تبیان، دستیار زندگی

پس هر یک از شما باید کاری کنید تا به محبت و دوستی ما نزدیک شوید.
وظیفه منتظران، ‌پیوند دادن و آشنا کردن مردم با امام زمان(عج) و گوشزد کردن دوستی و محبت حضرت به آنان است تا خود را در جهت پیوند معنوی با امام زمان(عج)، متعهد و پای‌بند به هنجارهای دینی گردانند و از هنجارشکنی و کج‌روی دست بردارند. منتظر واقعی کسی است که به خود سازی بپردازد، معارف، ارزش‌ها و محبت آنان را نشر دهد و به دیگران بیاموزد تا مکتب اهل‌بیت: احیا شود:
امام صادق(ع)می‌فرماید:
رحم الله عبداً اجترّ مودّة الناس إلینا، فحدّثهم بما یعرفون و ترک ما ینکرون؛[51]
خداوند رحمت کند بنده‌ای را که مودت مردم را به سوی ما کشاند و به آن‌چه می‌شناسند با آنان سخن بگوید و آن‌چه را منکرند واگذارد.
بنابراین، منتظران براساس شفقت بر هم‌نوعان، احسان به خَلق و مهرورزی و رعایت قوانین اجتماعی، به وحدت انسانی در سطح جهانی با هم‌نوعان می‌اندیشند آنان تکیه‌گاه مردمند و دیگران به ایشان امیدوارند. مردم برای حل معضلات فردی و اجتماعی خویش، ‌به منتظران، چشم امید دارند و به آنان اعتماد می‌کنند. امام عسکری7 می‌فرماید:
أولی الناس بالمحبّة منهم من أمّلوه؛[52]
سزاوارترین شخص به دوستی کسی است که مردم به او امید دارند.
نظریه بریتویت در کنترل اجتماعی، شرمنده‌سازی کج‌روان بود. به اعتقاد او، با شرمنده‌سازی متخلف، می‌توان ناهنجاری را کنترل کرد.[53] در راه‌کار انتظار که مبتنی بر عزت و کرامت انسانی است، حتی هنجارشکنان نیز شرمنده نمی‌شوند، بلکه در دریای کرم و مهر مهدوی، با رغبت و ارادة خویش، از هنجارشکنی و کج‌روی، دست بر می‌دارند و با مهرورزی و حمایت عاطفی و امید به زندگی سالم، در پرتو فرهنگ انتظار، به گروه منتظران می‌پیوندند. هم‌چنین برای ارزش‌های متعال جامعه مهدوی، ارزش قائل می‌شوند و نه تنها هنجارهای مؤمنان را نادیده نمی‌گیرند، بلکه با فراگیری هنجارها، برای نهادینه کردن آنها در جامعه می‌کوشند.

2. انتظار و کنترل اجتماعی
کنترل اجتماعی، سبب می‌شود فرد به واسطه تعلق به گروه‌‌های اجتماعی، و از ارزش‌های آنها پیروی کند.[54] کنترل اجتماعی، ادامه فرآیند جامعه‌پذیری است. جامعه‌پذیری، هم‌نوایی داوطلبانه و اختیاری به شمار می‌آید. وقتی هم‌نوایی صورت نگیرد، مکانیسم‌های کنترل اجتماعی برای انتقال و تحمیل و اجرای هنجارها و انتظارات اجتماعی به کار می‌روند. در واقع، در جامعه‌پذیری، ارزش‌ها و هنجارهای اجتماعی به فرد آموخته می‌شود و سپس رفتار او به وسیله «کنترل اجتماعی» زیر نظارت قرار می‌گیرد.[55]
مکانیسم‌های مختلفی برای تنظیم رفتارهای مقبول و جلوگیری از بی‌نظمی در جوامع وجود دارد که عبارتند از:
ـ مکانیسم‌های رسمی:[56] مبتنی بر عنصر حقوقی و قانونی کنترل اجتماعی است که سرپیچی از آنها کیفر به دنبال دارد.
ـ مکانیسم‌های غیر رسمی:[57] در عرصه رویارویی اجتماعی اعضای جامعه و در خانواده، مدرسه، محل کار و ... تحقق می‌یابد؛ در این حالت حفظ آبرو و ترس از بی‌آبرویی یا بی‌احترامی، فرد را از هنجارشکنی باز می‌دارد.[58] مکانیسم‌های غیررسمی عبارتند از:
الف) بیرونی و درونی (وجدانی)؛
ب) ارزشی، عاطفی، اقتصادی؛
ج) انتظامی، ارشادی.[59]
در همه جوامع انسانی، نوعی کنترل اجتماعی مبتنی بر هنجارهای مقبول و سنت‌های متداول بر چارچوب رفتارهای اجتماعی مردم نظارت می‌کند و گرچه هم‌نوایان را تشویق می‌کند، بیشتر بر تنبیه هنجارشکنان و مخالفان تأکید می‌ورزد.[60]
هرشی یکی از مهم‌ترین نظریه‌پردازان کنترل اجتماعی است که علت ناهنجاری را سست شدن رابطه فرد با جامعه می‌داند.[61]
«دین» به طور عام و «انتظار فرج» به طور خاص، ارزش‌های خود را به مردم عرضه می‌کند تا به صورت هنجار درآید و از طریق تقویت آنها، نقش خود را در کنترل رفتار افراد به شکل مؤثری ایفا کند.

انتظار فرج، یکی از مهم‌ترین ابزارهای کنترل اجتماعی غیررسمی است؛ چون مؤمنان براساس آن، همواره خود را در محضر حضرت ولی‌عصر(عج) می‌بینند و تردید ندارند که امام، شاهد و ناظر ایشان است.
حضرت مهدی(عج) می‌فرماید:
فإنّا یحیط علمنا بأنبائکم ولا یعزب عنّا شیء من أخبارکم؛[62]
ما بر اخبار و احوالتان آگاهیم و هیچ چیزی از اوضاع شما بر ما پوشیده نیست.
تمام همت منتظران، انجام دادن وظایفی است که در برابر آن حضرت بر عهده دارند. مولی‌الموحدین، حضرت علی7 می‌فرماید:
إن غاب عن الناس شخصه فی حال هدایتهم، فإنّ علمه و آدابه فی قلوب المؤمنین مثبتة، فهم بها عاملون؛[63]
اگر شخص او [ولی‌عصر(عج)] از مردم در حال صلح و متارکه با مخالفان، غایب ماند، به راستی که علم و آداب او در دل‌های مؤمنان ثبت است که به آن عمل می‌کنند.
منتظران واقعی معتقدند «حضرت بقیه‌الله، شاهد و ناظر است»[64] و آنان را برای ایفای نقش خویش در جامعه و انجام دادن رسالت امر به معروف و نهی از منکر آماده ‌می‌کند.[65]
در جامعه‌ای که «فرهنگ انتظار» در آن رواج داشته باشد و به درستی نهادینه شود، افراد در برابر سرنوشت هم‌دیگر احساس مسئولیت می‌کنند و مسئولیت‌پذیری، وظیفه‌ای دینی تلقی می‌گردد. ‌امام صادق(ع)می‌فرماید:
یجب للمؤمن علی المؤمن النصیحة؛[66]
نصیحت کردن مؤمن، بر مؤمن [دیگر]، واجب است.
امام باقر(ع)در اهمیت امر به معروف می‌فرماید:
إنّ الأمر بالمعروف و النهی عن المنکر سبیل الأنبیاء و منهاج الصلحاء فریضة عظیمة بها تقام الفرائض وتأمن المذاهب و تحلّ المکاسب و ترّد المظالم و تعمر الأرض و ینتصف من الأعداء و یستقیم الأمر؛[67]
‌بی‌تردید، امر به معرو‌ف و نهی از منکر، طریق انبیا و صالحان و وظیفه‌ای سترگ و عظیم است و دیگر واجبات دینی به واسطه آن انجام می‌پذیرد؛ راه‌ها به وسیله آن امنیت می‌یابد و درآمدها (کسب‌ها) به واسطه آن مشروع و حلال می‌شوند و مظالم دفع می‌گردند و زمین، آباد می‌شود و از دشمنان انتقام گرفته می‌شود و امور سامان می‌یابد.

تسلیم بودن، کناره‌گیری و بی‌اعتنایی در برابر تباهی و فساد اجتماعی، با فلسفه انتظار سازگاری ندارد؛[68] چون همه، روزی اعمال خود را می‌بینند و خود را در محضر خدا می‌دانند:
gوَقُلِ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَf.[69]
منتظران چون خود را در برابر سرنوشت جامعه، مسئول می‌دانند، پیوند افراد با آرمان‌های متعالی را مستحکم می‌کنند تا از گسستن و سست شدن پیوند افراد با جامعه و شکل‌گیری ناهنجاری جلو‌‌گیری کنند.
آنان نه تنها براساس احساس نظارت ولی‌عصر(عج)، به اصلاح خویش مشغولند، بلکه در راه اصلاح دیگران نیز تلاش می‌کنند. این برنامه، فردی نیست بلکه تمام عناصر تحول، باید در آن شرکت جویند و کار به صورت دسته جمعی و همگانی باشد. عمق و وسعت این هم‌آهنگی، باید به عظمت همان برنامه انقلاب جهانی باشد که انتظار آن را دارند. بنابراین، هیچ فردی نباید از حال دیگران غافل بماند، بلکه موظف است هرگونه ضعف و کاستی را در همه جا اصلاح کند و با ترمیم هر موضع آسیب‌پذیری، و هر ناتوانی را تقویت کند.[70]
پیامبر اعظم6 می‌فرماید:
علیکم بالنّصح لله فی خلقه فلن تلقّاه بعمل أفضل منه؛[71]
بر شما باد به نصیحت و خیرخواهی کردن مردم برای رضایت خدا، که خدا را به عملی بهتر از آن ملاقات نکنی.
علامه مجلسی در توضیح روایت می‌فرماید که مراد از نصیحت مؤمن، ارشاد و راه‌نمایی او به مصالح دینش، و آموزش او، هرگاه جاهل بوده و تنبیه او، هرگاه غافل باشد.[72] پس انتظار فرج با نصیحت و کنترل و نظارت اجتماعی هم‌آهنگ است.

3. انتظار و معناداری زندگی
یکی از پی‌آمدهای گسترش ناهنجاری و کج‌روی در جامعه، بی‌معنا شدن زندگی است. در جامعه‌ای که افراد به ارزش‌ها و هنجارها پای‌بند نباشند و سنت‌ها و مقررات جامعه به طور گسترده نادیده گرفته شود، نظم اجتماعی مختل می‌گردد، و زندگی کردن در آن محیط ناخوش‌آیند می‌شود. به نظر مرتن افراد مشاهده کنند بین اهداف متعالی زندگی و ابزار مقبول اجتماعی، فاصله و شکاف است همین، مسئله سبب فشار و ایجاد ناهنجاری و کج‌روی در بقیه افراد می‌شود.[73]
انتظار به حالت کسی گفته می‌شود که از وضع موجود، ناراحت است و برای ایجاد وضع بهتر تلاش می‌کند. در واقع موضوع انتظار حکومت حق و عدالت مهدوی و قیام مصلح جهانی، مرکب از دو عنصر است:
الف) عنصر منفی که همان بیگانگی با وضع موجود است؛
ب) عنصر مثبت که خواهان وضع بهتر است.
علاقة انسان به پیشرفت و تکامل، دانایی و زیبایی و نیکی و عدالت، علاقه‌ای اصیل و جاودانی است که انتظار ظهور مصلح بزرگ جهانی، نقطه اوج این علاقه به شمار می‌آید.[74] اگر اعتقاد و انتظار حکومت جهانی مهدی4 به صورت صحیح در جامعه نهادینه شود، سرچشمه دو رشته اعمال دامنه‌دار خواهد شد: یکی؛ ترک هرگونه هم‌کاری و هم‌آهنگی با عوامل ظلم و فساد و حتی مبارزه با آنها و دیگری، خودسازی، خودیاری و جلب آمادگی‌های جسمی، روحی، مادی و معنوی برای شکل‌گیری حکومت واحد جهانی.[75]

همان‌گونه که می‌دانیم، یکی از پی‌آمدهای کج‌روی و ناهنجاری‌ها و عوامل تداوم و شیوع آنها در جامعه، ناامید شدن ناهنجاران از بازگشت به زندگی سالم و به تعبیر دقیق‌تر، جامعه‌پذیر شدن مجدد و پذیرش عضویت آنها در جامعه است. معمولاً بعضی از افراد کج‌رو مثل معتادان پس از ترک اولیه و بعد از مدت کوتاهی، درمی‌یابند زندگی آبرومندانه برایشان مهیا نیست. بنابراین، برای رسیدن به زندگی متعادل، دچار سرخوردگی و در برابر سرنوشت جامعه، بی‌رغبت می‌شوند. این ناامیدی، آنها را به ادامه دادن به ناهنجاری گذشته تشویق می‌کند. در این میان، به تعبیر امام صادق7، منتظران، هدایت یافتگانند:
طوبی لمن تمسّک بأمرنا فی غیبة قائمنا فلم یزغ قلبه بعد الهدایة؛[76]
خوشا به حال کسی که در زمان غیبت قائم ما، به امر ما چنگ زند؛ زیرا پس از هدایت شدن، قلبش نخواهد لغزید.
این گروه به وظیفة خود در مهرورزی عمل می‌کنند و با معرفی راه بازگشت کج‌روان به جامعه دینی، امید به زندگی را در وجود آنها شکوفا می‌کنند و آنان را به «خودآگاهی»[77] می‌رسانند.
در این صورت، هنجارشکنان به دامان پر مهر جامعه دینی برمی‌گردند و می‌فهمند که وجود و سرنوشتشان در جامعه، برای دیگران مهم است. این آگاهی از هویت اجتماعی که خود را عضوی از جامعه می‌دانند، آنان را در جبران اعمال گذشته، یاری می‌کند و مانع از هنجارشکنی مجددشان می‌شود. بدین ترتیب، شیوه زندگی صحیح را می‌آموزند و در پیوند مسحکم با جامعه، هنجارهای زندگی دینی را رعایت می‌کنند.
به تعبیر امام صادق(ع):
... من سرّه أن یکون من أصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الأخلاق و هو منتظر؛[78]
هر کس دوست دارد از اصحاب قائم باشد باید انتظار بکشد و با پرهیزکاری و اخلاق نیک رفتار کند در حالی‌که منتظر باشد.
منتظران با تقوا و حسن خلق، در جهت حفظ نظم اجتماعی دینی، تلاش می‌کنند و در جهت هم‌نوا کردن اجتماعی مؤمنان با آرمان‌های مهدوی می‌کوشند. همین مسئله سبب کاهش ناهنجاری و آسیب‌های ناشی از آن می‌شود.[79] که برگرفته از اعتقادات اصیل مذهبی است و انتظار فرج پاداش‌های معنوی به فرآیند تقویت درونی افراد و متغیرهای موجود در فرآیند تقویت اجتماعی دین یاری می‌رساند.[80]

انتظار و تحکیم هدف
در علوم اجتماعی، گرایش‌های نظری و تجربی با مطالعه علل زیربنایی پیش‌گیری از وقوع جرم و کج‌روی، به درک و توضیح گونه‌های پیش‌گیری از وقوع جرم و کنترل آن می‌پردازند.[81]
دو تکنیک برای پیش‌گیری خودآگاهانه عبارتند از:
1. «نظارت»، یعنی کنترل‌های رسمی و غیررسمی که به وسیله مردم در زندگی روزانه اعمال می‌شوند.
2. «تحکیم هدف» که با استحکام و امنیت سازی وسایل فن‌آوری، ارتکاب جرم و کج‌روی را دشوارتر می‌کند.
انتظار، دو بعد فکری (اعتقادی) و عملی (اجتماعی) دارد؛ «انتظار اعتقادی»، معرفت امام و شرط صحت انتظار واقعی است. «انتظار اجتماعی» نیز همان انتظار در مقام عمل و محصول انتظار اعتقادی است.[82] منتظران از رحمت الهی برخوردار می‌شوند؛ چون همواره تلاش می‌کنند، وظایف اعتقادی خود را بشناسند و هر آن‌چه را برای رسیدن به اهداف حکومت مصلح جهانی، لازم باشد، فراهم کنند تا زمینه‌های گناه و ناهنجاری دینی را از بین ببرند.
امام عصر(عج) می‌فرماید:
فیعمل کلّ امرئ منکم بما یقرب به من محبّتنا و یتجنّب ما یدنیه من کراهیتنا و سخطنا...؛[83]
هر یک از شما ]منتظران[ باید کاری بکند که وی را به محبت و دوستی ما نزدیک کند و از آن‌چه خوش‌آیند ما نیست و مایه کراهت و خشم ماست، دوری گزیند... .

انتظار، تعهد آفرین و تحرک بخش است و منتظران را به تکاپو و تلاش وا می‌دارد تا در برابر جامعه، احساس مسئولیت داشته باشند و زمینه‌های ناهنجاری دینی را از بین ببرند. آنان با نظارت بر رفتار افراد و تهیه ابزارهای لازم جهت سالم‌سازی محیط اجتماعی، انجام دادن ناهنجاری را دشوار می‌کنند تا هزینه ناهنجاری زیاد شود و کسی به این کار رغبت نداشته باشد. در بازدارندگی، فرض اصلی این است که انسان‌ها اساساً عقلانی عمل می‌کنند و از ارتکاب کج‌روی، چنان‌چه هزینه ارتکاب بیش از منفعت آن باشد، پرهیز خواهند کرد.[84]
انتظار فرج در روزگار غیبت، نه تنها نیازمند بینشی است که مؤمن در پرتو آن بتواند در برابر تحریف‌ها، تزلزل‌ها و سرکوفت‌ها، حوزه دین را از درون و بیرون نگه دارد، بلکه با هیچ یک از این عوامل کج‌روی، خلوص دینی و دین‌داری را در فکر و عمل از دست ندهد.[85]

انتظار و هم‌بستگی اجتماعی
انتظار فرج در جامعه، موجب وحدت خواهد شد و آن‌چه این وحدت را خدشه‌دار کند، اعم از کج‌روی و ناهنجاری منتظران، طرد می‌شود.
دسته‌ای از جامعه‌شناسان، ریشه کج‌روی و ناهنجاری‌ها را در جامعه جست‌وجو می‌کنند و نه افراد. بنابراین، به دنبال راه‌حل‌هایی هستند تا از ارتکاب روزافزون کج‌روی و جرایم جلوگیری کنند. آنان معترفند که مجازات و شکنجه جلوی ارتکاب جرایم را نگرفته است و آموزش، در کنترل و مهار جرایم نقش اصلی را دارد.[86]
برخی دیگر از جامعه‌شناسان، برای تبیین عوامل مؤثر بر رفتار انحرافی بر اساس اجتماعی شدن نارسا معتقدند که یکی از شیوه‌های برخورد با موضوع انحراف، تبیین نتیجه نارسایی‌های موجود بین فرهنگ و ساختار اجتماعی جامعه است. جامعه نه فقط به لحاظ فرهنگی، دارای هدف‌های مجاز و معینی است، بلکه افزون بر آن، به لحاظ اجتماعی نیز دارای ابزارهای تأیید شده‌ای برای رسیدن به آن اهداف است. هر گاه فرد به این وسایل دست پیدا نکند، احتمال بروز رفتار انحرافی و کج‌روی را او وجود خواهد داشت[87] و در نتیجه، هم‌بستگی جامعه از بین می‌رود.

اگر فرهنگ انتظار به طور صحیح در مدارس و مؤسسات علمی و آموزشی و به طور کلی، در جامعه، تبلیغ و نهادینه شود و ارزش‌های آن از حوزه نظری به متن جامعه منتقل گردد، «جامعه منتظر» می‌تواند نهادها و ساختار خود را متناسب با فرهنگ غنی انتظار، سامان بخشد و نظام اجتماعی خود را با انتظار، هم‌سو و و همراه سازد. چنین جامعه‌ای، ابزارهای رسیدن به جامعه موعود و مطلوب را در اختیار افراد جامعه قرار دهد، آرمان‌های انتظار در اجتماع نهادینه می‌شود و پیش رفتن به سوی هم‌بستگی تفرقه از جامعه رخت برمی‌بندد. برای نمونه، یکی از آموزه‌های انتظار، رعایت عدالت و اجرای قوانین به صورت عادلانه برای همه است که از آرمان‌های موعود مهدوی به شمار می‌آید. حضرت علی7 می‌فرماید:
الحادی عشر من وُلدی هو المهدی الّذی یملأ الأرض عدلاً و قسطاً کما ملئت جوراً و ظلماً؛[88]
یازدهمین فرزند من، مهدی است. او کسی است که زمین را از عدل و داد پر می‌کند پس از آن‌که از ستم و ظلم پر شده است.
احساس «عدالت اجتماعی»، انگیزه مناسبی برای جلوگیری از ارتکاب جرم و ناهنجاری است.[89]
هم‌چنین با گسترش «فرهنگ انتظار» در جامعه، می‌توان به هم‌نوایی رسید؛ زیرا اگر ارزش‌های متعالی آن فراگیر شود و منتظران گروه اکثریت در جامعه باشند، ارزش‌های انتظار نیز فراگیر و هم‌نوایی حاصل می‌گردد. هم‌نوایی، فرآیندی است روانی ـ اجتماعی که از طریق آن، شخص همان نگرش‌‌ها، کردارها و عادات و آداب زندگی و اندیشه‌ای را می‌پذیرد که افراد مسلط در محیط اجتماعی پیرامونش پذیرفته‌اند.
هنجارها و مدل‌های رفتاری غالب، زمینه هم‌نوایی را فراهم می‌سازد. کنترل اجتماعی نیز که در جهت رعایت ارزش‌هایی یک‌سان و رفتاری مشابه اعمال می‌شود، عامل مهمی در ایجاد هم‌نوایی است.[90]
انتظار، افراد امت اسلامی را به سوی وضعیت آماده‌باش همیشگی برای پیوستن به سپاه ولی‌عصر(عج) و کسب آمادگی کامل جهت جان‌بازی و فداکاری در راه تثبیت تسلط حضرت بر اوضاع و گسترش قلمرو حکومت وی فرا می‌خواند. بنابراین، بر تعمیق روحیة تعاون و انسجام و هم‌بستگی مؤمنان می‌افزاید.[91]

نتیجه
همت هر اجتماع انسانی، همواره مصروف پدید آوردن عوامل هم‌نوایی و استمرار و استحکام بخشیدن نظم و سلامت اجتماعی است.[92] بنابراین، نیازمند چارچوب‌های معین رفتاری و الگوهای روشن برای هم‌سازی با یک‌دیگر است. در این میان، بحث نظارت و کنترل رفتار افراد، اهمیت خاصی دارد. ناهنجاری که گاه مترادف با کج‌روی و تخلف از ارزش‌ها و هنجارهای حاکم بر روابط اجتماعی یا به معنای ابعاد و ویژگی‌های غیرمتعارف و غیرمعمول است، همواره م مورد توجه متفکران اجتماعی بوده است و برای مهار، کنترل و کاهش آن ناهنجاری‌ها، دیدگاه‌ها و راه‌کارهای متعددی بیان کرده‌اند.[93]
در مکتب تشیع هم فرهنگ انتظار به منزله فرا تئوری و دکترینی بازدارنده به شمار می‌آید که به همه ابعاد فردی و اجتماعی این مسئله توجه کرده و خود، راه‌کاری برای کنترل و کاهش ناهنجاری است.
آموزه‌های مذهبی، شناساندن ارزش‌های اخلاقی و توجه به انتظار فرج و کاهش توجه به امتیازات مادی، مهم‌ترین وسیله برای جلوگیری از کج‌روی به حساب می‌آید. البته این کار مستلزم آن است که از کودکی، عشق و ایمان به خدا و امام زمان(عج) و اسوه‌ها و الگوهای رفتاری مطلوب منتظران واقعی را در فرزندانمان ایجاد کنیم. وقتی همه افراد جامعه به سلاح «ایمان» و «انتظار» مسلح شوند، می‌توانیم بسیاری از ناهنجاری‌ها را ریشه‌کن کنیم.[94]

یکی از ویژگی‌های منتظران، عنصر تقواست که آنان را نه تنها از ارتکاب گناه و ناهنجاری دینی باز می‌دارد، بلکه عاملی برای نظارت و کنترل دیگران نیز محسوب می‌شود؛ زیرا منتظران، همواره خود را در پرتو نظارت ولی‌عصر6 می‌دانند. امید خدمت در جوار حضرتش، از آنان افرادی متعهد ساخته است که ضمن اصلاح‌طلبی و دیگرخواهی، با حفظ آمادگی خویش، جامعه را از ناهنجاری به سوی ارزش‌های مهدوی و اجرای هنجارهای دینی سوق می‌دهند و دیگران را با آن آرمان‌ها، هم‌نوا و هم‌بستگی اجتماعی ایجاد می‌کنند. آنان برای تحکیم اهداف متعالی مهدوی، از هیچ کوششی فروگذار نمی‌کنند و در سایه عمل بخردانه و انجام وظیفه، با روحی سرشار از عزت، زندگی جمعی دینی را تجربه می‌کنند. اینان با واکنش‌های مناسب و سنجیده خویش، در روح و روان هنجارشکنان نیز که از زندگی ناامید شده‌اند، بارقه‌های امید را زنده و آنان را به جامعه‌پذیری مجدد تشویق می‌کنند.
منتظران، خودسازی و اصلاح‌طلبی خود را برای کمک به دیگران به کار می‌گیرند و مصداق این روایت هستند. امام صادق(ع)فرمود، از پیامبر6 سؤال شد:
من أحبّ الناس إلی‌الله قال6: أنفع الناس للناس؛[95]
محبوب‌ترین انسان نزد خدا کیست؟ فرمود: کسی که سودش به مردم بیشتر باشند.
منتظران نه تنها تحت تأثیر فساد محیط قرار نمی‌گیرند، بلکه چون خود را موظف به از بین بردن کج‌روی می‌دانند، از هنجارشکنی بیزاری می‌جویند و با اجرای امر به معروف و نهی از منکر، کنترل اجتماعی در جامعه مسلمانان را برپا می‌کنند.
گوهر اصلی بازدارندگی انتظار، در مهرورزی منتظران و نظارت امام زمان(عج) در زندگی اجتماعی این دسته نهفته است که با احیا و گسترش و فراگیر شدن آن، معیارهای روشنی برای راه‌نمایی رفتار صحیح در زندگی اجتماعی وجود خواهد داشت. بنابراین، سردرگمی و سرگردانی در الگوهای رفتاری که زمینة ناهنجاری و کج‌روی است،[96] از بین خواهد رفت و ناهنجاری در سایه انتظار سازنده و متعهدانه، کاهش خواهد یافت و جامعه به سوی سعادت پیش خواهد رفت.
در این‌جا توجه و تأکید، بیشتر به جامعه‌پذیری مردم با فرهنگ غنی انتظار است که از آنان، منتظرانی راستین خواهد ساخت و زمینه ظهور را فراهم خواهد کرد. پس باید به وظایف خویش در قبال امام زمان(عج) وفادار باشیم تا به سعادت دیدار برسیم.
حضرت مهدی(عج) می‌فرماید:
لو أنّ أشیاعنا ـ وفّقهم الله لطاعته ـ‌ علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم، لما تأخّر عنهم الیمن بلقائنا و لتعجّلت لهم السعادة بمشاهدتنا علی حقّ المعرفة و صدقها منهم بنا؛[97]
اگر شیعیان ما ـ که خدا توفیق طاعتشان دهد ـ در راه ایفای پیمانی که بر دوش دارند، هم‌دل می‌شدند، میمنت ملاقات ما از ایشان به تأخیر نمی‌افتاد و سعادت دیدار ما زودتر نصیب آنان می‌گشت؛ دیداری بر مبنای شناختی راستین و صداقتی از آنان به ما.

