دعا و زیارت
و كان من دعائه علیه السلام اذا ابتدء بالدعاء بدء بالتحمید الله عز و جل و الثناء علیه فقال
اَلحَمدُلله الاوَّل بلا اول كان قبله و الاخر بلا اخر یكون بعدَهُ.
اللغة:
حمد: ثناء كردن به زبان لكن به ازاء صفات اختیاریه كه در محمود هست و اگر
به ازاء ذاتیه قهریه باشد او را مدح گویند بلى آن صفات اختیاریه كه به
اعتبار او صدق حمد شود اعم است كه به ازاء نعمت باشد یا غیر آن.
اول: افعل تفضیل است اگر چه مستعمل در غیر او هم شود اول افعل فعل ندارد
بعضى گفتهاند اصل اول اؤل من ؤل تبدیل همزه به واو شد بر خلاف قیاس یا
اصل او أؤول بود قلب همزه به واو شد و ادغام شد، الف لام در الحمد احتمال
هر یك از جنسیت و استغراق را دارد بلكه ابلغ استغراقست زیرا كه افاده كند
كه ثناء هر محمود به واسطه صفات اختیاریه او راجع به خداست زیرا كه هر غیر
او اثر صنع او است پس هر غیر بالواسطه راجع به ذات مقدس او است.
شرح : یعنى ثناء مختص به ذات بارى است كه این صفت دارد كه مقدم است بر هر
شىء بدون این كه شىء مقدم شود و عقب و آخر هر شىء بدون این كه شىء بر
او مؤخر شود و عقب او باشد و این مطلب كنایه است از این كه ذات پاك او صفت
تبدل و تغیر در او نیست چنان كه در غیر واجب است.
به عبارة اخرى هر مسبوق به غیر و سابق به غیر صفات او صفات تغیر است مگر این كه سابق باشد بلا مسبوق و سابق به غیر.
از حضرت ابوعبدالله علیه الصلوة و السلام سؤال از قول خداوند تعالى: هو
الاول و الآخر نمودند فرمود: چیزى نیست مگر این كه هلاك مىشود و متغیر
مىشود به غیر زوال عارض و داخل او مىشود مگر ذات بارى او زایل نشده و
نمىشود از حالت واحده، اوست اول هر چیزى او است آخر هر شىء صفات و اسماء
و علامات او متغیر نمىشود همچنان كه غیر او مختلف در صفات و علامات
مىشود مثل انسان اول او خاك، بعد گوشت، بعد خون، گاهى خاكستر و همچنین
خرما از اول امر او تا به مرتبه تمریت برسد ذات بارى منزه است از این
تغییرات.
الَّذِى قَصُرَتْ عَنْ رُؤْیَتِهِ أَبْصَارُ النَّاظِرِینَ و عجزت عَنْ نَعْتِهِ أَوْهَامُ الْوَاصِفِینَ.
شرح : یعنى كوتاه است چشمهاى بینندگان از دیدن او تعبیر به قصر دون عجز
از براى دفع توهم خلاف مقصود است زیرا كه عجز دلالت بر امكان رؤیت مىكند
لكن مانع دارد از وقوع به خلاف قصور و كوتاهى و آن دلالت مىكند بر عدم
قابلیت او مر رؤیت و این مطلب حق است زیرا كه مرئى واقع شدن محتاج است به
شروط تسعه مثل این كه مرئى در جهت مقابله وائى باشد و مثل این كه بیننده
را قوه باصره سالم باشد و مثل این كه مرئى در كمال صغارت نباشد كه قابل
نباشد از جهت دیدن و مثل این كه ذى لون باشد و مثل این كه در نهایت دورى و
نهایت نزدیكى نباشد و غر ذلك اگر ذات بارى العیاذ بالله دیده شود باید در
جهتى از جهات باشد بودن در جهت از خواص حادث است و او منزه است از حدوث و
الا بارى نشاید باشد و تعبیر به اوهام دون عقول دلالت بر كمال عجز و احصاء
وصف موصوفست زیرا كه تصرفات قوه وهمیه ازید است از قوه عقلیه و مع ذلك
نمىتواند احصاء كند قطره از قطرات بحار اوصاف او را.
شرح : یعنى كوتاه است چشم بینندگان از دیدن او و عاجز است قوه وهمیه مردمان و وصفكنندگان از صفت او.
بیان: امام عالىمقام علیه الصلوة و السلام تعبیر فرمود در فقره شانیه عنه
نعته دون احصاء نعته با وجود این كه بعضى از صفات او جلت عظمته در زبان
مردم شایع و هویدا است سر این تعبیر آنست كه همچنان كه ذات او معلوم نیست
صفات او هم معلوم نیست و لذا قدرت بر نعت او نیست و الآن بعضى از صفات كه
در السنه جارى شود از بابت اذن او است بر این نه به فهم ما، و نعم ما.
قال المثنوى:
این ثناى حق تو از رحمت است | | چون نماز استحاضه رخصت است |
اِبْتَدَعَ بِقُدْرَتِهِ الْخَلْقَ ابْتِدَاعاً وَاخْتَرعَهُمْ عَلَى مَشِیَّتِهِ اخْتِرَاعاً.
ابتداع و بدعت كار تازه كردن یعنى كارى كند كه دیگران نكرده باشند مثل این
كه بى نقش و بى مثال و بىماده شىء را از كتم عدم به وجود آورد، و براى
خاطر همین مطلب است كه ذات مقدس او را نداء كند به یا مبدع.
اختراع یعنى ایجاد كردن شاید كه این اعم باشد از ابتداع مشیت آن.
شاء به معنى خواستن و اراده.
شرح : یعنى ابداع و ایجاد و كار تازگى كرده است به سبب قدرت خود مخلوق را ایجاد كرد و ایجاد كردم مردم را بر مشیت خود ایجاد كردنى.
بیان: در تعدیه ابتداع به با و اختراع به على و منشاء اول قدرت كه صفات
ذات است و ثانى مشیت كه صفت فعل است شاید دلالت كند بر اخصیت ابتداع یعنى
او عبارت باشد از بى ماده و اصل خلقت كردن.
ثُمَّ سَلَكَ بِهِمْ طَرِیقَ إِرَادَتِهِ و بعثهم فِى سَبِیلِ مَحَبَّتِهِ
لا یَمْلِكُونَ تَأْخِیراً عَمَّا قَدَّمَهُمْ إِلَیْهِ وَ لا
یَسْتَطِیعُونَ تَقَدُّماً إِلَى مَآ أَخَّرَهُمْ عَنْهُ.
اللغة:
سلوك به معنى دخول.
یقال: سلكته اى دخلته.
بعث: به معنى فرستادن و برانگیزانیدن، اراده و محبت در لغت به معنى میل
نفس و دوست داشتن و این دو صفات از صفاتت بشر است لكن اسناد این دو صفت به
ذات بارى به اعتبار دو معنى دیگر است.
اما اراده یعنى دانستن به اشیاء على الوجه الاكمل و الاتم.
و اما محبت: انعام بر مخلوقست هر كه هست به حسب حال و استعداد او داخل در
وجود كرد هر مخلوق را به حسب اصلح و اكمل و اتم به حال او در وجود، فرستاد
ایشان را در راه انعام خود یعنى ایشان را از عدم به وجود آورد، اعطاء وجود
بر قوالب معدومه یكى از راههاى محبت و انعام او است كه اینها را كه خلقت
كرد شبهه نیست كه مرتب در وجود هستند مثلا خلقت زید در هزار سال قبل و
خلقت عمرو بعد از هزار سال هر یك اصلح و اكمل است به حال خلقت او در همان
وقت كه خلقت شده بود اگر خلاف شود خلاف اراده به معنى مذكور شده پس این
مخلوق آقایى و مولایى ندارد تأخیر از زمانى كه خداى مقدم كرده است ایشان
را به سوى او و توانایى ندارند كه پیشى بگیرند به سوى زمانى كه خداوند عقب
انداخت ایشان را از آن زمان به عبارة اخرى مالك نیستند مقدم را مؤخر كنند
و مؤخر را مقدم.
قال الله تعالى: عنت الوجوه للحى القیوم.
بدان كه در فقره اولى تعبیر بلا یملكون و در ثانیه بلا یستطیعون شاید از باب تفنن در عبارت كه نوعى از بلاغت است باشد.
توضیح: بعضى از افاضل از براى این فقره معانى دیگر هم كردهاند مثل این كه
تغییر احكام در اوقات كه قرار داده شده است بدهند نمىتوانند، و این در
كمال بعد است زیرا كه عصاة و فسقه به حسب دواعى خودشان تبدیل و تغییر
مىدهند و لفظ ثم نه این كه از براى رتبه و تأخیر زمانى باشد بلكه بیان و
تفسیر باشد از براى ابتداع و اختراع دلالت مىكند بر این مقاله لفظ ثم در
بعضى از فقرات بعد.
وَ جَعَلَ لِكُلِّ رُوحٍ مِنْهُمْ قُوتاً مَعْلُوماً مَقْسُوماً مِنْ
رِزْقِهِ لا یَنْقُصُ مَنْ زَادَهُ نَاقِصٌ و لا یَزِیدُ مَنْ نَقَصَ
مِنْهُمْ زَآئِدٌ.
اللغة:
جعل از براى او معانى عدیده
است گاه استعمال مىشود به معنى طفق و صار در این مقام لازم است و در
مرتبه دیگر به معنى اوجد در این وقت متعدى است به یك مفعول و در مرتبه سیم
به معناى ضرورت در این وقت متعدى به دو مفعولست و مقام از قبیل سیم است.
روح = عبارت است از آن چیزى كه حركت متحرك به او است یعنى زندگانى
بنابراین نسخه حاجت دارد به حذف مضاف یعنى صاحب روح و در بعضى از نسخ بدل
روح زوج به زاء معجمه به معنى جفت و نوع و انیس و قرین.
قوت: یعنى خوردن.
رزق: یعنى روزى و او به معنى قوت یا قریب او است.
التركیب = من زاد و من نقص مفعول به است مقدم بر فاعل شده است كه ناقص و زاید باشد.
شرح : یعنى گردانیده است از براى هر صاحب روح از مخلوق قوت معلوم مقسوم از
روزى خود كم نمىكند كمكننده كسى را كه خدا زیاد كرده است و زیاد نمىكند
زیادكننده كسى را كه خداى كم كرده است به عبارة اخرى اگر مقدر او ضیق
معیشت باشد دیگرى قادر نیست كه مبدل به سعه كند و همچنین عكس.
توضیح حال و دفع اشكال آیات و روایات به حد تواتر است، كه ارزاق مقسوم است
هر كه از جهت او رزقى مقدر است نه زیاد از آن مىشود و نه كم و امر در ید
قدرت او است و روزى از قبل او نازل شود به هر كه به حسب فراخور حال او.
و ایضا در بعضى از آیات وارد است كه به خدا حتم است و لازم، كه روزى مخلوق
خود بدهد پس طلب آن كردن بعد از التزام خداوند بى نفع و دعاء و الحاح به
جانب و كردن عبث خواهد بود.
جواب عرفانى آن اینست كه گوییم كه آن قدرى كه به او بستگى دارد یعنى بقاء
قوه حیوة بدون آن نخواهد شد بر حضرت احدیت لازم و زاید بر این حاجت به كسب
و دعاء دارد چنان كه بر این مقاله وجدان شهادت دهد، و جواب تحقیقى آن است
كه چنان كه این آیات و روایات وارد است آیات و روایات در تحصیل كسب هم
وارد است حتى در بعضى وارد كه از ما نیست كسى كه كسب نكند در روایت على بن
عبدالعزیز وارد است كه امام عالى مقام جعفر بن محمد علیهالسلام به او
گفت: چه مىكند عمر بن مسلم؟ عرض كردم: فداى تو شوم مشغولست به عبادت كردن
و ترك تجارت، فرمود: واى بر او نفهمید كه تارك طلب تجارت دعاء او مستجاب
نمىشود جماعتى در زمان حضرت رسول الله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم بعد
از این كه آیه و من یتق الله یجعل له مخرجا و یرزقه من حیث لا یحتسب نازل شد درهاى خانههاى خود را بستند و مشغول شدند به عبادت كردن و گفتند: كه خدا كفالت رزق ما كرد.
این مطلب بر حضرت رسول صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم رسید حضرت عقب ایشان
فرستاد و فرمود: چه باعث شد شما را به سوى این كارى كه مىكنید؟ عرض
كردند: یا رسول الله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم خدا كه كفیل ارزاق باشد
پس ما روى به عبادت آوردیم فرمود: هر كه این عمل را كند دعاى او مستجاب
نمىشود لازم است بر شما كسب و تجارت و قصه داود على نبینا وَ آلِهِ و
علیه السلام معروفست در بعضى از روایات وارد است كه عبادت هفتاد جزء دارد
از همه بالاتر كاسبى كردن است پس در جواب گوییم: اما رزق از جانب خداى
تعالى است و خالق ارزاق بر او لازم است كه از جهت مخلوق خود خوردنى خلق
نماید و الا خلاف عدلست اما سعه و ضیق به حسب مقتضیات و موانع است اما
قسمت ارزاق از قبل او است یعنى در نزد خود از براى هر كه رزقى به حسب
استعداد او قرار داده است لكن زیاده و نقصان مىشود به واسطه اطاعت و
عصیان و شاید به حسب دعا و ترك دعا هم بشود و بالجمله منافات ما بین دو
صفت از اخبار و روایات نیست.
تتمیم: نزاعى است مابین معتزله و اشاعره كه روزى حرام مىتواند بشود یا آنكه روزى منحصر است به حلال.
فرقه اولى را اعتقاد بر آن است كه حرام روزى نمىشود زیرا كه خداى منع از انتفاع به حرام كرده است پس چگونه حرام رزق مىشود.
علاوه اسناد روزى دادن را به خود مىدهد چگونه حرام منسوب به او مىشود.
اشعریه را اعتقاد بر آن است كه حرام رزق مىشود و الا كسى كه در طول عمر
خود حلال نخورد باید مرزوق نشود و هذا باطل و قطعا قول اشعرى خالى از قوت
نیست زیرا كه خداى تعالى مایؤكل را خلقت كرد كسى كه او را بخورد به هر وجه
مىگویند روزى خود را خورده است.
ثُمَّ ضَرَبَ لَهُ فِى الْحَیَاةِ أَجَلاً مَوْقُوتاً وَ نَصَبَ لَهُ أَمَداً مَحْدُوداً یَتَخَطَّى إِلَیْهِ بِأَیَّامِ عُمُرِهِ
اللغة:
لفظ ثم از براى مجرد تفاوت این دو حالت هست نه از براى تأخیر زمانى.
ضرب: به معنى زدن و نصب كردن و قرار دادن.
حیوة: زندگانى.
اجل: به تحریك مدت قرار دادن و این در مقابل تعجیل است.
موقوت: یعنى وقت قرار داده شده.
أمد: زمانى كه به نهایت رسیده باشد.
خطوة: گام زدن و رفتن.
رهق: فرو گرفتن. یقال: رهقه اى غشیه.
اعوام: جمع عام به معنى سال، دهر، روزگار.
عمر به ضم العین: جمع عمر یعنى بقاء اقصا الشىء نهایته.
اثر: جاى پا.
التركیب = موقوتا و محدودا دو صفت هستند از براى دو موصوف، و غرض از ایشان
تخصیصا؛ زیرا كه اجل مطلق زمان قرار دادن و امد مطلق نهایت و این دو صفت
آورده شده كه دلالت كند كه آن زمان از براى او وقت قرار داده شد كه توهم
جهل در آن نشود و همچنین در أمد.
شرح : یعنى پس از آن قرار داد از براى آن روح در زندگانى آن زمان معین و
نصب كرد از براى آن روح زمانى كه آخر آن معلوم است به این معنى كه زیاد و
كم نمىشود قم و گام به سوى او نهد در ایام بقاء خود و فرو گیرد آن زمان
را در سنوات و سالهاى روزگار خود تا این كه برسد روح به آخر جایى كه قدم
بایست نهد.
یعنى دیگر جاى اثر قدم از براى او نیست و استیصاب كند حساب عمرش را دیگر زمان از براى بقاى او نیست.
دفع شبهه: از این فقره معلوم مىشود كه اجل هر كه اجل مسمى است كه قابل
زیاده و نقصان نیست و این منافات دارد با طلب زیادتى عمر از خدا كردن یا
فرار از طاعون و وباء و بعضى امراض كردن یا صله رحم سبب زیادتى عمر مىشود
دو ركعت نماز در مسجد سهله دو سال عمر را زیاد مىكند یا زیارت سید
الشهداء علیه السلام از عمر نوشته نمىشود.
جواب این شبهه نظیر جواب شبهه رزقست و گوییم از براى هر یك اجل معینى قرار
داده شد لكن به واسطه بعضى از جهات خارجه عمر زیاد و كم مىشود مثل نمردن
عروس به واسطه صدقه دادن بعد از اخبار حضرت عیسى على نبینا وَ آلِهِ و
علیه السلام به موت آن عروس و كشته شدن زید بن على بن الحسین علیهما
الصلوة و السلام به واسطه نخواندن دو ركعت نماز در مسجد سهله.
قَبَضَهُ إِلَى مَا نَدَبَهُ إِلَیْهِ مِنْ مَوْفُورِ ثَوَابِهِ أَوْ
مَحْذُورِ عِقَابِهِ لِیَجْزِىَ الَّذِینَ أَسَآءُوا بِمَا عَمِلُواْ وَ
یَجْزِىَ الَّذِینَ أحْسَنُواْ بِالْحُسْنَى؛ عَدْلاً مِنْهُ
اللغة:
ندب: به معنى خواندن و دعوت.
وفور: زیادتى و بسیارى.
ثواب: عوض عمل خوب.
حذر: ترسیدن.
عقاب: جزاى عمل بد.
التركیب: موفور ثوابه و محذور عقابه از قبیل اضافه صفت به موصوف است زیرا
كه زیادتى صفت ثواب است نه عكس و همچنین محذور و عقابه، عدلا حال است از
براى فاعل قبض یا فاعل یجزى اگر چه هر دو خداى تعالى است.
شرح : بعد از این كه قضاى حاجت روح در این نشأه در ایام مهلت او شد مىبرد
روح را به جانب چیزى روح را دعوت به سوى او كرده بود كه اگر كار خوب كردى
ثواب مىدهم و اگر كار بد نمودى عقاب مىنمایم و این جزاى خیر و شر دادن
از روى عدل است نه ظلم تعالى عن ذلك علوا كبیرا زیرا كه ظلم صفت محتاج است
نه غنى مطلق عدل اقتضاء این مطلب كند.
تَقَدَّسَتْ أسْمَاؤُهُ وَ تَظَاهَرَتْ آلاؤُهُ؛ لاَ یُسْئَلُ عَمَّا یَفْعَلُ وَ هُمْ یُسْئَلُونَ
اللغة:
تقدس: پاك و منزه بودن.
الاشتقاق:
اسماء جمع اسم ماخوذ از سمو به معنى رفعت و حذف لام الفعل شد، و عوض او
همزه آورده شد چنان كه بصریین مىگویند، یا از وسم، سمة كوعد عده حذف واو
شده است و عوض او همزه آورده شده است چنان كه كوفیین مىگویند و این مذهب
بعید است زیرا كه معهود نیست كه حذف حرف اول كنند و عوض او همزه آورند.
اسماء نمونه و دلائل و علامات بر مسمى هیچ از اسمأ ذات بارى تعالى دلالت
نمىكند بر ظلم و جور و فعل قبیح او، آلاء جمع الى بالقصر و فتح الهمزه.
در غریب اللغة به حركات ثلث به معنى نعمتها.
شرح :
یعنى منزه است اسماء بارى از این كه دلالت بر ظلم او كند یا بر سایر نقایص
و او منزه است از تمام عیوب و نقایص و نعمتهاى او ظاهر است و هویدا و این
كنایه است از ذاتى كه دلالت بر اسماء بر خوبى او كند و نعمتهاى او بر هر
شقى و سعید مستولى است چه حاجت به ظلم دارد.
او سؤال نمىشود از كارش بلكه مردم سئوال مىشوند از كارهایشان و این فقره
هم مابین مردم شایع است كه فعل شخص بزرگ جاى عیب و مناقشه نیست و عیب و
مناقشه در افعال رعیت است.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى لَوْ حَبَسَ عَنْ عِبَادِهِ مَعْرِفَةَ
حَمْدِهِ عَلَى مَآ أَبْلاهُمْ مِنْ مِنَنِهِ الْمُتَتَابِعَةِ وَ
أَسْبَغَ عَلَیْهِمْمِنْ نِعَمِهِ المُتَظَاهِرَةِ لَتَصَرَّفُوا فِى
مِنَنِهِ فَلَمْ یَحْمَدُوهُ وَ تَوَسَّعُوا فِى رِزْقِهِ فَلَمْ
یَشْكُرُوهُ وَ لَوْ كَانُوا كَذَلِكَ لَخَرَجُوا مِنْ حُدُودِ
الانْسَانِیَّةِ إِلَى حَدِّ الْبَهِیمِیَّةِ فَكَانُوا كَمَا وَصَفَ فِى
مُحْكَمِ كِتَابِهِ: إِنْ هُمْ إِلا كَالانْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ
سَبِیلاً
اللغة:
الابلاء عطیه و بخشش كردن.
مننن
و نعم: جمع منت و نعمت در معنى قریب همدیگر هستند آن چیزى كه اعتقاد حقیر
است در فرق ما بین این دو لفظ آن است كه منت اطلاق مىشود در دفع ضرر و
مثل آزاد كردن اسیر و عبد و دفع دشمن و امثال اینها و نعمت عبارت از چیز
دادن است مثل كسوه و مسكن و نان و آب و امثال اینها.
اسباغ: به معنى رسانیدن و اتام یقال اسبغه اى افاضه اسبغ الوضوء اى اتمه.
حد: مرتبه.
بهیمه: جمع او بهایم به معنى حیوان غیر ممیز.
محكم: یعنى واضح الدلاله یا ثابتى كه نسخ نشود.
انعام: جمع نعم یعنى چهارپایان.
التركیب:
على ما ابلاه متعلق به حمده و اسبغ عطف بر ابلاء جزاء لو الشرط تصرفوا و توسعوا.
یعنى : حمد سزاوار ذاتى است كه اگر حبس مىكرد از بندگان خود شناختن ثناء
خود را بر چیزى كه امتحان نمود ایشان را از منتهاى پى در پى، كه اعطاء
ایشان كرد و نعمتهاى آشكارى كه بر ایشان رسانید هر آینه تصرف در منن او
مىكرد پس ثناء او نمىكرد و هر آینه غرق نعمت او مىشدند پس شكر
نمىكردند اگر چنین مىشدند هر آینه خارج مىشدند از مرتبه انسانیت به سوى
مرتبه بهیمیه پس مىباشند مثل كسانى كه وصف كرد خدا در محكم كتاب خود این
جماعتى را كه در آیات من تدبر نمىكنند مثل چهارپایان هستند یا گمراهتر
هستند از ایشان و جه اضلیت انسان غیر عالم از بهیمه یا از جهت آن است كه
بهمیه را اگر زجر كنند منزجر مىشود و اگر امر كنند به جاى مىآورد به
خلاف انسان كه با این همه انبیاء و اوصیاء هیچ اعتناء نمىكنند و یا وجه
آن است كه بر بهایم آلت معرفت و تمیز داده نشده به خلاف انسان كه داده شد
بر او اسباب تمیز و معرفت مع ذلك اعمال نمىكند.
دفع شبهه:
قوله علیه الصلوة و السلام: و لو كانوا كذلك
مقصود از این فقره نه این است كه اگر حبس مىكند انسان اضل از بهیمه بود و
این مطلب غلط است زیرا كه در این حال مثل بهیمه بود صورت انسانیه را در
انسانیت مدخلیت ندارد.
گر به صورت آدمى انسان بدى | | احمد و بوجهل پس یكسان بدى |
بلكه مقصود این است كه بعد از اعطاء آلات و اسباب
معرفت شكر نكنند و حمد نكنند و هر آینه اضل از بهیمه هستند حاصل كلام قوله
علیه السلام لو كانوا متفرعات عدم شكر و عدم حمد است بعد از معرفته نه ترك
شكر و حمد است بعد از حبس، معرفت زیرا كه در این وقت خود بهیمه است نه اضل
از آن.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ عَلَى مَا عَرَّفَنَا مِنْ نَفْسِهِ و ألهمنا مِنْ
شُكْرِهِ وَ فَتَحَ لَنَا مِنْ أَبْوَابِ الْعِلْمِ بِرُبُوبِیَّتِهِ وَ
دَلَّنَا عَلَیْهِ مِنَ الاخْلاصِ لَهُ فِى تَوْحِیدِهِ وَ جَنَّبَنَا
مِنَ الالْحَادِ وَالشَّكِّ فِى أَمْرِهِ
اللغة:
الهام: القاء مطلب در قلب كردن.
الحاد: به معنى منحرف شدن.
شك: تردد و اضطراب.
التركیب: عاید صله ما محذوف.
شرح :
یعنى ثناء مال خدا است بر چیزى كه شناسانید آن چیز را، از جهت خود یعنى
اسباب شناختن او و الهام كرد ما را به چیزهایى كه از براى شكر خود و باز
كرد از براى ما درهاى دانستن خدایى خود را و دلالت كرد و راه نماید ما را
بر چیزى از براى اخلاص بر او و در وحدانیت او و دور كرد ما را از انحراف و
شك در امر او.
تتمیم = خداشناسى ابده بدیهیات است لكن از كثرت وضوح به حد خفا رسیده علت
او جهت عدم تامل باشد و الا امر او واضح است چه خوب مىفرماید حضرت امام
جعفر صادق علیه الصلوة و السلام ففى كل شىء له آیة تدل على انه واحد
غرض نه آن است كه معرف ذات او ممكن نیست بل قیله انه جلت عظمته لا یعلمه نفسه
به كنه ذاتش از خرد برد پى، فتد چنان خس به قعر دریا.
بلى مىتوان بالبداهه ملتفت شد كه ذاتى هست خالق ذوات و مربى و نمونه خود
در بدن انسانى قرار داد اعتقاد فرقه حقه در ذات بارى آن است كه نه مركب
بود و جسم و نه جوهر نه عرض، نه مكان، نه زمان، و غیر آنها كه گفته شده
است در بدن انسانى نمونه آن این است كه مثلا در مقام انتساب كارى به خود
تعبیر مىكند كه من نمودم، سئوال مىنماییم كه من چه چیز است دست تو است
پاى تو، سر و قلب، جوارح تو، خواهد نفى كرد و از جمله بدیهیات است كه یك
قوه در آن هست كه تعبیر به من مىكند و او نه مكان و نه زمان دارد و نه
شریك و هیچ در آن نیست این است معنى قوله صلى الله علیه وَ آلِهِ و سلم:
من عرف نفسه فقد عرف ربه نه آن معنى كه بعضى خیال كردهاند چنان كه نفس
شناختن محال و ممتنع است و همچنین رب برهان اصل وجود و توحید زیاد است
بهترین براهین آن چیزى است كه خواجه علیه الرحمه فرمود برهان التطبیق و
دلیل التمانع و توضیح مقاله را رساله گنجایش ندارد و اما اسبابى كه دلالت
كند بر شكر آن كه از مشكور واقع شود دیدن نعمت در خود و قاطع بر آن كه از
قبل غیر است پس عقل حاكم بر تعیین غیر كه توصیف كند از بابت عدم امن از
زوال نعمت اگر توصیف او نكند پس قاعده دفع ضرر مىگوید بر تو لازم است كه
تعیین غیر كنى تا شكر شود.
افادتكم النعماء منى ثلثة | | یدى و لسانمى و الضمیر المحجبا |
حَمْداً نُعَمَّرُ بِهِ فِى
مَنْ حَمِدَهُ مِنْ خَلْقِهِ وَ نَسْبِقُ بِهِ مَنْ سَبَقَ إِلَى رِضَاهُ
وَ عَفْوِهِ حَمْداً یُضِى ءُ لَنَا بِهِ ظُلُمَاتِ الْبَرْزَخِ وَ
یُسَهِّلُ عَلَیْنَا بِهِ سَبِیلَ الْمَبْعَثِ وَ یُشَرِّفُ بِهِ
مَنَازِلَنَا عِنْدَ مَوَاقِفِ الاشْهَادِ یَوْمَ تُجْزَى كُلُّ نَفْسٍ
بِمَا كَسَبَتْ وَ هُمْ لا یُظْلَمُونَ یَوْمَ لا یُغْنِى مَوْلًى عَنْ
مَوْلًى شَیْئاً وَ لا هُمْ یُنْصَرُونَ
اللغة:
نعمر
بالعین المهمله یا به معنى عمر كردن و باقى ماندن است و یا به معنى آبادى
كردن مأخوذ از عمارة در بعضى از نسخ معجمه است به معنى فرو رفتن.
برزخ: آن زمان فاصله از موتست تا زمان قیامت كه یكى از عوالم است دخل به
عالم دنیا و عالم آخرت ندارد و ظاهراً عذاب نارى در آن نیست. و عذاب در آن
نظیر خواب بد است كه انسان مىبیند و مضطرب مىشود انشاء الله تفصیل او
ذكر خواهد شد.
مبعث: محل بر انگیختن.
شرف: بلندى و علو.
مواقف: جمع موقف به معنى محل ایستادن.
اشهاد: جمع شهد به معنى حضور كصحب و اصحاب و یا جمع شاهد است.
مولى از براى او معانى است به معنى هم قسم، رب مالك، سید منعم، معتق، ناصر، محب، نافع، ابن عم، داماد، شریك، و غیر اینها.
التركیب: حمدا مفعول است از براى فعل محذوف اى احمده حمدا.
شرح :
یعنى : ثناء مىكنم ذات حضرت بارى جل اسمه را ثناء كردنى كه باقى بمانیم
به سبب آن ثناء در میان اشخاصى كه ثناء كردند خدا را از خلق او و سبقت
بگیریم به سبب او كسى را كه سبقت گرفت به سوى رضاى او و عفوش، ثناء مىكنم
او را ثنائى كه روشن شود از براى ما تاریكىهاى برزخ و آسان بشود بر ما
راه قبر ما به سوى قیامت، و بالا و رفعت برساند به سبب آن ثناء منزل ما
نزد شهود یوم القیامة به عبارت اخرى آن ثناء و حمد سبب شود مجاورت اولیاء
و اصفیاء را در روزى كه جزا داده مىشود هر كسى به عملى كه كرده است بدون
این كه ظلم شوند و در روزى كه بى نیاز نمىكند رفیقى از رفیقى چیزى را
یعنى روز حاجت و روز پریشانى و روز فقر است در آن روز ایشان ندارند كسى را
از خودشان كه اعانت و نصرت ایشان كند.
تتمیم نفعه عمیم = ثناء خدا نیست مگر ذكر خداى از براى او آثار و خصایصى
قرار داده شده مثل این كه شفاى درد است و رفعت و علو مرتبه است و دفع هم و
غم است و امثال اینها مثل نار و ماء كه از براى آنها آثار وضعیه است پس
استبعاد نیست ثناء ذات بارى مبعث را آباد كند، محل بعث قبر است چنان كه
آیه شریفه من بعثنا من مرقدنا
دلالت بر آن مىكند از آن جا تا ورود در خدمت او منافات دارد كه مشتمل بر
عقبات مهلكه است نمىتواند عبور نماید مگر ناجى و او حدى این فرق كه مبعوث
مىشوند تا خود را به قیامت رسانند چندین جور هستند فرقه مبعوث مىشوند
مثل ذرات غالب ناس و حیوانات از سم دار و غیره بر او لگد مىزنند و زیر
دست و پاى پنهان و به نظر كسى نمىآیند، و اینها متكبرین از قوم هستند و
بعضى را امر مىكنند كه این قطعه از زمین را به دوش بكش و بیاور در محشر
اینها غاصبین زمین و مانعین زكوة اند و بعضى را مىآورند سوار به ناقه از
ناقههاى بهشتى.
تذنیب =
ظاهراً از اشهاد در مواقف الاشهاد جمع
شاهد باشد، نه جمع شهد و مراد از ایشان یا ملائكه است كه اینها مشهود بر
رعیه هستند یا ائمه اثنا عشر علیهم صلوات الله الملك الاكبر هستند و هم شهداء على الناس یا مراد مؤمنین كمل هستند.
حَمْداً یَرْتَفِعُ مِنَّآ إِلَى أَعْلَى عِلِّیِّینَ فِى كِتَابٍ
مَرْقُومٍ یَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ حَمْداً تَقَرُّ بِه عُیُونُنَآ
إِذَا بَرِقَتِ الابْصَارُ وَ تَبْیَضُّ بِهِ وُجُوهُنَآ إِذَا اسْوَدَّتِ
الابشَارُ حَمْداً نُعْتَقُ بِهِ مِنْ أَلِیمِ نَارِ اللَّهِ إِلَى
كَرِیمِ جِوَارِ اللَّهِ حَمْداً نُزَاحِمُ بِهِ مَلائِكَتَهُ
الْمُقَرَّبِینَ وَ نُضَّآمُّ بِهِ أَنْبِیَآءَهُ الْمُرْسَلِینَ فِى
دَارِ الْمُقَامَةِ الَّتِى لا تَزُولُ وَ مَحَلِّ كَرَامَتِهِ الَّتِى لا
تَحُولُ
اللغة:
اعلى افعل التفضیل است به معنى بالاتر نظیر اكبر و گاهى استعمال مىشود به معنى مطلق بلندى، علیین جمع علّىّ به تشدید.
شیخ ابوعلى در تفسیر آیه فرموده: اى فى المراتب العالیه محفوفة بالجلال
بعضى گفتند كه علیین اسم آسمان هفتم است و در آن ارواح ملائكه هست و بعضى
دیگر قائلند كه آن سدرة المنتهى است كه هر شىء به او منتهى مىشود.
و بعضى دیگر گفتهاند كه او بهشت است و بعضى دیگر گفتهاند لوحى است كه از
زبرجد سبز آویزان در تحت عرش و اعمال خلایق در آن مكتوب است و بعضى
گفتهاند كتاب است چه كه در آن اعمال خیر نوشته مىشود و ظاهر آن است كه
علیین اسم مكانى باشد كه ماوى ملائكه در آن است كه محل ودایع هر امر خیر
در آن هست دلالت مىكند بر آن عبارت صحیحه.
شهد: حضر و لا حظ.
القر: یا به معنى سكون و ثبات است، و یا به معنى برودت و سردى و او كنایه است از سرور قلب.
چنان كه گفتهاند كه آب از دیده كه بیرون مى آید اگر از روى سرور باشد آن
آب سرد است زیرا كه آبخوره حاره متصاعد به دماغ نمىشود تا این كه مخلوط
به آب دیده شود و او را گرم كند به خلاف آن وقتى كه از روى حزن باشد كه
گرم مىشود.
برق: به معنى تحیر و اضطراب است.
آبشار: در لغت جمع بشره و بشر، و بشر به معنى دیدنى انسان را مىگویند زیرا كه در مقابل جن است كه دیده نمىشود.
الیم: صیغه فعیل به معنى درد آورنده.
مزاحمة: یعنى كل بر دیگرى شدن.
صمم: به معنى ضیق كردن مكان و چسبیدن.
مقامه: بالفتحست یا به ضم اما به فتح به معنى مكان و مجلس است، و اما به ضم به معنى اقامه و ماندن.
شرح : یعنى ثناء مىكنم تو را ثناء كردنى كه آن ثناء بلند شود از ما به
سوى اعلى علیین كه آسمان هفتم است قرار بگیرد در كتاب نوشته شده، كه
مقربون ملاحظه كنند و مشاهده آن كنند و ثناء مىكنم تو را ثناء كردنى كه
چشم ما روشن شود به سبب او زمانى كه چشمها متحیر و مضطربند از نظر، یعنى
قدرت مشاهده و ملاحظه از براى آنها نیست از شدت هول و خوف، و سفید بشود به
سبب آن حمد وجوه ما در روزى كه روىها سیاه مىشود.
ثناء مىكنم تو را ثناء كردنى كه آزاد بشوم به سبب آن از آتش جهنم او به
سوى جوار رحمت او و ثناء مىكنم او را ثنائى كه مزاحمت بشود به سبب آن
ثناء ملائكه را در مكان و منضم بشویم انبیاء مرسلین را و با ایشان باشیم
در خانهاى كه اقامه در آن زوال ندارد، و محل كرامت و بزرگى كه نقل و
انتقال در آن نیست.
مزاحمت انسان به سبب ثناء ملائكه از باب مجاز است به این معنى كه اگر
انسان در آن مكان داخل نمىشد آن مكان را به ملائكه مىدادند و الان به
واسطه ثناء مزاحم شده.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى اخْتَارَ لَنَا مَحَاسِنَ الْخَلْقِ وَ
أَجْرَى عَلَیْنَا طَیِّبَاتِ الرِّزْقِ وَ جَعَلَ لَنَا الْفَضِیلَةَ
بِالْمَلَكَةِ عَلَى جَمِیعِ الْخَلْقِ فَكُلُّ خَلِیقَتِهِ مُنْقَادَةٌ
لَنَا بِقُدْرَتِهِ وَ صَآئِرَةٌ إِلَى طَاعَتِنَا بِعِزَّتِهِ
اللغة:
الخلق به فتح الخاء: ایجاد كردن چنان كه اشاره به این فقره در قرآن مجید است در چند موضع مثل آن كه مىفرماید: و لقد صوركم فاحسن صوركم فتبارك الله احسن الخالقین
و احتمال دارد به ضم خاء باشد به معنى طبیعت یعنى اوصاف مدیحه مقابل ذمیمه اگر چه خلق مطلق اوصاف باشد.
الخلیقه: به معنى مخلوق تاء او تاء ناقله از وصفیت است به اسمیت مثل تاء
حقیقت ملكه عبارت از قوه مدركه است كه تعبیر از آن به آن كنند و به واسطه
همان قوه خواص اشیاء و صناعات را مىتوان فهمید به عبارت اخرى از اجتماع
قوه غضبیه و شهویه و عقلیه در آن استعداد دارد كه هر چیز بفهمد و هیچ
مخلوق از این قابلیت ندارد این است معنى ایه كه خلاق عالم مسمیات را عرض
كرد بر ملائكه و فرمود خبر دهید بر من به اسماء ایشان یعنى آن چیزى كه سبب
آن این مسمیات فهمیده شود یعنى دلائل اینها و آنها معترف شدند به عجز از
آن و از جهت همین شرافت ملائكه است انسان را بر همه.
شرح : یعنى ثناء مر خدایى را سزا است كه اختیار كرده از جهت ما خلقت خوب
را فرستاد بر ما روزى خوب را و او ما را فضیلت داد به سبب ملائكه بر تمام
خلق خود پس هر مخلوقى از مخلوقات او مطیع هستند از براى ما به سبب قدرت او
و مىگردد به سوى اطاعت ما به عزت او.
تنبیه: به قاعده عقلیه و نقلیه معلوم مىشود كه هر نبى و وصى باید ممتاز
باشد بر رعیت خود از تمام جهات و لذا جهات را چنان اعتقاد است، كه در حسن
صورت او هم بایست ممتاز باشد و لذا در خصوص حضرت جواد علیه و على آبائه و
ابنائه الصلوة و السلام یا حضرت باقر علیه الصلوة والسلام كه در شمایل
مبارك ایشان دارد كه شكل شریف مطهر معطر ایشان سیاه گونه بوده و در توجیه
او كشیدهاند كه ایشان صورت حقیقت خود را از براى خواص خود اظهار مىكردند
كه ایشان محو جمال عدیم المثال آن حضرت علیه السلام مىشدند، و این مطلب
غلط است.
بلى مسلم داریم تمیز نبى و وصى را از رعیت لكن در صفات كمالیه نه جمالیه و
لذا خط كسى بهتر از خط نبى بودن موجب نقص نبى نمىشود یا صورت بندى، و
اندام كسى بهتر از نبى یا امام باشد موجب نقص نمىشود.
تعجب آن است كه در مقام دفع شبهه مىفرمایند كه صورت حقیقت ایشان ممتاز هست از رعیت و این جواب نظیر سرقه است كه به آن صدقه بدهند.
تتمیم: از قوله علیه الصلوة والسلام و اجرى علینا طیبات الرزق
چنان استفاده مىشود كه آن چیز كه در مقام تفضل رزق انسان شده بخواهد بر
بهایم و حیوانات دیگر جارى كند جایز نیست چنان كه بعضى از سفله ناس غذا و
قوت خود را به حیواناتى كه به آن انس دارند مىدهند و این حرام است و بعضى
از فقها تصریح به آن نمودهاند.
وَالْحَمْدُ
لِلَّهِ الّذِى أَغْلَقَ عَنَّا بَابَ الْحَاجَةِ إِلا إِلَیْهِ فَكَیْفَ
نُطِیقُ حَمْدَهُ؟ أَمْ مَتَى نُؤَدِّى شُكْرَهُ؟ لا مَتَى؟
اللغة:
غلق: آن چیزى است كه در خانه و بستان و باغات را به او مىبندند و او غیر
مفتاح قفل است به عبارت اخرى یكى هر دو از حدید است مثل مفتاح و قفل یكى
هر دو او از چوب است مثل غلق.
التركیب: جزئیى از مستثنى منه و جزیى از مستثنى محذوف است دلالت بر آن كند سوق كلام تقدیر الحمد لله الذى اغلق عنا باب الحاجة عن كل احد الا باب الحاجة الیه فاء در قوله فكیف فصیحة اى اذا عرفت ما ذكرت و احتمال تفریع نیز دارد.
ام منقطعه به معنى اضراب است یعنى بل زیرا كه ام اگر معادل همزه استفهام
باشد متصله است و الا منقطعه یعنى قطع كلام سابق و ایجاد كلام جدید و او
خالى نیست از این كه یا عقیب خبر است یا انشاء اگر عقیب انشاء است اضراب
از سابق است.
اما قوله: لا متى سید شارح در شرح خود فرمود: كه صله لا و متى محذوفست اى
لا نطیق حمده و متى نؤدى شكره و او را به اصطلاح اهل بدیع صنعه الاكتفاء
گویند.
شرح : یعنى بعضى از كلام را متكلم اكتفاء به او كند بر بعضى دیگرى معنى
بعضى گویاى قرینه بر بعضى دیگر مىشود بعد فرمود سزاوار آن است كه هر یك
از متى و شكره و لا و متى وقف كردن به واسطه این است كه مىنویسند ط بسر
خى بالاى آن كلماتى كه دلالت مىكند بر وقف مطلق تا این كه دانسته شود كه
اینجا شىء محذوفست. انتهى.
و این كلام دركمال ضعف است اولا وقف در قوله من شكره چه دلالت دارد بر حذف و در آن چیزى حذف نشده است.
و ثانیا: وقف دلالت نمىكند الا بر سكوت و عدم اعراب لا غیر.
و ثالثا: ذكر كردن بعضى از كلام كه اكتفاء به آن مىشود در صورتى است كه
آن بعض كلام باشد نه حرف و نه قید از كلام ظاهر آن است كه به قرینه سیاق
لا از براى نفى جنس است و اسم او محذوف است و متى از ظروف متصرفه خبر آن
یعنى قابلیت ندارد زمان از براى اداء شكر او به عبارت اخرى لا یكون كذلك
یعنى هرگز چنین نمىشود كه زمان قابلیت وفاء شكر او را داشته باشد فتامل.
شرح : یعنى ثناء معبودى را سزاست كه از ما بست در حاجت از هر كسى را مگر
به خود پس چگونه به واسطه همین نعمت قدرت و ثناء كردن او را دارم بلكه
كدام زمان اداء شكر او كنم نخواهد شد زمان قابل از براى اداء شكر او، و
دلالت بر مقاله مىكند آیه شریفه:
قل لو كان البحر مداد الكلمات ربى لنفد البحر.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى رَكَّبَ فِینَآ آلاتِ الْبَسْطِ وَ جَعَلَ
لَنَآ أَدَوَاتِ الْقَبْضِ وَ مَتَّعَنَا بِأَرْوَاحِ الْحَیَاةِ وَ
أَثْبَتَ فِینَا جَوَارِحَ الاعْمَالِ وَ غَذَّانَا بِطَیِّبَاتِ
الرِّزْقِ و َأَغْنَانَا بِفَضْلِهِ وَ أَقْنَانَا بِمَنِّهِ
اللغة:
ادوات و آلات جمع آداة و آلة هر دو به یك معنى اند یعنى سبب و وسیله به عبارت اخرى چیزى كه مدخلیت در ایجاد چیز دیگر داشته باشد.
قبض و بسط: یا به معنى امساك و ارسال است یا سعه و ضیق یا حزن و سرور یا
بدخلقى و خوش خلقى ظاهرا از براى دفع اشتراك و مجاز مراد از آنها مطلق
نگهداشتن و دادن و رها كردن باشد.
روح: چیزى است كه حركت حیوانى بر آن وابسته است.
جارحه: از قبیل دست و پا و زبان و امثال آنها و در لغت جرح به معنى كسب،
اعضاء انسان را جوارح گویند به واسطه این كه به اینها كسب مىكند.
غذا: یعنى تربیت و سیر كردن یقال اغذاه اى اشبعه اقنا دادن مال مال خوب.
شرح : یعنى ثناء سزاوار معبودى است كه سوار كرد براى ما اسباب و وسائل
بسیطه را و گردانید در ما اسباب و وسائل قبض را توشه و منفعت داد و ما را
بر وجههاى زندگانى و ثابت و برقرار كرد در ما چیزى را كه كسب اعمال
مىكند و تربیت كرد ما را بر روزى حلال و خوب و بى نیاز كرد ما را به فضل
خود و سرمایه داد ما را به منت خود.
بیان: انسان نه عبارت از این جسد محسوس باشد، و این جسد محسوس چیزى است كه
انسان در آن موجود شد زیرا كه انسان عبارت است از حیوان مدرك كه در مقام
تعبیر از آن تعبیر مىشود به من و ما و در ما بالاى ما و این انسان كه
عبارت از حیوات مدرك باشد از براى او قوى و مدركات قرار داده شده و محل
بعضى از اینها در جسم ظاهرى قرار داده شده كه سریان در آن مثل حنا در محل
خود كه اگر آن محل فاقد باشد آن قوه را به منزله عدم است و از براى این
قوى و مدركات هم امرى قرار داد و مامورى به عبارت اخرى خود از حیثى نوكر و
خادم و از حیث دیگر آقا و مخدوم است و بعضى نه چنین است بلكه از تبعه قوه
مدركه انسانیه است پس افعالى كه از انسان بروز و ظهور مىكند به واسطه این
دو قوى است مثلا اگر لقمه نانى انسان میل مىكند و آن را بر دارد و در
دهان خود بگذارد اگر تامل كند چندین قوى بایست، در مقام آمریت و ناهیت
بیرون بیاید تا آن لقمه نان در جوف رسد پس قبض و بسط یعنى امساك و ارسال
كه از انسان بروز مىكند به واسطه وسائلى است كه بر آن انسان سوار كرد و
در آن قرار داد و این وسائل غیر حواس خمسه است كه سوار بر بدن شده است.
تعبیر مركب و جعل نه از باب اینست كه این دو اسباب دو جهت قرار داده شده
است چنان كه بعضى توهم كردند بلكه یك نحو است ظاهرا زیرا كه سخط و رضاء
بخل و جود از مدركات است كه در انسان قرار داده شده تا انسان انسان شود پس
تعبیر از باب تفنن است نه حقیقت مغایرت است فتامل.
تتمیم = جمع آوردن ارواح نكته آن یا به حسب تعدد اشخاص است، و سایر جموع
در این فقره شاید چنین باشد یا به حسب حقیقت است چنان كه عقل و نقل بر آن
مساعدت كند.
اما عقل اطباء گویند كه: در انسان سه روح است یكى روح حیوانى كه منبعث شود
از قلب كه قوام حیات حیوانى به او مرتبط است كه معروفست به روح بخارى و
دیگرى روح نفسانى كه قوه مدركه به او مرتبط است كه او منبعث شود از دماغ.
سیم، روح طبیعیه كه قوه طبیعیه كه تغذیه و تنمیه بر آن وابسته است كه
منبعث شود از جگر، نفس ناطقه بر این سه تعلق دارد اولا به روح حیوانیه
قلبیه و به واسطه او بر دو دیگر.
و اما نقل روایت جابر است از حضرت باقر علیه الصلوة والسلام كه آن حضرت فرمود:
پنج روح است از براى مقربین یكى روح القدس به سبب او میدانند جمیع اشیاء
را یكى روح ایمان كه به سبب او عبادت خدا كنند یكى روح قوه به سبب او جهاد
با عدو كنند و كیفیت تحصیل معاش به آن كنند چهارم روح شهوت كه به سبب او
میرسند به لذت طعام و نكاح پنجم روح بدن كه به سبب آن راه مىروند و بالا
و پائین مىشوند و چهار روح است از براى اصحاب یمین به واسطه فقدان روح
القدس از ایشان و سه روح است از براى اصحاب شمال به واسطه فقدان روح ایمان
از ایشان.
ثُمَّ أَمَرَنَا لِیَخْتَبِرَ طَاعَتَنَا وَ نَهَانَا لِیَبْتَلِىَ
شُكْرَنَا فَخَالَفْنَا عَنْ طَرِیقِ أَمْرِهِ وَ رَكِبْنَا مُتُونَ
زَجْرِهِ فَلَمْ یَبْتَدِرْنَا بِعُقُوبَتِهِ وَ لَمْ یُعَاجِلْنَا
بِنَقِمَتِهِ بَلْ تَأَنَّانَا بِرَحْمَتِهِ تَكَرُّمَا وَانْتَظَرَ
مُرَاجَعَتَنَا بِرَأْفَتِهِ حِلْماً
اللغة:
اختبار: تجربه و آزمودن.
ابتلاء: امتحان كردن.
منن: عظم.
مبادرت: سبقت گرفتن.
نقمة: عقوبت.
تأنى: تأخیر انداختن.
مقدمه: امتحان و ابتلاء و تجربه نه از روى جهل باشد العیاذ بالله بلكه این
نحو عبارت از قبیل مجاز است و مراد آن است كه خداى عز و جل معامله مىكند
با عبید مثل معامله كسى با دیگر به طریق امتحان راه مىرود تا قطع عذر شود
در یوم القیامه و الا او تعالى شانه عالم به هر شىء است.
شرح : یعنى بعد از این كه خلقت كرد ما را امر نمود به امورى تا اختبار
طاعت ما كند و نهى كرد ما را از امورى تا این كه امتحان كند ما را كه او
را ثناء مىكنیم یا نه پس مخالفت كردیم ما راه امر او را و مرتكب شدیم منع
عظیم او را پس او سبقت نكرد بر عقوبت ما و تعجیل نكرد به سخط و غضب خود
بلكه تأخیر انداخت ما را به رحمت خود از روى كرم و جود و مهلت داد رجوع به
ما را به سبب مهربانى خود از روى حلم و بخشش.
توضیح: شكر در این فقره به معنى لغوى خود است نه اصطلاحى كما لا یخفى.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِى دَلَّنَا عَلَى التَّوْبَةِ الَّتِى لَمْ
نُفِدْهَآ إِلا مِنْ فَضْلِهِ فَلَوْ لَمْ نَعْتَدِدْ مِنْ فَضْلِهِ إِلا
بِهَا لَقَدْ حَسُنَ بَلاؤُهُ عِنْدَنَا وَ جَلَّ إِحْسَانُهُ إِلَیْنَا
وَ جَسُمَ فَضْلُهُ عَلَیْنَا فَمَا هَكَذَا كَانَتْ سُنَّتُهُ فِى
التَّوْبَةِ لِمَنْ كَانَ قَبْلَنَا لَقَدْ وَضَعَ عَنَّا مَا لا طَاقَةَ
لَنَا بِهِ وَ لَمْ یُكَلِّفْنَآ إِلا وسْعاً وَ لَمْ یُجَشِّمْنَآ إِلا
یُسْراً وَ لَمْ یَدَعْ لاَِحَدٍ مِنَّا حُجَّةً وَ لا عُذْراً
فَالْهَالِكُ مِنَّا مَنْ هَلَكَ عَلَیْهِ وَالسَّعِیدُ مِنَّا مَنْ
رَغِبَ إِلَیْهِ
اللغة:
دلالت: راه نمودن.
نفد: من افاد یفید به معنى فهمیدن.
اعتداد: به معنى اعتماد و اتكال.
بلاء: به معنى احسان و اعطاء.
جسم: عظم.
چشم: به معنى كلفت و مشقت.
ودع: ترك كردن ودع ذا اى اتركه لم یدع: اى لم یترك.
شرح : یعنى ثناء شایسته معبودى است كه راه نماند ما را از براى امراض
باطنیه و ظاهریه به توبه آن چنانى كه نفهمیدیم ما او را مگر از فضل و بخشش
او اگر ما اعتماد نكنیم از فضل او مگر تبوه را هر آینه به تحقیق كه نیكو
است اعطاء و انعام او در نزد ما و بزرگست احسان او به سوى ما نبود عادت او
در شفاى امراض باطنیه به توبه از براى آنان كه پیش از ما بودند به تحقیق
كه برداشت از ما در مقام معالجه امراض دوایى را كه ما طاقت معالجه به او
را نداشتیم چنان كه در سالفین، بر نداشت ما را تكلیف نكرد مگر به قدر وسع
ما و به مشقت داخل نكرد مگر آن قدرى كه آسان بود وانگذاشت از براى احدى از
ما حجت و عذرى پس هر كه از ما هلاك شد بر او هلاك شده یعنى مشرك شد و نفى
ربوبیت او كرد هر كه سعید شد راغب به سوى او شد و این فقره اخیره اشاره
است به قوله تعالى:
لیهلك من هلك عن بینة و یحیى من حى عن بینة.
توضیح مقال: در امم سابقه از براى معالجه ذنوب دوایى بود، كه كسى طاقت
معالجه نداشت و همچنین احكامى در میان آنها مجعول بود كه عمل به آنها كمال
كلفت داشت، اما معالجه آنها ذنوب خود را به قتل نفوس چنان كه آیه شریفه: و اقتلوا انفسكم و توبوا الى بارئكم
بر آن گواهى مىدهد بعد از این كه بنى اسرائیل گوسالهپرست شدند و نادم
شدند از آن عمل طلب توبه نمودند قبول توبه ایشان شد به این نحو كه آنانى
كه گوساله را معبود قرار ندادند بكشد آنهایى را كه پرستیدند به شرطى كه آه
و دادى از ایشان بلند نشود هفتاد هزار از ایشان به این نحو كشته شدند تا
توبه قبول شود و اما احكام شاقه ایشان بسیار از قبیل مقراض كردن نجاسات
اگر چه لحوم ایشان باشد و نخوابیدن با زنان حایض در یك مكان و ترك مواكله
با ایشان و بر نسیان و فراموشى ایشان حكم با ربودن و همه اینها از این امت
مرحومه برداشته شده.
وَالْحَمْدُ لِلَّهِ
بِكُلِّ مَا حَمِدَهُ بِهِ أَدْنَى مَلائِكَتِهِ إِلَیْهِ وَ أَكْرَمُ
خَلِیقَتِهِ عَلَیْهِ وَ أَرْضَى حَامِدِیهِ لَدَیْهِ حَمْداً یَفْضُلُ
سَآئِرَ الْحَمْدِ كَفَضْلِ رَبِّنَا عَلَى جَمِیعِ خَلْقِهِ
اللغة:
ابد و سرمد اول عبارتست از چیزى كه اول نداشته باشد و ثانى عبارتست از چیزى كه آخر نداشته باشد.
حساب: شماره.
امد: زمان.
التركیب: ثم از براى بیان مرتبه نه این كه تأخیر مكان، دو احتمال دارد،
یكى این كه مفعول فیه باشد از براى عامل مقدر در این صورت عدد صفت مىشود
از براى مصدر محذوف اى احمد حمدا عدد ما احاط احاطه جمله مضاف الیه او
مىشود و احتمال دیگر مكان مرفوع باشد مبتداء و عدد مرفوع خبره.
شرح : حمد مال او است عوض هر نعمت كه از براى او است بر ما و تمام بندگان
گذشتگان و آیندگان او حمد مىكنم او را حمدى كه باشد به مقدار عدد آن چه
كه احاطه دارد علم او به آن از جمیع اشیاء یعنى لا یحصى مقدار عدده و عوض
هر یك از نعمت شماره نعمت اضعاف مضاعف لا یزال بوده باشد تا یوم القیامة.
ثناء مىكنم ثناء كردى كه نهایت از براى مرتبه او نباشد و شماره از براى عدد او نباشد و به نهایت نرسد و زمان او تمام نشود.
توضیح: این نحو ثناء كردن به حضرت بارى نه از باب مبالغه و اغراق باشد كه
شبهه كذب است اگر چه او كذب محمود است به اصطلاح اهل بدیع لكن ائمه علیهم
الصلوة و السلام شأن مباركشان اجل از این مقام است بلكه مراد به امثال این
عبارت عجز از ادراك نه ثناء او است به نحوى كه مناسب كنه جلال عدیم المثال
او باشد و لذا حضرت خاتم انبیاء علیه و على آله الف الف الصلوة و السلام و
التحیة و الثناء مىفرماید: نمىتوانم احاطه كنم ثناء بر تو را به علت این
كه خود ثناء خود كردى نه مقصود این است كه عاجزم از ثناء به قدر این كه
فهمیدم بلكه مرادم احاطه به كنه است فتأمل.
ثُمَّ لَهُ الْحَمْدُ مَكَانَ كُلِّ نِعْمَةٍ لَهُ عَلَیْنَا وَ عَلَىَّ
جَمِیعِ عِبَادِهِ الْمَاضِینَ وَالْبَاقِینَ عَدَدَ مَآ أَحَاطَ بِهِ
عِلْمُهُ مِنْ جَمِیعِ الاشْیَآءِ وَ مَكَانَ كُلِّ وَاحِدَةٍ مِنْهَا
عَدَدُهَآ أَضْعَافاً مُضَاعَفَةً أَبَداً سَرْمَداً إِلَى یَوْمِ
الْقِیَامَةِ حَمْداً لا مُنْتَهَى لِحَدِّهِ وَ لا حِسَابَ لِعَدَدِهِ وَ
لا مَبْلَغَ لِغَایَتِهِ وَ لا انْقِطَاعَ لاَِمَدِهِ حَمْداً یَكُونُ
وُصْلَةً إِلَى طَاعَتِهِ وَ عَفْوِهِ وَسَبَباً إِلَى رِضْوَانِهِ وَ
ذَرِیعةً إِلَى مَغْفِرَتِهِ وَ طَرِیقاً إِلَى جَنَّتِهِ وَ خَفِیراً
مِنْ نَقِمَتِهِ وَ أَمْناً مِنْ غَضَبِهِ وَ ظَهِیراً عَلَى طَاعَتِهِ وَ
حَاجِزاً عَنْ مَعْصِیَتِهِ وَ عَوْناً عَلَى تَأْدِیَةِ حَقِّهِ وَ
وَظَآئِفِهِ حَمْداً نَسْعَدُ بِهِ فِى السُّعَدَآءِ مِنْ أَوْلِیَآئِهِ
وَ نَصِیرُ بِهِ فِى نَظْمِ الشُّهَدَآءِ بِسُیُوفِ أَعْدَآئِهِ إِنّهُ
وَلِىُّ حَمِید
اللغة:
و صله به فتح واو و ضم آن چیزى است كه به آن توصل به سوى مقصود شود.
رضوان: به معنى خوشنودى و مرتبهاى از مراتب قدس است كه فوق جنت است كه اولیاء كمل به آن مرتبه مىرسند این است كه مىفرماید كه:
رضوان الله اكبر
ذریعه: یعنى وسیله یعنى چیزى كه به او متقرب بشود به چیز دیگر.
خفیر: ملجاء و پناه.
ظهیر: كمك و هم پشت.
حاجز: یعنى حاجب.
ولى: یعنى اولى به تصرف و مولى.
حمید: یعنى محمود در هر فعل و حال او.
