوباره قضا كند)براى اینكه خداى عزوجل مى‏فرماید، "فمن كان منكم مریضا او على سفر فعدة من ایام اخر". ⁽⁶⁰⁾

مؤلف: این روایت را عیاشى نیز نقل كرده است.

و در تفسیر عیاشى از امام باقر ع روایت آورده كه در تفسیر جمله"فمن شهد منكم الشهر فلیصمه" فرموده: چقدر این بیان براى كسى كه تعقلش كند روشن است!براى اینكه در عبارتى كوتاه این معنا را رسانده، كه هر كس ماه رمضان را درك كرد باید روزه‏اش را بگیرد، و هر كس در ماه رمضان مسافرت كرد باید روزه‏اش را بخورد. ⁽⁶¹⁾

مؤلف: روایات وارده از ائمه اهل بیت ع در اینكه مریض و مسافر حتما باید روزه‏اش را بخورد بسیار زیاد است، و این مذهب ائمه اهل بیت ع است، (بخلاف علماى اهل سنت كه روزه رمضان را براى مسافر و مریض اختیارى مى‏دانند)، و آیه شریفه بطوریكه خواننده توجه فرمود بر مذهب ائمه اهل بیت ع دلالت دارد. ⁽⁶²⁾

و نیز در تفسیر عیاشى از ابى بصیر روایت آمده كه گفت: من از امام ع از معناى جمله: "و على الذین یطیقونه فدیة طعام مسكین"پرسیدم فرمود: منظور بیماران و سالخوردگانى است كه توانائى روزه گرفتن ندارند. ⁽⁶³⁾

و باز در همان تفسیر از امام باقر ع در تفسیر همان آیه نقل كرده، كه فرمود:

منظور سالخورده و كسى است كه عطش آزارش مى‏دهد. ⁽⁶⁴⁾

و نیز در همان تفسیر از امام صادق ع روایت آورده كه فرمود منظور زنى است كه از جان فرزندش بترسد و سالخوردگانى كه روزه برایشان طاقت‏فرسا باشد. ⁽⁶⁵⁾

مؤلف: روایات در تفسیر آیه، از ائمه ع بسیار است، و در روایت ابى بصیر مراد از مریض آن بیمارانى‏اند كه قبل از ایام ماه رمضان بیمار باشند و نتوانند قضاى روزه رمضان را در سایر ایام سال بجا آورند، چون واضح است كه كلمه(مریض)در جمله: "فمن كان منكم مریضا"شامل مریض نامبرده نمى‏شود، و كلمه(عطاش)كه در روایت آمده به معناى بیمارى عطش است. ⁽⁶⁶⁾ (كه ظاهرا همان مرض قند باشد)." مترجم" باز در همان تفسیر از سعید از امام صادق ع روایت آمده كه فرمود: در عید فطرهم تكبیر هست، عرضه داشتم تكبیر كه غیر از روز قربان نیست، فرمود: چرا در عید فطر هم هست، لیكن مستحب است كه در مغرب و عشاء و فجر و ظهر و عصر و دو ركعت نماز عید گفته شود. ⁽⁶⁷⁾

و در كافى از سعید نقاش روایت كرده كه گفت امام صادق ع فرمود: براى من در شب عید فطر تكبیر هست، اما واجب نیست‏بلكه مستحب است، مى‏گوید، پرسیدم این تكبیر در چه وقت مستحب است؟ فرمود در شب عید در مغرب و عشا و در نماز صبح و نماز عید آنگاه قطع مى‏شود، مى‏گوید عرضه داشتم: چگونه تكبیر بگویم؟فرمود: مى‏گوئى"الله اكبر، الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، الله اكبر و لله الحمد، الله اكبر على ما هدانا"و منظور از كلام خدا كه مى‏فرماید: "و لتكملوا العدة"همین است، چون معنایش این است كه نماز را كامل كنید.و خدا را در برابر اینكه هدایتتان كرده تكبیر كنید، و تكبیر همین است كه بگوئید:

"الله اكبر، لا اله الا الله، و الله اكبر، و لله الحمد"راوى مى‏گوید در روایت دیگرى آمده كه تكبیر آخر را چهار بار باید گفت. ⁽⁶⁸⁾

مؤلف: اختلاف این دو روایت كه یكى تكبیر را در ظهر و عصر نیز مستحب مى‏داند و دیگرى نمى‏داند ممكن است‏حمل شود بر مراتب استحباب، یعنى دومى مستحب باشد، و اولى مستحب‏تر، و اینكه فرمود: منظور از(و لتكملوا العدة)اكمال نماز است‏شاید منظور این باشد كه با خواندن نماز عید، عدد روزه را تكمیل كنید و باز خود تكبیرات را بگوئید، كه خدا شما را هدایت كرد، و این با معنائى كه ما از ظاهر جمله، "و لتكبروا الله على ما هدیكم..."فهمیدیم منافات ندارد، براى اینكه كلام امام استفاده حكم استحبابى از مورد وجوب است، نظیر آنكه در سابق در جمله: "فمن شهد منكم الشهر فلیصمه" گذشت، كه گفتم از آن، كراهت مسافرت در ماه رمضان براى كسى كه اول ماه را درك كند استفاده كرده‏اند، و اختلاف آخر تكبیرات در دو جاى روایت اخیر مؤید این احتمال است كه بعضى داده و گفته‏اند در جمله:

"و لتكبروا الله على ما هدیكم"تكبیر به دلیل اینكه با حرف(على)متعدى شده متضمن معناى حمد است.

و در تفسیر عیاشى از ابن ابى عمیر از امام صادق ع روایت كرده كه گفت: به آن حضرت عرضه داشتم: فدایت‏شوم احادیثى كه در بین ما بر سر زبانها جریان دارد مبنى بر اینكه رسول خدا ص بیست و نه روز روزه مى‏گرفت، بیشتر است از احادیثى كه مى‏گوید، سى روز روزه مى‏گرفت؟آیا احادیث اول درست است؟فرمود یك كلمه از آنها سخن خدا نیست، و رسول خدا ص غیر از سى روز روزه نگرفته، و علتش هم این است كه قرآن مى‏فرماید: "و لتكملوا العدة"و آیا رسولخدا ص آن را ناقص مى‏كرد؟ ⁽⁶⁹⁾

مؤلف: اینكه امام فرمود: (آیا رسولخدا ص آنرا ناقص مى‏كرد) استفهامى است انكارى، و روایت دلالت دارد بر بیانى كه ما كردیم، و گفتیم ظاهر تكمیل، تكمیل ماه رمضان است.

و در محاسن برقى از بعضى راویان شیعه نقل كرده كه او بدون ذكر سند گفته منظور از تكبیر در جمله: "و لتكبروا الله على ما هدیكم"تعظیم، و منظور از هدایت، ولایت است. ⁽⁷⁰⁾

مؤلف: اینكه هدایت‏به معناى ولایت‏باشد از باب تطبیق كلى بر مصداق است و ممكن است از قبیل همان قسم بیاناتى باشد كه نامش را تاویل گذاشته‏اند، چنانكه در بعضى از روایات آمده و در معناى دو كلمه"یسر و عسر"فرموده‏اند: یسر ولایت و عسر مخالفت‏با خدا و دوستى با دشمنان خداست.

و در كافى از حفص بن غیاث از امام صادق ع نقل كرده كه گفت: از آن جناب از كلام خداى عزوجل پرسیدم، كه مى‏فرماید: "شهر رمضان الذى انزل فیه القرآن"، چطور مى‏فرماید قرآن در ماه رمضان نازل شد، با اینكه در دو دهه بین اول و آخرش نازل شده؟ ⁽⁷¹⁾

امام ع فرمود: قرآن در ماه رمضان یك باره به بیت المعمور نازل شد و سپس در طول بیست‏سال به تدریج‏به زمین نازل گردید، آنگاه فرمود: رسولخدا ص فرموده صحف ابراهیم در اولین شب از ماه رمضان نازل شد، و تورات در روز ششم رمضان، و زبور در هیجدهم رمضان و قرآن در بیست و سوم از ماه رمضان نازل شده.

مؤلف: این روایت را كه كافى از امام صادق و آن جناب از رسولخدا ص نقل كرده الدر المنثور به چند طریق آن را از واثلة بن اسقع از رسولخدا ص نقل كرده است ⁽⁷²⁾ .

و نیز در كافى و فقیه از یعقوب روایت كرده كه گفت: مردى را شنیدم كه از امام صادق ع از شب قدر مى‏پرسید، كه آیا گذشته و یا همه‏ساله هست؟فرمود: اگر شب قدر از بین برود، و برداشته شود، قرآن هم برداشته مى‏شود. ⁽⁷³⁾

و در الدر المنثور از ابن عباس روایت كرده كه در باره ماه رمضان و لیله مباركه و لیله قدر گفت: لیله قدر همان لیله مباركه است كه در ماه رمضان واقع است، كه در آن ماه قرآن كریم از ذكر به بیت المعمور نازل شد، و بیت المعمور همان موقع ستارگان در آسمان دنیا است، كه قرآن در آنجا قرار گرفت، و سپس به تدریج‏به رسولخدا ص نازل شد، قسمتى در امر و قسمتى در نهى و آیاتى در باره جنگها نازل مى‏شد. ⁽⁷⁴⁾

مؤلف: این معنا از غیر ابن عباس مانند سعید بن جبیر نیز روایت‏شده، و از گفتار ابن عباس چنین بر مى‏آید كه این نظریه خود را از آیات قرآنى استفاده كرده، مانند آیه: "و الذكر الحكیم" ⁽⁷⁵⁾ و آیات: "و كتاب مسطور فى رق منشور و البیت المعمور و السقف المرفوع" ⁽⁷⁶⁾ و آیات"فلا اقسم بمواقع النجوم، و انه لقسم لو تعلمون عظیم، انه لقرآن كریم، فى كتاب مكنون لا یمسه الا المطهرون‏» ⁽⁷⁷⁾ و آیه: «و زینا السماء الدنیا بمصابیح و حفظا» ⁽⁷⁸⁾ كه ارتباط گفتار ابن عباس با همه این آیات روشن است، تنها نقطه ابهامى كه در كلام وى هست و معلوم نیست كه از كجاى قرآن استفاده كرده، این است كه گفته: محل ستارگان، آسمان اول، و موطن قرآن است، و دلالت آیات سوره واقعه بر این معنا روشن نیست.

بله در روایات ائمه اهل بیت علیهم السلام آمده كه بیت المعمور در آسمان است كه ان شاء الله بحث ما پیرامون آن خواهد آمد.

مطلب دیگرى كه تذكرش لازم است، این است كه احادث هم مانند قرآن كریم محكم و متشابه دارد، و اشاره و رمز در میان احادیث‏بسیار شایع است، و مخصوصا در مثل اینگونه حقایق (كه فهم بشر از دركش عاجز است) مانند لوح، و قلم، و حجب، و آسمان و بیت معمور، و بحر مسجور، لا جرم بر یك فرد دانشمند لازم است كه براى بدست آوردن معناى واقعى كلام سعى كند قرائن كلام را بدست آورد.

پى‏نوشت‏ها:

1- و او را(یوسف را)به بهاى ناچیزى، درهمى چند فروختند."سوره یوسف آیه 20"

2- اى كسانى كه ایمان آورده‏اید براى شما در باره كشتگان قصاص مقرر شد."سوره بقره آیه 178"

3- بر شما مقرر شد هنگامى كه مرگ یكى از شما فرا رسد اگر مالى بجاى گذارد براى پدر و مادر و خویشاوندان وصیت كند. «سوره بقره آیه 180»

4- خدا قضاء رانده كه من و رسولانم غلبه خواهیم كرد."سوره مجادله آیه 21"

5- مى‏نویسیم آنچه از پیش فرستادند، و آنچه اثر كه از دنبال دارند."سوره یس آیه 12"

6- و بر ایشان(بنى اسرائیل)نوشتیم كه شخص در مقابل شخص است(یعنى اگر كسى دیگرى را كشت اولیاء مقتول حق دارند قاتل را بكشند و جان او برابر مقتول است.)"سوره مائده آیه 45"

7- اگر نیكى كنید به خود نیكى كرده‏اید، و اگر بدى كنید نیز به خود كرده‏اید."سوره اسراء آیه 7"

8- هان اى مردم شما همان محتاجان به خدائید، و خدا همانا بى‏نیاز است."سوره فاطر آیه 15"

9- ما خبر داریم از اینكه سخن آنان تو را اندوهناك كرده، ولى آنها تو را تكذیب نمى‏كنند، بلكه ستمكاران آیات خدا را انكار مى‏كنند."سوره انعام آیه 33"

10- به سوى آفریننده‏تان بازگشت كنید و خودتان را(یعنى كسانى را كه گوساله پرستیده‏اند)بكشید آن براى شما بهتر است."سوره بقره آیه 54"

11- بشتابید به سوى ذكر خدا و سوداگرى را واگذارید این براى شما بهتر است."سوره جمعه آیه 9"

12- ایمان به خداى آورید و در راه خدا با مال و جان خود جهادى كنید این براى شما بهتر است اگر بدانید."سوره صف آیه 11".

13- ما آن را(قرآن را)كتابى خواندنى و عربى كردیم باشد كه شما دركش كنید."سوره زخرف آیه 3"

14- و قرآنى كه آن را قسمت قسمت كردیم تا كم كم بر مردمش، بخوانى و به تدریج نازلش كردیم." سوره اسراء آیه 106"

15- خدا سخن آن كس كه در باره همسرش با تو مجادله مى‏كرد و به خدا شكوه مى‏كرد شنید، و خدا همه گفتگوى شما را مى‏شنود."سوره مجادله آیه 1"

16- و چون تجارت یا لهوى مى‏بینند تو را در وسط سخن در حالى كه ایستاده‏اى رها مى‏كنند."سوره جمعه آیه 11"

17- مردانى كه عهد خود را كه با خدا بسته‏اند وفا مى‏كنند، بعضى از ایشان عمرشان سرآمده، و بعضى دیگر منتظر سرآمدن عمرند، و كمترین گوشه‏اى از عهد خود را دگرگون نمى‏سازند."سوره احزاب آیه 23"

18- سوگند به كتاب روشنگر كه ما آن را در شبى با بركت نازل كردیم، كه ما همواره كار بیم رسانى را داشته‏ایم."سوره دخان آیه 3"

19-ما آن را در شب قدر نازل كردیم."سوره قدر آیه 1"

20- سوره بقره آیه 185

21- سوره دخان آیه 3

22- سوره قدر آیه 1

23- مثل آبى كه ما آن را از بالا نازل كرده‏ایم."سوره یونس آیه 24"

24- كتابى كه ما نازلش كردیم بر تو كتابى پر بركت تا در آیاتش تدبر كنند."سوره ص آیه 29"

25- كتابى است كه قبلا نزد حكیم خبیر، فشرده بود، و سپس آیاتش از هم جدا شد."سوره هود آیه 1"

26- محققا براى آنها كتابى آورده‏ایم كه از روى علم تفصیل دادیم كتابى كه هدایت و رحمت است‏براى قومى كه ایمان آورند آیا جز تاویل آن را منتظرند روزى كه تاویلش بیاید آنها كه از پیش آن را فراموش كرده‏اند اقرار مى‏كنند كه رسولان پروردگار ما به حق آمده و حق گفتند."سوره اعراف آیه 52 - 53"

27- این كتابى نیست كه بتوان به خدا افتراء زد، لیكن مصدق كتب آسمانى عصر خودش و تفصیل همان كتابها است كتابى است‏بدون شك از ناحیه رب العالمین(تا آنجا كه مى‏فرماید): بلكه اینان چیزى را تكذیب مى‏كنند كه احاطه علمى بدان ندارند، و هنوز تاویلش نیامده."سوره یونس آیه 39 - 37"

28- حم سوگند به كتاب روشنگر كه ما آن را كتابى خواندنى و عربى كردیم، تا شاید شما تعقل كنید، و گرنه آن كتاب در كتابى اصلى بود، كه نزد ما مقامى بلند و فرزانه دارد."سوره زخرف آیه 1 - 4"

29- سوگند به جایگاههاى ستارگان نخورم، و آن اگر بدانید سوگندى بزرگ است محققا قرآنى است ارجمند در نامه‏اى نهفته، جز پاك شدگان به آن دسترسى نیابند نازل كردنى از پروردگار جهانیان است. "سوره واقعه آیه 80"

30- آن قرآنى مجید است كه در لوح محفوظ قرار دارد."سوره بروج آیه 22"

31- بلكه آن قرآنى است ارجمند در لوحى محفوظ."سوره بروج آیه 22"

32- ماه رمضان كه در آن قرآن را نازل كردیم."سوره بقره آیه 185"

33- ما نازل كردیم قرآن را در شب قدر."سوره قدر آیه 1"

34- ما نازل كردیم قرآن را در شبى مبارك."سوره دخان آیه 2"

35- در قرآن قبل از تمام شدن وحیش عجله مكن."سوره طه آیه 114"

36- زبان خود را بدان حركت مده، كه به آن عجله كرده باشى، چونكه جمع آن و نیز خواندش به عهده ما است، پس همینكه آنرا خواندیم خواندنش را پیروى كن، و سپس به عهده ما است كه آنرا بیان كنیم." سوره قیامت آیات 15 - 19"

37- سوره آل عمران آیه 7

38- ما نازل كردیم قرآن را در شبى مبارك و ما هستیم بیم دهندگان."سوره دخان آیه 2"

39- سوره علق آیه 1

40- اى جامه بخود پیچیده برخیز و بترسان."سوره مدثر آیه 2 - 1"

41- آیا دیدى آن كسى را كه بنده‏اى را از اینكه نماز بخواند نهى مى‏كرد، تو اى نهى كننده هیچ مى‏دانى كه اگر آن بنده بر راه راست‏باشد، و یا به پرهیزكارى دستور دهد، دیگر جا ندارد كه تو او را از نمازش نهى كنى، اى پیامبر تو بگو آیا مى‏دانى آن نهى كننده را كه اگر تو را تكذیب كند، و از تو روى بگرداند چه كیفرى خواهد داشت؟راستى آیا او نمى‏داند كه خدا رفتار او را مى‏بیند، و از قصد او اطلاع دارد؟بداند كه جریان به این سادگى‏ها نیست اگر از آزار پیامبر دست‏برندارد موى پیشانى او را كه موى پیشانى مردى دروغگو و خطاكار است‏خواهیم گرفت، پس باید اهل مجلس و قبیله و عشیره خود را بخواند، تا او را یارى دهند ما هم به زودى زبانه دوزخ را علیه او خواهیم خواند، تا او را فراگیرد.نه چنان است فرمان او مبر و نماز را ترك مكن همچنان سجده كن و نزدیك شو."سوره علق آیه 19"

42- و همانا تو را هفت آیه و این قرآن بزرگ را دادیم."سوره حجر آیه 87"

43- سوره زمر آیه 23

44- آنچه را دستور داده‏اى آشكار كن و از مشركان روى گردان."سوره حجر آیه 95"

45- سوره واقعه آیه 79.

46- ولى بیشتر مردم نمى‏دانند."سوره روم آیه 30"

47- و این مثلها را براى مردم مى‏زنیم و لیكن به جز دانایان آن را نمى‏فهمند."سوره عنكبوت آیه 43"

48- خداوند به وسیله قرآن كسانى را كه پیرو خوشنودى اویند به سوى راههاى سلامت هدایت نموده از ظلمت‏ها به سوى نور بیرون مى‏كند با اذن خودش و به سوى صراط مستقیمشان راه مى‏نمایاند." سوره مائده آیه 16"

49- بحار الانوار ج 96 ص 245 حدیث 14

50- و خداوند مى‏گیرد صدقات را."سوره توبه آیه 105"

51 و52- فروع كافى ج 4 باب صوم رسول الله ص ص 89 و 91

53 و 54- تفسیر عیاشى ج 1 ص 78

55- فقیه ج 2 ص 61 حدیث 14

56- اصول كافى ج 2 ص 630 ح 11

57- تفسیر عیاشى ج 1 ص 9 و تفسیر قمى ج 1 ص 96

58- وسائل ج 7 ص 232

59- تفسیر عیاشى ج 1 ص 80

60- فروع كافى ج 4 ص 86

61- عیاشى ج 1 ص 81

62- وسائل ج 7 ص 154 و ص 123

63- تفسیر عیاشى ج 1 ص 78 - 79

64 و 65- تفسیر عیاشى ج 1 ص 78 - 79

66 و 67- تفسیر عیاشى ج 1 ص 82

68-فروع كافى ج 4 ص 166

69- تفسیر عیاشى ج 1 ص 82

70- محاسن ص 107 باب ولایت

71- اصول كافى ج 2 ص 628

72- الدر المنثور ج 1 ص 189

73- فروع كافى ج 4 ص 158 حدیث 7 و فقیه ج 2 ص 101

74- الدر المنثور ج 1 ص 189

75- سوره آل عمران آیه 58

76- سوگند به كتاب سطربندى شده در اوراقى انتشارپذیر، و سوگند به بیت معمور و سقف بلند گشته."سوره طور آیه 5"

77- سوگند به محل ستارگان كه این سوگند اگر بدانید سوگندى است عظیم، كه قرآن كریم در كتاب پنهان بوده، كتابى كه جز پاكان با آن تماس ندارند. «سوره واقعه آیه 79»

78- ما آسمان دنیا را به چراغهائى زینت دادیم. «سوره فصلت آیه 12».

دعاى پیامبر(ص) هنگام رویت هلال رمضان :

صدوق علیه الرحمه در كتاب من لا یحضره الفقیه آورده «و كان رسول الله صلى الله علیه و آله اذا اهل هلال شهر رمضان استقبل القبلة و رفع یدیه و قال: «اللهم اهله علینا بالامن و الایمان،و السلامة و الاسلام، و العافیة المجللة و الرزق الواسع، و دفع الاسقام، اللهم ارزقنا صیامه و قیامه و تلاوة القرآن فیه، و سلمه لنا، و تسلمه منا و سلمنا فیه‏» ⁽¹⁾

رسول الله(صلى الله علیه و آل) هنگامى كه رویت هلال رمضان مى‏فرمود، رو به قبله مى‏نمود و دستهاى مباركش را بلند مى‏كرد.و مى‏گفت: پروردگارا این ماه را بر ما نو گردان به امن و امان، و سلامتى و اسلام، و تندرستى شایان تشكر، و روزى فراخ، و بر طرف ساختن دردها و ناملایمات، بار پروردگارا روزى كن ما را روزه و قیام براى عبادت، و تلاوت قرآن در این ماه، و او را براى ما سالم و تمام گردان، و او را از ما سالم بدار، و ما را در این ماه سالم و تندرست فرما.