پی نوشت ها:
[1] . گیدنز، جامعه‌شناسی، ص 159.
[2] . سوره بقره، آیه30.
[3] . سوره شمس، آیه8.
[4] . شمس‌الله میر بحی، تبیین جامعه شناختی واقعه کربلا، ص 3، 5 ـ 6، انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، قم 1382.
[5] . علی سلیمی، محمد داودی، جامعه شناسی کج‌روی، ص 692، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، قم 1380.
[6] . همان، ص 7.
[7] . محمد باقر ساروخانی، دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص 491، انتشارات دانشگاه تهران، تهران 1370.
[8] . سوره توبه، آیه105.
[9] . محمد حسین فرجاد، آسیب‌شناسی اجتماعی و جامعه‌شناسی انحرافات، ص 186، انتشارات بدر، تهران 1363.
[10] . Norm.
[11] . دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص 491.
[12] . جامعه‌شناسی کج‌روی، ص 226.
[13] . بروسن کوئن، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ترجمه محسن ثلاثی، ص237، چاپ اول: فرهنگ معاصر، تهران 1370.
[14] . جامعه‌شناسی کج‌روی، ص228.
[15] . کوئن، درآمدی بر جامعه‌شناسی، ص 215.
[16] . آنتونی گیدنز، جامعه‌شناسی، ترجمه منوچهر صبوری، ص149، چاپ دوازدهم: نشر نی، تهران 1383.
[17] . دایرة المعارف علوم اجتماعی، ص؟؟.
[18] . Sovial deviation.
[19] . جامعه‌شناسی کج‌روی، ص 232.
[20] . هدایت‌الله ستوده، آسیب شناسی اجتماعی، ص 31، چاپ ششم: انتشارات آوای نور، تهران 1379.
[21] . جولیوس گول، ویلیام کولب، فرهنگ علوم اجتماعی، ترجمه محمد جواد زاهدی، ص 830، انتشارات مازیار، تهران 1376.
[22] . محمد معین، فرهنگ فارسی معین، ج 1، ص 364، چاپ هشتم: انتشارات امیرکبیر، تهران 1371.
[23] . ابراهیم مصطفی و ... ، المعجم الوسیط، ج 1،‌ ص 932، دار الدعوه، استانبول.
[24] . مألوف لوئیس، منجد الطلاب، ترجمه محمد بندرریگی، ص 591، چاپ نهم، انتشارات اسلامی، تهران 1372.
[25] . همان، ص 412.
[26] . ناصر مکارم شیرازی، حکومت جهانی مهدی، ص 85.
[27] . جامعه شناسی

منبع:www.mahdaviat-conference.com

انحراف و ناهنجاری، سابقه دیرینه‌ای در زندگی بشر دارد. در قرآن و آیات خلقت آدم آمده است که فرشتگان، آفرینش موجود زمینی را مایه خون‌ریزی و فساد در زمین می‌دانستند،[2] به گونه‌ای که پس از هبوط حضرت آدم ابوالبشر به زمین، تاکنون شاهد انواع جنایت، فساد، تباهی و انحراف هستیم. از سوی دیگر، پروردگار حکیم هنگام خلقت بشر، خوب و بد را به نفس او الهام کرد: gفَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَتَقْوَیهَاf.[3]خداوند در عین این‌که انسان را به وجدان و فطرت متنعم کرد (رسول باطنی)، رسولانی برای او فرستاد تا به واسطه آنان، سعادت دنیا و آخرتش را در دفتری به نام «دین» در دست وی قرار دهد تا بتواند رفتار فردی و اجتماعی خویش را سامان بخشد.[4] بنی‌آدم به جای لبیک گفتن به ندای باطنی و فطری خویش، از نفس اماره پیروی کرد و راه انحراف را در پیش گرفت. روشن است که ساختار جامعه با کژی‌ها و انحراف‌ها، متزلزل می‌شود و نمی‌تواند سعادت و کمال بشر را تضمین کند. از این‌رو، کنترل و مراقبت در رفتار فردی و اجتماعی انسان‌ها، امری ضروری است.

بنابراین، خداوند علیم و حکیم، دستورها و قوانین خاصی را بیان فرموده است تا، افراد جامعه بر یک‌دیگر نظارت کنند. راه‌کارهای دینی کنترل اجتماعی، همواره آثار چشم‌گیر خود را در زمینه مهار جرم و کج‌روی بر جا نهاده و توجه متفکران علوم اجتماعی را به خود جلب کرده است.[5]«انتظار فرج» یکی از آموزه‌های دینی به شمار می‌آید که نقش مهمی در کنترل ناهنجاری‌های اجتماعی و اصلاح جامعه دارد و در واقع، نوعی آمادگی برای پاک شدن، پاک زیستن، پویش همیشگی همراه با خودسازی، ساختن دیگران و زمینه‌سازی برای ایجاد حکومت صالح مهدوی است.
به طور کلی، انتظار فرج، با نظارت اجتماعی، سبب همبستگی اجتماعی و تشکیل جامعه اخلاقی می‌گردد.«منتظران» برای تحکیم اهداف متعالی فرهنگ مهدوی، از هیچ کوششی دریغ نمی‌کنند و با احساس مسئولیت و تعهد در برابر سرنوشت جامعه، با روحی سرشار از عزت دینی، به وظیفة عمومی خود برای امر به معروف و نهی از منکر، عمل می‌کنند. آنان با معرفی الگوهای رفتاری مناسب با هنجارهای دینی و حس کردن خود در پرتو نظارت حضرت ولی عصر4، ساختار بازدارندگی انتظار را به روشنی در جامعه نهادینه می‌کنند و «اصلاح طلبی» در حوزة روابط اجتماعی را سرلوحه فعالیتشان قرار می‌دهند.

ضرورت وجود هنجارها
صفت اصلی انسان‌ها، اجتماعی بودن و زندگی گروهی آنها است. انسان از لحظه تولد تا دم مرگ به دیگران نیاز و وابستگی دارد و به ناچار برای رفتار و کنش در چارچوب‌های معین و براساس الگوهایی نسبتاً هم‌ساز با یک‌دیگر، نیازمند قواعد رفتار خاص خود است تا یگانگی اجتماعی محفوظ بماند. همّت هر جامعه‌ای نیز همواره صرف پدید آوردن عوامل حفظ، استمرار و استحکام بخشیدن به این مسئله می‌شود.[6]«هنجارها»، مرجع عمل هستند؛ زیرا هنجار، اصل، قاعده یا قانون محسوب می‌شود که باید رفتار را هدایت و راهبری کند و به یک معنا، فرمول رفتار است[7] و سبب هم‌سازی با محیط و انتظارات جامعه می‌شود. از آن‌جا که هنجارهای اجتماعی، تعیین‌کننده رفتار و واکنش‌های انسان در جامعه‌اند و مشخص می‌کنند فرد باید چه بگوید و از چه اجتناب ورزد تا جامعه او را به عضویت خود بپذیرد، بحث جامعه‌پذیری انسان‌ها مطرح می‌شود. ایجاد مقررات، سنت‌ها و قوانین، برای حفظ و یک‌پارچگی جامعه لازم است. ما از قواعد اجتماعی یا هنجارها پیروی می‌کنیم؛ زیرا در نتیجه اجتماعی شدن، این کار برای ما به صورت عادت در آمده است. ما با اعتقاد آگاهانه به این‌که رفتاری را که هنجارها دربرمی‌گیرند،‌ موّجه است، از هنجارها پیروی می‌کنیم. ممکن است رفتار افراد از هنجار‌های اجتماعی فاصله بگیرد و با آن متفاوت و حتی مخالف باشد. بنابراین، جامعه برای مقابله با این نوع مشکلات، با استفاده از ابزارهای متعدد، درصدد جلوگیری و کاهش این نوع ناهنجاری‌ها است تا انسجام اجتماعی حفظ شود و نظم آن محفوظ بماند. پس متفکران به دنبال عواملی برای هم‌نوا شدن افراد هنجارشکن با جامعه و کاهش پی‌آمد‌های هنجارشکنی هستند.

اهمیت انتظار فرج
انتظار فرج، راه‌کاری برای کاهش ناهنجاری‌ها، عاملی برای هم‌نوایی و الگویی برای بازدارندگی کژی‌هاست. هر مسلمانی در پرتو فرهنگ غنی انتظار، وظیفه دارد ظلم و فساد و ناهنجاری دینی را در جامعه محکوم کند و برای تحقق هدف‌های متعالی اسلام بکوشد تا به سهم خود، به اسلام و جوامع انسانی که به دلیل نداشتن رهبران شایسته و الگوهای مناسب زندگی، در سرگردانی به سر می‌برند، خدمتی انجام دهد.شایسته نیست منتظران بنشیند و تسلیم ناهنجاری‌ها و کژی‌ها شوند یا نظاره‌گر صحنه‌های ناهنجار و انحطاط اخلاقی جامعه باشند. چنین کاری با انتظار مصلح موعود و فلسفه انتظار هم‌آهنگی ندارد:
وَقُلْ اعْمَلُوا فَسَیَرَى اللَّهُ عَمَلَکُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ وَسَتُرَدُّونَ إِلَى عَالِمِ الْغَیْبِ وَالشَّهَادَةِ فَیُنَبِّئُکُمْ بِمَا کُنتُمْ تَعْمَلُونَf.[8]
و بگو: [هر کاری می‌خواهید] بکنید که به زودی خدا و پیامبر او و مؤمنان در کردار شما خواهند نگریست، و به زودی به سوی دانای و آشکار بازگردانیده می‌شوید؛ پس شما را به آن‌چه انجام می‌دادید آگاه خواهد کرد.

عدالت که یکی از آموزه‌های انتظار است، عاملی برای استحکام نظم اجتماعی، رعایت هنجارهای دینی و جلوگیری از ناهنجاری و کج‌روی به شمار می‌آید.[9] انتظار فرج، راه‌کاری است که نهادینه و فراگیر شدنش در جامعه، سبب هم‌بستگی اجتماعی است و فرا تئوری و دکترینی است که معضلات کنونی جوامع انسانی را پاسخ می‌گوید. تئوری‌های کنترل اجتماعی با وجود مکانیسم‌های مختلف، جواب‌گوی نیازهای جامعه انسانی نیست و هر روز بر تعداد هنجارشکنان افزوده می‌شود و کاستی این تئوری‌ها بر همگان روشن شده است. پس اگر انتظار فرج، به طور صحیح در جوامع بشری رواج یابد، می‌تواند در کنترل ناهنجاری‌ها و کاهش کج‌روی‌ها نقش مؤثری ایفا کند.

مفهوم شناسی
1. هنجار[10]
اصل، قاعده یا قانونی است که باید رفتار را هدایت و راهبری نماید؛
ـ نوع عینی یا فرمول مجرد، آن‌چه باید باشد؛
ـ هر آن‌چه قضاوتی ارزشی را می‌پذیرد، نظیر قاعده، هدف و حتی مدل.[11]

2. بی‌هنجاریااا
وضعیتی که در امور اجتماعی ـ بدون امکان در نظر گرفتن هر گونه هنجاری ـ صورت می‌پذیرد و در آن چیزی باقی نمی‌ماند جز اشتهای فردی و کنترل‌ناپذیر اشخاص که بی‌حد و حصر و اشباع‌ناپذیر است؛[12]
ـ وضعیت و حالتی است که زمانی اتفاق می‌افتد که انتظارات فرهنگی با واقعیات اجتماعی ناسازگار باشد؛[13]
ـ گاه در مفهوم، مترادف با کج‌روی و به معنای تخلف از ارزش‌ها و هنجارهای حاکم بر روابط اجتماعی است؛
ـ گاه در مفهوم کلی یعنی ابعاد و ویژگی و حتی رفتارهای غیرمتعارف و غیرمعمول به کار می‌رود.[14]

3. کج‌روی
رفتار ناسازگار و غیرمنطبق با انتظارات جامعه یا یکی از گروه‌های مشخص درون آن و دوری جستن و فرار از هنجارهاست؛[15]
ـ ناهم‌نوایی با هنجار یا هنجارهای معینی است که تعداد بسیار زیادی از مردم، در اجتماع یا جامعه‌ای پذیرفته‌اند.[16]

4. نابهنجاری اجتماعی
نابهنجاری یا اختلالی که در روابط فرد یا گروه با محیط اجتماعی خود یا ساخت کارکرد جامعه پدید می‌آید.[17]

5. انحراف اجتماعی[18]
سرپیچی مدل‌های رفتاری و هنجارهای نهادی از حرکت در مسیر تعیین شده است. این مدل‌ها و هنجارها، رفتار جمعی را رهبری می‌کنند؛[19]
ـ‌ رفتاری که به طریقی با انتظارهای مشترک اعضای جامعه سازگاری ندارد و بیشتر افراد، آن را ناپسند و نادرست می‌دانند.[20]
پس شخص تا آن حد «بهنجار» تلقی می‌شود که با ضوابط اخلاقی و فرهنگی جامعه‌اش سازگار و هم‌آهنگ باشد. بنابراین، بهنجاری، با رعایت قواعد اجتماعی و «نابهنجاری» با «سلوک ضد اجتماعی» یک‌سان انگاشته می‌شود. پس کج‌روی و ناهنجاری اجتماعی به یک معنا، ناهم‌نوایی با هنجارهای جامعه است.[21]

6. انتظار
ـ مصدر متعدی: چشم داشتن، چشم به راه بودن؛
ـ اسم مصدر: چشم‌داشت، چشم‌داشتگی؛
ـ نگرانی. [22]
ـ انتظره: ترقّبه و توقّعه و تأنّی علیه؛[23]
ـ منتظرش ماند، انتظارش را کشید؛[24]
ـ‌ الفرج (فرج): گشایش.[25]
انتظار فرج، انتظار گشایش و پیروزی حکومت عدل علوی، بر حکومت‌های کفر و بیداد، به رهبری ولی عصر4 است. پس انتظار فرج، انتظار تحقق یافتن آرمان‌های بزرگ عدالت‌خواهی، اصلاح‌طلبی و ظلم‌ستیزی محسوب می‌شود.«انتظار یا آینده‌نگری به حالت کسی گفته می‌شود که از وضع موجود ناراحت است و برای ایجاد وضع بهتری تلاش می‌کند.»[26]

نگرش‌های جامعه شناسی به کج‌روی (ناهنجاری اجتماعی)
بررسی و تفسیر رفتارهای کج‌روانه در ارتباط و نسبت با نیروهایی اجتماعی یا فرهنگی است که خارج از افراد قرار دارد؛ نیروهایی که چون از طبقات و ساختارهای اجتماعی نشئت می‌گیرد، بر گروه‌های وسیعی از افراد اثر می‌گذارد. بدین گونه ویژگی اساسی این نگرش به ناهنجاری و کج‌روی، التزام به ماهیت اجتماعی و فرافردی آن است، ناهنجاری و کج‌روی به منزله مفهومی مورد توجه قرار می‌گیرد که متغیرهای موجود در تعریف آن، با مفهوم جامعه و ساختار و نهادهای فراگیر اجتماعی مرتبط است؛ مفهومی که نه تنها آن را در قالبی محدود به فرد یا افرادی خاص مطالعه می‌کند، بلکه فهم دقیق و صحیح آن، در کنار فهم این ساختارها و نهادها و در قالب تحلیل کلان آن ممکن خواهد بود:

الف) تعبیرهای ساختی[27]
این نگرش، جامعه را نظامی متشکل از اجزای سازگار با یک‌دیگر می‌داند و اعتقاد دارد ضامن سازگاری میان این اجزا، وجود نوعی وفاق میان اعضای جامعه در زمینه ارزش‌های مشترک است. در این نگرش، هنجارها، نمودهای عملی و تفصیلی ارزش‌ها و اهداف مبتنی بر آن به شمار می‌آید و کج‌روی و ناهنجاری نیز رفتار شکننده و نقض کننده آن هنجارهاست.

ب) تعبیرهای خرده فرهنگی[28]
محور اصلی در این تعبیرها، متعارض قلمداد کردن هنجارها و ارزش‌هایی است که گروه‌های متفاوت قومی یا طبقاتی یا خرده فرهنگ‌های موجود در جامعه بدان پای‌بند هستند. از ماهیت این رفتارها، با تعبیرهایی نظیر رفتار منطبق با الگوهای فرهنگی یا واکنش‌های جانشین در برابر هنجارها یاد می‌شود.
شیوه این مقاله، از این‌گونه تحلیل‌ها، عمومی‌تر و جامع‌تر است؛ چون معتقدیم که خود افراد، نقش مهمی در کاهش و کنترل ناهنجاری دارند، گرچه نظام ساختاری جامعه هم نقش خاص خود را دارد. پس به نظر ما، فرد و ساخت و نهاد جامعه در کاهش ناهنجاری، مکمل و متمم یک‌دیگرند.

ملاک‌های تشخیص ناهنجاری و کج‌روی[29]
کج‌روی و ناهنجاری اجتماعی، رفتاری است که به طریقی با انتظارهای مشترک اعضای جامعه سازگاری ندارد و بیشتر افراد آن را ناپسند و نادرست می‌دانند. اندیش‌مندان برای تشخیص ناهنجاری‌های اجتماعی، ملاک‌هایی به شرح ذیل ذکر کرده‌اند:

1. ملاک آماری
یکی از روش‌های متداول برای تشخیص رفتار نابهنجار، روش توزیع فراوانی ویژگی‌های متوسط است که انحراف از آن، غیرعادی بودن را نشان می‌دهد. در این روش، یک حد متوسط وجود دارد که افراد بهنجار را شامل می‌شود. پس کسانی که بیرون از این حد قرار دارند، «نابهنجار» خواهند بود.
هنجارها یا معیارهای اجتماعی، مواردی هستند که اکثریت افراد جامعه آن را پذیرفته‌اند. پس یک رفتار تنها هنگامی رفتار «نابهنجار» نامیده می‌شود که نشان‌دهنده «ناهم‌نوایی» فرد با هنجارهای اجتماعی باشد.

2. ملاک اجتماعی
انسان، موجودی اجتماعی است که در قالب الگوهای فرهنگی و اجتماعی زندگی می‌کند. همین قالب‌ها و الگوها، معیار تشخیص این نکته هستند که رفتار فرد تا چه حد با هنجارها، سنت‌ها و انتظارات جامعه مغایرت دارد و جامعه چگونه درباره او قضاوت می‌کند. بدین ترتیب، رفتاری که مورد قبول جامعه نباشد، «نابهنجار» تلقی می‌شود.

3. ملاک فردی
یکی از ملاک‌های تشخیص رفتار «نابهنجار»، درجة ناراحتی و اختلال مانند افسردگی، ترس، اظطراب و است که موجب آسیب رساندن به رفاه فرد و اجتماع می‌گردد.

دسته‌بندی مختلف انحرافات و ناهنجاری‌ها
الف) نوعی هم‌نوایی فردی که سبب ناهنجاری می‌شود، ناشی از علل جسمانی ـ روانی است که امکان دارد بر اثر نارضایتی، ناهم‌آهنگی و سرکشی، سبب پیدایش نگرش‌ها و رفتارهای متخالف یا منظم (ضد قواعد رفتار و ارزشهای یک محیط خاص) شود.
ب) نپذیرفتن یک نظم جا افتاده با رژیمی که نامطلوب تلقی می‌شود، می‌تواند رفتارهای انحرافی را پدیدار سازد. در این صورت، فرد منحرف، سلسله مراتب پذیرفته ارزشی را طرد می‌کند، افعال دیگر را مطرح می‌سازد و می‌کوشد تا نظمی دیگر را که «برتر» می‌شناسد، اعمال کند.
ج) انحرافات اجتماعی که ماهیت جمعی و علت اجتماعی دارند. این انحرافات بدان دلیل رخ می‌دهد که سازمان اجتماعی موجود به مسائل اجتماعی را نمی‌تواند حل کند. مثلاً جوانان، بی‌کاران یا کارگرانی وجود دارند که جامعه، حیات آنان را به رسمیت نمی‌شناسد. بنابراین، جایی جذب نمی‌شوند. این گروه‌ها، منزلت اجتماعی ندارند. در این حالت، در رفتار اجتماعی این گروه‌ها تجلی می‌نماید.[30]

نظریه‌های جامعه شناسی انحرافات و ناهنجاری‌ها
نظریه‌های جامعه‌شناسی مربوط به ناهنجاری و کج‌روی از دو جهت سودمندند:
1. این نظریه‌ها به درستی بر پیوستگی‌های میان رفتار نابهنجار و آبرومندانه تأکید می‌ورزند؛ زمینه‌هایی که در آن، انواع خاص فعالیت «ناهنجار» و تبه‌کارانه، بسیار متغیرند و قانون برای این نوع رفتار، مجازات در نظر گرفته است.
2. همه می‌پذیرند که زمینه‌ای نیرومند، در وقوع فعالیت‌های نابهنجار و کج‌رو وجود دارد. این‌که شخصی به کاری نابهنجار و انحرافی بپردازد، از یادگیری اجتماعی و موقعیت‌های اجتماعی متأثر است که افراد، خود را در آنها می‌یابند.[31]
در این زمینه، صاحب نظران را می‌توان به دو گروه بزرگ تقسیم کرد:
الف) آنانی که کج رفتاری و ناهنجاری را پدیده‌ای «واقعی» و دارای صفاتی می‌دانند که می‌توان از رفتارهای «بهنجار»، مشخص و تفکیک کرد. اینان را اثبات‌گرا، واقعیت‌گرا، عین‌گرا، مطلق‌گرا، جبرگرا و ساختارگرا می‌نامند.
ب) آنانی که کج رفتاری و ناهنجاری را لزوماً واقعی نمی‌دانند، بلکه ذهنی می‌پندارند. کج‌روی در نظر آنان، نوعی فرآورده اجتماعی به حساب می‌آید که جامعه به برخی رفتارها نسبت داده است. اینان را «برساخت‌گرایان»، انسان‌گرا، ذهن‌گرا، نسبت‌گرا، اختیارگرا، فردگرا، تعریف‌گرا، انتقادی و «پست مدرن» خوانده‌اند.[32]

پارادیم اثبات‌گرا
در پارادایم «اثبات‌گرا» نظریه‌های زیر مطرح است:[33]

1 . نظریه‌های فشار
الف) مرتن: علت ناهنجاری مردم، شکاف بین اهداف و ابزار مقبول اجتماعی است.
ب) کوئن: علت ناهنجاری مردم، شکاف بین اهداف و ابزار مقبول اجتماعی بر اساس ناکامی منزلتی افراد است.
پ) کلوار دوالین: متغیر «فرصت‌های نامشروع افتراقی»، شکاف و کج رفتاری افراد را پدید می‌آورد.

2. نظریه‌های یادگیری اجتماعی
الف) سادرلند: از پیوند افتراقی بحث می‌کند و علت ناهنجاری را تعداد بیشتر تماس‌های انحرافی می‌داند.
ب) گلیزد: هویت‌پذیری افتراقی را مطرح می‌کند و مدعی است که صرف پیوند افتراقی، کسی را ناهنجار نمی‌کند. وی علت اصلی کج رفتاری را دخالت و تأثیر هویت پذیری از کج‌روان و هنجارشکنان می‌داند.
پ) برگس و ایکرز: با طرح موضوع «تقویت افتراقی»، این نکته را عنوان کرده‌اند که اگر کج رفتاری و هنجارشکنی (در برابر به هم‌نوایی) با میزان فراوانی و احتمال بیشتر «رضایت‌بخش‌تر» باشد، افراد آن را بر هم‌نوایی ترجیح می‌دهند.

3. نظریه‌های کنترل اجتماعی
الف) هرشی: مهم‌ترین نظریه‌پرداز در این زمینه به شمار می‌آید و مدعی است پیوند میان فرد و جامعه، مهم‌ترین عامل هم‌نوایی و عامل اصلی کنترل رفتارهای فرد است و ضعف این پیوند یا نبود آن، سبب هنجارشکنی می‌شود.
ب) بریتویت: معتقد است جامعه با شرمنده‌سازی متخلف و هنجارشکن افراد، می‌تواند ناهنجاری و کج‌روی را کنترل کند.
در پارادایم «برساخت‌گرا» نظریه‌های زیر مطرح است:[34]
1. انگ‌زنی: کج رفتاری و ناهنجاری، نتیجه اعمال قوانین و مجازات‌های مربوط به فردی است که آن رفتار را انجام داده‌ است. کج‌رو و هنجارشکن، کسی است که این «انگ»، به طور موفقیت‌آمیزی در مورد او به کار رفته و کج رفتاری، عملی است که دیگران آن را چنین تعریف کرده باشند.
2. پدیدارشناسان: اینان بر بازگشت به ذهن کج‌رفتار و هنجارشکن و پیروی آن تاکید می‌ورزند و مدعی‌اند کنش اجتماعی، تنها تأثیر فشار نیروهای بیرونی نیست، بلکه کنش‌گران در زندگی روزانه خود، ‌واقعیات اجتماعی را لمس و مرتب آن را بازسازی می‌کنند. آنان در کنش متقابل با یک‌دیگر، ‌جهانی می‌سازند که هرکس می‌تواند در آن، خود را به جای دیگری قرار دهد و از آن منظر، به دیگران نگاه کند و وقتی در وضعیت مشابهی قرار گرفت، راه‌حل‌های مشابهی انتخاب کند.
3. تضاد‌گرایان: مدعی‌اند که توزیع افتراق قدرت در جوامع متکثر، موجب ناهنجاری و کج رفتاری است. اینان بر تضادهای اجتماعی و فرهنگ تکیه می‌کنند.

عوامل ناهنجاری
عوامل اجتماعی و محیطی بسیاری وجود دارد که در زندگی افراد، به ویژه جوانان، نقش عمیقی بر جای می‌گذارد؛ زیرا جوانان از اجتماع خویش، ارزش‌هایی را فرا می‌گیرند که رفتار آنان را هدایت می‌کند. مطالعات اجتماعی نشان می‌دهد که بیشتر هنجارشکنان و کج‌روان، آسیب دیدگان بهنجار یک جامعه نابهنجارند؛ یعنی افرادی‌اند که از نظر روانی و طبیعی، بهنجارند، ولی به علت وضعیت نابهنجار جامعه، دست به کج‌روی می‌‌زنند و آستانة مقاومتشان در مقابل مسائل و عوامل اجتماعی، کم است.[35]

عوامل اجتماعی موثر در ایجاد ناهنجاری[36] و کج‌روی
اتوکلاین برگ می‌گوید: «امروزه این اعتقاد رواج دارد که هیچ عقلی به تنهایی برای رفتار پیچیده و متنوعی مانند بزه عموماً و بزه جوانان خصوصاً کافی نیست.»[37] اوضاع نامساعد اجتماعی، ضعف کنترل اجتماعی، آموزش‌های نادرست، وسایل ارتباط جمعی، وضع بد اقتصادی و فقر فرهنگی، جمعیت زیاد، روابط نامناسب خانوادگی، وجود ارزش‌های غیراخلاقی و معیارهای ضد اجتماعی تغییرات پیوسته وضع زندگی، دشواری چگونگی زندگی، ماده‌پرستی و مسئولیت‌ناپذیری افراد در روابط اجتماعی، برخی از عوامل کج‌روی است.[38]
جامعه شناسان معتقدند که کج‌روی و ناهنجاری، از محیط اجتماعی ناشی می‌شود و تغییرات اجتماعی اندیشیده و حساب شده، می‌تواند جلوی رشد آن را بگیرد.
تغییرات پیوسته وضع زندگی، دشواری چگونگی زندگی، مادی‌پرستی، عدم مسئولیت افراد در روابط اجتماعی، عوامل شیوع فساد و کج‌روی به شمار می‌روند.‌[39]

پی‌آمدهای کج‌روی و ناهنجاری
جامعه‌شناسان در تبیین پی‌آمدهای کج‌روی‌های اجتماعی و ناهنجاری‌ها، معمولاً از برداشتی کارکردی استفاده می‌کنند. دیدگاه کارکردی، به جای این‌که به فرد توجه کند، بیشتر در جست‌وجوی خاستگاه کج‌روی و ناهنجاری در جامعه است و برای ماهیت زیست‌شناختی و روان‌شناختی آن اهمیّت چندانی قائل نیست.