شرح : یعنى مىكنم حمد او را حمدى كه موجب وصول به سوى طاعت او شود و عفو
او، و سبب شود به سوى خشنودى او و وسیله بشود به سوى غفران او، و راه شود
به سوى غفران جنت او و پناه شود از عقاب او و امن شود از غضب او و كمك
شود، بر طاعت او و حاجب شود از معصیت او و اعانت كند بر اداء حق او و آن
چیزهایى كه وظیفه او است حمد مىكنم او را حمدى كه سعید مىشود به سبب آن
در سعداء خوبان او یعنى در درجه ایشان باشیم و صبر كنیم به سبب آن در رشته
شهداء به شمشیر اعداء، او است اولى بهر مخلوق و او است محمود در تمام
افعال خود.
تنبیه: گفته شده است كه عبد بعد از این كه حمد خدا را كرد ظفر یافته است به چهار چیز:
یكى این كه حق خداى تعالى را وفا كرده است، یكى دیگر اداء شكر نعمت او
كرده است و سیم این كه تقرب پیدا مىكند در استحقاق ثواب او و چهارم این
كه استحقاق مىرساند زیادتى نعمت را بعد از این كه این فوائد مترتب بر آن
شد این فوائد جزئیه كه در فقرات مذكوره دارد همه ایشان راجع به این چهار
مىشود و فواید حمد لا تعد است.
مروى است كه كسى عرض كرد خدمت یكى از معصومین علیهم الصلوة و السلام كه تعلیم ده بر من عملى را كه دعایم مستجاب شود.
فرمودند: ثناء خدا كنید زیرا كه نمازگذارى نیست مگر این كه آن را دعا مىكند به قوله سمع الله لمن حمده یعنى مستجاب كرد خدا دعاى حامد را و الحمد لله اولا و آخرا.
با نظراتتان مرا همراهی كنید
شنبه 22/3/1389 - 12:30
دعا و زیارت
فصل اول: كلیات
اهمیت و ضرورت بحث تربیت:
بحث ما درباره تعلیم و تربیت در
اسلام است. هدف از تعلیم و تربیت، ساختن انسانهاست، مكتبى كه داراى
هدفهایى مشخص است و مقررات همه جانبه و سیستمهاى حقوقى، اقتصادى و سیاسى
دارد، نمىتواند یك سیستم خاص آموزشى نداشته باشد؛ یعنى مكتبى كه مىخواهد
در مردم طرحهاى خاص اخلاقى، اقتصادى و سیاسى پیاده كند خواه هدف آن مكتب،
فرد باشد یا جامعه، ناچار از داشتن یك سیستم آموزش است.
اگر هدف، جامعه باشد این افراد هستند كه باید این طرحها را پیاده كنند و اگر هدف هم فرد باشد همینطور.
به نظر ما در اسلام هم فرد اصالت
دارد هم جامعه، لذا باید با اصول تعلیم و تربیت اسلام آشنا بشویم و بدانیم
مقررات تعلیم و تربیتى اسلام چگونه است و چگونه باید انسان را ساخت.
براى بحث از چیستى تربیت و در مقام تعریف آن، در این جا تربیت را با سه مفهوم نزدیك، اما متفاوت با آن مقایسه مىكنیم:
رابطه تربیت و صنعت:
تربیت به طور كلى با صنعت فرق دارد؛ صنعت عبارت است از ساختن
و به عبارت دیگر پیراستن و آراستن اشیاء و ایجاد ارتباط میان اشیاء در جهت
حكومت انسان، اما تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنى به فعالیت در آوردن
استعدادهاى درونى بالقوهاى كه در چیزى موجود است و لذا تربیت فقط در مورد
جانداران به كار مىرود و از همین جا معلوم مىشود كه تربیت باید متناسب
با طبیعت و سرشت شىء باشد؛ یعنى اگر بنا باشد شیئى شكوفا شود، باید كوشید
همان استعدادهایى كه در آن است، ظهور و بروز كند و اگر استعدادهایى در
شیئى نیست، بدیهى است كه پرورش آن معنى ندارد؛ مثلا ما نمىتوانیم به یك
مرغ ریاضیات تعلیم دهیم. و از همین جا معلوم مىشود كه ترس و تهدید، در
انسانها عامل تربیت نیست. همانطور كه نمىشود غنچهاى را به زور به صورت
گل درآورد و باید آن چه را نیاز دارد در اختیارش گذاشت تا خودش رشد كند،
نمىتوان استعداد انسان را نیز به زور یا تهدید شكوفا كرد.
حضرت على علیه السلام مىفرماید: دل
انسان اقبال و ادبارى دارد و گاهى شاداب و گاه خسته است و هنگام خستگى
نباید چیزى - مثلا عبادت - را بر او تحمیل كرد.
با توجه به مطلب مذكور مىتوان چنین نتیجه گرفت كه در تربیت انسان دو حالت اصلى وجود دارد:
یكى به نحوى است كه بیشتر درباره آن ساختن و صنعت
صدق مىكند و آن تربیتى است كه در آن، انسان مانند یك شىء فرض مىشود و
براى منظور خاصى ساخته مىشود؛ مثلا براى تربیت گوسفند پروار، آن را اخته
مىكنند كه از نظر انسان، اخته كردن گوسفند كامل كردن اوست؛ در حالى كه از
نظر خود گوسفند مسلما نقصى در او به وجود آوردهاند.
خواجه كردن غلامان حرمسرا در قدیم
نیز همین طور است. در تربیت روحى نیز همین مطلب هست؛ یعنى گاهى مكتبى،
منظورى را در نظر مىگیرد و مىخواهد انسان را طورى بسازد كه آن منظور
تأمین شود ولو اینكه كاستیهایى در جسم و روح انسان پدید آورد، اما مكتبى
هم هست كه در خدمت انسان است؛ یعنى منظورِ بیرون از انسان ندارد و هدفش به
سعادت رساندن و تكمیل انسان است.
تربیت در این مكتب باید بر اساس
پرورش استعدادها و نیروهاى انسانى و براساس تنظیم آنها باشد؛ یعنى حداكثر
كارى كه این مكتب مىتواند انجام دهد دو چیز بیشتر نیست:
اول تلاش در راه شناخت استعدادهاى
انسانى انسان و پرورش - و نه تضعیف - آنها، و دوم برقرارى نظامى میان
استعدادهاى انسانى به طورى كه در اثر این نظام هیچگونه افراط و تفریطى بر
او حكمفرما نباشد؛ یعنى هر نیرو و هر استعدادى حظ خویش را ببرد و به بقیه
تجاوز نكند.
رابطه تربیت و عادت:
گفتیم كه تربیت، ساختن و از نوع صنعت
نیست، بلكه صرف پرورش است. ممكن است كسى چنین بگوید كه قسمتى از تربیت،
پرورش است. و قسمت دیگر ساختن. اینجا دو نظریه است: نظریه علماى قدیم و
نظریه علماى جدید غرب.
از نظر علماى قدیم شكى نبود كه قسمتى
از اخلاقیات را باید در وجود بشر ایجاد كرد و اصلا آدم تربیت شده را آدمى
مىدانستند كه فضایل فردى در او از حال خارج شده، به صورت ملكه
در آمده باشد تا زوالش مشكل شود؛ مثلا آنقدر راستگو باشد كه حتى در عالم
خواب هم دروغ نگوید، و لذا معتقد بودند كه اساسا تربیت، فن تشكیل عادت است
و عادت، ساختن است نه پرورش، زیرا پرورش، رشد استعدادى است كه وجود دارد،
اما عادت هر گونه شكل دادن به ماده انعطافپذیرى است كه استعداد خاصى
ندارد و توانایى تبدیل به حالات مختلف را دارد. بر این اساس انسان ساختنى
است و قسم اعظم تربیت، ساختن است نه پرورش.
اما نظریه جدید علماى غرب این است كه
تربیت، صرف پرورش است، چون بحث آنها در تربیت اخلاقى بوده و روى سایر
استعدادها، مثل حس دینى و حس زیبایى صحبت نكردهاند، گفتهاند: تربیت فقط
رشد نیروى عقل و اراده اخلاقى است و بس و انسان را به هیچ چیز - چه خوب و
چه بد - نباید عادت داد، و عادت، مطلقا بد است، زیرا همینكه چیزى عادت شد،
بر انسان حكومت مىكند و انسان نمىتواند آن را ترك كند و آنوقت آن كار را
نه به حكم عقل و اراده اخلاقى بلكه به حكم عادتش انجام مىدهد، ما قریب به
این مضمون را هم در روایات داریم كه مثلا امام صادق علیه السلام فرمود:
لا تنظروا الى طول ركوع الرجل و سجوده فان ذلك شىء اعتاده فلو تركه استوحش لذلك، و لكن انظروا الى صدق حدیثه و اداء امانته
كه نشان مىدهد هر چیزى ولو بهترین
عبادات و فضایل، همین كه به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست مىدهد.
كانت روسو در غرب سردسته معتقدان به این مكتبند.
روسو در كتاب امیل مىگوید: امیل
را باید عادت دهم كه به هیچ چیز عادت نكند. به عقیده او تربیت، تقویت عقل
و روح است، به گونهاى كه بتواند در هر كارى آزادانه فكر كند و تصمیم
بگیرد. اینها در واقع مدافع آزادى در اخلاقند و معتقدند انسان باید آزاد
باشد و هیچ قدرتى بر او حكومت نكند، حتى قدرت عادت.
به نظر ما هیچ یك از این دو نظریه
كاملا درست نیست؛ البته این مطلب درست است كه گفتهاند: انسان نباید به
كارى چنان عادت كند كه ترك آن برایش دشوار باشد، بلكه هر كارى را باید به
حكم عقل انجام دهد، نه به حكم عادت، ولى این دلیل نمىشود كه عادت مطلقا
بد باشد، چون عادت بر دو قسم است:
عادات فعلى و عادات انفعالى. توضیح
مطلب این كه علماى روانشناسى مىگویند: وقتى كارى براى انسان عادت شد، دو
خاصیت در او به وجود مىآورد: یكى این كه آن كار سهلتر و سادهتر مىشود،
دوم این كه از توجه فرد به عمل كاسته مىشود و به یك عمل غیر ارادى
نزدیكتر مىشود.
حال مىگوییم: عادت فعلى این است كه
انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى قرار نمىگیرد، بلكه با تمرین، كار را بهتر
انجام مىدهد. هنرها و فنون، مثل نقاشى و خطاطى و بسیارى از ملكات نفسانى
مثل شجاعت عادات فعلى هستند؛ البته ممكن است كه هر كسى به طور طبیعى
مقدارى شجاعت داشته باشد، ولى آن حالت فوقالعاده شجاعت كه شخص در مواجهه
با خطر ناگهانى خود را نبازد، در اثر عادت پیدا مىشود؛ سخاوت، و عفت نیز
از این قبیل است.
در این عادات، ایراد امثال كانت وارد
نیست، زیرا اولا: خاصیت این عادات، اسیر كردن انسان نیست، بلكه فقط این
است كه تا وقتى عادت نكرده، ارادهاش در مقابل محركات خلاف آنها ضعیف
است.
ثانیا: علماى قدیم كه به عادت اهمیت
مىدادند مىگفتند: عادت، كارى را كه بر حسب طبیعت براى انسان دشوار است
آسان مىكند؛ مثلا عادت به سحر خیزى، سختى آن را آسان مىكند، چرا كه شخص
در اثر عادت، نیرویى برابر با نیروى طبیعت پیدا مىكند و آنگاه عقل
مىتواند آزادانه تصمیم بگیرد كه بخوابد یا بیدار بماند، پس چنین عادتى
موجب تقویت عقل و اراده است.
ثالثا: در اینكه اراده اخلاقى باید
بر انسان حاكم باشد، آنها از نظر دینى بحث نمىكردند، ولى ما كه از این
منظر بحث مىكنیم، باید بگوئیم: اراده اخلاقى انسان باید تابع عقل و
ایمانش باشد. اما راه حاكم كردن عقل و ایمان، تضعیف سایر نیروها چه نیروى
طبیعت و چه نیروى تربیتى عادت نیست، مثل كسانى كه براى پرهیز از گناهان
جنسى، به جاى تقویت ایمان، خود را عقیم مىكردند تا نیروى طبیعت را از بین
ببرند. چون عادت طبیعت ثانوى ماست، باید ببینیم كه از نیروى عادت كارى
ساخته است یا نه؟ بلى، چون كارها را بر ما آسان مىكند، ولى در عین حال
باید عقل و اراده را به قدرى قوى نگه داریم كه همانطور كه اسیر طبیعت
نیست، اسیر عادت هم نباشد؛ مثلا كسانى كه مریضند و باز اصرار بر روزه
گرفتن دارند، معلوم مىشود كه روزه را از روى عادت مىگیرند نه از روى عقل
و ایمان.
اما عادات انفعالى عاداتى است كه
انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى كسب مىكند؛ مثل سیگار كشیدن، كه شخص همیشه
مىخواهد دود سیگار به او برسد یا عادت كرده فقط روى تشك پر قو بخوابد
و... عادات انفعالى عموما حالت انس براى انسان ایجاد مىكند و انسان را
اسیر خود مىكند.
عادات انفعالى در هر موردى بد است، ولى عادات فعلى را نمىشود به صرف اینكه عادت است بد دانست، بلكه اگر بد باشند، دلیل دیگرى دارد.
رابطه تربیت و اخلاق:
تربیت با اخلاق فرق دارد؛ تربیت همان
طور كه در ابتداى بحث گفته شد صرفا مفهوم پرورش و ساختن را مىرساند و از
نظر تربیت فرقى نمىكند كه این ساختن و پرورش چگونه و براى چه هدفى باشد؛
یعنى در مفهوم تربیت، قداست و رشد استعدادهاى برتر نهفته نیست، و لذا
تربیت شخص جنایتكار و تربیت حیوان هم تربیت است؛ اما فعل اخلاقى در مقابل
و در عرض فعل طبیعى قرار دارد. در مفهوم اخلاق، قداستى نهفته و لذا این
كلمه را در مورد جنایتكار و حیوان به كار نمىبرند.
از جمله نكات مهمى كه هم در تربیت و
هم در اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد، این مطلب است كه دورههاى مختلف
عمر از نظر شكوفا شدن استعدادها فرق دارد و بعضى دورهها تناسب و موقعیت
بسیار بهترى براى شكوفا شدن استعدادها دارد؛ مثلا دوره بعد از هفتسالگى
كه در احادیث هم به آن عنایت شده، دوره بسیار مناسبى براى شكوفا شدن روح
از نظر انواع استعدادهاى علمى، دنیوى و حتى اخلاقى است، لذا جزء بهترین
دوران عمر هر كسى همان دوران محصل بودن اوست، چون هم اوان روحش یك اوان
بسیار مناسبى است و هم در این اوان در محیطى قرار مىگیرد كه روز به روز
بر معلومات، افكار، اندیشهها، ذوقیات و عواطفش افزوده مىشود و واقعا
دوره بالندگى انسان است، و اگر كسى در این دوره از نظر علمى و معنوى محروم
بماند زیانى است كه نمىتوان به جبران تمام آن اطمینان داشت.
فصل دوم: اصول و مبانى تربیت
1 - نسبیت اخلاق
از جمله مسائل مهم مرتبط با بحث اصول
و مبانى تربیت، موضوع نسبیت اخلاق است، به این معنى كه آیا ممكن است چیزى
براى بعضى افراد اخلاق باشد و براى بعضى دیگر ضد اخلاق؟ یا چیزى در زمانى
اخلاق باشد و در زمان دیگر ضد اخلاق؟
ارتباط موضوع نسبیت اخلاق با بحث تربیت در این است كه اگر اخلاق نسبى باشد، نمىتوانیم اصول ثابتى براى تربیت ارایه كنیم.
اهمیت این امر مخصوصا براى ما
مسلمانان بیشتر است، زیرا با توجه به اعتقاد ما مبنى بر خاتمیت و جاودانگى
اسلام، اگر اخلاق نسبى باشد، جاودانگى تعالیم اخلاقى اسلامزیر سوال مىرود.
برخى معتقدند خارج از انسان و پسند و
انتخاب او هیچ معیارى براى اخلاق وجود ندارد. اخلاق خوب، یعنى اخلاق مورد
پسند و چون پسند انسان در طول زمان تغییر مىكند، اخلاق خوب نیز امر ثابت
و مطلقى نیست، بلكه نسبى است؛ یعنى یك خلق در زمانى خوب و مورد پسند است و
در زمان دیگر خیر.
به اعتقاد ما اخلاق مطلق است، اما
فعل اخلاقى مطلق نیست و باید میان اینها فرق گذاشت. اخلاق عبارت است از
یك سلسله خصلتها و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقى
مىپذیرد؛ یا به عبارت دیگر قالبى روحى براى انسان كه روحش در آن قالب و
طبق آن طرح و نقشه ساخته مىشود و امرى ثابت و مطلق و همیشگى و همگانى
است، ولى رفتار و فعل اخلاقى عبارت است از پیاده كردن همان روحیات در خارج
كه در شرایط مختلف، تغییر مىكند؛ مثلا ظلم و آزار به یتیم از نظر اخلاقى
بد و مذموم است، اما یك فعل اخلاقى، مانند سیلى زدن به یتیم در شرایط
مختلف احكام مختلفى دارد و مثلا اگر به اقتضاى تأدیب باشد خوب است و اگر
براى آزار، بد.
4 - معیار فعل اخلاقى
بعد از بحث نسبیت اخلاق و اتخاذ این
موضع كه اخلاق مطلق است نه نسبى، از جمله مسائلى كه باید بررسى شود، یكى
این كه در اخلاق و تربیت به چه مبانى و اصولى باید توجه كرد. همه مكاتب
اخلاقى دنیا، اخلاق پیشنهادى خود را - كه تفاوتشان گاه در حد تضاد است -
خوب مىدانند، اما صحیح نیست كه تنها به گفتن این كه تربیت مورد نظر ما
خوب است بسنده كنیم، بلكه باید ببینیم كه مثلا اسلام یا هر مكتب دیگر چه معیارى براى خوبى و بدى دارد.
قبلا گفتیم كه فعل اخلاقى با فعل
عادى و طبیعى فرق دارد؛ انسان پارهاى افعال را انجام مىدهد یا مىتواند
انجام دهد كه از حد فعل طبیعى یا حیوانى كه هر حیوانى به حسب طبع و غریزه
انجام مىدهد بالاتر است. این افعال را افعال انسانى یا اخلاقى مىنامند و
امروزه هم خیلى شایع است كه مىگویند:
این كار انسانى است یا آن كار غیر انسانى
است؛ یعنى یك سلسله كارهاست كه فقط در سطح انسان صورت میگیرد. حال ببینیم
معیار این فعل اخلاقى كه فقط در سطح انسان است و با افعال حیوانات و یا
اعمال طبیعى انسان فرق دارد چیست.
فعل اخلاقى، یك معیار مورد قبول
ندارد؛ یعنى هر مكتبى بر حسب جهان بینى و اصول خود فعل اخلاقى و معیار آن
را چیزى مىداند كه ممكن است با آن چه دیگران مىگویند مخالف باشد، و لذا
با توجه به نظر هر مكتبى، اگر بخواهیم افراد و اجتماع را تربیت اخلاقى
كنیم، راه تربیت تفاوت مىكند؛ مثلا مكتبى معیار فعل اخلاقى را احساسات
نوع دوستانه در میان مردم مىداند و در نتیجه از نظر آن مكتب براى تربیت،
باید بكوشیم احساسات نوعدوستانه تقویت شود.
مكتب دیگر كه اخلاق را از مقوله زیبایى مىداند، مىگوید: باید حس زیبایى را در بشر تقویت كرد و همین طور در مورد سایر مكاتب.
اكنون به اجمال به بررسى هر یك از این نظریات مىپردازیم:
الف. دیگر دوستى:
طبق این نظریه كارى اخلاقى است كه از
دایره فردى خارج و براى نفع رسانى به غیر باشد؛ یعنى نوعى ایثار در آن
نهفته باشد. ضامن اجراى این نظریه، احساسات نوع دوستانهاى است كه در
انسان هست.
ب. وجدان اخلاقى:
این نظریه از آن كانت است كه معتقد
بود كارى اخلاقى است كه انسان در آن هیچ غرضى نداشته باشد، بلكه فقط به
خاطر انجام تكلیفى كه وجدانش به او الهام مىكند آن كار را انجام دهد.
ج. زیبایى عقلى:
پیروان این نظریه مىگویند: همان طور
كه زیبایى حسى، ناشى از تناسب است، تناسب در امور معنوى هم عامل نوعى
زیبایى است و عامل افعال اخلاقى نیز همین حس زیبایىدوستى است. البته
عدهاى زیبایى را صفت افعال انسان مىدانند و عدهاى صفت روح انسان.
د. حاكمیت روح و عقل:
طبق این نظریه انسان از دو جوهر روح
و بدن تشكیل شده و كمال روح در این است كه تحت تأثیر بدن نباشد یا كمتر
تحت تأثیر آن باشد و براى این كار باید میان همه قوا تعادل برقرار شود.
ه. عقل دوراندیش:
این نظریه كه نظریه بسیارى از مادیون
است به یك فردگرایى كامل معتقد است و مىگوید: چون انسان منفعت جو است در
مىیابد كه منافعش در اجتماع بهتر تامین مىشود و براى زندگى جمعى بهترین
راه این است كه كارهایش به نفع دیگران باشد یا لااقل به ضرر آنها نباشد.
وقتى این دوراندیشى تقویت شود، به فعل اخلاقى مىانجامد.
عدهاى اخلاق دینى را همین طور توجیه
مىكنند و مىگویند: اخلاق دینى مبتنى بر ترس و طمع نسبت به جهان دیگر و
ناشى از همین حس منفعت جویى انسان است.
و. اخلاق دینى:
برخى معتقدند فعل اخلاقى مساوى است
با فعل دینى با این تقریر كه فعل اخلاقى از احساسات خداپرستانهاى كه در
هر انسانى به طور فطرى هست، ناشى مىشود و انگیزه و هدفش فقط رضایت خداوند
است.
جمعبندى:
حقیقت این است كه غالب این نظریات را
مىتوانیم از یك نظر، درست و از یك نظر نادرست بدانیم. همه اینها آن وقت
درست مىباشند كه یك حقیقت و اعتقاد مذهبى پشت سر آنها باشد. اعتقاد
مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. خدا، هم سرسلسله معنویات است و هم
پاداشدهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه، كه خود امرى معنوى است،
وقتى در انسان ظهور مىكند كه انسان در جهان به معنویتى قایل باشد.
كسى هم كه اخلاق را از مقوله زیبایى
معقول و معنوى مىداند، اساسا تا به یك حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى
به نام خدا قایل نباشد نمىتواند به یك زیبایى معنوى دیگر - چه زیبایى
معنوى روح، چه زیبایى معنوى فعل - معتقد باشد.
وجدان اخلاقى كانت هم تا اعتقاد به
خدا نباشد براى انسان معنى پیدا نمىكند. همه اینها به آدم مىگوید: حق و
حقیقت این است. اگر غیر از ماده چیز دیگرى نباشد، اصلا حق و حقیقت معنى
ندارد. اگر اعتقاد به معاد و عدل نهایى باشد نظریه هوشیارى هم خوب كار
مىكند و گرنه تحت شرایطى معتقد مىشود كه نفع من در این است كه نفع
دیگران را ضمیمه خود كنم، بنابراین اگر بر مبناى اعتقاد به خدا باشد، همه
اینها را مىتوان قبول كرد و هیچ ضرورتى هم ندارد كه فعل اخلاقى را محدود
به یكى از اینها بدانیم، مىگوییم: اجمالا فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از
آن، منافع مادى فردى نباشد، خواه از روى احساسات نوع دوستى باشد یا سایر
احساسات متعالى، بنابراین در اصول تربیتى، آن ریشه اصلى كه باید آبیارى
كرد همان اعتقاد به خداست و در پرتو این اعتقاد، هم احساسات نوعدوستانه
را باید تقویت كرد، هم حس زیبایى، هم اعتقاد به روح مجرد را و حتى از حس
منفعت جویى انسان، نیز استفاده كرد، همان طور كه ادیان این كار را
كردهاند.
در این جا این سوال مطرح مىشود كه
آیا اخلاق منهاى دین مىتواند وجود داشته باشد یا نه؟ در پاسخ مىگوییم:
اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دین، موید و پشتوانهاى براى اخلاق است.
داستایوفسكى، نویسنده روسى مىگوید: اگر خدا نباشد همه چیز مباح است؛
یعنى اگر خدا نباشد، هیچ چیز دیگرى كه بتواند واقعا مانع انسان از انجام
اعمال ضد اخلاقى شود وجود ندارد. تجربه هم نشان داده كه آن جا كه دین از
اخلاق جدا شده، اخلاق خیلى عقب مانده است. هیچ یك از مكاتب اخلاقى غیر
دینى در كار خود موفقیت نیافتهاند. این است كه فریاد خیلىها بلند است كه
بشر هر چند كه از لحاظ صنعت و تمدن، پیش رفته، از نظر اخلاق عقب مانده
است.
بنابراین ایمان، لا اقل به عنوان پشتوانهاى براى اخلاق - اگر نگوییم كه تنها ضامن اجراى آن - باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.
3 - اصل در اخلاق، پرورش خود است یا مبارزه با خود؟
گفتیم كه در اكثر مكتبهاى اخلاقى
دنیا، معیار اخلاق را مبارزه با خود، یعنى پرهیز از خودخواهى و خودپرستى
مىدانند؛ یعنى فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، خود انسان نباشد، اما
مكتبهاى دیگرى هست كه خلاف این مىگویند؛ مثلا نیچه مىگوید: انسان
سعادتمند كسى است كه دنبال قدرت برود، نفس را باید پرورش داد، ترحم به
ضعفا معنى ندارد و باید ضعفا را از بین برد و این خدمتى به بشریت است،
زیرا پس از مدتى بر اثر انتخاب اصلح، بشریت جلو مىرود. این حرف در دنیا
غوغائى به راه انداخت، زیرا تعلیمات مسیح را كه بیش از همه توصیه به دوستى
یكدیگر و كمك به ضعفا كرده است، مضرترین تعلیمات به حال جامعه مىدانست.
مستقل از موضعگیرى هایى كه در مكاتب
مختلف شاهد آنیم، مساله مبارزه با خودخواهى یا توجه به خود و پرورش نفس،
در تعالیم اسلام نیز به صورت دو دسته تعالیم در ظاهر مختلف و معارض قابل
مشاهده است.
به این معنا كه در برخى از تعالیم
اسلام بر مساله عزت نفس و ارزش ذاتى انسانى تكیه و توصیه شده و در برخى
دیگر، به نفى خود و مبارزه با نفس.
به عنوان مثال قرآن كریم در جایى مىفرماید:
و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنین
و در جایى دیگر مىفرماید: تلك الدار الاخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فى الارض و لا فسادا و العاقبة للمتقین؛
یعنى از یك طرف به مومنین نوید برترى
مىدهد و از طرف دیگر تمایل به برترى را مذمت مىكند. همچنین در مورد عزت
نفس از یك طرف در قرآن كریم مىخوانیم و لله العزة و لرسوله و للمومنین
یا از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم منقول است كه:
اطلبوا الحوائج بعزة النفس
و نیز از امام حسین علیه السلام نقل شده است كه:
موت فى عز خیر من حیاة فى ذل
و احادیث بسیار زیادى كه بر شرافت و
كرامت و عزت نفس تاكید مىكنند و از طرف دیگر شاهد آیات و روایاتى هستیم
كه مخالفت با نفس یا جهاد با نفس به عنوان یك دشمن را توصیه میكنند، مانند
و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوىیا ان النفس لاماره بالسوء یا این حدیث نبوى كه اعدى عدوك نفسك التى بین جنبیك
و همچنین بسیارى از دستورات اخلاقى،
مانند پرهیز از عجب و تكبر و... كه همه در جهت مذمت خودبینى و بزرگ شمردن
خود است. در این جا به نظر مىرسد تناقضى وجود داشته باشد و این سوال باقى
مىماند كه بالاخره باید با نفس مبارزه كرد یا آن را پرورش داد؟
پاسخ این است كه انسان داراى دو خود است، كه یكى را باید عزیز و محترم داشت و با دیگرى باید مبارزه كرد.اما این خود یعنى چه؟
مسلما هر كسى فقط یك من
دارد، واگر كسى دچار تعدد شخصیت باشد در روانشناسى، بیمار محسوب میشود،
لذا باید گفت: معناى دو خود داشتن انسان این است كه انسان یك خود واقعى و
حقیقى دارد و یك خود مجازى، كه این دو واقعا ناخود است و باید با آن مبارزه كرد و در واقع مبارزه با نفس، مبارزه خود با ناخود است.
هر یك از ما یك خود به عنوان خود شخصى و فردى داریم كه با آن، خودمان را در برابر منهاى دیگر قرار مىدهیم. وقتى چیزى را براى این من مىخواهیم، یعنى براى این شخص در مقابل یا حتى بر ضد اشخاص دیگر چیزى خواستهایم. هر اندازه كه خود انسان جنبه شخصى و فردى و جدا از خودهاى دیگر پیدا كند، ناخود
او كه مربوط به جنبههاى بدنى و تن است، بیشتر تقویت مىشود، ولى انسان در
باطن ذات خود، حقیقتى دارد از سنخ ملكوت و نه از سنخ ماده و طبیعت، كه
قرآن از او به نفخت فیه من روحى یاد مىكند، لذا به خود
توجه كردن، یعنى حقیقت انسانیت خویش را دریافتن. حقیقت محضى كه از سنخ
قداست و تجرد است، و با آلودگىهاى خاكى كه انسان را اسیر طبیت مىكند،
ناسازگار است، پس آن من كه باید تحت كنترل در آورد و او را دشمن دانست، منى است كه در مقابل افراد دیگر قرار مىگیرد، ولى آن من
كه عزت، قوت و كرامت دارد، منى است كه من و ما در او راه ندارد، بلكه همان
جوهر قدس الهى است كه در هر كسى هست و لزومى ندارد كه كسى آن را به انسان
درس بدهد.
نظر قدما در باب ارزشها و امور معنوى:
در تكمیل بحث خود و ناخود باید
بگویم: مسالهاى از قدیم براى بشر مطرح بوده كه امور زندگى را به مادى و
معنوى تقسیم مىكردند. یكى از تفاوتهاى انسان و حیوان در همین است كه در
متن زندگى انسان مسائلى مورد توجه است كه محسوس و ملموس نیست ؛ به عبارت
دیگر آنچه برایش ارزش و قیمت قایل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى
نمىشود، بلكه امورى همچون اخلاق و آزادى نیز برایش ارزش داشته است، كه
علماى قدیم اینها را به امور معنوى تعبیر مىكردهاند.
انسان همانطور كه از نیل به اهداف
مادى لذت مىبرد، از نیل به اهداف معنى خود نیز لذت میبرد، و لذا لذات و
رنجها را هم به دو دسته مادى و معنوى تقسیم مىكردند. در روانشناسى هم
این چنین تفسیر مىكنند كه اولا: لذتها و رنجهاى مادى عضوى است ؛ یعنى
انسان آن را در عضو معینى حس مىكند؛ ثانیا: باید شیئى خارجى با انسان
تلاقى كند و فعل و انفعالى ایجاد شود تا لذت رخ دهد، اما لذتهاى معنوى
اولا: به عضو بستگى ندارد؛ یعنى محل مشخصى از بدن نیست كه لذت ببرد،
ثانیا: موكول به تلاقى یا عامل خارجى نیست؛ مثلا شخص از یك فكر - مثل فكر
برنده شدن در یك مسابقه علمى - لذت مىبرد. بههر حال امور مادى و امور
معنوى براى انسان مطرح بوده است.
اینجا مسئله دیگرى طرح مىشود كه اگر
بشر این امور را مىخواهد، پس ناچار براى آنها ارزشى قائل است، اما ارزش
از كجا پیدا مىشود و چرا یك چیز ارزش دارد؟ اگر چیزى به نوعى مفید باشد و
منظورى را تأمین كند و كمالى براى یك درجه از درجات وجود انسان و قوهاى
از قواى انسان باشد، و از طرف دیگر رایگان نباشد، یعنى به سادگى قابل
دسترسى نباشد و قابل انحصار هم باشد،
اینجا ارزش پیدا مىشود؛ چه مادى و چه معنوى؛ یعنى انسان به همان دلیل كه
بالفطره به سوى امور مادى كشش دارد، به سوى امور معنوى هم كشش دارد و به
همین دلیل است كه ما امور معنوى را داراى ارزش مىدانیم، ولى ارزش معنوى.
مسئله انسانیت هم به این دلیل مطرح مىشود كه
ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و انسان هر چه بیشتر پایبند ارزشهاى
معنوى باشد، انسانیتش را كاملتر مىدانیم.
قدماى ما كه مساله را بر اساس این
مبانى طرح مىكردند، مشكلى نداشتند، اما غربىها مساله را به شكل دیگرى
مطرح كرده و دچار بنبست شدهاند.
ناتوانى دانشمندان غربى در تحلیل امور معنوى:
دانشمندان غربى میان امور مادى و
معنوى و نیز میان منفعت و ارزش به این شكل تفكیك كردهاند كه یك چیزهایى
براى ما نافع است كه همان امور مادى است، ولى یك چیزهایى با این وجود كه
مثل دسته اول، نافع نیستند، انسان برایش ارزش قائل است، اما چرا؟ چطور
چیزى كه با واقعیت وجود انسان ارتباط ندارد و كمال افزا نیست و انسان ذاتا
جویاى آن نیست، براى انسان ارزش دارد؟ وقتى چیزى برایم نافع نیست، چرا من
ارزش برایش قایل باشم؟
دانشمندان غربى نخواستند در مقابل
ماده به وجود معنویتى قائل شوند، لذا آنچه را براى نیمه مادى مفید است به
حساب آوردند و آن را ارزش دانستند، ولى دوست داشتن چیزى را كه براى نیمه
مادیش مفید نیست، ضد منطق دانستند. بعضى گفتند: ما خود به كار خود ارزش
مىدهیم و خود ما ارزش را مىآفرینیم.
اما مگر ارزش، قراردادى و آفریدنى
است كه آن را بیافرینیم! ما فقط قراردادها و اعتبارها را مىتوانیم
بیافرینیم. این این امر قراردادى نیست كه ما بتوانیم براى چیزى ارزش
بیافرینیم. ارزش و منفعت، هر دو از یك مقولهاند؛ یعنى هر دو با واقعیت
انسان سر و كار دارند؛ یعنى انسان بالفطره دنبال خیر و كمال خود مىرود،
منتها هم خیر مادى و هم خیر معنوى، و حرف منطقى هم همین است.
اینكه دنیاى امروز را دنیاى تزلزل
ارزشها نامیدهاند براى این است كه هم ریشه ارزشها را مىزنند و هم
مىخواهند به بشر ارزش بدهند، و این تناقض است.
مهندس بازرگان در همین زمینه در كتاب
نیك تازى از داریش آشورى نقل كرده كه دنیاى غرب كارى كرد كه همه ارزشهاى
بشرى را متزلزل كرد و حالا كه به نتایج كار خود رسیده مىخواهد به صورت
دیگرى آن ارزشها را احیاء كند، ولى خیلى دیر شده است. آنگاه اصالت بشریت
سارتر و امثال او را نقد مىكند و مىگوید كه اینجا امر موهومى را
ساختهاند و فرض كردهاند كه بشر غیر از وجود فردى خود وجودى در جمع دارد
كه انسانیت نامیده مىشود كه آن انسانیت دائما در جریان است و همیشه وجود دارد.
آنچه خداشناسان گفتهاند كه كار را
باید براى خدا كرد، اینها براى انسانیت یا خداى موهوم خود مىگویند، و
براى این خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود، وجود اعتبارى، و فرد
را چیزى در مقابل او نمىدانند. این سخنان در اثر بنبستهایى است كه در
مورد مسائل معنوى و ارزشهاى انسانى پدید آوردهاند، زیرا آنها مذهب را از
اول انكار كردند، اخلاق و تربیت مبتنى بر مذهب را نفى كردند، آن هم براساس
فرض سادهاى كه مذهب براساس ترس از جهنم و طمع به بهشت است.
به نظر آنان باید آنچه را كه اعتقادى
به آن نداریم رها كنیم، و براى مذهب، هیچ ارزش دیگرى قائل نشویم، حال آنكه
ارزش مذهب اینست كه ملاكها و معیارهاى ارزش را در انسان احیاء مىكند.
مذهب نه تنها از راه بهشت و جهنم جبرا اخلاق را تحمیل مىكند، بلكه در
اعتقاد انسان چیزهایى از انسانیت را احیاء مىكند و انسانیت انسان را به
شكل خاصى احیاء مىنماید كه در پرتوى احیاى آن، تمام ارزشهاى انسانى كه
امروز واقعا و عملا بىمعنى شده است، معناى منطقى و دقیق پیدا مىكند.
حال كه این مطلب دانسته شد، به فلسفه
تاكید بر توجه به خود پى مىبریم؛ اسلام وقتى مىخواهند انسان را به اخلاق
حسنه - یا به قول امروزىها به ارزشهاى عالى انسانى - سوق دهد، او را به
نوعى درون نگرى متوجه مىكند كه حقیقت وجودى خودت را از طریق توجه به درون
كشف كن. آنگاه احساس مىكنى شرافت خودت را یافتهاى؛ یعنى احساس مىكنى كه
پستى و دنائت، دروغ، نفاق و فحشا، با این جوهر عالى سازگار نیست.
این است كه انسان با نوعى معرفة
النفس، الهامات اخلاقى را دریافت مىكند، و این الهامات، دیگر درس خواندن
نمىخواهد، بلكه همان درك درونى این كه چه كارى را باید كرد و چه نباید
كرد، كافى است و این است معنى و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها.
مساله عذاب و رضایت وجدان نیز در
همین جا فهمیده مىشود. واقعا انسان با انجام برخى كارها در عمق وجدان خود
راضى مىشود و با برخى كارها در عمق وجدانش چنان ناراضى مىشود كه از هر
زندانى بدتر است. چه بسیار از جنایتكارها كه خود به پاى میز محاكمه
آمدهاند. این كار فقط ناشى از وجدان و الهام آن است و قبول این مساله
تنها و تنها با فلسفه ماوراء طبیعى جور در مىآید كه معتقد باشیم انسان
تنها این كالبد و بدن نیست، بلكه روحى دارد و روح او داراى گرایشهایى به
افعال خوب و بد است.
4 - مراحل خروج از خودخواهى
تا آن جا گفتیم كه انسان داراى دو نوع من
است؛ یا به عبارت دیگر انسان موجودى ذومراتب است؛ مرتبهاى از وجودش
فرشتهگونه، و بلكه برتر از آن است و مرتبهاى حیوان گونه و نبات گونه و
حتى جماد گونه است، اما نه این كه هم فرشته باشد هم حیوان و...، بلكه
موجودى داراى مراتب است.
انسان در درجات عالى خود، میان خود
با افراد دیگر من و مایى نمىبیند، ولى در درجات دانى، به حكم تزاحمى كه
در طبیعت هست هر منى براى حفظ و بقاى خود مىكوشد و طبعا دیگران را نفى
مىكند، و لذا مساله تنازع بقا پیش مىآید، گویى حفظ من هر كس مستلزم نفى منهاى
دیگر است؛ یعنى انحصار طلبى و خودبینى، لازمه من طبیعى انسان است. این
دیوار میان من طبیعى با منهاى دیگر باید از بین برود، این كار، یعنى
مبارزه با خود طبیعى و مادى و به تعبیر دیگر خروج از خودپرستى مراتب و
مراحلى دارد كه اولین مرحلهاش غیر دوستى است.كى از مصادیق غیر دوستى و یكى از
راههاى خروج از خود فردى ازدواج است. كودك فقط در همان من خودش است و حتى
به پدر و مادر هم به چشم ابزارى براى خود مىنگرد.
در دوران جوانى، وقتى عشقى پیدا
مىكند و همسرى انتخاب مىنماید، براى اولین بار این احساس در او پیدا
مىشود كه به شخص دیگرى مانند خود علاقه دارد؛ یعنى از خود به در مىآید و
خودش و او یكى مىشوند و همه چیز را براى این خود بزرگتر مىخواهد. به طورى كه شخص سختى مىكشد تا خانوادهاش در آسایش باشند.
البته این در شرایطى است كه شخص
واقعا عشق و علاقهاى به همسر خود داشته باشد، وگرنه تا وقتى رابطه زوجین،
رابطه شهوانى و جنسى است، اینها همدیگر را به چشم یك ابزار نگاه مىكنند،
ولى مساله زوجین و كانون خانوادگى، مافوق غریزه جنسى است، زیرا تا سنین
پیرى كه دیگر مساله غریزه جنسى به كلى ضعیف یا نابود مىشود محبت میان
زوجین هست، و بلكه شدیدتر هم مىگردد.
به همین دلیل ازدواج با اینكه یك امر شهوانى است، در اسلام جنبه اخلاقى هم دارد و این تنها امرى است كه هم پایه طبیعى و شهوانى و هم جنبه اخلاقى دارد.
هر غریزهاى كه اشباع شود، اشباعش
تأثیرى در معنویت انسان ندارد جز غریزه جنسى. تجربه نشان داده است افرادى
كه در تمام عمر به خاطر هدفهاى معنوى، مجرد زندگى كردهاند، در همه آنها
یك نوع نقص ولو به صورت یك خامى وجود داشته است. گویى یك كمال روحى هست كه
جز در مدرسه خانواده حاصل نمىشود.
تشكیل خانواده نوعى علاقهمند شدن به
سرنوشت دیگران است. تا انسان ازدواج نكند و صاحب بچه نشود و آن چه شدیدا
عواطف او را تحریك نكند، به این پختگى نمىرسد، پس ازدواج اولین مرحله
خروج از خود طبیعى فردى است.
این مقدار توسعه شخصیت اگر چه نسبت به خود فردى و طبیعى، درجهاى از كمال است، اما كافى نیست. ممكن است خود
یك نفر از این بیشتر توسعه پیدا كند، و به فامیل و قبیله نیز كشیده شود،
همان كه در قبایل بدوى و عرب جاهلى زیاد مىبینیم. كه شخص واقعا بین افراد
قبیله و خودش فرقى نمىگذارد، و در داخل قبیله، همه اصول انسانى مثل گذشت،
احسان و ایثار را رعایت مىكند، ولى از این مرز كه پا بیرون مىگذارد این
روح اخلاقى از بین مىرود، پس این مقدار هم كافى نیست.
بالاتر مىرویم و به من قومى
مىرسیم، مثل این كه در میان ما ایرانیها كسى چنان وطنپرست باشد كه تمامى
مردم ایران را مثل جان خود دوست داشته باشد. این همان خودى است كه در
اروپائیها هست، و من فردى آنها به صورت من قومى یا خود ملى
در آمده است. آنها تا حد زیادى نسبت به هموطنان خود خائن نیستند، دروغ
نمىگویند، استبداد نمىورزند، و... ولى پا را كه از دایره هموطن فراتر
مىگذارند، ظالم و ستمگر مىشوند. دروغ و خیانت و چپاول ملتها را به نفع
ملت خود جایز مىدانند، و بلكه به آن افتخار مىكنند. این افراد البته
نسبت به افراد خودپرست متكاملتر هستند، ولى این روحیه را نمىتوان اخلاق
نامید و نمىتوان پذیرفت كه كسى بگوید: من چه كار به ملتهاى دیگر دارم.
اگر از این هم یك قدم بالاتر برویم
به انسان دوستى و انسان پرستى مىرسیم؛ یعنى كسى واقعا بشردوست باشد و به
همه انسانها خدمت كند و حق هیچ انسانى را پایمال نكند. به نظر مىرسد كه
این حد نهایى خروج از خودخواهى است، اما این جا هم مىتوان پرسید كه چرا
انسان دوست باشیم و حیوان دوست نباشیم؟ یعنى این مرز براى چیست؟ اما
مىتوان از این هم جلوتر رفت، كه نام آن مىشود حقپرستى و خداپرستى.
در این مرحله چون خدا موجودى در كنار
موجودات دیگر نیست، همه چیز دنیا در مسیر خداپرستى قرار مىگیرد و محبت به
خدا شامل محبت به همه چیز مىگردد.
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
| |
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
|
در مورد انسان دوستى سوال دیگرى هم مطرح مىشود كه مقصود از انسان
چیست؟ چون هر حیوان و جمادى همان چیزى است كه هست، ولى انسان تنها موجودى
است كه بالقوه است و باید بالفعل شود ؛ یعنى انسان را نمىتوان همین حیوان
یك سر و دو گوش حساب كرد.
انسان انسانیتى هم دارد. انسانیت انسان به یك سلسله معانى و حقایق بستگى
دارد كه اگر فردى فاقد یا بر ضد آنها باشد، نمىتوان او را انسان شمرد،
حال سوال این است كه اگر انسانى ضد انسانیت یا ضد انسانهاى دیگر شد، مثلا
دایما به دیگران ستم و تجاوز كرد، آیا باید او را مثل دیگران دوست داشت یا
باید او را از بین برد؟ و در صورت دوم آیا این كار با انسان دوستى سازگار
است؟
جواب اینست كه اگر مقصود از انسان دوستى،
دوست داشتن این حیوان دو پاست، كه هیچ فرقى نمىكند و همه را باید دوست
داشت، اما اگر گفتیم: ما از انسانیت یك معنایى مىفهمیم كه انسانهاى
مختلف مىتوانند واجد یا فاقد آن معنا باشند، آن گاه انساندوستى
معنى دیگرى پیدا مىیابد كه طبق آن معنى انسانها را باید در مسیر انسانیت
دوست داشت، و با انسانهاى مخالف این مسیر باید مبارزه كرد كه این نیز عین
انسان دوستى، یعنى مبارزه با انسان ضد انسان به خاطر انسانیت است.
محدوده دوستى و دشمنى:
از جمله مسائلى كه در تعلیم و تربیت اسلامى باید بحث شود، مسئله حب و بغض
و اثر آنها، یعنى احسان و خشونت است. برخى از بیگانگان خصوصا كشیشهاى
مسیحى به اسلام ایراد مىگیرند كه در اسلام آن چنان كه باید، بر محبت و
احسان است تاكید نشده و اگر هم شده به دشمن داشتن انسانها و خشونت هم
توصیه شده است؛ در حالى كه عیسى علیه السلام نه تنها به محبت دعوت مىكرد،
بلكه در محبت، حتى میان خداپرست و غیرخداپرست استثنا نمىكرد.
به علاوه دستورى عام در همه ادیان، از جمله اسلام هست كه براى دیگران همان را دوست بدار كه براى خود دوست مىدارى، و همان را دشمن بدار كه براى خود دشمن مىدارى.
حال آیا اسلام در این قاعده عمومى، استثنا كرده یا اختلافش با مسیحیت در تفسیر محبت است، نه در این اصل كلى؟
از همین جمله كه همه ادیان بر سر آن توافق دارند، شروع مىكنیم. شاید كسى
بگوید: دوست داشتن چیزى براى خود همیشه منطقى نیست، چه رسد براى دیگران،
چرا كه انسان گاه چیزى كه برایش مصلحت نیست، دوست دارد: مثلا كسى مبتلا به
مرض قند باشد، اما دوست داشته باشد عسل بخورد.
پاسخ این است كه مقصود در این عبارت، محبت عاقلانه و منطقى است كه همواره
مساوى مصلحت است، و مقصود این است كه همیشه همانطور كه خیر و سعادت خودت
را مىخواهى، خیر و سعادت دیگران را هم بخواه و این با محبت ظاهرى فرق
دارد؛ مثلا اگر پدر و مادرى به فرزندشان محبت دارند، اما این محبت دو گونه
مىتواند تجلى كند، یكى این كه هر چه بچه مىخواهد همان را انجام دهند و
دیگر این كه آن چه موافق مصلحت وى است انجام دهند، ولو مطابق خوشایند بچه
نباشد؛ مثلا اگر مریض شده على رغم ناراحتى وى طبق دستور پزشك به او آمپول
بزنند. معلوم استكه آن محبتى كه در همه ادیان توصیه شده، محبت نوع دوم
است. به علاوه گاهى پاى جامعه در میان است كه در این جا هم به اقتضاى محبت
صحیح، تقدم دادن به مصلحت جمع درمقابل مصلحت فرد است و فلسفه قصاص در
اسلام نیز همین است.
برخى اشكال مىكنند كه اگر كشتن، كار بدى است و كسى یك نفر را كشته، چرا ما هم آن كار بد را تكرار كنیم و او را بكشیم؟
قرآن پاسخ مىدهد كه: این كشتن را یك میراندن ساده تلقى نكنید، بلكه این كشتن موجب حیات جامعه است.
چرا كه اگر او را نكشید، هم او بر كارش جرىتر مىشود و هم دیگران فردا
دهها نفر را خواهند كشت، پس آن انسان دوستى كه مطلوب است دوست داشتن
انسان است، از آن جهت كه واجد ارزشهاى انسانى است و اگر انسانى ضد انسانیت
و مانع تكامل دیگران شد، باید با وى مبارزه كرد؛ مثلا در قرآن توصیه به
احسان و محبت به همه مردم، حتى كفار شده، اما تا جایى كه این نیكى كردن
اثر نیك ببخشد و گرنه آن جا كه اثر نیك نبخشد نه تنها نیكى نیست، بلكه در
واقع بدى كردن است.
لذا قرآن كافران را دو دسته مىكند و مىفرماید:
لا ینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فى الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان
تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین. انما ینهیكم الله عن الذین
قاتلوكم فى الدین و اخرجوكم من دیاركم.
به علاوه، حتى نسبت به كافرانى كه با مسلمانان مىجنگند هم قرآن مىگوید: نباید به آنها ظلم كنید و از حدود عدالت خارج شوید:
و لا یجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى.
و حتى آن جا كه قرآن دستور جنگ مىدهد باز یاد آورى مىكند كه مبادا ستم كنید:
قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین.
اما در عین حال اسلام به شدت بر محبت هایى كه اثر نیك دارد، حتى نسبت به كافران توصیه كرده است؛ مثلا: و لا تستوى الحسنه و لا السیئة ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینك و بینه عداوش كأنه ولى حمیم
كه البته این دستور مخصوص مواردى است كه نیكى كردن ما بتواند در آنها تغییرى ایجاد كند.
مسأله مؤلفة قلوبهم
كه یكى از مصارف زكات است نیز به همین منظور است؛ یعنى كافران ظاهراً
مسلمان و ضعیفالایمانى كه باید با محبت كردن و حتى با احسان مالى آنها
را نگاه داشت.
خلاصه این كه محبت باید آزروى خیرخواهى و مصلحت خواهى باشد نه این كه
كاملا مطابق میل افراد رفتار كنیم كه این كار در بسیارى از موارد واقعا
دشمنى است، نه محبت.
در این جا شاید اشكال شود كه شما خودها
را درجه درجه شمردید و از خود فردى و خانوادگى و قومى و نژادى و انسانى
سخن گفتید، خوب خود مذهبى هم یك حد و مرز است، مگر ما نمىگوییم كه
مسلمانان باید یكدیگر را دوست داشته و اشداء على الكفار رحماء بینهم باشند؟
اگر مرز قایل شدن بد است، این جا هم بد است. جواب این است كه واقعا هم اگر
این مساله به صورت یك تعصب ظاهر شود، كه نسبت به هر كس در زیر لواى اسلام
است خیرخواه و نسبت به بقیه بدخواه باشد، مسلما چیز خوبى نیست و اسلام هم
این را نخواسته است. اسلام خواسته ما خیرخواه همه، حتى كفار باشیم، دشمنى
با كافر اگر از بدخواهى سرچشمه بگیرد ضد اخلاق است.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود: من دلم به حال اینها مىسوزد
كه چرا به آنچه كه خیر خودشان است توجه نمىكنند، ولى وقتى اینها هدایت
نمىشوند و خار راه دیگرانند باید به آنها به چشم یك مانع نگاه كرد، ولى
باز هم نباید بدخواه آنها بود.
یزید هم وقتى كه از زینالعابدین علیه السلام مىپرسد: اگر من توبه كنم آیا توبهام قبول است یا نه؟
مىفرماید: بله؛ یعنى او هم بدخواه یزید نیست كه آرزو كند كه چون یزید
قاتل پدرش است توفیق توبه نیابد تا به جهنم برود، بلكه براى او هم خیر
مىخواهد، پس دشمنى با كافر ناشى از خیرخواهى براى دیگران است.
احسان به كافر هم تا حدى كه اسائه به انسانیت و مصالح دیگران نباشد مطلقا
آزاد است؛ یعنى اگر احسان به دشمنان موجب تضعیف جامعه اسلامى باشد، حرام
است، اما غیر آن اشكالى ندارد، بلكه خوب هم هست.
اینجاست كه به این مطلب مىرسیم كه اساسا دایره خروج انسان از مرز
خودخواهى به هیچ چیز، حتى انسان محدود نمىشود و تمام موجودات عالم هستى
را در بر مىگیرد، البته آن موجوداتى كه در مسیر كمال خود باشند؛ یعنى در
مسیر حق پرستى و حق خواهى و آن چه كه خدا براى عالم مىخواهد، بنابراین
اگر انسان چیزى را بخواهد كه خدا مىخواهد به نهایت خروج از خودخواهى
رسیده است، لذا در اسلام به عنوان انسان دوستى چیزى نداریم كه بخواهد ما
را به انسانها محدود كند، بلكه كلمه حق و خدا مطرح است كه البته گاهى
محدود مىشود، و با كسى كه سد راه حقطلبى است باید مثل یك دشمن رفتار
كرد.
در این زمینه قرآن مىفرماید:
یا ایها الذین آمنوا كونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنكم شنئان
قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ان الله خبیر بما
تعملون؛
یعنى نسبت به دشمنان هم نباید بى عدالتى كرد، چون عدالت نه تنها اصلى
انسانى، بلكه اصلى جهانى است و انسان حق پرست نمىتواند ظالم باشد و لو در
مورد دشمنى كه كافر است.
نظیر این را امیرالمؤمنین علیه السلام در نامهاش به مالك اشتر مىفرماید:
و لا تكونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدین و اما نظیر لك فى الخلق.
همچنین نقل شده كه ایشان پیرمردى از اهل كتاب را دیدند كه گدائى مىكرد و
عصبانى شدند و به یاران خود گفتند: تا وقتى كه مىتوانست از او كار
كشیدید، حالا باید گدایى كند؟ و دستور دادند از بیت المال چیزى برایش مقرر
شود و از این موارد كه ائمه علیهمالسلام به غیر مسلمانها رسیدگى و احسان مىكردهاند فراوان داریم.
5 - توجه به همه استعدادهاى انسانى
قبلا گفتیم كه در تربیت، دو گونه مكتب وجود دارد. گاه یك مكتب، هدفى را در
نظر مىگیرد و مىخواهد انسان را طورى بسازد كه آن هدف تامین شود، ولو این
كه در انسان كاستى هایى پدید آورد؛ مثلا برخى احساسات طبیعى را از وى
بگیرد و نقصى روحى یا جسمى در او ایجاد كند؛ درست شبیه تربیتى كه انسان در
مورد اغلب حیوانات به كار مىگیرد، اما مكتبى هم هست كه در خدمت انسان
است؛ یعنى منظورى جز خود انسان ندارد و هدفش به سعادت و كمال رساندن خود
انسان است.
این مكتب باید براساس پرورش استعدادها و تنظیم آنها باشد، و كارى كه باید
انجام دهد دو چیز است: اول كوشش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و
پرورش - نه تضعیف - آنها و دوم برقرارى نظامى میان این استعدادها كه هر
استعدادى حظ و بهره خود را ببرد و به بقیه تجاوز نكند.
درباره این كه چه چیز باید پرورش بیابد؟ باید گفت: استعدادهاى انسان دو
نوع است: یك نوع، استعدادهایى است كه در آنها با جانداران دیگر شركت
دارد؛ كه همان استعدادهاى جسمانى است، و دیگر استعدادهاى اختصاصى وى است
كه مربوط به روح است و مباحث اصلى تربیت همین جا مطرح مىشود:
الف - پرورش جسم:
مسئله اول این است كه آیا در اسلام به تقویت و پرورش جسم عنایتى شده است
یا نه؟ ممكن است كسى بگوید: نه، و بلكه به خلافش توصیه شده، زیرا تن پرورى
در اسلام مذموم است.
پاسخ این است كه تن پرورى مذموم غیر از پرورش تن به معنى بهداشت و تقویت بدن است.
آن تنپرورى كه در واقع نفس پروى است و معنایش این است كه انسان تابع
تمایلات و شهوات نفسانى خود باشد، و اتفاقا تن پرورى به این معنا موجب
زیان جسم هم مىشود. آدمهاى تنبل و تن پرور دایما دنبال لذت شكم و انواع
لذتهاى دیگرند و توجه نمىكنند كه مثلا همین پرخورى چه ضررهایى براى بدن
آنها دارد، پس این كه اسلام مخالف تنپرورى است، درست است، اما در عین
حال اسلام طرفدار پرورش جسم است و تعالیم اسلامى در این باره زیاد است؛
مثلا آیا اسلام طرفدار تقویت چشم است یا تضعیف آن؟
بى شك طرفدار تقویت آن است، و لذا احادیث زیادى هست كه مثلا فلان كار را
نكنید چون چشم شما را تضعیف مىكند. یا در تعقیبات نماز آمده است:
اللهم متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوّنا ما احییتنا واجعل النور فى بصرى و البصیرة؛ دینى
اصلا همین كه از پرخورى نهى شده براى همین سلامت جسم است، حتى فلسفه
بسیارى از امور دیگر، همانند مسواك زدن، خوردن بعضى میوهها، انجام غسلها
و دستورات بهداشتى فراوان در اسلام، همین تقویت جسم است. این مساله به
قدرى مهم است كه یكى از مسلمات فقه ما این است كه چیزى كه ثابت شود براى
جسم انسان زیان دارد، قطعا حرام است و بر همین مبناست كه فقهاء در باب
تریاك و هرویین فتوا به حرمت دادهاند، با این كه نه در قرآن چیزى درباره اینها داریم نه در سنت.
پس پرورش جسم در حدود بهداشت و سلامت و تقویت جسم مسلما از نظر اسلام
ممدوح است و مىدانیم كه همه كسانى كه از نظر بدن نیرومند بودهاند، این
نیرومندى برایشان كمال شمرده شده است.
البته تضعیف جسم در برخى مكتبهاى غیر اسلامى مثل مرتاضان هندى مطلوب است،
ولى در اسلام چنین چیزى نداریم. البته اگر كسى فقط به تقویت جسمش بپردازد
و جنبههاى دیگر را مهمل بگذارد هم مذموم است.
ب - پرورش روح:
بحث اصلى تربیت انسان، راجع به استعدادهاى مختص انسان است كه از آنها به
استعدادهاى روحانى تعبیر مىكنیم. از نظر علمى اول باید ببینیم كه انسان
بما هو انسان چه استعدادهایى دارد و بعد ببینیم اسلام چه عنایتى به این
استعدادها دارد.
مكتبهاى مختلف از جنبههاى مختلفى به این موضوع نگریستهاند، ولى شاید
روانشناسان مطلب را به شكل جامعترى بیان كردهاند، از جمله در مقالهاى با تاكید بر حرفهاى یونگ، آمده بود كه روح بشر داراى چهار بعد و به تعبیر ما چهار استعداد است:
1 - بعد عقلى، كه همان استعداد علمى و حقیقت جویى است؛
2 - بعد اخلاقى، كه انسان در سرشت و فطرتش، اخلاقى خلق شده؛ یعنى طورى خلق
شده كه به دیگران احسان كند و از انجام كار بد، پریشان نشود؛
3 - بعد دینى، كه همان حس پرستش یك حقیقت مافوق و منزه است و انسان مىخواهد كه در مقابل او خضوع و او را تقدیس كند؛
4 - بعد هنرى یا زیبایى؛ كه انسان، زیبایى را از آن جهت كه زیبایى است دوست دارد.
البته استعداد پنجمى، به نام استعداد خلاقیت هم وجود دارد كه انسان، مبتكر و مبدع آفریده شده و از ابتكار و نو آورى لذت مىبرد.
