تبیان، دستیار زندگی

 درس گفتارهای عبدالحسین خسروپناه در باب تحول علوم انسانی
این سلسله جلسات شامل درس گفتارهای حجت الاسلام دکتر عبدالحسین خسروپناه در مؤسسه ی حکمت و فلسفه، در باب فلسفه ی علوم انسانی است که به لطف ایشان، جهت انتشار، در اختیار قرار گرفته است. این سلسله دروس، شامل نقد و بررسی نظریه های مختلف در باب اسلامی سازی و بومی سازی علوم انسانی و بررسی نظریات شخصیت هایی نظیر اقبال لاهوری، نقیب العطاس، سیدحسین نصر و آیت الله جوادی آملی است.
آنچه در پی می آید مقدمه ای است در باب مسائل مطروحه در این سلسله درس گفتار، شامل ارائه ی تعریف از «علم دینی» از جانب حجت الاسلام خسروپناه.
***

علم دینی

علم دینی متشکل از دو واژه ی علم و دین است. مراد از علم، علم تجربی است که از تجربه ی بیرونی (نه درونی) به دست آمده باشد و به عبارتی، گزاره های موجود در آن، از طریق تجربه، اثبات یا تأیید شده باشند و در مقام داوری نیز، تجربه داوری کند، نه وحی، عقل، ‌شهود و ... ویژگی های آن عبارت است از: تجربه پذیری، تکرارپذیری، عینیت (مشاهده پذیری و ارائه ی شواهد تجربی)، قابل پیش بینی بودن و انتخابی بودن از میان گزینه های مقصود و قابل انتقال بودن.
مراد از دین، ‌مجموعه گزاره هایی است که بیانگر رابطه ی دنیا و آخرت باشند و راه تحصیل این گزاره ها، عقل و شهود و کتاب و سنت است.
حال ممکن است که گزاره ی موردنظر، به صراحت و دلالت تطابقی، دلالت بر این رابطه نماید (مثل آیات دال بر خلقت انسان از خاک) یا اینکه به دلالت التزامی بیانگر این مطلب باشد (مثل آیات دال بر حرکت زمین).
البته در دلالت التزامی، شرط دیگری را نیز باید لحاظ نمود و آن اینکه گزاره ی موردنظر، با گزاره های قطعی دین تعارضی نداشته باشد.

میزان اعتبار تجربه

در فلسفه ی علم، سؤالی مطرح است که تجربه ی بیرونی با آن ویژگی هایی که دارد (نظیر تکرارپذیری و مشاهده پذیری و قابل انتقال بودن، قابل پیش بینی بودن و... ) آیا توان اثبات و ابطال و تأیید دارد؟
کارایی آن چیست؟ آیا استقراء و تجربه، ما را به نتیجه ی صد درصدی می رساند یا خیر؟

دیدگاه های موجود در خصوص این مسئله و ارزیابی آن ها

1. اثبات گرایی عقل گرایانه (ابوعلی سینا و ارسطو)
2. یقین گرایی ذاتی (شهید صدر)
3. اثبات گرایی تجربه گرایانه (فرانسیس بیکن، استوارت میل و پوزیتیویست ها)
4. تأییدگرایی تجربی (راسل و رایشن باخ)
5. شکاکیت تداعی معانی (هیوم)
6. ابطال گرایی تجربی (پوپر)
7. دامنه ی پژوهش (لاکاتوش)
8. کارکردگرایی (پیر دوهم)
9. پارادایم ها (کوهن)
10. نسبی گرایی (فایرابند)
11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه ی مختار)

1. اثبات گرایی عقل گرایانه

بزرگان اسلامی، به خصوص فلاسفه ی اسلامی، معتقدند که استقرای ناقص، ظنّی است و مفید یقین نیست؛ ولی می توان آن را به تجربه تبدیل کرد و تجربه، یقینی است. روش تبدیل آن به تجربه بدین شکل است که استقراء را صغرای قیاس قرار می دهیم و کبرای کلی را به آن ضمیمه می کنیم و یک نتیجه ی کلی می گیریم که این نتیجه، تجربه است و یقینی خواهد بود. برای مثال:
بعضی انسان ها حرف می زنند (‌استقرای ناقص)
حکم الامثال فی ما یجوز و فیما لا یجوز واحد (کبرای کلی)
از این مقدمات، می توان صحبت کردن همه ی انسان ها را نتیجه گرفت.
شهیدمطهری این دیدگاه را پذیرفته اند، ولی به جای کبراهای ذکرشده، ‌یک روش جدید را بیان می کنند (که این روش را از فرانسیس بیکن گرفته اند). ایشان می فرمایند: اگر استقراء را در جدول حضور و غیاب و مقایسه قرار دهیم و تست کنیم، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم. مثلاً در مورد ضاحک بودن انسان ها، اگر همه ی انسان های ضاحک را در لیست حضور بیابیم و در جدول غیاب، انسانی را نیابیم که ضاحک باشد، می توانیم یک نتیجه ی کلی بگیریم که همه ی انسان ها می خندند. نظر آیت الله سبحانی و آیت الله جوادی آملی نیز چنین است.
نقد: آیت الله مصباح حرف جدیدی را در کتاب «آموزش فلسفه» می فرمایند که ما هر کاری بکنیم، استقراء ناقص یقینی نمی شود و همیشه ظن آور است؛ چرا که ایشان تجربیات را از بدیهیات یقینی نمی دانند و می فرمایند: تجربیات نه تنها بدیهی نیستند، یقینی هم نیستند،‌ چون که این کبریات نه بیِّن هستند و نه مبیّن. ولی ظنی بودن به معنای بی ارزش بودن نیست، چرا که ظن از اقسام تصدیق است و واقع نماست و ارزش معرفتی دارد و از این جهت، با دکارت و افلاطون مخالفت کرده اند. آیت الله مصباح این سخن را از شهید صدر استفاده کرده اند و درواقع، شهید صدر مبدع این نظریه هستند.

2. یقین گرایی ذاتی

شهید صدر در کتاب «الاسس المنطقیه للاستقراء» می فرمایند: با علم اجمالی در اصول و بحث حساب احتمالات (که بحثی جدی در ریاضیات جدید است) می توان استقرای ناقص را به یک نتیجه ی ظنی قریب به یقین تبدیل کنیم. بدین صورت که با کمک علم اجمالی اصولی که یقین قطعی را در ضمن موارد اجمالی می پذیرد و با استفاده از طریق حساب احتمالات، ما به نتیجه ی ظنی قریب به یقین می رسیم. ایشان این روش را «توالد ذاتی» می نامند.

علت نام گذاری به ذاتی

شهید صدر معتقد است که یقین به سه گونه است:
1. یقین روان شناختی (ارزش معرفتی ندارد).
2. یقین خارجی (ارزش ندارد).
3. یقین منطقی (با کبرای بدیهی یقینی، ‌به یقین منطقی می رسیم. )
این یقین که از علم اجمالی از طریق حساب احتمالات به دست آمده، نه یقین روان شناختی است و نه یقین منطقی؛ ولی ظن هم نیست و به یقین نزدیک است. جزمی است که پشتوانه ی استدلالی دارد. از این رو، نام این یقین را ذاتی گذاشت تا آن را از یقین منطقی جدا کنند.
نقد: علم اجمالی به هیچ وجه در استقراء به دست نمی آید، چون کشف وجه اشتراک بین مصادیق استقراء ممکن نیست؛ ‌چرا که همین وجه اشتراک را باید با استقراء به دست آورد و اگر استقراء مبتنی بر علم اجمالی شود، علم اجمالی هم مبتنی بر استقراء خواهد شد و این دور است.

3. اثبات گرایی تجربه گرایانه

قائلین به این نظریه، برهان و قیاس را قبول نداشتند و معتقد بودند که برای یقینی کردن استقرای ناقص، نیازی به حکم عقل نداریم، بلکه با تجربه، تجربه را یقینی می کنیم. در این خصوص، فرانسیس بیکن روش حضور و غیاب را مطرح کرد و گفت: ‌هر جایی را که محمول بر موضوع حمل می شود، در جدول حضور می آوریم و مواردی را که محمول بر موضوع بار نمی شود در جدول غیاب می آوریم و آن قدر این کار را می کنیم تا دایره ی حمل محمول بر موضوع را معین کنیم.
پوزیتیویست ها نیز اثبات گرایی تجربی را مثل فرانسیس بیکن مطرح کردند، ولی حرف تازه و روش تازه ای نداشتند. ایشان معتقد بودند که تجربه با مشاهده آغاز می شود و با یقین ختم می شود و هیچ مبنای غیرتجربی در فرآیند تحقیقات تجربی مدخلیّتی ندارد.
نقد: این روش باطل است، چرا که احتمال خطا را نفی نمی کند.

4. شکاکیت تداعی معانی

این نظریه در قرن 18 میلادی توسط هیوم مطرح شد. از آنجا که رابطه ی موضوع و محمول علیت است و هیوم علیت را نفی کرد، ‌به این اعتقاد رسید که تنها راه کسب معرفت، ‌مشاهده و حس است که تنها وظیفه ی تداعی معانی را دارند.
او گفت: ‌آتش و گرما فقط کنار هم هستند و هیچ علتی در بین آن دو نیست. او تجربه را نه تنها یقین آور نمی داند، بلکه آن را ظن آور می شمرد.

5. تأییدگرایی تجربی

قائلین به این نظریه از حساب احتمالات استفاده کرده اند و گفته اند مبانی تجربی در فرآیند غیرتجربی دخلی ندارند. اما آن ها معتقدند که ما با مشاهده آغاز می کنیم و به ظن و احتمال می رسیم.
نقد: تأییدگرایی قابل قبول نیست، چون مبادی متافیزیکی را قبول ندارد.

6. ابطال گرایی

پوپر می گوید: اولاً مبانی غیرتجربی متافیزیکی در فرآیند تحقیقات تجربی تأثیرگذار است و ثانیاً تجربه تنها توان ابطال ادعا را دارد، نه توان اثبات و تأیید آن را و تنها، نظریه ای قابل قبول است که تا کنون ابطال نشده است و اگر ابطال شده است، نظریه ای بهتر از آن جایگزین نشده باشد.
نقد: اگر تجربه، توان اثبات یا تأیید نظریه ای را نداشته باشد، توان ابطال را هم ندارد؛ چون در فرض ابطال، یعنی می توان با تجربه، نظریه ای را به طور صد در صد رد کرد و این نشدنی است.

7. دامنه ی پژوهش

لاکاتوش، که شاگرد پوپر بود، طرحی به نام دامنه ی پژوهش مطرح کرد و گفت: از مطالب کلی قضایای حقیقیه، دست برداریم و این گونه بگوییم که «این گزارش در این دامنه ی پژوهش یا در این آزمایشگاه، این نتیجه را می دهد. ما نمی گوییم این قضیه، ‌جزئیه و کلیه و یا حقیقیه و غیر آن است، بلکه می گوییم این گزارش و این تجربه، ‌این نتیجه را دارد و این را عقلا می پذیرند».

8. کارکردگرایی( پیر دوهم)

برخی از فلاسفه ی علم، قضیه را از حکایت گری قضیه ی علمی خارج کرده اند. تا قبل از این، سخن از این بود که نظریه ی علمی کاشف و حکایت گر از واقع است (چه یقینی و چه ظنی، چه اثباتی و چه ابطالی)؛ ولی قائلان به این نظریه، این سؤال را مطرح کرده اند که نظریه ی علمی چه کارکردی دارد؟ چرا که هر گزاره ای را می توان این گونه دید:
1. یا کاشف از واقع است (چه به صورت ظنی و چه به صورت یقینی).
2. اینکه کارکرد این قضیه چیست، اثری در زندگی می گذارد یا نه (چه درست و چه نادرست).
ایشان با توجه به تاریخ علم و فلسفه ی علم و اثری که تاریخ علم روی نظریه ی علمی گذاشته است، درجه ی اعتبار را از علم گرفتند و گفتند که علم حتی ظن آور هم نیست و گفتند شاید این گزاره ی علمی غلط باشد، لکن ملاک آن، کارکرد داشتن و نداشتن است. از نگاه ایشان، ‌ملاک معرفت شناسانه برای غلط یا صحیح بودن این گزاره ی علمی وجود ندارد.
درنتیجه، علم را همان تجربه دانستند؛ تجربه ای که حکایت گری ندارد و اگر هم داشته باشد، قابل فهم نیست. لذا سراغ حیث کارکردی آن رفتند.

9. پارادایم ها

بعضی مثل کوهن، از مباحث کارکردگرایی استفاده کردند و نظریه ای تحت عنوان پارادایم ها ارائه دادند. کوهن می گوید: هر نظریه ی علمی یک پارادایم و چارچوب است که از چالش ها و پرسش های قبلی به دست آمده است و توسط چالش ها و پرسش های بعدی، به پارادایم دیگری تبدیل می شود. او نام این فرآیند را «انقلاب علمی» گذاشت.
مثلاً بر اساس پارادایم نظریه ی علمی نیوتن مبنی بر نسبیت حرکت، از قرن هفدهم به یک سری پرسش ها پاسخ داده شد و پارادایم علمی او تا قرن بیستم پاسخ گوی سؤالات در این حوزه بود، اما در قرن بیستم، با وارد شدن شبهات جدید، نظریه ی علمی او دیگر پاسخ گو نبود. لذا انیشتین نسبیت جرم را مطرح کرد و در نتیجه، انقلابی علیه پارادایم قبلی صورت گرفت.
کوهن می گوید ما راهی برای چیستی علم، جز تاریخ علم نداریم و روشی منطقی، در تبیین علم نداریم و ملاک فقط کارکرد آن است. لذا پارادایم ها قیاس ناپذیرند و نمی توان گفت این درست و دیگری غلط است و فقط باید کارکرد آن را ملاحظه کرد و دید که کدام یک توانسته مردم را بیشتر راضی کند.

10. نسبی گرایی (فایرابند)

فایرابند نظریه ی نسبی گرایی غلیظی را مطرح کرده است که می توان آن را آخرین نظر در این باب دانست. او می گوید هیچ نظریه ای بر نظریه ی دیگر ترجیح ندارد (نه به لحاظ کشف و نه از لحاظ کارکرد) و فقط مقبولیت نزد علما و دانشمندان آن عرصه ملاک است که آن مقبولیت ممکن است از مبادی و مقدمات روان شناختی، جامعه شناختی و... نشئت گرفته باشد.
او نظریه ی علمی را معلل می شمرد و مقبولیت نزد علما را ملاک می داند؛ مهم نیست این مقبولیت از چه راهی به دست آمده باشد. (اگر بر نظریه ای استدلال داشتیم، مدلل می شود و اگر عللی چون علل جامعه شناختی، روان شناختی و... بر آن اثر گذاشت، معلل می شود).
دلیل ایشان بر این نظریه، تاریخ علم است که در طول تاریخ، همه با هم اختلاف دارند و هیچ معیاری برای سنجش وجود ندارد.

در مجموع، این نظریه ها به دو قسم تقسیم می شوند:

1. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری، بر گزاره های تجربی مؤثر نمی دانند (اثبات گرایی، تأییدگرایی و حتی یقین گرایی ذاتی شهید صدر و... )
اگر چیستی علم این باشد که مبادی متافیزیکی تأثیری ندارد، قطعاً به علم دینی نمی توان معتقد شد؛ یعنی علومی متأثر از مبادی دینی نخواهیم داشت. البته همه، اعم از قائلین به تأثیر مبادی متافیزیکی در مقام داوری و قائلین به عدم تأثیر این مبادی در مقام داوری، قبول دارند که مبادی متافیزیکی برگرفته از دین و غیر آن، در مقام گردآوری اطلاعات، می توانند فرضیه بسازند، اما این ملاک نیست؛ چرا که مهم مقام داوری است که قائلین به عدم تأثیر مبادی متافیزیکی، ‌فقط تجربه را در مقام داوری ملاک می دانند.
2. مبادی متافیزیکی و غیرتجربی را در مقام داوری مؤثر می دانند (البته خود این تأثیر ذات مراتب است که بیشترین تأثیر را فایرابند قائل است، چون می گوید همه ی مبادی معللانه تأثیر گذارند) که این ها خود دو دسته اند:
الف) عده ای که معتقدند مبادی متافیزیکی الزاماً باید از دین گرفته شده باشند. مثلاً تعریف دین از انسان به عنوان یک مبدأ متافیزیکی بر نظریه های علوم انسانی در مقام داوری تأثیرگذار است. به این معنی که فقط خالق انسان می تواند انسان را معرفی کند و انسان شناسی دینی بر نظریه های جامعه شناختی، روان شناختی و ... در مقام داوری، تأثیر می گذارد.
ب) گروهی که مبادی متافیزیکی برگرفته از عقل و فلسفه را به تنهایی کافی می دانند و می گویند نیازی به دین نیست. مراد ایشان از عقل، عقل منبعی است که بدیهیات عقلیه را ثابت می کند، مثل اصل علیّت و امتناع اجتماع نقیضین.

بنابراین علم به سه دسته تقسیم می شود:

علم دینی که زاییده ی مبادی متافیزیکی دینی است.
علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی غیردینی، علم غیردینی می شود.
علم مبتنی بر مبادی متافیزیکی ضددینی، علم ضددینی را تشکیل می دهد.
پس علم تقسیم می شود به علم دینی، سکولار و آتئیسم (الحادی).
در همه ی این ها داوری با تجربه است، چون علم، تجربی است. اما تجربه فقط نیست، چون مبادی جزء داوری است؛ چرا که تجربه یعنی مشاهده. مثلاً در مورد انسان، ما انسان را انسان می بینیم و فروید هم آن را انسان می بیند، اما فروید تجربه کرد، ولی تفسیری که ارائه داد حاصل نگاه و پیش فرض های اوست.

11. علم دینی از منظری دیگر (نظریه ی مختار)