خطبه پیامبر(ص) در روز آخر شعبان :

سلمان فارسى رحمه الله فرمود: «خطبنا رسول الله صلى الله علیه و آله فى آخر یوم من شعبان، فقال یا ایها الناس قد اظلكم شهر عظیم مبارك، شهر فیه لیلة خیر من الف شهر، جعل الله صیامه فریضة و قیام لیله تطوعا، من تقرب فیه بنافلة من الخیر كان كمن ادى فریضة فیما سواه، و هو شهر الصبر، و الصبر ثوابه، الجنه، و شهر المواسات و شهر یزاد فى رزق المؤمن، و شهر اوله رحمة،و اوسطه مغفرة، و آخره عتق من النار، و هو للمؤمن غنم و للمنافق غرم‏» ⁽¹⁾

ماه رمضان براى مؤمن سود و براى منافق خسران است

حضرت سلمان فرمود: در روز آخر شعبان پیامبر(صلى الله علیه و آله) براى ما خطبه‏اى در فضیلت ماه رمضان قرائت فرمود: و در خطاب خویش به ما فرمود: اى مردم براستى سایه افكنده بر سر شما ماه بزرگ مباركى، ماهى كه در او شبى است كه از هزار ماه بهتر است، كه خداوند روزه‏اش را فرض و واجب نموده، و به پا داشتن عبادات شبش را به طور استحباب مقرر فرموده است، كسى كه تقرب بجوید به خداوند،به انجام نافله خیرى، مثل آن است كه در غیر ماه رمضان فریضه‏اى انجام داده باشد، و این ماه ماه صبر است، و صبر هم اجر و ثوابش بهشت است.

و ماه روزه، ماه مواسات و برابرى است، و ماهى است، كه رزق مؤمن در او زیاد مى‏گردد، و ماهى است كه اولش رحمت و وسطش مغفرت و آمرزش، و آخرش آزادى از آتش جهنم است، و این ماه براى مؤمن بهره و منفعت است، و براى منافق خسارت و ضرر.

پى‏نوشت:

ارسطو در سال 384 پیش از میلاد در شهر استاگیرا مقدونیه که در 300 کیلومتری شمال آتن قرار دارد به دنیا آمد. پدر او دوست و پزشک پادشاه مقدونیه جد اسکندر مقدونی بود.ارسطو در جوانی برای تحصیل در آکادمی افلاطون راهی آتن شد . در آنجا توسط  افلاطون عقل مجسم (Nous) آکادمی نام گرفت. وی پس از مرگ افلاطون آکادمی را ترک کرد و به آسیای صغیر رفت . در آنجا با دختر یک خانواده ثروتمند و پر نفوذ ازدواج کرد. بعد از مدت نه چندان طولانی فیلیپ پادشاه مقدونیه ارسطو را برای آموزش فرزندش اسکندر به دربار خود دعوت نمود. زمانی که ارسطو شروع به تربیت اسکندر کرد اسکندر 13 سال داشت . او حدود 12 سال به این کار مشغول بود.
      پس از آن به آتن رفت و مدرسه خود را به نام لوکیون بنا کردبر خلاف آکادمی افلاطون که در آن تاکید بشتر بر ریاضیات و سیاست و فلسفه نظری بود در لوکیون به پزوهش هایی در مورد زیست شناسی  روان شناسی  اخلاق هنر و شعر نیز پرداخته می شد. گفته می شود در این زمان وی از حمایتهای همه جانبه و فراوان اسکندر برخوردار بوده است به طوریکه با کمکهای او موفق به تاسیس اولین باغ وحش تاریخ می شود.
پس از مرگ اسکندر در سال 323 پ م آتنیها بر علیه حکومت مقدونی شورش کردند. ارسطو نیز از اثرات این شورش در امان نماند. در این زمان یکی از روحانیون آتن بر علیه ارسطو شکایت کرد که او منکر تاثیر صدقه و قربانی است . ارسطو بدین ترتیب مجبور به فرار از آتن و مخفی شدن شد تا مانع جنایت دوم آتنیان برضد فلسفه شود. یک سال بعد از این واقعه او در سن 63 سالگی درگذشت.
     اکثر آثار به جا مانده از ارسطو کتب مدونی که خود او تهیه کرده باشند نیستند. بلکه بیشتر شبیه به جزوات درسی هستند که شاگردان او تهیه کرده اند . سبک نوشتن او بر خلاف افلاطون فاقد آراستگی های ادبی است. آثار ارسطو تمام علوم یونان باستان به غیر از ریاضیات را شامل می شود. بعضی از شاخه های علوم که ارسطو به آنها پرداخت تقریبا  اولین بار بود که در تاریخ بشر کسی به شکلی جدی و مدون به آنها می پرداخت.
     با دقت در تمام فعالیتهای ارسطو اشتیاق عجیب ارسطو به مشاهده گری دنیا و تفسیر آن مشاهدات آشکار می گردد. ارسطو بر خلاف استادش تلاشی در به پرواز درآوردن پرنده ذهن نمی کند و ترجیح می دهد با نوعی واقع گرایی خوب ببیند و سپس مشاهداتش را با وضع قوانین دقیقی مورد بررسی قرار دهد. او با جرات تمام این گونه مشاهده کردن و تفسیر مشاهدات بر اساس قوانین مشخص را به تمام شاخه های علم تعمیم می دهد. از این روست که هنگام مطالعه ارسطو با نجوم ارسطو- زیست شناسی ارسطو – روانشناسی ارسطو – سیاست ارسطو و..... مواجه می شویم. او همراه با بررسی این علوم به تقسیم بندی و شاخه بندی علوم نیز می پردازد.
     گرچه تا به امروز اکثر نظریات ارسطو در علوم طبیعی مانند مرکزیت کره زمین , تفاوتهای فیزیولوژیک زن و مرد یا رد نظریه اتمی دموکریتوس و سقوط اجسام به زمین با سرعتهای متفاوت بر اساس وزن و بسیاری دیگر رد شده است. اما تقسیم بندی علوم ارسطو و حتی بعضی از نوشته های او در زمینه علوم طبیعی تا هزاران سال در تاریخ بشری تاثیر گذاشته است. که همین موضوع سبب گشته است تا این ادعا مطرح شود که نظریات ارسطو پیشرفت علوم را هزار سالی به عقب انداخته است.
     اما شاید مهمترین مبحثی که هنگام مطالعه این مشاهده گر بزرگ با آن مواجه می شویم نه مشاهدات او بلکه شیوه تفسیر و استنتاجی است که او برای این مشاهدات و در کل برای تفکر وضع کرده است. در واقع در میان مطالب مطروحه توسط ارسطو مطلبی که کمتر از همه مورد دستبرد زمان واقع شده است منطق ارسطو است , که همین امر موجب شده است که ارسطو به عنوان واضع منطق نیز مطرح گردد . مهمترین اثر ارسطو در منطق ارغنون (Organon) است که شامل پنج بخش مقولات (Categories) تعبیرات (On Interpretation)  تحلیل (Analytics) که خود شامل و بخش می باشد.
     ارسطو تمام علوم را در دایره فلسفه می داند.او دانش بشری را به سه بخش عمده  فلسفه نظری , فلسفه عملی و فلسفه ادبی تقسیم می کند. فلسفه ادبی شامل مواردی همچون شعر و ادبیات و سخنرانی و چیزهای نظیر  اینها می شود. فلسفه عملی هم در برگیرنده مواردی نظیر اخلاق و سیاست و اقتصاد است.او فلسفه نظری را نیز به سه بخش عمده تقسیم می کند : 1 علوم طبیعی نظیر فیزیک و زیست شناسی 2 ریاضیات 3  فلسفه متافیزیک و خدا شناسی .
     اکنون اجمالا به فلسفه نظری ارسطو می پردازیم. در علوم طبیعی همانطور که در قبل گفته شد مشهورترین کارهای ارسطو اشتباهات علمی اوست. قسمت دوم فلسفه نظری او که ریاضیات است وی به علت عدم علاقه چندان وارد موضوع نمی شود. قسمت سوم فلسفه نظری ارسطو که بیشتر موضوع مورد بحث ماست فلسفه متافیزیک اوست .
ارسطو در این مبحث معرفت شناسی با استادش  افلاطون موافق است که آگاهی و علم بر کلیات تعلق می گیرد و نه بر عالم محسوسات که عالم جزییات است. همانطور که در نوشتار قبلی (افلاطون) ذکر شد افلاطون عقیده داشت این کلیات یا به عبارت دیگر مثالها هستند که تشکیل عالم واقعی را می دهند. و محسوسات ما غیر واقعی و در واقع پرتوی از عالم مثال هستند. اختلاف ارسطو با افلاطون از همین جا شروع می شود. ارسطو بر خلاف استاد معتقد است که این کلیات و مثالها فقط ذهنی هستن و وجود خارجی ندارند. به عبارت دیگر بر خلاف افلاطون که دیدی آبژکتیو نسبت به این مسئله دارد ارسطو دارای نگرشی سابژکتیو نسبت به این مسئله است. ارسطو در رد نظریه مثل افلاطونی دلایل زیادی را ذکر می کند که در اینجا به آنها نمی پردازیم. شاید بتوان این اختلاف را به خلق و خوی این دو نسبت داد. ارسطو فاقد شور و هیجان افلاطون برای خیال پردازی و پرواز ذهن است. اما در عوض مشاهده گری است حرفه ای که بیشترین بهره را از حواس خود می برد.
     ارسطو با مشاهده یک شی در جهان دو تفسیر از آن شی ارایه می دهد یکی تفسیری که به حالت بالقوه  اش مربوط می شود و دیگری که به حالت بالفعل آن مرتبط است. برای مثال در نگاه او یک دانه بالقوه یک گیاه کامل است. زمانی که این قوه به فعلیت درآمده بالفعل تبدیل به یک گیاه می شود. یا خاک بالقوه می تواند کوزه باشد و با تبدیل شدن به کوزه این قوه به فعلیت در می آید.
     ارسطو به حالت اولیه و بالقوه اشیا هیولی یا ماده خام می گوید. حالت بالفعل این ماده خام را نیز صورت نام می نهد. این چنین است که وجود برای ارسطو مرکب است از ماده خام یا هیولی و صورت آن. برای او این ترکیب هم ترکیبی است جدایی ناپذیر.تنها یک مسئله در اینجا هست و آن اینکه در این ترکیب صورت تغییر پذیر است. پس می توان مرگ و زوال و فساد یا تغییراتی را که در این جهان مشاهده می کنیم نتیجه تغییر صورت ماده دانست. در اینجا باید به این نکته توجه داشت که صورت و ماده خام  دارای حالاتی نسبی اند و شکلی سلسله مراتبی دارند . یعنی صورت یک جسم می تواند ماده جسم دیگر باشد , همچنانکه نبات هیولی (ماده خام) حیوان است وجماد نیز هیولی نبات می باشد.
      جدایی ناپذیری ماده و صورت موجب می شود که هیچ گاه با ماده ای اولیه روبرو نشویم , بدین ترتیب ماده المواد از نظر ارسطو امری کاملا ذهنی است و وجود خارجی ندارد. او این چنین نظریات فیلسوفان قبل از خود را در مورد ماده المواد مانند هوای طالس آب آناکسیمنس یا جزء لایتجزا یا همان اتم دموکریتوس و بالاخره مثل افلاطون را مردود می شمرد.
     به نظر ارسطو برای دگرگونی هایی که در اطراف ما رخ می دهد چهار علت اولیه وجود دارد: یک:  علت مادی (Material Cause)  دو: علت صوری (Formal Cause) که پیش از این در باره آنها صحبت شد. علت سومی که ذکر می کند علت فاعلی یا محرکه (Efficient Cause) است , که این امری است که اسباب تغییر را فراهم می آورد,  مانند نقش نجار در تبدیل چوب به صندلی . آخرین علت بروز تغییرات علت غایی (Final Cause) می باشد و این هم امری است که تغییرات برای تبدیل صورت به آن انجام می شود . هر چند  برای صورت گرفتن هر تغییر همه این عوامل لازم هستند ولی با کمی دقت متوجه نوعی اتحاد در سه علت آخر می شویم , در حالیکه علت صوری و غایی به میزان زیادی همخوانی دارند علت فاعلی یا محرکه هم مانند شوق و میل و کششی است در راستای علت صوری و غایی.
     ارسطو نیز مانند افلاطون ولی به گونه ای دیگر وجود را دارای سلسه مراتب می کند و نیز باز مانند او در سلسله مراتبش دچار نوعی کمال گرایی به شیوه ای متفاوت از افلاطون می شود. برای مثال او به سلسه مراتبی از جماد - نبات – حیوان – انسان معتقد است که در این سلسه مراتب در هر مرحله وجود کمالی می یابد و به درجه بالاتری صعود می کند.
به عقیده ارسطو وجه تمایز و برتری انسان نسبت به حیوان عقل اوست پس عقلانیت یکی از بالاترین درجات کمال است. در این رده بندی ارسطو عقل مجرد و صرف که کاملا در حالت صورت و فعل است نه به شکل ماده و هیولی در قله قرار دارد..
     خدای ارسطو هم خالق جهان نیست بلکه محرک اولیه جهان است. زیرا ارسطو چون بسیار دیگری از یونانیان باستان  به جهانی ازلی و ابدی معتقد بود. این خدا خدایی نیست که جهان را مستقیما به وسیله نیروهای خاصی بچرخاند. او در این باره می گوید خدا جهان را به شیوه ای می گرداند که معشوقی عاشقش را. پس خدای ارسطو شخصا هیچ دخالتی در امور دنیای ما نمی کند و نظاره گریست صرف(مانند خود ارسطو!!!) تنها منظره ای که می بیند فقط خود اوست , زیرا نظاره بر این جهان ناقص موجب نقص او هم می شود , در حالیکه  که او کمال مطلق است.
در پایان این نوشتار به شکلی کاملا مختصربه دو بخش از فلسفه عملی ارسطو یعنی اخلاق و سیاست می پردازم. بیشتر نظریات ارسطودر باب اخلاق را می توان از کتاب اخلاق نیکوماخوسی او مطاله کرد.
     در فلسفه اخلاق ارسطو که متاثر از فلسفه نظری اوست خیر و سعادت هر موجودی در غایتی است که برای او معین شده است . و چون کمال انسان در عقلانیت مشخص شده است . پس خوشبختی و سعادت انسان در زندگیی مبتنی بر عقلانیت است. به عقیده ارسطو عقلانیت هم چنین حکم می کند که فضیلت اخلاقی در امری باشد که حد وسط و تعادل در آن رعایت شده باشد. بدین گونه است که ارسطو توصیه به انتخاب شجاعت میان تهور و ترس و اقتصاد میان بخل و اسراف و...... می کند.
     در سیاست هم ارسطو پی گرفتن راه وسط را دنبال می کند. از سویی به مخالفت با دموکراسی بر می خیزد , چون معتقد است که دموکراسی بر این اصل استوار است که همه مردم با هم برابرند , در حالیکه به اعتقاد او اصلا اینطور نیست. ارباب بر برده برتری دارد , مرد بر زن , اشراف بر عامه مردم , ...   . در ضمن چون در دموکراسی که حکومت به دست عامه می افتد عامه مردم را به راحتی می توان فریفت , پس امکان سقوط و اضمحلال این نوع حکومت زیاد است. اما در نظر ارسطو حکومت آریستوکراسی (اشرافی) هم با اینکه در کل نسبت به دموکراسی ارجحیت دارد اما این هم دارای معایب  خاص خود است , نظیر اینکه معمولا منجر به استبداد یا حکومت پول و ثروت بر مردم می شود. پیشنهاد ارسطو ترکیبی از این دو نوع حکومت یا در واقع حد وسطی بین آنهاست. بدین شکل که مثلا گروهی از مردمان برتر برای حکومت(احتمالا گروهی از اشراف) با هم به اداره کشور بپردازند.

 

 

 

ارسطو؛ فضیلت دوستی و زندگی مدنی

دكتر فرشاد شریعت

حكومت طبقه متوسط بهترین حكومتهاست و چنین حكومتی فقط برای كشوری میسر است كه در آن افراد طبقه متوسط بیش از مجموع افراد دو طبقه دیگر یا دست كم بیش از افراد هر یك از دو طبقه دیگر باشند. زیرا طبقه متوسط همیشه تعادل را در جامعه نگه می دارد و مانع از تسلط یكی از دو نظام افراطی بر آن می شود. از این رو برای هر كشور سعادت بزرگی است كه افرادش دارای ثروت متوسط و كافی باشند.¹

  نخست: در مقدمه بحث

     ارسطو (384 ـ 322 پ. م) در استاگریا  ( Stageria) واقع در شمال یونان متولد شد. پدرش، نیكوماخوس  (Nicomachus) ، پزشك دربار بود. از همین رو مبانی اولیه علمی ارسطو را نزد خود پایه ریزی كرد و پس از آن در حدود هفده سالگی وی را برای ادامه تحصیل به آتن فرستاد. ارسطو از حدود سال 367 پ. م. به مدت بیست سال و تا پایان عمر افلاطون در آكادمی فلسفه آتن مشغول فراگیری فلسفه شد. از این رو سخت تحت تاثیر افلاطون و نفوذ وی قرار داشت. از دست نوشته های ارسطو در این دوران چیز زیادی در دست نیست. ارسطو پس از مرگ افلاطون، آكادمی را ترك كرد و به دعوت هرمیاس  (Hermeias) ، حاكم آترنه  (Atarneus) ، به ساحل آسیای صغیر سفر كرد. سفر بعدی وی به دربار فیلیپ و برای تربیت اسكندر در حدود سالهای 342 ـ 339 پ. م. بود و در سال 335 پ. م.، به آتن بازگشت و لوكیوم  (Lyceum) را برای تدریس فلسفه تاسیس كرد. از آنجا كه ارسطو به هنگام تدریس راه می رفت و فلسفه درس می داد، مذهب او را «فلسفه مشائی» نامیده اند. او در لوكیوم همه شاخه های علمی روز مانند فیزیك، متافیزیك، منطق، اخلاق، بیولوژی، سیاست، علوم بلاغی و هنر را به بحث گذاشت و در شصت و دو سالگی، یعنی یك سال پس از مرگ اسكندر، با فلسفه بدرود گفت.²

 

دوم: در اخلاق نیكوماخوسی

     ارسطو نیز مانند افلاطون نفس را به دو جزء بخرد و غیر بخرد (و نه لزوما نابخرد) تقسیم كرد. بعد عقلانی از اهمیت بیشتری برخوردار است و هدایت اصلی به عهده اوست. بعد غیر عقلانی نیز انسان را به سوی تمایلات و امیال و آرمانهای او هدایت می كند و بایستی تحت فرمان عقل قرار گیرد زیرا در غیر این صورت به خطا خواهد رفت. بر همین مبنا در سطح اجتماعی نیز معتقد بود كه دولت، بعنوان قوه عاقله مدینه، وظیفه دارد كه آموزشهای لازم را برای هدایت عقلانی شهروندان تدارك ببیند. از این رو آموزش فضیلت مدنی، یعنی تعهد و التزام به مصلحت و خیر عمومی، وقتی میسر می گردد كه زندگی اجتماعی و فعالیتهای مدنی شهروندان در مسیر زندگی عقلانی استوار شود. لذا برای حل این مشكله، باب جدیدی در اخلاق نیكوماخوسی و سیاست گشود و بر آن شد كه ضمن تجزیه و تحلیل جامعه مدنی افلاطون، مدینه واقعگرایانه تری را پیش روی قرار دهد.

     افلاطون در «جمهوریت» جامعه ای ترسیم كرده بود كه هر یك از گروه های اجتماعی، یعنی كارگران، پاسداران و فیلسوفان تلاشی همه جانبه و در عین حال كار ویژه مستقلی به عهده داشتند و تنها در اثر كناكنش آنها بود كه جامعه عدالت پیشه افلاطون شكل می گرفت. افلاطون از طبیعت چنین گروه بندی و اینكه چرا بعضی از انسانها در نقشهای خاصی قرار می گیرند، بحثی به میان نكشید، جز اینكه به حكم طبیعت هر كس در نقشی خاص قرار می گیرد در واقع با این بیان تمامی مكانیسم یا چگونگی عمل را در هاله ای از ابهام رها كرد.

     هر چند مكانیسم عمل بر ارسطو نیز پوشیده ماند، لكن وی با طرح «فضیلت دوستی» بحث خردمندانه ای پیش كشید كه با وجود آن مدینه ارسطو از عدالت بی نیاز می شد. به این ترتیب با ایجاد فرآیند دوستی، محصول كار در مدینه عادلانه میان شهروندان تقسیم می شد. روشن است كه با وجود دوستی در مدینه، هر كس به كاری اشتغال می ورزید كه طبیعت وی با آن كار سازگارتر بود. زیرا بر پایه مشاركت عادلانه و توزیع دوستانه، اندیشه مدینه فاضله نیز در عمل حاصل بود. از این رو ارسطو نقش فضیلت دوستی را در مدینه مهمترین نقش در برتری قدرت مدینه دانسته است: دوستی موجب می شود كه شهروندان بی ترس از آینده، حتی در آموزش شیوه های تولید به دیگران، به بهترین شكل، نقشهای خود را در جامعه به اجرا در آورند.

     ارسطو در اخلاق نیكوماخوسی بر مبنای اجزاء نفس، فضایل عقلی را نیز مبتنی بر دو عقل یا استعداد دانسته است: یكی عقل شناسنده یا استعداد علمی، و دیگری عقل حسابگر یا استعداد عملی كه از آنها بر اساس تاملات انسان، دو بستر معرفتی یعنی «حكمت نظری» و «حكمت عملی» شكل می گیرد. حكمت نظری یا سوفیا در جستجوی «موضوعات همیشگی» و «تباهی ناپذیر»، شامل الهیات، طبیعیات و ریاضیات است. حكمت عملی نیز با محوریت انسان بعنوان موضوع بحث، به اخلاق، تدبیر منزل و سیاست مدن می پردازند و مباحثی برای مطالعه ساختمان روحی انسان، روابط خانواده و علم الاجتماع را موضوع بحث قرار می دهد.³ به این ترتیب، به كمك فضایل علمی، برای شناخت هستی متوجه دلیل و برهان می شویم و به كمك فضایل حسابگری متوجه كارآمدی می شویم و می فهمیم كه چگونه به كمك مكشوفات خود نظریه پردازی كنیم. از طریق پیش بینی های منطقی، آینده را در خدمت خود یا مدینه در آوریم.⁴

     بنابراین می توان نتیجه گرفت كه پدیده های مربوط به عالم انسانی و مبتنی بر شرایط منحصر به فرد انسان پیوسته در حال تغییر است و اگر هم قواعد ثابتی وجود داشته باشد، یافتن ارتباطات میان آنها بسیار دشوار است. نتیجه آنكه با مطالعه روابط انسانی كه موضوع علوم انسانی و نیز علم سیاست است، هرگز روش ثابت و لایتغیری برای پیش بینی همه رفتارهای فردی و اجتماعی در آینده به دست نخواهد آمد؛ گرچه از راه مطالعه و تعمق برای هدایت مدینه به سوی خیر به دست آید؛ و این غایت سیاست است.⁵

     بنابراین انسانها با عنایت به فضایل حسابگری در جستجوی آنند كه «خیر اعلی را به وجهی كار آمد از قوه به فعل در آورند.»⁶ به عبارت دیگر، از دید ارسطو جهان پیوسته در حال حركت است و می خواهد از نقطه عزیمت «بالقوگی» به سوی «بالفعل» شدن حركت كند. ماده محض بدون صورت، فقر مطلق است و هر چه ماده به صورت نزدیك می شود، غنی تر می شود. پس جهان حركتی بی وقفه و پیوسته از ماده به صورت و قوه به فعل است كه هر یك در سطح نوع انجام   می شود. لذا كل هستی یك صیرورت است. به این ترتیب دنیای بی حركت افلاطون كه با نظریه مثل از حركت افتاده بود به جنبش در می آید. ارسطو به «محسوس» مقام می دهد و جهان واقع را به درون محسوس می برد. پس هر قدر بتوانیم از قوه به فعل نزدیكتر شویم، سعادت بیشتری نصیب خود كرده ایم؛ حال آنكه با اعتقاد به مثل افلاطونی دستیابی به چنین سعادتی برای انسان ممكن نمی تواند بود.

