قرآن
مقدمه
بحث در مورد جامعیّت قرآن، از دیرباز تاکنون مورد توجه مفسّران و قرآن
پژوهان بوده است و با توجه به تصریح قرآن در خصوص اصل جامعیّت، همگان آن
را پذیرفته اند؛ گرچه درباره محدوده آن اختلاف کرده اند. عدّه اى قائل به
جامعیت مطلق قرآن شده اند و نتیجه گرفته اند که در قرآن، تمام آنچه که مى
توان نوعى ادراک و فهم به آن پیدا نمود، وجود دارد؛ هرچند عقل و درک ما از
شناختن آن قاصر است. سیوطى پس از برشمردن جمعى از علوم که از قرآن استنباط
مى گردد، مى نویسد:
علوم دیگرى را نیز در بر دارد، از جمله: طب، مناظره، هندسه، جبر و مقابله، نجوم و غیر اینها. [1]
غزالى در«احیاءالعلوم» و «جواهر القرآن) [2]، زرکشى در«البرهان) [3] و
شمارى دیگر این نظریه را پذیرفته اند؛ البته زرکشى، مراد از تمام علوم را
اصول کلّى آنها مى داند.
در مقابل دیدگاه اول، گروهى معتقدند اگر هم بحثى از علوم(غیر از علم دین)
در قرآن آمده، فقط جنبه هدایتى و تربیتى آن مورد نظر بوده است. براى نمونه
مى توان از شاطبى و دکتر ذهبى [4] و علامه طباطبایى نام برد. علامه
طباطبایى مى فرماید:
چون قرآن کریم کتاب هدایت است و جز این، کارى ندارد، لذا ظاهرا مراد
از«کلّ شىء» همه آن چیزهایى است که برگشتش به هدایت است، از معارف حقیقیه
مربوط به مبدأ و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیه و قصص و مواعظى که مردم
در هدایت و راه یافتنشان به آن محتاجند؛ و قرآن، تبیان همه اینهاست. [5]
در بررسى دیدگاههاى دو طرف، استناد به مجموعه روایات، کمتر به چشم مى خورد
و مهمترین دلیل آنها آیه معروف «تبیانا لکل شىء) [6] است که هر کس در
تفسیر آن، یار ظنّ خویش گردیده است. در این نوشتار، تا آنجا که امکان
داشته است، روایات مربوط به این بحث، جمع آورى و به پنج دسته تقسیم شده و
معناى جامعیّت و شرط آن، روشن گردیده
است و در نهایت، دسته ششم روایات آورده شده که در سبک و سیاق پنج دسته اول
نیست؛ بلکه نشان مى دهد که سنّت هم باید در کنار قرآن باشد، تا بیان کننده
و روشنگر جامعیّت قرآن باشد؛ گرچه همان طور که بعدا نشان خواهیم داد، از
گروه پنجم روایات هم مى توان این مطلب را فهمید؛ ولى در گروه ششم، به لزوم
همراهى کتاب و سنّت براى انتقال مفاهیم، تصریح گردیده است.
قبل از ورود به بحث، تذکّر چند نکته ضرورى است:
اولا: یکى از معدود ابواب حدیثى که در بین روایات موجود در آنها تعارضى
وجود ندارد، همین بحث جامعیت قرآن است و اگر در ظاهر هم اختلافى باشد، به
راحتى جمع عرفى بین آنها صورت مى گیرد.
ثانیا: از کنار هم قرار دادن روایات، به تدریج معناى«جامعیت» روشن خواهد شد.
ثالثا: همه روایات مرتبط با موضوع جامعیت رآن، در این نوشتار نیامده اند؛
ولى سعى شده است که سند روایات نیز ملاحظه شوند و روایات قوى تر مورد
استشهاد قرار گیرند.
دسته اول:
در این دسته، روایاتى است که دلالت دارند «تمام علوم و احتیاجات انسان، در قرآن وجود دارد»:
1- به عنوان نمونه، امام صادق(ع) قسم خوردند که هیچ گاه انسان در حسرت نخواهد بود که چرا فلان مطلب در قرآن وجود ندارد:
إنّ اللّه عزّوجلّ أنزل فى القرآن «تبیانا لکلّ شىء» حتى واللّه ما ترک
شیئا یحتاج الیه العبد، حتى واللّه ما یستطیع عبد أن یقول«لوکان فى القرآن
هذا» الاّ و قد أنزله الله فیه؛ [7]
خداوند آیه«تبیانا لکل شىء» را نازل کرد و به خدا قسم از آنچه انسان به
آن نیاز دارد فروگذار نکرد و به خدا قسم هیچ کس قادر نیست بگوید«اى کاش
فلان مطلب در قرآن وجود داشت»؛ زیرا هر آنچه انسان نیاز داشته باشد،
خداوند در مورد آن، آیه اى نازل کرده است.
2- امام باقر(ع) همین مضمون را با اندکى تفاوت بیان فرمودهاند:
إن اللّه تبارک و تعالى لم یدع شیئا تحتاج الیه الامّة الى یوم القیامة الاّ أنزله فى کتابه؛ [8]
خداوند آنچه را که امّت تا روز قیامت بدان احتیاج دارند، در قرآن آورده و براى رسولش بیان فرموده است.
3- سماعةبن مهران از امام کاظم(ع) سؤال مى کند:«آیا پیامبر(ص)، در زمان
خود، آنچه را که مردم احتیاج داشتند بیان فرمود؟» حضرت، علاوه بر آنکه
جواب مثبت دادند، اضافه کردند:«بله؛ آنچه را تا روز قیامت، مردم نیاز
دارند بیان کرده است»:
أصلحک اللّه، أتى رسول اللّه الناس بما یکتفون به فى عهده؟ قال: نعم و ما یحتاجون الیه الى یوم القیامة. [9]
4- امام على(ع) در بیانى که در مورد اختلاف علما در فتواست، فرمود:
أم أنزل اللّه دینا ناقصا فاستعان بهم على اتمامه، أم کانوا شرکاء فلهم أن
یقولوا و علیه أن یرضى، أم أنزل اللّه دینا تامّا فقصر الرسول(ص) على
تبلیغه و أدائه، واللّه سبحانه یقول«ما فرّطنا فى الکتاب من شىء» و «فیه
تبیان کلّ شىء»؛ [10]
أیا خداوند، دین ناقص فرستاده و از این عالمان در تکمیل آن یارى خواسته؟
یا اینان شرکاى اویند و حق دارند بگویند و باید خشنود باشد از راهى که
آنان مى پویند؟ یا دینى که خدا فرستاده، تمام بوده و پیامبر(ص) در رساندن
آن کوتاهى نموده؟ در حالى که خداوند سبحان گوید: «فرو نگذاشتیم در کتاب،
چیزى را» و گوید که «در آن، بیان هر چیزى هست».
اضافه بر این چهار مورد که نقل شد، روایاتى دیگر نیز به همین مضمون وارد
شده است. [11] نتیجه این دسته روایات که ائمه به طور مطلق فرموده اند«همه
چیز در قرآن وجود دارد»، اثبات جامعیت مطلق براى قرآن است؛ امّا چهار دسته
روایت دیگر وجود دارد که اطلاق فوق را محدود نموده، به تدریج روشن مى کند
که مراد از این علوم چیست.
دسته دوم:
دسته دیگر، دو خبر است به این مضمون که«علم اوّلین و آخرین در قرآن است و
باید با تفکر در معانى قرآن، به آن علوم دست یافت». پیامبر(ص) فرمود: من
أراد العلم فلیثور القرآن فانّ فیه علم الأوّلین و الآخرین. [12]
در نقل دیگرى از عبداللّه بن مسعود، صحابى معروف پیامبر(ص)، به همین معنا
اشاره شده است: إذا أردتم العلم فأثیروا القرآن فإنّ فیه خبر الأوّلین و
الآخرین؛ [13]
اگر به دنبال علم هستید، با تفکّر در معانى قرآن آن را بیابید؛ چون خبر اولین و آخرین در قرآن یافت مى شود.
گرچه نقل دوم، در اصطلاح، روایت نیست و در اصطلاح علم«درایةالحدیث» به آن
خبر مى گویند، ولى در همان علم، گفته شده است که بعضى خبرها به گونه اى
است که محتواى آن، گواه عدم صدور آن از اشخاص عادى و غیر معصوم است. لذا
حداقل براى تأیید روایت اوّل، مى توان از این خبر استفاده نمود.
دسته سوم:
دسته سوم، دو روایت است که از مجموع آنها استفاده مى شود که«جمیع احکام
مورد نیاز مردم، در قرآن آمده است». البته در دسته ششم روایات، بیان
خواهیم کرد که فهم این احکام و حدود آنها با توجه به سنّت است. فعلا این
دو را نقل مى کنیم تا با ضمیمه نمودن روایات دسته اول و دوم، این طور
نتیجه شود که اخبار ماکان و مایکون و ماهو کائن، در قرآن وجود دارد. ذکر
این نکته هم لازم است که اخبار ماکان، مربوط به گذشتگان و امّت هاى سابق
است و اخبار مایکون در مورد معاد و بهشت و جهنم است؛ ولى ماهو کائن،
تفسیرهاى مختلف دارد که در نتیجه گیرى پایان مقاله به آن اشاره مى شود.
فعلا دو روایتى را که وعده دادیم، نقل مى کنیم:
1- روایت حضرت کاظم(ع): فیه تبیان حجج اللّه المنوّرة و محارمه المحدودة و
فضائله المندوبة و جمله الکافیة و رخصه الموهوبة و شرائعه المکتوبة؛ [14]
در قرآن، حجت هاى نورانى خدا و محرّمات و مستحبّات و رخصتهایى که به انسان بخشیده شده و واجبات، بیان گردیده است.
2- حدیث امام رضا(ع) که فرمودند: فیه القرآن تفصیل کل شىء بین الحلال والحرام و الحدود و الأحکام و جمیع ما یحتاج الیه کملا؛ [15]
تفصیل حلال و حرام و حدود و احکام و به طور کلّى آنچه انسان به آن محتاج است، در قرآن وجود دارد.
دسته چهارم:
بعد از آنکه در سه دسته قبل روشن گردید که منظور از«کلّ شىء» چیست و
نتیجه شد که اخبار گذشته و آینده و احکام مورد نیاز (که به ترتیب از آنها
تعبیر به ماکان و مایکون و ماهو کائن مى شود) در قرآن وجود دارد، در دسته
چهارم، این موارد یک جا در روایات بیان شده است. نکته مهم اینکه اگر کسى
در سند روایات قبل هم شبهه داشته باشد، در اینجا روایات معتبرى بر مطلب
دلالت دارند که بعضى از آنها را نقل مى کنیم.
1- امام صادق(ع): إنّ اللّه عزّ ذکره ختم بنبیکم النبیین فلانبىّ بعده
أبدا و ختم بکتابکم الکتب فلا کتاب بعده و أنزل فیه تبیان کل شىء و خلقکم
و خلق السماوات و الأرض و نبأ ماقبلکم و فصل ما بینکم و خبر ما بعدکم و
أمر الجنة
و النّار؛ [16]
خداوند با پیامبر شما نبوت را به پایان رساند و هیچ پیامبرى بعد از او
نخواهد آمد و با کتاب شما(قرآن) نزول کتب الهى خاتمه یافت و تا ابد کتابى
نخواهد آمد. در این کتاب، همه چیز بیان شده است، از جمله ماجراى آفرینش
انسان و آسمان و زمین و اخبار گذشته و آینده، و احکامى که به آن نیاز
دارید و همین طور اخبار بهشت و جهنّم.
2- امام صادق(ع): فیه القرآن شرعکم و خبرمن قبلکم و بعدکم؛ [17]
در قرآن، احکامى که به آن نیاز دارید و اخبار کسانى که قبل از شما بوده اند و همچنین اخبار آینده (معاد) وجود دارد.
نکته قابل ملاحظه در این حدیث، کلمه«شرعکم» است که منظور از«فصل بینکم» در
روایت اول را بیان مى کند. گرچه سند این روایت، به قوّت روایت قبلى نیست،
امّا وقتى احادیث مجموعا با هم دیده شود، گاهى اوقات روایت ضعیف دلالت
روایت قوى را روشن مى کند. روایت بعدى نیز قرینه است که مراد از«فصل
بینکم» همان احکام و دستوراتى است که مسلمین در زندگى به آنها نیاز دارند.
3- امام على(ع): فى القرآن نبأ ماقبلکم و خبرما بعدکم و حکم مابینکم؛ [18]
در قرآن، خبر امّت هاى گذشته و خبر معاد و احکامى که لازم دارید، وجود دارد.
دسته پنجم:
پنجمین دسته، روایاتى است که یک مطلب اضافى نسبت به دسته چهارم دارند. در
این گروه، علاوه بر آنکه«تبیان کل شىء» معنا شده و بر علم ماکان و مایکون
و ماهو کائن تطبیق گردیده است، این قید آمده است که «استظهار این علوم از
قرآن، احتیاج به افراد خاصى دارد». تعداد این روایات و تعدّد طرق آنها به
اندازه اى است که هرگونه شبهه در مورد سند را از بین مى برد. لذا در این
مرحله، با اطمینان مى توان گفت که اوّلا، منظور از جامعیت قرآن، جامعیت در
مسیر هدایت انسانهاست که قبلا معنا کردیم؛ ثانیا، کشف این علوم هم در قدرت
همه کس نیست. تعدادى از این روایات را نقل مى کنیم:
1- امام على(ع): ذلک القرآن فاستنطقوه ولن ینطق لکم، أخبرکم عنه، إنّ فیه
علم ما مضى و علم ما یأتى إلى یوم القیامة و حکم ما بینکم و بیان ما
أصبحتم فیه تختلفون، فلو سألتمونى عنه لعلّمتکم؛ [19]
این قرآن را به حرف در آورید که خودش براى شما هرگز سخن نخواهد گفت. به
شما خبر دهم که علم آنچه گذشته و آنچه تا قیامت خواهد آمد و احکامى که به
آن نیاز دارید و حکم آنچه در آن اختلاف دارید، در آن وجود دارد. اگر از من
سوال کنید، به شما یاد خواهم داد.
2- امام على(ع): والذى بعث محمدا بالحق و أکرم أهل بیته، ما من شىء یطلبونه إلاّ و هو فى القرآن، فمن أراد ذلک فلیسألنى عنه؛ [20]
به خدایى که محمد(ص) را به رسالت بر انگیخت و اهل بیت او را کرامت بخشید،
هر چه مردم بخواهند، در قرآن یافت مى شود. هرکس در این مورد چیزى مى
خواهد، باید از من سؤال کند.
3- امام باقر(ع): إذا حدّثتکم بشىء فاسألونى عنه من کتاب اللّه، [ ثم قال
فى بعض حدیثه ] إنّ رسول اللّه(ص) نهى عن القیل و القال و فساد المال و
کثرة السؤال. [ فقیل له: یابن رسول اللّه، و أین هذا من کتاب اللّه؟ قال:
] إن اللّه عزّوجلّ یقول: «لاخیر فى کثیر من نجواهم إلاّ من أمر بصدقة أو
معروف أو إصلاح بین الناس» و قال: «لاتؤتوا السفهاء أموالکم التى جعل
اللّه لکم قیاما» و قال: «لا تسئلوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم»؛ [21]
هنگامى که در مورد چیزى با شما صحبت کردم، سؤال کنید که آیا در قرآن وجود دارد؟ [ سپس حضرت ادامه داد که ] پیامبر(ص) از قیل و
قال و فساد مال و زیاد پرسش کردن، منع فرمودند. [ حاضرین سؤال کردند که:
آنچه مى گویید، در کجاى قرآن آمده است؟ حضرت به این آیات استناد کردند که:
] خداوند مى فرماید: در مورد نهى از قیل و قال، به آیه «لاخیر فى کثیر من
نجواهم إلاّ من أمر بصدقة أو معروف أو اصلاح بین الناس) [22] استناد کردند
و در مورد نهى از فساد مال، آیه«لاتؤتو السفهاء أموالکم التى جعل اللّه
لکم قیاما) [23] را متذکّر شدند و سرانجام در مورد نهى از کثرت سؤال، به
آیه «لاتسئلوا عن أشیاء إن تبدلکم تسؤکم) [24] استشهاد فرمودند.
4- امام صادق(ع): إنّى لأعلم ما فى السماوات و ما فى الأرض و أعلم ما فى
الجنة و أعلم ما فى النار و أعلم ما کان و مایکون. [ قال: ثم مکث هنیهة
فرأى أن ذلک کبر على من سمعه منه، فقال: ] علمت ذلک من کتاب اللّه
عزّوجلّ. انّ اللّه عزّوجلّ یقول:«فیه تبیان کلّ شىء»؛ [25]
من به آنچه در آسمان و زمین و بهشت و جهنم است، آگاهم و بر ماکان و
مایکون، علم دارم. [ سپس حضرت مکثى کردند و پس از آنکه متوجه شدند این
مطلب بر شنونده سنگین است، فرمودند: ] این مطلب را از قرآن دریافته ام؛
زیرا خداوند مى فرماید: در قرآن، همه چیزها بیان شده است.
ملاحظه مى شود که حضرت «تبیان کل شىء» را بر آگاهى بر آنچه در آسمان و
زمین است و اخبار گذشته و آینده، تطبیق نموده است و بحثى از علوم تجربى و
دانشهایى از این قبیل، نیست.
در میان روایات ما، علاوه بر آنچه که گذشت، موارد فراوانى وجود دارد که
ائمه(ع) با توجّه به فهم دقیقى که از قرآن داشته اند، مطالبى را بیان مى
کرده اند که دیگران عاجز از فهم آن بودهاند (که باید به کتب روایى مراجعه
نمود و موارد آن را دید)؛ مثلا در مورد ارث شخص خنثى، از امام صادق(ع)
سؤال کردند. ایشان با توجة به آیه«فساهم فکان من المدحضین) [26] فرمودند
باید قرعه انداخت؛ اگر قرعه به ارث مرد اصابت کرد، باید آن اندازه ارث
ببرد و اگر قرعه به ارث زن اصابت نمود، خنثى باید به اندازه ارث زن، ارث
ببرد. همچنین، حضرت در ذیل روایت فرمودند: و ما من أمر
یختلف فیه إثنان إلاّ وله أصل فى کتاب اللّه و لکن لاتبلغه عقول الرجال. [27]
در هر مورد که دو نفر با هم اختلاف کنند، براى حلّ این اختلاف، اصلى در
قرآن وجود دارد ولکن عقول مردم از رسیدن به آن، عاجز است(یعنى افراد خاصّى
مى توانند به آن اصل دست یابند).
دسته ششم:
ششمین دسته، روایاتى است که دلالت دارند«همه چیز در کتاب وسنّت پیدا مى
شوند؛ نه آنکه فقط در کتاب باشد». امّا منظور این روایات، این نیست که
فرضا درصدى از علوم در قرآن و درصدى دیگر در سنّت است؛ چون همان طور که
گذشت، [28] هیچ علمى وجود ندارد، مگر آنکه اصل آن در قرآن یافت مى شود. پس
اصل علوم در قرآن هست و آنچه در روایات است، در واقع، توضیح و تبیین آن
علوم است؛ ولى در عین حال، مقصود این است که جامعیت قرآن، با روایات کامل
مى شود و الاّ بودن علم در جایى که قابل دسترس و فهم نباشد، فایده اى
ندارد و منظور ما هم بیش از این نیست. آیاتى از قرآن نیز دلالت بر این
مطلب دارد که وظیفه پیامبر(ص) فقط بیان و روشن نمودن آیات الهى بوده است.
اگر تشریع هم توسط ایشان بوده، اصل آن در قرآن موجود بوده است. دو آیه(در
این مورد) را مرور مى کنیم:
1- أنزلنا إلیک الذکر لتبین للناس ما نزّل إلیهم ولعلّهم یتفکّرون. [29]
این قرآن را به سوى تو فرو فرستادیم تا براى مردم آنچه را به سوى ایشان نازل شده است توضیح دهى؛ امید آنکه بیندیشند.
2- و ما أنزلنا إلیک الکتاب إلاّ لتبین لهم الذى اختلفوا فیه و هدى و رحمة لقوم یؤمنون؛ [30]
این کتاب را بر تو نازل نکردیم، مگر اینکه آنچه در آن اختلاف کرده اند براى آنان توضیح دهى.
براى روشن شدن مطلب، تعدادى از روایات را که مؤید همین ادّعاست، نقل مى کنیم:
1- امام باقر(ع): إن اللّه تبارک و تعالى لم یدع شیئا یحتاج إلیه الأمّة إلى یوم القیامة إلاّ أنزله فى کتابه و بیّنه لرسوله؛ [31]
خداوند تبارک و تعالى آنچه را که مردم تا روز قیامت به آن محتاج باشند، در کتابش آورده و براى پیامبرش بیان کرده است.
2- روایتى وجود دارد که دلالت روشنترى بر مطلب دارد و نشان مى دهد آنچه در
سنّت آمده، در واقع قبل از آن، در قرآن وجود داشته و سنّت فقط وظیفه
روشنگرى داشته است. سعید اعرج نقل مى کند که به امام صادق(ع) عرض کردم در
بین ما کسانى هستند که ادّعا مى کنند حکم بعضى از مسائل مورد ابتلا، در
کتاب و سنّت یافت نمى شود. حضرت فرمودند: کذبوا؛ لیس شىء إلاّ جاء فى
الکتاب و جاءت فیه السنّة؛ [32]
دروغ مى گویند؛ هیچ چیزى نیست مگر آنکه در قرآن آمده و در مورد آن، سنّت هم وارد شده است.
نکته قابل توجه در این روایت، جمله«جاء فى الکتاب و جاءت فیه السنّة» است؛
یعنى در همان موردى که قرآن درباره آن آیه اى دارد، سنّت هم آمده است و
سنّت، توضیح و تبیین آن آیه را به عهده دارد.
با توجه به آنچه گفته شد، معناى حدیث امام کاظم(ع) روشن مى شود که فرمودند: کلّ شىء فى کتاب اللّه و سنة نبیّه. [33]
یعنى این قبیل روایات، لطمه به جامعیّت قرآن نمى زنند و قرآن در محدوده اى که تعریف کردیم، جامعیّت دارد و سنّت، فقط روشنگرى مى کند.
نتایج این نوشتار، در چند جمله خلاصه مى شود:
الف) جامعیّت قرآن، فقط در محدوده هدایت است و از روایات معصومان(ع)، بیش
از این استفاده نمى شود. مثالهایى هم که در قرآن وجود دارد و در مورد سایر
علوم است، در راستاى همین هدایت است.
ب) در بین روایات، هیچ گونه تعارضى وجود ندارد و یکدیگر را تکمیل مى کنند
و در نهایت، این نتیجه را مى دهند که قرآن، در برگیرنده علم ماکان و
مایکون و ماهو کائن است که علم ماکان و مایکون روشن است، فقط در مورد ماهو
کائن تفاسیر متعددى در روایات وجود دارد. در بعضى روایات، بر احکام منطبق
شده است و در بعضى دیگر، با تعبیر«خبرکم» آمده است که مى توان به احوالات
و اتفاقات صدر اسلام منطبق نمود، از قبیل جنگ و اتّفاقات دیگر؛ و در عدّه
اى از روایات، تعبیر به«حکم موارد اختلاف» شده است و سرانجام، در روایتى،
بر «آنچه در آسمان و زمین است» تطبیق گردیده است.
ج) گرچه قرآن جامعیت به معناى بالا را دارد، ولى کشف و استظهار آن، با معصومان علیهم السلام است.
پى نوشت ها :
[1]. الاتقان، سیوطى، بیروت، دارالکتب العلمیة، ج2، ص275
[2]. احیاءالعلوم، غزالى، بیروت، دارالمعرفة، ج1، ص298؛ جواهرالقرآن، فصل چهارم، ص18
[3]. البرهان، ج1، ص190
[4]. التفسیر والمفسرون، ج2، ص498
[5]. المیزان، ج12، ص325
[6]. نحل 89
[7]. الکافى، ج1، ص59، ح1؛ المحاسن، برقى، ج1، ص416، ص956
[8]. همان، ح2؛ تفسیر عیاشى، ج1، ص6، ح13
[9]. الکافى، ج1، ص57، ح13؛ المحاسن، ج1، ص421، ح965
[10]. نهج البلاغه، خطبه18
[11]. نگاه کنید به: تفسیر عیاشى، ج1، ص6، ح12؛ دعائم الاسلام، ج1، ص348
[12]. کنزالعمال، ح2454
[13]. فضائل القرآن، ابوعبید، دمشق، دار ابن کثیر، ص96
[14]. من لایحضره الفقیه، ج3، ص567، ح494 براى توضیح بیشتر واژه هاى حدیث نگاه کنید به: روضةالمتقین، مجلسى، ج9، ص279
[15]. الکافى، ج1، ص199، ح1؛ الأمالى، صدوق، ص773، ح1049
[16]. الکافى، ج1، ص269، ح3
[17]. کشف الغمة فى معرفةالأئمة، على بن عیسى الإربلى، ج2، ص409
[18]. نهج البلاغه، حکمت 303
[19]. الکافى، ج1، ص61، ح7 و نیز نگاه کنید به: نهج البلاغه، خطبه125 و 158
[20]. الکافى، ج2، ص624، ح21
[21]. الکافى، ج1، ص60، ح5 و ج5، ص300، ح2؛ تهذیب الأحکام، ج7، ص231، ح1010؛ المحاسن، ج1، ص419، ح962
[22]. نساء114
[23]. همان5
[24]. مائده101
[25]. الکافى، ج1، ص261، ح2؛ بصائر الدرجات، ص128، ح2
[26]. صافات141
[27]. الکافى، ج7، ص158، ح3؛ تهذیب الأحکام، ج9، ص357، ح1275
[28]. روایات دسته پنجم.
[29]. نحل44
[30]. نحل64
[31]. الکافى، ج7، ص176، ح11 و ج1، ص59، ح2؛ تفسیر عیاشى، ج1، ص6، ح13
[32]. الاختصاص، ص281؛ بصائر الدرجات، ص301، ح2
[33]. الکافى، ج1، ص62،
(علوم حدیث, شماره 8) يکشنبه 28/9/1389 - 23:26
قرآن
مقدمه
حروف مقطعه در ابتداى بعضى از سورههاى قرآن، به عقیده دانشمندان علوم
قرآنى مفسران، رمزى بین خدا و رسول است. ظاهراً شخص پیامبر درباره آنها
سکوت کرده و رموز آنها را ناگشوده باقى گذاشته است. احادیثى هم که در این
باره از ابن عباس رسیده است، به طور کامل تعیین کننده آن رموز نیستند و
تنها در حکم اشاراتى کوتاهاند. البته راویان درباره حروف مقطعه روایاتى
نقل کردهاند. از جمله شیخ صدوق(م 381) در کتاب معانى الاخبار، بابى را به
معناى حروف مقطعه اختصاص داده و روایاتى از ائمه معصومین(علیهم السلام)
نقل کرده است.(60)اما جنبه رمزى آن حروف با وجود اخبار رسیده همچنان باقى
است و این امر موجب شده است کسانى که قایل به تأویل اند از جمله عرفا، آن
حروف را در بیان مقاصد و عقاید خویش بکار گیرند.
این حروف محمل خوبى براى استفاده سخنان شطح آمیز عرفاست. در کلام کسانى
چون عین القضات و روزبهان حروف مقطعه قرآن چنین کاربردى دارد. چون در این
مبحث تأویلات عرفانى مطرح است، نظر بعضى نویسندگان عرفا از جمله روز بهان،
عین القضات، میبدى، رابه بحث مىگذاریم.
دیدگاه عین القضات
در بین عرفاى قرن ششم، آنکه نظرات بدیعى در باب حروف مقطعه قرآن و تأویل
آنها دارد، عین القضات همدانى است. دیدگاه عین القضات در این باره به طور
کلى شامل موارد زیر است:
1. حروف مقطعه رمزى از صفات خداست
خدا را صفاتى است. آن صفات گاهى با الفاظى نظیر قدرت و ارادت و علم و حیات
و... بیان مى شوند. و گاه الفاظ - کما هو حقه - مناسب با آن صفات ندارند.
بنابر این بجاى الفاظ و کلمهها، حروف مقطعه مى آید.(61)
2. حروف مقطعه تنها براى ارباب بصیرت روشن است
از نظر او این حروف داراى معناى بسیار آشکار اند؛ چنان که معانى کهیعص از
حصر بیرون است و در روشنى از«تبت یدا ابى لهب» کمتر نیست.(62)اما در ذکر
آنها براى ارباب بصیرت و نه براى همه مردم انواع تنبیهات است.(63)آن
تنبیهات از عدد بیرون است ولى تا آدمى در زمره نا محرمان باشد و بینش قلبى
کسب نکرده باشد، چیزى از آن حروف در نیابد.(64)اصولا یکى از حکمتهاى حروف
مقطعه بى خبر ماندن نا محرمان از اسرار ملک و ملکوت است.
اى عزیز، او خواست که محبان او را از اسرار ملک و ملکوت خود خبرى دهد در
کسوت حروف، تا نامحرمان بر آن مطع نشوند گوید، الم - المر - کهیعص - یس -
ق - ص - حم عسق - ن - طه - المص - طسم - طس. دریغا مگر که این خبر از
مصطفى علیهالسلام نشنیدهاى که گفت، ان لکل شئ قلباً القرآن یس. این جمله
نشان سر احد است با احمد که کس جز ایشان بر آن واقف نشود.(65)
بر عکس کسى که به مرتبه بصیرت باطنى رسیده است. حروف مقطعه قرآن براى او حدیث عشق است:
گویى دو زلف یارم در سر چه باز دارد کز دلبرى و کشّى کارى دراز دارد
با گل حدیث گوید با لاله پاى کوبد بر مه زره نگارد، با زهره ساز دارد
بدایت این کار عشق است تا رسى آنگه بینى(66)
در جاى دیگر این معنا را به گونهاى دیگر بیان مى کند:
جوانمردا هیچ خواهى که بدانى این حروف در قرآن چراست، بدانکه حدیث عشق چون
به سر حد زمان و مکان آمد، همه پاى واپس نهادند دانستند که:
«لو کان البحر مداداً لکلمات ربى لنفد البحر قیل ان تنفد کلمات ربى،(کهف،
18 . 109) چه جاى سورتى بود یا آیتى یا کلمه. حروف به معنى پاى فرا پیش
نهادند«و حملها الانسان انه کان ظلوما جهولاً،(احزاب، 22 . 72).(67)
3. کلام بى حد و حصر خداى در جمال این حروف متجلى است
عین القضات کلام بى حد و حصر خداى را در جمال این حروف مقطعه، متجلى مى بیند:
اى دوست آنچه به دریاها نتوان نوشت، همه در طى عز این حروف آمده است، آه اگر نه این حروف بودى در قرآن.(68)
وى به جلال و قدر خدا سوگند مى خورد که اگر آنها را در قرآن نمىیافت، از
ایمان نسبت به قرآن بى بهره بود. همچنین عقیده دارد اینکه پیامبر از خدا
درخواست کرده: اسألک باسمک المکنون المخزون، معناى حروف مقطعه را طلب کرده
است.(69)
4. فهم حروف مقطعه ابتداى فهم قرآن است:
با وجودى که حروف مقطعه از جمله حروف مشکل قرآن است، وى فهم آنها را
ابتداى فهم قرآن مى داند و معتقد است در قرآن عجایب بسیارى است که به
مراتب مشکلتر از حروف مقطعه است. او در این باب مى گوید:
پندارى قرآن دانستهاى. بدایت قرآن دانستن، به نزدیک مردان آنست که تا
کهیعص و الم و طه و یس بدانى. چون بدایتش ندانى، نهایتش چه دانى. هر چه
پیش از این حروف دانستن بود، آن ندانستن بود و تو را خبر نه، چه مى گویى
تا حروف به ندانى کلمه چون بدانى؟ اگر معلم او بود که علم القرآن... اول
حروف که بر لوح نبشتند این حروف است... و اگر چنین دانى، با کافران برابرى
در فهم.(70)
وى خاطر نشان مى کند همچنان که ابتداى فهم قرآن، دانستن این حروف مقطعه
است، نهایتش«و کلم الله موسى تکلیماً»(نسأ، 4 . 164) است و بین آن دو
درجات بى حد و حساب است.(71)آنچه آدمیان پیش از فهم و حروف مقطعه ادراک
کنند، تنها به کار این جهان آید و از احکام آن جهان دور بود.(72)عین
القضات معتقد است که در ذکر این حروف تنبیهاتى است و اولین درجه تنبیه بر
قطع تشبیه است.(73)
5. ویژگىهاى حروف مقطعه خود داراى اسرارى است
الف - اینکه حروف مقطعه دراراى یک یا دو حرف یا بیشتر باشد، خود اشارتى
است و رمزى؛ از جمله اینکه تعداد حروف با فراوانى معنى آنها نسبت مستقیم
دارد:
پس کرم مفرط ازلى چنان اقتضا کرد که یس بگوید و طس بگوید و حم بگوید و چون
خواهد که از معنى خبر دهد، گوید که ص. ق. ى و چون از آن معنى که ترکیبى
دارد خبر دهد گوید، طه، یس و چون بر ترکیب یک معنى زیادت گردد گوید، طسم،
الم، الرو چون ترکیب بعض معانى زیادت گردد گوید، المص، المرو چون ترکیب
زیاده گردد، گوید، حمعسق، کهیعص.(74)
عین القضات هر کدام از این حروف را داراى بار معنایى خاصى مى داند و از
آنها به گونهاى تعبیر مى کند که در نوع خود بى نظیر است. براى یک مفسر
قرآن تفاوت چندانى بین الم، و المص نیست؛ اما نزد او اینها دو امر کاملاً
متفاوت هستند. براى بیان بهتر عین القضات گفته او را نقل مى کنیم:
یا محمد - اکنون صاد المص که خصوص مشرب تو است. تو تنها نوش کن، چون صاد
سراسر نوش کردى، الم بى ص در میان نه با برادران تا ما نیز توقیعش بر کنیم
چون تو طغرا بر کشیدى و گوییم«الم، ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى
للمتقین»(بقره، 2 . 1 و 2) یا محمد چون العص بود«کتاب انزل الیک» مى گفتیم
چون الم است،«هدى للمتقین» مى گوییم.(75)
چنانکه دیده مىشود عین القضات این اسرار بى شمار حروف مقطعه را اغلب
ناگفته مى گذارد؛ اما از جمله اسرارى که باز مى گوید عبارت اند از: اینکه
ص در المص با ضمیر(ک) در انزل الیک ارتباط کامل دارد و اصولاً چون ص در
این حروف مقطعه وجود دارد، خطاب آیه فقط متوجه پیامبر است و به عبارت دیگر
ص، ویژه مشرب اوست. اما جایى مثل ابتداى سوره بقره چون روى سخن با عموم
متقین است، الم بدون ص آمده است.
ب - تعداد سوره هایى که حروف مقطعه در ابتداى آنها آمده است، بیست و نه تاست، نه کم و نه بیش، این از جمله اسرار قرآن است.
ج - وجود این حروف در ابتداى سورهها، نه در وسط یا آخر، از نکتهاى عرفانى خالى نیست.
د تنها بعضى از حروف الفبا به صورت حروف مقطعه در قرآن آمده است نه همه
آنها(الف - ح - ر - س - ص - ط - ع - ک - ل - م - ن - ه - ى -) این نیز
معنایى درخور تأمل است.
ه - اینکه حروف مقطعه از پنج حرف بیشتر نیستند موجب آگاهى است. درست به
همین دلیل فراوان بودن اسرار حروف مقطعه است که عین القضات اظهار مى دارد
که نمىتواند سخن بگوید.(76)
عین القضات گاهى - حروف مقطعه را به مفاهیم دیگرى تشبیه مى کند:
1. کیسه حمعسق:
چون به سعادت و اهمدان رسى شرح این نامه به مشافهه بشنوى اگر من دانم و اگر نه این را نیز در کیسه حمعسق نگاه مى دارد.(77)
2. جریده حمعسق:
آنها که به مقصد رسیدند، نام همه در جریده یحبهم به تفصیل بود و در جریده حمعسق به جمله بود.(78)
3. پرده کهیعص:
امْ یهدون الى الحق را در پرده کهیعص بردند.(79)
4. خلوتخانه کهیعص:
یحبونه از یحبهم در خلوتخانه کهیعص شنودند آنچه شنودند.(80)
5. خانه ن و القلم:
دریغا از حق تعالى در خانه ن و القلم صد و چهارده هزار بار کلام و کلم الله موسى تکلیماً شنیده بود.(81)
دیدگاه شیخ روز بهان
دیدگاه شیخ روز بهان هم درباره حروف مقطعه از جهات زیر مشابه با نظر عین القضات است:
الف) اینکه حروف مقطعه بیان رمزى از صفات خداست.