اگر بخواهیم دیدگاه منطقی از علم دینی داشته باشیم، باید ملاک خود را از چیستی علم و چیستی دین معلوم کنیم. قبلاً گفته شد که مراد از علم، علم تجربی است؛ یعنی گزاره های آن زاییده ی استقراء و تجربه است و این گزاره ها تکرارپذیرند و قدرت پیش بینی دارند، اما این چند مؤلفه، برای تبیین علم دینی کافی نبود. لذا قبل از ورود به بحث، به چند سؤال پاسخ دادیم:
1. استقراء‌ و تجربه (که در بحث ما به یک معنی است) آیا مفید یقین یا ظن هست یا نه؟
2. آیا مبانی متافیزیکی و غیرتجربی بر فرآیند تجربه کردن و استقرا کردن اثر می گذارد یا نه؟ برای یک کار آزمایشگاهی، آیا آغاز کار از آزمایشگاه است یا مبادی غیرتجربی در روش تجربه اثر می گذارد؟ اگر جواب این سؤال مثبت باشد، باید به سؤال دیگری هم پاسخ بدهیم که آیا این مبادی متافیزیکی و غیرتجربی که بر فرآیند تجربه کردن اثر می گذارند معلل اند یا مدلل؟ اگر علت باشد، پشتوانه ی استدلالی ندارد و ممکن است گاهی تأثیر بگذارد و گاهی نگذارد؛ ‌اما اگر دلیل باشد، می توان درباره ی صحت و سقم آن بحث کرد و آن را قبول یا رد کرد.
از مجموع دیدگاه هایی که ذکر شد، معلوم شد که مکتب «عقل گرایان یونان باستان و فلسفه ی اسلامی» قائل اند که مبادی متافیزیکی معللی بر استقراء و تجربه تأثیرگذار است؛ چرا که استقرای ناقص را صغرا قرار می دادند و یک کبرای عقلی و غیرتجربی و متافیزیکی را کبرای قیاس قرار می دادند تا به نتیجه برسند. این بدان معناست که استقرای محض، به تنهایی برای استنتاج کافی نیست؛ ولی چون این کبریات، نظیر «حکم الامثال فیما یجوز و فیما لا یجوز واحد والاتفاقی لا یکون اکثریا و لا دائمیا و... » نه بیّن هستند و نه مبیّن، لذا نتیجه ی یقینی از قیاس به دست نمی آید. (اشکال شهید صدر)
اما این نکته مهم است که علما به این مطلب توجه داشتند که استقراء و تجربه محتاج مبادی و مقدمات متافیزیکی و عقلی هستند و ما تجربه ی حسی محض نداریم و باید علاوه بر شکل عقلی، از مقدمات عقلی هم استفاده کنیم.
اما مکاتب دیگری بعدها آمدند و گفتند ما هیچ نیازی به مقدمات عقلی نداریم و فقط از آزمایش و تجربه و مشاهده می توانیم به نتیجه برسیم و این نتیجه، یقینی می شود. بعد از آن، کم کم تردید کردند و گفتند با آنکه از مبادی عقلی استفاده نمی شود، اما نتیجه، ظنی است و تنها یک تأیید به دست می آید، نه یقین صد در صدی. اما در گام بعدی، مکاتبی آمدند که متوجه شدند باید از مبادی متافیزیکی حتماً استفاده کنند و گفتند که مبادی متافیزیکی و غیرتجربی، در پیدایش تجربه تأثیرگذار است. در دوره ی معاصر،‌ اولین کسی که این موضوع را مطرح کرد پوپر بود. او گفت: ‌این نتیجه ای که از استقراء و آزمایش و تجربه به دست می آید، نه مفید یقین است و نه تأیید و فقط توان ابطال فرضیه ی رقیب را دارد. لذا گزاره ای تجربه پذیر است که ابطال پذیر باشد. تجربه پذیر معادل ابطال پذیر است.
بعضی هم در مرحله ی بعد، دچار نسبی گرایی شدند که به نوعی نسبی گرایی معرفت شناختی در امور تجربی است.
اما نظر ما در این باب:
نظریه ی یقین گرایی عقلی، یقین گرایی تجربی، تأییدگرایی تجربی، ابطال گرایی و نسبی گرایی را رد کردیم؛ چون یا توجه به مبادی متافیزیکی گزاره های تجربی نداشتند، یا آن را انکار می نمودند و یا اینکه معیار بودن گزاره ی تجربی را نفی می کردند. اما ادعای ما این است که هم گزاره های تجربی، زاییده ی مبادی متافیزیکی اند و هم معتقدیم که تجربه معیار دارد و با نسبی گرایی مخالفیم. این گونه نیست که هرکس هرچه را ادعا کرد ما بپذیریم. این معیار را به دو گونه می توان فرض کرد:
1. معیار «معرفت شناختی» که به دنبال صدق و کذب است.
2. معیار «کارکردگرایی» که به دنبال کارآمدی و ناکارآمدی است.
ما معتقدیم که گزاره های تجربی، در آنجا که از طریق مشاهده به دست آمده باشند، ‌معیار معرفت شناختی دارند؛ اما در غیر آن، به دنبال معیار کارکردگرایی هستیم. توضیح اینکه گزاره های علمی در علوم تجربی به دو دسته تقسیم می شوند:
1. گزاره های ترم تئوریک
2. گزاره هایی که زاییده ی مشاهده و آزمایش اند و مشاهده و آزمایش با استفاده از حواس صورت می گیرد. حواس معیار معرفت شناختی گزاره های حسی اند، البته با کمک عقل. مثلاً اگر چوبی در آب به صورت شکسته دیده شود، می توان فهمید که این خطای دید است، البته با کمک عقل؛ ‌چرا که با ابزار حسی، مثل لمس کردن، می توان فهمید که چشم خطا کرده است. لذا حسیات را جزء بدیهیات دانسته اند، لکن نتیجه ای که به دست می آید جزئی است، اما اگر ما این کار را چند دفعه تکرار کنیم، به یقینی بودن آن نزدیک می شویم، چون نسبت ما به معرفت ذومراتب است (از شک شروع می شود تا به یقین برسد) و در اینجا باید از حساب احتمالات کمک گرفت و مراد از کمک عقل، همین است.
پس این گزاره ها معیار معرفت شناختی دارند، هرچند به درجه ی یقین منطقی نمی رسند.
اشکال: شاید گفته شود که این گزاره های تجربی، مشاهده ای و آزمایشگاهی است که با حس تجربه می شود و ظن آور است و واقع را به صورت ظنی نشان می دهد. این واقع چیست؟ به عبارتی، محک گزاره های تجربی چیست؟
جواب: این واقع، کنه اشیا و جنس و فصل اشیا نیست. آنچه نشان می دهد روابط بین پدیده هاست. لذا در چیستی نظریه ی علمی گفتیم:
نظریه ی علمی استقرایی نه تنها توان یقین گرایانه برای اثبات و ابطال ندارد، بلکه توانی شک گرایانه نیز نخواهند داشت و صرفاً احتمالی معرفت شناختی را به همراه خواهد داشت. پُرواضح است که ما واقع گرا (رئالیسم) هستیم. البته واقع در نظر ما روابط بین واقعیت هاست، نه کنه و ذات واقعیت ها. نظریه های علمی نمی خواهند ذات اشیا (واقعیت ها) را کشف کنند، بلکه فقط روابط بین پدیده ها (واقعیت ها) را بیان می کنند.
از طرف دیگر، بایستی متوجه این نکته ی لطیف بود که کشف ما از روابط واقعیت ها به صورت شبکه ای است. اساساً مفاهیم این چنین اند؛ یعنی اینکه مفاهیم حیث پنجره ای دارند و از پنجره ی هر مفهومی است که به واقع یا روابط بین واقعیت ها نگریسته می شود (واقع در حوزه ی فلسفه است و روابط بین واقعیت ها در حوزه ی علم است). حال هرچه مفهوم های بیشتری داشته باشیم، ‌لاجرم پنجره های بیشتری خواهیم داشت و این یعنی مجموعه ای از پنجره ها یا به عبارتی شبکه ای از پنجره ها. بنابراین، همان طور که گفته شد، نظریات علمی درصدد کشف ذات اشیا و پدیده ها (واقعیت ها) نیستند و صرفاً روابط بین پدیده ها را بیان می کنند. لذا ما با شبکه ای از روابط پدیده ها (واقعیت ها) رو به رو هستیم. پوپر در ابتدا، کشف حقیقت و واقعیت را مطرح کرد و در انتها، تقرب به حقیقت و واقعیت را ارائه نمود؛ در حالی که طبق نظریه ی برگزیده، باید از تقرب به روابط واقعیت ها صحبت شود.
ملاصدرا هم گفته است که ما هیچ مفهومی نداریم که واقع را بکماله نشان بدهد؛ یعنی هیچ مفهوم ذهنی نداریم که بتواند کل واقعیت های عالم را صید کند.

پس دیدگاه ما در نظریه ی علمی این است:

1. اگر گزاره ی علمی، گزاره ای مشاهدتی و آزمایشگاهی باشد؛ اولاً معیار معرفت شناختی دارد و احتمال معرفت شناختی را به دنبال دارد و نه یقین را. ثانیاً مبتنی بر مبادی متافیزیکی و عقلی، نظیر حساب احتمالات است و خاصیت کاشفیت از روابط بین پدیده ها را دارد، نه کشف کنه پدیده ها را.
2. اما گزاره های علمی که به صورت ترم تئوریک اند، هیچ معیاری برای کشف واقع آن ها، حتی به صورت ظنی و احتمالی هم نیست و صرفاً باید به صورت کارکردگرایانه به آن ها نگریست و هرکدام کارکردگرایی بیشتری داشت، مقدم است.
باید توجه داشت وقتی که می گوییم ترم های تئوریک معیار معرفت شناختی ندارند، به این معنا نیست که هیچ ضابطه ای برای سنجش وجود ندارد؛ چرا که هیچ دانشمندی نمی تواند هروقت خواست، ترم تئوریک ابداع کند، بلکه باید تجربیات و مجموعه ی گزاره های مشاهدتی در تشخیص و تصویب ترم تئوریک به او کمک کنند.
پس ترم های تئوریک را نباید فقط به لحاظ کارکردگرایی سنجید و ترجیح داد،‌ بلکه تعداد شواهد هم در این خصوص دخیل است. تعداد این شواهد، ارزش معرفت شناختی دارد، ولی خود ترم تئوریک، مشاهده پذیر نیست.
ضمناً اگر می گوییم مبادی غیرتجربی و متافیزیکی در علوم تجربی مؤثر است، این تأثیر باید به صورت مدلل باشد و رابطه ی منطقی بین آن ها باشد و بیان شود. اگر آن مبادی معلل بودند، در ارزیابی نظریه، تأثیرگذار نیستند. حتی اگر آن مبادی واقعاً مؤثر هم باشند، تا وقتی که به صورت منطقی بیان نشوند، مورد قبول نخواهند بود. پس خلاصه ی نظریه ما در باب علوم تجربی این شد که علوم تجربی این ویژگی ها را دارند:
1. همه ی گزاره های علوم تجربی، تجربی نیستند. برخی از آن ها، ‌ترم های تئوریک اند.
2. همه ی این گزاره ها از مبادی متافیزیکی تأثیر می پذیرند.
3. بعضی گزاره ها، معیار معرفت شناختی دارند و برخی، معیار کارکردگرایی و به طور کلی، همه معیار دارند و این گونه نیست که فرقی بین عالم و جاهل نباشد.
4. معیار معرفت شناختی، احتمال معرفت شناختی را نتیجه می دهد، نه یقین معرفت شناختی را.

طبق این نظر، علم دینی چه معنایی می دهد؟

مراد از دین، گزاره هایی است که بیانگر رابطه ی ملک و ملکوت (دنیا و آخرت) باشد. این گوهر دین است و همه ی گزاره های دینی این رابطه را بیان می کنند. حال اگر با یک گزاره ی عقلی به این رابطه ی ملک و ملکوت رسیدیم، یک گزاره دینی می شود. اگر با یک گزاره ی تجربی به این رابطه رسیدیم، این گزاره هم دینی می شود. این گزاره از یک حیث عقلی، از یک حیث دینی و از حیثی دیگر، تجربی است. کشف، شهود، نقل و... نیز چنین اند. چنان که قبلاً گفتیم، همه ی آیات و روایات بیانگر این رابطه اند؛ چرا که ما با هیچ یک از ابزار عادی معرفتی بشر نمی توانیم به مجموعه ی روابط ملک و ملکوت (که در سعادت بشر دخیل است) برسیم. لذا بشر بالضروره محتاج دین است و به همین جهت، دین نه تنها ضروری است، ‌ابدی و بی بدیل هم هست.
چنان که قبلاً هم گفته شد، ملاک علمی بودن، تجربی بودن است و صِرف برداشت گزاره ای از قرآن و روایات در مورد آسمان، زمین و... به معنای تجربی بودن آن نیست. هرچند نقل در مقام فرضیه سازی می تواند کمک کند، اما محل بحث ما مقام داوری است.
اما درباره ی اینکه آیا ابزار معرفتی بشر، توان کشف ملکوت عالم را دارند یا نه، باید گفت که این ویژگی را عقل و شهود تا اندازه ای دارند، اما آن ها بی نیاز از دین نیستند. آیا علوم تجربی نیز این توان را دارند؟ در اینجا باید سراغ مبادی متافیزیکی علوم تجربی برویم. چنان که قبلاً گفتیم، مبادی متافیزیکی دوگونه هستند: یا معللانه تأثیرگذارند یا مدللانه. این مبادی متافیزیکی یا بیانگر ملکوت عالم اند یا بیانگر ملکوت عالم نیستند و بیانگر ساحتی از ساحت های عالم ملک اند، مثل حساب احتمالات که عقلی و متافیزیکی اند، اما بیانگر ملکوت نیستند.
پس طبق فرض، می توانیم چهار دسته مبادی متافیزیکی (غیرتجربی) داشته باشیم:
1. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملکوت عالم (مراد این است که تأثیر مدللانه داشته باشد).
2. مبادی متافیزیکی مدللانه و بیانگر ملک عالم
3. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملکوت عالم
4. مبادی متافیزیکی معللانه و بیانگر ملک عالم
پس باید برای دینی کردن علوم تجربی، به سراغ مبادی متافیزیکی آن ها برویم که اگر این مبادی متافیزیکی دینی باشند، آیا می توان ادعا کرد این گزاره ی تجربی دینی است؟
از میان اقسام یادشده، آن ها که بیانگر ملک هستند کاری به ملکوت ندارند و رابطه ی طولی را بیان نمی کنند و نمی توانند گزاره ی علمی را دینی کنند؛ چرا که خود این گزاره های علمی، تجربی هستند و بیانگر ملک اند و مبادی متافیزیکی (چه معلل و چه مدلل) اگر بیانگر ملک باشند، آن را دینی نمی کنند.
اما آن مبادی که بیانگر ملکوت اند، زمانی به درد می خورند که مدلل باشند؛ چرا که مبادی متافیزیکی معللانه که بیانگر ملکوت عالم هستند، ‌به صورت شخصی، گزاره ای علمی را دینی می کند؛ ‌چون سایر دانشمندان این علل را ندارند یا آن را قبول ندارند. پس تنها یک قسم باقی می ماند و آن مبادی متافیزیکی است که مدللانه تأثیر بگذارند و بیانگر ملکوت عالم باشند.
تا اینجا بحث کبروی بود، حال سؤال دیگری پیش می آید که بحث صغروی است. از این علوم تجربی، چند درصد، مبادی متافیزیکی مدللانه ی بیانگر ملکوت عالم را دارند؟ چند درصد آنها، ‌مبادی دینی و چند درصد غیردینی است و چند درصد از آن ها را می توان دینی کرد.
منبع: نشریه همشهری خردنامه،‌ شماره 111.

ضرورت بازکاوی، نقد و تحول در علوم انسانی
برای شناخت وضعیت کنونی علوم انسانی و به دنبال آن، ترسیم وضعیت آینده ی این علوم، ابتدا باید پاسخی روشن به پرسش های ذیل داد و سپس ضمن بازکاوی و بازخوانی گذشته ی این علوم، وضعیت کنونی آن ها را بررسی کرد و مسیر فرارو را نیز روشن ساخت.

علوم انسانی به چه علومی اطلاق می شود؟

علوم انسانی را می توان برحسب موضوع، روش و کارکرد تعریف کرد. علوم انسانی از حیث موضوعی، به علومی اطلاق می شود که کنش های انسانی و احکام و پیامدهای آن ها را مطالعه می کنند. کنش انسانی دارای پنج ویژگی ارادی بودن، آگاهانه بودن، معناداری، هدفمندی و تناسب با موقعیت های زمانی و مکانی است. اگر براساس تعریف فوق، کنش انسانی را موضوع علوم انسانی بدانیم، نمی توان و نباید این علوم را از حیث روش شناختی، محدود و مقید به روش های تجربی نماییم.
براین اساس، علوم انسانی در مطالعه ی کنش انسانی، امکان استفاده از روش های تجربی و غیرتجربی را دارد. به بیان دیگر، از آنجا که کشف معنا نمی تواند صرفاً از روش های مبتنی بر حس انجام گیرد، لذا می توان از روش های غیرتجربی نیز در علوم انسانی بهره جست.
علوم انسانی را برحسب کارکرد نیز می توان تعریف کرد.
از منظر کارکردی، علوم انسانی واجد کارکردهایی از این قبیل است؛ شناخت و فهم معانی کنش های انسانی(علوم تفهمی)؛ پیش بینی کنش های انسانی، کشف پیامدها و کنترل پیامدهای نامطلوب آن ها؛ برخورداری از ظرفیت انتقادی و کمک به رهاسازی انسان از کنش های ظالمانه و پیامدهای ناپسند آن ها (علوم انتقادی)؛ داشتن ظرفیت ارزش گذاری و داوری هنجاری (علوم هنجاری) و...

چه نسبتی بین علوم انسانی و سایر علوم وجود دارد؟

در آغاز شکل گیری علوم انسانی مدرن، اندیشمندان غربی، متأثر از مبانی معرفت شناختی آمپریستی، به «این همانی» موضوعی و روشی میان علوم انسانی و طبیعی قائل بودند.
برای مثال، در اندیشه ی اگوست کنت (واضع مفهوم جامعه شناسی) و سایر متفکران پوزیتیویست در جامعه شناسی، «این همانی» موضوعی و روشی به خوبی مشهود است.
علوم طبیعی، احکام، قوانین و پیامدهای پدیده ها و موجودات طبیعی (موجودات مستقل از اراده و آگاهی انسان) را با روش تجربی مطالعه می کنند.
در مقابل، علوم انسانی پدیده های انسانی و اعتباری (موجودات وابسته به اراده و آگاهی انسان) را موضوع مطالعه ی خود قرار می دهد.
فلسفه به معنای متافیزیک نیز احکام عام وجود را با روش عقلی مورد مطالعه قرار می دهد، اما موضوع علوم انسانی، احکام موجودات خاص است.
با عنایت به گفتار فوق، علوم انسانی به لحاظ موضوع و روش، با علوم طبیعی و فلسفه متفاوت است و یکسان انگاری موضوعی و روشی این علوم قابل پذیرش نیست.

زمینه های تاریخی شکل گیری علوم انسانی در غرب چگونه بوده است؟

با مروری گذرا بر تاریخچه ی شکل گیری علوم انسانی مدرن، تصویر روشن تری از شرایط کنونی این علوم در ذهن ما نقش خواهد بست. علوم انسانی مدرن، ریشه در تاریخ و فرهنگ غرب جدید دارد. فرهنگ غرب، فرهنگی با ظرفیت های کاملاً محدود و رویکرد سلطه گرانه است. به این معنا که فرهنگ معاصر غرب، نه با ابتناء بر ظرفیت های انسانی و جهانی، مانند حقیقت، عدالت، معنویت، عقلانیت و... بلکه به دلیل برخورداری از خصلت سلطه گرانه و امپریالیستی، مرزهای جغرافیایی خود را به سمت کشورهای غیرغربی درنوردیده است. به رغم گسترش و حضور جهانی فرهنگ غرب در ساحت های سیاسی، اقتصادی و رسانه ای، وجود ضعف های بنیادین عقلی و معرفتی، این فرهنگ را دچار بحران معرفتی پسامدرنیسم کرده است.
به لحاظ تاریخی، سیر تحولات فرهنگ غرب را می توان به چهار دوره تقسیم نمود:
یک) فرهنگ اساطیری یونان و روم باستان: این دوران از قبل از میلاد مسیح آغاز شد و تا حدود قرن چهارم و پنجم میلادی ادامه یافت.
دو) فرهنگ دینی قرون وسطی: دوران سیطره ی این فرهنگ از قرن چهارم و پنجم تا قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی است. در فرهنگ دینی قرون وسطایی، منبع معرفت، کتاب مقدس و شهود ارباب کلیساست و انسان و جهان پیرامون او، تفسیری دینی می یابد. در دوران قرون وسطا، علم و عقل فاقد هویت معرفت شناختی بود و به همین علت،‌ این دو در تقابل با آموزه های کتاب مقدس و شهود ارباب کلیسا، به جرم مقابله با ایمان، سرنوشتی جز تسلیم نداشتند. ایستادگی نیز بهره ای جز ارتداد و مرگ برای آنان در پی نداشت.
سه) دوران رنسانس: در این دوران که از قرن چهاردهم و پانزدهم میلادی آغاز می شود و تا حدود قرن هفدهم ادامه می یابد، به بهانه ی نقد مسیحیت محرّف و عملکرد ارباب کلیسا، نوعی بازگشت به دوران یونان باستان رخ می دهد . البته این بازگشت، نه با هدف استقرار در فرهنگ اساطیری، بلکه به منظور عبور از فرهنگ توحیدی صورت گرفت.
چهار) فرهنگ سکولار غرب جدید که از قرن هفدهم تاکنون ادامه دارد. این فرهنگ که با روشنگری یا «Enlightenment»آغاز می شود، دارای ماهیت سکولار است.
فرهنگ غرب جدید، از طریق سازوکار استعمار (کهن، نو و فرانو) از مرزهای غرب عبور کرد و آهنگ کشورهای غیرغربی و از جمله جهان اسلام نمود. در دوران استعمار فرانو (سلطه ی فرهنگی)، فرهنگ غرب با بهره گیری از سلطه ی رسانه ای در عرصه ی فرهنگ عمومی و نیز با گسترش علوم انسانی بدون شناسنامه، در عرصه ی نخبگانی کشورهای غیرغربی گسترش پیدا کرده است.
علوم انسانی مدرن، ریشه در معرفت شناسی آمپریستی قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم دارد. این نکته را در بند چهارم بیشتر می شکافیم.