1. از بین بردن تمایل به هم‌نوایی
بد نام شدن هنجارشکن و مجازات او، انگیزه مهمی است برای دیگران تا با هنجارها، هم‌نوایی کنند. در مقابل، مردم با مشاهده رهایی هنجارشکنان و قانون‌گریزان از زیر بار تنبیه و مجازات اجتماعی، نقش خود را در فعالیت‌های روزانه با میل و اشتیاق انجام نخواهند داد.

2. ایجاد سردرگمی در ارزش‌ها و هنجارها
وقوع ناهنجاری و کج‌روی در سطحی گسترده، تشخیص این امر را برای مردم دشوار می‌کند که رفتار مورد انتظار جامعه کدام است و آنان را در سرگردانی نگه می‌دارد.[40]

3. ایجاد تغییر در جهت منابع و امکانات
کنترل ناهنجاری و کج‌روی‌ها، نیازمند نیروها و امکانات گسترده‌ای است که امکان به کار گرفتن آنها در موارد دیگر و مفیدتر، وجود دارد.

4. سلب اعتماد عمومی
شکل‌گیری و پایداری روابط اجتماعی میان افراد مبتنی بر این فرض است که هر یک از آنان بر اساس هنجارهای مورد قبول، رفتار خواهند کرد به این شرط که دیگران نقض پیمان نکنند. وقوع کج‌روی و فراوانی آن، اعتماد را از هم‌نوایان و کج‌روان سلب خواهد کرد.

5. از هم گسیختن نظم اجتماعی
شکسته شدن هنجارهای مهم جامعه در سطح گسترده، زندگی اجتماعی را دشوار و پیش‌بینی‌ناپذیر می‌کند و نوعی تضاد و کشمکش را میان دو گروه هم‌نوا و کج‌رو و هنجارشکن پدید می‌آورد.[41]

انتظار فرج و ناهنجاری‌ها
احکام اسلامی، شیوه‌های خاصی را برای تنبیه هنجارشکنان و کج‌روان و اصلاح آنان و کنترل جرایم و ناهنجاری‌‌ها تدوین کرده است.
به یقین، هرگاه این موازین در اجتماع مسلمانان رعایت شود، در نظم و انسجام اجتماعی و کنترل جامعه تأثیر کلی خواهد گذاشت. مکتب انسان‌ساز اسلام، انسان را چنان تربیت می‌کند که از جرم و گناه و کج‌روی بیزار باشد، به همین دلیل، احکام تربیتی و تعلیماتی اسلام، گسترده، دقیق و فراوان است، ولی قوانین جزایی آن زیاد و پرحجم نیست.[42]

منبع:www.mahdaviat-conference.com

تعابیر بسیار بلندی از همة انبیاء، از ازل تا خاتم (ص) راجع به حضرت حجت (ع) رسیده و تقریباًَ جزء اجتماعی‌ترین موضوعات، بین همة ادیان الهی و ابراهیمی، بشارت موعود و وعدة منجی است و همه گفته‌اند که کار نیمه‌تمام و ناتمام انبیاء (ع) و ادیان، به دست این مرد بزرگ، کامل خواهد شد. گفته‌اند که بزرگ‌ترین تکلیف تاریخ، کار بزرگ‌ترین مرد تاریخ است. حتی مکاتبی که الوهیت‌‌زدایی و الهیت‌زدایی شده‌اند باز به نوعی و به نحوی به این مسئله اندیشیده‌اند، و گرچه نام ایشان را نبرده‌اند، اما همه بشارت ایشان را داده‌اند و حتی مکاتب الحادی چون مارکسیسم نتوانسته‌اند به مسئله آخر‌الزمان، بی‌تفاوت بمانند. بودیزم، مسیحیت و یهودیت نیز که غالب بشریت را زیر پوشش گرفته‌اند، در این خصوص، اعلام‌ کرده‌اند. یهود، هنوز منتظر مسیح (ع) است و مسیحیت، منتظر ظهور مجدد مسیح (ع) است. همة انبیاء، همة مذاهب و ادیان و فرق، منتظر گشایشی بزرگ در آینده یا در پایان تاریخ هستند و اشاره خواهم کرد که حتی امروز مکتبی که چند دهه برای نفی پایان تاریخ و نفی “غایت” از تاریخ، دست و پا زد و مدعی شد که اصلاحیات و تاریخ بشر، مبدأ و منتهای روشن ندارد و جهت اصولی خاصی بر آن حاکم نیست، یعنی “لیبرالیزم” که در واقع پنجاه، شصت سال تئوری بافت که تاریخ غایت نداشته و ندارد، آخرین نظریه‌پردازانشان چون فوکویاما از “پایان تاریخ” سخن می‌گویند، منتها “پایان تاریخ” با روایت خودشان که تثبیت و تبلیغ نظام لیبرال سرمایه‌داری است.
در روایات از حضرت مهدی (عج) تعبیر به بهار روزگاران شده است و جزء سلام‌هایی که به محضر حضرت می‌شود آورده‌اند: “السلام علی ربیع‌الانام و نضره الایام” درود بر بهار بشریت، بهاران تاریخ و طراوت روزگاران.
کسانی که ایشان را دیده‌اند، توصیفاتی از شمایل ظاهری او کرده‌اند و توصیفاتی را نیز پیامبر اکرم (ص) یا ائمه دیگر از این بزرگوار کرده‌اند و در آثار محققان، چنین منعکس شده‌ است: چهر‌ه‌اش گندمگون، ابروانش هلالی و کشیده، چشمانش سیاه، درشت، جذاب و نافذ، شانه‌اش پهن، دندان‌هایش براق، بینی کشیده و زیبا، پیشانی بلند و تابنده، استخوان‌بندی او صخره‌سان، گونه‌هایش کم‌گوشت و از فرط بیداری شبها، اندکی متمایل به زردی، بر گونة راستش خالی سیاه، عضلاتش پیچیده و محکم، موی سرش بر لاله گوش‌ها ریخته و نزدیک به شانه‌ها، اندامش متناسب و زیبا، قیافه‌اش خوش‌منظر و رخسارش در هاله‌ای از شرم بزرگوارانه و شکوهمند پنهان، هیئتش سرشار از حشمت و شکوه رهبری، نگاهش دگرگون کننده و فریادش همه‌گیر و دریاسان است.
من در بخش نخست عرایضم دو نظریه، دو نقطه‌نظر به تاریخ انسان و دو تفسیر دربارة فلسفه حیات و مدنیت را به مقایسه می‌گذارم تا ببینم کدام با “مهدویت” سازگار است و کدام نیست و چرا؟ و در بخش دوم، بعضی روایاتی راجع به ایشان یا منقول از خود ایشان در این خصوص که ایشان چه جامعه‌ای را بنا خواهد کرد و چه حکومتی را خواهند ساخت و مناسبات انسانی و البته حقوق بشر در حکومت ایشان چگونه تعریف خواهد شد را عرض می‌نمائیم. فهرست‌وار و سریع مرور خواهم کرد، و البته هر یک از این روایات، خود می‌‌تواند موضوع یک کنفرانس علمی یا پایان‌نامه باشد.
“انتظار” را گفته‌اند که سنتز تضاد بین “واقعیت” و “حقیقت” است. “واقعیت” یعنی آنچه هست و “حقیقت” یعنی آنچه نیست ولی باید باشد. گفته‌اند که انتظار، سنتزی ناشی از تضاد بین واقعیت و حقیقت است، کوبیدن جادة “آنچه هست” تا “آنچه باید باشد”. پس نکتة نخست این است که دو زاویة دید برای تفسیر تاریخ بشر امروز وجود دارد: نخست، آنچه از آن،‌ تعبیر به اصل “مسیانیزم” یعنی مسیحی‌گرایی و موعودگرایی کرده‌اند و در اینجا، “مسیح” به معنی موعود است و مسیانیزم، دعوت به انتظار است. انتظار برای ظهور موعود و اعتراض به وضع موجود در سطح بشری که توأم است با وعدة پیروزی قاطع حق و عدل در پایان تاریخ و از آن نیز به اصل “فتوریزم” تعبیر کرده‌اند. “فتوریزم”، “آینده‌گرایی” و نگاه به آینده است؛ ایدئولوژی‌ای معطوف به فردا که می‌گوید همة خبرها در آینده است،‌ جهان هنوز تمام نشده، محرومان مأیوس نباشند، مبارزان و مجاهدان راه آزادی و عدالت و آگاهی، از مبارزاتشان پشیمان نشوند. آنها که دوباره، چهاربار، در نهضت جهانی “اجرای عدالت” شکست خورده‌اند نگویند که همه چیز تمام شد. به آینده نگاه کنید، سرتان را بالا بگیرید. شهید دادید، صدمات خوردید، ضایعاتی دادید، در بعضی از جبهه‌ها عقب نشستید، اما سرتان را بالا بگیرید. “فتونیزم” یعنی چشم‌هایتان را قاطعانه و امیدوارانه به آینده بدوزید و از پس غروب امروز، طلوع فردا را تصور کنید و با تصور آن، مبتهج بشوید. این ایده‌ای برای اغوای افکار عمومی نیست.
همچنین برخلاف آنچه بعضی‌ جناح‌های پراگماتیست گفته‌اند که امام زمان (عج) اگر هم وجود نداشته باشد اعتقاد به او مفید است، باید گفت: نه، امام زمان (عج)، هم حقیقت است و هم اعتقاد به او مفید است. هم حقیقت دارد و هم فایده.
آنها که می‌توانند حقیقت مهدویت را بفهمند و باور کنند و درگیر دگماتیزم تجربه‌گرایی و جزمیات عالم حس هستند و حاضر نشدند از پنجره‌ای که به دست انیباء (ع) به فراسوی عالم ماده و ماورای طبیعت، باز شده به بیرون نگاه کنند، ممکن است پدیدة امام زمان‌(عج) را فاقد حقیقت و حداکثر، مفید فایده بدانند. در حالیکه واقعیت امر، این است که قصة امام زمان (عج)، اسطوره‌ نیست و نباید متهم به نگاه اساطیری مذهبی شود. قصة امام زمان (عج)، “حقیقت” و “فایده” هر دو توأم با یکدیگرند.
پس یک خط در نگاه به آیندة انسان و نگاه به تاریخ است که در غرب، از آن تعبیر به “مسیانیزم و فتوریزم” کردند و آن را با همین کوبیدند، چون تاریخ، زنده است، فعال است و از طرف یک موجود ذی‌شعور، هدایت می‌شود و عاقبت بشر به منجلاب، ختم نخواهد شد و به تاریخ بشر، خوش‌‌بین و معتقد است که از پس همة ستم‌ها و بی‌عدالتی‌ها و دروغ‌هایی که به بشرگفته‌اند و می‌گویند، خورشید “حقیقت و عدالت”،‌ طلوع خواهد کرد و خدا، انسان را با ستمگران تاریخ، وا نخواهد گذارد؛ اما متقابلاً خط دومی وجود دارد که از طرف تفکر لیبرال و سرمایه‌داری و هژمونی غرب، امروز در دنیا به آکادمی‌ها و دانشگاه‌ها پمپاژ می‌شود و در سطح افکار عمومی دنیا، به زور تبلیغات، القا می‌شود و نفی ایدة “غایت تاریخ” است.
وقتی می‌گوییم “غرب”، مردم مغرب‌زمین، مراد نیستند. مردم مغرب‌زمین، آنها که مذهبی و مسیحی‌اند به “موعود”، معتقدند و علی‌رغم همة بمباران‌هایی که علیه فطرت آنان اعمال شده‌ - ولو یک قشر اقلیت در غرب، در آمریکا و اروپا هستند – ولی هنوز لطافت باطنی خود را حفظ کرده‌اند. من به یادم می‌آورم که با بعضی دوستان در واشنگتن برای دیدار از کلیسایی که بسیار معظم و قدیمی بود و تقریباً حالت موزه داشت و شامل هفت کلیسای تودرتو بود، رفتیم در سالن کلیسا یک دختر دانشجوی آمریکایی را دیدم ایستاده، نی می‌زند و اشک می‌‌ریزد، ما رفتیم و شاید ساعتی بعد که برگشتیم این دختر را دیدم که همچنان ایستاده و نی‌ می‌نوازد. صبح یکشنبه بود. جلو رفتم و از او پرسیدم که تو را چه می‌شود؟ گفت: نذر کرده که در انتظار موعود و به عشق او هر صبح یکشنبه، تا زنده است، بر در کلیسا، نی‌ بزند. این جامعه‌ای است که معنویت،‌ انسانیت و عدالت را در آن، شبانه‌روز بمباران می‌کنند با این وجود، از پس فطرت آن دختر جوان مذهبی دانشجو، در قلب واشنگتن برنمی‌آیند. پس وقتی از غرب، سخن می‌گویم، منظور من، مردم عادی، ناآگاه و سادة مغرب‌زمین، به خصوص محرومین که حتی فاسدانشان نیز به نحوی مظلوم و قربانی هستند، نیست. مراد “هژمونی سرمایه‌داری لیبرال” و حاکمیت هسته‌های سرمایه‌داری یهود است که امروزه بر آمریکا و از طریق آمریکا بر دنیا حکومت می‌کنند، همان‌ها که در انتخابات اخیر که مملو از تقلب بود برای انتخاب یکی از این دو نفر، که هر دو هم حافظ منافع آن هستة سرمایه‌داری هستند، خرج مغزشویی افکار عمومی کردند و همة این میلیارها دلار از پول همین شرکت‌ها در واقع، سرمایه‌گذاری و ارباب واقعی غرب و دنیای امروز است و سیستم برده‌داری مدرن را همینان رهبری می‌کنند و محافظه‌کارترین هستة قدرت در طول تاریخ بشر، همین هستة تفکر لیبرال است که آمریکا و غرب را رهبری می‌کند. حال چرا محافظه‌کار هستند؟ زیرا وضع موجود در دنیا باید به نفع آنان حفظ بشود. این وضع چگونه حفظ شود؟ ابتدا باید بباورانند که وضع موجود در جهان و اتفاقی که در دهه‌های اخیر در دنیا افتاده و ایدئولوژی لیبرالیزم در ذیل منافع سرمایه‌داری جهانی و صهیونیزم، معادلة “قدرت و ثروت” را تعریف می‌کند، عین عقلانیت است و همه هم باید باور کنند و به ما بباورانند که اتفاقی که اسم آن را مدرنیته می‌گذارند، آخر خط تاریخ است.
می‌خواهند بگویند که هیچ مدینة فاضله‌ای برتر و پیشروتر از وضع کنونی در جامعة جهانی که ما آن را رهبری می‌کنیم، نه فقط وجود خارجی ندارد، بلکه حتی وجود ذهنی هم نمی‌تواند داشته باشد. پوپر در مصاحبه‌اش با اشپیگل، چند سال پیش از مرگش گفت امروز مدینة فاضله در کل تاریخ بشر، جامعة ایالات متحده است. مصاحبه‌گر از او پرسید در جامعه‌ای که هر 8 ثانیه، یک قتل و هر 9 ثانیه، یک تجاوز جنسی صورت می‌گیرد و جامعه‌ای که بزرگترین منبع درآمدش مواد مخدر و سلاح‌های کشتار جمعی هسته‌ای، شیمیایی و میکروبی است چگونه مدینة فاضله و پایان تاریخ است؟ او پاسخ می‌دهد که اصل ضرورت فکر کردن به “مدینة فاضله” دروغ بزرگی بوده که به ما گفته‌اند. هیچ مدینة فاضله‌ای در انتهای تاریخ وجود ندارد و نباید به آن فکر کرد و این فکری انحرافی در ذهن بشر و باوری اساطیری است، یا فوکویاما، نظریه‌پرداز سرمایه‌داری آمریکا، گفت: اگر تاریخ پایانی هم دارد پایان آن، همین جامعة فعلی ایالات متحده آمریکاست. این تفکر محافظه‌کاری است.
“کنسرواتیزم” دفاع از وضع موجود جهانی و دفاع از هرم قدرتی است که هم‌اکنون بر دنیا حکومت می‌کند و در رأس آن سرمایه‌دارها هستند و همة ملل دیگر، ملت‌های شرق، جنوب و همه، قاعدة این هرم و بردگانی هستند که رأس هرم قدرت را بر دوش خود باید بکشند. امروزه ثروت در دنیا چگونه تقسیم شده است؟ چند درصد بشریت، چند درصد ثروت و زمین را در دست دارند و معنی این آمار مبین چیست؟ و اگر کسی بگوید این وضع، باز ادامه پیدا کند، به چه معنی است؟
در روایت آمده است که امام زمان (عج) فاصله‌های طبقاتی را در سطح جوامع بشری بر هم خواهند زد. در روایت داریم که در زمان مهدی ما، هیچ انسان گرسنه‌ای در سراسر زمین پیدا نخواهد شد. این آن مهدویتی است که ما به آن معتقدیم و همة ادیان به آن معتقدند، ولی هیچ کس به اندازة شیعه، راجع به آن جامعة آخرالزمان و انقلاب بزرگ، شفاف سخن نگفته‌ است. و شاید دیگران، آگاهی شفاهی از وضعیت نداشته‌اند. شیعه حتی نام مقدس آن رهبر انقلاب جهانی را نیز می‌داند، روش حکومت او را توصیف کرده است و شاید در هیچ مکتب دیگری چنین نباشد. شما در اُپانیشادها، در وداها، در انجیل، در تورات و در همه منابع شرق و غرب، بشارت آخرالزمان را می‌بینید، ولی هیچ جا به اندازة منابع شیعه، شفاف و دقیق راجع به ایشان، حتی قیافه، حرف‌ها، شعارها و نحوة انقلاب و حاکمیتش بحث نشده است. هدف عمدة نظام لیبرال سرمایه‌داری که می‌گوید ما با “مدینة فاضله”سازی و مسیانیزم، با بنیادگرایی دینی، با رادیکالیزم انقلابی، با فوندامنتالیزم و با ایدئولوژی، مخالفیم. و با هر نوع اصول‌گرایی،‌ حتی غیردینی آن مبارزه می‌کند، این است که در افکار عمومی بشر، به خصوص در دانشگاه‌های شرقی و اسلامی،‌ در ذهن دانشجو و سپس در ذهن مردم، حالت تردید در وضع موجود و حالت متوقع و منتظره، پیش نباید که عجب!! پس مدرنیتة سرمایه‌داری، آخر خط نیست؟ و باید منتظر بود؟ این پرسش نباید در افکار عمومی و خصوصی بشریت، جوانه بزند!! آنها می‌خواهند بگویند که هیچ چیزی دیگر فراتر از این وضع موجود جهان نیست و آنچه هست، عین علم و عقلانیت و آخر خط و پایان تاریخ است. می‌گویند این جا ایستگاه آخر است و بشریت باید از قطار پائین بیایند. توجه داشته باشید نمی‌گویند که همة بشریت در سطح ما زندگی کنند و امکانات مردم آمریکا را در اختیار داشته باشند. که اگر بگویند، باید دست از ستم جهانی و نابرابری‌ها بردارند. چون اگر معنی “جهانی شدن” این باشد که توزیع ثروت، قدرت، آگاهی و حرمت و احترام در تمام جهان، یکسان باشد، مورد قبول است، اما جهانی شدن که آنان می‌طلبند به معنی “آمریکایی شدن” است؛ جهانی شدن از نوعی که در رأسش، سرمایه‌داران حاکم بر آمریکا باشند و بقیة بشریت، قاعدة آن هرم باشند.
گلوبالیزیشن غربی، توجیه ستم غربی بر جهان است. اینان با “گلوبالیزیشن مهدوی” مخالف‌اند و به گلوبالیزیشن سرمایه‌داری آمریکا فراخوان می‌کنند. اگر گلوبالیزیشن، عبارت باشد از جهانی کردن آمریت آمریکا و منافع سرمایه‌داری حاکم بر آمریکا، صهیونیزم و انگلیس، این گلوبالیزیشن فقط به نفع آنهاست و همان را ترویج می‌کنند، این “جهانی شدن” همة فرهنگ‌ها و ایدئولوژی‌های مقاومت را می‌بلعد و هضم می‌کند، اما اگر بگوییم که ما گلوبالیزیشن را قبول داریم، اما نه با معیارهای سرمایه‌داری یهود، بلکه با معیارهای امام مهدی (عج) که می‌گوید در تمام دنیا هیچ انسان گرسنه‌ای نباید باشد و نباید در گوشة افریقا بچه‌های یازده ساله وزنشان به اندازة بچه‌های شش ماهة واشنگتن و نیویورک باشد و نباید استخوان دنده‌ها و پهلوهایشان پوست آنها را بشکافد و از زیر پوستشان بیرون بزند، آنها این گلوبالیزیشن مهدوی یعنی عدالت جهانی را پس می‌زنند و آنگاه توهم و یوتوپیا می‌دانند، چون امام مهدی (عج) امنیت را برای همه، نه فقط برای سرمایه‌دارهای غرب، می‌خواهد. روایت داریم که در زمان حکومت جهانی امام مهدی (عج) امنیت بدان حد بر جهان، حاکم می‌شود که یک دختر نوجوان بدون کمترین توهین و تهدیدی به تنهایی از این سوی عالم به آن سوی خواهد رفت. این در روایات ماست. گلوبالیزیشن مهدوی یعنی امنیت برای همه، امنیت برای دخترهای آفریقا، مکزیک، غنا و افغانستان، نه فقط برای دختران سرمایه‌داران نیویورک. اما تفکر جهانی شدن از آن نوع که لیبرال‌سرمایه‌داری می‌گوید و می‌خواهد، در واقع عین “محافظه‌کاری” است، لذا این در مقیاس جهانی، با اصول‌گرایی، با مدینة فاضله‌سازی، با ایدئولوژی و حاکمیت ارزش‌ها مخالف‌اند و می‌گویند که ارزش‌ها اصولاً مفاهیم غیرعلمی و مقولات غیرعقلانی‌اند و لذا مسائلی شخصی بلکه جزء وسایل شخصی!! است و ارزش‌ها،‌ شخصی و نسبی است پس ربطی به حکومت و امر عمومی (پابلیک) ندارد و سکولاریزم همین است.
خط تبلیغاتی آنان، این است که سخن گفتن از مهدویت و گلوبالیزیشن و وعدة عدالت جهانی،‌ خیال‌بافی است و ممکن نیست. در بحث‌های دانشگا‌هی‌شان همین را بلغور می‌کنند تا تز کنسرواتیستی را جهانی کنند و نیز می‌گویند این ایده، اساساً ایدئولوژیک، توتالیتر و تمامیت‌طلب است و یعنی چه که یک نفر به نام مهدی (عج) می‌خواهد بر کل دنیا حکومت واحد برقرار کند؟!
چون در روایت داریم مهدی (عج) با برهان و شمشیر، از راه انقلاب جهانی به حاکمیت و عدالت جهانی دست خواهد یافت ایشان با مسیحیان به وسیلة انجیل حقیقی و با یهودیان به تورات حقیقی احتجاج و استدلال می‌کند و برای هیچ کس، عذر و بهانه‌ای نمی‌گذارد و اغلب مردم با منطق و برهان و موعظه و رحمت، متقاعد می‌شوند و آنها که لجاجت می‌کنند با شمشیر، اصلاح خواهند شد و بشریت دیگر جز مسلمان نخواهند بود.

منبع: bashgah.net www.

مقدّمه
یکی از مباحث پیرامون شخصیّت حضرت مهدی (عج)، زندگی شخصی و خانوادگی آن حضرت است، سخن از ازدواج یا عدم آن و داشتن فرزند و مکان زندگی و وضعیّت زندگی اولاد او و کیفیّت زندگی آن حضرت از بحثهای جذّابی است که احیاناً در اذهان بسیاری از معتقدان به او ابهاماتی وجود دارد که معمولا با جوابهای ضدّ و نقیضی نیز مواجه می‌شوند.

اساساً غیبت طولانی آن حضرت از نگاه زندگانی شخصی و خصوصی وی این سؤال را به وجود می‌آورد که آیا در این مدّت، حضرت مهدی(علیه السلام)ازدواج کرده است یا خیر؟

برخی این سؤال را به صورت اشکال مطرح کرده و می‌گویند: اگر ازدواج کرده و همسر دارد، لازمه‌اش داشتن فرزند است و لازمه این نیز فاش شدن اسرار و شناسایی آن حضرت است که با حکمت و فلسفه غیبت منافات دارد و اگر ازدواج نکرده است، پس به سنّت رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) و به امر شرعی مستحب عمل نکرده است که این هم با مقام و شأن آن حضرت نمی‌سازد، زیرا وی رهبر دینی مردم است و در عمل به مستحبات همچون واجبات، باید پیشقدم باشد و فرضِ وجود امامی که مستحب مؤکّد شرعی را ترک کند و در واقع عمل مکروهی را انجام دهد بسیار مشکل و جای استبعاد دارد.

پس اگر ازدواج نکرده باشد اشکال ترک مستحبّ از طرف معصوم و اگر ازدواج کرده باشد، اشکال فاش شدن اسرار و تضادّ با فلسفه غیبت پیش می آید و چون طرفین قضیّه با اشکال مواجه است، عدّه‌ای چنین نتیجه‌گیری می‌کنند که اصلا آن حضرت وجود ندارد.

نکته‌ی دیگر این که اصل ازدواج یا عدم ازدواج آن حضرت جزء اعتقادات ما نیست، بلکه از مسائل شخصی است که در روایات نیز به آن تصریح نشده و مورد بحث امامان قبلی نیز نبوده است و کسانی هم که در دوران غیبت توفیق درک حضور آن حضرت را داشته اند آن قدر سؤالات و مشکلات در ذهنشان بوده است که به اینگونه سؤالات نرسیده‌اند.