ب) اینکه حروف مزبور را بندگان خاص خدا دریافت مى توانند.
وى در این باره چنین گوید:
بدان که حق سبحانه و تعالى با عموم بندگان به زبان شریعت گوید و با خصوص
به زبان حقیقت. آنها که به غرایب علم قدم و حکم قدر سابق در ازل شاهداند،
اگر نه ایشان بودندى در ملک ربوبیت با عموم خلق خطاب متشابهات نکردى - و
اظهار صفات خاص و حروف گزیده که بدان قاطبه قوم خطاب کند، چون الم و المص
و جمله حروف تهجى که معادن اسرار صفات و نعوت و اسامى قدمى است، از حق
اشارت است مر پرندگان مزار بساتین غیب عرش و ملازمان دارلملک کرسى حق بدان
خبر داد ایشان را از اسرار صفات و حقیقت ذات و انقلاب منازل عشق و شوق و
عین محبت و معرفت و توحید و عین سرمدیت و عین ازلیت و سر فردانیت در لباس
جلال و جمال و عیسى و حبرئیل - و خواص صدیقان مثل صحابه و تابعین و اولیاى
مقرب و مشایخ متصوفه و عارفان محب و سابقان موحد که به اجنحه صفات حول
سرداق کبریا مى پرند، ملتبسان نور محبت اند، لا بسان سر قدم در خزاین غیب
و سنأ مکتوم.(82)
نظر ابوالفضل میبدى هم در این باره با نظر عین القضات و روز بهان شباهت
زیادى دارد. وى این حروف را دلیل فضل و کرم و اشاره لطف و بشارت به مهر و
کفاره جرم و موجب غارت دلهاى دوستان و پیرآیه سخن گویان مى داند و فهم آن
را نشان موافقان بر مى شمرد و بارى بر گردن دشمنان و خارى در چشم
مبتدعان.(83)در جاى دیگر همین معنا را به زبانى دیگر بیان مى کند:
التخاطب بالحروف المفردْ سنْ الاحباب فى سنن المحاب فهو سر الحبیب مع
الحبیب بحیث لا یطلع علیه الرقیب - در صحیفه دوستى نقش خطى است که جز
عاشقان، ترجمه آن نخوانند. در خلوت خانه دوستى میان دوستان رازى است که جز
عارفان دندنه آن ندانند. در نگارخانه دوستى رنگى است از بى رنگى که جز
والهان از بى چشمى نبینند.(84)
تأویل حروف مقطعه در متون عرفانى
اینک تأویل حروف مقطعه در متون عرفانى را مورد نظر قرار خواهیم داد:
«ص»
میبدى این حرف را به اسم صمد خداوند تأویل مى کند:
مى فرماید: من صمدم که همه را به من نیاز است و مرا به کس نیاز نیست.(85)
«ق»
میبدى آن را به قوت قلب محمد صلى الله علیه و آله و سلم تأویل کرده است.(86)
«ن»
اقوال زیر درباره حرف«ن» از میبدى نقل شده است:
الف - این حرف با حروف«الر» و«حم» از اجزاى الرحمن است.
ب - لوحى از نور
ج - نهرى در بهشت
د - دوات
ه - ماهیى در آب زیر هفت طبقه زمین که از گرانى بار زمین خم داد و به شکل نون شد.(87)
«حم»
1. احمد غزالى: حم، حمى العشق است.(88)
2. روز بهان: آن را تجلى حیات و علم قدیم در حق اهل محو مى داند.(89)
3. سمعانى:
الف - آنچه بودنى بود حکم کرده شد.
ب - حأ اشارت به حلم و میم اشارت به ملک است.
ج - حأ اشارت به محبت و میم اشارت به منت است.(90)
4. میبدى علاوه بر نقل مورد(الف) از سمعانى،(91)به تأویلات ذیل اشاره مى کند:
الف - حأ: حیات؛ میم: مودت نسبت به اولیأ(92)
ب - حم اى حمیت قلوب اهل عنایت فصفیتها عن خواطر العجب و عریتها عن هواجس النفس فلاح فیها شواهد الدین و اشرقت بنور الیقین.(93)
(دلهاى کسانى که به آنها عنایت دارم گرم شد پس از آن دلها را از خواطر
عجب پاک کردم و از هواها و آلودگىهاى نفس تهى کردم پس در آنها شواهد دین
آشکار گشت و به نور یقین تابان)
«طس»
1. روز بهان:
طأ: طهارت قدم و طهوریت ازل، سین: سناى ابدى(94)
2. میبدى همین نظر را نقل مى کند با این توضیح که:
جلال احدیت و جمال صمدیت سوگند یاد مى کند که به طهارت قدس خود و به سنأ
عز خود که هر که به من امید رحمت دارد نومیدش نکنم. هر که به من طمع مغفرت
دارد ردش نکنم.(95)
«طه»
1. مستملى بخارى:
الف - ط: طوله على اولیائه؛ ه: هویته لا ولیائه
ب - ط: طاهر؛ه: هادى
ج - ط: طرب سر عارفان به مشاهدت؛ ه: هوان سر کافران به حجاب حق
د - ط و ه: به حساب جمل چهارده مى شود و مثل این است که گفته مىشود: اى ماه چهارده من و اى آفتاب.(96)
2. عین القضات:
وى نیز کلام اخیر صاحب شرح تعرف را نقل مى کند:
دریغا خلق از اسرار این کلمه طه محتجب اند. طه یعنى اى مرد جوان ماه
چهارده شب که نزد خلق منور و عزیز باشد. نور طه در آن عالم منور و چون ماه
چهارده شبه است.(97)
3. میبدى:
ط: طیب؛ ه: هادى
طا اشارت است به پاکى و پاکى الله را صفتى است وها اشارت است به هدایت و الله ولى هدایت است.(98)
«یس»
1. عین القضات آن را چنین تأویل مى کند:
یا سید المرسلین(99)
2. میبدى: یأ: یوم میثاق، سین: سر خداوند با عاشقان
گویى خداوند مى گوید سوگند به روز میثاق و سوگند به سر من با عاشقان و به قرآن کریم که تو از فرستادگان هستى.(100)
«الر»
1. عین القضات
الف - الف: الهیت؛ ل: لطف؛ ر: ربوبیت(101)
ب - الر با حم و ن از اجزاى الرحمن است و مشهود جلال لم یزل است.(102)
ج - الف در الر، با«رأیتک هذا الذى کرمت على»(اسرأ، 17 . 62)(ابلیس گفت:
بینى این را که برگزیدى بر من؟) ارتباط دارد. عین القضات چنان که شیوه
اوست این ارتباط را نا گفته مى گذارد و فهم آن را به معرفت باطنى خواننده
موکول مى کند.(103)
د - را در الرشرب ابلیس است.(104)
2. میبدى:
الف - انا الله اعلم و ارى(105)
ب - الف: و حدانیت؛ ل: لطف حق به اهل معرفت
رأ: رحمت حق با همه آفریدگان.(106)
ج - الف: خلق را با نعمت منعم مألوف مى گرداند.
لام: ایشان را ملامت مى کند که هان تا به نگارستان و بوستان مشغول نشوید که آنگه از دوستان و امانید و به ایشان در نرسید.
را: اشارت است به رها شدن جوانمردان از خویشتن.(107)
د - الف: آلأ؛ ل: لطیف؛ رأ: رحمت(108)
ه - الف: الله؛ ل: لطیف؛ رأ: رحیم(109)
«الم»
1. عین القضات:
الف - الف: الله؛ ل: جبرییل؛ م: محمد صلى الله علیه و آله و سلم(110)
ب - م در الم مشرب محمد صلى الله علیه و آله و سلم است.(111)
ج - الف در الم با آیه:«اهذا الذى یذکر الهتکم»(انبیأ 21 . 36)(مى گوید
اینست که خدایان شما را به زبان مى آرد) ارتباط دارد؛ اما عین القضات از
بیان ارتباط آن سرباز مى زند.(112)
2. میبدى ضمن نقل مورد الف(113)سخن عین القضات به موارد زیر اشاره مى کند:
الف - انا الله اعلم(114)
ب - رمز دوستى و خطابى سر بسته با عاشقان کار افتاده(115)
ج - الف: الف بلأ نا من عرف کبریائنا
ل: لزم بابنا من شهد جمالنا
م: مکن من قربتنا من اقام على خدمتنا(116)
د: الف: آلأ خدا؛ ل: لطیف خدا؛ م: مجد و سناى خدا(117)
«طسم»
میبدى دو تأویل براى آنها ذکر کرده است:
الف - ط: طهارت خداوند
س: سنأ جبروت خداوند
م: مجد جلال خداوند(118)
ب - ط: طهارت دل عارفان از غیر او
س: سر او با دوستان در شهود جلال و جمال او
م: منت او بر مؤمنان در نعمتهاى او(119)
«المر»
1. عین القضات میم در المر را مشرب محمد صلى الله علیه و آله و سلم مى داند و رأ آن را مشرب ابلیس(120)
2. میبدى:
الف - انا الله اعلم و ارى(121)
ب - سرى است از اسرار محبت، گنجى از گنجهاى معرفت، در میان جان دوستان و
دیعت دارند و ندانند که چه دارند و... اشارتست که دوستان را از نوار آن
اسرار و روایح آن آثار امر و زجر بویى نیست و جز حوصله محمد عربى صلى الله
علیه و آله و سلم سزاى آن عیان نیست.(122)
«المص»
میبدى به نقل از حسین منصور گوید:
الف، الف ازل است و لام، لام ابد است و میم، ما بین الازل و الابد است و صاد، اتصال قومى و انفصال قومى(123)
«حمعسق»
1. عین القضات:
الف - آن یکى از نامهاى پوشیده قرآن است.(124)
ب - اگر کسى گوش غیبى داشته باشد، مى تواند طول بهشت را از آن(حمعسق) دریابد.(125)
2. میبدى:
الف - این حروف اشاره به علو شأن محمد صلى الله علیه و آله و سلم دارد.
ب - حأ: حوض مورود؛ م: ملک ممدود؛ ع: عزت موجود؛ س: سناى مشهود؛ ق: قیام پیامبر در مقام محمود و قربش در کرامت خداوند.(126)
ج - قضى عذاب سیکون واقعاً(عذابى واجب شد و به زودى وقوع مى یابد)
د - ح: حربى که ذلیل در آن عزیز در آن ذلیل مى شود.
م: ملکى که از قومى به قومى رسد.
ع: دشمن قریش که قصد ایشان کنند.
س: سبى(کودک)ى که در میان ایشان(قریش) است.
ق: قدرت نافذ خداوند در آفریدگانش(127)
«کهیعص»
1. عین القضات
الف - دیدن کاف کهیعص شرط رسیدن به کاف کفراست.(128)
ب - کافى کهیعص ابتداى دریافت سالک از اسم اعظم است.(129)
ج - کاف کهیعص با کاف السلام علیک ایها النبى و رحمْ الله و برکاته مربوط است.(130)
2. میبدى:
الف - ک: کافى؛ ه: هادى؛ یأ: حلیم؛ عین: علیم؛ صاد: صادق(131)
ب - ک: انا الکبیر؛ ه: انا الهادى؛ یأ: یعنى ما تحمل المتحملون من اجلى؛
عین: انا العزیز و انا العلى؛ صاد: انا الصادق، انا المصور.(132)
3. روزبهان - وى در معناى عین و صاد مى گوید:
خبر است از اعیان ذات عقول و ارواح به شرط صدق در رؤیت قدم که اسرار را
متجلى است و از اسرار در عقول و از عقول در ارواح و از ارواح در
اشباح.(133)
پی نوشت ها :
60- شیخ صدوق، معانى الاخبار، تصحیح على اکبر غفارى . 22 - 28، انتشارات اسلامیه، 1362.
61- عین القضات، نامهها، 2 . 291.
62- همان . 413.
63- همان . 289.
64- همان . 143 و 209.
65- عین القضات، تمهیدات . 175.
66- عین القضات، نامهها، 2 . 159.
67- همان، 1 . 334.
68- همان . 126.
69- همان . 220.
70- همان . 42.
71- همان . 171.
72- همان . 295.
73- همان، 2 . 298.
74- همان، 1 . 165، 166.
75- همان . 127، 128.
76- همان، 2 . 290.
77- همان، 1 . 265.
78- همان، 2 . 470.
79- همان، 1 . 281.
80- همان . 457.
81- عین القضات، تمهیدات . 132.
82- روز بهان بقلى شیرازى، شرح شطیحات . 58 - 60.
83- میبدى، کشف الاسرار، 10 . 201 و 202.
84- همان، 1 . 52.
85- همان، 8 . 372.
86- همان، 9 . 281.
87- همان، 10 . 186 و 201.
88- احمد غزالى، مجموعه آثار . 250.
89- شرح شطحیات . 456.
90- ابو منصور سمعانى، روح الارواح . 9 - 548.
91- کشف الاسرار، 9 . 5.
92- همان، . 59 و 126.
93- همان . 153.
94- شرح شطحیات . 456.
95- کشف الاسرار، 7 . 184.
96- مستملى بخارى، شرح تعرف . 570 - 579.
97- تمهیدات . 301.
98- کشف الأسرار، 6 . 109.
99- تمهیدات . 301.
100- کشف الاسرار، 8 . 205.
101- عین القضات، نامهها، 1 . 224.
102- همان.
103- همان، 2 . 188.
104- همان . 412.
105- کشف الاسرار، 5 . 223 و احمد بن محمد طوسى، جامع الستین للطائف البساتین، تصحیح محمد روشن . 7، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1345.
106- کشف الاسرار، 4 . 253.
107- همان . 308.
108- همان، 5 . 299.
109- همان . 10.
110- تمهیدات، 2 . 292.
111- همان . 118.
112- همان . 118.
113- کشف الاسرار، 7 . 375.
114- همان، 2 . 10 و 11.
115- همان، 2 . 10 و 11.
116- همان، 7 . 436.
117- همان، 496.
118- همان . 91.
119- همان . 284.
120- تمهیدات . 226.
121- کشف الاسرار، 5 . 165.
122- همان . 156.
123- همان، 3 . 556.
124- عین القضات، نامهها، 2 . 101.
125- همان، 1 . 16.
126- کشف الاسرار، 9 . 14.
127- همان . 6.
128- تمهیدات، 1 . 130.
129- همان . 171.
130- همان . 225.
131- کشف الاسرار، 6 . 6.
132- همان . 17 و 18.
133- شرح شطحیات. 61. يکشنبه 28/9/1389 - 23:25
اهل بیت
اما نمونهوار چند فقره از بیماریهاى آن روز را که امیر المؤمنین « علیه السلام » در صدد معالجه آنهاست ، ذکر مىکنم : یکى از این بیماریها مسأله دنیا است ، در نهج البلاغه چه بسیار علیه دنیا و دنیاطلبى و دنیافریفتگى ، علیه خطرات و کمینهاى دنیا هشدار داده شده است ، و یکى از بخشهاى مهم نهج البلاغه زهد آن است ، این زهد براى چیست ؟
این کدام واقعیت آن دوران را نشان مىدهد ؟ آن دورانى که پیغمبرش مىگفت : « الفقر فخرى » و افتخار مىکرد که فقیر است ، مردمش افتخار مىکردند که به مال دنیا آلوده نیستند ، ابو ذرها و سلمانها و عبد اللّه بن مسعودها و اصحاب صفّهشان جزو اشراف آن امت بودند ، و اصلا به دنیا ، و طلا و نقره و زر و زیور و زخارف مالى اعتنایى نداشتند ،
اصلا زخارف مالى در برابر زخارف غیر مالى چیزى به حساب نمىآمد ، که پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » فرمود :
« أشراف أمّتى أصحاب اللّیل و حملة القرآن » « اشراف امت من ، اشراف جامعه اسلامى آنهایى هستند که شب با خدا سر و کار دارند و خدمت و عبادت مىکنند ،
آنهایى که با قرآن آشنا هستند . » در جامعه اسلامى چه حادثهاى روى داده که از صد کلمه سخنان امیر المؤمنین « علیه السلام » تقریبا پنجاه کلمهاش درباره زهد است . این که نهج البلاغه پر است از زهد و ترغیب به زهد چه چیز را نشان مىدهد ؟ بله ، بیمارى را نشان مىدهد ، این نسخه امیر المؤمنین « علیه السلام » که اینقدر راجع به دنیا گرم و پرشور و پر هیجان و زیبا و بلیغ حرف مىزند ، نشان مىدهد که مردم بد جورى گرفتار دنیا شده بودند ، بیست و سه سال پس از رحلت پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » بد جورى مردم اسیر شده بودند ، و این دست گرهگشا سعى مىکند گرههاى این کمند را از دست و پاىآنها باز کند .
در نهج البلاغه وقتى ما به ذکر دنیا مىرسیم اوجى مىبینیم ، احساس مىکنیم کلام امیر المؤمنین « علیه السلام » در باب دنیا اصلا یک لحن و لون دیگر است ، البته از صدها نمونه که در این زمینه وجود دارد من نتوانستم که این چند سطر را یادداشت نکنم و اینجا نخوانم از بس زیباست ، « فانّ الدّنیا رنق مشربها ، ردغ مشرعها ، یونق منظرها ، و یوبق مخبرها ، غرور حائل ، و ضوء آفل ، و ظلّ زائل و سناد مائل ، حتّى اذا أنس نافرها ، و اطمأنّ ناکرها ، قمصت بأرجلها ، و قنصت بأحبلها ، و أقصدت بأسهمها ، و أعلقت المرء أوهاق المنیّة قائدة له الى ضنک المضجع و وحشة المرجع » .
ببینید چقدر زیبا است ، البته قابل ترجمه نیست ، باید بلغا و شعرا بنشینند کلمه کلمه اینها را بسنجند و ترجمه کنند ، آن که توجه انسان را جلب مىکند ، یعنى توجه من را جلب کرد این بود که وقتى درباره دنیا صحبت مىکند
مىفرماید : « غرور حائل ، وضوء آفل ، و ظل زائل ، و سناد مائل » . بعد نکتهاى را ذکر مىکند « حتى اذا آنس نافرها » آنچنان دنیا با جلوههایش و فریبندگیهایش خودنمایى مىکند که آنان که از دنیا مىگریختند و از آن وحشت داشتند ، به آن انس مىگیرند « و اطمأن ناکرها » آنها که حاضر نبودند به دنیا دست بزنند ، در کنار دنیا احساس آرامش مىکنند .
این همان بیمارى است ، یعنى همان انسانهایى که در دوران پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » خانه و زندگى و باغهاى مکه و ثروت و تجارت ، و حتى زن و بچه را رها کردند و براى اسلام در کنار پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » به مدینه آمدند ، با گرسنگى ساختند ،
با سختى ساختند ، همینها بعد از بیست سى سال پس از رحلت پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » ، وقتى از دنیا مىروند طلاهایى را که از اینها مانده براى تقسیم بین وارث باید با تبر بشکنند ، اینها مصداق « حتى اذا آنس نافرها و اطمأن ناکرها » است . این اوج سخن امیر المؤمنین « علیه السلام » است . این یک نمونه از سخنان آن حضرت در مورد دنیاست .
یک موضوع دیگر که در نهج البلاغه بارها تکرار شده است تکبر است ، یعنى همان که محور اصلى خطبه قاصعه است ، و البته مخصوص خطبه قاصعه هم نیست ، خیلى جاها هست . مسأله تکبر یعنى خود را از دیگران بالاتر دانستن ، همان آفتى است که اسلام را و نظام سیاسى اسلام را منحرف کرد ، خلافت را به سلطنت تبدیل کرد ، یعنى
به کلى نتایج زحمات پیامبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » را تقریبا در برههاى از زمان از بین برده است . این است که امیر المؤمنین « علیه السلام » در نهج البلاغه به آن بسیار اهمیت مىدهد . در همین خطبه قاصعهاى که مىدانید و معروف است ، امیر المؤمنین « علیه السلام » چقدر زیبا و پر مغز و برانگیزاننده و هشدار دهنده سخن گفته است . قسمتى از آن خطبه را یادداشت کردهام :
« فاللّه اللّه فی کبر الحمیّة ، و فخر الجاهلیّة ، فانّه ملاقح الشّنآن ، و منافخ الشّیطان الّتى خدع بها الأمم الماضیة ، و القرون الخالیة ، حتّى أعنقوا فى حنادس جهالته و مهاوى ضلالته ،
ذللا عن سیاقه ، سلسا فى قیادة . . . الا فالحذر الحذر من طاعة ساداتکم و کبرائکم الّذین تکبّروا عن حسبهم و ترفّعوا فوق نسبهم » . این هشدار امیر المؤمنین « علیه السلام » است ، افراد جامعه را از دو چیز به شدت پرهیز مىدهد : یکى از تکبر و کبر ورزیدن و خود را برتر از دیگران دانستن . دوم از قبول این تصور غلط از دیگران ، یعنى نه خودتان خود را از دیگرى بالاتر بدانید نه این تصور غلط را اگر دیگرى داشت شما قبول کنید . اینها ضامن اجراى اخلاق اسلامى بین مردم و بین مسؤولان در جامعه اسلامى است . امیر المؤمنین « علیه السلام » تأکید مىفرماید که هرگز از دیگران ترفع و تکبر قبول نکنید و حضرت امیر المؤمنین « علیه السلام » نه خودش کبر مىورزید و نه از کسى کبر و خیلاء را قبول مىکرد .
خوب این هم حاکى از این است که آن روز این بیمارى و در واقع هر دو بیمارى وجود داشته است ، براى این که مسلم بشود ، بروید تاریخ را نگاه کنید ، آنها که به تاریخ آن دوره آشنایند مىدانند که سهمگینترین بیمارى مردم آن روز همین دو چیز بوده :
عدهاى خودشان را بالاتر از دیگران مىدانستند ، قریش از غیر قریش ، وابستگان به فلان قبیله عربى از وابستگان به فلان قبیله دیگر . و متأسفانه این بیمارى و این که کسانى خود را برتر از جمعى دیگر بدانند بعد از پیغمبر « صلى اللّه علیه و آله و سلم » خیلى زود پیدا شد ،
و نتیجه این حال همان بود که امیر المؤمنین « علیه السلام » فرمود : « فانه ملاقح الشّنآن . . . » ( محل ولادت و رویش اختلاف و جدایى است ) وقتى کسى خودش را بالاتر از دیگرى دانست ، قشرى خودش را از قشر دیگر بالاتر دانست ، آن روز اول اختلاف است ، اول جدایى است ، وقتى به این نکات در سخنان امیر المؤمنین « علیه السلام » توجه کنیدمىبینید تمام خصوصیات را ذکر کرده است .
يکشنبه 28/9/1389 - 23:24
شخصیت ها و بزرگان
مقدمه
از ویژگىهاى شخصیت امام راحل - قدس سره - حاکمیت روح اعتدال در افکار و
اندیشههاى ایشان است که در زمینههاى مختلف، در آثار ایشان مشهود است.
درباره قرآن مجید و امکان و عدم امکان تفسیر آن، از روزگاران نخست افراط و
تفریط و زیاده روى و تقصیر شده است. بعضى به طور مطلق از فهم آن اظهار عجز
کرده و تفسیر آن را نه تنها ممکن ندانسته بلکه چنان چیزى را بدعت
شمردهاند و بعضى دیگر، نظرات علیل خود را بر قرآن تحمیل کرده و به
انواع«تفسیر به رأى» مبتلا شدهاند.
امام خمینى(ره)، همانند مقتدایان معصوم و عالمان ربانى، روش معتدل و راه
میانه پیش گرفته ضمن آن که تفسیر به رأى را غلط و محکوم دانسته و براى
استفاده از قرآن کریم، حریم قایل شده است، با این وجود تعبد بر آرا و
نظرات مفسران غیر معصوم را لازم نشمرده بلکه احیاناً آنها را انتقاد کرده
و مردود شمرده است.
به طور کلى، در برخورد با قرآن و معارف آن سه روش متصور است:
1. پرهیز از تفسیر به طور مطلق در اثر تحجر و جمود و اکتفا به تلاوت و ثواب آن
پیروان این روش، آیههاى قرآنى را مجزا و تک تک و نه در ارتباط با دیگر
آیات مى خوانند و به ظواهر آنها هر چه باشد ملتزم هستند. این گروه، ادبیات
عرب را که در میان اهل زبان متداول است و در گفت و گوهاى جارى، معمول مى
باشد نادیده مى گیرند و شیوههاى کنایه، استعاره و مجاز در اسناد را در
تفسیر آیات شریفه ملحوظ نمىکنند. در قرآن کریم آیاتى هست که ظواهر آنها
با برهان عقلى و دلایل مسلم شرعى در شناخت ذات ذوالجلال، نا سازگار است و
بایستى آن سلسله آیهها را با همان شیو ههاى بیانى و مطابق قواعد رایج
عربى فهمید. اما سوگمندانه اینان چنین نمىکنند و با آن آیات، بر خوردى
خشک و متحجرانه دارند.
آیاتى مثل:«و جأ ربک و الملک صفا صفا»(فجر، 89 . 22) و خدا و فرشتگان صف
صف آمدند.«الرحمن على العرش استوى»(طه، 20 . 5) خداى رحمن بر عرش قرار
گرفت.«وجوه یومئذ ناضرْ. الى ربها ناظرْ»(قیامت، 75 . 22، 23) صورت هایى
در آن روز شاداب، به پروردگار شان نگران اند.
گروهى بر این ظواهر جمود دارند سؤال از چگونگى را ممنوع و رؤیت خدا را با
دو چشم سر ممکن مى انگارند و براى خداى متعال، عضو و اندام نسبت مى دهند.
بدون شک آمدن خداى متعال و قرار گرفتن بر عرش و نگاه به پروردگار ذو
الجلال، همگى داراى معانى کنایى و استعارهاى هستند و به سبب برهان عقلى و
دلایل شرعى مستند به خود قرآن و سنت قطعى، از ظواهر آن آیات باید دست
برداشت و آنها را مطابق قواعد بى زبان، فهم کرد.(16)
2. اگر روش نخست، تفریط در تفسیر و تقصیر در درست فهمى قرآن باشد، روشن
دوم را مى توان روش افراطى تلقى کرد زیرا درست است که ایشان قرآن را قابل
فهم و درک مى دانند و تفسیر آن را ممکن مى شمارند لیکن فراتر از چهار چوب
و ضوابط تعیین شده گام برداشته و از حد مجاز بیرون رفتهاند. آنان قرآن
مجید را با افکار و پیش یافتهها و خود بافتههاى خویش تطبیق کرده و براى
اثبات حقانیت خود از آیات قرآن، بهره مى جویند:
یک طایفه از چپیها و کمونیستها هم به قرآن تمسک مى کنند براى همان مقاصدى
که دارند... و از چیزهایى که در اسلام ممنوع است، تفسیر به رأى است که هر
کسى آراى خودش را تطبیق کند بر آیاتى از قرآن و قرآن را به آن رأى خودش
تفسیر و تأویل کند.(17)
3. روشى است میان آن دو. در این روش، قرآن قابل فهم و درک و تفسیر است
لیکن بر اساس ضوابطى که صاحب سخن تعیین کرده و بر پایه قواعدى که در فهم
مراد دخالت دارد زیرا قرآن مجید داراى آیههاى محکم، متشابه، مطلق، مقید،
عام و خاص است و بایستى آنها را در ارتباط بهم فهمید و چنانکه گفتیم این
کتاب به زبان عربى و بر قواعد ادبى این زبان در برابر محاوره قوم نازل شده
است و باید در آن چار چوب، آن را تفسیر کرد و به مقصد آن رسید.
سخنان امام خمینى(ره) درباره قرآن کریم و تفسیر
سخنان امام خمینى(ره) درباره قرآن کریم و تفسیر او، مشخص کننده این روش و
انتقاد از دو روش گذشته است. ما چند بحث را هر چند به اختصار با ذکر شواهد
در اینجا مى آوریم.
الف - معنا و مفهوم تفسیر: تفسیر، یعنى اظهار معناى معقول.(18)
امام خمینى(ره) در این باره بیانى لطیف و تمثیلى گویا دارد:
معنى تفسیر کتاب آن است که شرخ مقاصد آن کتاب بنماید. و نظر مهم، بیان
منظور صاحب کتاب باشد. این کتاب شریف که به شهادت خداى تعالى کتاب هدایت و
تعلیم است و نور طریق سلوک انسانیت باید مفسر در هر قصه از قصص قرآن ،بلکه
در هر آیه از آیات آن، جهت اهتداى به عالم غیب و حیث راه نمایى به طرق
سعادت و سلوک طریق معرفت و انسانیت را به متعلم بفهماند.(19)
امام خمینى(ره) مى فرماید:
مقصد از تفسیر، بیان هدف نزول قرآن است نه سبب نزول آن.
این نکتهاى است بسیار ظریف و علمى زیرا بیان شأن نزول و امثال آن که جنبه
تاریخى دارد غیر از تفسیر است، هر چند که از علوم قرآنى محسوب باشد که
تفسیر، پى بردن به مراد صاحب کلام و فهم آن به طور معقول و واقعى است.
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به نص آیات قرآنى معلم کتاب و حکمت
است:«...یعلمهم الکتاب و الحکمْ»(بقره، 2 . 129) به مردم کتاب و حکمت مى
آموزد، نه آن که شأن نزول، بیان مى کند و به گواهى احادیث معتبر، مراد از
کتاب، قرآن کریم مى باشد.(20)
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم به مردم قرآن مى آموخت و با تعلیم
او مسلمانان به مقاصد و معارف آن راه پیدا مى کردند. رسول اکرم صلى الله
علیه و آله و سلم که خود قرآن مجسم بود مردم را به حقایق قرآنى ره مى نمود
و مقصد قرآن در طى آیاتى سر بسته بیان شده است.
«ذلک الکتاب لا ریب فیه هدى المتقین»(بقره، 2 . 2) این کتاب که شکى در او
نیست هدایت است براى متقیان. رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم با تفسیر
و بیان جزئیات پرده از روى حقایق قرآنى کنار مى زد:«و انزلنا الیک الذکر
لتبین للناس ما نزل الیهم و لعلهم یتفکرون»(نحل، 16 . 44) ما بر تو ذکر
نازل کردیم تا براى مردم آنچه را که به ایشان نازل شده بیان کنى شاید
بیندیشند.
پس تفسیر آنست که مغز قصهها و مفهوم وقایع تاریخى و جز آنها، کشف شود و انسانها از آن معارف سیراب گردند.
امام خمینى(ره) در این زمینه نیز بیانى شیوا و تمثیلى زیبا دارد:
یک طایفه از علما، استفاده از قرآن را منحصر به ضبط و جمع اختلاف قرأات و
معانى لغات و تصاریف کلمات و محسنات لفظیه و معنویه و... مى دانند و از
دعوات قرآن و جهات روحیه و معارف الهیه آن به کلى غافل اند، اینها مریضى
را مانند که به طبیبى رجوع کرده و نسخه او را گرفته و معالجه خود را به
ضبط نسخه و حفظ آن و کیفیت ترکیبات آن دانند.(21)
ب - شرط تفسیر: اصولاً انگیزه بعثت و نزول وحى، تزکیه نفس است«ویزکیهم» با
تلاوت قرآن، دل مصفا مى گردد و ذهن قابلیت فهم کتاب خدا را پیدا مى
کند.(22)
مفسر قرآن باید خود مهذب باشد و لوح نفس او از هر گونه پیشداورى و معلومات
ضد، پاک باشد وگرنه نور در آئینه تیره و کدر، انعکاس خوبى پیدا نمىکند.
«ننزل من القرآن ما هو شفأ و رحمْ للمؤمنین و لا یزید الظالمین الا
خساراً»(اسرأ، 17 . 82) ما از قرآن چیزى فرو مى فرستیم که آن شفا و رحمت
است براى مؤمنان و ستمگران را جز خسارت نمىافزایند. چه خسارتى از این
بالاتر که سى - چهل سال کتاب الهى را قرائت کنیم و به تفاسیر رجوع
کنیم(ولى) از مقاصد آن بازمانیم.(23)«قل هو للذین آمنوا هدى و شفأ و الذین
لا یؤمنون فى آذانهم و قر و هو علیهم عمى اولئک ینادون من مکان
بعید»(فصلت، 41 . 44): بگو آن قرآن، هدایت و شفاست براى مؤمنان و کسانى که
ایمان ندارند در گوشهاهایشان سنگینى است و آن، بر ایشان کورى است اینان از
جاى دورى صدا مى شوند.
بیانات امام در این زمینه، بسیار گسترده و صریح است او مى گوید: قرآن کتاب
تربیتى است، کتاب انسان ساز است، معلم انسان در ابعاد مادى و معنوى است،
به خیر و سعادت دنیا و آخرت رهنمون است، کتاب زندگى است، داراى مواعظ است،
آموزشهاى اساسى دارد و بالاخره قرآن زنده کننده دلها و رساننده انسانها
است به کمال مطلوب.
ج - یکسو نگرى: از عمدهترین آفات تفسیر و مفسران یک بعد نگرى و تفسیرهاى
یکسویه است که برخى را گرفتار کرده است. مثلاً بعضى در بعد فصاحت و بلاغت
آن وارد شده و بقیه ابعاد را نادیده گرفتهاند و بعض دیگر اخلاق و معنویات
را مد نظر قرار داده از دیگر معارف آن غفلت نمودهاند و حتى همه آیات را
از همین سو نگریستهاند و آیه هایى را که هدفهاى دنیوى دارند و به
زندگانى مادى نظر دارند و به مسایل روز مره زندگى مربوط مى باشند همه را
به زندگى معنوى تفسیر و تأویل کردهاند.(24)
جاى تردید نیست که ریشه بسیارى از علوم بشرى و حتى تمام آنها در قرآن است
و بسیارى از واقعیات تاریخى را قرآن خاطر نشان کرده است، با این وجود قرآن
بر اساس اصیلترین دانشها و حقیقىترین واقعیتها کتاب هدایت است.
در ذکر تاریخچه طوفان نوح فرموده:«تلک من انبأ الغیب نوحیها الیک ما کنت
تعلمها انت و لا قومک من قبل هذا»(هود، 11 . 49): این، از خبرهاى غیبى و
پنهان است که به تو وحى مى کنیم، پیش از این، تو و قوم تو آن را
نمىدانستید.
با این همه نگاه به قرآن همانند یک کتاب تاریخى و امثال آن، یک بعد نگرى است و از تفسیر آن دور شدن است.
د - قرآن قابل فهم همگان است: قرآن کریم براى همه انسانها قابل فهم و درک است هر چند که مراتب آن، متفاوت است.
امام خمینى(ره) در این زمینه هم تمثیل زیبایى دارد:
قرآن همانند انسان بالفعل است که تمام کمالات بالقوْ در وجود او عینیت
یافته است. قرآن مثل سفره پر نعمتى است که براى عموم گسترده شده است و هر
کس به فرا خور حال و در حد استعداد از آن بهره مى برد و به اندازه اشتهایى
که دارد از آن استفاده مى کند. اما کسى که دلى مریض دارد مانند بیمارى است
که اشتها به غذا ندارد و لذیذترین طعامها در ذایقه او بى مزه مى
نماید.(25)
بعضى مسایل را غیر از اولیاى خداى تبارک و تعالى کسى دیگر نمىتواند ادراک
کند مگر با تفسیرى که از آنان وارد شده اما به هر حال این سفره همگانى
است، براى همه هست و تمام مسایل سیاسى، اجتماعى، فرهنگى، نظامى و غیر آن
در این کتاب است.(26)
ه - شرایط فهم قرآن: چنانکه گفتیم قرآن سفرهاى است عمومى و تمام آنچه که
به حیات دنیوى و اخروى، مادى و معنوى بشر مربوط باشد در این کتاب هست با
این وجود در فهم آن، طهارت نفس شرط است چنانکه در شرط تفسیر یاد آوردیم که
اگر نفس از انواع آلودگىهاى فکرى، عقیدتى و مطالب منافى پیراسته نباشد
نور قرآن در چنین دلى انعکاس نمىیابد:«انه لقرآن کریم. فى کتاب مکنون. لا
یمسه الا المطهرون»(واقعه، 56 . 77 - 79): همانا آن قرآن کریم است. در
کتاب پوشیدهاى است جز پاکان آن را مسى نمىکند.
همان گونه که از بعد ظاهرى و فقاهتى، قرآن را نمىتوان جز با وضو و طهارت
دست زد و مس کتاب بدون وضو گناه است. همین طور در فهم معارف آن، پاکى دل و
طهارت نفس شرط است و اگر آن یکى تکلیف ظاهرى و داراى اثر شرعى است این یکى
تکلیف باطنى و داراى اثر وضعى است.