مبانی معرفتی و فلسفی علوم انسانی مدرن کدام اند؟

مبانی معرفتی و فلسفی علوم انسانی برگرفته از مبانی هستی شناختی، انسان شناختی و معرفت شناختی فرهنگ غرب جدید است.
از منظر هستی شناسی، علوم انسانی مدرن جملگی خصلت سکولار و این جهانی دارند. به رغم ارائه ی تعاریف و معانی مختلف برای واژه ی سکولاریسم، معنای اصلی آن، محدودسازی جغرافیای هستی به این جهان و داشتن نگاه دنیوی به هستی است. سکولاریسم آشکارا، با اتخاذ رویکرد ماتریالیستی و الحادی، دین و خدا را از عالم هستی حذف می کند؛ اما مخالفت با حضور اجتماعی دین، مخالفت با سازمان متولی دین، مخالفت با حضور متولیان دین در حاکمیت، محدودسازی دین به رابطه ی انسان و خدا و تفسیر و تبیین کارکردی و به ظاهر همدلانه از دین، معانی دیگری از سکولاریسم هستند که همگی در راستای کاستن از اهمیت و جایگاه دین در اجتماع عمل می کنند.
به هر حال، از منظر هستی شناختی، علوم انسانی مدرن بر آن است که دین ظرفیت حضور در عرصه های مختلف زندگی اجتماعی را ندارد.
علوم انسانی مدرن، به لحاظ انسان شناسی، مبتنی بر اومانیسم است. اومانیسم نتیجه ی منطقی سکولاریسم و به معنای اصالت نفسانیت، برجسته سازی ابعاد جسمانی و حیوانی وجود انسان، محور و مبدأ دانستن انسان و قائل بودن قدرت صدور ارزش و حقوق توسط انسان است.
هنگامی که انسان با نگاه این جهانی به هستی، خداوند را از کانون هستی حذف نمود، طبیعتاً موجودی دنیایی به نام انسان را جایگزین او خواهد کرد. البته نه انسان صاحب کرامت، جانشین خداوند و مسجود فرشتگان، بلکه انسان این جهانی و کوشنده در راستای تحقق خواسته های نفسانی.
افزون بر مبانی هستی شناختی سکولاریستی و انسان شناختی اومانیستی، از منظر معرفت شناختی، علوم انسانی مدرن نَسَب به معرفت شناسی آمپریستی (اصالت حس و تجربه) می رساند. این رویکرد، تنها حس و تجربه را دارای هویت معرفت شناختی می داند. از قرن نوزدهم میلادی، رویکرد معرفت شناختی آمپریستی، با تمایز گذاشتن بین دو مفهوم «knowledge» و«science» در فرهنگ غرب رایج شد. در این تمایز گذاری از «science» به علم یا دانشِ آزمون پذیر و از «knowledge»‌به معرفت آزمون ناپذیر تعبیر شد. این جداسازی زمینه را برای داوری میان علم و معرفت مساعد ساخت. در این داوری، با اتخاذ موضع افراط، تنها «ساینس» یا معرفت آزمون پذیر را واجد ارزش و هویت معرفت شناختی ارزیابی کردند و ضمن برگرفتن هویت معرفت شناختی از سایر معرفت ها (دین، اخلاق، فلسفه و...) آن ها را در ردیف امور مهمل و بی معنا قرار دادند. لذا علوم انسانی مدرن، به دلیل مبانی آمپریستی، با نفی مرجعیت وحی و عقل تجریدی، منکر هویت معرفت شناختی آن هاست.
اکنون پس از بررسی چیستی علوم انسانی، آگاهی به ارتباط آن با سایر علوم و مروری گذرا بر تاریخچه شکل گیری و مبانی معرفتی و فلسفی این علوم، می توانیم وضعیت کنونی این علوم را در ایران بهتر دریابیم.
اگر تأسیس رشته های علوم انسانی مدرن را در قالب رشته های دانشگاهی در ایران، همزاد دانشگاه تهران بدانیم، کمتر از یک صد سال از ورود رسمی این علوم به ایران سپری شده است.
این علوم از همان ابتدا، از طریق ترجمه ی متون غربی و توسط دانش آموختگان دانشگاه های اروپایی (به ویژه فرانسه)، بدون شناسنامه (بدون توجه به مبانی فلسفی و ریشه های معرفتی آن در فرهنگ غرب) و اغلب نیز بدون هرگونه نقد مبنایی، وارد کشور شد و دانشجویان نیز آن را حفظ کردند و نمره گرفتند و فارغ التحصیل شدند و با ارتقا به جایگاه استادی دانشگاه، کرسی های تدریس را تصاحب کردند و دیگر بار، محفوظات ترجمه ای را برای دانشجویان تکرار کردند و تا امروز این دور همچنان ادامه دارد...
در نقد علمی، می توان دو گونه نقد را از یکدیگر تمیز داد: نخست «نقد مبنایی» که در آن با نقد مبانی معرفتی یک علم، به نقد مکاتب و نظریه پردازان و نظریات آنان پرداخته می شود. گونه ی دوم «نقد بنایی» است. در این گونه نقد، بدون توجه به مبانی، تنها مکاتب و نظریات به بوته ی نقد سپرده می شوند.
نقدهای مطروحه در ساحت علوم انسانی در مجامع دانشگاهی کشور ایران، بیشتر از سنخ نقدهای بنایی یا درون گفتمانی است. به عنوان مثال، در رشته ی جامعه شناسی، در مقام نقد هابرماس، تنها به بیان نقدهای ارائه شده از سوی بوردیو و گیدنز نسبت به هابرماس بسنده می شود و هیچ گاه دانشجو با انتقادات مبنایی و برون گفتمانی از هابرماس (از منظری بیرون از مبانی فرهنگ غرب جدید با مختصاتی که در فوق برشمرده شد) آشنا نمی شود. این گونه انتقادات که در فضای آکادمیک علوم انسانی رایج است، ‌نقدهایی درون فرهنگی و مبتنی بر مبانی هستی شناسی سکولار، انسان شناسی اومانیستی و معرفت شناسی آمپریستی فرهنگ غرب جدید است. فقدان موضع انتقادی مبنایی در عرصه ی علوم انسانی، یکی از ضعف های اساسی کشور ما در این زمینه است.
از دید نگارنده، بهره گیری از ظرفیت های کنونی علوم انسانی و نیز دستیابی به آینده ای روشن برای این علوم، در گرو پیمودن سه گام اساسی از سوی اندیشمندان و پژوهشگران این حوزه است:
یک) خوانش و فهم مبنایی علوم انسانی غربی: چنانچه گذشت، علوم انسانی مدرن در حوزه های مختلف اقتصاد، ‌مدیریت، علوم اجتماعی و... مبتنی بر مبانی فرهنگ غرب جدید تولید شده اند. بنابراین باید در اولین قدم، این علوم را مبتنی بر مبانی، با دقت موردمطالعه قرار داد و اصطلاحاً علوم انسانی مدرن را با شناسنامه آموخت و آن گاه آموزش داد.
استفاده از ظرفیت های موجود این علوم در عرصه ی مدیریت جامعه ی ایرانی، در گرو شناخت و فهم مبنایی این علوم است. ترجمه ی متون علوم انسانی غربی و سپس به حافظه سپردن این متون و تکرار محفوظات در کلاس های درس و تقلای وافر برای تحلیل مسائل مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی جامعه ی ایران، در قالب مفاهیم و نظریات اقتباسی از نظریه پردازان غربی، نه تنها گره ای از کار فروبسته ی جامعه ی ما نخواهد گشود، بلکه روز به روز گره های بیشتری بر کلاف سردرگم علوم انسانی و نیز مسائل جامعه خواهد افزود.
دو) نقد مبنایی علوم انسانی مدرن: پس از خوانش دقیق و مبنایی علوم انسانی و فهم صحیح و کامل آن، می توان این علوم را مبتنی بر مبانی هستی شناسی توحیدی و دینی، انسان شناسی فطری و معرفت شناسی دینی (پذیرش تجربه، عقل تجریدی، شهود و وحی به عنوان منابع معرفت) به صورت مبنایی به بوته ی نقد سپرد. نقد این علوم به معنای نادیده گرفتن و به کنار نهادن علوم انسانی مدرن نیست. نقد مبنایی این علوم، بستر مناسبی را برای بهره گیری از ظرفیت های موجود آنان فراهم می کند.
سه) تولید علوم انسانی بومی و دینی: این گام، خود به دو بخش تقسیم می شود: بخش اول تنقیح و تبیین علوم انسانی و اجتماعی اندیشمندان مسلمان است. در تاریخ ایران و اسلام، هستند اندیشمندان و متفکران بزرگی که در حوزه های اجتماعی و انسانی، اندیشه های بدیعی را مطرح کرده اند. در بخش نخست،‌ باید اندیشه ی این بزرگان استخراج، تنقیح، تبیین، تدوین و ارائه شود. بخش دوم، تولید علم مبتنی بر مبنای فرهنگ اسلام است. فرهنگ اسلام، به لحاظ هستی شناسی، واجد هستی شناسی قدسی توحیدی است که در آن خداوند واحد، خالق و حکیم در کانون هستی قرار دارد. همه ی عالم آیت اوست و انسان برترین آیتِ الهی است. از حیث انسان شناختی، فرهنگ اسلام مبتنی بر انسان شناسی فطری عبودیتی است. بدین معنی که انسان خلیفه ی خدا، سرشته بر فطرت و پوینده ی طریق تقرب به حق است و به همین علت، همه ی عالم عرصه ی مجاهدت اوست. در این نگاه، تفاوت انسان با سایر حیوانات، تنها در تنوع طلبی و پیچیدگی نیازهایش خلاصه نمی شود.
معرفت شناسی اسلامی، برخلاف معرفت شناسی غربی، قائل به حقیقت است. تعدد منابع معرفتی در فرهنگ اسلامی، امری پذیرفته شده است. معرفت شناسی اسلامی، افزون بر تجربه و حس، عقل (عقل تجریدی)، شهود و وحی را نیز واجد هویت معرفت شناختی می داند.
اگر بتوان مبانی معرفتی و فلسفی فرهنگ اسلامی (هستی شناسی، انسان شناسی، معرفت شناسی) را در سطح عام استخراج و تنقیح کرد، پس از آن می توان مبانی خاص را نیز تدوین و تبیین نمود. براساس آنچه در بالا آمد، اندیشمندان و عالمان علوم انسانی در محافل علمی (اعم از حوزوی و دانشگاهی)، می بایست با تفطن و آگاهی نسبت به گام های سه گانه ی فوق، همت خود را مصروف پالایش بنیادهای علوم انسانی موجود در کشور نمایند و در ادامه نیز مسیر تولید علوم انسانی دینی و متناسب با نیازهای زمانه را فراهم آورند.
در ادامه، به عنوان نمونه، ‌تفاوت نگاه فرهنگ مدرن غرب و فرهنگ اسلام به انسان و تأثیر این نگاه بر نحوه ی نظریه پردازی را بیان می کنیم. البته آنچه در این نوشتار اجمالی و اولیه می آید، تنها در مقام طرح ایده و قطعاً دارای کاستی است.
مثال) انسان اقتصادی: همان گونه که می دانیم، در علم اقتصاد، مبانی تئوری پردازی تمام مکاتب اقتصادی، انسان اقتصادی است. انسان اقتصادی، انسانی محاسبه گر است که با بهره گیری از عقلانیت ابزاری، در پی حداکثرسازی سود و حداقل نمودن زیان است. اما آیا در فرهنگ اسلامی، انسان اقتصادی، انسانی با ویژگی های فوق است؟ به بیان دیگر، آیا انسان اقتصادی موردنظر اسلام، دارای همان ویژگی های انسان اقتصادی غربی است؟ نگاهی گذرا به انسان شناسی قرآنی، تفاوت این دو نگاه را آشکار می کند. در نگاه قرآن، انسان مطلوب و موردتأیید اسلام، مؤمن است و مؤمن کسی است که تنها خداوند را شایسته ی معامله می داند (سوره ی توبه، آیه ی 111). بنابراین جان و مال خویش را «بان لهم الجنه» با خداوند معامله می کند و این را «فوز عظیم» می داند. این انسان در تمام آنات زندگی فردی و اجتماعی خویش، تنها یک چیز را می جوید و آن جلب رضایت خداوند است. در نظر این انسان، دنیا مزرعه ی آخرت است و در هیچ تجارتی که با غیرخدا انجام شود (مادام که خداوند در آن، جایی نداشته باشد)، نه تنها سودی وجود ندارد، که سراسر خسران و زیان است. سود مادی و دنیایی، فارغ از جهت گیری الهی، در نزد وی اعتبار و اصالت ندارد و لذا به هر قیمتی در پی کسب آن نیست و...
همین طور که مشاهده می شود، به لحاظ انسان شناسی، تعریف انسان اقتصادی براساس آموزه های دینی و اسلامی، بسیار متفاوت از انسان اقتصادی غربی است. بنابراین التزام به انسان اقتصادی تراز اسلام در تئوری سازی، لوازم و اقتضائاتی دارد و به تغییراتی در محتوای نظریه منجر می شود.
منبع مقاله: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.

معمولا در جوامع دانشگاهی ما علوم انسانی کم‌اهمیت‌تر از ریاضی و علوم تجربی دانسته می‌شود در حالی که در دانشگاه‌های غربی، اهمیت علوم انسانی روز به روز بیشتر محسوس می‌شود.
در این میان با توجه به سخنان مقام معظم رهبری در مورد لزوم بازنگری در مبانی علوم انسانی در دانشگاه‌های ما، به نظر می‌رسد به واسطه این بازنگری می‌توان اهمیت و جایگاه علوم انسانی بر ما روشن شود. در این مقاله تعریف علوم انسانی با توجه به نظرات یکی از متفکران غربی ذکر شده و اهمیت علوم انسانی مورد بررسی قرار گرفته است.در انتها نیز از اهمیت علوم انسانی برای جامع ما ذکری به میان آمده است.
علوم انسانی چیست و به چه معناست؟
بر اساس نظام قدیم آموزشی در کشور ما، دانش‌آموزان پس از پایان دوره راهنمایی ملزم بودند که یا در دبیرستان و یا هنرستان به ادامه تحصیل بپردازند. دبیرستان که عمده دانش‌آموزان در چارچوب آن به ادامه تحصیل می‌پرداختند دارای ۳‌رشته علوم انسانی، علوم تجربی و علوم ریاضی بود.
این ساختار در نظام جدید آموزشی دوره دبیرستان تا حد زیادی حفظ شد. دانش‌آموزان هر یک از این ۳ رشته قادرند در رشته‌های مشخصی به ادامه تحصیل در دانشگاه بپردازند. مثلا رشته‌های دانشگاهی پزشکی، علوم آزمایشگاهی و زیست‌شناسی از زیرمجموعه‌های علوم تجربی محسوب می‌شوند، مهندسی عمران و معماری از زیر مجموعه‌های رشته علوم ریاضی و تاریخ، فلسفه و حقوق از زیرمجموعه‌های رشته علوم انسانی محسوب می‌شوند.
بر اساس کدام معیار و ملاک علوم را دسته‌بندی می‌کنند و بخشی از علوم را تحت عنوان «علوم انسانی» و بخش دیگر را علوم تجربی می‌دانند؟ تمایز علوم ریاضی با علوم تجربی تا حدی آشکار است. علوم تجربی از روش‌های تجربی و آزمایشگاهی بهره می‌برند و علوم ریاضی از روش‌های غیرتجربی و مقدم بر تجربه استفاده می‌کنند. اصطلاحا ریاضیات با شهود محض سروکار دارد و علوم تجربی با شهود تجربی. البته این شهود را نمی‌باید با شهود عرفانی اشتباه گرفت بلکه در اینجا شهود به معنای آشکار شدن متعلق شناخت برای انسان است و در ریاضیات متعلق شناخت از پیش در ذهن انسان نهاده شده است و هر کس می‌تواند آن را بدون مراجعه به جهان خارج از ذهن تصور کند. هرکسی در ذهن خود تصوری از دایره، مستطیل، عدد ۵ و عمل جمع و تفریق دارد و بنابراین موضوعات علوم ریاضی در ذهن هرکس به خودی خود موجودند.
اما موضوعات علوم تجربی، موضوعاتی خارج از ذهن انسان هستند و برای شناخت آنها لزوما باید از آنها تجربه حسی و آزمایشگاهی داشت. بنابراین روش علوم تجربی لزوما روش تجربی است و علوم تجربی و علوم ریاضی از دو حیث با یکدیگر متمایز می‌شوند: الف از حیث موضوع ب (به تبع موضوع) از حیث روش
علوم ریاضی به تبع این‌که روشی عقلی دارند، معمولا یقین‌آورتر هستند، ولی هرچند علوم تجربی کاملا یقین‌آور نیستند، اما به لحاظ اهمیت و فایده‌ای که در زندگی انسان دارند، اگر بیشتر از علوم ریاضی مورد توجه نباشند، کمتر از آن مورد توجه نیستند.
اما در این میان تکلیف علوم انسانی چیست؟ همواره ۳ سوال مهم در مورد علوم انسانی مطرح است:
۱) موضوع علوم انسانی چیست؟
۲) روش علوم انسانی چیست؟
۳)‌ اهمیت علوم انسانی چیست؟
علوم انسانی در اواخر قرن نوزدهم در میان غربیان دچار بحران شدیدی شد، چرا که در این زمان، علوم تجربی بشدت در حال پیشرفت بودند و دارای منافع بسیار زیادی تلقی می‌شدند. تا آن زمان هنوز جنگ‌های جهانی اول و دوم اتفاق نیفتاده بود و بنابراین اثرات مخرب علم و تکنولوژی جدید بر زندگی انسان، (که نمونه آن بمباران هسته‌ای دو شهر از شهرهای ژاپن توسط آمریکا بود) هنوز آشکار نشده بود و صرفا مزایای علم تجربی مدرن مورد توجه واقع می‌شد. در این میان علوم انسانی علومی بدون فایده و بدون دقت تلقی می‌شد. چرا که علوم انسانی فاقد مزایایی بود که به واسطه علم تجربی و علوم فنی مهندسی برای انسان قرن نوزدهم حاصل شده بود. در عین حال هیچ پیشرفتی در این دسته از علوم مشاهده نمی‌شد. حتی هیچ تعریف مشخصی نیز از این علوم وجود نداشت و معمولا این علوم را با مصادیق آن (فلسفه و تاریخ در راس این مصادیق بودند) می‌شناختند. نه موضوع این علوم مشخص بود و نه روش آن و نه اهمیت آن.
بنابراین علوم انسانی دچار ۳ گونه بحران شد:
۱) بحران در هویت،
۲) بحران در روش
۳) بحران در غایت.
برخی از فلاسفه غربی در پی نجات علوم انسانی از این بحران بر آمدند. برخی از آنها زیر مجموعه‌های خاصی از علوم انسانی را مورد توجه و تمرکز خود قرار دادند که ادموند هوسرل، فیلسوف شهیر آلمانی و استاد مارتین هایدگر، از آن دسته از فیلسوفان است. وی توجه خود را به بحران در فلسفه متمرکز کرد و روش پدیده شناسی خود را برای نجات فلسفه از این بحران مطرح کرد. ولی یکی از متفکران غربی به نام ویلهلم دیلتای بحران را نه صرفا متوجه فلسفه، بلکه متوجه کل علوم انسانی دانست و در پی نجات آن بر آمد. دیلتای موضوع علوم انسانی را به این شکل مشخص کرد: آثاری که انسان آن را خلق کرده است.
این‌گونه تعیین موضوع برای علوم انسانی بسیار راهگشاست و تا حد زیادی روشنگر. ما در فلسفه، اندیشه‌هایی را که انسان‌های قبلی در طول تاریخ در مورد نحوه پیدایش جهان، نحوه حصول معرفت و تعیین ارزش‌های اخلاقی ارائه دادند مورد مطالعه قرار می‌دهیم. بنابراین در فلسفه آنچه را که ساخته انسان است مورد مطالعه قرار می‌دهیم. در رشته تاریخ نیز آثار انسان‌های گذشته و شیوه‌های حکومت و جنگ و غیره را مورد مطالعه قرار می‌دهیم. بنابراین موضوع این رشته نیز چیزی است که انسان آن را خلق کرده است.
اما معیار دیلتای در مورد موضوع علوم انسانی از جهاتی رهزن است. چرا که مثلا کامپیوتر نیز از ساخته‌های انسان است ولی رشته مهندسی سخت‌افزار کامپیوتر که این ساخته انسانی را مورد مطالعه قرار می‌دهد از زیر مجموعه‌های علوم انسانی محسوب نمی‌شود.
این اشکال بر دیلتای وارد نیست. چرا که او در کنار موضوع علوم انسانی، روش علوم انسانی را هم مشخص کرده است. روش علوم انسانی با علوم ریاضی و علوم تجربی متفاوت است. علوم انسانی همچون ریاضیات به محاسبه و اندازه‌گیری نمی‌پردازد. همچنین علوم انسانی همچون علوم تجربی نیست که به وسیله روش تجربی و آزمایشگاهی با موضوع خود مواجه شود. به نظر دیلتای علوم تجربی به واسطه روش تجربی، به تبیین علی معلولی و در نهایت پیش بینی در مورد موضوع مورد مطالعه خود =(اعیان طبیعی) می‌پردازد. اما کارعلوم انسانی «فهم» و «توصیف» است. بنابراین علوم انسانی از دو جهت با علوم تجربی تفاوت دارد: از جهت موضوع (موضوع علوم تجربی اشیاء طبیعی است و موضوع علوم انسانی چیزهایی است که انسان آنها را ساخته است) و از جهت روش (روش علوم تجربی، تجربی و آزمایشگاهی است و روش علوم انسانی فهم و توصیف موضوع خود است.)
بنابراین اشکالی که در مورد مهندسی سخت‌افزار کامپیوتر مطرح شد به تعریف دیلتای از علوم انسانی وارد نیست. زیرا هر چند موضوع رشته مهندسی سخت‌افزار کامپیوتر از ساخته‌های انسان است، ولی روش این رشته با روش علوم انسانی مطابقت ندارد. در عین حال فهم و توصیف کامپیوتر و به طور کلی محصولات تکنولوژی در چارچوب رشته‌هایی مثل فلسفه تکنولوژی و در زیرمجموعه علوم انسانی مطرح می‌شود.
بنابراین علوم انسانی از بحران‌های هویت و روش نجات می‌یابد. اما بحران مربوط به اهمیت علوم انسانی در قرن بیستم از بین رفت، چرا که پس از اثرات مخرب جنگ‌های جهانی اول و دوم، علوم انسانی اهمیتی مضاعف یافت زیرا انسان غربی به این نتیجه رسید که در مورد آنچه خود ساخته (تکنولوژی) می‌باید فهم عمیق‌تری پیدا کند.
در این میان، اهمیت علوم انسانی برای ما نیز که اکنون با دستاوردهای تکنولوژی غرب مواجهیم، مشخص است. ما در کنار اهمیت دادن به علم تجربی و تکنولوژی، نباید از فهم این پدیده‌ها غافل باشیم و آنها را بدون ملاحظه و تعمق بپذیریم و نباید راهی را که غربیان رفتند و قربانیان بسیاری به پای آن دادند، بی‌کم و کاست طی کنیم. بنابراین علوم انسانی می‌تواند رهیافت ما را به سایر علوم و موضع ما را نسبت به آنها مشخص کند. معنویت موجود در سنت ما نمی‌بایست قربانی پذیرش زندگی مدرن علمی (یا به عبارت بهتر علم زده) شود. آنچه در این میان اهمیت دارد توجه به عنصر «فهم» است که متعلق به علوم انسانی است و علوم تجربی و ریاضی، فاقد آن می‌باشند (با تعریفی که از «فهم» ارائه داده شد.)
منبع:www.jamejamonline.ir
/ج