 

سوم: در محضر افلاطون

     ارسطو در كتاب سیاست، نظریه مثل افلاطونی و راه های دستیابی به آن را مورد نقد قرار داده است. در واقع افلاطون برای ایجاد وحدت در جامعه سیاسی «خویش كاری» و «زندگی اشتراكی پاسداران» را بعنوان طرحی برای رسیدن به جامعه مدنی ایده ال در نظر گرفته كه در عرصه عمل ناممكن است. برای مثال، مسئله مالكیت خصوصی و محروم كردن پاسداران مدینه از امكانات آن كه افلاطون در جمهوریت به كار گرفته، گرچه به لحاظ ماهوی كارآمد است. لكن دستیابی به آن، با شناختی كه ارسطو از انسان دارد، ممكن نیست. زیرا افلاطون در حذف مالكیت خصوصی برای پاسداران بر این باور بود كه می توان با تعلیمات و ریاضتهای خاص روحی و جسمی، شیطان را از نفوذ در ارواح این طبقه باز داشت و فضایل مدنی را ارج نهاد. به این ترتیب روشن است كه «عدالت پیشگی» یا «خویش كاری» قرار بوده پس از حصول فضایل سه گانه، یعنی خردمندی، شجاعت و اعتدال به دست آید و این بدان معناست كه نزد افلاطون، «عدالت پیشگی» هم طریقت و هم غایت جامعه مدنی محسوب می شود؛ وضعی كه با منطق ارسطو و دوآلیسمی كه وی در فلسفه خلق می كند، چندان قابل فهم نیست. زیرا ارسطو با ترسیم جهانی متحرك، معتقد است كه برای گسترش این فضایل بایستی همه اعضای جامعه را برای فهم غایات مدینه و ایجاد وحدت جامعه سیاسی آموزش داد؛ و این نظریه اساسا با رهیافت افلاطونی در رسیدن به جامعه كمال مطلوب تفاوت دارد.⁷

     ارسطو در كتاب دوم سیاست قوانین اشتراكی افلاطون را خوش ظاهر و بد باطن می انگارد و تصریح می كند كه «كسی كه شرح این قوانین را بشنود، شادمانه آنها را می پذیرد، زیرا می پندارد كه مردم با به كار بستن این قوانین دوستی و مهری شگرف در حق یكدیگر احساس خواهند كرد.»  غافل از اینكه «زندگانی در صورت مشترك بودن دارایی مردم، یكسره محال می نماید … زیرا در تكامل به سوی وحدت از یكسو نقطه ای هست كه جامعه سیاسی چون از آن فراتر رود، هستی خویش را از دست می دهد.»⁸؛ ضمن اینكه در زندگی اشتراكی اساسا دو فضیلت مدنی یعنی: خویشتن داری در مواجهه با زن دیگری و گشاده دستی در صرف اموال نیز به تباهی می گراید.⁹ از این رو ارسطو در شگفت است كه «چگونه فیلسوفی چون افلاطون به جای آنكه برای تعلیم فضایل اخلاقی و برقراری جامعه كمال مطلوب از راه عادات و فرهنگ و قانونگذاری در پی مقصود خویش رود، چنین پنداشته كه راه هایی راكه شرح دادیم ـ یعنی زندگی اشتراكی ـ می تواند جامعه را به سرمنزل خوشبختی، سعادت و رستگاری برساند.»¹⁰

     با این وصف باید پرسید كه ملاك ارسطو برای خوشبختی و سعادت چیست. روشن است كه با توجه به مبانی هستی شناسانه ارسطو، تمایز قاطعی میان ارسطو و سلفش در فهم نظم ماهوی و چگونگی كاركرد مصنوع به وجود می آید كه در تفكر ارسطو یكسره جریان می یابد. از این رو به نظر ارسطو، عناصرمصنوع هر چه عقلانی تر عمل كنند، به زیبایی نزدیكترند؛ و این میزان در عقلانیت نه وابسته به جهان ایده، و نه وابسته به نسبیت سوفیسم، بلكه معطوف به بازده عملی آن است. به این ترتیب ارسطو فضایل را از آسمان به زمین می آورد. بنابراین فضیلت نه در نواختن چنگ، بلكه در آن است كه «چنگنواز آن را خوب بنوازد» ناگفته پیداست كه هیچ كس بی آموزش و به كار گیری روشهای نواختن به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به هیچ وجه قادر نخواهد بود عقلانیت اجرای آن را به دست آورد.¹¹ پس زندگی خوب و شاد نیز منوط به رعایت چارچوبهای فضیلت مآبانه زندگی است كه انسانها برای سعادت خود پی ریزی كرده اند. بنابراین هر اندازه این فضایل «بهتر» و «كاملتر» تجلی كنند. زندگی شادتر و سعادتمندانه تر خواهد شد؛¹²  و هر چه تضمینی بالاتر از اینكه انسان ماهیتا «خوب» است و همواره در صدد آن است كه با كار بهتر خود شادی بیشتری بیافرینند.¹³ و این همان است كه افلاطون در جمهوریت بیان كرده بود. زیرا افلاطون نیز معتقد بود كه در یك جامعه عدالت پیشه هر یك از گروه های سه گانه یعنی پاسداران، كارگران و فیسلوفان بهتر است برای شادی خود و مدینه صرفا در كاری وارد شوند كه طبیعتا توانایی انجام دادن آن را دارند. اما ارسطو متمایز از افلاطون، به این ایده جان می دهد. در واقع ارسطو با تمایز قائل شدن میان عقل شناسنده و عقل عملی راه را برای نشستن «دوستی اهل مدینه» به جای «عدالت پیشگی» باز می كند. به عبارت دیگر، ارسطو با انتقاد از افلاطون بر این باور است كه مطلق نگری افلاطون برای دستیابی به عدالت محض موجب می شود كه همه لذات زندگی خصوصی از انسان اجتماعی سلب گردد. زیرا نظریه جامعه اشتراكی موجب سستی در تحركات فردی و اجتماعی انسان و مآلا ركود در تصمیم گیری های عقلانی انسان می شود؛ با وجود زندگی اشتراكی، عشق و محبت و نیكوكاری انسانها كه پایه و اساس شادی در میان آحاد اجتماع است، بی معنی می شود. در واقع ارسطو با طرح ایجاد دوستی در مدینه، دنیای صامت و حزن انگیز افلاطون را به جهانی پویا متحول می كند. به این ترتیب در حالی كه افلاطون از نقطه عزیمت خود در طرح جامعه عدالت پیشه به فكر یك جامعه عقل گرا بوده، ارسطو به یافتن راهی برای نظم عقلانی و محتمل برای اداره جامعه نو فكر می كند.

  چهارم: در ماهیت مدینه

     مدینه از دیدار ارسطو مجتمعی است شامل گروه های انسانی یعنی خانواده ها و دهكده ها برای برقرای یك «زندگی شاد» و «خودكفا».¹⁴ مدینه جایی است كه به انسانها تعلیم داده می شود كه چگونه خوی حیوانی و شهوانی خود را مهار كنند و بر اساس آموزه های اخلاقی فارغ از سلطه قوای شهوانی به صورت اجتماعی زندگی كنند.¹⁵ ارسطو بر این باور است كه «آدمی اگر از كمال بهره مند باشد بهترین جانداران است و آن كس كه نه قانون را گردن می نهند و نه داد می شناسد بدترین انسانهاست.»¹⁶‑و «آن كس كه نمی تواند با دیگران زیست كند … عضو شهر نیست.»¹⁷ بنابراین شهر گرچه پدیده ای محصول اجزای لایتجزای خود است، لكن به لحاظ رتبه ای بر فرد مقدم است.¹⁸

     به این ترتیب چنان كه از عبارت ارسطو استنتاج می شود، عنصر حاكم بر مدینه همانا عنصر عقلانی است. بردگان و فرزندان به حكم طبیعت از این عنصر محروم و در نتیجه محكوم به فرمانبرداریند، مگر آنكه نشان دهند می توانند طبیعتی چون مردان از خود نشان دهند. بنابراین وجه تمایزی قطعی میان فرمانروایان و فرمانبرداران وجود دارد كه نخستین وجه آن از آمیزش میان زن و مرد صورت می پذیرد. «این آمیزش نه از روی عمد و اراده بلكه به آن انگیزه طبیعی صورت می بندد كه در همه جانوران و نیز گیاهان موجود است تا شكلی همجنس خود خلق كنند … . و غرض از این اجتماع آنست كه هر دو در امان باشند.»¹⁹ و این اساس شكل گیری نخستین اجتماع، یعنی خانواده است.

     از پیوستن چند خانواده به یكدیگر دهكده پدید می آید كه «هدف آن چیزی بیش از برآوردن نیازهای روزانه است.»²⁰؛ نیازهایی كه یك خانواده به تنهایی قادر به بر آوردن آنها نیست. در این اجتماع بود كه اولین شكل مبادلات به صورت كالا به كالا در میان دهكده ها شكل گرفت و از آنجا كه «كالاهای مورد نیاز مردم در همه موارد قابل حمل نبود» پول اختراع شد. اختراع پول نیز به نوبه خود به نوع دیگری از شیوه های مال اندوزی یعنی صنعت بازرگانی انجامید²¹ و از این پس بود كه فساد در جوامع انسانی پدید آمد زیرا انسانهایی كه توانسته بودند مبالغ متنابهی برای خود بیندوزند به فكر محافظت از آنها افتادند و این مسئله چیزی جز برقرای دستگاه های حكومتی اولیه نیست.

  

پنجم: در دوستی و عدالت

     ارسطو دوستی را به تنهایی «مایه فضیلت» و در عین حال «ضروری ترین فضیلت زندگی ما» می داند زیرا تنها از راه دوستی است كه می توان ارزشهای اخلاقی چون شجاعت، میانه روی‌، سخاوت و عدالت را كشف كرد. و این ارزشها بدان جهت مهمند كه بی آنها زندگی در مدینه     بی محتوی، نامعقول و پست جلوه می كند و بی آنها هیچ پیشرفتی در مدینه حاصل نخواهد شد و به این ترتیب آحاد مردم، روابط مدنی خود را نه برای توسعه مدینه، بلكه برای ارضای تمایلات حیوانی خود به كار خواهند گرفت. در این صورت دیگر نه شهری در میان خواهد بود و نه مدنیتی برقرار می ماند زیرا در یك زندگی شهری احاد اجتماع همه خصائل نیكو را بدان جهت استوار   می سازند كه نهاد شهر را به نهادی برتر از فرد تبدیل كنند تا خود در پرتو آن از سعادت بیشتری بهره مند گردند. بنابراین اگر چنین دستاوردی حاصل نشود همان زندگی بدوی از ارزش بالاتری برخوردار است. و چنین زوالی نزد ارسطو به معنای سقوط مدینه است؛ سقوطی كه موجب بردگی افراد مدینه خواهد شد و آنان همچنان برده خواهد ماند تا ارزشهای «زندگی خوب» را بفهمند. و اساسا همین گرایش به رهایی یافتن از تباهی است كه انسانها و حتی حیوانات را به سوی «دوستی طبیعی» فرا می خواند.²²

     اما انسان، این عنصر عقلانی و عاقل ترین موجود ساخته و پرداخته طبیعت، از «دوستی طبیعی» فراتر می رود و به «دوستی سیاسی» رو می كند. این دوستی موجب می شود كه انسانها برای حل مسائل مختلف اجتماعی گرد آیند و از تفرقه و گسست بپرهیزند.²³ در واقع اساس كار این دوستان سیاسی مراقبت و حفظ امنیت و ثبات جامعه سیاسی است؛ وضعی كه موجب می شود «شهرها استوار بمانند و قانون گذاران بیشتر به برقراری عدالت بیندیشند.» زیرا دوستان سیاسی به حقیقت از «كشمكشهای سیاسی و دشمنی در داخل مدینه» پرهیز دارند و با علم به غایتها بر آنند كه جامعه سیاسی را به بهترین وجه در جهت خیر عمومی به حركت در آورند. و در این حالت است كه با عشق و فداكاری حاصل از دوستی، دیگر «نیازی به عدالت نخواهد بود.»²⁴

     بحث ارسطو درباره دوستی، تا حدی كه مطرح شد، بی شباهت به دنیای مثل افلاطونی نیست.

اما ارسطو برای كاربردی كردن نظریه خود بر آن می شود تا «فیلسوف» خود را كه برای ارشاد و راهنمایی سایه بینان كج اندیش از غار خارج شده است، با دنیای زمینی ها آشنا سازد و به او نشان دهد كه برای غارنشینان زمینی فهم لاهوت جز با كمك چارچوب های قطعه قطعه شده و توافقهای سازماندهی شده، امكان پذیر نیست. به عبارت دیگر، ارسطو ضمن برگرفتن فیلسوفشاه افلاطون بر آن می شود كه فیلسوفشاه یا طبقه فرمانروایان را به سوی نكته ای مهم در «بقای جامعه سیاسی» هدایت كند و به آنها بفهماند كه بقای جامعه سیاسی جز با تشكیل نهادهای پویا و زنده امكان پذیر نیست. این نهادها كه به زعم ارسطو بزرگتر و ابدی تر از شخصیت فرمانرواست، ضمن تغذیه فرمانروا می تواند فرمانروایی وی را حتی پس از مرگ فرمانروا برای مدتی طولانی تر محفوظ دارد تا بتوان امنیت و تجارت را كه اساس «تداوم» زندگی مدنی است، برقرار كرد؛ مشروط به اینكه سازمانها و نهادهای تاسیس شده در راه «مهر و دوستی» و نه ایجاد «عداوت و دشمنی» قدم بردارند.²⁵

 

ششم: خدایگان و بنده

     یكی از مزایای دوستی این است كه رابطه عمودی میان خدایگان و بنده را ملایمتر و لطیفتر  می كند. شهر به علت جاذبه هایش آكنده از شهروندانی است كه در فكر زندگی راحتر هستند؛ شهروندانی كه بیشتر فكر می كنند و طالب كارهای بدنی شاق و سخت نیستند. لذا كارهای سخت به دست كارگران بنده، كه سرمایه ای جز بدن و جسم خود ندارند، انجام می شود تا خدایگان با آرامش خیال و فراغ بال وظایف شهروندی خود را به انجام برساند. زنان نیز اگر می خواهند از كار طاقت فرسای خانه داری رها شوند باید توان فكری خود را در اداره مدینه نشان دهند، و در غیر این صورت در كنار بردگان قرار می گیرند. روشن است كه در چنین وضعی میان طبقه ای كه كار نمی كند و همه چیز دارد و نیز طبقه فقیری كه كارهای شاق و طاقت فرسای مدینه را بر دوش   می كشد، جنگ و جدل دائمی برقرار خواهد شد. اما «دوستی» می تواند میان شهروندان صاحب منصب و دیگر اعضای مدینه (زنان، كودكان و بندگان‌) رابطه ای منطقی و عاری از خشونت برقرار كند. روشن است كه از دید ارسطو، برابری، در تفاوت آشكاری كه میان شهروند و غیر آن وجود دارد، ظلمی نابخشودنی محسوب می شود. اما اگر این برابری در سطحی افقی تنظیم شود، عدالت نیز ضمن رعایت نابرابری محفوظ خواهد ماند كه می توان آن را برابری افقی نامید؛ به وجهی كه با افراد هر طبقه (یعنی افرادی كه كار یكسانی انجام می دهند) رفتاری برابر داشته باشیم. به این ترتیب باید به هر یك از افراد لوازمی را كه برای كارشان به آنها احتیاج دارند بدهیم. بدین سان مردم از كاری كه دارند خشنود می شوند و می كوشند برای ابقای خود در كاری كه بر عهده  گرفته اند، خوب كار كنند و به كار خود عشق بورزند (زیرا در غیر این صورت معلوم می شود كه باید كار دیگری غیر از آنچه بر عهده گرفته اند انجام دهند). در این حالت گرچه بندگی می كنند، اما احساس بندگی به آنان دست نمی دهد و این مسئله اساس نشاط در زندگی اجتماعی است زیرا وقتی انسانهای نابرابر احساس كنند كه در منافع صنفی عدالت برقرار شده است، دیگر به فكر زیاده طلبی نمی افتند و بر آن می شوند كه در همان سطح صنفی فضایل مدنی را رعایت كنند.²⁶ تنها در این وضع است كه رابطه دوستی میان خدایگان و بنده، یعنی انسانهایی كه جز كار خدماتی، كار دیگری نمی دانند، برقرار خواهد شد.

     روشن است كه به این ترتیب تفاوت قاطعی میان دو نوع بنده پدیدار می شود: بندگانی كه به حكم تن و روان خود سزاوار بندگی اند، و بندگانی كه طبیعتا بنده نیستند و می توانند كارهای فكری نیز انجام دهند كه در این صورت احتمال آزاد شدن آنان از حلقه بندگان نیز وجود خواهد داشت. به بیان دیگر «همه كسانی كه وظیفه ای جز كار بدنی ندارند و سودی بهتر از كار بدنی به مردمان نرسانند، طبعا بنده اند و صلاح ایشان .. در فرمان بردن است. زیرا سودی كه از اینان بر   می آید با سودی كه ازستوران بر می آید تفاوت ماهوی ندارد.»²⁷ اما نوع دیگری از بندگی نیز وجود دارد كه بر حسب قانون و در قالب «غنایم جنگی و قرارداد مالی» به دست می آید. در این صورت اگر جنگ منصفانه بوده باشد، احتمالا می توانیم آنها را بنده بنامیم؛ هر چند ارسطو نهایتا نظر می دهد كه «هر كس در فضیلت برتر است باید فرمان راند و خدایگان زیر دستان خویش شود.»²⁸

     از اینجا روشن می شود كه بندگی افراد تنها در صورتی مشروع است كه رابطه ای طبیعی میان خدایگان و بنده وجود داشته باشد به این معنی كه خدایگان صفات كیفی ویژه ای داشته باشد كه بنده از آنها محروم باشد. مهمترین ویژگی مورد بحث، چنان كه پیشتر گفته شد، بهر ه مندی از نیروی عقل حسابگر است؛ هر چند حداقلی از نیروی عقل شناسنده نیز برای او لازم است. روشن است كه با این تقسیم بندی، بندگانی كه بطور كلی از نیروی عقل حسابگر بی بهره اند، یكسره از این بندگی سود می برند و در این میان خدایگان نیز از خدمات آنها سود خواهد برد. و این منصفانه ترین وجه بندگی نزد ارسطوست. زیرا در این حالت گذشته از مشاركت كاری، «یك رابطه دوستی بین خدایگان و بنده» ایجاد خواهد شد؛ رابطه ای بر اساس قانون طبیعت، كه می تواند به وجهی اخلاقی جامعه را به سوی مدنیت سوق دهد.²⁹

     كوتاه سخن، باید گفت كه از دید ارسطو بردگی وجهی از زندگی است كه ابزارهای عقل حسابگر را در خدمت نیروهای معقول طبیعت قرار می دهد. از این رو هر چند بردگی در سطح فردی نامطلوب به حساب می آید، لكن در سطح اجتماعی گریز ناپذیر و بلكه مطلوب نظر ارسطوست؛ گرچه چنین تفكری با معیارهای نظری جوامع مدرن مناسبتی ندارد.