پس بکوش اى انسان در راه پروردگارت و قلب خود را پاک گردان و از احاطه و
سلطه شیطان بیرون بیا و بالا برو و کتاب پروردگارت را بخوان و آن را با
ترتیل بخوان و تأمل و اندیشه کن و در پوسته آن نمان.(27)
و - موانع فهم قرآن: از دیدگاه امام خمینى(ره)، اصطلاحات، آراى فاسد،
اقوال غیر مستند برخى مفسران، گناه و تیرگى دل، حب دنیا و خود بینى از
مهمترین حجابهاى قرآن کریم هستند.
یک اصطلاح، حتى حکیم و فیلسوفى را در حجاب غلیظ محبوس مى کند و پیروى
مسلکها و مذهبهاى باطل، انسان را از معارف قرآن محجوب مى دارد، جمود بر
اقوال و آراى مفسران، بسیارى را از تدبر و تفکر در آیات شریفه باز مى
دارد، معاصى و کدورات حاصل از طغیان و سر کشى نفس، انسان را از نورانیت
کتاب خدا محروم مى سازد.
حب دنیا همچون قفلى بر دل، مانع تدبر در آیات قرآن مىشود:«افلا یتدبرون
القرآن ام على قلوب اقفالها»(محمد، 47 . 24) آیا در قرآن نمىاندیشند یا
بر دلها قفل هایشان زده شده است.
تا انسان گرفتار خود بینى است و تاریکىهاى کبر و نخوت، درون او را تیره و تار ساخته این نور الهى در قلب، انعکاس نمىیابد.(28)
ز - معناى تفسیر به رأى: از دیدگاه امام، هر چند که تفسیر به رأى، نا صحیح
است و لیکن هر فهم و تدبر در آیات الهى، مصداق تفسیر به رأى نیست. از نظر
ایشان تفسیر به رأى در آیات الاحکام متصور است زیرا جز معصوم کسى پرده از
آنها نمىتواند کنار بزند مثلاً آیاتى مانند:«اقام الصلوْ و ایتأ
الزکاْ»(انبیأ، 21 . 73) و آیه«فمن شهد منکم الشهر فلیصمه»(بقره، 2 . 185)
و یا آیه«و لله على الناس حج البیت»(آل عمران 3 . 97) و امثال آنها را جز
رسول خدا و امامان معصوم، وارثان دانش وحى، کس دیگرى نمىتواند تفسیر کند،
اما آیات و عظ و اخلاق را که با تدبر و تعقل قابل فهم هستند همه مى تواند
استفاده کنند.
امام مى گوید:
یکى دیگر از حجب که مانع استفاده از این صحیفه نورانى است اعتقاد به آن
است که جز آنچه که مفسرین نوشته و یا فهمیدهاند کسى را حق استفاده از
قرآن نیست و تفکر و تدبر در آیات شریفه را با تفسیر به رأى که ممنوع است
اشتباه نمودهاند و به واسطه این رأى فاسد و عقیده باطل، قرآن شریف را از
جمیع فنون استفاده عارى و قرآن را به کلى مهجور نمودهاند، در صورتى که
استفادات اخلاقى و ایمانى و عرفانى به هیچ وجه مربوط به تفسیر نیست تا
تفسیر به رأى باشد.(29)
این نکتهاى ظریف و لطیف است و افقهاى روشنى را براى بهره مندى از آیات
قرآن باز مى کند و آیه هایى را از حالتهاى شخصى و خصوصى خارج مى کند و به
آنها عمومیت مى بخشد. مثلاً چه ابهامى در این آیهها وجود دارد که احتیاج
به تفسیر باشد:«و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»(انفال، 8 . 46): نزاع
مکنید، سست و ضعیف مى شوید و قدرت و توان شما از بین مى رود.
«و اوفوا بالعهد ان العهد کان مسئولاً»(اسرأ، 17 . 34): به تعهد وفا کنید همانا تعهد، مسئولیت دارد.
نقاط مهم و نکات قابل بحث و توجه در سخنان امام راحل(ره) فراوان است که به طرح همین مقدار اکتفا مىشود.
مبانى روش شناختى تفسیر روحانى
عنوان تفسیر روحانى یا رحمانى و برابر تفسیر شیطانى از عناوین جدید تفسیر
قرآن است که مبدح آنرا باید علامه شهید سید مصطفى خمینى دانست. در زیر با
پارهاى از مبانى و اصول این تفسیر اشاره مىشود:
اصول و مبانى تفسیر، از دیدگاه مکتب تفسیر روحانى عبارت اند از:
1. تبیین قرآن با قرآن؛ البته در ارتباط با آیاتى از قرآن کریم که مجمل
باشند، و با آیه یا آیات دیگرى تفصیل یابند؛ با توجه به همین ریزنگرى، این
مبنا با مبناى رایج«تفسیر قرآن با قرآن» بسى متفاوت است.
2. شاگردى در مکتب اهل بیت علیهالسلام که مفسران شایسته و برجسته قرآن
کریم اند؛ بدین لحاظ و بر این مبنا که علت اصلى و عمده قشرى گرایىها و
کشمکشهاى بیهوده و طاقت فرسا و گزافه گویىهاى بى مبنا، و ضخامت بى رویه
کتب تفسیر، على رغم بى محتواى آنها، چیزى جز محروم بودن یا محجوب بودن از
علوم و معارف ائمه اهل بیت علیهالسلام نبوده است.
3. آراى تفسیر صحابه و تابعین از حجیت و اعتبار خاصى بر خوردار نیستند؛
اما همان گونه که براى اجتهاد در فقه، مجتهد ناگزیر از اطلاع نسبت به آرا
و نظرات فقهاى جمیع مذاهب است، براى اجتهاد در تفسیر نیز، مفسر ناگزیر
باید حتى الامکان از جمیع آرا و نظرات تفسیرى مطلع باشد، به ویژه از
دانستن و تأمل کردن در آراى تفسیرى صحابه و تابعین به هیچ وجه بى نیاز
نخواهد بود.
4. براى رسیدن به یک تفسیر جامع، مفسر نمىتواند فقط ترتیبى، و نه فقط
موضوعى کار کند؛ بلکه باید روش«ترتیبى - موضوعى» را پیش گیرد، تا از
محسنات هر یک از این دو روش در جاى خود بر خوردار گردد.
5. تفسیر باید عملى و کار بردى باشد و مقاصد قرآن را با مصادیق عینى و
محسوس و ملموس روزمره در زندگانى انسان تطبیق دهد، و حکم هر چیز و هر
مسألهاى را با حاکمیت و حکمیت قرآن معلوم گرداند.
6. مفسر در مقام تفسیر همواره باید در حال نیایش و ابتهال باشد و حالت دعا را در کنار فعالیت تفسیرى، هیچ گاه از دست ندهد.
7. در ارتباط با اقوال و آراى تفسیر گذشتگان و معاصران، به تتبع اقوال و
حتى«ترجیح اقوال» نباید اکتفا شود؛ بلکه هر قول تفسیرى، از هر کس که باشد،
شایسته تأمل است و این تأمل، به قصد دست یاختن به مقصد کلام الهى،
بارقهاى از نور قرآن را بر قلب انسان خواهد تابانید و به موجب آن نسیم
رحمتى، از سوى خداوند رحمان، انسا را در خواهد یافت.
8. در مقام تفسیر، باید اصل بر اجتهاد و تحقیق باشد، نه پیروى و تقلید؛
زیرا که تقلید، خود حجاب بزرگى است که میان شخص مفسر با قرآن فاصله مى
افکند.
9. در تفسیر روحانى، اصل بر این است که هر آیه یا فراز از قرآنى مى تواند
همه معانى صحیح خود را همزمان داشته باشد، و اصل بر تعمیم است و توسعه در
معنى، نه بر تطبیق و محدود کردن حوزه دلالت کلام الهى.
10. تفسیر باید جامع و مانع باشد، و میدان هایى از قبیل فقه و اصول و
فلسفه و کلام و لغت و عربیت و بلاغت و غیره را خالى نگذارد، و در همه این
حوزهها سخنگوى قرآن باشد.
11. در مکتب تفسیر روحانى، اصل بر اطاله کلام نیست؛ اما در عین حال، اصل بر تفصیل مطلب و تفکیک و دسته بندى منظم آنهاست.
12. پرهیز از درج اسرائیلیات، و صلیبیات و امثال آن، که سنخیتى با کلام الهى ندارند، در تفسیر قرآن کریم.
13. مفسر این مکتب، سعى بر استخدام جمیع علوم و فنون در جهت خدمت به هر چه مبینتر شدن قرآن کریم، خواهد داشت.
14. مفسر این مکتب، در هر زمان و مکانى، بدون آنکه از شاخصهاى زمانى و
مکانى محیط خویش متأثر گردد، باید اهل زمانهاش همراه و دمساز باشد و با
شرایط مکانى و اقلیمىاش متناسب و سازگار حرکت کند.
15. نظم و دقت نظر همه جا، ره ویژه در امر دین لازم است؛ اما در کار تفسیر قرآن، به دلیل ظرافتهاى خاص آن، بسى ضرورىتر است.(30)
توصیههاى مکتب تفسیر روحانى
در خاتمه، متناسب است، متن دل انگیزى را که مرحوم حاج آقا مصطفى - اعلى
الله مقامه - به دنبال برخى مباحث تفسیرى، خطاب به خوانندگان و مطالعه
کنندگان تفسیرش پرداخته، و آنان را صمیمانه و برادرانه مخاطب خویش قرار
داده و خود آن را«وصیتنامه» عنوان نهاده است، از نظر بگذرانیم، تا مرورى
دوباره بر اصول و مبانى مکتبى زیبنده در تفسیر قرآن کریم باشد. مکتبى که
محور اصلى آن تذکار و ارشاد و تربیت و موعظه است، و در آغاز و انجام، به
انسان سازى قرآن مى اندیشد و بس:
«وصیْ من راقم هذه الحروف الى القارئ الاخ الکریم و الى قرْ عینى العزیز.»(31)
«این وصیتنامهاى است از نگارنده این حروف، به برادر گرامى خوانند، و به نور چشمى عزیزم:
بدان که انسان در وجود خویش، توان همه نیکىها و همه بدىها را دارد؛ مایه
همه شایستگىها و ناشایستگىها را نیز دارد. این مایه و آن توان، هیچ گاه
به جنبهاى از جنبهها و کرانهاى از کرانهها، به خودى خود، گرایش پیدا
نمىکند؛ بلکه تابع تصویرهایى است که بر آن وارد مى شوند؛ اگر نیک باشند،
به سوى نیکى مى گراید و مى شتابد؛ و اگر بد باشد، به سوى بدى شتاب خواهد
کرد، و در بدى جاى خواهد گرفت.
آن تصویرهاى وارده نیز، بیرون از اختیار انسان نیست، جز اینکه برخى از
آنها تحت اراده پدران و مادران اند؛ هر گاه، پدران فرهیخته باشند و مادران
پیراسته، انسانى جامع آراستگى و نیکویىها و آماده شتافتن به سوى نیکىهاى
بى پیرآیْ به دنیا خواهند آورد، و نوزادى سرشته بر خوبىها و شیفته همه
نیکىها پیشنهاد خواهند کرد؛ اما، هرگاه پدران گمراه و کجرو و ظلمانى
باشند، نطفههاى آنان نیز پوشیده در حجابهاى ظلماتى، و پیچیده در نیروها
و طبیعتهاى کجرو شیطانى، خواهند بود؛ آن گاه فرزندانش یهودى منش مى آورند
و نصرانى منش؛ چنانکه وارد شده است که پدران و مادران، نوزادان را یهودى و
نصرانى مى گردانند، وگرنه هر مولودى بر فطرت، ولادت مى یابد، و سرشت
توحیدى دارد. و به سوى کمال مطلق مى شتابد.
زمانى که انسان خود به مرحله اختیار و اراده مى رسد، ناگزیر باید آن
تصویرهاى وارده را تحت مراقبت در آورد، تا نیروها و طبیعتهاى الیه که در
وجود او به ودیعت نهادهاند، عیب نکنند و به سوى حق و حقیقت ره سپارند و
به خانه خداوند یکتا، که خانه هستى و جاودانگى است رخت سفر بر کشند.
از جمله اسباب و وسایلى که انسان را در حفاظت از آن خمیر مایهها و
سرشتهاى درونى او یارى مى دهند، هماهنگ ساختن فعل و انفعالهاى روحانى
خویش یا کتاب عزیز، قرآن کریم و صراط مستقیم است؛ با این ترتیب که[
مثلاً] وقتى این آیات را در آغاز سوره بقره مى خواند، به مجرد لقلقه زبان
و قرائت با صداى خوش و نیک ادا کردن حروف و کلمات، قناعت نورزد؛ بلکه
هشیار و بیدار باشد؛ از آیات هدایت بگیرد؛ پیوسته حروف و کلمات را زیر
زبان زمزمه کند، و بالاتر و بالاتر رود؛ و مواظبت کند تا همه آن حروف و
کلمات را در قلب خویش وارد سازد، و در جان و روان خویش متمرکز گرداند، و
آنها را گنجینه و پشتوانه زندگانى خویش قرار دهد؛ و از مواد غذایى آن
تغذیه کند، همان گونه که با دیگر خوراکىها خود را توانمند مى سازد و در
پرتو هدایت ربوبى، در راه خداى خویش جهاد مى کند؛ تا از رستگاران و
برندگان نهایى باشد؛ آن کسانى که معبود جهانیان آنان را ستوده است؛و
فریفته تخیلات و پشت هم اندازىهاى درونى وخویش نگردد؛ و خویشتن خویش را
در بند مفاهیم قالبى، که خالى از معانى و انوار قلبى اند، اسیر نگرداند؛ و
خداوند زمامدار توفیق است».(32)
پی نوشت:
1- مانند: این حزم اندلسى در الفصل فى الملل و النحل، 4 . 182؛ ابوالحسین
الخیاط معتزلى در الانتصار . 106 و 107؛ قاضى عبدالجبار معتزلى در شرح
الاصول الخمسْ . 601؛ ابو على جبائى(که سید بن طاوس کلام او و نقد بر آن
را در سعد السعود . 144، 145 نقل کرده)؛ مصطفى صادق رافعى در اعجاز القرآن
. 142 (پاورقى)؛ خالد عبدالرحمن العکى در اصول التفسیر و قواعده . 249 -
250.
2- مانند: کشف الارتیاب فى عدم تحریف الکتاب، از علامه شیخ محمود معرب
تهرانى(م 1313 ق)؛ برهان روشن یا البرهان على عدم تحریف القرآن، از مرحوم
میرزا مهدى بروجردى (م 1392 ق)؛ صیانْ القرآن من التحریف، از استاد
آیةالله محمد هادى معرفت ( که با نام«مصونیت قرآن از تحریف» به فارسى
ترجمه و چاپ شده است)؛ نفى التحریف عن القرآن الشریف، از استاد سید على
حسین میلانى؛ قرآن هرگز تحریف نشده، از استاد حسن حسن زاده آملى؛ افسانه
تحریف قرآن، از آقاى رسول جعفریان ( که با نام«اکذوبْ تحریف القرآن» به
عربى ترجمه شده و به چاپ رسیده است)؛ حفظ الکتاب الشریف عن شبهْ التحریف،
از علامه سید هبْ الدین شهرستانى(م 1318 ق)، براى آگاهى بیشتر رجوع کنید
به«کتابشناسى تحریف قرآن»، محمد صحتى سردرودى، مجله«صحیفه مبین».
3- مرحوم علامه میرزا مهدى بروجردى در کتاب برهان روشن(صص 106 - 160)، نام
44 تن از بزرگان شیعه - از متقدمان و متأخران - و استاد آیةالله محمد هادى
معرفت در کتاب صیانْ القرآن ( صص 60 - 78) نام 22 تن از علماى شیعه و
گفتارشان در عدم تحریف قرآن را ذکر کردهاند. مرحوم میرزا مهدى بروجردى از
گفتار این بزرگان یاد کرده است: صدوق، مفید، سید مرتضى، شیخ طوسى، طبرسى،
علامه، شیخ حر عاملى، قاضى نور الله، میرزاى قمى، فاضل تونى، سید محسن
اعرجى، کاشف الغطأ، فیض، محقق کرکى، نباطى عاملى، بحر العلوم، سید مجاهد،
شیخ بهایى، سید حسین کوهکمرى، ملا صالح مازندرانى، شیخ عبدالحسین رشتى،
محقق ایروانى، صاحب اوثق، حاجى کلباسى، شیخ محمد حسین مسجد شاهى، شیخ محمد
حسین کاشف الغطأ، سید محسن امین، شیخ هادى تهرانى، ملا فتح الله کاشانى،
میرزاى آشتیانى، شیخ عبدالله مامقانى، شیخ محمد جواد بلاغى، شیخ محمد
نهاوندى، سید محمد حجت، سید هبْ الدین شهرستانى، میرزا مهدى شیرازى سید
علینقى نقوى لکهنوى، علامه مجلسى، مرعشى نجفى، سید شرف الدین، سید
ابوالقاسم خویى، شیخ آقا بزرگ تهرانى، سید محمد رضا گلپایگانى و علامه
طباطبایى، قدس الله اسرارهم -. علاوه بر ایشان، از گفتار 10 تن از علماى
عامه در نفى تحریف یاد کره است ( صص 163 - 166).
4- مانند: روایات رجم شیخ و شیخه، عدد رضعات محرمه.ر. ک: این جزم، المحلى، 10 . 14 و 16، 11 . 23.
5- همان گونه که محدث نورى - از علماى شیعه - کتاب«فصل الخطاب» را در
ادعاى تحریف قرآن نگاشت و از سوى قاطبه عالمان و مراجع تقلید شیعه مورد
نفى و انکار قرار گرفت، نیز ابن الخطیب محمد عبد اللطیف - از عملماى سنى
مصر - کتاب«الفرقان» را در اثبات تحریف - به قول خودش - نگاشت و در قاهره
به سال 1367 ق به چاپ رسانید. این کتاب مورد نفى الازهر قرار گرفت و از
سوى حکومت مصر مصادره شد.
6- به بحث«حجیت ظواهر» در کتابهاى اصولى مراجع نمایید.
7- کشف الاسرار چ 114. این کتاب در سال 1322 ش ( 1362ق) تألیف و به چاپ رسیده است.
8- آلأ الرحمن . 24 - 29(الامر الخامس من الفصل الثانى).
9- انوار الهدایْ فى فى التعلیقْ على الکفایْ، 1 . 243 - 247. این کتاب در سال 1368 ق ( 1328 ش) نوشته شده است.
10- تهذیب الاصول، 2 . 165. این کتاب در سال 1378 ق ( 1338 ش) به چاپ رسیده است.
11- بحرانى، البرهان، 1 . 21، ح 7.
12- طبرسى، الاحتیاج، 1 . 598.
13- کلینى، کافى، 1 . 185.
14- امام خمینى(ره)، تنقیح الاصول، 3 . 130 - 132.
15- صیانْ القرآن من التحریف 76.
16- بنگرید: قرآن کتاب هدایت در دیدگاه امام خمینى . 170.
17- همان . 171، به نقل از امام خمینى(ر ه)، تفسیر سوره حمد . 95 و 96.
18- راغب اصفهانى، المفردات . 380.
19- قرآن کتاب هدایت . 159، به نقل از امام خمینى(ره)، آداب الصلوْ . 193 - 195.
20- امین الاسلام طبرسى، جوامع الجامع، 1 . 8، دانشگاه تهران.
21- امین الاسلام طبرسى، جوامع الجامع، 1 . 8، دانشگاه تهران.
22- همان . 75، به نقل از صحیفه نور، 14 . 252.
23- همان . 161.
24- بنگرید: همان . 165 - 174.
25- بنگرید، همان . 125.
26- بنگرید، همان . 126، 127.
27- امام خمینى(ره)، شرح دعاى سحر . 59.
28- قرآن کتاب هدایت . 131 - 136.
29- همان . 133، به نقل از آداب الصلوْ، 199.
30- براى تفصیل مطلب، ر. ک. همان . 106 - 191.
31- تفسیر القرآن الکریم، 2 . 359.
32- تفسیر روحانى . 142 - 143. يکشنبه 28/9/1389 - 23:24
اهل بیت
در جهان متحول و متغیر کنونى، حیات ملت ها، بدون اتکا به سلاحتخصص و در راس آن «مدیریت صحیح و مدرن» امکان پذیر نیست.
به نظر مىرسد مساله نخست انسان امروز در این جهان متحولتوسعه پایدار و
همه جانبه و رها ساختن گریبان از جهل و فقرآموزشى و تربیتى است. بدیهى است
رهایى از مشکلات و دستیابى بهسطح قابل قبولى از پیشرفت، امکانپذیر نیست
مگر با اندیشه،تفکر و مدیریت صحیح در روابط انسانى. در واقع بدون
مدیریتصحیح و سرمایه گذارى کافى در آن هرگونه تلاشى بیهوده خواهدبود.
امام على(ع) مىفرماید: «حسن التدبیر ینمى قلیل المال وسوء التدبیر یفنى
کثیر المال» تدبیر و مدیریتخوب سرمایهاندک را افزون مىکند، اما تدبیر
و مدیریتسوء سرمایه انبوه رانابود مىسازد. [حال چه سرمایه مادى باشد چه
سرمایه انسانى] وباز مىفرماید: «رجعت و سیر قهقرایى چهار علت عمده دارد
کهمهمترین آن عدم مدیریت صحیح است».
آلفرد مارشال اقتصاددان انگلیسى نیز در این مورد مىگوید:
«اگر تمام سرمایه ها و ابزار تکنیکى و وسایل فنى موجود درجهان، یکباره
دستخوش تباهى شود، ولى دانایى مدیران وسیاستگزاران در رده استراتژیک وجود
داشته باشد در مدت کوتاهىنظام جامعه پویا مىشود. با توجه به اهمیت ذکر
شده نگارنده سعىکرده استبا استفاده از منابع اصیل اسلامى; به ویژه نهج
البلاغهو با تاکید بر «عهدنامه مالک اشتر» ویژگىها و وظایف مدیر
وکارگزار نظام اسلامى را به تصویر بکشد.
امام علیه السلام در ابتداى نامه خویش به مالک هدف ازگماشتن وى به حکومت
مصر را در چهار وظیفه عمده خلاصه مىکند. بهعبارت دیگر فلسفه عملى حکومت
در اسلام به بیان امام در اینچهار مقوله خلاصه مىشود: «جبایه خراجها»
فراهم آوردن خراج(مالیات) «جهاد عدوها» پیکار با دشمنان «استصلاح اهلها»
آموزش و تربیت مردم و «عماره بلادها» عمران و آبادانى شهرها.
اینک هر یک از موارد فوق را به اختصار مورد بررسى قرارمىدهیم:
فلسفه مدیریت کلان
1 جبایه خراجها، اقتصادى پویا
فراهم آوردن مالیات مبتنى بر پیش فرضهاى اساسى است که بدون درنظر داشتن
اصول و مبانى آن جلب مالیات امکانپذیر نیست. تلاشهاىاقتصادى انسان
همواره براى کسب حداکثر بازده از حداقل منابعموجود است. تمام ابداعات و
اختراعات بشر از ابتدایىترین ابزارتا پیشرفتهترین فن آورى ها براى این
است که بشر مىخواهدبیشترین بهرهورى را از منابع طبیعى و انسانى داشته
باشد.
شکوفایى و رشد اقتصادى و به تبع آن، رشد سایر بخشهاى اجتماعىو فرهنگى در گرو بهرهورى بالا از منابع کشور است.
در چنین وضعیتى است که مىتوان انتظار داشت مالیات جلب و باطیب خاطر از
سوى تولیدکنندگان پرداخت گردد به نظر مىرسد آن چهامام بر آن تاکید دارند
تنها جمعآورى مالیات بدون در نظرگرفتن شرایط اقتصادى مردم نیست، زیرا مهم
این است که مردمتوان پرداخت مالیات را داشته باشند و امام(ع) نیز، صراحتا
اینمساله را تاکید مىکند. نمونههاى فراوانى وجود دارد کهحاکمان جور،
در گذشته بدون در نظر گرفتن شرایط اقتصادى مردم،همتخویش را صرف گرفتن
مالیات کرده و البته عواقب سوء ایناقدام نیز گریبانگیر خودشان بوده است.
امام(ع) با دوراندیشى ودرایتبه مالک توصیه مىکنند:
«ولیکن نظرک فى عماره الارض ابلغ من نظرک فى استجلاب الخراج لانذلک
لایدرک الا بالعماره و من طلب الخراج بغیر عماره اخرب البلادو اهلک العباد
و لم یستقم امره الا قلیلا» ابتدا باید در آبادکردن زمین بکوشى تا بتوانى
مالیات را دریافت کنى، زیرا مالیاتبه دست نمىآید مگر از راه عمران و
آبادانى و کسى که مالیاتبگیرد بدون این که کشور را آباد کند، مملکت را
خراب کرده،بندگان خدا را هلاک ساخته و حکومت او نیز مدت زیادى دوامنخواهد
داشت.
بدیهى است منظور حضرت از آبادانى زمین تنها افزایش تولیداتکشاورزى نیست،
بلکه اشارهاى استبه هر آنچه در زمین وجود دارداز منابع زیرزمینى و
روزمینى.
ایشان در جمله شیواى دیگر مىفرمایند: «فان العمران محتمل ماحملته و انما
یوتى خراب الارض من اعواز اهلها و انما یعوزاهلها لاشراف انفس الولاه على
الجمع، و سوء ظنهم بالبقاء و قلهانتفاعهم بالعبر».
در کشور آباد و با زیربناى اقتصادى محکم (کشورى که در آن مردمثروتمند
هستند) هر اندازه مالیات بخواهى مىتوانى بگیرى، اماچنان چه مردم فقیر
باشند و نتوانند در امور اقتصادىسرمایهگذارى کنند، مدیریت نظام نیز قادر
نخواهد بود چیزى بهعنوان مالیات از آنها دریافت کند. فقر مردم نیز به
علتجمعآورى ثروت و پول از سوى زمامداران است علت جمعآورى مال ازسوى
مدیران نیز این است که به بقاى خود امید ندارند و به قولمحمد عبده براى
روز پس از سئولیتخود اندوخته مىسازند و نیزبه علت این که از عبرتها درس
نمىگیرند. بنابراین لازم استمدیران جامعه فرصتهایى مناسب براى همه مردم
فراهم آورند تاآنها با تلاش و کوشش سرمایههاى هر چند اندک خود را به
کاراندازند و در جهت پویایى اقتصاد گام بردارند.
2 جهاد عدوها، ایجاد امنیت:
نیروهاى مسلح قوى همیشه ضامن استقلال، تمامیت ارضى و پشتیبانمستحکم توسعه
اقتصادى در جوامعاند. تا در کشورى امنیت وجودنداشته باشد و مرزها تثبیت
نشده و ایمن نباشند هیچگونهسرمایهگذارى قابل درک نیست. مردم در یک محیط
ناامن ، اقدام بهسرمایهگذارى و فعالیتهاى اقتصادى نخواهند کرد بلکه
بازارشغلهاى کاذب و سودهاى بادآورده رونق مىگیرد، تا هرگاه امنیتسرمایه
به خطر افتد به سرعت قابل جمعآورى باشد.
از آن جا که دشمن همیشه در کمین تجاوز و دست اندازى به ذخایرمادى و انسانى
است هر آینه باید آماده دفاع و دفع تجاوز بودچرا که در صورت تجاوز و
پیروزى دشمن هر آن چه هست از دستمىرود و...
3 استصلاح اهلها، آموزش:
اصلاح آموزش و تربیت نیروى انسانى، یکى از ضرورتهاى تکنولوژىمدیریت است.
یکى از مهمترین منابع در هر کشور منابع انسانى آناست. هرگونه تغییر و
تحول کیفى منوط به کارآمدى نیروى انسانىجامعه است. نیروهاى انسانى مهم
ترین جزء از اجزاى هرسیستماند، تنها منبع پایان ناپذیر، انسان و
ظرفیتهاى بالقوهاو در امر خلاقیت و نوآورى است. هر معدنى هر قدر بزرگ و
باارزشهم باشد سرانجام به پایان مىرسد. تنها منبع پایان ناپذیر، عقلو
اندیشه انسان است. معدن اندیشه انسان هرقدر بیشتر استخراجگردد، خلاقتر
مىگردد، لذا با ارزشترین سرمایهگذارى براى یککشور یا سازمان، تربیت
نیروى انسانى است. مردم کشورهاى صنعتىامروز، افرادى استثنایى نیستند و
داراى ویژگى هاى خاص فطرىنمىباشند، بلکه مدیران و رهبران آن جامعه ها با
برنامهریزىهاىدقیق توانستهاند استعدادها و نیروهاى انسانى خود را
بهترتربیت نموده و از ظرفیتهاى پایان ناپذیر انسانها بهتر استفادهکنند.
کشور ژاپن معادن زیرزمینى مهمى ندارد، تنها منبع پایانناپذیر آن ، نیروى
انسانى کارآمد آن است. در بعد سیاسىاجتماعى نیز انسانى که آموزش ندیده
باشد داراى افکارى محدوداست و عموما قشرى مىاندیشد، او معمولا جزء را
مىبیند ومىپندارد که بر کل مسلط است. انسان آموزش ندیده و تربیت نشده،در
برابر تغییرات مقاومت مىکند و معمولا طالب وضع موجود است.
هر قدر سطح آموزش بالاتر رود مردم بیشتر در تعیین سرنوشتخویشدخالت مفید
خواهند کرد و بهتر مىتوانند براى خود تصمیمبگیرند. در نتیجه
مشارکتسیاسى و اجتماعى افزایش مىیابد وضریب امنیتى کشور و یا سازمان
بالا مىرود. احترام به حقوقدیگران و رعایت قوانین و مقررات اجتماعى
افزایش مىیابد. سخنچینى و عیب جویى و بهانه جویى هاى بىاساس کمتر
مىشود. اعتمادبه نفس بیشتر و آمادگى افراد براى انجام کارهاى بزرگ
افزایشمىیابد، تعصبات کور و خشک کم مىشود. کم کارى و خیانتبه
حداقلمىرسد. انسان به جاى احساسى بودن، عقلى و منطقى مىشود،استفاده از
استبداد و زور کاهش مىیابد و افراد خود وظایف خویشرا بهتر انجام مىدهند.
نکته مهم دیگر در امر آموزش و تعلیم و تربیت عدم به کارگیرىزور است، با
زور هیچ چیز عوض نمىشود. اگر هم تغییرى حاصل شودموقتى است و با از بین
رفتن عامل زور، همه چیز به جاى اولبرمىگردد. علاوه بر این انسان در
مقابل عامل زور واکنش منفىنشان مىدهد امام«ع» به مالک توصیه مىکند:
«ولا تسر عن الىبادره وجدت منها مندوحه...» تا راه دیگرى به جز خشم
وجوددارد به خشونت و زور متوسل نشو.
4 عماره بلادها، فرآیند توسعه:
یکى از شبهات مطرح شده در جامعه ما طى دوره اخیر، تضاد بینتوسعه و دین
است. مساله فوق این گونه مطرح مىگردد که مردم دریک جامعه دینى و مذهبى
بیشتر به دنیاى آخرت وپاداش معنوى فکرمىکنند و کمتر به مسائل مادى و
دنیایى توجه دارند و همینگرایش، مانع بسیار بزرگى در راه توسعه است.
همچنان که دراروپا برخورد خشک و متعصبانه ارباب کلیسا با هرگونه علم
ونوآورى و تغییر، باعثشد فرآیند توسعه بسیار کند و عملا متوقفگردد و تا
زمانى که بازنگرى در مذهب مطرح نگردید توسعه، بهتوفیق قابل توجهى دست
نیافت.
به نظر نگارنده نه تنها بین اسلام وتوسعه هیچ گونه مغایرتىوجود ندارد
بلکه شاخصها و متغیرهاى اصلى توسعه را در یک تعریفامروزى، در کلام و
پیام امام على(ع) نیز به خوبى مىتوان مشاهدهکرد. در یک تعریف از توسعه
مىخوانیم: «بهینه سازى در استفادهاز نیروهاى بالقوه مادى و انسانى یک
اجتماع». گرفتن مالیاتآن هم بر اساس وضعیتخوب اقتصادى جامعه، ایجاد
امنیت و آرامشفردى و اجتماعى، آموزش و تربیت انسانها و بالاخره عمران
وآبادانى شهرها کدامیک با مقوله توسعه ناسازگارند و آیا تعریفبسیار
مناسبى از توسعه را به دست نمىدهند؟
ویژگى هاى مدیران اسلامى
1 رعایت تقوا، «امره بتقوى الله»،تقوا عبارت است از امتثالاوامر حق
تعالى و اجتناب از نواهى او. تقوا از تجلیات ایمان واز لوازمات اصلى
مناسبات صحیح انسانى است. تقوا حالت مراقبت ونگهدارى از خود مىباشد و در
اثر آن انسان از افتادن درورطههاى خطرناک گناه نجات مىیابد. در مسیر
زندگى انسان هموارهسختىها و دشوارىهایى نمایان مىشود، و این تنها
تقواى الهى استکه انسان را در برابر سختىها مقاوم مىسازد.
«و من یتق الله یجعل له من امره یسرا» کسى که تقوا پیشه کندخداوند
سختىهایى که براى او پیش مىآید آسان مىسازد. مدیریتجامعه نیز بنابر
وظیفهاى که بر دوش اوستسختىها و تنگناهاىبیشترى پیش رو دارد، لذا هر
اندازه درجه تقواى او بیشتر باشد،استوارتر و موفقتر خواهد بود. از طرفى
تقوا براى مدیران بهویژه مدیران سیاسى حیاتىتر است. دانشمندان علوم
سیاسى، سیاسترا علم قدرت، علم اقتدار و علم فرماندهى در جامعههاى
انسانىمىدانند. قدرت ابزارهایى را در اختیار صاحبان آن قرار مىدهدکه در
صورت نداشتن تقوا بندگان خدا را به بردگى مىکشانند ریاستخود را میدانى
جهت انواع سوء استفادهها قرار مىدهند.
برخى از متفکران، ریشه قدرت طلبى را در نهاد انسان مىدانند ومعتقدند
انسان موجود نیازمندى است که خواهش ها و آرزوهاىبىپایانى دارد. این
خواهش ها و نیازها به دو دسته تقسیممىشوند:
الف) نیازهاى اولیه یا نیازهاى زیستى که فورى ترین نیازهاىانسان است.
ب) نیازهاى ثانویه یا نیازهاى اجتماعى مانند نیاز به مقام وموقعیت، نیاز به قدر و منزلت، نیاز به عشق و محبت، نیاز بهدانش و آگاهى.
نیازهاى اولیه گرچه براى انسان از اولویتبرخوردارند ولىمحدودند; مثلا
انسان در هر وعده غذا قادر است مقدار معینى غذابخورد، اما ارضاى نیازهاى
روحى و معنوى و اجتماعى انسان حد ومرزى ندارد و هیچ وقتبه طور کامل ارضا
نمىشود. امامخمینى(ره) در نامه تاریخى خود به «گورباچف» رهبر شوروى
سابقبا دیدگاهى مثبت، قدرت طلبى انسان را به تصویر مىکشد: «انساندر
فطرت خود هر کمالى را به طور مطلق مىخواهد و شما خوبمىدانید انسان
مىخواهد قدرت مطلق جهان باشد و به هیچ قدرتى کهناقص است دل نبسته است.
اگر عالم را در اختیار داشته باشد وگفته شود جهان دیگرى هم هست، فطرتا
مایل است آن جهان را هم دراختیار داشته باشد.»
اندیشمند دیگرى معتقد است: «به نظر من تمایل عمومى آدمیان دردرجه اول
خواهشى است دایم و بىقرار در جست و جوى قدرت و در پىقدرت. و این میل فقط
با مرگ فرو مىنشیند.»، برتر آندراسلمىگوید: «از مهم ترین آرزوهاى
بىانتهاى بشرى، عشق به قدرت وشکوه و جلال است.»
بنابراین انسان با این خواهشها و نیازهاى قوى، وقتى به قدرتدستیابد و
ابزار آن را هم در اختیار داشته باشد، اگر بهوسیله راه کارهاى بیرونى و
درونى مهار نشود، هیچ حد و مرزىبراى خود قائل نیست و براى حفظ و نگهدارى
و گسترش دامنه قدرتخود دستبه هر کارى مىزند. البته عقلاى جهان با دیدن
مفاسدبزرگى که به دست قدرت مداران صورت گرفته راهکارهایىرا پیشبینى و
ارائه کردهاند. از جمله «منتسکیو» طرح تفکیک قوا راارایه داد. کسان دیگرى
ایجاد نهادهاى نظارتى بر کار مسئولین ومدیران را پیشنهاد کردند، امروزه
افکار عمومى وسایل ارتباطجمعى و... نیز اهرمهاى قابل قبولى بهشمار
مىروند اما در کنارهمه اینها به نظر مىرسد چنان چه تقوا به معناى واقعى
آن درجان مسئولى رخنه کرد بهترین ترمز براى جلوگیرى از سوء استفادهظلم و
بىعدالتى و حیف و میل اموال عمومى محسوب مىگردد.