 تحول علوم انسانی از منظر منابع معرفت
در این مقاله، ‌با بررسی منابع معرفتی انسان، سعی شده است تا راهی به سوی تحول در حوزه ی علوم انسانی گشوده شود. البته بحث تعارض این منابع و نحوه ی حل آن هم از لوازم این بحث است.
***
تنها معیار حقیقی برای «علمی» خواندن یک ادراک، عبارت است از «مطابقت با واقع». این در حالی است که گاهی، معیارهایی دیگر در قالب نظریه هایی همچون تئوری تلائم(1)، ‌نظریه ی پراگماتیسم(2)، نظریه ی نسبیت(3)، تئوری تقلیل گرا(4) و...(5) به عنوان معیار «علم» معرفی می شود که همگی به نوعی مستلزم نسبیت شناخت و شکاکیت است.(هرچند اگر این معیارها، جایگاه خود را عوض کنند و به جای اینکه خود را ناظر به ماهیت و ذات علم بدانند، ناظر به عرضیات علم بدانند و در پی ارائه ی اموری برای تفکیک علم از غیرعلم باشند، می توان از اعتبار آن ها بحث کرد).
حال اگر انسان را فاعل بِالاراده بدانیم و توجه داشته باشیم که اراده همواره متکی بر صورت های علمی است- که گاهی مطابق با واقع و علمی است و گاهی مطابق با واقع نیست و«جهل مرکب» نامیده می شود(6)- خواهیم دانست که «ارزش انسان به علم اوست(7) و نه تنها طبقه بندی و ارزش گذاری انسان ها برحسب مراتب علم و عقلشان انجام می شود(8)، بلکه اساساً کسانی حقیقتاً انسان اند که در مسیر علم باشند: یا عالم ربانی باشند یا متعلمی در پی آموختن راه نجات و بقیه هیچ و پوچ و بی ارزش اند»(9). لذا علم در رأس فضیلت ها(11) و بلکه ریشه ی همه ی خوبی ها(12) و غایت همه ی فضیلت ها(13)قرار دارد و به همین دلیل، علم امری مقدس است.(14)
مقدس خواندن علم، موجب می شود در دینی بودن آن تردیدی نداشته باشیم و معنای آن این است که هر علمی در هر جا یافت شود دینی خواهد بود. توضیح آنکه تنها اموری را می توان مقدس دانست که از ساحت قدس الهی ریشه گرفته باشند و به سوی آن بازگردند.
او «حق» است(15) و «حق» تنها از سوی او نازل می شود(16)و علمی که حق باشد نیز از سوی او خواهد بود و هرجا، حتی در مکاتب الحادی، سخن حقی وجود داشته باشد از خداست(17) و هرچه از خداست، دینی است. در نتیجه، علم حقیقی، الهی و دینی است؛ خواه عالم آن مسلمان باشد، خواه کافر.
نکته ای که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد این است که شناخت حقیقی و کامل هر چیز، مستلزم معرفت ماده و صورت یا جنس و فصل (علل قوام) از یک سو و معرفت فاعل و غایت (علل وجود)، از سوی دیگر است. یعنی علاوه بر اینکه درباره ی ماهیت موضوع، شناخت می یابد، می داند که همه ی جهان از اوست و به سوی او باز می گردد. از جهت دیگر، روش شناخت، خواه تجربی و خواه تجریدی و خواه تلفیقی از این دو، به این است که اگر پژوهشگری بخواهد به علم حقیقی و کامل دست یابد، باید اولاً عقل و سایر مجاری ادراکی را خلقت خداوند بداند. ثانیاً رهنمود الهی را، که در نهان عقل، مدفون است و رهبران الهی آن دفائن و گنجینه ها را اثاره و آشکار می کنند، فیض خدا بشمرد. ثالثاً هر علمی را که بهره ی عقل می شود فیض الهی تلقی کند و رابعاً سرمایه های اولی دانش نظری، یعنی بود و نبود را که خداوند به عنوان علوم فطری به وی عطا کرده و سرمایه های اصلی دانش عملی، یعنی باید و نباید را که خداوند به عنوان الهام فجور و تقوا به او هبه نموده است، فوز الهی بداند.(18)
معیار دیگری که باعث می شود علمی را دینی بدانیم عبارت است از اینکه با نیت دینی و برای غایت اسلامی، تولید و مصرف شود؛(19) زیرا مقدمه ی واجب، واجب است و علم واجب، علم دینی است.(20) مثلاً اگر دانشمند متدین دانست که بخشی از اداره ی امت اسلامی متوقف بر علم اقتصاد است و اقتصاد باید بر پایه های کشاورزی باشد یا دام پروری یا صنعت و معدن یا نفت و اگر براساس کشاورزی تنظیم شود، باید به بررسی خاک و آب و سد و قوانین لازم و کانال کشی و... بپردازد، بر او لازم است که این علوم را فراگیرد(21)و این تعلیم و تعلم و تحقیق و تحقق، وظیفه ای اسلامی و رفتاری دینی خواهد بود.
خلاصه اینکه اگر کسی معرفتی بیابد که مطابق با واقع باشد، به طوری که مبدأ و معاد همه چیز را از خدا بداند و آن معرفت را نیز الهی بشمرد و برای غایت دینی به دنبال آن باشد، علم دینی خواهد شد. به عبارت دیگر، پنج شرط برای دینی بودن یک علم می توان معرفی کرد که به تنهایی، در برخی موارد یکی از معانی دینی بودن علم است:
1.شناخت صحیح و معرفت مطابق با واقع باشد و علم به حقیقت باشد.
2.بداند خالق جهان و همه ی موضوعاتی که به آن ها علم می یابیم خداست و به سوی اوست.
3.توجه داشته باشد که واهب الصور و کسی که صورت های علمی را افاضه می کند تنها پروردگار است.
4.علم نافع باشد و هدف آن موردنظر شارع باشد و درواقع، یا کسب آن دانش واجب یا مستحب باشد یا مقدمه ی آن واجب یا مستحب.
5.نیت عالم و پژوهشگر نیت الهی باشد و برای رضای خدا به دنبال دانش باشد.
اینکه آیا «روش» کسب دانش نیز می تواند معیار باشد یا نه و چه روشی برای تولید دانش دینی معتبر است مجالی دیگر می طلبد. اکنون باید دید از چه راهی می توان به چنین معرفتی دست یافت.

ابزار رسیدن به علم دینی

اگر علم دینی همان ادراک مطابق با واقع باشد، سؤال این است که آیا «عالم واقع» قابل دستیابی است و انسان می تواند به حقیقت برسد؟ اساساً آیا حقیقتی وجود دارد یا نه؟ اگر حقیقت قابل دسترسی وجود دارد، چگونه می توان آن را یافت؟ برخی معتقدند موضوع شناخت، هرگز بدان گونه که هست، در ادراک و آگاهی انسان قرار نمی گیرد و ادراک هرکس، امر سومی است که برآیند ذهن و عین است. این رویکرد را «نسبیت فهم» می نامیم.
در مقابل، رویکرد دیگری به نام «نسبیت حقیقت» وجود دارد که به معنای این است که «درستی» و «نادرستی» معانی ای نسبی هستند. طرفداران این نظر معتقدند چون شناخت هرکس نسبت به واقع، حاصل جایگاه و موقعیت طبیعی و اجتماعی او و برآیند برخورد ذهن و عین خارجی است، نمی توان یک شناخت را مطلقاً درست و دیگر شناخت ها را در مقایسه با آن، اشتباه خواند.
در هر دو حالت، نتیجه این است که نمی توان حقیقتی را در خارج اثبات کرد و این سخن بدان معناست که واقعیت خارجی قابل اثبات نیست و حقیقتی در خارج وجود ندارد. از نگاه ما، اصل وجود واقعیت یک اصل بدیهی است که حتی کسی که سعی در انکار آن دارد، باید پیش از استدلال خود، آن را پذیرفته باشد. در غیر این صورت، ‌کسی که نه وجود مخاطب و عاقل بودن او را و نه خود و جهان پیرامون را پذیرفته است، چگونه می تواند شروع به تکلم کند؟!
حال سؤال این است که چه راهی برای رسیدن به عالم واقع وجود دارد؟ به عبارت دیگر، ابزارهای کشف واقعیت کدام اند؟
گفتیم که هم هستی از خداست و هم شناخت آن، ‌افاضه ی الهی است. به تعبیر دیگر، هم موضوعات دانش و عالم واقع را ( هرچه که باشد) خدا آفریده و هم انسان و افعالش را او خلق کرده است و هم شناخت و معرفت را او به انسان عطا می کند و هم اسباب و منابع علم را او در اختیار بشر قرار داده است. خدای سبحان دو ابزار معرفتی به مردم ارزانی داشته است که عبارت اند از: حجت باطنی که از آن به «عقل» یاد می شود و«وحی»‌ که با وساطت پیامبران به مردم می رسد و حجت ظاهری خدا بر مردم است.(22)نتیجه اینکه همان طور که «حق» اصیل، تنها خداست و تنها هرچه از او صادر می شود، به حقانیت موصوف می شود، زمینه ی اصیل دینی بودن یک مطلب نیز اراده ی الهی است و دلیل عقلی یا نقلی فقط کاشف آن است.(23) به تعبیر دیگر، منبع ثبوتی معرفت دینی و احکام الهی، فقط اراده ی ذات اقدس خداست و منبع اثباتی دین، که با آن، اراده ی خدا کشف می شود، چهارتاست: کتاب، سنت، اجماع و عقل که بازگشت این چهار منبع به دو منبع است(24). توضیح اینکه منبع استنباط، ‌یا «عقلی» است یا «نقلی» و منبع نقلی نیز یا قرآن است یا سنت و اگر سنت بود، چند چیز از آن حکایت و آن را کشف می کند: یکی خبر و دیگری اجماع و خبر نیز یا واحد است یا متواتر و...(25)
اساساً مرزبندی بین مسائلی که از سوی متون نقلی دین اخذ می شود و مسائلی که عقل بدان رأی می دهد، در اصل شرعی و دینی بودن آن ها دخالتی ندارد و هر دو دسته، بدون هیچ تمایزی، مورد تأیید و نظر شارع است.(26) همان گونه که وحی و شریعت، منبع معرفت انسان است، عقل نیز از منابع معرفت و شناخت انسانی است. درواقع عقل و وحی، هر دو از حقیقت عینی و خارجی گزارش می کنند و در نتیجه، گزارش آن ها هماهنگ با یکدیگر است.(27) در این میان، باید به این نکته توجه داشته باشیم که قرارگرفتن عقل، در کنار نقل معتبر، به معنای نشاندن عقل در رتبه ی وحی نیست و همواره باید حریم قدسی وحی را پاس داشت.(28)
عقل همتای نقلی است که بازگوکننده ی وحی است و البته آنچه در اختیار انسان عادی قرار می گیرد، همان نقل است و تنها انبیاء(ع) و اولیای معصوم الهی هستند که به مقام پذیرش وحی معصوم(ع)نائل می گردند.
نکته ی دیگر اینکه اگرچه عقل برهانی، کاشف مراد شارع و درک کننده ی حقایق هستی است، ولی نمی تواند ادعای استقلال کند و باید به محتوای نقل نیز نظر داشته باشد؛ چنان که دلیل نقلی هم نمی تواند بدون عقل در نظرگرفته شود و ممکن است به قرینه ی لبیه محفوف باشد.(29)
برای توضیح بیشتر، برخی از انواع وابستگی عقل و نقل به یکدیگر را بیان می کنیم:

الف) نیاز نقل به عقل

سه نوع نیاز نقل به عقل را می توان تصور کرد که با سه عنوان «مفتاح»، «مصباح» و «میزان» بیان می شود:

مفتاح

پیش از اینکه بتوان به «قول» معصوم (ع) و کلام الهی استناد کرد، باید مبادی پیشین آن، مانند توحید، نبوت و رسالت، با استدلال براهین عقلی ثابت شده باشد.(30) عقل در این موارد مانند مفتاحی عمل می کند که تا نزدیک در گنجینه ی علوم می آید و در را باز می کند و به انسان می گوید اکنون از این گنجینه ی قرآن یا روایات استفاده کن.(31)

مصباح

آنچه در دسترس بشر است، الفاظ وحی است نه معانی آن(32) و قرآن و امام معصوم(ع)، با عقل بشر سخن گفته است، نه با موجود بی عقل(33). انسان باید با عقل خود معارف بشر را بفهمد و با روش اجتهادی که باید در همه ی علوم حاکم باشد(34) به تولید علوم اسلامی بپردازد. اگر کسی چنین کرد و از عقل خود برای فهم نقل استفاده کرد، مانند آن است که به کمک آیه ای معنای آیه ی دیگر یا به کمک روایتی، معنای آیه ای معلوم شود(35)؛ چون عقل نیز مانند نقل منبع دین و حجت خداست.

میزان

عقل، غیر از اثبات حقانیت نقل، از یک سو و فهم و استفاده از آن، از سوی دیگر، نقش دیگری را ایفا می کند. او می تواند مستقلاً مطالبی را درک کند و در کنار نقل، به عنوان یک منبع مستقل، عمل کند. در این گونه موارد، اگر نقل هم سخنی داشته باشد، در حکم ارشاد به حکم عقل و مؤید آن است و اگر نداشته باشد، فتوای او به تنهایی حجت است(36). در چنین شرایطی، دلیل عقلی گاه در قالب مخصّص یا مقیّد لبّی، موجب تخصیص یا تقیید دلیل نقلی ظاهراً معارض می شود.(37)
تذکر اینکه میزان بودن عقل، به این معنا نیست که اگر چیزی را شریعت گفت و به میزان عقل درنیامد و اسرار آن را درک نکرد، عقل فتوا به بطلانش بدهد.(38)

ب) نیاز عقل به نقل

«عقل برهانی گرچه در شناخت اصل معارف، فی الجمله کافی، بلکه کامل است، ولی وحی الهی در شناساندن همه ی معارف جهان هستی، لازم و اکمل از عقل برهانی است. از این جهت، آنچه را عقل مبرهن می فهمد، وحی آسمانی تأییدش می کند و آنچه را نمی فهمد و به آن دسترسی ندارد، وحی آسمانی او را توجیه می نماید و دفینه های علمی او را با پژوهش و استنباط آشکار می سازد و معارفی را که برای او بالقوه حاصل است، به فعلیت می آورد و حقایقی را که برای او به طور تیره و کم رنگ معلوم است، به طور صریح و روشن تبیین می کند. خلاصه، ضعف او را جبران و کمبود او را تأمین می نماید.»(39)
در این قسمت، به برخی از وظایف نقل در قبال عقل اشاره می کنیم:

تشویق و ترغیب

قرآن کریم به چند طریق عقل انسان را تشویق به فعالیت می کند که موارد زیر از آن جمله است:
یکم: نهی از پیروی علم غیریقینی(40). دوم: تفصیل نهی پیشین.(41) سوم: نهی از تقلید فرد هدایت نایافته و غیرعاقل(42). چهارم: استقرار دین الهی بر پایه ی علم(43و 44).

اثاره و برانگیختن

کار دیگر وحی در قبال عقل، اثاره و شکوفایی دفینه های عقول است.(45)در این بخش، وحی، فطرت های خفته ی عقلانی را بیدار می کند(46) تا بتواند به آنچه باید و آن گونه که باید، بیندیشد(47).

زمینه سازی و جهت دهی

متون دینی، افزون بر ارزش گذاردن بر عقل، سمت و سوی اندیشیدن درست و نیز راه و روش انتخاب صحیح انگیزه ها را در تعالیم خود ذکر می کند(48). این متون خواسته های انسان را تصحیح و تعدیل می کنند(49)و در راه کسب علم، برای پاسخ گویی به این خواسته های تعدیل شده، مواد لازم را در اختیار او قرار می دهند. نتیجه این خواهد شد که به راحتی می توان ادعا کرد که نه تنها علوم دینی، بلکه هر دانش سودمند دیگر نیز ریشه در وحی الهی دارد.(50) علاوه بر آن، این متون، ضمن تشریح پدیده های طبیعی و بیان حکمت عملی، از دو علت فاعلی و غایی آن ها نیز سخن می گویند.(51)

بیّنه و تأیید

انسان عاقل، معصوم نیست و نسبت به بسیاری از امور جزئی هم جهل دارد. در چنین حالتی، وجود وحی ضرورت می یابد.(52)تا عقل بتواند با تطابق دادن محتوای «حکمت» با آن(53)، به دستاوردهای خود مطمئن باشد. جایگاه قرآن در این صورت، ‌جایگاه بیّنه و شاهد است.(54)

جبران و تأسیس

عقل توان ادراک کلیات جهان بینی و خطوط کلی دین را دارد؛ لیکن از شناخت بسیاری از علوم و معارف، به ویژه درباره ی جزئیات و فروع مسائل دینی، عاجز و ناتوان است.(55)از سوی دیگر، از آنجا که به قصور خود در بسیاری از معارف جهان هستی آگاه است، ضرورت معلم غیبی را درک می نماید و آن را می پذیرد.(56)
نتیجه اینکه آنچه میسور بشر است که با اساس و تجربه یا ابزار ریاضی یا برتر از آن، با وسایل حکمت و کلام آن را بفهمد، وحی الهی نسبت به آن ها صبغه ی تکمیل و تتمیم و تصحیح دارد و آنچه مقدور بشر نیست که از راه های یاد شده به آن دسترسی پیدا کند، وحی الهی نسبت به آن ها مؤسس خوبی است(57). در پایان اشاره می کنیم اینکه در صورت تعارض، کدام یک از عقل یا نقل حجت است و چگونه باید این دو را به کار گرفت، سؤالاتی است که مجالی مستقل می طلبد.