در مورد پرورش اكثر این ابعاد جاى شك نیست كه اسلام توجه زیادى به آنها
كرده است، فقط آن چه كه بیشتر از همه نیاز به مطالعه دارد این است كه آیا
در اسلام عنایتى به زیبایى و جمال شده است؟
عضى چنین مىپندارند كه اسلام از این
نظر خشك، و بلكه ذوقكش است، و مىگویند: چون به موسیقى روى خوش نشان
نداده و نیز بهرهبردارى از جنس زن به طور عام و هنرهاى زنانه، مثل رقص،
همچنین مجسمهسازى را منع كرده، پس اسلام مخالف با پرورش ذوقها و
استعدادهاست، ولى این قضاوت صحیح نیست. باید ببینیم اولا آیا مخالفت اسلام
با اینها از آن جهت است كه اینها از مقوله زیبایى مىباشند یا از آن جهت
كه اینها مقارن امر دیگرى مىباشند كه بر خلاف استعدادى از استعدادهاى
فردى یا اجتماعى انسان است؟ ثانیاً در غیر این موارد ممنوع آیا اسلام
مطلقا با هر هنرى مبارزه كرده است؟
مساله موسیقى و غنا با این كه مسأله مهمى است، اما حدودش چنان روشن نیست. قدر مسلم این است كه آوازهایى كه موجب خفت عقل
مىشود، یعنى شهوات را آن چنان تهییج مىكند كه عقل، موقتاً از حكومت ساقط
مىشود - یعنى همان خاصیتى كه شراب یا قمار دارد - حرام است.
آن چه مسلم است این است كه اسلام
خواسته از عقل انسان حفاظت كند و موارد فراوانى داریم كه موسیقى یا آوازى
انسان را از حاكمیت عقل خارج كرده است.
و واقعاً گاه موسیقى و غنا قدرت عظیمى مخصوصاً از جهت پاره كردن پرده تقوا
و عفاف دارد. در مسأله رقص و بهره بردارىهاى این چنین از زن هم روشن است
كه اهتمام اسلام به خاطر عفت است.
در مسأله مجسمه سازى، منع اسلام به
خاطر مبارزه با بت پرستى است، و اسلام در این مسأله موفق شده است، زیرا
اگر در صدر اسلام مجسمهاى، مثلاً از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و
سلم مىساختند، بى شك امروز بت پرستى به طور خیلى عادى وجود داشت، پس در
این موارد نمىتوان اسلام را متهم به مبارزه با هنردوستى كرد. اتفاقاً
اسلام نه تنها با حس زیبایى و هنر دوستى مخالفت نكرده، بلكه گاه این حس را
تایید هم كرده است.
در كافى بابى تحت عنوان الزى و التجمل وجود دارد. (تجمل، یعنى خود را زیبا كردن) در حدیث داریم كه: اءنَّ الله جمیل و یحب الجمال از همه مهمتر، زیبایى بیان است كه لا اقل یكى از موارد اعجاز اسلام، زیبایى الفاظ و كلام قرآن است.
لزوم رشد هماهنگ تمامى استعدادها:
نتیجه این بحث به عنوان یكى از
مهمترین اصول تربیت در اسلام، این است كه اگر بنا باشد تربیت كامل شود،
نباید هیچ قسمت از قسمتهاى اصیل انسان تعطیل گردد. اگر قسمتى از قسمتهاى
وجود یك انسان تعطیل شود، او یك انسان ناقص است؛ چه جنبههاى حیوانى و چه
جنبههاى انسانى و در همان جنبههاى انسانى چه جنبههاى مربوط به
مسوولیتهاى اجتماعى و به تعبیر امروزىها برون گرایى، و چه جنبههاى
مربوط به ابعاد درونى و عبادات شخصى و به تعبیر امروزىها درون گرایى.
متاسفانه باید گفت: ما یك مردم مفرط
یا مفرطى هستیم، یعنى به هر چه مشغول شدیم دیگر همه چیز را فراموش
مىكنیم؛ یك زمان عبادت و جنبههاى معنوى را بهانه گریز از مسؤولیتهاى
اجتماعى اسلام قرار داده بودیم و امروزه شاهدیم كه به بهانه جنبههاى
اجتماعى اسلام جنبههاى معنوى آن نادیده گرفته مىشود؛ كه این نیز مانند
آن حالت گذشته یك حالت انحرافى است، اما اسلام همه جانبه نگر است؛ در آیات
آخر سوره فتح مسلمانان تربیت شده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم چنین
معرفى مىشوند،
محمد رسول
الله والذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم تراهم ركعا سجدا یبتغون
فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى
التوراش ومثلهم فى الانجیل كزرع اخرج شطأه فازره فاستغلظ فاستوى على سوقه
یعجب الزراع لیغیظ بهم الكفار.
ابتدا به روابط اجتماعى آنها كه در
مقابل دشمن، با صلابت، و در میان خود پرعاطفهاند اشاره مىكند؛ بعد
بلافاصله سراغ عبادت آنها مىرود و سپس مجددا به نقش اجتماعیشان
مىپردازد.
این آیه،، رشد جامعه اسلامى را تشبیه
كرده به گیاهى كه ابتدا كه از زمین سر مىزند برگ نازكى است، ولى كم كم به
جایى مىرسد كه كشاورزها از رشد فوق العاده آن تعجب مىكنند.
جامعهاى معتدل است كه افراد آن در
عین این كه شب زنده دار و اهل عبادت هستند، اهل فعالیت اجتماعى و مبارزه
هم باشند. نباید این جامعیت اسلام را هرگز فراموش كنیم چرا كه اسلام هم،
مانند هر مركّب دیگرى وقتى تعادل اجزاى خود را از دست بدهد از بین مىرود.
فصل سوم: عوامل تربیت از نظر اسلام
اشاره
در هر دینى راه هایى براى تربیت
انسان وجود دارد كه در مكاتب غیر دینى آن راهها وجود ندارد یا كمتر وجود
دارد، پس از مباحث نظرى مربوط به تعلیم و تربیت، اكنون بحث ما درباره
عواملى است كه در تعالیم اسلام به آنها به عنوان عوامل تربیت اسلام توجه
شده است. در این جا به هشت راه عملى به عنوان عوامل تربیتى مورد نظر اسلام
اشاره مىنماییم و در باب هر یك توضیح خواهیم داد.
1 - تعلیم و پرورش عقل
وقتى مىخواهیم با اصول و عوامل
تعلیم و تربیت اسلامى آشنا شویم، اولین مسأله، مسأله تعلیم و دعوت اسلام
به علم و عقل است. در این جا قبل از هر چیز باید بین دو مسأله تفكیك كرد:
یكى مسأله علم و تعلیم است و دوم مسأله پرورش عقل.
مسأله علم همان آموزش دادن است. و
متعلم فقط فراگیرنده است، اما در تعلیم و پرورش صحیح، كافى نیست كه معلم
برخى معلومات را در مغز متعلم بریزد، بلكه هدف بالاتر معلم باید پرورش عقل
وى باشد؛ یعنى نیروى فكر وى را پرورش و استقلال دهد و قوه ابتكار را در او
زنده كند.
این تفكیك را امیرالمؤمنین علیه السلام نیز انجام دادهاند و در نهج البلاغه مىفرمایند:
العلم علمان علم مطبوع و علم مسموع و لا ینفع المسموع اذا لم یكن المطبوع.
یعنى علم دو قسم است: یكى علم شنیده
شده، (فرا گرفته شده از خارج)، و یكى علم علمى كه از طبیعت انسان سرچشمه
مىگیرد (ناشى از قوه ابتكار) و اگر دومى نباشد اولى هم فایدهاى ندارد؛ و
متاسفانه نظام آموزشى قدیم بیشتر این طور بوده كه افراد را طورى بار
مىآورده كه در حد كتابى كه به آنها تعلیم داده مىشد همه چیز را
مىدانستند، اما اگر یك گام فراتر از متن مىرفتید، قادر به پاسخگویى
نبودند و چه بسا عالم هایى را مشاهده مىكنید كه مغزشان جاهل است یعنى على
رغم این كه خیلى اطلاعات دارند، اما اگر كمى از حدود معلوماتش خارج شوید،
مىبینید با یك فرد صد درصد عوام و جاهل مواجهید.
باید نظام آموزشى به نحوى باشد كه قوه تجزیه و تحلیل متعلم قوت بگیرد، نه این كه فقط در مغز وى معلومات بریزد و ذهن را راكد كند.
البته تفكر بدون تعلیم و تعلم هم امكانپذیر نیست و مایه اصلى تفكر، تعلیم و تعلم است.
امام كاظم علیه السلام در حدیثى خطاب
به هشامبن حكم پس از آن كه وى را به تعقل و تفكر دعوت مىكند و در لزوم
آن سخن مىگوید، مىفرماید: ولى به عقل تنها هم نباید اكتفا كرد؛ عقل را
باید با علم توام كرد. چون عقل یك حالت غریزى و طبیعى دارد كه هر كس دارد،
ولى علم، عقل را تربیت و تقویت مىكند، و لذا خداوند در قرآن فرموده: و تلك الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون؛؛ یعنى اول باید انسان عالم باشد و مواد خام را فراهم كند و بعد با عقل خود تجزیه و تحلیل كند.
اكنون پس از تفكیك تعلم و تفكر و روشن شدن تفاوت آنها، لازم است با تفصیل بیشترى نظر اسلام در باب هر یك را بیان كنیم:
مسأله علم و تعلم:
مسأله علم و تعلم این است كه افراد
از یكدیگر فرا بگیرند. دعوت اسلام به تعلیم و تعلیم به قدرى زیاد است كه
دیگر نیازى به توضیح ندارد، همین كه خداوند در اولین آیات وحى مىفرماید:
الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم، بهترین شاهد است بر عنایت فوقالعاده اسلام به تعلیم و تعلم، یا در آیات دیگر آمده است: هل یستوى الذین یعلمون والذین لا یعلمون، هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته ویزكیهم ویعلمهم الكتاب والحكمة، یوتى الحكمة من یشاء و من یوت الحكمة فقد اوتى خیر كثیرا
یا از پیامبر صلى الله علیه و آله و
سلم نیز احادیث فراوانى داریم؛ مثلاً در آن داستان معروف كه وارد مسجد
شدند و دیدند گروهى به عبادت مشغولند و گروهى به تعلیم و تعلم، به نزد
گروه رفتند و فرمودند: كلاهما خیر و لكن بالتعلیم ارسلت یا طلب العلم فریضة على كل مسلم یا الحكمة ضالة المومن فحیث وجدها فهو احق بها یا اطلبوا العلم ولو بالصین یا قریب به این مضمون حدود بیست مورد حدیث داریم كه فخذ الحكمة و لو من اهل النفاق یا ولو من اهل الشرك یا و لو من كافر
البته باید به این سوال پاسخ دهیم كه
وقتى گفته شده: طلب علم واجب است، منظور كدام علم است؟ بحث تقریبا
بیهودهاى میان اصناف علماى اسلامى در گرفته كه این علمى كه فریضه است
كدام است؟
علم اخلاق است یا علم كلام یا تفسیر
یا... به اعتقاد ما هر علمى كه خودش هدف باشد (مثل اصول عقاید كه مقدمه یا
از شرایط ایمان است) واجب عینى است و هر علمى كه بر آوردن هدفى از اهداف
جامعه اسلامى متوقف بر آن باشد، (مثل علم پزشكى، علم تجارت، علم نظامى
و...) از باب مقدمه واجب، واجب است و البته واجب كفایى است.
مطلب مفید دیگر راجع به علم، این است
كه میان عالم بودن و روح علمى داشتن فرق است؛ افرادى هستند كه روح علمى
دارند، ولى عالم نیستند و بالعكس.
البته عالم واقعى كسى است كه علمش با
روح علمى توام شود. روح علمى، یعنى این كه انسان نسبت به حقایق، بى طرف و
بى غرض نگاه كند و بخواهد آنها را آن چنان كه هست كشف كند، نه این كه
آنها را آن چنان كه دلش مىخواهد ببیند.
اگر انسان، غرض خود را نسبت به حقیقت حفظ كند، خدا تضمین كرده كه او را هدایت كند:
والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و اءنَّ الله لمع المحسنین
و اصلا روح علمى همین است؛ یعنى روح حقیقت جویى و بىغرضى و بى تعصبى و خالى از غرور و جمود. اگر انسان به اصل و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا
توجه كند، روح علمى در وى زنده مىشود و دیگر غرور پیدا نمىكند، و لذا
شاهدیم دانشمندان بزرگى كه روح علمى دارند، غرورشان بسیار كمتر از افراد
كم بضاعتى است كه روح علمى را ندارند.
لذا در حدیث است كه:
العلم على ثلاثة اشبار: اذا وصل الى الشبر الاول تكبر، و اذا وصل الى
الشبر الثانى تواضع، و اذا وصل الى الشبر الثالث علم انه لا یعلم شیئا.
به هر حال یك مسأله مهم در تربیت،
تقویت حس حقیقت جویى است و مهمترین مانع و سد آن، تعصب است و مىدانیم كه
اسلام، با تعصب و عصبیت به شدت مبارزه كرده؛ مثلاً در نهج البلاغه،
خطبهاى هست به نام خطبه قاصعه كه محورش تعصب و ذكر بدىهاى آن است و حضرت على علیه السلام در پایان خطبه مىفرماید:
اگر بناست نسبت به چیزى تعصب داشته
باشید نسبت به خوبیها و فضیلتها داشته باشید، نه به تعصبهاى احمقانهاى
كه مانع كسب علم و سایر فضیلتهاست.
مسأله عقل و تفكر:
اسلام نه تنها به علم و تعلم توصیه
كرده، بلكه به پرورش عقل نیز مكررا توصیه نموده است و نه تنها همچون ادعاى
پیروان مسیحیت در مورد دینشان با تعقل مبارزه نكرده، بلكه تایید خود را از
عقل خواسته است و این كار را به دو صورت انجام داده: یكى مواردى كه صریحا
دعوت به تعقل كرده؛ مثلاً:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هدیهم الله الله و اولئك هم اولواالالباب
این عبارت با بندگان مرا نویده ده
آغاز شده، گویا قرآن مىخواهد بگوید: بندگان واقعى خدا چنین هستند كه تا
حرفى را كاملا نشنیده و درك نكردهاند، رد نمىكنند. بلكه اول با دقت
دریافت مىكنند بعد غربال و تجزیه و تحلیل مىنمایند و از بهترین آنها
تبعیت مىكنند.
قرآن كریم این هدایت عقلى را همان
هدایت الهى خوانده و چنین افرادى را به عنوان صاحبان عقل و خرد مدح كرده
است. در سنت نیز به قدرى این احادیث زیاد است و شیعیان نیز به قدرى تحت
تأثیر تعالیم ائمه علیهم السلام به این امر توجه داشتهاند كه باب اول
بسیارى از كتب حدیث شیعه، همچون كافى و بحارالانوار، باب العقل و الجهل مىباشد
و از طرف دیگر در اسلام تفكر، عبادت دانسته شده است و این مسأله غیر از
این است كه مطابق تعلیمات اسلامى تعلم، عبادت است؛ اینها دو مسالهاند و
آن چه در باب تفكر داریم بیشتر است از آن چه در باب تعلم داریم؛ مثلاً:
افضل العبادة التفكر یا لا عبادة كالتفكر فى صنعة الله عز و جل یا تفکر ساعه خیر من عباده سنه یا سبعین سنه
مورد دوم تشویق دین به تفکر و تعقل است است که موضوعاتی برای تفکر در
اختیار انسان قرار داده و از انسان خواسته که در آنها فکر کند مثلا در
علام خلقت ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل
و النهار لایات لاولى الالباب، الذین یذكرون الله قیاما و قعودا و على
جنوبهم و یتفكرون فى خلق السموات والارض. یا در تاریخ: فاقصص القصص لعلهم یتفكرون و از همه مهمتر تفكر درباره خود، و فى انفسكم افلا تبصرون كه شرط اساسى تسلط بر سرنوشت خود و نیز بر جامعه خود است و چیزى است نظیر محاسبه نفس؛
یعنى انسان در شبانه روز فرصتى براى خودش قرار دهد كه در آن فرصت، در خود
فرو رود و درباره خود و اوضاع خود تصمیماتى كه باید بگیرد و كارهایى كه
باید انجام شود و آن چه واقع شده و ارزیابى كارهاى خودش در گذشته، ارزیابى
كتابهایى كه مطالعه كرده و...درباره همه اینها فكر كند، و یكى از عوامل مهم اصلاح و تربیت همین عادت به تفكر است.
براى این كه با خصوصیات عقل از دید
اسلام آشنا شویم به چند حدیث اشاره مىكنیم. از بارزترین صفات عقل این است
كه باید غربالگر و داراى توانایى جدا كردن سخن راست از باطل، سخن قوى از
ضعیف و سخن منطقى از غیر منطقى باشد.
در حدیثى از امام موسى كاظم علیه السلام خطاب به هشام - كه قبلا نیز ذكرى از آن رفت - آمده است:
یا هشام! ان الله تبارك و تعالى بشر اهل العقل والفهم فى كتابه فقال فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه كه این كاملا خاصیت غربالگرى عقل را مىرساند.
از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده:
كفى بالمرء جهلا أن یحدث بكل ما سمع
در احادیث، جهل غالبا در مقابل عقل
است نه در مقابل علم؛ یعنى بىفكرى و نه بى علمى، این حدیث مىگوید: براى
بى فكرى انسان كافى است كه هر چه مىشنود باور و نقل كند.
بسیارى افراد خاصیت ضبط صوت دارند؛ هر چه دیگران مىگویند مىشنوند و بدون هیچگونه تشخیص و بررسى نقل مىكنند..
مسأله دیگر كه نزدیك به این مطلب است
و از همین آیه و بعضى از احادیث استنباط مىشود مسأله تجزیه كردن یك سخن
است. فرق است میان این كه انسان از دو سخن، سخن درست را بر گزیند و سخن
نادرست را رها كند، و تجزیه كردن یك سخن كه عناصر درست یك سخن را بگیرد و
عناصر نادرست همان سخن را طرد كند و این قدر تشخیص داشته باشد كه بگوید:
از این سخن این قسمتش درست است و این قسمتش نادرست.
این همان مطلبى است كه در روایات
تعبیر به نقد و انتقاد شده است و احادیث زیادى داریم؛ مثلاً از حضرت مسیح
علیه السلام روایت شده كه: خذوا الحق من اهل الباطل و لا تاخذوا الباطل من اهل الحق كونوا نقاد الكلام.
یكى دیگر از خواص عقل كه تربیت افراد
باید بر این اساس باشد مسأله آینده نگرى و آخربینى است. شخصى از رسول اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم تقاضاى نصیحت مىكند. حضرت سه بار مىپرسند:
آیا اگر بگویم به كار مىبندى؟ و همین كه سه بار اقرار مىگیرند،
مىفرمایند:
اذا هممت بامر فتدبر عاقبتهتدبر معنایش این است كه انسان، نهایت امر و پشت سر كار را ببیند و تنها چهره ظاهرى كار را ننگرد.
از سوى دیگر امورى هست كه مىتوانیم
از آنها تحت عنوان آفات عقل نام ببریم كه اسلام با آنها مبارزه كرده است.
یكى از آنها مسأله سنت گرایى و تقلید از گذشتگان یا از عادات اجتماعى است.
حضرت امام كاظم علیه السلام در آن حدیث سابق الذكر به هشام مىفرماید:
یا هشام: ثم
ذم الذین لا یعقلون فقال: اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع
ما الفینا علیه آبائنا او لو كان آبائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون.
آیات فراوانى هست كه پیروى كوركورانه
را مذمت مىكند و جالب است كه هیچ پیغمبرى مردم را دعوت نكرد مگر این كه
مواجه شد با همین حرف كه انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون.
در احادیث نیز مستقلا چنین نوعى از
سنت گرایى مذمت شده؛ مثلاً نقل شده یكى از دوستان امام صادق علیه السلام
كه نسبتا ثروتمند بود، در خانه محقرى زندگى مىكرد.
امام علیه السلام به او فرمود: چرا در چنین منزلى زندگى مىكنى؟ من سعادة المرء سعة داره
او گفت: این خانه اجداد من است و دلم نمىخواهد از این جا بروم.
حضرت فرمود: شاید پدرت در این زمینه خطا كرده باشد، آیا تو هم باید اسیر خطاى پدرت باشى؟
به هر حال این حالت تسلیم در مقابل گذشتگان یك حالت ضد عقل است كه اسلام در حمایت از عقل با این حالت مبارزه كرده است.
آفت دیگر پیروى از اكثریت است. انسان
هنگامى كه در مقابل جمع قرار مىگیرد معمولا همرنگ جماعت مىشود. در میان
فقهاء این قضیه زیاد است كه كسى مسأله جدیدى را استنباط مىكند، اما جرأت
ابراز ندارد و مىگردد ببیند آیا در فقهاء عصر، همفكرى براى خود مىیابد
یا نه.
اصلا قدما اگر حرفى از خودشان بود از تنهایى وحشت مىكردند، و لذا عدهاى را همفكر خود اعلان مىكردند.
بوعلى تصریح مىكند كه من هر حرفى
دارم به زبان ارسطو مىگویم، چون اگر به زبان خودم بگویم كسى نمىپذیرد،
ملاصدرا اصرار دارد كه حرفهاى خودش را با حرف قدما توجیه كند. هر چند حالا
بر عكس شده و برخى از دانشمندان سعى مىكنند با نظرات مشهور مخالفت كنند
تا دیگران بگویند: وى فكر تازهاى دارد، ولى به هر حال قرآن مىگوید: كثرت
معیار نیست.
امام كاظم علیه السلام در ادامه همان حدیث مىفرمایند:
ثم ذم الله الكثرة، فقال: و ان تطع اكثر من فى الارض یضلوك عن سبیل الله اءن یتبعون الا الظن و اءن الا یخرصون.
در كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام هم هست كه: لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله
مسأله دیگر این است كه قضاوتهاى مردم نباید براى انسان ملاك باشد.
در احادیث تاكید شده كه نباید به
قضاوت و تشخیص مردم درباره خود تكیه كنیم، بلكه باید خود ما تشخیص بدهیم
كه چه داریم؟ ملكات و صفات اخلاقى ما چیست؟ اگر دیدیم واقعاً چیزى نیستیم،
ولو این كه مردم خیلى به ما اعتقاد دارند، امر بر ما مشتبه نشود و به فكر
اصلاح خود نباشیم؛ بر عكس، اگر احساس مىكنیم راهى كه مىرویم راه خوبى
است، حتى اگر مردم ما را تخطئه كنند، نباید به حرفشان ترتیب اثر بدهیم،
حتى چه بسا آنها كه بد مىگویند براى این است كه عقیده انسان را تغییر
بدهند.
امام كاظم علیه السلام در همان حدیث مىفرماید:
لو كان فى
یدك جوزة و قال الناس فى یدك لؤلؤة ما كان ینفعك و انت تعلم انها جوزة، و
لو كان فى یدك لؤلؤة و قال الناس انها جوزه ما ضرك و انت تعلم انها جوزة .
یكى دیگر از این آفات، تعصب ورزیدن است كه در بحث علم درباره آن توضیح دادیم.
مسأله تحقیر عقل و علم:
گفتیم كه منطق اسلام دعوت به تعقل
است، ولى از زبان بسیارى از مسلمین، ما نقطه مقابل این حرف را مىشنویم و
مسئله تحقیر عقل و علم زیاد دیده مىشود.
در تاریخ اسلام، ما شاهد سه جریان
هستیم كه در آنها مسئله تحقیر عقل مطرح بوده: یكى جریان كلامى است. دوم
جریان فقهى و سوم جریان عرفان و تصوف است كه در هر یك، به نوعى مخالفت با
عقل مشاهده مىشود.
علاوه بر این سه جریان، سخنانى به
طور متفرقه در میان مردم، حكم مَثَل را پیدا كرده كه اثر تربیتى
فوقالعادهاى در تكوین روحیه مردم دارد.
ابتدا از این سخنان متفرقه شروع مىكنیم و بعد وارد آن سه جریان مىشویم:
الف - در ادبیات و امثال رایج میان مردم:
گاهى در متون ادبى از عقل و هوش
انتقاد شده كه اینها دشمن آسایش انسانند، چون كه كسى كه عقل و هوش ندارد
موجبات ناراحتىها را درك نمىكند و در نتیجه دردى هم برایش پیدا نمىشود؛
مثلاً شعر معروفى است كه:
دشمن جان من است عقل من و هوش من
| |
كاش گشاده نبود چشم من و گوش من
|
یا فرخى یزدى مىگوید:
چیزهایى كه نبایست ببیند بس دید
| |
به خدا قاتل من دیده بیناى من است
|
در این موارد باید گفت: اغلب كسانى كه چنین سخنانى گفتهاند،
نمىخواستهاند بگویند كه عقل بد است. بلكه به مسائل اجتماعى نظر
داشتهاند كه توجه دهند نقصها و كم و كاستىهاى فراوانى در جامعه وجود
دارد كه باعث ایجاد درد در ما مىشود، اما اگر كسى استدلال كند كه عقل
داشتن موجب احساس درد مىشود و درد هم كه چیز بدى است، پس عقل داشتن بد
است.
پاسخش این است كه وقتى مىگوییم: درد بد است و نباید باشد، به این معنى
است كه موجب درد، یعنى آن نقص و بیمارى نباید باشد و گرنه خود درد براى
انسان آگاهى است و اگر درد نبود، انسان، نقص و بیمارى را احساس نمىكرد و
در صدد معالجه آن بر نمىآمد، لذا بدترین بیمارى، بیمارى هایى مثل سرطان
است كه هیچ درد ندارد و وقتى انسان متوجه آن مىشود كه دیگر كار از كار
گذشته است، لذا عقل و هوش و حس انسان، از این جهت كه باعث آگاه شدن دردها
مىشود خیلى هم خوب است و ما در ادبیات خود مطالبى عالى مىبینیم كه حاكى
از ستایش درد است؛
مثلاً مولوى مىگوید:
حسرت و زارى كه در بیمارى است
| |
وقت بیمارى همه بیدارى است
|
پس بدان این اصل را اى اصلجو
| |
هر كه را درد است، او برده است بو
|
هر كه او بیدارتر، پردردتر
| |
هر كه او آگاهتر رخ زردتر
|
امیرالمؤمنین هم تعبیر درد را به كار مىبرد و در نامهاش به عثمان بن حنیف مىگوید:
این درد براى انسان كافى است كه با شكم سیر بخوابد و در اطرافش شكمهاى گرسنه باشد.
مسلما این درد داشتن بهتر از بىدردى است كه آدم بر همسایهاش هم هر چه
بگذرد، آخ نگوید، چرا كه این درد داشتن، حساسیت و كمال است نه نقص؛ یعنى
نشانه پیوند او با انسان دیگر است.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در این زمینه مىفرماید:
مثل المؤمنین فى تواددهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى.
خلاصه این كه اگر كسى واقعاً عقل و هوش را به دلیل این كه منشأ احساس درد
است، محكوم كند، واقعاً بر ضد انسانیت سخن گفته، ولى چنان كه گفتیم این
سخنان معمولا به زبان كنایه است.
منطق دیگرى هم داریم كه از سخن مذكور هم پستتر است و آن این كه علم و
سواد، به درد جلب مادیات و كسب در آمد نمىخورد و در دكان بقالى به ازاى
همه این معلومات یك قران سبزى هم نمىدهند، پس اینها فایده ندارد!
اى خواجه مكن تا بتوانى طلب علم
| |
كاندر طلب راتب یكروزه بمانى
|
رو مسخرگى پیشه كن و مطربى آموز
| |
تا داد خود از كهتر و مهتر بستانى
|
اگر این حرف جدى باشد، البته حرف غلطى است و انسان نباید علم و عقل را با این مقیاسها بسنجد.
حال به سراغ جریان هایى مىرویم كه به صورت مكتب ضد عقل در تاریخ اسلام پدید آمدند:
ب - در علم كلام:
از اواسط قرن دوم هجرى، در دنیاى اسلام، راجع به تفكر در اصول عقائد
اسلامى دو جریان پیدا شد: گروهى طرفدار این شدند كه عقل، خودش مىتواند
مقیاسى براى درك اصول عقائد اسلامى باشد و مسائل مربوط به خدا، معاد، نبوت
و... را در درجه اول باید به عقل عرضه كنیم.
نقطه مقابل اینها طرفدار تعبد و تسلیم محض شدند و گفتند: عقل حق فضولى در مسائل اسلام را ندارد.
گروه اول به معتزله و گروه دوم به اشاعره معروفند.
اختلاف این دو گروه از مسأله معروف حسن و قبح عقلى
آغاز شد. معتزله معتقد شدند كارها فى حد ذاته یا حسن ذاتى دارند یا قبح
ذاتى و عقل نیز آن حسن یا قبح را درك و از اینجا حكم اسلام را كشف مىكند،
چون حكم اسلام نمىتواند جدا از حكم عقل باشد.
اشاعره گفتند: اشیاء نه حسن و قبح ذاتى دارند و نه عقل در این جور مسائل
دركى دارد، حسن و قبحها شرعى است؛ یعنى هر چه خدا امر كند، چون او امر
كرده خوب است، نه چون خوب است او امر كرده، و هر چه را خدا نهى بكند، چون
خدا نهى كرده بد است، نه چون بد بوده خدا نهى كرده. پس امر خدا بر خوبى و
بدى تقدم دارد، بر خلاف نظر معتزله. اینجا بود كه عقل در یك جناح قرار
گرفت و تعبد محض در یك جناح دیگر.
این جریان، كه در دنیاى اسلام از اواخر بنىامیه شروع شده بود در اوایل
بنىالعباس به اوج خود رسید. مخصوصاً مأمون چون خودش عالم و اهل فكر بود
طرفدار معتزله شد و اشاعره را درهم كوبید، و مثلاً احمدبن حنبل از اهل
حدیث به خاطر طرفدارى از قشریگرى تازیانه سختى خورد، اما زمان متوكل، چون
یك خلیفه بسیار قشرى بود دستور تار و مار كردن معتزله را داد و احمدبن
حنبل را به اوج رساند و خلفاى بعدى نیز از روش وى حمایت كردند.
لازم به ذكر است معتزله مقدارى در عقل گرایى افراط كردند و آن چه را كه
عقل از آن دركى ندارد و قادر به فهم آن نیست منكر شدند؛ مثلاً چون عقل
قادر به درك جن نبود، وجود جن را انكار كردند. انكار مسائلى نظیر جن باعث
شد كه عدهاى به عقل بدبین شدند و گفتند: اگر بخواهیم دینمان محفوظ بماند
باید راه متعبدها و اشاعره را در پیش بگیریم.
آنان پیش خود مىگفتند: معتزله امروز جن را انكار كردند، فردا ملائكه و
خدا را هم انكار خواهند كرد، مثل افراط كارىهاى روشنفكرى در زمان ما. خود
روشنفكرى خیلى خوب است، ولى اگر روشنفكرى راه افراط را در پیش گرفت، عامل
شكست خود خواهد شد.
به هر حال، بزرگترین علماى ضد عقل و تعقل، پیروان احمد حنبل هستند كه در
رأس آنها ابن تیمیه است. وى كه در قرن هشتم مىزیسته مرد نابغهاى بود،
ولى فكر بسیار قشرى و متحجرى داشت. وى احیاگر سنت احمد حنبل است و حتى
كتابى در تحریم منطق نوشت. نهضت وهابىگرى هم كه تقریبا در یك قرن و نیم
پیش پیدا شد دنباله تفكر ابن تیمیه است. این جریانهاى تاسف آور،
جریانهاى ضد تعقل در دنیاى اسلام را ایجاد كردند.
ج - در علم فقه:
در فقه اهل سنت هم عین این جریان معتزله و اشاعره پیدا شد. بعضى همچون
مالكبن انس كه معاصر و شاگرد امام صادق علیه السلام بود طرفدار تعبد
شدند، و برخى مثل ابوحنیفه طرفدار قیاس.
ابوحنیفه، چون اغلب احادیث را جعلى مىدانست، به حدیث كم اعتنا بود و
مىگفت: من فقط به عده معدودى (حدود بیست) حدیث یقین دارم كه پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم گفته است.
حال اگر ما باشیم و قرآن و بیست حدیث، بدیهى است كه فقه به این وسعت را نمىشود استنباط كرد، لذا وى طرفدار قیاس شد.
قیاس یعنى مقایسه كردن و شبیهگیرى، كه در فلان موضوع پیغمبر چنان گفته، و
این موضوع هم شباهتى با آن موضوع دارد، پس حكم این را در آن مورد هم
مىآوریم. به هر حال، وى مكتب قیاس را تاسیس كرد، ولى حتى ائمه اهل تسنن
نیز زیر بار نرفتند، وى در این طریق نیز راه افراط در پیش گرفت.
مكتب ائمه علیهم السلام، در اینجا با آن كه طرفدار تعقل بود، طرفدار قیاس
نشد، چون قیاس، واقعا پیروى از عقل نیست، بلكه پیروى از ظن و خیال است كه
قرآن از آن نهى كرده، و لذا ائمه علیهم السلام به شدت با آن مخالفت كردند
و گفتند: السنه اذا قیست محق الدین، اما در مقابل سنىها كه ادله فقه را در قرآن، سنت، اجماع و قیاس دانستند، علماى شیعه گفتند: ادله فقه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ یعنى ما عقل را مىپذیریم، اما قیاس هم عقل نیست.
البته در میان بعضى از فقها گاهى همین دورى جستن از قیاس به حد افراط كشیده شده كه تا یك حرف زده مىشود مىگویند: این قیاس شد.
دنیاى شیعه از این قشرىگرى محفوظ بود، اما حدود چهار قرن پیش، فردى به
نام میرزامحمد استرآبادى و سپس شاگردش ملا امین استرآبادى پیدا شدند كه
روش اهل حدیث و قشریگرى را در شیعه در پیش گرفتند.
ملا امین كه شخص موثرترى بود كتابى نوشت به نام فوائدالمدنیه و به علماى
شیعه كه تعقل را وارد اسلام كردند، به شدت حمله كرد. وى مىگوید: سه دلیل
از این چهار دلیلى كه مطرح شده، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل اصلا دلیل
نیست.
اجماع كه اصلا ریشهاى ندارد و از اهل سنت گرفته شده و همین اجماع بود كه
خلافت ابوبكر را درست كرد، و اصلا مال سنىهاست. قرآن هم براى ما نیست،
بلكه براى ائمه علیهم السلام است و فقط ایشان مىتوانند بفهمند كه قرآن چه
مىگوید.
درباره عقل هم استدلالهاى خیلى روشنفكرانه و متجددانهاى مىكند و سخنان وى علیه عقل نظیر سخنان دكارت علیه فلسفه است.
حرفهاى فلسفه را مطرح و نقد مىكند و موارد اشتباه آنان را بیان مىكند.
بعد این مطلب كه امروزه مطرح مىشود كه منشأ خطاى ذهن چیست را مطرح
مىكند، كه منشأ خطا یا در صورت است یا در ماده، و منطق ارسطو هم فقط منطق
صورت است، حال آن كه بیشتر خطاى انسان در ماده فكر است نه در صورت فكر،
لذا به این نتیجه مىرسد كه در امور دینى نباید به عقل اعتماد كرد و تنها
باید حدیث و سنت را مورد اعتماد دانست.
ملا امین اجتهاد را به شدت محكوم كرد و گفت: اجتهاد، یعنى تعقل و تعقل
جایز نیست و به تبع تقلید هم جایز نیست و ما فقط باید مقلد ائمه باشیم.
بدین سان وى نهضت اخبارىگرى را در شیعه راه انداخت كه نظیر نهضت احمد
حنبل و ابن تیمیه در اهل سنت بود و مدتى دنیاى شیعه را لرزاند، اما بعدا
توسط مرحوم وحید بهبهانى كه دوباره نهضت تعقل و اجتهاد را زنده كرد،
اخباریگرى سركوب شد و شیخ انصارى نیز آخرین ضربه را بر اخبارىگیرى وارد
كرد كه بعدا دیگر اخباریین كمر راست نكردند، ولى البته فكر اخبارىگرى
هنوز، حتى در بسیارى از مجتهدین نفوذ دارد.
د- در عرفان:
جریان دیگرى در موضوع عقل و فتواهاى ضد عقل داریم كه همان جریان عرفان است
و به نوع دیگرى متعرض عقل و عقلا و فلاسفه و تكیه كردن روى عقل شده است كه
پاى استدلالیان چوبین بود و...
2 - تزكیه نفس و پرورش اراده
بحث ما درباره عوامل تربیت و كسب اخلاق صحیح از نظر اسلام بود كه گفتیم:
یكى از آن عوامل، تعقل و تفكر و تعلم است، كه براى روشن شدن مسیر حركت
است؛ یعنى حكم چراغ را براى انسان دارد.
عامل دوم كه در اسلام روى آن زیاد تكیه شده تقوا و تزكیه نفس است كه موجب
پرورش اراده انسان مىشود. روشن شدن مسیر به تنهایى كافى نیست، و انسان
باید قدرت حركت هم پیدا كند. تقوا و تزكیه نفس به اراده اخلاقى انسان قدرت
و توانایى حركت و اقدام مىدهد، این مساله در مكتبهاى غیر مذهبى هم هست،
ولى نه به این شكل كه در مكاتب مذهبى وجود دارد.طعا یكى از استعدادهایى كه در انسان باید پرورش پیدا كند اراده است.
اراده با میل فرق دارد و اشتباه است
كه بعضى اراده را از مقوله میل و همان میل بسیار شدید دانستهاند. اراده،
قوهاى است در انسان، كه وابسته به عقل است، بر خلاف میل كه وابسته به
طبیعت انسان است. میل از نوع جاذبهاى است كه اشیاء مورد نظر، انسان را به
سوى خود مىكشند و هر چه میل بیشتر باشد، انسان اختیار كمترى خواهد داشت؛
به عبارت دیگر، انسان در اختیار یك قدرت بیرون از خود قرار مىگیرد؛ در
حالى كه اراده نیرویى درونى است و انسان، با كمك آن خود را از تأثیر
نیروهاى بیرونى، خارج و مستقل مىكند؛ هر قدر كه اراده انسان قویتر باشد،
بر اختیارش افزوده مىشود و بیشتر مالك خود و سرنوشت خود مىگردد.
راجع به مسئله اراده و تسلط بر نفس،
در دستورهاى اسلامى تحت عنوان تقوا و تزكیه نفس، مطالب فراوانى آمده كه در
این جا بحث نمىكنیم؛ فقط به عنوان نمونه به جمله بسیار عالى و زیبایى در
نهجالبلاغه اشاره مىكنیم كه مثل
گناهان، مثل اسبهاى چموش است كه اختیار را از كف سوار مىگیرند. ولى مثل
تقوا، مثل مركبهاى رام است كه اختیار مركب دست سوار است و لجامش را به هر
طرف متمایل كند، به همان سو مىرود.
یعنى گناه از آن جا پیدا مىشود كه
انسان تحت تأثیر شهوات و میلهاى نفسانى خود برخلاف آن چه عقل و ایمانش
حكم مىكند، عملى را انجام مىدهد و تقوا مهار زدن بر این میلهاست.
باید گفت: هیچ مكتبى در دنیا پیدا
نمىشود كه در اینكه اراده باید بر میلهاى انسان حكومت بكند، تردیدى داشته
باشد و بگوید: انسان باید كاملا تسلیم میلهاى خودش باشد؛ البته انسان
هایى كه چنین عقیدهاى دارند زیاند، ولى مكتبى كه مدعى تربیت انسان باشد و
از این اصل دفاع كند وجود ندارد.
بحث اراده نه در مطلوبیت، بلكه در
ضمانت اجراى آن است كه آیا همین كه گفتیم: اراده در نتیجه عقل باید بر
میلها حاكم باشد، چنین خواهد شد؟ البته پاسخ منفى است.
یكى از مسائلى كه مذهبیون به آن
متمسك مىشوند همین است و مىگویند: اراده قوه اجرایى عقل است، اما خود
عقل كه فقط روشنائى است و جهت نمىدهد. این جاست كه تا امر دیگرى كه به
انسان خواستههایى وراى منافع مادى ندهد پیدا نشود، از عقل و اراده كارى
ساخته نیست. و این همان است كه ما به آن ایمان مىگوییم.
3 - عبادت و پرورش حس نیایش
عامل سوم تربیت و كسب اخلاق فاضله،
مسئله عبادت است. همانطور كه تفكر و تعقل براى روشن شدن فكر و پرورش قوه
عاقله بود، و تقوا و تزكیه نفس براى تقویت نیروى اراده، عبادت براى تقویت
عشق و علاقه معنوى و ایجاد حرارت ایمانى در انسان است؛ یعنى همانطور كه
ایمان به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقویت كننده ایمان است؛ و به
این تأثیر متقابل ایمان و عمل در متون اسلامى زیاد تصریح شده است.
روح عبادت، عبارت است از تذكر؛ یعنى یاد خدا بودن و از حالت غفلت از خدا خارج شدن: اقم الصلوش لذكرى یا ان الصلاش تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر
در اسلام به عبادت زیاد توصیه شده، و
با موجباتى كه روح تذكر و یاد خدا را از میان مىبرد و غفلت ایجاد مىكند
مبارزه شده و از این رو امورى همچون افراط در خوردن، در خوابیدن، در سخن
گفتن، و در معاشرت با افراد ممنوع (حرام یا مكروه) دانسته شده است.
البته بعضى از اینها مانند پرهیز از
پرخورى ممكن است به خاطر اهداف جسمانى، مانند بهداشت و حفظ سلامتى نیز
باشد، اما هدفش فقط آن نیست، بلكه براى این هم است كه روح انسان سبكتر
باشد و كمتر موجبات غفلت در انسان پیدا شود.
اسلام علاوه بر روح عبادت، به شكل عبادت نیز بسیار اهمیت داده و برنامههاى تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است، لذا ما در مساله عبادت دو بحث داریم:
یكى آن چه هدف تربیتى واقعى عبادت، یعنى تقویت حس نیایش است و دوم فواید تربیتى متعددى كه بر عبادت در اسلام مترتب باشد.
الف - تقویت حس نیایش
یكى از امورى كه از استعدادهاى خاص
انسانى شمرده مىشود مسئله نیایش و پرستش است. در اینباره بحثى است كه
آیا نیایش و پرستش، حسى اصیل در انسان است یا مولود غرائز دیگر است.
اجمالا مىدانیم كه عده زیادى از
محققین و روانشناسان، نیایش و پرستش را به عنوان حس اصیل در انسان
پذیرفتهاند؛ مثلا در مقالهاى كه تحت عنوان حس دینى یا بعد چهارم از یونگ منتشر شده وى قایل است كه روح انسانى از آن جهت كه انسان است چند بعد جداگانه دارد كه در حیوان نیست.
وى غیر از سه بعد حقیقتجوئى، اخلاق و زیبایى، به بعد نیایش و پرستش نیز قایل شده است.
منظور از اصطلاح اصالت داشتن اینها
این است كه مثلا علم غیر از فوایدى كه براى انسان دارد، خودش از آن جهت كه
حقایق را براى انسان كشف مىكند، مطلوب بالذات است و انسان حقیقت را به
خاطر خود حقیقت مىخواهد، همین طور در مورد سه بعد دیگر.
از كسان دیگرى كه باز در این مورد تحقیق كردهاند، ویلیام جیمز است كه كتاب دین و روان وى ترجمه شده و انصافا كتاب خوبى است.
وى حدود سىسال روى حالات روانى
مذهبى مردم آزمایش كرد و به اینجا رسید كه حس مذهبى اصالت دارد، پس اگر
بنا باشد تربیت كامل باشد، این حس نیز باید تقویت بشود.
یك شبهه:
در این جا نیازى نیست كه بگوئیم:
اسلام به مسئله عبادت و پرستش و دعا اهمیت داده است، چرا كه قسمتى از هر
دینى عبادت است، و شاید اگر به ادیان ایرادى مىگیرند، افراط در مسئله
عبادت است؛ نه كم اهمیت دادن به آن و یا نادیده گرفتن آن.
اما مساله دیگرى را باید بررسى كرد و
آن این است كه شاید كسى بگوید: اتفاقا در ادیان و به ویژه در اسلام، هیچ
عنایتى به حس نیایش نشده و عبادتى كه در ظاهر مطرح شده چیزى جز معامله
نیست، زیرا شخص عابد به طمع نعمتهاى بهشت و یا به خاطر رهایى از عقوبت
جهنم باید از لذات دنیا چشم بپوشد. چنین كسى نه تنها خداپرست نیست و حس
نیایش خود را تقویت نمىكند بلكه از دنیاپرستها هم مادىتر است، زیرا
بالاخره دنیاپرستها به همین لذات محدود مادى قانع شدهاند، ولى وى خیلى
بیشتر مىخواهد.
این اشكال را مخصوصا مسیحیها بر
اسلام مىگیرند، با این بیان كه چون در قرآن بر نعمتهاى مادى زیاد تكیه
شده، پس عبادت در اسلام فقط براى طمع و ترس است نه براى تقویت حس نیایش و
پرستش.
به این شبهه دو پاسخ مىتوان داد:
پاسخ اول:
از نظر اسلام، عبادت درجات و مراتبى
دارد، و درجات و مراتب پایینش است كه به خاطر طمع به بهشت یا ترس از جهنم
است، وگرنه درجات بالاى عبادت ناشى از حس سپاسگزارى و عبادت احرار است،
چنان كه على علیه السلام مىفرماید:
ان قوما
عبدوا الله طمعا فتلك عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلك عبادة
العبید، و ان قوما عبدوا الله شكرا حبا فتلك عبادة الاحرار
از خود پیامبر صلى الله علیه و آله و
سلم نیز احادیث متعددى نقل شده؛ مثلا عایشه كه مىدید پیامبر صلى الله
علیه و آله و سلم بسیار عبادت مىكند، یك بار گفت: تو كه خدا دربارهات
گفته لیغفر لك الله ماتقدم من ذنبك و ما تأخر دیگر چرا این قدر عبادت مىكنى؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
افلا اكون عبدا شكورا
یا در جایى دیگر فرمودند:
افضل الناس من عشق العبادة و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا یبالى على ما اضج من الدنیا على عسرامام على یسر؛
یعنى بهترین مردم كسى است كه به عبادت عشق
بورزد و آن را در آغوش بگیرد و از صمیم قلب آن را دوست بدارد و با بدن به
آن بچسبد (یعنى به صرف ذكر قلب اكتفا نكند، و با ركوع و سجود و قنوت و...
نوعى عشقورزى عملى انجام دهد) و خودش را براى عبادت فارغ كند (یعنى
هنگامى كه به عبادت مىایستد، هیچ فكر و خیالى در قلبش نیاید، چرا كه قبلا
هم گفتیم كه روح عبادت ذكر است؛ یعنى یاد خدا و منقطع شدن از غیر، گویى كه
غیر از او چیزى در عالم وجود ندارد).
اگر كسى به این مرحله رسید سختى و
راحتى این دنیا برایش یكسان مىشود. (چرا كه سختى و راحتى دنیا براى مردمى
مهم است كه به لذت عبادت نایل نشدهاند).
همچنین از على علیه السلام روایت شده:
الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك
در دعاها نیز چنین مضامین عالى بسیار
یافت مىشود. البته همه دعاها در یك سطح نیستند؛ دعاهایى، مثل دعاى كمیل
یا دعاى ابوحمزه ثمالى یا مناجات خمس عشر، همان نیایش به معناى عالى است؛
مثلا در مناجات شعبانیه كه سطحش خیلى بالاست آمده است كه:
الهى هب لى
كمال الانقطاع الیك و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیك حتى تحزق ابصار
القلوب حجب النور سواك فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بجز
نورك الا بهج فاكون لك عارفا عن سواك منحرفا.
كه تصور این معانى هم براى ما دشوار است، پس این تهمت به اسلام است كه كسى خیال كند در اسلام عنایتى به روح عبادت نشده است.
پاسخ دوم:
همان عبادتى هم كه براى بهشت یا از
ترس جهنم است، بىارزش نیست بى شك این عبادت، ارزش آن عبادتهایى را كه ذكر
شد ندارد، ولى بىارزش هم نیست و براى عدهاى از مردم، درجهاى عالى است؛
چون فرق است میان اینكه انسان مستقیما سراغ پول و دنیا برود و اصلا
رابطهاش را با خدا قطع كند، و كسى كه باز رابطهاش را با خدا قطع نكرده و
به دستورهاى خدا عمل مىكند، ولى از وى تقاضاى پول و مانند آن را دارد.
باز این خودش درجهاى از خداپرستى
است. رفتن پیش خدا براى خدا، البته ارزش بسیار عالى دارد، اما رفتن پیش
خدا براى یك چیزى و از او چیزى را خواستن، باز هم رفتن پیش اوست و تا حدى
قلب را روشن مىكند، و از هیچ نرفتن بسیار بهتر است، لذا این عبادتها را
نمىشود كاملا نهى كرد، بلكه چون همه مردم در آن درجه بالا نیستند، اگر
بخواهیم اكثر مردم را تربیت كنیم به طورى كه هم نظام زندگى دنیاشان درست
شود و هم به خدا نزدیك شده باشند، از همین راه باید وارد شویم، یا لااقل
افراد را در ابتدا از این راه باید وارد و سپس به مراحل بالاتر هدایت كرد.
قرآن كریم بعد از این كه نعمتهاى بهشت را ذكر مىكند، مىگوید: جنات تجرى من تحتها الانهار و چنین و چنان، بعدش مىگوید:
و رضوان من الله اكبر
البته همه مردم خواهان این دومى
نیستند و براى اكثر مردم، راه عملى ارتباط با خدا همین بهشتهایى است كه
در آنها از لذت جسمانى سخن به میان مىآید.
نتیجهاى كه از این بحث مىگیریم این
است كه اگر كسى علاقمند تربیت خود یا دیگران است، واقعا باید به مسئله
نیایش، دعا و عبادت اهمیت بدهد.
مسئله عبادت قطع نظر از اینكه پرورش
یك حس اصیل است، تأثیر زیادى در سایر ابعاد شخصیت انسان دارد و این است كه
بزرگان، همیشه توصیه مىكنند كه هر قدر زیاد هم كه كار دارید در شبانه روز
یك ساعت براى خودتان بگذارید. شاید بگویید: من تمام اوقاتم براى خدمت به
مردم است، ولى باید گفت كه آن ساعتها با این كه مفید و لازم است، جاى این
یك ساعت را پر نمىكند.
انسان باید حداقل یك ساعت یا بیشتر
در شبانهروز براى خود بگذارد و كاملا خلوت كند و به مناجات با خدا و
استغفار بپردازد، پس یكى از چیزهایى كه ما واقعا باید به آن توجه داشته
باشیم حس پرستش است. البته باید توجه داشت كه روح عبادت، حقیقتى است عالى
و فراتر از چهار تا خم و راست شدن به صورت نماز، كه انسان خودش نمىفهمد
چه مىكند و اصلا نفهمد كه حال مناجات و راز و نیاز و منقطع شدن به حق
یعنى چه. این حس اصیل عبادت است كه باید در ما پرورش پیدا كند تا یكى از
اركان تربیت اسلامى در ما پیدا شود.
ب - برنامههاى تربیتى مندرج در عبادات اسلامى
گفتیم كه اسلام علاوه بر روح عبادت
به شكل آن هم نهایت اهمیت را داده و در آن شكل نیز یك سلسله برنامههاى
تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است، از جمله:
1 - مساله نظافت:
ممكن است كسى بگوید: اگر در عبادت مهم این است كه قلب انسان متوجه خدا باشد، پاك یا ناپاك بودن بدن انسان چه اثرى در عبادت دارد؟ ان الله ینظر الى قلوبكم و لا ینظر الى صوركم
پاسخ این است كه اسلام وقتى كه عبادت
را تشریع مىكند، چون مىخواهد عبادت از نظر تربیتى هم اثر خاصى داشته
باشد، چیزى را كه به عبادت ربط زیادى ندارد، ولى در تعلیم و تربیت مؤثر
است، در لباس عبادت - اعم از واجب و مستحب - وارد مىكند، مثل غسلهاى
واجب و مستحب و وضو و دائم الوضو بودن و این كه هنگام نماز باید بدن و
جامه پاك باشد و... این دستورها برنامههایى براى نظافت است كه در ضمن
عبادت وارد شده است.
2 - رعایت حقوق اجتماع:
از نظر روح عبادت واقعا فرقى نمىكند
كه ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا روى فرش مباح. اینها قراردادهاى
اجتماعى است كه این فرش مال من باشد و آن، مال شما و من در مال شما تصرف
نكنم و بالعكس. این قراردادها صرفا براى زندگى اجتماعى مفید است و گرنه
مال من و مال شما بودن حكایت از هیچ واقعیتى ندارد؛ در حالى كه مسئله
عبادت، امرى واقعى است.
البته برخى عوارض جسمى و روحى مانع
حضور قلب مىشود، ولى این امور چنین اثرى ندارد. با این حال اسلام
مىگوید: جایى كه در آن نماز مىخوانى، آبى كه با آن وضو مىگیرى و حتى
ظرف آن، لباسى كه با آن نماز مىخوانى، و حتى یك نخ آن، نباید غصبى باشد.
این دستورها براى پیاده كردن یك برنامه تربیتى مربوط به حقوق اجتماعى در پیكره عبادت است.
3 - قبله و مساله اتحاد:
خود اسلام تصریح مىكند از نظر واقعیت عبادت، رو به هر طرف بایستید فرق نمىكند: و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله، ولى در عین حال اسلام به خاطر یك مصلحت تربیتى اجتماعى مىگوید:
بجاى اینكه هر كسى به یك طرف نماز
بخواند، همه به سوى یك نقطه بایستند تا افراد بفهمند كه باید به یك جهت
وابسته باشند؛ این درسى است براى وحدت و اتحاد.
اسلام جهت قبله را جایى قرار مىدهد كه اولین نقطهاى است كه در جهان براى عبادت ساخته و وضع شده است: ان اول بیت وضع للناس للذى ببكة، مباركا و خود این انتخاب هم احترامى است به عبادت.
4 - تمرین ضبط نفس:
یكى از مهمترین خصوصیات شكلى و ظاهرى
كه اسلام به عبادت داده مسئله تمرین ضبط نفس در هنگام عبادت است؛ مثلا در
نماز، خوردن، آشامیدن و به چپ و راست نگاه كردن، ممنوع و مبطل نماز شمرده
شده است.
در نماز نه تنها انظباط جسمى لازم
است، بلكه از نظر روحى هم نباید اسیر احساسات شد، خندیدن، گریستن براى غیر
خدا، خوابیدن و سخن گفتن، همگى از امورىاند كه موجب بطلان نماز مىشوند.
مساله ضبط نفس، نه تنها در نماز،
بلكه در حج و روزه نیز به شكل دیگرى وجود دارد. منتها نماز، عبادت جامع و
واقعا عجیبى است كه، به همه چیز در آن توجه شده است.
5 - تمرین وقت شناسى
مسئله دیگرى كه باز در باب عبادات
مورد توجه قرار گرفته، دقت بسیار زیاد نسبت به مساله وقت است. بى شك این
امر در روح عبادت و در رابطه انسان با خدا مؤثر نیست كه مثلا اگر ما یك
دقیقه قبل از ظهر نماز را شروع كنیم آن حالت تقرب و توجه قلب به خدا پیدا
نمىشود و یك دقیقه بعد تقرب ایجاد شود، ولى اسلام این شرط را براى عبادت
قرار داده كه حاكى از نوعى وقتشناسى و تمرین احترام گذاشتن به نظم از نظر
زمانى است.
- مسالمت طلبى:
مسئله دیگرى كه در متن تعلیمات نماز
آمده است، مسالمتطلبى و صلح جویى با مردم صالح دیگر است. در سوره حمد كه
خواندنش در نماز واجب شده است، در تمامى صیغهها صحبت از ما است نه از من؛ ایاك نعبد و ایاك نستعین اهدنا الصراط المستقیم و بالاتر، مسئله صلحطلبى است كه در اسلام در نماز مطرح است: السلام علینا و على عباد الله الصالحین،
این یك اعلام صلح طلبى است، اما نه براى همه و نه براى كسانى كه باید ریشه
آنها را بر كند تا بشریت سالم بماند، بلكه براى بندگان صالح خدا.
7 - اهمیت نیت خالص و عادت نشدن عبادت:
خود مسئله نیت هم یكى از مسائلى است
كه خیلى به آن توجه شده و از مسلمات فقه اسلامى است كه روح عبادت نیت است،
به فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم: لكل امرء ما نوى و لا عمل الا بنیه
یعنى كارى ارزش دارد كه از روى نیت و
قصد و آگاهى و توجه به هدف پیدا شود، نه این كه مثل اغلب نمازهایى كه ما
مىخوانیم انسان به صورت ماشین آن كار را انجام دهد.
اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت
نمىپذیرد، و نیت از نظر اسلام دو ركن دارد: یكى اینكه عمل باید از روى
توجه باشد، نه از روى عادت، و از همین جهت است كه استدامه نیت هم شرط است؛
یعنى توجهى كه در ابتداى نماز است كافى نیست، بلكه اگر انسان در وسط نماز
آن چنان غفلت كند كه باید متوجهش كرد، نمازش باطل است؛ دوم، اخلاص است و
اینكه انگیزه انسان فقط خدا باشد.
اهمیت نیت به قدرى است كه به تعبیر
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اگر پیكر عمل را با نیت عمل اندازهگیرى
كنند، جنبه نیت بر پیكر رجحان دارد: نیة المؤمن خیر من عمله
این كه در اسلام به مساله نیت تا این
اندازه توجه شده، براى جلوگیرى از این است كه عبادتها آن چنان عادت نشود
كه كارى طبیعى و غیر ارادى و بدون توجه به هدف انجام شود و فقط به پیكر
عمل توجه گردد.
اینها چیزهایى است كه ما تنها در
نماز اسلامى به دست مىآوریم و متوجه مىشویم كه بسیارى از برنامههاى
تربیتى به وسیله این عبادت و در پیكر این عبادت پیاده مىشود، گذشته از
این كه خود این عمل، پرورش عشق و محبت به خدا و معنویت در انسان است، كه
این، روح عبادت است.
4 - مراقبه و محاسبه:
مسأله دیگرى كه تنها در تعلیم و تربیتهاى دینى هست و علماى اخلاق و عرفا هم فوقالعاده بر آن تكیه دارند، مراقبه و محاسبه است.
قرآن كریم مىفرماید:
یا ایها
الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا الله ان الله
خبیر بما تعملون، و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم
الفاسقون
مىگوید: اى اهل ایمان! تقواى الهى داشته باشید، و هر كس شدیدا دقت كند در آنچه كه براى فردا پیش مىفرستد. بار دیگر كلمه اتقوا الله
تكرار مىشود و سپس مىگوید: خدا به تمام آن چه عمل مىكنید آگاه است،
گویى مىخواهد بگوید: اگر شما دقت نكنید، چشم بسیار دقیقى هست كه او
مىبیند. اینجاست كه علماى اخلاق اسلامى با الهام از این دو آیه مسالهاى را مطرح مىكنند كه آن را ام المسائل اخلاق مىدانند، و آن مراقبه است. مراقبه، یعنى با خود مانند شریكى معامله كنى كه به وى اطمینان ندارى و همیشه باید مواظبش باشى.