 

هفتم: در سازمان حكومت

     ارسطو پس از مقدماتی كه در نقد افلاطون و ساختارهای اولیه جوامع انسانی گفته شد، ما را به كتاب چهارم خود یعنی قلمرو سیاست و نیز بحث از سازمان حكومت می كشاند. همان گونه كه ذكر شد، مهمترین وجه تمایز ارسطو از افلاطون، بحث وی از سازمانهای حكومت است؛ سازمانهایی كه ارسطو در كالبد بی جان و بی حركت جمهوریت می دمد. سازمان حكومت، به سازمانی می گویند كه چند مشخصه مهم جامعه سیاسی را در خود دارد. در گام نخست، هر موسسه باید دارای چندین اداره سازمان یافته باشد كه هر یك به صورت مستقل وجهی از غایات و ارزشهای مشترك مجتمع را دنبال كند. به این ترتیب سازمان حكومت یا یك رژیم سیاسی «سازمانی مركب از ادارات تفكیك شده مستقلی است كه در عین استقلال قادر است كناكنش منظمی را به سویی غایتی واحد دنبال كند.»³⁰ روشن است كه چنین سازمانی در درون خود با طبقات اجتماعی و اقتصادی مختلفی مواجه است كه از كناكش آنها بستر اجتماع سیاسی شكل   می گیرد. و از آنجا كه نحوه فعالیت این گروه ها در جوامع سیاسی با هم فرق می كند، بنابراین از بسترهای متفاوت اجتماعی و سیاسی، سازمانهای سیاسی متفاوتی هم بر می خیزد كه «بهترین آنها سازمان حكومتی است كه صلاح عموم را در نظر داشته باشد».³¹              

     بر اساس تعداد حكومت كنندگان، ارسطو حكومتها را به شش نظام سیاسی و در دو گروه خوب و بد طبقه بندی می كند. هنگامی كه فرد یا گروهی اندك یا گروهی بسیار برای منافع یا صلاح عموم حكومت كنند، نظام سیاسی حاكم خوب است و هنگامی كه این حكومت در خدمت منافع خصوصی در آید، نظام سیاسی فاسد است. لذا پادشاهی، آریستوكراسی و پولیتی در میان سازمانهای حكومتی خوب و تیرانی، الیگارشی و دموكراسی در میان حكومتهای فاسد جای می گیرد. حكومت تیرانی وقتی پیدا می شود كه فرمانروا فاسد شود. و هر گاه گروهی اندك در حكومت آریستوكراسی زر و زور را از جامعه سیاسی دریغ كند و در خدمت خود درآورد، حكومت الیگارشی حاصل خواهد شد. و هر گاه طبقه فقیر جامعه، كه به شماره بسیارند، نظام سیاسی را در اختیار بگیرند، حكومت دموكراسی پدید می آید.³²

     حكومت آرمانی ارسطو پادشاهی است. در چنین حكومتی حاكم با در دست داشتن منابع ثروت و قدرت، در خدمت جامعه سیاسی است و از جان و مال مردم محافظت می كند. مهمترین شاخصه چنین حكومتی «تبعیت فرمانروا از قوانین مدینه» است. از همین روست كه آریستوكراسی نیز معمولا در كنار پادشاهی قرار می گیرد زیرا هنگامی كه پادشاه خود را منزه از پلیدی و تابع مصلحت عموم كند، نوعی حكومت مبتنی بر آریستوكراسی یا حكومت مبتنی بر «ثروت، فضیلت و توده مردم آزاده» پدید می آید كه حكومت بهترین مردمان است.³³ از دید ارسطو هر دو این حكومتها مبتنی بر عدالت و مالا خوب تلقی می شوند، لكن آرمانی و دور از واقعیتند. در واقع نوع واقعی آنها حكومت خودكامه و الیگارشی است. حاكم خودكامه همواره در فكر ارضای امیال خود است و به مصالح عموم وقعی نمی نهد و از آنجا كه توده مردم از او ناراضیند، ناگزیر است ارتشی مسلح برای حفظ حكومت خود تدارك ببیند. بنابراین گرچه حكومت خودكامه وجود دارد اما معمولا عمرش كوتاه است، زیرا در زمانی كوتاه برای حفظ خود به الیگارشی تبدیل می شود. الیگارشی نقطه مقابل آریستوكراسی است با این تفاوت كه در اینجا «عشق به پول» جانشین «عشق به شرف» شده است. الیگارشی حكومتی بادوام است و تا زمانی كه مستمندان در برابر آن قیام نكرده اند، پا بر جا می ماند. پس از آن نوبت بدترین حكومتها یعنی دموكراسی یا حكومتهایی مبتنی بر آرای «فرومایگان جامعه سیاسی» است.³⁴

    با این وصف معلوم می شود كه همه نظامهای سیاسی جهان با كمی تفاوت در دو مقوله نظام سیاسی الیگارشی و دموكراسی جای می گیرند. نوع اول حكومت طبقه غنی، و نوع دوم حكومت تهیدستان است. در نوع اول گروهی اندك اما ثروتمند و در نوع دوم گروهی پر شمار اما فقیر قدرت سیاسی را در دست گرفته اند. ارسطو فارغ از عقاید آرمانی، ضمن پیوند دادن آریستوكراسی و دموكراسی، به حكومت «طبقه متوسط» یا «جمهوری» رضایت می دهد و آن را «پولیتی» نام     می نهد و همگان را به سوی آن فرا می خواند:³⁵

     سعادت راستین در آنست كه آدمی آسوده از هر گونه قید و بند، با فضیلت زیست كند و فضیلت نیز در میانه روی است؛ از اینجا بر می آید كه بهترین گونه زندگی آنست كه بر پایه میانه روی و در حدی باشد كه همه كس بتوانند به آن برسند. همین معیار باید درباره خوبی و بدی یك حكومت و سازمان آن نیز درست باشد، زیرا سازمان حكومت هر كشور نماینده شیوه زندگی آنست.³⁶

     با این وصف روشن می شود كه نظام پولیتی سازمان حكومتی مردم میانه رو است؛ مردمی كه چشم طمع به مال دیگری ندارند و از زندگی متوسطی برخوردارند و در وقت حكمرانی حاضرند «معقولانه و با متانت» به نیاز مردم پاسخ دهند، ضمن اینكه از خشونت طبقه ثروتمند و «جنایات» آنها و «فرومایگی و تنگ نظری» طبقه فقیر و نیز بسیاری دیگر از صفات ناپسند عاری هستند.³⁷ طبقه مرفه هرگز حاضر نیست خود را همچون دیگر اتباع مدینه ملزم به رعایت قوانین و مقررات مدینه كند و فقیر كه از بسیاری از منافع مدنی محروم بوده است، عقده ای از این محرومیت بر دل دارد و همواره در صدد گرفتن انتقام از طبقه ثروتمند است و هر چه این فاصله بیشتر شود دشمنی بین دو طبقه نیز بیشتر خواهد شد. لذا تنها گروهی كه می تواند به این كشمكش خاتمه دهد همانا طبقه متوسط است «زیرا آنكه به اندازه مال می اندوزد، گوش به فرمان خرد دارد … و كمتر سودای نام و جاه در سر دارد.» به این ترتیب «نظام پولیتی» از آنجا كه از افراد همانند و برابر تشكیل یافته برترین نوع حكومت است؛ مشروط بر اینكه استعداد لازم برای بقراری چنین حكومتی در كشور موجود باشد.³⁸

 

هشتم: جمع بندی و نتیجه گیری

     ارسطو را می توان واپسین فیلسوف دوره یونانی نامید. افكار وی، بویژه توجه او به غایت شناسی و روش استدلالی وی در منطق چنان بر علم پرتو افكند كه تا سالها پس از مرگش همچنان بر جهان بینی غرب حاكم ماند. مهمترین نظرات ارسطو را می توان از دو كتاب وی یعنی اخلاق نیكوماخوسی و سیاست قرائت كرد. مهمترین نوآوری ارسطو در فلسفه سیاست، فهم زندگی شهری و استعلای آن در مقایسه با قدرت فرد بود. ارادت ارسطو به طبیعت و احترامی كه برای جهان طبیعی قائل بود، وی را بر آن داشت كه به جهان محسوس مقام دهد و آن را از انزوای مدنی خارج سازد و بر این اساس طرح ایده الیستی افلاطون را در درون ماده بدمد. در نظریه افلاطون، جهان محسوس، سایه معقول بود. اما ارسطو بر آن می شود كه دنیای بی حركت افلاطون را به حركت در آورد. وی حركت را نتیجه نقص می داند و بر آن می شود تا انسان سیاسی را در جریان حركت به سوی مدینه كمال بخشد. اما در توجه خود به علت غایی و تقدم آن بر علل فاعلی، صوری و مادی، چنان به افراط گرایید كه سالهای مدید توجه همگان را از محورهای دیگر دور داشت.

     نظریه ارسطو همانند سلفش بر پایه نظریات ارگانیكی بنا شده است، اما توجه وی به  میانه روی، و ابداعی كه در ساخت و بافت این نظریه نشان داد، وجه تمایز نظریه وی از نظریات مطلق انگارانه افلاطون محسوب می شود. از دید ارسطو هر فضیلتی حد وسط افراط و تفریط است. «شجاعت حد وسط بزدلی و بی پروایی است؛ عزت نفس حد وسط خودخواهی و خاكساری است؛ نكته سنجی حد وسط لودگی و خشكی است؛ آزرم حد وسط كمرویی و دریدگی است.»³⁹  نظام حكومتی پولیتی حد وسط الیگارشی و دموكراسی است كه وی آن را «نقطه طلایی» می نامد؛ حكومتی خاكستری رنگ و خارج از افراط و تفریط كه برای اغلب زمانها و اغلب مكانها و برای اغلب مردم قابل استفاده است، زیرا توجه آن نه معطوف به منافع شخصی بلكه معطوف به مصلحت عموم است.

     دنیای ارسطو همچون افلاطون «دوری» است. بنابراین همه «هستها» رو به «نیستی» دارند و ارسطو بر آن است كه مكانیسم زوال را كند كند، به تعویق اندازد و برای دستیابی به این منظور پیروی از قانون را توصیه و تصریح می كند كه برترین فضیلت، دوستی با شهروندان یا در حدی پایین تر «تبعیت از قوانین مدینه» است.

     اما بزرگترین ضعف سیاست ارسطو در این است كه وی بسیاری از آدمیان، از جمله زنان و بندگان، را از حضور در حوزه عمومی منع می كند و نیز بر این باور است كه كارگران امور خدماتی مثل: «تعمیركاران» و «فروشندگان» كه به امور «غیر بخرد» مدینه اشتغال دارند، حق شركت در «تصمیم گیری های سیاسی مدینه» را ندارند. در مقابل، مدینه به عده ای فرصت كافی داده كه بتوانند در كمال «آرامش و آسایش» در امور سیاسی مدینه مشاركت داشته باشند.⁴⁰ از این نظر، جامعه مدنی ارسطو به مراتب بسته تر از جامعه مدنی افلاطون است.

     ارسطو می گوید مردمانی كه به حكم طبیعت در امور خدماتی مدینه مشغول شده اند، اساسا توان اشتغال به امور عقلانی مدینه را نداشته اند و از این رو یكسره از شركت در این امور محروم خواهند بود زیرا بافت و ساخت زندگی مدنی به گونه ایست كه اساسا باب مشاركت را بر عده ای از آدمیان بسته است. لذا ارسطو با توجه به قانون آهنین مدینه، بر آن می شود كه با طرح مسئله ای به نام فضیلت دوستی، حوزه عمومی را گسترش دهد و از كشمكشهای سیاسی مدینه جلوگیری كند؛ از این رو با طرح تبادل نظر صنفی كه وی از راه تقسیم ساختارهای قدرت به دست می دهد، در تنظیم روابط خدایگان و بنده، نوآوری می كند؛ كاری كه تا زمان وی سابقه نداشت.

اکثر مراکز معتبر آدکادمیک و فکری دنیای امروز، کم و بیش اتفاق نظر دارند که در میان اندیشه پردازان بزرگ تاریخ جهان پنچ تن از اهمیت و جایگاه ویژه‌ای در شکل دادن به اندیشه و معرفت کنونی جهان برخوردارند. ارسطو در راس آنها قرار دارد و سپس افلاطون که استاد وی بود در رده بعدی قرار می‌گیرد. سه متفکر بزرگ بعدی عبارتند از: کانت، نیچه و ویتگشتاین می‌باشند.
هنگامی که سقراط جام زهر را سرکشید، افلاطون ۲۹ سال داشت. افلاطون دوران درازی شاگرد سقراط بود و جریان دادگاه استاد را با حساسیت و تاثر فراوان دنبال می‌کرد. محکومیت سقراط همچون یک متفکر و کهن سال ترین شهروند آتن از سوی هیئت ۵۰۰ نفره داوران ( با وجود اختلاف نظر زیادی که در میان آنها بروز کرد) تاثیر عمیقی بر استنباط فلسفی افلاطون نهاد. اولین اثر افلاطون «دفاعیات سقراط» نام داشت. افلاطون پس از مرگ تراژیک استاد، مرکز فعالیتهای فلسفی و آموزشی خود موسوم به آکادمی را به خارج از آتن انتقال داد. کلمه آکادمی پس از افلاطون و تحت تاثیر ابتکار او واژه‌ای جهان گستر شد و همین امروز نیز به مراکز علمی و دانشگاهی اطلاق میشود. افلاطون کلمه آکادمی را از نام آکادموسAcademus که یکی از قهرمانان و جنگجویان برجسته یونان باستان بود، برگرفته است. مهمترین علومی که در آکادمی مورد تدریس یا به بیان دقیق‌تر مورد گفتگو و آزمون و تمرین قرار می‌گرفتند، فلسفه، ریاضی و تمرینات بدنی بودند. بدین ترتیب افلاطون حیطه‌های تازه تری را برای بحث و بررسی مورد توجه قرار داد و به همین دلیل نخستین نطفه‌های تفکر و اندیشه در علوم گوناگون مانند علوم تربیتی، علوم سیاسی و نظریه دولت، منطق ، دیدگاه درباره زن، فلسفه، دانش و روح و روان آدمی از سوی افلاطون پی ریزی شده است. اما مهمترین موضوع آموزشی آکادمی، فلسفه بود که در یونانی به معنای عشق به معرفت و دانایی است.
افلاطون پس از محکومیت ظالمانه استادش سقراط به عدم حقانیت خشونت، باوری عمیق یافت. آموزه عدم خشونت در زندگی سیاسی و اجتماعی نقش اساسی در ذهنیت و افکار افلاطون حک کرد و با همین درک در عمر طولانی حوزه‌های گوناگون تفکر و شناخت را مد نظر قرار داد. افلاطون برای دستیابی به پاسخ مربوط به چگونه زیستن انسان همه حیطه‌های انسان شناسی و اخلاق تا نظام سیاسی و عدالت را همراه با دانشجویانش در آکادمی‌های فلسفی مورد گفتگو و تعمق قرار داد. اما باید تاکید کرد که پرسش مرکزی که سالها فکر افلاطون را بخود مشغول کرده بود این بود که در جهان هستی که همه موجودات و جانوران و اشیا و طبیعت در حال دگرگونی و «فرّار»‌اند، آیا چیزی وجود دارد که فرّارناپذیر، جاودانی و تغییر ناپذیر باشد؟ در پاسخ به این پرسش افلاطون اعلام کرد که همه آنچه در طبیعت موجود است «فرّار» است و دارای خواص تغییر ناپذیر اساسی نیست. به باور او همه آنچه در دید انسان وجود دارد در اثر زمان دگرگونی می‌یابد. بنابراین همه چیز بر اساس یک «شکل» پدید آمده است که آن شکل جاودان و مستقل از زمان است. افلاطون بر این باور بود که مثلا قطعات اولیه‌ای که برای خلق یک موجود زنده بعنوان نمونه اسب بکار میاید، نمی‌تواند خود بخود و بدون وجود یک الگو و فکر کامل قادر به خلق اسب شده باشد. پس، باید چنین قوه بزرگی در جایی وجود داشته باشد که بتواند همه اسب‌ها را ، بدون اشتباه اسب بسازد و آن نیرو و یا آن چیز همان است که خود شامل تغییر نمیشود. چنین نیروی همان است که «فرّار» نیست و جاودانی است.
ادامه این شیوه استدلال افلاطون را به این نتیجه رساند که آنچه جاودان است و تغییرناپذیر است، چیزی جز ذهن انسان نیست. بنابراین ذهن انسان جایگاه ویژه‌ای در اندیشه افلاطون دارد. از همین نقطه حرکت است که افلاطون به «ایده کامل» رسید که در ماورا جهان هستی قرار دارد. در تداوم رشته زنجیر این استدلالات سرانجام افلاطون به این باور رسید که آنچه ما از طبیعت می‌بینیم فاقد یک واقعیت عینی و تنها انعکاس و جز ناچیزی از آن «ایده کامل» است.
افلاطون علاقه وافری به ریاضی داشت. زیرا نتیجه عملیات ریاضی هر چند بار که تکرار شود، تغییر نمیکند و از این نظر آنرا «مطمئن ترین دانش» می‌نامید. اما بطور کلی افلاطون درباره دانستنی‌ها و دستیابی انسان به معرفت واقعی بسیار شکاک بود و معتقد بود آنچه ذهن آدمی درک می‌کند چندان مطمئن نیست.
انسان شناسی افلاطون بر تقسیم اعضای بدن به سه قسمت استوار است: سر( مظهر عقل و تفکر)، سینه ( مظهر خواست و اراده ) و پایین تنه ( مظهر میل و تمنا). هریک از این سه قسمت گویای یک ایده آل انسانی نیز هستند. بعنوان نمونه عقل باید در جستجوی ایده آل دانایی و زیرکی باشد. «اراده» باید در جستجوی ایده آل شجاعت باشد. «میل» باید در جستجوی ایده آل مهار و عنان انسان در برابر تمناها باشد. اگر هر سه این ایده آلها از سوی انسان دنبال شود، به وجود یک انسان معتدل منجر میشود. بنابراین‌هارمونی و تعادل انسان برای افلاطون اهمیت زیادی دارد و کسب آنرا از راه توجه به هر سه خواص اعضای بدن که در بالا آمد، میسر میداند.
نظریه دولت افلاطون نیز ادامه تفکر و نوع درک او در باره آدمی است. «سر جامعه» که حکومت آن است مظهر عقل و نماد بهترین نخبگان جامعه است. «سینه جامعه» شامل حکام و قوای انتظامی آن است. و «پایین تنه جامعه» شامل سربازان و دهقانان است.
نظریه دولت افلاطون نیز در هماهنگی با دیگر نظریات فلسفی، انسان شناسی و هستی شناسی وی قرار دارد. لذا افلاطون نخستین نظریه پردازی است که میان همه ارکان باورها و برداشتهایش یک هماهنگی عقلی و انسجام و توازن واقعی به چشم می‌خورد. از اینرو جایگاه عقلا و فلاسفه در حکومت مهمترین عنصر «نظریه دولت» اوست.

اندیشه سیاسی افلاطون


افلاطون بدون تردید معمار اصلی فلسفه سیاسی است. آموزه‌های او بنا کننده اندیشه منسجم سیاسی است. نظریه دولت او در یک سازگاری سیستماتیک با قرائت او از انسان و جامعه و قرائت از عدالت و آرمان بشری قرار دارد. از همین رو آموزه‌های افلاطون طی قرنها منبع الهام و مورد بحث همه متفکران و معتبرترین محافل فلسفی و سیاسی جهان بوده است. دو پایه اصلی تفکر سیاسی افلاطون آمیزش عقل و حکومت و نخبه گرایی است. به باور افلاطون همه انسانها از توانایی و استعداد یکسانی برخوردار نیستند. از اینرو «نخبگان» که نسبت به افراد عادی از نظر هوش و قوه رهبری برتری دارند شایسته ترین افراد برای بدست گرفتن امور کلیدی جامعه بویژه در امر حکومت و قضاوت هستند و اصولا امر حکومت در انحصار زبدگان باید باشد.
افلاطون معتقد است که اکثر انسانهای عادی، ساده بین، راحت طلب و فاقد توانایی کشف حقیقت‌اند و تنها عده اندکی آن هم پس از یک دوران بسیار طولانی آموزش و آزمایش و تربیت روحی، فکری و بدنی در سنین پس از پنجاه سالگی مجاز به مداخله در امر دشوار رهبری، حکومت و هدایت انسانها به سعادت و خوشبختی‌اند. دانش و اخلاق که تنها عده اندکی از زبدگان از عهده کسب شان بر میایند مهمترین تضمین در برابر خطرات مهمی چون بی لیاقتی، کژروی و فساد حکومت است. افلاطون در آرمانشهر خود یک نظم اجتماعی آرمانی را در برابر بشریت قرار میدهد که دو پایه اصلی آن عبارت از عدالت و حکومت زبدگان است.
از نگاه افلاطون دمکراسی امری غیر عقلایی است و آزادی موجب بحران در جامعه و مانع دستیابی به انسان ایده آل میشود. اما آن نخبگانی که برای تربیت در آکادمی‌های مخصوص جهت رهبری جامعه برگزیده میشوند، از دید افلاطون باید از هرگونه تعلق طبقاتی و خانوادگی و داشتن اموال خصوصی و حتی امکان ازدواج منع شوند تا مبادا عدالت و حقیقت فدای انگیزه‌های دیگر شود. افلاطون در رساله «جمهوریت» معیارهایی جهت گزینش شایسته ترین افراد برای حکومت پیش می‌کشد که بعقیده برخی از اندیشه پردازان مدرن از منابع اصلی الهام حکومتهای کمونیستی و فاشیستی در گزینش و تربیت کادرهای رهبری بوده است. افلاطون یک دمکراسی مستقیم و گفتگوی عقلایی در میان گروه اندک نخبگان را در کنار شرایطی مانند جدایی قدرت از ثروت و «حکومت فیلسوفان» ضامن یک نظم اجتماعی آرمانی و عادلانه میداند.