در دوران غیبت صغری نیز از نائبان خاصّ، در این زمینه سخنی شنیده نشده است. از سوی دیگر ذهن انسان در کنار سؤال از ازدواج حضرت مهدی(علیه السلام)، سؤالات دیگری نیز می‌سازد از جمله این که: آیا امام مهدی(علیه السلام) دارای فرزند است؟ آیا مکان خاصّی برای زندگی وی و فرزندانش وجود دارد؟ آیا فرض وجود فرزند و همسر برای آن حضرت با حکمت و فلسفه غیبت سازگاری دارد؟ و در صورت ازدواج نکردن، آیا بر خلاف سنّت و دستور پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) عمل نکرده است؟ و سؤالات دیگری که این مقاله در صدد جواب دادن به بعضی از آنهاست.

بنابراین، پس از طرح سؤال اصلی و بیان دیدگاههای متفاوت و دلائل آنها و نیز بررسی دلائل، سعی می‌شود تا به نتیجه‌ای مناسب و جامع برسیم.

آیا حضرت مهدی(علیه السلام) ازدواج کرده و دارای فرزند می‌باشد؟
در پاسخ به این پرسش، با توجّه به مسائل اعتقادی مانند: حکمت یا فلسفه غیبت و نیز مسائل فقهی همچون استحباب شرعی ازدواج و متونی که مستقیم یا غیر مستقیم دلالت بر ازدواج آن حضرت دارند، سه نظریّه وجود دارد:

ـ نظریّه أوّل: عدّه‌ای معتقدند که حضرت مهدی(علیه السلام) ازدواج کرده است و برای اثبات این نظریّه به دلائل ذیل استناد جسته‌اند.

الف: استحباب ازدواج:
ازدواج و نکاح در اسلام مستحبّ مؤکّد و سنّتی نبوی است. پیامبر اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) نسبت به امر ازدواج و ترویج آن تأکید داشته و امّت خود را به این امر تشویق و ترغیب می‌کردند و بارها فرموده‌اند: «نکاح کنید و با تشکیل خانواده بر تعداد خود بیافزایید، که من در روز قیامت به شما اگر چه فرزندی سقط شده باشد مباهات می‌کنم»([1]).

در احکام دین ازدواج سنّتی حسنه و مورد تأیید و عزوبت (همسر نداشتن و مجرّد بودن) مکروه است. ازطرفی ازدواج نکردن، اعراض از سنّت رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) است، چرا که آن حضرت(صلی الله علیه وآله وسلم)فرمود: «نکاح سنّت من است، و هر کس از آن اعراض کند (روی برگرداند و ازدواج نکند) از من نیست.»([2])

اکنون که سالیان متمادی از عمر حضرت مهدی(علیه السلام) می‌گذرد، آیا می توان گفت: او مستحبّ مؤکّد را ترک، و مرتکب مکروه شده است؟ هرگز نمی‌توان اینگونه نتیجه گرفت، چرا که او امام است و در عمل به مستحبّات شرعی از همه مردم سزاوارتر است، پس او ازدواج کرده و دارای همسر می‌باشد.

در کتاب «النجم الثاقب» در پاسخ منکرین وجود اهل و عیال برای امام مهدی(علیه السلام) چنین آمده است: «چگونه ترک خواهند کرد، چنین سنّت عظیمه جدّ اکرم خود را با آن همه ترغیب و تحریص که در فعل آن و تهدید و تخویف در ترک آن شده و سزاوارترین امّت در اخذ به سنّت پیغمبر، امام هر عصر است و تاکنون کسی ترک آن سنّت را از خصائص آن حضرت نشمرده است.»([3])

و نیز در کتاب «الشموس المضیئة» آمده است: «اگر در این زمینه (داشتن همسر و خانواده) هیچ نقل روایی وجود نداشت و فقط همین مطلبی که آن حضرت با وجود سنّ زیاد از نظر جسمی جوانی قویّ البنیه است... و نیز می‌دانیم که آن حضرت به سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) عمل می‌کند، در قبول این مطلب که آن جناب همسر و فرزندانی دارد کافی بود»([4]).

ـ نقد و بررسی:
دلیل مزبور شامل دو قسمت است. قسمت اوّل: ازدواج سنّت رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) و امری نیکو و مستحبّ شرعی است. قسمت دوّم: امام زمان(علیه السلام) لزوماً به این سنّت و امر شرعی عمل می‌کند. هر دو مقدّمه نیازمند بررسی و تأمّل است.

امّا استحباب ازدواج([5]) از آیات و روایات فراوانی استفاده می‌شود مانند: آیه شریفه (فَانکِحُواْ مَا طَابَ لَکُم مِّنَ النِّسَآءِ)([6]) و آیه (وَأَنکِحُواْ الاَْیَـمَی مِنکُمْ وَالصَّــلِحِینَ مِنْ عِبَادِکُمْ وَإِمَآلـِکُمْ )([7]) و همچنین در حدیثی رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) ازدواج را سنّت خود می‌داند([8])، و در حدیثی دیگر می‌فرماید: هر کسی از آن اعراض کند از من نیست.([9]) و در روایاتی دیگر ازدواج امری پسندیده و ممدوح دانسته شده([10]) و بر تولید نسل و بقاء آن توصیه شده و کثرت مسلمین مایه مباحات پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) شمرده شده است.

در اهمیّت و تشویق به ازدواج چنین آمده است: «هر کس ازدواج کند نصف دینش را بدست آورده است»([11]) و نیز امام صادق(علیه السلام) می فرماید: «دو رکعت نماز کسی که ازدواج کرده با فضیلتتر است از هفتاد رکعت نماز کسی که بدون همسر است»([12])، و همچنین در روایات فراوانی نقطه مقابل ازدواج یعنی ترک ازدواج مذمّت شده و از ناحیه ائمّه(علیهم السلام) امری مکروه و ناپسند شمرده شده است.([13]) که این روایات نیز به قرینه مقابل دلالت بر استحباب ازدواج دارند.

با توجّه به آیات و روایات فوق و وجود کلمات امر مانند «انکحوا» در آیات و تشویق به ازدواج در روایات و توصیه کردن در عمل به سنّت رسول خدا، فقهای بزرگوار اسلام، استحباب شرعی ازدواج را استنباط کرده و بر طبق آن به استحباب([14]) و بعضی به استحباب مؤکّد فتوی داده‌اند، و برخی آن را در شرایطی واجب می‌دانند([15]).

و از سوی دیگر از عمومات و اطلاقات ادلّه استحباب ازدواج بدست می‌آید که اوّلا: ازدواج چه به صورت دائم و چه به صورت غیر دائم (موقّت) مستحب شرعی است. ثانیاً: استحباب ازدواج مخصوص مشتاقان و کسانی که نیازمند به همسر می‌باشند نیست، بلکه شامل غیر مشتاقان و کسانی که در خود احساس نیاز به همسر نمی‌کنند نیز می‌باشد.([16]) چرا که علّت این حکم شرعی در اشتیاق به جنس مخالف و یا اطفاء (خاموش کردن) غریزه جنسی خلاصه نشده است تا گمان شود ازدواج برای غیر مشتاقان استحباب ندارد، بلکه مواردی از قبیل: تکثیر نسل و ابقاء نوع انسانی و کثرت تعداد موحّدین، در استحباب شرعی ازدواج دخالت دارند.([17])

پس اگر ازدواج برای تأمین این اغراض هم باشد، از جهت شرعی مستحب است، و دارای مطلوبیّت شرعی است.

بدیهی است که استحباب ازدواج فقط مختصّ به ازدواج دائم نیست، بلکه شامل غیر دائم و مِلک یمین (کنیزان) نیز می‌شود.([18]) و به همین جهت اینگونه به نظر می‌رسد که تحقّق یک مرتبه از ازدواج در طول عمر برای عمل کردن به این مستحبّ شرعی کافی است، اگر چه بنا به عللی([19]) بین زوج و زوجه جدایی حاصل شده باشد.

امّا با تأمّل در روایاتی که در آن عزوبت (همسر نداشتن) مکروه دانسته شده است حتّی برای مدّتی اندک([20])، معلوم می‌شود که مقصود از استحباب ازدواج، استمرار آن تا پایان عمر است. پس عمل کردن به استحباب ازدواج در صورتی کافی است که استمرار و دوام داشته باشد نه فقط صرف تحقّق آن، همانطور که این استحباب فقط به داشتن یک همسر نیست بلکه تعدّد آن نیز مستحب شرعی است.([21])

بنابراین در باره مقدّمه أوّل (ازدواج سنّت پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم)، و امری مستحب است) چنین نتیجه می‌گیریم: 1. ازدواج مستحب شرعی است، خواه نیاز به ازدواج باشد و خواه نباشد، خواه دائم و خواه موقّت. 2. این استحباب دوام و استمرار دارد و شامل تمام عمر انسان می‌شود. 3. تعدّد همسر نیز مستحب شرعی است.

و امّا مقدّمه دوّم (لزوم عمل امام(علیه السلام) به امر شرعی و سنّت رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم) ) در اذهان سؤالاتی را به وجود می‌آورد، از جمله اینکه: با کثرت امور مستحبّی، آیا امام(علیه السلام) به همه آنها عمل می‌کند؟ یا اینکه از آن امور انتخاب کرده و گزینشی عمل می‌کند؟ آیا لزوم عمل به امور مستحب برای امام ضروری است؟

بدون تردید امامان مانند پیامبران چون هدایت مردم را به عهده دارند، و رهبران الهی محسوب می‌گردند، همیشه در عمل به احکام الهی پیشقدم بوده‌اند، و اساساً رسالت آنان ایجاب می‌کرد که أوّل خودشان عامل به احکام الهی باشند و از دستورات الهی سرپیچی نکنند و در صحنه عمل برای دیگران الگو و نمونه باشند، لذا عمل نکردن به اوامری که حکایت از محبوبیّت نزد خداوند دارد (خواه واجب و خواه مستحب) برای رهبران دینی مذموم است و شأن و رسالت آنان اقتضاء دارد که آنها به دستورات واجب و مستحب عمل کنند، پس امام(علیه السلام) نیز به آنها عمل می‌کند.

بنابراین، دو نکته در لزوم عمل کردن امام به مستحبّات وجود دارد:
1. هدایت و رهبری و الگوی کامل بودن برای مردم که ایجاب می‌کند امام در زندگی و معاشرت و در برخورد با دیگران به نحو احسن عمل کند و در عمل به دستورات دینی (واجب و مستحب ) پیشقدم باشد.
2. اقتضای شأن و منزلت انسان کامل ایجاب می‌کند که به مستحبّات عمل کند.

بدون تردید نکته أوّل در زمان غیبت امام(علیه السلام) موضوعیّت ندارد، زیرا امام(علیه السلام) در مرأی و منظر مردم نیست و امامت وی در باطن است، نه در ظاهر.([22]) ولی نکته دوّم در رسیدن به مطلوب (امام پایبند به مستحبّات شرعی است، و سزاوارتر از دیگران است) کافی است. با توجّه به دو مقدّمه‌ای که گذشت، عدّه‌ای معتقدند که امام زمان(علیه السلام) در عصر غیبت ازدواج کرده و صاحب همسر و فرزند است.

ب: استدلال به روایات:
دلیل دیگر معتقدین به ازدواج حضرت مهدی(علیه السلام) تمسّک به بعضی از روایات است، از جمله:

1 ـ مفضّل بن عمر از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که فرمود: «... از مکان او هیچ یک از اولاد و دیگران اطلاع نمی‌یابد، مگر مولایی که متولّی امر اوست»([23])، در این روایت وقتی که سخن از جا و مکان و محلّ زندگی آن حضرت می‌شود، امام صادق(علیه السلام) می‌فرماید: کسی از مکان او اطلاع ندارد حتّی اولادش، پس معلوم می‌شود او اولادی دارد و داشتن اولاد حاکی از ازدواج امام است.

امّا با تأمّل در این روایت نکاتی به نظر می‌رسد که مانع از استدلال بر ازدواج آن حضرت است، آن نکات عبارتند از:

الف ـ این روایت در کتاب الغیبه نعمانی نیز نقل شده است، با این تفاوت که به جای کلمه «ولد» کلمه «ولی» آمده است: «ولا یطّلع علی موضعه أحد من ولیّ ولا غیره;([24]) از مکان او کسی از ولی و غیر ولی اطّلاع نمی‌یابد»، یعنی دوست و غیر دوست، آشنا و غیر آشنا، از مکان او خبری ندارند و نمی‌دانند او کجاست. در این روایت هیچ سخنی از فزرند و فرزندان نیست، بنابراین با توجه به این نقل اعتمادی بر آن روایت نیست.

ب ـ در روایت سخن از فرزند است، ولی از این جهت که بگوییم الآن امام(علیه السلام) دارای فرزند و همسر باشد نیست و به اصطلاح مجمل است، چرا که امکان دارد منظور فرزندانی باشند که در آستانه ظهور و یا پس از ظهور امام(علیه السلام) به دنیا می‌آیند.

ج ـ ممکن است این روایت و امثال آن بیانگر مبالغه در خفای شخص باشد، یعنی هیچ کس نمی‌داند که او در کجاست، حتّی اگر دارای فرزند هم باشد، فرزندانش نیز از جایگاه او اطّلاع ندارند.([25])

د ـ از جهت سند مخدوش است، زیرا یکی از راویان آن ابراهیم بن مستنیر و در جای دیگر عبد اللّه بن مستنیر است و هر دو مجهول‌اند.

با توجّه به نکات فوق، استدلال بر ازدواج امام(علیه السلام) در عصر غیبت مشکل، بلکه بعید به نظر می‌رسد.

ن ـ سیّد ابن طاوس از امام رضا(علیه السلام) نقل کرده است که آن حضرت فرمود: «... خدایا، مایه چشم روشنی و خوشحالی امام زمان(علیه السلام) را در او و خانواده و فرزندان و ذرّیه و تمام پیروانش فراهم فرما»([26]).

در این روایت سخن از خانواده و فرزندان آن حضرت است، ولی چون معلوم نیست که وجود این فرزندان پیش از ظهور است یا پس از آن، از این جهت مجمل است، و نمی‌توان به آن استناد کرد.

و ـ ابو بصیر از امام صادق(علیه السلام) نقل کرده است که فرمود: «گویا می‌بینم که قائم ما با خانواده‌اش در مسجد سهله اقامت گزیده است. ابو بصیر می گوید: گفتم منزلش آنجاست؟ فرمود: آری. گفتم: فدایت شوم! قائم همیشه در آن مسجد است؟ فرمود: آری...».([27])

این روایت نیز دلالت بر وجود فرزند برای امام(علیه السلام) پیش از ظهور ندارد و چه بسا مرادش اولاد آن حضرت پس از ظهور باشد، همانطور که از سیاق کلام در اکثر روایات که به نمونه‌هایی از آنها اشاره خواهیم کرد، این گونه استفاده می‌شود.

2 ـ روایتی مرحوم مجلسی(رحمه الله) در بحار الأنوار از علی بن فاضل نقل کرده است که در آن به مکان و جزیره‌ای اشاره شده که نسل و فرزندان آن حضرت، زیر نظر وی جامعه نمونه اسلامی تشکیل داده و برای خود حکومت دارند([28]). این مکان نامعلوم است و هر کس نمی‌تواند به آنجا برود و دسترسی برای عموم مردم ممکن نیست.

تمسّک به این روایت نیز نمی‌تواند اثبات کند که آن حضرت ازدواج کرده و در نتیجه فرزندانی دارد و لازمه آن نیز زندگی در مکان خاصّ است، زیرا اولاًّ: از نوع بیان روایت به دست می‌آید که این روایت اعتبار قابل ملاحظه‌ای در نزد مرحوم مجلسی(رحمه الله) نداشته است، زیرا می‌گوید: «چون این حدیث را در کتابهای معتبر نیافتم آن را به طور مستقل و جدا می‌آورم»([29]).

ثانیاً این داستان با وجود تناقضات فراوان و سخنان بی‌اساس و نیز مجهول بودن عدّه‌ای از روات آن، قابل استناد نیست، حتّی بعضی از محقّقین با بررسی‌های گسترده‌ای که انجام داده‌اند، معتقدند جزیره خضراء افسانه‌ای بیش نیست و واقعیت ندارد.([30]) و برخی همچون آقا بزرگ تهرانی می‌گویند: این داستان تخیّلی است.([31])

3 ـ روایتی که ابن طاووس از امام رضا(علیه السلام) نقل کرده است که فرمود: «اللّهمّ صلّ علی ولاة عهده والأئمّة من ولده». ابن طاووس می‌گوید: روایت فوق اینگونه نیز نقل شده «اللّهمّ صلّ علی ولاة عهده والأئمّة من بعده».([32])

این روایت نیز نمی‌تواند اثبات کند که آن حضرت دارای فرزند است. زیرا با وجود دو گونه نقل معلوم نیست مقصود فرزندان بعد از آن حضرت است، یا امامان پس از او. بنابراین روایت مجمل است. علاوه این دو روایت ناظر به پس از ظهور حضرت است نه پیش از آن.

هــ صاحب کتاب الشموس المضیئة پس از نقل هفت روایت در باره اقامتگاه و خانواده داشتن آن حضرت که بعضی از آن را آورده‌ایم، چنین نتیجه می‌گیرد: «از مجموع این روایات معلوم می‌شود که حضرت حجّت(علیه السلام) خانواده و اقامتگاه دارد، هر چند که جزئیّات آن را نمی‌دانیم».([33])

سپس اضافه می‌کند که داستان جزیره خضراء به نقل از مرحوم علامه مجلسی(رحمه الله) و داستانی قریب به آن در اثبات الهداة با این قید که شیعیان آن جزیره از تمام مردم دنیا تعداد شان بیشتر است و هر یک از فرزندان امام(علیه السلام) در آن جزیره‌ها حکومتی دارند، چنین آورده است: «با توجه به عمر طولانی و مبارک ایشان ممکن است آن حضرت همسر و فرزندان متعدّدی داشته باشد که بعضی مرده و برخی زنده‌اند». بنابراین آن حضرت فرزندان و نوادگان زیادی خواهد داشت که شمارش آنها به سادگی ممکن نیست».([34])

با عنایت و دقّت در مطالب کتاب مذکور توجّه به چند نکته ضروری است:
اوّلا: نمی‌توان به آن هفت روایت در اثبات ازدواج آن حضرت و در نتیجه وجود فرزندان و داشتن اقامتگاه استناد کرد، چرا که برخی از آن روایات همان روایاتی است که قبلا به آنها اشاره شد.([35]) و برخی دیگر گویای وجود همسر و فرزند برای آن حضرت نیست و بعضی دیگر با خفای شخصی و عدم اطلاع از مکان او سازگاری ندارد.

ثانیاً: وجود فرزندان بی‌شمار آن حضرت با فلسفه غیبت منافات دارد، زیرا ممکن است فرزندان در صدد تشخیص هویّت خود برآیند و خواهان دانستن حسب و نسب خود باشند.([36])

ثالثاً: چطور ممکن است شیعیان آن جزیره (بنابر نقل وی از کتاب إثبات الهداة)([37]) تعدادشان از تمام مردم دنیا بیشتر باشد. با اینکه علم پیشرفته‌ی نقشه‌برداری و جغرافیای امروز در شناسایی نقاط این کره خاکی چیزی را از قلم نینداخته است و امروزه جایی وجود ندارد که ناشناخته باشد، حتّی مثلث برمودا،([38]) کاملا شناخته شده و اسرارش (خواص مغناطیسی) آشکار گشته و تعداد زیادی به آن مکان رفته‌اند و گزارشهای متعدّدی ارائه کرده‌اند. بنابراین معقول نیست که جمعیّتی چند میلیاردی بیش از جمعیّت فعلی جهان در مکانی زندگی کنند و کسی هم از آنها هیچگونه اطلاعی نداشته باشد.([39])

به هر جهت اینگونه مطالب نمی‌تواند دلیلی قاطع بر اثبات ازدواج و در نتیجه فرزندان و مکان اقامت خاصّی برای آن حضرت باشد.

یــ برخی ممکن است برای اثبات ازدواج و فرزند داشتن حضرت مهدی(علیه السلام) به کنیه مشهور آن حضرت یعنی «أبا صالح» استدلال کنند و بگویند این کنیه به معنای پدر صالح است و این دلالت بر وجود فرزندی به نام صالح برای آن حضرت دارد. این نیز سخن درستی نیست زیرا:

اوّلا: با جستجو و تفحّص در میان کنیه‌های نقل شده برای حضرت مهدی(علیه السلام) در کتابهای معتبر، چنین کنیه‌ای نقل نشده است، بلکه به نظر می‌رسد این کنیه بر اثر کثرت استعمال در میان مردم، معروف شده است و در بعضی از مجلاّت([40]) و کتابها که در پاسخ از این سؤال مطالبی گفته شده است، بیشتر جنبه های ذوقی و استحسانی، با احتمالاتی بدون ذکر سند و دلیل در نظر گرفته شده است، مثلا: گفته شده است که این کنیه ممکن است از آیه شریفه (وَلَقَدْ کَتَبْنَا فِی الزَّبُورِ مِنم بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الاَْرْضَ یَرِثُهَا عِبَادِیَ الصَّــلِحُونَ)([41]) گرفته شده باشد.([42]) و یا می‌گویند: چه مانعی دارد که ما به آن حضرت بگوئیم أبا صالح یعنی پدر تمام نیکی‌ها و خوبی‌ها؟ و ممکن است برخی استدلال کنند به احادیثی که در آنها واژه أبا صالح و صالح به کار رفته است.

مرحوم مجلسی(رحمه الله) نیز در این رابطه داستانی در بحار الأنوار نقل کرده است، در حالیکه با رجوع به آن احادیث و دقّت در آنها معلوم می‌گردد، صالح یا أبا صالح نام جنّی است که مأموریت دارد تا اشخاص گمشده را هدایت و راهنمایی کند. در کتاب من لا یحضره الفقیه چنین آمده است: «امام صادق(علیه السلام)فرمود: هرگاه راه را گم کردی صدا بزن یا صالح! یا بگو: یا أبا صالح راه را به ما نشان دهید، خداوند شما را رحمت کند!»([43]).

امّا مرحوم مجلسی(رحمه الله) در حکایات و داستانهای اشخاصی که امام زمان(علیه السلام) را دیده‌اند «قضیه‌ای را از پدرش نقل می‌کند و او نیز از شخصی به نام امیر اسحاق استرآبادی که چهل مرتبه با پای پیاده به حجّ مشرّف شده بود نقل می‌کند که در یکی از سفرهایش قافله را گم کرد و متحیّر با حالت عطش و بی‌آبی مانده بود، سپس صدا زد یا صالح یا أبا صالح ما را راهنمایی بفرما، ناگاه شخص سواره‌ای را از دور دید که آمد و او را راهنمایی کرد و به قافله‌اش رساند. وی می‌گوید: پس از آن قضیّه من متوجه شدم که او حضرت مهدی(علیه السلام) بوده است.»([44])

روشن است که این قضیه ارزش علمی و استدلالی ندارد و صرفاً داستانی بیش نیست، زیرا معلوم نیست که شخص مورد نظر واقعاً امام(علیه السلام)را دیده باشد.

ثانیاً: با توجّه به معانی مختلف کلمه «أب» در لغت عرب که تنها به معنای پدر نیست، بلکه به معنای صاحب و غیر آن نیز آمده است([45]) و همچنین در روایتی از رسول خدا(صلی الله علیه وآله وسلم)آمده است که فرمود: «من و علی پدران این امتیم»، می توان استفاده نمود که مقصود از این کنیه معنای پدرِ فرزندی به نام صالح نیست، بلکه أبا صالح یعنی کسی که افراد صالح و شایسته در اختیار دارد و نیز ممکن است کنیه ابا صالح بدین جهت باشد که امام زمان(علیه السلام)پدر و مجری اصلاح جامعه است، یعنی او تنها کسی است که به اذن خدا جامعه بشری را اصلاح خواهد نمود.

بنابراین با عنایت به مطالب فوق و احتمالات متعدّد، نمی‌توان از این کنیه بر ازدواج و داشتن فرزند برای آن حضرت استفاده کرد.

پس دلیل دوّم قائلین به ازدواج آن حضرت که روایات است، مخدوش می شود و جایی برای استفاده واستدلال به آن باقی نمی ماند، لذا نمی‌توانیم به آن روایات تمسّک کنیم.

امّا دلیل أوّل که برای ازدواج آن حضرت به استحباب شرعی ازدواج و سنّت بودن آن استدلال شده بود، دلیل محکم و قابل قبولی است، چون مقتضی موجود است، اگر چه زمان استنتاج هنوز نرسیده و زود است تا قضاوت قطعی بشود، چرا که باید دیدگاه مقابل را نیز بررسی کرد و از نبودن مانع و یا وجود امری مهمتر از ازدواج نیز مطمئن شد.

آیا ازدواج امام(علیه السلام) با فلسفه غیبت سازگاری دارد؟
ـ نظریه دوّم: برخی معتقدند که اساساً آن حضرت ازدواج نکرده است.

تنها دلیل آنان این است که: ازدواج امام(علیه السلام) با فلسفه غیبت سازگاری ندارد، زیرا لازمه ازدواج داشتن همسر و فرزند است و این امر باعث می‌شود که حضرت شناخته شده و اسرارش فاش شود و از سوی دیگر غیبت به معنای خفای شخص است، یعنی ناشناس بودن نه نامرئی بودن، در حالی که با ازدواج کردن شناخته می‌شود و حد اقلّ شناخته شدن شناسایی وی توسط همسرش می‌باشد.

امّا فلسفه غیبت بنا بر آنچه در روایات آمده است خوف از کشته شدن است. امام صادق(علیه السلام)درباره آن حضرت می‌فرماید: «برای غلام (مهدی(علیه السلام)) غیبتی است قبل از این که قیام کند، شخصی پرسید: برای چه؟ فرمود: می‌ترسد. سپس با دست مبارکش به شکمش اشاره کرد.»([46])

مقصود امام صادق(علیه السلام) از این حرکت احتمال کشته شدن آن حضرت است، و همچنین از امام سجّاد(علیه السلام) نقل شده است که فرمود: «در قائم ما سنّتهایی از پیامبران گذشته وجود دارد... و سنّتی که از موسی(علیه السلام) در او هست، خوف و غیبت است.»([47])

بنابراین، فلسفه‌ی غیبت، دوری و پنهان بودن از مردم است تا اینکه صدمه و گزندی به او نرسد و از شرّ دشمنان در امان بوده و هر چیزی که خلاف آن باشد، بر آن حضرت روا نیست و ازدواج با این امر و فلسفه منافات دارد. در نتیجه می‌توان گفت: ازدواج کردن امری است مستحب و پسندیده و مهمّ و حفظ اسرار و پنهان زیستی و حفظ جان از گزند دشمنان امری است اهمّ و مهمتر و هر گاه امری دائر شود بین مهمّ و اهمّ، عقل اهم را برمی‌گزیند.

به عبارت دیگر مصلحت اهمّ و فلسفه غیبت بیشتر است از مصلحت ازدواج، لذا فلسفه غیبت مانعی است برای ازدواج و می‌تواند از فعلیّت ازدواج جلوگیری کند و حال که ازدواج مانع دارد، ازدواج نکردن آن حضرت نمی‌تواند به عنوان اعراض از سنّت تلّقی شود، چون که وی اعراض نکرده، بلکه امر اهمّ را اختیار کرده است.