دستور دیگرى هم هست به نام محاسبه كه این هم در خود متن اسلام آمده است: مثلا على علیه السلام مىفرماید: زنوا انفسكم من قبل أن توزنوا، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا خودتان را در این جا وزن كنید ببینید سبكید یا سنگین، حتى در روایات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فى كل یوم
حتی در رویات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فی کل یوم
پس، از نظر اسلام، اگر كسى بخواهد خود را تربیت كند، باید مراقبه و محاسبه
داشته باشد. البته قبل از مراقبه، مشارطه است؛ یعنى انسان اول باید با
خودش شرط كند و پیمان ببندد كه چگونه باشد. چون اگر مشارطه نشود و انسان
براى خود برنامه نریزد و وظایف خود را مشخص نكند، نمىداند چگونه از خودش
مراقبه كند. لذا باید مشارطه را روى كاغذ آورده و بعد بر اساس آن همیشه از
خود مراقبت كند كه آیا همان طورى كه پیمان
بسته رفتار كرده یا نه؟ سپس در هر شبانه روز یك دفعه از خودش حساب بكشد كه
آیا مطابق آنچه كه پیمان بسته بود، عمل كرده و از خود مراقبت نموده یا نه؟
اگر عمل كرده بود سپاس و سجده شكر گزارد، و اگر نكرده بود، خود را معاتبه و معاقبه كند؛ یعنى اگر كم تخلف كرده باشد، معاقبه كند؛ یعنى به عنوان عقوبت آن خطاها با روزهها و تحمیل كارهاى سخت بر خود، در جبران آنها بكوشد.
این پنج دستور (مشارطه، مراقبه،
محاسبه، معاتبه و معاقبه) از اصول مسلم اخلاق و تربیت اسلامى است كه براى
افراد صالح مومن امر بسیار رایجى بوده و در قدیمىترین كتب اخلاقى نیز به
آنها عنایت زیادى شده است.
5 - معاشرت با صالحان
یكى دیگر از عواملى كه براى اصلاح و تربیت به آن توجه شده، معاشرت با صالحان و نیكان است.
انسان هر اندازه هم كه بخواهد از
دیگران اثر نگیرد، وقتى با كسى معاشرت كند، كم و بیش اثر مىپذیرد، لذا
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود: المرء على دین خلیله این مطلب هم در مورد مجالست با نیكان صادق است هم در مورد مجالست با بدان؛ مثلا على علیه السلام مىفرماید: مجالسة اهل الهوى منساة للایمان
و در قرآن نیز این مطلب زیاد آمده؛ مثلا خداوند خطاب به موسى علیه السلام مىفرماید: و لا یصدنك عنها من لا یؤمن بها واتبع هواه فتردى؛
به قرینه جمله آخر معلوم مىشود كه
این ممانعت، غیر از ممانعتى است كه مثلا فرعون به زور مانع كار كسى شود،
بلكه هشدارى است كه مواظب تأثیر سوء آدمهاى بد باش. در مقابل هم احادیثى
هست كه مثلا از عیسى علیه السلام سوال شده كه با چه كسانى باید مجالست
داشت و ایشان فرموده:
من یذكركم الله رؤیته و یزید فى عملكم منطقه و یرغبكم فى الاخرة عمله.
این معاشرت اخلاقى كه بحث ماست، غیر
از معاشرت معلم با متعلم، و غیر از معاشرت مربى با زیردست خود است. بلكه
انس گرفتن است؛ انسان دو جور معاشرت دارد:
در برخى معاشرتها، انسان دروازه روح
خود را مىبندد؛ نه خود را آن طورى كه هست بر طرف مقابل، ظاهر مىكند و نه
آمادگى دارد كه طرف را در خودش بپذیرد.
غالبا در برخوردهایى كه انسان اول
بار با دیگران دارد چنین است، ولى همین كه با هم صمیمى شدند، دیگر در
دلها به روى هم باز مىشود و طرفین آن چه دارند از یكدیگر پنهان
نمىكنند. معاشرت موثر اخلاقى مورد بحث، همین معاشرتهاى صمیمانه است كه
فوق العاده اثر دارد و انسان چه با افراد خوب معاشرت كند، چه با افراد بد،
نمىفهد كه چقدر از آنها تأثیر گرفته است.
مولوى مىگوید:
مىرود از سینهها در سینهها
| |
از ره پنهان صلاح و كینهها
|
صحبت صالح تو را صالح كند
| |
صحبت طالح تو را طالح كند
|
در این معاشرتهاى صمیمانه آن چه اثرى فوقالعاده دارد، حالت ارادت است.
مسئله ارادت و شیفتگى به شخص معین بالاترین و بزرگترین عامل در تغییر دادن
انسان - چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى - است.
اگر انسان، فردى را ایدهآل تلقى كند و بعد شیفته اخلاق و روحیاتش شود،
فوقالعاده تحت تأثیر او قرار مىگیرد و براى همین است كه عرفا به مسأله
ارادت پیدا كردن به یك شیخ و مرشد، فوقالعاده اهمیت مىدهند.
آیا تاكنون به این سوال توجه كردهاید كه اساسا توصیههایى كه در اسلام
راجع به محبت اولیا داریم براى چیست؟ آیا این شرك نیست؟ اگر ما ماموریم
خدا را پرستش كنیم، پس محبت به على علیه السلام، گرچه كاملترین
انسانهاست، دیگر چرا؟
پاسخ این است كه چون محبت به هر انسان كاملى بزرگترین عامل اصلاح و تربیت
انسان است، محبت به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و
دیگر ائمه علیهمالسلام نیز كه وسایل رسیدن به خدا هستند، از عوامل مهم
اصلاح و تربیت است.
در زیارت امینالله كه از نظر سند از معتبرترین و از نظر مضمون عالىترین زیارتها مىباشد، بعد از چند جمله مىگوییم: فاجعل نفسى محبة لصفوة اولیائك محبوبة فى ارضك و سمائك؛یعنى هم مىخواهم محب باشم هم محبوب، اما چه كسى را دوست بدارم؟ برگزیدگان اولیاى خدا.
در كتاب جاذبه و دافعه على علیه السلام هم این مطلب را مفصل گفتهام كه در
اصلاح نفس تفاوت تأثیر محبت اولیا با تأثیر تفكر و محاسبه نفس، مثل تفاوت
جمع آورى برادههاى آهن در میان خاك با آهن ربا و با دست مىباشد. با تكیه
بر تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه و... البته مىشود اصلاح شد، اما اگر
كسى شیفته انسان كاملى شد ره چند ساله را یك روزه مىرود.
6 - ازدواج
یكى دیگر از عوامل اصلاح و تربیت، ازدواج است. قبلا نیز در بحث مراحل خروج
از خودخواهى در این باب سخن گفتیم. ازدواج با اینكه از مقوله لذات و شهوات
است، اما در اسلام امرى مقدس و یك عبادت تلقى شده است.
یكى از علل آن این است كه ازدواج، اولین قدمى است كه انسان از خودپرستى و
خوددوستى به سوى غیردوستى برمىدارد. تا قبل از ازدواج، فقط یك من وجود دارد و همه چیز براى من است، اما با ازدواج این حصار شكسته مىشود، و موجود دیگرى در كنار من قرار مىگیرد، و لذا كار و زحمتها فقط براى من نیست. بعد با آمدن فرزندان، این من گستردهتر مىشود و آن چنان به اوها تبدیل مىشود، كه كم كم این من هم فراموش مىشود و همهاش مىشود او و اوها.
تجربههاى مكررى نشان داده كه افرادى كه به بهانه این كه بیشتر به اصلاح
نفس خود برسند، ازدواج نكردهاند، اولا اغلب در آخر عمر پشیمان شده و
دیگران را از این كار منع كردهاند و ثانیا با این كه واقعا در رشته
خودشان ملا بودهاند (اغلب اینها حكیم و عارف بودهاند) تا آخر عمر باز یك
روحیه بچگى و جوانى و خامى هایى داشتهاند كه برطرف نشده است.
این نشان مىدهد كه نوعى پختگى هست كه جز در پرتو ازدواج و تشكیل خانواده
از راه دیگرى پیدا نمىشود؛ چه با درس، چه با جهاد نفس و عبادت و چه با
ارادت به نیكان؛یعنى عامل تشكیل خانواده كه خود یك عامل اخلاقى و از علل تقدس ازدواج در اسلام است، عاملى است كه جانشین نمىپذیرد.
7 - جهاد
عامل دیگر اصلاح و تربیت، جهاد است. جهاد هم عاملى است كه جانشین
نمىپذیرد و شجاعت كه نتیجه آن است جز در مدرسه جهاد عملى براى انسان حاصل
نمىشود و چیزى است كه اگر انسان بخواهد در روحش پیدا شود باید در عمل
درگیر شود تا آن را كسب كند.
به طور كلى شداید و مشقات، عامل تربیتند چه مشقاتى كه بى اختیار به سراغ
انسان مىآیند و جنبه اختیاریشان عكس العملى است كه انسان در مقابل آنها
انجام مىدهد، و چه شداید بالاترى، مثل جهاد كه خود انسان آنها را انتخاب
مىكند.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید:
من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزومات على شعبة من النفاق؛
یعنى: مسلمانى كه جهاد نكرده یا لااقل در نفس خود آرزوى جهاد نداشته، اگر
بمیرد، در شعبهاى از نفاق مرده، و خالى از نفاق نیست. البته این از آن
سنخ نفاقهایى است كه خود آدم هم نمىداند منافق است، ولى واقعا منافق است؛
و این شعبه از نفاق را جز مواجه شدن با دشمن - یا لا اقل آرزوى آن - چیز
دیگرى از جان انسان بیرون نمىبرد. درست مثل شنا كردن كه اگر انسان تمام
كتابهاى مربوط به آن را بخواند، تا زمانى كه عملا شنا نكند و چند مرتبه
زیر آب نرود، شنا یاد نمىگیرد.
8 - كار
یكى از عواملى كه خیلى ساده است و كمتر به آن توجه شده مىشود، عامل كار
است. كار و تربیت تأثیر و تأثر طرفینى بر یكدیگر دارند؛ یعنى هم انسان،
خالق كار خود است و هم نوع كار، خالق چگونگى روح انسان است.
در اسلام كار به عنوان امرى مقدس شناخته شده و بیكارى مطرود است و در احادیث زیادى در این باب داریم؛ مثلا: ان الله یحب المؤمن المحترف؛ یا الكاد على عیاله كالمجاهد فى سبیل الله یا ملعون من القى كله على الناس
وقتى نزد رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از كسى تعریف و تمجید كردند
مىپرسید: كارش چیست؟ اگر مىگفتند: كار ندارد، مىفرمود: سقط من عینى
اینها درست برعكس آن چیزى است كه در میان برخى متصوفه و زاهد مآبان و
احیانا در فكر خود ما رسوخ داشته كه كار را فقط در صورت نیازمندى و
بیچارگى درست مىدانیم و مىگوییم: این بیچاره محتاج است، و لذا مجبور است
كار كند.
در صورتى كه اصلا مسئله نیاز و بىنیازى مطرح نیست. اولا كار، یك وظیفه است و حدیث ملعون من القى كله علىالناسناظر
به این جهت است. ثانیاً صرف نظر از این كه كار یك وظیفه اجتماعى است. از
جنبه تربیتى و سازندگى براى انسان فواید متعددى دارد. انسان موجودى چند
كانونى است؛ یعنى هم جسم دارد، هم قوه خیال، هم عقل و فكر و هم احساسات، و
كار براى همه اینها لازم و ضرورى است. ضرورتش براى جسم كمتر نیاز به
توضیح دارد، زیرا امرى محسوس است كه اگر بدن انسان كار نكمند مریض مىشود،
لذا در مورد سایر فواید كار بحث مىكنیم:
ذهن انسان دائما كار مىكند. گاهى انسان به طور منظم از نیروى ذهنى خود
استفاده مىكند كه این را مىگوییم: تفكر و تعقل، و گاهى ذهن فعالیتى
بىنظم دارد و از این جا به آن جا مىرود كه این حالتى عارضى است و آن را
خیال و تخیل مىنامیم.
اگر انسان نیروى خیال را در اختیار خود نگیرد و قوه خیال آزاد باشد، موجب
فساد اخلاق مىشود. نفس از امورى است كه اگر انسان آن را به كارى نگمارد،
او انسان را به هر چه دلش بخواهد وادار مىكند، و همین خیالات است كه
انسان را به هزاران نوع گناه مىكشاند.
مىتوان گفت: گناه، غالبا انفجار است، مثل دیگ بخارى كه اگر منفذى نداشته
باشد، پس از مدتى حرارت منفجر مىشود؛ یعنى انسان باید دائما با طبیعت در
مبادله باشد و انرژى و نیرویى را كه مىگیرد، - چه چسمى و چه روحى - به
مصرف برساند. زبان انسان باید حرف بزند، چشم باید ببیند و... انسان
نمىتواند مرتب نیرو بگیرد و مصرف نكند. اگر انسان انرژى خود را در راه
صحیح مصرف نكند، به هر جنایتى دست مىزند.
افرادى كه تنها دستور مىدهند و خود هیچ اقدامى نمىكنند، یا به هر دلیلى
در یك حالت بیكارى به سر مىبرند، نیروهاى ذخیره شده در آنها سعى مىكند
به یك وسیله بیرون آید، وقتى راه صحیحى نداشت، از طریق غیر مشروع بیرون
مىآید. این كه مىبینیم غالبا حكام، جنایتكار از آب در مىآیند، به همین
علت است.
مثال دیگر براى این بحث این است كه از قدیم مشهور بوده كه زنها زیاد غیبت
مىكنند و این به عنوان یك خصلت زنانه معروف شده، در صورتى كه چنین نیست،
زن و مرد فرقى نمىكنند. علتش این بود كه زن، مخصوصا آنهایى كه كلفت و
نوكر داشتهاند و هیچ كارى انجام نمىدادند، صبح تا شب هیچ كارى
نداشتهاند، اهل مطالعه هم كه نبودند، یك زن همشأن خود را پیدا مىكردند
و چون راهى جز غیبت برایشان باز نبوده است به همین كار مىپرداختهاند.
در یكى از روزنامه نوشته بود كه در یكى از شهرها - یا ایالات - آمریكا زنان همه اهل قمار شده و همه مردم از این امر شاكى بودهاند.
ابتدا كار را به عهده واعظها گذاشتند كه در مضرات قمار سخن بگویند، اما
این كار اثرى نداشت، زیرا علت بیمارى از بین نرفته بود. یك شهردار پیدا شد
و كارهاى دستى زنان مانند بافتنى را تشویق كرد و براى زنها مسابقهها و
جایزههاى خوب گذاشت، پس از اندكى زنها دست از قمار كشیده و به این كارها
پرداختند. وى علت را تشخیص داده بود و فهمیده بود كه علت بیكارى زنها و
احتیاج آنها به سرگرمى است؛ یعنى یك خلاء روحى داشتند كه منشأ كشیده شدن
به سمت قمار شده بود و وى این خلا را پر كرد.
این است كه یكى از آثار كار، جلوگیرى از گناه است، البته نه به صورت صد
درصد، ولى منشأ بسیارى از گناهان، بیكارى است، و قبلا هم گفتیم كه گناه
منحصر به آنچه به مرحله عمل برسد نیست؛ گناه خیالى و فكر گناه هم نوعى
گناه است.
كار علاوه بر اینكه مانع گناه مىشود، مانع افكار و وساوس و خیالات شیطانى
مىگردد، لذا باید كارى را انتخاب كرد كه علاقه فرد را به خود جذب كند؛
وگرنه اگر كار صرفا براى درآمد و مزد باشد، نه تنها اثر تربیتى ندارد، كه
شاید فاسد كننده روح هم باشد. انسان وقتى كارى را انتخاب مىكند باید
استعدادیابى هم شده باشد. هیچ كس نیست كه فاقد همه استعدادها باشد، منتها
گاه انسان خودش نمىداند استعداد چه كارى را دارد، و لذا دنبال كارى
مىرود كه استعدادش را ندارد و همیشه ناراحت است؛ مثلا وضع دانشجویان ما
با این كنكورهاى سراسرى بسیار ناهنجار است. فرد مىخواهد به هر شكلى هست
این دو سال سربازى را نرود و عجله دارد به هر شكلى در هر دانشگاهى راه
پیدا كند لذا هر رشتهاى كه دیپلمش اجازه مىدهد مىنویسد و بسا جایى را
انتخاب مىكند كه اصلا ذوق آن را ندارد؛ یعنى سرنوشت خود را تا آخر عمر به
دست تصادف مىدهد؛ چنین فردى تا آخر عمر كارى دارد كه روح و ذوقش را جذب
نمىكند و هیچ گاه خوشبخت نمىشود.
كارهاى ادارى هم اكثر اینجور است. چون در این كارها ابتكارى وجود ندارد و
فقط تكرار است و شخص با بىمیلى شدید، و فقط به خاطر این كه حقوقش كم نشود
چند ساعت را پشت میز مىنشیند. و این كار صدمهاى به فكر و روحش مىزند،
پس انسان باید كارى را انتخاب كند كه عشق و علاقه دارد و از كارى كه علاقه
ندارد، ولو این كه درآمدش زیاد باشد، اجتناب كند؛ و اگر كسى این را رعایت
كرد آن گاه خیال و عشق وى جذب مىشود و در آن ابتكاراتى به خرج مىدهد.
و از همین جا یكى دیگر از خواص كار آشكار مىشود؛ یعنى آزمودن خود.
انسان باید قبل از هر چیز، خود را بیازماید، چرا كه قبل از آزمایش
نمىداند چه استعدادهایى دارد و با آزمایش، استعدادهاى خود را كشف مىكند.
انسان پیش از آن، نمىتواند خود را كشف كند. اگر انسان به كارى دست زد و
دید استعدادش را ندارد، باید كار دیگرى را انتخاب كند و همین طور تا به
كار مورد علاقه و موافق با استعدادش برسد. وقتى كار مطابق با استعداد خود
را كشف كرد، ذوق و شوق عجیبى پیدا مىكند و اهمیت نمىدهد كه درآمدش چقدر
است. آن گاه است كه شاهكارها پدید مىآید. شاهكارها ساخته عشق است نه
ساخته پول.
اثر دیگر كار، منطقى فكر كردن است. فكر منطقى، یعنى این كه انسان نتیجهاى
را از راهى كه در متن خلقت براى آن نتیجه قرار داده شده بخواهد، اما اگر
انسان هدفها و آرزوهایش را از راههاى دیگرى كه زمانى به طور تصادفى نتیجه
داده و كلیت ندارد بخواهد، فكرش منطقى نیست، مثل كسى كه همیشه دنبال گنج
است یا مىخواهد از راه بلیتهاى بخت آزمایى پولدار شود. اما كسى كه پول و
درآمد را از راهى منطقى مىخواهد و كار مىكند و متناسب با كارش در آمد
كسب مىكند، چون رابطه علّى و معلولى را مىبیند، فكرش با قوانین عالم
منطبق مىشود و فكرش منطقى مىشود. این است كه كار غیر از این كه از راه
تجربه به انسان چیزهایى مىآموزد و منشأ علم است، عقل و فكر انسان را
اصلاح، تنظیم و تقویت مىكند.
كار همچنین بر روى احساسات و قلب انسان اثر مىگذارد و موجب رقت و خشوع
قلب مىشود، اما بیكارى قساوت قلب مىآورد. یكى دیگر از فواید كار، مساله
حفظ شخصیت و حیثیت و آبرو و استقلال است.
نسان در اثر كار - مخصوصا اگر با
ابتكار همراه باشد - در مقابل دیگران احساس شخصیت مىكند، چون نیاز خود را
برطرف كرده است. در اینباره توصیهها و داستان هایى هم از پیشوایان دین و
هم از دیگر بزرگان نقل شده است؛ مثلا یكى از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و
آله و سلم كه بسیار فقیر شده بود به توصیه همسرش نزد پیامبر صلى الله علیه
و آله و سلم رفت تا كمكى بگیرد، اما قبل از این كه چیزى بگوید، پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر كسى از ما چیزى بخواهد به او عنایت
مىكنیم، اما اگر خود را از ما بى نیاز بداند خدا او را بى نیاز مىكند.
وى سخنى نگفت و برگشت و این قضیه در
روز دوم و روز سوم هم تكرار شد. بار سوم وى با خود اندیشید كه قطعا مخاطب
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم من هستم و زندگى راه دیگرى دارد، لذا
ابزارى را از همسایهاش گرفت و به هیزمكشى و فروش آن پرداخت و این كار را
ادامه داد تا جایى كه توانست هم ابزارى براى خود بخرد و هم زندگیش تامین
شد.
روزى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم او را دید و به او فرمود:
اگر آن روز آن چه مىخواستى به تو
مىدادم تا آخر عمر نیازمند بودى، اما چون به خدا توكل كردى و دنبال كار
رفتى خدا هم تو را بى نیاز كرد..
شنبه 22/3/1389 - 12:28
دعا و زیارت
بحث از حق و باطل
از مباحث مهم جهانبینى، بحث حق و باطل است كه در دو قلمرو جهان هستى و جامعه و تاریخ مورد توجه و بررسى قرار مىگیرد كه در این مقاله بیشتر به جنبه دوم توجه داریم هر چند درباره جنبه اول هم خلاصهاى بیان مىكنیم.
حق و باطل در جهان هستى:
درباره این كه آیا جهان هستى نظام حق
است یا باطل، نظامى است كه همه چیزش به جاى خود قرار دارد یا خیر، هدفدار
است یا بى هدف نظرات متعددى گفته شده است. بعضى فیلسوفان مخصوصاً مادیون
نسبت به جهان و انسان بدبین بوده، آن را در مجموع، یك امر نامطلوب و بى
هدف دانستهاند. لهیون و خصوصا اسلام صریحا خلقت عالم
را بر حق و عین حسن و خیر مىدانند و معتقدند هیچ كاستى و زیادتى، هیچ
باطلى و لغوى در نظام هستى وجود ندارد.
نظریه سوم هم مىگوید كه جهان تلفیقى
از خیر و شر است، زیرا ما در جهان، دوگانگى (خیر و شر، حق و باطل، عدل و
ظلم، كمال و نقص و...) مىبینیم و این نشانه آن است كه در مبدا و منشأ
هستى دوگانگى وجود دارد، زیرا با وجود دوگانگى در عالم، نمىشود مبدا آن
واحد باشد. فكر ثنویت و دوگانهپرستى هم كه در ایران باستان وجود داشته،
از این جا ناشى شده است؛ هر چند كه آنها عاقبت جهان را غلبه سپاه خیر و
نابودى سپاه شر مىدانند.
ما بحث خیر و شر را قبلاً در كتاب
عدل الهى مفصلاً شرح دادهایم؛ در این جا فقط اجمالاً اشارهاى مىكنیم كه
در حكمت الهى، اصالت یا حق و خیر است و نقصها و شرور و زشتىها در تحلیل
نهایى به نیستىها منتهى مىشود نه به هستىها. شر از آن جهت كه هست شر نیست، بلكه چون منشأ یك نیستى در چیز دیگر مىشود، شر است. شرور ضرورت هایى هستند كه لازمه لاینفك خیرها مىباشند و به منزله نمود هایى در مقابل بودها (خیرها) مىباشند كه اگر آن بودها بخواهند باشند، این نمودها
هم قهرا ظاهر مىشوند؛ بدین بیان كه مسأله اصلى، مسأله پیدایش ماهیت به
تبع وجود است. هستى مطلق (خداى تبارك و تعالى) خیر محض است كه در او هیچ
شر و نقصى راه ندارد، نه ماهیتى در كار است و نه نیستى، اما مخلوقات كه
همه فعل خداوند محسوب مىشوند، ضعف وجودى دارند، زیرا كه لازمه فعل بودن
یك فعل، تأخیر از فاعل و ماهیت داشتن است، پس نیستى در عین این كه اصالت ندارد به خاطر ماهیت داشتن مخلوقات لزوماً در هستى راه پیدا مىكند و چون عالم طبیعت (ناسوت) ضعیفترین عالم وجود است، نشانههاى ماهیت و نیستى در آن بیشتر پدیدار مىشود.
بدین ترتیب اگر نظام هستى را از بالا
و از جهت هستىاش بنگریم، باطل و نیستىاى در آن راه ندارد و نور است، اما
اگر از پایین نگاه كنیم، سایه مىبینیم و سایه چیزى نیست جز نبودن نور در
یك محدوده و بودن نور در اطراف آن.
براى همین مىگویند: ظهر الوجود ببسم الله الرحمن الرحیم؛
(عالم هستى با بسم الله الرحمن الرحیم ظاهر شد). یعنى از یك دید خیلى
عالى، عالم جز الله و رحمانیت او و رحیمیت او چیز دیگرى نیست؛ یعنى عالم
دو چهره دارد:
چهره رحمانیت (از اویى) و چهره
رحیمیت (به سوى اویى) و سایر اسما و صفات الهى در واقع از اینها ناشى
مىشوند، حتى اسمهاى قهار و جبار و منتقم هم ناشى از لطف خدا هستند.
حق و باطل در جامعه و تاریخ:
قسمت دوم بحث حق و باطل مربوط مىشود
به خود بشر؛ یعنى صرف نظر از كل عالم طبیعت، خود بشر آیا بنفسه موجودى حق
جوست یا شریر و مفسد. این جا هم چند نظریه وجود دارد:
الف - اصالت شر:
فیلسوفان ماتریالیسم معتقدند كه
انسان بذاته موجودى شرور و ظالم است و اگر در تاریخ بشر، اخلاق و ارزشهاى
انسانى دیده مىشود، ناشى از جبر طبیعت و لازمه زندگى اجتماعى است.
انسانها دیدند اگر با هم قرارداد صلح اجبارى نبندند، نمىتوانند در مقابل
مشكلات طبیعى از خود دفاع كنند. جبر بیرونى انسان را وادار كرد خوب باشد.
این همان نظریه داروینیسم اجتماعى است كه مىگوید: اتحاد به خاطر وجود
دشمن مشترك است و اگر آن دشمن از بین رفت، خود متحدین به جنگ هم مىروند.
قایلین به این نظر، به علت همین طبیعى و ذاتى بودن شرارت، بشر را قابل
اصلاح نمىشمارند و ارایه نظریات اصلاحى را اشتباه مىدانند و به همین
دلیل عموماً خودكشى را تجویز مىكنند و مىگویند: كار خیر، پایان دادن به شر است و وجود انسان شر است. پس باید خودكشى و دیگركشى كرد! قرآن در مورد ابتداى آفرینش بیان مىكند كه ملائكه با همین نظر بدبینى به سرشت انسان گفتند: اتجعل فیها من یفسد فیها و یسفك الدماء و خدا هم آنها را تخطئه نكرد، بلكه فرمود: انى اعلم ما لا تعلمون؛ یعنى شما درست مىگویید، اما روى دیگر سكه را ندیدهاید.
ب - اصالت خیر:
عدهاى دیگر مىگویند: طبیعت انسان
بر خیر و عدالت و درستى است، اما علل خارجى او را فاسد مىكند. ژان ژاك
روسو اعتقاد دارد كه انحراف و نادرستىها از جامعه به بشر تحمیل مىشود،
لذا وى به جامعه بدبین است و مىگوید: براى نجات بشر باید حتى الامكان به
طبیعت برگشت.
بدین جهت وى به تمدن جدید خوش بین
نیست. نظر وى تا حدى شبیه نظریه اسلام در مورد فطرت است كه پیامبر اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: كل مولود یولد على الفطرة حتى یكون ابوده یهودانه و ینصرانه
كه در این جا انحراف یهودى یا نصرانى شدن مثالى براى انواع انحرافهاى
اجتماعى و پدر و مادر نیز به عنوان نمونهاى از عوامل اجتماعى ذكر
شدهاند، پس این نظریه به سرشت بشر خوش بین است و اصالت را بر حق مىداند
و انحراف را معلول علل خارجى.
ج - اصالت خیر و شر:
عدهاى مىگویند: در جامعه بعضى پیرو
حقند و بعضى مایل به باطل، در نتیجه جامعه ممزوجى است از خیر و شر، زیرا
انسان ممزوجى از این دو مىباشد، لذا نزاع بین حق و باطل در صحنه وجود فرد
و اجتماع همیشه جریان دارد. حال غلبه با كدام است بحث دیگرى است كه ما
معتقدیم غلبه نهایى با حق است.
هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین كله و لو كره المشركون البته ما قایل به اصالت داشتن هم خیر و هم شر نیستیم.
د - ماتریالیسم تاریخى یا نفى اصالت خیر و شر:
هگل فلسفهاى را بنا كرد كه اعتقاد
به رشد و تكامل، اساس آن بود و ماركس هم با استفاده از منطق دیالكتیك او
بینش مادى خود را - كه مدعى خوشبینى به آینده است - بنا نهاد.
فلسفه تاریخ ماركس بر چند اصل مبتنى است:
1 - نفى فطرت و غریزه:
یعنى همه چیز انسان را جامعه به او
داده است و حتى جامعه به فرد غریزه اخلاقى را تحمیل مىكند، وگرنه انسان
در ذات خود نه خوب است و نه بد، بلكه به منزله ماده خامى است كه تحویل
كارخانه جامعه داده مىشود.
2 - اصالت اقتصاد:
از نظر جامعهشناسى ماركسیسم همه
سازمانهاى اجتماعى در یك سطح نیستند و جامعه، مثل ساختمانى كه زیربنا
دارد و زیربناى جامعه اقتصاد است و خود اقتصاد هم ساخته روابط تولید و
ابزار تولید است، پس شكل ابزار تولید است كه باعث تغییر اوضاع و احوال
اقتصادى مىشود و این باعث تغییر نهادهاى اجتماعى و در نتیجه تغییر رفتار
انسانها مىشود، پس شناخت انسانها مبتنى بر شناخت وضع اقتصادى و ابزار
تولید آنهاست. خوبىها و بدىها هم همه تابع نظام تولیدند.
بر این اساس همه جوامع باید این سیر
واحد را طى كنند: اشتراك اولیه، بردهدارى، فئودالیسم (ارباب - رعیتى)،
بورژووازى (سرمایه دراى)، سوسیالیسم و كمونیسم. بدین بیان كه بشر ابتدایى،
هنوز صنعتى نداشت و ابزار تولیدش فقط سنگهاى تیز براى شكار حیوانات بود.
هر روز صبح گرسنه از غار خارج مىشد و شب سیر بر مىگشت و در این دوره،
ثروتى نبود تا انسانها برایش نزاع كنند و از طرفى دشمن مشترك (طبیعت و
حیوانات درنده) باعث اتحاد و عدالت بین آنها شده بود، اما پس از مدتى بشر
كشاورزى و دامپرورى و ساختن ابزارهاى كاملتر را آموخت و توانست اضافه بر
نیازش تولید كند و از این جا استثمار پیدا شد، زیرا قبلا هر كس اجباراً
باید براى خود كار مىكرد، ولى حالا مىشد كسى با استفاده از كار دیگران
زندگى كند و بدین ترتیب مالكیت خصوصى برده دارى، زمین دارى و... و به تبع،
ظلم و استثمار شروع شد، زیرا بناى اقتصادى كه خراب شد، بشر هم فاسد شد؛ یا
استثمارگر شد یا استثمار شده، زیرا با آمدن مالكیت خصوصى، ما به من
تبدیل گشت. در دورههاى بعد هم چون مالكیت خصوصى وجود داشت، هر چه ظهور
كرد تنها بدى و ظلم بود، در نتیجه تنها در دوره اشتراك، حق و عدل بر جامعه
حاكم بوده است و براى رسیدن به چنان جامعهاى باید ابزار تولید آن قدر رشد
كند تا دوباره مالكیت خصوصى از بین برود و مالكیت، عمومى شود.
بر این اساس، ماركسیسم، انسان را
قابل اصلاح نمىداند و هر نظریه اصلاحى را با وجود مالكیت بى فایده
مىشمارد، زیرا براى بشر اختیارى قابل نیست و او را تابع جامعه و محكوم به
جبر تاریخ و نظام اقتصادى مىداند و مىگوید: تحول جامعه، مثل تولد نوزاد
است كه تا موقعش نرسد، زایمان محال است. با این بیان، همه معتقدین به
اصالت اجتماع، جبرى فكر مىكنند و نظریه اصلاحى را قبول ندارند و
مىگویند: انسان در هر موقعیت اجتماعى قرار بگیرد همان طور مىشود. لازمه
این حرف، نفى هر گونه اختیار و آزادى است، زیرا هر تز اصلاحى دو پایه
دارد: اولاً باید براى بشر آزادى و اختیار قایل شویم كه بتواند بر اوضاع
اجتماعى مسلط شده، قدرت تغییر آن را داشته باشد و ثانیاً قایل به حق گرایى
در طبیعت بشر باشیم و وى را بىفطرت یا شریر ندانیم.
ماركسیستها چون با بیان فوق نظریه
اصلاحى ندارند و نمىتوانند داشته باشند، مدعى شدهاند كه ماركسیسم یك علم
است و مىگویند: علم، هیچ باید و نبایدى ندارد و فقط به كشف روابط
مىپردازد همانطور كه یك دانه براى درخت شدن، سیرى طبیعى و لا یتخلف دارد،
جامعه نیز چنین است و مدعىاند كه ما این سیر را كشف كردهایم، اما
نمىتوان در این جریان طبیعى دخالت كرد و اگر شما بخواهید جامعهاى را،
مثلاً از فئودالیسم مستقیما به سوسیالیسم ببرید، مثل این است كه نطفهاى
را بخواهید مستقیما به تولد برسانید.
سفارش ماركسیسم این است كه اگر در
جامعهاى غیر سوسیالیستى هستید، كارى كند تضادهاى آن جامعه سریعتر شود و
انقلاب صورت گیرد تا خودش به مرحله بعدى برود. این به اصطلاح فرضیه علمى
نه تنها قابل تطبیق با تاریخ جوامع نیست و مورخین آن را تایید نكردهاند،
خود ماركس و انگلس هم تحولات اروپا را طورى تحلیل كردند كه نظریه خود را
نقض نمودند.
ماركسیستها كوشش دارند تاریخ بشریت
را سیاه و ظلمانى نشان دهند و مىگویند: اگر كسى دم از عدالت و حق زده،
حتماً كاسهاى زیر نیم كاسه بوده، زیرا در دوره مالكیت خصوصى محال است كسى
طرفدار حق و عدالت باشد. البته قبول دارند كه در طول تاریخ، نهضت هایى از
سوى محرومان شده، ولى اولاً مىگویند كه آنها به خاطر حقوق خود قیام كرده
اند، نه به خاطر عدالت و ثانیاً چون زمانه، مالكیت اختصاصى و مثلاً
بردهدارى را ایجاب مىكرد، این افراد نمىتوانستند به نتیجه برسند. مذاهب
هم هر چند تأثیر محدودى داشتند، اما هیچ كار عمدهاى نكردهاند. پنج سال
حكومت على علیه السلام در مقایسه با تاریخ بشریت یك ثانیه هم نیست. این
بیان، یكى از نقشههاى آنها براى بى اعتبار كردن مذاهب است، زیرا تنها
منادى حق و عدالت در طول تاریخ، مذاهب بودهاند. آنها كوشش دارند صفحات
تاریخ را فقط ظلمانى جلوه دهند، زیرا اگر زیبایىها را جلوه دهند
ماتریالیسم تاریخى باطل مىشود.
ه - نظریه اسلام:
بر خلاف ماركسیسم، اسلام اولاً هستى
را بر اساس حق مىداند و حق را اصیل مىشمارد و اگر چه باطل را نفى
نمىكند، ولى آن را اصیل نمیداند.
ثانیاً انسان را صرف یك ابزار نمىداند و براى او اختیار و اراده قایل است.
ثالثاً براى انسان یك فطرت حقگرا
قایل است، اما مىگوید: چون انسان داراى اختیار است، گاه از مسیر اصلى خود
منحرف شده، آن حس ملكوتى خود را در مسیرى شیطانى ارضا مىكند.
اسلام مىگوید: حق اصیل است و باطل
غیر اصیل و همیشه بین این دو، جنگ و نزاع وجود دارد، اما نه این كه همیشه
باطل غالب باشد؛ خیر، آن چه همیشگى بوده حق است و گاه باطل نمودى پیدا
مىكند. محال است جامعه بر پایه شر و باطل بچرخد. البته فرق است بین جامعه
بیمار و جامعهاى كه در آن شر غالب است. اسلام مىگوید: اگر جامعهاى باقى
باشد، معلوم است در میان دو حد باطل (افراط و تفریط) نوسان دارد. اگر در
آن حد متعادل قرار گرفت، یك جامعه مترقى است و هدف اسلام نیز آوردن جامعه
به این حد تعادل است. هر وقت جامعه در مجموع به باطل گرایید، محكوم به فنا
شده است؛ پس مریض بودن جامعه غیر از این است كه بر جامعه، باطل غلبه داشته
است.
حال به شرح چند شاهد قرآنى در این زمینه مىپردازیم:
1 - در آغاز بحث مطلبى راجع به بسم الله الرحمن الرحیم
گفتیم و معلوم شد در آن دید عالى، در جهان چیزى جز رحمانیت و رحیمیت خدا
وجود ندارد. شر و نقص و عدم، امورى اعتبارى و تبعى هستند. در عالم هستى،
حق غالب و پایدار است و باطل، مغلوب و نابودشدنى. كل شىء هالك الا وجهه
در تاریخ بشر هم، این بینش حكم مىكند كه حق بر باطل پیروز مىشود و باطل نابود خواهد شد: هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دین الحق لیظهره على الدین كله و لو كره المشركون
2 - آیات 1 تا 20 سوره بقره سه گروه
را مطرح مىكند: اول، مومنین و متقیان كه در مسیر هدایت خدا، رستگار
مىشوند، دوم، كافرین كه آن چه به آنها عرضه شد را نپذیرفتند و دیگر دعوت
پیامبر هم فایدهاى به حالشان ندارد، اما گروه سوم منافقین هستند كه از
مذهب، علیه مذهب استفاده مىكنند؛ یعنى تظاهر به مذهب مىكنند، در حالى كه
در باطن ضد مذهبند:
یخادعون الله و الذین آمنوا و ما یخدعون الا انفسهم و ما یشعرون قرآن مىفرماید كه خدعه آنها به خودشان بر مىگردد و اگر آنها مؤمنین را به تمسخر گرفتهاند، این به ضرر خودشانست. چرا كه: الله یستهزء بهم و یمدهم فى طغیانهم یعمهون؛ یعنى این جریان و سنت عالم است كه آنها را مضحكه قرار خواهد داد و آنها در حیرت فرو خواهند رفت.
قرآن كریم با چند مثال چگونگى حیرت
آنها را بیان مىكند و مىفرماید: كه اگر آنها را خاموش مىكند و چشم و
گوش و زبانشان را هم مىگیرد كه كاملا سرگردان شوند. به هر حال قرآن به
هیچ وجه قایل نیست كه مكر و خدعه بتواند جامعه را اداره كند و تاریخ را به
جلو حركت دهد.
این كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: الملك یبقى مع الكفر و لا یبقى مع الظلم
اشاره به همین مطلب است. البته توجه شود كه در این بحثها نباید فقط
قلههاى شامخ را در نظر گرفت؛ مثلاً ما نادر شاه را مىبینیم كه همه
كارهایش ظالمانه است، اما جامعه كه نادر شاه نیست؛ همان زمان نادر شاه اگر
به میان توده مردم بروید، مىبینید در مجموع، صداقت بر كذب و امانت بر
خیانت غلبه دارد، لذا در بحث حق و باطل مجموع جامعه را باید در نظر گرفت.
3 - آیات 171 تا 173 سوره صافات بیان مىكند حاكمیت و منصوریت فقط از آن پیامبران و پیام آنهاست: و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلین انهم لهم المنصورون و انّ جندنا لهم الغالبون
البته مسلما این جا تفوق و پیروزى نظامى مراد نیست، زیرا خود قرآن از كشته
شدن ناحق پیامبران سخن گفته است. پس منظور، پیروزى اعتقادى پیامبران است.
على علیه السلام هم تصریح مىكند كه جنگهاى صدر اسلام، ماهیت اعتقادى داشت: حملوا بصائرهم على اسیافهم؛ یعنى مىخواستند با شمشیرهاى خود به مردم آگاهى بدهند، نه این كه چیزى از آنها بگیرند.
ما اگر مبارزه امام حسین علیه السلام
ظاهرا از جنبه نظامى شكست خورد، ولى وقتى توجه كنیم كه ماهیت قضیه، یك جنگ
فكرى و اعتقادى است و حضرت در مقابل یزید كه قصد نابودى اسلام را داشت
قیام كرد، مىبینیم كه واقعاً امام علیه السلام در این قیام پیروز شد و
اسلام را احیا كرد.
معنى كلمه كل یوم عاشورا هم این است كه هر روز به نام امام حسین علیه السلام با ظلم و باطلى مبارزه مىشود و حق و عدالتى احیا مىگردد.
4 - در آیات 16 - 18 سوره انبیا
خداوند خلقت زمین و آسمان را مطرح مىكند و میفرماید كه در مقیاس جهانى،
نظام هستى به حق برپاست نه بر باطل:
و ما خلقنا
السماء و الارض و با بینهما لاعبین لو اردنا أن نتخذ لهوا لا تخذناه من
لدنا انْ كنا فاعلین بل نقذف بالحق على الباطل فیدمعه فاذا هو زاهق و لكم
الویل مما تصفون
از این آیات چند نكته را مىتوان فهمید:
اولاً شاید باطل غلبهاى موقت و
ظاهرى بیابد، اما حق ناگهان ظاهر مىشود و باطل را نابود مىكند و معلوم
خواهد شد كه باطل اول از بین رفتنى بوده است.
ثانیاً وقتى حق به جنگ مىآید، كوبنده و بنیانكن مىآید و خدا به وسیله خود بشر این كار را مىكند، نه به وسیله یك نیروى غیبى.
ثالثاً این حركت انقلابى، بر پایه
نیروى حق و حق پرستى است و از نیروى حق بر پا مىشود، نه این كه براى شكم
و شهوت باشد. اسلام مىگوید: ما میخواهیم مستضعفین را نجات دهیم، نه این
كه فقط برویم شكمشان را سیر كنیم، و لذا در این نهضت، هم مستضعفین شركت
مىكنند هم غیر مستضعفین، و بعلاوه، مستضعفى هم كه فقط براى شكم مبارزه
كند، اسلام، او را نمىپذیرد:
من كانت هجرته الى دنیا یصیبها او امرأة ینكحها فجهرته الى ما هاجر الیه
رابعا بینش قرآن درباره پایان جنگ حق و باطل بسیار خوشبینانه است و
مىفرماید كه این نمود باطل و فراگیرى آن شما را نترساند، زیرا سرانجام،
حق پیروز است:
و عد الله الذین آمنوا منكم و عملوا الصالحات لیستخلفنهم فى الارض، لذا توصیه مىكند كه ایمان داشته باشید و دیگر از هیچ چیز نترسید: و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون انْ كنتم مومنین
5 - آیه 17 سوره رعد، حق و باطل را
به صورت مثلى پر معنى بیان مىكند و مىفرماید: خداوند، آب صاف و پربركتى
از آسمان فرو فرستاد كه بر اثر آن سیلى در رودخانهها به راه افتاد، پس
این سیل، كفى را روى خود حمل كرد، همانگونه كه فلزى را روى آتش مىگذارند
و مواد اصلى ته نشین مىشود و مواد زاید مثل كفى روى آن را مىگیرد؛
فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمكث فى الارض كذلك یضرب الله الامثال،
اما كف مىرود و نابود مىشود و آن
چه به مردم سود مىرساند، یعنى آن چه خیر و بركت است باقى مىماند. از این
مثل دو نكته استنباط مىشود: نكته اول نمود داشتن باطل و اصالت حق است،
زیرا هر كس كه از ماهیت قضیه خبر نداشته باشد و از بالا بنگرد، تنها كف را
مىبیند و مىپندارد خروش سیل از آن كف است.
باطل هم این چنین بر نیروى حق سوار
مىشود و روى آن را مىپوشاند؛ یعنى اكثریت جامعه را انسان هایى تشكیل
مىدهند كه صلاحشان بر فسادشان غلبه دارد و اگر احیانا در آنها فسادى
هست، ناشى از جهل و قصور است و نمىتوان آنها را مفسد و خرابكار دانست،
اما اگر به ظاهر جامعه نگاه كنیم، ظلم و تجاوز و خدعه و ناپاكى مىبینیم.
نكته دوم طفیلى بودن باطل و استقلال
داشتن حق است. كف روى آب خود حركت نمىكند، بلكه نیروى آب است كه آن را
حركت مىدهد؛ یعنى اگر معاویهاى پیدا مىشود و آن همه كارهاى باطل
مىكند، باز هم از نیروى حق و از ایمان مردم استفاده كرده، اهداف خود را
تحقق بخشیده است.
بنابراین باطل، حق را با شمشیر خود
حق مىزند؛ یعنى نیروى حق را به خدمت خود مىگیرد؛ مثلاً اگر در دنیا
راستگویى وجود نداشته باشد، دروغ نمىتواند كار خود را انجام دهد.
دروغگویى الان فایده دارد چون راستگو بسیار است و اگر كسى دروغ بگوید،
مخاطب مىپندارد كه او هم راست گفته و فریب مىخورد. همچنین اگر عدالتى در
دنیا وجود نداشته باشد، امكان وجود ظلم محال است.
براى همین تمام كشورهاى استعمارگر
هم، دم از آزادى و عدالت مىزنند و به اسم حقوق بشر اموال دیگران را غارت
مىكنند. امیرالمؤمنین علیهالسلام در خطبه 50 نهج البلاغه بعد از بیان
همین نكته مىفرمایند: اگر حق و باطل كاملاً از هم تفكیك شوند، كسى دیگر
دنبال باطل نمىرود و زبان معاندین هم از بد گفتن نسبت به مذهب حق، بسته
مىشود، ولى قسمتى از حق با قسمتى از باطل مخلوط مىشود و در این جاست كه
شیطان بر دوستان خود مسلط مىشود؛ یعنى ابزار شیطان، حق مخلوط شده با باطل
است. پس از یك دید سطحى، باطل، حركت و جولان دارد، اما در نهایت و با دید
تحلیلى، باطل مغلوب است. اساساً اگر حقى نبود، باطلى هم نبود چرا كه باطل
با نام حق و در سایه و پرتو حق زندگى مىكند.
قرآن مىگوید: در شناخت جامعه این
قدر به ظاهر حكم نكنید؛ مثلاً اگر تاریخ صد سال پیش را خواستیم بررسى
كنیم، نباید برویم سراغ ناصرالدین شاه با آن عیاشىها و ظلمها و بگوییم:
وضعیت مردم در یك قرن قبل چنین بوده است. اگر مردم چنین بودند، فتواى
میرزاى شیرازى در تحریم تنباكو و اثرات عظیم آن چگونه توجیه مىشود
درست است كه مردم نا آگاه بودند، ولى
نا آگاهى غیر از شرارت است. قرآن مىگوید: اگر همه مردم در جامعهاى این
قدر شریر و ظالم باشند، آن جامعه را هلاك مىكنیم، پس اگر جامعهاى دوام
دارد بدانید، تنها اقلیتى كه مثل كف روى آبند، فاسد مىباشند.
احیاى تفكر اسلام
اقبال و احیاى فكر دینى
مصلح بزرگ اسلامى، اقبال لاهورى، سلسله بحثهایى تحت عنوان احیاى تفكر دینى
مطرح كرده، كه نمىخواهم ادعا كنم تمام حرفهایش صحیح است و همه حرفها را
زده، ولى از باب این كه وى این موضوع را عنوان كرده و راجع به آن بحث هایى
داشته، بسیار شایسته تقدیر و تمجید است.
اقبال مردى است اروپا رفته كه از
تحصیلات جدید بهره بسیار عالى دارد و به ارزش علم جدید فوق العاده واقف
است، و لذا اگر انتقادى بر اروپا مطرح مىكند، چنین نیست كه از دور شبحى
از اروپا را در نظرش مجسم كرده باشد و بعد بخواهد انتقاداتى كند، بلكه آن
جا را از نزدیك دیده و شناخته و تجزیه و تحلیل كرده است. در این جا به ذكر
برخى از نظریات او كه در نگاه اول در گفتار و اشعار وى جلب توجه مىكند
مىپردازیم:
تمدن اروپایى
و راه و رسم و اخلاق و فرهنگى كه اروپاى امروز دارد، نه تنها خوب نیست،
بلكه بسیار خطرناك است، هم براى بشریت هم براى خود مردم اروپا. ولى
متأسفانه على رغم این مسائل، مسلمانان با سرعت زیادى در حال حركت به سوى
اروپایى شدن هستند. البته اگر تنها جنبه فكرى و عقلانى اروپا را در نظر
بگریم خطرى ندارد، زیرا فرهنگ اروپا به معنى علمى آن، دنباله فرهنگ اسلامى
است، اما ترس ما از این است كه ظاهر خیره كننده این فرهنگ ما را از پى
بردن به ماهیت واقعى آن باز دارد.
عیب فرهنگ
اروپایى این است كه با عقل تنها، بدون این كه پیوندى با روح و وجدان و
ایمان داشته باشد، مىخواهد بشر را نجات دهد. مثالى گرى اروپا (ایده آلیسم
اروپا) كمال مطلوب فرهنگ اروپایى را به صورت مسلكها و ایسمهایى در مى
آورد و مىپندارد بشر با ملحق شدن به آنها سعادتمند مىشود؛ در حالى كه
این ایسمها از مرحله زبان جلوتر نیامده و واقعاً نتوانسته ماهیت فرهنگ
اروپایى را انسانى كند. اروپا شعار انسان دوستى و رعایت حقوق بشر و عدالت
و... را مىدهد، ولى در عمق وجدان خود به اینها پایبند نیست و نتیجه آن،
من سرگردانى است كه در میان دموكراسىهاى ناسازگار با یكدیگر، به جستجوى
خود مىپردازد. دموكراسى هایى كه كارشان منحصراً بهره كشى از ضعیفان به
سود توانگران است. لذا سخن مرا باور كنید كه اروپاى امروز بزرگترین مانع
در راه پیشرفت اخلاق بشریت است.
و اقبال تاكید دارد كه مسلمانان مخصوصاً جوانان كه فقط ظاهر فرهنگ غربى را مىبینند، به این مطلب آگاه شوند.
نكته دومى كه اقبال بر آن تاكید دارد
این است كه آن نقصى كه در تمدن اروپایى است، در فرهنگ و تمدن اصیل اسلامى
وجود ندارد. وى سعى در معرفى پایههاى اساسى فرهنگ اسلامى و مزایاى آن
دارد و معتقد است كه چون پشتوانه دستورات اسلام وحى و ایمان مذهبى است،
مىتواند تا اعمال روح بشر نفوذ كند و بدین ترتیب در روح بشر یك ضمانت
اجراى قوى ایجاد نماید؛ در حالى كه روشهاى مكاتب اروپایى چنین ضمانت
اجرایى ندارد. او مىگوید:بشریت امروز به سه چیز محتاج است: اول، تعبیرى
روحانى از جان، زیرا علت سرگردانى بشر تفسیر مادى از جهان، یعنى جهان بى
شعور و بى هدف است. انسان محتاج تعبیرى روحانى از جهان مىباشد تا بداند
چیزى بیهوده خلق نشده است. دوم، آزادى روحانى فرد، یعنى شخصیت قایل شدن
براى انسان، چرا كه اگر انسان از جهان تعبیرى روحانى كند، ولى براى فرد
شخصیتى قایل نباشد استعدادهایش بروز نمىكند. سوم اصولى اساسى و داراى
تأثیر جهانى كه تكامل اجتماعى بشرى را بر مبناى روحانى توجیه كند (مقررات
اسلامى).
اقبال با دیدن نواقص تمدن اروپا و مشاهده حقیقت اسلام مسالهاى را مطرح مىكند با عنوان احیاى فكر دینى در اسلام.
او متوجه شده بود كه اسلام واقعى در میان مسلمین وجود ندارد. شعائر اسلام
مثل اذان، نماز، و دیگر مراسم و آداب ظاهرى اسلامى وجود دارد، اما روح
اسلام در جامعه مرده است.
اقبال مىگوید: تجدید حیات اسلامى
امكان دارد، زیرا مسلمین مردهاند، اما خود اسلام نمرده است، چون تكیه گاه
و مبناى اسلام، یعنى كتاب آسمانى و سنت پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم
جاودانهاند، پس نقص كار در تفكر و طرز تلقى مسلمین از اسلام است.
امیرالمؤمنین علیهالسلام آینده اسلام و مسلمین را چنین پیشگویى كردهاند:
لبس الاسلام لبس الفرو مقلوبا
پوستین در زمستان براى دفع سرماست، اما اگر كسى آن را وارونه بپوشد نه
تنها گرما ندارد، بلكه به صورت مضحك و مسخرهاى هم در مىآید. اسلام نیز
چنین شده است.
اسلام هست، اما اسلام بى خاصیت و بى
اثر، اسلامى كه نمىتواند حركت و نیرو و بصیرت بدهد، پس اگر فقط از تمدن
اروپایى انتقاد و از فرهنگ اسلامى تمجید كنیم و بعد بپنداریم كه روح اسلام
همین است كه ما داریم و منتظر باشیم مردم دنیا از ما پیروى مىكنند، كارى
از پیش نمىرود.
تعبیر احیاى تفكر اسلامى كه از سوى
اقبال به كار برده شده، بیانگر وضعیت كنونى مسلمانان و نیاز آنها به
تعبیرات و اصطلاحات اساسى است. البته اصل این تعبیر از خود قرآن است یا ایها الذین آمنوا استجیبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما یحییكمحالا
ما در این جا به بیان چند خاصیت از خواص حیات مىپردازیم تا ببینیم این كه
مسلمانها مردهاند، به چه معناست. در ضمن سعى خواهیم داشت تا راه چگونه
زنده كردن اسلام در میان مسلمین را هم نشان بدهیم.
یكى از علایم حیات، جنبش و آگاهى
است. انسان به هر نسبت كه آگاهى بیشتر داشته باشد، حیات بیشترى دارد و هر
قدر كه بى خبرتر باشد، مردهتر است. همچنین به هر نسبت كه تحرك بیشترى
دارد زندهتر و هر قدر كه ساكنتر باشد مردهتر است، اما متأسفانه در
جامعه ما هر كسى تا وقتى ساكت باشد، مورد تعظیم و اكرام خواهد بود، اما
همین كه به راه افتاد و یك قدم برداشت، نه تنها كسى كمكش نمىكند، بلكه
سنگ مخالفت است كه به طرف او پرتاب مىشود و این نشانه یك جامعه مرده است.
یكى دیگر از علایم حیات یك جامعه، میزان همبستگى بین افراد آن مىباشد. خاصیت مردگى، متلاشى و متفرق شدن اعضا از یكدیگر است.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: مثل المؤمنین فى توادّهم و تراحمهم و تعاطفهم كمثل الجسد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى آیا ما مسلمین امروزى هم این طورى هستیم؟ یا این كه مسلمین بیشتر مساعیشان صرف جنگ و دعوا با هم و اختلافات داخلى مىشود؟
اقبال مدعى است كه از تاریخ مردن
تفكر اسلامى پانصد سال مىگذرد. پانصد سال پیش اندلس، یكى از شریفترین
اعضاى پیكر اسلامى را از مسلمانان گرفتند، اما مسلمانان چنان سرگرم جنگ
شیعه و سنى بودند كه كسى اصلاً متوجه این واقعه نشد و امروز هم سالهاست
كه دشمنان اسلام، فلسطین را از دست مسلمین بیرون آوردهاند و مسلمین ساكت
نشستهاند.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم در حدیث فوق مىفرماید:
اگر یك عضو بدن درد بگیرد، سایر اعضا
چنان به تكاپو مىافتند كه دیگر شخص خوابش نمىبرد. حالا همدردى ما با
مردم فلسطین چیست؟ اگر واقعاً همدردى نیست، پس مسلمان نیستیم.
یكى دیگر از علایم مرده بودن،
مردهپرستى است كه هر مرد بزرگى را تا وقتى زنده است قدر نمىدانیم و به
او اعتنا نمىكنیم، اما همین كه مرد به تجلیل وى مىپردازیم. البته
نمىگویم كه از بزرگانى كه مردهاند، نباید تجلیل كرد، اما بحث بر سر این
است كه چرا تا زنده است، به او بى توجه هستیم؛ مثلاً علامه طباطبایى مرد
بسیار بزرگى است كه صد سال دیگر باید بنشینند و آثار او را تجزیه و تحلیل
كنند و به ارزش او پى ببرند، چرا ما از حالا به این فكر نیفتیم.
یكى دیگر از دلایلى كه جامعه ما مرده
است این است كه دروغ را مىپذیرد، اما سخن راست را حاضر نیست بپذیرد؛
مثلاً در داستان اربعین امام حسین علیهالسلام همه جا صحبت از این است كه
اهل بیت در كربلا بر سر قبر امام حسین علیهالسلام آمدند، بعد چه شعرها و
مرثیهها و... در حالى كه این واقعه در هیچ كتاب معتبرى ذكر نشده است، اما
از دو جریان اصیل این روز یعنى آمدن جابر به كربلا و احوال وى و نیز زیارت
اربعین با آن مضامین عالى خبرى نداریم.
تفكر مسلمین درباره تأثیر عمل در سعادت
در بحث پیش گفتیم كه طرز تفكر و تلقى
مسلمین در عصر حاضر درباره اسلام آسیب دیده است و به بعضى از این
آسیبدیدگىها و علایم مرده بودن مسلمین اشاره كردیم. ما مسلمانان اگر
بخواهیم طرز تفكر خودمان از اسلام را تصحیح كنیم باید به گذشتهها بر
گردیم، چرا كه ریشههاى این آسیب چه بسا در چند قرن پیش باشد. در این جا
به یكى از آسیب هایى اشاره مىكنیم كه ریشه در قرون اولیه اسلامى دارد و
امروزه در میان ما ریشههاى جدیدى هم پیدا كرده و آن خوار شمردن در تأثیر
عمل در سعادت، و رجوع از تفكر واقعبینانه به خیالبافى است.
در اسلام تكیهگاه تعلیم و تربیت،
عمل است و سرنوشت و سعادت انسان وابسته به عمل او معرفى شده است و این یك
طرز تفكر واقع بینانه و منطبق با ناموس خلقت است: لیس للانسان الا ما سعى، فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره
وقتى یك ملت فهمید سرنوشتش به دست
خودش است، آن وقت متوجه عمل و نیروى خود مىشود و به فعالیت مىپردازد و
این خود عامل بزرگى براى حیات یك جامعه است. در صدر اسلام، چون این مسأله
از اصول فكرى مسلمانان بود، مسلمین جنب و جوش بسیار زیادى داشتند، اما كم
كم افكارى در میان مسلمین پیدا شد كه عمل را تحقیر مىكرد. خلفاى بنى امیه
چون خود فاسد بودن، این فكر را ترویج كردند كه اساس اسلام بر ایمان است و
وقتى ایمان درست شد، عمل هر چه بود، بود. خلفاى بنى امیه سعى مىكردند به
این ترتیب خود را تبرئه كنند و مردم را به فساد آنها اعتراض نكنند. در آن
موقع ما شیعیان از امیرالمؤمنین علیهالسلام الهام گرفته بودیم كه الایمان معرفة بالقلب و اقرار باللسان و عمل بالاركان؛ یعنى عمل جزء ایمان است و ایمان مجزاى از عمل نمیتواند وجود داشته باشد.
در قرون اولیه اسلام این آسیب و این
طرز فكر فقط اختصاص به جناحى از اهل سنت (مرجئه) داشت، ولى اگر دقت كنیم،
مىبینیم شیعه كه آن قدر با مرجئه در ستیز بود، امروز عملا از مرجئه شده
است و در تعلیمات خود عمل را تحقیر مىكند و مثلاً مىگوید: انتسابت به
على را درست كن، اسمت شیعه باشد، در دیوان عزاداران حسینى ثبت شوى، همین
كافى است! مىگوید: بهشت را با عمل نمىشود تهیه كرد و باید بهانهاى جور
كرد! این نوعى گریز از واقعیت به خیال است. در حالى كه قرآن با صراحت این
اعتقاد را در آن زمان اهل كتاب و خصوصاً یهودىها طرفدارش بودند، رد
مىكند و مىگوید:
خدا به هیچوجه كسى را بدون عمل به
بهشت نمىبرد و كسى را با انتساب نمىبخشد. جریان از این قرار بوده كه در
مدینه در بین عدهاى از مسلمانان و مسیحیان و یهودیان اختلاف مىشود، كه
هر یك اظهار مىدارند كه خداوند به خاطر دین ما براى ما امتیاز خاصى قایل
است و هر كار بدى بكنیم، خدا از ما مىگذرد. این آیه نازل مىشود كه نه آن
طور است كه شما مسلمانها آرزو مىكردید و نه آن طور است كه اهل كتاب آروز
مىكنند؛ هر كس كار بدى كند، خدا به او كیفر خواهد داد:
لیس بامانیكم و لا امانى اهل الكتاب من یعمل سوءاً یجز به
ائمه معصومین علیهم السلام هم در
موارد بسیارى این پندار غلط و باطل را تذكر داده و فرمودهاند: با صرف
انتساب به پیامبر و ائمه علیهم السلام كسى به بهشت نمىرود و گناهانش پاك
نمىشود. در این جا به چند نمونه از تعالیم معصومین علیهم السلام در این
باب اشاره مىكنیم.