پی‌نوشت‌ها:

1.Coherencetheory
2.Pragmatic theory
3.Relativite theory
4.Assertirelyredundancy
5.عبدالحیسن خسروپناه، تئوری های صدق، ذهن، شماره ی 1، بهار 79، ص 32.
6.تسنیم، جلد5، ص 708.
7.غررالحکم، ص 43: «قیمه کل امرء‌ما یعلم» (ارزش هرکس به آنچه می داند است) و همان، ص 41: «حسب المرء علمه و جماله عقله» (حسب و نسب انسان، علم او و زیبایی او عقل اوست).
8.همان، ص 42: «یتفاضل الناس بالعلوم و العقول لا بالاموال و الاصول»(برتری مردم بر حسب دانش ها و عقل های ایشان است، نه برحسب دارایی ها و اصل و نسب خانوادگی شان).
9.نهج البلاغه، حکمت 147 ترجمه حسین انصاریان: «‌الناس ثلاثه:‌ عالم ربانی و متعلم علی سبیل النجاه و همج رعاع، اتباع کل ناعق، یمیلون مع کل ریح، لم یستضیئوا بنور العلم و لم یلجئوا الی رکن وثیق»(مردم بر سه گروه اند: دانشمند ربانی، دانشجوی بر راه نجات و مگسانی ناتوان که به دنبال هر صدایی می روند، ‌و با هر بادی حرکت می کنند، به نور دانش روشنی نیافته و به رکنی محکم پناه نبرده اند).
10.حسین سوزنچی، معنا، امکان و راهکارهای تحقق علم دینی؛ تهران: پژوهشکده ی مطالعات فرهنگی و اجتماعی، 1388؛ چاپ اول، ص26.
11.غررالحکم، ص 41:«رأس الفضائل العلم»(رأس همه ی فضیلت ها علم است).
12.همان: «العلم اصل کل خیر» (علم، ریشه و بنیان همه ی خوبی هاست).
13.همان: « غایه الفضائل العلم» (غایت همه ی فضایل، علم است).
14.همان: «المعرفه الفوز بالقدس»(معرفت، نیل به مقام قداست است).
15. ذلِکَ بِأَنَّ اللَّهَ هُوَ الْحَقُّ وَ أَنَّ مَا یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الْبَاطِلُ وَ أَنَّ اللَّهَ هُوَ الْعَلِیُّ الْکَبِیرُ؛ این ها همه دلیل بر آن است که خداوند حق است و آنچه غیر از او می خوانند، باطل است و خداوند بلندمقام و بزرگ مرتبه است(سوره ی لقمان، آیه ی 30).
16. الْحَقُّ مِنْ رَبِّکَ فَلاَ تَکُونَنَّ مِنَ الْمُمْتَرِینَ‌؛ این (فرمان تغییر قبله) حکم حقی از طرف پروردگار توست. بنابراین هرگز از تردیدکنندگان در آن مباش! (سوره ی بقره، آیه ی 147).
17.تسنیم، جلد 7، ص 443.
18.منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، ص 86 تا 89.
19.مجموعه ی آثار استاد شهید مطهری، جلد5، ص 35.
20.تسنیم، جلد1، ص 210.
21.عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد3، ص 414 و 415.
22.تسنیم، جلد7، ص 510 و همچنین عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد3، ص 413.
23.تسنیم، جلد1، ص 208.
24.انتظار بشر از دین، ‌ص 80.
25.عبدالله جوادی آملی، زن در آئینه ی جمال و جلال، نشر اسراء، 1383، ‌ص 275.
26.نسبت دین و دنیا، ‌ص 181.
27.دین شناسی، ص 126.
28.منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، ص 207.
29.عبدالله جوادی آملی، ‌تفسیر قرآن کریم، تسنیم، قم، نشر اسراء، چاپ اول، 1387، جلد 13، ص 76 و همچنین عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد3، ص 171 و قرآن در قرآن، ص 261.
30.تسنیم، جلد8، ص 559.
31.قرآن در قرآن، ص 449.
32.منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، ص 194.
33.تسنیم، جلد8، ‌ص 565.
34.عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد3، ص 415.
35.دین شناسی، ص 127.
36.همان، ‌ص 131.
37.منزلت عقل در هندسه ی معرفت دینی، ص 74.
38.انتظار بشر از دین، ‌ص 84 و 85.
39.اسلام و محیط زیست، ص 127.
40.وَ لاَ تَقْفُ مَا لَیْسَ لَکَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤَادَ کُلُّ أُولئِکَ کَانَ عَنْهُ مَسْئُولاً(سوره ی اسراء، ‌آیه 36).
41.أَ لَمْ یُؤْخَذْ عَلَیْهِمْ مِیثَاقُ الْکِتَابِ أَنْ لاَ یَقُولُوا عَلَى اللَّهِ إِلاَّ الْحَقَّ(سوره ی اعراف، آیه ی 169).
42.وَ إِذَا قِیلَ لَهُمُ اتَّبِعُوا مَا أَنْزَلَ اللَّهُ قَالُوا بَلْ نَتَّبِعُ مَا أَلْفَیْنَا عَلَیْهِ آبَاءَنَا أَ وَ لَوْ کَانَ آبَاؤُهُمْ لاَ یَعْقِلُونَ شَیْئاً وَ لاَ یَهْتَدُونَ(سوره ی بقره، آیه ی 170).
43.وَ تِلْکَ حُدُودُ اللَّهِ یُبَیِّنُهَا لِقَوْمٍ یَعْلَمُونَ‌(سوره ی بقره، 230).
44.قرآن حکیم از منظر امام رضا(ع)، ص 162.
45.سرچشمه ی اندیشه، جلد4، ص 122.
46.یُثِیروا لَهُم دَفائِنَ العُقُول (نهج البلاغه، خطبه ی اول).
47.عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، ‌معاد در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد4، ص 84.
48.اسلام و محیط زیست، ص 120.
49.انتظار بشر از دین، ‌ص 58.
50.صورت و سیرت انسان در قرآن، ص 179.
51.اسلام و محیط زیست، ‌ص 131.
52.قرآن در قرآن، ص 306.
53.رحیق مختوم، جلد11، ص 10.
54.قرآن در قرآن، ص 264.
55.تسنیم، جلد7، ص 509.
56.انتظار بشر از دین، ‌ص 55.
57.عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی قرآن کریم، وحی و نبوت در قرآن، قم، نشر اسراء، 1381، جلد3، ص 353.

منبع مقاله: نشریه همشهری خردنامه، شماره 111.

پیشگفتار

در زبان عربی،«منهج» در ساده ترین شکل آن به معنای روشی است که انسان با آن به حقیقت می رسد.(1) روش تحقیق (المنهجیه) در طول تاریخ یکی از مهم ترین عناصر تحولات تمدنی و مهمترین عامل ساختارسازی برای زیست بشریت بوده است. البته درک این حقیقت، مبتنی بر فهم درست و تعریف دقیقی از «روش تحقیق» است. به هر دلیل در میان برخی از نخبگان ما، روش جمع آوری منابع تحقیق و بهره گیری و جمع بندی اقول و آراء دیگران، تنزل یافته است. پیداست که در حرکت تحقیق، چنین محورهایی اهمیت دارد و با نگرشی، می توانند بخشی از فرایند تحقیق به شمار آیند، اما غفلت کردن از حقیقت تحقیق و بی توجهی به این امر که کنه و روش تحقیق در واقع به کنه و روش تفکر باز می گردد و ساختارهای روش تحقیق مبتنی بر فلسفه های بنیادین تری از اندیشه ها و مفروضات فکری پیشینی محقق است، چنین برداشتی البته به سطحی سازی اندیشه و آشفتگی حرکت تحقیق و در نهایت به اختلال آفرینی در روند تولید اندیشه و زیست معنادار در هر مکتب و آیین و یا در جوامع دارای بنیه های تمدنی و فلسفی خاص منتهی می شود.
یکی از نشانه های بدفهمی و سطحی نگری در «روش تحقیق» این است که غالباً به واحدها و متونی ابتدایی به همین نام «روش تحقیق» در آغاز تحصیل دانشگاهی و آکادمیک بسنده می شود! در حالی که جایگاه طبیعی ممارست در این وادی و آموزش درست آن، مراحل پیشرفته تحصیل است. در حقیقت «روش تحقیق» وقتی به کار نمی آید که کسی بخواهد در نگاهی صوری به منابع خاصی در صدد نوشتن تحقیق بر آید، بلکه زمان تحقیق هنگامی است که فرد از چنان اقتدار علمی و تسلط بر مبانی و مفاهیم معرفتی و نظریه های فلسفی یک حوزه خاص علمی برخوردار شده است که با بهره گیری از لایه ای از این فلسفه ها و تفسیرهای بنیادین و مقایسه هست ها با بایدها با پرسش ها یا فرضیه ها و چالش هایی مواجه می شود که با بازگشت روشمند به منابع دست اول و در سایه زیست عینی با واقعیات مرتبط با آن حوزه و موضوع، در صدد رسیدن به مجموعه ای از حقایق و معارف بر می آید.
با این حساب، روش تحقیق بخشی از منطق است. نوآوری های تازه غربی ها در وادی روش های تحقیق در واقع بر اساس نقد و شالوده شکنی هایی در علم منطق رخ داده است. «روش تحقیق» با چنین نگاهی به معنای قواعد هدایت اندیشه است برای طی کردن درست، روش مند و ضابطه دار مسیر به سوی کشف حقیقت. این امر، از چنان اهمیتی برخوردار است که می توان روش تحقیق را نقطه «جمع الجمع» تمام معارف و معلومات یک اندیشمند و مجتهد ( به معنای عام اجتهاد) برای حرکت از مجموعه ای از معارف به سوی مجموعه جدیدی از اندیشه ها دانست.
حال با توجه به تعریف های مختلف از خود «حقیقت» و به طبیعت آن، «هستی» و مبدأ و منتهای آن، خدا و معارف الهیاتی بالمعنی الاخص، «انسان» و ساحت های او، «شناخت» و انواع آن، مبانی پیشینی و مبنایی معرفت، مفهوم «تاریخ و جامعه» و دیگر حوزه هایی که به نوعی، ذهن و دستگاه تفکر ما را شکل می دهند و نحوه موضع گیری ما را نسبت به مقولات درجه دوم تر می سازند، شکل و روش های رسیدن به «حقیقت» و ساختار شناخت و معرفت در عرصه های دیگر معنا پیدا می کند و تنوع و ساختارهای آن مشخص می گردد. در نتیجه، «روش تحقیق» امری است که با نوع نگرش ها و فلسفه های هر فرد به هم گره می خورد و تصور «بی طرفی» روش های تحقیق و علمیت محض و مطلق بودن آن ها، باوری کاملاً اشتباه و بی بنیاد است.
بررسی ساختار منطقی در روش های تحقیق و نیز مطالعه عینی و خارجی تبعات و عوارض اجتماعی و مظاهر تحقق واقعی آن در عرصه های مختلف زیست انسان، اثبات کننده این حقیقت است که هر جامعه و تمدنی و هر فلسفه و تفسیری از موضوعات پیشگفته، منشأ روش خاصی برای تحقیق بوده است. در نتیجه، به معارف خاصی منتج شده و «واقعیت» و «عینیت» های خاصی را در بیرون شکل داده است. با این حساب، سخن از «بی طرفی » روش های تحقیق و امکان وارد و صادر کردن آن از دیگر مواطن به جوامع و فرهنگ های مختلف امری است غیر منطقی و بی توجهی به آن ویرانگر و زیانبار است.
برای نمونه، اگر در یک جامعه معتقد به اخلاق و معنویت دینی، دانش تربیت و روان شناسی بر اساس روشی از تحقیق شکل گرفته باشد که موضوع «اخلاق» اساساً موضوعی «فراعلم» باشد و در ساختار تحقیق و معرفت سازی و تولید علم جایگاه منطقی و ساختاری نداشته باشد و در نتیجه، اخلاقی بودن یک گزاره و حکم اجتماعی یا تربیتی و انسانی، امری فراعلمی تصور شود، به طور طبیعی این جامعه از مبانی و اصول خودش فاصله می گیرد. در چنین جوامع دینی یا ارزشی و اخلاقی، نسل های تحصیل کرده، آرام آرام در سایه «روش های تحقیق وارداتی»، به سمتی خواهند رفت که به صراحت از «نسبیت اخلاق» و «فردی بودن» دین و حاکمیت روش تجربی و مادی، در روش رسیدن به حقایق و خرافه انگاری هر چیزی که در آزمایشگاه تجربی به اثبات و تحصل نرسد و پذیرش مکتب «اومانیسم» و تجلیات عینی آن همانند «مدرنیته» و «سکولاریزاسیون» خواهند رسید.
پیداست که در سایه سکولار شدن نخبگان فکری-فرهنگی-هنری و سیاسی و مدیریتی یک جامعه که خود میوه تلخ بی توجهی به روش های تحقیق و الگوهای تفکر و اندیشه است، محصولات نرم یک جامعه که در نهایت، شکل دهندگان به شخصیت و جهت گیری اندیشه نسل های یک جامعه هستند، روندهای ریز و درشت چنین جوامعی در آغاز دچار تنش و تضاد فراگیر و درگیری های درونی بین نسلی به سپس به شعله ور شدن فتنه های اجتماعی و فروپاشی انسجام و وفاق فلسفی و مبنایی آن جامعه می انجامد. در چنین جوامع فرضاً مسلمان، (این معضلات بر دیگر جوامع هم صادق است) در سایه چنین پدیده خطرناکی، مشاهده می شود تمام جوانان آن دارای شناسنامه اسلامی هستند و به صراحت منکر دین و ارزش های دینی هم نیستند، اما این باورهای کلی به محض مواجهه با فضای علمی و روش های تحقیق، یا بالکل غایب می شود و لحاظ نمی شود و یا جوانان چنین جوامعی که غالباً در دانشگاه ها و مبتنی بر روش های تحقیق سکولار تربیت شده اند بدون توجه به ریشه های این گرایش سکولاریستی، و با غفلت از ریشه ها و بنیادهای باورستیز و دین گریز و ایمان سوز و ذاتاً غیر دینی و بلکه ضد دینی، به میوه ها و برگ و بار اجتماعی ناشی از این روش های تحقیق مشغول و دل خوش می شوند.
مدتی پیش در یکی از شبکه های عربی، بنده به همراه یکی از مفتیان و روحانیان اهل سنت در لبنان- که از قبل با ایشان در لبنان رفاقتی هم داشته ام- برای برنامه ای با موضوع «لیبرالیسم ... مبانی و تجلیات عینی آن» دعوت شدم. جالب این است که قبل از برنامه، خودم را آماده کرده بودم که قبل از برنامه، خودم را آماده کرده بودم که اگر ایشان طبق معمول برخی از روحانیان با گرایش های سلفی، زبان به تکفیر این مقوله و معتقدان آن گشود، بنده بر نقاط مثبت روشمندی تفکر و ضرورت پرهیز از «مواجهه تکفیری» با مقوله های علمی تکیه کنم. اما در مصاحبه، بعد از این که بنده از ریشه ها و مبانی غیر دینی و بلکه ضد دینی بنیادهای سکولار فلسفه های لیبرال دمکراسی و لیبرالیسم توضیحاتی دادم، ایشان به یک وکیل مدافع تمام قد از لیبرالیسم تبدیل شدند! در توضیحاتشان می گفتند لیبرالیسم یعنی انتخابات و سیستم پارلمانی و ریاست جمهوری و تفکیک قوا و...! ایشان اعتقاد داشتند لیبرالیسم صرفاً قالب و صورت است و هر جامعه ای می تواند در عین تکیه بر فلسفه ها و معارف و غایات خویش، لیبرال هم باشد! این آفت، گریبانگیر در صد قابل توجهی از نخبگان اسلامی شده است. حال باید دید این پدیده چرا رخ می دهد؟ برای معالجه دست این مشکلات، لازم است منطقی و با مراعات انصاف علمی چند نکته را در قالب یک نگاه آسیب شناسانه ذکر کنم.

ضرورت ها، فلسفه ها و آسیب شناسی روش های تحقیقات علوم انسانی

با وجودی که ضرورت بحث از روش ها بسیار روشن است اما برای تاکید بیشتر، مناسب می دانم چند نکته در این جا و به همین مناسبت بیان شود:
1-مبانی فلسفی، نگرش های بنیادین، اعتقادات و اندیشه های پایه در هر جامعه نسبت و تعامل گسست ناپذیر و پیوندی ارگانیک و منطقی با دیگر لایه ها از جمله، ساختارهای علوم مختلف (تجربی و انسانی)، نظام های اجتماعی (سیاسی، اقتصادی، فرهنگی) دارد.
2-این پیوندها و مناسبات اگر برقرار نشود و لایه های کلامی و اعتقادی یا همان مبانی بنیادین تفکرات یک جامعه به سویی رود و منطق علمی و روش تولید علم آن در دیگر لایه های روبنایی تر به سمتی دیگر، آنگاه شاهد پاره پاره شدن تمام مناسبات درونی و بیرونی در چنین جامعه ای خواهیم بود. تناقضات سهمگین و تباینات در تمام عرصه ها و ناهمگونی معرفتی با ساختاری اجتماعی با فرهنگی و ارزشی و همانند آن، بساط وفاق و همبستگی و وحدت ملی و ارزشی و در نهایت فرصت های تمدن سازی و توسعه همه جانبه، از این فضا رخت بر خواهد بست و فضای جامعه سر تا سر به عرصه تناقضات و تهدیدات مبدل خواهد شد.
3-روش تحقیقات، عرصه بزرگ تعامل این لایه هاست. زیرا در متدولوژی مطالعه و تحقیقات است که «بناها»ی اجتماعی بر اساس «مبناها»ی فکری و معرفتی شکل می گیرد. بر این اساس، هر آسیبی که در مسیر تولید اندیشه و ساختار نرم اجتماعی و انسانی رخ دهد در لایه های رویین و تجسم های عینی جامعه و فرد، بلکه در تمام سیستم های آن ها خود را بوضوح نشان خواهد داد. از این رو، اهتمام به روش تحقیق و تلاش در راستای بومی سازی آن ( که در جوامع اسلامی در واقع، روی دیگر اسلامی سازی روش تحقیق در علوم انسانی است) به معنای یکپارچه سازی و منطقی سازی این روش و پروسه تحقیقاتی و تولید محصول نرم و فکر است. آسیب های روش تحقیقات به سنخیت اندیشه و کنش در یک جامعه آسیب می زند، به ویژه اگر به این امر توجه کنیم که، فلاسفه و عالمان هر جامعه معماران حقیقی ساختارهای تحقیقاتی هستند و این عالمان، مبتنی بر باورهای بنیادین و فلسفه های حیات بر آمده از دین و دیگر منابع معرفتی و اعتقادی خود، دست به ساختار سازی در روش تحقیقات می زنند.
با توجه به این نکته ها و با هدف ساماندهی روش تحقیقات و در راستای منسجم سازی و هماهنگ کردن روندهای تحقیقات و روش های تفکر با مبانی و اصول بنیادین اعتقادی و ارزشی خود، یا به تعبیر دیگر برای نزدیک شدن به اسلامی سازی روش تحقیقات، لازم است ابتدا مقصود خود را از اسلامی سازی روش تحقیق در علوم انسانی ذکر کنم و آن گاه مبتنی بر مجموعه های از آسیب های اساسی روش های معمول تحقیقات در این حوزه پیشنهادهایی در راستای اصلاح، تعدیل و یا تاسیس نظام های تحقیقاتی خویش عرضه شود.