ـ نقد و بررسی:
با عنایت به دلیل فوق ممکن است برخی در مقام جواب بگویند: پنهان زیستی و خوف آن حضرت از کشته شدن مانع از ازدواج نمی‌تواند باشد، زیرا در روایات موارد دیگری نیز وجود دارند که به عنوان فلسفه‌ی غیبت شناخته می‌شوند، مانند:

الف) به دنیا آمدن مؤمنانی که در صلب افراد کافر هستند، درباره این مطلب امام صادق(علیه السلام)فرموده است: «قائم ما اهل بیت تا تمام کسانی که (مؤمنان) در اصلاب پدران خود به ودیعت نهاده شده‌اند، خارج نشوند، ظهور نخواهد کرد و هنگامی که همه خارج شدند، آن حضرت بر دشمنان خدا پیروز شده و آنها را می‌کشد.»([48])

ب) امتحان الهی: امام کاظم(علیه السلام) به برادرش علی بن جعفر فرمود: «برای صاحب این امر (امام مهدی(علیه السلام) ) غیبتی است که عدّه‌ای از معتقدین به وی برمی‌گردند. این غیبت محنت و سختی از طرف خداوند است که با آن خلقش را امتحان می‌کند.»([49])

ج) سرّی از اسرار الهی: در روایتی از امام صادق(علیه السلام) چنین نقل شده است: «صاحب این امر غیبتی دارد که گریزی از آن نیست... راوی پرسید: چرا؟ فرمود: به دلیل امری که ما اجازه بازگو کردنش را نداریم. راوی پرسید: پس حکمت غیبت او چیست؟ فرمود: همان حکمتی که در غیبت حجّتهای دیگر خداوند بوده است که پس از ظهورش کشف خواهد شد، همان طور که فلسفه‌ی کارهای خضر نبی(علیه السلام) برای موسی(علیه السلام) تا هنگام جدایی آنها کشف نشد. سپس امام فرمود: ای پسر فضل! این امر از امور خداوند و از اسرار الهی و غیبی از غیب‌های خداست.»([50])

با توجّه به موارد مذکور و موارد دیگری که به عنوان فلسفه غیبت شمرده شده است، نمی‌توان فلسفه غیبت را فقط در خوف از کشته شدن دانست که با ازدواج آن حضرت منافات داشته باشد. شهید سیّد محمّد صدر در این رابطه می‌نویسد: «اگر بپذیریم که غیبت آن حضرت به معنای مخفی شدن شخص وی است، بدین معنا که جسم مبارک او از دیده‌ها مخفی شده و با اینکه میان انبوه جمعیّت بوده و آنها را می‌بیند اما آنها او را نمی‌بینند، در این صورت باید گفت آن حضرت ازدواج نکرده و تا زمان ظهور مجرّد خواهد بود.

و این مسأله هیچ بعدی هم ندارد، زیرا هر چیزی که با غیبت در تضادّ باشد و آن حضرت را با خطر مواجه کند بر وی جایز نیست، چرا که ازدواج باعث کشف شدن امر آن حضرت می‌گردد. علاوه بر آن برای ازدواج لزوماً باید آن حضرت ظاهر شده و در معرض دید مردم قرار گیرد و این همان چیزی است که باید از آن اجتناب کند.

و این فرض که فقط برای همسر خود آشکار شود، اگر چه عقلا ممکن است ولی فرض آن بسیار بعید است، بلکه فرض باطلی است، زیرا چنین زنی با خصوصیات خاصّ به طوری که امام(علیه السلام)هویّت واقعی خود را از او مخفی نکند و هیچ خطری هم از ناحیه‌ی او متوجّه امام(علیه السلام) نباشد، چنین زنی بین زنان عالم یافت نمی‌شود، چه رسد به اینکه بگوییم در هر عصری چنین زنی وجود دارد;

امّا اگر غیبت را به معنای پنهان بودن و پوشیدگی عنوان آن حضرت بدانیم بدین معنا که او به صورت ناشناس در بین مردم زندگی می‌کند، در این صورت هیچ اصطکاکی با ازدواج ندارد و از آسانترین کارهاست، زیرا ازدواج به صورت ناشناس صورت گرفته و همسر وی نیز در طول عمر خود بر هویت واقعی او آگاه نخواهد شد و اگر به علّت عدم مشاهده پیری در چهره‌ی آن حضرت به هویت وی گمانی برد، حضرت او را طلاق داده و یا در شهری دیگر، دورِ جدیدی از زندگی خود را آغاز کرده و دوباره ازدواج می‌کند».

سپس شهید صدر می‌گوید: «حال که ثابت شد که ازدواج آن حضرت در عصر غیبت ممکن است، امکان دارد بگوئیم این امر تحقّق یافته است، چون مهدی(علیه السلام) به تبعیّت از سنّت اسلامی سزاوارتر است، خصوصاً اگر معتقد شدیم که معصوم تا جایی که ممکن است به مستحبّات عمل کرده و مکروهات را ترک می کند. بنابراین التزام به این که ازدواج وی در عصر غیبت ممکن است، در اعتقاد به آن کافی است»([51]).

با عنایت و دقّت در دلیل قائلین به ازدواج نکردن آن حضرت و جواب مذکور و کلام شهید سیّد محمّد صدر نکاتی قابل تأمّل است. از جمله:

1. مواردی که به عنوان فلسفه‌ی غیبت از روایات قابل استفاده است که به چند نمونه‌ی آن اشاره شد، در عرض یکدیگر نیستند، به این معنا که اگر غیبت برای امتحان باشد، دیگر مسأله‌ی خوف و ترس از کشته شدن در آن نیست. بلکه اینها در طول یکدیگرند، لذا نمی‌توان با بیان موارد دیگر فلسفه‌ی غیبت قائل به ازدواج امام(علیه السلام) شد. چون در عین این که غیبت برای ترس از کشته شدن است، برای امتحان کردن بندگان و معتقدین به آن حضرت نیز می‌باشد که این هم جای استبعاد ندارد، به عبارت دیگر فرضیّه ترس از کشته شدن در تمام موارد دیگر نیز جاری است.

2. سخن شهید صدر در معنای غیبت به دو صورت ناشناسی (مردم او را می‌بینند ولی نمی‌شناسند) و ناپیدایی (جسم و شخص او دیده نمی‌شود) و بنا کردن مسأله‌ی ازدواج را بر ناشناسی، سخن جامع و فراگیری نیست، چون نمی‌توانیم به ناشناسی به تنهایی و یا به ناپیدایی آن حضرت قطع پیدا کنیم، چرا که ممکن است آن حضرت گاهی ناشناس باشد و گاهی ناپیدا، همانطور که این برداشت از روایات نیز قابل استفاده است.([52])

3. شهید صدر معتقد است زنی که لیاقت و شایستگی و به اصطلاح هم کفو آن حضرت باشد در عالم وجود ندارد، صدور این سخن از ایشان جای تعجب است، چرا که زنان شایسته و بایسته با فضائل اخلاقی و معنوی بالا در هر دوره‌ای وجود داشته و هست. زنانی همچون حضرت مریم(علیها السلام) و آسیه همسر فرعون که در قرآن کریم الگوی دیگران شمرده شده‌اند([53]) و یا مانند حضرت خدیجه همسر پیامبر گرامی اسلام(صلی الله علیه وآله وسلم) بوده‌اند و هستند و از سوی دیگر در روایات وارده در شأن و خصوصیات اصحاب و یاران خاصّ امام زمان(علیه السلام) آمده است که پنجاه نفر آنان زن می‌باشند.([54])

آیا اینگونه زنان که لیاقت واقع شدن در زمره اصحاب خاص را دارند و محرم خیلی از اسرار هستند، لیاقت همسری آن حضرت را ندارند؟ چه مانعی دارد که امام(علیه السلام) از میان آنان زنی را به همسری برگزیند؟

4. به نظر می‌رسد که ازدواج آن حضرت به صورت ناپیدایی امری ممکن باشد برخلاف شهید صدر که آن را غیر ممکن می‌داند، زیرا ناپیدایی امری همیشگی برای امام(علیه السلام) نیست، و از سوی دیگر همانطور که برای همراهان و خواصّ غائب نیست([55]) برای همسر خود نیز می‌تواند غائب نباشد.

ـ نتیجه گیری:
کسانی که می گویند حضرت مهدی(علیه السلام) ازدواج نکرده است، تنها دلیلشان فلسفه‌ی غیبت است که آنهم ترس از کشته شدن و افشاء سرّ امام است. ولی با توجّه به موارد دیگر در فلسفه‌ی غیبت که در طول یکدیگربودند نه در عرض، این امر نمی‌تواند مانع ازدواج آن حضرت باشد، گرچه در این بحث فقط به عدم اثبات مانع پرداخته شده است. چون اثبات عدم المانع نیاز به اطلاعاتی کافی و جامع و احاطه‌ی کامل بر زندگی شخصی آن حضرت دارد و این نیز در حدّ توان ما نیست.

از سوی دیگر در مباحث تحقیقی و علمی نیاز به دلیل داریم و براساس مدارک و ظواهر به نتیجه می‌رسیم. بنابراین، گرچه با وجود این گونه مدارک، ازدواج آن حضرت امری ممکن است، ولی نمی‌توانیم با قطع و یقین به آن حکم کنیم، همانطور که نمی‌توانیم به عدم ازدواج قطع پیدا کنیم.

آیا سکوت بهتر نیست؟
ـ نظریّه سوّم: گروهی دیگر می‌گویند نباید به اینگونه مباحث پرداخت و نهایتاً باید توقّف کرد و در جواب این نوع سؤالات کلمه «نمی‌دانم» و «نمی‌دانیم» را بر زبان جاری می‌کنند، چرا که اصل ازدواج یا عدم ازدواج حضرت جزء اعتقادات ما نیست، زیرا در مباحث اعتقادی ما نیامده است که باید معتقد شویم به امام زمانی که ازدواج کرده یا نکرده است. این نوع موضوعات از مسائل شخصی است که معمولا در روایات نیامده و کسی هم به آن نپرداخته است، حتّی امام عسکری(علیه السلام) نیز در رابطه با ازدواج فرزندش چیزی نفرموده است.

نگاه اجمالی به تاریخ غیبت صغری و کبری حاکی از وجود نداشتن چنین مسائلی است و حتّی کسانی که توفیق لیاقت ملاقات با آن حضرت را یافته‌اند، هیچگونه سؤالی درباره ازدواج آن حضرت از آنها صادر نشده است و غالباً به دلیل مشکلات فراوان یا نیازهای مادّی و معنوی و یا پرسیدن مسائل علمی از این گونه سؤالات غافل بوده‌اند، گرچه اساساً سؤال نکردن از ازدواج طبیعی است، چرا که خیلی اوقات پیش می‌آید که سالها با اشخاص و دوستان زیادی آشنا هستیم، ولی لزومی نمی‌بینیم که از زندگی شخصی او سؤال کنیم، مثلا بگوییم آیا همسر دارید؟ اگر دارید دختر چه کسی است؟ آیا فرزند دارید؟ جنسیّت آنها چیست؟ و... لذا اساساً لزومی ندارد که از این گونه امور مطّلع شویم و این مسائل در زندگی ما نیز هیچ تاثیری ندارد و به دلیل اطّلاع نداشتن مورد مؤاخذه قرار نمی‌گیریم.

ـ نقد و بررسی:
درست است که اینگونه مسائل جنبه شخصی دارند و دانستن یا ندانستن آن تأثیری در زندگی ما ندارد، ولی امامان ما مانند انسانهای عادی نبوده‌اند که بی‌تفاوت از کنارشان بگذریم، زیرا آنها هادیان و رهبران دینی و اجتماعی مردم هستند که طبق نصوص متعدّد از آیات و روایات، دارای مقام عصمت و مصونیّت از خطا و اشتباه می‌باشند.

لذا دوستان و شیعیان آن حضرت دوست دارند سیره و روش آن امام را در مسائل خانوادگی و شخصی نیز بدانند و به ابهامات و یا سؤالات احتمالی ذهن خویش پاسخی مناسب بدهند و این مسأله مختص به امام مهدی(علیه السلام) نیست، همانطور که هنوز عدّه‌ای می‌پرسند: چرا امام حسن مجتبی(علیه السلام) با جعده ازدواج کرد؟ یا چرا امام جواد(علیه السلام) با امّ الفضل دختر مأمون، یعنی کسی که قاتل پدرش بود ازدواج کرد؟ آیا از آنها فرزندی باقی ماند؟ و... امام عصر(علیه السلام) نیز از این قاعده مستثنی نیست، بلکه قضیه برعکس است و حسّاسیّت در امام زمان(علیه السلام) که مهدی موعود است و قیام خواهد کرد و حکومت جهانی را تشکیل خواهد داد و... بیشتر است.

بنابراین، اساس بحث از زندگانی شخص آن امام مانعی ندارد، گرچه به علّت موقعیّت استثنایی وی که همان در غیبت به سربردن باشد، ما اطّلاع چندانی نداریم و ناچاریم به همان مقدار از ادلّه و ظواهر و عمومات اکتفاء کنیم.

یاد آوری یک نکته:
لازم به یاد آوری است که بحث اصلی ما ازدواج امام زمان(علیه السلام) است که مطالب مذکور پیرامون همین عنوان است. ولی از مباحثی پیرامون فرزندان و ویژگی‌های همسر آن حضرت که لازمه ازدواج است خودداری کردیم و سعی بر این بود که به مقدار نیاز اکتفاء و از زیاده گویی پرهیز نماییم.

ـ نتیجه‌گیری کلّی:
دلایل نظریّه‌ی اوّل (قائلین به ازدواج آن حضرت) یا مخدوش است و رسا نیست و یا غالباً ناظر به زمان ظهور آن حضرت است و از بیان ازدواج وی در زمان غیبت ساکت است.
دلائل نظریّه‌ی دوّم (قائلین به ازدواج نکردن آن حضرت) که فلسفه‌ی غیبت یعنی ترس از کشته شدن بود، با احتمالات و ذکر موارد دیگر فلسفه غیبت و این که آن موارد در طول یکدیگرند، نتوانست مدّعای خود را به طور کامل ثابت کند.
دلیل نظریّه‌ی سوّم (قائلین به توقّف) که عدم اعتقادی بودن موضوع و عدم اطّلاع از مسائل شخص آن حضرت بود، با سیر تحقیقات علمی و اشتیاق شیعیان بر اطّلاع از این مسائل و پیدا کردن جوابی برای سؤالات و ابهامات ذهنی خود، سازگار نبود.

بنابراین، با توجّه به عمومات در استحباب ازدواج و مکروه بودن عزوبت و ترک آن در هر حالی و مانع نبودن فلسفه‌ی غیبت، می‌توان نتیجه گرفت که وی ازدواج کرده است و لازم نیست که این امر باعث افشاء سرّ آن حضرت شود و با فلسفه‌ی غیبت منافات داشته باشد، بلکه همسر وی می‌تواند زنی پاکدامن و خودساخته همچون یاران خاصّ و یا ابدال آن حضرت باشد و همچنین لازم نیست که این ازدواج، از نوع دائم آن باشد، بلکه با ازدواج موقّت (غیر دائم) نیز می‌تواند به امر مستحب عمل کند، همانطور که لازم نیست حتماً عمر همسر وی مانند عمر خود آن حضرت طولانی باشد.

از طرفی لازمه ازدواج، داشتن فرزند هم نیست که سؤال شود فرزندانش در کجا زندگی می‌کنند؟ بلکه ممکن است ازدواج کرده باشد ولی دارای فرزند هم نباشد و نداشتن فرزند نیز برای آن حضرت نقص نیست، چرا که وی می‌تواند صاحب فرزند شود، ولی به دلیل انجام مأموریت الهی و حفظ خود از شناسایی دیگران، می‌تواند با اختیار خود صاحب فرزند نشود.

پس اگر چه دلیل محکم و قاطعی بر ازدواج آن حضرت در اختیار نداریم، ولی مانعی هم برای ازدواج نمی‌بینیم، لذا با شواهد و قرائن و عمومات ادلّه استحباب ازدواج می‌توانیم معقتد شویم که آن حضرت ازدواج کرده است. واللّه اعلم.

«کتابنامه»
1. مجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار،مؤسسه الوفاء، بیروت / 1404.
2. نوری طبرسی، میرزا حسین، نجم الثاقب، انتشارات مسجد جمکران، چ دوم / 77.
3. سعادتپرور، علی، الشموس المضیئة، نشر احیاء کتاب، چ أوّل / 80، مترجم: سید محمدجواد وزیری.
4. حرّ عاملی، محمّد بن الحسن، وسایل الشیعه، مؤسسه آل البیت، قم / 1409.
5. مکی عاملی، محمّد بن جمال، اللمعة الدمشقیة، 10 جلدی، دار العالم الاسلامی بیروت.
6. نجفی، محمّد حسن، جواهر الکلام.
7. طباطبایی یزدی، محمّدکاظم، عروة الوثقی.
8. طباطبایی، محمّد حسین، شیعه در اسلام، انتشارات جامعه مدرسین، چ دوازدهم / 76.
9. نعمانی، ابن أبی زینب، الغیبة، انتشارات صدوق.
10. رضوانی، علی اصغر، موعودشناسی، انتشارات مسجد جمکران، چ أوّل / 84.
11. سیّد ابن طاووس، جمال الاسبوع، انتشارات رضی، قم.
12. حرّ عاملی، محمّد بن الحسن، اثبات الهداة، 3 جلدی، مکتبة العلمیة قم.
13. عاملی، جعفر مرتضی، دراسة فی علامات الظهور والجزیرة الخضراء، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم ترجمه محمّد سپهری.
14. تهرانی، آغابزرگ، الذریعة إلی تصانیف الشیعة، دار الاضواء، بیروت.
15. قمی، عباس، مفاتیح الجنان، ناشران قم، چ أوّل.
16. باقی، محمدرضا، مجالس حضرت مهدی(علیه السلام)، نشر صدر، چ أوّل / 78.
17. طوسی، محمّد بن حسن، الغیبة، انشتارات بصیرتی، چ دوم.
18. صدوق، محمّد بن علیّ، کمال الدین، نشر اسلامی 2 جلدی.
19. صدوق محمّد بن علیّ علل الشرایع، دار احیاء التراث العربی، چ دوم.
20. صدر، سیّد محمّد، تاریخ الغیبة الکبری، دار التعارف سوریه.
21. عیاشی، محمّد بن مسعود، تفسر القرآن، نشر علمیه قم.
22. کلینی، محمّد بن یعقوب، اصول کافی، دار التعارف، لبنان.
23. افتخارزاده، سیّد حسن، گفتارهایی پیرامون امام زمان(علیه السلام)، نشر شفق، چ چهارم / 79.
24. سیّد ابن طاووس، الامان، مؤسسه آل البیت(علیهم السلام)، قم / 1409 هـ.
25. شیخ صدوق، من لا یحضره الفقیه، انتشارات جامعه مدرسین، 4 جلدی، 1413 هـ.
26. إبراهیم بن علیّ، کفعمی، المصباح، انتشارات رضی، قم / 1405 هـ.

لقب رئیس مذهب شیعه* بدین جهت براى امام ششم شیعیان شهرت یافت که معارف شیعى در دوران ایشان و در سایه تعالیم حضرتش، فرصت انتشار یافت. براى آشکار شدن اهمیت این مجال تاریخى، اشاره اى کوتاه به فشارهاى اجتماعى و سیاسى وارد بر امامان پیش از حضرت صادق(علیه السلام) لازم است.
این فشارها گرچه در ابتدا، به عنوان سیاستى راهبردى، از سوى دستگاه هاى حاکمه تعقیب مى شد، اما جو اثرپذیر مسلمانان که به راحتى تحت تاثیر تبلیغات قرار مى گرفت بر تنگناها مى افزود و البته مصلحت جویى ها و عافیت طلبى ها نیز مزید بر علت مى شد.

در میان ائمه(علیهم السلام) امیرالمومنین على(علیه السلام) به جهت سوابق بى نظیر و توصیه هاى مکرر رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) موقعیت ویژه اى داشت که لازمه طبیعى آن مورد توجه قرار گرفتن ایشان از سوى مسلمانان بود، اما چنین نشد. بحث بر دور داشته شدن آن حضرت از خلافت نیست بلکه حتى در حوزه هاى فکرى و عقیدتى نیز زمینه ظهور جدى در اختیار ایشان نبود. کدام یک از خطبه هاى مفصل و مهم نهج البلاغه، در دوران بیست وپنج ساله خانه نشینى امام(علیه السلام) ادا شده است؟
مردم حتى در دوران حکومت حضرت على(علیه السلام) نیز تبعیت و انقیاد جدى نسبت به ایشان نداشتند، چه در امور دینى و چه در امور حکومتى. تفصیل این سخن فرصتى دیگر مى طلبد. وقتى عرصه بر على بن ابى طالب چنین تنگ باشد، وضعیت امامان بعدى معلوم خواهد بود، زمانى که با روى کار آمدن بنى امیه و فاصله گرفتن نسل ها از صدر اسلام هرچه مى گذرد، کار بر ائمه(علیهم السلام) سخت تر مى شود.

در اواخر دوران امامت حضرت باقر (علیه السلام) همزمان با ضعف مفرط بنى امیه، فشارها بر آن حضرت کاهش یافت و شرایط اجازه تشکیل حلقه هاى درس و بیان حقایق دین و شریعت را به آن جناب مى داد، همچنان که آمد و شد اصحاب نزدیک امام (علیه السلام) نیز مقدورتر مى گشت. این میراث به امام صادق(علیه السلام) نیز رسید و از آغاز دوران امامت ایشان تا پایان عمر بنى امیه، یعنى سال ۱۳۲ ادامه داشت.
در رجال شیخ طوسى، نام ۳۲۲۳ نفر به عنوان اصحاب امام صادق برده شده است. از حسن بن على وشاء یکى از اصحاب امام رضا(علیه السلام) نقل شده که گفت: در مسجد کوفه نهصد نفر را دیدم که از جعفربن محمد(علیهما السلام) حدیث نقل مى کردند. (رجال نجاشى/ شماره ۸۰)

البته چنین ارقامى بدان معنا نیست که همه این افراد، به یک میزان مورد وثوق امام(علیه السلام) قرار داشتند، لذا آن حضرت نسبت به عده محدودترى از اصحاب خود، توثیق ها و تجلیل هاى ویژه نموده و به برخى اجازه مى دادند تا در مباحث مختلف وارد میدان شوند و به بحث و حتى مناظره بپردازند. در رجال کشى نقل شده که مردى شامى در مجلس امام (علیه السلام) وارد شد و عرض کرد: شنیده ام که براى هر سئوال پاسخى دارید، پس آمده ام که با شما مناظره کنم. امام(علیه السلام) فرمود: در چه موضوعى بحث دارى؟ گفت: در قرآن. امام به حمران بن أعین فرمود: پاسخ این مرد را بده. مرد شامى خطاب به امام گفت: من مى خواهم با خود شما بحث کنم. حضرت فرمود: اگر بر حمران چیره شدى، بر من غلبه یافته اى. سپس در آن جلسه زراره بن أعین در فقه با مرد شامى مناظره کرد، هشام بن سالم در توحید و هشام بن حکم در امامت و مومن طاق نیز در پاره اى امور اعتقادى. (بحار ۴۷/۴۰۷)

پس از این مقدمه، به موضوع اصلى مورد نظر در این مقال مى پردازیم و آن را با سئوالى آغاز مى کنیم: آیا امام صادق(علیه السلام) با توجه به فرصت ویژه و بى سابقه اى که پس از گذشت بیش از یک قرن از تاریخ تشیع براى ایشان حاصل شد، در مورد معنا و مفهوم تشیع و چیستى آن، مطالبى فرموده یا خیر؟ پاسخ یقیناً مثبت خواهد بود. مگر ممکن است امام در موضوعات فقهى، چنان فرمایش هاى متعدد و تعالیم فراوانى بیان کرده باشند که متون فقهى ما به طور عمده بر محور سخنان آن حضرت (و پدر گرامى شان) قرار یافته، آنگاه در باب مسائل عقیدتى که پایه و اساس دیانت است، مطالبى قابل توجه و مبنایى نفرموده باشند؟

طبیعتاً همان گونه که در فقه، نقلیات کمترى از چهار امام اول حتى امیرالمومنین(علیه السلام) در مقایسه با امامان پنجم و ششم وجود دارد، در اعتقادات نیز مطالب نقل شده از آن دو امام، به ویژه امام صادق به مراتب بیشتر است، لذا نمى توان در ارائه تعریف از تشیع سخنان امام ششم را لحاظ ننمود. امامان یک سلسله متصل به رسول خدایند که سخن شان یکى است و مرام واحدى را معرفى و ترویج مى کنند. چنان که از امام صادق(علیه السلام) نقل است: «سخن من، سخن پدرم و کلام پدرم، کلام جد من است و آن کلام حسین و... سخن رسول خدا(صلی الله علیه و آله و سلم) است که سخن خداى متعال است.» (کافى ۱/۵۳) اما بى توجهى به شرایط ویژه و سخت زمانى امامان در القا و بیان این مرام و منظومه اعتقادى، خبط بزرگى است.

شاگردان امام صادق(علیه السلام) از سخنان و تعالیم ایشان مکتوباتى را تالیف کردند که اصول نامیده مى شود و به تعبیر میرداماد «حدود چهارهزار شاگرد در محضر امام صادق(علیه السلام) بودند که کتب و تالیفاتشان فراوان بوده اما تعدادى که اعتبار آنها مقبول قرار گرفت و مورد اعتماد واقع شد، اصول چهارصدگانه نامیده شده است.» (الذریعه۲/۱۳۰) در مورد اعتبار این مجموعه هاى روایى، دانشمندان علم حدیث سخنان فراوان گفته اند. میراث حدیثى امام صادق(علیه السلام) در فاصله زمانى پس از ایشان تا حدود دو قرن بعد که تالیف کتب جامع روایى آغاز شد، از سوى امامان بعدى نیز تقویت شد و البته طبعاً این میراث در معرض آفات خاص خود نیز قرار داشت. سخن در این است که آیا هیچ اثر و ثمرى از آموزه هاى آن امام بزرگ، در تعریف تشیع و بیان چارچوب هاى آن به ما نرسیده است؟ آیا روشنفکران ما مى توانند بى نیاز از این مجموعه به ارائه مفهوم تشیع اقدام کنند؟
هرقدر هم که کسى در میزان اعتبار میراث حدیثى شیعه تردید و یا حتى غلو کند، امکان نادیده گرفتن و ناچیز انگاشتن آن مبانى علمى را ندارد.

یکى از برخوردهاى غیرعلمى- در ظاهر علمى- و تا حدى عوام گرایانه با حدیث را مثال مى آوریم. اگر شخصى موجه و موثق و کاملاً مورد اعتماد، حادثه یا مطلبى را براى شما، از قول شخص ثالثى نقل کند و بر صحت نقل تاکید نماید، چه بسا شما بدون آنکه شخص ثالث را بشناسید، به واسطه اعتماد به ناقل مستقیم که با او مواجه بوده اید و تکیه بر این که او به هرکسى اعتماد نمى کند مطلب را بپذیرید. در این حالت شما مطلب مورد نظر را با دو واسطه- راوى- دریافت کرده اید که واسطه اول برایتان مجهول و واسطه دوم برایتان کاملاً مورد اعتماد است اما به قرینه تاکید واسطه دوم و شناخت و اعتمادتان به وى، به نقل اعتماد مى ورزید. بنابراین اگر گفته شود که هر حدیثى به صرف مجهول بودن یک راوى آن، محکوم به بطلان است، بدون آن که قرائن موجود ملاحظه شود، حکمى علمى نشده است. این تنها یک نمونه و مثال بود.