زید النار (برادر امام رضا علیه
السلام) در جایى نشسته بود و مرتب مىگفت: ما چنین و چنانیم و خدا با ما
خاندان پیامبر چنین رفتار مىكند. امام رضا علیهالسلام كه متوجه سخنان او
شدند، فرمودند: این مهملات چیست؟ اتفاقاً اگر این طور باشد كه تو مىگویى،
تو از پدرت موسى بن جعفر افضل هستى، در حالى كه او یك عمر به عبادت و عمل
گذراند و تو یك عمر به بطالت، با این حال بهشت براى هر دو شما تضمین شده
است! و مگر پسر نوح پیامبر زاده نبود؟ پس چرا خدا حاضر نشد خواهش یك
پیامبر را درباره یك پیامبرزاده بپذیرد و خود آن پیامبر هم به خاطر آن
خواهش مدتها استغفار مىكرد.
همچنین نقل است كه شخصى آمد خدمت حضرت صادق علیهالسلام و گفت: آیا این حدیث صحیح است: هر وقت معرفت به امامت درست شد، هر چه مىخواهى انجام بده؟ فرمود: بله، پرسید: ولو این كه زنا یا دزدى كند؟ امام فرمود: واى
بر تو، مقصود این است كه هر وقت معرفت به امام پیدا كردید، آن گاه هر چه
دلتان مىخواهد عمل صالح انجام دهید، زیرا شرط قبول عمل را پیدا كردهاید،
نه این كه وقتى امام را شناختى هر فسق و فجورى خواستى انجام بده.
یا مىبینیم پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به دختر بزرگوارشان مىفرمایند:
یا فاطمة اعملى بنفسك، انى لا اغنى عنك شیئا
امیرالمؤمنین علیهالسلام هم در جواب شخص طالب نصیحت مىفرمایند: لا تكن ممن یرجو الاخرة بغیر العمل
امام باقر علیهالسلام نیز كه احتمال خطور این فكر به ذهن شیعیان را مىدادهاند، با تاكید ابلغ شیعتنا
فرمودهاند: شیعه ما نیست، مگر كسى كه اهل ورع و تقوا و اهل اجتهاد باشد
(اجتهاد یعنى كوشش)، ولى امروزه ما مىگوییم: اینها مهم نیست، اصل این
است كه ما را در مشهد كنار امام رضا علیهالسلام دفن كنند! اما نمىفهمیم
كه در این صورت هارون الرشید هم باید بخشوده شود. در حالى كه همه او درا
لعنت مىكنیم. این را مىگویند یك فكر مسخ شده و مرده، بنابراین یكى از
موارد احیاى تفكر اسلامى این است كه باید بفهمیم اسلام دین عمل است، دین
وابستگىهاى خیالى نیست.
تفكر زنده و تفكر مرده
گفتیم كه تعبیر حیات روح، ابتدا در
قرآن مطرح شده است و منظور از آن، حیات انسانى انسان است، نه حیات حیوانى
او (حیات حیوانى همان است كه مانند سایر حیوانات قلب و كلیه كار مىكنند،
اعصاب فعالیت دارند و...).
قرآن كریم در باب تأثیر تعالیم خود بر مخاطبان مىفرماید: لینذر من كان حیا؛
یعنى مردم را به دو دسته زنده و مرده
تقسیم مىكند و مىگوید: قرآن روى افرادى اثر دارد كه شائبهاى از حیات در
آنها باشد. مقصود از مردگى و زندگى این است كه هر كس با یك فطرت خدادادى
و حقیقت طلب به این دنیا مىآید، ولى این نور فطرت در بعضى خاموش مىشود و
بدین سان او تبدیل به یك مرده متحرك مىشود كه سخنان انبیا بر چنین فردى
بى فایده است.
قرآن در تعبیر دیگرى مىگوید: آن
اشخاصى كه شائبهاى از حیات در آنها باشد، وقتى كه قرآن در زمین روحشان
بذر مىافشاند، مثل یك زمین سبز و خرم مىشوند. مثل این افراد، مثل كسى
است كه چراغى همراه دارد و روشنایى مىدهد.
باید توجه داشت كه خود زندگى غیر از
شرایط زندگى است. نفس كشیدن و غذا خوردن و... شرایط زندگى هستند، اما خود
زندگى به معنى دانایى و توانایى است. به خداى تعالى نیز از آن جهت حى مطلق
مىگوییم كه دانا و تواناى مطلق است. اسلام نیز دین حیات و این مقیاسى است
براى تفكیك اسلام و آن چه به اسم اسلام رواج یافته؛ یعنى آن طرز تفكرى كه
نتیجهاش آگاهى یا توانایى نباشد و به سكون و بى خبرى بینجامد، از اسلام
نیست؛ مثلاً همان طور كه گفتیم: از دید اسلام تنها چیزى كه انسان مىتواند
به آن امید داشته باشد، عمل خود اوست. این طرز تفكر باعث بیدار شدن حس
اعتماد به نفس مىشود كه تأثیر شگرفى در حیات انسان دارد، ولى عملاً
مىبینیم مسلمین جایگاهى براى عمل قایل نیستند و متأسفانه غالب مفاهیم
اخلاقى و تربیتى اسلام امروزه به شكل وارونهاى در افكار مسلمانها وجود
دارد.
حال در ادامه بحث علائم حیات یك
جامعه و متناسب با این كه اسلام به دنبال دانایى و توانایى است كه
نشانههاى حیات واقعى مىباشند، نه سكون و بى خبرى و ضعف، به بیان چند
مفهوم اخلاقى مسخ شده دیگر مىپردازیم، اما قبلاً اشاره مىكنیم كه مسائل
تربیتى مسائل احساسى هستند و مىتوان گفت كه تیغ دو دم مىباشند؛ یعنى اگر
خوب و صحیح آموزش داده شوند اثر بسیار عالى دارند، ولى اگر یك ذره از مسیر
خودشان منحرف شوند، صد در صد اثرشان معكوس است، و مواردى كه ذكر خواهیم
كرد، این نكته را آشكارتر خواهند ساخت:
الف - توكل:
اگر در قرآن بنگریم كلمه توكل همیشه
مفهومى زنده كننده، محرك و حماسى دارد؛ یعنى هر جا كه قرآن مىخواهد بشر
را وادار به عمل كند و ترس را از انسان بگیرد، مىگوید: به خدا توكل كن و
جلو برو و از كثرت دشمنان نترس. ولى همین كلمه در تفكر امروز مسلمین، یك
مفهوم مرده است. وقتى مىخواهیم وظیفهاى را پشت سر بیندازیم و از آن جام
آن شانه خالى كنیم، به توكل روى مىآوریم. توكل بر خدا در میان ما، یعنى من كارى انجام نمىدهم و این مفهوم، وارونه آن چیزى است كه قرآن به ما تعلیم داده است.
ب - زهد:
زهد مفهوم دیگرى است كه در بین ما
كاملا مسخ شده است. كلمه زهد در لغت به معنى بى میلى و بى رغبتى است.
معناى اخلاقى كلمه زهد، به این مفهوم كه انسان باید زاهد باشد، در قرآن
نیامده،
ولى در كلام معصومین علیهم السلام، بسیار ذكر شده است. اما زاهد به طورى
كه در اخبار و سنت معرفى شده غیر از آن زاهدى است كه امروز در جامعه
مىشناسیم. درست است كه زاهد به كم، قناعت مىكند، اما هر شخص قانعى زاهد
نیست.
اسلام طرفدار دو نوع قدرت است: یكى
قدرت اقتصادى و دیگرى قدرت روحى؛ و زهد یكى از مصادیق همین قدرت روحى است
و معناى آن وارستگى از دنیاست. مال و ثروت و جاه و مقام و... اگر از راه
مشروع به دست آورده شود و در طریق هدف مقدس به كار رود، با زهد هیچ
منافاتى ندارد، بلكه مورد سفارش اسلام هم هست.
در اثبات این ادعا، امام صادق
علیهالسلام به زاهدهاى نادان زمان خویش كه به وضع ظاهرى و آراسته ایشان
اعتراض داشتند، فرمودند كه اگر مطلب آن طور است كه شما مىگویید، چرا یوسف
صدیق وقتى كه از زندان آزاد مىشود، بزرگترین پستها (وزارت دارایى) را
مطالبه مىكند و مىگوید: اجعلنى على خزائن الارض انى حفیظ علیم و قرآن هماین كار را بر او عیب نگرفته و او را دنیاپرست معرفى نكرده است؟
علت این امر آن است كه وى مال و مقام
را براى هدفهاى معنوى مىخواست. این نكته آن قدر مهم است كه در مسأله
ولایت از قبل جائر كه در حالت عادى حرام بزرگى است، اگر هدف از قبول آن،
نجات مظلومان باشد، نه تنها حرام نیست، كه به فتواى بعضى مستحب و به فتواى
بعضى، واجب مىباشد. كسب ثروت هم از همین قبیل است و به هدف افراد بستگى
دارد.
امیرالمؤمنین علیهالسلام منظور اسلام از زهد را چنین بیان مىفرمایند:
الزهد كله كلمتین من القرآن لكیلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بما آتاكمزهد،
یعنى از نظر روحى به مقامى برسید كه اگر تمام دنیا را از شما بگیرند،
روحتان شكست نخورد و اگر تمام دنیا به شما روى آورد، شادى زده و اسیر
نشوید.
على رغم این تعالیم در اسلام،
مىبینیم كه زاهدهاى ما، هم ضعف روحى دارند و هم ضعف اقتصادى؛ زاهدى هستند
كه همیشه از قدرت اقتصادى دورى گزیدهاند و چون پول و ثروت نداشتهاند،
همیشه دست گدایى و دریوزگى پیش دیگران دراز كردهاند. از ناحیه روحى هم
ضعیفند، زیرا اگر روزى از دنیا به آنها روى آورد، خواهیم دید كه اختیار
از دستشان بیرون مىرود و فاسد مىشود.
زاهدهاى ما هم مثل همان معترضین به
امام صادق علیهالسلام و فلسفه زهد امیرالمؤمنین علیهالسلام را
نمىدانند. على علیهالسلام مردى بود كه بیش از هر كس وارد اجتماع مىشد و
تولید ثروت مىكرد و تقریباً همه كارهاى تولیدى آن زمان، مثل زراعت،
تجارت، حفر قنات، سربازى و درخت كارى را انجام مى داد، اما در عین حال
چیزى براى خود نمىاندوخت، حتى از حق صد درصد مشروع خودش هم استفاده
نمىكرد؛ حاضر نبود با شكم سیر بخوابد، زیرا درد انسانیت داشت و مىفرمود:
لعل بالحجاز او الیمامة من لا طمع له فى القرص.
تفكر اسلامى درباره زهد و ترك دنیا
گفتیم كه تعالیم اسلامى به طور كلى در هر مقامى، حیاتبخش هستند. منظور از احیاى تفكر اسلامى
این است كه اگر جایى مردگى و سكون مشاهده كردیم، باید بفهمیم كه آن تعالیم
از اسلام نیست و باید تصور خود و جامعه را از آن انحراف تحصیح نماییم.
در ادامه بحث زهد یاد آورى مىكنیم كه معنى زهد، بى رغبتى است، ولى نه هر بى رغبتى.
شخص مریضى را كه مثلاً به شیرینى
رغبت ندارد، زاهد نمىگویند، بلكه زاهد به عنوان یك مفهوم اخلاقى، كسى است
كه به حسب طبیعت و غریزه، به لذات مادى رغبت دارد، ولى به خاطر هدفى عالى
از آن لذات صرف نظر كرده، خود را مثل اشخاص بى رغبت نشان مىدهد. حال
مىخواهیم ببینیم كه اولاً به طور كلى چه هدفهایى هستند كه راه رسیدن به
آنها، اعراض از لذایذ دنیوى است و ثانیاً نظر اسلام راجع به آن هدفها
چیست؟
مجموعاً شش هدف براى زهد و اعراض از
لذایذ دنیوى هست كه دو تا از آنها مورد تایید اسلام نیست و در واقع
فلسفههاى غلط زهد مىباشند. و بقیه را اسلام با قاطعیت تایید كرده است كه
ما در این جا به بیان هر شش نظر مىپردازیم:
1 - یكى از نظرات درباره زهد كه در مكتب مسیحیت منحرف شده، زهد را این چنین تعریف مىكنند و در واژه نامه المنجد نیز چنین بیان شده) این است كه الزهد ترك الدنیا للتخلى للعبادة؛ یعنى گویا ما دو نوع كار داریم:
بعضى كارها فقط
مربوط به دنیاست، مثل زراعت و تجارت و دنبال روزى رفتن و... و اساساً این
كارها ربطى به آخرت ندارد. در مقابل كارهایى هست به نام عبادت كه اگر مضر
نباشد، تأثیر مفیدى در زندگى دنیا ندارد، مثل نماز و روزه و دعا و ریاضت.
معناى زهد هم این است كه براى رسیدن به كار آخرت، كار دنیا را باید رها
كرد. نتیجه چنین زهدى همان رهبانیت است.
آیا اسلام این
مفهوم را براى زهد مىپذیرد؟مسلماً خیر. این سخن نیاز به توضیح ندارد. فقط
مختصراً مىگوییم كه پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود: لا رهبانیة فى الاسلام
و حتى اسلام بسیارى از آن چه را مسیحیت جزء دنیا مىداند با شرط این كه
براى خدا صورت گرفته باشد، جزء آخرت مىداند؛ مثلاً اگر شما به دنبال كسب
مال مىروید تا قدرت اقتصادى جامعه خود را افزایش دهید این یك عبادت و كار
آخرتى است. در مقابل آن چه را هم كه بسیارى از مكاتب فقط براى آخرت مفید
مىدانند، از نظر اسلام جزء زندگى دنیوى هم هست؛ مثلاً نماز و روزه و دعا
نه تنها به درد آخرت، كه به درد دنیا هم مىخورد و از طرفى اگر دین گفته:
شراب و ربا حرام است، اینها هم براى زندگى دنیوى مضرند هم براى زندگى
اخروى
متأسفانه تصور بسیارى از ما درباره زهد، همین شكل مسیحى و غیر صحیح آن است.
2 - مفهوم اشتباه
دیگرى كه براى زهد بیان كردهاند این است كه نمىگوییم: قلمرو دنیا از
قلمرو آخرت جداست، بلكه همه كارهاى دنیا را چون وظیفه است، باید انجام
دهیم، ولى حساب لذت دنیا از لذت آخرت جداست؛ یعنى هر چه در این جا خوشى
كنیم، از خوشىهاى آخرت ما كم مىشود، پس لذت دنیا را ترك مىكنیم تا لذت
آخرت را به دست آوریم و بعضى گفتهاند كه مفهوم اذهبتم طیباتكم فى حیاتكم الدنیا
همین است، اما معتقدیم این فهم از زهد هم خطاست، زیرا قطعاً لذتهاى
اخروى، نتیجه محرومیتهاى عمدى كه بشر براى خود ایجاد كرده، نیست، بلكه
مولود عوامل دیگر است. از آن طرف هم مسلماً لذات دنیا موجب محرومیت از
لذات اخروى نمىشود.
امیرالمؤمنین علیهالسلام درباره برخى از متقین مىفرماید كه هم نعمت دنیا را بردهاند و هم نعمت عقبى را: انّ المتقین ذهبوا بعاجل الدنیا و آجل الاخرة، سكنوا الدنیا بافضل ما سكنت و اكلوها بافضل ما اكلت
البته از نظر
اسلام لذتهاى حرامى در دنیا هست كه انسان را از لذت آخرت محروم مىكند.
این نوع لذتها را هم كه اسلام حرام كرده است، به خاطر این است كه آثار
بدى بر آنها مترتب است، مانند شراب و قمار كه عواقب منى براى بدن و روح
انسان و اجتماع دارد، اما هر لذتى كه عواقب ناگوار نداشته باشد حلال است: یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث
اسلام نه تنها آن معاوضه لذت دنیا با آخرت بدان شكل را قبول ندارد، بلكه
كسى را كه بیهوده تمتعات صحیح دنیوى را بر خود حرام كند، خطاكار مىشمارد:
قل من حرم زینة الله التى اخرج لعباده و الطیبات من الرزق
على رغم بیانات
فوق، ما معتقدیم كه در اسلام زهد وجود دارد. البته زهد، واجب نیست، بلكه
فضیلت و كمال است؛ یعنى در اسلام توصیه شده انسان لذت پرست نباشد. اگر كسى
خود را در لذایذ حلال غرق كند، كار حرامى نكرده، ولى اگر نكند، كار اخلاقى
بزرگى كرده است. به هر حال، اسلام براى چند هدف، زهد و چشمپوشى از لذایذ
حلال دنیوى را قبول و تایید كرده است.
فلسفههاى صحیح
زهد و تفكر اسلامى عبارتند از: ایثار، همدردى، آزادگى و درك لذایذ معنوى
كه در این جا به توضیح هر یك از آنها مىپردازیم:
1 - زهد براى ایثار:
انسان گاه در
شرایطى قرار مىگیرد كه انسانهاى دیگر، مثل او یا بیشتر از او به برخى از
نعمتها احتیاج پیدا مىكنند. در این جا انسان لذتى را كه براى خودش حلال
و جایز است، به دیگرى مىدهد. نه این كه نخورد و دور بریزد تا در آخرت به
او بدهند، بلكه سختى مىكشد تا دیگران آسایش بیابند. این یكى از
باشكوهترین و عالىترین شؤون و خصایص انسانى است. این زهد اهل بیت علیهم
السلام است كه نمىخورند تا بخورانند: و یطعمون الطعام على حبه مسكینا و یتیما و اسیرا انما نطعمكم لوجه الله لا نرید منكم جزاء و لا شكورا
قرآن در وصف چنین زاهدانى سخن بسیار دارد: و یؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة كدام عقل و دل است كه چنین زهدى را نپذیرد؟ اگر دینى چنین زهدى را توصیه نكند، اصلا دین نیست.
2 - همدردى:
گفتیم كه گاه
براى انسان مقدور است كه حاجت دیگران را ولو با به سختى افكندن خود بر
آورد، ولى گاهى كار به جایى مىرسد كه از ایثار هم كارى ساخته نیست؛ یعنى
جامعه آن قدر بى نوا دارد كه ممكن نیست این شخص بتواند با ایثار خود آنها
را متمكن كند. این جا تنها یك كار از فرد مؤمن ساخته است: حال كه قادر
نیست كمك مادى كند، تنها مىتواند با همدردى با آنها، كمك معنوى نماید.
على علیهالسلام، اول زاهد جهان، این همدردى را وظیفه پیشوایان امت
مىداند، زیرا چشم ضعیفان به پیشوایان است.
مىفرماید: من نمىخورم تا بتوانم به فقیران بگویم: اگر شما ندارید كه بخورید، من هم كه دارم، نمىخورم:
انّ الله جعلنى اماما لخلقه ففرض على ّ التقدیر فى نفسه مطعمى و مشربى و
ملبسى كضعفاء الناس كى یقتدى الفقیر بفقرى و لا یطغى الغنى غناه
بدین ترتیب فقیر تسكین خاطرى پیدا مىكند و غنى هم كه مرا مىبیند كه در راس اجتماع هستم، غنایش او را طاغى و یاغى نخواهد كرد.
البته در این جا
باید به یك نكته اشاره كنیم كه زهد باید متناسب با مقتضیات زمان باشد. در
یك زمان براى انسان وظیفه است كه زاهدانه زندگى كند و در یك زمان نه. براى
همین مىبینیم كه از نظر سادهزیستى، زندگى ائمه علیهم السلام با هم فرق
دارد. با بیانات سابق، علت این امر معلوم مىشود. امام صادق علیهالسلام
نیز صریحا این مطلب را بیان مىفرماید و به كسى كه به ایشان به علت پوشیدن
لباس فاخر، اعتراض مىكند، چنین جواب مىدهد: از نظر اسلام، پوشیدن لباس
فاخر، گناه نیست. خدا نعمتها را خلق كرده كه از آنها استفاده كنیم، ولى
گاهى شرایط اقتضا مىكند به خاطر هدف و فلسفه خاصى از آنها صرف نظر كنیم.
یكى از آن فلسفهها آن است كه در یك زمان ممكن است شرایط زندگى عموم مردم
سخت باشد، در آن وقت اگر امكانات شخصى ما هم اجازه بدهد، نباید از یك
زندگى عالى بهرهمند بشویم، زیرا این خلاف همدلى با سایر مسلمین است، اما
گاهى وضع عمومى مردم خوب است، در این جا لزومى ندارد ما لباس خوب نپوشیم.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیهالسلام در آن چنان شرایطى
زندگى مىكردند، ولى امروز وضع مردم بسیار بهتر شده است. اگر پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم هم امروز حاضر بود، مثل من زندگى مىكرد.
- آزادى و آزادگى:
قرآن لذایذ حلال را بر بشر حرام
نكرده است، اما مطلب دیگرى هست و آن این كه بعضى از انسانها مىخواهند
آزاد زندگى كنند و سعى دارند حتى الامكان زنجیر تقیدات را از دست و پاى
خود بردارند.
البته یك سلسله احتیاجات هست كه
نمىتوانیم آنها را نداشته باشیم، مثل غذا و لباس، ولى یك سلسله قیود هست
كه بشر براى خود پدید مىآورد و متناسب با آن قیدها، آزادى از او سلب
مىشود. بعضى از افراد بشر اعتیادات خاصى دارند، مانند عادت به چاى و
سیگار و رختخواب نرم و... به هر اندازه كه انسان بیشتر به اشیا عادت داشته
باشد، بیشتر اسیر آنها مىشود و بدون آنها نمىتواند زندگى كند، پس
آزادى كمترى دارد. اما افرادى هستند كه بدون این كه لذتهاى دنیا را بر
خود حرام نمایند، مىخواهند ساده زندگى كنند تا مقید و اسیر آنها نباشند
و سبكبار و سبكبال حركت كنند.
به قول شاعر:
در شط حادثات برون آى از لباس
| |
كاول برهنگى است كه شرط شناور است
|
كسى كه مىخواهد در دریاى اجتماع و حل مشكلات آن وارد شود اول باید برهنه
شود.با تعلقات زیاد، شناورى در این دریا امكان ندارد. از این رو مىبینیم
شیوه زندگى پیامبران عظام و رهبران بزرگ اجتماع نیز همواره سادهزیستى
بوده، زیرا زندگى پر تجمل با رهبرى سبكبالانه نمىسازد.
اولین چیزى كه در سیره پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىخوانیم این
است كه آن حضرت خفیف الموونة و داراى مخارج اندك بودند. سایر پیامبران نیز
چنین بودند.
درباره حضرت عیسى علیهالسلام هست كه دابته رجلاه و سراجه باللیل القمر
مىبینیم گاندى هم كه مىخواهد جامعهاش را از چنگال استعمار نجات دهد،
كاملاً زاهدانه زندگى مىكند و به ملتش هم مىگوید: اگر مىخواهید از یوغ
استعمار آزاد شوید، باید ابتدا از قیود خودتان آزاد شوید و سادهزیستى
پیشه كنید.
4 - درك لذایذ معنوى:
فلسفه دیگر زهد این است كه اگر انسان در لذات مادى (حتى لذات مادى حلال)
غرق بشود، در همین دنیا از لذات معنوى محروم مىشود. براى كسى كه جزء
صابرین و صادقین و مستغفرین بالاسحار باشد، نماز شب لذت و بهجتى دارد كه
هیچ وقت براى یك لحظه، آدم عیاش، آن چنان لذتى را حس نمىكند. ما اگر
مثلاً سر شب دور هم بنشینیم و پاسى از شب را به گفتن و خندیدن و خوردن
(ولو این كه همه حلال باشد) سپرى كنیم و سپس از فرط پرخورى مثل یك مرده در
رختخواب بیفتیم، آیا توفیق پیدا مىكنیم كه دو ساعت مانده به طلوع آفتاب
بیدار شده، از عمق روح به نیایش بپردازیم؟
پس اگر انسان بخواهد لذتهاى معنوى و الهى را درك كند، چارهاى جز كم كردن
لذتهاى مادى ندارد، لذا كسانى كه چنان توفیقاتى داشتهاند به این لذتهاى
مادى كه ما دل بستهایم، اعتنایى نمىكنند. به تعبیر بوعلى سینا، ریاضت و
زهد یك عارف عبادت است از ورزش دادن و آماده كردن قواى وهم و خیال و حس،
براى این كه وقتى مىخواهد آینه روح خود را در مقابل ملكوت بگیرد، آنها
ثقیل و مانع نباشند، تا بتواند رو به خدا بایستد.
حال باید پرسید: زهد با این اهداف و فلسفهها آیا یك زهد مرده است یا
زنده؟ آن كه زهد مىورزد تا ایثار كند، تا با بینوایان همدردى كند، تا در
اجتماع سبكبار و آزاد باشد، تا روح انسانیش آزاد بوده و بتواند با خداى
خود مناجات كند، یك مرده است یا زنده؟ مسلماً این زهد موجب حیات و زندگى
است و زهد على بن ابى طالب علیه السلام و دیگر معصومین علیهم السلام هم بر
همین اساس بوده است.
على علیهالسلام در عین زاهد بودن، رهبر اجتماع خود هم بود، پس این
زاهدهایى كه مىبینیم مظهر زهدشان فقط این است كه با كسى حرف نزنند و به
كسى كارى نداشته باشند، زهدشان یك زهد مرده است و زهد اسلامى نیست و اسلام
از چنین زهدها و زاهدهایى بیزار است.
خلاصه كتاب « امدادهاى غیبى در زندگى بشر»
خورشید دین هرگز غروب نمىكند.
دنیاى ما دنیاى تغییر و تحول است، و همه چیز عوض مىشود، مىخواهیم ببینیم
آیا دین نیز همین طور است؟ و در تاریخ بشر دوره بخصوصى دارد كه پس از آن
باید از بین برود و یا این كه همیشه در میان مردم باقى است و هر قدر علیه
آن قیام شود باز به شكلى وجود خواهد داشت و خلاصه از بین رفتنى نیست.
ویل دورانت كه خود بىدین است در كتاب درسهاى تاریخ مىگوید: دین صد جان
دارد. هر چیزى با یك بار میراندن براى همیشه مىمیرد، اما دین را صد بار
هم بمیرانیم باز زنده مىشود. این مطلب را كه دین مردنى نیست
مىخواهم بر پایه علمى بررسى كنیم و ببینیم كه طبق قانون طبیعت چه چیز
رفتنى است و چه چیز همیشه باقى خواهد ماند. البته بحث راجع به پدیدههاى
اجتماعى است نه امور خارج از اجتماع بشر.
پدیدههاى اجتماعى در مدتى كه باقى هستند حتماً باید با خواستههاى بشر
تطبیق كنند؛ یعنى یا خود آنها خواسته بشر باشند و یا وسیلهاى براى تأمین
خواستههاى انسان. خواستههاى بشر نیز دو قسمند: خواستههاى طبیعى و
خواستههاى غیر طبیعى (اعتیادى).
خواستههاى طبیعى ناشى از نیازهاى طبیعى بشر است، و هنوز كسى مدعى نشده كه
علت و رمز درخواست آنها از سوى بشر را كشف كرده. از این خواستههاى طبیعى
مىتوان حقیقت جویى، میل به زیبایى، میل به تولید نسل و میل به همدردى با
همنوع را نام برد.
غیر از اینها یك سلسله خواستهها هستند كه اعتیادات نامیده مىشوند و
قابل ترك دادن و عوض كردن هستند؛ مثلاً اكثر مردم عادت به چاى دارند و
خیلىها معتاد به سیگارند، اینها كم كم بصورت خواسته درآمده و انسان آنها
را مثل امور طبیعى خواهان مىشود، ولى چون این درخواست مصنوعى است، قابل
ترك است و مىشود نسل یا فردى را طورى تربیت كرد كه حتى فكر اینها را هم
نكنند، اما امور طبیعى را نمىتوان ترك داد؛
مثلاً كمونیسم در اوائل كار با شعار اشتراكى كردن، هر اختصاصى، حتى تشكیل
خانواده و اختصاص زن و شوهر و فرزندان به همدیگر را نفى مىكرد، ولى چون
این امر بر خلاف طبیعت بشر بود موفق نشد.
با مقدمه فوق معلوم مىشود كه اگر دین بخواهد باقى بماند، لا اقل باید
داراى یكى از این دو خاصیت فوق باشد: یا در ژرفاى فطرت جا داشته باشد، كه
در آن صورت تا بشر هست دین هم خواهد بود یا لااقل وسیله و تأمین كننده
برخى از خواسته و احتیاجات بشر باشد، البته به شرطى كه چیز دیگرى نتواند
جاى آن را بگیرد وگرنه اگر چیزى مىتوانست، مثل دین یا بهتر از دین آن
حاجتى را كه دین تأمین میكرد برآورده كند، باز هم دین از میان مىرفت؛
یعنى باید تأمین كننده منحصر به فرد برخى احتیاجات باشد و اتفاقاً دین هر
دو خاصیت را دارد:
در مورد اول، یعنى این بحث كه دین در نهاد بشرى قرار داده شده است ابتدا
باید بحثى درباره نظرات موجود درباره علل پیدایش دین داشته باشیم:
نظریه فطرى بودن دین را اول بار خود قرآن مطرح كرده است كه: فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها
و قبل از اسلام چنین دیدگاهى در جهان وجود نداشت و تا قرن هفدهم و هیجدهم
و نوزدهم میلادى دانشمندان در این زمینه نظریات دیگرى داشتند؛ در حالى كه
اكنون مىبینیم كاوشهاى روانى همین نظریه قرآن را تایید میكند.
درباره علل پیدایش دین فرضیههاى زیادى پیدا شده كه در این جا به اجمال عرض مىكنم.
عدهاى گفتند: دین مولود ترس است، بشر از طبیعت مىترسیده و مىخواسته به جایى پناه ببرد، لذا خدا را براى خود ساخته است.
بعضى گفتند: علت این است كه بشر علاقهاى به عدالت دارد و وقتى دنیا را
غرق در بىعدالتى مىبیند براى تسكین آلام خود دین را مىسازد.
بعضى گفتند: علت آن جهل بشر است؛ یعنى بشر مىخواسته حوادث جهان را تعلیل
كند، چون علتها را نمىشناخته علت ماوراء طبیعى براى حوادث فرض كرده است.
صاحبان نظر اخیر گفتند: اگر علم را توسعه بدهید، دین از میان مىرود. عالم
شدن مساوى است با بىدین شدن، اما دیدند علم آمد و دین باقى مانده و
دانشمندان طراز اولى همچون پاستور و... در آستانه دین زانو زدند.
ماركسیستها آمدند و گفتند: اصلاً بحث علم مطرح نیست. دین وسیلهاى براى
كسب امتیاز در جوامع طبقاتى است؛ بعد از این كه بشر از جامعه اشتراكى به
جامعه فئودالیستى و كاپیتالیستى كشیده شد، طبقه حاكمه براى حفظ منافع خود
دین را اختراع كرد تا طبقه محكوم قیام نكند، بنابراین اگر شما جامعه
اشتراكى به وجود آورید و طبقات را از میان بردارید دین هم از میان خواهد
رفت. این فرضیه نتوانست جاى پایى براى خود باز كند، زیرا از طرفى اثبات شد
كه دین از مالكیت قدیمىتر بوده، از طرف دیگر توجیه آنها با واقعیت تاریخ
تطبیق نمىكند، زیرا دین اغلب از میان طبقات ضعیف و محكوم ظهور كرده و
بیشتر یاران پیامبران طبقه زیردست و محروم بودهاند.
فرضیهاى را هم فروید آورد و گفت: بشر در اجتماع از نظر جنسى محرومیتهائى
پیدا مىكند كه باعث مىشود غریزه عقب رانده شده، به شعور ناخودآگاه برود.
قیود اجتماعى جلوى بروز این غریزه به عقب رانده شده را مىگیرد، لذا این
محرومیتها از راهها و به شكلهاى دیگرى بروز مىكند كه یكى از آنها دین
است. نتیجه حرف فروید این بود كه اگر آزادى جنسى مطلق بدهیم، دیگر دین هم
وجود نخواهد داشت. اما طولى نكشید كه خود فروید هم از حرف خود پشیمان شد و
شاگردانش هم نظر او را نپذیرفتند و از همین جا نظریه فطرى بودن دین پیدا
شد.
در مورد فطرى بودن دین دانشمندان زیادى نظر دادهاند، از جمله یونگ شاگرد فروید كه مىگوید: این
جمله فروید كه دین از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش مىكند صحیح است، اما
عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسى كه به شعور باطن
گریختهاند نمىباشد، بلكه روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، و عناصر
رانده شده مىروند و به آن ملحق مىشوند؛ دین هم جزء امورى است كه در روان
ناخودآگاه بشر به طور فطرى و طبیعى وجد دارد.
ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف آمریكایى در كتاب دین و روان مىگوید: درست
است كه سرچشمه بسیارى از امیال درونى ما امور مادى و طبیعى است، ولى
بسیارى از آنها هم از ماوراى این دنیا سرچشمه مىگیرد... به همان دلیل كه
یك سلسله غرایز مادى ما را با این دنیا پیوند مىدهد، غرایز معنوى هم ما
را با دنیاى دیگر پیوند مىدهد.
آلكسیس كارل، جراح و فیزیولوژیست معروف، در كتاب نیایش مىگوید:
دعا
عالى ترین حالت مذهبى در انسان است و حقیقت آن پرواز روح بشر است بسوى
خدا. در وجدان انسان شعله فروزانى است كه گاه و بیگاه انسان را متوجه
خطاهاى خویش مىكند و همین شعله فروزان است كه انسان را متوجه خطاهاى خویش
مىكند و همین شعله فروزان است كه انسان را از راه كجى كه مىرود باز
مىدارد.
انیشتین علت گرایش به مذهب را در همه طبقات یكسان نمىداند و مىپذیرد كه
دیندارى بسیارى از مردم ناشى از ترس، جهل و امید به یك مبدا براى اتكا است
و مىگوید: خداى این افراد، خداى واقعى نیست.
وى در ادامه مىگوید: ولى
در این بین یك عده قلیلى هم هستند كه یك معنى واقعى از وجود خدا را كه
واقعاً داراى خصایص و مشخصات بسیار عالى و غیر قابل قیاس با عقیده سایرین
است دریافتهاند. در این حالت فرد به كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت
امور ماوراى طبیعت پى مىبرد.
مطابق این بیان در انسان یا حداقل در بعضى از انسانهاى رشدیافته چنین
احساسى است كه مىخواهد از وجود محدود خود خارج شود و به خدا و منبع هستى
متصل گردد. این همان است كه قرآن كریم مىفرماید: الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب
از مجموع نظرات این دانشمندان معلوم مىشود كه اولا در میان خود منكرین
دین، راجع به منشأ دین وحدت نظرى وجود ندارد، و ثانیاً بسیارى از
دانشمندان معروف جهان به فطرى و طبیعى بودن دین نظر دادهاند.
در مورد مطلب دوم باید بیان كنیم كه چگونه دین تأمین كننده خواستههاى فردى و اجتماعى بشر است و جانشین هم ندارد.
در توضیح این كه بشر از لحاظ شخصى و فردى محتاج به دین است، باید گفت كه
همین كه ابدیت به فكر بشرى مىآید، با جهان دیگر پیوند برقرار مىكند و
این قدرت فكرى در او تمایلات ابدیت خواهى به وجود مىآورد. و این گونه
خواستههاى عظیم در ساختمان بدنى و جسمانى محدود و فانى شونده جور در
نمىآید. اینجا است كه یك عدم تعادل عجیب و ناراحت كنندهاى میان آرزوها و
استعداد جسمانى خود مىبیند.
حال این اشكال پیش مىآید كه اگر بناست انسان محو و نابود شود، این تفكرات
و تمایلات وسیع و گسترده چقدر بیهوده و خردكننده است. بسیارى از كارهایى
كه بشر براى باقى ماندن نام خود انجام مىدهد نشانگر همین آرزوى جاودانى
است، ولى كیست كه نداند كه اگر شخص وجود نداشته باشد، باقى ماندن شهرت و
نام وى هیچ فایدهاى نخواهد داشت، تنها چیزى كه احساس و احتیاج را به طور
كامل و مطمئن پاسخ مىدهد دین است. به قول ویكتور هوگو
آنچه كه زندگى را براى انسان گوارا و لذتبخش مىكند و افق دید او را وسیع
مىسازد، همان چیزى است كه دین به او میدهد؛ یعنى اعتقاد به جهان ابدیت،
به خلود و بقاى بشر.
براى توضیح اجتماعى بشر به دین باید گفت كه ركن اساسى در اجتماعات، اخلاق
و قانون است. اجتماع به این دو نیازمند است و پشتوانه این دو هم فقط دین
است. تمام مقدساتى كه اجتماع بشر دارد، مثل عدالت، آزادى، مساوات،
انسانیت، همدردى و... تا پاى دین در میان نباشد، حقیقت پیدا نمىكند و مثل
چاپ اسكناس بدون پشتوانه است. درست شبیه اعلامیه حقوق بشر كه فرنگیان
منتشر كرده و خودشان هم قبل از دیگران آن را نقض كردهاند؛ چون متكى به
ایمانى كه از عمق و وجدان بشر برخاسته باشد، نیست.
ممكن است پرسیده شود كه اگر دین فطرى است چرا گروههایى از مردم از دین خارج مىشوند یا چرا بعضى دانشمندان بىدینند.
دلایل مختلفى براى اعراض مردم از دین وجود دارد: مثلاً دانشمند امریكائى،
والتر اسكارلند برگ، دو دلیل درباره علت بى ایمانى برخى از دانشمندان به
خدا ذكر مىكند: یكى نامساعد بودن بعضى از محیطهاى اجتماعى كه انكار وجود
خدا را ایجاب و توجیه مىكند. مورد دیگر سوء تفاهمى است كه در مسأله خدا
براى بعضى از دانشمندان پیدا مىشود؛ آنها در كودكى خدا را از طریق كسانى
مىشناسند كه تلقى نادرستى از خدا دارند؛ آنها ذات خدا و صفات و طرز
دستاندركار بودن خدا در عالم را طورى تعلیم مىبینند كه با عقل جور در
نمىآید و وقتى آن دانشمند با عقل و منطق آشنا شد، آن ایمان نامعقول را
نفى مىكند و چون مىپندارد عقیده به خدا جز به همان شكل غیر منطقى نباید
باشد، منكر خدا مىشود؛ پس در واقع آن چه كه آنها انكار مىكنند مفهوم
واقعى خدا و دین نیست، چیز دیگرى است، اما علت اعراض از دین منحصر در
اینها نیست.
یكى دیگر از چیزهائى كه موجب اعراض و تنفر مردم از خدا و كلا همه معنویات
مىشود، آلوده شدن محیط و غرق شدن افراد در شهوت پرستى و هوا پرستى است و
بدیهى است كه غرق شدن در شهوات پست حیوانى با هر گونه احساس تعالى منافات
دارد.
براى همین اقوامى كه مىخواهند روح اخلاق و شهامت و شجاعت را در قوم دیگرى
بكشند، وسائل عیاشى و شهوترانى آنها را فراهم مىكنند. همانطور كه در
اندلس این واقعه رخ داد و امروز نیز استعمار غرب آن را در كشورهاى اسلامى
به كار گرفته است.
در زبان دینى این مطلب اینطور بیان شده است كه وقتى دلها را كدورت و قساوت مىگیرد، نور ایمان در دلها راه نمىیابد؛ ان الله لا یهدى القوم الفاسقین
دلیل چهارم براى اعراض از ناسازگارى و ستیزى است كه برخى از مبلغان دینى
بى خرد میان دین و سایر غرائز فطرى بشرى ایجاد مىكنند و بجاى این كه دین
را تعدیلكننده غرایز دیگر معرفى كنند آنرا ضد و دشمن سایر فطریات بشر
معرفى مىكنند.
توضیح مطلب این كه در سرشت بشر تمایل به بسیارى از چیزها نهاده شده كه همه
در مسیر تكامل بشر لازم است، و همانطور كه هیچ عضوى بیهوده نیست، هیچ
تمایل بیهودهاى كه محتاج به میراندن باشد هم وجود ندارد.
هیچ یك از این تمایلات با یكدیگر سر جنگ ندارد و اگر سهم هر یك به عدالت
داده شود، هماهنگى كامل بین آنها برقرار مىشود و ناهنماهنگى آنجاست كه
یكى بیش از حد سیر و دیگرى گرسنه باشد.
معنى فطرى بودن قوانین اسلامى هم همین هماهنگى آن و عدم ضدیت آن با سایر احتیاجات واقعى انسان است، ولى بعضى مقدس مآبان مىگویند:
اگر مىخواهى دین داشته باشى به همه چیز پشت پا بزن؛ مال و مقام و فرزند
را رها كن، از علم بگریز كه حجاب اكبر است؛ شاد مباش و شادمان مكن و...
بدیهى است وقتى زهد، ترك وسائل معاش، ترك موقعیت اجتماعى و انزواى از مردم
شناخته شود و علم علم دشمن دین دانسته شود و علما را به نام دین در آتش
افكنند مردم به دین بدبین خواهند شد، لذا مربیان دین باید بكوشند اولاً
خود، دین شناس شوند و به نام دین مفاهیم نامعقولى در اذهان مردم وارد
نكنند.
ثانیاً در اصطلاح محیط بكوشند و از آلودگیهاى اخلاقى محیط تا حد امكان
بكاهند، و ثالثاً و همه مهمتر این كه، اسم دین با فطریات مردم مبارزه
نكنند. آن وقت است كه خواهند دید مردم یدخلون فى دین الله افواجا
[استاد مطهرى عوامل اعراض مردم از دین را به نحو مفصلتر، در كتاب علل
گرایش به مادیگرى آوردهاند. كه در دفتر هفتم از خلاصه آثار به آن خواهیم
پرداخت. ]
امدادهاى غیبى در زندگى بشر
شاید عدهاى با دیدن عنوان امدادهاى غیبى فكر كنند قرار است یك سلسله
خرافات مطرح شود یا بگویند در عصر علم و دانش كه بشر همه چیز را تحت
مشاهدات عینى و حسى خود در آورده است مددهاى غیبى یعنى چه؟ و این بحثها
در این زمان، دیگر بىمعنى است، اما باید گفت كه مطلب، درست بر عكس است
یعنى چنین برخوردى ضدعلم است و با روح علمى ناسازگار نیست و از جهالت هم
بدتر است، زیرا جاهل به دنبال علم مىرود، اما كسى با چنین فكرى با جمود
فكرى، حتى حاضر به تحقیق هم نیست. اگر كسى را دیدید كه در همه رشتهها
گواهى نامه تحصیلى دارد، در عین حال سخنى را بدون دلیل قبول یا انكار
مىكند، بدانید عالم واقعى نیست.
من در این جا نمىخواهم بگویم كه تمام سخنان مرا بپذیرد، بلكه مىخواهم از
همان خاصیتى استفاده كنم كه همیشه دین در برابر علم داشته است. دین همیشه
محرك علم بوده است به سوى تحقیق و من با طرح این مسأله مىخواهم محرك روح
تحقیق و توجه شما باشم.
غیب یعنى آن چه از حواس ظاهرى ما نهان است و پشت پرده محسوسات قرار دارند.
در قرآن هم این كلمه زیاد بكار برده شده است؛ مثلاً قرآن كریم در وصف
متقین مىفرماید: الذین یؤمنون بالغیب یا و عنده مفاتیح الغیب لا یعلمها الا هو
نقطه مقابل غیب شهادت است؛ یعنى آن چه ما در آن با حواس خود سر و كار
داریم و براى ما محسوس و ملموس است، اما همین حواس براى ایمان و اعتقاد به
غیب كافى نیست، و باید قوه عقل - كه خود مرتبه غیب وجود ماست - دست به كار
شود و یا قوهاى نهانتر از عقل باید غیب را شهود كند.
پیامبران نه تنها آمدهاند كه مردم را به غیب و ماوراى ظاهر، مؤمن كنند
بلكه مىخواهند میان مردم و غیب رابطه برقرار نمایند و مردم را به
عنایتهاى خاص غیبى مؤمن كنند. اینجاست كه مسأله غیب با زندگى بشر عملاً
تماس پیدا مىكند.
این كه گفتیم: غیب یعنى آن چه در پس پردهاى نهان است و در قرآن هم درباره اهل قیامت آمده: و كشفنا عنك غطائك فبصرك الیوم حدید یا از امیرالمؤمنین علیهالسلام، نقل شده كه: لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا مسلماً منظور از آن پرده، پرده جسمانى نمىباشد، بلكه این پرده همان حجاب و محدودیت حواس ماست.
به بیان دیگر، عقل موجودات را به دو قسمت محدود و نامحدود تقسیم مىكند.
جسم محدود از نظر زمان و مكان حد معینى دارد؛ یعنى در زمان و مكانى هست و
در زمان و مكان دیگر نیست، حالا اگر موجودى از نظر زمانى و مكانى نامحدود
باشد، آنگاه در همه زمانها و مكانها هست، پس محیط بر مكان و زمان است. و
در این وقت حواس ما كه خود محدود به زمان و مكان است، از درك آن عاجز
مىباشد؛ مثل ماهى كه تا وقتى در آب است، نمىداند آب چیست و كجاست،
پس غیب بودن غیب و راز غیب بودنش مربوط به مقدار توانایى دستگاههاى
ادراكى و حسى ماست نه به وجود حایل و مانعى بین این دستگاهها و غیب.
همان طور كه مولوى در داستان دیدن فیل در تاریكى به خوبى ترسیم مىكند كه
حس لامسه خیلى كمتر و ناقصتر از حس باصره عمل مىكند؛ تمام حواس ما نسبت
به عقل در دریافت غیب نیز چنیناند.
این كه عقل از چه راه وجود جهانى دیگر را كشف مىكند، بحث مفصلى لازم
دارد، كه مختصرا اشارهاى مىكنیم: فلسفه در تحلیل نهایى به این جا رسیده
كه همه چیز در جوهر و ذات خود متغیر است. جهان یك واحد در حال حركت است و
دائما در حال حدوث و فناست.
طبق این نظر غیر قائم بالذات بودن جهان، واضحتر از آن است كه نیازى به
توضیح داشته باشد، زیرا در این بحث نیست كه جهان تدریجا و دائماً از عدم
بوجود مىآید و استمرارا دستى او را بوجود مىآورد و فانى مىسازد و این
جهان، هستى و نظم و حیات خود را از جهان دیگر دارد.
اما گذشته از اینكه اشیاء در اصل هستى خود از غیب مدد مىگیرند، در زندگى
بشر یك سلسله مددهاى غیبى خاصى هم وجود دارد. در قرآن خدا را با دو صفت
رحمان و رحیم یاد مىكند. اینها هر دو مشتق از رحمتند با این تفاوت كه
رحمت رحمانى شامل شامل همه موجودات است. زیرا وجود و جود آنها و وسایلى
كه براى بقاى آنها آفریده شده، رحمت است ولى رحمت رحیمیه عبارت از الطاف و
دستگیرىهاى خاصى كه انسان در اثر حسن انجام وظیفه مستحق آن مىگردد و
پیامبران آمدهاند كه ما را به اینگونه مددهاى غیبى مؤمن نمایند. با چنین
ایمانى ما وارد معامله با خدا مىشویم. حس مىكنیم كه با انجام اعمال نیك
خدا ما را پاداش داده، حفظ مىكند و با انجام گناه كیفر مىدهد.
به هر حال بشر زندگى فردى و اجتماعى بشر مشمول لطفها و رحمتهاى خاصى
مىشود كه او را مدد مىرساند. كمكهاى غیبى به صورت فراهم شدن شرائط
موفقیت است و گاه به صورت الهامات و هدایتها. ولى باید دانست كه این چنین
نیست كه انسان دست روى دست بگذارد تا دستى از غیب برون آید و كارى بكند. خیر! مددهاى غایبى دو شرط دارد: اول عمل و كوشش و مجاهدت، دوم نیت خالص داشتن.
قرآن كریم مىفرماید: ان تصروا الله ینصركم و یثبت اقدامكم؛ یعنى یارى الهى مشروط است به یارى كردن قبلى شما نسبت به دین خدا و مخصوصاً این كه خالصانه و لله و فى الله باشد، یا مىفرماید: والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا
در اینجا نیز، هم صرف نیروى بدنى (كوشش و جهاد) و هم صرف نیروى روحى
(فینا = در راه ما) را شرط قرار مىدهد و در این زمینه نه تنها در قرآن و
احادیث، بلكه در زندگى خود و اطرافیانمان نمونههاى متعددى مىتوانیم
بیابیم. این كه زندگى انسان اگر مقرون به حقجویى و اخلاق و عمل باشد،
مورد حمایت حقیقت قرار خواهد گرفت علاوه بر این كه از لوازم ایمان به
انبیاست یك حقیقت تجربى و آزمایشى است، البته تجربه و آزمایش شخصى؛ یعنى
هر كسى لازم است در عمر خویش چنین كند تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در
زندگى خود ببیند و چقدر لذتبخش است معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او.
این كار سختى نیست و مراحل اولیهاش
آسان است؛ انسان مىتواند با خدمت به خلق، مخصوصاً احسان به والدین، به
شرط اخلاص، كم و بیش آثار لطف خدا را همراه خود ببیند، و من خودم مىتوانم
ادعا كنم كه عملاً لطف پروردگار را در این شرایط وجدان كردهام.
تفاوت تفكر مادى و الهى در همین
جاست. از نظر یك فرد مادى در حساب عالم هیچ تفاوتى میان راه حق و ناحق
نیست. از نظر او عوامل مؤثر در اجل، روزى، سلامت و سعادت منحصرا مادى است
و كسى كه در راه عدالت و انسانیت گام بر مىدارد و مخالف وى، از این حیث
با هم فرقى ندارند، ولى از نظر جهانبینى الهى علل و عوامل دیگرى نیز در
این جهان موثر است. از این نظر جهان یك واحد زنده و با شعور است و اعمال و
افعال بشر عكسالعمل دارد.
یك فرد مادى هر قدر به مسلك خود مؤمن
و معتقد باشد و هر قدر آرمانش مقدس و دور از خودخواهى و نفع پرستى باشد،
بیش از این عقیده ندارد كه به اندازه سعى و كوشش خود نتیجه مىگیرد، اما
یك نفر انسان مؤمن و معتقد به خدا و غیب مىداند اگر در راه حق فداكارى
كند، دستگاه جهان، به حمایت او بلند مىشود و صدها هزار برابر نیروى او،
نیروى كه به یارى او مىآید.[
گفتیم: یكى از انواع مددهاى غیبى،
الهامات و هدایتهاست. آنچه ما معمولاً از راههاى حصول علم مىدانیم دو
تاست: یكى تجربه و مشاهده عینى، و دیگرى قیاس و استدلال منطقى، ولى آیا تمام معلومات بشر فقط از این دو راه است؟
بسیارى از دانشمندان معتقدند كه راه سومى نیز هست و اغلب اكتشافات بزرگ به صورت ناگهانى در روح و مغز دانشمند جهیده است.
ابن سینا معتقد است كه چنین قوهاى در بسیارى از افراد كم و بیش وجود دارد و آیه شریفه: یكاد زیتها یضیىء و لو لم تمسسه نار را بر همین قوه كه در بعضى افراد احیانا به صورت شدیدترى وجود دارد حمل مىكند. غزالى در بحث وحى و نبوت مىگوید:
بهترین دلیل بر امكان وحى، وقوع آن
است. زیرا بشر اطلاعاتى درباره داروها و یا درباره نجوم دارد كه مسلما از
تجربه به دست نیامده است.
خواجه نصیر الدین طوسى نیز همین مطلب را در مورد برخى از صنایع مىگوید. در دانشمندان معاصر نیز این نظریه طرفداران فراوانى دارد.
چنان كه حتى الكسیس كارل در كتاب انسان موجود ناشناخته دانشمندان را به دو دسته تقسیم مىكند: دانشمندان منطقى و دانشمندان اشراقى.
ریاضیدان فرانسوى، ژاك هادامارا، در
مقاله نقش شعور باطن در تجسمات علمى مدعى است كه هر دانشمند محققى كم و
بیش احساس كرده برخى مطالب علمى او حاصل یك رشته الهامات درونى مىباشد؛ و
انیشتین نیز شبیه این مطلب را گفته است.
تا این جا معلوم شد كه در زندگى فردى
بشر انواعى از مددهاى غیبى وجود دارد: به صورت تقویت دل و اراده، بصورت
فراهم شدن وسائل مادى كار، بصورت هدایت و روشنبینى، و صورت الهام افكار
بلند علمى. معلوم مىشود انسان به خود واگذاشته نیست و عنایات الهى شامل
حال او مىشود. حال درباره یك فرد چنین است، درباره جامعه بشریت چطور؟
از نظر اسلام مددهاى غیبى به جامعه
به صورت ظهور افراد منجى محقق مىشود ظهور نوابغ بزرگ یا پیامبران عظیم
الشأنى، مثل ابراهیم، موسى، عیسى و محمد علیهمالسلام در شرائطى بوده كه
جامعه بشریت سخت نیازمند آنها بوده است، و معمولاً در مواقعى ظهور
كردهاند كه بشریت در یك پرتگاه خطرناكى قرار داشته و آنها سبب نجات و
اصلاح اجتماع خود شدهاند: و كنتم على شفا حفرة من النار فأنقذكم منها یا و نرید ان نمن على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین
مسئله مهدویت در اسلام نیز چنین است،
اعتقاد به مهدویت، اعتقاد به ظهور یك منجى بشریت است، نه فقط در شعاع
زندگى یك قوم یا یك ملت بلكه در كل جهان و براى اصلاح اوضاع زندگى تمام
بشریت. ممكن است بعضى بپندارند كه در عصر علم و دانش، دلیلى ندارد كه تصور
كنیم كه خطرى بشریت را تهدید مىكند و نیاز به مدد غیبى باشد. بشریت روز
بروز بالغتر و كاملتر مىشود و طبعا نیازمندیش به مددهاى غیبى - به فرض
قبول آنها - كمتر مىگردد، اما در حقیقت این خیال باطلى است.
خطراتى كه در عصر به اصطلاح علم و
دانش بشریت را تهدید مىكند، از خطرات عصرهاى پیشین بیشتر است. علماى
اخلاق همواره گفتهاند: منشأ انحرافات بشر تنها نادانى و جهالت نیست، بلكه
انحرافات بشر بیشتر از ناحیه غرایز و تمایلات مهار نشده است.
در عصر ما، علم و دانش، ابزار غرایز
سركشى چون شهوت و غضب و برترى طلبى و نفعپرستى شده است. و به همین علت
خود علم و فن كه بزرگترین دوست بشر است چون آلت دست این غرایز قرار گرفته
بزرگترین دشمن او شده است، زیرا كه علم چراغ است و هدف را ما تعیین
مىكنیم و چو دزدى با چراغ آید گزیدهتر برد كالا.
علم همه چیز را تحت اختیار مىگیرد و
قادر نیست به انسان هدف دهد، اما انسان بر علم مسلط است و آن را هر طور كه
بخواهد به كار مىگیرد. فقط دین است كه مىتواند بر انسان و غرائز او مسلط
شود و او را به اهداف عالى سوق دهد.
ما چون مسلمانیم و معتقدیم كه جهان را صاحبى باشد خدا نام
هرگز نمىپذیریم كه خطر عظیمى بشریت را نابود كند. تعلیمات انبیا نوعى
امنیت و اطمینان خاطر به ما داده است و در عمق قلب خود به مددهاى غیبى
ایمان و اتكا داریم، ولى دیگران چطور؟ هر از چندى، در روزنامهها و
سخنرانىها آثار بدبینى شومى را نسبت به آینده بشریت مشاهده مىكنیم.
اگر ما نیز ایمان به مددهاى غیبى را
از دست بدهیم و تنها بر اساس علل ظاهرى حكم كنیم، باید به آنها حق بدهیم.
اگر این بدبینى را بپذیریم واقعاً مسأله، صورت عجیب و مضحكى به خود
مىگیرد، زیرا آن طور كه مىگویند با توجه به تاریخ چندین میلیارد ساله
زمین و عمر یك میلیون ساله انسان، و دوره كوتاه علم و صنعت و پیشرفت شگفت
آور در تكنولوژى، مَثَل بشر مثل طفلى مىشود كه در اولین لحظهاى كه قدرت
در دستگیرى چاقو را مىیابد، آن را به شكم خود مىزند و كوچكترین حظى از
زندگى خود نمىبرد.
اما یك فرد تربیت شده در مكتب الهى این طور فكر نمىكند، مىگوید:
درست است كه جهان در سر یك پیچ پیچ
خطرناك قرار گرفته، ولى همانطور كه خداوند در گذشته - البته در شعاع
كوچكترى - بشر را از موقعیتهاى خطیر نجات داده و مصلحى فرستاده است، این
بار نیز بشر را رها نخواهد كرد. عمر جهان به پایان نرسیده است. ما معتقدیم
كه هنوز اول كار است و با ظهور امام عصر دولتى مقرون به عدل و عقل و سعادت
و سلامت در انتظار بشریت است.
در حدیث آمده كه در آن دولت جهانى،
به عدالت حكم شود و ستم براى همیشه رخت بربندد، رهها ایمن گردد، زمین
بركات و استعدادهاى خود را ظاهر گرداند و حداكثر استفاده از منابع و خیرات
زمین صورت گیرد، فقیرى پیدا نشود كه مردم صدقات و زكات خود را به او بدهند
و این است معنى سخن خدا كه: عاقبت از آن متقیان است.
این است فلسفه بزرگ مهدویت. در عین
اینكه پیشبینى یك سلسله نابسامانیها و كشتارها و بى عدالتىهاست: پیش
بینى یك آینده سعادت بخش و پیروزى كامل عقل بر جهل، توحید بر شرك، عدالت
بر ظلم و سعادت بر شقاوت است.
مدیریت و رهبرى در اسلام
براى این كه به مسئله مدیریت و رهبرى از نظر اسلام توجه كنیم باید با دو مفهوم از مفاهیم اسلامى آشنا شویم: رشد و امامت (هدایت).
رشد كلمهاى است كه از قرآن كریم
گرفته شده است. قرآن در مورد یتیمان مىفرماید: یتیمانى كه سرپرست خود را
از دست دادهاند و ثروتى دارند تا زمان بلوغ بر آنها سرپرستى كنید. بعد
اضافه مىكند كه بلوغ شرط لازم هست، اما كافى نیست.زمانى كه رشد در آنها
احساس شد مىتوان ثروت را به آنها داد.
در فقه اسلامى در مورد ازدواج، همه
فقها علاوه بر بلوغ و عقل، رشد را نیز لازم دانستهاند. البته در اصطلاح
فارسى رشید به كسى گوییم كه اندام موزون و برازندهاى داشته باشد، اما در
اصطلاح فقهى رشد به كمال روحى گفته مىشود و مىگویند: افراد یا عاقلند و
یا مجنون، و عاقلها یا رشیدند یا غیر رشید (سفیه). اگر بخواهیم كلمه رشد
را به مفهوم عامش كه شامل همه انواع رشدها بشود تعریف كنیم باید بگوییم:
رشد یعنى این كه انسان شایستگى و لیاقت اداره و نگهدارى و بهرهبردارى از
سرمایهها و امكانات مادى یا معنوى كه به او سپرده مىشود را داشته باشد.