اسلامی سازی روش تحقیقات؛ مرزبندی مفهوم و چارچوب ها

در مطالعه طرح های اسلامی سازی معرفت و شناخت، با مدل های بسیار متنوعی مواجه می شویم. در این جا بی تردید در صدد بر شمردن انواع این رویکردها و توضیح آن ها نیستیم. در نتیجه، صرف نظر از نگرش های افراطی و تفریطی و نیز تنوع رویکردهای معتدل به این مقوله، به مرزبندی دقیق مفهوم و مقصود خود از اصطلاح اسلامی سازی روش تحقیقات در حوزه معارف انسانی می پردازیم:
اما پیش از بیان این امر، لازم است به چند مساله که در حقیقت پیش فرض های این امر هستند اشاره کنم. هم چنین باید دانست که اصل اسلامی سازی که در این جا بر آن تکیه می شود و آن را هم منحصراً با گذر از تحقیق اسلامی سازی روش تولید اندیشه و الگوی تفکر ممکن می دانیم، اشاره شود:
1-دین اسلام، نه فقط یک مجموعه از آیین و رسوم مقدس و بریده از عرصه های زیست عینی و اجتماعی، و صرفاً مبتنی بر تهذیب نفس و تقویت روح، بلکه منظومه کاملی از معارف و باورهای بنیادین و مهارت های عملی در عینیت جامعه است.
2-مجموعه معارف دینی، در قالب یک دستگاه توحیدی و یکپارچه است، و فهم و تفسیر و تطبیق آن لزوماً در قالب این ساختار یکپارچه، ممکن و درست و هر گونه تلاش برای فهم این منظومه کلان باید مبتنی بر منطق روش مند تعامل با تمام این دستگاه معرفتی و عملی باشد. گر چه اعتقاد به جامعیت و شمول دین اسلام، یک باور ضروری است و خروج از آن در واقع به خروج از کارآمدی اندیشه دین در عرصه زیست و زندگی است، اما این باور تعیین کننده برای رسیدن به حقایق این دین کافی نیست، و لازم است تمام فرایندهای فهم و تفسیر دین در یک سیستم روش مند و منطقی روی دهد. هیچ گزاره ای از دین، بی ارتباط با دیگر لایه ها و سطوح معرفتی دینی نیست، و هر گونه تلاش برای تخصصی سازی عرصه های فهم و تفسیر و تبیین دین اگر به جداانگاری این عرصه ها منتهی گردد، یک انحراف بزرگ تلقی می گردد.
3-قلمروی دین اسلام فراتر از عرصه فردی، باطنی و اخروی است، و شامل تمام عرصه های زیست می شود. البته این امر به معنای این نیست که دین یا به عبارت دیگر متن دینی برای هر حادثه، یک متن مصرح دارد. بلکه مقصود این است که دین اسلام (متن مقدس، تفسیر معصومان(ع) از آن و دیگر منابع معتبر شرعی)دارای نظامی از مفاهیم و ارزش ها و شناخت های بنیادین و نیز تطبیقات و تحققات خارجی از دین است که تکلیف انسان درهر شرایطی و در هر وضعیتی و در هر عرصه و میدانی، به سهولت و مبتنی بر یقین و علم اطمینان آور، قابل تشخیص است. البته این امر خود به ساختمان متفاوتی از روش فهم و تفسیر و تبیین دین و منطق جدیدی در تطبیق و تحقق بخشی به آن در عرصه عینیت اجتماعی نیازمند است که پس از این، در این مقاله سعی می کنم بستری مناسب برای طرح این ایده ساخته شود.
بر اساس این مفروضات و نیز با توجه به آن چه پیشتر گفته شود که «روش تحقیقات» دارای مفهومی فراتر از برداشت و باور مرسوم و معمول از این واژه است و در حقیقت بر کل فرایند تفکر و روش و سبک چینش مقدمات و ارکان عملیات اندیشه و تولید آن اطلاق می شود، حال باید گفت منظور ما از اسلامی سازی روش تحقیقات در این نوشته، پیروی منطق، روش، استدلال و فرایندهای تولید محصولات فکری در تمام سطوح بنیادین معرفتی، منظومه ها و سیستم های علمی، نظریه های معرفتی در حوزه های مختلف علوم انسانی و نیز گزاره های جزئی هر حوزه، بایستی لزوماً نه تنها هیچ تباین و تناقضی با اصول و مبانی اساسی دین و قواعد کلی حاکم بر اندیشه دینی نداشته باشد؛ بلکه در راستای تحقق سطوح عالی غایات و مقاصد دینی صورت بگیرد. اگر روشی تحقیقاتی در حوزه ای از علوم و معارف انسانی بر آمده از نقش های منابع دین و مصادر حجت شرعی، به ویژه عقل و وحی باشد و در عین حال در صدد تولید دانش هایی بر آید که در مسیر عملیاتی سازی و تحقق بخشی به اهداف و مقاصد اصلی شریعت و در راستای دین سازی حوزه نظر و عمل فرد، جامعه و محیط طبیعی زندگی به کار آید. در این صورت چنین سبک و روش تحقیقی دینی و اسلامی است.
بنابراین علم، نظام، نظریه، حکم و یا گزاره ای از علوم انسانی را می توان اسلامی دانست که نه تنها با برداشت های کلی ما از اسلام تنافی و تباین نداشته باشد، بلکه لزوماً بایستی در راستای غایات و اهداف کلی و جزئی ثابت در دین اسلام باشد. در نتیجه، با وجودی که شخصاً اعتقاد به ضرورت وجود نصی جزئی در دلالت بر این موضوعات از درون دین ندارم چرا که ای بسا موضوع تازه و بی سابقه ای باشد، اما فراتر از ضرورت عدم تباین و عدم مخالفت با منابع دینی که امری بدیهی و لازم است، اما هم چنین به ناگزیر لازم است که تمام محصولات علوم انسانی در هر عرصه ای که هست، در خدمت برنامه های کلی دین باشد. در این جا منظور از اسلامی سازی آنها این است که هم در مبانی و اصول و قواعد کلی، و هم در اهداف و غایات و فلسفه های دینی در این حوزه ها، حرکت تحقیق و مطالعات انسانی لزوماً باید یکدست و یکپارچه و هدفمند باشند.
با این حساب روشی، تحقیقاتی- اسلامی است که در فرایند تولید اندیشه و روند سازماندهی معرفت و مراحل رسیدن به اندیشه های نو، گذشته از ضرورت هماهنگی با زیست طبیعی و مصلحت عینی انسان و جامعه ( که از قضا یکی از ثوابت و اصول در فهم نوین و عینی اسلام است) بالضروره، به تحقق اهداف اجتماعی انسان و جامعه از دیدگاه شارع مقدس دین اسلام منتهی شود.
حال می توان چند آسیب بسیار قابل توجه در روش حاکم و فعلی بر تولید «علم انسانی» در حوزه های اقتصاد، سیاست، جامعه، تاریخ و... را با هدف بهره گیری از اسلام و معارف آن در اصلاح آنها، ذکر نمود. این آسیب شناسی روش تحقیقات در علوم انسانی از سه راه مستقل، قابل انجام است. هر سه راه به این حقیقت می رسند که علوم و اصلاح و بازسازی آن اجتناب ناپذیر است:
1-آسیب های روشی و عیوب نهفته در منطق تولید اندیشه و معرفت سازی در علوم انسانی. در این جا در واقع، خلل در روش فهم و ساختارهای اپیستمولوژیک در روش تحقیق و تفکر در این حوزه مورد مطالعه قرار می گیرد.
2-آسیب های نظری و اختلال های نهفته در فلسفه ها، سیستم های نظری، نظریه ها، گزاره های جزئی و مانند آنهاست. این عیوب نظری غالباً بر آمده و حاصل آسیب های شماره 1 است. در حقیقت، روش تفکر و منطق تولید فکر انسانی است که به آسیب هایی در محصولات نظری می انجامد. اما این مجموعه آسیب ها در مقایسه با آسیب های دسته اول، در حوزه دیگری قرار می گیرند. گاهی به راحتی می توان به اختلالات نظری در نظام یا نظریه ای خاص در حوزه فرضاً اقتصاد یا سیاست یا علوم تربیتی، پی برد بی آن که بالضروره این آسیب ها تا خلل روش شناسانه و یا معرفت شناسانه پی گیری شوند. این مقدار معلوم می شود که فلان نظریه اقتصادی به تراکم ثروت در جایی و فاصله طبقاتی، منتهی شده است، یا فلان نظریه سیاسی به کم رنگ شدن نقش آفرینی توده ها و عموم مردم شده است، و یا این که یک تصور روان شناختی به بسط و توسعه روان پریشی و گسترش پدیده اضطراب و افسردگی در جوامع پیشرفته ختم شده است. در این جا بقطع می توان به آسیب زده بودن یک نظریه یا یک تفکر در یکی از این حوزه ها حکم کرد بی آن که بالضروره، دست بر آسیب مشخصی در منطق تولید یا فرآیند تولید علم آن حوزه بگذاریم.
3-آسیب های عملی و فروپاشی هایی که در جامعه هدف، در علوم انسانی موجود به خوبی می توان مشاهده کرد. در اینجا با توجه به این- که جامعه معین و مشخصی بر پایه علوم انسانی مدرن ساخته شده و مدیریت می شود و تمام عرصه های فرهنگی، هنری، اقتصادی، سیاسی و تربیتی و در مجموع، تمام جریان های نرم حاکم بر آن و معادلات و مناسبات انسانی و اجتماعی آن در سایه همین علوم انسانی شکل گرفته است، تمام وضعیت های این جامعه مورد مطالعه قرار می گیرد. آسیب ها و ناهنجاری های آن در همه عرصه ها با روشی مقایسه ای و علمی بررسی می شود و آن گاه می توان با قاطعیت تمام به میزان آسیب پذیری و اختلال در مبانی بنیادین، نگرش های پایه، فلسفه های حاکم، نظام های ارزشی، سیستم های علمی، مدل های مدیریتی و الگوهای تفکر و ساز و کارها و تئوری های ابزاری و مکانسیمی در چنین جوامعی، پی برد. در این جا در واقع نتایج عینی علوم انسانی در یک جامعه بررسی می شود و از آفت زده بودن معلول، به نواقص و خلل در علت پی می بریم.
البته در این روش، گر چه به نظر من یکی از بهترین روش های آسیب شناسی است، اما معضلات و چالش هایی فراروی ما قرار می دهد. یکی این که ارزیابی یا سنجش اجتماعی و فرهنگی یا حتی اقتصادی و سیاسی به مقیاس های مبنایی نیاز دارد. در نتیجه علوم انسانی موجود، راه را بر هرگونه مبنا قرار دادن ثوابت ارزشی یا فرهنگی یا ... بسته است و در واقع منشأ و ریشه آن به نوعی به نسبیت معرفتی و باور نداشتن به معیارهای ثابت اخلاقی و مانند آنها باز می گردد. پیداست که تا خود علوم انسانی مدرن به این باورها نرسیده باشد، نتایج نقد علوم انسانی نمی تواند برای آنها معتبر باشد. هر چند، در موضوع آسیب های دسته اول که به اختلالات منطقی در روش تولید علم انسانی باز می گردد آنها به ناگزیر برخی را خواهند پذیرفت. یا در روش سوم آسیب شناسی، خود آنان هم به نوعی به فروپاشی های عینی و اجتماعی یا اقتصادی و سیاسی پی برده اند و خود نیز به آن معترف اند، اما ریشه را در جاهایی می بینند که لزوماً با کسانی که نگاه درجه دوم به علوم انسانی می کنند و از بیرون به آن انتقاد می نمایند، همراه و منسجم نیست.
چالش دیگر در فراوری ما در فرایند نقد روش شناسی علوم انسانی این است که مشکلات اصلی علوم انسانی و روش های آن در واقع به معضلات و بحران های معرفت شناسانه و هستی شناسانه باز می گردد. عرصه علوم انسانی در حقیقت، تجلی گاه تحقق عینی آنهاست، اما معضلات اصلی آن به فلسفه های بنیادین و نظریه های معرفت شناسی و انسان شناسی و امثال آن باز می گردد. در واقع بسیاری از عالمان و نظریه پردازان در حوزه علوم انسانی مدرن، مبانی اپستمولوژیک و اصول پایه فلسفی ای که این علوم بر آن ها بر ساخته شده است را پیشفرض مسلم خود می دانند، و البته اگر این پیش فرض ها درست باشد اصولاً پذیرش این علوم انسانی و ارزش های نسبی آن هم تا حدود زیادی مقبول می افتد، زیرا با مبنا قرار دادن آن اصول، مانند بی اعتبار دانستن تمام علومی که با روش تجربی محض و مادی، اثبات می شوند و فراعلم دانستن آنها، اصولاً راه بر نقد و سنجش بر فرض اخلاق مندانه این علوم را بر ما می بندد.
این که نگارنده این سطور، همواره بر این باور است که نقد علوم انسانی لزوماً از گذر نقد روش تولید علم و منطق معرفت شناسی و مطالعه انتقادی فلسفه هایی است که علوم انسانی مدرن بر اساس آنها بر ساخته شده است، ناشی از این دشواری ها در نقد علوم انسانی و نظریه های آن است. در حقیقت، خود غربی ها هیچ گاه به مصونیت علوم انسانی و نظریه های بر آمده از آن از خطا و اشتباه باور ندارند اما حرف آن ها این است که این، تمام چیزی است که مبتنی بر منطق و علم می توان در شرایط کنونی به آن رسید. جای تردید نیست که در غرب – که مولد اصلی علم مدرن است- اندیشه انتقادی و فضای باز نقد و تحقیق بی مرز و بی قید و شرط، بخش لاینفک از الگوی تفکر و مدل های اندیشه است. در نتیجه آنها بیش از آن که به منتقد بیرونی نیاز داشته باشند، به نقد سیستماتیک و روش مند و با آنکه به اصول و قواعد پایه علوم انسانی، در غرب نیازمندند. البته اگر نقد بخشی از علوم انسانی غرب به امری باز گردد که در غرب اساساً آن موضوع خارج از حوزه علوم انسانی است، لازم است ما آن موضوع خاص را ابتدا در جایگاه منطقی اش طرح و بررسی و نقد کنیم و آنگاه به نقد گفتمانی اندیشه های انسانی بپردازیم.
آسیب های فراوانی در علوم انسانی موجود، قابل طرح است. در این جا به بخشی از آن ها صرفاً اشاره می شود:
-مبانی معرفت شناسانه علوم انسانی مختل و آسیب دیده است. پیداست، جداانگاری علوم انسانی مدرن از مشکلات بنیادین معرفت شناسی مدرن کاری نادرست و غیر منطقی است. به هر صورت، نظریات و گزاره های علم انسانی هم، میدان تحقق و تطبیق همان علم تجربی ماده گرا و حس محور است. معلوم است که در این روش، بناها و ساختمان های معرفتی در هر حوزه هایی بر اساس آن مبناها و اصول معرفت شناسانه، متزلزل و ناپایدار و آفت زده خواهند بود. در نتیجه بخش مهمی از سامان دهی و اصلاح علوم انسانی به روش های تحقیق آن و بخش مهمی از اختلال های روشی به مبانی معرفت شناسانه و فلسفی و مفاهیم بنیادین علم و فلسفه علم است.
-منابع معرفت، که سر فصل مهمی در تولید علم و به ویژه علوم انسانی است، یکی از محورهای آسیب شناسی است. متأسفانه در علوم انسانی، آرام آرام و در طی دو سه قرن اخیر، به میزانی که منابع دین و اخلاق از میدان علم به بیرون رانده شدند، منابع عقلی و قواعد و اصول آن هم از بیخ و بن از سرزمین علم مدرن و تجلیات انسانی و اجتماعی آن بر آمد. در نتیجه بخشی از کار ما در بازسازی ساختار و ساختمان علوم انسانی به تحقیقات مدونی در خصوص نحوه بازگشت علوم انسانی و بنیادهای آن به منابع دینی، اخلاقی و عقلی باز می گردد. البته تمسک به این منابع به معنای غیر علمی کردن علم نیست، زیرا دست کم دو رویکرد در تعامل با منابع دین و اخلاق در تولید علم و روش علوم انسانی متصور است؛ یکی این که، این منابع با روح تعبد و مبتنی بر پیش فرض الهی بودن آن، و ایمان و باور به فرابشری بودن شان مورد توجه قرار گیرد. و دیگری این که، این منابع حاوی معارفی است و سفره جدیدی را در بررسی های زیست انسانی و مبانی و اصول پایه علوم انسانی و تاریخی به روی عقل و اندیشه ما پهن می کند.
در این صورت، منبع دینی در حقیقت منبعی جدید در غنی سازی عقل و اندیشه انسانی است، زیرا مبنای وحی و متون دینی، مخاطب قرار دادن فطرت و عقل بشری است. اگر انسان این منبع را به عنوان یک مصدر و مرجع علمی بپذیرد، آن گاه عقل او و روش های علمی او فربه تر و غنی تر می شود. در این صورت، لازم نیست که این منبع با رویکرد متدینانه مورد قبول باشد، بلکه می توان بی آن که همه طرف های گفتگو به آن باور دینی داشته باشند به آن به عنوان منبعی معقول و غنی در معارف انسانی به آن توجه شود. براستی ! مگر وقتی یک کتاب بشری از یک فیلسوف، به عنوان منبعی در سلوک علمی در حوزه علوم انسانی با مداقه تمام، مورد مطالعه قرار می گیرد، آنان به آن منبع باور دینی دارند؟ شاید خود مسلمانان و حوزه های علمیه از بررسی علمی قرآن کریم به خوف بیفتند اما واقع این است که خود خدای متعال که صاحب این کلمات است، به بشر اجازه داده است که به مطالعه و تحقیق و تدقیق در این کتاب هدایت بپردازند بلکه بهتر این است که این دستگاه منسجم و مستحکم الهی، که در هیچ جای آن تهافت و تباین و تناقض راه ندارد را با ادبیات روز و با توجه به لسان اقوام و منطق و مبانی قابل فهم و روش مند دیگران به دنیای امروز عرضه کنیم.
-در روش های تحقیقاتی علوم انسانی، انسان با تمام ابعاد وجودی و حتی طبیعی اش مورد مطالعه نیست. این بخش نگری در مطالعه انسان، مایه مصیبت های فراوانی در علوم انسانی شده است. معلوم است اگر انسان از نظر یک عالم اقتصادی صرفاً به عنوان موجودی مصرف کننده و اقتصادی دیده شود و در بررسی های اقتصادی انسان و جامعه، ابعاد روحی و شخصیتی و معنوی او لحاظ نگردد، نتیجه چنین تفکیک و تشتتی در رهیافت به انسان، علومی خواهد شد که جایی را درست می کند ولی صد جای دیگر را خراب می کند. در تمام حوزه های دیگر علوم انسانی همین گونه است، انسان با تمام ساحت های عاطفی، عقلی، اجتماعی، معنوی و اخلاقی اش مورد اهتمام نیست. یکی از بزرگ ترین فاجعه های این وادی، فدا کردن ارزش های معنوی و روحی و علل اصلی آرامش و استقرار روحی او به پای منافع فرد گرا، مادی و محسوس است. انسان در این رویکرد و در سایه این علوم به حیوانی مصرف کننده و خود خواه و بی توجه به روح و روان خویش و بی مبالات به رضایت عمیق و حقیقی از زیست و معناداری زندگی، تبدیل می شود! از این رو انسان که موجودی متعالی و فراماده و عالی تر از منفعت محض حیوانی است به یک موجود شبه حیوان تقلیل هویت و شان می یابد. همین فاجعه در تمام عصرهای دیگر انسانی و اجتماعی دیده می شود. وقتی که ارزش های اخلاقی، معنویت روحی، غایت مندی زیست و معناداری زندگی در روش های تحقیق علوم انسانی دیده نشود، فقدان این شاخصه های حیاتی در مسیر زیست انسان و سیستم های اجتماعی به صورت بازخورهای سنجش عینی به درون سیستم تولید علوم انسانی باز نمی گردد و به اصلاح این روش تحقیقات ختم نمی شود؛ زیرا اصولاً در روش تحقیقات علوم انسانی جایگاهی منطقی و سیستماتیک برای این فاکتورها و عوامل روحی یا ارزشی دیده نشده است.
-غیراخلاقی بودن و غیر ارزشی بودن یا غیر معنوی بودن، عناوینی هستند که بود و نبود آن تأثیری در معیارهای تولید علوم انسانی ندارد. در نتیجه بروندادهای معرفتی این حوزه ها لزوماً نباید موصوف به این عوامل باشند. و الزام آوری آن ها تنها راه باز آفرینی عوامل آرامش و سعادت در انسان و معنادار کردن زیست و زندگی اوست، و نیز مایه اصلی احساس رضایت و رهایی از اضطراب و روان پریشی انسان مدرن است. این امر منحصراً از رهگذر بازسازی ساختار و فرایند تولید علوم انسانی و بازنگری بنیادین در روش تحقیقات این حوزه معرفتی انسان است. و البته مسئوولیت سخت همراه کردن این مسیر بر دوش عالمان دینی است که از طرفی به ضرورت روش مندی علم و معرفت، و ضرورت علم آوری آن و نیز رابطه اش با عینیت های زیست، اعتقاد دارند و از دیگر سو با تسلط بر منطق تولید اندیشه، قدرت هم زبان شدن با متدولوژی نوین و ارائه روش های علمی در بازسازی آن را دارا هستند.
-یکی دیگر از آفات بزرگ علوم انسانی، بی توجهی به تداخل و تعامل اجتناب ناپذیر فرد و جامعه است. در این جا متأسفانه عالمان سیاست، اقتصاد، فرهنگ و تربیت، بدون توجه به تاثیرپذیری سرنوشت انسان از وضعیت های اجتماعی، ساختمان هایی از نظام های اجتماعی ساختند که حقیقتی به نام جامعه و ارزش های زیست اجتماعی از بین رفت. در این فضای فردگرا، خانواده که اساسی ترین عنصر تشکل تمدن ها هم به شمار می آید، فدای هوس رانی و منفعت طلبی اعضای آن شد. کودکان، پدران و مادران که عناصر اصلی تشکیل دهنده خانواده اند، هر کدام در درون سیستمی از معارف و رویکردها و نظریه ها، بار می آیند و تربیت می شوند که خالی از معانی اصلی معنویت و بهداشت روحی و رضایت و آرامش جاودانه و در نتیجه همواره در سایه اضطراب و نگرانی و اسیر هوسرانی و بی هویتی هستند. در نتیجه، فرد از جامعه بریده است و یا به عبارتی به قدری به جامعه بستگی و ارتباط دارد که منافع فردی اش بهتر اشباع شود. از این رو، نظام های اجتماعی و منظومه های علمی-انسانی، لازم است با تعریف دیگری از انسان و جامعه و رابطه عرصه های فردی و جمعی و اهمیت زیست معنادار و زندگی معنویت گرا، دست به بازسازی علوم انسانی بزند و البته عنصر دین و ارتباط با خدا و منابع مطلق قدرت و جاودانگی، بزرگ ترین عامل سعادت انسان و نیز مهم ترین انگیزه خیرخواهی و زیست انسانی و معنوی- اجتماعی است. این امر نیز از رهگذر بازسازی روش تحقیقات علوم انسانی و بهره گیری از معارف دینی امکان پذیر است؛ زیرا به نظر می رسد دین و معارف وحیانی آن، تنها منبع قابل تکیه در تعریف جامعی از انسان و روابط او با خویش، خدا، و دیگری (دیگران و محیط زیست) است. گفتن این حرف ساده است اما تحویل آن به عوامل روش مند و عناصر معرفت شناسانه، کار سخت و پیچیده ای است و شباهتی به منطق موعظه و نصیحت ندارد. نظام فهم دین باید متحول گردد و ادبیات عالمان دینی به سوی نظام سازی های معرفتی و دارای اعتبار علمی به پیش برود.
-نابودی طبیعت و محیط زیست انسانی و فدا کردن عدالت در تمام زمینه ها، از جمله بی توجهی به ضرورت اعتدال در بهره گیری از منابع طبیعت و وجوب عقلانی، اخلاقی، دینی و نیز انسانی حفاظت از سلامت محیط زیست و طبیعت، یکی دیگر از عوامل مهم و قابل بررسی در سایه علوم انسانی و روش تحقیقات آن است. در این باره باید ذکر شود که با فراعلم شدن اخلاق و فردی شدن ارزش ها و خالی شدن زیست و زندگی از اخلاق و معنویت، و نیز مادی شدن محض انسان و تحول او به یک حیوان مصرف گرا و سپس به یک ماشین دیجیتال! هرگونه انگیزه در اعتدال رفتاری و لوازم اخلاقی رفتار در طبیعت را نابود کرده است. از این رو در عالم اقتصاد، هیچ عنصر اخلاقی در تعاملات اقتصادی انسان با خود، دیگر انسان ها، و طبیعت دیده نمی شود و رفتار اقتصادی انسان در سایه این اقتصاد، هیچ رادع و بازدارنده ای جز زیان مادی ندارد. پیداست این معضل بزرگ به مادی شدن محض انسان در اقتصاد، به روش مدیریت نظری-معرفتی و اقتصادی باز می گردد. این اقتصاد در زیر سایه اصولی مرجع و حاکم از اخلاق و ارزش های آن سامان نمی یابد. این غیر اخلاقیت که از خاستگاه های بنیادین معرفتی مدرن سرچشمه گرفته است، به تمام لایه های روبنایی تر و سپس به رفتارهای اجتماعی و عین، مبدل می گردد. در حالی که در رویکرد دینی، مناسبات انسان و جامعه و نیز روابط او با محیط زیست و طبیعت، تماماً در یک دستگاه یک پارچه تعریف و تفسیر می شود. حفظ انسان در سایه حفظ جامعه و حفظ جامعه در سایه حفظ طبیعت است. هیچ عاملی نباید فدای عامل دیگر شود و دین تأمین کننده چنین نظام جامع و فراگیری هست و می توان سیستم تحقیقات و منطق تولید دانش های انسانی بر این اساس پایه ریزی شود.
- از دیگر آسیب های علوم انسانی که به روش تحقیقات در آن باز می گردد، تاکید بر ضرورت تکیه بر روش های تجربی و حسی محض در عرصه های حیات است. بزرگان جامعه شناسی غرب و پیش گامان روش شناسی تحقیقات بنیادین در این عرصه ها بر این امر تکیه دارند و ادبیات آنان با نهایت صراحت و وضوح بر این تک ساحتی معیار علم و فراعلم تاکید می کند.
به همین مناسبت خوب است به کلمات دورکهایم و اگوست کنت اشاره شود. هر دو بر این امر تاکید دارند که عالم و محقق در تمام عرصه ها بجز بر حس و مشاهده تجربی نمی تواند تکیه کند. دورکهایم در روش تحقیقات در جامعه شناسی می گوید:«عالم نمی تواند بجز روش حس و تجربه به عنوان نقطه آغاز تحقیق و مطالعه به دنبال هیچ روش دیگری برود و برای رهایی از افکار شایع و غیر مستند علمی راهی ندارد مگر این که از حس که نقطه ثقل تشکل هر معنای کلی است، بهره بگیرد»(2) آگوست کنت بارها گفته است:« وقتی که ما با شیوه پوزیتویستی درباره دانش نجوم و فیزیک به مطالعه و تحقیق می پردازیم، دیگر در مطالعات و تحقیقات دین و سیاست هم نباید به دنبال روش دیگری باشیم»(3) به طور طبیعی چنین روش تک ساحتی(4) و یک بعدی، به هیچ عنوان با تعدد ساحت های زندگی و تنوع ساحت های شخصیت انسانی و نیز تکثر روش های کسب و تولید معرفت سازگاری ندارد. اما متأسفانه اساس علم مدرن ( در تمام شاخه هایش) بر همین پایه وحدت ساحت های طبیعی و انسانی و اجتماعی در روش مطالعه و تحقیق استوار است. تجربی سازی و منحصر کردن روش علمی به حس و مشاهده مستقیم مادی دو قربانی بزرگ دارد، یکی عقل و دیگری دین. البته در رویکرد اسلامی ما عقل و دین جدا از هم مرزبندی نمی شوند اما با ادبیات خود آنان باید گفت، هم عقل و هم معارف وحیانی و دینی فرامادی در آستانه علم تجربی فدا می شوند، از این زمان به بعد است که دیگر تفکیک ساحت علوم انسانی از علوم تجربی در حقیقت از میان می رود. البته در تکنیک ها و روش های روبنایی و تحقیقات و مطالعات، قایل به اختلاف روشی شده اند، اما در حقیقت در معیارها و سنجه های علم و شناخت، هیچ تفاوتی بین عرصه انسانی، معنوی، اقتصادی، تجربی و غیر آن ها نیست. همین امر به طور طبیعی کفه میزان حس گرایی و تجربه مادی گرا را به زیان و شاید هم به قیمت نابودی علوم غیر تجربی، ترجیح داده است. این معضل در روش تحقیقات دین بنیاد، از میان می رود و روش های دیگری برای سنجش معرفت انسانی در حوزه های اقتصاد، فرهنگ و جامعه شناختی عرضه می گردد.
-از آسیب های درشت در علوم انسانی که البته با اسلامی سازی روش تحقیقات آن می توان آن را کاهش داد، این است که در روش تحقیقات علوم انسانی راه کاری که بتواند مبتنی بر یک ایمان و باور باطنی، انگیزه و قصد مستحکم و بادوامی در دوری از ناهنجاری و فسادهای اجتماعی، سیاسی و اقتصادی باشد، ارائه نمی کند. در رویکرد و روش اسلامی، مهم ترین عامل اصلاح رفتار انسان، همان انگیزه های درونی و به تعبیر روایات «واعظ باطنی»(5) در انسان است و معنای حقیقی تقوا هم در همین قدرت توام با انگیزه و باور قلبی در کنترل خویش است.
حال این که در علوم انسانی مدرن راهی به جز قانون و مدیریت سخت برای کنترل رفتارهای انسان وجود ندارد. البته ذکر این نکته ضروری است که فساد و تباهی روش های علوم انسانی به معنای فساد انسان مدرن و غربی نیست. انسان بالطبع و بالفطره انگیزه خیر دارد اما با توجه به رویکرد خشک و قانون مدار و بی معنویت در علوم انسانی که اساس آن انکار علمیت هر مبنای غیر تجربی، و نسبیت در اخلاق و ارزش های تابع آن است و با توجه به این که انسان مدرن در سایه چنین باورهایی از آغاز نوزادی تا دوران آموزش های ابتدایی و سپس مراحل پیشرفته تر در مدارس و دانشگاه ها، بالکل بر چنین منطقی استوار است، به طور طبیعی آن انگیزه های بالفطره و مقاصد باطنی انسان در پرهیز کردن از وقوع در ناهنجاری های اخلاقی آرام آرام با تشویق جریان عکس آن در تجلیات هنری و فرهنگی و نیز مدل های زیست و تربیت غربی، تماماً به حاشیه می رود و انسان حتی اگر نخواهد، بدون این که اراده کند به همین فضای خشک و بی روح و سیستم های دین گریز و خدا ناباورانه کشانده می شود. پیداست که نبود وازع و انگیزه درونی و باور ایمانی در رفتارهای انسان به تباهی انسان و جهان می انجامد. هوای نفس اگر معیار و میزان رفتار انسان شود و سودآوری و منفعت طلبی (به هر قیمتی) مبنای زیست و تعاملات اجتماعی شود، فساد و تباهی، انسان و زمان و زمین، نتیجه طبیعی آن است.(6)