از تاریخ حدیث شیعه به روشنى فهمیده مى شود که بسیارى از اصول چهارصدگانه- که ذکرش گذشت- به دست صاحبان کتب اربعه- به ویژه جناب کلینى صاحب کتاب کافى رسیده است. لذا آنان قرائنى افزون بر صحت سند حدیث در اختیار داشته اند. از آنجا که این بحث، مسئله اى فنى در علم حدیث است ما به همین اشاره اکتفا مى کنیم به امید آنکه طرح موضوعى در ذهن خوانندگان محترم باشد، زیرا خدشه نمودن بى امان در میراث حدیثى، یکى از آفات دین شناسى هاى امروزین جامعه ما است.

اما در ادامه بحث اصلى خود باز هم با خدشه کنندگان مماشات نموده و از احادیثى نمونه مى آوریم که از نوع صافى هاى سخت گیرانه گذشته و همه گزینش هاى گاه غیر علمى را پشت سر گذاشته اند، اما باز هم در صحنه مانده اند. نمونه اى از این احادیث صحیح السند از اصول کافى، که از امام صادق(علیه السلام) نقل گردیده، چنین است:
- باب وجوب طاعت/ حدیث ۶: ما قومى هستیم که خداوند طاعتمان را واجب ساخته است.
- باب آنکه ائمه (علیهم السلام) والیان امر الهى و گنجینه داران علم اویند/ حدیث ۵: ما حجت هاى الهى بر بندگانش و گنجینه داران علم اوییم.
- باب نص خدا و رسول (صلی الله علیه و آله و سلم) بر ائمه(علیهم السلام)/ حدیث ۱۰۲: از امام صادق(علیه السلام) در مورد آیه «اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولى الامر منکم» سئوال شد پس فرمود: این آیه در مورد على بن ابى طالب(علیهما السلام) و حسن(علیه السلام) و حسین(علیه السلام) نازل شد... سپس در مورد على بن حسین (امام سجاد(علیه السلام)) و پس از ایشان در محمدبن على (امام باقر(علیه السلام)) استمرار یافت...
- باب غیبت/ حدیث۱۰: اگر به شما خبر رسید که صاحب این امر (رسالت مهم الهى در گستردن دین و عدل در عالم) غایب شده است، این مسئله را انکار نکنید.از احادیثى که مضمون آنها قابل انکار نیست- و نمونه هاى فوق گوشه اى از آنها است- به دست مى آید که انتصاب الهى امامان شیعه (که عصمت لازمه آن است) علم لدنى و الهى آنان و غیبت امام عصر (عج) از موارد غیرقابل حذف در تعریف تشیع است.

*لازم به ذکر است که نسبت دادن عنوان رئیس مذهب شیعه به امام صادق علیه السلام کلامی غلط است که بعضی از افراد تعمدا آن را بیان می دارند و عده ای هم از روی جهل به هر حال این کلام نادرست می باشد و علت اشتباه و نادرست بودن آن هم این است که اولا دین و مذهب صاحبی دارد و آن خداوند تبارک و تعالی می باشد و دین مبین اسلام توسط پیامبر نور و رحمت حضرت ختمی مرتبت حضرت محمد صلی الله علیه و آله و سلم برای هدایت بشر از جانب خداوند آورده شده است تا ما با تبعیت از آن به سعادت و کمال در این دنیا و هم در آخرت برسیم . و ثانیا این که عده ای با بیان مکرر این که امام صادق علیه السلام موسس و رئیس مذهب شیعه هست می خواهند این ذهنیت را در افراد ایجاد کنند که شیعه پیدایش و تاسیس آن به زمان امام صادق علیه السلام بر می گردد و یک فرقه منشعب شده از اسلام است و مذهب جعلی و غیر صحیصی است و اهل سنت چون قدمت بیشتری دارد ، مذهب حقه است در حالی که اصل شیعه و تاسیس آن به زمان حیات پیامبراکرم صلی الله علیه و آله و سلم بر می گردد لذا با این بیان که عرض شد نسبت رئیس مذهب شیعه و یا موسس آن را به امام صادق دادن کلامی غلط است که باید این نکته را به گوینده آن تذکر داد . حمید رضا کاهانی.

منبع: روزنامه شرق

ظهور شیعیان سیاسى
گسترش یک هویّت سیاسى شیعى توسعه‏اى است که در پاسخ به نیازى دیرینه، اجتناب‏ناپذیر است. مخالفت سیاسى شیعى بر مبناى پیش‏زمینه تقدیرگرایانه سنّتى‏ترى که قرن‏ها بر زندگى شیعى مسلّط بود، پا به عرصه نهاد. تقدیرباورى در واقع، فقط یک بعد واکنش شیعى به جهانى آکنده از ظلم است. هرچند رهبران روحانى شیعى به لحاظ تاریخى، مدّعى کناره‏گیرى آگاهانه از زندگى سیاسى‏اند، اما همواره رشته‏اى از فعالیت سیاسى در میان شیعیان به عنوان یک کل وجود داشته است. این فعالیت‏ها متناوبا در دوران آغازین اسلام وجود داشته و پس از آن، هر گاه ضعف دولت اجازه ابراز آن‏ها را مى‏داده، ظاهر مى‏شده‏اند. مشروعیت فعالیت سیاسى بر آیاتى از قرآن و احادیثى از پیامبر مبتنى است که مسلمانان را به مقاومت علیه حاکمان ظالم و کافر ترغیب مى‏کند. بعضى از آیات قرآن و احادیث به گونه‏اى تفسیر شده‏اند که تک تک مسلمانان را موظّف مى‏کنند با حکومت ظلم همکارى نکرده، فعّالانه به مقاومت علیه آن برخیزند.

مبارزه براى به رسمیت شناخته شدن سیاسى، سرخوردگى شیعیان از کنار گذارده شدن و جایگاه درجه دومى (آنان در جامعه) را تجسّم مى‏بخشد و جایگزینى نسبت به جریان مخالف با ایدئولوژى‏هاى سیاسى را فراهم مى‏آورد. پیدایش اعتماد به نفس شیعى به یک شکل نبوده، بلکه طبق شرایط داخلى و خارجى، از کشورى به کشور دیگر متفاوت است. على‏رغم برداشت عمومى غربى، فعالیت سیاسى و اجتماعى شیعى در کشورهاى عرب، پیامد جانبى انقلاب ایران در 1979 نیست و علل آن پیچیده و عمدتا داخلى‏اند. بى‏تردید، شورش سال 1920 عراق، که به رهبرى چهره‏هاى سرشناس و علماى شیعى صورت گرفت، از جنبه اعتقادى، به عنوان ایستادگى در مقابل حکومت غیرمسلمان (بریتانیا) بر مردم مسلمان، مورد تأیید مراجع بوده است. روحانى برجسته لبنانى، سید حسین فضل‏اللّه، مرشد معنوى «حزب‏اللّه» و مرجع در حال طلوع شیعیان جهان عرب، در 1967 ـ سه سال پیش از انقلاب اسلامى ایران ـ مقاله‏اى درباره «اسلام و قدرت» به نگارش درآورد که به بحث در مورد ضرورت مبارزه فعّال علیه حکومت ظالم پرداخته، براى نمونه، به امام حسین[ علیه‏السلام ] استناد مى‏کند. رشد خودآگاهى شیعى را مى‏توان از سرچشمه‏هاى نارضایتى اجتماعى تا فعالیت سیاسى افراطى، در سه مرحله گسترده و درهم تنیده دنبال کرد:

مرحله اول بیانگر نارضایتى اجتماعى اقتصادى است و به زمانى اشاره دارد که اعتراض‏هاى شیعى بر مبناى تفاوت‏هاى منافع و فرصت‏هاى اقتصادى و نیاز به حکومت «حق» شکل مى‏گرفت. در نیمه قرن، نارضایتى‏هاى اجتماعى ـ اقتصادى به مفاهیم اروپایى نظام طبقاتى تبدیل شدند. شیعیان از دهه 1940 به بعد، به احزاب سوسیالیست و کمونیست و اتحادیه‏هاى (غیرقانونى) کارگرى، در عراق، لبنان، بحرین و حتى عربستان سعودى مى‏پیوستند. (در این مرحله) نارضایتى‏ها، دیگر فرقه‏اى به حساب نمى‏آمدند، بلکه در امتداد خطوط نزاع طبقاتى اروپاى سکولار تلقّى مى‏شدند.
مرحله سوم و کنونى یک نزاع سیاسى صرفا شیعى براى تصدیق حضور آن‏ها ایجاد کرده و مسائل، دیگر محدود به پیشرفت اقتصادى یا عدالت اجتماعى نمى‏شوند. بلکه به مسئله حیاتى‏تر قدرت سیاسى و سهم شیعیان در نهادهاى حکومتى گسترش مى‏یابد.

حکومت‏هاى قدرتمندى به استقلال رسیدند که اسما ملّى بودند، اما در واقع، در مناطق محدود سنّى جامعه (یعنى در طبقه‏اى نظامى یا زمیندار، گروهى ـ قومى / قبیله‏اى، یا مجموعه‏اى از این‏ها) ریشه داشتند. تمامى حکومت‏هایى که پس از استقلال به قدرت رسیدند، به رغم شکل‏ها و نگرش‏هاى مختلفشان، در به وجود آوردن مشارکتى که همه بخش‏هاى جمعیت را دربربگیرد، شکست خوردند. هیچ چیزى که به توزیع برابر منافع اقتصادى و خدمات اجتماعى بپردازد، وجود نداشت.
فرصت سیاسى (برابر) محدود بود و خویشاوندسالارى و سودجویى عمیقا در بوروکراسى حکومتى اعمال مى‏شد. شیعیان ناگزیر، بدون توجه به جمعیت نسبى‏شان، در این میان بازنده بودند و از هر کس دیگر، چیز کمترى به دست آوردند و مفهوم «ظلم» در فضایى جدید احیا مى‏شد.

دوران جنگ سرد در جهان عرب، در درگیرى بین دو مکتب منعکس شد: یکى محافظه‏کارها که رژیم‏هاى مستقلى به وجود آوردند، که مدعى اتحاد با غرب بودند؛ و گروه دیگر که گرایش آن‏ها به سیاست چپ، از هر نوع آن بود و مدعى منصب ملّى‏گرایى بودند. خیل عظیم جوانان شیعى که با افزایش تحصیلاتشان به طور فزاینده‏اى از جوامع سنّتى خود بیگانه مى‏شدند و در همان حال، امیدى به دورنماى آینده خود در نظام اجتماعى ـ سیاسى نداشتند، رشد کمونیسم و سوسیالیسم در جهان عرب را در دهه 1940 و 1950 تشدید کرد. این پناه بردن جوانان شیعى، از امّت مذهبى و اجتماعى به کمونیسم و سوسیالیسم، نشانه شکست تشیّع و زنگ خطرى بود براى تشکیلات روحانیت در پنجاه سال اخیر. تلاش آشکارى براى «احیا»ى جوانان شیعى در عراق صورت گرفته است: در 1963 مهم‏ترین مرجع عراقى، سید محسن حکیم، (شاید با حمایت رژیم جدید بعث در بغداد) فتوایى در محکومیت اعضاى حزب کمونیست به عنوان ضد اسلام صادر کرد. ترس روحانیت از کمونیسم، دو علت داشت: یکى اینکه این پدیده خطر اخلاقى لامذهبى را براى جامعه در پى داشت و دیگر اینکه وجهه، نفوذ و سلامت مالى خود متولّیان مذهبى را تضعیف مى‏کرد. از این‏رو، روحانیت آماده جنگى شد تا کسانى را که به مکاتب دیگر پناهنده شده بودند، بازپس گیرد و جایگاه خود را به عنوان رهبران جامعه شیعى احیا کند.

در دهه 1960 تلاقى برخى عوامل، شدت آگاهى و ابراز وجود سیاسى شیعیان را بالا برد. فشار ایدئولوژى‏هاى سکولار بر منابع شیعى و افول نهاد روحانیت، واکنشى در میان مسلمانان دیندار برانگیخت و موجب بازگشت روحانیان شیعى به زندگى عمومى شد. آثار، راهنمایى‏ها و حضور فرهمندانه روحانیانى همچون سیدمحمّدباقر صدر و سیدمهدى حکیم در نجفِ عراق و سیدموسى صدر ـ که در 1959 از ایران به لبنان آمده بود ـ منبع الهام دیگرى براى شیعیان بود.

در اوایل دهه 1960، سیدمحمّد باقر صدر کتاب برجسته خود، فلسفتنا (فلسفه ما) را منتشر ساخت. این کتاب به ردّ نظام‏هاى کمونیسم و کاپیتالیسم مى‏پردازد و آن‏ها را ایدئولوژى‏هاى بیگانه‏اى مى‏داند که مبتنى بر ماده‏گرایى بوده، انسان را تحقیر مى‏کنند. در نگاه این کتاب، اسلام فلسفه‏اى سیاسى است که بر اراده خیرخواهانه خداوند و آرمان انسان‏گرایانه اسلامى مبتنى است. به دنبال این کتاب، کتاب اقتصادنا (اقتصاد ما) که به توصیف نظام اقتصادى اسلامى مى‏پردازد، منتشر شد. این کتاب‏ها هرچند مخاطبان خود را به شیعیان منحصر نمى‏کردند، با این حال، خود به همراه مؤلفشان، چهره جذّابى در نظر شیعیان پیدا کردند و موجب رشد بینش شیعى شدند.

بسیارى معتقدند که احیاى مذهبى، لازمه پاى‏بندى سیاسى شیعى بود، هرچند مشکل مى‏توان گفت: آیا ارتباطى علّى بین این دو وجود دارد، یا نه. تمامى شواهد حاکى از این هستند که ایمان مذهبى و فعالیت سیاسى بخشى از عزّت نفس نویافته شیعى و پاسخى است محکم به اعتراضات طولانى و نماد اعتماد به نفسى است که مى‏خواهد خود را در تمامى سطوح ممکن نشان دهد.

جنگ اعراب و اسرائیل در سال 1967، مسلّمات عرب را متزلزل ساخت و خلأ بزرگ اعتقادى بر جاى گذاشت که انتظار چنین بود که با ایدئولوژى‏هاى رقیب پر شود. این پدیده به این اعتقاد قوّت بخشید که فقط جایگزینى بومى و اصیل مى‏تواند به مردم اختیاراتى بدهد و با این حال، نزدیک به فرهنگ مردم باقى بماند. در عراق، واکنش اسلامى به ضعف‏هاى‏رژیم‏هاى‏عربى، سکولاریسم، سوسیالیسم، و ملّیت‏گرایى عربى (که همگى نامعتبر و بیگانه تلقّى مى‏شدند (به شکل‏گیرى «حزب الدعوة» در 1967، کمک کرد. اگرچه تصور نمى‏شد که این حزب، حزبى اسلامى ـ شیعى باشد و این‏گونه نیز معرفى نشده بود، ولى در عمل، پیروان آن مردان و زنان جوان شیعى بودند، و هرچند اعضاى آن عمدتا غیرروحانى بودند، اما این حزب، صدر و سیدمحمد مهدى حکیم ـ پسر مرجع اعلاى عراقى ـ را مرشد سیاسى و معنوى خود تلقّى مى‏کرد. تقریبا در همان زمان، سیدموسى صدر، روحانى ایرانى که مدعى تبار لبنانى بود، در اعتراض به فقر و محرومیتى که شیعیان جنوب لبنان متحمّل بودند، «حرکة المحرومین» (جنبش فقرا) را سازمان‏دهى و رهبرى کرد. «حرکة المحرومین» در ابتدا در جست‏وجوى عدالت و نفى ظلم بود، اما پیامدهاى آن فراتر از اصلاح اقتصادى بود.

این جنبش تبدیل به بیان خودارزشمندى و اعتماد به نفس شیعى در کشورى شد که در آن، نظام سیاسى انتخابات نسبى،(3) نتوانست تعداد رو به افزایش آن‏ها را به رسمیت بشناسد و زمین‏داران فئودال به جاى منافع جامعه، منافع شخصى خود را در نظر مى‏گرفتند. به علاوه، همچنان که تعلیم و تربیت در میان شیعیان گسترش مى‏یافت و مهاجران با ثروت بیشتر باز مى‏گشتند، نظام به پیشرفت سیاسى و اجتماعى نزدیک مى‏شد. «حرکة المحرومین» رخنه‏اى بود در مخزن بزرگ و عمیق یأس و حقارتى که شیعیان لبنان احساس مى‏کردند.

انگیزه دو روحانى صدر، یکى نبود و اهداف جنبش‏هایى که برانگیختند نیز متفاوت بودند: این جنبش در عراق، جنبشى اساسا سیاسى و مبتنى بر اصول اسلام بود؛ اما در لبنان، یک جنبش مخالف اجتماعى بود که عاقبت نیز در گرداب جنگ داخلى گرفتار شد. با این حال، این دو جنبش نتایجى مشابه داشتند: آن‏ها خط مشى‏اى براى شیعیان به وجود آوردند که با جنبش‏هاى مخالف دیگر فرق داشت و اختیارى به آن‏ها مى‏داد که تا آن زمان ناشناخته بود و سبب ارتقاى آرمان‏هاى سیاسى شد.
افزون بر این، در هر دو مورد، روحانیان شیعى به جایگاه برجسته رهبرى سیاسى و اجتماعى جامعه بازگشتند و شهرتى که طى دهه‏هاى متمادى از دست داده بودند، به آن‏ها بازگردانده شد. نفوذ این دو جنبش بومى پیامدهایى در جنوب، یعنى‏درکشورهاى خلیج فارس، که جوامع شیعى نسبتا بزرگى دارند، داشته است.

از این‏رو، انقلاب ایران نهضت احیاگرى شیعى را به وجود نیاورده است، بلکه از هویّت سیاسى شیعى، که قبلاً شکل گرفته بود، حمایت کرده و نقطه‏اى مرکزى براى آن به وجود آورده است. عزّت نفس شیعى و قدرت شیعیان براى غلبه بر ظلم، در انقلابى متجلّى شد که اسلام‏گرایان و شیعیان سکولار و نیز بسیارى از سنّى‏ها را به سوى خود کشاند. پس از انقلاب ایران و على‏رغم دیدگاه غرب نسبت به ایران یا احزاب شیعى، دیگر کسى از اظهار شیعه بودن خود، نگران نبود. ایران به شیعیان جرأت داد هویّتشان را بیان کنند و خوب یا بد، ابزارى در اختیار آن‏ها گذاشت که خود را معرفى کنند. جاى تعجب اینجاست که شیعیان عرب، در زمان حاضر، با جدیّت، عربیّت خود را به همراه تشیّع خود اعلام مى‏کنند و از یگانگى با ایران امتناع ورزیده، در تبدیل بر هویّت‏هاى ملّى خود در تمام کشورهاى منطقه تأکید دارند.

نتایج
هویّت شیعى آمیزه‏اى است از اعتقاد مذهبى، تجربه سیاسى، انزواى اجتماعى، میراث گسترده فرهنگى و اعتراضى است مشترک به نادیده گرفته شدن و ظلم. اما این هویّت نیز از جانب جوامع سنّى و حکومت‏هاى پیرامون آن‏ها بر شیعیان و حتى سکولارهاى سرسخت، تحمیل شده است. این عناصر هویّت، اعم از درونى و انتسابى، عوامل مشترکى ایجاد مى‏کنند که به دنبال اتحاد شیعیان در سطحى انتزاعى هستند. این هویّت و استحکام به واسطه سیاست‏هاى منفى حکومت و شرایط اجتماعى که در هرکشورى‏رایجند،تقویت‏وتشدیدشده‏اند. اما چون این مؤلّفه‏هاى هویّت، بیشتر متغیّرند تا ثابت، عواملى براى تقسیم جامعه‏نیزهستند.

میزان پاى‏بندى مذهبى، عقایدسیاسى‏متفاوت‏و جایگاه اجتماعى، اختلافاتى در میان شیعیان به وجود آورده و اغلب مانع اتحاد واقعى هستند. علاوه بر این، شرایط جغرافیایى و منطقه‏اى، موجب تفاوت تجارب شیعیان شده و در جامعه بزرگ‏تر، تنوّعى پدید آورده‏اند.

در نظر بسیارى از شیعیان، در مسئله هویّت و نزاع‏هاى سیاسى براى به رسمیت شناخته شدن و دست‏یابى به حقوق برابر، مذهب عنصرى حیاتى است. این امر به روحانیت، نقش بسیار مهمى در بیدارى شیعى داده است. اما این نقش مورد قبول همه شیعیان نیست؛ شیعیان سکولار و حتى برخى از اسلام‏گرایان، با واگذارى قدرت به سلسله مراتب مذهبى براى شکل‏دهى آینده شیعى، مخالفند. على‏رغم این اختلافات پنهان و پیدا، هویّت شیعى در «دوره نزاع» کنونى، در واکنش به سرکوب‏هاى خارجى، قدرتمندتر شده و شیعیان را متعهد به فعالیتى مشترک کرده است.

در واقع، در جهان معاصر پس از جنگ سرد، که مسائل هویّت در همه جا برجسته‏تر شده‏اند، شیعیان ممکن است در فرآیند «بازآفرینى خود» قرار داشته باشند ـ به مفهوم بندیکت اندرسونى که همه جوامع از طریق تعریف آگاهانه خود، که بدون آن هویّت وجود ندارد، «خود را مى‏سازند» . آیا خود مفهوم «تشیّع» در خاورمیانه کنونى، که در آن هویّت جامعه استوار شده، معناى جدیدى یافته است؟ آیا شیعیان به عنوان اقلّیت‏هایى که درباره تاریخ اسلام و ناکامى‏هاى آن، منظر متفاوتى نشان داده‏اند، حرف خاصى در مورد دموکراسى، سیاست و فرهنگ سیاسى خاورمیانه دارند؟

دیدگاه شیعى درباره اسلام، معتبرتر از دیدگاه سنّى‏ها نیست، اما در دورانى که در آن قدرت به چالش فراخوانده مى‏شود، دیدگاه شیعى درباره تفکیک بیشتر ایمان از قدرت حکومت، ممکن است طرفداران بیشترى پیدا کنند. (در واقع، نقش روحانیان در ایران شیعى، در نظر بسیارى از شیعیان یک بدعت تلقّى مى‏شود.)

امروزه جنبش‏هاى اسلامگراى سنّى، گویى با الهام از بینش تاریخى شیعیان، درصدد فاصله گرفتن از حکومت ظالمانه و محکوم کردن «روحانیت تطمیع شده»اى هستند که در خدمت منافع حکومت است، نه مصالح اسلام. البته بحث صرفا درباره اصول اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیست، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مى‏گیرد. از این‏رو، مسائل‏صرفا اعتقادى، حقوقى و حکومتى نیستند، بلکه جوامع و قدرت را نیز در نظر مى‏گیرند. از این‏رو، مسائل صرفا اعتقادى، اغلب تحت الشعاع مسائل دیگرى قرار مى‏گیرند که منافع رقیب و عینى‏تر جوامع مختلف به شمار مى‏روند. تشیّع ـ در این معنا ـ شاید دیگر نباید یک مذهب یا برنامه کار سیاسى تلقّى شود، بلکه مجموعه‏اى است از دل‏بستگى‏ها با هدف سعادت و صیانت ذات جامعه.

در یک سیر طولانى، هنگامى که شیعیان سرانجام، در جوامع ملّى‏شان ادغام مى‏گردند و به حقوق برابر شهروندى (مذهبى، اقتصادى و سیاسى) دست مى‏یابند، ممکن است هویّت شیعى تضعیف گردد و از اهمیت مسئله کاسته شود. هرچند برخى از ویژگى‏هاى تغییرناپذیر یک تاریخ و فرهنگ مشترک همواره ثابت خواهد ماند.

هنگامى که فشارهاى اجتماعى و سیاسى کم مى‏شوند، اختلافات بر سر این که چه کسى شیعه است و چه کسى حق دارد خود را نماینده جامعه بخواند، قابل تشدیدند. تحت شرایط بهتر و هنگامى که شیعیان جایگاه یک جامعه مصیبت‏زده را ترک مى‏کنند، آن‏گاه کانون‏هاى رقابت‏جوى «معمول» وفادارى (حرفه‏اى، منطقه‏اى، طبقه‏اى، ایدئولوژیکى) پدیدار خواهند شد که به شدت بر تصور یک جامعه یکدست، که سختى‏ها به آن وحدت‏بخشیده‏اند،خط‏بطلان‏مى‏کشند./م

پى‏نوشت‏ها :
1. Return.
2. Flagellants.
3 . نظامى که در انتخابات، به هر حزبى متناسب با تعداد رأى نامزدهایش، کرسى اختصاص مى‏دهد.(م)
* فارغ‏التحصیل کارشناسى ارشد فلسفه دانشگاه تهران.
منبع: فصلنامه شیعه شناسی/3و4

اختلافات سیاسى
دیدگاه‏هاى مختلف در مورد ماهیت حکومت، شرایط لازم براى مشروعیت حکومت و نقش اسلام در سیاست، چارچوب دیگرى براى بحث در میان شیعیان شکل مى‏دهند.این مباحث منحصر به اسلام‏گرایان و سکولارها نیستند، بلکه هر مسلکى ناخودآگاه به آن مى‏پردازد. اسلام سیاسى در بنیادى‏ترین سطحش، معتقد است که شریعت اسلامى باید به عنوان قانون کشور و تنها منبع قانون‏گذارى باشد. بسیارى از شیعیان با اسلامى شدن حکومت در چنین سطحى مخالفند. در یک قطب این استدلال، کسانى قرار دارند که اصرار بر حداکثر اسلامى شدن دارند و فقط یک حکومت اسلامى مبتنى بر شریعت و قرآن، براى آن‏ها مشروعیت دارد. در طرف دیگر، سکولارهاى ثابت قدمى هستند که بر اساس این اعتقاد، که اسلام انتخاب و عملى شخصى است، بر جدایى مسجد و حکومت اصرار دارند. در میان این دو طیف، درجات متفاوتى از اعتقاد وجود دارند.

با نگرشى سطحى، به نظر مى‏رسد که این اختلافات سیاسى، با تقسیم‏بندى بر اساس پاى‏بندى مذهبى تداخل پیدا مى‏کنند، اما در واقع، این دو خط افراطى ضرورتا بر هم منطبق نمى‏شوند. هرچند مى‏توان گفت شیعیانى که اعتقاد مذهبى ضعیفى دارند، از نظر سیاسى به سکولاریسم متمایلند، اما بسیارى از آن‏ها به ضرورت تعیین اسلام به عنوان دین حکومت (که ضرورتا با «حکومت اسلامى» هم معنا نیست) و تصدیق ارزش احکام اخلاقى آن در زندگى عمومى، اذعان دارند. به همین صورت، همه شیعیانى که با شور و شوق به مذهب گرایش دارند، اسلام‏گرایان سیاسى نیستند؛ به این معنا که در برخورد با مسائل عمومى، بر پاى‏بندى راسخ به شریعت اصرار داشته باشند. برخى از شیعیان مؤمن بر مبناى سنّت تقدیرگرا، تشیّع خود را موضوع ایمان شخصى مى‏دانند که باید از سیاست تفکیک شود.