افلاطون از منظر امروز


اندیشه‌های افلاطون پس از ۲۰۰۰ سال همچنان از پرنفوذترین آموزه‌ها در دنیای سیاست است. در جهان امروز بدون تردید دو ایدئولوژی از نظر قدرت نفوذ و گستردگی و کارآمدی در راس آموزه‌های سیاسی قرار دارند که عبارتند از لیبرالیسم و افلاطونیسم (نخبه گرایی). گرچه کاربرد واژه افلاطونیسم چندان رایج نیست، اما خمیرمایه اصلی اندیشه افلاطون همان نخبه گرایی است که مترادف با افلاطونیسم است. جوهر اصلی اندیشه افلاطون تاکید اساسی بر نقش و جایگاه کلیدی دانشمندان، کارشناسان و متخصصان در اداره امور جامعه است. افلاطون به رهبری جامعه توسط نخبگان و آموزش دیدگان باوری عمیق دارد و معتقد است که قدرت گیری توده عوام که اسیر احساسات و روزمره گرایی‌اند، شیرازه جامعه را از هم می‌گسلد و لذا قدرت واقعی باید در اخیتار نخبگان قرار گیرد.
اما افلاطون به تفصیل درباره نخبگان توضیح میدهد. منظور او از نخبگان نه نخبگان دینی و یا نخبگان خود گمارده بلکه کسانی‌اند که از راه زحمت فراوان به کسب دانش نائل شده و به انواع فضایل انسانی از جمله عدم سواستفاده از قدرت شخصی دست یافته‌اند.
حضور اندیشه‌های نخبه گرایانه افلاطون را امروز میتوان در تمام حکومتهای دمکراتیک موجود جهان ملاحظه کرد که ترکیبی از منتخبین شهروندان و کارشناسان حوزه‌های گوناگون هستند. بعنوان مثال در اتحادیه اروپا بخش مهمی از امور از سوی کارشناسان و متفکرین اداره میشود و بحث در باره توازن میان دمکراسی مشارکتی و نخبه گرایی از مهمترین چالشهای آن است.
باید خاطر نشان کرد که دو مشکل اساسی نظام‌های دمکراتیک امروزی دنیا عبارت از تشکیل گروههای لابی و نیز کندی روند اجرای قانون است. تشکیل انواع گروههای لابی (گروههای فشار قانونی) در همه نظام‌های دمکراتیک امروزی چوب لای چرخ گردش دمکراتیک امور می‌گذارد. این گروهها که متشکل از نمایندگان مراکز گوناگون مالی، تجاری، ایدئولوژیک، مدنی و غیره می‌باشند با انواع شگردها بر تصمیم گیری سیاستمداران اثر می‌گذارند.
ثانیا کند بودن روند تصمیم گیری و اجرای قوانین یکی دیگر از پدیده‌های نظام‌های دمکراتیک است که شکایت ونارضایتی بسیاری از شهروندان از ادارات را بر می‌انگیزد و عملکرد ضعیف مراکز تصمیم گیری را باعث میشود. بطور کلی روند قانونی حالتی کم سرعت دارد که نیاز به تصمیم گیری بخردانه و دمکراتیک و رایزنی از مهمترین علل آن است.
این دو معضل اساسی دمکراسی در واقع هزینه سنگینی است که همه نظام‌های دمکراتیک دنیا برای دفاع از خود باید بپردازد. کند بودن روند کارها در نظام دموکراسی و هزینه‌ای که قانونگرایی در بردارد، تقریبا همه روزه به زبانها و اشکال گوناگون مورد بحث جدی مطبوعات، اندیشمندان، نظریه پردازان و فیلسوفان جهان امروز قرار دارد. در مورد گروههای لابی باید گفت که این معضل نه تنها در نظام سیاسی امریکا بلکه در همه کشورهای وجود دارد. گروههای لابی که معمولا منافع گروهی یا اقتصادی و یا ایدئولوژیک معینی را نمایندگی می‌کنند به اشکال مختلف بر روند تصمیم گیریها اثر می‌گذارند. شبکه پیچیده تصمیم گیریها و آیین نامه‌های قابل تفسیر و وجود افراد منفعت جو زمینه‌های حضور و اثر گذاری قابل توجه گروههای لابی یا فشار است که هیچ نظام سیاسی دمکراتیک از آن در امان نیست. به همین مناسبت است که هربار این معضلات ذاتی دمکراسی در موسسه‌های پژوهشی و نیز نهادهای تصمیم گیرنده مورد بحث قرار می‌گیرد، دو آلترناتیو طبیعی در برابر آنها مطرح میشود که یکی از آنها تصمیم گیری کارشناسان و نخبگان و دیگری ایجاد نهادهای کنترل کننده قدرت است. مهمترین امتیاز نخبه گرایی، تصمیم گیری بر اساس داده‌های کارشناسی و علمی و عقلی و نیز سرعت عمل و سلامت تصمیم گیری بدون توجه به منافع گروههای فشار است. در حقیقت بسیاری از جنبه‌های زبده گرایانه مورد نظر افلاطون در نظام‌های سیاسی امروزی کاربردی واقعی و تکمیلی یافته است.
جهانی شدن یکی دیگر از تهدیدهای مهم دمکراسی در جهان امروز بشمار میاید. در این تردیدی نیست که دمکراسی و مردم سالاری پروژه‌ای ملی و تنظیم کننده حوزه روابط انتخاب کنندگان و منتخبین است. اما روند جهانی شدن شکاف میان ایده آل و واقعیت در کارکرد دمکراسی را به میزان چشمگیری افزایش میدهد و منتخبین را نه در برابر انتخاب کنندگان بلکه در برابر دیگر بازیگرانی قرار میدهد که منافعی جز انتخاب کنندگان راهنمای رفتار آنهاست.
از سوی دیگر یکی از ضعف‌های کلیدی اندیشه نخبه گرایانه فقدان ساز و کارهای کنترل کننده در
نظام نخبه گراست. اما افلاطون خود بر این ضعف اساسی آگاه بود. به همین دلیل وی یک شرط اساسی را برای تحقق نظام رهبری نخبگان مورد تاکید جدی قرار داده است که عبارت از این است که زمامداران حق داشتن خانواده و دارایی را نباید داشته باشند. افلاطون بارها تاکید می‌کند که در غیر اینصورت دولتمداران منافع شخصی را بر منافع همگانی ترجیح خواهند داد. اما نباید فراموش کرد که در سیستم فکری افلاطون انسانها بطور مادر زاد از استعدادهای متفاوت برخوردارند. به باور افلاطون اکثریت مردم از عقل لازم برای هدایت جامعه برخوردار نیستند و تنها عده اندکی دارای عقل، استعداد و توان رهبری جامعه‌اند.
بهرحال با گذشت بیش از ۲۰۰۰ سال از آموزه‌های افلاطون امروز تردیدی نیست که در عالم واقعی انسانی، وجود زبدگان مطلوب افلاطون که از زندگی خانوادگی و داشتن ثروت چشم بپوشند، تنها یک خواب و خیال است. اما دمکراسی با وجود ضعف‌های درونی آن از امکانات و قابلیتهای بسیاری برای رشد همگانی افراد جامعه برخوردار است. لذا نخبه گرایی مورد نظر افلاطون از این منظر که از دانش و توان زبدگان باید برای تکمیل دمکراسی و غلبه بر ضعفهای آن سود جست، همچنان اهمیت خود را حفظ کرده و در سر هر آزمون و بزنگاه مهم سیاسی روز آمد بودن خود را اثبات می‌کند. لذا امروزه در همه نظام‌های دمکراتیک جهان این توازن میان مردم سالاری و زبده گرایی به این شکل ایجاد گردیده است که حفظ مغزها و اندیشه‌ها و دادن جایگاهی مهم به آنان در نظام سیاسی و اجتماعی همچون بهترین سرمایه‌های اجتماعی هر نظام دمکراتیک محسوب میشود.

متن مقاله:

باوجود كندشدن روند شیوع استفاده از اینترنت در عین حال، تقریبا دو سوم تمام بزرگسالات آمریكایی همچنان از اینترنت استفاده می‌كنند.دانشمندان علوم سیاسی به صورت فزاینده ای به پژوهش درخصوص ابعاد اجتماعی و سیاسی استفاده از اینترنت می‌پردازند .یك سایت خاص به حسب كاركردش در ساختن جامعه،حفظ جامعه مدنی و به همراه داشتن پیامدهای سیاسی است كه نظر جامعه‌شناس و اندیشمندان سیاسی را به خود جلب می‌كند .این كارها می‌تواند از یك سو در راستای افزایش علائق اجتماعی یا شخصی صورت گیرد و از سوی دیگر به سمت علائق سیاسی‌تر سوق داده شود .نئوتاكوویلیان در كل از مشاركت در انجمن‌هایی خبر می‌دهند كه در ایجاد یك فرهنگ مردم‌سالار و مبتنی بر مشاركت مؤثر است ،در عین حال این نظریه خالی از انتقاد نیست.هانا آرنت می‌گوید چنین مشاركتی به یك جایگزین مصرف‌كننده محور برای مشاركت سیاسی تبدیل شده است تا آنكه حامی آن باشد حال آنكه فوكو نگرانی هایی را در خصوص نقش جامعه مدنی در حفظ رژیمی ـ كه او آن را قدرت انضباطی (نوعی كنترل اجتماعی) تعبیر می‌كند ـ مطرح می‌كند .هدف مقاله حاضر بررسی نقش اینترنت در كنش‌های اجتماعی و حیات دموكراتیك جامعه سیاسی است .

مسأله اصلی این است كه آیا اینترنت كنش‌های مردم‌سالارانه یا مصرف‌گرا را در جامعه سیاسی تقویت می‌كند یا خیر؟ علت اصلی تمایز بین این مقولات،دوگانگی بین كنش‌های سیاسی و عمومی است كه به نوعی در پی بازسازی نظام سیاسی است و از سوی دیگر كنش‌های خصوصی است كه درجهت تامین نیازهای فرد یا خانوارها است .داستان‌های اولیه درخصوص دموكراسی آمریكایی بر مفهومی آرمان گرایانه از دو لت مبتنی بودند كه بر اساس آن ملتی همگن پدید آید و این ملت قانون اساسی را پدید آورد.براساس چنین مفهومی فهم ماهیت دموكراسی آسان است، چرا كه «این مردم» قانون و ساختار حكومتی را پدید آوردند .

اما این دیدگاه در قرن بیستم دچار چالش‌های اساسی شد در این زمان مردم كم‌كم دقت تجربی این تعریف را به نصح صور پراكنده‌تر، متكثرتر و انفرادی‌تر جامعه سیاسی زیرسؤال بردند.از زمان طرح اصلاحات به بعد، تصویر شهروند ـ مصرف‌كننده به طور برجسته‌ای در گفتمان‌های كنش سیاسی و گفتمان‌های دست دوم علوم سیاسی و حاكمیت مردم رخ نمود .اخیراً در ادبیات «حكومت خلاق (بازآفرین)»، اعضای جامعه سایسی به عنوان مصرف‌كنندگان منابع حكومت مشخص می‌شوند .در مكتب حكومت باز آفرین، مصرف كنندگان شهری مسوول كه متمایل به تعدیل علائق شخصی خود به علائق دولتی هستند به مصرف كنندگان دولتی علاقمند به خود مبدل می گردند، یعنی مصرف كنندگانی كه ذهنیتشان معطوف به برقراری ارتباط با دولت بوده و به قضاوت درخصوص خدمات دولتی بیش از پرداختن صرف به خرید كالا است و به سود شخصی ناشی از آن اهمیت قائل می شوند .در عین حال ما همه به یك معنا مصرف‌كننده‌ایم ـ یا دست كم از مزایای زیستن در جامعه‌ای قانونی استفاده می‌كنیم ـ در عین حال این تحول حاكی از تغییر جهت در كیفیت مصرف است.

سؤال اصلی این پژوهش آن است كه چگونه اینترنت این الگوهای كنش سیاسی و اجتماعی را با خود همراه می‌كند؟ پاسخ به این سؤال نه تنها منوط به بررسی مصرف‌كننده آن‌لاین و كنش‌های سیاسی است، بلكه مستلزم در نظر گرفتن مصرف كننده آف‌لاین و كنش‌های سیاسی و ارتباط آن با شیوه‌های مختلف درگیركردن [افراد] جامعه به صورت آن‌لاین و آف‌لاین،هر دو است.این پژوهش در بافت سه [گونه] ادبیات قرار می‌گیرد:

اول اینكه این مقاله برگرفته از پژوهش‌های مربوط به جامعه مدنی است، پژوهش‌هایی نظیر اثر رابرت پوت نم و نیز اثر هنریك بنگ و همكارانش .دوم آنكه ما این پژوهش را در بافت آثاری كه اخیراً درخصوص نقش اینترنت در مشاركت سیاسی نگاشته شده‌اند، قرار داده‌ایم .سرانجام اینكه پژوهش تجربی‌ امان را مطابق پژوهش نظریه‌پردازان سیاسی و اجتماعی تفسیر می‌كنیم كه به مسائل مربوط به كنش‌های مردم‌سالارانه و هم به نظریه‌پردازی‌های مربوط به اینترنت و حیات اجتماعی می‌پرداخته اند .

سؤالاتی كه این پژوهش درصدد پرداختن به آنها است به این شرح‌اند:

1ـ چه رابطه‌ای بین همكاری با سازمان‌ها در جامعه مدنی و نوع عضویت در یك جامعه سیاسی (مثلاً عضویت در یا همكاری با یك رژیم سیاسی) وجود دارد؟

2ـ چه رابطه‌ای بین روش‌های مختلف در انجمن‌ها، یعنی بین روش‌های مشاركت آن‌لاین و آف‌لاین و مشاركت سیاسی و اجتماعی وجود دارد؟

3ـ كدام نحوه ی عضویت (آف‌لاین یا آن‌لاین) در انجمن‌ها با نحوه ی عضویت (آن‌لاین و آف‌لاین) در رژیم سیاسی مطابقت دارد؟

در این فرایند، این پژوهش دو كمك نظری به ما می‌كند: 1ـ این پژوهش موضع (وضعیت) كنش‌های آن‌لاین و آف‌لاین مربوط به ارتباط و یا عضو شدن در انجمن‌ها را ترسیم می‌كند.2ـ این پژوهش به فهم ما درخصوص نقش انجمن‌ها در شكل‌گیری و پیدایش هویت سیاسی عمق می‌بخشد.

 

جامعه مدنی،شیوه‌های عضویت و اینترنت

پژوهشگران متعددی نظیر آنتونیو گرامسی، بنیامین باربر و فرانسیس فوكویاما از اهمیت زندگی جمعی (اجتماعی) برای دموكراسی در جامعه سیاسی سخن گفته اند.این انجمن‌ها برای دموكراسی سودمند بوده چرا كه هم گردش علائق و سلیقه‌ها را در جامعه سیاسی تسهیل می‌كنند و هم نظام سیاسی پاسخگوتری را ایجاد می‌كنند.در كنار اینها، این انجمن‌ها، مكانیزمهایی برای اجتماعی كردن حق عضویت در یك سیاست مردم‌سالار بشمار می‌روند.این بخش از اثر رابرت پوت نم، یعنی نظریه نزول روابط اجتماعی ، اثر هنریك بنگ در مورد حكومت فرهنگی و اثر مارك پاستر درباره ی رابطه كیفیت اطلاعات با ایجاد هویت‌های آن‌لاین گرفته شده است.مبانی فكری، روش و نتایج این سه نویسنده با یكدیگر متفاوت است.اما دو رشته مطلب وجود دارد كه نوعی هم پوشانی میان این سه دیدگاه برقرار می‌كنند:

1ـ التزام نظری به افقی نمودن ساختارهای حكومت

2ـ این ساختارها مفاهیمی را برای تحلیل كنش‌های هویت‌ساز، كنش‌های سیاسی و مصرف كالا در جامعه سیاسی، فراهم می‌كنند.

جامعه مدنی و مصرف‌گرایی

یكی از دلایل اصلی شهرت الكسیز دی توكوویله نظریه وی است كه بیان می كند موفقیت دموكراسی آمریكایی عمدتاً دستامد تمایل آمریكایی‌ها به تشكیل انجمن[ها] است .در نظریه نئوتوكویلین رابرت پوت نم، این فرض وجود دارد كه تقریباً مشاركت (عضویت) در هر انجمنی به لحاظ پیامدهای مردم‌سالارانه‌اش بهتر از عدم عضویت و مشاركت در آن است .پوت نم مفهوم دموكراسی را با اصطلاحات مصرف‌گرایانه عملیاتی می‌كند:اصطلاحاتی كه ناظر به كار‌آمدی خدمات دولتی و تبادلات دولت و شهروندان هستند . از نگاه او عضویت در انجمن برای دموكراسی مفید است چرا كه اعضای سازمان‌ها مهارت‌های ویژه یك شهروند مردم‌سالار را ایجاد می‌كنند و این مسأله سبب می‌شود آنها همواره دولت خود را پاسخگو‌تر از گذشته كنند.اخیراً نگرانی‌هایی درخصوص ركود حیات اجتماعی و انجمنی و اثرات اجتناب‌ناپذیر آن بر شیوه‌های سنتی عضویت و مشاركت در سیاست نظیر عضویت در احزاب پدید آمده است.پوت نم افزایش تماشای تلویزیون را به عنوان اولین عامل در كاهش مشاركت افراد در انجمن‌ها درنظر می‌گیرد ، از سوی دیگر او در مورد تسهیلات اینترنت برای كاهش ضعف زندگی جمعی نیز تردید دارد.او به مواجهه رو در رو به عنوان ابزار ایجاد سرمایه اجتماعی اولویت می‌دهد، اما در عین حال، اذعان می‌كند: "از آنجا كه تلویزیون تباهی و شر محض است و باز از آنجا كه عمده زمان آن‌لاین صرف تماشا كردن تلویزیون می‌شود اینترنت دست كم در قیاس با تلویزیون فضای اجتماعی بیشتری ایجاد می‌كند" .

حكومت فرهنگ (فرهنگی): ارتباط جامعه مدنی با حكومت و كارگزاران

یكی از نكاتی كه در اثر تجربی پوت‌نم به آن توجه چندانی نشده است، بررسی رابطه ی بین ارتباط با انجمن‌ها و ارتباط با مقامات و ادارات دولتی است.چگونه عملكردهای روزمره جامعه به لحاظ سیاسی بر حكومت و صاحبان قدرت در نظام سیاسی محلی تأثیر می‌گذارند؟ هنریك بنگ اصطلاح "حكومت فرهنگ" را مطرح می‌كند.دولت فرهنگ به شرایطی هدایت‌كننده اشاره دارد كه در آن بسط خود و مشاركت دولتی، پیش شرط لازم برای دولت‌های رفاه است .در گزارش بنگ، تصمیمات سیاسی، دست كم در سطح محلی، صرفاً از طریق گفتمان نخبگان سیاسی تعیین نمی‌شود بلكه طیف وسیعی از گروه‌های سیاسی موجود در این جامعه بومی (محلی) در این امر سهیم‌اند .ممكن است برخی صرفاً مایل باشند به دلایل شخصی مصرف‌كننده ی محصولات سیاسی باشند، اما در عین حال ممكن است بخواهند وارد تعاملی گردند كه هدف و محور آن بیان ایده‌ها، تصورات، هویت‌ها و چیزهای جدید دیگری باشد كه اساساً با آمال‌های مورد تأیید حكومت همخوانی نداشته باشد .مایكل دی پیش از مرگش در سال 1986 در متنی كه نگاشت چنین پیشگویی كرده بود كه آینده درخشانی را می‌بیند كه وب و ایمیل به كاربران این امكان را می‌دهد تا گروه‌های تجربی كوچكی ایجاد كنند و نوعی قدرت محلی ناشی از افزایش آگاهی به آنها می‌دهد .

 

جامعه مدنی و ارتباطات اینترنتی

پژوهش پیشین در حوزه ی علوم سیاسی،اینترنت را ابزاری بی‌طرف می‌دانست كه می‌توانست یا نمی‌توانست بازیگران اجتماعی را وارد كند تا به انحاء مختلف رفتار كنند.بسیاری از نظریه‌پردازان به ایجاد یك رنسانس در دموكراسی امیدوار بوده‌اند .اما در عین حال عمده پژوهش‌های علوم سیاسی حاكی از آن‌ است كه اینترنت ساختارهای سیاسی و اجتماعی یكسان را تقویت می‌كند و در غیر اینصورت، عوامل تعیین‌كننده كنش‌های سیاسی را پدید می‌آورد .به گفته مارگولیس و ریسینك "حیات سیاسی در شبكه گسترده است، اما بیرون از آن، ما عمدتاً توسعه حیات سیاسی داریم". (ص 14).هیل و هاگ معتقدند كه اینترنت مكمل گفتمان سیاسی است و نه یك تحول یا تغییر گسترده در پارادایم (ص 179).از نگاه این پژوهش‌ها، انسان (فرد) عامل ثابتی است كه از فناوری به طرق خاصی استفاده می‌كند یا فناوری او را وادار می‌كند كه به شیوه‌های خاصی رفتار كند، درست مانند توپ‌های بیلیارد كه روی یك میز بیلیارد قرار گرفته‌اند.خانم پیپا نوریس درخصوص رابطه بین اینترنت و مشاركت سیاسی سه احتمال را در نظر می‌گیرد:

1ـ سلسله علیت از مشاركت مدنی پیشین آغاز و تا استفاده از شبكه ادامه می‌یابد.(ص 229)

2ـ علت اصلی از استفاده از اینترنت آغاز و متعاقباً و تا عملگرایی مدنی ادامه می‌یابد.(ص 230)

3ـ در سیاست دیجیتالی نوعی تعامل تقویت‌كننده دوجانبه وجود دارد كه در درازمدت به واسطه ی آن و در نتیجه ی كسب تجربه‌های فراوان، انتظار می‌رود این فرایند بتواند مشاركت مدنی را در جهت مثبت تقویت كند.(ص 230)

این آخرین مطلب دیدگاه موردنظر نوریس است كه فناوری رسانه‌ای حلقه تقویت‌كننده دو سویه ایجاد می‌كند.نقشه مفهومی نوریس، نشانگر یك هستی شناسی ماشین‌وار است كه در آن حیات سیاسی و اجتماعی تحت حاكمیت ماشین‌ها قرار گرفته است.در این طرح، مشاركت مدنی پیشین، افراد را وادار به استفاده از اینترنت می‌كند و استفاده از اینترنت سبب مشاركت مدنی می‌شود.یا اینكه هر یك از این دو دیگری را درون یك حلقه تقویت‌كننده دوسویه ایجاد می‌كند.ما جزم‌گرایی موجود در این دیدگاه را به سود دیدگاهی دیگر كنار می‌گزاریم.این دیدگاه دیگر، بیان‌گر آن است كه هر نوع مشاركتی با یك گروه ـ چه آن‌لاین و چه آف‌لاین ـ ‌صرف‌نظر از ذهنیت‌ها، تصمیمی كاملاً غیرجزمی است.

خلق هویت:مصرف‌كننده و كنش‌های سیاسی و اینترنت

به رغم هستی شناسی مكانیكی موجود در بخش اعظمی از ادبیات معاصر، ما دیدگاه دیگری درخصوص كنش‌های انسانی ارائه می‌دهیم، از طرفی نگاه ما به اینترنت از جزمیت كمتری برخوردار است.رسانه‌ها و فضاهای عمومی محلی برای مشاركت و ارتباط مردم با یكدیگر است، در عین حال، چنین فضاهایی روابط بین مشاركت كنندگان را تشكیل می‌دهد .بسیاری از منتقدان گمنام، افراد و مشاركت‌كنندگان را كه ناشی از ارتباط دیجیتالی اینترنت است زیر سؤال می‌برند و آن را نقطه مقابل ارتباط رودرروی افراد در جامعه می‌دانند؛ ارتباطی كه اعتماد ایجاد می‌كند .از سوی دیگر، به عنوان مثال، مارك پاستر و شرمی تركل از اینترنت به این دلیل كه فضایی برای جستجوی هویت ایجاد می‌كند، حمایت می‌كنند .یعنی فناوری‌های رسانه‌ای مختلف امكانات متفاوتی را برای ارائه و عملكرد »خود » ارائه می‌كنند.در غیر این صورت افرادی كه به دلیل نگرانی‌های اجتماعی یا عدم توانایی برقراری ارتباط با افراد دیگر جامعه برای پیوستن به گروه‌ها، مردد هستند می‌توانند در سایه گمنامی نسبی‌ای كه شبكه ایجاد می‌كند نفسی تازه كنند.آنها در واقع در پس تاریخ اجتماعی پیشین و حتی در پس جسم خود پنهان می‌مانند.به قول پاستر، "در جوامع آن‌لاین، فرد خود را ایجاد می‌كند و می‌داند كه دیگران نیز خود را ایجاد می‌كند در عین حال، هر فرد از طریق ابداعات دیگران، آنها را استیضاح می‌كند .پس، اینترنت فضای جدیدی برای ایجاد و تشكیل هویت‌هاست.به گفته بروس گرنبك "مشاركت مدنی عمدتاً عبارت از فهم ساخت و حفظ هویت سیاسی است.به لحاظ سیاسی هیچ‌جا جذاب‌تر از فهرست های پست الكترونیك و اتاق‌های چت نیست در این فضاها افراد سیاست‌های خود را اشاعه می دهند و هویت‌های فردی و جمعی خود را شكل‌ می دهند".(ص 28)

مدل دیگری را كه در اینجا از آن بهره می‌بریم بر ساخت هویت سیاسی از طریق مشاركت سیاسی آن‌لاین و آف‌لاین افراد جامعه مبتنی است.این مدل به سه دلیل رضایت‌بخش‌تر از مدل اقتصادی واقعی‌ است كه شالوده ی نظریه پوت‌نم را تشكیل می‌دهد: اول آنكه همانگونه كه پیش‌تر ملاحظه شد تصور سیاسی پوت‌نم به یك مدل مصرفی سیاسی دموكراتیك محدود می‌شود.دوم اینكه مدل ما بر فرضیات مبهم متافیزیكی مبتنی نیست كه یك موضوع اقتصادی، فرد محور و مصرفی را تا سطح جهانی فربه كند.بلكه برعكس، ما فرد را بیشتر یك مسأله (مقوله) تجربی می‌دانیم تا یك فرضیه فلسفی پیشین.و سوم آنكه پوت‌نم با یك مشكل مفهومی مواجه است و آن اینكه چگونه شبكه‌‌های دوجانبه موجود در جامعه می توانند در وهله اول با مجبور كردن افراد به ترس قربانیان خود را بگیرند و علاوه بر این با استفاده بیشتر از اینترنت مورد سوءاستفاده اعضاء قرارگیرند.درمقابل، ما معتقدیم كه هویت از طریق كنش‌ سیاسی در سطح جامعه شكل‌می‌گیرد و از آنجاكه سلائق از هویت جداست، اعضای جامعه همچنان صمیمانه به كنش ادامه می‌دهند.چرا كه آنها انسان‌اند و دائماً درحال صیرورت اند.( و ما همواره در حال شدن هستیم).از این لحاظ، تركیبی از نظریه هنریك بنگ مبنی بر عملكردهای روزمره به عنوان جایگاه مشاركت سیاسی و تعیین هویت سیاسی و پژوهش پاستر درخصوص اقدامات مربوط به خلق هویت، مبنای رضایت بخش‌تری را برای تحلیل تشكیل‌ می‌دهند.كانون توجه مقاله حاضر بر كنش‌های هویتی مصرف‌گرا و مردم‌سالارانه اعضای یك جامعه سیاسی است.