2 برخوردارى از تجربه و تخصص «و توخ منهم اهل التجربه»:
یکى از مهم ترین ویژگى هاى مدیران در دو سطح خرد و کلان ، تعهدو تخصص،
یعنى امانت دارى و کاردانى است. پس از تعهد و تخصص،کفایت است; یعنى داشتن
توان انجام کار. دانش مدیریتبه تنهایىکافى نیست، بینش و بصیرت نیز لازمه
آن است. بینش و بصیرتنیرویى است که مدیران را قادر مىسازد، حوزه
مسئولیتخود رادرست هدایت کنند. اصولا علم و عمل مکمل یکدیگرند. چه خوب
استمدیران تجربه ها را ثبت و ضبط کنند. اگر هرگونه اخبار واطلاعات جمع
آورى گردد در واقع دست آوردها جمع آورى شده است واین امر سبب مىشود تا
آیندگان از تجربیات امروز استفاده کنند.
3 با حیا باشد «والحیاء»: یکى دیگر از ویژگىهاى مدیرانجامعه اسلامى این است که باحیا باشند.
4 داشتن اصالتخانوادگى «اهل البیوتات الصالحه»: درخانوادههاى اصیل نجیب
و باشخصیت فرزندان عقدهاى و نامتعادلکمتر تربیت مىشوند هرگونه کمبود
روحى و روانى از درون خانوادهبر شخصیت انسان تاثیر دارد. با توجه به این
که شخصیت روحىروانى انسانى را دو عامل محیط و وراثت تعیین مىکنند،
اصولاخانوادههاى اصیل داراى آداب و اخلاقى هستند که فرزندان آنهاکمتر
دچار لغزش و انحراف مىشوند.
5 پیشگامى در دین «والقدم فى الاسلام»: سابقه و تجربه در هرکارى ملاک مهمى براى تعیین مهارت انسان در امور مربوطه است.
براى به کارگیرى افراد متخصص در شغل معینى، سابقه کار آنانحتما لحاظ
مىشود. مدیریت در یک نظام دینى نیز سابقه وتجربه درآموزههاى دینى را
مىطلبد.
6 داشتن خلق نیکو «اکرم اخلاقا»: از ویژگىهاى خوب هر مدیر،حسن خلق است.
خوش خلقى در ناملایمات و مشکلات، سبب مىشود تامعضل بهتر و سریعتر حل و
فصل شود. در حالت عادى بشاش بودن کارسختى نیست در ناملایمات است که اخلاق
حسنه زایل مىشود. یک مدیربدخلق به هنگام بروز ناملایمات، همکاران و
مشاوران خود را نیزدچار ناهنجارى مىکند.
خداوند در قرآن کریم به حضرت رسول(ص)مىفرماید:
«ولو کنت فظا غلیظ القلب لانفضوا من حولک; اى پیامبر اگر توخشن بودى مردم
از اطراف تو پراکنده مىشدند». در حالى که فبمارحمه من الله لنت لهم. این
لطف و رحمت الهى است که سبب شده توبا مردم مهربان باشى. بنابراین مهربانى
و حسن خلق یکى ازالطاف الهى است که خداوند به عدهاى اعطا مىکند. در
حقیقتقدرت، ناشى از پول و اسلحه نیستبلکه غالبا از اخلاق حسنه استکه به
آن اقتدار مىگویند. اقتدار یعنى حاکمیتبر دلها.
به دست آوردن دلها با زور میسر نمىشود. در اثر اخلاق خوب استکه نیروهاى
خوب جذب مىشوند. نیروهاى ناشایست نیز یا اصلاحمىشوند و یا دفع. موارد
بسیار زیادى در روایات وجود دارد کهپیامبر گرامى اسلام(ص) و ائمه هدى
علیهم السلام با اخلاق ورفتار نیکو و پسندیده معاندین را به دوستان و
پیروان خویشتبدیل کردهاند و در برخى موارد غلامان آن بزرگواران
حاضرنبودند آزادى خود را به قیمت از دست دادن امامشان به دستآورند.
7 داراى حیثیت و آبرو «واصح اعراضا»: یعنى این که مدیرمسلمان داراى حسن شهرت باشد، بدنام نباشد.
انسان بدنام مىتواند سازمان، موسسه و حتى کشورى را در نظرمردم بىارزش نشان دهد.
8 دورى از طمع «و اقل فى المطامع اشرافا» حرص و طمع ازخصوصیات مذموم و
ناپسند انسانى است و این اخلاق زشت اگر دامنمدیران را بگیرد، زیان آن به
مراتب بیشتر از سایرین است، زیراامکاناتى در اختیار مدیران قرار دارد که
مىتواند منبع سوءاستفاده براى آنان باشد.زمامداران و مدیران بىتقوا اگر
طماعهم باشند ریاست و مدیریت را فرصت مناسبى جهت جمعآورى حطامدنیا
مىدانند و براى روزى که در آن مقام نیستند ذخیرهمىسازند. امام(ع)
مىفرمایند: «فان البخل والجبن والحرص غرائزشتى یجمعها سوء الظن بالله;
بخل و ترس و حرص گرچه غریزههاىمتفاوتى هستند اما جملگى یک ریشه دارند و
آن سوء ظن به فضل وکرم الهى است.»
اگر چنین افراد بىتقوایى بر مدیریت جامعه حاکم باشند،بیتالمال مسلمین را
مورد تاخت و تاز خود قرار مىدهند: «انمایعوز اهلها لاشراف انفس الولاه
على الجمع; همانا فقر مردم بهخاطر مالاندوزى والیان و مدیران است.»، لذا
به مالک توصیهمىفرمایند: «ولاتکونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اکلهم;
توهمانند جانور حریص و درندهاى نباش که به بیت المال مردم چشمدوخته
باشى.»، یعنى مسئولیت و زمامدارى را فرصتى نشمارى کهبه مال و منال برسى.
9 دوراندیشى «... و ابلغ فى عواقب الامور نظرا»: انسانهابه خاطر آینده
تلاش مىکنند اگر آینده را از قاموس انسانهابردارند همه حرکتها و
بالندگىها به سکون و سکوت مبدل مىشود هرسازمانى داراى اهدافى است این
اهداف در آینده محقق مىشوندبنابراین برنامهریزى و آیندهنگرى از اصول
مدیریت است. حضرتیوسف(ع) وقتى خواب پادشاه مصر را تعبیر کرد دستور داد
هفتسالاول که نعمت فراوان بود براى هفتسال بعد که قحطى پیش مىآیدغله
ذخیر سازند.
10 تواضع و فروتنى: «و اذا احدث لک ما انت فیه من سلطانکابهه او مخیله فانظر الى عظم ملک الله فوقک و قدرته منک».
تواضع و فروتنى از خصلتهاى نیکو و پسندیده در هر انسانى استاما ممکن است
کسانى در اثر به دست آوردن مقام و موقعیت مغرورشده و از حالت تواضع و
فروتنى خارج شوند. از اینرو امام بهمالک توصیه مىکنند که هرگاه مسئولیت
و ولایت تو سبب غرور وتکبر گردید نگاه کن به صنعت عظیم خداوند که بالاتر
از توست وقدرتش که فوق توست.
11 پاکدامنى «و انقاهم جیبا» والى و حاکم باید دامنش ازفساد مالى پاک باشد و در بیت المال امانتدارى را مد نظر داشتهباشد.
12 بردبارى «وافضلهم حلما»: یکى از صفات اساسى و لازم براىمدیریت،
بردبارى و سعه صدر است. سعه صدر یعنى داشتن ظرفیتهاىفکرى و روحى لازم
براى برخورد با کارهاى بزرگ و آمادگى براىپذیرش حق. حلم سبب بزرگى روح،
همت عالى و اندیشههاى بلند است.
حلم و شرح صدر، بىحوصلگى و بىصبرى را که سبب خرابى کارهاست،از روح انسان
مىزداید و در عوض گشادگى و بلند فکرى را بهارمغان مىآورد. این خصیصه
براى مدیران ابزار ریاست است.
امام على(ع) مىفرماید: «آله الریاسه سعه الصدر» انسان در هرحال باید بر
خود مسلط باشد، تنگ نظرى، کینه توزى، دستپاچگى،زودرنجى، سنگدلى، سستى،
عصبى بودن و خشمگین شدن از حالاتىهستند که در افراد حلیم و بردبار کمتر
پیدا مىشود.
ماهنامه پاسدار اسلام شماره 216
يکشنبه 28/9/1389 - 23:23
قرآن
شکى نیست که قرآن معجزه جاوید پیامبر اسلام صلى الله علیه وآله است و
از جهات گوناگونى اعجاز آن به اثبات رسیده است. یکى از وجوه اعجاز قرآن
جهت علمى آن است.
در عصر جاهلیت عرب که ظلمت و سیاهى بر تمام جهان سایه افکنده بود و حتى
اروپاییان در اوهام و خیالات اوایل قرون وسطى به سر مىبردند و مىرفتند
تا ده قرن از تاریکترین دورههاى تاریخ خود را بگذرانند - دورانى که
مردمان را به جرم اظهار نظرهاى علمى مىسوزاندند و در دادگاههاى تفتیش
عقاید انسانهاى بهرهمند از دانش را به محاکمه مىکشیدند - قرآن با
روشنگریهاى علمى و توجه وافر به علم و علما و دعوت به تفکر پا به میدان
مبارزه با جهل و ظلمت گذاشت.
لکن در اینجا بحثبر سر این مطلب است که آیا تمام علوم بشرى (علم به معنى
عام که شامل علوم عقلى و نقلى و تجربى و شهودى مىشود) با تمام دقایق و
ظرایف آنها در لابهلاى آیات قرآن نهفته است؟ به طورى که هر زمان مقدارى
از آن توسط دانشمندى کشف مىشود؟ و یا قرآن منشا بسیارى از علوم و توجه به
علم و علماست اما کتاب فیزیک و شیمى و... نیست، بلکه کتاب هدایت و تربیت
است و فقط این علوم را تشویق مىکند.
در این جا دو دیدگاه وجود دارد و هر کدام براى خود دلایلى دارند که ما به بررسى آنها مىپردازیم:
الف) دلایل کسانى که معتقدند همه علوم در قرآن کریم موجود است:
1 - ظاهر آیات قرآن دلالتبر این دارد که همه چیز در قرآن هست:
مثال: قال الله تعالى: «لا رطب ولا یابس الا فى کتاب مبین». (1)
هیچ ترو خشکى نیست مگر آنکه در کتاب مبین الهى وجود دارد.
قال الله تعالى: «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء» (2) «هیچ چیزى را در کتاب فروگذار نکردیم در حالى که روشن کننده هر چیز است.»
قال الله تعالى: «ما فرطنا فى الکتاب من شىء» (3) «هیچ چیزى را در کتاب فروگذار نکردیم».
اینان معتقدند که قرآن وجود کتبى جهان تکوین و خلاصهاى از اسرار آفرینش
است، پس همه علوم در قرآن وجود دارد و از آن الهام گرفته است و حتى مسائل
فیزیک و شیمى و ریاضى در قرآن هست و اگر ما نتوانیم آنها را پیدا کنیم
علتش این است که عقل ما از درک و استخراج آنها از قرآن قاصر است. در آینده
بشریت پیشرفت مىکند و همه مسائل را از قرآن به دست مىآورد.
مرحوم فیض کاشانى در استدلال به آیه دوم اینطور مىفرماید: «که علوم انسان
دو گونه است اول علوم مستفاد از حس که به وسیله تجربه و حواس به دست
مىآید و این علوم متغیر و فاسد شدنى و محصور و متناهى است و اکثر علوم
مردم این گونه است. دوم علومى که از مبادى و اسباب و غایات به صورت علوم
واحد کلى بسیط بر وجه عقلى و غیر متغیر به دست میآید. و آن علم به مسبب
الاسباب هر چیزى است و این علم ضرورى و کلى و محیط به همه امور و احوال
است و شک و تغییر و غلط در آن نیست و این علم مثل دانش خدا به اشیا و علم
ملائکه و انبیاء و اوصیاست که به احوال موجودات در گذشته و آینده آگاهى
دارند. هر کس کیفیت این علم را بداند معنى آیه تبیانا لکل شىء را مىفهمد
و متوجه مىشود که همه علوم و معانى در قرآن هست و هر امرى خودش یا مقومات
و اسباب و مبادى و غایات آن در قرآن وجود دارد.» (4)
برخى در مخالفتبا این نظر استدلال مىکنند که: بعد از کلمه لکل شیء در
آیه شریفه آمده است «هدى و رحمة» پس معلوم مىشود که هدایت قرآن غیر از
بیان همه چیز است و لذا مىتوان گفت که بیان همه چیز عبارت است از بیانات
تربیتى و هدایتى قرآن که براى بشر آورده است.
این امر (وجود همه علوم دنیایى و علوم بشرى و معارف دینى در قرآن) در
تفسیر مجمع البیان (5) به عنوان یک احتمال ذکر شده است. جلال الدین سیوطى
نیز در الاتقان همین قول را انتخاب کرده و به آیات یاد شده استشهاد کرده
است. (6) در احیاء العلوم غزالى نیز چنین آمده است: «پس علوم همه آنها در
افعال و صفات خدا داخل است و خداوند در قرآن افعال و ذات و صفات خود را
توضیح مىدهد و این علوم بى نهایت است و در قرآن به اصول و کلیات (مجامع)
آنها اشاره شده است» (7)
2 - دلیل دوم بر این که تمام معارف بشرى در قرآن وجود دارد آیاتى است که اشاره به علوم مختلف مىکند.
غزالى در کتاب جواهر القرآن بر این مطلب اصرار مىورزد و مثالهاى فراوان
مىزند که علوم مختلف از قرآن نشات گرفته است. او بعد از این که بیان
مىکند تمام علوم دینى و علوم وابسته به آنها (مثل لغت، نحو، قرائات، علم
مخارج حروف، علم تفسیر، علم قصص اولین، علم کلام، علم فقه، علم اصول فقه
و...) از قرآن منشا گرفته استسرچشمه سایر علوم را هم قرآن مىداند، مثل
علم طب، علم هیئت و نجوم، علم تشریح اعضا و علم سحر و طلسمات و... آنگاه
مىگوید: این علوم (آنچه شمردیم و نشمردیم) اوائل و اصول آنها از قرآن است
و منشا علم طب را آیه «و اذا مرضت فهو یشفین» (8) مىداند که خداوند از
قول حضرت ابراهیم علیه السلام نقل مىفرماید و مىگوید این فعل واحد را
کسى نمىشناسد مگر کسى که علم پزشکى را کامل بداند و... (9)
دکتر ذهبى نیز در کتاب التفسیر و المفسرون مثالهاى زیادى از ادعاهاى کسانى
که معتقدند همه علوم در قرآن یا از قرآن سرچشمه مىگیرد آورده است; مثل
علم طب و جدل و هیئت و هندسه و جبر و مقابله و...و براى هر مورد نیز آیاتى
ذکر مىکند (10)
3 - دلیل سوم بر وجود همه علوم در قرآن این است: روایاتى دراین زمینه
وارد شده است که مؤید عمومیت مستفاد از لفظ آیات استبه علاوه ائمه علیهم
السلام در مورد علوم مختلف (همچون پزشکى و فضائى و ...) سخن گفتهاند و
سپس فرمودهاند که تمام علوم ما از قرآن است. پس معلوم مىشود که علوم
مختلف در قرآن وجود دارد، لکن افراد خاصى از آن مطلع هستند. براى مثال به
چند روایت اشاره مىکنیم:
امام باقر علیه السلام: ان الله تبارک و تعالى لم یدع شیئا تحتاج الیه
الامة الا انزله فى کتابه و بینه لرسوله. (11) «خداوند تبارک و تعالى هیچ
چیز را که مسلمانان به آن محتاج باشند فرو گذار نکرده است و آنها را در
قرآن نازل فرموده و براى پیامبر صلى الله علیه وآله بیان کرده است».
از امام صادقعلیه السلام نقل شده است که: انى لاعلم ما فی السموات و ما
فی الارض و اعلم ما فی الجنة و اعلم ما فی النار و اعلم ما کان و ما یکون.
قال: ثم مکث هنیئة فراى ان ذلک کبر على من سمعه منه فقال: علمت ذلک من
کتاب الله عزوجل. ان الله عزوجل یقول: فیه تبیان کل شی (12) از امام
صادقعلیه السلام نقل شده که فرمودند: «به درستى که من هر چه در آسمانها و
زمین است مىدانم، هر چه در بهشت و جهنم است مىدانم، هر چه واقع شده یا
مىشود مىدانم، سپس کمى مکث فرمود. ملاحظه کرد که این مطلب براى شنوندگان
دشوار آمده، پس فرمود: این مطالب را از قرآن مىدانم که خداوند فرماید:
قرآن بیان کننده همه چیز است.»
4 - دلیل دیگر بر وجود همه علوم در قرآن مساله بطون قرآن است. در
بسیارى از روایات اسلامى به بطون قرآن و این که هر آیهاى چندین بطن دارد
اشاره شده است. (13) این اعجاز قرآن است که عارف و فقیه و فیلسوف و
فیزیکدان هر کدام یک برداشت جداگانه از آیات قرآن دارند، و هر کدام از یک
آیه چیزى متوجه مىشوند که دیگران از آن غفلت مىکنند. پس هیچ کدام نباید
برداشت دیگرى را رد کند زیرا اگر فیلسوف هم فیزیکدان بود شاید مثل او
برداشت مىکرد.
غزالى در احیاءالعلوم به این مطلب استشهاد کرده و تعداد علوم قرآن را تا
هفتاد و هفت هزار و دویست علم ذکر کرده است و بعد مىگوید: «این عدد چهار
برابر مىشود، چون هر کلمه ظاهر و باطن دارد و حد و مطلع دارد (14) .»
ب) دلایل کسانى که معتقدند همه علوم بشرى در قرآن کریم موجود نیست:
اول: قرآن کتاب هدایت اخلاقى و تربیتى و دینى انسان است و نازل شده تا
انسانها رابه سوى فضیلتها و خداشناسى هدایت کند تا از خرافه پرستى دور
شوند، و حقوق (افراد و خانواده و اجتماع) را به صورت کلى بیان کرده تا
مردم با رعایت احکام الهى زندگى سالم داشته باشند و بر جهانشناسى و معرفت
طبیعت تکیه مىکند تا رابطه انسان و جهان با خدا روشن شود و مردم
معرفتبهترى به خدا پیدا کنند.
پس ضرورتى ندارد که قرآن همه مسائل علوم تجربى و عقلى ونقلى را با تفصیلات
و فرمولهاى آنها بیان کرده باشد، بلکه به آیات الهى در زمین و آسمان براى
سیر در ملکوت و تفکر در صنع الهى اشاراتى دارد تا به هدف تربیت و تزکیه
انسانها نایل شود و بعید نیست منظور از بیان همه چیز در قرآن مسائل دینى و
هدایتى مردم باشد همان طور که بعضى از مفسران هم گفتهاند. (15)
خلاصه کلام این که هدف قرآن، تربیت معنوى انسان است و در این راه لازم
نیست همه معارف تجربى و غیر تجربى را براى بشر بیان کند چون انسان عقل و
احساس دارد و خود مىتواند مسائل تجربى و علوم را به دست آورد، به علاوه
این علوم لازمه لاینفک تربیت معنوى انسان نیست.
یکى از اساتید صاحبنظر مىگوید: «لازم نیست قرآن در یک مساله علمى حتما
نظریه داده باشد، زیرا قرآن در صدد و در جایگاه حل مسائل علمى نیست، البته
آنچه فرموده باشد حق است. اگر اشارهاى به نکتهاى علمى داشته باشد و
براستى لفظ قرآن بر آن دلالت کند حق است و جاى هیچ حرفى نیست (16) .»
دوم: ظهور آیاتى که دلالتبر این دارد که هر چیزى که در قرآن هست قابل
اخذ نیست، یعنى نمىتوان عمومیت آنها را پذیرفت و گفت همه علوم بشرى و همه
معارف دینى با هم و به صورت مفصل در قرآن موجود است و براى رفع این ظهور
سه شاهد داریم:
الف - این ظهور خلاف بداهت است چون بسیارى از مسائل علوم جدید مثل
فرمولهاى شیمى و فیزیک و ریاضى در ظواهر قرآن موجود نیست، و این مطلب را
هر کس که یک بار قرآن را با دقت مطالعه کند متوجه مىشود (البته مساله
بطون قرآن و علم ائمهعلیهمالسلام بحث دیگرى است که مستقلا به آن اشاره
مىکنیم).
ب - بعضى از مفسران قرآن صریحا این ظهور را انکار کردهاند و جالب این که
در میان این مفسران کسانى به چشم مىخورند که از سردمداران تفسیر علمى
قرآن هستند. براى مثال، سیدمحمدرشیدرضا در ذیل آیه شریفه «ما فرطنا فى
الکتاب من شیء» (17) مىگوید: «اگر مراد از کتاب علم الهى یا لوح محفوظ
باشد پس عمومیت آیه بظاهرش محفوظ است (یعنى تمام چیزها و امور دین و دنیا
در علم الهى موجود است).
لکن اگر منظور از کتاب قرآن باشد شىء منظور موضوع دینى است و آن هدایت
الهى است پس همه چیز که مربوط به اقسام هدایت است در قرآن بیان شده است و
این قول را که بعضى مىگویند قرآن تمام علوم موجودات را در بر دارد کسى از
صحابه و علماى تابعین و غیر آنها نگفته است و هیچ کس آن را قبول نمىکند
مگر کسى که قائل شود هر چه در کتابهاى گذشتگان استحق است اگر چه مخالف
عقل و نقل و لغتباشد (18) .»
طنطاوى نیز در تفسیر خود لکل شیء را امور دینى (که گاهى به تفصیل و گاهى
به اجمال ذکر شده) مىداند (19) . همچنین ابواسحاق ابراهیم بن موسى
الشاطبى در کتاب الموافقات ظهور آیات را شدیدا انکار مىکند (20) و دکتر
ذهبى نیز در التفسیر و المفسرون با او همراهى مىکند.
ج - در مورد کتاب در آیات شریفه چند احتمال ذکر شده است که یکى از آنها
این است که منظور قرآن مىباشد. پس به طور قطعى نمىتوان گفت که قرآن کریم
مىفرماید همه چیزها و علوم و معارف دینى و دنیایى در قرآن موجود است (بلى
این یکى از احتمالات در مورد آیه شریفه است. ولى چون این ظهور مخالف عقل
است آن را کنار مىگذاریم). و اما احتمالاتى که مفسران در مورد کتاب در
آیات شریفه دادهاند، چنین است:
1 - منظور از کتاب قرآن کریم مىباشد، پس همه امور دین و دنیا در قرآن
موجود استیا این که منظور از کتاب قرآن کریم است، اما فقط امور شرعى و
دینى در قرآن موجود است، چنانچه در تفسیر مجمع البیان (21) کشاف (22) و
المیزان (23) آمده است.
2 - منظور کتابى است که نزد خداست و همه امور گذشته و آینده را در بر دارد
و آن لوح محفوظ است، همان طور که بعضى از تفاسیر شیعه (24) علیه السلام و
اهل سنتبه آن تصریح کردهاند. (25)
3 - شاید منظور از کتاب در آیه شریفه «ما فرطنا فى الکتاب من شیء» اجل
باشد، یعنى هیچ چیزى را ترک نکردیم مگر آن که مرگ او را واجب کردیم. و
چنین احتمالى را نیز در آیه شریفه «ولا رطب ولایابس الا فى کتاب مبین»
دادهاند (26) و مجمع البیان غیر آن احتمال را ذکر نکرده است.
4 - احتمال دارد منظور از کتاب علم خدا باشد چنانچه بعضى به آن تصریح
کردهاند (البته شاید منظور از علم خدا همان لوح محفوظ باشد، اما در بعضى
تفاسیر جدا شده است). (27)
5 - در بعضى از روایات که در تفسیر برهان آورده است کتاب را به امام مبین معنى کردهاند. (28)
سوم: در مورد آیات قرآن که اشاراتى به علوم طبیعى و تجربى و شناخت
طبیعت دارد مىتوان پرسید آیا هدف آن بیان و کشف فرمولهاى هندسه و شیمى
استیا به طور استطرادى و تطفلى (حاشیهاى) این بحثها را مطرح کرده است.
در اینجا بسیارى معتقدند که ذکر مثالهاى علمى در قرآن موضوعیت ندارد یعنى
مثال است و هدف آموزش علوم نیستبکله مثال را براى هدف دیگر آورده است.
در این مورد ذکر این مطلب لازم است که آیاتى که براى پیدایش علوم شیمى و
ماشین سازى و هندسه به آنها استشهاد کردهاند دلالتبسیار ضعیفى دارد و یا
اصلا بر موارد فوق دلالت ندارد. براى مثال، آیه رفیع الدرجات هیچ ربطى به
دایره و 360 درجه بودن آن ندارد. در این مورد درجات دایره یک قرارداد و
اعتبار ریاضى است و آیه شریفه هم اشارهاى به دایره ندارد و استفاده عدد
360 از اعداد ابجد هم بلا دلیل است و هیچ دلیل نقلى یا عقلى نداریم که
قرآن بر اساس حروف ابجد صادر شده باشد.
بلى بعضى آیات قرآن اشاراتى به علوم دارد و یا حتى تشویق به علم مىکند و
گاهى ممکن است اشاره قرآن به یک مطلب موجب توجه انسان به آن رشته علمى شده
باشد، لکن این مطلب غیر از این است که کسى ادعا کند تمام فرمولها و طرز
ساخت ماشین و هواپیما در قرآن آمده است.
چهارم: اما در مورد بطون قرآن و این که منشا علم ائمه علیهم السلام به
تمام معارف و علوم گذشته و آینده از طریق قرآن است و یا علم به مبادى و
مقومات اسباب که فیض کاشانى در مورد قرآن مطرح مىفرمود، به چند صورت
مىتوانیم پاسخ دهیم:
الف - در ضمن احتمالات در تفسیر آیات شریفه بیان کردیم که بعضى کتاب را به
معنى امام یا لوح محفوظ یا علم الهى گرفتهاند، و بنابراین تفسیر مساله حل
مىشود، چون علوم و معارف نزد امام مبین استیا همه علوم در علم الهى یا
لوح محفوظ است که پیامبرصلى الله علیه وآله و امام علیه السلام از آن
اطلاع دارند. پس مساله وجود جمیع علوم در قرآن مطرح نمىشود، و اگر در
روایات هم اشارهاى به کتاب الله (و این که منشا علوم ائمهعلیهمالسلام
از آنجاست) شده است اشاره به همان لوح محفوظ یا علم الهى اشاره دارد و
شاید منظور فیض کاشانى هم همین مطلب باشد) و قرینه جالب این است که در
روایتها کلمه کتاب الله (نه کلمه قرآن) آمده است.
ب - احتمال دارد که علوم ائمهعلیهمالسلام یا باطن قرآن هم مربوط به همان
چیزى باشد که ظواهر قرآن مربوط به آن استیعنى در ارتباط با احکام الهى و
هدایت الهى باشد، نه این که تمام علوم و معارف بشرى مثل شیمى و فیزیک در
باطن قرآن باشد.
این مطلب از بعضى روایات که در ذیل آیات مورد بحث آورده شده است استنباط
مىشود، (29) چون در این روایات به حلال و حرام و حدود مثال مىزنند و سپس
کل ما یحتاج الیه الناس (هر چیزى را که مردم به آن احتیاج دارند) را ذکر
مىکنند پس ممکن است منظور احتیاجات دینى و هدایتى مردم باشد، هر چند علم
پیامبرصلى الله علیه وآله و امامعلیه السلام به علوم و معارف بشرى از
طریق باطن قرآن یا از ناحیه وحى یا الهام ممکن است، اما بحث در این است که
آیا این آیات دلالتبر این مطلب دارد یا ندارد.
ج - ممکن است در اینجا تفصیل قائل شویم یعنى بگوییم:
1 - ظواهر قرآن که مردم مىفهمند عبارت است از بیان معارف دینى و هر چه
مربوط به هدایت انسان است، پس بیان علوم جدید با تمام جزئیات آن هدف ظاهر
قرآن نیست.
2 - اما قرآن (که شامل ظاهر و باطن است) همه علوم و معارف دینى و غیر دینى
را دربر دارد. لکن مخاطب آن پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمه علیهم
السلام هستند و فقط آنها مىتوانند این علوم را استخراج کنند. یعنى قرآن
تبیان همه چیز (علوم دینى و علوم بشرى) هست، لکن فقط براى پیامبر و اوصیاى
او.
در این مورد علامه طباطبایى (ره) سخن جالبى دارد. ایشان در ذیل آیه شریفه «ونزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شىء» (30) مىگوید:
ظاهرا مراد از کل شىء هر چیزى است که به هدایت مربوط باشد، هر چه که مردم
در مورد مبدا و معاد و اخلاق فاضله و شرایع الهیه و قصص و موعظهها احتیاج
دارند، قرآن به آن هدایت کرده است و بیان نموده است و ما از ظاهر الفاظ
قرآن و مقاصد آن همین مطلب را متوجه مىشویم، لکن در روایات نقل شده است
که در قرآن علم گذشته و آینده تا قیامت موجود است و اگر این روایات صحیح
باشد، منظور از تبیان اعم از دلالت لفظى است پس شاید اشاراتى از غیر طریق
دلالت لفظى دارد و اسرارى را کشف مىکند که فهم عرفى به آنها راهى ندارد
(31) .»
پس اگر منظور از بطون قرآن و علم ائمهعلیهمالسلام به این طریق باشد از
محل بحث ما خارج است چون اختلاف در این بود که آیا ظواهر همین قرآن موجود،
صرف نظر از روایات و بیان پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمهعلیهمالسلام،
جمیع علوم بشرى و دینى را در بردارد یا ندارد و اگر بگوییم که پیامبر و
ائمه علیهم السلام از باطن و رموز قرآن همه علوم را در مىیابند ربطى به
بحث ما ندارد. شاید این وجه جمع بین دو قول (موافق و مخالف) در این مس.له
باشد. به عبارت دیگر این جا دو بحث مطرح است.
نخست این که آیا ظاهر قرآن با همین کلمات و الفاظ و معانى عرفى آن بر تمام
علوم و معارف دینى و بشرى مثل شیمى و فیزیک دلالت دارد یا ندارد. که البته
کسى شک ندارد که چنین دلالتى وجود ندارد.
دوم این که آیا قرآن با توجه به علم پیامبر صلى الله علیه وآله و
ائمهعلیهمالسلام و باطن آن و رموز آن دلالتبر جمیع معارف دینى و بشرى
مىتواند داشته باشد یا نمىتواند داشته باشد.
که در این مورد هم شکى نیست که اگر روایات وارده در بحثبطون قرآن و علوم
ائمه از طریق قرآن صحیح باشد و آنها را بپذیریم (32) در این مطلب بحثى
نیست، اما از محل بحث ما خارج است.
پنجم: دلیل دیگر بر این که نمىتوان گفت همه علوم بشرى در قرآن وجود
دارد این است که بر اساس این قول اشکالات و محظورات متعدد بوجود مىآید،
که مابه آنها اشاراتى مىکنیم:
الف: تفسیر به راى و تاویل خطر این تفکر است، چون قرآن در همه مسائل علمى
صراحت ندارد و کسى که مىگوید همه مسائل در قرآن هست ناچار مىشود بعضى
آیات را تاویل کند و آیات را از معانى صحیح و روشن خود منحرف و آن را به
طور واژگونه تفسیر کند، (که نمونه آن را در تفسر آیه رفیع الدرجات دیدیم)
در حالى که پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمهعلیهمالسلام از تفسیر به
راى نهى کردهاند و وعده آتش بر آن دادهاند.
ب: باعث مىشود تا قرآن که کتاب مبین و هدایت استبه صورت یک کتاب مجمل و
مبهم و پر از اسرار کشف نشده نشان داده شود، زیرا بسیارى از علوم و جزئیات
آنها در قرآن یافت نمىشود و لذا بعضى افراد ناچار مىشوند دامنه اسرار را
توسعه دهند و کم کم بگویند ظواهر قرآن را ما نمىفهمیم و براى ما حجت نیست.
ج: تعصب و جمود و تهمتبه طرف مقابل از پیامدهاى این تفکر است. زیرا
بسیارى از مطالب علمى در قرآن قابل اثبات نیست و لذا بعضى افراد اظهار نظر
بى دلیل مىکنند و در مقابل انکار مخالفان به تهمت عدم ایمان به قرآن،
ملحد، معاند و... دست مىیازند. (33)
د: الفاظ قرآن معانى معینى دارد که در لغت و اصطلاحات شرعى و معانى عرفى
مذکور است و اگر بگوییم قرآن بر تمام علوم دلالت دارد لازم مىآید الفاظى
که در عصر نزول نازل شده معانى جدیدى را که نسلها بعد مىآید (مثل
فرمولهاى شیمى و فیزیک) قصد کرده باشد. این مطلب در نظر هیچ انسان عاقلى
صحیح به نظر نمىآید، که اعراب با یک فهم معین با الفاظ معین خطاب شوند
اما معانى هزار سال بعد از آن الفاظ مراد باشد. (34)
ه : چون علوم جدید و نظریات علمى در معرض خطا و تغییر است پس هر چند سال
یک نظریه باطل و نظر جدیدى ارائه مىشود و گاهى این نظریات با هم تنافى و
تضاد دارند و اگر قرآن بر این نظریات تطبیق شود و بگوییم همه علوم در قرآن
هست پس لازم مىآید که الفاظ و آیات قرآن هم در معرض این آفات قرار گیرد
در حالى که قرآن از باطل به دور است.
جمعبندى و نتیجهگیرى:
از تمام مطالب گذشته به این نتیجه مىرسیم که ظاهر آیات قرآن بر تمام علوم
بشرى (با تمام فرمولها و جزئیات آن) دلالت ندارد، و اگر با توجه به بطون و
علم پیامبر صلى الله علیه وآله و ائمهعلیهمالسلام کسى چنین چیزى اثبات
کند از محل بحث ما خارج است و علم آن مختص به پیامبر صلى الله علیه وآله و
ائمهعلیهمالسلام است.
بلى در قرآن اشاراتى به بعضى علوم و مطالب علمى شده است که استطرادى و
عرضى است، ولى همه علوم بالفعل در قرآن مذکور نیست، و این آیات (مثل آیه
89 سوره نحل و 38 و 59 سوره انعام) دلالتبر این مطلب دارد که تمام
احتیاجات دینى و هدایتى مردم در قرآن به طور مفصل یا مجمل ذکر شده است.
«مثالهاى علمى قرآن»
مقدمه:
قرآن در آیات زیادى به حرکت زمین و خورشید و زوجیت گیاهان و... اشاره
دارد. به طورى که انسان را در مقابل عظمت علمى خود خاضع مىکند. ولى آنچه
مهم است این است که روشن شود هدف قرآن از ذکر مثالهاى علمى چیست؟
در این مورد مىتوانیم سه نظریه ارائه کنیم:
الف: ذکر مطالب و مثالهاى علمى در قرآن کریم هدف اصلى و نهایى قرآن
نیستبلکه هدف اصلى قرآن هدایت انسان به سوى خداست اما براى مثال و شاهد
آوردن از مطالب علمى واقعى استفاده مىکند. پس علوم تجربى و پرداختن به
آنها از اهداف اصیل و اولیه قرآن محسوب نمىشود. این قول مطابق نظر بعضى
بزرگان و کسانى است که مىگفتند قرآن تبیان هر چیزى است که در رابطه با
هدایت دینى باشد. (36)
ب: همان طور که بیان هدایت و معنوى انسان و معارف الهى از اهداف اولیه و
اصیل قرآن کریم است، بیان مطالب علمى هم از اهداف اصیل قرآن است و لذا
قرآن به علوم طبیعى و شناخت طبیعت توجه زیادى کرده است. این کلام مىتواند
مطابق نظر کسانى باشد که مىگفتند در قرآن همه علوم و معارف دینى و بشرى و
تجربى وجود دارد. (37)
ج: قرآن در داستانها و مثالهاى علمى به صورت سمبلیک و طبق فرهنگ مخاطبان
خود سخن مىگوید و هدف آن بیان مطالب علمى به صورت اصلى یا عرضى نیست و
چون در بحث قبل، ما وجود همه علوم در ظواهر قرآن را رد کردیم، پس مبناى
قول دوم باطل شده است لکن براى روشنتر شدن مطلب کلام یکى از نویسندگان را
در مورد مطالب علمى قرآن مىآوریم: «بعضى از بزرگان معاصر این طور
فرمودهاند در قرآن کریم بحث درباره جهان و طبیعت و انسان به طور استطرادى
و تطفلى به میان آمده است و شاید هیچ آیهاى نیابیم که مستقلا به ذکر
آفرینش جهان و کیفیت وجود آسمانها و زمین پرداخته باشد، هماره این بحثها
به منظور دیگر عنوان شده است. در موارد بسیار گفتگو از آفرینش جهان و
انواع آفریدهها براى آگاهانیدن انسان و رهنمونى اوستبه عظمت الهى و
سترگى حکمتهایى که خدا در آفرینش به کار برده است. در همه جا نیز این هدف
ممکن است منظور باشد که انسان با نگرش به عالم از آن جهت که آفریده خدا و
در چنبره تدبیر اوست معرفت فطرى و شناختحضورى خود را شکوفایى دهد، و شدت
و نیروى بیشترى بخشد (و عقربه دل او را در جهتخدا نگاه دارد.)