رشد فقط به فرد منحصر نمىشود، براى
ملتها هم میتوان رشد را تعریف كرد. رشد ملى عبارت است از لیاقت یك ملت
براى نگهدارى و بهرهبردارى و سود بردن از سرمایهها و امكانات طبیعى و
انسانى خود.
رهبرى و مدیریت كه موضوع بحث ماست
خود مستلزم نوعى از رشد است، زیرا رهبرى در حقیقت، یعنى بسیج كردن نیروى
انسانها و بهرهبردارى صحیح از نیروهاى انسانى. براى وضوح بیشتر توضیحى
درباره رشد فردى مىآوریم سپس وارد مسئله رهبرى مىشویم.
اولین رشدى كه انسان باید از آن
بهرهمند شود رشد فردى، شخصى و اخلاقى است، اما كمتر كسى است كه از
سرمایههاى فردى خود بهره بردارى صحیح كند. در این جا دو مثال مطرح
مىكنیم: یكى در بعد علمى و یكى در بعد دینى.
افراد از نظر هوش و استعداد و حافظه
با هم تفاوت دارند. افراد رشید از حافظه خود بهرهبردارى صحیح مىكنند،
اما انسان هاى غیر رشید ممكن است حافظهاى بسیار قوى هم داشته باشند، اما
نتوانند از آن استفاده كنند. آدم غیر رشید حافظه را مثل یك انبار فرض
مىكند هر چیزى را داخلش پرت مىكند و اگر زمانى محتاج آنها شد مجبور است
ساعتها در این انبار محفوظات جستجو كند، ولى یك فرد رشید ابتدا از بین
موضوعات، موضوعات مفید را انتخاب مىكند و بعد از تكمیل یك موضوع به موضوع
دیگر مىپردازد؛ چنین فردى اگر حافظهاش ضعیف هم باشد از آن حداكثر
استفاده را مىكند و مثل كسى است كه كتابخانهاى منظم با قفسه بندىهاى
مرتب دارد كه هر كتابى را بخواهد سریعا مىیابد.
مثال دوم در مسأله عبادت است. غالباً
مردم خیال مىكنند كه چون عبادت خوب است، پس هر چه بیشتر بهتر. فكر
نمىكنند كه عبادت وقتى اثر مىدهد كه جذب روح شود؛ همانطور كه براى جسم
هم اگر غذاى خوبى باشد نمىگوییم: هر چه بیشتر بهتر، بلكه حد را باید
رعایت كرد. عبادت كه غذاى روح مىباشد نیز چنین است. عبادت باید با نشاط
روح توأم باشد. البته نه به این معنى كه حتماً باید قبل از شروع نشاط روحى
داشته باشیم. بسا افرادى كه هیچ وقت نشاط پیدا نكند؛ چون خود نشاط تدریجاً
با عبادت و انس با ذكر خدا، پیدا مىشود، بلكه مقصود این است كه ظرفیت
انسان براى عبادت محدود است و فرضاً اگر هم انسان عبادت را با نشاط آغاز
كند، پس از مدتى كه بدن خسته شد نشاط هم از بین مىرود و و از آن به بعد
عبادت جنبه تحمیلى پیدا مىكند و همانند غذاى نامطبوعى مىشود كه بدن، به
جاى جذب، دفع مىكند. و به فرموده پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم:
تنها كسانى از ثمرات عالى عبادت بهرهمند مىشوند كه قلب آنها عاشقانه
عبادت را انتخاب كند و بپذیرد.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به
جابر بن عبدالله انصارى مىفرمود: اسلام دین متین و محكمى است، لذا طورى
عمل كن كه نفست عبادت را دشمن بدارد. سوارهاى كه چند منزل را یك باره مىراند، نه به مقصد مىرسد و نه پشت سالم براى مركب خود باقى مىگذارد.
اكنون بر مىگردیم به مسأله مدیریت
اجتماعى. گفتیم: رشد یعنى قدرت مدیریت. وقتى موضوع رشد، اداره انسانهاى
دیگر باشد آن را مدیریت و رهبرى مىنامیم. كه در اسلام از واژه هدایت یا
امامت استفاده شده است.
دنیاى امروز به مسأله رهبرى و مدیریت
تنها از جنبه اجتماعى مینگرد و البته به حق اهمیت زیادى به آن مىدهد.
اهمیت فوق العاده رهبرى بر سه اصل مبتنى است: اصل اول مربوط است به اهمیت
انسان و ذخائر و نیروهاى عظیمى كه در وجودش نهفته است كه معمولاً خود به
آنها توجه ندارد. در اسلام به مسئله متوجه كردن انسان به عظمت شرافت خود و
نیروهایى كه در خود دارد توجه زیادى شده است. مثلاً قرآن مىگوید: فرشتگان
را واداشتیم كه به انسان سجده كنند، یا انسان بر فرشتگان در تعلم اسماء
الهى پیشى گرفت، یا آنچه در زمین و آسمان است مسخر انسان گردانیدیم.
اصل دوم مربوط است به تفاوت انسان و
حیوان. حیوانات مجهز به یك سلسله غرایزند و رشد آنها رشد غریزى است؛ یعنى
حیوان به طور غریزى به سرمایههاى خود، آگاه است و لیاقت بهره بردارى از
آنها را به طور غریزى داراست، ولى انسان با این كه از نظر نیروها
مجهزترین موجودات مىباشد، از لحاظ غریزه فقیرترین موجود است، لذا به
رهبرى، مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد. و رشد او یك امر اكتسابى است كه
باید با پاى خود و به انتخاب و مسوولیت خود انجام دهد،
اصل سوم مربوط به قوانین خاص زندگى بشرى است كه یك سلسله اصول بر رفتار
انسان حكومت مىكند كه رهبرى انسان بىشناخت آن اصول ممكن نیست.
قرآن كریم درباره رهبرى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت علیهم پیامبر نیروهاى بسته را باز كرد.
از این آیه مىتوان نتیجه گرفت كه
مدیریت اجتماعى یعنى: مجهز كردن، تحریك و آزاد سازى نیروها و در عین حال
كنترل آنها و در مجراى صحیح قرار دادنشان و به آنها سازمان حركت بخشیدن.
مدیریت صحیح از ضعیف ترین ملتهاى دنیا، قوىترین ملتها را مىسازد،
آنچنانكه رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم چنین كرد.
حال اگر بخواهیم نظر اسلام را در باب اصول مدیریت و رهبرى درك كنیم دو راه باید طى شود:
اول مطالعه بسیار عمیق سیره اولیاء
دین، مخصوصاً پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه
السلام و از میان سیرههاى مختلف ایشان مخصوصاً سیره ایشان در لشكركشى، در
سیاست، در تبلیغ اسلام، در رفتار با دشمنان، و در خانواده.
سیره عملى پیامبر اكرم صلى الله علیه
و آله و سلم نشان دهنده روانشناسى ایشان است؛ مثلاً وقتى آن حضرت معاذ بن
جبل را براى تبلیغ به یمن فرستاد، چنین فرمود: یسر و لا تعسر، بشر و لا تنفر و صل بهم صلوة اضعفهم؛
یعنى از طرفى با سختگیرى نمىشود
مردم را رهبرى كرد، پس بر آنها آسان بگیر، از طرف دیگر از راه ترساندن
وارد مشو، كه مردم احساس تنفر كنند. هنگام نماز با تازه مسلمانان كه هنوز
لذت عبادت را نچشیدهاند، مدارا كن و حال ضعیفترین آنها را رعایت كن تا
كسى از نماز خواندن، خسته و ناراحت نشود.
نكته قابل تأمل دیگرى كه از سیره
امیرالمؤمنین علیه السلام استفاده مىشود این است كه در اسلام رهبر از آن
جهت كه رهبر است و باید روحها را اداره و ارضاء نماید و بسیج كند، وظائفى
دارد كه غیر او و حتى خود او در غیر پست رهبرى ندارد. مثل سادهزیستى در حد پایینترین افراد جامعه.
طریق دوم، مراجعه به متون دستورهاى
اسلامى در این زمینه است مخصوصاً آنچه در قرآن خطاب به پیامبران در روبرو
شدن با ملتها آمده و همچنین دستورهایى كه در باب نحوه امر به معروف و نهى
از منكر، نحوه ارشاد جاهل و وعظ و اندرز غافل، شرایط مبلغ و تبلیغ و...
مطرح شده است.
مسائل رهبرى با روان بشر سروكار
دارد. جلب همكارى روانها و به حركت در آوردن آنها بسوى هدفى مقدس و عالى،
مهارت و ظرافت فوق العاده مىخواهد كه كار هر كس نیست و امروزه با
پیشرفتهاى علومى چون روانشناسى و جامعهشناسى، مطالعه سیره اولیاء خدا
نشان مىدهد كه رفتار آنها بر دقیقترین ملاحظات روانى و بر اصول دقیق علمى
رهبرى منطبق بوده است و به این ترتیب بوده كه مىتوانستند تا اعماق قلوب
مردم نفوذ كنند.
رشد اسلامى
رشد یكى از مفاهیم اسلامى است كه در مورد برخى احكام آورده مىشود. و به لحاظ فقهى در قبول مسوولیتها شرط است؛
منتها با بلوغ و با عقل این تفاوت را دارد كه بلوغ یك سیر طبیعى و خارج از
اختیار انسان دارد، بى عقلى (جنون) هم یك بیمارى است كه دیگران موظفند در
صورت امكان، شخص مجنون را معالجه كنند، ولى رشد یك امر اكتسابى است؛ یعنى
چون ما عاقل و بالغ هستیم، موظفیم آن را كسب كنیم.
در گفتار قبل در تعریف رشد گفتیم كه رشد یعنى لیاقت و شایستگى براى نگهدارى و بهرهبردارى از امكانات و سرمایههایى كه در اختیار انسان قرار داده شده است
و توضیح دادیم كه مسئله مدیریت، یكى از فروع مسأله رشد است. امروزه مسأله
مدیریت، چه مدیریت بازرگانى، یا صنعتى، یا ادارى، یا روحانى، فوقالعاده
مورد توجه عصر ماست و انسانها باید در كارهایى كه به آنها واگذار
مىشود، به تعبیر اسلامى رشد داشته باشند و نداشتنش هم عذر نیست، باید
برویم و كسب كنیم.
همچنین گفتیم كه یك تفاوت انسان و
حیوان در همین مسأله رشد است، كه در حیوان غریزى و طبیعى است، ولى در
انسان، اكتسابى؛ یعنى حیوان نه تنها به سرمایهها و امكاناتش آگاهى غریزى
دارد، بلكه لیاقت نگهدارى و بهرهبردارى را هم به نحو غریزى داراست، ولى
انسان همه راههایى را كه حیوانات دیگر به حكم غریزه انجام مىدهند، با
انتخاب و مسوولیت خودش انجام مىدهد.
تفاوت دیگر رشد حیوان با انسان (غیر
از غریزى و اكتسابى بودن) این است كه رشد حیوان مربوط به زمان حال و منطقه
خاص است ولى رشد انسان نه محدود به زمان حال است و نه محدود به منطقه
زندگى خاص. رشد انسان نسبت به زمان گذشته، یعنى آگاهى به سرگذشت خود و
بهرهبردارى از امكانات تاریخى، اما رشد نسبت به آینده، یعنى حوادث آینده
را پیشبینى علمى كردن و پیشاپیش آنها را تحت ضبط و كنترل درآوردن؛ به
عبارت دیگر سوار شدن بر زمان و هدایت آن بر اساس قوانینى كه بر آن حاكم
است، زیرا پیشبینى آینده فرع بر شناخت حال و مقتضیات زمان است، پس رشد،
شناخت زمان و مقتضیات آن است. مردمى كه عصر و زمان خود را درست درك
نمىكنند به طریق اولى نمىتوانند آینده را پیشبینى كرده، تحت كنترل خود
درآورند.
در مسأله رشد، اول چیزى كه لازم است، شناخت
است. وقتى مىخواهیم لیاقت حفظ و نگهدارى از سرمایههاى الهى كه در وجود
ما نهاده شده است پیدا كنیم، باید ابتدا این سرمایهها را بشناسیم. بعد از
مرحله شناخت، مرحله قدرت و لیاقت نگهدارى و بهره بردارى است. آموزش و
پرورش به طور كلى متوجه این دو جهت است. آموزشها متوجه آگاهى بخشىها
هستند كه یك ركن رشد است، و پرورشها متوجه توانایى بخشىها هستند كه ركن
دوم آن است.
حال كه با مفهوم رشد آشنا شدیم و
دیدیم كه در مسئولیتهاى اسلامى توجه خاصى به رشد شده و خود رشد هم
مسوولیتى است كه باید اكتساب شود، باید بدانیم كه مسوولیت و رشد انواعى
دارد: رشد اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، ملى و... اما در میان رشدها یك رشد است
كه نام آنرا رشد اسلامى میگذاریم، یعنى در میان همه مسئولیتها یك مسئولیت
هم در باره خود اسلام داریم: مسئولیت شناخت، حفظ، نگهدارى و بهرهبردارى
از اسلام.
چرا كه اسلام هم، یك سرمایه معنوى
عظیم است كه در اختیار ما گذاشته شده است. آیا ما مسلمانان چنین رشدى
داریم كه مسوولیت اسلام را بر عهده گرفتهایم؟ گفتیم كه شرط اول رشد شناخت
است، آیا ما اسلام را مىشناسیم؟
متأسفانه مىبینیم كه ما این اولین
شرط را نداریم؛ یعنى هنوز نمىدانیم كه اسلام هم فرهنگى دارد. ما حتى
تاریخ درخشان خود و شخصیتهاى بزرگ خود را كه در تحول تمدن عالم نقش
داشتهاند نمىشناسیم و به همین جهت است كه به خودمان اعتماد نداریم و خود
را حقیر مىپنداریم؛ و اگر ما چیزى را نشناسیم چگونه مىخواهیم آنرا حفظ و
نگهدارى و از آن بهره بردارى كنیم.
از علام بى رشدى ما این است كه مثلاً
مىشنویم در جایى قرآنهاى نفیس خطى را كه نشاندهنده هنر و علاقه اجداد ما
به كتاب مقدسشان بوده است در اختیار بچه مكتبىها قرار دادهاند و آنها
هم كه تازه مىخواستند قرآن یاد بگیرند آنها را ورق ورق كردهاند، و چون
قرآنها دیگر قابل استفاده نبوده، مىخواستهاند آنها را زیر زمین دفن
كنند! این در حالى است كه مىبینیم كتاب نفیس خطى ما از اروپا مىآیند و
به موزهاى خود مىبرند.
ابنیه تاریخى ما تا چند سال پیش چنان
بود كه هر كسى هر بلایى كه مىخواست سر آن مىآورد. درباره دانشمندان
گرانقدر خود آن قدر بى اطلاعیم كه باید ارزش آنها را از زبان بیگانگان
بشنویم تا آنها را قبول كنیم. از همه سرمایهها بالاتر و مهمتر خود
مقررات اسلامى است كه سالهاست در اثر بى رشدى و بى لیاقتى و عدم شناخت ما
از اسلام و فلسفه اجتماعى و انسانى اسلام فراموش شده و به جاى آن مقررات
موضوعه و مجعوله دیگرى جانشین گردیده است. باز اگر مىنشستیم و واقعاً
مطالعه مىكردیم و مىدیدیم كه مثلاً مقررات قضایى یا خانوادگى اسلام قادر
به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست، جاى اشكال نبود، اما مىبینیم بدون
مطالعه یا با دلایل سست اینها كنار گذاشته مىشوند.
مثلاً همین مسأله مجازات دزدى كه
عدهاى امروزه جار و جنجال راه انداختهاند و مىگویند: دنیاى امروز دیگر
نمىپسندد كه دست دزد را ببرند.
مگر ما از خودمان فهم و انتخاب نداریم كه باید پسند دیگران را بپسندیم.
برخى با ظواهر عوامفریبانهترى
مىگویند: دزد را نباید مجازات كرد، بلكه باید تربیت كرد و نجات داد. حال
آن كه این جا سخن در این نیست كه یا تربیت و مجازات، بلكه سخن این است كه
اگر تربیت مؤثر نشد چه باید كرد؟ البته توجه شود كه از نظر اسلام، اولاً
این قانون و امثال آن زمانى اجرا مىشود كه قبلاً صریحاً اعلام شده باشد و
مجرم از آن خبردار باشد ثانیاً، این مجازات، آخرین عامل تربیتى اجتماع
است؛ و گرنه اسلام هرگز نمىگوید: تنها راه جلوگیرى از دزدى یا هر جنایت
دیگر، فقط مجازات است.
برخى دیگر چنین اشكال مىكنند كه با
این قانون، فقط دست آفتابه دزد را مىبرند، ولى كسى كه با استفاده از
قوانین ظالمانه موجود، حقوق بسیارى از دیگران را به نفع خود ضایع كند،
مصون و محترم است.
پاسخ این است كه مگر اجراى این
مجازات به معناى این است كه قوانین دیگر هر طور بوده، بود؟ یا اگر دزدى زر
و زور داشت نباید متعرض او شد؟ خیر، این مجازات جزیى از یك طرح كلى است كه
شامل وضع و اجراى قوانین عادلانه نیز هست.
به هر حال مسأله عدم توجه ما به
مسؤولیت حفظ مقررات اسلامى از راه عدم شناخت ما به فلسفه نظامات اجتماعى،
سیاسى، حقوقى، جزائى و خانوادگى اسلام و عدم توانائى ما بر دفاع از آنها،
یكى از مسائل بسیار حساس است. خوشبختانه در سالهاى اخیر تا حدى بیدارى
پیدا شده است.
افرادى كه عمیقاً نظامهاى اسلامى را
مطالعه مىكنند از دو جهت در شگفت مىمانند: یكى عمق اعجاز آمیز فلسفههاى
اجتماعى اسلامى و دیگر نهایت بى خبرى و بى لیاقتى مدعیان حراست این
مقررات.
مثال دیگر از بى رشدى ما این است كه
یك جامعه زنده از خصوصیاتش این است كه هر ناراحتى كه بر یك عضو وارد شود،
تمام پیكر آگاه و بى تاب مىشود و همدردى مىكند.
در بحث خطابه و منبر
گفتهام كه فلسفه نماز جمعه كه اسلام آن را واجب كرده، این است كه
مسلمانان از آنچه در جهان، خصوصاً در جهان اسلام مىگذرد كاملاً بىخبریم.
اندلس اسلامى یكى از بزرگترین تمدنها
و حساسترین عضو پیكر اسلام از آن جدا مىشود، اما شرق اسلامى تا صدها سال
خبردار نمىشود و امروز هم كم و بیش حوادث دردناكى براى جامعه اسلامى رخ
مىدهد ما از آنها خبر نداریم، چه رسد به همدردى.
یكى دیگر از علایم بىرشدى ما عدم
توانایى براى پیش بینى حوادث است، كه توضیحش را قبلا دادم. اینها علایم
منفى بى رشدى ما بود؛ یعنى بى خبریها، بى اطلاعى از شرایط زمان، پیش
بینىها و... حال به چند نمونه از علایم مثبت بى رشدى اشاره كنم؛ یعنى حركتهایى كه كمتر از سكونها نشانه بىرشدى نیستند.
انتشارات و مطبوعات مردمى نمایانگر سطح رشد آنهاست. نگاهى به آثار منتشره ما به نام اسلام و دین، سطح رشد جامعه ما را مىفهماند.
فرنگىها مىگویند اگر به كتابهاى
غربى مىخواهید رجوع كنید، به آنهایى رجوع كنید كه تاریخش به شما نزدیكتر
است، ولى در مورد كتابهاى شرقى بالعكس است، زیرا هر چه جلوتر آمده بىارزش
تر شده است. البته مقدارى مبالغه است، ولى بى شك كتب جدید به اصطلاح
تبلیغى و دفاعى اسلامى چنین است و اغلب بیش از آن كه آگاه كننده باشد
تخدیرى و منحرفكننده است.
مورد دیگر، مصارف نیروهاى مغزى ماست.
مغزهاى متفكران جامعه از سرمایههاى گرانقدر آن جامعهاند. آنچه به رشد
مربوط است داشتن یا نداشتن مغزهاى قوى نیست، بلكه مهم این است كه آنها
صرف چه مسائلى میشوند؟ نیروى مغزى برخى جامعهها صرف مسائلى بىفائده یا
كم فایده مىشود. در جامعه ما عادت شده كه مقدار بسیار زیادى از این
نیروها صرف حل شبهههایى كه هزاران بار حل شده شود حال این كه هزاران
مسأله مهمتر و مورد نیازتر از آن داریم كه كسى در فكر آنها نیست.
شنبه 22/3/1389 - 12:21
دعا و زیارت
بسم الله الرحمن الرحیم
الحمدلله الذى هدانا لهذا و ما كنا لنهتدى لولا أن هدانا الله
دفتر حاضر خلاصهاى است از هفت كتاب
تعلیم و تربیت در اسلام، انسان كامل، تكامل اجتماعى انسان، نبرد حق و
باطل، امدادهاى غیبى در زندگى بشر، ولاها و ولایتها و عرفان حافظ كه
عمدتا سخنرانىهاى استاد مطهرى (ره) در رابطه با تعالیم اسلام در باب
ابعاد گوناگون زندگى فردى و اجتماعى انسان است و لذا نام انسان بر آستان
دین براى این مجموعه انتخاب شده است. در این جا شایسته است مرور كوتاهى
داشته باشیم بر پیشینه و كلیات مطالب هر یك از این كتابها:
كتاب تعلیم و تربیت در اسلام مشتمل
بر دو سلسله از سخنرانىهاى استاد مطهرى است كه در سالهاى 1351 و 1352،
بخشى در جمع دبیران تعلیمات دینى و بخش دیگر در انجمن اسلامى پزشكان ایراد
شده است.
اصل كتاب كه تاكنون 36 بار به چاپ
رسیده، تنظیم سلسلهوار 19 جلسه سخنرانى است، بدون لحاظ مباحث مشترك و
رعایت تقدم و تاخیر منطقى، و به ویژه این كه نوار چندین جلسه از
سخنرانىهاى استاد در دست نیست و لذا سیاق مباحث استاد در چند جا قطع شده
و افتادگىهایى در مطالب مطرح شده توسط ایشان وجود دارد. از این رو براى
درك بهتر دیدگاههاى ایشان در رابطه با موضوع تعلیم و تربیت در اسلام، مطالب این كتاب را در قالب سه فصل زیر تنظیم نمودیم:
فصل اول، كلیات، در بیان اهمیت تربیت و رابطه آن با صنعت، عادت و اخلاق؛
فصل دوم، اصول و مبانى تربیت، در
بیان موضوعاتى همچون نسبیت اخلاق، معیار فعل اخلاقى، پرورش یا مبارزه با
خود، مراحل خروج از خودخواهى، و توجه به همه استعدادهاى انسانى در امر
تربیت؛
فصل سوم، عوامل تربیت از نظر اسلام،
شامل تعلیم و پرورش عقل، تزكیه نفس، عبادت، مراقبه و محاسبه، معاشرت با
صالحان، ازدواج، جهاد و كار.
لازم به ذكر است برخى از مباحث این
كتاب به ویژه موضوع نسبیت اخلاق و معیار فعل اخلاقى به خاطر ابعاد فلسفى
بحث، در این دفتر به صورت بسیار مختصر مورد اشاره قرار گرفته و تفصیل آن
را انشاءالله در دفتر هفتم، در خلاصه كتاب فلسفه اخلاق ملاحظه خواهید كرد.
كتاب انسان كامل متن مكتوب سیزده
سخنرانى استاد مطهرى است كه در سال 1353 ایراد شده و تاكنون 25 بار تجدید
چاپ شده است. استاد پس از بیان این كه شناخت انسان كامل، هم براى زندگى
فردى انسان مسلمان و هم براى ایجاد جامعه اسلامى ضرورت دارد، انسان كامل
را از دیدگاه هشت مكتب عقل، عرفان، قدرت، محبت، ضعف، ماركسیسم،
اگزیستانسیالیسم، برخوردارى و زیبایى معرفى مىكند و با نقد نظرات این
مكاتب به تبیین دیدگاه اسلام در باب انسان كامل مىپردازد و معتقد است كه
كمال انسان در رشد هماهنگ تمام ارزشهاى انسانى و در حد اعلاى آن است.
لازم به ذكر است كه به خاطر اشتراك
برخى از مطالب كتاب انسان كامل و كتاب تكامل اجتماعى انسان، این مطالب
ادغام و با ذكر ماخذ هر یك، در خلاصه كتاب انسان كامل آمده است.
كتاب تكامل اجتماعى انسان كه تاكنون
13 بار تجدید چاپ شده، از چند بخش تشكیل شده است. بخش اول تحت عنوان تكامل
اجتماعى انسان، حاصل دو سخنرانى است كه در حدود سال 1350 در دانشگاه شیراز
ارائه شده است.
در این بحث استاد مطهرى با بررسى
محورهاى مختلف تكامل انسان در طول تاریخ به این جمع بندى مىرسد كه
علىرغم پیشرفت فراوان انسان در ابعاد فنى و تشكیلاتى و در رابطه با
طبیعت، در رابطه با دیگر انسانها و در رابطه با معنویات، انسان پیشرفت
نكرده، و یا پیشرفتش بسیار ناچیز بوده است.
موضوع دیگر این بحث، آینده بشر است
كه استاد با نقد نظرات مأیوسانه غربیان و برخى روشنفكران، نظر اسلام در
مورد آینده بشریت را به عنوان آینده روشن و طلایى در سایه حكومت عدل مهدى
موعود علیه السلام مطرح مىنمایند.
بخش دوم كتاب تكامل اجتماعى انسان كه
صورت مكتوب صحبتهاى استاد مطهرى در سال 1351 در جمع خصوصى حدود ده تن از
شاگردان ایشان است، به موضوع هدف زندگى مىپردازد. استاد هدف زندگى را
همان هدف از بعثت پیامبران و هدف بعثت را همان هدف خلقت مىداند؛ یعنى
رسیدن به حقیقت كه همان خداست.
بخش سوم و چهارم كتاب، الهامى از شیخ الطائفه (سخنرانى استاد مطهرى در كنگره هزاره شیخ طوسى) و مزایا و خدمات مرحوم آیة الله بروجردى (مقالهاى از استاد پس از فوت آن مرحوم در سال 1340) است كه خلاصه این دو بخش در دفتر حاضر منعكس نشده است.
كتاب بعدى نبرد حق و باطل نام دارد
كه تاكنون 18 بار تجدید چاپ شده و مشتمل بر ده گفتار از سخنرانىهاى استاد
مطهرى در دو بخش است. بخش نخست آن تحت عنوان حق و باطل، كه تلفیق شده پنج
گفتار استاد مىباشد، در سال 1356 ایراد شده كه سه گفتار آن در یك مدرسه
دینى در دماوند و دو گفتار آن در منزل استاد بوده است. استاد مطهرى در این
گفتارها با نقد نظر ماركسیسم در باب نبرد حق و باطل، نظر اسلام را چنین
بیان مىكند كه حق، اصیل و مستقل است و باطل، طفیلى و گرچه گاهى شاهد غلبه
ظاهرى باطل هستیم، اما پیروزى نهایى از آن حق است.
بخش دوم كتاب نبرد حق و باطل، احیاى تفكر اسلامى
نام دارد كه آن هم حاصل پنج سخنرانى استاد مطهرى در حسینیه ارشاد است.
گفتار اول این بخش در تاریخ 7 / 2 /1349 به مناسبت یادبود اقبال لاهورى، و
چهار گفتار دیگر هر یك به فاصله یك هفته از گفتار قبلى ایراد شده است.
استاد در این سخنرانىها با تجلیل از اقبال لاهورى كه كنفرانسهایى تحت
عنوان احیاى تفكر اسلامى در پاكستان داشته،
دیدگاه او را مورد تایید قرار مىدهد كه على رغم وجود ظاهر دین اسلامى،
روح اسلامى در میان مسلمین مرده است و به عنوان نمونه به مصادیق زیر اشاره
مىكند:
عدم همبستگى در جوامع اسلامى، تفكر نادرست در باب تأثیر عمل در سعادت انسان، فهم نادرست در باب توكل، زهد و... .
كتاب امدادهاى غیبى در زندگى بشر كه
مجموع پنج گفتار از استاد مطهرى در زمانها و مكانهاى متفاوت است با
نظارت و نگارش مقدمهاى از سوى خود ایشان ابتدا در سال 1354 منتشر شد و
تاكنون 12 بار تجدید چاپ شده است.
گفتار اول این كتاب خورشید دین هرگز غروب نمىكند،
متن یك سخنرانى است كه در سال 1345 مقارن با مبعث رسول اكرم صلى الله علیه
و آله و سلم در دانشكده نفت آبادان ایراد شده است و استاد مطهرى در این
سخنرانى با بیان شرایط جاودانه شدن یك پدیده اجتماعى و با نقد نظرات مختلف
در باب علل پیدایش دین، به این نتیجه مىرسد كه چون دین تامین كننده منحصر
به فرد برخى از نیازهاى دائمى و فطرى بشر است، لذا خورشید دین هرگز غروب
نمىكند.
گفتار دوم كتاب، متن سخنرانى استاد تحت عنوان امدادهاى غیبى در زندگى بشر است كه در سال 1346 مقارن با نیمه شعبان در دانشگاه شیراز ایراد شده است.
به مناسبت آن ایام، استاد پس از
توضیح در باب معناى غیبت و امدادهاى غیبى و استدلال بر ضرورت وجود آن در
زندگى بشر، مساله مهدویت و ظهور حضرت مهدى علیه السلام را به عنوان یك
امداد غیبى كه متعلق به تمام بشر است مطرح مىكند.
گفتار سوم رهبرى و مدیریت در اسلام
نام دارد كه آن هم متن سخنرانى استاد در حدود سال 1350 مقارن با ایام عید
مبعث در مدرسه عالى مدیریت كرمان مىباشد. در این سخنرانى استاد مطهرى از
مدیریت و رهبرى به عنوان نمونهاى از رشد انسان در رابطه با دیگران یاد
مىكند و پس از برشمردن اصول و اركان مدیریت و رهبرى براى درك اهمیت آن در
اسلام، دو روش بررسى سیره معصومین علیهم السلام و رجوع به متون اسلامى را
معرفى مىكند.
گفتار چهارم در باب رشد اسلامى
صورت اصلاح شده و تفكیك شده یك سخنرانى در حسینیه اصفهانىها در آبادان
است كه حدود سال 1350 ایراد شده است. استاد مطهرى با تفصیل مفهوم رشد كه
در گفتار قبل اشاره شد، به مسوولیت ما در برابر خود اسلام اشاره مىكند و
رشد اسلامى را به عنوان شناخت، حفظ و بهرهبردارى صحیح و كامل از تعالیم
اسلام معرفى مىكند و شرط رشد را شناخت مقتضیات زمان و مكان مىداند و در
نهایت به بیان علایم و رشدنیافتگى مىپردازد.
گفتار پنجم، نقد استاد مطهرى بر فیلم مغرضانه محلل است كه به صورت مقالهاى در بهمن ماه 1350 در روزنامه كیهان چاپ شده است. خلاصه این گفتار در دفتر حاضر نیامده است.
كتاب ولاها و ولایتها در اصل مقالهاى بوده به قلم استاد مطهرى، كه در كتاب خلافت و ولایت به چاپ رسید
و بعدها به صورت كتاب مستقلى منتشر شد و تا كنون 14 بار تجدید چاپ شده
است. استاد مطهرى در این كتاب ابتدا مفهوم ولاء را به دو نوع منفى و مثبت
تقسیم مىكند. مراد از ولاء منفى، بر حذر داشتن مسلمانان از دوستى و
سرپرستى غیر مسلمانان است و اما خود ولاء مثبت، بر دو قسم است: ولاء
اثباتى عام كه مربوط به دوستى مسلمانان نسبت به یكدیگر و علاقه آنها به
سرنوشت مشترك خود است، و ولاء اثباتى خاص كه مربوط به اهل بیت پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم مىباشد و در چهار بعد محبت، امامت (پیشوایى روحانى
و دینى)، زعامت (رهبرى اجتماعى) و تصرف یا ولایت غیبى و ملكوتى قابل
ملاحظه است.
كتاب عرفان حافظ كه پیشتر با نام تماشاگه راز چاپ مىشد، صورت مكتوب و تلفیق شده پنج جلسه كنفرانس استاد مطهرى است و تا كنون 17 بار به چاپ رسیده است.
استاد مطهرى با بیان این كه براى
شناخت شخصیت حافظ دو راه تاریخ و مراجعه به دیوان او پیش روى ماست به نقد
چهار فرضیه در باب شخصیت فكرى و اشعار حافظ مىپردازد و در نهایت از فرضیه
پنجم دفاع مىكند كه اشعار حافظ یك دست و همه عارفانه است. استاد مطهرى در
ذیل این بحث به بیان اصول جهانبینى عرفانى پرداخته است.
در پایان تذكر این نكته لازم است كه
در تنظیم هر یك از دفاتر خلاصه آثار، تلاش ما بر این بوده كه از یك سو حتى
المقدور وحدت موضوعى كتابهاى خلاصه شده حفظ شود و از سوى دیگر، از نظر
سهولت و دشوارى مطالب - متناسب با سیر مطالعاتى آسان به مشكل كه در پایان
دفتر اول ارایه نمودیم - رابطهاى میان كتابهاى خلاصه شده برقرار باشد.
استاد مطهرى علاوه بر كتاب هایى كه
خلاصه آنها در این دفتر آمده و نام انسان بر آستان دین به خود گرفته، در
برخى از آثار دیگر خود نیز به موضوعات مرتبط با ابعاد مختلف انسانشناسى
پرداخته است؛ از جمله در كتابهاى مساله شناخت، فطرت، فلسفه اخلاق، انسان
و سرنوشت، انسان و ایمان، انسان در قرآن و... از آن جا كه مطالب این
كتابها عمدتا منعكس كننده دیدگاههاى فلسفى و كلامى استاد مطهرى در موضوع
انسانشناسى مىباشد و سطح كتابها نیز نسبت به كتابهاى خلاصه شده در
دفتر حاضر بالاتر است، خلاصه آنها در دفتر هفتم این مجموعه ارایه خواهد
شد. انشاءالله.
مركز تحقیقات دانشگاه امام صادق علیه السلام
27 رجب 1422
23 مهر 1380
خلاصه كتاب « تعلیم و تربیت در اسلام»
فصل اول: كلیات
اهمیت و ضرورت بحث تربیت:
بحث ما درباره تعلیم و تربیت در
اسلام است. هدف از تعلیم و تربیت، ساختن انسانهاست، مكتبى كه داراى
هدفهایى مشخص است و مقررات همه جانبه و سیستمهاى حقوقى، اقتصادى و سیاسى
دارد، نمىتواند یك سیستم خاص آموزشى نداشته باشد؛ یعنى مكتبى كه مىخواهد
در مردم طرحهاى خاص اخلاقى، اقتصادى و سیاسى پیاده كند خواه هدف آن مكتب،
فرد باشد یا جامعه، ناچار از داشتن یك سیستم آموزش است.
اگر هدف، جامعه باشد این افراد هستند كه باید این طرحها را پیاده كنند و اگر هدف هم فرد باشد همینطور.
به نظر ما در اسلام هم فرد اصالت
دارد هم جامعه، لذا باید با اصول تعلیم و تربیت اسلام آشنا بشویم و بدانیم
مقررات تعلیم و تربیتى اسلام چگونه است و چگونه باید انسان را ساخت.
براى بحث از چیستى تربیت و در مقام تعریف آن، در این جا تربیت را با سه مفهوم نزدیك، اما متفاوت با آن مقایسه مىكنیم:
رابطه تربیت و صنعت:
تربیت به طور كلى با صنعت فرق دارد؛ صنعت عبارت است از ساختن
و به عبارت دیگر پیراستن و آراستن اشیاء و ایجاد ارتباط میان اشیاء در جهت
حكومت انسان، اما تربیت عبارت است از پرورش دادن؛ یعنى به فعالیت در آوردن
استعدادهاى درونى بالقوهاى كه در چیزى موجود است و لذا تربیت فقط در مورد
جانداران به كار مىرود و از همین جا معلوم مىشود كه تربیت باید متناسب
با طبیعت و سرشت شىء باشد؛ یعنى اگر بنا باشد شیئى شكوفا شود، باید كوشید
همان استعدادهایى كه در آن است، ظهور و بروز كند و اگر استعدادهایى در
شیئى نیست، بدیهى است كه پرورش آن معنى ندارد؛ مثلا ما نمىتوانیم به یك
مرغ ریاضیات تعلیم دهیم. و از همین جا معلوم مىشود كه ترس و تهدید، در
انسانها عامل تربیت نیست. همانطور كه نمىشود غنچهاى را به زور به صورت
گل درآورد و باید آن چه را نیاز دارد در اختیارش گذاشت تا خودش رشد كند،
نمىتوان استعداد انسان را نیز به زور یا تهدید شكوفا كرد.
حضرت على علیه السلام مىفرماید: دل
انسان اقبال و ادبارى دارد و گاهى شاداب و گاه خسته است و هنگام خستگى
نباید چیزى - مثلا عبادت - را بر او تحمیل كرد.
با توجه به مطلب مذكور مىتوان چنین نتیجه گرفت كه در تربیت انسان دو حالت اصلى وجود دارد:
یكى به نحوى است كه بیشتر درباره آن ساختن و صنعت
صدق مىكند و آن تربیتى است كه در آن، انسان مانند یك شىء فرض مىشود و
براى منظور خاصى ساخته مىشود؛ مثلا براى تربیت گوسفند پروار، آن را اخته
مىكنند كه از نظر انسان، اخته كردن گوسفند كامل كردن اوست؛ در حالى كه از
نظر خود گوسفند مسلما نقصى در او به وجود آوردهاند.
خواجه كردن غلامان حرمسرا در قدیم
نیز همین طور است. در تربیت روحى نیز همین مطلب هست؛ یعنى گاهى مكتبى،
منظورى را در نظر مىگیرد و مىخواهد انسان را طورى بسازد كه آن منظور
تأمین شود ولو اینكه كاستیهایى در جسم و روح انسان پدید آورد، اما مكتبى
هم هست كه در خدمت انسان است؛ یعنى منظورِ بیرون از انسان ندارد و هدفش به
سعادت رساندن و تكمیل انسان است.
تربیت در این مكتب باید بر اساس
پرورش استعدادها و نیروهاى انسانى و براساس تنظیم آنها باشد؛ یعنى حداكثر
كارى كه این مكتب مىتواند انجام دهد دو چیز بیشتر نیست:
اول تلاش در راه شناخت استعدادهاى
انسانى انسان و پرورش - و نه تضعیف - آنها، و دوم برقرارى نظامى میان
استعدادهاى انسانى به طورى كه در اثر این نظام هیچگونه افراط و تفریطى بر
او حكمفرما نباشد؛ یعنى هر نیرو و هر استعدادى حظ خویش را ببرد و به بقیه
تجاوز نكند.
رابطه تربیت و عادت:
گفتیم كه تربیت، ساختن و از نوع صنعت
نیست، بلكه صرف پرورش است. ممكن است كسى چنین بگوید كه قسمتى از تربیت،
پرورش است. و قسمت دیگر ساختن. اینجا دو نظریه است: نظریه علماى قدیم و
نظریه علماى جدید غرب.
از نظر علماى قدیم شكى نبود كه قسمتى
از اخلاقیات را باید در وجود بشر ایجاد كرد و اصلا آدم تربیت شده را آدمى
مىدانستند كه فضایل فردى در او از حال خارج شده، به صورت ملكه
در آمده باشد تا زوالش مشكل شود؛ مثلا آنقدر راستگو باشد كه حتى در عالم
خواب هم دروغ نگوید، و لذا معتقد بودند كه اساسا تربیت، فن تشكیل عادت است
و عادت، ساختن است نه پرورش، زیرا پرورش، رشد استعدادى است كه وجود دارد،
اما عادت هر گونه شكل دادن به ماده انعطافپذیرى است كه استعداد خاصى
ندارد و توانایى تبدیل به حالات مختلف را دارد. بر این اساس انسان ساختنى
است و قسم اعظم تربیت، ساختن است نه پرورش.
اما نظریه جدید علماى غرب این است كه
تربیت، صرف پرورش است، چون بحث آنها در تربیت اخلاقى بوده و روى سایر
استعدادها، مثل حس دینى و حس زیبایى صحبت نكردهاند، گفتهاند: تربیت فقط
رشد نیروى عقل و اراده اخلاقى است و بس و انسان را به هیچ چیز - چه خوب و
چه بد - نباید عادت داد، و عادت، مطلقا بد است، زیرا همینكه چیزى عادت شد،
بر انسان حكومت مىكند و انسان نمىتواند آن را ترك كند و آنوقت آن كار را
نه به حكم عقل و اراده اخلاقى بلكه به حكم عادتش انجام مىدهد، ما قریب به
این مضمون را هم در روایات داریم كه مثلا امام صادق علیه السلام فرمود:
لا تنظروا الى طول ركوع الرجل و سجوده فان ذلك شىء اعتاده فلو تركه استوحش لذلك، و لكن انظروا الى صدق حدیثه و اداء امانته
كه نشان مىدهد هر چیزى ولو بهترین
عبادات و فضایل، همین كه به صورت عادت درآمد، ارزش خود را از دست مىدهد.
كانت روسو در غرب سردسته معتقدان به این مكتبند.
روسو در كتاب امیل مىگوید: امیل
را باید عادت دهم كه به هیچ چیز عادت نكند. به عقیده او تربیت، تقویت عقل
و روح است، به گونهاى كه بتواند در هر كارى آزادانه فكر كند و تصمیم
بگیرد. اینها در واقع مدافع آزادى در اخلاقند و معتقدند انسان باید آزاد
باشد و هیچ قدرتى بر او حكومت نكند، حتى قدرت عادت.
به نظر ما هیچ یك از این دو نظریه
كاملا درست نیست؛ البته این مطلب درست است كه گفتهاند: انسان نباید به
كارى چنان عادت كند كه ترك آن برایش دشوار باشد، بلكه هر كارى را باید به
حكم عقل انجام دهد، نه به حكم عادت، ولى این دلیل نمىشود كه عادت مطلقا
بد باشد، چون عادت بر دو قسم است:
عادات فعلى و عادات انفعالى. توضیح
مطلب این كه علماى روانشناسى مىگویند: وقتى كارى براى انسان عادت شد، دو
خاصیت در او به وجود مىآورد: یكى این كه آن كار سهلتر و سادهتر مىشود،
دوم این كه از توجه فرد به عمل كاسته مىشود و به یك عمل غیر ارادى
نزدیكتر مىشود.
حال مىگوییم: عادت فعلى این است كه
انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى قرار نمىگیرد، بلكه با تمرین، كار را بهتر
انجام مىدهد. هنرها و فنون، مثل نقاشى و خطاطى و بسیارى از ملكات نفسانى
مثل شجاعت عادات فعلى هستند؛ البته ممكن است كه هر كسى به طور طبیعى
مقدارى شجاعت داشته باشد، ولى آن حالت فوقالعاده شجاعت كه شخص در مواجهه
با خطر ناگهانى خود را نبازد، در اثر عادت پیدا مىشود؛ سخاوت، و عفت نیز
از این قبیل است.
در این عادات، ایراد امثال كانت وارد
نیست، زیرا اولا: خاصیت این عادات، اسیر كردن انسان نیست، بلكه فقط این
است كه تا وقتى عادت نكرده، ارادهاش در مقابل محركات خلاف آنها ضعیف
است.
ثانیا: علماى قدیم كه به عادت اهمیت
مىدادند مىگفتند: عادت، كارى را كه بر حسب طبیعت براى انسان دشوار است
آسان مىكند؛ مثلا عادت به سحر خیزى، سختى آن را آسان مىكند، چرا كه شخص
در اثر عادت، نیرویى برابر با نیروى طبیعت پیدا مىكند و آنگاه عقل
مىتواند آزادانه تصمیم بگیرد كه بخوابد یا بیدار بماند، پس چنین عادتى
موجب تقویت عقل و اراده است.
ثالثا: در اینكه اراده اخلاقى باید
بر انسان حاكم باشد، آنها از نظر دینى بحث نمىكردند، ولى ما كه از این
منظر بحث مىكنیم، باید بگوئیم: اراده اخلاقى انسان باید تابع عقل و
ایمانش باشد. اما راه حاكم كردن عقل و ایمان، تضعیف سایر نیروها چه نیروى
طبیعت و چه نیروى تربیتى عادت نیست، مثل كسانى كه براى پرهیز از گناهان
جنسى، به جاى تقویت ایمان، خود را عقیم مىكردند تا نیروى طبیعت را از بین
ببرند. چون عادت طبیعت ثانوى ماست، باید ببینیم كه از نیروى عادت كارى
ساخته است یا نه؟ بلى، چون كارها را بر ما آسان مىكند، ولى در عین حال
باید عقل و اراده را به قدرى قوى نگه داریم كه همانطور كه اسیر طبیعت
نیست، اسیر عادت هم نباشد؛ مثلا كسانى كه مریضند و باز اصرار بر روزه
گرفتن دارند، معلوم مىشود كه روزه را از روى عادت مىگیرند نه از روى عقل
و ایمان.
اما عادات انفعالى عاداتى است كه
انسان تحت تأثیر یك عامل خارجى كسب مىكند؛ مثل سیگار كشیدن، كه شخص همیشه
مىخواهد دود سیگار به او برسد یا عادت كرده فقط روى تشك پر قو بخوابد
و... عادات انفعالى عموما حالت انس براى انسان ایجاد مىكند و انسان را
اسیر خود مىكند.
عادات انفعالى در هر موردى بد است، ولى عادات فعلى را نمىشود به صرف اینكه عادت است بد دانست، بلكه اگر بد باشند، دلیل دیگرى دارد.
رابطه تربیت و اخلاق:
تربیت با اخلاق فرق دارد؛ تربیت همان
طور كه در ابتداى بحث گفته شد صرفا مفهوم پرورش و ساختن را مىرساند و از
نظر تربیت فرقى نمىكند كه این ساختن و پرورش چگونه و براى چه هدفى باشد؛
یعنى در مفهوم تربیت، قداست و رشد استعدادهاى برتر نهفته نیست، و لذا
تربیت شخص جنایتكار و تربیت حیوان هم تربیت است؛ اما فعل اخلاقى در مقابل
و در عرض فعل طبیعى قرار دارد. در مفهوم اخلاق، قداستى نهفته و لذا این
كلمه را در مورد جنایتكار و حیوان به كار نمىبرند.
از جمله نكات مهمى كه هم در تربیت و
هم در اخلاق باید مورد توجه قرار گیرد، این مطلب است كه دورههاى مختلف
عمر از نظر شكوفا شدن استعدادها فرق دارد و بعضى دورهها تناسب و موقعیت
بسیار بهترى براى شكوفا شدن استعدادها دارد؛ مثلا دوره بعد از هفتسالگى
كه در احادیث هم به آن عنایت شده، دوره بسیار مناسبى براى شكوفا شدن روح
از نظر انواع استعدادهاى علمى، دنیوى و حتى اخلاقى است، لذا جزء بهترین
دوران عمر هر كسى همان دوران محصل بودن اوست، چون هم اوان روحش یك اوان
بسیار مناسبى است و هم در این اوان در محیطى قرار مىگیرد كه روز به روز
بر معلومات، افكار، اندیشهها، ذوقیات و عواطفش افزوده مىشود و واقعا
دوره بالندگى انسان است، و اگر كسى در این دوره از نظر علمى و معنوى محروم
بماند زیانى است كه نمىتوان به جبران تمام آن اطمینان داشت.
فصل دوم: اصول و مبانى تربیت
1 - نسبیت اخلاق
از جمله مسائل مهم مرتبط با بحث اصول
و مبانى تربیت، موضوع نسبیت اخلاق است، به این معنى كه آیا ممكن است چیزى
براى بعضى افراد اخلاق باشد و براى بعضى دیگر ضد اخلاق؟ یا چیزى در زمانى
اخلاق باشد و در زمان دیگر ضد اخلاق؟
ارتباط موضوع نسبیت اخلاق با بحث تربیت در این است كه اگر اخلاق نسبى باشد، نمىتوانیم اصول ثابتى براى تربیت ارایه كنیم.
اهمیت این امر مخصوصا براى ما
مسلمانان بیشتر است، زیرا با توجه به اعتقاد ما مبنى بر خاتمیت و جاودانگى
اسلام، اگر اخلاق نسبى باشد، جاودانگى تعالیم اخلاقى اسلامزیر سوال مىرود.
برخى معتقدند خارج از انسان و پسند و
انتخاب او هیچ معیارى براى اخلاق وجود ندارد. اخلاق خوب، یعنى اخلاق مورد
پسند و چون پسند انسان در طول زمان تغییر مىكند، اخلاق خوب نیز امر ثابت
و مطلقى نیست، بلكه نسبى است؛ یعنى یك خلق در زمانى خوب و مورد پسند است و
در زمان دیگر خیر.
به اعتقاد ما اخلاق مطلق است، اما
فعل اخلاقى مطلق نیست و باید میان اینها فرق گذاشت. اخلاق عبارت است از
یك سلسله خصلتها و ملكات اكتسابى كه بشر آنها را به عنوان اصول اخلاقى
مىپذیرد؛ یا به عبارت دیگر قالبى روحى براى انسان كه روحش در آن قالب و
طبق آن طرح و نقشه ساخته مىشود و امرى ثابت و مطلق و همیشگى و همگانى
است، ولى رفتار و فعل اخلاقى عبارت است از پیاده كردن همان روحیات در خارج
كه در شرایط مختلف، تغییر مىكند؛ مثلا ظلم و آزار به یتیم از نظر اخلاقى
بد و مذموم است، اما یك فعل اخلاقى، مانند سیلى زدن به یتیم در شرایط
مختلف احكام مختلفى دارد و مثلا اگر به اقتضاى تأدیب باشد خوب است و اگر
براى آزار، بد.
4 - معیار فعل اخلاقى
بعد از بحث نسبیت اخلاق و اتخاذ این
موضع كه اخلاق مطلق است نه نسبى، از جمله مسائلى كه باید بررسى شود، یكى
این كه در اخلاق و تربیت به چه مبانى و اصولى باید توجه كرد. همه مكاتب
اخلاقى دنیا، اخلاق پیشنهادى خود را - كه تفاوتشان گاه در حد تضاد است -
خوب مىدانند، اما صحیح نیست كه تنها به گفتن این كه تربیت مورد نظر ما
خوب است بسنده كنیم، بلكه باید ببینیم كه مثلا اسلام یا هر مكتب دیگر چه معیارى براى خوبى و بدى دارد.
قبلا گفتیم كه فعل اخلاقى با فعل
عادى و طبیعى فرق دارد؛ انسان پارهاى افعال را انجام مىدهد یا مىتواند
انجام دهد كه از حد فعل طبیعى یا حیوانى كه هر حیوانى به حسب طبع و غریزه
انجام مىدهد بالاتر است. این افعال را افعال انسانى یا اخلاقى مىنامند و
امروزه هم خیلى شایع است كه مىگویند:
این كار انسانى است یا آن كار غیر انسانى
است؛ یعنى یك سلسله كارهاست كه فقط در سطح انسان صورت میگیرد. حال ببینیم
معیار این فعل اخلاقى كه فقط در سطح انسان است و با افعال حیوانات و یا
اعمال طبیعى انسان فرق دارد چیست.
فعل اخلاقى، یك معیار مورد قبول
ندارد؛ یعنى هر مكتبى بر حسب جهان بینى و اصول خود فعل اخلاقى و معیار آن
را چیزى مىداند كه ممكن است با آن چه دیگران مىگویند مخالف باشد، و لذا
با توجه به نظر هر مكتبى، اگر بخواهیم افراد و اجتماع را تربیت اخلاقى
كنیم، راه تربیت تفاوت مىكند؛ مثلا مكتبى معیار فعل اخلاقى را احساسات
نوع دوستانه در میان مردم مىداند و در نتیجه از نظر آن مكتب براى تربیت،
باید بكوشیم احساسات نوعدوستانه تقویت شود.
مكتب دیگر كه اخلاق را از مقوله زیبایى مىداند، مىگوید: باید حس زیبایى را در بشر تقویت كرد و همین طور در مورد سایر مكاتب.
اكنون به اجمال به بررسى هر یك از این نظریات مىپردازیم:
الف. دیگر دوستى:
طبق این نظریه كارى اخلاقى است كه از
دایره فردى خارج و براى نفع رسانى به غیر باشد؛ یعنى نوعى ایثار در آن
نهفته باشد. ضامن اجراى این نظریه، احساسات نوع دوستانهاى است كه در
انسان هست.
ب. وجدان اخلاقى:
این نظریه از آن كانت است كه معتقد
بود كارى اخلاقى است كه انسان در آن هیچ غرضى نداشته باشد، بلكه فقط به
خاطر انجام تكلیفى كه وجدانش به او الهام مىكند آن كار را انجام دهد.
ج. زیبایى عقلى:
پیروان این نظریه مىگویند: همان طور
كه زیبایى حسى، ناشى از تناسب است، تناسب در امور معنوى هم عامل نوعى
زیبایى است و عامل افعال اخلاقى نیز همین حس زیبایىدوستى است. البته
عدهاى زیبایى را صفت افعال انسان مىدانند و عدهاى صفت روح انسان.
د. حاكمیت روح و عقل:
طبق این نظریه انسان از دو جوهر روح
و بدن تشكیل شده و كمال روح در این است كه تحت تأثیر بدن نباشد یا كمتر
تحت تأثیر آن باشد و براى این كار باید میان همه قوا تعادل برقرار شود.
ه. عقل دوراندیش:
این نظریه كه نظریه بسیارى از مادیون
است به یك فردگرایى كامل معتقد است و مىگوید: چون انسان منفعت جو است در
مىیابد كه منافعش در اجتماع بهتر تامین مىشود و براى زندگى جمعى بهترین
راه این است كه كارهایش به نفع دیگران باشد یا لااقل به ضرر آنها نباشد.
وقتى این دوراندیشى تقویت شود، به فعل اخلاقى مىانجامد.
عدهاى اخلاق دینى را همین طور توجیه
مىكنند و مىگویند: اخلاق دینى مبتنى بر ترس و طمع نسبت به جهان دیگر و
ناشى از همین حس منفعت جویى انسان است.
و. اخلاق دینى:
برخى معتقدند فعل اخلاقى مساوى است
با فعل دینى با این تقریر كه فعل اخلاقى از احساسات خداپرستانهاى كه در
هر انسانى به طور فطرى هست، ناشى مىشود و انگیزه و هدفش فقط رضایت خداوند
است.
جمعبندى:
حقیقت این است كه غالب این نظریات را
مىتوانیم از یك نظر، درست و از یك نظر نادرست بدانیم. همه اینها آن وقت
درست مىباشند كه یك حقیقت و اعتقاد مذهبى پشت سر آنها باشد. اعتقاد
مذهبى پشتوانه مبانى اخلاقى است. خدا، هم سرسلسله معنویات است و هم
پاداشدهنده كارهاى خوب. احساسات نوع پرستانه، كه خود امرى معنوى است،
وقتى در انسان ظهور مىكند كه انسان در جهان به معنویتى قایل باشد.
كسى هم كه اخلاق را از مقوله زیبایى
معقول و معنوى مىداند، اساسا تا به یك حقیقت و زیبایى مطلق معقول و معنوى
به نام خدا قایل نباشد نمىتواند به یك زیبایى معنوى دیگر - چه زیبایى
معنوى روح، چه زیبایى معنوى فعل - معتقد باشد.
وجدان اخلاقى كانت هم تا اعتقاد به
خدا نباشد براى انسان معنى پیدا نمىكند. همه اینها به آدم مىگوید: حق و
حقیقت این است. اگر غیر از ماده چیز دیگرى نباشد، اصلا حق و حقیقت معنى
ندارد. اگر اعتقاد به معاد و عدل نهایى باشد نظریه هوشیارى هم خوب كار
مىكند و گرنه تحت شرایطى معتقد مىشود كه نفع من در این است كه نفع
دیگران را ضمیمه خود كنم، بنابراین اگر بر مبناى اعتقاد به خدا باشد، همه
اینها را مىتوان قبول كرد و هیچ ضرورتى هم ندارد كه فعل اخلاقى را محدود
به یكى از اینها بدانیم، مىگوییم: اجمالا فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از
آن، منافع مادى فردى نباشد، خواه از روى احساسات نوع دوستى باشد یا سایر
احساسات متعالى، بنابراین در اصول تربیتى، آن ریشه اصلى كه باید آبیارى
كرد همان اعتقاد به خداست و در پرتو این اعتقاد، هم احساسات نوعدوستانه
را باید تقویت كرد، هم حس زیبایى، هم اعتقاد به روح مجرد را و حتى از حس
منفعت جویى انسان، نیز استفاده كرد، همان طور كه ادیان این كار را
كردهاند.
در این جا این سوال مطرح مىشود كه
آیا اخلاق منهاى دین مىتواند وجود داشته باشد یا نه؟ در پاسخ مىگوییم:
اگر هم بتواند وجود داشته باشد، دین، موید و پشتوانهاى براى اخلاق است.
داستایوفسكى، نویسنده روسى مىگوید: اگر خدا نباشد همه چیز مباح است؛
یعنى اگر خدا نباشد، هیچ چیز دیگرى كه بتواند واقعا مانع انسان از انجام
اعمال ضد اخلاقى شود وجود ندارد. تجربه هم نشان داده كه آن جا كه دین از
اخلاق جدا شده، اخلاق خیلى عقب مانده است. هیچ یك از مكاتب اخلاقى غیر
دینى در كار خود موفقیت نیافتهاند. این است كه فریاد خیلىها بلند است كه
بشر هر چند كه از لحاظ صنعت و تمدن، پیش رفته، از نظر اخلاق عقب مانده
است.
بنابراین ایمان، لا اقل به عنوان پشتوانهاى براى اخلاق - اگر نگوییم كه تنها ضامن اجراى آن - باید ارزش فوق العاده قایل باشیم.
3 - اصل در اخلاق، پرورش خود است یا مبارزه با خود؟
گفتیم كه در اكثر مكتبهاى اخلاقى
دنیا، معیار اخلاق را مبارزه با خود، یعنى پرهیز از خودخواهى و خودپرستى
مىدانند؛ یعنى فعل اخلاقى فعلى است كه هدف از آن، خود انسان نباشد، اما
مكتبهاى دیگرى هست كه خلاف این مىگویند؛ مثلا نیچه مىگوید: انسان
سعادتمند كسى است كه دنبال قدرت برود، نفس را باید پرورش داد، ترحم به
ضعفا معنى ندارد و باید ضعفا را از بین برد و این خدمتى به بشریت است،
زیرا پس از مدتى بر اثر انتخاب اصلح، بشریت جلو مىرود. این حرف در دنیا
غوغائى به راه انداخت، زیرا تعلیمات مسیح را كه بیش از همه توصیه به دوستى
یكدیگر و كمك به ضعفا كرده است، مضرترین تعلیمات به حال جامعه مىدانست.
مستقل از موضعگیرى هایى كه در مكاتب
مختلف شاهد آنیم، مساله مبارزه با خودخواهى یا توجه به خود و پرورش نفس،
در تعالیم اسلام نیز به صورت دو دسته تعالیم در ظاهر مختلف و معارض قابل
مشاهده است.
به این معنا كه در برخى از تعالیم
اسلام بر مساله عزت نفس و ارزش ذاتى انسانى تكیه و توصیه شده و در برخى
دیگر، به نفى خود و مبارزه با نفس.