 

داده‌ها

داده‌های ما از پژوهشی مركب از 12 منطقه آماری شهری مختلف (MSA) گرفته شده كه در تابستان سال 2003 انجام گرفته است.این مناطق اساساً بر مبنای دارابودن امكانات و دسترسی بیشتر به اینترنت در منزل انتخاب شده‌اند. اگر اینترنت در حال تغییر دادن كنش‌های اجتماعی و سیاسی در آمریكاست، پس ما در جوامع شاهد بیشترین تحول ممكن هستیم.این مناطق، جوامع ثروتمندی را دربرگرفته‌اند، درعین حال، شهرهایی را انتخاب كرده‌ایم.لیست كامل مناطق آماری شهری و میزان پاسخ‌ها را می‌توانید در ضمیمه 1 ببینید.

سؤالات مربوط به شیوه‌های تعامل با جامعه به صورت آف‌لاین و سؤالات مربوط به تعامل با آژانس‌های حكومتی ـ چه به صورت آن‌لاین و چه به صورت آف‌لاین ـ بیشتر از خانواده‌ها پرسیده شد تا تك‌تك پاسخ‌دهنده‌ها.از سوی دیگر، سؤالات مربوط به شیوه‌های مشاركت از تك‌تك پاسخ‌دهنده‌ها پرسیده شد.ما این طرح پژوهشی را هم به دلایل عملی و هم به دلایل نظری انتخاب كردیم.نخست آنكه، پژوهش پیشین نشان می‌دهد كه رفتارهای سیاسی آ‏ف‌لاین كنش‌های مجزایی نیستند بلكه در بافت الگوهای اجتماعی روی می‌دهند و مهمترین آنها خانواده‌ است .اما مشخصه تماس آن‌لاین با گروه‌ها و سازمان‌ها، تضعیف فضای هنجاری خانواده است چرا كه وب گردی آن‌لاین، كنشی انفرادی است كه درخلوتی نسبی انجام می‌شود.دوم آنكه این پژوهش سؤالاتی را درخصوص رفتارهای آن‌لاین و آف‌لاین مطرح می‌كند كه تقریباً قابل مقایسه نیستند.در عین حال، ما همچنان می‌توانیم نتایجی را از بافت اجتماعی و با توجه به متغیرهایی كه در سطح رفتارهای آن‌لاین فردی و خانوادگی سنجیده می‌شوند، استنباط كنیم.افزون بر این، غیرقابل مقایسه بودن سطوح این مجموعه،روابط بین مجموعه كنش‌ها را كاهش می‌دهد، این بدان معنی است كه نتیجه به جای آنكه منجر به ایجاد روابط كاذب بین كنش‌ها شود، به ایجاد روابط بدلی بین كنش ها منجر می گردد.سوم اینكه، ما در عمل چنین قضاوت كردیم كه موانع ‌شناختی مربوط به آگاهی پاسخ‌دهندگان از عادت‌های وب گردی اعضای خانواده ـ به مسائلی كه ربطی به خانواده ندارد ـ آنقدر زیاد است كه نمی‌توانیم انتظار پاسخ‌های قابل اعتمادی داشته باشیم. سرانجام اینكه، در مواقع لزوم به منظور تحلیل بیشتر الگوهای پاسخگویی بین عوامل متغیر و تمایز بین تأثیرات مجموعه و تأثیرات خانواده به مثابه محل اجتماعی شدن پاسخ‌دهنده، از روش پاسخگویی آیتمی استفاده كردیم.

 

طرح و نقشه زندگی جمعی آن‌لاین و آف‌لاین

از زمان انتشار مقاله رابرت پوت‌نم با عنوان نزول روابط اجتماعی، نگرانی‌های بسیاری درخصوص زندگی جمعی در آمریكا پدیده آمده است.خوشبینان امیدوارند اینترنت بتواند جلوی این ركود را بگیرد چرا كه اینترنت می‌تواند تماس‌های آف‌لاین را تكمیل كند.این در حالی است كه بدبینان این مسأله را مطرح می‌كنند كه اینترنت ممكن است جای زندگی جمعی آف‌لاین را بگیرد و در بهترین حالت، جایگزینی ضعیف باشد .افزون بر این، نگرانی‌هایی در این خصوص وجود دارد كه آیا تماس با جامعه مدنی جایگزینی برای مشاركت در جامعه سیاسی است یا خیر؟ در این بخش از مقاله به بررسی دغدغه‌های مربوط به عملكردهای جمعی آف‌لاین می‌پردازیم.در عین حال، به این دو سؤال پژوهشی توجهی ویژه داریم:

1ـ آیا تماس‌های آن‌لاین گروه‌ها جای زندگی جمعی آف‌لاین را خواهد گرفت؟

2ـ مردم چه به صورت آن‌لاین و چه آف‌لاین عضو كدام انجمن‌ها می‌شوند؟

اینترنت:جایگزین یا تكمیل زندگی جمعی آف‌لاین؟

ما زندگی جمعی را به حسب چهار روش مشاركت آف‌لاین و كنش‌های مربوط به تماس چهار نوع گروه آن‌لاین بررسی می‌كنیم.چهار شیوه مشاركت جمعی آف‌لاین عبارتند از:

 

نوع مشاركت جمعی

عضو یك كلوپ یا سازمان

حضور در رویدادهای محلی

طراحی یك رویداد محلی

داشتن سمت در یك كلوپ یا سازمان محلی

پاسخ‌ها بلی یا خیر بودند و بیان كردند كه آیا اعضای خانواده پاسخ‌دهنده در سال گذشته در فعالیتی مشاركت داشته‌اند یا خیر.چهار روش ارتباط آن‌لاین با سازمان‌ها بدین قرار است:

 

نوع ارتباط سازمانی آن‌لاین

انجمن یا گروه محلی

گروه كاری یا سرگرمی

گروه دارای گرایش خاص یا سیاسی

گروه یا سازمان مذهبی

 

از هر پاسخ‌دهنده پرسیده می‌شد كه اغلب چگونه با هر گروه تماس می‌گیرند، گزینه‌ها این چنین بود:

زیاد،برخی اوقات، به ندرت یا هیچ وقت.از نظر ما دو پاسخ به ندرت و هیچ وقت، نشان می‌دهد كه ارتباط با این گروه‌ها چندان نمی‌تواند به مثابه یك كنش جمعی در ساخت و شكل‌گیری هویت افراد تأثیر داشته باشد.بنابراین ما گزینه‌ها را دوشق كردیم:

1 = زیاد و برخی اوقات و 0 = به ندرت و هیچ وقت

 

 

شكل 1 درصد نمونه مشاركت در فعالیت‌های آف‌لاین یا كسانی كه پاسخ زیاد/برخی اوقات به سؤال میزان مشاركت و تماس آن‌لاین داده‌اند، را نشان می‌دهد:

شكل 1ـ فراوانی مشاركت اجتماعی آف‌لاین و آن‌لاین (درصد نمونه)

نكته:برای هریك از فعالیت های آف لاین این درصد به پاسخ مثبت خانواده ها مبنی بر شركت آنها در فعالیتی خاص اشاره دارد.هریك از فعالیت های آن لاین به درصد پاسخ دهندگانی اشاره دارد كه ارتباطشان با یك گروه آن لاین یا به واسطه ی یكی از دو گزینه ی "اغلب" یا "برخی اوقات" نشان داده شده است.

جای تعجب نیست كه عمده افرادی كه اغلب در فعالیت‌های آف‌لاین شركت می‌كنند در اجتماع همسایه‌ها و كلوپ‌ها بیشتر حضور می‌یابند تا طراحی یك رویداد محلی و قبول سمت در سازمان یا كلوپ محلی.این فعالیت‌ها به حسب زمان انجام متفاوتند، پاسخ‌دهندگان گزارش می‌دهند كه به هنگام تماس آن‌لاین، آنها عمدتاً بدین ترتیب با گروه‌ها تماس می‌گیرند:گروه‌هایی كه آنها به آن گروه‌ها علاقه خاصی دارند یا سرگرمی خاصی را در آن‌ها سراغ دارند، انجمن‌ها یا گروه‌های اجتماعی، گروه‌های سیاسی یا دارای گرایش خاص و گروه‌های مذهبی.این ترتیب با این انتظار مطابق است كه فعالیت‌های اجتماعی در قیاس با فعالیت‌های سیاسی عام‌ترند.بعلاوه، تماس كم با گروه‌های مذهبی با پژوهش قبلی كه نشانگر تمایل پایین كاربران اینترنت به امور دینی بود، سازگاری دارد .

بنابراین،ما به منظور ترسیم نقشه الگوهای پاسخ در امتداد دو بعد فضای اقلیدسی، از تحلیل (MDS) قیاسی دوبعدی‌ـ‌چند بعدی استفاده كردیم .

 

شكل2:نمودار مشاركت اجتماعی آن‌لاین و آف‌لاین

نمود انگیزه های اشتقاق یافته:مدل بعد اقلیدسی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مختصات های متغیر

بعد آف‌لاین و آن‌‌لاین بعد سیاسی ـ اجتماعی محرك

5288/0- 5014/0- گروه اجتماعی آن‌لاین

6856/1- 5245/0 گروه سرگرمی آن‌لاین

5930/0- 2203/1- گروه سیاسی آن‌لاین

0195/0- 3048/1- گروه مذهبی آن‌لاین

4599/0 5539/0 عضو آف‌لاین كلوپ محل

3008/0 8543/1 حضور آف‌لاین در رویداد محلی

9499/0- 6714/0 طراحی رویداد محلی

1163/0 2347/0 داشتن سمت در كلوپ یا سازمان

Stress: .07008 Rsq: .96734

 

این درصد برای هر یك از فعالیت‌های سیاسی به درصد پاسخ مثبت خانواده‌ها مبنی بر شركت آنها در یك فعالیت‌ خاص اشاره دارد و هر یك از فعالیت‌های آن‌لاین به درصد پاسخ‌دهندگانی اشاره دارد كه ارتباطشان با یك گروه آن‌لاین با یكی از دو گزینه زیاد یا برخی اوقات نشان داده‌اند.این نتایج مربوط به یك مدل فاصله‌ای اقلیدسی دوبعدی است.فعالیت‌های آن‌لاین به صورت متغیرهای دوتایی ثبت می‌شوند و همانند نمودار فوق درنظرگرفته می‌شوند.استرس به حسب اختلاف بین بهترین حالت داده‌ها و وضعیت واقعی داده‌ها و با استفاده از فرمول استرس كروسكال محاسبه می‌شود:

STRESS = ((S(d2- d ˆ2))/ S d4)1/2

D2 میزان فاصله و d^2 میزان اختلاف است.این میزان زمانی كه داده‌های نقشه‌های مربوط به روابط متقابل، عینیت داشته باشند به صفر می‌رسد.میزان Rsq رابطه همسان بین اختلاف‌ها و فاصله‌هایی است كه برای واریانس معیار تعیین می‌كند .

این روش،داده‌ها را بر حسب اختلاف در الگوهای پاسخ ترسیم می‌كند.بنابراین، هر چه الگوهای پاسخ منسجم‌تر باشند، محرك‌های (انگیزه‌های) افراد (هر یك از محرك‌ها) دقیق‌تر ترسیم می‌شوند و هرچه الگوهای پاسخ نامتجانس باشند، ناهمگن‌تر ترسیم می‌شوند.ما دریافتیم كه این 8 محرك در كل به ترتیب در امتداد ابعادی قرار می‌گیرند كه با گروه‌های سیاسی/اجتماعی و تماس آف‌لاین/آن‌لاین مطابقت دارند.به بعد اجتماعی/سیاسی به طور مفصل در بخش بعدی این مقاله خواهیم پرداخت.آنچه در اینجا از اهمیت بسیاری برخوردار است آن است كه این بعد، از این موضع حمایت می‌كند كه تماس آن‌لاین و شیوه‌های مشاركت آف‌لاین در زندگی جمعی می‌توانند جایگزین یكدیگر شوند.ارتباط آن‌لاین با یك گروه سرگرمی، گروه سیاسی، گروه جمعی (اجتماعی) و یك گروه مذهبی، همه در سویه منفی گستره آن‌لاین ـ آف‌لاین قرار دارند، حال آنكه طراجی یك رویداد محلی و حضور در یك رویداد محلی و عضویت در یك سازمان یا كلوپ محلی و داشتن سمت در یك سازمان یا كلوپ محلی، همه در سویه مثبت گستره آن‌لاین ـ آف‌لاین قرار دارند.این روابط را پس از این می‌‌توان با بررسی فواصل هماهنگ بین هر آیتم توضیح داد.

جدول 3 ـ تماس آن‌لاین و مشاركت آف‌لاین-فاصله های فضایی میان نقاط متغیر

گروه سرگرمی آن‌لاین گروه سیاسی آن‌لاین گروه مذهبی آن‌لاین عضو كلوپ یا سازمان حضور در رویداد محلی طراحی رویداد محلی سمت در سازمان

گروه اجتماعی 546/1 722/0 951/0 281/2 498/2 488/1 667/1

گروه سرگرمی آن‌لاین 059/2 2474 380/2 390/2 894/2 903/2

گروه سیاسی آن‌لاین 580/0 967/2 202/3 638/1 972/1

گروه مذهبی آن‌لاین 90/2 175/3 158/1 560/1

عضو سازمان یا كلوپ 340/0 279/2 905/1

حضور در رویداد محلی 608/2 243/2

طراحی رویداد محلی 467/0

 

این محاسبات صرفا فاصله ی بین نقاطی را دربر می گیرد كه ALSCAL در نهایت در راستای محاسبه‌ی تواتر نقاط مربوط با استفاده از برهان Pathagorean مورد استفاده قرار می گیرد.]فاصله=v(x2 + y2) كه در این فرمول x و y دلالت بر فاصله های آموزشی میان نقاط داشته و X نشانگر ابعاد اجتماعی-سیاسی و y ابعاد آن لاین و آف لاین می باشد[.هنگامی كه ALSCAL به سمت ماكزیمم واریانس كه با اولین بعد (اجتماعی-سیاسی) مشخص گردیده،متمایل می شود،با این وجود فاصله های قابل قبول تقریبی می تواند قابل محاسبه باشد.ارقامی كه با فونت درشت مشخص شده است،نسبت های نزدیكی را دارند.(d < 1)

داده‌های فاصله‌ای بیان‌گر آن‌اند كه جفت‌های بسیار نزدیك هم، همه در یك سویه گستره آن‌لاین ـ آف‌لاین قرار دارند. در بعد آن‌لاین، نزدیك‌ترین جفت‌ها از این قرار هستند: گروه‌های سیاسی آن‌لاین همراه با گروه‌های اجتماعی آن‌لاین (d = .722) گروه‌های اجتماعی آن‌لاین با گروه‌های مذهبی آن‌لاین (d = .951) و گروه‌های مذهبی آن‌لاین همراه با گروه‌های سیاسی آن‌لاین (d = .580).در سویه آف‌لاین این گروه‌ها هستند: حضور در رویدادی محلی همراه با عضویت در سازمان یا گروه محلی (d = .340) و طراحی یك رویداد محلی همراه با داشتن سمت در سازمان یا كلوپ محلی (d = .467).افزون بر این، مشاهده می‌كنیم كه تماس با گروه‌های كاری یا سرگرمی در منتهاالیه درجه آن‌لاین كه آن را در دورترین نقطه فعالیت‌های آف‌لاین قرار می‌دهد، واقع شده است؛ این فعالیت‌ها به تدریج به فعالیت‌های سیاسی نظیر طراحی رویدادی محلی و داشتن سمت در یك سازمان پیوند می‌خورند.به همین ترتیب، تماس آن‌لاین با یك گروه اجتماعی یا یك انجمن از نزدیكترین مشابه آف‌لاین‌اش عضویت در سازمان یا كلوپ محلی، فاصله دارد(d = 2.281).حال‌ آنكه این‌ فاصله یك سوم تماس آن‌لاین گروه‌‌های سیاسی و كمتر از یك دوم فاصله تماس آن‌لاین گروه‌های مذهبی است.

اما، این تمایز می‌تواند دلایل متعددی داشته باشد.مثلاً سهولت یا دشواری دسترسی به اینترنت یا سهولت یا دشواری فعالیت‌های مختلف آن‌لاین و آف‌لاین.به عنوان مثال، ملاقات با یك گروه در یك وب‌سایت بسی آسان‌تر از حضور در یك جلسه است كه خود نیازمند هماهنگی قبلی است.بعلاوه، تمایز آن‌لاین/آف‌لاین تنها می‌تواند تمایز بین آیتم‌های آف‌لاین مربوط به فرد در مقابل آیتم‌های آن‌لاین مربوط به پاسخ‌دهنده باشد.ما با استفاده از روش پاسخ آیتمی می‌توانیم نسبت‌های بین متغر مشترك عینی هر جفت آیتم و یك متغیر مشترك فرضی كه بیانگر عدم اشتباه گاتمن در داده‌هاست را تحلیل كنیم .این روش همچنین به ما می‌گوید كه آیا روابط عینی صرفاً نتیجه سطوح متفاوت داده‌هاست یا برخی خانواده‌ها به ویژه محلی برای فعالیت‌های خاص هستند .نتایج در شكل 4 آمده است.

 

جدول 4 ـ شیوه‌های مشاركت آن‌لاین و آف‌لاین:نمود اصلی الگوی ضرایب میزان پذیر

حضور در رویداد محلی طراحی رویداد محلی سمت در كلوپ و سازمان گروه اجتماعی آن‌لاین گروه سرگرمی آن‌لاین گروه سیاسی آن‌لاین گروه مذهبی آن‌لاین

عضو آف‌لاین كلوپ 3619/0 5115/0 82013/0 4046/0 1862/0 2307/0 3286/0

حضور در رویدادمحلی 8830/0 4763/0 4600/0 1220/0 230/0 2622/0

طراحی رویداد محلی 3340/0 2663/0 2401/0 1193/0 1592/0

سمت در سازمان‌و كلوپ 2496/0 1934/0 1547/0 1547/0

گروه اجتماعی آن‌لاین 5619/0 3510/0 0432/0

گروه سیاسی آن‌لاین 5273/0 4787/0

گروه سیاسی آن‌لاین 2102/0

برگرفته از كتاب مقدمه ای بر نظریه واكنش آیتم غیرپارامتری كلاس سیتجتسما و ایوو مولنار .Hij ،ضریب میزان هرجفت آیتم كه با استفاده از فرمول ذیل بدست می آید:

Hij = Cov(Xi, Xj)/Covmax(Xi, Xj) where Covmax(Xi, Xj) ،ماكزیمم متغیر مشترك احتمالی بوده،و پاسخ درستی برای فعالیت مشترك در هر جفت آیتم می باشد.Xi, Xj آیتم های انفرادی می باشند.ارزش های ضرایب بدست آمده طیفی از صفر تا 1 را دربر می گیرد و 1 كه دلالت بر 100% اختلافات موجود در الگوی پاسخ دارد،"اشتباهات" گاتمن می باشد.

با یك حساب سرانگشتی در مورد ضرایب میزان پذیر (Hij) > .30 در كل شاهد تقویت الگوی فوق بودیم در این الگو صرفاً موضوع، دشوار بودن فعالیت‌های آن‌لاین و یا آف‌لاین برای پاسخ‌دهنده‌ها نیست .حتی در شرایط كاملاً یكسان به استثنای چند مورد، تغییرات بسیاری را در شیوه‌های مشاركت آن‌لاین و آف‌لاین مشاهده می‌كنیم.بعلاوه، این الگوهای پاسخ، بیان می‌كنند كه عضویت آف‌لاین در كلوپ و حضور در رویدادی محلی با فعالیت‌های سازمانی آف‌لاین، نظیر داشتن سمت در یك سازمان كلوپ یا طراحی یك رویداد محلی همطرازند، در عین حال رابطه مشابهی را بین ارتباط با گروه‌های آن‌لاین و مشاركت در نقش‌های رهبری مشاهده نمی‌كنیم.( 02663 = Hij و 02496 به ترتیب برای طراحی رویدادی محلی و داشتن سمت در كلوپ یا سازمان).در عوض این داده‌ها بیان می‌كنند خانواده‌هایی كه اعضای آنها در سمت‌های رهبری هستند از اینترنت برای تماس با گروه‌های اجتماعی محلی استفاده نمی‌كنند.این مسأله با یافته ی پیشین ما مبنی بر اینكه ارتباط آن‌لاین با گروه‌های اجتماعی در قیاس با گروه‌های آف‌لاین ضعیف‌تری با جامعه برقرار می‌كند، سازگار است.داده‌های ما برای منتفی دانستن این احتمال كه در مواردی، افرادی كه مشاركت می‌كنند غیر از پاسخ‌دهنده‌ها بوده و دارای سمت‌های رهبری آف‌لاین هستند و ممكن است از اینترنت برای ارتباط با گروه‌های اجتماعی و سرگرمی استفاده كنند، كافی نیست، چرا كه ارتباط با این گروه‌ها در قیاس با سمت‌های رهبری آف‌لاین شایع‌تر است.پس ما می‌توانیم به یافته‌هایمان اعتماد بیشتری كنیم.