به عبارت دیگر، قرآن کتاب فیزیک، گیاه شناسى، زمین شناسى و یا کیهان شناسى
نیست. قرآن کتاب انسان سازى است و نازل شده است تا آنچه را که بشر در راه
تکامل حقیقى (تقرب به خداى متعال) نیاز دارد به او بیاموزد و لذا آیات
مربوطه به جهان و کیهان در هیچ زمینه هیچ گاه به بحثهاى تفصیلى در مورد
موجودات نپرداخته بلکه به همان اندازهاى که هدف قرآن در هدایت مردم تامین
مىشده بسنده کرده است. به همین جهت، بر خلاف بسیارى از آیات دیگر این
آیات داراى ابهامهایى است و کمتر مىتوانیم یک نظر قطعى به قرآن نسبت دهیم
(38) ».
فواید ذکر مثالهاى علمى در قرآن کریم:
1 - راه قرآن را در زمینه خداشناسى هموار مىکند. چون هدف قرآن بیان آیات
الهى و توجه دادن مردم به جلوههاى فیض و قدرت الهى بوده است تا مردم را
بیشتر متوجه خدا کند این از راه ذکر مثالهاى علمى و آیات الهى در آسمانها
و زمین و دریاها و عجایب خلقت انسان و جانوران تامین شده است، لذا احتیاج
به ذکر فرمولها و تفاصیل هر مطلب یستبلکه اشاره ضمنى کافى است.
2 - اعجاز علمى قرآن را ثابت مىکند. این مثالهاى حق و واقعى که با مطالب
اثبات شده و یقینى علوم (به نظریات متزلزل و ظنى) مطابقت دارد، ما را
متوجه مىکند که قرآن این مسائل را از محیط اجتماعى خود الهام نگرفته است،
چون نزول قرآن در جزیرةالعرب انجام شده که فاقد تمدن قوى بوده است و حتى
تمدنهاى آن زمان که در ایران و روم بر پا بوده چنین پیشرفتهاى علمى
نداشتهاند تا بتواند نظریات علمى قرآن را به پیامبر صلى الله علیه وآله
القا کرده باشند. پس این قرآن از طرف خداى حکیم و عالم نازل شده است.
نکته جالب این جاست که بعضى از مسائل مطرح شده در قرآن مثل حرکت زمین و یا
زوجیت گیاهان و یا توده عظیم گازها و اتمها با تفکر علمى موجود در اعصار
بعد از نزول قرآن مطابقت نداشت ولى قرآن با شجاعت مطالب علمى و محکم و به
دور از خرافات را بیان مىکند. (39)
3 - مثالهاى علمى واقعى در قرآن موجب کنجکاوى بشر و تفکر او در عجایب
آسمانها و خلقت انسان و دیگر موجودات مىشود و بشر را متوجه نیروهاى
ناشناخته طبیعت مىکند. یعنى کار مهم قرآن ایجاد سؤال در ذهن انسان است
زیرا تا انسان سؤال نداشته باشد به دنبال کشف علمى نمىرود، چون گمان
مىکند همه چیز را مىداند و دچار یک جهل مرکب مىشود ولى قرآن مسائل
ناشناخته کهکشانها و موجودات ناشناخته را بزرگ جلوه مىدهد و دعوت به تفکر
در طبیعت مىکند، و این موجب پیشرفت علوم و صنایع بشر مىشود، چنان که در
چند قرن اولیه تمدن اسلامى، همین امر موجب پیشرفتبلکه جهش علمى مسلمانان
شد. (40)
4 - همین توجه اسلام و قرآن به علم و مطالب علمى است که منشا بسیارى از
علوم و الهام بخش بسیارى از معارف بشرى شد هر چند بیان کردیم که تمام علوم
با جزئیات آنها در قرآن وجود ندارد و یا رشد علوم را تسریع کرد.
براى مثال توجه اسلام به آسمانها و حرکتخورشید و ستارگان و سیارات موجب
شد تا علم نجوم در میان مسلمانان به سرعت رشد کند هر چند مساله قبله در
نماز و احتیاج جهتشناسى هم در آن تاثیر زیادى داشت.
جمعبندى و نتیجهگیرى:
در این جا به چند مطلب مهم اشاره مىکنیم:
اول: در مورد مطالب علمى قرآن چند هدف قابل توجه است:
الف - ظاهر مطالب علمى قرآن گاهى درباره شناخت آیات الهى و توجه به مبدا
هستى است «قال الله تعالى: ان فى خلق السموات والارض واختلاف اللیل
والنهار لآیات لاولى الالباب» (41) «در پیدایش آسمانها و زمین آمد و شد
شب و روز نشانههایى براى صاحبان خرد وجود دارد».
ب - گاهى آیات علمى قرآن نشانه عظمت آن مطلب است، یعنى گوینده سخن قصد
دارد که اهمیتیک مطلب علمى را برساند پس آن را ذکر مىکند براى مثال،
قسمهاى قرآن به خورشید، ماه و... (42) از این قبیل است.
ج - گاهى آیات علمى قرآن براى اثبات معاد است، براى مثال مىفرماید:
«فلینظر الانسان مم خلق خلق من مآء دافق یخرج من بین الصلب والترائب انه
على رجعه لقادر» (43) «پس آدمى بنگرد از چه چیز آفریده شده است از آبى
جهنده آفریده شده است که از میان پشت و سینه بیرون مىآید خداوند به باز
گردانیدن او قادر است.»
دوم: مىتوان گفت که قرآن یک هدف اصلى و عمده دارد و آن به کمال رساندن
انسان (که همانا تقرب الى الله است) مىباشد، و اهداف فرعى دیگرى هم دارد
که در طول و راستاى همان هدف اصلى است، از جمله آن اهداف اثبات معاد و
نبوت و اعجاز خود قرآن (که مقدمهاى براى پذیرش وحى توسط مردم است)
مىباشد.
پس بیان مطالب علمى از اهداف قرآن است، چون اعجاز قرآن را ثابت مىکند ولى
هدف اصلى و عمده قرآن نیست. این مطلب ... خصوصا با توجه به این نکته روشن
مىشود که بیان کردیم آیاتى که همه چیز را به قرآن نسبت مىدهد در مورد
هدایت و دین است. بنابراین، هدف اصلى هدایت انسان و بیان معارف دینى است
لکن یکى از امورى که مربوط به دین است اثبات اعجاز قرآن است و یکى از
ابعاد اعجاز قرآن اعجاز علمى آن است. از این رو، مطالب علمى قرآن (در بعضى
موارد) خود از اهداف قرآن است لکن هدف عمده و اصلى نیست.
پىنوشتها:
1- انعام 59.
2- نحل 89.
3- انعام 38.
4- تفسیر صافى، جلد 1، ص 57 (فیض کاشانى «ره»).
5- تفسیر مجمع البیان، جلد چهارم، ص 289 ذیل آیه شریفه 38 سوره انعام (طبع اسلامیه).
6- الاتقان، جلد 4، ص 38، طبع رضى.
7- الاحیاء، جلد 1، ص 289، طبع دار المعرفة.
8- شعراء 80.
9- جواهر القرآن، فصل چهارم، ص 18.
10- التفسیر و المفسرون (دکتر ذهبى) جلد 2، ص 475 - 484.
11- تفسیر نور الثقلین، جلد 3، ص 74.
12- اصول کافى، جلد اول، ص 388، حدیث دوم (چاپ تهران)، دفتر نشر فرهنگ اهل البیتعلیهمالسلام).
13- میزان الحکمه، جلد 8، ص 94 - 95.
14- احیاء العلوم، جلد 1، ص 289، طبعدار المعرفة.
15- تفسیر مجمع البیان، جلد 4، ص 298; تفسیر کشاف، جزء ثانى، ص 628; المیزان، جلد 14، ص 325.
16- معارف قرآن (استاد مصباح یزدى) ص 229.
17- انعام 38.
18- تفسیر القرآن الحکیم، معروف به المنار، جلد 7، ص 395.
19- تفسیر الجواهر (طنطاوى)، جلد 8، ص 130، ذیل آیه 89 سوره نحل.
20- به نقل از التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 489.
21- تفسیر مجمع البیان، جلد 4، ص 298 و جلد 6، ص 380 (طبع اسلامیه).
22- تفسیرالکشاف، طبع بیروت جزءالثانى، ص 628، ذیل آیه 89 سوره نحل
23- المیزان، طبع بیروت جلد 14، ص 325.
24- تفسیر مجمع البیان، طبع اسلامیه جلد چهارم، ص 298، ذیل آیه شریفه 38 سوره انعام.
25- تفسیر الکشاف زمخشرى، طبع بیروت جزءالثانى، ص 21 و ص 31 (سوره انعام) - تفسیر الجواهر (طنطاوى) جلد 4 ص 37 چاپ اسلامیه.
26- تفسیرمجمعالبیان، طبع اسلامیه جلد چهارم، ص 311 ذیل آیه شریفه 59 سوره انعام.
27- تفسیر الکشاف زمخشرى، طبع بیروت جزءالثانى، ص 31، ذیل آیه 59 سوره انعام.
28- تفسیر البرهان، جلد اول، ص 529.
29- تفسیر البرهان، جلد اول، ص 524.
30- نحل 89.
31- المیزان، جلد 14 ص 325 طبع بیروت با تلخیص.
32- ما در اینجا درصدد بررسى اسناد و متون احادیثبطون و علم
ائمهعلیهمالسلام نیستیم و به بحث ما هم ربطى ندارد و این مطلب باید در
جاى خود بررسى شود و روایات زیادى در این مورد وارد شده است.
33- در این دلیل از کتاب رابطه علم و دین تالیف عباسعلى سرفرازى، ص 49 به بعد استفاده شد.
34- التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 491 با تلخیص و اضافات.
35- التفسیر و المفسرون، جلد 2، ص 492 با تلخیص و اضافات.
36- مثل مؤلف المیزان، جلد 14، ص 325 و مجمع البیان، جلد 4، ص 298 در یک احتمال که ذکر کرده و صاحب کشاف، جزء الثانى، ص 21 و 31.
37- مثل مرحوم فیض کاشانى «ره» در تفسیر صافى (جلد 1، ص 57) و صاحب مجمع
الببان در یکى از احتمالاتى که ذکر کرده است (جلد 4، ص 298).
38- استاد محمدتقى مصباح یزدى، معارف قرآن، ص 225 و 226 و 228 با تلخیص.
39- براى اطلاع بیشتر دراین مورد به کتاب درآمدى بر تفسیر علمى نوشته نویسنده مقاله مراجعه فرمائید.
40- در این قسمت از کتاب علم و دین (سرفرازى) از ص 43 به بعد استفاده شده است (با تلخیص و اضافات).
41- آل عمران 190.
42- و الشمس 1 به بعد.
43- الطارق 5 - 8. يکشنبه 28/9/1389 - 23:22
قرآن
بانگ آبم من به گوش تشنگان
همچو باران مىرسم از آسمان
برجهاى عاشق برآور اضطراب
بانگ آب و تشنه و آنگاه خواب
نگرشى تاریخى - انتقادى بر بستر پیدایش و تطورات تفسیر قرآن، نشانگرتنوع
روشها و گوناگونى رهیافتهاى تفسیرى در قلمرو فضاهاى مختلف فکرى مفسران و
سلیقهها و زاویههاى علمى مطالعاتى ایشان است. پرسش اساسى آن است که آیا
واقعیت موجود، گویاى همان حقیقتى است که مىبایست مطرح باشد؟ براى رسیدن
به پاسخ این پرسش ناچاریم چشماندازى هرچند کوتاه نسبتبه گذشته داشته
باشیم، آنها را در یک دسته بندى کلاسیک جستجو کنیم.
1- نقلگرایى. استنادجویى به نصوص تفسیرى
تاویلى به غیر از روایات کلیدى و تعلیمى که شیوهى تفسیر و تاویل را
مىآموزند، قدیمترین سبک تفسیر در میان مسلمانان کهن، صحابیان و تابعین و
غیر ایشان بوده است که آثار و پیامدهاى ویژهاى نیز، در فهم دین و مستندات
کتاب خدا از خود بر جاى نهاده است.
اثر چشمگیر و قابل توجه این نوع تفسیر در صورتى که به نقل قابل اعتماد از
معصوم صادر شده باشد، و محتواى آن در تطابق کامل با اصول قطعى شریعت و
درایتباشد، آن است که در ارائه و گزارش مراد خداوند از اعتبار ویژه و
ارزشمندى برخوردار است.
البته محدودیت قابل ملاحظه تفسیر اثرى آن است که در بر گیرنده تمام آیات
قرآن نمىباشد. تعداد روایات تفسیرى که به پیامبر اکرم(ص) منسوب است و از
طریق فریقین مورد پذیرش استبسیار اندک است. ممکن استیکى از عوامل این
محدودیت آن باشد که سطح پرسشها، خواستهها، انتظارات و اندیشه مخاطبان
اولیه محدود بوده است. افزون بر آنکه چه بسا و در پرتو قرائن و شواهد
محیط بر فضاى نزول آیات، فهمى بسیط و اقناع کننده براى ایشان حاصل بوده و
نیازمند به توضیح نبوى نمىنموده است. صرفنظر از آن که ممکن است تعداد
معتنابهى از این احادیث تفسیرى در عهد ممنوعیت نقل و نگارش حدیث مفقود
گردیده و براى همیشه جامعه از آنها بىبهره مانده است.
با این همه در دورههاى بعد مکتوباتى مستقل در زمینه این شیوه از تفسیر
تحریر یافت که جامعالبیان محمدبن جریر طبرى(224 -310) را مىتوان
قدیمترین نوع مدون تفسیر اثرى به مذاق اهل سنتشمرد. پس از آن تفسیر
ابوالفداء حافظ عمادالدین معروف به ابنکثیر (700-774)، و الدر المنثور فى
التفسیر الماثور، از جلالالدین سیوطى (849 - 911) نامبردار است.
همینطور در میان تفاسیر اثرى شیعه معمولا تفسیر علىبن ابراهیم، از
معروفیت و قدمتبرخوردار است. هرچند به دیدهى تحقیق اینتالیف با محتواى
فعلى خویش صرفا یک تفسیر اثرى نبوده و استناد آن به علىابنابراهیم را
ناتمام شمرده، آن را دست پرورده افراد گوناگون نشان مىدهد. همینسان تفیر
فرات کوفى و تفسیر عیاشى و تفسیر البرهان تدوین سیدهاشم بحرانى و
نورالثقلین تدوین حویزى نیز از تفاسیر روایى شیعه محسوباند. لیکن
مناسبتر و پیراستهتر از اینها تفسیر صافى اثر عالم وارسته و محدث بزرگ و
پر احاطه ملامحسن فیض کاشانى است.
از آفات و آسیبهاى تفسیر ماثور در همان معناى رایجخود مىتوان این امور را بر شمرد:
اولا: ضعف یا فقدان سند. بسیارى از روایات تفسیرى که در کتب تفسیر ماثور
ثبتشده، اساسا فاقد سند معتبر است، این روایات صرفا به صحابه یا تابعین
نسبت دارد و موقوف است. از اینرو، تبیین آیات الهى با تکیه بر چنین
منقولاتى مواجه با اشکال است.
ثانیا: وضع، جعل، اسرائیلیات. آسیب بسیار بزرگ دیگرى که روایات تفسیرى
بدان مبتلا هستند، مساله جعل و تولید حدیث ومنسوب ساختنآن
بهپیامبراکرم(ص) است. این موضوع علل گوناگونى دارد که بررسى همه آنها دور
از غرض فعلى ما است. اما ناگزیر مىبایستبه اشاره آن را مطرح نمائیم. پس
از شهادت امیرالمؤمنین على(ع) و روى کارآمدن معاویه و تشکیل حکومت قیصرى و
کسرایى به جاى خلافت نبوى، بسیارى از حدود و مرزها درهم شکسته شده و
ارزشهاى پست جاهلى بدست کسانى که هرگز اسلام در جانشان نرفته بود دوباره
احیاء گردید. معاویه که خود و خاندانش کینهاى دیرینه از اسلام و خاندان
پیامبر در دل داشتند و اسلام را تنها وسیلهاى براى رسیدن به مقاصد شوم
دنیوى خویش مىدیدند، در این عصر فرصت مناسبى براى نیل به اهداف خویش
یافتند. در چنین فضایى شخصیتهاى دین به دنیا فروش همانند عبدالله بن سلام
و کعب الاحبار، ابوهریره، پس از آنها نیز وهب بن منبه و ابنجریح و امثال
اینان، ابزار بسیار مناسبى براى ایفاى این نقش بودند. آنان با وضع و جعل و
نقل افسانههاى یهودى - مسیحى به عنوان شرح و بیان مفاهیم دینى، هرآنچه که
مىخواستند به نام دین اسلام و سخنان پیامبر اکرم(ص) در فکر و فرهنگ جامعه
تحتحکومت امویان القاء نمودند و تاریخ دیانت و نشو و نماى اسلام را آنسان
که مىپسندیدند رقم زدند.
ثالثا: افزون براین، آفت دیگرى که این شیوه از تفسیر در بر داشته است،
رهیافت دگماندیشانه بر ظاهر سنت و موقوف ساختن معانى کتاب بر آن و تعطیل
ابزار اندیشه و عقل در فهم دین است. این بینش یک سویه و تک بعدى مبناى یک
تفکر بسته در معرفت دینى است که باعث رکود و انزواى دین از صحنه زندگى
سیال و پویاى انسان در مدار تحول و پیشرفت و دگرگونى اجتماعى گردید.
رابعا: جبران خلاءها با فکر انسانى. پیامد معکوس دیگرى که نقلگرایى به
مفهوم رایج آن در میان اهل سنت از مسلمانان بر جاى نهاد آنبود که با توجه
به فقدان حدیث نبوى در راهبرد تمام معارف بینشى و بایستهها و نبایستههاى
رفتارى در مسائل عبادى و معاملاتى و سیاسى اجتماعى، بهناچار این گروه
براى رفع کمبود در این زمینهها به عناوین بسیار غیرقابل دفاعى همچون
مصالح مرسله، استحسان، قیاس، سد ذرایع متوسل شدند که هیچ یک از اینها
مستند مناقشهناپذیرى را به همراه نداشت و خود مانعى بزرگ براى رسیدن به
مقاصد حقیقى خداى متعال بشمار مىآمد.
.2- دگراندیشىهاى بىضابطه و هرج و مرجگرایانه
در برابر شیوه نقل محورى در تفسیر، شیوه دیگرى در فرایند فهم وحى در میان
مسلمانان پدیدار شد که مىتوان آن را نوعى بىپروایى افسارگسیخته و
حریمشکن در مدار عقل و وحى تلقى کرد.
همان سان که اشارت رفت پس از چالشهاى فریبکارانه و گمراه کننده معاویه
با حکومت قانونى مسلمین، و از پى روىکار آمدن امویان در عرصه حاکمیت امت
اسلامى و فقدان یک پایگاه فکرى معنوى اقناع کننده و هدایتگر در جامعه
اسلامى، مجال گستردهاى براى نشو و نماى اندیشههاى بیگانگان - در برابر
اندیشههاى ناب اسلام محمدى9 که عترت پیامبر پرچمدار آن بودند - فراهم
گردید. پیدایش فرق گوناگون کلامى مذهبى، شعوبىگرى، جبرىگرى، قدرىگرى،
تفکرتشبیهى، اندیشهارجائى، صوفىگرى، باطنىگرایى، ادبگرایى و علممدارى
و جز آن منشا اعمال سلیقه محض در فهم دین گردید. هر یک از این فرق هدف و
مقصد ویژهاى را جستجو مىنمودند و به تناسب، دانسته یا نادانسته، مبناى
خاصى را براى فهم دینى خویش گزینش کرده بودند.
فرقههاى کلامى به تاثیر از فرهنگهاى وارادتى و ذهنیتهاى پیشساخته خود
در مواجهه با مسائل گوناگون به پارهاى از آیات استناد مىجستند و پارهاى
دیگر را در بوته نسیان مىنهادند، و گاه براى تطبیق آیات بر اندیشههاى
مقبول خویش دستبه تاویل زده، از معانى ظاهرى آن اعراض مىنمودند.
نگرشهاى کلامى و عقلگرا اگر چه در پى تطبیق مفاد آیات بریافتههاى عقلى
و توجیه آنها براساس اندیشههاى انسانى متعارف بود، و توسل به استعاره و
مجاز و تمثیل را بهطور نوعى وسیلهکار خویش مىدانستند، لیکن الفاظ را از
قلمرو معانى خویش بریده نمىدانستند.
اما فرقههاى دیگرى موسوم به باطنیان و متصوفان در عرصه حیات فرهنگى جامعه
اسلامى نشات یافتند که مبناى اساسى دین فهمى ایشان آزادى از هرگونه قاعده
و قانون، و تساهل و تسامح اباحیگرى کامل بود. آنان با دستاویز قراردادن یک
سلسله کنایات و اشارات و معانى باطنى و پنهانى قرآن، از قلمرو قواعد عرفى
عقلائى حاکم بر الفاظ پاى بیرون نهاده اساس معرفتدینى خویش را بر تاویل و
دعوى نیل به اسرار درونى و نهفته قرار دادند. باطنیان - قائلان به امامت
اسماعیل پسر امام صادق(ع) - پیش از آنکه داراى یک تفکر مذهبى باشند یک
گروه سیاسى تلقى مىشدند. اهتمام این فرقه در امر دینى رسیدن به مقاصد
سیاسى محسوب مىشد و مستند ایشان در فهم دین تشخیص رهبرى فرقه به اتکاء
رمز و تاویل و جز آن بود. ایشان ظاهر شریعت رابه عنوان قشر دانسته و مقصد
اصلى آن را باطن که به منزله مغز و لب است مىشمردند. بر این اساس تمام
ظواهر شریعت را رمز و مفاهیم دینى کفر و ایمان، بهشت و جهنم و فرشتگان و
... را حاکى از امور نهانى مىپنداشتند. زعم ایشان آن بود که آیه «و یضع
عنهم اصرهم والاغلال التى کانت علیهم»(اعراف:157) مؤید دعوى ایشان مبنى
بر خلع از آداب شریعت است. (1)
از میان متصوفان غزالى و ابن عربى که بزرگترین مقرر آراء نظرى آن محسوب
مىشدند، جولانگاهى بسیار گسترده و بىحد و مرز از تاویل و فهم باطنى
شخصى را در فهم نصوص دینى در پیش روى خود مىدیدند.
ابنعربى عقیده خود را چنین بازگو مىنماید: همانطور که تنزیل اصل قرآن
بر پیامبران از پیش خداوند بوده است، تنزیل فهم آن بر قلوب مؤمنان نیز، از
ناحیه حضرت حق صورت مىپذیرد... فیض الهى و بشارتهاى روحانى هرگز مسدود
نگشته است و این خود، از مراتب و شؤونات نبوت است. راه روشن است و در، باز
و عمل، مشروع ... . (2) او عبارت شریفه: «فاعتبروا یا اولى الابصار» را
گواه برداشتخویش مىداند که از صورت و ظاهر باید گذشت و به معانى باطنى
رسید. (3) این مبناى فکرى، او را تا جایى پیش مىبرد که تساهل کلامى در
امر دین و پذیرش هر نوع عقیدهاى را روا مىشمارد.
«مبادا خود را به اعتقادى ویژه مقید سازى و غیر آن را مردود شمارى، که خیر
بسیارى را از دست مىدهى، بلکه حقیقت از تو پنهان مىشود. روانت را چون
ماده اولى براى پذیرش تمام انواع اعتقادات آماده نما.»
او مفادآیه شریفه «اینما تولوا فثم وجهالله» را شاهد بر این موضوع
مىگیرد که همه اعتقادات درستاند. «ثم» در آیه اشاره به همان اعتقادات
متخالف است، پس همه مصیب و مطابق با واقعاند و همه ماجورند و هر ماجورى
رستگار است و هر رستگارى مورد رضایت است. (4)
او براساس تذوق، مفاهیم ظاهرى تمام آیات را کنار نهاده به تاویل مىپردازد. در تفسیر آیات مربوط به کعبه، بیت و حج مىگوید:
بیت، قلب است و مقام ابراهیم، مقام روح و مصلا، مشاهده و مواصله الهیه
است، و بلد امن، صدر انسانى است و طواف، اشاره به رسیدن به مقام قلب و بیت
معمور، قلب عالم است و حجر اسود، روح است. (5)
چنان که اشاره شد یک شیوه برخورد با کلام الهى در سیر تطورى آن، مواجهه
ادبگرایانه با آن بوده است. تردید نمىرود که قرآن شیواترین متن عربى است
که تاریخ این زبان به خود دیده است. بىگمان بازشناسى ظرافتهاى بلاغى
قرآن کمک بسیار بزرگى در باز نمود اعجاز بیانى قرآن خواهد بود. لیکن تمام
سخن اینجاست که این بعد که یک ویژگى و یک چهره از قرآن مىبود، آنگونه
برخى را به خود مشغول داشت و به افراط کشیده شد که اهداف ارشادى و تربیتى
قرآن را تحت الشعاع قرار داده و به آن، تنها به عنوان یک کتاب ادبى و آثار
کلاسیک نگریسته شد. اگر در آثار زمخشرى (538 ه ) و ابن عطیه اندلسى (542 ه
) و ابومسلم اصفهانى (322 ه ) و امثال اینها نکات ادبى به عنوان ابزار کار
فهم تلقى مىگشت، در آثارى مانند البحر المحیط ابوحیان اندلسى (745 ه ) و
شروح متعدد انوار التنزیل بیضاوى (685 ه ) تمام هدف و کار به حساب آمد و
مقصد اساسى هدایتیابى از قرآن بسیار کمرنگ و بىرونق گردید.
روش دیگرى از تفسیر که در طول تاریخ همواره کمابیش مورد توجه و مورد
استفاده بوده است، تفسیر علمى است. گرچه تعریف مورد وفاقى از تفسیر علمى
بدست نیامده، لیکن این برداشتهاى سهگانه در مفهوم تفسیر علمى مد نظر
بوده است:
اول، استخدام علوم براى فهم قرآن;
دوم، تطبیق آیات قرآن بر کشفیات علمى;
سوم، استخراج علوم گوناگون از متن قرآن.
این واقعیت تردید نابردار است که قرآن کریم به اقتضاى تبیین قوانین
هدایتبشر، اشارهها و تلمیحات فراوانى به حقایق کائنات و آیههاى تکوینى
در آفاق هستى و جان انسان افکنده است. و برگهایى از آغاز و فرجام و گذشته
و آینده کتاب گیتى و عالم و آدم و ذره و کهکشان، فرشته و پرى، جنین و جنان
و غیر آن بر گشوده است. شاید همین امر در ذهن پارهاى از مسلمانان این سان
تظاهر یافته است که انتظار کشف تمام حقایق را از قرآن داشته باشند.
چنانکه ابن مسعود گفت: من اراد علم الاولین و الاخرین فلیتدبر القرآن. پس
از او نیز این سخن توسط غزالى (505 ه )تکرارشدکه تمامعلوم داخل افعال و
صفات خداست و درقرآن توضیح داده شده است و این علوم بىمرز و پایان است.
(6)
همو در جواهرالقرآن، علوم قرآن را دو دسته، تحت عنوان علوم ظاهر، قشر و
صدف، و علوم باطن لب و کنه بر شمرده است. سپس بهرهگیرى تمام علوم از قرآن
را گزارش مىنماید. (7)
واقعیت دیگرى که در کنار این موضوع وجود داشته، چالش پیوسته میان دین
باورى و دین ستیزى بوده است. از همان قرون اولیه پس از ظهور اسلام و فضاى
ویژه پهناور جغرافیاى عالم اسلام همواره برخورد فکرى مسلمانان با افکار
بیگانگان استمرار داشته است. البته در این رویارویى گاه به عنوان حمایت از
دین از سوى برخى مسلمانان مایههایى از کیسه دین پرداخت مىشد که به زعم
خود، مایه تقویت مبانى دین و اثبات سترگى آن بشمار مىآمد! امام فخر
رازى(606) که ذهنى انباشته و پر گستره از افکار گوناگون دارد، بسیارى از
سخنان دانشوران انسانى را بر آیات قرآن کریم تطبیق مىدهد. همو آیه
«فسواهن سبع سموات»(بقره:29) را بر هیئتبطلمیوسى و دیدگاه زمین مرکزى
حمل مىکند. (8) و «الذى جعل لکم الارض فراشا»(بقره: 22) را شاهد بر سکون
زمین تلقى مىنماید. (9)
این شیوه برخورد با قرآن، آنگاه به اوج خود رسید که در عصر جدید، پس از
رنسانس و حاکمیت مطلق دانش تجربى، تمدن مادى پر طمطراق تمام سنگرها را فتح
کرد. در این عصر، دانشوران مسلمان با یک سیل بنیان براندازى مواجه شدند که
نه تنها دعوى کشف رازهاى هستى بلکه دعوى کارآمدى در تمام عرصهها و تعیین
کننده تکلیف عالم و آدم را داشت. خوش اقبالى این اختاپوس عالمگیر از آن
روى بود که دین (در غرب مسیحى در تمام دوران حیات خود و در عالم اسلام پس
از افول و انحطاطى که مسلمانان در اثر حاکمیت فرمانروایان فاسد و اختلافات
دامنگستر وغفلتهاى مرگبار، بدان مبتلا شده بودند) سکهاى
بىپشتوانهقلمداد گشته بود، و علوم آزمایشگاهى توفیق نسبىخویش را در
مهار طبیعت تثبیت کرده بود.
در چنین نبرد نابرابرى بود که بار دیگر نواندیشان مسلمان بهتکاپو افتادند
تا فاصله ژرف میان سنت و دیندارى را با تجدد و تمدن از میان بردارند، و
شوکت پارینه دین را در وفاق با قافله علم جلوه دهند. در این راستا گروهى
از نواندیشان چون عبدالرحمن کواکبى (1320 ه ) سر سید احمد خان هندى (1898
م)، سید امیر على (1347 ه ) شیخ محمد عبده (1905 م)، سید رشید رضا (1935
م)، طنطاوى مؤلف جواهر القرآن، عبدالرزاق نوفل مصرى مؤلف القرآن و العلم
الحدیث و ... درصدد برآمدند تا معارف و احکام اسلام را منطبق با قوانین
علمى بدانند تا از قافله تمدن و دانش عقب نمانند!
این مرعوبیتباعثشد، برخى از این نواندیشان تا آنجا پیش رفتند که در مقام
تشریح فواید جسمانى واجتماعى عبادات و فرایض شرعى برآمدند و معیار حقانیت
اسلام را توافق با قوانین علمى مربوط به طبیعت دانستند و به تطبیق آیات
قرآن با علوم روز و حتى تاویل ناراست آنها دستیازیدند. (10) برحى از
اینان اعجاز و آثار معنوى دعا، فرشتگان، شیاطین و غالب امور ماوراء علمى
را به دیده انکار نگریستند! (11) این موضوع در حقیقتشبیه آن تمثیل بود
که: براى اصلاح ابرو چشم را کور مىساخت، و براى احیاى دین روح آفاقگیر
آن را به دشنه زخمین مىکرد. این رویکرد نیز روى دیگر همان سکه مصلحت
جویانه بود که از جیب خود براى دین خدا مایه مىگذاشت و مىگفت: کل آیة
تخالف ما علیهم اصحابنا فهى مؤولة او منسوخة و کل حدیث کذالک فهو مؤول او
منسوخ! (12) آنچه که به اشاره مورد یاد کرد قرار گرفت، نمونههایى از
واقعیت موجود و عینى برخورد و تعامل مسلمانان با قرآن سترگ بود. اما آیا
حقیقت همان بود که رخ داد؟ و بایسته همان بود که انجام گرفت؟ آیا متن و نص
کتاب از آسمان فرود آمده بود تا اندیشه را از کرسى فهم به زیر کشاند و عقل
را به انعزال نشاند؟ یا آمده بود تا عقل را به مسند حکومت نشاند و خود
پیرو اندیشههاى مصلحتبین بشر گردد؟ آیا قرآن همان بود که الفاظ و عبارات
ظاهرى آن دل مشغولى زبانها و قیل و قال مدرسهها باشد؟ یا تمام چهره قرآن
همان گوهر پنهان آن مىبود و براى رسیدن به آن، مىبایست وجه روئین آن
(شریعت) کنار نهاده شود؟ یا اثبات عظمت کتاب خدا وامدار تکریم انسانها در
پرتو تاویل و تطبیق آن بر دستمایههاى دانش محدود تجربى بود؟
مبانى فهم کلام خدا
1- اعتبار فهم انسانى از متون دینى
مگر جز آن بود که قرآن پیام الهى به سوى بشر بود تا انسان آن را بخواند،
بفهمد، صبغه مطلوب خدایى بگیرد؟ آیا حاصل این فکر جز آن بود که دین الهى و
پیام آسمانى فهم پذیر است و آن فهم داراى ارزش و حجیت است؟
2- انسانى بودن زبان دین
اگر پذیرفتیم که پیام الهى انسان را مقصد خود و مخاطب خویش ساخته، پاى او
را درگیر ماجراى دین و کتاب نموده است، آیا مىتوان گفت که زبان فهم آن و
راه کار دریافت آن را در پیش روى بشر قرار نداده است؟ یا ناگزیریم این
واقعیت را تن در دهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و
بیاندهیم که نص دین راه نیل به حقایق خود را نشان داده و بیان نموده که
داراى ظهر (همان کار کرد زبان عقلا) و بطن (یک عرف و زبان ویژه افزون بر
خصیصه پیشین) محکم و متشابه است و اینها در پیوند با هم باید نگریسته شوند.
3- قلمرومعارف دین، تربیت همه جانبه انسان
اگر مبدا الهى پیام و ویژگىهاى وجودى گیرنده پیام را آنسان که هستند
پذیرفتیم، آیا انتظار بخرد ما نسبتبه دین و پیام مکتوب پروردگار جز این
است که آن را کتاب هدایت انسان درجنب سایر معرفتهاى وى و مکمل خلاءهاى
دست نایافتنى مربوط به راهیابى او در تکاپوى بىانتهاى حیات معقول بدانیم
و نه یک کتاب طبیعتشناسى چون فیزیک، شیمى، زیستشناسى و...؟ وقتى اینگونه
است پس چرا این همه دستاندازىها به این سوى و آن سوى تا بدین وسیله به
گمان خود به تکریم قرآن برآئیم؟ مگر گوینده این متن مقدس اهداف نزول آن را
مانند قسط و اعتدال، (اهداف مقدماتى) عبادت(اهداف متوسط)، فوز،
فلاح،(اهداف عالى) را ترسیم نکرده است؟
4- جامعیت، کمال و خاتمیت دین
وقتى گوینده نص قرآنى را خداى آگاه به تمام رازهاى پیدا و پنهان عالم
دانستیم «لوکان البحر مدادا الکلمات ربى لنفد البحر قبل ان تنفد کلمات
ربى...»(کهف:109) که قلمرو آفاقى این پیام را تمام عرصه زمان و پهنه مکان
معرفى نموده است و کمال و جامعیت اینگرامى نامه را در ترسیم راهبرد کلى و
خطوط اصلى نیازهاى اصیل انسان دانسته، چرا و با چه مبنایى مىتوان آن را
در حصار فرهنگ روزگار نزول و مخاطبان و نیازهاى ویژه آن شمرد و به زعم
نقصان و پرکردن خلاءهاى پندارى به استحسان و مصلحت اندیشى بشرى متوسل
گردید؟
آیا این مبانى مقبول قوم نبود که هر یک به سویى رفتند و شیوهاى بىرنگ و
بىقواره را در تصویر قرآن در پیش گرفتند؟ یا انگیزهها و اسباب دیگرى
موجب غفلت و سد راه در مسیر بهکار بستن این مبانى شد؟ گذشته هرچه بوده
است، گذشته است، البته این نگرش انتقادى مىتواند این فایده را داشته باشد
که آن نامرادىها بار دیگر تکرار نگردد.