به عنوان مثال قرآن كریم در جایى مىفرماید:
و لا تهنوا و لا تحزنوا و انتم الاعلون ان كنتم مؤمنین
و در جایى دیگر مىفرماید: تلك الدار الاخرة نجعلها للذین لا یریدون علوا فى الارض و لا فسادا و العاقبة للمتقین؛
یعنى از یك طرف به مومنین نوید برترى
مىدهد و از طرف دیگر تمایل به برترى را مذمت مىكند. همچنین در مورد عزت
نفس از یك طرف در قرآن كریم مىخوانیم و لله العزة و لرسوله و للمومنین
یا از پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم منقول است كه:
اطلبوا الحوائج بعزة النفس
و نیز از امام حسین علیه السلام نقل شده است كه:
موت فى عز خیر من حیاة فى ذل
و احادیث بسیار زیادى كه بر شرافت و
كرامت و عزت نفس تاكید مىكنند و از طرف دیگر شاهد آیات و روایاتى هستیم
كه مخالفت با نفس یا جهاد با نفس به عنوان یك دشمن را توصیه میكنند، مانند
و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى الماوىیا ان النفس لاماره بالسوء یا این حدیث نبوى كه اعدى عدوك نفسك التى بین جنبیك
و همچنین بسیارى از دستورات اخلاقى،
مانند پرهیز از عجب و تكبر و... كه همه در جهت مذمت خودبینى و بزرگ شمردن
خود است. در این جا به نظر مىرسد تناقضى وجود داشته باشد و این سوال باقى
مىماند كه بالاخره باید با نفس مبارزه كرد یا آن را پرورش داد؟
پاسخ این است كه انسان داراى دو خود است، كه یكى را باید عزیز و محترم داشت و با دیگرى باید مبارزه كرد.اما این خود یعنى چه؟
مسلما هر كسى فقط یك من
دارد، واگر كسى دچار تعدد شخصیت باشد در روانشناسى، بیمار محسوب میشود،
لذا باید گفت: معناى دو خود داشتن انسان این است كه انسان یك خود واقعى و
حقیقى دارد و یك خود مجازى، كه این دو واقعا ناخود است و باید با آن مبارزه كرد و در واقع مبارزه با نفس، مبارزه خود با ناخود است.
هر یك از ما یك خود به عنوان خود شخصى و فردى داریم كه با آن، خودمان را در برابر منهاى دیگر قرار مىدهیم. وقتى چیزى را براى این من مىخواهیم، یعنى براى این شخص در مقابل یا حتى بر ضد اشخاص دیگر چیزى خواستهایم. هر اندازه كه خود انسان جنبه شخصى و فردى و جدا از خودهاى دیگر پیدا كند، ناخود
او كه مربوط به جنبههاى بدنى و تن است، بیشتر تقویت مىشود، ولى انسان در
باطن ذات خود، حقیقتى دارد از سنخ ملكوت و نه از سنخ ماده و طبیعت، كه
قرآن از او به نفخت فیه من روحى یاد مىكند، لذا به خود
توجه كردن، یعنى حقیقت انسانیت خویش را دریافتن. حقیقت محضى كه از سنخ
قداست و تجرد است، و با آلودگىهاى خاكى كه انسان را اسیر طبیت مىكند،
ناسازگار است، پس آن من كه باید تحت كنترل در آورد و او را دشمن دانست، منى است كه در مقابل افراد دیگر قرار مىگیرد، ولى آن من
كه عزت، قوت و كرامت دارد، منى است كه من و ما در او راه ندارد، بلكه همان
جوهر قدس الهى است كه در هر كسى هست و لزومى ندارد كه كسى آن را به انسان
درس بدهد.
نظر قدما در باب ارزشها و امور معنوى:
در تكمیل بحث خود و ناخود باید
بگویم: مسالهاى از قدیم براى بشر مطرح بوده كه امور زندگى را به مادى و
معنوى تقسیم مىكردند. یكى از تفاوتهاى انسان و حیوان در همین است كه در
متن زندگى انسان مسائلى مورد توجه است كه محسوس و ملموس نیست ؛ به عبارت
دیگر آنچه برایش ارزش و قیمت قایل بوده منحصر به امور مادى و جسمانى
نمىشود، بلكه امورى همچون اخلاق و آزادى نیز برایش ارزش داشته است، كه
علماى قدیم اینها را به امور معنوى تعبیر مىكردهاند.
انسان همانطور كه از نیل به اهداف
مادى لذت مىبرد، از نیل به اهداف معنى خود نیز لذت میبرد، و لذا لذات و
رنجها را هم به دو دسته مادى و معنوى تقسیم مىكردند. در روانشناسى هم
این چنین تفسیر مىكنند كه اولا: لذتها و رنجهاى مادى عضوى است ؛ یعنى
انسان آن را در عضو معینى حس مىكند؛ ثانیا: باید شیئى خارجى با انسان
تلاقى كند و فعل و انفعالى ایجاد شود تا لذت رخ دهد، اما لذتهاى معنوى
اولا: به عضو بستگى ندارد؛ یعنى محل مشخصى از بدن نیست كه لذت ببرد،
ثانیا: موكول به تلاقى یا عامل خارجى نیست؛ مثلا شخص از یك فكر - مثل فكر
برنده شدن در یك مسابقه علمى - لذت مىبرد. بههر حال امور مادى و امور
معنوى براى انسان مطرح بوده است.
اینجا مسئله دیگرى طرح مىشود كه اگر
بشر این امور را مىخواهد، پس ناچار براى آنها ارزشى قائل است، اما ارزش
از كجا پیدا مىشود و چرا یك چیز ارزش دارد؟ اگر چیزى به نوعى مفید باشد و
منظورى را تأمین كند و كمالى براى یك درجه از درجات وجود انسان و قوهاى
از قواى انسان باشد، و از طرف دیگر رایگان نباشد، یعنى به سادگى قابل
دسترسى نباشد و قابل انحصار هم باشد،
اینجا ارزش پیدا مىشود؛ چه مادى و چه معنوى؛ یعنى انسان به همان دلیل كه
بالفطره به سوى امور مادى كشش دارد، به سوى امور معنوى هم كشش دارد و به
همین دلیل است كه ما امور معنوى را داراى ارزش مىدانیم، ولى ارزش معنوى.
مسئله انسانیت هم به این دلیل مطرح مىشود كه
ارزشهاى معنوى از مختصات انسان است و انسان هر چه بیشتر پایبند ارزشهاى
معنوى باشد، انسانیتش را كاملتر مىدانیم.
قدماى ما كه مساله را بر اساس این
مبانى طرح مىكردند، مشكلى نداشتند، اما غربىها مساله را به شكل دیگرى
مطرح كرده و دچار بنبست شدهاند.
ناتوانى دانشمندان غربى در تحلیل امور معنوى:
دانشمندان غربى میان امور مادى و
معنوى و نیز میان منفعت و ارزش به این شكل تفكیك كردهاند كه یك چیزهایى
براى ما نافع است كه همان امور مادى است، ولى یك چیزهایى با این وجود كه
مثل دسته اول، نافع نیستند، انسان برایش ارزش قائل است، اما چرا؟ چطور
چیزى كه با واقعیت وجود انسان ارتباط ندارد و كمال افزا نیست و انسان ذاتا
جویاى آن نیست، براى انسان ارزش دارد؟ وقتى چیزى برایم نافع نیست، چرا من
ارزش برایش قایل باشم؟
دانشمندان غربى نخواستند در مقابل
ماده به وجود معنویتى قائل شوند، لذا آنچه را براى نیمه مادى مفید است به
حساب آوردند و آن را ارزش دانستند، ولى دوست داشتن چیزى را كه براى نیمه
مادیش مفید نیست، ضد منطق دانستند. بعضى گفتند: ما خود به كار خود ارزش
مىدهیم و خود ما ارزش را مىآفرینیم.
اما مگر ارزش، قراردادى و آفریدنى
است كه آن را بیافرینیم! ما فقط قراردادها و اعتبارها را مىتوانیم
بیافرینیم. این این امر قراردادى نیست كه ما بتوانیم براى چیزى ارزش
بیافرینیم. ارزش و منفعت، هر دو از یك مقولهاند؛ یعنى هر دو با واقعیت
انسان سر و كار دارند؛ یعنى انسان بالفطره دنبال خیر و كمال خود مىرود،
منتها هم خیر مادى و هم خیر معنوى، و حرف منطقى هم همین است.
اینكه دنیاى امروز را دنیاى تزلزل
ارزشها نامیدهاند براى این است كه هم ریشه ارزشها را مىزنند و هم
مىخواهند به بشر ارزش بدهند، و این تناقض است.
مهندس بازرگان در همین زمینه در كتاب
نیك تازى از داریش آشورى نقل كرده كه دنیاى غرب كارى كرد كه همه ارزشهاى
بشرى را متزلزل كرد و حالا كه به نتایج كار خود رسیده مىخواهد به صورت
دیگرى آن ارزشها را احیاء كند، ولى خیلى دیر شده است. آنگاه اصالت بشریت
سارتر و امثال او را نقد مىكند و مىگوید كه اینجا امر موهومى را
ساختهاند و فرض كردهاند كه بشر غیر از وجود فردى خود وجودى در جمع دارد
كه انسانیت نامیده مىشود كه آن انسانیت دائما در جریان است و همیشه وجود دارد.
آنچه خداشناسان گفتهاند كه كار را
باید براى خدا كرد، اینها براى انسانیت یا خداى موهوم خود مىگویند، و
براى این خداى موهوم وجود واقعى قائلند و براى خود، وجود اعتبارى، و فرد
را چیزى در مقابل او نمىدانند. این سخنان در اثر بنبستهایى است كه در
مورد مسائل معنوى و ارزشهاى انسانى پدید آوردهاند، زیرا آنها مذهب را از
اول انكار كردند، اخلاق و تربیت مبتنى بر مذهب را نفى كردند، آن هم براساس
فرض سادهاى كه مذهب براساس ترس از جهنم و طمع به بهشت است.
به نظر آنان باید آنچه را كه اعتقادى
به آن نداریم رها كنیم، و براى مذهب، هیچ ارزش دیگرى قائل نشویم، حال آنكه
ارزش مذهب اینست كه ملاكها و معیارهاى ارزش را در انسان احیاء مىكند.
مذهب نه تنها از راه بهشت و جهنم جبرا اخلاق را تحمیل مىكند، بلكه در
اعتقاد انسان چیزهایى از انسانیت را احیاء مىكند و انسانیت انسان را به
شكل خاصى احیاء مىنماید كه در پرتوى احیاى آن، تمام ارزشهاى انسانى كه
امروز واقعا و عملا بىمعنى شده است، معناى منطقى و دقیق پیدا مىكند.
حال كه این مطلب دانسته شد، به فلسفه
تاكید بر توجه به خود پى مىبریم؛ اسلام وقتى مىخواهند انسان را به اخلاق
حسنه - یا به قول امروزىها به ارزشهاى عالى انسانى - سوق دهد، او را به
نوعى درون نگرى متوجه مىكند كه حقیقت وجودى خودت را از طریق توجه به درون
كشف كن. آنگاه احساس مىكنى شرافت خودت را یافتهاى؛ یعنى احساس مىكنى كه
پستى و دنائت، دروغ، نفاق و فحشا، با این جوهر عالى سازگار نیست.
این است كه انسان با نوعى معرفة
النفس، الهامات اخلاقى را دریافت مىكند، و این الهامات، دیگر درس خواندن
نمىخواهد، بلكه همان درك درونى این كه چه كارى را باید كرد و چه نباید
كرد، كافى است و این است معنى و نفس و ما سویها، فالهمها فجورها و تقویها، قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها.
مساله عذاب و رضایت وجدان نیز در
همین جا فهمیده مىشود. واقعا انسان با انجام برخى كارها در عمق وجدان خود
راضى مىشود و با برخى كارها در عمق وجدانش چنان ناراضى مىشود كه از هر
زندانى بدتر است. چه بسیار از جنایتكارها كه خود به پاى میز محاكمه
آمدهاند. این كار فقط ناشى از وجدان و الهام آن است و قبول این مساله
تنها و تنها با فلسفه ماوراء طبیعى جور در مىآید كه معتقد باشیم انسان
تنها این كالبد و بدن نیست، بلكه روحى دارد و روح او داراى گرایشهایى به
افعال خوب و بد است.
4 - مراحل خروج از خودخواهى
تا آن جا گفتیم كه انسان داراى دو نوع من
است؛ یا به عبارت دیگر انسان موجودى ذومراتب است؛ مرتبهاى از وجودش
فرشتهگونه، و بلكه برتر از آن است و مرتبهاى حیوان گونه و نبات گونه و
حتى جماد گونه است، اما نه این كه هم فرشته باشد هم حیوان و...، بلكه
موجودى داراى مراتب است.
انسان در درجات عالى خود، میان خود
با افراد دیگر من و مایى نمىبیند، ولى در درجات دانى، به حكم تزاحمى كه
در طبیعت هست هر منى براى حفظ و بقاى خود مىكوشد و طبعا دیگران را نفى
مىكند، و لذا مساله تنازع بقا پیش مىآید، گویى حفظ من هر كس مستلزم نفى منهاى
دیگر است؛ یعنى انحصار طلبى و خودبینى، لازمه من طبیعى انسان است. این
دیوار میان من طبیعى با منهاى دیگر باید از بین برود، این كار، یعنى
مبارزه با خود طبیعى و مادى و به تعبیر دیگر خروج از خودپرستى مراتب و
مراحلى دارد كه اولین مرحلهاش غیر دوستى است.
یكى از مصادیق غیر دوستى و یكى از
راههاى خروج از خود فردى ازدواج است. كودك فقط در همان من خودش است و حتى
به پدر و مادر هم به چشم ابزارى براى خود مىنگرد.
در دوران جوانى، وقتى عشقى پیدا
مىكند و همسرى انتخاب مىنماید، براى اولین بار این احساس در او پیدا
مىشود كه به شخص دیگرى مانند خود علاقه دارد؛ یعنى از خود به در مىآید و
خودش و او یكى مىشوند و همه چیز را براى این خود بزرگتر مىخواهد. به طورى كه شخص سختى مىكشد تا خانوادهاش در آسایش باشند.
البته این در شرایطى است كه شخص
واقعا عشق و علاقهاى به همسر خود داشته باشد، وگرنه تا وقتى رابطه زوجین،
رابطه شهوانى و جنسى است، اینها همدیگر را به چشم یك ابزار نگاه مىكنند،
ولى مساله زوجین و كانون خانوادگى، مافوق غریزه جنسى است، زیرا تا سنین
پیرى كه دیگر مساله غریزه جنسى به كلى ضعیف یا نابود مىشود محبت میان
زوجین هست، و بلكه شدیدتر هم مىگردد.
به همین دلیل ازدواج با اینكه یك امر شهوانى است، در اسلام جنبه اخلاقى هم دارد و این تنها امرى است كه هم پایه طبیعى و شهوانى و هم جنبه اخلاقى دارد.
هر غریزهاى كه اشباع شود، اشباعش
تأثیرى در معنویت انسان ندارد جز غریزه جنسى. تجربه نشان داده است افرادى
كه در تمام عمر به خاطر هدفهاى معنوى، مجرد زندگى كردهاند، در همه آنها
یك نوع نقص ولو به صورت یك خامى وجود داشته است. گویى یك كمال روحى هست كه
جز در مدرسه خانواده حاصل نمىشود.
تشكیل خانواده نوعى علاقهمند شدن به
سرنوشت دیگران است. تا انسان ازدواج نكند و صاحب بچه نشود و آن چه شدیدا
عواطف او را تحریك نكند، به این پختگى نمىرسد، پس ازدواج اولین مرحله
خروج از خود طبیعى فردى است.
این مقدار توسعه شخصیت اگر چه نسبت به خود فردى و طبیعى، درجهاى از كمال است، اما كافى نیست. ممكن است خود
یك نفر از این بیشتر توسعه پیدا كند، و به فامیل و قبیله نیز كشیده شود،
همان كه در قبایل بدوى و عرب جاهلى زیاد مىبینیم. كه شخص واقعا بین افراد
قبیله و خودش فرقى نمىگذارد، و در داخل قبیله، همه اصول انسانى مثل گذشت،
احسان و ایثار را رعایت مىكند، ولى از این مرز كه پا بیرون مىگذارد این
روح اخلاقى از بین مىرود، پس این مقدار هم كافى نیست.
بالاتر مىرویم و به من قومى
مىرسیم، مثل این كه در میان ما ایرانیها كسى چنان وطنپرست باشد كه تمامى
مردم ایران را مثل جان خود دوست داشته باشد. این همان خودى است كه در
اروپائیها هست، و من فردى آنها به صورت من قومى یا خود ملى
در آمده است. آنها تا حد زیادى نسبت به هموطنان خود خائن نیستند، دروغ
نمىگویند، استبداد نمىورزند، و... ولى پا را كه از دایره هموطن فراتر
مىگذارند، ظالم و ستمگر مىشوند. دروغ و خیانت و چپاول ملتها را به نفع
ملت خود جایز مىدانند، و بلكه به آن افتخار مىكنند. این افراد البته
نسبت به افراد خودپرست متكاملتر هستند، ولى این روحیه را نمىتوان اخلاق
نامید و نمىتوان پذیرفت كه كسى بگوید: من چه كار به ملتهاى دیگر دارم.
اگر از این هم یك قدم بالاتر برویم
به انسان دوستى و انسان پرستى مىرسیم؛ یعنى كسى واقعا بشردوست باشد و به
همه انسانها خدمت كند و حق هیچ انسانى را پایمال نكند. به نظر مىرسد كه
این حد نهایى خروج از خودخواهى است، اما این جا هم مىتوان پرسید كه چرا
انسان دوست باشیم و حیوان دوست نباشیم؟ یعنى این مرز براى چیست؟ اما
مىتوان از این هم جلوتر رفت، كه نام آن مىشود حقپرستى و خداپرستى.
در این مرحله چون خدا موجودى در كنار
موجودات دیگر نیست، همه چیز دنیا در مسیر خداپرستى قرار مىگیرد و محبت به
خدا شامل محبت به همه چیز مىگردد.
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
| |
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
|
در مورد انسان دوستى سوال دیگرى هم مطرح مىشود كه مقصود از انسان
چیست؟ چون هر حیوان و جمادى همان چیزى است كه هست، ولى انسان تنها موجودى
است كه بالقوه است و باید بالفعل شود ؛ یعنى انسان را نمىتوان همین حیوان
یك سر و دو گوش حساب كرد.
انسان انسانیتى هم دارد. انسانیت انسان به یك سلسله معانى و حقایق بستگى
دارد كه اگر فردى فاقد یا بر ضد آنها باشد، نمىتوان او را انسان شمرد،
حال سوال این است كه اگر انسانى ضد انسانیت یا ضد انسانهاى دیگر شد، مثلا
دایما به دیگران ستم و تجاوز كرد، آیا باید او را مثل دیگران دوست داشت یا
باید او را از بین برد؟ و در صورت دوم آیا این كار با انسان دوستى سازگار
است؟
جواب اینست كه اگر مقصود از انسان دوستى،
دوست داشتن این حیوان دو پاست، كه هیچ فرقى نمىكند و همه را باید دوست
داشت، اما اگر گفتیم: ما از انسانیت یك معنایى مىفهمیم كه انسانهاى
مختلف مىتوانند واجد یا فاقد آن معنا باشند، آن گاه انساندوستى
معنى دیگرى پیدا مىیابد كه طبق آن معنى انسانها را باید در مسیر انسانیت
دوست داشت، و با انسانهاى مخالف این مسیر باید مبارزه كرد كه این نیز عین
انسان دوستى، یعنى مبارزه با انسان ضد انسان به خاطر انسانیت است.
محدوده دوستى و دشمنى:
از جمله مسائلى كه در تعلیم و تربیت اسلامى باید بحث شود، مسئله حب و بغض
و اثر آنها، یعنى احسان و خشونت است. برخى از بیگانگان خصوصا كشیشهاى
مسیحى به اسلام ایراد مىگیرند كه در اسلام آن چنان كه باید، بر محبت و
احسان است تاكید نشده و اگر هم شده به دشمن داشتن انسانها و خشونت هم
توصیه شده است؛ در حالى كه عیسى علیه السلام نه تنها به محبت دعوت مىكرد،
بلكه در محبت، حتى میان خداپرست و غیرخداپرست استثنا نمىكرد.
به علاوه دستورى عام در همه ادیان، از جمله اسلام هست كه براى دیگران همان را دوست بدار كه براى خود دوست مىدارى، و همان را دشمن بدار كه براى خود دشمن مىدارى.
حال آیا اسلام در این قاعده عمومى، استثنا كرده یا اختلافش با مسیحیت در تفسیر محبت است، نه در این اصل كلى؟
از همین جمله كه همه ادیان بر سر آن توافق دارند، شروع مىكنیم. شاید كسى
بگوید: دوست داشتن چیزى براى خود همیشه منطقى نیست، چه رسد براى دیگران،
چرا كه انسان گاه چیزى كه برایش مصلحت نیست، دوست دارد: مثلا كسى مبتلا به
مرض قند باشد، اما دوست داشته باشد عسل بخورد.
پاسخ این است كه مقصود در این عبارت، محبت عاقلانه و منطقى است كه همواره
مساوى مصلحت است، و مقصود این است كه همیشه همانطور كه خیر و سعادت خودت
را مىخواهى، خیر و سعادت دیگران را هم بخواه و این با محبت ظاهرى فرق
دارد؛ مثلا اگر پدر و مادرى به فرزندشان محبت دارند، اما این محبت دو گونه
مىتواند تجلى كند، یكى این كه هر چه بچه مىخواهد همان را انجام دهند و
دیگر این كه آن چه موافق مصلحت وى است انجام دهند، ولو مطابق خوشایند بچه
نباشد؛ مثلا اگر مریض شده على رغم ناراحتى وى طبق دستور پزشك به او آمپول
بزنند. معلوم استكه آن محبتى كه در همه ادیان توصیه شده، محبت نوع دوم
است. به علاوه گاهى پاى جامعه در میان است كه در این جا هم به اقتضاى محبت
صحیح، تقدم دادن به مصلحت جمع درمقابل مصلحت فرد است و فلسفه قصاص در
اسلام نیز همین است.
برخى اشكال مىكنند كه اگر كشتن، كار بدى است و كسى یك نفر را كشته، چرا ما هم آن كار بد را تكرار كنیم و او را بكشیم؟
قرآن پاسخ مىدهد كه: این كشتن را یك میراندن ساده تلقى نكنید، بلكه این كشتن موجب حیات جامعه است.
چرا كه اگر او را نكشید، هم او بر كارش جرىتر مىشود و هم دیگران فردا
دهها نفر را خواهند كشت، پس آن انسان دوستى كه مطلوب است دوست داشتن
انسان است، از آن جهت كه واجد ارزشهاى انسانى است و اگر انسانى ضد انسانیت
و مانع تكامل دیگران شد، باید با وى مبارزه كرد؛ مثلا در قرآن توصیه به
احسان و محبت به همه مردم، حتى كفار شده، اما تا جایى كه این نیكى كردن
اثر نیك ببخشد و گرنه آن جا كه اثر نیك نبخشد نه تنها نیكى نیست، بلكه در
واقع بدى كردن است.
لذا قرآن كافران را دو دسته مىكند و مىفرماید:
لا ینهیكم الله عن الذین لم یقاتلوكم فى الدین و لم یخرجوكم من دیاركم ان
تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین. انما ینهیكم الله عن الذین
قاتلوكم فى الدین و اخرجوكم من دیاركم.
به علاوه، حتى نسبت به كافرانى كه با مسلمانان مىجنگند هم قرآن مىگوید: نباید به آنها ظلم كنید و از حدود عدالت خارج شوید:
و لا یجرمنكم شنان قوم على ان لا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى.
و حتى آن جا كه قرآن دستور جنگ مىدهد باز یاد آورى مىكند كه مبادا ستم كنید:
قاتلوا فى سبیل الله الذین یقاتلونكم و لا تعتدوا ان الله لا یحب المعتدین.
اما در عین حال اسلام به شدت بر محبت هایى كه اثر نیك دارد، حتى نسبت به كافران توصیه كرده است؛ مثلا: و لا تستوى الحسنه و لا السیئة ادفع بالتى هى احسن فاذا الذى بینك و بینه عداوش كأنه ولى حمیم
كه البته این دستور مخصوص مواردى است كه نیكى كردن ما بتواند در آنها تغییرى ایجاد كند.
مسأله مؤلفة قلوبهم
كه یكى از مصارف زكات است نیز به همین منظور است؛ یعنى كافران ظاهراً
مسلمان و ضعیفالایمانى كه باید با محبت كردن و حتى با احسان مالى آنها
را نگاه داشت.
خلاصه این كه محبت باید آزروى خیرخواهى و مصلحت خواهى باشد نه این كه
كاملا مطابق میل افراد رفتار كنیم كه این كار در بسیارى از موارد واقعا
دشمنى است، نه محبت.
در این جا شاید اشكال شود كه شما خودها
را درجه درجه شمردید و از خود فردى و خانوادگى و قومى و نژادى و انسانى
سخن گفتید، خوب خود مذهبى هم یك حد و مرز است، مگر ما نمىگوییم كه
مسلمانان باید یكدیگر را دوست داشته و اشداء على الكفار رحماء بینهم باشند؟
اگر مرز قایل شدن بد است، این جا هم بد است. جواب این است كه واقعا هم اگر
این مساله به صورت یك تعصب ظاهر شود، كه نسبت به هر كس در زیر لواى اسلام
است خیرخواه و نسبت به بقیه بدخواه باشد، مسلما چیز خوبى نیست و اسلام هم
این را نخواسته است. اسلام خواسته ما خیرخواه همه، حتى كفار باشیم، دشمنى
با كافر اگر از بدخواهى سرچشمه بگیرد ضد اخلاق است.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود: من دلم به حال اینها مىسوزد
كه چرا به آنچه كه خیر خودشان است توجه نمىكنند، ولى وقتى اینها هدایت
نمىشوند و خار راه دیگرانند باید به آنها به چشم یك مانع نگاه كرد، ولى
باز هم نباید بدخواه آنها بود.
یزید هم وقتى كه از زینالعابدین علیه السلام مىپرسد: اگر من توبه كنم آیا توبهام قبول است یا نه؟
مىفرماید: بله؛ یعنى او هم بدخواه یزید نیست كه آرزو كند كه چون یزید
قاتل پدرش است توفیق توبه نیابد تا به جهنم برود، بلكه براى او هم خیر
مىخواهد، پس دشمنى با كافر ناشى از خیرخواهى براى دیگران است.
احسان به كافر هم تا حدى كه اسائه به انسانیت و مصالح دیگران نباشد مطلقا
آزاد است؛ یعنى اگر احسان به دشمنان موجب تضعیف جامعه اسلامى باشد، حرام
است، اما غیر آن اشكالى ندارد، بلكه خوب هم هست.
اینجاست كه به این مطلب مىرسیم كه اساسا دایره خروج انسان از مرز
خودخواهى به هیچ چیز، حتى انسان محدود نمىشود و تمام موجودات عالم هستى
را در بر مىگیرد، البته آن موجوداتى كه در مسیر كمال خود باشند؛ یعنى در
مسیر حق پرستى و حق خواهى و آن چه كه خدا براى عالم مىخواهد، بنابراین
اگر انسان چیزى را بخواهد كه خدا مىخواهد به نهایت خروج از خودخواهى
رسیده است، لذا در اسلام به عنوان انسان دوستى چیزى نداریم كه بخواهد ما
را به انسانها محدود كند، بلكه كلمه حق و خدا مطرح است كه البته گاهى
محدود مىشود، و با كسى كه سد راه حقطلبى است باید مثل یك دشمن رفتار
كرد.
در این زمینه قرآن مىفرماید:
یا ایها الذین آمنوا كونوا قوامین لله شهداء بالقسط و لا یجرمنكم شنئان
قوم على الا تعدلوا، اعدلوا هو اقرب للتقوى و اتقوا الله ان الله خبیر بما
تعملون؛
یعنى نسبت به دشمنان هم نباید بى عدالتى كرد، چون عدالت نه تنها اصلى
انسانى، بلكه اصلى جهانى است و انسان حق پرست نمىتواند ظالم باشد و لو در
مورد دشمنى كه كافر است.
نظیر این را امیرالمؤمنین علیه السلام در نامهاش به مالك اشتر مىفرماید:
و لا تكونن علیهم سبعا ضاریا تغتنم اكلهم، فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدین و اما نظیر لك فى الخلق.
همچنین نقل شده كه ایشان پیرمردى از اهل كتاب را دیدند كه گدائى مىكرد و
عصبانى شدند و به یاران خود گفتند: تا وقتى كه مىتوانست از او كار
كشیدید، حالا باید گدایى كند؟ و دستور دادند از بیت المال چیزى برایش مقرر
شود و از این موارد كه ائمه علیهمالسلام به غیر مسلمانها رسیدگى و احسان مىكردهاند فراوان داریم.
5 - توجه به همه استعدادهاى انسانى
قبلا گفتیم كه در تربیت، دو گونه مكتب وجود دارد. گاه یك مكتب، هدفى را در
نظر مىگیرد و مىخواهد انسان را طورى بسازد كه آن هدف تامین شود، ولو این
كه در انسان كاستى هایى پدید آورد؛ مثلا برخى احساسات طبیعى را از وى
بگیرد و نقصى روحى یا جسمى در او ایجاد كند؛ درست شبیه تربیتى كه انسان در
مورد اغلب حیوانات به كار مىگیرد، اما مكتبى هم هست كه در خدمت انسان
است؛ یعنى منظورى جز خود انسان ندارد و هدفش به سعادت و كمال رساندن خود
انسان است.
این مكتب باید براساس پرورش استعدادها و تنظیم آنها باشد، و كارى كه باید
انجام دهد دو چیز است: اول كوشش در راه شناخت استعدادهاى انسانى انسان و
پرورش - نه تضعیف - آنها و دوم برقرارى نظامى میان این استعدادها كه هر
استعدادى حظ و بهره خود را ببرد و به بقیه تجاوز نكند.
درباره این كه چه چیز باید پرورش بیابد؟ باید گفت: استعدادهاى انسان دو
نوع است: یك نوع، استعدادهایى است كه در آنها با جانداران دیگر شركت
دارد؛ كه همان استعدادهاى جسمانى است، و دیگر استعدادهاى اختصاصى وى است
كه مربوط به روح است و مباحث اصلى تربیت همین جا مطرح مىشود:
الف - پرورش جسم:
مسئله اول این است كه آیا در اسلام به تقویت و پرورش جسم عنایتى شده است
یا نه؟ ممكن است كسى بگوید: نه، و بلكه به خلافش توصیه شده، زیرا تن پرورى
در اسلام مذموم است.
پاسخ این است كه تن پرورى مذموم غیر از پرورش تن به معنى بهداشت و تقویت بدن است.
آن تنپرورى كه در واقع نفس پروى است و معنایش این است كه انسان تابع
تمایلات و شهوات نفسانى خود باشد، و اتفاقا تن پرورى به این معنا موجب
زیان جسم هم مىشود. آدمهاى تنبل و تن پرور دایما دنبال لذت شكم و انواع
لذتهاى دیگرند و توجه نمىكنند كه مثلا همین پرخورى چه ضررهایى براى بدن
آنها دارد، پس این كه اسلام مخالف تنپرورى است، درست است، اما در عین
حال اسلام طرفدار پرورش جسم است و تعالیم اسلامى در این باره زیاد است؛
مثلا آیا اسلام طرفدار تقویت چشم است یا تضعیف آن؟
بى شك طرفدار تقویت آن است، و لذا احادیث زیادى هست كه مثلا فلان كار را
نكنید چون چشم شما را تضعیف مىكند. یا در تعقیبات نماز آمده است:
اللهم متعنا باسماعنا و ابصارنا و قوّنا ما احییتنا واجعل النور فى بصرى و البصیرة؛ دینى
اصلا همین كه از پرخورى نهى شده براى همین سلامت جسم است، حتى فلسفه
بسیارى از امور دیگر، همانند مسواك زدن، خوردن بعضى میوهها، انجام غسلها
و دستورات بهداشتى فراوان در اسلام، همین تقویت جسم است. این مساله به
قدرى مهم است كه یكى از مسلمات فقه ما این است كه چیزى كه ثابت شود براى
جسم انسان زیان دارد، قطعا حرام است و بر همین مبناست كه فقهاء در باب
تریاك و هرویین فتوا به حرمت دادهاند، با این كه نه در قرآن چیزى درباره اینها داریم نه در سنت.
پس پرورش جسم در حدود بهداشت و سلامت و تقویت جسم مسلما از نظر اسلام
ممدوح است و مىدانیم كه همه كسانى كه از نظر بدن نیرومند بودهاند، این
نیرومندى برایشان كمال شمرده شده است.
البته تضعیف جسم در برخى مكتبهاى غیر اسلامى مثل مرتاضان هندى مطلوب است،
ولى در اسلام چنین چیزى نداریم. البته اگر كسى فقط به تقویت جسمش بپردازد
و جنبههاى دیگر را مهمل بگذارد هم مذموم است.
ب - پرورش روح:
بحث اصلى تربیت انسان، راجع به استعدادهاى مختص انسان است كه از آنها به
استعدادهاى روحانى تعبیر مىكنیم. از نظر علمى اول باید ببینیم كه انسان
بما هو انسان چه استعدادهایى دارد و بعد ببینیم اسلام چه عنایتى به این
استعدادها دارد.
مكتبهاى مختلف از جنبههاى مختلفى به این موضوع نگریستهاند، ولى شاید
روانشناسان مطلب را به شكل جامعترى بیان كردهاند، از جمله در مقالهاى با تاكید بر حرفهاى یونگ، آمده بود كه روح بشر داراى چهار بعد و به تعبیر ما چهار استعداد است:
1 - بعد عقلى، كه همان استعداد علمى و حقیقت جویى است؛
2 - بعد اخلاقى، كه انسان در سرشت و فطرتش، اخلاقى خلق شده؛ یعنى طورى خلق
شده كه به دیگران احسان كند و از انجام كار بد، پریشان نشود؛
3 - بعد دینى، كه همان حس پرستش یك حقیقت مافوق و منزه است و انسان مىخواهد كه در مقابل او خضوع و او را تقدیس كند؛
4 - بعد هنرى یا زیبایى؛ كه انسان، زیبایى را از آن جهت كه زیبایى است دوست دارد.
البته استعداد پنجمى، به نام استعداد خلاقیت هم وجود دارد كه انسان، مبتكر و مبدع آفریده شده و از ابتكار و نو آورى لذت مىبرد.
در مورد پرورش اكثر این ابعاد جاى شك نیست كه اسلام توجه زیادى به آنها
كرده است، فقط آن چه كه بیشتر از همه نیاز به مطالعه دارد این است كه آیا
در اسلام عنایتى به زیبایى و جمال شده است؟
بعضى چنین مىپندارند كه اسلام از
این نظر خشك، و بلكه ذوقكش است، و مىگویند: چون به موسیقى روى خوش نشان
نداده و نیز بهرهبردارى از جنس زن به طور عام و هنرهاى زنانه، مثل رقص،
همچنین مجسمهسازى را منع كرده، پس اسلام مخالف با پرورش ذوقها و
استعدادهاست، ولى این قضاوت صحیح نیست. باید ببینیم اولا آیا مخالفت اسلام
با اینها از آن جهت است كه اینها از مقوله زیبایى مىباشند یا از آن جهت
كه اینها مقارن امر دیگرى مىباشند كه بر خلاف استعدادى از استعدادهاى
فردى یا اجتماعى انسان است؟ ثانیاً در غیر این موارد ممنوع آیا اسلام
مطلقا با هر هنرى مبارزه كرده است؟
مساله موسیقى و غنا با این كه مسأله مهمى است، اما حدودش چنان روشن نیست. قدر مسلم این است كه آوازهایى كه موجب خفت عقل
مىشود، یعنى شهوات را آن چنان تهییج مىكند كه عقل، موقتاً از حكومت ساقط
مىشود - یعنى همان خاصیتى كه شراب یا قمار دارد - حرام است.
آن چه مسلم است این است كه اسلام
خواسته از عقل انسان حفاظت كند و موارد فراوانى داریم كه موسیقى یا آوازى
انسان را از حاكمیت عقل خارج كرده است.
و واقعاً گاه موسیقى و غنا قدرت عظیمى مخصوصاً از جهت پاره كردن پرده تقوا
و عفاف دارد. در مسأله رقص و بهره بردارىهاى این چنین از زن هم روشن است
كه اهتمام اسلام به خاطر عفت است.
در مسأله مجسمه سازى، منع اسلام به
خاطر مبارزه با بت پرستى است، و اسلام در این مسأله موفق شده است، زیرا
اگر در صدر اسلام مجسمهاى، مثلاً از پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و
سلم مىساختند، بى شك امروز بت پرستى به طور خیلى عادى وجود داشت، پس در
این موارد نمىتوان اسلام را متهم به مبارزه با هنردوستى كرد. اتفاقاً
اسلام نه تنها با حس زیبایى و هنر دوستى مخالفت نكرده، بلكه گاه این حس را
تایید هم كرده است.
در كافى بابى تحت عنوان الزى و التجمل وجود دارد. (تجمل، یعنى خود را زیبا كردن) در حدیث داریم كه: اءنَّ الله جمیل و یحب الجمال از همه مهمتر، زیبایى بیان است كه لا اقل یكى از موارد اعجاز اسلام، زیبایى الفاظ و كلام قرآن است.
لزوم رشد هماهنگ تمامى استعدادها:
نتیجه این بحث به عنوان یكى از
مهمترین اصول تربیت در اسلام، این است كه اگر بنا باشد تربیت كامل شود،
نباید هیچ قسمت از قسمتهاى اصیل انسان تعطیل گردد. اگر قسمتى از قسمتهاى
وجود یك انسان تعطیل شود، او یك انسان ناقص است؛ چه جنبههاى حیوانى و چه
جنبههاى انسانى و در همان جنبههاى انسانى چه جنبههاى مربوط به
مسوولیتهاى اجتماعى و به تعبیر امروزىها برون گرایى، و چه جنبههاى
مربوط به ابعاد درونى و عبادات شخصى و به تعبیر امروزىها درون گرایى.
متاسفانه باید گفت: ما یك مردم مفرط
یا مفرطى هستیم، یعنى به هر چه مشغول شدیم دیگر همه چیز را فراموش
مىكنیم؛ یك زمان عبادت و جنبههاى معنوى را بهانه گریز از مسؤولیتهاى
اجتماعى اسلام قرار داده بودیم و امروزه شاهدیم كه به بهانه جنبههاى
اجتماعى اسلام جنبههاى معنوى آن نادیده گرفته مىشود؛ كه این نیز مانند
آن حالت گذشته یك حالت انحرافى است، اما اسلام همه جانبه نگر است؛ در آیات
آخر سوره فتح مسلمانان تربیت شده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم چنین
معرفى مىشوند،
محمد رسول
الله والذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم تراهم ركعا سجدا یبتغون
فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود ذلك مثلهم فى
التوراش ومثلهم فى الانجیل كزرع اخرج شطأه فازره فاستغلظ فاستوى على سوقه
یعجب الزراع لیغیظ بهم الكفار.
ابتدا به روابط اجتماعى آنها كه در
مقابل دشمن، با صلابت، و در میان خود پرعاطفهاند اشاره مىكند؛ بعد
بلافاصله سراغ عبادت آنها مىرود و سپس مجددا به نقش اجتماعیشان
مىپردازد.
این آیه،، رشد جامعه اسلامى را تشبیه
كرده به گیاهى كه ابتدا كه از زمین سر مىزند برگ نازكى است، ولى كم كم به
جایى مىرسد كه كشاورزها از رشد فوق العاده آن تعجب مىكنند.
جامعهاى معتدل است كه افراد آن در
عین این كه شب زنده دار و اهل عبادت هستند، اهل فعالیت اجتماعى و مبارزه
هم باشند. نباید این جامعیت اسلام را هرگز فراموش كنیم چرا كه اسلام هم،
مانند هر مركّب دیگرى وقتى تعادل اجزاى خود را از دست بدهد از بین مىرود.
فصل سوم: عوامل تربیت از نظر اسلام
اشاره
در هر دینى راه هایى براى تربیت
انسان وجود دارد كه در مكاتب غیر دینى آن راهها وجود ندارد یا كمتر وجود
دارد، پس از مباحث نظرى مربوط به تعلیم و تربیت، اكنون بحث ما درباره
عواملى است كه در تعالیم اسلام به آنها به عنوان عوامل تربیت اسلام توجه
شده است. در این جا به هشت راه عملى به عنوان عوامل تربیتى مورد نظر اسلام
اشاره مىنماییم و در باب هر یك توضیح خواهیم داد.
1 - تعلیم و پرورش عقل
وقتى مىخواهیم با اصول و عوامل
تعلیم و تربیت اسلامى آشنا شویم، اولین مسأله، مسأله تعلیم و دعوت اسلام
به علم و عقل است. در این جا قبل از هر چیز باید بین دو مسأله تفكیك كرد:
یكى مسأله علم و تعلیم است و دوم مسأله پرورش عقل.
مسأله علم همان آموزش دادن است. و
متعلم فقط فراگیرنده است، اما در تعلیم و پرورش صحیح، كافى نیست كه معلم
برخى معلومات را در مغز متعلم بریزد، بلكه هدف بالاتر معلم باید پرورش عقل
وى باشد؛ یعنى نیروى فكر وى را پرورش و استقلال دهد و قوه ابتكار را در او
زنده كند.
این تفكیك را امیرالمؤمنین علیه السلام نیز انجام دادهاند و در نهج البلاغه مىفرمایند:
العلم علمان علم مطبوع و علم مسموع و لا ینفع المسموع اذا لم یكن المطبوع.
یعنى علم دو قسم است: یكى علم شنیده
شده، (فرا گرفته شده از خارج)، و یكى علم علمى كه از طبیعت انسان سرچشمه
مىگیرد (ناشى از قوه ابتكار) و اگر دومى نباشد اولى هم فایدهاى ندارد؛ و
متاسفانه نظام آموزشى قدیم بیشتر این طور بوده كه افراد را طورى بار
مىآورده كه در حد كتابى كه به آنها تعلیم داده مىشد همه چیز را
مىدانستند، اما اگر یك گام فراتر از متن مىرفتید، قادر به پاسخگویى
نبودند و چه بسا عالم هایى را مشاهده مىكنید كه مغزشان جاهل است یعنى على
رغم این كه خیلى اطلاعات دارند، اما اگر كمى از حدود معلوماتش خارج شوید،
مىبینید با یك فرد صد درصد عوام و جاهل مواجهید.
باید نظام آموزشى به نحوى باشد كه قوه تجزیه و تحلیل متعلم قوت بگیرد، نه این كه فقط در مغز وى معلومات بریزد و ذهن را راكد كند.
البته تفكر بدون تعلیم و تعلم هم امكانپذیر نیست و مایه اصلى تفكر، تعلیم و تعلم است.
امام كاظم علیه السلام در حدیثى خطاب
به هشامبن حكم پس از آن كه وى را به تعقل و تفكر دعوت مىكند و در لزوم
آن سخن مىگوید، مىفرماید: ولى به عقل تنها هم نباید اكتفا كرد؛ عقل را
باید با علم توام كرد. چون عقل یك حالت غریزى و طبیعى دارد كه هر كس دارد،
ولى علم، عقل را تربیت و تقویت مىكند، و لذا خداوند در قرآن فرموده: و تلك الامثال نضربها للناس و ما یعقلها الا العالمون؛؛ یعنى اول باید انسان عالم باشد و مواد خام را فراهم كند و بعد با عقل خود تجزیه و تحلیل كند.
اكنون پس از تفكیك تعلم و تفكر و روشن شدن تفاوت آنها، لازم است با تفصیل بیشترى نظر اسلام در باب هر یك را بیان كنیم:
مسأله علم و تعلم:
مسأله علم و تعلم این است كه افراد
از یكدیگر فرا بگیرند. دعوت اسلام به تعلیم و تعلیم به قدرى زیاد است كه
دیگر نیازى به توضیح ندارد، همین كه خداوند در اولین آیات وحى مىفرماید:
الذى علم بالقلم، علم الانسان ما لم یعلم، بهترین شاهد است بر عنایت فوقالعاده اسلام به تعلیم و تعلم، یا در آیات دیگر آمده است: هل یستوى الذین یعلمون والذین لا یعلمون، هو الذى بعث فى الامیین رسولا منهم یتلو علیهم آیاته ویزكیهم ویعلمهم الكتاب والحكمة، یوتى الحكمة من یشاء و من یوت الحكمة فقد اوتى خیر كثیرا
یا از پیامبر صلى الله علیه و آله و
سلم نیز احادیث فراوانى داریم؛ مثلاً در آن داستان معروف كه وارد مسجد
شدند و دیدند گروهى به عبادت مشغولند و گروهى به تعلیم و تعلم، به نزد
گروه رفتند و فرمودند: كلاهما خیر و لكن بالتعلیم ارسلت یا طلب العلم فریضة على كل مسلم یا الحكمة ضالة المومن فحیث وجدها فهو احق بها یا اطلبوا العلم ولو بالصین یا قریب به این مضمون حدود بیست مورد حدیث داریم كه فخذ الحكمة و لو من اهل النفاق یا ولو من اهل الشرك یا و لو من كافر
البته باید به این سوال پاسخ دهیم كه
وقتى گفته شده: طلب علم واجب است، منظور كدام علم است؟ بحث تقریبا
بیهودهاى میان اصناف علماى اسلامى در گرفته كه این علمى كه فریضه است
كدام است؟
علم اخلاق است یا علم كلام یا تفسیر
یا... به اعتقاد ما هر علمى كه خودش هدف باشد (مثل اصول عقاید كه مقدمه یا
از شرایط ایمان است) واجب عینى است و هر علمى كه بر آوردن هدفى از اهداف
جامعه اسلامى متوقف بر آن باشد، (مثل علم پزشكى، علم تجارت، علم نظامى
و...) از باب مقدمه واجب، واجب است و البته واجب كفایى است.
مطلب مفید دیگر راجع به علم، این است
كه میان عالم بودن و روح علمى داشتن فرق است؛ افرادى هستند كه روح علمى
دارند، ولى عالم نیستند و بالعكس.
البته عالم واقعى كسى است كه علمش با
روح علمى توام شود. روح علمى، یعنى این كه انسان نسبت به حقایق، بى طرف و
بى غرض نگاه كند و بخواهد آنها را آن چنان كه هست كشف كند، نه این كه
آنها را آن چنان كه دلش مىخواهد ببیند.
اگر انسان، غرض خود را نسبت به حقیقت حفظ كند، خدا تضمین كرده كه او را هدایت كند:
والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا و اءنَّ الله لمع المحسنین
و اصلا روح علمى همین است؛ یعنى روح حقیقت جویى و بىغرضى و بى تعصبى و خالى از غرور و جمود. اگر انسان به اصل و ما اوتیتم من العلم الا قلیلا
توجه كند، روح علمى در وى زنده مىشود و دیگر غرور پیدا نمىكند، و لذا
شاهدیم دانشمندان بزرگى كه روح علمى دارند، غرورشان بسیار كمتر از افراد
كم بضاعتى است كه روح علمى را ندارند.
لذا در حدیث است كه:
العلم على ثلاثة اشبار: اذا وصل الى الشبر الاول تكبر، و اذا وصل الى
الشبر الثانى تواضع، و اذا وصل الى الشبر الثالث علم انه لا یعلم شیئا.
به هر حال یك مسأله مهم در تربیت،
تقویت حس حقیقت جویى است و مهمترین مانع و سد آن، تعصب است و مىدانیم كه
اسلام، با تعصب و عصبیت به شدت مبارزه كرده؛ مثلاً در نهج البلاغه،
خطبهاى هست به نام خطبه قاصعه كه محورش تعصب و ذكر بدىهاى آن است و حضرت على علیه السلام در پایان خطبه مىفرماید:
اگر بناست نسبت به چیزى تعصب داشته
باشید نسبت به خوبیها و فضیلتها داشته باشید، نه به تعصبهاى احمقانهاى
كه مانع كسب علم و سایر فضیلتهاست.
مسأله عقل و تفكر:
اسلام نه تنها به علم و تعلم توصیه
كرده، بلكه به پرورش عقل نیز مكررا توصیه نموده است و نه تنها همچون ادعاى
پیروان مسیحیت در مورد دینشان با تعقل مبارزه نكرده، بلكه تایید خود را از
عقل خواسته است و این كار را به دو صورت انجام داده: یكى مواردى كه صریحا
دعوت به تعقل كرده؛ مثلاً:
فبشر عباد الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه اولئك الذین هدیهم الله الله و اولئك هم اولواالالباب
این عبارت با بندگان مرا نویده ده
آغاز شده، گویا قرآن مىخواهد بگوید: بندگان واقعى خدا چنین هستند كه تا
حرفى را كاملا نشنیده و درك نكردهاند، رد نمىكنند. بلكه اول با دقت
دریافت مىكنند بعد غربال و تجزیه و تحلیل مىنمایند و از بهترین آنها
تبعیت مىكنند.
قرآن كریم این هدایت عقلى را همان
هدایت الهى خوانده و چنین افرادى را به عنوان صاحبان عقل و خرد مدح كرده
است. در سنت نیز به قدرى این احادیث زیاد است و شیعیان نیز به قدرى تحت
تأثیر تعالیم ائمه علیهم السلام به این امر توجه داشتهاند كه باب اول
بسیارى از كتب حدیث شیعه، همچون كافى و بحارالانوار، باب العقل و الجهل مىباشد
و از طرف دیگر در اسلام تفكر، عبادت دانسته شده است و این مسأله غیر از
این است كه مطابق تعلیمات اسلامى تعلم، عبادت است؛ اینها دو مسالهاند و
آن چه در باب تفكر داریم بیشتر است از آن چه در باب تعلم داریم؛ مثلاً:
افضل العبادة التفكر یا لا عبادة كالتفكر فى صنعة الله عز و جل یا تفکر ساعه خیر من عباده سنه یا سبعین سنه
مورد دوم تشویق دین به تفکر و تعقل است است که موضوعاتی برای تفکر در
اختیار انسان قرار داده و از انسان خواسته که در آنها فکر کند مثلا در
علام خلقت ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل
و النهار لایات لاولى الالباب، الذین یذكرون الله قیاما و قعودا و على
جنوبهم و یتفكرون فى خلق السموات والارض. یا در تاریخ: فاقصص القصص لعلهم یتفكرون و از همه مهمتر تفكر درباره خود، و فى انفسكم افلا تبصرون كه شرط اساسى تسلط بر سرنوشت خود و نیز بر جامعه خود است و چیزى است نظیر محاسبه نفس؛
یعنى انسان در شبانه روز فرصتى براى خودش قرار دهد كه در آن فرصت، در خود
فرو رود و درباره خود و اوضاع خود تصمیماتى كه باید بگیرد و كارهایى كه
باید انجام شود و آن چه واقع شده و ارزیابى كارهاى خودش در گذشته، ارزیابى
كتابهایى كه مطالعه كرده و...درباره همه اینها فكر كند، و یكى از عوامل مهم اصلاح و تربیت همین عادت به تفكر است.
براى این كه با خصوصیات عقل از دید
اسلام آشنا شویم به چند حدیث اشاره مىكنیم. از بارزترین صفات عقل این است
كه باید غربالگر و داراى توانایى جدا كردن سخن راست از باطل، سخن قوى از
ضعیف و سخن منطقى از غیر منطقى باشد.
در حدیثى از امام موسى كاظم علیه السلام خطاب به هشام - كه قبلا نیز ذكرى از آن رفت - آمده است:
یا هشام! ان الله تبارك و تعالى بشر اهل العقل والفهم فى كتابه فقال فبشر عبادى الذین یستمعون القول فیتبعون احسنه كه این كاملا خاصیت غربالگرى عقل را مىرساند.
از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم نیز روایت شده:
كفى بالمرء جهلا أن یحدث بكل ما سمع
در احادیث، جهل غالبا در مقابل عقل
است نه در مقابل علم؛ یعنى بىفكرى و نه بى علمى، این حدیث مىگوید: براى
بى فكرى انسان كافى است كه هر چه مىشنود باور و نقل كند.
بسیارى افراد خاصیت ضبط صوت دارند؛ هر چه دیگران مىگویند مىشنوند و بدون هیچگونه تشخیص و بررسى نقل مىكنند..
مسأله دیگر كه نزدیك به این مطلب است
و از همین آیه و بعضى از احادیث استنباط مىشود مسأله تجزیه كردن یك سخن
است. فرق است میان این كه انسان از دو سخن، سخن درست را بر گزیند و سخن
نادرست را رها كند، و تجزیه كردن یك سخن كه عناصر درست یك سخن را بگیرد و
عناصر نادرست همان سخن را طرد كند و این قدر تشخیص داشته باشد كه بگوید:
از این سخن این قسمتش درست است و این قسمتش نادرست.
این همان مطلبى است كه در روایات
تعبیر به نقد و انتقاد شده است و احادیث زیادى داریم؛ مثلاً از حضرت مسیح
علیه السلام روایت شده كه: خذوا الحق من اهل الباطل و لا تاخذوا الباطل من اهل الحق كونوا نقاد الكلام.
یكى دیگر از خواص عقل كه تربیت افراد
باید بر این اساس باشد مسأله آینده نگرى و آخربینى است. شخصى از رسول اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم تقاضاى نصیحت مىكند. حضرت سه بار مىپرسند:
آیا اگر بگویم به كار مىبندى؟ و همین كه سه بار اقرار مىگیرند،
مىفرمایند:
اذا هممت بامر فتدبر عاقبتهتدبر معنایش این است كه انسان، نهایت امر و پشت سر كار را ببیند و تنها چهره ظاهرى كار را ننگرد.
از سوى دیگر امورى هست كه مىتوانیم
از آنها تحت عنوان آفات عقل نام ببریم كه اسلام با آنها مبارزه كرده است.
یكى از آنها مسأله سنت گرایى و تقلید از گذشتگان یا از عادات اجتماعى است.
حضرت امام كاظم علیه السلام در آن حدیث سابق الذكر به هشام مىفرماید:
یا هشام: ثم
ذم الذین لا یعقلون فقال: اذا قیل لهم اتبعوا ما انزل الله قالوا بل نتبع
ما الفینا علیه آبائنا او لو كان آبائهم لا یعقلون شیئا و لا یهتدون.
آیات فراوانى هست كه پیروى كوركورانه
را مذمت مىكند و جالب است كه هیچ پیغمبرى مردم را دعوت نكرد مگر این كه
مواجه شد با همین حرف كه انا وجدنا آبائنا على امة و انا على آثارهم مقتدون.
در احادیث نیز مستقلا چنین نوعى از
سنت گرایى مذمت شده؛ مثلاً نقل شده یكى از دوستان امام صادق علیه السلام
كه نسبتا ثروتمند بود، در خانه محقرى زندگى مىكرد.
امام علیه السلام به او فرمود: چرا در چنین منزلى زندگى مىكنى؟ من سعادة المرء سعة داره
او گفت: این خانه اجداد من است و دلم نمىخواهد از این جا بروم.
حضرت فرمود: شاید پدرت در این زمینه خطا كرده باشد، آیا تو هم باید اسیر خطاى پدرت باشى؟
به هر حال این حالت تسلیم در مقابل گذشتگان یك حالت ضد عقل است كه اسلام در حمایت از عقل با این حالت مبارزه كرده است.
آفت دیگر پیروى از اكثریت است. انسان
هنگامى كه در مقابل جمع قرار مىگیرد معمولا همرنگ جماعت مىشود. در میان
فقهاء این قضیه زیاد است كه كسى مسأله جدیدى را استنباط مىكند، اما جرأت
ابراز ندارد و مىگردد ببیند آیا در فقهاء عصر، همفكرى براى خود مىیابد
یا نه.
اصلا قدما اگر حرفى از خودشان بود از تنهایى وحشت مىكردند، و لذا عدهاى را همفكر خود اعلان مىكردند.
بوعلى تصریح مىكند كه من هر حرفى
دارم به زبان ارسطو مىگویم، چون اگر به زبان خودم بگویم كسى نمىپذیرد،
ملاصدرا اصرار دارد كه حرفهاى خودش را با حرف قدما توجیه كند. هر چند حالا
بر عكس شده و برخى از دانشمندان سعى مىكنند با نظرات مشهور مخالفت كنند
تا دیگران بگویند: وى فكر تازهاى دارد، ولى به هر حال قرآن مىگوید: كثرت
معیار نیست.
امام كاظم علیه السلام در ادامه همان حدیث مىفرمایند:
ثم ذم الله الكثرة، فقال: و ان تطع اكثر من فى الارض یضلوك عن سبیل الله اءن یتبعون الا الظن و اءن الا یخرصون.
در كلمات امیرالمؤمنین علیه السلام هم هست كه: لا تستوحشوا فى طریق الهدى لقلة اهله
مسأله دیگر این است كه قضاوتهاى مردم نباید براى انسان ملاك باشد.
در احادیث تاكید شده كه نباید به
قضاوت و تشخیص مردم درباره خود تكیه كنیم، بلكه باید خود ما تشخیص بدهیم
كه چه داریم؟ ملكات و صفات اخلاقى ما چیست؟ اگر دیدیم واقعاً چیزى نیستیم،
ولو این كه مردم خیلى به ما اعتقاد دارند، امر بر ما مشتبه نشود و به فكر
اصلاح خود نباشیم؛ بر عكس، اگر احساس مىكنیم راهى كه مىرویم راه خوبى
است، حتى اگر مردم ما را تخطئه كنند، نباید به حرفشان ترتیب اثر بدهیم،
حتى چه بسا آنها كه بد مىگویند براى این است كه عقیده انسان را تغییر
بدهند.
امام كاظم علیه السلام در همان حدیث مىفرماید:
لو كان فى
یدك جوزة و قال الناس فى یدك لؤلؤة ما كان ینفعك و انت تعلم انها جوزة، و
لو كان فى یدك لؤلؤة و قال الناس انها جوزه ما ضرك و انت تعلم انها جوزة .
یكى دیگر از این آفات، تعصب ورزیدن است كه در بحث علم درباره آن توضیح دادیم.
مسأله تحقیر عقل و علم:
گفتیم كه منطق اسلام دعوت به تعقل
است، ولى از زبان بسیارى از مسلمین، ما نقطه مقابل این حرف را مىشنویم و
مسئله تحقیر عقل و علم زیاد دیده مىشود.
در تاریخ اسلام، ما شاهد سه جریان
هستیم كه در آنها مسئله تحقیر عقل مطرح بوده: یكى جریان كلامى است. دوم
جریان فقهى و سوم جریان عرفان و تصوف است كه در هر یك، به نوعى مخالفت با
عقل مشاهده مىشود.
علاوه بر این سه جریان، سخنانى به
طور متفرقه در میان مردم، حكم مَثَل را پیدا كرده كه اثر تربیتى
فوقالعادهاى در تكوین روحیه مردم دارد.
ابتدا از این سخنان متفرقه شروع مىكنیم و بعد وارد آن سه جریان مىشویم:
الف - در ادبیات و امثال رایج میان مردم:
گاهى در متون ادبى از عقل و هوش
انتقاد شده كه اینها دشمن آسایش انسانند، چون كه كسى كه عقل و هوش ندارد
موجبات ناراحتىها را درك نمىكند و در نتیجه دردى هم برایش پیدا نمىشود؛
مثلاً شعر معروفى است كه:
دشمن جان من است عقل من و هوش من
| |
كاش گشاده نبود چشم من و گوش من
|
یا فرخى یزدى مىگوید:
چیزهایى كه نبایست ببیند بس دید
| |
به خدا قاتل من دیده بیناى من است
|
در این موارد باید گفت: اغلب كسانى كه چنین سخنانى گفتهاند،
نمىخواستهاند بگویند كه عقل بد است. بلكه به مسائل اجتماعى نظر
داشتهاند كه توجه دهند نقصها و كم و كاستىهاى فراوانى در جامعه وجود
دارد كه باعث ایجاد درد در ما مىشود، اما اگر كسى استدلال كند كه عقل
داشتن موجب احساس درد مىشود و درد هم كه چیز بدى است، پس عقل داشتن بد
است.