الگوی فوق سه استثناء دارد .غیرمنتظره‌ترین استثناء، شباهت الگوهای پاسخ بین تماس آن‌لاین با گروه‌های مذهبی و عضویت آف‌لاین با كلوپ‌ها (Hij = .3286) است، در عین حال این استثنا در منتهی الیه نقطه انقطاع ما قرار دارد و در غیراینصورت یكی از مقایسات طولی بیشتری را (d = 2.90) كه به واسطه MDS رایج بوجود آمده را موجب می گردد.این مسأله حاكی از آن است كه خانواده‌هایی كه اعضای آنها عضو كلوپ هستند (یا در كل در فعالیتی مشاركت می‌كنند) به طور كلی با گروه‌های مذهبی تماس آن‌لاین ندارند.در عین حال، آنهایی كه با گروه‌های مذهبی ارتباط آن‌لاین دارند، افرادی هستند كه اعضای خانواده‌شان به طور آف‌لاین عضو كلوپ‌ها هستند.انحرافات قابل توجه‌تر نیز برخاسته از كسانی است كه به صورت آن‌لاین با گروه‌های جمعی ارتباط دارند و نیز خانوده‌هایی كه اعضای آنها بطور آف‌لاین عضو سازمان‌ها یا كلوپ‌ها (Hij = .4046) هستند یا افرادی كه در رویدادهای جمعی حضور می‌یابند = .4600) (Hij.در اینجا رابطه گات من به خوبی حفظ شده است.به نظر می‌رسد خانواده‌هایی كه اعضای آنها به طور آف‌لاین عضو سازمان‌ها هستند (یا به طور كلی در فعالیتی مشاركت دارند) نظر به فاصله محاسبه شده توسط MDS (d = 20.281) لزوماً بطور آن‌لاین با گروه‌های جمعی ارتباط ندارند، در عین حال، پاسخ‌دهندگانی كه بطور آن‌لاین با گروه‌های جمعی ارتباط دارند، عمدتاً از خانواده‌هایی هستند كه اعضای آف‌لاین دارند.این مسأله نشان می‌دهد،خانواده‌هایی كه اعضای آنها در رویدادهای اطراف خود مشاركت می‌كنند در كل بطور آن‌لاین با گروه‌های جمعی ارتباط ندارند.درعین حال، پاسخ‌دهندگانی كه با گروه‌های جمعی ارتباط آن‌لاین دارند از خانواده‌هایی‌ هستد كه در رویدادهای اطراف خود مشاركت دارند.این روابط چراغ سبزی است برای رسیدن به آن نتیجه كه اینترنت نقشی در ساختن عملكردهای جمعی آف‌لاین بسیاری از افراد ندارد.

در كل نتیجه می‌گیریم كه تلاقی آن‌لاین و آف‌لاین ارتباطی ضعیف با زندگی جمعی آف‌لاین دارد.یعنی این احتمال وجود دارد كه اینترنت در ارتباط با مبادلات و مناسبات جمعی آف‌لاین مورد استفاده قرار گیرد، اما در عین حال این كنش‌های اجتماعی لزوماً شامل سمت‌های رهبری در جامعه سیاسی یا سازمان‌های شبه سیاسی آن نمی‌شود.از این رو، كنش‌های آن‌لاین مشاركت جمعی جایی نیست كه افراد بتوانند هویت معطوف به سمت‌های رهبری را در آن ایجاد كنند.افرادی كه به طور آن‌لاین با گروه‌های جمعی ارتباط دارند نیز ممكن است به سازمان‌ها و كلوپ‌های محلی جامعه بپیوندند.در عین حال، به نظر نمی‌رسد كه تمایلی برای پذیرش نقش‌های (سمت‌های) رهبری در زندگی اجتماعی داشته باشند.این مسأله حاكی از آن است كه اینترنت در قیاس با خانواده كه اعضای آن با جامعه ارتباط آف‌لاین دارند، به لحاظ جمعی بودن بسیار ضعیف‌تر است.

 

مجموعه فعالیت‌ها: سیاسی، در ارتباط با سیاست و جامعه چند پاره در زندگی اجتماعی

یكی از انتقاداتی كه هانا آرنت به جامعه مدنی دارد این است كه مشاركت در سازمان‌های اجتماعی جایگزین مشاركت در حوزه عمومی سیاست می‌شود (1958).ادعای آرنت این است كه فضاهای سیاسی روز به روز توسط حوزه‌ای كه به هیچ وجه عمومی و در عین حال كاملاً‌ هم خصوصی نیست (بلكه برعكس از فعالیت‌های سیاسی به بخش سومی تبدیل شده كه ما آن را جامعه چندپاره می‌نامیم)، استعمار می‌شود.یعنی حوزه‌‌ای كه، افرادی را فرای خانواده دربرمی‌گیرد اما در عین حال هم به عامه مردم نزدیك است و هم مستقیماً در راستای تخصیص ارزش‌ها به جامعه سیاسی قرار نگرفته است، بلكه در بهترین حالت زیر مجموعه جامعه سیاسی است.تعریف مشاركت جمعی به مثابه مشاركت سیاسی یا جامعه چندپاره.

سیاسی

ـ ارتباط آن‌لاین با یك گروه سیاسی یا یك گروه خاص

از پاسخ‌دهندگان سؤال شد كه آیا آنها با یك گروه یا انجمن محلی ارتباط داشته‌اند یا خیر؟ یك گروه اجتماعی برخلاف كلوپ‌های محلی، از انعطاف‌ سیاسی بیشتری برخوردار است این از آن روست كه گروه اجتماعی در قیاس با یك گروه منزوی شده از اجتماع مانند كلوپ سرگرمی، كاملاً معطوف به جامعه است.

ـ طراحی یك رویداد محلی

رویدادهایی كه در اطراف ما رخ می‌دهند در اختیار افرادی قرار می‌گیرند كه در آن حوالی زندگی می‌كنند.لذا حتی اگر برای چنین رویدادهایی كار اجتماعی‌ای صورت گیرد طراحی رویدادی محلی (برغم یك حضور ساده) در اختصاص جزئی از ارزش آن رویداد به كسانی كه در آن حوالی زندگی می‌كنند،سهیم است.

ـ ارتباط آن‌لاین با یك سازمان یا گروه مذهبی

از پاسخ‌دهندگان درباره نحوه ی ارتباط آن‌لاین آنها با یك سازمان یا گروه مذهبی پرسیدیم.گروه‌های مذهبی عمدتاً در ایجاد گرایشات سیاسی مؤثراند، در عین حال این مسأله در مورد تمام وابستگی‌های مذهبی مصداق ندارد.

(به این مطلب به اختصار خواهیم پرداخت).

 

اجتماعیت چندپاره

ـ حضور در یك رویداد محلی

حضور در رویدادهایی كه در اطراف ما روی می‌دهند، نظیر پینك‌نیك، مهمانی‌ها و غیره نیز در زندگی اجتماعی مؤثراند.این مقوله شامل مصرف كالایی می‌شود كه احتمالاً برخاسته از یك فرایند سیاسی است اما خود مشخصاً سیاسی نیست.

ـ عضو در یك كلوپ یا سازمان محلی

برخی سازمان‌ها عملكرد یا نتایج سیاسی دارند.در عین حال، یك كلوپ بیش از آنكه آشكارا وابستگی سیاسی ایجاد كند، عملكردی اجتماعی دارد.

ـ ارتباط آن‌لاین با یك گروه سرگرمی

برخی ممكن است علوم سیاسی را نوعی سرگرمی بدانند در عین حال انتظار ما این است كه طرح این مسأله نشان می‌‌دهد كه این افراد به طور مستقیم با سیاست درگیر نیستند و مثلاً به مطالعات تبارشناختی می‌پردازند یا طراح هواپیمای مدل‌اند.

ـ داشتن سمت در یك سازمان یا كلوپ محلی

به همان دلایلی كه عضویت در یك سازمان یا كلوپ را یك فعالیت اجتماعی می‌دانیم، این مقوله را نیز یك فعالیت اجتماعی در نظر می‌گیریم.اما از آنجا كه پذیرش سمت، مسئولیت‌های سازمانی را برای شخص در پی دارد مایلیم تا این متغیر را به بعد سیاسی گستره سیاسی ـ اجتماعی نزدیك كنیم.

 

ـ ارتباط آن‌لاین با یك سازمان یا گروه مذهبی

برخی اوقات ادیان، گرایش اجتماعی و مشخصاً ‌غیرسیاسی به خود دارند.پس، این عملكردهای دینی، بیش از آنكه كاركردی سیاسی و عمومی داشته باشند، گرایش اجتماعی و حتی خصوصی دارند.

ما تعمدا گروه‌های مذهبی را در هر دو مقوله قرار می‌دهیم چرا كه گروه‌های دینی در عمل، ممكن است كاركردهایی سیاسی و اجتماعی مجزا داشته باشند.مسیحیت سنتی، بر شكاف بین «شهر خدا» و «سرگرم‌ شدن در این دنیا» ، تأكید می‌كند یا ادیان شرقی بر خلاقیت نفس به عنوان نقطه مقابل ایجاد منابع مربوط به سیاست فرهنگی تأكید می‌كند.از سوی دیگر، بسیاری از تحولات تاریخ مسیحیت نشان می‌دهند كه برخی عقاید مسیحی از كانال سیاست وارد شده‌اند (مثلاً یسوعیان و برخی انجیلی‌ها) در عین حال به عنوان مثال عناصر مختلف اسلامی نیز می‌توانند سبب بروز و ظهور عقاید (ایدئولوژی‌های) سیاسی شوند.در نتیجه، از نگاه ما این متغیر در كنار سایر متغیرها، منوط به بازبینی مفهومی همراه با تحلیل هرمنوتیكی داده‌هاست.

با مراجعه به راهكارMSD در شكل 2، تقسیم اجتماعی بین مجموعه كنش‌ها اهمیت بیشتری پیدا می‌كند.درمی‌یابیم كه ارتباط آن‌لاین با گروه‌های سیاسی، انجمن‌های اجتماعی یا گروه‌های اجتماعی و گروه‌های مذهبی در ردیف طراحی رویدادی محلی و داشتن سمت در یك كلوپ یا سازمان قرار دارند.در سویه اجتماعی نیز ارتباط آن‌لاین با گروه‌های سرگرمی و حضور آف‌لاین، در ردیف رویدادهایی كه در اطراف ما روی می‌دهند یا در ردیف عضویت در یك كلوپ محلی قرار می‌گیرند.این موارد به جز داشتن سمت در سازمان یا كلوپ ـ كه در مرز قرار گرفته ـ و ارتباط آن‌لاین با گروه‌های دینی ـ كه در هر دو مقوله قرار می‌گیرد ـ‌ با مفهوم سازی‌های پیشین ما همخوانی دارند.می‌توان گفت افرادی كه در سمت‌های رهبری هستند، تشكیلاتی هستند كه مایلند در فعالیت‌هایی كه به طور كلی در تشكیل و ساماندهی به امور دنیوی آنها مؤثراند (مانند نظام سیاسی)،مشاركت كنند.از سوی دیگر، دین، متغیر پیچیده‌تری است چرا كه در منتهی الیه بعد سیاسی قرار می‌گیرد؛ بعدی كه ما نمی‌توانیم آن را از مفهوم‌سازی دو وجهی اولیه‌ خود از این فعالیت مستثنی كنیم.

ما با بررسی درجه‌بندی هر زوج از آیتم‌های شكل 4 به این رابطه‌ها بیشتر می‌پردازیم.در رابطه با سایر اشكال مشاركت و ارتباط در جامعه درمی‌یابیم كه مثلاً ارتباط بسیار كم آن‌لاین با گروه‌های مذهبی و سیاسی، خود می‌تواند از دلایلی باشد كه چرا این متغیرها با فعالیت‌های عام‌تری نظیر ارتباط آن‌لاین با گروه‌های سرگرمی، حضور در رویدادهای اطراف یا پیوستن به یك كلوپ محلی، فاصله دارند.در واقع، مشاركت در فعالیت‌های سیاسی غالباً كمتر از مشاركت در فعالیت‌های اجتماعی است.اما این امر لزوماً بدین معنا نیست كه افرادی كه در فعالیت‌های [به گفته ما] سیاسی شركت می‌كنند در فعالیت‌های اجتماعی حضور ندارند.در كل می‌توان دریافت افراد (و خانواده‌هایی) كه در فعالیت‌های اجتماعی شركت می‌كنند، در فعالیت‌های سیاسی مشاركت ندارند.در عین حال، بررسی درجه‌بندی هر زوج آیتم، همانگونه كه دربخش پیشین انجام دادیم، این امكان را به ما می‌دهد تا كسانی را كه ضمن مشاركت در فعالیت‌های سیاسی به فعالیت‌های اجتماعی هم می‌پردازند، تشخیص دهیم.

در اینجا مایلیم تا تصویر پیچیده‌تری از فعالیت‌های جمعی را مورد ملاحضه قرار دهیم.در میان كسانی كه علاوه بر شركت در فعالیت‌های سیاسی به فعالیت‌های اجتماعی هم می‌پردازند، همپوشانی بیشتری وجود دارد.در عین حال اكثر افراد صرفاً در فعالیت‌های اجتماعی شركت می‌كنند.جای شگفتی نیست كه خانواده‌هایی كه رویدادهای محلی را طراحی می‌كنند، تقریباً‌ بدون استثنا در این رویدادها حضور دارند (Hij =. 8830).همچنین تمایل دارند تا اعضای خانواده‌شان عضو كلوپ محلی باشند (Hij = .5115) و تمایل دارند كه اعضای خانواده‌شان سمتی در كلوپ محل داشته باشند (Hij = .3340).اما به رغم نتیجه MDS نه طراحی یك رویداد محلی و نه داشتن سمت در یك كلوپ و یا سازمان به شیوه‌های ارتباطی آف‌لاین (چه سیاسی و چه غیرسیاسی) نمی‌رسد.این بدان معنااست كه اینگونه شیوه‌های مشاركت سیاسی در میان تقسیم ارتباط آف‌لاین و آن‌لاین توزیع و تجزیه می‌شوند.با معیار ارتباط سیاسی آن‌لاین، ما شاهد تجزیه بیشتر این مقولات هستیم.افرادی كه با گروه‌های سیاسی آن‌لاین ارتباط دارند، با گروه‌های سرگرمی (05619 = Hij) و نیز گروه‌زهای اجتماعی آن لاین نیز ارتباط دارند.(03510 = Hij).افزون بر این، پاسخ‌دهندگانی كه با گروه‌های مذهبی ارتباط آن‌لاین دارند احتمالاً از خانواده‌هایی هستند كه اعضای آنها عضو آف‌لاین كلوپ هستند (03286 = Hij).این داده‌ها نیز بر جدایی ارتباط وب‌سایت‌های سیاسی و مذهبی تأكید می‌كنند، زیرا كسانی كه با وب‌سایت‌های مذهبی ارتباط دارند، مایل نیستد، با سایت‌های سیاسی نیز ارتباط داشته باشند (Hij = .2102).در عین حال، افرادی كه با وب‌سایت‌های مذهبی در تماس‌اند، تمایل دارند تا با گروه‌های سرگرمی آن‌لاین نیز ارتباط داشته باشند (Hij = .4787).اما زمانی كه به ارتباط آن‌لاین با گروه‌های سیاسی می‌رسیم، كسانی كه در این فعالیت (سیاسی) مشاركت می‌كنند از خانواده‌هایی نیستند كه در كلوپ عضویت دارند (Hij =.2307)، یا خانواده‌هایی كه اعضای آنها در رویدادها شركت می‌كنند (Hij = .2300) و یا افرادی كه در كلوپ سمتی دارند(Hij =.1547).در عوض، آنهایی كه با گروه‌های سیاسی ارتباط دارند، تمایل دارند تا خروجی خود را در گروه‌های سرگرمی آن‌لاین بیابند(Hij = .5273).

ترسیم نقشه زندگی جمعی

این بخش، فعالیت‌های آف‌لاین و آن‌لاین زندگی جمعی را توضیح می‌دهد.از تحلیل پیشین چهار نتیجه می‌توان گرفت.اول آنكه: شیوه‌های آف‌لاین و آن‌لاین مشاركت، مجموعه عملكردهای مجزایی را خاصه برای خانواده‌هایی كه به طور آف‌لاین مشاركت دارند، تشكیل می‌دهند.دوم آنكه: شرایط خانواده كه افراد در آن بطور آف‌لاین در جامعه مشاركت می‌كنند، با مشاركت آن‌لاین افراد در جامعه در ارتباط است، در عین حال عكس این روابط صادق نیست.این مسأله با فرض اول ما همخوانی دارد: [فرضیه این بود كه] خانواده محلی است برای اجتماعی شدن، در عین حال از آنجا كه اینترنت یك واسطه انفرادی است، نمی‌تواند خانواده را در كل اجتماعی كند و افزون بر این، اگر گفته دی كرتئو مبنی بر اینكه اینترنت می‌تواند محلی برای ایجاد هویت سیاسی باشد، درست باشد، باز به نظر می‌رسد كه این هویت‌ عملكرد مشابهی در عملكردهای جمعی جامعه ندارند.سوم آنكه: كسانی كه در فعالیت‌های اجتماعی شركت می‌كنند مایل به مشاركت در فعالیت‌های سیاسی نیستند اما عكس این قضیه صادق نیست.این مسأله مؤید سخن آرنت است كه گسترش حوزه اجتماع با مشاركت در حوزه عمومی سیاسی رابطه عكس دارد.چرا كه اكثر ما بیش از آنكه بخواهیم در فعالیت‌های عمومی سیاسی شركت كنیم مایل به مشاركت در آن چیزی هستیم كه اجتماعیت چندپاره اش می‌نامیم، در عین حال آنها كه در فعالیت‌های سیاسی مشاركت می‌كنند پس از آنكه نیازهای خصوصی و اجتماعی‌شان برآورده شد، چنین می‌كنند .از این رو، سویه اجتماعی جامعه مدنی محل ایجاد هویت سیاسی نیست.چهارم اینكه: اگر عناصر اجتماعی جامعه مدنی در راستای دمكراسی اقدام كمك كنند، باید خود را از مشاركت با حكومت‌های محلی برهانند.این رابطه را در بخش بعدی و پایانی این مقاله بررسی خواهیم كرد.

 

جامعه مدنی، مصرف‌گرایی و شیوه‌های دموكراتیك عضویت در جامعه سیاسی

در تمام چشم‌اندازهای موجود در ادبیات جامعه مدنی رابطه بین حكومت و جامعه سیاسی مشترك است.اما بنگ عقلانیت حكومت را در كنار عقلانیت عملكردهای رده اول جامعه سیاسی قرار می دهد.او معتقد است حكومت فرهنگ، تنها بازتابی از حاكمیت رژیم ـ یعنی استراتژی‌های حكومت با هدف كنترل جمعیت نیست بلكه بهتر است آن را ناشی از ردوبدل شدن پیام‌های رسمی در و توسط جامعه سیاسی بدانیم.او می‌نویسد: "در یك مدل نظام‌های سیاسی، حاكمیت از تمام روابط عملی بین عقاید و سنت‌هایی كه جامعه سیاسی خودواكنشی را می‌سازند، جدایی‌ناپذیر است" .یكی از شیوه‌های دموكراتیك دولت فرهنگ، دیالوگ بین جامعه سیاسی و صاحبان قدرت را مشخص می‌كند.كانون توجه ما این است كه كدام شیوه‌های عضویت در این حوزه‌ها شكل گرفته‌اند، یعنی خواه مصرف‌كننده باشند و خواه گرایش دموكراتیك داشته باشند.این بخش در پی مشخص كردن آن است كه كدام سازمان‌ها و شیوه‌های ارتباطی ـ آن‌لاین و آف‌لاین ـ در جامعه مدنی جایگاه‌هایی هستند كه افراد در آنها می‌توانند شیوه‌های مصرف‌كننده و دموكراتیك مشاركت و عضویت در جامعه سیاسی را پدید آورند.

 

این بخش به بررسی دو سؤال ذیل می‌پردازد:

1ـ كدام دسته از عملكردهای جمعی ـ آن‌لاین و آف‌لاین ـ‌ به مشاركت‌های دموكراتیك آن‌لاین با حكومت‌های محلی مربوط است و كدام دسته با شیوه‌های مصرف كننده آن‌لاین مشاركت در ارتباط است؟

2ـ كدام دسته از عملكردهای جمعی ـ آن‌لاین و آف‌لاین ـ به شیوه های مصرف‌كننده و دموكراتیك آف‌لاین مشاركت با حكومت محلی مربوط است؟

عملكردهای جمعی و مشاركت دموكراتیك و مصرف‌گرایی آن‌لاین

در پاییز سال 2000 تقریباً 83% از تمام حكومت‌های شهری، استانی و محلی آن‌لاین بودند، در عین حال، 70% از رقم باقیمانده، سال بعد تصمیم به ایجاد وب‌سایت گرفتند .این سایت‌های دولت الكترونیك كاربران را قادر می‌سازد تا طیفی از فعالیت‌هایی را انجام دهند كه یا در راستای تأثیرگزاری بر سیاست دولت است (دموكراتیك) و یا در راستای بدست آوردن كالاها و خدمات دولتی برای خود و خانواده‌اند (مصرف‌گرا).اینترنت نخستین وسیله‌ای نیست كه اشخاص با آن با آژانس‌ها و صاحبان قدرت تماس می‌گیرند درعین حال، آمریكا‌یی‌ها با همین هدف در حال گرایش به سمت اینترنت هستند و روز به روز هم بر تعداد آنها افزوده می‌شود .در این بخش توضیح می‌دهیم كه كدام یك از ارتباطات جمعی و آف‌لاین با حكومت محلی، با مشاركت مصرف‌كننده و دموكراتیك، بانظام سیاسی محلی در ارتباط است.

عملیاتی كردن شیوه‌های عضویت

مشتری

اطلاعات مربوط به خدمات دولتی را بدست آورید: آنچه برای مفهوم مشتری عضویت محوری است،مصرف منابع حكومت است.تجلی «عینی» این فرایند، تهیه ی اطلاعات به منظور مصرف منابع حكومتی است.خانواده‌هایی كه به این سؤال پاسخ مثبت می‌دهند، با دولت محلی‌شان وارد یك رابطه مشتری مدار شده‌اند.