همانگونه که پیشتر متذکر گردید، تفسیر و فهم دین تلاش انسانى است که در
پرتو اجتهاد و کوشش هوشیارانه انسان فراهم مىآید. پیام و کتاب خداوند از
سوى خدا آوازه گوش انسان و آویزه جان وى قرار گرفته،او را به درگیرى با
متن فرا خوانده است.
طبیعى است که براى فهم درست هر متن علمى و عمیق، آگاهى و احاطه به مصادر و
ابزارهاى علمى ویژه آن علم ضرورى است. افزون براین، از آنجا که تفسیر کتاب
هدایت و متون دینى با تفیسر نوشتههاى علمى محض انسانى تفاوتهاى بسیارى
از حیث متن و محتوا دارد، از این روى، شرایط و صلاحیتهاى ویژهاى براى
مفسران متون دینى پیشروى است. آن سان که اگر کسى فاقد پارهاى از آن
صلاحیتها بود، بههمان نسبت دریافت او نسبتبه مقاصد پروردگار قرین نقصان
خواهد بود.
با توجه به آنکه اجتهاد و به استنطاق کشاندن متن صامت مبتنى بر همان مبانى
پیشین است، در نتیجه، دو ویژگى محورى براى مخاطب انسان در مواجهه با پیام
آسمانى ملحوظ است.
1- ویژگى معرفتى
عناصر و مؤلفههاى معرفتى اجتهاد تفسیرى که به منزله اطلاعات و مواد خام
تحقیق و استنتاج وى مىباشند، بهطور تقریب همان ابزارها و مصادر فهم
مىباشند که در فصل جداگانهاى تفصیل داده شد.
2- ویژگى عاطفى روانى
جز اندوختههاى علمى و آگاهىهاى اساسى، صفاى باطن و طهارت نفسانى از
شرایط رکین در دریافتحقایق کتاب هدایتخداست. کسى که مىخواهد رازهاى
نهفته در کلام پروردگار را نیوش کند، مىباید نفس خویش را از کدورتها،
حجابها و زنگارهاى موانع صافى بدارد، تا روان او آئینه اسرار ربانى و
انعکاس فیض قدسى شود. منزل پیام وحیانى خود این واقعیت را چنین ترسیم کرده
است: «اتقواالله ویعلمکم الله والله بکل شىء علیم»(بقره: 282) و در فراز
دیگرى مىفرماید: «لا یمسه الا المطهرون»(واقعه:79) و در جاى دیگرى به
صراحت اعلام مىدارد تکاپوگرانى که انگیزه و رفتارشان فروتر از شان انسانى
باشد، از این سرچشمه زلال بهره لازم نمىبرند و چالاکیشان راه به سر منزل
مطلوب نمىبرد. «ساصرف عنآیاتىالذین یتکبرون فى الارض بغیر الحق و
انیروا کل آیة لایؤمنوا بها و انیروا سبیل الرشد لا یتخذوه سبیلا و
انیروا سبیل الغى یتخذوه سبیلا...»(اعراف:146) حجابهاى روحى بزرگترین
مانع «دانش موهوبى» است که ارمغان پارسایى و خدامدارى است. (13)
ابوحنیفه درمحضر امام صادق(ع) حضور داشت، پس از صرف غذا امام(ع) فرمودند:
الحمدلله رب العالمین، اللهم ان هذا منک و من رسولک.» ابوحنیفه به اعتراض
پرسید براى خدا شریک قرار مىدهى؟
امام(ع) فرموند: واى بر تو! خداوند در قرآن مىگوید: و ما نقموا الا ان
غناهم الله و رسوله من فضله...»(توبه: 74) همینطور مىفرماید: «ولو انهم
رضوا ماآتیهم الله و رسوله و قالوا حسبناالله سیؤتینا الله من فضله و
رسوله...» (توبه:59) ابوحنیفه گفت: به خدا سوگند، گویى هرگز این آیات را
نخواندهام (به اندیشه من خطور نکرده بود.) در این هنگام امام(ع) فرمود:
آرى خوانده و شنیدهاى، اما خداوند در حق تو و امثال تو اینگونه آیات را
نازل ساخت: «ام على قلوب اقفالها» (محمد: 24) «کلا بل ران على قلوبهم ما
کانوا یکسبون»(مطففین: 14) (14)
معیارهاى فهم روشمند وحى
اگر کالاى دین براى کامروایى انسان در تکاپوى زندگى نازل شده است، بىگمان
مىبایست راه و رسمها و معیارهاى درستى نیز براى رسیدن به آن و تمیز حق
از باطل وجود داشته باشد. اگر معرفت دینى و فهم پیام الهى برترین تحفه جان
آدمى است، این نکته نیز محرز است که چه بسیار انحرافات و گمراهىهاست که
از همین طریق بر حریم دین نشسته است.
یکى از موضوعات قابل توجه که قرآن مکرر آن را یادآور گردیده، نسبتبدان
هشدار داده است; دستاندازیهاى نامیمون بشرى است که رخسار دین را
غباراندود کرده است. تحریف معنوى کتاب یا تفسیر به راى، بزرگترین خطرى است
که مانع دستیابى حقیقت و سد راه تعالى است. از این روى، شناختشاخصها و
معیارهایى جهت تشخیص حقیقت از سراب و رهیافتهاى معرفتى صحیح از ناصحیح،
امرى بسیار ضرورى است. آنچه در ذیل مىآید کنکاشى است که در شناسایى این
معیارها صورت گرفته است.
1- سازگارى با عقل
همانگونه که بارى چند اشاره شد نیروى «شعور» درآدمى قوام حیات وى و
اساسىترین ویژگى ذاتى اوست. همین نیرو مبناى تعامل وى در زندگى و
اصیلترین منبع شناختحق از باطل و راست از ناراست است که اعتبار خویش را
از هیچکس اخذ نمىکند و داور نهایى انسان حتى در پذیرش مبدا ومعاد و
ضرورت دین است. این پارامتر آنسان ارجمند است که ارزیابى و نقد اندیشهها
نیز بر عیار همان میسور انسان است. قرآن سترگ در ارشاد به همین موضوع
مىفرماید: «فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئک الذین
هدیهم الله و اولئک هم اولوالالباب»(زمر:17-18)
از این روى، صحت هرگونه معرفت دینى و برداشت از وحى مبتنى بر مطابقتبا
عقل منطقى است. در نتیجه، اگر چنانچه تفسیرى از کتابخدا عرضه گردید که
خردستیز و اندیشهسوز بود، بالطبع نمىتوان آن را به عنوان مراد خداى حکیم
پذیرش نمود. بر همین اساس، راهبردهاى تفسیرى کسانى که از ظواهر آیات خدا
را داراى دست و پا، و دو چشم، انگشتان، کلام، صدا، سینه و بازو، و نفس و
چهره و خنده کردن و صفات استهزاآمیز دیگرى را مىدانند، طبیعى است که
دیدگاههشان نابخردانه محسوب است و به هیچ روى نمىتواند مقبول باشد. تفکر
تجسیمى، انسانوارگى و قائل به ؤیتخدا که در سراسر نوشتههایى همانند
السنة عبداللهبن احمد حنبل (241 ه) و توحید ابن خزیمة (311 ه) ابنتمییه
و جز آنها منعکس است، آنسان بىربط به اصل دین است که حتى در تعبیر امثال
امام فخر رازى همتاى فکرى این نحله مىبایست نام آنها را ... «کتاب شرک»
نهاد! (15) چرا که عقل سلیم هرگز انسان را مجاز نمىشمارد که برتر جمان
ظاهرى واژگانى همانند ید، جنب، عند، استوى، جاء و ... اکتفا نموده، ذات بى
مانند خدا را در مرتبه ممکنات بنگرد. چرا که این راهبرد برداشتى ناصواب
است و ساحت واجب الوجود کمال مطلق و هستى بىمثیل و نامحدود، «لیس کمثله
شىء» ومنزه از هر نوع صفات امکانى و محدودیت زاست. (16)
همان سان که رهیافتهاى قدرىگرى و جبرانگارانه در افعال انسان، به استناد
ظواهر پارهاى از آیات مانند: والله خلقکم و ما تعملون (صافات:96); و کل
شىء فعلوه فى الزبرو و کل صغیر و کبیر مستطر(قمر:52-53) و نیزنظریههاى
تعطیل عقل و لاادرىگرى در صفات الهى، و همینطور دیدگاههایى که ساحت
قدسى انبیاى الهى را آلوده به نسبتهاى ناپسند مىپندارد و ... همه و همه
خرد سوز، بر خلاف حقیقت و ناپذیرفتنى است.
2- سازگارى با نیازهاى اساسى انسان
فلسفه وجودى شریعت هموار کردن راه تکامل انسان و تحقق هدف آفرینش است که
در پرتو معرفت و اختیار صورت مىپذیرد. کمال هر موجود و از جمله انسان
عینیتیافتن و ظهور استعدادهاى نوعى وجود اوست که در وى به دیعت نهاده شده
است. وجود انسان داراى ساحتهاى گوناگون است. او بدنى مادى و روانى غیر
مادى دارد. هر یک از این دو بعد، ویژگىها و خاستگاههایى را متجلى
مىسازند. از اینروى، مقاصدى که انسان در زندگى مىجوید متنوع است. برخى
از این اهداف جنبه ابزارى و مقدماتى دارند، همانند خواستهاى مربوط به
قلمرو بدنى وجود او و برخى به منزله اهداف متوسط بشمار مىروند و پارهاى
نیز مرتبط به عرصه زندگى بىزوال او یعنى روان وى مىباشند که اهداف نهایى
و ماندگار تلقى مىگردند.
طبعا این سازوکار وجودى انسان انتظارات او را از دین و شریعتشکل مىبخشد.
عقل انسان که حاکم بر ضرورت پیام وحى الهى بهمنظور اکمال مبادى معرفتى
خویش است، تحقق این انتظار را از دین مىجوید که محتواى آن ناظر بر تمام
ساحتهاى هستى او و زمینهساز شکوفایى تمام توانشهاى او باشد.
بر همین اساس، پیام راستین شریعت که از سوى آفریدگار عالم و آدم و آگاه بر
تمام خصوصیات پیدا و پنهان انسان نازل شده، نمىتواند وجههاى از
واقعیتهاى زندگى مادى و معنوى، فردى و اجتماعى، عاطفى و عقلانى، این
جهانى و آن جهانى وى را نادیده گرفته و به غفلت گذارده باشد. با توجه به
این معیار، آن دسته از دریافتهاى دینى از کتاب خدا و سنت که مبتنى برحذف
بخشىاز خواستگاههاى اصیل و مشترک سرشت انسانى مىباشد، و یا به آن نتیجه
ختم مىگردد، بىگمان، برداشتى ناقص قلمداد مىگردد. از اینرو، نگرشهاى
دنیاگریزانه و ایده سرکوب مطلق غرایز، خواستههاى جسمانى و ترویج عزوبت،
انزواجویى و رهبانیت (در منظر برخى متنصران و پارهاى از مسلمانان) به
عنوان دعاوى دینى و همینطور برداشتهاى آخرت گریزانه و آمال دین را در
پادشاهى این جهانى خدا جستن، (همانسان که نظریه یهودیان است)، همه بر
ساختههاى بشرى و پیرایهبند دین الهى است.
چهآنکه مفاهیم مربوط به نکوهش دنیا در قرآن مانند: «و ما الحیاة الدنیا
الالعب و لهو..» (انعام:32; عنکبوت: 64; محمد: 36، حدید: 20) و سنت
راهبران الهى، براساس یک فلسفه جامعى از تفسیر حیات است که آدمى
چشماندازى فراخ از زندگى را آمال خویش گرفته، دنیا را تنها به عنوان
ابزار و نه مقصد نهایى بشمار آورد. طبق این فهم نه تنها برخوردارى از
مظاهر و نعمتهاى مادى معیشت مطرود نبوده، بلکه به اقتضاى تامین بخشى از
نیازهاى طبیعى و مشروع ضرورت نیز مىیابد.
همانگونه که پیشواى بزرگ پرهیزکاران علىبنابىطالب در سخنگرانمایه خویش فرمودند: من ابصر بها بصرته و من ابصر الیها اعمته.
آب در کشتى، هلاک کشتى است آب اندر زیر کشتى پشتى است.
به گمان ما یکى از علل عقب ماندگى و انحطاط مسلمانان را مىتوان همین
گژتاب معرفتشناسى دینى در بستر تاریخ امت اسلامى بشمار آورد که از سوى
بسیارى از عالمان زاهد و مقدسان مرشد بر اندیشه و جان عموم مسلمانان تلقین
گردید و مرزى میان تلاش، براى توسعه، آبادانى و تمدن و تامین خواستههاى
طبیعى در سطح مشروع نهاده نشد. تاکید قرآن و رهبران الهى آن بود که مردم و
با تمام وجود در دام دنیا نغلتند و دلسپرده و اسیر آن نگردند و نه آنکه
دنیا را رها کنند.
3- تطابق با قواعد عرفى عقلایى حاکم بر زبان محاوره
این اصل تقریبا مقبول همه اندیشمندان اسلامى و تمام فرق مسلمان است که
زبان مفاهمه و مخاطبه دین - چه در قالب قرآن و چه در قالب سنت - در کلیت،
همان زبان عرف عقلاست و نه زبان راز آمیز دیگرى.
براساس این الگو، مواجهه و مفهومگیرى از واژگان آیات قرآنى و سنت دینى،
نادیده گرفتن این شاخص به منزله خطاى معرفتى مفسر دینى محسوب مىگردد.
یکى از مبانى مناقشه نابردار عرف عقلا در محاورات آن است که هر واژهاى پس
از تثبیت «ظهور» در یک معنایى، تابع همان معناى وضعى خویش است و اراده خاص
گوینده یا شنونده هیچگونه تاثیرى در عدول از آن پدید نمىآورد، مگر آنکه
قرینه عقلى یا نقلى اقناع کنندهاى در میان آید که باز دارنده آن ظهور شود.
به عبارت دیگر، هرچند حوزه مفاهمه عرفى این گستردگى را دارد که در آن
مجازگویى و کنایهزنى و استعارهآورى بهکار آید و معانى ظاهرى فى حد نفسه
اخذ نگردد، لیکن اعراض از معانى حقیقى و همینطور ظهور الفاظ تنها در
صورتى مورد پذیرش است که مستند به قرینه عقلى یا لفظى قانع کنندهاى باشد.
این قانون عرفى ارتکازى عقلا در تمامقراردادها، عهدنامهها، پیمانها،
وصیتنامهها و ... حاکم است. اگر در یک قرارداد مشارکت نوشته باشند که
صاحبان سهام در سود و زیان سرمایهگذارى خویش در آن شرکتسهیممىباشند،
عرف، واژههاى سود و زیان را به همان معناى متداول خویش تلقى مىنماید و
نه منظور دیگرى. همانطور که اگر در وصیت نامه کسى مکتوب باشد که اموال او
را به نسبتخاصى میان فرزندانش تقسیم نمایند، عرف، کلمه فرزندان را، همان
فرزندان حقیقى وى معنا مىنماید و به هیچ روى واژه فرزندان را به معنى
فرزندان معنوى و شاگردان او نمىداند، مگر آنکه قرینه روشنى بر اراده این
معنا وجود داشته باشد.
براساس همینشاخص در گزارههاى گوناگون بینشى، تاریخى، دستورى و ... که در
قرآن کریم آمده است، پس از بررسى وجستجوى قرائن و تشکیل ظهور،به هیچ
وجهنمىتوان به بهانه نیل به مقاصد درونى و یا انگیزههاى دیگر از آن
ظواهر پاى بیرون نهاد و آنها را بر معانى مجازى، تمثیلى و امثال اینها
تاویل نمود. چرا که مقاصد باطنى و لباب درونى آیات هرگز نافى معانى ظاهرى
نبوده بلکه در طول آن قلمداد مىشود.
باتوجه به معیار مذکور، آن سنخ تفاسیرى که تمام مفاهیم دینى را ناظر بر
معانى پنهانى و مقاصد باطنى گرفته، از ظاهر شریعت روى بر مىتابند و
«بیت» و «کعبه» را دل انسان، بهشت و جهنم را جامعه بىطبقه، احیاى
مردگان توسط عیسى را، احیاى روانهاى مرده و اقامه نماز را بر پاى داشتن
قیام و انقلاب، و قطع دستسارق را به معنى از بین بردن زمینهها، مجارى و
اسباب سرقت مىدانند; نوعى تذوق و تاویل بىپایه است. زیرا وجود استعاره و
تمثیل و مجاز و حقایق باطنى و جز آن در قرآن، هرگز مجوز این راهبرد
نمىگردد که در برخورد با هر آیهاى به بهانه نیل به باطن، ظاهر آن را
کنار بگذاریم. اگر تعابیرى همانند«ولاتکونواکالتى نقضت غزلها منبعدقوة
انکاثا»(نحل:92) به مفهوم یک تمثیل است، و یا آیاتى مانند «من کان فى هذه
اعمى فهو فى الاخرة اعمى» (اسراء: 72) نیازمند به تاویل است، مفاد این
سخن بیانگر آن نیست که تمام قرآن تمثیل است و مستدعى تاویل و رجوع به خلاف
ظاهر. چرا که زبان این کتاب، زبان حقیقتگویى است و نه هزل. «انه لقول فصل
و ماهو بالهزل»(طارق: 14)
4- سازگارى درونى مفاد نص
یکى از ملاکهاى اساسى در فهم روشمند دین وحیانى آن است که مفاد تفسیرى
بخشهاى گوناگون متن قرآن کریم و سنت قطعى معصوم نمىبایست نسبتبه همدیگر
ناسازگار، متعارض و متزاحم باشد. قرآن یک متن جامع است که از سوى آفریدگار
محیط بر جهان نازل گردیده، و معارف آن داراى یک پیوستار فکرى و منطقى و
هماهنگ با هم و در بر دارنده یک هدف است. (هماهنگى در بینش و رفتار) «افلا
یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیرالله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»(نساء:
82);«الله الذى نزل احسن الحدیث کتابا متشابها مثانى»(زمر:23)
امام على(ع) مىفرماید: «کتاب الله ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض...» (17)
بى توجهى به این اصل معرفتى نتایج علمى و عملى زیانبارى را در عرصه دین
برجاى مىنهد که مورد سختترین نکوهش از جانب صاحب شریعت قرار مىگیرد:
«... افتؤمنون ببعض الکتاب و تکفرون ببعض فماجزاء من یفعل ذالک منکم
الاخزى فى الحیوة الدنیا و یوم القیامة یردون الى اشدالعذاب...»(بقره: 85)
بدین سان اگر ملاحظه مىشود که در بستر تاریخ فهم دینى برداشتهایى متعارض
(تنافى دو دلیل در محتوى و مدلول) از دین الهى و پیام وحى مکتوب عرضه
مىشود، این موضوع نشانگر نقصان فکرى متصدیان دینى است، و نه رخنه در دین.
در حقیقت اندیشه و بینش دینشناس این توان و توفیق را نداشته است که یک
نگرش فراگیر و پیوستارى به تمام متن داشته، آن را متناظر بر همدیگر ببیند.
اگر گروهى از مسلمانان در تعامل اجتماعى فرد مسلمان، اطاعت از فرمانروایان
را بى قید و مطلق قلمداد نموده، اطاعت از سلاطین جائر را به استناد ظاهر،
اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولىالامر منکم (نساء:59) واجب شمردند و صدها
حدیث در حرمت مخالفتبا او سرودند (18) ، و از همین روى، فجایع و مصائب
بىشمارى را در تاریخ دیانت الهى به ثبت رساندند، بىتردید اینگواه
کجاندیشى، بد فهمى و غفلتیا تغافل آنان از نگرش جمعى به قرآن ارجمند
بود. آنان این هنرورى را نداشتند تا دهها آیه دیگر و گویا در بیان شیوه
سلوک اجتماعى و فرادستان و فرودستان و ناروایى ستمپذیرى و ستمکارى را به
دیدهحقیقتبین بجویند، ومقصداساسىدین در صبغه اجتماعى ایمانداران را
پیروى از اولیاء الهى و بر پاى دارى قسط بدانند.
«لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب والمیزان لیقوم الناس
بالقسط...»(حدید: 25) آنان به واقع بخشى از قرآن را گرفته، بخشى دیگر را
کنار نهاده بودند که مىگوید:
«ولاتطع من اغفلنا قلبه عن ذکرنا و اتبع هواه و کان امره فرطا»(کهف:
28);«فاصبر لحکم ربک ولا تطع آثما او کفورا»(دهر: 24); «ولا تطع
المکذبین....»(قلم: 8); «ولا ترکنوا الى الذین ظلموا فتمسکم
النار»(هود:113); «ولاتطیعوا امر المسرفین»(شعراء: 151)
همانند این یکسویه بینى در زمینه مسائل بینشى نیز قرنها منشا دل مشغولى و
نزاعهاى میان فرق اسلامى گردید. گروهى تنها با دستاویز قراردادن ظاهر
پارهاى از آیات که مفاد آنها توحید افعالى و اختصاص مؤثریت استقلالى و
احاطه قیومى خداى متعال است، دیدگاه قرآن را در نفى علل و افاعیل طبیعى
پنداشته، در نتیجه، جبر انسان را نیز بر پاى شریعتبستند.
در همین حال، گروه دیگرى بر عکس، جانب تفویض را گرفته، به استناد ظاهر
آیاتى که افعال را به علل طبیعى خویش منسوب مىدارد، تاثیر تدبیرى مستمر
پروردگار را از صحنه هستى حذف کردند و به دیدگاه یهودىگرى یعنى بریدگى
جهان آفریده از آفریدگار، رسیدند. (19) در حالى که، حقیقت چیزى جز این هر
دو بود. و مفاد این دو دسته آیات مفسر یک هدف مىبود، و استناد مرگ و
حیات، و رشد و ثمر دهى، رزق و ... به اسبابقریب و طبیعى، که به اذن خدا
صورت مىگیرد و در طول فاعلیتحقیقى و استقلالى خداست، هیچگونه تنافى با
فاعلیتخداوند ندارد. «و احیى الموتى باذنالله»(آل عمران:49). (20)
ما رمیت اذ رمیت گفتحق کار حق بر کارها دارد سبق
دیدن یک زاویه و غفلت از زوایاى دیگر منشا بروز این خطاهاگردید. همانگونه
که عدم ژرفکاوى در آیات و تفکیک میان اراده تکوینى و وجود بخشى با اراده
تشریعى (مصلحتبینى خدا در سرنوشت انسان) که به اشارههاى لطیف مورد توجه
قرار گرفته بود، عامل دیگر این خطا بود. «ان تکفروا جمیعا فان الله غنى
عنکم ولا یرضى لعباده الکفر و ان تشکروا یرضه لکم ولا تزر وازرة وزر
اخرى...»(زمر:7)
5- سازگارى با روح کلى شریعت توحیدى
کسى که بر کرسى فهم دین مىنشیند، ناگزیر استخود را در محدودهاى معین و
مواجه با یک سلسله مبادى قطعى ببیند که در بداهت آنها خدشهاى نیست. این
مبادى مسلم در واقع قلمرو و صبغه جولان فکرى و تفاسیر دینى او را ترسیم و
تعیین مىنمایند. او باید در راهبرد دین شناسى خویش همواره متذکراین امر
باشد که با متنى مواجه است که تصویر مبدا توحیدى و مقصد آخرتى زندگى و
مسیر هدایت وحیانى، به وضوح هرچه تمام از اصول زیرین این پیام است. او
باید بداند در مقام تفسیر کتابى است که قلمرو خویش را تقریر کرده و اهداف
خود را اعلام داشته و ارکان اساسى پیام خود را تنصیص نموده است. روح کلى
توحید محورى، معاد باورى، ارزشهاى انسانى، غیب و شهود و عمل و نتیجه،
فرشته و شیطان و ایمان و کفر، حق و باطل و ... شاکله اصلى این متن است که
دوست و دشمن بر آن اذعان و اعتراف داشتهاند.
این شاخص و شاکله به ما مىفهماند که برداشتها و تفسیرهاى این جهانى و
علم زده از تعابیر دینى، و رهیافتهاى سکولاریستى و پلولاریستى ازاسلام
ناب محمدى9 چه مقدار از روح دین حنیف بیگانه است.
آنان که به تاثیر از سیطره دانش تجربى جدید مىکوشند تا تمام مفاهیم دینى
را در قالب علوم نوین بیابند و از این طریق، بهگمان خویش قلمرو علم و دین
را مجانس هم جلوه دهند، ناگزیر در بسیارى از موارد به تهى کردن واژگان
دینى از روح اصلى مورد نظر شریعت دست مىیازند. اینان غالب موارد متون
دینى که از غیب و اعجاز و فرشته و جن و شیطان و ... سخن رفته است، را در
نمودهاى این جهانى مىنگرند. چنانکه پرندگان حامل سجیل را مگسهاى حامل
میکروب (21) ، پرندگان مذبوح ابراهیم را به مفهوم پرندگان تربیتیافته،
(22) شیطان و جن را نیروهاى اهریمنى درون وجود انسان (23) مىبینند. تا
آنجا که برخى به التقاط کامل «یوم لابیع فیه ولا خلال»(ابراهیم: 31) را
در معنى روزگارى که در آن مبادله اقتصادى و شکاف طبقاتى رختبرجسته
مىگیرند!
نیز آنانکه دستیابى بهگوهر حقیقت را موجبى براى به مسلخ کشاندن ظاهر
شریعت مىدانند، و دعوى حقانیت همه عقاید و آراء را مىنمایند و نزاع میان
شرک و توحید و کفر و ایمان و باطل و حق را جنگى لفظى قلمداد نمودهاند،
پذیرش تکثر دینى و تسامح مطلق را شعار خویش ساخته، آنرا بر پاى دین
مىگذارند، روشن است که پوستین را وارونه بر تن کردهاند. روشنفکرى، خواه
در قالب دیرین خود یعنى استناد به تجارب باطنى و یافتههاى درونى، که
باطنیان و متصوفان پرچمدار آن بودند، و خواهدر چهره نوین خود یعنى استناد
دادن همه بنیادهاى معرفتى به تجارب بیرونى (آمپریسم)، در نتیجه خارج کردن
گزارههاى دینى از حوزه اثبات پذیرى و ابطال پذیرى، و تلقى فایدهانگارى
محض از آنها، به استنتاج پلورالیزم دینى مىانجامد، همه راهها را صراط
مستقیم قلمداد مىنماید. طبیعى است که این راهبرد از حیث نظرى مغایر با
روح توحید و حق و باطل و ایمان و کفر است که دو جبهه آشتىناپذیر را تشکیل
مىدهند. هیچ یک از این دو بینش، به اقتضاى خصیصه ذاتى خویش و با حفظ
هویتخود نمىتواند پذیراى وجود دیگرى در کنار خود باشد، مگر آنکه جمع
میان امور متناقض و متضاد ممکن باشد!
همین سان، فهمهاى سکولاریستى یعنى بیرون راندن دین از حوزه زندگى اجتماعى
و محصور کردن آن در حیطه زندگى شخصى و رابطه فردى با خدا و رابطه اخلاقى
محض با دیگران را مىتوان نمونه دیگرى از تفسیرهاى دینى نادرست دانست که
غالبا از سوى استعمارگران، سیاستمداران خودکامه، روشنفکران مرعوب، و
مقدسان متحجر مطرح شدهاست. گرچه هر یک از اینها انگیزهاى خاص در نحوه
نگرش خویش داشتهاند، لیکن نتیجه فکرى همه اینها بیرون راندن نیروى معنوى
دین از صحنه اجتماع، و مناقض با اهداف اساسى و روح دین است، چه آنکه اصلاح
ذاتى فرد و کمال ایمانى او تنها در پرتو محیط و اجتماعى صالح و الهى تحقق
مىیابد، و امر سعادت آخرت او رهین تکاپوى جهتدار دنیوى اوست.
× مثنوى دفتر ششم
1. الفرق بین الفرق،بغدادى،ص266
2. 3. فتوحات مکیه، ج 1، ص279 و ص 551
4. فصوص الحکم، فص هودى
5. تفسیر القرآن الکریم، منسوب به ابن عربى، ج 1، ص 84
6. احیاءالعلوم، باب فى فهم القرآن
7. جواهر القرآن، فصل 4 و 5
8. تفسیر الکبیر، فخررازى، ج 1، ص 144
9. ر.ک: تاریخ نهضتهاى دینى، اسلامى معاصر، علىاصغر حلبى، ص143، نیز تفسیر و تفاسیر جدید، بهاءالدین خرمشاهى، ص59
10. تفسیر و تفاسیر، ص 62
11. سخن ابوالحسن عبیدالله الکرخى رئیس علماى حنفى بغداد به نقل ذهبى در التفسیر و المفسرون، ج3، ص 100
12. ر.ک: البرهان فى علوم القرآن، زرکشى، ج 2، ص27، تفسیر صافى، فیض کاشانى، مقدمه.
13. بحارالانوار، ج47، ص239.
14. فخررازى، تفسیر الکبیر، ج27، ص 150
15. ر. ک: تنزیهبارى، مقاله نگارنده در مجله مبین شماره
16. نهجالبلاغه، خطبه /133
17. ر.ک: تاریخ المذاهبالاسلامیه، ابوزهرة، ج 2، ص 322
18. نهجالبلاغه، خطبه /133
19. ر.ک: واژه «اذن» در معجم المفهرس قرآن
20. تفسیر عمجزء، محمد عبده
21. تفسیر المنار، ج3، ص53
22. سرسید احمدخان هندى
23. مجله کیان، تابستان76، مقاله صراطهاى مستقیم.
فصلنامه معرفت ، شماره 24 يکشنبه 28/9/1389 - 23:19
قرآن
یـکـى از مـسـائلى که میان مسلمانان ایجاد اختلاف نموده ، شبهه قول به تحریف است .
این شبهه سابقه طولانى دارد و با روایات افسانه اى که توسط حشویه فراهم گردیده ، ارتباط مى یابد.
حشویه گروهى از اهل حدیث هستند که جز به گردآورى و نقل حدیث به چیز
دیگرنمى اندیشند، از هرکس و هر کجا نقل حدیث مى کنند و به محتواى آن و این
که آیامتناقض است یا نه ، و با اصول شـریـعـت تطابق دارد یا نه ، توجهى
ندارند.
از این رو،در فرآورده هاى اینان ، رطب و یابس فراوانى وجود دارد.
از آن جـمله ، روایات افسانه مانندى است که در باره تحریف قرآن نقل کرده اند.
این موضوع مربوط بـه اخـتلافى است که میان پیشینیان (سلف صالح ) در
گردآورى وتالیف و نیز در قرائت و کتابت قـرآن رخ داده ، و ایـن اختلاف
لفظى و ظاهرى را - که بیشتر بر حدس و گمان استوار است - به حساب قرآن و
اصالت آن گذارده اند.
متاسفانه این گونه روایات - که در لابلاى کتابهاى حدیثى از دید همگان
پنهان بوده اخیرا توسط حادثه جویان برملا و سبب اختلاف گردیده است .
از جمله ، حدیث رجم شیخ و شیخه است : الشیخ والشیخه اذا زنیا فارحموهماالبته نکالا من اللّه ...
کـه در صحیح بخارى (ج 8، ص 211 - 208) و صحیح مسلم (ج 4، ص 167 و ج 5، ص 116) آورده شده و برخى را گمان بوده که جز آیات قرآن است .
نیز حدیث مقدار رضاع : خمس رضعات نسخن عشر رضعات
که در صحیح مسلم (ج 4، ص 167) و تنویر الحوالک (ج 2، ص 118) در شرح موطا،
نوشته جلال الدین سیوطى آمده ، و گمان بر آن بوده که جز آیات قرآن بوده ،
ولى موقع وفات پیغمبر اکرم (ص ) از آن غفلت شده و گوسفند آن را خورده است .
همچنین حدیث برابر بودن سوره احزاب با سوره بقره ، که در مسند احمد بن حنبل (ج 5، ص 132) آمده .. و نظایر آن بسیار است .
در کـتـاب احـتجاج (ج 1، ص 377) منسوب به طبرسى آمده است : بیش از ثلث
قرآن (قریب دو هزار ایه و اندى ) از خلال یک آیه (آیه سوم سوره نسا) ساقط
گردیده است .
*** مـتاسفانه این گونه روایات افسانه وار، مورد نظر برخى از کوته اندیشان
قرار گرفته ، به استناد به آن مـطـالـبى گفته اند که مایه تعجب گردیده و
بر خلاف اصول و معتقدات ملت مسلمان است .
البته دست اجنبى را در دامن زدن به آتش اختلاف ، نبایدنادیده گرفت .
نـاگفته نماند که این گونه افراد، همیشه منفور جامعه اسلامى بوده ، و مردم از نظریات منحرف آنان تبرى جسته اند.
حـاجى نورى که در سال 1292 ه ق کتاب فصل الخطاب خود را نوشت و آن را ازاین
گونه روایات بدون اعتبار انباشته نمود، در محیط خود، حوزه علمیه سامرا
-عراق ، کاملا مورد نفرت عموم قرار گرفت .
مرحوم سید هبه الدین شهرستانى ، که در آن روزگار از محصلان جوان حوزه
بود،چنین مى نگارد: مـى دیـدم سـامـرا را موجى از نفرت فرا گرفته ، و بر
محدث نورى مى خروشند، و هیچ مجلس و مـحـفـى وارد نـمـى شـدم مـگـر آن که
نسبت به کتاب فصل الخطاب و نویسنده آن ، سب و شتم نمى شنیدم ، فریادها
علیه مولف و ناشر بلند مى بود، و با زبانهایى بس تند آن را مورد ملامت و
عتاب قرار مى دادند.
بـالاخـره حاجى نورى ، ناچار گردید نسخه هاى کتاب خود را جمع آورى کند ورساله اى در نقض آن به رشته تحریر در آورد.
بـرهـمـیـن مـنوال ، استاد محمد محمد عبداللطیف ، معروف به ابن الخطیب (در
سال1367 ه/ 1948 م ) در مـصر کتابى به نام الفرقان نوشت ، که روایات یاد
شده راجمع بندى کرده ، آن را مورد استناد قرارداد، که با اعتراض شدید
جامعه الازهرروبرو شد.
شیخ محمد محمد مدنى رئیس دانشکده الشریعه دانشگاه الازهر در این باره مى
نویسد: ایـن کـتـاب (الـفـرقـان ) انـباشته از روایات ضعیف و فاقد اعتبار
است که از نظر محققان مردود شناخته شده ، گر چه از منابع معتبر نزد اهل
سنت نقل کرده است .
لذا جامعه الازهر از دولت مصر خواست تا آن را مصادره کند.
دولت به این خواسته جواب مثبت داد و آن را مصادره نموده و مولف کتاب بر
اثر آن ، درخواست خسارت نمود،که مورد موافقت مراجع قضایى قرار نگرفت .
این کتاب به رغم مصادره آن ، در بیشتر کتابخانه ها موجود است .
*** ایـنـهـا فـاجعه هایى دردناک است که بر سر این امت آمده ، و بى شک دست
خائن استعمار در این گونه حوادث اختلاف انگیز که سبب توهین به کرامت
مقدسات اسلامى مى گردد، آشکار است .
این است که بزرگان و اندیشه وران دلسوز اسلام را به پا داشته ، تا با عمق
نظر به این گونه حوادث بـنـگـرنـد و در صـدد درمان فورى و قاطع برآیند، و
به مسلمانان هشداردهند تا مبادا.
این گونه نیرنگها آنان را فریب دهد، و به آنان گوشزد نمایند : یـا
ایـهـاالذین آمنوا لاتتخذوا بطانه من دونکم ، لا یالونکم خبالا و دواما
عنتم ، قدبدت البغضا من افواههم و ما تخفى صدورهم اکبر قد بینا لکم الایات
ان کنتم تعقلون
.اى مـومـنـان ، در پناه با دیگران (خارج ملت ) منشینید، و آنان را محرم اسرار خودندانید، و آنان را طـرف مـشـورت خود قرار ندهید.
اینان (خارجان ملت ) هرگز ازدشمنى و خیانت نسبت به شما مـسلمانان چشم نمى
پوشند و از کارشکنى وتضعیف شما دست بر نمى دارند، پیوسته در کوششند کـه
شـمـا را ناتوان ساخته ،دچار بیچارگى و درماندگى سازند.
بغض و عداوت آنان ، بر لبان آنان آشـکـار، و آنـچـه در سـیـنـه هـا از کـینه ها انباشته اند، افزونتر است .