همچنین یک ایراد نص‏گرایانه وجود دارد که از معضل اعتقادى حکومت در تشیّع برخاسته است. بر اساس دیدگاه افراطى شیعه، صرفا با رهبرى امامى که با راهنمایى الهى برگزیده شده است، مى‏توان حکومت حق (یعنى حکومت اسلامى) تشکیل داد و حکومت‏هاى دیگر فاسدند. بنابراین، در غیبت امام، جست‏وجوى حکومت اسلامى یا اعلان آن بى‏معناست و شیعیان مجبورند تا آخرالزمان با حکومت فاسد بسازند. با این حال، محکم‏ترین دلیل براى تعدیل دیدگاه‏هاى شیعى در مورد اسلام‏گرایى سیاسى، موانع عملى است که از عوامل داخلى و منطقه‏اى ناشى شده‏اند.

در کشورهایى که شیعیان در اقلّیتند، نمى‏توانند امیدى به تحقق حکومت اسلامى داشته باشند، حتى اگر جامعه شیعى به دنبال چنین چیزى باشد. تلاشى مشابه در حکومت‏هایى که شیعیان اکثریت آن را شکل مى‏دهند، در نظر اقلّیت‏هاى سنّى، حتى موانع بیشترى از موانع قبلى براى دست‏یابى شیعیان به قدرت غالب سیاسى را پدید مى‏آورد. افزون بر این، اختلاف نگرش به ماهیت حکومت، در خط مشى‏هاى سیاسى، که سکولارها و اسلام‏گرایان ـ به ترتیب ـ اتخاذ کرده‏اند، منعکس است.

اسلام‏گرایان شیعه به خط مشى صرفا شیعى قایلند که بر نارضایتى‏هاى جامعه تأکید دارد و در پى جبران و اصلاح (امور) شیعیان است، اگرچه این امر اغلب با مسائل ملّى دیگر، همچون نماینده مناسب داشتن، برابرى در مقابل قانون و فرصت برابر، مرتبط است. سکولارهاى شیعه در عین اینکه نارضایتى‏هاى شیعى را تکذیب نمى‏کنند، آمادگى کمى براى اتخاذ لحن و بیانى صرفا شیعى دارند و مسئله را در زمینه گسترده‏ترى مطرح مى‏کنند که حکومت مطلقه در تأثیرگذارى بر کل جمعیت ناکام مى‏داند. آنچه در وهله اول، تفاوتى ظریف به نظر مى‏رسد، در واقع شکافى عمیق در رویکرد سیاسى دو گروه شیعه به چگونگى حلّ مسائل شیعى است.

با این حال، درخور توجه است که خط مشى سومى در مورد چشم‏انداز سیاسى شیعى در حال ظهور است که فراتر از برنامه کار یک شیعه سکولار یا دست کم غیراسلام‏گراست؛ با این‏همه، متعهد کمک به منافع شیعى و جبران نارضایتى‏هاست.
این خط مشى، خط مشى‏اى است پیش‏گام که به دنبال راه‏هاى جدید است و روشن نیست که آیا مى‏تواند مشروعیت یابد و یا مورد پیروى واقع شود، اما پراکندگى بیشترى در وضعیت سیاسى شیعى به وجود مى‏آورد.

مرجعیت
در میان شیعیانِ عامل به وظیفه مرجعیت ـ نهاد رهبرى معنوى (و شاید سیاسى) ـ نشان از موضوع دیگرى براى اختلاف است. مرجع تقلید در تشیّع، مقامى است که روحانیان از طریق فرایند سیّال دست‏یابى به شهرت در علوم دینى و جمع‏آورى پیروانى معتنابه در میان مردم، به دست مى‏آورند. هیچ مقرّراتى براى انتخاب یا انتصاب مرجع وجود ندارد. از این‏روست که هم‏زمان، مراجع متعددى مى‏توانند وجود داشته باشند. از آنجا که هیچ مرجع یگانه داراى مقبولیت جهانى وجود ندارد، یک شیعه مؤمن مى‏تواند هر یک از رهبران معنوى متعدد را انتخاب کند. این تعدّد مراجع، بخصوص پس از فوت آیة‏اللّه خمینى در ایران 1989 و آیة‏اللّه خوئى در عراق 1992، به وجود آمده است.

اگرچه قلمرو اصلى رهبرى مراجع مسائل اعتقادى، علم مذهبى و رفتار شخصى است، اما در واقع، نفوذ آن‏ها مربوط به حوزه وسیعى از فعالیت است که بر روابط بین اشخاص و جامعه شیعه و جامعه به طور کلّى تأثیر مى‏گذارد. با تعمیم معنا، مى‏توان گفت: گروهى از شیعیان، که از مرجع واحدى پیروى مى‏کنند، احتمالاً امور مربوط به نظم اجتماعى و سیاسى خود را به طور یکسان، مطابق تعالیم مرجعشان تعریف مى‏کنند. این امر به نوبه خود، اختلافاتى بین گروه‏هاى شیعى نه تنها در امور اعتقادى و شخصى، بلکه در مسائل عمومى ایجاد مى‏کند. براى مثال، در دهه 1980، پیروان خمینى، نگرشى انقلابى و کاملاً فعّال به زندگى سیاسى و حضور تشیّع در عرصه عمومى داشتند. در همان زمان، پیروان خوئى از سنّتى تقدیرگرایانه‏تر، که بر خصوصیات تقواى شخصى و موضعى بى‏تفاوت در مسائل عمومى تأکید داشت، پیروى مى‏کردند. همچنین دو آیة‏اللّه، یکى در ایران و دیگرى در عراق، دست به تأسیس مراکز آموزشى رقیبى زدند که پیامدهایى نیز در جهت‏گیرى جغرافیایى پیروانشان به همراه داشت. مراکز ایران، بخصوص قم، به قیمت نابودى مراکز عراقى رشد نموده، تعداد فزاینده‏اى از عالمان شیعى را از جهان عرب به خود جذب کرده‏اند و براى جوامع شیعى، مشکلاتى در مورد تابعیت پدید آورده‏اند. پس از فوت خوئى و خمینى، رقابت‏هاى بین مراجع متعدد و پیروانشان، حتى در داخل ایران، شدیدتر شده است.

این در حالى است که در لبنان، رقیب جدیدى براى نقش مرجعیت، یعنى سیدمحمّد فضل‏اللّه، پدیدار گشته است. در عربستان سعودى، شیعیان دو دسته شده‏اند: پیروان «خط امام» یا تعالیم آیة اللّه خمینى که ویژگى انقلابى دارند و پیروان تعالیم آیة‏اللّه شیرازى که احتیاط در عرصه سیاسى را تبلیغ کرده است.

تفاوت‏هاى اجتماعى
اشکال سنّتى قشربندى اجتماعى، که جوامع شیعى را نیز تقسیم‏بندى مى‏کنند، روابط درون جامعه و نیز روابط بین جامعه و نظم سیاسى اجتماعى رایج را تحت‏تأثیر قرار مى‏دهند. هرچند شیعیان درصد بسیار بالایى از قسمت‏هاى فقیرنشین جامعه عرب در منطقه خلیج و لبنان را تشکیل مى‏دهند و از فرصت‏هاى اقتصادى و شغلى کمترى برخوردارند، با این‏همه، حتى در جوامعى که شیعیان در آن‏ها از امتیازات کمترى برخوردارند نیز شیعیان ثروتمند و تحصیل کرده به چشم مى‏خورند. در عراق، که تا دهه 1960، ثروتش از مالکیت زمین و تجارت به دست مى‏آمد، زمین‏داران شیعه در جنوب و تجّار در بغداد و شهرهاى جنوبى، قسمت اعظم ثروت کشور را تحت کنترل داشتند. این‏گونه تجّار یا طبقه زمیندار، در حدّ کم‏ترى، در اغلب کشورهاى منطقه وجود داشتند. در حالى که در دهه‏هاى نخستین این قرن، قدرت سیاسى در دست متنفّذان سنّى بود، برخى از خانواده‏هاى شیعى در کویت، بحرین، امارات متحده عربى، لبنان و عراق نیز مى‏توانستند به رفاه اقتصادى دست یابند.

طبقه اجتماعى، عنصرى نیرومندتر از هویّت است که فقیر را از غنى، شهرى را از روستایى و تحصیل کرده را از نیمه تحصیل کرده جدا مى‏سازد. پیشرفت‏هاى اقتصادى و علمى برخى از شیعیان، موجب تفاوت آن‏ها با انبوه فقیرتر هم‏مسلکانشان شده است؛ اولاً، زمین‏داران و تجّار ثروتمند در لبنان، عراق و (تا حدّى) عربستان سعودى از ولایات به شهرهاى بزرگ مهاجرت کردند و به این وسیله، با اکثریت روستانشین از نظر جغرافیایى، بیگانه شدند؛ افزون بر اینکه شهرنشینان ثروتمند با ارزش‏هاى شهر آشنا شدند و آداب و رسوم شهرى پیش گرفتند و از این‏رو، به آسانى در زندگى معمول شهر غرق شدند. براى این شیعیان، فرهنگ غالب، از مبناى شیعى به مبناى شهرى، با تنوّع و کثرت فرهنگى‏اش، تغییر یافته است. یک طبقه شیعى متوسط و فوق متوسط ساکن در مراکز شهرى، که به جوامع دیگر نزدیک بوده و اغلب با فرهنگ‏هاى بیگانه مواجه است، ساده‏تر به حکومت احساس نزدیکى مى‏کند، حتى اگر قدرت کمى در عرصه سیاسى داشته باشند.

این تفاوت‏هاى طبقاتى به روابط و خودآگاهى‏هاى گوناگونى در میان شیعیان مى‏انجامند، در حالى که امتیازات اقتصادى، غالبا در تفاوت‏هاى حوزه‏هاى دیگر منعکس مى‏شوند. فقط شیعیان ثروتمندتر و شهرنشین مى‏توانند براى تحصیل یا کار به غرب سفر کنند. نفوذ اقتصادى این طبقه، راه‏هاى جدیدى براى ارتباط با جهان و نوگرایى ایجاد کرده است که براى طبقاتى که سنّتى‏تر و از نظر اقتصادى فقیرند، بیگانه است. شیعیان ثروتمند و شهرى به صورت غریزى، گرایش دارند که طبقات روستایى فقیر را عوام الناس تلقّى کنند، در حالى که روستاییان اغلب، طبقات متوسط را به این امر متهم مى‏کنند که «اصالت خویش را از دست داده» و خود را به نظام واگذار کرده‏اند. در نتیجه، طبقات اجتماعى گوناگون، فهم متفاوتى از واقعیت سیاسى دارند که تفاسیر مختلفى از مشکلات و برداشت‏هاى گوناگونى از راه‏حل‏هاى مطلوب پدید مى‏آورد.

به دلیل این خطوط افراطى متنوّع و گاه متداخل، سخن گفتن از یک جامعه شیعى یکدست، در هر یک از کشورهاى منطقه غیرممکن است. پیوندهاى مشترک مذهبى، فرهنگى و تاریخى گاه خود منشأ اختلاف‏نظر و مشاجره مى‏گردند و متأثّر از ناقل‏هاى تاریخى و فرهنگى دیگرى هستند که دست کم از ابتداى قرن به کار افتاده‏اند. رشد خود آگاهى شیعى، تا حدّى این اختلافات را تعدیل کرده و نیروى بیشترى به سوى هدف مشترک سوق داده است. اما این مرحله از اتحاد مهم‏تر، ممکن است نشانه دوره‏اى از نزاع براى شیعیان باشد و به سادگى تحت شرایط سیاسى مساعدتر از میان برود. چنین روندى را مى‏توان در تاریخ جنبش شیعى در لبنان مشاهده کرد. در آنجا وقتى در دهه 1970، شیعیان نقش سیاسى مهم‏ترى در نظام سیاسى به دست آوردند، یک جنبش فرقه‏اى در زمینه‏هاى طبقاتى، مذهبى و جغرافیایى تجزیه شد.

یادآورى وجود این اختلافات متعدد در میان شیعیان، آن‏گاه اهمیت مى‏یابد که بیگانگان تصویر ترسناکى از مفهوم «شیعه در قدرت» ـ براى مثال در عراق آینده ـ ارائه مى‏دهند. در شرایط عادى، شیعیان با غیرشیعیانى که اذهانى مشابه و منافعى مشترک با آنان دارند، ائتلاف مى‏کنند که با فرارفتن از حد و مرز، به سختى مى‏توان آن‏ها را منافعى جمعى تلقّى کرد که عمدتا تحت ستم و محرومیت به وجود مى‏آیند.

رشد آگاهى سیاسى شیعیان
احیاى تشیّع، که در دهه 1960، ابعاد سیاسى فعّالى به خود گرفت، شکلى از احیاى اسلام سیاسى به صورت کلّى است و با احیاى اسلام سنّى در برخى از مقاصد و اهداف یکسان، سهیم است. علاوه بر این، احیاى شیعى را مى‏توان ناشى از احساس قوى بى‏حرمتى و محرومیت از حق رأیى دانست که شیعیان ـ به طور خاص ـ تجربه کرده‏اند. اسلام‏گرایى شیعى بر خلاف اسلام‏گرایى سنّى، از آغاز، از مؤلّفه قدرتمند رهبرى روحانیت برخوردار بود. این امر نتیجه طبیعى نقش برجسته‏اى بود که علما در هدایت جامعه ایفا مى‏کردند.

چه چیزى موجب احیاى شیعى شد؟ عوامل متعددى در این امر دخالت داشته‏اند که برخى از آن‏ها خاصّ شیعیان نیستند. هم سنّى‏ها و هم شیعیان در برخورد با مسائلى دچار سرخوردگى شده‏اند؛ از جمله: تجدّد و ایدئولوژى‏هاى نوع غربى، شکست حکومت‏هاى عرب در مسئله فلسطین و خدشه در جامعه که به دنبال شهرنشینى و دیوان سالارى به وجود آمد، بدون اینکه در مقابل، منافع محسوسى براى توده مردم داشته باشند تمامى این مسائل به افزایشِ رشد پاى‏بندى شیعه به مذهب، هم به عنوان اعتقاد شخصى و هم به عنوان ایدئولوژى سیاسى، کمک مى‏کنند. احیاى شیعى ریشه‏هاى دیگرى در تجربه شیعى دارد که از این امور ناشى شده‏اند: انزواى دیرین سیاسى، ممانعت حکومت از آزادى مذهبى، تضعیف آزادى عمل و استقلال مالى نهادهاى مذهبى، و تبعیض اجتماعى و اقتصادى فراگیر. در قسمت بعد، خواهیم دید که فرآیند سیاسى‏سازى چگونه در جهان عرب رخ داده است.

ادامه دارد ...

از این‏رو، هویّت شیعى به همان اندازه که از ویژگى‏هاى داخلى متأثر است، از فشار خارجى که محیط اطراف بر این جامعه وارد مى‏کند نیز تأثیر مى‏پذیرد. شیعیان بجز دوره‏هایى کوتاه، همواره درجات گوناگونى از طرد، تبعیض یا آزار و اذیت را تحمّل کرده‏اند. آن‏ها در سه موضوع الهیّات، سیاست و (در عصر جدید) وفادارى به حکومت، مورد عیب‏جویى قرار گرفته‏اند. احترام شیعیان به دوازده امام، اعتقاد آن‏ها به قدرت شفاعت، و زیارت‏ها، نمازها و قربانى‏هایى که در حرم‏ها انجام مى‏دهند، در ظاهر مخالف اصل یگانگى خداوند (توحید) است؛ اصلى که اساس اسلام است و در چشم سنّیان تصویرى مشکوک و کژاندیش از تشیّع ترسیم مى‏کند. سرانجام، تشیّع فرقه‏اى جداگانه از اندیشه اسلامى تلقّى نمى‏شود، بلکه جنبشى بدعت‏گذار به شمار مى‏رود که اصول اسلام را تضعیف کرده است.

از جنبه سیاسى، تلقّى عمومى این است که شیعیان از ابتدا ساز مخالف مى‏زدند و تمایلى به حمایت از نظام خلافت (جانشینى) و نظم مرسوم نداشتند. بنابراین، تشیّع فتنه‏اى است که براى از میان بردن یکپارچگى امّت طرّاحى شده است. در نهایت، تشیّع متّهم است به اینکه یک ایدئولوژى و جنبش غیرعربى است که موالى (مسلمانان غیرعرب) آن را ساخته و به ترویجش پرداخته‏اند تا بدین وسیله، فرهنگ عرب و ویژگى عربى اسلام و در واقع، خود اسلام را، که بهترین فراورده عرب‏هاست، تضعیف کنند. در دوران معاصر، نویسندگان ملّیت‏گراى عرب این اتهام آخر را علیه تشیّع، تحت عنوان «شعوبى‏گرى» (ضدّ عربیت) مجددا رواج داده‏اند.

از این‏رو، بر اساس این اتهامات، اشتغال شیعیان به کارهاى عمومى محدود شده و این محدودیت همچنان ادامه دارد. مشارکت سیاسى آنان نیز محدود به شورش‏هاى ناموفقى است که در دوران خلفاى اموى و عبّاسى صورت گرفتند و همچنین دوره کوتاهى از تساهل که سلاطین محلّى در قرون دهم و یازدهم برقرار کرده بودند. در بیشتر دوران تاریخ اسلام ـ جز آنچه گذشت ـ انزواى سیاسى براى شیعیان امرى متداول بود. در نتیجه، شیعیان از زندگى عمومى و امور حکومتى کناره‏گیرى کرده و در پى آن، در امپراتورى عظیم اسلام نادیده گرفته شدند. البته از آغاز قرن شانزدهم، ایران استثناى مهمّ این قاعده به شمار مى‏رود.

هرگونه مطالعه‏اى در مورد هویّت شیعه، در جهان عرب امروز، در چارچوب لوازم، تبعات و نتایج جایگاه شیعیان به عنوان رافضه و مرفوضون (آن‏ها که طرد کرده و طرد شده‏اند) صورت مى‏گیرد. وضعیت شیعیان در حکومت‏ها و جوامعى که در آن زندگى مى‏کنند، میراثى است تاریخى که از نپذیرفتن مشروعیت حکومت و طرد متقابل شیعیان از جانب حکومت سنّى و نیز تحریم و انزواى ناشى از آن‏ها، به دست آمده است.

«عدل» و مفهوم مقابل آن، یعنى «ظلم» (بى عدالتى یا ستم)، در اندیشه الهیّاتى، اجتماعى و سیاسى شیعه، نقشى برجسته دارد. عدل در فرهنگ شیعى، بعدى الهیّاتى به فهم تاریخى از عدالت ـ به معناى حقوقى‏اش ـ افزوده است و آن «پیروى از اراده عادلانه خداوند» و «عمل بر طبق اراده حق خداوند» است. تعبیر سیاسى این مفهوم آن است که تنها حکومت مشروع، حکومتى است که از اراده حقّ خداوند پیروى کند، و عدالت اجتماعى و برابر بودن مسلمانان نیز از مظاهر عدل الهى است.
با این معیار، بیشتر حکومت‏هاى مسلمان تقریبا در همه ابعاد، ظالمانه رفتار کرده‏اند.

آنچه بعد فرهنگى ـ مذهبى هویّت شیعه را تقویت مى‏کند، این است که آنان از نظر اجتماعى، به عنوان طبقه‏اى فرودست، فقیر و بى‏سواد در جهان عرب، از جنوب لبنان گرفته تا بحرین، شناخته شده‏اند. شیعیان زندگى خود را تحت ظلم مى‏دانند، و در برداشتى نوین، آن را این‏گونه تفسیر مى‏کنند که حکومت استبدادى حقوق آن‏ها را زیر پا گذاشته، به گونه‏اى تبعیض‏آمیز عمل مى‏کند. شیعیان به الگویى از فقر و فراموش‏شدگى اشاره مى‏کنند که از اعمال تبعیض‏آمیز حکومت‏ها، از دوره عثمانى تا عصر حاضر، ناشى شده است. شیعیان از لبنان گرفته تا بحرین، به عنوان رعایا و بخش روستایى و فقیر جوامعشان محسوب مى‏شوند. آن‏ها طى دهه‏هاى متمادى، از پیشرفت شهرنشینى و تجدّدى که در جهان عرب پس از جنگ جهانى اول شروع شد و پس از جنگ جهانى دوم سرعت یافت، عقب نگه داشته شدند. مزایاى تجدّد، که در تعلیم و تربیت، خدمات بهداشتى، ارتباطات، فرصت‏هاى شغلى و سطح بالاترى از زندگى نمود مى‏یابد، بسیار دیر به مناطق شیعى نشین انتقال یافت و امروزه نیز فقر و توسعه‏نیافتگى نسبى شیعیان در جنوب لبنان، جنوب عراق و در روستاهاى بحرین احساس مى‏شود. این مناطق تا دهه 1960، سواحل دورافتاده‏اى بودند که محرومیت آن‏ها نهفته و فراموش شده بود و عمدتا بر کشاورزى اتّکا داشتند. کشاورزى نیز در این نظام‏هاى اقتصادى، که به طور فزاینده‏اى به نفت، خدمات مالى و فرایند صنعتى شدن متّکى‏اند، بخشى رو به زوال است.

احساس تبعیض و بى‏عدالتى، که براى شیعیان در جامعه مقدّر شده، مشخصه رایج و مهمّ خودآگاهى و یکپارچگى شیعى است و حتى شیعیانى که تعلّقى اندک به آموزه‏هاى دینى دارند، آن را احساس مى‏کنند. یکى از دانشمندان شیعه به طعنه، این‏گونه اظهار نظر مى‏کند که شاید شیعیان «نباید شکایتى داشته باشند»؛ چرا که عقیده آن‏ها، به آنان آموخته است که سرنوشت براى آن‏ها رنج را رقم زده و این‏که تقدیر آن‏ها بر این است که تا مهدى نیامده، به حکومت نرسند. از دیدگاه ایشان، معضل اصلى فلسفى شیعیان، از این نوع اعتقاد ناشى شده است. آیا آن‏ها صرفا باید با بى‏اعتنایى و در سکوت، رنج را تحمّل کنند؟ یا اینکه باید با افزودن توان جامعه شیعى و فراهم آوردن مقدّمات اولیه ظهور مهدى، به (روند) تاریخ کمک کنند؟

بسیارى از شیعیانى که خود را در قالب اصطلاحات غیرفرقه‏اى تعریف مى‏کنند، به این امر پى برده‏اند که دیگران على‏رغم تعریف آن‏ها از خود، آن‏ها را ابتدا شیعه به حساب مى‏آورند. از آنجا که این نسبت، برچسبى است که جهان خارج بر آن‏ها نشانده، آن‏ها قدرت تغییر آن را ندارند. شیعیانى که در این تحقیق با آن‏ها مصاحبه شده، با نارضایتى اظهار داشته‏اند که گریزى از برچسب «تشیّع» نیست، و حتى اگر یک شیعه پیرو تسنّن شود، در نظر سنّى‏ها، شیعه باقى مى‏ماند. این تلقّى از تفاوت بنیادى، در سطحى عمومى، به فرهنگ عامیانه نیز سرایت کرده است: در فرهنگ عامیانه لبنان، اعتقاد بر این است که شیعیان دُم دارند؛ در عربستان سعودى، شایع است که شیعیان پیش از خوردن غذا به آن تف مى‏کنند؛ وهّابى‏هاى متعصّب معتقدند که دست دادن با شیعیان، وضو را باطل مى‏کند؛ بسیارى از وهّابى‏ها معتقدند که اغلب شیعیان به دنبال این هستند که در طول حج، مخفیانه، خانه کعبه (زیارتگاه اصلى در مکّه) را با مدفوع انسانى آلوده کنند؛ در عراق، پس از جنگ خلیج، مقاله‏اى در روزنامه رسمى حزب بعث، شیعیان جنوب را متّهم کرد به اینکه افزون بر معایب اخلاقى دیگر، مبتلا به فساد و انحرافات جنسى نیز هستند. هرچند این مسائل اوج تعصّبات عامیانه‏اند، نشان از بن بستى دارند که شیعیان دچار آن شده‏اند. در تحلیل نهایى، این امر مطرح نیست که فرد چگونه خود را تعریف مى‏کند، بلکه تعریف جامعه‏اى که در آن قرار دارد، هویّت و مناسبات او را متعیّن مى‏سازد. در نتیجه، تشیّع به نگرشى تبدیل شده است که جهان را آکنده از ظلم مى‏بیند و معتقد است که تقدیر شیعیان بر این بوده که همواره بیگانه، محصور در خود و در ترس از مواجهه با دیگران باشند. پیامد این دیدگاه، پیدایش یک سنّت طولانى تقدیرباورى سیاسى و کناره‏گیرى از امور عمومى است که شیعیان را از نظر فیزیکى و اجتماعى، در قسمت‏هاى دورافتاده‏اى محصور کرده است تا در آن کنج تاریک، از حافظه عرب محو شوند.

انشعاب‏هاى شیعیان
تقسیم‏بندى شیعیان به عنوان یک جامعه، از عوامل گسترده‏اى متأثر است. برخى از این عوامل را شرایط خارجى تحمیل مى‏کنند که واضح‏ترین آن‏ها مرزهاى سیاسى بین کشورهاى عربى است که جوامع شیعه گسترده‏اى در آن‏ها زندگى مى‏کنند.
على‏رغم این واقعیت که شیعیان در شکل‏گیرى زندگى عمومى جوامعشان حرفى براى گفتن ندارند، شرایط خود آن‏ها، به صورتى اجتناب‏ناپذیر، متأثر از پیشرفت‏هاى تاریخى و اقتصادى است که در محیط نزدیکشان صورت مى‏گیرد. براى مثال، در دهه 1920، در حالى که شیعیان عراقى به مقابله با قیمومیت بریتانیا برخاستند و شورشى علیه حضور بریتانیا در عراق صورت دادند، شیعیان بحرین براى مصون ماندن از بى‏عدالتى‏هاى خاندان و طوایف حکومتى، به مقامات بریتانیایى متوسّل مى‏شدند.

این واقعیت، همراه با رژیم‏هایى که کنترل‏هاى امنیتى سختى اعمال مى‏کنند، بیانگر این است که مسافرت راحت و غیررسمى از مرزهاى منطقه، همواره ساده نبوده است. در سال‏هاى اخیر، ارتباطات بین جوامع شیعى، به دلیل روابط امنیتى حکومت‏هاى منطقه، حتى محدودتر نیز شده است و حال آنکه فرصت‏هاى شیعیان براى تثبیت حمایت و همکارى میان‏مرزى، مشکل‏تر شده است.

تقسیم‏بندى‏هاى دیگرى نیز در جوامع شیعى به وجود آمده که ناشى از ماهیت روابط بین رژیم‏هاى کشورهایى است که در آن زندگى مى‏کنند. ماهیت روابط ایران و عراق روشن‏ترین نمونه از این مسئله است. در تنش‏هاى شدیدى که میان دو کشور وجود داشت و در عمل، به هشت سال جنگ بین آن‏ها در دهه 1980 انجامید، شیعیان در این میان گرفتار شدند. شیعیان کویت در جنگ علیه کویت، مجبور شدند با ارتش عراق، که اکثریت سربازان رسمى آن شیعه بودند، بجنگند. اگرچه ایران، در جنگ با عراق، به دنبال استفاده از شیعیان عراقى به عنوان ستون پنجم خود بود، و عراق نیز احتمالاً امید داشت که شیعیان کویتى را دست کم وادار به بى‏طرفى کند، در واقع، در هر دو مورد، جوامع شیعى توانستند به خوبى وفادارى مطلق خود را به حکومتى که در آن اقامت دارند، نشان دهند. ناگفته پیداست که شیعیان، به رغم جمعیت زیادشان، تقریبا هیچ تأثیرى بر روابط میان حکومت‏ها ندارند.