آسیب های روش تحقیقات دینی، مانعی بزرگ بر سر راه عرضه جایگزین

به نظر می رسد بخش مهم مطالبی که در باب اسلامی سازی روش تحقیقات انسانی، قابل گفتن بود به خاطر تنگی فرصت و دشواری تفصیل آنها در این جا باید از آنها صرف نظر شود و بیان آنها را به وقت و مناسبت دیگری انداخته شود، اما ذکر چند مطلب دیگر، گر چه در صورت فهرست وار و چکیده، خالی از فایده نیست.
یکی این که، منظور اسلامی سازی در این جا پارادایم خاصی از اسلام نیست، بلکه توجه به غنای معرفتی و جامعیت اسلام با همه مصادر و منابع آن از جمله قرآن کریم (تمام آیات آن در یک دستگاه فکری و بدون تقطیع و تجزیه آن ها) و سنت پیامبر اکرم و اهل البیت (علیهم السلام) مبتنی بر فهم صحیح و ناظر به شرایط تاریخی و به عنوان مقام تفسیر و تطبیق قرآن، در شرایط متنوع و در طول بیش از دو قرن، طبیعی است که مکاتب فلسفی، فقهی، عرفانی، کلامی و احیاناً دیگر جریان های کلان فکری در این فضای فکری حضور دارند.
البته جمع آن ها در قالب اندیشه ها شاید بالضروره مشکل را حل نکنند، اما آن اسلامی که منظور نگارنده در این نوشته است، منحصراً اسلام فقهایی یا فیلسوفانه یا متکلمانه و عارفانه نیست، بلکه هر کدام از این مکاتب و جریان ها می تواند فقط بخشی از این چالش را پاسخ گوید.
دوم این که با نگاهی به روش های مرسوم و مصطلح فهم دین درحوزه های علمیه ما سوگ مندانه باید گفت بخشی از همان آسیب هایی که این روزها علیه علوم انسانی بر سر زبان هاست و در این مقاله هم به برخی از آنها با ادبیاتی دیگر اشاره شد، با نگاهی دقیق و منصفانه و بدون تعصب، در این روش های دینی ما هم هست. برای نمونه این که علم اخلاق در علوم انسانی
مدرن بخشی فراعلم و غیر قابل اثبات علمی است، تا حدی در نگرش برخی از بزرگان ما چنین نگرشی به اخلاق وجود دارد. جدا انگاری فقه و اخلاق ریشه در هر جا که داشته باشد، بی تردید یک آسیب است و به مشروعیت انسانی و اخلاقی دانش اسلامی ما لطمه می زند.
روزی باید برسد که اخلاقیت به عنوان عنصری درون علمی و شرط علمی در میدان علم الشریعه به شمار آید، و گزاره های دینی لزوماً باید اخلاقی هم باشد و اخلاقی بودن بخشی از منطق فهم دین در همه لایه ها از جمله در فقه و تکالیف به حساب آید.
غایات اخلاقی و معنویت که به تهذیب نفس انسانی و تکوین قدرت بازدارندگی و در نتیجه کنترل جامعه و سیطره بر نفس سرکش انسانی در مواجهه های منفعت طلبانه در عرصه سیاست و غیر آن به گسست همه ارکان جوامع بشری منتهی شده است، بایستی در منطق تولید اندیشه دینی ما به عنوان مقصدی اجتناب ناپذیر و بلکه مرجع در دل سیستم و روش فهم و استنباط دینی، استقرار یابد.
این همان خلأ بزرگی است که فقه ما را از اقتضاهای اخلاقی آن خالی کرده است. شاید یکی از علل روی آوری خستگان از ماده گرایی غرب به عرفان های کاذب این باشد که در ادبیات بزرگان اسلام معاصر، نگره های کافی و ادبیات معنوی و عرفانی که بتواند برای غرق شدگان در دریای قدرت و منافع مادی جهان جذابیت داشته باشد، یافت نمی شود.
مسأله عقلانیت هم امر بسیار مهم و تعیین کننده ای است. اگر به روش های مدرن علوم انسانی در باب بی اعتنایی به عقلانیت انتقاد می کنیم، حال باید دید آیا توجه عقلانیت در اندیشه دینی ما و در واقع در روش های موجود معمول عالمان دینی ما تا کجا عملیاتی شده است؟
موضوع دیگر این است که ما به «آگوست کنت» و دیگران می تازیم که چرا با ادعای ارتباط ارگانیک طبیعت، انسان و جامعه در صدد یک پارچه سازی روش تحقیقات و مطالعه آنها هستید! طبعاً البته روش تحصل گرا و اثباتی آنان در این باره مردود و غیر قابل دفاع است و تردیدی نداریم که اندیشه اسلامی با دستگاه حیرت آور و توحیدی و یکپارچه وحی و سنت و انعطاف پذیری آن در برابر نوآمدهای زیست و زندگی، تمام ظرفیت های عرضه جایگزین را دارد.
اگر می گوییم در نگرش موجود علوم انسانی، جامعه فدای فرد می شود ( در منطق غربی علم مدرن) حال باید دید مگر در نگرش های مصطلح و حاکم دینی ما می توان منکر نوعی فردگرایی در فقه کلاسیک و کم توجهی به سرنوشت جوامع، تا پیش از پیروزی انقلاب اسلامی، بود.
همچنین ما توانسته ایم به تعبیر مرحوم صدر، فقه احکام گرا را به فقه نظریه گرا و سیستم ساز متحول کنیم، که در اندیشه انقلاب اسلامی طرح گردیده است، و عالمان و فقیهان ما برای برافراشتن پرچم علم و طبیعت ( که هر دو از عناصر پایه در رویکرد دین و وحی به شمار می آیند) و به تعبیر قرآن، آبادانی زمین ( و استعمرکم فیها) و حمایت از آن ها با فهم جامع فقهی از دین و توسعه مرزهای فقه به تمام عصرهای زندگی و هستی، چقدر موفق بوده اند؟
این سخنان از این جهت گفته نشد که در ظرفیت دین اسلام برای عرضه ضوابط و قواعد تولید اندیشه انسانی و باز ساخت روش های فهم و تولید محصولات علمی در حوزه های علوم انسانی تردید شود. معاذالله که در قدرت انحصاری دین الهی برای نظام سازی معرفتی در تمام عرصه های حیات تشکیک کنیم.
اما فلسفه این درد دل این بود که صرف حمله به علوم انسانی و تنجیس و تخریب آن برای جوامع بشری، مشکلی را حل نمی کند. راه منطقی تر آن است که باور کنیم در صد قابل توجهی از عیوب و آسیب هایی را که به آنها وارد می کنیم، در سیستم های ما لانه کرده است. و دوم این که دوش به دوش نقد روش تحقیقات در علوم انسانی، لازم است برای تولید روش های علمی مبتنی بر استنباطات نو و کارآمد دینی در عرصه زیست انسان و عینیت حیات، تلاشی مجتهدانه و ضابطه مند آغاز شود.
تا جایی که بنده مطالعه کردم برداشتن گام های مهمی از درون مرزهای اجتهاد و استنباط دینی برای بهره گیری از ظرفیت هایی که ادعا داریم در دین هست در راستای بازسازی ساختمان علوم انسانی و نوسازی روش های تحقیق آن برداشته مورد نیاز است.

پی نوشت ها :

1-علی جواد الطاهر، منهج البحث الادبی، ص 19.
2-دورکهایم، امیل، قواعد المنهج فی علم الاجتماع، ترجمه: محمود قاسم، قاهره، مکتبه النهضه الکفریه، ط دوم، 1950.
3-محمد محمد امزیان، منهج البحث الاجتماعی بین الوضعیه و المعیاریه.
المعهد العالمی للفکر الاسلامی، ص 39، چاپ چهارم، 2008.
4-لازم است نکته مهمی را یادآوری کنیم و آن این که از یک نگاه تلاش دورکهایم و آگوست کنت و تمام پیشگامان پوزیتیویسم در یکسان سازی روش تحقیق بر اساس مجموعه ای از حقایق امری قابل توجه و تأمل است و مبنای این حرف را براحتی نمی توان زد.
وی در توضیح اصول کار خود می گوید: اولاً ما شاهد یکپارچگی و وحدت در طبیعت هستیم. دوم این که پدیده های اجتماعی بخشی از همین طبیعت هستند. سوم این که تمام پدیده ها مشمول قوانین طبیعی هستند و نمی توانند دارای روش و سیستم متباین و مختلفی باشند. ( ر.ک: محمد، محمد علی؛ تاریخ علم الاجتماع، مصر، اسکندریه، دارالمعارف الجامعیه، 1886، ص 188)
راه برون رفت از این ورطه نیز در این نیست که بعد از قرنها حیرت فلاسفه دین و شکوه از غیر قابل مطالعه بودن دین و دینیات بر ضرورت فصل و جدا سازی عرصه دین، جامعه، سیاست، عقل و تجربه اصرار کنیم.
البته این امر به پر رنگ تر شدن سکولاریسم ختم می شود. در نتیجه ناگزیر هستیم که به دنبال روشی یکپارچه در مطالعه علوم انسانی و عقلی و دینی و نیز عینی و تجربی باشیم و این امری ممکن است.
5-با مراجعه به متون متواتر دینی، این حقیقت روشن می گردد که بزرگترین عامل پیشگیری از ارتکاب جرم و جنایت و بیمه کردن جامعه از گسست های خطرناک بر اثر گرایش های عمومی به سوی بزهکاری و ناهنجاری های رفتاری، انتباه و بیداری درون و نیز باورهای درونی و باطنی نسبت به عواقب ماندگار و عمیق کردارهای سوء بر روح و روان انسان در این جهان و دیگر سرای ابدی است.
برای نمونه به نقش این بازدارنده درونی در کنترل کنش های انسانی و تنظیم و اعتدال اجتماعی ببینید سخن ضابطه ساز امام علی (علیه السلام) در نهج البلاغه خطبه 90: عبادالله زنوا انفسکم من قبل ان توزنوا و حاسبوها من قبل ان تحاسبوا و تنفسوا قبل ضیق الخناق. و انقادوا قبل عنف السیاق و اعلموا انه من لم یعن علی نفسه حتی یکون له منها واعظ و زاجرلم یکن له من غیرها زاجر و لاواعظ؛ بندگان خدا! (کردار و گفتار) خود را بسنجید پیش از آنکه ( کارهای) شما را بسنجند، و حساب نفس خود را برسید پیش از آنکه به حسابتان برسند. (فرصت را غنیمت دانید) پیش از آنکه مرگ گلویتان را بگیرد و نفس کشیدن نتوانید، فرمانبردار شوید پیش از آنکه فرمانبرتان سازند و بدانید آنکه نتواند خود را پند دهد تا از گناه باز دارد، دیگری پند دهنده و بازدارنده او از گناه نخواهد بود. نیز ر.ک سفینه البحار ماده «وعظ» از امام باقر علیه السلام: من لم یجعل الله له من نفسه واعظا فان مواعظ الناس لن تغنی عنه شیئاً: آن کس که خدا پند دهنده ای از خود او در او قرار نداده باشد، پندهای مردم به حال او سودمند نخواهد بود.
مطابق متون قطعی و راهبردی دینی در ارائه ضابطه های کنترل رفتار فردی و اجتماعی انسان، قدرت خویشتن داری و تسلیم نشدن در برابر کشش ها و غریزه ها و هواهای نفسانی دارای چنان اعتبار و تأثیری است که در فقدان آن هیچ عامل بیرونی از جمله قوانین سخت و سیستم های کیفری و قضایی نمی تواند به تنهایی کارآمد باشد.
یکی از مهم ترین عوامل این تسلط بر اراده و رفتار، اعتقاد به مراقبت الهی و شهادت لاینقطع حق تعالی بر رفتار ماست. ببینید: سوره علق و نساء آیات:« الم یعلم بان الله یری» و «ان الله کان علیکم رقیباً» و صدها آیه دیگر که بر نقش خود آگاهی و خداآگاهی انسان نسبت به رفتارهایش در کنترل حرکت و عمل او دارد تأکید دارد.
عامل تعیین کننده ای که در سیستم های سکولار نادیه گرفته شده است و در واقع بر قانون بیرونی و به تعبیر روایات «واعظ بیرونی» در مدیریت جرم و ناهنجاری تکیه می شود.
6-و لو اتبع الحق اهواءهم لفسدت السموات و الارض (المومنون:71) و اگر حق تابع هوی و هوس اینان شود، بی گمان آسمان ها و زمین و هر که در آنهاست تباه خواهد شد.
چنان که ملاحظه می کنید، در این آیه و صدها آیه دیگر تهدید آفرینی هوای نفس و شهوات اشاره شده است و در قرآن کریم اتباع هوای نفس و خاستگاه های نفسانی رفتار و کنش های انسانی عامل اصلی تباهی و فساد زندگی فردی و اجتماعی معرفی شده است و بلکه عامل اصلی تباهی کل موجودات شمرده شده است.
چنین آیاتی در واقع کاربرد روش شناسانه دارند و لازم است در هر سیستم اجتماعی و انسانی بویژه در نظام های رفتاری و تربیتی دارای شان و جایگاه منطقی باشند.
منبع: نشریه خردنامه همشهری، شماره 94.

(مروری بر اسلامی کردن متون علوم انسانی از ابتدای انقلاب تاکنون)
علوم انسانی در سال های پس از انقلاب اسلامی همواره مبنای مناقشه ی بسیاری از دانشمندان و فرهیختگان ایرانی بوده است. برخی از آنان معتقدند که نظریات علوم انسانی غربی برای مسائل بومی ایران کفایت نمی کنند و گروهی بر اسلامی شدن علوم انسانی تأکید کرده اند. آن ها وجود متون علوم انسانی اسلامی را زیربنایی برای اسلامی شدن این علوم دانسته اند. طی این مدت، نهادهای بسیاری در کشور تشکیل شده اند که علوم انسانی با آموزه های اسلامی منطبق شود.