ما دلایل آن را برایتان کاملا روشن ساختیم .
باشد چنانچه تعقل نمایید و در اندیشه روید.
*** در ایـن جا به دو نمونه شایسته از علما و اندیشه وران اسلامى مى
پردازیم که در این راستا، کوشش فراوان نموده و پیوسته در راه وحدت کلمه و
کلمه توحید کوشیده اندو در این راه موفق بوده اند : نـخـسـت عـلامـه
والاقـدر شیخ رحمت اللّه هندى دهلوى (1306 ه/ 1889 م ) است که به مقابله
با اسـتعمار انگلیس در شبه قاره هند برخاست و با شیوه هاى شیطانى آن
مبارزه نمود و کاملا موفق بود، خدایش رحمت کند.
دیـگـرى علامه مجاهد سید شرف الدین عاملى است که با استعمار فرانسه در
حوزه شامات مبارزه نـمـود، و در ایـن راه فـداکـاریهاى فراوان انجام داد و
سرانجام هرچه داشت در راه این مبارزه فدا نمود، و در پیروزى بر اهداف
استعمارگر ملحد، موفق بود.
خداوند او را جزاى خیر دهد.
ایـن دو بـزرگـوار در راه وحدت اسلامى ، گامهاى بلندى برداشته اند و موفق
بوده اند واثر جاوید آنان پیوسته سرمشق اندیشه وران اسلامى است .
عـلامـه شـیـخ رحمت اللّه هندى رد این زمینه کتاب پرارج خود اظهار الحق را
تالیف نمود و پنج مساله مورد اختلاف اسلام و مسیحیت را به طور کامل بررسى
نمود.
آن مسائل عبارتند از: تحریف ، نسخ ، تثلیث ، حقیت قرآن و صدق رساله اسلام .
مـولـف در این کتاب ، با کمال صراحت و صدق و امانت ، حقایق را آشکار نمود،
و باکمال شهامت و شـجـاعـت از حـریم قرآن و اسلام دفاع کرد، و در ایجاد
وحدت وهماهنگى میان مسلمانان تلاش بسیار نمود.
مولف در کتاب یاد شده ، مساله تحریف قرآن را طرح نموده و نسبت دادن این
قول به شیعه امامیه اثـنـا عـشریه را نسبتى ظالمانه و بى اساس دانسته و
کلمات بزرگان شیعه را در این زمینه آورده است .
وى تصریح مى کند که اساس این نسبت جزروایات بى اعتبارى که در برخى از
کتابهاى قدما بـه چـشم مى خورد، چیز دیگرى نیست و این را نمى توان دلیل و
پایه اعتقاد یک ملت دانست ، زیرا نقل روایتى که داراى سندى ضعیف یا قابل
تاویل باشد، نمى تواند مدرک عقیده کسى قرارگیرد.
علامه هندى در این زمینه مى نویسد: قرآن ، نزد معروفترین علماى شیعه
امامیه اثنا عشریه ، از هرگونه تحریف و تبدیل وزیاده و نقصان مـصون و
محفوظ مى باشد و اگر کسى در میان شیعه قائل به آن بوده ،قول وى نزد ایشان
مردود شمرده شده و مورد قبول طایفه قرار نگرفته است .
آن گاه وى به نقل دیدگاههاى بزرگان شیعه مى پردازد، از جمله :
1- شـیـخ صـدوق ابـو جـعـفـر محمد بن على بن بابویه قمى .
وى از شیخ صدوق به عنوان یکى از درخشنده ترین علماى شیعه یاد مى کند و
کلام او را در راساله اعتقادیه مى آورد: اعتقادنا فى القرآن : ان القرآن
الذى انزله اللّه تعالى على نبیه هو ما بین الدفتین ، و هوما فى ایدى
الناس لیس باکثر من ذلک ...
و من نسب الینا انا نقول انه اکثر من ذلک ،فهو کاذب .. عـقـیـده مـا -
شـیـعـه امـامیه اثنا عشریه - در قرآن است که قرآنى که بر پیغمبر اکرم (ص
)نازل گـردیـده ، هـمین است که به عنوان مصحف شریف مابین دو جلد قرار
گرفته ، ودر دست مردم است و بیش از این نیست ...
و هرکس به ما نسبت دهد که قائل به بیش از این هستیم ، هرآینه دروغ گفته است .
سپس استدلالهاى وى را در این زمینه نقل مى کند.
2 - کـلام سـیـد مرتضى علم الهدى ذوالمجد ابوالقاسم على بن الحسین موسوى رانقل مى کند و تمامى استدلالهاى مفصل وى را مى آورد.
از جمله مى نویسد : القرآن کان على عهد رسول اللّه (ص ) مجموعا مولفا على
ما هو الان .. و کان یدو یحفظ جمیعه فى ذلک الزمان .. و کل ذلک بادنى تامل
یدل على انه کان مجموعامرتبا غیر منثور ولا مبثوث .. و ان مـن خـالـف مـن
الامـامـیـه والحشویه لا یعتد بخلافهم ،فان الخلاف مضاف الى قوم من اصحاب
الحدیث ، نقلوا اخبارا ضعیفه ظنواصحتها، لا یرجع بمثلها عن المعلوم
المقطوع على صحته ...
قرآن در دوران عهد رسالت همان گونه که امروزه هست ، جمع آورى و تالیف
گردیده بود.. و مورد درس و حـفـظ قرار مى گرفت .. که با تامل در این دلایل
بخوبى روشن مى گردد که قرآن ، در آن عـهـد، جمع آورى شده و هرگز پراکنده
نبوده است .
و هرکس از طایفه امامیه یا گروه حشویه ، با ایـن نـظر مخالف باشند،
مخالفتشان مورد اعتنانیست ، زیرا مخالفت در این زمینه ، به گروهى از
اصـحاب حدیث نسبت داده مى شود که روایات ضعیفى را مورد استناد قرار داده و
گمان برده اند کـه صـحـیـح واسـتـنـاد بـه آن درست است ، ولى چنین روایاتى
موجب نمى گردد که از معلوم قطعى خود صرف نظر کنیم .
سپس سخن قاضى نوراللّه تسترى را نقل مى کند : ما نسب الى الشیعه الامامیه
بوقوع التغییر فى القرآن لیس مما قاله جمهور الامامیه ،انما قال به شر ذمه
قلیله منهم لا اعتداد بهم فیما بینهم .
آنـچـه بـه شیعه نسبت داده شده که قائل به تحریف مى باشند، درست نیست ، و انبوه شیعه امامیه چنین چیزى قائل نیستند.
آرى افرادى بسیار کم آن را گفته اند که درشمار شیعه نیایند و خود و آراى ایشان مورد اعتنا نمى باشند.
آن گـاه کلام شیخ محمد صادق ، شارح کتاب کافى شریف ، و شیخ محمد حسن
حرعاملى ، مولف وسائل الشیعه را که از بزرگترین محدثان جهان تشیع هستند،
مى آوردو در ادامه مى نویسد: بخوبى آشکار گردید که طریقه درست نزد اکثریت
طایفه شیعه امامیه اثنا عشریه ،همان است که سایر طوایف مسلمانان قائلند:
ان الـقـرآن الذى انزله اللّه على نبیه هو ما بین الدفتین و هو ما فى ایدى
الناس ، لم یحدث فیه اى تغییر او تحریف .
تـفسیر الصراط المستقیم ، که از تفاسیر معتبر شیعه است ، در تفسیر آیه انا نحن نزلناالذکر و انا له لحافظون
مى نویسد: اى انا الحافظون له من التحریف والتبدیل والزیاده والنقصان .
آنـچـه یاد شد، گوشه اى از دفاع مقدس این امام محقق و عالم وارسته جهان اسلام ازحریم قرآن کریم است .
البته عجیب نیست ، چه این که از روز نخست ، پیوسته بزرگان و اندیشه وران
اسلامى و افـراد شایسته جهان اسلام ، در دفاع از قداست قرآن ، قد
برافراشته و هرگونه شبهه و تهمتى را در این زمینه بخوبى دفع کرده اند.
در ایـن زمـیـنه ، سخن شیخ اهل سنت و پایه گذار مکتب اشعرى امام ابوالحسن
على بن اسماعیل اشعرى یاد کردنى است : او شـیعه را به دو گروه متفاوت
تقسیم مى کند.
گروه انبوه که شامل محققان و علما وفقهاست .
اینان هرگونه نسبت تحریف را به قرآن - فزونى و یا کاستى - مردودشمرده اند.
گروه دیگر که افرادى کم بضاعت و اهل ظاهر هستند، قائل شده که قرآن کمى بیش از این بوده ، ولى چیزى در آن زیاد نشده است .
براى آگاهى بیشتر در این باره به مقاله علامه مجاهد امام شرف الدین عاملى
درکتاب پرارج خود الـفـصول المهمه فى تالیف الامه ، مراجعه شود، که رهنمون
ما دراین مقال بود است .
مولف در این کـتاب ، در زمینه تالیف میان امت اسلامى مطالب بسیار ارزنده
اى مطرح نموده و از هیچ کوششى در راه اعـتـلاى کـلـمه اللّه فى الارض دریغ
نکرده است .
جزاه اللّه خیرا عن الاسلام والمسلمین ، و جـعـلـنـا مـن الـمقتفین لاثاره
الکریمه ان شاء اللّه ، آمین رب العالمین .. والسلام علیکم و رحمه اللّه
وبرکاته .
يکشنبه 28/9/1389 - 23:17
قرآن
2- ناآگاهى به ابزارهاى فهم
الف: ناآگاهى نسبت به اصول و معیارهاى فهم عدم دستیابى به قالب قرآن:
از نخستین گامهاى فهم قرآن، تلاش در جهت دستیابى به قالب قرآن است. قرآن
در عصر نزول و سالیانى پس از آن، به خط کوفى و بدون نقطه و اعراب نوشته
مىشد، گرچه وجود حافظان فراوان و تلاوت گسترده قرآن مانعى در راه پیدایش
اشتباه بود، اما نتوانست هرگونه اختلافى را پیشگیرى کند و بدین ترتیب،
قرائتهاى هفتگانه و بیشتر شکل گرفت. درست است که اختلاف قرائت مغیر
معنا در سراسر قرآن اندک است، ولى دقت در فهم اقتضا مىکند که جویاى فهم
قرآن در صدد یافتن قرائت صحیح برآید تا مطمئن شود آنچه مىفهمد و برداشت
مىکند برگرفته از کلام الهى است. اما اگر بخواهد بدون ضابطه، قرائتهاى
گوناگون را ملاک فهم خود قرار دهد قطعا به مراد خداوند نخواهد رسید و خشت
اولى است که چون کج نهاده شود تا ثریا کج فهمى و انحراف ادامه مىیابد.
ب: بىتوجهى به اصول محاوره:
قرآن
همانند دیگر نوشتهها از الگوهاى زبانى ویژه برخوردار است. همانگونه که
مردم در سخنان و نوشتههاى خود معیارهایى دارند و براساس آن مىگویند و
مىنویسند و گفته و نوشتههاى دیگران را مىفهمند، همه پیامبران (علیهم
السلام) نیز با زبان مخاطبان خود سخن گفتهاند تا در فراخوانى مردم به دین
حق، خللى راه نیابد و تفهیم و تفهم به طور کامل و بایسته انجام شود. «و ما
ارسلنا من رسول الا بلسان قومه.» (ابراهیم:4) بنابراین، کسى که در پى فهم
این کتاب ارجمند استباید قواعد و اصول محاوره را - به طور کلى - و
معیارهاى زبان عربى را - به طور خاص - بشناسد. یکى از چیزهایى که در اصول
محاوره عقلایى براى فهم سخن یا نوشته مورد توجه استمراجعهبه قرینههاى
پیوسته یا ناپیوسته و یا حتى قرینههاى غیر لفظى است. عدم توجه به
قرینههاى یاد شده موجب سوء فهم و نسبت دادن مطالب غیر واقعى به گویندهیا
نویسنده است. از آنجا که در قرآن و سخن پیشوایان دین (علیهم السلام) نه
تنها مخالفتى با این روش نشده، بلکه بر همان اساس سخن گفته شده، بنابراین،
آگاهى و توجه به این قرینهها ضرورى است. در ادامه، مرورى گذرا بر این
قرینهها خواهیم داشت:
قرینههاى درونى:
قرینههاى درونى پیوسته: این قرینهها چنانکه از نامشان پیداست، همواره
همراه سخناند؛ از آن جمله، آیههاى پیشین و پسین آیه مورد نظر و یا لحن و
مقام آیههاى یک قسمت است که به «قرینه سیاق» نامبردار است؛ مثلا، آیه49
دخان که مىفرماید: «ذق انک انت العزیز الکریم.» اگر بدون توجه به آیههاى
قبل و بعد، که درباره عذاب قیامت است، این آیه را معنا کنیم، عزیز و کریم
به معناى واقعى خود است و جمله مدحآمیز مىشود. اما اگر توجه کنیم که قبل
از آن آمده است «خذوه فاعتلوه الى سواء الجحیم ثم صبوا فوق راسه من عذاب
الحمیم» (دخان:47 و 48) و در آیه 50 پس از این آیه آمده «ان هذا ما کنتم
به تمترون» کاملا درمىیابیم که مراد از «عزیز کریم» یعنى: ذلیل و حقیر که
براى سرزنش و توبیخ بیشتر چنین آورده [18] و در این صورت، جمله در مقام
مذمت و توبیخ مخاطب است. بنابراین، کسى که آیهها را بدون توجه به سیاق
ویژهاش مورد بررسى و فهم قرار مىدهد به مفاد واقعى آن دست نمىیابد. [19]
از سوى دیگر، همهجا نمىتوان به وجود سیاق باور داشت؛ زیرا چینش آیههاى
قرآن همهجا براساس ترتیب نزول نیست؛ چون پس از نزول کامل هر سوره، که
بیشتر طى فاصلههاى زمانى نازل مىشد، قطعههاى گوناگون را در کنار
یکدیگر قرار مىدادند.(البته غیراز سورههایى که به یکباره تمامى آن فرود
آمده است.)
اضافه بر این، براساس اصول محاوره، گاهى گوینده در میان سخن خود جملهاى
مىآورد که ارتباطى به قبل و بعد ندارد و نسبتبه آنها ناپیوسته است
(جمله معترضه است.) اگر بپذیریم که آیه3 مائده در اصل، به همین ترتیب
فرود آمده مىتوان باور داشت که جملههایى در میان آن معترضه است؛ [20]
زیرا هیچ ارتباطى با جملههاى پیشین و پسین خود ندارد و اگر آن رااز این
میان برداریم وآغاز و پایان آیه به هم بپیوندد سخن یکپارچهاى را نشان
مىدهد که در ابتدا، حکمى را آورده و سپس استثناى آن را مطرح کرده است. در
این هنگام، معترضه بودن جملههاى میانى بسیار روشن است. بنابراین،
نمىتوان گفت که چون جملههاى میانى دراین قسمت مطرح شده و در بیان
حرمتبرخى از خوراکىهاست، آنها را باید براساس همین سیاق ارزیابى کرد و
مشمول همین حکم دانست. پس به صرف قرار گرفتن قسمتهایى در اطراف جمله یا
آیه مورد بحث، سیاق واحدى از آن فهمیده نمىشود. حتى وجود مناسبتبین دو
آیه، دلیل باهم فرود آمدن آنها یا یکى بودن سیاقشان نیست. [21] نتیجه
آنکه هم صرفنظر کردن ازاین قرینه نارواست و هم بىدقتى در تشخیص و
استفاده از آن.
قرینههاى درونى ناپیوسته: منظور از این دسته، آیههایى است که در جاى
دیگر سوره یا در سورههاى دیگر در رابطه با آیه مورد بحث وجود دارد و در
توضیح مراد آیه به کار مىآید یا قید و استثنایى است که از دامنه شمول و
کلیت آن مىکاهد و.... بىتوجهى به اینگونه قراین موجب برداشت ناورا از
آیهها و نسبتسخنان غیر واقع به خداى متعال مىشود؛ مانند کسى که علم غیب
را مخصوص خداى متعال مىداند و از دیگران نفى مىکند - گرچه به تعلیم الهى
بدانند - و مستند خود را آیه 65 نمل قرار مىدهد: «قل لا یعلم من فى
السموات و الارض الغیب»، در حالى که در سوره جن آمده است: «عالم الغیب فلا
یظهر على غیبه احدا الا من ارتضى من رسول» (جن:26 و27) بنابراین، مىتوان
گفت که دانش غیب در اصل، مخصوص خداى متعال است، ولى او آن را به برخى از
بندگان خالص خود مىدهد و آنان نیز به واسطه عنایت الهى عالم به غیباند.
قرینههاى بیرونى:
بخشى از این قرینهها شرایط و اوضاع و احوال زمان نزول آیه است که مخاطبان
قرآن به آن اشراف کامل داشتهاند. طالبان فهم قرآن باید به این زمینههاى
نزول آشنایى یابند. کسى که زمینه نزول آیه مربوط به صفا و مروه را
نمىداند گمان مىکند که طواف بر آن دو جایز است، نه واجب، در حالى که آیه
بر اصل تشریع سعى بین صفا و مروه نازل شده و ربطى به بیان استحباب سعى
ندارد، ولى بدان دلیل به «لاجناح» تعبیر شده که مسلمانان گمان مىکردند
سعى میان صفا و مروه از بدعتهاى مشرکان است و یا به نقلى دیگر، آنان بر
روى هر یک از آن دو کوه بتى گذارده بودند و پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله)
با مشرکان شرط کرده بودند که در هنگام حج مسلمانان، بتها را بردارند.
آنان نیز چنین کردند، ولى هنگامى که یکى از مسلمانان مشغول سعى بود بتها
را باز گرداندند و آیه نازل شد «ان الصفا و المروة من شعائر الله فمن حج
او اعتمر فلا جناح علیه ان یطوف بهما» (بقره: 158) [22]
بخش دیگرى از قرینهها سخنان پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و اهل بیت
علیهم السلام درباره آیههاى قرآنى است که در بحث از ویژگىهاى قرآن در
قسمت پراکندگى قیدها و قرینهها نمونهاى از آن بیان شد.
قرینههاى غیرلفظى: در محاورات عرفى، گاه بر قرینههاى غیر لفظى تکیه
مىشود و بر اساس آن، گفتهها را تحلیل و بررسى مىکنند؛ یعنى شنوندگان با
ویژگىهایى که از گوینده سراغ دارند برخى از احتمالها را از کلام او نفى
یا اثبات مىکنند و در نتیجه، ویژگى او قرینهاى است بر مراد او از سخنانى
که گفته است. [23] در فهم قرآن نیز مىتوان از این قرینهها بهرهمند شد.
ویژگىهاى خداوند، فرشتگان و پیامبران (علیهم السلام) از اینگونه
قرینههاست. شریف رضى (رحمة اللّه) براساس همین قرینه، سخن عکرمه و سدى را
که طبرى نقل کرده مردود مىداند. آن دو گفتهاند: چون ملائکه به حضرت
زکریا بشارت دادند، شیطان بر این صدا و بشارت اعتراض کرد و حضرت زکریا را
وسوسه کرد که آنچه شنیدهاى از سوى ملائکه نبوده، بلکه از ناحیه شیطان
است؛ چون اگر از طرف حق تعالى بود ناگزیر به صورت وحى نازل مىشد. لذا، شک
کرد و گفت: «انى یکون لى غلام.» (آلعمران: 40).
وى (شریف رضى (رحمة اللّه)) در رد این سخن گفته است: این حرف بیانگر
نادانى کامل و بى بصیرتى گویندهاش به مقام پیامبران (علیهم السلام) است.
انبیاى الهى (علیهم السلام) مقامشان برتر از آن است که ملعبه شیاطین قرار
گیرند و نتوانند صداى شیطان و ملائکه را از هم تشخیص دهند .... چه دلیلى
روشنتر از قرآن که نشان دهد حضرت زکریا ذرهاى شک نکرده از اینکه طرف
خطاب خود را خدا مىداند. [24]
ج: ناآگاهى از دانشهاى مورد نیاز
کسى که در پى فهم قرآن استبه دانشهایى نیاز دارد که بدون آگاهى از
آنها، راه به جایى نمىبرد و در نادانى خود سرگردان مىماند. دانشهاى
مورد نیاز از این قرار است:
1. دانشهاى ادبى:
قرآن به زبان عربى است. بنابراین، دانشهاى وابسته به آن در فهم قرآن مورد
نیاز است: صرف، نحو، فقه اللغة، معانى و بیان، آشنایى با اشعار معاصر نزول
قرآن و.... به هر اندازه که جویاى فهم قرآن از دانشهاى یاد شده بىبهره
باشد، به همان مقدار در فهم قرآن ناتوان است، گرچه در دانشهاى دیگر استاد
و صاحبنظر باشد. کسى که تفاوت «ان» نافیه را با «ان» مخففه نداند چگونه
به معناى ظاهرى قرآن دست مىیابد، چه رسد به اینکه بخواهد در صدد شرح و
توضیح آن برآید؟ بر این اساس، هم باید در شناخت دانشهاى یاد شده کوشید و
هم در کاربرد آنها دقت کرد. مرحوم بلاغى بر ادیب ماهرى چون زمخشرى خرده
مىگیرد که چگونه در جایى «لا» را زاید دانسته، اما در جاى دیگر آن را
نافیه قرار داده است. او معتقد است صاحب کشاف در مواردى که «لا» بر حرف
قسم وارد مىشود با جایى که بر سرفعل، قسم مىآید خلط کرده است. [25]
2. دانشهاى قرآنى:
با اینگونه دانشهاست که برخى ویژگىهاى قرآن - که پیشتر بدان اشاره شد
- شناخته مىشود. در این بحثها، مطالبى از قبیل ناسخ و منسوخ، محکم و
متشابه، تاریخ قرآن، وحى و انواع آن، اعجاز قرآن، شیوههاى فهم و تفسیر
قرآن و ... مورد بررسى قرار مىگیرد. شناخت این موارد جایگاه مهمى در فهم
قرآن دارد؛ زیرا تا کسى شناختى از متشابه نداشته باشد، به معناى ظاهرى آن
بسنده کرده و با اعتقاد به آن، در فهم آیههاى دیگر ناتوان است و چنین
مىپندارد که گویا آیههاى قرآن با یکدیگر در تعارضاند. کسى که «الى ربها
ناظرة» (قیامة:23) را به معناى ظاهرىاش گرفته است، در بیان آیه «لا تدرکه
الابصار» (انعام:103) متوقف خواهد شد.
بر اثر همین ناآگاهىها بود که افرادى در صدر اسلام مدعى وجود تناقض و
اختلاف در قرآن شدند، غافل از آنکه در قرآن کریم آیات متشابهى وجود دارد
که باید به شیوه صحیح با آنها مواجه شد.
3. دانشهاى دینى:
از دیگر دانشهایى که در فهم قرآن دخیل است، دانشهاى مربوط به دینشناسى
است. این دانشها بر دو دستهاند: نخست آنچه به ریشهها و باورهاى دینى
مىپردازد دو دیگر دانشى که در باب شناخت وظایف دینداران است. گرچه قرآن
شامل بخش مهمى از معارف دینى است و کلیات وظایف را بیان کرده، ولى جامع
همه مسائل نیست؛ به این معنا که معمولا در تفصیل احکام، سخنى نگفته و آن
را به عهده پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) گذارده است. بنابراین، مراجعه
کننده به قرآن باید از دانشهایى که در زمینههاى یاد شده با کمک بیانات
پیامبر و جانشینان او (علیهم السلام) فراهم آمده است و با دلیلهاى عقلى
قطعى مبرهن شده، برخودار گردد.
دانشى که عهدهدار بحث از باورها و عقاید است «کلام» و دانشى که بیانگر
فروع و وظایف است «فقه» و سایر پیشنیازهاى آن دانشهایى از قبیل اصول
فقه، فقهالحدیث، رجال و درایه است. ناآگاهى از این قبیل دانشها در واقع،
از دست دادن زمینههاى فهم بایسته بخشى از قرآن است (آیههایى که در
ارتباط با باورها یا احکام است.) مهمترین آسیبى که از این ناحیه، فهم
قرآن را تهدید مىکند تطبیق و تحمیل دادههاى کلامى و فقهى بر قرآن است.
نمونههاى آن را مىتوان در تفسیرهاى مذاهب منحرف مشاهده کرد.
4. دانشهاى تجربى:
قرآن کتاب دانشهاى تجربى نیست، بلکه براى هدایت مردم است و هرچه در این
مسیر مفید بوده در آن طرح شده است. در این میان، به تناسب، به برخى
پدیدههاى جهان آفرینش نیز اشاره شده است، گرچه در زمان نزول، سطح علمى
مردم چنان نبوده که نکتههاى علمى قرآن را به خوبى دریابند. اما بعدها با
رشد علوم، برخى از ابعاد اعجاز علمى قرآن آشکار شده و برخى در صدد
برآمدهاند تا آیههاى قرآن را با دادههاى علوم گوناگون تطبیق دهند، گرچه
معمولا دچار زیاده روى شده و از مرز تفسیر خارج گردیدهاند. [26]
در زمانهاى گذشته برخى از مفسران آیات مربوط به آسمانهاى هفتگانه را بر
افلاک نهگانه هیئتبطلیموسى تطبیق داده بودند، اما با گذشت زمان و ابطال
آن، نادرستى این فرضیه روشن شد و اساس آن فرو ریخت. [27] بنابراین، آگاهى
از دانشهاى تجربى گرچه به فهم بخشى از قرآن، که درباره پدیدههاى طبیعى
است، کمک مىکند، اما باید جانب احتیاط را نگه داشت و در تطبیق آیهها بر
دادههاى علوم تجربى، دقت لازم را به کار بست تا مطلبى بر قرآن تحمیل نشود.
5. دانشهاى انسانى:
قرآن مجموعهاى از معارف درباره مبدا و معاد و احکام و آداب است و مباحث
گوناگون آن به نوعى، در سازندگى انسان نقش دارد. امروزه همه مکاتب مطالعات
فراوانى در ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان و روابط و مناسبات
حاکم بر آن داشته و دارند و متناسب با مبانى فکرى و عقیدتى خود، آراء
گوناگونى در هر بخش از علوم انسانى مطرح کردهاند، گرچه دانستن این علوم
تاثیرى مستقیم در فهم ما از قرآن ندارد، ولى آگاهى از آنها سؤالات
فراوانى را براى ما به وجود مىآورد که هنگام مراجعه به قرآن در صدد
پاسخیابى آنها بر مىآییم و به سرعت، از آیهها نمىگذریم، حتى از
اشارهها و دلالت ایمایى و التزامى آیهها ممکن استبهره ببریم. کسى که از
این دانشها بىبهره است ذهنى پر سؤال ندارد و به راحتى، از آیهها
مىگذرد و در نتیجه، انتظار زیادى از مدلولهاى گوناگون آیات ندارد و به
نکتههاى کمترى دست مىیابد. [28]
3- ناآگاهى و بىتوجهى به منابع فهم
از جمله مواردى که در بحث آسیبشناسى فهم باید مورد بررسى قرار گیرد
«منابع فهم» است. شناخت منابع و میزان اعتبار آن، کیفیتبهرهبردارى از آن
و اولویت و اهمیتبعضى نسبتبه بعضى دیگر از نکاتى است که باید بدان آگاهى
داشت.
آسیبهاى فهم قرآن با قرآن
نخستین و مهمترین منبعى که در فهم این کتاب مقدس به کار مىآید خود قرآن
است؛ زیرا چنانکه پیشتر گفته شد، قرآن براساس اصول محاوره میان مردم سخن
گفته است. گویندگان و نویسندگان در سخن خود نکاتى مىآورند که باتوجه به
گفته یا نوشته خویش در جاى دیگر معنا مىیابد؛ یعنى، برخى گفتههاى خود را
قرینه برخى دیگر قرار مىدهند. مخاطبان نیز بدون توجه به آن گفتهها، که
در فهم مراد گوینده مؤثر است، مطلبى را به صاحب سخن نسبت نمىدهند. قرآن
نیز از این اصل برکنار نیست و فهم هر بخشى از آن در فهم بخشهاى دیگر مؤثر
است، به ویژه آنکه نزول قرآن به یکباره نبوده و همه مقصود خود را در جاى
معینى بیان نکرده است.
پیشوایان دین نیز در مواردى، براى توضیح و تفسیر آیهها از دیگر آیات
استفاده کردهاند؛ مانند حدیث نبوى(صلّى اللّه علیه و آله) که در توضیح
آیه «الذین آمنوا و لم یلبسوا ایمانهم بظلم اولئک لهم الامن و هم مهتدون»
(انعام: 82) از آیه «لا تشرک بالله ان الشرک لظلم عظیم» (لقمان:13)
استفاده کرده و به کمک این آیه، مراد از واژه «ظلم» در آیه اول را شرک به
خداوند دانستهاند. اینک به ذکر مهمترین آسیبها در این زمینه مىپردازیم:
الف - بسندهکردن به قرآن
برخى از مفسران که به استفاده از قرآن براى فهم گرایش داشتهاند نسبتبه
منابع دیگر کمتوجهى کرده و خواستهاند فقط با بهرهگیرى از آیههاى قرآن
به فهم معارف آن نایل آیند، ولى پیداست که فهم کامل قرآن با کاوش در همه
منابع و استنباط از تمامى ادله و قراین شکل مىگیرد. استفاده از یک منبع و
وانهادن دیگر منابع در واقع، از دست دادن زمینههاى لازمى است که در فهم
قرآن سرنوشتساز است و از آنجا که برخى توضیحات و قرینهها تنها در
روایات آمده و هیچ راهى براى فهم آن از قرآن نداریم، بسنده کردن به قرآن
راه فهم درست بخشى از قرآن را بر ما مىبندد. مرحوم علامه طباطبایى (رحمة
اللّه)، که خود از استوانههاى فهم قرآن با قرآن است، در موارد متعددى از
تفسیر گرانسنگ المیزان، به نقش منحصر به فرد روایات در فهم قرآن تصریح
فرمودهاند؛ از جمله: در بیان مراد از «صلاة وسطى» در آیه 238 بقره
(المیزان، ج 2، ص246)، در بیان مقصود از «اشهر معلومات» در آیه197 بقره
(همان، ص 78)، درباره آیه33 مائده (همان، ج 5، ص 291)، در تفسیر آیه 38
این سوره، مراد از دستى که به جرم سرقت قطع مىشود (دست راست)، مقدارى که
قطع مىشود و میزان مالى که به سبب آن دست دزد را مىبرند (همان، ص329) و
موارد متعدد دیگر - که بدون مراجعه به روایات قابل فهم نخواهد بود.
از جمله کسانى که به این آسیب دچار شده، صاحب تفسیر الهدایة و العرفان فى تفسیر القرآن است.
ب - مهجور داشتن قرآن
گرچه مفسران قرآن در طول تاریخ، براى فهم قرآن کم و بیش از این منبع بهره
بردهاند، ولى این بهرهگیرى چندان در خور این منبع شریف و ارجمند نبوده
است. از جمله کاستىهاى فهم آنان، بىتوجهى به این گنجینه ارزشمند است،
حتى آنان که خود بهترین راه فهم قرآن را مراجعه به خود قرآن دانستهاند
[29] آن را در توضیح ابهام یا تبیین اجمال آیهها و بیان تقیید و تخصیص
منحصر کرده، در عمل از شمول آن نسبتبه همه معارف و قصص کاستهاند، در
حالى که دادههاى قرآنى براى فهم در بیان ابهام و اجمال و خاص و ناسخ و
... خلاصه نمىشود و حیطه بسیار گستردهترى دارد و کسى که به این راه وارد
شود خواهد فهمید که چه گوهرهاى بىنظیرى دست نخورده باقى مانده است.
نباید گمان کرد که فهم قرآن با قرآن کارى سهل و کم دامنه است و هر کسى
مىتواند با یافتن آیههاى همگون (از معجم) از عهده آن برآید؛ زیرا این
کار، هم مشکل است و هم درازدامن و تنها از راه انس با قرآن و احاطه کامل
بر سراسر آن با ژرفنگرى و موشکافى قابل دستیابى است. اگر کسى بخشهایى از
تفسیر المیزان را بنگرد متوجه مىشود که چگونه آیههایى که به ظاهر
هیچگونه ارتباطى با آیه مورد بحث ندارند به هنگام تفسیر و موشکافى در فهم
به کار مىآید «و ینطق بعضه ببعض و یشهد بعضه على بعض» [30]مصداق مىیابد.
نمونه آن بحثى است که مرحوم علامه (رحمة اللّه) درباره آیه «اهدنا الصراط
المستقیم» آورده و در آن از39 آیه دیگر بهره گرفته است.
توجه به سیاق آیهها نیز شعبهاى از فهم قرآن با قرآن است که در بحث از
قرینهها بدان اشارت رفت. همچنین توجه به کاربرد قرآنى واژهها و فهم
معانى آنها از رهگذر قرآن بخشى از این بحث (فهم قرآن با قرآن) است که در
بخش واژهشناسى مىآید.
ج - بر هم زدن آیهها
از آسیبهایى که در زمینه بهرهگیرى از آیهها در فهم آیات دیگر ممکن است
رخ دهد، بر هم زدن آیههاست؛ [31] یعنى معانى آیهها را به هم مخلوط کردن
و ویژگى آیهها را واژگونه دانستن؛ مثل اینکه آیه محکم را متشابه بدانند
و بالعکس. چنین خطایى در برداشت از آیهها نقص بزرگى بر جاى مىنهد. این
آسیب، چنان که از روایت نبوى(صلّى اللّه علیه و آله) پیداست، در امتهاى
گذشته نیز بوده و موجب گمراهى آنان شده است. [32] نتیجه بر هم زدن آیهها
پیدایش تناقض میان آنها و تکذیب بعضى از آیهها نسبتبه بعضى دیگر است،
در حالى که بخشهاى گوناگون قرآن مصدق و مؤید یکدیگر است و عدم وجود
اختلاف و ناهماهنگى یکى از ابعاد اعجاز این کتاب ارجمند مىباشد. «افلا
یتدبرون القرآن و لو کان من عند غیر الله لوجدوا فیه اختلافا کثیرا»
(نساء: 82).
آسیبهاى فهم قرآن با روایت
ضرورت بهرهگیرى از روایات معصومان (علیهم السلام) به عنوان یکى از قراین
ناپیوسته در بحثهاى گذشته بیان شد. اکنون به اختصار، آسیبهایى که در
استفاده و برداشت از منابع روایى براى فهم قرآن وجود دارد اشاره مىشود:
الف. بسنده کردن به روایات:
در بحث از فهم قرآن با قرآن، گفته شد که بسنده کردن به یک منبع کارى است
ناروا که درهاى معارف قرآن را به روى جویاى فهم مىبندد. برخى در بسنده
کردن به روایات تا جایى پیش رفتهاند که هیچ توضیح و تفسیرى در کنار
روایات تفسیرى نیاوردهاند. تفسیرهایى مانند البرهان و نورالثقلین روایات
وارد شده درباره آیهها را جمعآورى کردهاند، ولى حتى نوع روایات را مشخص
ننمودهاند. پیداست که با این تفکر نمىتوان به معارف قرآنى رسید؛ زیرا:
اولا: روایات تفسیرى در مقایسه با حجم زیاد آیههاى قرآن اندک است.
ثانیا: در بیان روایات مربوط به قرآن، روایاتى وجود دارد که در شرح و
تفسیر آیه نیست، بلکه بیان مصداق یا بیان بطن یا تمثل به آیه و مانند آن
است.
ثالثا: در خود روایات، به تدبر و فهم قرآن امر شده و بر این اساس نباید
تنها به روایات اکتفا کرد. «یعرف هذا و اشباهه من کتاب الله عز و جل.» [33]
رابعا: ، براى ارزیابى روایات، راههایى قرار دادهاند که یکى از آنها
مخالفتیا موافقتبا قرآن است و این فرع بر آن است که قرآن پیش از مراجعه
به روایت قابل فهم و تفسیر باشد.
ب. پذیرش روایات غیر قابل استناد:
مهمترین آسیبى که دامنگیر طالبان فهم قرآن بوده و در برخى موارد، هنوز
هم هست پذیرش روایات غیر قابل استناد است؛ زیرا از این راه دروغهاى
فراوانى به کتابهاى تفسیرى راه یافته و اساس فهم قرآن قرار داده شد است
که عمده این دروغها از سوى راویان اسرائیلى جعل و نشر داده شده و به
ویژه، در کتابهاى اهل سنت نقل شده است. تهمتهایى که به حضرت سلیمان
(علیه السلام) و داود (علیه السلام) و برخى دیگر از انبیاى الهى (علیهم
السلام) نسبت داده شده [34] از این طریق وارد فرهنگ اسلامى گردیده است.