فرم‌های حكومت را بارگزاری كنید: این سؤال از پاسخ‌دهندگان پرسیده می‌شود كه آیا آنها فرم‌های مربوط به نیازهای خانواده را بارگزاری كرده‌اند؟ این فرم‌ها عموماً در وب‌سایت‌های دولتی موجود است و شامل اوراقی درخصوص مجوز ساخت و ساز، برداشتن درختان و مجوزهای مربوط به حیوانات خانگی می‌شود.هدف از تهیه این فرم‌ها گرفتن تضمین كالا از دولت است كه برای مشتری امری محوری است.خاص‌تر بگوییم كه این فرم‌ها كالاهایی هستند كه همزمان بخشی از كنترل منظم خانواده محسوب می‌شوند و تأكید می‌كنند كه قدرت در وهله آخر، از آن حكومت است ـ و این، مشخصه كلیدی مدل مشتری است.

تبادل دولتی به تكامل رسیده: این سؤال مستلزم آن است كه آیا خانواده پاسخ‌دهنده وظایف خود، یعنی پرداخت قبوض جرایم یا مالیات‌ها را در یك وب‌سایت دولتی محلی انجام داده است؟ این روش پرداخت، رابطه مشتری را در فضایی آن‌لاین فشرده می‌كند، چرا كه مشتریان به جای آنكه نظام سیاسی را تغییر دهند، در معافیت بدهی عمومی ـ یك رابطه آشكار اقتصادی ـ سهیم می‌شوند یا از دولت درخواست كالا یا خدمات می‌كنند.

دموكراتیك

اطلاعات مربوط به همایش‌های گذشته و آینده: از آنجا كه همایش‌های عمومی محلی در راستای كنش‌ سیاسی هستند و درخصوص موضوعات مورد بحث اطلاع می‌دهند، پیش شرط مشاركت مؤثر در مسائل سیاسی بشمار می‌روند.یافتن اطلاعات مربوط به این همایش‌ها نوعی آمادگی فرد برای دخالت دموكراتیك در سیاست است .

ارتباط با مقامات حكومتی محلی: ارتباط با مقامات حكومتی محلی یك نیاز یا حمایت را به نظام سیاسی پیوند می‌دهد.این مهم زمانی كه از سوی اعضا (مردم) انجام گیرد، شیوه‌ای دموكراتیك از مشاركت را تشكیل می‌دهد كه در قیاس با نتایج عمدتاً مبهم انتخابات، خاص‌تر و مستقیم تر (بی‌واسطه‌تر) است.

شركت در یك بحث آن‌لاین: شركت در یك بحث آن‌لاین درخصوص سیاست‌های محلی، كاربران را از طریق مشاركت دادن آنها در یك گفتگو و نظرخواهی درخصوص مسائل سیاسی، وارد حیات سیاسی می‌كند.بحث‌های آن‌لاین كاربران را در موقعیت تدوین گفتمان‌های حكومتی در جامعه‌ سیاسی قرار می‌دهد و این امر عنصر كلیدی حكومت فرهنگ است چرا كه كاربران در این فرایند به بازسازی جامعه‌ سیاسی فراخوانده می‌شوند.

ما برای هر پاسخ مثبت به مشاركت در یك فعالیت، نمره می‌دهیم و برای هر نمایه از گرایشات دموكراتیك و مصرف‌كننده یك درجه‌بندی داخلی (دیگر) درست می‌كنیم كه از صفر تا سه است.در این درجه‌بندی شماره‌های بالاتر نشانگر میزان بیشتر رفتارهای دموكراتیك و مشتری است .

متن مقاله:

سازمان‌های فرهنگی و آموزشی زمانی می‌توانند ارتباط كارآمدی داشته باشند كه محتوی مطالبشان "آموزنده" و به لحاظ دارابودن اطلاعات "پربار" باشد.مخاطبان چنین سازمان‌هایی نوعاً دو نیاز مجزا دارند:كسب اطلاعات ویژه در پاسخ به یك سؤال و یادگیری كلی در حالتی كه سؤال مطرح نشده است و یا سوالی وجود ندارد.سازمان‌ها به عنوان قدم اولیه می‌توانند از طریق به كارگیری چند رسانه ای آموزش را بهبود بخشند و از طریق مدیریت محتوا، زمان و ارتباط اطلاعات به یكدیگر را بهبود بخشند.اما سازمان‌ها می‌توانند با محتوای بهتر، یعنی همزمان پراطلاع و آموزنده بوده و تأثیر بیشتری بر ارتباطات داشته باشند؛ و این مهم از طریق چندرسانه‌ای كردن انتقال اطلاعات و نیز داشتن مدیریت محتوا جهت حفظ این چند رسانگی امكان پذیر خواهد بود.

 

ماهیت دوگانه محتوا

منبعی آن‌لاین به منظور متمایز نمودن خود از سایر منابع اینترنتی، تشویق كاربران به پاسخگویی و درنتیجه تقویت پیام و محتوایش، باید هم پرمحتوا و هم آموزنده باشد.محتوای اطلاعاتی سایت به سؤالات بازدیدكنندگان درخصوص مسائل و موضوعات خاص پاسخ می‌دهد.در عین حال، محتوای آموزشی،اطلاعات مربوط به یك یا چند موضوع را منتقل می‌كند و به منظور رفع نیاز مخاطبان خاص (مثلاً دانشجویان) طراحی شده است.محتوای اطلاعاتی معمولاً از طریق متن فشرده و نمودار عرضه می‌شود، حال آنكه محتوای آموزشی برای تحقق اهدافش از طریق تعامل، تعدیل و احتمالاً امكانات چندرسانه‌ای به عرضه اطلاعات می‌پردازد.

در واقع، نقطه تمایز این دو نحوه انتقال اطلاعات است.محتوای اطلاعاتی در واقع پاسخ به سؤال كاربر است، حال آنكه هدف محتوای آموزشی، مخاطبان موردنظر (خاص)اند.

 

1ـ‌ فراهم كردن اطلاعات منظم 1ـ درخواست اطلاعات

 

 

2ـ تعامل با اطلاعات 2ـ دادن اطلاعات كاربر

 

 

در واقع، محتوا بطور همزمان می‌تواند آموزشی و اطلاعاتی باشد، اما در راستای افزایش كارآمدی پیام سازمان، این تمایز باید لحاظ شود.

محتوا برای اطلاعاتی شدن، باید ساختارمند، به روز و تا حد امكان فشرده شود.وب سایتی كه از جانب مصرف‌كنندگان به خوبی حمایت می‌شود (نمونه یك ابزار و كاربرد كاملاً اطلاعاتی) محتوا را برای بازدیدكننده‌ای كه با انتخاب یك موضوع در سایت جستجو می‌كند و در پی مطالب است و آن را به عنوان یك منبع اطلاعاتی برمی‌گزیند، دردسترس‌تر قرار می دهد.وب‌سایتی به روز با اطلاعات فشرده كه دائماً اطلاعاتش به روز می‌شود، روز به روز بیشتر خود را به عنوان منبعی موفق معرفی می‌كند؛ منبعی كه می‌توان دائماً برای اطلاعات به روز و مرتبط به آن مراجعه كرد.

محتوای آموزشی باید توجه بازدیدكنندگان را جلب كند (یعنی سرگرم‌كننده باشد)، آموزش را از طریق تكرار، گسترش داده و تقویت كند و نیز از طریق آزمون، نمودارهای آموزشی و غیره، روند آموزش را بهبود بخشد.این امكانات بازدیدكنندگان را تشویق می‌كند كه چنانچه در آموزش موفق باشند و همچنان به موضوعات و مطالب منتقل شده علاقمند باشند، مجدداً به این منبع مراجعه خواهند كرد.در كل، پذیرفته‌شده كه «خواندن» تنها همراه با آموختن نحوه ی به خاطر سپردن، مؤثر خواهد بود.به همین دلیل، استفاده از تمام حواس و عرضه اطلاعات به صورت تصویری و شنیداری به منظور جلب مشاركت مخاطب، حائز اهمیت است.

 

ایجاد محتوای اطلاعاتی

همانگونه كه ملاحظه شد محتوای اطلاعاتی باید ساختارمند، به روز و فشرده باشد.بدین‌منظور مدیران سایت باید چارچوبی نظام مند برای ساختار مطالب و فرایندی برای تولید اطلاعات و محتوا ایجاد كنند كه دربردارنده موارد ذیل باشد:

1. نقشه‌های سایت

2. طرح‌های ارتباطی

3. استانداردهای معتبر

4. طبقه‌بندی مطالب

5. سازماندهی مطالب

6. عوامل طراحی سایت و وظایف آنها (مترجمان/ویراستاران)

7. فهرست بندی مطالب

بدون این ساختار، ایجاد محتوا با بحران مواجه می‌شود.قرار گرفتن این اسناد در فرایندهای مربوط به تعیین نحوه استفاده مجدد از وب‌سایت، سبك سازی و محتوا و نیز تشخیص چالش‌های مربوط به منابع چندزبانه را تسهیل می‌كند.بعلاوه زمانی كه بسیاری از تغذیه‌كنندگان وب با هم كار می‌كنند سازمان نسبت به پرهیز از اشتباهاتی نظیر تكرار اثر یا فرصت‌های از دست رفته كه منجر به مشكلاتی در هزینه، كیفیت و زمان تحویل می گردد، حساس است.

بدون شك ایجاد این سیستم و اسناد آن (كه پیش‌تر به آنها اشاره شد) بسیار زمان بر است.اما چنانچه از آن استقبال ‌شود، بسیار ارزشمند است.البته حتی بهترین سیستم‌ها نیز خالی از اشكال نیستند.مشكلاتی كه می‌توانند سبب آشفتگی، بحران و عدم كارایی شوند به قرار ذیل می باشند:

1. عدم اجرای استانداردها

2. عدم كارایی پرسنل، خاصه مدیران و نویسندگان اسنادی كه ساختار سایت را تشكیل می‌دهند

3. ناكافی بودن آموزش پرسنل جدید

4. عدم بروز كردن اسناد

بدون اجرای استانداردها، به مرور زمان، این منبع آن‌لاین روز به روز دچار بی‌نظمی در ساختار خواهد شد.عوامل تقویت‌كننده و تولیدكننده محتوا ممكن است در قرار دادن برخی مطالب دچار اشتباه شوند یا مطالبی تهیه كنند كه با استانداردهای موجود ناسازگار باشد و كاربر را گیج كند.با درنظر گرفتن ارزش حافظه رسمی عوامل تولید كننده محتوا، این عوامل ممكن است مورد استفاده قرار گیرند و یا ناكارآمد باشند.

رفع این مشكلات در گروی استفاده از »راهكار مدیریت محتوا» است.راهكار مدیریت محتوا نه تنها ایجاد XML, HTML و سایر اسناد وب را آسان‌تر می‌كند، بلكه به یك مجموعه یا سازمان امكان می‌دهد تا به سرعت قواعد خود را كدگذاری كنند: چارچوب نظری، استانداردهای معتبر، كارگزاران؛ حتی افراد را برای تحولات آینده آماده می كنند.در این صورت عاملان تهیه‌كننده محتوا می‌توانند بدون اشتباه در مورد ساختار محتوا و ملزومات مربوط به روش، مطالب را بنویسند.زمان آموزش هنگامی كه پرسنل جدید به خدمت گرفته می‌شوند یا در زمانی كه تغییرات سازمانی، عملكرد و در نتیجه چارچوب نظری اولیه را تغییر می‌دهند، كاهش می‌یابد.

همانگونه كه صفحه نمایش وب سایت AmericanPresident.org نشان می‌دهد، مدیران سایت می‌توانند چارچوب نظری مربوط به محتوا را به منظور مشخص نمودن نوع محتوا و روابط بین مطالب، وارد راهكار مدیریت محتوا كنند.در واقع، راهكار مدیریت محتوای خوب نه تنها امكان ورود قواعد مربوط به نحوه ی پردازش مطالب را فراهم می‌كند بلكه این قواعد را از طریق وادار نمودن عاملان به پایبندی به ساختار به اجرا در می‌آورد.در تصویر ذیل انواع مطالب با نمادهای مختلف نشان داده شده است.رابطه ساختاری آنها نیز مشخص شده است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

از آنجا كه محتوا (مطالب) در یك پایگاه داده ها ذخیره شده است، راهكار مدیریت محتوای خوب امكان جستجوی مطالب را در سراسر سایت فراهم می‌كند.این مطالب را می‌توان در فرمت‌های دیگری نظیر فرمت‌های چندرسانه ای، HTML, PDF, XML با هر فرمت دیگری مجدداً ذخیره كرد.این بدان معنا است كه محتوا از نمایش تصویری آن جداست.نمودار ذیل نشان می‌دهد كه چگونه مطلب را می‌توان در چند فرمت مختلف ذخیره كرد.جستجوی مطلبی كه یك چارچوب نظری و منطقی معناداری را دنبال می‌كند، مسلماً آسان‌تر است.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

راهكار مدیریت محتوای موفق، راهكار مدیریت محتوایی است كه بتواند عوامل را طوری ساماندهی كند كه یك سند تا تكمیل و انتشار، مراحل از پیش تعیین شده را به ترتیب طی كند.ویژگی‌های كارگزاری راهكار مدیریت محتوا به منظور هماهنگ كردن عوامل تعیین‌كننده محتوا بسیار ضروری است، آنچنانكه هیچ مطالبی از قلم نیفتد و مطالب همواره جدید و به روز باشند.

سرانجام و از همه مهمتر اینكه استفاده از راهكار مدیریت محتوا باید آسان باشد، چنانكه ایجاد مطالب جدید در ساختار از پیش تعریف شده به راحتی امكان‌پذیر باشد.این امر مستلزم آن است كه كاربر به تغذیه‌كنندگان كمك تصویری كند و »آنچه شما می‌بینید همان است كه دریافت می‌كنید».

 

 

 

 

 

تهیه محتوای آموزشی

محتوای آموزشی باید به نحو مؤثری، بازدیدكننده سایت را آموزش دهد.اجماعاً چنین پذیرفته شده است كه »خواندن» تنها در حفظ یادگیری آنهم بطور جزئی موثر می باشد.

 

از آنچه می‌آموزیم تقریباً این موارد را به خاطر می‌سپاریم:

10% از آنچه یك بار می‌خوانیم

20% از آنچه می‌شنویم

30% از آنچه یك بار می‌بینیم

50% از آنچه می‌شنویم و می‌بینیم

70% از آنچه می‌گوییم

90% از آنچه ضمن انجام عمل می‌گوییم

 

این موارد عمدتاً به چالش كشیده می‌شوند اما آموزش چند رسانه‌ای یا تعاملی اطمینان می‌دهد كه در انتقال مطالب بسی مؤثرتر از كتب درسی عمل می‌كند.مطلبی كه چند رسانه آموزش می‌دهد علاوه بر سرگرم‌ كردن كاربر، اطلاعات را از راه حواس چندگانه منتقل می‌كنند.تعاملی بودن محتوا، یادگیری را تقویت می‌كند.

اما مطلبی كه چند رسانه انتقال می‌دهد،با چند چالش مهم روبرو است.اول آنكه هزینه تولید این مطالب به دلیل نیاز به مهارت‌های خاص، ابزار مناسب و زمان، بالا است.دوم آنكه،به روز كردن چند رسانه بسی دشوارتر از به روز كردن متن است.عدم توانایی برای به روز كردن مناسب چند رسانه به دلیل هزینه‌های بالای تغییر دادن فایل‌ها، قیمت این ابزار آموزشی را بالا می‌برد.

اما در پنج سال گذشته قیمت این ابزار به طور قابل توجهی كاهش یافته است.چندرسانه همزمان با ورود ابزارهایی نظیر ماكرومدیا فلش كه روز به روز هم گسترش می‌یابند و نیز كاهش قیمت اینترنت خاصه در 5 سال اخیر، به مثابه روش انتقال مطالب نه تنها توصیه می‌شود بلكه بعضاً یك سازمان به منظور متمایز ساختن مطالب خود از سایر سازمان‌ها به آن فوق‌العاده نیازمند است.استفاده از فناوری نیز روز به روز برای بكارگیری در پایگاه داده های موجود و سیستم‌های راهكار مدیریت محتوا آسان‌تر می‌شود.به عنوان مثال، ماكرومدیا فلش می‌تواند به همراه اسناد XML نمودارهایی ایجاد كند كه اساس آن تغییر داده‌هاست.این قابلیت به روز شدن چندرسانه ای، هزینه چندرسانه را كاهش می‌دهد و دیگر لازم نیست یك فایل، هر زمان كه اطلاعات تغییر كرد، از نو ایجاد شود؛ بلكه برعكس، تغییر اطلاعات و داده‌ها به طور خودكار،محتوای چندرسانه را تغییر می‌دهد.

 

شیوه ارائه نمونه URL

عرضه دیداری مفاهیم ارائه منطقی www.polardesign.com/test/logica

 

عرضه دیداری مفاهیم به همراه صدای گوینده ارائه سه بعدی بسیار بزرگ http://www.monster-3d.com/layout/presentation/

 

 

آموزش تعاملی NYU

به صورت آن لاین http://www.polardesign.com/test/nyuonline/index1.html

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

تلفیق دو نوع محتوا (مطلب)

همانگونه كه ملاحظه شد مؤثرترین محتوا، محتوای اطلاعاتی و آموزشی است.به همین دلیل، یك وب‌سایت كارآمد، چند رسانه را با مجوعه‌ای از اطلاعات ساختارمند، تلفیق می‌كند.

وب سایت ذیل این تلفیق را انجام داده است:

I. American President.org

 

URL: www.americanpresident.org

Organization: Miller Center of Public Affairs

Designed by: Polar Design

Content Management: InsightBuilder(R) 2

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

پیش از آنكه وب‌سایت ریاست جمهوری آمریكا راه‌اندازی شود، شركت پلار دیزاین و مالك سایت، مركز امور عامه میلر ، چارچوبی مفهومی (نظری) برای سایت ایجاد كرد كه بر دو »ركن» اصلی مبتنی بود:

1ـ دوره ی ریاست در طول تاریخ

2ـ دوره ی ریاست در عمل

در هر یك از این ستون ها، ساختار بگونه‌ای تعریف شده كه هر رئیس‌جمهور مجموعه ی یكسانی از بخش‌های سایت را در حوزه تاریخ در اختیار دارد چندانكه حوزه عمل وب‌سایت، اطلاعات را برطبق دوره ی ریاست در عمل (ونه تك‌تك ریاست جمهوری‌ها) سازماندهی می‌كند به طوری كه یك مطلب توسط بخش‌هایی از این دو ستون تقسیم شود و امكان نوشتن و جستجوی مطلب فراهم گردد.بعلاوه مطلب چندرسانه‌ای طوری طراحی شده كه خطوط زمانی ریاست جمهوری، انتخاب‌كننده رئیس‌جمهور و نمودارهای سازمانی همه توسط سیستم مدیریت محتوا به روز خواهند شد.

زمانی كه ساختار سایت تدوین شد، شركت پلار دیزاین ساختار سایت و طرح را به InsightBuilder2 راهكار مدیریت محتوای آن (CMS) منتقل می‌كند.لذا شركت پلار دیزاین خطوط زمانی و نمودارهای سازمانی هر یك از 43 رئیس‌جمهور را تدوین می‌كند.

بعلاوه، سایت American President.org با استفاده از قابلیت انتشار XML،Insight Builder قادر است نمودارهای سازمانی دیگر، مقالات و خطوط زمانی را بدون كمك شركت پلار دیزاین و با كمترین هزینه نگهداری سایت، تهیه كند.بنابراین، چندرسانه ای شركت پلار دیزاین چندبار مصرف است و با كمترین هزینه مالی و زمانی قابل تغییر و اصلاح است.

 

 

 

 

 

Aـ نمودار سازمانی

هر یك از رؤسای ‌جمهور ایالات متحده به یك پرسنل و كابینه متكی است كه باید به صورت تصویری در سایت نشان داده شود.به منظور خودكاركردن ایجاد نمودارهای سازمانی برای هر رئیس جمهور، شرك پلار دیزاین یك نمودار سازمانی تعاملی ساخته كه با استفاده از فلش سیستم‌های پرسنل، اطلاعات را از اسناد XML بیرونی استخراج می‌كند.سپس با استفاده از InsightBuilder2 می‌توان سمت‌های پرسنل را در فضای GUI ایجاد كرد و آنگاه فایل‌های XML را كه سمت‌ها را تعیین می‌كنند، منتشر نمود.این الگو، برغم این كار تخصصی، كاملاً از قابلیت‌های تعاملی فلش استفاده می‌كند.

مفاهیم این الگو بر اساس داده‌های موردنظر تنظیم می‌شوند.از این رو، نمودار سازمانی بسته به میزان پرسنل حركت كرده و تنظیم می‌شود و به كاربر امكان می‌دهد تا بتواند در یك مانیتور 800 x 600 در كل نمودار سیر كند.سایر اطلاعات مربوط به هر یك از پرسنل توسط XML تهیه و از طریق كلیك كاربر روی نام یا سمت شخص می‌تواند آنها را ملاحظه كند.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Bـ خط زمانی

فلش زیر تصویر مدت زمان ریاست جمهوری را نشان می‌دهد.بنابر نمودار سازمانی فوق، خط زمانی تاریخ رویداد و اطلاعات را از سند InsightBuilder انتشار یافته است، بدست می‌آورد، یعنی هر یك از 43 خط زمانی رئیس جمهوری به آسانی توسط وب InsightBuilder به روز شده و منتشر می‌شود.

 

 

 

 

 

Cـ انتخاب كننده رئیس جمهور

این فلش دسترسی به هر رئیس جمهور را آسان می‌كند.

1ـ كاربر می‌تواند رؤسای جمهور را با تاریخشان ملاحظه كند.

2ـ كاربر می‌تواند با كلیك روی گزینه اسم فامیلی تمام رؤسای جمهور را ملاحظه كند.

انتخاب كننده رئیس جمهور شامل یك فایل فلش و یك فایل XML است، مراجعه كننده می‌تواند نام یك رئیس‌جمهور دیگر آینده را از طریق InsightBuilder به این خط زمانی اضافه كند.

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

سازمان‌ها با بهره‌گیری از راهبرد مدیریت محتوای انعطاف‌پذیر نظیر InsightBuilder و نیز یك تیم طراحی مجرب در تلفیق چندرسانه ای با راهكار مدیریت محتوا می‌توانند با وب‌سایت‌های خود به نتایج مشابهی دست‌ یابند و تجربیات آموزشی و اطلاعاتی مفیدی برای كاربران فراهم كنند.

البته، جمع‌آوری یك تیم طراحی و راهكار مدیریت محتوا ـ چه از بیرون و چه از همكاران داخلی ـ خود، بخشی از این چالش است.ایجاد استانداردهای مفید، مناسب، منطقی و منسجم برای تدوین محتوی و نیز افرادی كه این محتوا را می‌نویسند نخستین گام ضروری است كه پس از آن، چندرسانه و یك راهكار مدیریت محتوای خوب خواهند توانست كار خود را به خوبی به انجام برسانند.