تلاش انقلاب فرهنگی برای بازبینی متون
در سال 58، در ایران 26 دانشگاه،50 دانشسرا و 168 مؤسسه ی آموزشی وجود داشت که در این مراکز مجموعاً 180 هزار دانشجو تحصیل می کردند. با پیروزی انقلاب اسلامی، دانشگاه ها بازگشایی شد، اما عملاً دانشگاه در فضای انقلاب محل فعالیت های سیاسی شده بود. گروه های مختلف دانشجویی با گرایش هایی از مذهبی گرفته تا مارکسیستی، دفاتر و اتاق های دانشگاهی را در اختیار تشکل های دانشجویی وابسته به خود قرار داده بودند. در چنین شرایطی، دانشگاه ها از کنترل خارج شده بود. امام خمینی (ره) در پیام نوروزی خود در فروردین 59، بر تصفیه ی دانشگاه ها تأکید کردند: «باید انقلاب اسلامی در تمام دانشگاه های سراسر ایران به وجود آید تا اساتیدی که در ارتباط با شرق و یا غرب اند تصفیه گردند و دانشگاه محیط سالمی شود برای تدریس علوم عالی اسلامی.»
از فروردین 1359 فعالیت های دولت برای انقلاب فرهنگی شروع شد و نهایتاً در 15 خرداد، سال تحصیلی دانشگاه ها به پایان رسید و فرصتی برای انقلاب فرهنگی فراهم آمد. در 23 خرداد 1359 ستاد انقلاب فرهنگی به فرمان امام (ره) تشکیل شد و ایشان وظایف ستاد را تربیت استاد و گزینش افراد شایسته برای تدریس در دانشگاه ها، گزینش دانشجو و نیز اسلامی کردن جو دانشگاه ها و تغییر برنامه های آموزشی دانشگاه ها به صورتی که محصول کار آن ها در خدمت مردم قرار گیرد، تعیین کردند. ستاد انقلاب فرهنگی در سال 1363، به «شورای عالی انقلاب فرهنگی» تغییر نام داد و تشکیلاتش گسترده تر شد.
ستاد انقلاب فرهنگی مأموریت داشت تا بر اعمال ارزش های اسلامی بر نظام آموزشی کشور نظارت کند. این ستاد دروس دانشگاهی را به پنج گروه علوم انسانی، کشاورزی، مهندسی و تکنولوژی، پزشکی و علوم پایه تقسیم کرد. هر گروه زیر نظر یک گروه تخصصی اداره می شد.
در انقلاب فرهنگی، بیشترین کار در زمینه ی علوم انسانی انجام شد مدافعان انقلاب فرهنگی معتقد بودند که رشته های علوم انسانی از فرهنگ غربی تأثیر پذیرفته اند و برای پاکسازی و اسلامی سازی آن، موضوع های درسی، ابزارها و روش های تحقیق این رشته ها باید اصلاح شوند. به همین منظور سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها با نام اختصاری انتشارات «سمت» در اسفند سال 63 تأسیس شد. هدف این سازمان، دگرگونی بنیادی در درس های علوم انسانی دانشگاه ها بود تا کتاب های دانشگاهی بر پایه ی دیدگاه اسلامی نوشته شود.
درسال های اخیر، حدود 2 میلیون نفر از دانشجویان دانشگاه های ایران در رشته های علوم انسانی مشغول به تحصیل اند؛ از آخرین اصلاح برنامه های درسی این رشته ها حدود 15 سال گذشته است و وزارت علوم طبق تکلیف برنامه ی پنجم توسعه، باید تمام برنامه های درسی علوم انسانی را با در نظر گرفتن آموزه های اسلامی، بازبینی کند. به همین جهت، بنا شده است که وزارت علوم با همکاری دیگر نهادها، اصلاح متون درسی علوم انسانی و نیز تولید متون علوم انسانی مبتنی بر نگرش های اسلامی را نیز در دستور کار خود قرار دهد. در مرداد ماه امسال، وزیر محترم علوم تحقیقات و فن آوری، در جمع اعضای شورای مرکزی تشکل های اسلامی استادان گفت: «بخش غالب متون درسی علوم انسانی در دانشگاه ها، نظریات 50 سال گذشته ی اندیشمندان غربی است که تحول این متون در جهت استفاده از آموزه های اسلامی، بومی سازی و روزآمدسازی آن ضروری است. البته کسی به دنبال حذف نظریات و تئوری های غربی نیست، بلکه باید به صورت تطبیقی عمل کرد و نظریات و جهان بینی توحیدی و زیربنایی اسلامی در متون علوم انسانی، در کنار نظریات مادی - غربی جای مناسب خود را بیابند.»
در سال 1388 «شورای تحول علوم انسانی» تأسیس شد. پیش از آن، در سال 1376، شورای عالی انقلاب فرهنگی «ستاد اسلامی شدن دانشگاه ها» را تشکیل داده بود که اصول عمومی و اختصاصی دانشگاه اسلامی را تعریف می کرد و سیاست های راهبردی و اجرایی در زمینه های استاد، دانشجو، نظام برنامه ریزی فرهنگی، متون و برنامه ریزی درسی، نظام برنامه ریزی آموزشی و پژوهشی و مدیریت آن را برای پشبرد فرآیند اسلامی شدن دانشگاه ها معین می ساخت. در سال های اخیر، مسئولان امر به این نتیجه رسیدند که این ستاد کافی نیست، لذا «شورای تحول علوم انسانی» تشکیل شد. به گفته ی مسئولان وزارت علوم، حدود 200 رشته ی دانشگاهی، پس از بازنگری های لازم در اختیار کمیته های تخصصی شورای تحول علوم انسانی قرار گرفته است. اما برخی از مسئولان، از کندی کار این شورا انتقاد کرده اند.
شورای تحول علوم انسانی بیشتر روی برنامه های درسی علوم انسانی تمرکز داشته است، اما از سال ها پیش، «شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی» به طور تخصصی روی متون علوم انسانی کار کرده است. این شورا زیر نظر «پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی» وابسته به وزارت علوم قرار دارد. هدف کلی این شورا، نقد و بررسی متون و کتب رشته های علوم انسانی است تا نکات مثبت و منفی آن ها مورد بررسی نقد قرار گیرد و در بهبود امتیازات و رفع نواقص و ایرادهای موجود در آن متون بکوشد. در این مسیر، کتب نمونه ی موجود در دروس رشته ها را تشویق و ترویج می کند و الگوهایی را برای تدوین کتاب ها برای رفع خلاءهای موجود در دروس، ارائه می کند. هدف شورای بررسی متون و کتب علوم انسانی، دوری از نقص داده ها، تحریف وقایع و حقایق، تشتت افکار، مهجوری و لوث نمودن ارزش ها و در نتیجه اتلاف اوقات و امکانات مادی و معنوی از یک سو، و نزدیکی به شناخت کامل، تفسیر واقعی و حقیقی، هدایت و تبلور اندیشه ها و احیای ارزش های انسانی، اسلامی و انقلابی عنوان شده است.

انتشارات فعال در حوزه ی علوم انسانی اسلامی
مهم ترین سازمانی که از سال های اول تأسیس شورای عالی انقلاب فرهنگی تاکنون، به تدوین و تألیف کتاب های علوم انسانی پرداخته، انتشارات سمت وابسته به وزارت علوم، تحقیقات و فناوری است. هدف این سازمان، تألیف کتاب های علوم انسانی و نیز متون زبان های تخصصی همه ی رشته ها برای دانشجویان دانشگاه های سراسر کشور است. این سازمان تاکنون بیش از 1560 عنوان کتاب با تیراژ نزدیک به 25 میلیون جلد در موضوعات گوناگون علوم انسانی منتشر کرده است. قیمت کتاب های این انتشارات نیز با توجه به یارانه ای که به آن اختصاص داده می شود، در حد قیمت تمام شده ی کتاب هاست و پایین تر از قیمت های بازار کتاب ایران است.
انتشارات سمت از سال 82، مرکز تحقیق و توسعه ی علوم انسانی «سمت» را نیز تأسیس کرده است که در قالب 10 گروه پژوهشی زبان شناسی و ادبیات فارسی، زبان های خارجی، علوم اجتماعی، حقوق و علوم سیاسی، هنر، مدیریت، اقتصاد و حسابداری، علوم رفتاری، تاریخ و جغرافیا و فلسفه و الهیات به تحقیق مشغول اند و به تألیف یا ترجمه ی کتاب های انتشارات کمک می کنند. این انتشارات با دو کشور فارسی زبان افغانستان و تاجیکستان نیز در زمینه ی تألیف و انتشار کتاب، همکاری دارد. با این حال، کتاب های منتشر شده در انتشارات سمت، گاهی با انتقاد کسانی که معتقدند هنوز علوم انسانی در ایران اسلامی نشده، مواجه است. منتقدان می گویند که تألیف برخی از کتاب ها با کیفیت مطلوبی انجام نشده یا برخی از کتاب های این انتشارات، ترجمه ی کتاب های علوم انسانی غربی است. گاهی همه گفته می شود که چون علوم انسانی مطلوب با انگاره های اسلامی در کشور چندان تولید نشده، انتشارات سمت یا هیچ انتشارات دیگری نیز، نمی تواند متن شایسته ی علوم انسانی اسلامی را تألیف کند.
در سال های پس از انقلاب فرهنگی، «دفتر همکاری های حوزه و دانشگاه» شروع به کار کرد و بعدها به «پژوهشگاه حوزه و دانشگاه» تغییر نام داد. سازمان انتشارات این پژوهشگاه، کتاب های بسیاری را درباره ی علوم انسانی اسلامی منتشر کرده است. پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه ی اسلامی نیز در زمینه ی تألیف و ترجمه ی متون علوم انسانی با نگاه اسلامی، تلاش های زیادی را انجام داده است. هم چنین دانشگاه هایی که پس از انقلاب برای تلفیق علوم انسانی و اسلام به وجود آمدند، مانند دانشگاه امام صادق، دانشگاه مفید یا دانشگاه باقرالعلوم در زمینه ی تألیف کتاب های علوم انسانی اسلامی فعالیت هایی را انجام داده اند.
فرهنگستان علوم اسلامی قم و نیز انجمن های علمی حوزه ی علمیه قم در زمینه ی تهیه ی متون علوم انسانی اسلامی، گام هایی برداشته اند. حوزه ی علمیه ی قم انجمن هایی مانند انجمن اقتصاد اسلامی، انجمن تعلیم و تربیت اسلامی، انجمن حقوق اسلامی، انجمن روان شناسی اسلامی، انجمن مدیریت اسلامی، انجمن مطالعات اجتماعی و انجمن مطالعات سیاسی دارد که گاهی در زمینه ی تولید متن مورد نیاز رشته های علوم انسانی فعالیت می کنند. هم چنین، بعضاً انتشاراتی مانند دفتر نشر فرهنگ اسلامی یا مؤسسه ی چاپ و انتشارات آستان قدس رضوی، کتاب هایی با عناوین علوم انسانی اسلامی منتشر کرده اند.

کتاب های منتشر شده
در طول سال های پس از انقلاب، کتاب های بسیاری درباره ی علوم انسانی از منظر اسلامی نوشته شده و در سال های اخیر که بحث اسلامی کردن علوم انسانی مورد توجه بیشتری قرار گرفته است، شمار این کتاب ها نیز افزایش یافته است. تا دهه ی 30 شمسی فلسفه در حوزه ی علمیه با استقبال استادان مواجه نمی شد و بسیاری از استادان، فلسفه را نوعی از علم جدید می دانستند که نباید به حوزه ها راه پیدا کند. اما از همان سال ها، استادانی فلسفه را به حوزه بردند و به تدریس مشغول شدند تا این که اکنون، آموزش حکمت و فلسفه ی اسلامی در حوزه های علمیه، امری کاملاً عادی محسوب می شود. برخی از رشته های علوم انسانی مثل فلسفه و حقوق، خیلی زودتر از دروسی مثل مدیریت یا روان شناسی میان اندیشمندان اسلامی مورد بحث قرار گرفته است و کتاب های زیادی نیز - چه پیش و چه پس از انقلاب اسلامی - درباره ی آن ها تولید شده است. حتی در زمینه ی حقوق، مطالعات و کتاب هایی که نگاشته شده، در زمینه ی عمل نیز به قانون مجازات اسلامی منجر شده که در حال حاضر، در دادگاه های کشور در کنار قانون مدنی اجرا می شود.
اما رشته ای چون اقتصاد، تا سال ها مورد توجه نبود تا این که کسانی مانند مرحوم آیت الله طالقانی، به این موضوع پرداختند. آیت الله طالقانی بین سال های 29 تا 31 شمسی کتاب «اسلام و مالکیت» را نوشت که درآن، ضمن بررسی و رد نظام های اقتصادی سرمایه داری و سوسیالیستی که در آن زمان، جهان را به دو قطب سوسیالیسم و کمونیسم تقسیم کرده بودند، با استناد به مبانی فقهی اسلامی و قرآنی، نظام اقتصادی اسلامی را پی ریزی کرد. پس از آیت الله طالقانی نیز کتاب های بسیاری درباره ی اقتصاد اسلامی، چه شرح مبانی اقتصاد و چه مشروح مباحث اقتصاد اسلامی، تألیف و منتشر شده و هم اکنون نیز این کار ادامه دارد.
در موضوع روان شناسی به تدریج، فعالیت هایی برای توجه به روان شناسی و تعلیم و تربیت اسلامی در مقابل روان شناسی و علوم تربیتی غربی شکل گرفته است. روان شناسی از جمله رشته هایی است که با توجه به جهان بینی متفاوت اسلامی با غربی، منشأ اختلافات بسیاری میان دانشمندان اسلامی و دانشمندان غربی است. کتاب های روان شناسی اسلامی، الگوی زیستی روانی اجتماعی معنوی را مبنای سلامت روانی می دانند و شخصیت سالم را در قالب سه رابطه ی سالم و سازگار فرد با خداوند، خویش و دیگران تعریف می کنند که رابطه ی فرد با خداوند، وحدت بخش و انسجام دهنده ی جنبه های مختلف وجودی اوست. به تبع همین تعریف، نیازهای معنوی در سلامت روانی و نقش اعتقادات و رفتارهای دینی در بهداشت روانی و نیز عوامل مخل سلامت روانی از جمله گناه، در روان شناسی اسلامی بررسی می شود. در سال های پس از انقلاب اسلامی، کتاب هایی مانند «آموزش و پرورش بر مبنای روان شناسی و روان کاوی اسلامی»، «بررسی مقدماتی اصول روان شناسی اسلامی»، «روان شناسی رشد با نگرش به منابع اسلامی» یا «روان شناسی از دیدگاه غزالی و دانشمندان اسلامی» تألیف یا ترجمه شده اند که می توان با این عناوین، تنوع مطالب در زمینه ی روان شناسی دینی را تا حدی احساس کرد.
در نگاه از زاویه ی اسلامی به علم حقوق، با این که خیلی زودتر فعالیت هایی صورت گرفت، اما تقریباً تمام این فعالیت ها در باره ی کلیات حقوق از منظر اسلامی بود. اما به تدریج، در سال های پس از انقلاب، کتاب هایی با موضوعاتی ویژه درباره ی مسائل حقوقی نگاشته شد تا مباحثی مانند حقوق بین الملل یا حقوق خصوصی را دربرگیرد. این روزها در کتابفروشی ها می توان عنوان هایی مانند «اسلام و حقوق بین الملل خصوصی» یا «حقوق قراردادها در فقه امامیه» را دید که نشان می دهد اندیشمندان اسلامی، در این زمینه فعالیت هایی داشته اند و از مرحله ی شرح کلیات حقوق اسلامی گذر کرده اند.
علم سیاست نیز در برخی زمینه ها از دیدرس پژوهشگران اسلامی دور نمانده است. انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چند کتاب در این زمینه منتشر کرده است: «جهانی شدن و اسلام سیاسی در ایران»، «روحانیت و سیاست: مسائل و پیامدها»، «دانش سیاسی در حوزه علمیه قم»، «اصول تفکر سیاسی در قرآن»، «ساختار حکومت در اسلام»، «اصول تفکر سیاسی در قرآن»، «اندیشه سیاسی متفکران اسلامی» یا «فقه سیاسی شیعه (ساز و کارهای تحول در دوران معاصر)». این متون و نیز متونی که در سایر نهادهای متولی علوم انسانی اسلامی منتشر شده است، نشان می دهد که در علم سیاست اسلامی کارهای فراوانی انجام شده است. می توان گفت که تقریباً تمام متون مربوط به اندیشه ی سیاسی اسلامی - به جز چند استثنا مانند «تنبیه الامه و تنزیه المله» - در دوران پس از انقلاب اسلامی نوشته شده اند.
حتی در رشته هایی مانند مدیریت نیز، به طور موردی برخی کتاب ها با نگاه اسلامی نوشته شده است؛ در این کتاب ها می توان برنامه ریزی و نقش عوامل معنوی در آن، فرآیند تصمیم گیری و مؤلفه های معنوی در تصمیم گیری مؤثر را خواند. بسیاری از مبانی کتاب های اسلامی مدیریت همان مباحثی است که در مدیریت غربی نیز دیده می شود؛ مانند مفاهیم سازماندهی، تمرکز سازمانی، انگیزش، ارتباطات اثربخش و نظریه های رهبری؛ اما در برخی از مسائل هم، مسائل معنوی دخالت داده شده اند. برای نمونه در کتابی با عنوان «مدیریت در اسلام» که در پژوهشگاه حوزه و دانشگاه منتشر شده، سیره ی رهبران دین در نظارت، خودکنترلی و عوامل آن و نیز مکانیزم ها و فواید خودکنترلی بررسی شده است.
اما کمترین رشته ای که تاکنون در علوم انسانی به آن پرداخته شده، جامعه شناسی است. در چند سال اخیر، زمزمه ی علوم اجتماعی اسلامی در حوزه های علمیه ی کشور و گاهی نیز در دانشگاه ها شنیده شده است، اما هنوز اتفاق پررنگی در این حوزه رخ نداده است. با اینکه «ابن خلدون» یکی از بزرگ ترین متفکران اجتماعی در دوران شکوفایی علوم در دنیای اسلام در کنار طبری، بیرونی، مسعودی و دیگران بوده، اما سنت فکری او و به طور کلی، سنت فکری متفکران اجتماعی آن دوران ادامه نیافته است. غرب پس از قرون وسطی، با آگوست کنت، جامعه شناسی جدید را شکل داد و از آن هنگام تاکنون، جامعه شناسی بسیار رشد کرده است، اما دانشمندان اسلامی نتوانسته اند در این رشته ی علمی، نظریه ای قابل اعتنا ارائه دهند. به همین دلیل، متون و کتاب های چندانی نیز در حوزه ی جامعه شناسی اسلامی نوشته نشده است.

معرفت شناسی اسلامی
می توان از منظر اسلامی، علوم انسانی رابه دو دسته تقسیم کرد؛ موضوع برخی از علوم انسانی اسلام یا اجزاء آن است، مانند فقه، تاریخ اسلام یا علوم قرآنی؛ اما برخی از علوم انسانی، موضوع انسان و متعلقات آن است، مانند روان شناسی یا جامعه شناسی. در اسلامی کردن علوم انسانی، این دسته ی دوم موردنظر بوده، اما با این حال، نظرها یکسان نبوده است. برخی بر این اعتقادند که در علومی مثل روان شناسی، جامعه شناسی یا اقتصاد، از آموزه های دینی به عنوان داده های علمی استفاده شود؛ اما منتقدان این نظر، می گویند که وقتی علوم انسانی به واقعیات دسترسی دارد و می تواند به طور شفاف مشاهده های اطمینان آوری را انجام دهد، لازم نمی بیند به «نقل» مراجعه کند. آن ها می گویند که نباید همه ی واقعیات روان شناختی، جامعه شناختی، اقتصادی یا دیگر علوم انسانی را از متون دینی توقع داشت.
گروهی دیگر، اسلامی کردن علوم انسانی را به معنای قرار گرفتن علوم انسانی غربی در کنار آموزه های دینی می دانند. به تعبیر آن ها، دانشجویان بر اثر مطالعه ی آثار غربی، به اندیشه هایی گرایش پیدا کرده اند که با مبانی دینی تعارض دارد. آن ها معتقدند که اگر این آثار در دانشگاه ها تدریس نشود یا با نقد و ردیه همراه شود، مشکل حل خواهد شد. اما منتقدان این ایده، می گویند که باید دید چه مقدار از اندیشه های علمی با باورهای مذهبی تعارض دارد و اصولاً اگر اسلام کشف واقعیت ها را طلب می کند، آیا اگر دستاوردهای علمی مبتنی بر روش های علمی واقعیاتی را منعکس کند، چه طور می توان آن ها را غیراسلامی خواند. این منتقدان می گویند که نمی توان با حذف متون غربی، چشم و گوش دانشجویان را بست و متون اسلامی و غربی باید در کنار هم و بدون تعصب به دانشجویان تدریس شود. در این صورت، اگر با روش صحیح و استدلال قوی به طرح مباحث دینی پرداخته شود، اندیشه های غیراسلامی نمی توانند با آن مقابله کنند.
برخی دیگر از اندیشمندان، معتقدند که راه میانه ای را باید در پیش گرفت؛ به این صورت که می توان مباحثی را که در آن ها میان مبانی دینی و علمی تضاد وجود دارد، پیدا کرد و تا حدی این تضادها را با تفسیری جدید یا ایجاد چارچوبی جدید کاهش داد تا به نظریات جدیدی رسید که دارای تضاد کمتری است. از همین زاویه، برخی گفته اند که اسلامی کردن پوسته ی علوم انسانی سکولار، تصویر واقعی را از اسلام بازتاب نمی دهد و در عمل، علوم انسانی به ظاهر اسلامی می شوند، در حالی که در درون سکولار باقی مانده است. اما دسته ی دیگری از دانشمندان اسلامی، می گویند که اساس علوم انسانی روش شناسی و معرفت شناسی است و تا وقتی که معرفت شناسی علوم انسانی، معرفت شناسی هرمنوتیکی و روش شناسی تجربی است، علوم انسانی همچنان غربی باقی می مانند. به گفته ی آنها، هرمنوتیک برخلاف روش دینی که اجتهاد است، عمل می کند. این اندیشمندان اسلامی پیشنهاد کرده اند که برای دستیابی به علوم انسانی اسلامی، باید معرفت شناسی و هرمنوتیک اسلامی نیز به کار گرفته شود. دل مشغولی کسانی که این موضوع را مطرح می کنند این نیست که جامعه شناسی یا فیزیک اسلامی ایجاد کنند، بلکه می گویند فارغ از این که رشته ی مورد بحث چیست، چارچوب متافیزیکی و معرفت شناختی خاصی وجود دارد که اسلام فراهم کرده است و باید از آن در تحلیل پدیده ها استفاده کرد.
منبع: ماهنامه علوم اجتماعی، شماره ی 55