بنابراین، جا دارد دقت و وسواس بیشترى در استفاده از منابع روایى اعمال
شود و ملاکهایى که در علم رجال براى آگاهى از احوال راویان وجود دارد و
معیارهایى که در تشخیص حدیث صحیح از سقیم در درایه مطرح است مورد توجه جدى
قرار گیرد، حتى اگر روایتى از نظر سند عالى بود، ولى مخالف با قرآن یا
مسلمات دینى بود کنار گذاشته شود، به ویژه روایاتى که زمینههاى نزول را
بیان مىکند و در درون با یکدیگر در تعارضاند.
آسیبهاى فهم واژگان قرآن
الف: ملاک قرار دادن معناى کنونى واژهها
تلاش براى فهم و شناخت واژههاى غریب و نامانوس قرآن از نخستین گامهاى
فهم کتاب است. آیههاى قرآن ترکیبى از این واژههاست که روشن شدن آن بخش
عمدهاى از فرایند فهم است. قرآن به زبان مردم صدر اسلام فرود آمده و عمده
آن براى معاصران قابل فهم بوده، ولى با گسترش اسلام و گذشت زمان، معانى
برخى از آن واژهها دگرگون شده و کاربرد کنونى با کاربرد روزگاران پیشین
متفاوت است. بنابراین، کسى که اکنون در پى فهم استباید همان معانى پیشین
را ملاک فهم خود قرار دهد. پس یکى از آسیبها در این ناحیه، توجه به معناى
کنونى واژههاست. اما علاوه بر آن، آسیبهاى دیگرى را نیز مىتوان یاد کرد.
ب: پىجویى معانى واژهها از منابع ضعیف
از رایجترین راههاى دستیابى به معانى واژهها، مراجعه به کتابهاى
واژهشناسى است، اما نه کتابهایى که در زمانهاى بسیار دور از روزگاران
صدر اسلام تهیه شده است؛ زیرا کتابهاى متاخر، هم نقل کننده سخن پیشینیان
است - که در کتابهاى خود آنان در دسترس است - و هم بىتاثیر از فرهنگ
واژگان زمان خودشان نیستحتى در پىجویى معانى واژهها در کتابهاى
قدیمىتر هم اعتماد کامل بر گفتههاى آنان روا نیست؛ زیرا گاهى برخى از
واژهشناسان دقت لازم در بیان برخى معانى نکرده یا آن را با معانى دیگر
خلط کردهاند.
نمونه آن واژه «توفى» است که در برخى فرهنگها به معناى «اماته» (میراندن)
آمده، در حالى که به معناى «کامل گرفتن» است. گاهى اینگونه گرفتن به
میراندن است (یعنى یکى از مصداقها را به عنوان معنى واژه یاد کردهاند) و
گاهى به خواب: «الله یتوفى الانفس حین موتها و التى لم تمت فى منامها»
(زمر:43)؛ «هو الذى یتوفاکم باللیل...» (انعام: 60). براساس همان جابجایى
مصداق و مفهوم واژه، برخى آیه «یا عیسى انى متوفیک و رافعک الى...»
(آلعمران: 55) را دلیلى بر مردن حضرت عیسى (علیه السلام) مىدانند
(متوفیک را به معنى «ممیتک» گرفتهاند.) این موضوع با آیه شریفه «بل رفعه
الله الیه» (نساء: 158) ناسازگار است. بنابراین، «توفى» به معناى «به
تمامى گرفتن» است که یکى از مصداقهاى آن میراندن است، گرچه در فرهنگ
مردم، بعدها «توفى» را میراندن دانستهاند و به مرده «متوفى» مىگویند،
ولى کاربرد قرآنى آن توسعه بیشترى دارد و غیر از این است. [35]
ج: عدم دقت در کاربرد قرآنى
بررسى کاربردهاى قرآنى واژهها اهمیت فراوان دارد. گاهى واژهها در کاربرد
قرآنى، داراى معناى دیگر یا معناى محدودتر و یا گستردهتر از معناى اصلى
استیا واژهاى که چندین معنا دارد تنها یک معناى آن در قرآن اراده شده و
یا واژههایى چند معنا دارند، ولى در هر جایى یکى از آن معانى مراد است.
واژههاى «محصنات»، «امة»، «کتاب» و مانند اینها (از واژههاى مشترک)
معانى ویژهاى دارند و نباید آنها را در سراسر قرآن به یک معنا دانست،
بلکه با توجه به سیاق کلام، معانى مورد نظر روشن مىشود. [36]
ذکر این نکته نیز ضرورى است که در شعرهاى بازمانده از شاعران عصر نزول و
سخنان مردمان آن روزگار، شواهدى بر برخى از واژههاى قرآنى وجود دارد و
مىتواند مورد استفاده قرار گیرد، گرچه دامنه زیادى ندارد.
ناآگاهى از زمینههاى تاریخى آیات
نزول تدریجى قرآن باعثشده تا آیههاى مربوط به حوادث گوناگون صدر اسلام
در زمان مناسب خود، مسلمانان را به خوبى راهنمایى کند و آنان را در برخورد
و مواجهه با شرایط گوناگون آماده سازد. اما اکنون که قرنها از آن حوادث
مىگذرد، فهم آیههاى مربوط به آنها بدون در نظر گرفتن شرایط تاریخى نزول
ناممکن مىنماید، گرچه بیشتر زمینههاى نزول تنها مصداقى از مفهوم کلى
آیههاست و در طول تاریخ، هر زمان مصداقهاى تازهاى مىیابد، اما شناخت
زمینههاى اولیه نیز همچنان در فهم آیه مؤثر است.
آنچه در اینجا حایز اهمیت است، بررسى صحیح زمینههاى یاد شده است که
درباره برخى موضوعات قرآنى به طور خاصى مبهم مىنماید؛ مثلا، زمینه نزول
آیههاى «افک» در سوره نور (آیه 11 به بعد) به گونهاى است که پژوهش
پیرامون آن به تالیف یک کتاب انجامیده است. [37]
نکته دیگرى که نباید از نظر دور داشت اختصاصى بودن برخى از این
زمینههاست؛ یعنى، مصداق آیه همان است که در آن زمان اتفاق افتاده؛ مانند
زکات دادن حضرت على (علیه السلام) که درحال نماز واقع شد و آیهاى به
دنبال آن فرود آمد و پس از آن مصداق دیگرى نخواهد یافت. [38]
پذیرش تمامى روایات زمینههاى نزول سبب شده است که درباره برخى آیهها
چندین زمینه نزول متناقض نقل شود و در نتیجه آیه به معناى اصلى خود فهم
نشود. توجه نکردن به هر یک از این موارد نیز نارواست؛ زیرا بدون آن، چگونه
مىتوان آیه کریمه «انما النسىء زیادة فى الکفر» (توبه:37) و یا «لیس
البر بان تاتوا البیوت من ظهورها» (بقره:189) را فهمید؟
روىگردانى از فهم عقلگرایانه [39]
یکى از منابعى که مىتواند در فهم آیههاى قرآن به کار آید مسائل قطعى
عقلى است؛ مواردى که عقل بهطور قطعى حکمى دارد و کسى در بدیهى بودن یا
منتهى به بدیهى بودن آن تردیدى ندارد ملاک فهم قرار مىگیرد و حتى گاهى با
استناد به آن، مراد جدى خداوند از آیه را غیر از مراد استعمالى آن
مىدانیم؛ و از ظاهر آیه دستبر مىداریم؛مانندآیههایىکه در ظاهر، ممکن
استبرجسمانى بودن ذات خداى متعال دلالت کند؛ مثلا، «وجوه یومئذ ناضرة الى
ربها ناظرة» (قیامة:23) یا «و جاء ربک و الملک صفا صفا» (فجر: 2)
بىتوجهى به این منبع فهم موجب فهم نادرست از برخى آیهها - مانند آیههاى
مزبور - مىشود و چنانکه پیشتر گفته شد، در میان مذاهب اسلامى بسیارى
بدان دچار شدهاند.
آسیبهاى رفتارى
1. ناتوانى پژوهشى:
پس از آگاهى بر
دانشها و دسترسى به منابع مورد نیاز، توانایى پژوهش و استنباط شرط ضرورى
فهم قرآن است. ممکن است کسى همه پیش نیازها را تامین کند، ولى توان
بهرهگیرى مناسب از سرمایههاى یاد شده را نداشته باشد؛ زیرا پژوهش و
برداشت از متون نیز مانند سایر حرفههایى است که نیاز به ممارست و تجربه
فراوان دارد و چنین نیست که با دانستن اینکه فلان چیز منبع فهم است راه
فهم گشوده شود و درک صحیحى از آیه فراهم گردد؛ درست مانند فردى که بخواهد
نجارى کند نام انواع چوبها را فرا گیرد، ابزارها را شناسایى کند و آنها
را تهیه نماید، محصولات متنوع چوبى را در نظر آورد و طرحها و نقشههاى آن
را ببیند. اما او به واقع نجار نیست و نخواهد توانست از ابزارها و مواد
اولیه به طور صحیح استفاده کند، مگر اینکه با به کارگیرى درست ابزارها و
مواد فراهم آمده و با نظرات استادى کارآزموده، روزگارى را در این حرفه
سپرى کند و پس از تجربههاى مکرر، به کار آشنا شود. آنگاه از استادکار در
این رشته انتظار مىرود که کار شایستهاى تحویل دهد.
پژوهشگر قرآنى نیز باید به تدریج، با به کارگیرى ابزارها و منابع فهم و
انتخاب شیوه صحیح پژوهش، نیروى برداشت از قرآن را در خود تقویت کند و به
جایى برسد که بتواند فرآیند فهم را به سهولتحاصل آورد و به مراد خداى
متعال از آیه دستیابد. بسیارى از کسانى که با حسن نیت، در وادى فهم وارد
شده ولى ناکام ماندهاند از ناتوانى پژوهشى رنجبرده و به گنج مقصود نایل
نگشتهاند. یکى از این موارد ترجمه و برداشت نادرستى است که از دو آیه
«لقد احصاهم و عدهم عدا وکلهم آتیه یوم القیامة فردا» (مریم: 94 و 95) شده
است. در ترجمه این آیات گفته شده «خداوند اعمال آنها را به حساب آورده و
آن را به گونهاى خاص شمارش کرده است و روز قیامتبه تنهایى (براى
پاسخگویى) نزد او خواهند آمد» و چنین برداشتشده که آیه بر «نامه عمل
فردى» دلالت دارد، در مقابل نامه عمل جمعى دارد که در ارتباط با امت است.)
[40]
خطاى ترجمه یاد شده در این است که ضمیر «هم» را به مرجعى باز گردانده که
اصلا وجود ندارد؛ زیرا در آیه قبل سخن از بندگى آسمانیان و زمینیان در
برابر خداست: «ان کل من فى السماوات و الارض الا آتى الرحمن عبدا» و ضیمر
«هم» به همانان باز مىگردد و در هیچیک از آیههاى پیشین سخن از «اعمال»
نیست تا ثبت آن در نامه عمل مطرح شود علاوه بر آن، اگر مرجعى چنین
مىداشتیم ضمیر جمع براى آن ذکر نمىشد. در قرآن، آیههایى داریم که به
صراحت، سخن از نامه عمل گفته و وجود آن حتمى است و نیازى نیستخود را به
تکلف انداخته بخواهیم به زحمت مطلبى را به آیه نسبت دهیم.
2. پیش داورى:
برخى از طالبان فهم
قرآن پیش از بررسى و کاوش قرآنى، داراى آراء و دیدگاههایى هستند - اعم از
علمى یا دینى - و در پژوهش خود بیش از آنکه قرآن را بکاوند و به منظور
خدا دستیابند، در پى تطبیق دیدگاه خود بر قرآناند. [41] گویا مىخواهند
شاهد و مؤیدى بر دیدگاه خود دست و پا کنند و چون ذهن و روحشان با راى از
پیش ساخته و پرداخته شدهاى درگیر است، به احتمالهاى دیگرى جز آنچه نظر
دارند بىتوجهاند و با نوعى پیشداورى به فهم قرآن رو مىآورند، حتى در
برخى موارد، مىتوان نتیجه پژوهش آنان را از قبل پیشبینى کرد. [42] این
یکى از خطرناکترین آسیبهایى است که پژوهندگان فراوان در دام آن گرفتار
آمده و صدمههاى جبرانناپذیرى از این راه بر اسلام و مسلمانان وارد شده
است. کافى استبدانیم که بسیارى از فرقههاى منحرف مذهبى از این راه به
دام افتاده و مشروعیتخود را مستند به برخى آیههاى قرآن دانسته و افراد
بسیارى را گمراه کردهاند.
3. غرض ورزى:
غرضورزى نیز یکى از
عوامل کژ فهمى متون دینى است. معمولا آنکه در پى دشمنى و حیلهگرى استبه
قصد تقرب به خدا و فهمیدن و به کار بستن فرمانهاى الهى وارد پژوهش
نمىشود.بدین سبب، همیشه در فکر آن است که از متون دینى، به ویژه قرآن،
حربهاى علیه اسلامیان بیابد. در نتیجه، هیچگاه انتظار فهم آنچه را هست
ندارد، بلکه در پى آنچه مىخواهد باشد، است. پس فهم او با فهم مؤمنى که از
روى اخلاصوقرب بهحق،به قرآنروى مىآوردمتفاوت است. برخىاز خاورشناسان
وروشنفکرانخودى تابع آنان در زمره غرضورزانى هستند که نه به قرآن به دید
تقدیس مىنگرند و نه اشتیاق خدمتبه ساحت آن را دارند. در این صورت طبیعى
است که فهم آنان با فهم متفکر مسلمان ناب تفاوت داشته باشد.
پىنوشتها
[1]. کژ فهمى متون دینى منحصر به متون اسلامى نیست، بلکه سابقهاى دیرینه
دارد که هم در قرآن و هم در روایات به چشم مىخورد؛مانند: «یحرفون الکلم
عن مواضعه» (نساء:46) و نیز (مائده:14 - 13)
[2]. جلالالدین سیوطى، الدر المنثور، ج 2، ص149
[3]. محمدباقر مجلسى، بحار الانوار، ج 92، ص 110
[4]. نهج البلاغه، نامه 55
[5]. محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 18، ص136؛ ص 135
[6]. محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشیعه، بیروت، دار احیاء التراث العربى، ج 18، ص136؛ ص 135
[7]. نهج البلاغه، خطبه147
[8]. ر.ک. به: ابىحیان، البحر المحیط، ج 5، ص 494
[9]. ر.ک. به: فخر رازى، تفسیر کبیر، ج 20، ص 38، (چاپ ایران)
[10]. سید محمدحسین طباطبائى، المیزان، ج 12، ص 261
[11]. همان، ج 1، ص 11 و 12 «انى تارک فیکم الثقلین ما ان تمسکتم بهما لن
تضلوا بعدى ابدا: کتاب الله و عترتى اهل بیتى و انهما لن یفترقا حتى یردا
على الحوض.»
[12]. بر معلم بودن و مرجع بودن پیامبر(ص) آیههاى ذیل نیز دلالت دارد: جمعه: 2/ احزاب: 21/ حشر:7.
[13]. ر.ک. به: محمدباقر مجلسى، پیشین، ج93، ص 98 (چاپ ایران) ، سؤالهاى مدعى وجود تناقض در قرآن از حضرت على (علیه السلام)
[14]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 15، ص79
[15]. همو، قرآن در اسلام، قم، انتشارات اسلامى، 1361، ص27 و 28،
[16]. محمدبن یعقوب کلینى، اصول کافى، ج 1، ص 228، (چاپ بیروت) عن
ابىجعفر (علیه السلام) انه قال: «ما یستطیع احد ان یدعى ان عنده جمیع
القرآن کله ظاهره و باطنه غیر الاوصیاء»؛ جز اوصیا (جانشینان پیامبر
(علیهم السلام)) کسى نمىتواند مدعى دانش تمامى قرآن (ظاهر و باطن) باشد.
[17]. ر.ک. به: جعفر سبحانى، سخنرانىهاى اولین کنفرانس دارالقرآن قم، ص 91 و 92، به نقل از: الفرق بین الفرق، ص 18
[18]. ر.ک. به: عبدالرحمن بن ناصر السعدى، تیسیر الکریم الرحمن، ج 1، ص 22، به نقل از: ابن قیم، بدائع الفوائد.
[19]. براى توضیح بیشتر ر.ک. به: محمدتقى مصباح، معارف قرآن، ج 1، ص1367 9،
[20]. «الیوم یئس الذین» تا «رضیت لکم الاسلام دینا» معترضه است.
[21]. ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، ج6، ص6. فضل بن حسن طبرسى،
مجمعالبیان، ج 4، ص 375 (چاپ تهران). مرحوم طبرسى، آیه تطهیر را داراى
سیاقى غیر از سیاق آیههاى قبل و بعد (که درباره زنان پیامبر (ص) است)
مىداند.
[22]. براى توضیح بیشتر ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص386 و387
[23]. مانند شعرهایى که از برخى از عالمان عارف نقل مىشود و ما براساس
همین قرینه، مراد آنان را چیزى غیر از ظاهر الفاظ و عبارات مىدانیم.
[24]. ر.ک. به: شریف رضى، حقائق التاویل فى متشابه التنزیل، ترجمه فاضل مطلق، ص197 و 198.
[25]. ر.ک. به: محمدجواد بلاغى، آلاء الرحمن فى تفسیر القرآن، ج 1، ص 38، (چاپ بیروت)
[26]. براى نمونه ر.ک.به: طنطاوى، جواهر القرآن، (چاپ مصر)
[27]. محمدتقى مصباح، پیشین، ج 1، ص229 به بعد / همو، راه و راهنماشناسى، ص627
[28]. به عنوان نمونه، براى فهم ارتباط روانشناسى با مطالب قرآنى، ر.ک.
به: عثمان نجاتى، قرآن و روانشناسى، ترجمه عباس عرب، مشهد، بنیاد
پژوهشهاى آستان قدس،
[29]. ابن تیمیه، مقدمة فى اصول التفسیر، ص39
[30]. نهج البلاغه، خطبه133
[31]. «ضرب القرآن بعضه ببعض»؛ برخى از قرآن را به برخى دیگر زدن. در چند
روایت این موضوع مطرح شده است؛ از جمله: از امام صادق (علیه السلام). ر.ک.
به: صدوق، معانى الاخبار، ص 190، (چاپ ایران) / محمدبن یعقوب کلینى،
پیشین، ج 2، ص633 (چاپ بیروت) محمدباقر مجلسى، پیشین، ج9، ص3، (چاپ
بیروت) / و از منابع روایى اهل سنت، جلالالدین سیوطى، پیشین، ج 2، ص149
/ همچنین براى توضیح بیشتر ر.ک. به: سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج3،
ص83
[32]. جلالالدین سیوطى، پیشین، ج 2، ص149
[33]. محمدبن الحسن الحر العاملى، پیشین، ج 1، ص327
[34]. ر.ک. به: محمد بن جریر طبرى، جامع البیان عن تاویل آى القرآن، ص23، ص89 به بعد.
[35]. براى توضیح بیشتر، ر.ک. به: محمدجواد بلاغى، پیشین، ج 1، ص36
[36]. ر.ک. به: ابن کثیر، تفسیر القرآن العظیم، ج 1، ص 31، 34 و39
[37]. ر.ک. به: جعفر مرتضى، حدیث الافک.
[38]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج6، ص 16, 18 و17 به بعد
[39]. برخى از مفسران و دانشمندان علوم قرآنى «عقل» را از جمله منابع فهم
قرآن دانستهاند، ولى توضیحى درباره آن نیاوردهاند. لازم به ذکر است که
موارد کاربرد آن نیز مانند دیگر منابع فراوان نیست، ولى بىتوجهى به آن هم
زیانبار است. ر.ک. به: خوئى، البیان، ج 1، ص13 / فاضل لنکرانى، مدخل
التفسیر، ص159 و160. برخى دیگر از قرآنپژوهان «عقل» را منبعى مستقل
ندانسته، بلکه متمم منابع دیگر، به ویژه منبع لغوى، به شمار آوردهاند.
ر.ک. به: محمدحسین على الصغیر، المبادى العامه لتفسیر القرآن الکریم، ص 65
و66
[40]. عبدالعلى بازرگان، متدلوژى تدبر در قرآن، تهران شرکتسهامى انتشار، 1374، ص 184
[41]. سید محمدحسین طباطبائى، پیشین، ج 1، ص6
[42]. مانند کسانى که تلاش دارند فرضیههاى علمى مورد پذیرش خود را بر
آیههاى قرآنى منطبق کنند یا گرایشات عقیدتى خود را بر قرآن تحمیل نمایند.
[43]. محمدحسینعلى الصغیر، خاورشناسان و پژوهشهاى قرآنى، ترجمه شریف، تهران،مطلعالفجر، ص 114 و 115
فصلنامه معرفت شماره 26 يکشنبه 28/9/1389 - 23:17
قرآن
مقدمه
فهم متون دینى، [1] به ویژه قرآن، همانند فهم گفته و نوشتههاى دیگر
قانونمند است. علاوه بر آن، قرآن به دلیل ویژگىهاى منحصر به فردش،
ملاکهاى افزونترى براى فهم دارد که غفلت از آن انسان را از شناخت صحیح
مراد خداوند از آیههاى نورانىاش باز مىدارد. بدین سبب، از دیرباز
کژفهمىهاى بسیارى دامنگیر مراجعان به قرآن بوده و هست. کژىهایى که ممکن
است در زمینه فهم قرآن پدید آید به «آسیبهاى فهم» نامبردار است.
توجهبهاینآسیبهاوراههاى رفع آن همزاد خود قرآن است.
پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و جانشینان گرامىاش (علیهم السلام) هماره
مخاطبان قرآن را به فهم صحیح و بایسته راهنمایى کرده، آنان را از انحراف
در فهم کتاب خدا بازداشتهاند. اعتراضهاى پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله)
به برهم زنندگان آیههاى قرآن [2] و ایستادگى اهلبیت (علیهم السلام) در
پاسدارى از حریم قرآن در برابر مدعیان فهم آن در این راستاست.
حضرت على (علیه السلام) از یکى از قاضیان زمان خود پرسیدند: آیا تو ناسخ و
منسوخ (قرآن) را از یکدیگر بازمىشناسى؟ پاسخ داد: نه. حضرت فرمودند: خود
و دیگران را نابود کردى. [3] آن حضرت در نامهاى به معاویه نوشتند: تو با
تاویل قرآن به دنیا دست یازیدى. [4] امام باقر (علیه السلام) در دیدار با
قتاده - که یکى از فقیهان و مفسران بصره بود - فرمودند: اگر قرآن را از
پیش خود (بدون توجه به ویژگىها و معیارهاى فهم آن) تفسیر کنى، هم خود را
نابود کردهاى و هم دیگران را و اگر سخن دیگران را بازگویى، خود و دیگران
را به نابودى کشاندهاى .... [5] امام صادق (علیه السلام) در پاسخ صوفیان
(که آیههاى زهد و ایثار را شاهدى براى خود دانسته و علیه امام (علیه
السلام) استدلال و احتجاج مىکردند) فرمودند: آیا شما به ناسخ و منسوخ و
محکم و متشابه قرآن آگاهید؟ گمراهان و نابود شدگان این امتبه امثال
اینگونه آیهها گمراه و نابود شدند. [6]
بنابراین، آسیبهاى فهم قرآن از قدیمىترین بحثهاى قرآنى است که معلمان
قرآن بدان هشدار داده و به دامنگیر شدن آیندگان نیز خبر دادهاند،
آنگونه که در سخن حضرت على (علیه السلام) آمده است: زمانى فرا رسد که...
کالایى نزد آنان ارزانتر از قرآن نیست، آنگاه که به حق خوانده شود (و
معناى درست آن بیان شود) و کالایى پرفروشتر و گرانقیمتتر از قرآن نیست.
آنگاه که ناروا معنا شود. [7] آسیبهاى باد شده بدین قرار است: 1- ناآگاهى از ویژگىهاى قرآن
گام نخست در راه فهم و بهرهگیرى از قرآن شناخت ویژگىهاى این کتاب ارجمند
است؛ زیرا قرآن علاوه بر جنبههایى که در هر نوشتهاى وجود دارد و
نویسندگان و خوانندگان بدان آگاهند، داراى ویژگىهایى است که بدون آگاهى
نسبتبه آنها فهم صحیح و ایسته آن ممکن نیست.
الف - راهنمایى معلمان قرآن
گرچه مخاطبان قرآن در عصر نزول، ظاهر بخش مهمى از آن را مىفهمیدند و از
پیش خود به مرحلهاى از فهم قرآن مىرسیدند، ولى چنان نبود که هیچ آیهاى
بر آنان مبهم نماند و مراتب عالى فهم آیهها را همگى دریابند. پس معلم و
مفسرى لازم بود تا آیههاى الهى را بر مردم بیان کند و مشکلات فهم مردم را
برطرف نماید. معلم قرآن کسى جز پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) نبود که
وظیفه پیامرسانى الهى را به تعلیم خداوند بر عهده داشت. او نخستین کسى
بود که قرآن را در همه ابعاد و مراتب درک کرده بود و به مقتضاى فرمان
الهى، وظیفه داشتبراى مردم نیز شرح و توضیح دهد: «و انزلنا الیک الذکر
لتبین للناس ما نزل الیهم.»(نحل: 44).
برخى از مفسران مفاد آیه مزبور را منحصر به شرح آیههاى متشابه و مشکل
قرآن کردهاند؛ بدان دلیل که آیههایى که نص یا ظاهر است نیازى به بیان و
شرح ندارد [8] و اگر همه آیهها نیاز به توضیح داشته باشد لازمهاش آن است
که همه مجمل باشد. [9] اما باید توجه داشت که اولا، «ما نزل» اطلاق دارد و
تمامى آیهها را دربر مىگیرد. ثانیا، آیه در مقام بیان یکى از وظایف حضرت
رسول(صلّى اللّه علیه و آله) است و این بیان براى همه آیهها موضوعیت
دارد، هرچند مفاد آیه پیچیده نباشد. علاوه بر آن، گاهى مفاد اولیه آیه
روشن بوده. ولى ایشان مراتب بالاترى از آن را بر مردم بیان کردهاند. به
این ترتیب، بیان و شرح پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) درباره آیههاى
قرآن، اعم از نص و ظاهر و متشابه و...، حجت است [10] و این وظیفه پس از
ارتحال پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) بر عهده عترت آن گرامى نهاده شد و
به مقتضاى حدیثشریف ثقلین بیان آنان نیز براى طالبان فهم قرآن حجت است.
[11] بر این اساس، جویاى فهم قرآن باید به این ویژگى قرآن آگاه بوده و
توجه داشته باشد قرآن کتابى است که در کنار آن معلم نهادهاند تا معارف آن
را به مردم بیاموزد ومراجعهبه آن از پیش خود، انسان را آنچنان که شایسته
استبه مقصد نمىرساند و حتى در برخى موارد، بر حیرت و گمراهى او
مىافزاید، مگر اینکه از شیوهاى که پیامبر(صلّى اللّه علیه و آله) و
اهلبیت (علیهم السلام) در فهم قرآن ارائه دادهاند پیروى کند و از تفاصیل
و قیدها و توضیحهایى که درباره آیهها بیان نمودهاند بهرهمند شود. [12]
ب- محکمات و متشابهات
آیههاى قرآن از لحاظ بیان مطالب یکسان نیست و در دو طیف جداگانه
تقسیمبندى مىشود: نخست آیههایى که «محکم»اند؛ یعنى، در دلالتشان بر
مراد و مقصود خداوند استوار و قطعىاند و احتمالاتگوناگون درباره مفاد
آنها وجود ندارد و دیگر آیههایى که معانىگوناگونى رابرمىتابد
ودردلالتبر مقصودگویایى واستوارى دستهپیشین راندارد.این
آیههابه«متشابهات» نامبردارند.قرآنخودبه این نکته اشاره فرموده است: «هو
الذى انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هن امالکتاب واخر
متشابهات»(آلعمران:7)
شناخت این دو دسته عامل مهمى در برداشت و فهم صحیح از قرآن به شمار
مىآید؛ زیرا در پرتو این آگاهى، تکیهگاه فهم متشابهات، که آیههاى
محکماند، به خوبى روشن مىشود و مخاطب براى فهم آن مستقیما به سراغ
محکمات مىرود، بىآنکه دچار لغزشى شود یا ندانسته احتمال غیر مراد آیه
را بر قرآن تحمیل کند. بنابراین، آنکه به این ویژگى قرآن آگاهى ندارد یا
آگاه است و از روى عمد بدان توجهى نمىکند دچار لغزش و انحراف مىشود و چه
بسا، گمان کند که آیههاى قرآن با هم اختلاف و تناقض دارند - چنانکه
عدهاى در صدر اسلام به این گمان دچار شده بودند- [13] و یا براساس این
آیهها به جبر گرایش پیدا کنند - آنگونه که برخى از مسلمانان
ازآیههایىمانند «لیسلک من الامر شىء...» (آل عمران:128) و «و الله
خلقکم و ما تعملون» (صافات:96) عقیده جبر را فهمیدهاند و از آیههاى
دیگر، جسمانیتخداوند و دیده شدن او به چشم (در قیامت)
رابرگرفتهاند؛مانند:آیه «الرحمنعلى العرش استوى» (طه:5) و آیه «وجوه
یومئذ ناضرة الى ربها ناظرة.» (قیامة: 22 و23).
به هر روى، ناآگاهى و بىدقتى درباره محکم و متشابه یا ناسخ و منسوخ (که
مصادیقى از متشابهات است) موجب به هم ریختن آیهها (ضرب القرآن بعضه ببعض)
خواهد شد، چنانکه ممکن است کسى آیه متشابهى را محکم تصور کند و براساس
آن، آیههاى دیگر را وارونه بفهمد؛ چه اینکه پیروان بسیارى از مذاهب
انحرافى به آیههاى قرآن تمسک کرده و درستى راى و مذهب خود را با آن تایید
نمودهاند.
ج قیدها و مخصصها
نزول قرآن در زمان طولانى سبب شد تا عامها و مطلقها در کلام الهى در
برخى موارد، جداى از قیدها و مخصصها باشد و از
آنجاکهتمامىقرآنمجموعهواحدىاست و مطالب آن با یکدیگر ارتباط دارد و
آیهها شاهد و مصدق هم قرار مىگیرند، لازم استبه هنگام فهم، از وجود یا
عدم قید یا مخصصى در آیههاى دیگر که مربوط به موضوع مورد بحث آیه استبا
خبر شویم و آن را در فهم آیه دخالت دهیم. علاوه بر این، گاهى قیدى در خارج
از قرآندر بیان معلمان قرآن (علیهم السلام) آمده که باید مورد توجه قرار
گیرد و براساسآن،آیه شرح و معنا شود. بر این مبنا یکى از آسیبهاى جدى
فهم، نادیده انگاشتن قیدهاى قرآنى و غیر قرآنى است که درفهم آیه مؤثر است.
در چند آیه قرآن، خون جزو خوردنىهاى حرام معرفى شده است؛ مانند: «انما
حرم علیکم المیتة و الدم.» (بقره:173) در این آیه و آیههاى3 مائده و 115
نحل، خون به طور مطلق و به هر شکلى که باشد حرام اعلام شده، ولى در آیه
145 انعام قید «ریخته شده» را نیز بر آن افزوده است «او دما مسفوحا.»
بنابراین،، با توجه به این قید، خونهایى که پس از سربریدن حیوان در رگها
باقى مىماند حرام نیست و مراد از حرمتخوردن خون در آن چند آیه نیز صرفا
حرام بودن خونى است که پس از سر بریدن از بدن حیوان خارج مىشود.
نمونههاى دیگر از آیاتى که قید آن در روایات وجود دارد آیه 2 سوره نور
است: «الزانیة و الزانى فاجلدوا کل واحد منهما ماة جلدة.» این کریمه
درباره حد زناست و اطلاق آن شامل همه زناکاران مىشود، چه آنان که همسر
دارند و در کنار او زندگى مىکنند، چه کسانى که در جایى دیگر دور از او
هستند و چه آنان که بىهمسرند. اما روایتحکم آیه را مختص غیر محصنه
مىداند (وقتى که زانى و زانیه همسر نداشته یا دسترسى به همسر خود نداشته
باشند.) بنابراین، آیه به همین مورد مقید و از شمول آن کاسته مىشود.
[14]پیداست که عدم پىجویى از چنین مواردى یا ناآگاهى با این ویژگى قرآن
تا چه حد فهم ما را از مراد خداى متعال دگرگون مىسازد.
د ظاهر و باطن قرآن
معارف قرآن همه آن نیست که از دلالت ظاهر آیات به دست مىآید، بلکه در
وراى آنچه از ظاهر آیه فهمیده مىشود مراحل بالاترى وجود دارد که در زبان
معلمان قرآن از آن به «باطن قرآن» یاد شده است. به عقیده برخى از عالمان
قرآنپژوه، با تدبر در قرآن مىتوان از ظهور معناى ساده و ابتدایى گذشت و
به معانى پیچیدهتر که در پس این معنا نهفته است دستیافت؛ مثلا، از آیه
کریمه «و لا تشرکوا به شیئا» (نساء:36) در ابتدا فهیمده مىشود که نباید
بتها را پرستید، ولى با نظرى وسیعتر، این معنا را مىیابیم که انسان
نباید به غیر اذن خدا از دیگران اطاعت کند و با نظرى گستردهتر، از اینکه
انسان حتى از دلخواه خود نباید پیروى کند و با نظرى عمیقتر، نباید از خدا
غفلت کرد و به غیر خدا توجه داشت؛ زیرا پرستش بتها به این دلیل ممنوع است
که خضوع در برابر غیر خداست و بتبودن معبود خصوصیتى ندارد، چنانکه قرآن
اطاعتشیطان را عبادت او شمرده است: «ان لا تعبدوا الشیطان» (یس: 60) با
تحلیلى دیگر، معلوم مىشود که فرقى در اطاعت از دیگران با پیروى از
خواهشهاى نفسانى خود وجود ندارد، چنانکه قرآن مىفرماید: «افرایت من
اتخذ الهه هواه» (جاثیه:23) با تحلیل دقیقتر، معلوم مىشود که اصلا نباید
به غیر خداى متعال توجه و التفات داشت و از او غفلت کرد؛ زیرا توجه به غیر
خدا همان استقلال براى غیر او و تواضع نشان دادن در برابر عبادت و پرستش
خداست و خداوند غفلت کنندگان را وعده عذاب داده است: «و لقد ذرانا لجهنم
کثیرا من الجن و الانس ... اولئک هم الغافلون» (اعراف:179). [15]
اما مىتوان گفت که همه معانى باطنى قرآن در دسترس فهم افراد عادى نیست و
در این زمینه، باید به معلمان قرآن مراجعه کرد؛ زیرا دانش ظاهر و باطن
قرآن در همه سطحها در اختیار آنان است. [16] بنابراین، همه نمىتوانند
مدعى دانستن معارف باطنى قرآن باشند، به ویژه اگر بخواهند از پیش خود و
بدون شاهد قرآنى یا روایى یا عقلى معناى نهفته در وراى ظاهر آیه را بیان
کنند؛ چه در این صورت راه سوء فهم و برداشتبه خوبى باز است و دلیلى بر
درستى آن نخواهیم داشت. بنابراین، آسیبى که از این ناحیه به نظر مىرسد از
دو جنبه است:
1- محدود و منحصر کردن مفاد آیه بر ظاهر آن؛ زیرا در این صورت، اگر راه
صحیحى به دستیافتن آدمى بر معناى باطنى باشد - مانند اینکه شاهدى از
قرآن یا روایت معتبر داشته باشیم - از معارف درون آیه محروم خواهیم ماند.
2- بىپروایى و بى ضابطگى در بیان معناى باطنى که هرچه به نظر آید به عنوان باطن آیه مطرح گردد.
نکتهاى که یادآورى آن در اینجا ضرورى است آن که برخى افراد از باطن
داشتن آیههاى قرآن سوء استفاده کرده و معتقد شدهاند که مراد از قرآن
باطن آن است، نه ظاهرش که با دانش لغت و اصول محاوره فهمیده شود و
نسبتباطن به ظاهر مانند نسبت مغز استبه پوست و عمل به باطن قرآن آدمى را
از ظاهر آن بىنیاز مىسازد. [17] اینان، که به دلیل این عقیده به
«باطنیان» مشهورند، هیچ دلیلى شرعى بر این باور خود ندارند، بلکه حتى همه
آیههاى اعتقادى و احکام قرآن و روایات و سیره پیشوایان دین برخلاف این
مدعاست.
يکشنبه 28/9/1389 - 23:15