اما منشأ بیشتر اختلافات شیعیان در درون جامعه قرار دارد. مؤلّفه‏هاى مشترک بسیارى از هویّت فرهنگى و مذهبى شیعى و درد مشترک، در واقع، تا حدّى موجب اتحاد جامعه مى‏شود و ممکن است به ظاهر، نیرویى متحد و منسجم با اهداف و سرنوشت مشترک ایجاد کند. با این حال، عقاید و تجارب مشترک در واقع، توان جامعه را صرف غلبه بر اختلافات درونى کرده است. جامعه شیعى عرب، متنوّع و در برخى موارد، به خودى خود، متفرّق است که این امر توانایى آن را براى ایجاد هماهنگى محدود ساخته و تعریف اهداف مشترک را مشکل‏تر کرده است، چه برسد به دست‏یابى به آن. بسیارى از عواملى که شیعیان را متحد مى‏کنند، مى‏توانند عامل تفرقه آن‏ها نیز باشند. در حالى که آموزه‏هاى دینى یک ویژگى مشترکند، ممکن است تفرقه‏انگیز نیز باشند. (براى مثال) نهاد مرجعیت، هم عامل پیوند است و هم منبعى براى اختلاف. (علاوه بر این) طبقه و جایگاه اقتصادى، شیعیان یک جامعه واحد را متفرّق مى‏کند و جهت‏گیرى سیاسى نیز مى‏تواند عاملى باشد براى اختلاف.

تنوّع در تعهّد مذهبى
اولین منبع اختلاف در بین شیعیان، میزان پاى‏بندى مذهبى آن‏هاست. همه شیعیان به طور مساوى، به تشیّع عمل نمى‏کنند و میزان پاى‏بندى آن‏ها به تعالیم تشیّع نیز یکسان نیست. از دهه 1970، تعداد شیعیانى که دستورات عملى اسلام، همچون نماز و روزه را مراعات مى‏کنند و اعمال دین‏دارانه‏اى همچون شرکت در محافل تلاوت قرآن یا احادیث دوازده امام را بجاى مى‏آورند و روز مقدّس عاشورا را گرامى مى‏دارند، رو به افزایش است. حسینیه‏ها، یعنى مراکز شیعى که در آن‏ها نماز، جشن و نشست‏هاى جمعى برگزار مى‏شود، جمعیت بیشترى را به خود جلب مى‏کنند. با این حال، قیدهاى قابل ملاحظه‏اى در این گرایش وجود دارند: اولاً، افزایش پاى‏بندى مذهبى در بین شیعیان، بخشى از احیاى کلى اسلام است و نشانه‏اى از اینکه تعداد شیعیانى که به مذهب بازگشته‏اند از دیگر مسلمانان بیشتر باشد، در دست نیست.

ثانیا، همان‏گونه که در مورد سنّى‏ها نیز این‏چنین است، افزایش دین‏دارى در میان شیعیان، به هیچ وجه، کلى یا به یک شکل نیست. اعتقاد مذهبى شیعیان طیفى است که از پاى‏بندى شدید، تا بى‏تفاوتى را دربرمى‏گیرد و این تفاوت‏ها موجب شکافى جدّى در جامعه شیعى شده است.
میزان پاى‏بندى اعتقادى، مسئله هویّت را مجددا مطرح مى‏کند. افراد تا چه حد مى‏توانند ادعاى تشیّع داشته باشند، بدون اینکه قاطعانه اصول آن را باور کنند؟ آیا بى‏بندوبارى مذهبى، از شدت هویّت یک شیعه مى‏کاهد؟ شیعیان همواره این سؤالات را مى‏پرسند و با آن مواجهند. افزون بر آن، از آغاز قرن بیستم، شیعیان در معرض تأثیرات بسیارى هستند که کم و بیش با تشیّع بیگانه‏اند: یکى از آن‏ها فرهنگ، نهادها و تعلیم و تربیت غربى است. دیگرى نفوذ قدرتمندى است که ایدئولوژى‏هاى سوسیالیستى از نیمه قرن به بعد، بر جوامع شیعى سراسر منطقه داشته‏اند. عامل سوم اشکال گوناگون ملّیت‏گرایى عربى است که شیعیان بسیارى از آن حمایت کرده‏اند؛ همچون، ناصرگرایى، بعث‏گرایى به اشکال گوناگون و جنبش‏هاى کوچک‏تر دیگر. این بنیان‏هاى سیاسى، از مذاهب طفره مى‏روند و دست‏کم به صورتى ظاهرى، به دنبال این هستند که از آن فراتر روند. در نتیجه این حمایت‏هاى فکرى جدید، پیوندهاى مذهبى بسیارى از شیعیان، امروزه بسیار بى‏انسجام‏تر از اوایل قرن است.

لاادرى‏گرى آشکار به سبب بدنامى و کیفر سنگینى که اسلام براى ارتداد تعیین کرده است، به ندرت دیده مى‏شود. با این حال، در درون این خط قرمز، درجاتى نامتناهى از اعتقاد به تعالیم شیعى وجود دارند. اغلب شیعیان در ابتدایى‏ترین سطح، مدّعى‏اند که به اسلام و اصول گسترده مربوط به آموزه‏هاى شیعى، همچون مشروعیت تلاش على[ علیه‏السلام ] براى خلافت، جایگاه خاص دوازده امام و آرمان بحق شهادت حسین،[ علیه‏السلام ] اعتقاد دارند. اما همگان اصل عصمت دوازده امام را نمى‏پذیرند و ممکن است برخى مدح و ستایش حسین[ علیه‏السلام ] و دیگر امامان را افراط بیجا بدانند. چپ‏گراهاى شیعه تکیه بر مذهب را به عنوان عامل وحدت، نمى‏پذیرند و در مقابل، بر اهمیت سرکوب سیاسى براى اتحاد جامعه تأکید دارند. چپ‏گراها اغلب در مورد مبناى مذهبى تبعیض، تردید دارند و این امر را به نیاز به حفظ منافع طبقاتى و برترى سیاسى نسبت مى‏دهند. این (نوع) شیعه‏گرى، که از جنبه عقیدتى بدان بى‏اعتقادند، اغلب مورد انتقاد شیعیان مؤمنى است که در حالت افراطى معتقدند:
پاى‏بندى مذهبى، عنصرى حیاتى از هویّت است و شیعیانى که به وظیفه خود عمل نمى‏کنند، اساسا شیعه نیستند و نمى‏توانند جزو جامعه شیعى به شمار آیند.
کسانى که سخت به تشیّع وفادارند، دوست دارند خود را نمایندگان حقیقى جامعه شیعى، پیشوایان و پیشگامان نهضت آزادى تشیّع تصویر کنند.

ادامه دارد ...

با بهره‏گیرى از مطالعه میدانى، آقایان گراهام اى. فولر (1937) و رند رحیم فرانک (1949) به بررسى وضعیت شیعیان عرب پرداخته‏اند. براى این منظور، قریب دویست مصاحبه در کشورهاى لبنان، کویت، بحرین، انگلستان و آمریکا انجام داده‏اند. آنان حاصل کار خود را به صورت کتابى تحت عنوان شیعیان عرب؛ مسلمانان فراموش شده به چاپ رسانده‏اند. آن‏ها در این کتاب، تنها شیعیان اثنى عشرى را مورد بحث قرار داده و از دیگر فرق شیعه، همچون زیدیه یمن، علویان سوریه و شیعیان اسماعیلى سخنى به میان نیاورده‏اند.

جهت‏گیرى اصلى کتاب بنا به گفته مؤلّفان، پاسخ‏گویى به سؤالات ذیل است:
1. شیعیان چه کسانى‏اند و به دنبال چه چیزى هستند؟
2 . نقش شیعیان در جامعه و سیاست خاورمیانه‏اى چیست؟ر هر زمان، شرایط خارجى، برجستگىِ یک جنبه از هویّت شخص نسبت به جنبه دیگر را تعیین مى‏کنند. تبعیض قایل شدن نسبت به یک بعد خاص از هویّت فرد، به این بعد در ارتباط با دیگر ابعاد قوّت مى‏بخشد. این یک خصوصیت اسف‏بار بیشتر سیاست‏هاى جهان اسلام است که مسئله هویّت شیعى باید ه
3 . جامعه و حکومت سنّى درباره شیعیان چگونه مى‏اندیشد؟
4 . سیاست‏هاى دولتى و نگرش‏هاى شیعى چگونه بر تحوّلات داخلى و منطقه‏اى تأثیر مى‏گذارند؟
5 . شیعیان و حکومت‏ها براى پرداختن به مسئله شیعه چه تدابیرى اتخاذ مى‏کنند؟
6 . دولت‏هاى غربى در سیاست‏هاى آینده منطقه، باید چه جایگاهى به شیعیان اختصاص دهند؟

مباحث‏این‏کتاب‏مشتمل‏برسه‏بخش‏اساسى‏اند.
الف. چهار فصل اول با عناوین «ماهیت تشیّع»، «شیعیان عرب در حکومت سنّى‏ها»، «مطالبات و خط‏ مشى‏هاى تشیّع» و «ارتباط شیعیان عرب با ایران» تحلیلى گسترده از موقعیت عمومى شیعیان ارائه مى‏دهند و مسائل مربوط به جوامع شیعى را به صورتى کلى بررسى مى‏کنند.
ب. پنج فصل بعد به صورت موردى به اوضاع شیعیان عرب در کشورهاى عراق، لبنان، کویت، بحرین و عربستان سعودى مى‏پردازند. از دیدگاه نویسندگان کتاب، شیعیان هر یک از این کشورها، نه تنها با شیعیان کشورى دیگر، بلکه در میان خود نیز تفاوت‏هاى چشمگیرى دارند.
ج. دو فصل آخر به بررسى تقابل شیعیان با جهان غرب و پیامدهاى سیاسى آن مى‏پردازند.
جمع‏بندى یافته‏هاى اساسى تحقق، پایان‏بخش کتاب است.
لازم به ذکر است که این کتاب در سال 1999 توسط انتشارات «سنت مارتین» در نیویورک در 290 صفحه و قطع وزیرى منتشر شده و هم‏اکنون توسط «مؤسسه شیعه‏شناسى»درحال‏ترجمه‏وچاپ است.

مقدّمه نویسندگان
سخن گفتن از شیعیان جهان عرب، به منزله طرح مسئله‏اى است حسّاس که اغلب مسلمانان ترجیح مى‏دهند مورد بحث قرار نگیرد. در نظر برخى، چنین مسئله‏اى وجود خارجى ندارد، اما به اعتقاد عده‏اى بیشتر، فقط بهتر است که از طرح این موضوع خوددارى شود؛ چرا که این بحث مسائل نگران‏کننده‏اى درباره جامعه و سیاست عرب مطرح مى‏سازد و مفروضاتى ریشه‏دار در مورد تاریخ هویّت عرب را به چالش مى‏کشاند. سنّیان روى‏هم‏رفته، ترجیح مى‏دهند به این موضوع نپردازند و حتى بسیارى از شیعیان نیز تمایلى به آن ندارند. در وراى این تکذیب ظاهرى، این اعتراف تلویحى وجود دارد که شیعیان (از ابتداى تاریخ اسلام) مسئله حل نشده‏اى در سیاست مسلمانان عرب به وجود آورده‏اند که مى‏تواند روش‏هاى سنّتى نظم‏بخشى به جامعه و حکومت در جهان عرب را عمیقا تحت تأثیر قرار دهد.

روشن است که شیعه بودن در جهان اسلام، بخشى از مسئله «هویّت» است که قلب جامعه و سیاست جهان عرب و اسلام را جریحه‏دار کرده است. جهان از موضوعات هویّتى انباشته است و برجسته شدن این مسائل طى دهه‏هاى گذشته و بخصوص پس از خاتمه جنگ سرد، رو به افزایش است. همین امر در مورد خاورمیانه نیز صادق است. در آنجا نیز هویّت همان‏قدر که به مذهب وابستگى ندارد، به قومیت نیز مربوط نیست. نه مسئله شیعه یا سنّى بودن تنها مسئله هویّت در جهان اسلام و یا لزوما تعیین‏کننده هویّت است؛ چرا که هویّت‏هاى مذهبى دیگر منطقه نیز به کار مى‏آیند: در برابر مسلمانان، پروتستان‏ها، کاتولیک‏ها، ارتدوکس‏ها، زرتشتى‏ها، دروزى‏ها، علوى‏ها، یا یهودى‏ها قرار دارند؛ و نه مذهب ضرورتا مهم‏ترین هویّت است.

در واقع، همه افراد هویّت‏هاى متعددى دارند که عبارتند از: قبیله، طایفه، منطقه، ملّیت، مذهب، جنسیت، حرفه، طبقه، نژاد، زبان، فرهنگ و مانند آن. برخى هویّت‏ها با مرزهاى بین‏المللى مشخص مى‏شوند که اردنى را از عراقى، و عربستانى را از ایرانى متمایز مى‏کنند. هویّت‏هاى دیگر مى‏توانند از مرزهاى ملّى گذر کنند. اما همه این تمایزها مى‏توانند براى موقعیت و جایگاه فرد در جامعه مهم باشند، و مى‏توانند رفاه اقتصادى یا اجتماعى و یا دست‏یابى به قدرت و امتیاز را تحت تأثیر قرار دهند.
(براى نمونه، در تحقیقى غیررسمى که مؤلّفان در میان شیعیان عراقى انجام دادند، از آن‏ها خواستند مؤلّفه‏هاى هویّتشان را به ترتیب اهمیت فهرست کنند. بدون استثنا، هویّت عراقى در ابتداى لیست قرار داشت، و به دنبال آن، هویّت عربى یا اسلامى.شیعه بودن معمولاً در مرتبه چهارم قرار داشت. البته تمامى شیعیان به این طبقه‏بندى اعتقاد ندارند.)

در خاتمه، باید گفت:چنان عنصرى کلیدى در امور اجتماعى و سیاسى بیشتر کشورها باشد. نیازى نیست که هویّت شیعى داراى چنان اهمیتى باشد، بلکه وقتى به عاملى در گرایش‏هاى غیرشیعیان تبدیل شد، کاملاً اهمیت پیدا مى‏کند. به عبارت دیگر، مسئولیت برجسته بودن هویّت شیعى در جامعه و سیاست، فقط با خود شیعیان نیست، بلکه دست کم به همان اندازه، سنّى‏ها نیز در این امر سهیمند؛ چرا که آن‏ها گرایش‏هاى اجتماعى و سیاسى تمامى حکومت‏هاى عرب، بجز سوریه و لبنان را تحت نفوذ خود دارند.

«مسئله شیعیان» صرفا موضوع معمول اقلّیت یک جامعه نیست. در واقع، شیعیان حتى از حیث عددى در چند کشور منطقه، در اقلّیت نیستند؛ در عراق و بحرین، به وضوح در اکثریتند. اما با این‏همه، هنوز وضعیت اقلّیت‏ها را دارند. در لبنان، شیعیان اکثریت نسبى دارند و تنها در سال‏هاى اخیر، تا حدّى به قدرت سیاسى متناسب با جمعیتشان دست یافته‏اند. معضل شیعیان بدون توجه به جمعیتشان و به طرق مختلف، از یک مسئله اقلّیت پیچیده‏تر است؛ چرا که به مراتب ظریف‏تر، ناگفته‏تر و تقریبا غیرقابل بیان است. براى مثال، در عراق، مسیحیان یک اقلّیت مذهبى به رسمیت شناخته شده و کردها یک اقلّیت قومى شناخته شده هستند. هر دوى آن‏ها جایگاه مورد قبولى در جامعه دارند، هرچند ممکن است گاهى محروم و ناراضى باشند. به لحاظ نظرى، مسیحیان و کردها دست کم مى‏توانند بدون اینکه نمک بر زخم بپاشند و یا نظام مرسوم اجتماعى را بر هم بزنند، حمایت‏ها و حقوقى خاص از حکومت مطالبه کنند. اما در مورد شیعیان، وضع این‏گونه نیست.

حسّاسیت مسئله شیعه عمیق است و در نخستین اختلافات جامعه اسلامى ریشه دارد. از حیث نظرى، امّت اسلام (کل جامعه بین المللى مسلمان) یکدست و متحد است، به گونه‏اى که تأکید بر اختلافات آن غالبا بى‏درنگ، به عنوان امرى تفرقه‏انگیز مورد سرزنش قرار مى‏گیرد. شیعیان صرفا با اعلام اینکه شاخه‏اى از اسلامند و با ابراز تفاوت‏ها (و حتى وجودشان)، مسئله‏اى حسّاس به وجود مى‏آورند که اصل اتحاد اسلام را مورد هجوم قرار مى‏دهد و موجب تضعیف تاریخ‏نویسى سنّتى حکومت اسلام، که در پى ارائه نمایى از تاریخ اسلام به عنوان یک پیوستگى بى‏وقفه و بدون ابهام است، مى‏شود. در گذشته، حکومت‏هاى عرب و دیگر حکومت‏هاى مسلمان، علاقه‏اى به مواجهه مستقیم با این مسئله نداشتند و ترجیح مى‏دادند مسئله را نادیده بگیرند، یا آن را به شکل بخشى از «موضوع ناتمام» اسلام درآورند. با این‏همه، طفره رفتن کمکى به حلّ مسئله نمى‏کند و دیگر نمى‏توان، حتى به عنوان یک راه، آن را برگزید.

نقطه مرکزى «مسئله شیعیان» مجموعه‏اى از اعتقادات کلیشه‏اى در برابر اندیشه سنّتى سنّى است که بسیارى از آن‏ها، از اسطوره وحدت امّت برخاسته‏اند. در چارچوب اتحاد، مکتب تشیّع «انشعاب اصلى» ناگوارى در اسلام است؛ انشعابى که بسیار زود هنگام رخ داد و به همین دلیل، تزلزلى بزرگ پدید آورد. در توصیفى کلیشه‏اى، شیعیان گروه مذهبى جدایى‏طلبى هستند که اسلامشان کژآیین و غیرقابل اعتماد است و نگرشى نامطمئن به حکومت دارند. آن‏ها ترجیح مى‏دهند که جدا از سنّیان و به صورت اقلّیت زندگى کنند و دست‏کم وفادارى معنوى‏شان به خارج از حکومت‏هاى عرب، یعنى به ایران شیعى معطوف است. هیچ‏یک از این پندارهاى کلیشه‏اى دقیق نیستند، بلکه تمامى آن‏ها در زمان‏هایى خاص و تحت شرایط خاص، عنصرى از حقیقت را دربردارند.

غرب نیز در قالب اصطلاحات کلیشه‏اى به شیعیان مى‏نگرد؛ همچون گروهى یکدست که نشانه آن‏ها تعصّب مذهبى، روش‏هاى خشن و اعمال افراطى است و تمامى افراد آن مخالف ایالات متحده‏اند. این تصویر فوق‏العاده ساده‏انگارانه مبتنى است بر احساسى‏ترین نمودهاى ابراز وجود شیعى که در دهه پس از انقلاب ایران، به اوج خود رسید. موج کشنده انقلاب ایران همان‏گونه که لبنان، عراق و منطقه خلیج فارس را تحت تأثیر قرار داد، همچنان که انتظار مى‏رفت، غرب را نیز به این جهت سوق داد که شیعیان را متعصّب و ستیزه‏جو قلمداد کند و تفاوت‏هایى را که بین تشیّع ایرانى و عرب وجود دارد، در نظر نگیرد. کمبود پژوهش‏هاى علمى درباره شیعیان و بخصوص شیعیان عرب، پیش از ظهور ایران خمینى، به پیدایش چنین برداشت فراگیرى کمک کرده است.
بنابراین، رویکرد غرب به تشیّع بیشتر برداشت‏گرایانه است تا تحلیلى، و مبتنى است بر تصاویرى که نماى بزرگ‏تر جهان شیعى را منعکس نمى‏سازد، و بیشتر منفعلانه است تا تحقیقى.

در واقع، «مسئله شیعیان» در جهان عرب، پیچیده‏تر از این حرف‏هاست. این تحقیق در پى آن است که نشان دهد میان عقاید مذهبى، دانش فرهنگى و حافظه تاریخى، نقاط مشترکى وجود دارند که معنایى از وحدت در میان شیعیان، بخصوص شیعیان جهان عرب، ایجاد مى‏کند. با این حال، باید این امر را خاطرنشان کنیم که شیعیان یک گروه یکپارچه نیستند، بلکه در عقیده، هدف و نیز در میزان وفادارى و پاى‏بندى به مواضع مشترک، با یکدیگر اختلاف دارند. افزون بر این، هرچند بسیارى از مسائلى که شیعیان منطقه با آن روبه‏رو بوده‏اند مشابهند، اما این مسائل عین هم نیستند، بلکه در هر کشورى بسته به تاریخ و شرایط مختلف جوامع، تغییر مى‏کنند. این امر موجب شده است گروه‏هاى شیعى نسبت به جوامع گسترده‏ترى که در آن زندگى مى‏کنند، رویکردها و واکنش‏هاى متفاوتى داشته باشند.

مؤلّفه‏هاى هویّت
«شیعیان اثنى عشرى» از آن‏رو به این نام خوانده مى‏شوند که به دوازده امام اعتقاد دارند. این امامان (رهبران معنوى امّت) جامعه شیعى را هدایت مى‏کردند، تا زمانى که آخرین امام در اواخر قرن نهم [میلادى] غیبت خود را آغاز کرد تا بنا به مشیّت الهى، روزى مجددا ظهور کند. این گروه «جعفرى» نیز نامیده مى‏شوند؛ چرا که ششمین امام آنان، امام جعفر صادق[ علیه‏السلام ] ـ که دانشمند بزرگى بود ـ سنن و آموزه‏هاى اساسى تشیّع را پى‏ریزى نمود. شیعیان اثنى عشرى 10 تا 15 درصد جهان اسلام را، که اکثریت آن سنّى‏اند، تشکیل مى‏دهند. مشکل بتوان آمار دقیقى از کشورهاى عربى ارائه داد، اما این امر مورد تأیید است که آن‏ها در کویت، عربستان سعودى و عمان، اقلیّت قابل توجهى دارند؛ در لبنان، اکثریت نسبى‏اند و در عراق و بحرین، اکثریت مطلق. بر اساس تفاسیرى متعدد، تاریخ تشیّع، بلافاصله پس از رحلت پیامبر و با اعتراض سیاسى به این مسئله، که چه کسى مى‏بایست جانشین پیامبر شود و حقّ جانشینى چگونه تعیین گردد، آغاز شده است. این تشیّع نخستین تنها از قرن نهم [میلادى] به بعد، به شکل یک عقیده جداگانه و قابل تشخیص درآمد. در طول دوره عبّاسى، مراکز آموزشى شیعى، در عراق و ایران توسعه یافتند، سپس در قرن دهم، در دوران حکومت آل بویه در عراق و آل حمدان در سوریه، که هر دو تمایلات شیعى داشتند، این امر شدت یافت. از این‏رو، گسترش اولیه تشیّع در عراق، لبنان، بحرین و نیز ایران بر رسمیت یافتن تشیّع در ایران، که صرفا در دوران حکومت صفویه در اواخر قرن شانزدهم [میلادى] صورت گرفت، تقدّم زمانى طولانى دارد. در واقع، شاه اسماعیل صفوى (و حاکمان ایرانى پس از وى)، علماى شیعه (دانشمندان مذهبى) را از جبل عامل لبنان و بحرین به ایران دعوت کردند تا از کمک آن‏ها در امر خطیر گسترش این آیین، در طول و عرض ایران سنّى استفاده کنند.

با توجه به تاریخ طولانى جوامع شیعى در جهان عرب و گستردگى آن‏ها در مناطق، حکومت‏ها و هویّت‏هاى ملّى، این پرسش معقول به نظر مى‏رسد که آیا چیزى به عنوان «هویّت مشترک و فراگیر شیعى» وجود دارد. پیش‏فرض این امر، زمینه مشترک گسترده‏اى است که فراتر از جغرافیا، تاریخ، سیاست و حتى منشأ قومى است. در حالى که قدرت قومیت براى حفظ اتحاد مورد تأیید است، اما به خوبى روشن نیست که پاى بندى فرقه‏اى نیز قدرتى مشابه داشته باشد. شواهد نشان مى‏دهند که هم عوامل درونى و هم عوامل بیرونى بر هویّت شیعى تأثیر مى‏گذارند. عوامل مشترک مذهبى، اجتماعى، سیاسى و اقتصادى شاخصه‏هاى تجزیه جوامع شیعى‏اند و این عناصر، به رغم تنوّع‏هاى محلّى یا فردى، پیوندهاى مشترکى ایجاد کرده و به تشکّل هویّت شیعى کمک مى‏کنند.

شیعیان در اعتقاد به اصول ایمان اسلامى، که در قرآن، سیره (شرح زندگى پیامبر) و حدیث (بیانات جمع‏آورى و تدوین شده) پیامبر بیان شده است و در پاى‏بندى به پنج رکن آیین مذهبى اسلام، با سنّى‏ها مشترکند. با این‏همه، اختلافات تفسیرى قابل ملاحظه و افزوده‏هاى مذهبى، اعمال شیعیان را متمایز مى‏سازد. منشأ شکاف در میان مسلمانان، بحث سیاسى در مورد جانشینى پیامبر در رهبرى امّت اسلام بود.

هواخواهان (ترجمه تحت‏اللفظى «شیعیان») على[ علیه‏السلام ] معتقد بودند که جانشینى، حقّ خویشاوندان هم‏خون پیامبر است که اولین نماینده آن على (داماد و پسر عموى پیامبر)[ علیه‏السلام ] است، و به دنبال آن، فرزندان على از همسرش فاطمه، دختر پیامبر[ علیهاالسلام ]. هنگامى که تشیّع دوازده امامى شکل گرفت و تبلور یافت، دوازده فرزند خاص به عنوان امام مورد توجه قرار گرفتند و داراى این حق قلمداد گردیدند که به عنوان رهبران جامعه، در زمان حیاتشان پیروى گردند و پس از وفاتشان مورد احترام قرار گیرند. شیعیان معتقد به عصمت دوازده امام و الهام مستقیم الهى بر آن‏ها هستند؛ آموزه‏هایى که سنّیان آن‏ها را مخالف تعالیم اسلامى و حتى برخى آن‏ها را مشرکانه یا غیراسلامى مى‏دانند. علاوه بر این، اعتقاد به غیبت موقّت دوازدهمین و آخرین امام در قرن نهم، به آموزه هزاره‏گرایى شیعى به نام «رجعت»(1) انجامید، که به معناى این است که امام غایب خود را ظاهر مى‏سازد و مؤمنان را در برابر نیروهاى شر رهبرى مى‏کند. در زمان غیبت امام دوازدهم، امور مؤمنان به نایبان ایشان، یعنى علماى خبره یا مراجع تقلید (جمع مرجع که معناى تحت‏اللفظى آن «منابع پیروى» است) ارجاع داده مى‏شود که از شریعت اسلامى آگاهى دارند و تفسیر متون اسلامى بر اساس مقتضیات عصر در صلاحیت آن‏هاست.

ادامه دارد ...