پاسخش این است كه وقتى مىگوییم: درد بد است و نباید باشد، به این معنى
است كه موجب درد، یعنى آن نقص و بیمارى نباید باشد و گرنه خود درد براى
انسان آگاهى است و اگر درد نبود، انسان، نقص و بیمارى را احساس نمىكرد و
در صدد معالجه آن بر نمىآمد، لذا بدترین بیمارى، بیمارى هایى مثل سرطان
است كه هیچ درد ندارد و وقتى انسان متوجه آن مىشود كه دیگر كار از كار
گذشته است، لذا عقل و هوش و حس انسان، از این جهت كه باعث آگاه شدن دردها
مىشود خیلى هم خوب است و ما در ادبیات خود مطالبى عالى مىبینیم كه حاكى
از ستایش درد است؛
مثلاً مولوى مىگوید:
حسرت و زارى كه در بیمارى است
| |
وقت بیمارى همه بیدارى است
|
پس بدان این اصل را اى اصلجو
| |
هر كه را درد است، او برده است بو
|
هر كه او بیدارتر، پردردتر
| |
هر كه او آگاهتر رخ زردتر
|
امیرالمؤمنین هم تعبیر درد را به كار مىبرد و در نامهاش به عثمان بن حنیف مىگوید:
این درد براى انسان كافى است كه با شكم سیر بخوابد و در اطرافش شكمهاى گرسنه باشد.
مسلما این درد داشتن بهتر از بىدردى است كه آدم بر همسایهاش هم هر چه
بگذرد، آخ نگوید، چرا كه این درد داشتن، حساسیت و كمال است نه نقص؛ یعنى
نشانه پیوند او با انسان دیگر است.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم در این زمینه مىفرماید:
مثل المؤمنین فى تواددهم و تراحمهم و تعاطفهم مثل الجسد اذا اشتكى منه عضو تداعى له سائر الجسد بالسهر و الحمى.
خلاصه این كه اگر كسى واقعاً عقل و هوش را به دلیل این كه منشأ احساس درد
است، محكوم كند، واقعاً بر ضد انسانیت سخن گفته، ولى چنان كه گفتیم این
سخنان معمولا به زبان كنایه است.
منطق دیگرى هم داریم كه از سخن مذكور هم پستتر است و آن این كه علم و
سواد، به درد جلب مادیات و كسب در آمد نمىخورد و در دكان بقالى به ازاى
همه این معلومات یك قران سبزى هم نمىدهند، پس اینها فایده ندارد!
اى خواجه مكن تا بتوانى طلب علم
| |
كاندر طلب راتب یكروزه بمانى
|
رو مسخرگى پیشه كن و مطربى آموز
| |
تا داد خود از كهتر و مهتر بستانى
|
اگر این حرف جدى باشد، البته حرف غلطى است و انسان نباید علم و عقل را با این مقیاسها بسنجد.
حال به سراغ جریان هایى مىرویم كه به صورت مكتب ضد عقل در تاریخ اسلام پدید آمدند:
ب - در علم كلام:
از اواسط قرن دوم هجرى، در دنیاى اسلام، راجع به تفكر در اصول عقائد
اسلامى دو جریان پیدا شد: گروهى طرفدار این شدند كه عقل، خودش مىتواند
مقیاسى براى درك اصول عقائد اسلامى باشد و مسائل مربوط به خدا، معاد، نبوت
و... را در درجه اول باید به عقل عرضه كنیم.
نقطه مقابل اینها طرفدار تعبد و تسلیم محض شدند و گفتند: عقل حق فضولى در مسائل اسلام را ندارد.
گروه اول به معتزله و گروه دوم به اشاعره معروفند.
اختلاف این دو گروه از مسأله معروف حسن و قبح عقلى
آغاز شد. معتزله معتقد شدند كارها فى حد ذاته یا حسن ذاتى دارند یا قبح
ذاتى و عقل نیز آن حسن یا قبح را درك و از اینجا حكم اسلام را كشف مىكند،
چون حكم اسلام نمىتواند جدا از حكم عقل باشد.
اشاعره گفتند: اشیاء نه حسن و قبح ذاتى دارند و نه عقل در این جور مسائل
دركى دارد، حسن و قبحها شرعى است؛ یعنى هر چه خدا امر كند، چون او امر
كرده خوب است، نه چون خوب است او امر كرده، و هر چه را خدا نهى بكند، چون
خدا نهى كرده بد است، نه چون بد بوده خدا نهى كرده. پس امر خدا بر خوبى و
بدى تقدم دارد، بر خلاف نظر معتزله. اینجا بود كه عقل در یك جناح قرار
گرفت و تعبد محض در یك جناح دیگر.
این جریان، كه در دنیاى اسلام از اواخر بنىامیه شروع شده بود در اوایل
بنىالعباس به اوج خود رسید. مخصوصاً مأمون چون خودش عالم و اهل فكر بود
طرفدار معتزله شد و اشاعره را درهم كوبید، و مثلاً احمدبن حنبل از اهل
حدیث به خاطر طرفدارى از قشریگرى تازیانه سختى خورد، اما زمان متوكل، چون
یك خلیفه بسیار قشرى بود دستور تار و مار كردن معتزله را داد و احمدبن
حنبل را به اوج رساند و خلفاى بعدى نیز از روش وى حمایت كردند.
لازم به ذكر است معتزله مقدارى در عقل گرایى افراط كردند و آن چه را كه
عقل از آن دركى ندارد و قادر به فهم آن نیست منكر شدند؛ مثلاً چون عقل
قادر به درك جن نبود، وجود جن را انكار كردند. انكار مسائلى نظیر جن باعث
شد كه عدهاى به عقل بدبین شدند و گفتند: اگر بخواهیم دینمان محفوظ بماند
باید راه متعبدها و اشاعره را در پیش بگیریم.
آنان پیش خود مىگفتند: معتزله امروز جن را انكار كردند، فردا ملائكه و
خدا را هم انكار خواهند كرد، مثل افراط كارىهاى روشنفكرى در زمان ما. خود
روشنفكرى خیلى خوب است، ولى اگر روشنفكرى راه افراط را در پیش گرفت، عامل
شكست خود خواهد شد.
به هر حال، بزرگترین علماى ضد عقل و تعقل، پیروان احمد حنبل هستند كه در
رأس آنها ابن تیمیه است. وى كه در قرن هشتم مىزیسته مرد نابغهاى بود،
ولى فكر بسیار قشرى و متحجرى داشت. وى احیاگر سنت احمد حنبل است و حتى
كتابى در تحریم منطق نوشت. نهضت وهابىگرى هم كه تقریبا در یك قرن و نیم
پیش پیدا شد دنباله تفكر ابن تیمیه است. این جریانهاى تاسف آور،
جریانهاى ضد تعقل در دنیاى اسلام را ایجاد كردند.
ج - در علم فقه:
در فقه اهل سنت هم عین این جریان معتزله و اشاعره پیدا شد. بعضى همچون
مالكبن انس كه معاصر و شاگرد امام صادق علیه السلام بود طرفدار تعبد
شدند، و برخى مثل ابوحنیفه طرفدار قیاس.
ابوحنیفه، چون اغلب احادیث را جعلى مىدانست، به حدیث كم اعتنا بود و
مىگفت: من فقط به عده معدودى (حدود بیست) حدیث یقین دارم كه پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم گفته است.
حال اگر ما باشیم و قرآن و بیست حدیث، بدیهى است كه فقه به این وسعت را نمىشود استنباط كرد، لذا وى طرفدار قیاس شد.
قیاس یعنى مقایسه كردن و شبیهگیرى، كه در فلان موضوع پیغمبر چنان گفته، و
این موضوع هم شباهتى با آن موضوع دارد، پس حكم این را در آن مورد هم
مىآوریم. به هر حال، وى مكتب قیاس را تاسیس كرد، ولى حتى ائمه اهل تسنن
نیز زیر بار نرفتند، وى در این طریق نیز راه افراط در پیش گرفت.
مكتب ائمه علیهم السلام، در اینجا با آن كه طرفدار تعقل بود، طرفدار قیاس
نشد، چون قیاس، واقعا پیروى از عقل نیست، بلكه پیروى از ظن و خیال است كه
قرآن از آن نهى كرده، و لذا ائمه علیهم السلام به شدت با آن مخالفت كردند
و گفتند: السنه اذا قیست محق الدین، اما در مقابل سنىها كه ادله فقه را در قرآن، سنت، اجماع و قیاس دانستند، علماى شیعه گفتند: ادله فقه عبارتند از: قرآن، سنت، اجماع و عقل؛ یعنى ما عقل را مىپذیریم، اما قیاس هم عقل نیست.
البته در میان بعضى از فقها گاهى همین دورى جستن از قیاس به حد افراط كشیده شده كه تا یك حرف زده مىشود مىگویند: این قیاس شد.
دنیاى شیعه از این قشرىگرى محفوظ بود، اما حدود چهار قرن پیش، فردى به
نام میرزامحمد استرآبادى و سپس شاگردش ملا امین استرآبادى پیدا شدند كه
روش اهل حدیث و قشریگرى را در شیعه در پیش گرفتند.
ملا امین كه شخص موثرترى بود كتابى نوشت به نام فوائدالمدنیه و به علماى
شیعه كه تعقل را وارد اسلام كردند، به شدت حمله كرد. وى مىگوید: سه دلیل
از این چهار دلیلى كه مطرح شده، یعنى قرآن، سنت، اجماع و عقل اصلا دلیل
نیست.
اجماع كه اصلا ریشهاى ندارد و از اهل سنت گرفته شده و همین اجماع بود كه
خلافت ابوبكر را درست كرد، و اصلا مال سنىهاست. قرآن هم براى ما نیست،
بلكه براى ائمه علیهم السلام است و فقط ایشان مىتوانند بفهمند كه قرآن چه
مىگوید.
درباره عقل هم استدلالهاى خیلى روشنفكرانه و متجددانهاى مىكند و سخنان وى علیه عقل نظیر سخنان دكارت علیه فلسفه است.
حرفهاى فلسفه را مطرح و نقد مىكند و موارد اشتباه آنان را بیان مىكند.
بعد این مطلب كه امروزه مطرح مىشود كه منشأ خطاى ذهن چیست را مطرح
مىكند، كه منشأ خطا یا در صورت است یا در ماده، و منطق ارسطو هم فقط منطق
صورت است، حال آن كه بیشتر خطاى انسان در ماده فكر است نه در صورت فكر،
لذا به این نتیجه مىرسد كه در امور دینى نباید به عقل اعتماد كرد و تنها
باید حدیث و سنت را مورد اعتماد دانست.
ملا امین اجتهاد را به شدت محكوم كرد و گفت: اجتهاد، یعنى تعقل و تعقل
جایز نیست و به تبع تقلید هم جایز نیست و ما فقط باید مقلد ائمه باشیم.
بدین سان وى نهضت اخبارىگرى را در شیعه راه انداخت كه نظیر نهضت احمد
حنبل و ابن تیمیه در اهل سنت بود و مدتى دنیاى شیعه را لرزاند، اما بعدا
توسط مرحوم وحید بهبهانى كه دوباره نهضت تعقل و اجتهاد را زنده كرد،
اخباریگرى سركوب شد و شیخ انصارى نیز آخرین ضربه را بر اخبارىگیرى وارد
كرد كه بعدا دیگر اخباریین كمر راست نكردند، ولى البته فكر اخبارىگرى
هنوز، حتى در بسیارى از مجتهدین نفوذ دارد.
د- در عرفان:
جریان دیگرى در موضوع عقل و فتواهاى ضد عقل داریم كه همان جریان عرفان است
و به نوع دیگرى متعرض عقل و عقلا و فلاسفه و تكیه كردن روى عقل شده است كه
پاى استدلالیان چوبین بود و...
2 - تزكیه نفس و پرورش اراده
بحث ما درباره عوامل تربیت و كسب اخلاق صحیح از نظر اسلام بود كه گفتیم:
یكى از آن عوامل، تعقل و تفكر و تعلم است، كه براى روشن شدن مسیر حركت
است؛ یعنى حكم چراغ را براى انسان دارد.
عامل دوم كه در اسلام روى آن زیاد تكیه شده تقوا و تزكیه نفس است كه موجب
پرورش اراده انسان مىشود. روشن شدن مسیر به تنهایى كافى نیست، و انسان
باید قدرت حركت هم پیدا كند. تقوا و تزكیه نفس به اراده اخلاقى انسان قدرت
و توانایى حركت و اقدام مىدهد، این مساله در مكتبهاى غیر مذهبى هم هست،
ولى نه به این شكل كه در مكاتب مذهبى وجود دارد.
قطعا یكى از استعدادهایى كه در انسان باید پرورش پیدا كند اراده است.
اراده با میل فرق دارد و اشتباه است
كه بعضى اراده را از مقوله میل و همان میل بسیار شدید دانستهاند. اراده،
قوهاى است در انسان، كه وابسته به عقل است، بر خلاف میل كه وابسته به
طبیعت انسان است. میل از نوع جاذبهاى است كه اشیاء مورد نظر، انسان را به
سوى خود مىكشند و هر چه میل بیشتر باشد، انسان اختیار كمترى خواهد داشت؛
به عبارت دیگر، انسان در اختیار یك قدرت بیرون از خود قرار مىگیرد؛ در
حالى كه اراده نیرویى درونى است و انسان، با كمك آن خود را از تأثیر
نیروهاى بیرونى، خارج و مستقل مىكند؛ هر قدر كه اراده انسان قویتر باشد،
بر اختیارش افزوده مىشود و بیشتر مالك خود و سرنوشت خود مىگردد.
راجع به مسئله اراده و تسلط بر نفس،
در دستورهاى اسلامى تحت عنوان تقوا و تزكیه نفس، مطالب فراوانى آمده كه در
این جا بحث نمىكنیم؛ فقط به عنوان نمونه به جمله بسیار عالى و زیبایى در
نهجالبلاغه اشاره مىكنیم كه مثل
گناهان، مثل اسبهاى چموش است كه اختیار را از كف سوار مىگیرند. ولى مثل
تقوا، مثل مركبهاى رام است كه اختیار مركب دست سوار است و لجامش را به هر
طرف متمایل كند، به همان سو مىرود.
یعنى گناه از آن جا پیدا مىشود كه
انسان تحت تأثیر شهوات و میلهاى نفسانى خود برخلاف آن چه عقل و ایمانش
حكم مىكند، عملى را انجام مىدهد و تقوا مهار زدن بر این میلهاست.
باید گفت: هیچ مكتبى در دنیا پیدا
نمىشود كه در اینكه اراده باید بر میلهاى انسان حكومت بكند، تردیدى داشته
باشد و بگوید: انسان باید كاملا تسلیم میلهاى خودش باشد؛ البته انسان
هایى كه چنین عقیدهاى دارند زیاند، ولى مكتبى كه مدعى تربیت انسان باشد و
از این اصل دفاع كند وجود ندارد.
بحث اراده نه در مطلوبیت، بلكه در
ضمانت اجراى آن است كه آیا همین كه گفتیم: اراده در نتیجه عقل باید بر
میلها حاكم باشد، چنین خواهد شد؟ البته پاسخ منفى است.
یكى از مسائلى كه مذهبیون به آن
متمسك مىشوند همین است و مىگویند: اراده قوه اجرایى عقل است، اما خود
عقل كه فقط روشنائى است و جهت نمىدهد. این جاست كه تا امر دیگرى كه به
انسان خواستههایى وراى منافع مادى ندهد پیدا نشود، از عقل و اراده كارى
ساخته نیست. و این همان است كه ما به آن ایمان مىگوییم.
3 - عبادت و پرورش حس نیایش
عامل سوم تربیت و كسب اخلاق فاضله،
مسئله عبادت است. همانطور كه تفكر و تعقل براى روشن شدن فكر و پرورش قوه
عاقله بود، و تقوا و تزكیه نفس براى تقویت نیروى اراده، عبادت براى تقویت
عشق و علاقه معنوى و ایجاد حرارت ایمانى در انسان است؛ یعنى همانطور كه
ایمان به نوبه خود منشأ عبادت است، عبادت هم تقویت كننده ایمان است؛ و به
این تأثیر متقابل ایمان و عمل در متون اسلامى زیاد تصریح شده است.
روح عبادت، عبارت است از تذكر؛ یعنى یاد خدا بودن و از حالت غفلت از خدا خارج شدن: اقم الصلوش لذكرى یا ان الصلاش تنهى عن الفحشاء و المنكر و لذكر الله اكبر
در اسلام به عبادت زیاد توصیه شده، و
با موجباتى كه روح تذكر و یاد خدا را از میان مىبرد و غفلت ایجاد مىكند
مبارزه شده و از این رو امورى همچون افراط در خوردن، در خوابیدن، در سخن
گفتن، و در معاشرت با افراد ممنوع (حرام یا مكروه) دانسته شده است.
البته بعضى از اینها مانند پرهیز از
پرخورى ممكن است به خاطر اهداف جسمانى، مانند بهداشت و حفظ سلامتى نیز
باشد، اما هدفش فقط آن نیست، بلكه براى این هم است كه روح انسان سبكتر
باشد و كمتر موجبات غفلت در انسان پیدا شود.
اسلام علاوه بر روح عبادت، به شكل عبادت نیز بسیار اهمیت داده و برنامههاى تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است، لذا ما در مساله عبادت دو بحث داریم:
یكى آن چه هدف تربیتى واقعى عبادت، یعنى تقویت حس نیایش است و دوم فواید تربیتى متعددى كه بر عبادت در اسلام مترتب باشد.
الف - تقویت حس نیایش
یكى از امورى كه از استعدادهاى خاص
انسانى شمرده مىشود مسئله نیایش و پرستش است. در اینباره بحثى است كه
آیا نیایش و پرستش، حسى اصیل در انسان است یا مولود غرائز دیگر است.
اجمالا مىدانیم كه عده زیادى از
محققین و روانشناسان، نیایش و پرستش را به عنوان حس اصیل در انسان
پذیرفتهاند؛ مثلا در مقالهاى كه تحت عنوان حس دینى یا بعد چهارم از یونگ منتشر شده وى قایل است كه روح انسانى از آن جهت كه انسان است چند بعد جداگانه دارد كه در حیوان نیست.
وى غیر از سه بعد حقیقتجوئى، اخلاق و زیبایى، به بعد نیایش و پرستش نیز قایل شده است.
منظور از اصطلاح اصالت داشتن اینها
این است كه مثلا علم غیر از فوایدى كه براى انسان دارد، خودش از آن جهت كه
حقایق را براى انسان كشف مىكند، مطلوب بالذات است و انسان حقیقت را به
خاطر خود حقیقت مىخواهد، همین طور در مورد سه بعد دیگر.
از كسان دیگرى كه باز در این مورد تحقیق كردهاند، ویلیام جیمز است كه كتاب دین و روان وى ترجمه شده و انصافا كتاب خوبى است.
وى حدود سىسال روى حالات روانى
مذهبى مردم آزمایش كرد و به اینجا رسید كه حس مذهبى اصالت دارد، پس اگر
بنا باشد تربیت كامل باشد، این حس نیز باید تقویت بشود.
یك شبهه:
در این جا نیازى نیست كه بگوئیم:
اسلام به مسئله عبادت و پرستش و دعا اهمیت داده است، چرا كه قسمتى از هر
دینى عبادت است، و شاید اگر به ادیان ایرادى مىگیرند، افراط در مسئله
عبادت است؛ نه كم اهمیت دادن به آن و یا نادیده گرفتن آن.
اما مساله دیگرى را باید بررسى كرد و
آن این است كه شاید كسى بگوید: اتفاقا در ادیان و به ویژه در اسلام، هیچ
عنایتى به حس نیایش نشده و عبادتى كه در ظاهر مطرح شده چیزى جز معامله
نیست، زیرا شخص عابد به طمع نعمتهاى بهشت و یا به خاطر رهایى از عقوبت
جهنم باید از لذات دنیا چشم بپوشد. چنین كسى نه تنها خداپرست نیست و حس
نیایش خود را تقویت نمىكند بلكه از دنیاپرستها هم مادىتر است، زیرا
بالاخره دنیاپرستها به همین لذات محدود مادى قانع شدهاند، ولى وى خیلى
بیشتر مىخواهد.
این اشكال را مخصوصا مسیحیها بر
اسلام مىگیرند، با این بیان كه چون در قرآن بر نعمتهاى مادى زیاد تكیه
شده، پس عبادت در اسلام فقط براى طمع و ترس است نه براى تقویت حس نیایش و
پرستش.
به این شبهه دو پاسخ مىتوان داد:
پاسخ اول:
از نظر اسلام، عبادت درجات و مراتبى
دارد، و درجات و مراتب پایینش است كه به خاطر طمع به بهشت یا ترس از جهنم
است، وگرنه درجات بالاى عبادت ناشى از حس سپاسگزارى و عبادت احرار است،
چنان كه على علیه السلام مىفرماید:
ان قوما
عبدوا الله طمعا فتلك عبادة التجار، و ان قوما عبدوا الله خوفا فتلك عبادة
العبید، و ان قوما عبدوا الله شكرا حبا فتلك عبادة الاحرار
از خود پیامبر صلى الله علیه و آله و
سلم نیز احادیث متعددى نقل شده؛ مثلا عایشه كه مىدید پیامبر صلى الله
علیه و آله و سلم بسیار عبادت مىكند، یك بار گفت: تو كه خدا دربارهات
گفته لیغفر لك الله ماتقدم من ذنبك و ما تأخر دیگر چرا این قدر عبادت مىكنى؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
افلا اكون عبدا شكورا
یا در جایى دیگر فرمودند:
افضل الناس من عشق العبادة و عانقها و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لا یبالى على ما اضج من الدنیا على عسرامام على یسر؛
یعنى بهترین مردم كسى است كه به عبادت عشق
بورزد و آن را در آغوش بگیرد و از صمیم قلب آن را دوست بدارد و با بدن به
آن بچسبد (یعنى به صرف ذكر قلب اكتفا نكند، و با ركوع و سجود و قنوت و...
نوعى عشقورزى عملى انجام دهد) و خودش را براى عبادت فارغ كند (یعنى
هنگامى كه به عبادت مىایستد، هیچ فكر و خیالى در قلبش نیاید، چرا كه قبلا
هم گفتیم كه روح عبادت ذكر است؛ یعنى یاد خدا و منقطع شدن از غیر، گویى كه
غیر از او چیزى در عالم وجود ندارد).
اگر كسى به این مرحله رسید سختى و
راحتى این دنیا برایش یكسان مىشود. (چرا كه سختى و راحتى دنیا براى مردمى
مهم است كه به لذت عبادت نایل نشدهاند).
همچنین از على علیه السلام روایت شده:
الهى ما عبدتك خوفا من نارك و لا طمعا فى جنتك بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك
در دعاها نیز چنین مضامین عالى بسیار
یافت مىشود. البته همه دعاها در یك سطح نیستند؛ دعاهایى، مثل دعاى كمیل
یا دعاى ابوحمزه ثمالى یا مناجات خمس عشر، همان نیایش به معناى عالى است؛
مثلا در مناجات شعبانیه كه سطحش خیلى بالاست آمده است كه:
الهى هب لى
كمال الانقطاع الیك و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیك حتى تحزق ابصار
القلوب حجب النور سواك فتصل الى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلقة بجز
نورك الا بهج فاكون لك عارفا عن سواك منحرفا.
كه تصور این معانى هم براى ما دشوار است، پس این تهمت به اسلام است كه كسى خیال كند در اسلام عنایتى به روح عبادت نشده است.
پاسخ دوم:
همان عبادتى هم كه براى بهشت یا از
ترس جهنم است، بىارزش نیست بى شك این عبادت، ارزش آن عبادتهایى را كه ذكر
شد ندارد، ولى بىارزش هم نیست و براى عدهاى از مردم، درجهاى عالى است؛
چون فرق است میان اینكه انسان مستقیما سراغ پول و دنیا برود و اصلا
رابطهاش را با خدا قطع كند، و كسى كه باز رابطهاش را با خدا قطع نكرده و
به دستورهاى خدا عمل مىكند، ولى از وى تقاضاى پول و مانند آن را دارد.
باز این خودش درجهاى از خداپرستى
است. رفتن پیش خدا براى خدا، البته ارزش بسیار عالى دارد، اما رفتن پیش
خدا براى یك چیزى و از او چیزى را خواستن، باز هم رفتن پیش اوست و تا حدى
قلب را روشن مىكند، و از هیچ نرفتن بسیار بهتر است، لذا این عبادتها را
نمىشود كاملا نهى كرد، بلكه چون همه مردم در آن درجه بالا نیستند، اگر
بخواهیم اكثر مردم را تربیت كنیم به طورى كه هم نظام زندگى دنیاشان درست
شود و هم به خدا نزدیك شده باشند، از همین راه باید وارد شویم، یا لااقل
افراد را در ابتدا از این راه باید وارد و سپس به مراحل بالاتر هدایت كرد.
قرآن كریم بعد از این كه نعمتهاى بهشت را ذكر مىكند، مىگوید: جنات تجرى من تحتها الانهار و چنین و چنان، بعدش مىگوید:
و رضوان من الله اكبر
البته همه مردم خواهان این دومى
نیستند و براى اكثر مردم، راه عملى ارتباط با خدا همین بهشتهایى است كه
در آنها از لذت جسمانى سخن به میان مىآید.
نتیجهاى كه از این بحث مىگیریم این
است كه اگر كسى علاقمند تربیت خود یا دیگران است، واقعا باید به مسئله
نیایش، دعا و عبادت اهمیت بدهد.
مسئله عبادت قطع نظر از اینكه پرورش
یك حس اصیل است، تأثیر زیادى در سایر ابعاد شخصیت انسان دارد و این است كه
بزرگان، همیشه توصیه مىكنند كه هر قدر زیاد هم كه كار دارید در شبانه روز
یك ساعت براى خودتان بگذارید. شاید بگویید: من تمام اوقاتم براى خدمت به
مردم است، ولى باید گفت كه آن ساعتها با این كه مفید و لازم است، جاى این
یك ساعت را پر نمىكند.
انسان باید حداقل یك ساعت یا بیشتر
در شبانهروز براى خود بگذارد و كاملا خلوت كند و به مناجات با خدا و
استغفار بپردازد، پس یكى از چیزهایى كه ما واقعا باید به آن توجه داشته
باشیم حس پرستش است. البته باید توجه داشت كه روح عبادت، حقیقتى است عالى
و فراتر از چهار تا خم و راست شدن به صورت نماز، كه انسان خودش نمىفهمد
چه مىكند و اصلا نفهمد كه حال مناجات و راز و نیاز و منقطع شدن به حق
یعنى چه. این حس اصیل عبادت است كه باید در ما پرورش پیدا كند تا یكى از
اركان تربیت اسلامى در ما پیدا شود.
ب - برنامههاى تربیتى مندرج در عبادات اسلامى
گفتیم كه اسلام علاوه بر روح عبادت
به شكل آن هم نهایت اهمیت را داده و در آن شكل نیز یك سلسله برنامههاى
تربیتى را در لباس عبادت وارد كرده است، از جمله:
1 - مساله نظافت:
ممكن است كسى بگوید: اگر در عبادت مهم این است كه قلب انسان متوجه خدا باشد، پاك یا ناپاك بودن بدن انسان چه اثرى در عبادت دارد؟ ان الله ینظر الى قلوبكم و لا ینظر الى صوركم
پاسخ این است كه اسلام وقتى كه عبادت
را تشریع مىكند، چون مىخواهد عبادت از نظر تربیتى هم اثر خاصى داشته
باشد، چیزى را كه به عبادت ربط زیادى ندارد، ولى در تعلیم و تربیت مؤثر
است، در لباس عبادت - اعم از واجب و مستحب - وارد مىكند، مثل غسلهاى
واجب و مستحب و وضو و دائم الوضو بودن و این كه هنگام نماز باید بدن و
جامه پاك باشد و... این دستورها برنامههایى براى نظافت است كه در ضمن
عبادت وارد شده است.
2 - رعایت حقوق اجتماع:
از نظر روح عبادت واقعا فرقى نمىكند
كه ما روى فرش غصبى نشسته باشیم یا روى فرش مباح. اینها قراردادهاى
اجتماعى است كه این فرش مال من باشد و آن، مال شما و من در مال شما تصرف
نكنم و بالعكس. این قراردادها صرفا براى زندگى اجتماعى مفید است و گرنه
مال من و مال شما بودن حكایت از هیچ واقعیتى ندارد؛ در حالى كه مسئله
عبادت، امرى واقعى است.
البته برخى عوارض جسمى و روحى مانع
حضور قلب مىشود، ولى این امور چنین اثرى ندارد. با این حال اسلام
مىگوید: جایى كه در آن نماز مىخوانى، آبى كه با آن وضو مىگیرى و حتى
ظرف آن، لباسى كه با آن نماز مىخوانى، و حتى یك نخ آن، نباید غصبى باشد.
این دستورها براى پیاده كردن یك برنامه تربیتى مربوط به حقوق اجتماعى در پیكره عبادت است.
3 - قبله و مساله اتحاد:
خود اسلام تصریح مىكند از نظر واقعیت عبادت، رو به هر طرف بایستید فرق نمىكند: و لله المشرق و المغرب فاینما تولوا فثم وجه الله، ولى در عین حال اسلام به خاطر یك مصلحت تربیتى اجتماعى مىگوید:
بجاى اینكه هر كسى به یك طرف نماز
بخواند، همه به سوى یك نقطه بایستند تا افراد بفهمند كه باید به یك جهت
وابسته باشند؛ این درسى است براى وحدت و اتحاد.
اسلام جهت قبله را جایى قرار مىدهد كه اولین نقطهاى است كه در جهان براى عبادت ساخته و وضع شده است: ان اول بیت وضع للناس للذى ببكة، مباركا و خود این انتخاب هم احترامى است به عبادت.
4 - تمرین ضبط نفس:
یكى از مهمترین خصوصیات شكلى و ظاهرى
كه اسلام به عبادت داده مسئله تمرین ضبط نفس در هنگام عبادت است؛ مثلا در
نماز، خوردن، آشامیدن و به چپ و راست نگاه كردن، ممنوع و مبطل نماز شمرده
شده است.
در نماز نه تنها انظباط جسمى لازم
است، بلكه از نظر روحى هم نباید اسیر احساسات شد، خندیدن، گریستن براى غیر
خدا، خوابیدن و سخن گفتن، همگى از امورىاند كه موجب بطلان نماز مىشوند.
مساله ضبط نفس، نه تنها در نماز،
بلكه در حج و روزه نیز به شكل دیگرى وجود دارد. منتها نماز، عبادت جامع و
واقعا عجیبى است كه، به همه چیز در آن توجه شده است.
5 - تمرین وقت شناسى
مسئله دیگرى كه باز در باب عبادات
مورد توجه قرار گرفته، دقت بسیار زیاد نسبت به مساله وقت است. بى شك این
امر در روح عبادت و در رابطه انسان با خدا مؤثر نیست كه مثلا اگر ما یك
دقیقه قبل از ظهر نماز را شروع كنیم آن حالت تقرب و توجه قلب به خدا پیدا
نمىشود و یك دقیقه بعد تقرب ایجاد شود، ولى اسلام این شرط را براى عبادت
قرار داده كه حاكى از نوعى وقتشناسى و تمرین احترام گذاشتن به نظم از نظر
زمانى است.
- مسالمت طلبى:
مسئله دیگرى كه در متن تعلیمات نماز
آمده است، مسالمتطلبى و صلح جویى با مردم صالح دیگر است. در سوره حمد كه
خواندنش در نماز واجب شده است، در تمامى صیغهها صحبت از ما است نه از من؛ ایاك نعبد و ایاك نستعین اهدنا الصراط المستقیم و بالاتر، مسئله صلحطلبى است كه در اسلام در نماز مطرح است: السلام علینا و على عباد الله الصالحین،
این یك اعلام صلح طلبى است، اما نه براى همه و نه براى كسانى كه باید ریشه
آنها را بر كند تا بشریت سالم بماند، بلكه براى بندگان صالح خدا.
7 - اهمیت نیت خالص و عادت نشدن عبادت:
خود مسئله نیت هم یكى از مسائلى است
كه خیلى به آن توجه شده و از مسلمات فقه اسلامى است كه روح عبادت نیت است،
به فرموده پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم: لكل امرء ما نوى و لا عمل الا بنیه
یعنى كارى ارزش دارد كه از روى نیت و
قصد و آگاهى و توجه به هدف پیدا شود، نه این كه مثل اغلب نمازهایى كه ما
مىخوانیم انسان به صورت ماشین آن كار را انجام دهد.
اسلام هیچ عبادتى را بدون نیت
نمىپذیرد، و نیت از نظر اسلام دو ركن دارد: یكى اینكه عمل باید از روى
توجه باشد، نه از روى عادت، و از همین جهت است كه استدامه نیت هم شرط است؛
یعنى توجهى كه در ابتداى نماز است كافى نیست، بلكه اگر انسان در وسط نماز
آن چنان غفلت كند كه باید متوجهش كرد، نمازش باطل است؛ دوم، اخلاص است و
اینكه انگیزه انسان فقط خدا باشد.
اهمیت نیت به قدرى است كه به تعبیر
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم اگر پیكر عمل را با نیت عمل اندازهگیرى
كنند، جنبه نیت بر پیكر رجحان دارد: نیة المؤمن خیر من عمله
این كه در اسلام به مساله نیت تا این
اندازه توجه شده، براى جلوگیرى از این است كه عبادتها آن چنان عادت نشود
كه كارى طبیعى و غیر ارادى و بدون توجه به هدف انجام شود و فقط به پیكر
عمل توجه گردد.
اینها چیزهایى است كه ما تنها در
نماز اسلامى به دست مىآوریم و متوجه مىشویم كه بسیارى از برنامههاى
تربیتى به وسیله این عبادت و در پیكر این عبادت پیاده مىشود، گذشته از
این كه خود این عمل، پرورش عشق و محبت به خدا و معنویت در انسان است، كه
این، روح عبادت است.
4 - مراقبه و محاسبه:
مسأله دیگرى كه تنها در تعلیم و تربیتهاى دینى هست و علماى اخلاق و عرفا هم فوقالعاده بر آن تكیه دارند، مراقبه و محاسبه است.
قرآن كریم مىفرماید:
یا ایها
الذین آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد، و اتقوا الله ان الله
خبیر بما تعملون، و لا تكونوا كالذین نسوا الله فانسیهم انفسهم اولئك هم
الفاسقون
مىگوید: اى اهل ایمان! تقواى الهى داشته باشید، و هر كس شدیدا دقت كند در آنچه كه براى فردا پیش مىفرستد. بار دیگر كلمه اتقوا الله
تكرار مىشود و سپس مىگوید: خدا به تمام آن چه عمل مىكنید آگاه است،
گویى مىخواهد بگوید: اگر شما دقت نكنید، چشم بسیار دقیقى هست كه او
مىبیند. اینجاست كه علماى اخلاق اسلامى با الهام از این دو آیه مسالهاى را مطرح مىكنند كه آن را ام المسائل اخلاق مىدانند، و آن مراقبه است. مراقبه، یعنى با خود مانند شریكى معامله كنى كه به وى اطمینان ندارى و همیشه باید مواظبش باشى.
دستور دیگرى هم هست به نام محاسبه كه این هم در خود متن اسلام آمده است: مثلا على علیه السلام مىفرماید: زنوا انفسكم من قبل أن توزنوا، و حاسبوها من قبل أن تحاسبوا خودتان را در این جا وزن كنید ببینید سبكید یا سنگین، حتى در روایات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فى كل یوم
حتی در رویات از ائمه علیهم السلام داریم: لیس منا من لم یحاسب نفسه فی کل یوم
پس، از نظر اسلام، اگر كسى بخواهد خود را تربیت كند، باید مراقبه و محاسبه
داشته باشد. البته قبل از مراقبه، مشارطه است؛ یعنى انسان اول باید با
خودش شرط كند و پیمان ببندد كه چگونه باشد. چون اگر مشارطه نشود و انسان
براى خود برنامه نریزد و وظایف خود را مشخص نكند، نمىداند چگونه از خودش
مراقبه كند. لذا باید مشارطه را روى كاغذ آورده و بعد بر اساس آن همیشه از
خود مراقبت كند كه آیا همان طورى كه پیمان
بسته رفتار كرده یا نه؟ سپس در هر شبانه روز یك دفعه از خودش حساب بكشد كه
آیا مطابق آنچه كه پیمان بسته بود، عمل كرده و از خود مراقبت نموده یا نه؟
اگر عمل كرده بود سپاس و سجده شكر گزارد، و اگر نكرده بود، خود را معاتبه و معاقبه كند؛ یعنى اگر كم تخلف كرده باشد، معاقبه كند؛ یعنى به عنوان عقوبت آن خطاها با روزهها و تحمیل كارهاى سخت بر خود، در جبران آنها بكوشد.
این پنج دستور (مشارطه، مراقبه،
محاسبه، معاتبه و معاقبه) از اصول مسلم اخلاق و تربیت اسلامى است كه براى
افراد صالح مومن امر بسیار رایجى بوده و در قدیمىترین كتب اخلاقى نیز به
آنها عنایت زیادى شده است.
5 - معاشرت با صالحان
یكى دیگر از عواملى كه براى اصلاح و تربیت به آن توجه شده، معاشرت با صالحان و نیكان است.
انسان هر اندازه هم كه بخواهد از
دیگران اثر نگیرد، وقتى با كسى معاشرت كند، كم و بیش اثر مىپذیرد، لذا
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود: المرء على دین خلیله این مطلب هم در مورد مجالست با نیكان صادق است هم در مورد مجالست با بدان؛ مثلا على علیه السلام مىفرماید: مجالسة اهل الهوى منساة للایمان
و در قرآن نیز این مطلب زیاد آمده؛ مثلا خداوند خطاب به موسى علیه السلام مىفرماید: و لا یصدنك عنها من لا یؤمن بها واتبع هواه فتردى؛
به قرینه جمله آخر معلوم مىشود كه
این ممانعت، غیر از ممانعتى است كه مثلا فرعون به زور مانع كار كسى شود،
بلكه هشدارى است كه مواظب تأثیر سوء آدمهاى بد باش. در مقابل هم احادیثى
هست كه مثلا از عیسى علیه السلام سوال شده كه با چه كسانى باید مجالست
داشت و ایشان فرموده:
من یذكركم الله رؤیته و یزید فى عملكم منطقه و یرغبكم فى الاخرة عمله.
این معاشرت اخلاقى كه بحث ماست، غیر
از معاشرت معلم با متعلم، و غیر از معاشرت مربى با زیردست خود است. بلكه
انس گرفتن است؛ انسان دو جور معاشرت دارد:
در برخى معاشرتها، انسان دروازه روح
خود را مىبندد؛ نه خود را آن طورى كه هست بر طرف مقابل، ظاهر مىكند و نه
آمادگى دارد كه طرف را در خودش بپذیرد.
غالبا در برخوردهایى كه انسان اول
بار با دیگران دارد چنین است، ولى همین كه با هم صمیمى شدند، دیگر در
دلها به روى هم باز مىشود و طرفین آن چه دارند از یكدیگر پنهان
نمىكنند. معاشرت موثر اخلاقى مورد بحث، همین معاشرتهاى صمیمانه است كه
فوق العاده اثر دارد و انسان چه با افراد خوب معاشرت كند، چه با افراد بد،
نمىفهد كه چقدر از آنها تأثیر گرفته است.
مولوى مىگوید:
مىرود از سینهها در سینهها
| |
از ره پنهان صلاح و كینهها
|
صحبت صالح تو را صالح كند
| |
صحبت طالح تو را طالح كند
|
در این معاشرتهاى صمیمانه آن چه اثرى فوقالعاده دارد، حالت ارادت است.
مسئله ارادت و شیفتگى به شخص معین بالاترین و بزرگترین عامل در تغییر دادن
انسان - چه در جهت مثبت و چه در جهت منفى - است.
اگر انسان، فردى را ایدهآل تلقى كند و بعد شیفته اخلاق و روحیاتش شود،
فوقالعاده تحت تأثیر او قرار مىگیرد و براى همین است كه عرفا به مسأله
ارادت پیدا كردن به یك شیخ و مرشد، فوقالعاده اهمیت مىدهند.
آیا تاكنون به این سوال توجه كردهاید كه اساسا توصیههایى كه در اسلام
راجع به محبت اولیا داریم براى چیست؟ آیا این شرك نیست؟ اگر ما ماموریم
خدا را پرستش كنیم، پس محبت به على علیه السلام، گرچه كاملترین
انسانهاست، دیگر چرا؟
پاسخ این است كه چون محبت به هر انسان كاملى بزرگترین عامل اصلاح و تربیت
انسان است، محبت به پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام و
دیگر ائمه علیهمالسلام نیز كه وسایل رسیدن به خدا هستند، از عوامل مهم
اصلاح و تربیت است.
در زیارت امینالله كه از نظر سند از معتبرترین و از نظر مضمون عالىترین زیارتها مىباشد، بعد از چند جمله مىگوییم: فاجعل نفسى محبة لصفوة اولیائك محبوبة فى ارضك و سمائك؛یعنى هم مىخواهم محب باشم هم محبوب، اما چه كسى را دوست بدارم؟ برگزیدگان اولیاى خدا.
در كتاب جاذبه و دافعه على علیه السلام هم این مطلب را مفصل گفتهام كه در
اصلاح نفس تفاوت تأثیر محبت اولیا با تأثیر تفكر و محاسبه نفس، مثل تفاوت
جمع آورى برادههاى آهن در میان خاك با آهن ربا و با دست مىباشد. با تكیه
بر تفكر و تذكر و محاسبه و مراقبه و... البته مىشود اصلاح شد، اما اگر
كسى شیفته انسان كاملى شد ره چند ساله را یك روزه مىرود.
6 - ازدواج
یكى دیگر از عوامل اصلاح و تربیت، ازدواج است. قبلا نیز در بحث مراحل خروج
از خودخواهى در این باب سخن گفتیم. ازدواج با اینكه از مقوله لذات و شهوات
است، اما در اسلام امرى مقدس و یك عبادت تلقى شده است.
یكى از علل آن این است كه ازدواج، اولین قدمى است كه انسان از خودپرستى و
خوددوستى به سوى غیردوستى برمىدارد. تا قبل از ازدواج، فقط یك من وجود دارد و همه چیز براى من است، اما با ازدواج این حصار شكسته مىشود، و موجود دیگرى در كنار من قرار مىگیرد، و لذا كار و زحمتها فقط براى من نیست. بعد با آمدن فرزندان، این من گستردهتر مىشود و آن چنان به اوها تبدیل مىشود، كه كم كم این من هم فراموش مىشود و همهاش مىشود او و اوها.
تجربههاى مكررى نشان داده كه افرادى كه به بهانه این كه بیشتر به اصلاح
نفس خود برسند، ازدواج نكردهاند، اولا اغلب در آخر عمر پشیمان شده و
دیگران را از این كار منع كردهاند و ثانیا با این كه واقعا در رشته
خودشان ملا بودهاند (اغلب اینها حكیم و عارف بودهاند) تا آخر عمر باز یك
روحیه بچگى و جوانى و خامى هایى داشتهاند كه برطرف نشده است.
این نشان مىدهد كه نوعى پختگى هست كه جز در پرتو ازدواج و تشكیل خانواده
از راه دیگرى پیدا نمىشود؛ چه با درس، چه با جهاد نفس و عبادت و چه با
ارادت به نیكان؛یعنى عامل تشكیل خانواده كه خود یك عامل اخلاقى و از علل تقدس ازدواج در اسلام است، عاملى است كه جانشین نمىپذیرد.
7 - جهاد
عامل دیگر اصلاح و تربیت، جهاد است. جهاد هم عاملى است كه جانشین
نمىپذیرد و شجاعت كه نتیجه آن است جز در مدرسه جهاد عملى براى انسان حاصل
نمىشود و چیزى است كه اگر انسان بخواهد در روحش پیدا شود باید در عمل
درگیر شود تا آن را كسب كند.
به طور كلى شداید و مشقات، عامل تربیتند چه مشقاتى كه بى اختیار به سراغ
انسان مىآیند و جنبه اختیاریشان عكس العملى است كه انسان در مقابل آنها
انجام مىدهد، و چه شداید بالاترى، مثل جهاد كه خود انسان آنها را انتخاب
مىكند.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید:
من لم یغز و لم یحدث نفسه بغزومات على شعبة من النفاق؛
یعنى: مسلمانى كه جهاد نكرده یا لااقل در نفس خود آرزوى جهاد نداشته، اگر
بمیرد، در شعبهاى از نفاق مرده، و خالى از نفاق نیست. البته این از آن
سنخ نفاقهایى است كه خود آدم هم نمىداند منافق است، ولى واقعا منافق است؛
و این شعبه از نفاق را جز مواجه شدن با دشمن - یا لا اقل آرزوى آن - چیز
دیگرى از جان انسان بیرون نمىبرد. درست مثل شنا كردن كه اگر انسان تمام
كتابهاى مربوط به آن را بخواند، تا زمانى كه عملا شنا نكند و چند مرتبه
زیر آب نرود، شنا یاد نمىگیرد.
8 - كار
یكى از عواملى كه خیلى ساده است و كمتر به آن توجه شده مىشود، عامل كار
است. كار و تربیت تأثیر و تأثر طرفینى بر یكدیگر دارند؛ یعنى هم انسان،
خالق كار خود است و هم نوع كار، خالق چگونگى روح انسان است.
در اسلام كار به عنوان امرى مقدس شناخته شده و بیكارى مطرود است و در احادیث زیادى در این باب داریم؛ مثلا: ان الله یحب المؤمن المحترف؛ یا الكاد على عیاله كالمجاهد فى سبیل الله یا ملعون من القى كله على الناس
وقتى نزد رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از كسى تعریف و تمجید كردند
مىپرسید: كارش چیست؟ اگر مىگفتند: كار ندارد، مىفرمود: سقط من عینى
اینها درست برعكس آن چیزى است كه در میان برخى متصوفه و زاهد مآبان و
احیانا در فكر خود ما رسوخ داشته كه كار را فقط در صورت نیازمندى و
بیچارگى درست مىدانیم و مىگوییم: این بیچاره محتاج است، و لذا مجبور است
كار كند.
در صورتى كه اصلا مسئله نیاز و بىنیازى مطرح نیست. اولا كار، یك وظیفه است و حدیث ملعون من القى كله علىالناسناظر
به این جهت است. ثانیاً صرف نظر از این كه كار یك وظیفه اجتماعى است. از
جنبه تربیتى و سازندگى براى انسان فواید متعددى دارد. انسان موجودى چند
كانونى است؛ یعنى هم جسم دارد، هم قوه خیال، هم عقل و فكر و هم احساسات، و
كار براى همه اینها لازم و ضرورى است. ضرورتش براى جسم كمتر نیاز به
توضیح دارد، زیرا امرى محسوس است كه اگر بدن انسان كار نكمند مریض مىشود،
لذا در مورد سایر فواید كار بحث مىكنیم:
ذهن انسان دائما كار مىكند. گاهى انسان به طور منظم از نیروى ذهنى خود
استفاده مىكند كه این را مىگوییم: تفكر و تعقل، و گاهى ذهن فعالیتى
بىنظم دارد و از این جا به آن جا مىرود كه این حالتى عارضى است و آن را
خیال و تخیل مىنامیم.
اگر انسان نیروى خیال را در اختیار خود نگیرد و قوه خیال آزاد باشد، موجب
فساد اخلاق مىشود. نفس از امورى است كه اگر انسان آن را به كارى نگمارد،
او انسان را به هر چه دلش بخواهد وادار مىكند، و همین خیالات است كه
انسان را به هزاران نوع گناه مىكشاند.
مىتوان گفت: گناه، غالبا انفجار است، مثل دیگ بخارى كه اگر منفذى نداشته
باشد، پس از مدتى حرارت منفجر مىشود؛ یعنى انسان باید دائما با طبیعت در
مبادله باشد و انرژى و نیرویى را كه مىگیرد، - چه چسمى و چه روحى - به
مصرف برساند. زبان انسان باید حرف بزند، چشم باید ببیند و... انسان
نمىتواند مرتب نیرو بگیرد و مصرف نكند. اگر انسان انرژى خود را در راه
صحیح مصرف نكند، به هر جنایتى دست مىزند.
افرادى كه تنها دستور مىدهند و خود هیچ اقدامى نمىكنند، یا به هر دلیلى
در یك حالت بیكارى به سر مىبرند، نیروهاى ذخیره شده در آنها سعى مىكند
به یك وسیله بیرون آید، وقتى راه صحیحى نداشت، از طریق غیر مشروع بیرون
مىآید. این كه مىبینیم غالبا حكام، جنایتكار از آب در مىآیند، به همین
علت است.
مثال دیگر براى این بحث این است كه از قدیم مشهور بوده كه زنها زیاد غیبت
مىكنند و این به عنوان یك خصلت زنانه معروف شده، در صورتى كه چنین نیست،
زن و مرد فرقى نمىكنند. علتش این بود كه زن، مخصوصا آنهایى كه كلفت و
نوكر داشتهاند و هیچ كارى انجام نمىدادند، صبح تا شب هیچ كارى
نداشتهاند، اهل مطالعه هم كه نبودند، یك زن همشأن خود را پیدا مىكردند
و چون راهى جز غیبت برایشان باز نبوده است به همین كار مىپرداختهاند.
در یكى از روزنامه نوشته بود كه در یكى از شهرها - یا ایالات - آمریكا زنان همه اهل قمار شده و همه مردم از این امر شاكى بودهاند.
ابتدا كار را به عهده واعظها گذاشتند كه در مضرات قمار سخن بگویند، اما
این كار اثرى نداشت، زیرا علت بیمارى از بین نرفته بود. یك شهردار پیدا شد
و كارهاى دستى زنان مانند بافتنى را تشویق كرد و براى زنها مسابقهها و
جایزههاى خوب گذاشت، پس از اندكى زنها دست از قمار كشیده و به این كارها
پرداختند. وى علت را تشخیص داده بود و فهمیده بود كه علت بیكارى زنها و
احتیاج آنها به سرگرمى است؛ یعنى یك خلاء روحى داشتند كه منشأ كشیده شدن
به سمت قمار شده بود و وى این خلا را پر كرد.
این است كه یكى از آثار كار، جلوگیرى از گناه است، البته نه به صورت صد
درصد، ولى منشأ بسیارى از گناهان، بیكارى است، و قبلا هم گفتیم كه گناه
منحصر به آنچه به مرحله عمل برسد نیست؛ گناه خیالى و فكر گناه هم نوعى
گناه است.
كار علاوه بر اینكه مانع گناه مىشود، مانع افكار و وساوس و خیالات شیطانى
مىگردد، لذا باید كارى را انتخاب كرد كه علاقه فرد را به خود جذب كند؛
وگرنه اگر كار صرفا براى درآمد و مزد باشد، نه تنها اثر تربیتى ندارد، كه
شاید فاسد كننده روح هم باشد. انسان وقتى كارى را انتخاب مىكند باید
استعدادیابى هم شده باشد. هیچ كس نیست كه فاقد همه استعدادها باشد، منتها
گاه انسان خودش نمىداند استعداد چه كارى را دارد، و لذا دنبال كارى
مىرود كه استعدادش را ندارد و همیشه ناراحت است؛ مثلا وضع دانشجویان ما
با این كنكورهاى سراسرى بسیار ناهنجار است. فرد مىخواهد به هر شكلى هست
این دو سال سربازى را نرود و عجله دارد به هر شكلى در هر دانشگاهى راه
پیدا كند لذا هر رشتهاى كه دیپلمش اجازه مىدهد مىنویسد و بسا جایى را
انتخاب مىكند كه اصلا ذوق آن را ندارد؛ یعنى سرنوشت خود را تا آخر عمر به
دست تصادف مىدهد؛ چنین فردى تا آخر عمر كارى دارد كه روح و ذوقش را جذب
نمىكند و هیچ گاه خوشبخت نمىشود.
كارهاى ادارى هم اكثر اینجور است. چون در این كارها ابتكارى وجود ندارد و
فقط تكرار است و شخص با بىمیلى شدید، و فقط به خاطر این كه حقوقش كم نشود
چند ساعت را پشت میز مىنشیند. و این كار صدمهاى به فكر و روحش مىزند،
پس انسان باید كارى را انتخاب كند كه عشق و علاقه دارد و از كارى كه علاقه
ندارد، ولو این كه درآمدش زیاد باشد، اجتناب كند؛ و اگر كسى این را رعایت
كرد آن گاه خیال و عشق وى جذب مىشود و در آن ابتكاراتى به خرج مىدهد.
و از همین جا یكى دیگر از خواص كار آشكار مىشود؛ یعنى آزمودن خود.
انسان باید قبل از هر چیز، خود را بیازماید، چرا كه قبل از آزمایش
نمىداند چه استعدادهایى دارد و با آزمایش، استعدادهاى خود را كشف مىكند.
انسان پیش از آن، نمىتواند خود را كشف كند. اگر انسان به كارى دست زد و
دید استعدادش را ندارد، باید كار دیگرى را انتخاب كند و همین طور تا به
كار مورد علاقه و موافق با استعدادش برسد. وقتى كار مطابق با استعداد خود
را كشف كرد، ذوق و شوق عجیبى پیدا مىكند و اهمیت نمىدهد كه درآمدش چقدر
است. آن گاه است كه شاهكارها پدید مىآید. شاهكارها ساخته عشق است نه
ساخته پول.
اثر دیگر كار، منطقى فكر كردن است. فكر منطقى، یعنى این كه انسان نتیجهاى
را از راهى كه در متن خلقت براى آن نتیجه قرار داده شده بخواهد، اما اگر
انسان هدفها و آرزوهایش را از راههاى دیگرى كه زمانى به طور تصادفى نتیجه
داده و كلیت ندارد بخواهد، فكرش منطقى نیست، مثل كسى كه همیشه دنبال گنج
است یا مىخواهد از راه بلیتهاى بخت آزمایى پولدار شود. اما كسى كه پول و
درآمد را از راهى منطقى مىخواهد و كار مىكند و متناسب با كارش در آمد
كسب مىكند، چون رابطه علّى و معلولى را مىبیند، فكرش با قوانین عالم
منطبق مىشود و فكرش منطقى مىشود. این است كه كار غیر از این كه از راه
تجربه به انسان چیزهایى مىآموزد و منشأ علم است، عقل و فكر انسان را
اصلاح، تنظیم و تقویت مىكند.
كار همچنین بر روى احساسات و قلب انسان اثر مىگذارد و موجب رقت و خشوع
قلب مىشود، اما بیكارى قساوت قلب مىآورد. یكى دیگر از فواید كار، مساله
حفظ شخصیت و حیثیت و آبرو و استقلال است.
انسان در اثر كار - مخصوصا اگر با
ابتكار همراه باشد - در مقابل دیگران احساس شخصیت مىكند، چون نیاز خود را
برطرف كرده است. در اینباره توصیهها و داستان هایى هم از پیشوایان دین و
هم از دیگر بزرگان نقل شده است؛ مثلا یكى از اصحاب پیامبر صلى الله علیه و
آله و سلم كه بسیار فقیر شده بود به توصیه همسرش نزد پیامبر صلى الله علیه
و آله و سلم رفت تا كمكى بگیرد، اما قبل از این كه چیزى بگوید، پیامبر صلى
الله علیه و آله و سلم فرمود: اگر كسى از ما چیزى بخواهد به او عنایت
مىكنیم، اما اگر خود را از ما بى نیاز بداند خدا او را بى نیاز مىكند.
وى سخنى نگفت و برگشت و این قضیه در
روز دوم و روز سوم هم تكرار شد. بار سوم وى با خود اندیشید كه قطعا مخاطب
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم من هستم و زندگى راه دیگرى دارد، لذا
ابزارى را از همسایهاش گرفت و به هیزمكشى و فروش آن پرداخت و این كار را
ادامه داد تا جایى كه توانست هم ابزارى براى خود بخرد و هم زندگیش تامین
شد.
روزى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم او را دید و به او فرمود:
اگر آن روز آن چه مىخواستى به تو
مىدادم تا آخر عمر نیازمند بودى، اما چون به خدا توكل كردى و دنبال كار
رفتى خدا هم تو را بى نیاز كرد..
خلاصه كتاب « انسان كامل »
معناى انسان كامل و ضرورت بحث از آن
اصطلاح انسان كامل
تعبیرى است كه در ادبیات اسلامى اولین بار توسط محى الدین عربى در قرن
هفتم به كار رفته و بعد از او دیگران هم بحث انسان كامل را با بیانات
مختلف مطرح كردهاند، اما قبل از بحث درباره انسان كامل لازم است درباره معنى كلمه كامل توضیحى بدهیم.
در زبان عربى دو كلمه كامل و تمام، كلمات نزدیك به یكدیگر مىباشند و گر چه هر دو در مقابل ناقص به كار مىروند با هم اندكى تفاوت دارند. تمام
براى یك شىء در جایى گفته مىشود كه همه آن چه براى اصل وجود آن لازم
است، به وجود آمده باشد؛ وقتى مىگویند: شىء ناقص نیست و تمام است، یعنى
همه اجزاى تشكیل دهنده آن شىء موجود است، مانند یك ساختمان كه بناى آن پس
از ساختن همه اجزاء، تمام مىشود، اما كمال در مورد چیزهایى است كه بعد از این كه از نظر وجود اجزا تمام شدند مىتوانند درجات بالاترى هم داشته باشند؛ مثلا انسانى كه تمام باشد و هیچ نقص عضوى در او نباشد در عین حال مىتواند با رشد بیشتر، كامل و كاملتر گردد. به بیان دیگر، كمال را در جهت عمودى بیان مىكنند و تمام را در جهت افقى.
انسان مانند بسیارى از چیزهاى دیگر،
كامل و غیر كامل دارد، و بلكه معیوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم
است: انسان سالم كامل و انسان سالم غیر كامل.
شناختن مشخصات انسان كامل از نظر اسلام از این نظر براى مسلمانان واجب است كه بتوانند خود و جامعه را، مانند الگو و حكم سرمشق بسازند.
شناخت انسان كامل از نظر اسلام دو
راه دارد: یك راه این است كه ببینیم قرآن و سنت، انسان كامل را چگونه
توصیف كردهاند، و راه دیگر این كه افرادى را بشناسیم كه عالىترین افراد
تربیت شده در اسلام هستند و مطمئنیم آنها آن چنان كه اسلام مىخواهد،
ساخته شدهاند و عالىترین افراد تربیت شده در اسلام هستند، مانند پیامبر
اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام كه شناخت آنها، شناخت
انسان كامل از نظر اسلام است.
البته منظور از شناخت انسانهاى
كامل، شناخت شناسنامهاى نیست كه بدانیم در چه سالى و كجا متولد شدهاند،
پدر و مادر آنها كیست و در كجا و در چه سالى از دنیا رفتهاند، بلكه
مراد، شناخت شخصیت آنهاست تا بتوان از زندگى آنها پیروى نمود، كما این
كه گفتهاند: الشیعة من شایع علیا یعنى انسان با حرف
و حتى با دعاى محبت، شیعه نمىشود، بلكه شیعه باید از على علیه السلام
عملا پیروى كند، پس مساله انسان كامل یك بحث فلسفى و علمى محض نیست كه فقط
اثر علمى داشته باشد، بلكه ما اگر انسان كامل را نشناسیم، نه شخصا
مىتوانیم یك مسلمان واقعى باشیم، و نه جامعه ما مىتواند یك جامعه اسلامى
باشد.
عیوب روحى و روانى
گفتیم كه قبل از تقسیم انسان به كامل
و غیر كامل، مىتوان انسان را به سالم و معیوب تقسیم كرد؛ عیوب انسان هم
به عیوب جسمى و عیوب روحى تقسیم مىشود. عیوب جسمى عیوبى است مانند
نابینایى، ناشنوایى، كوتاه بودن قد و... اما این عیوب، عیب و نقصى براى
شخصیت انسان به شمار نمىرود و بسیارند كسانى كه على رغم وجود عیوب جسمى،
از دانشمندان و شخصیتهاى بزرگ تاریخ محسوب مىشوند، بنابر این آن چه به
انسان شخصیت مىدهد ارزشهاى روحى و روانى اوست. از این مطلب مىتوان
نتیجه گرفت كه اولا انسان مركب از جسم و روح است، ثانیاً حساب جسم انسان
از حساب روح و روان او جداست؛ یعنى اگر چه این دو در یكدیگر اثر
مىگذارند، اما هیچ یك تابع مطلق دیگرى نیست؛ هم جسم انسان كار مستقل از
روح انجام مىدهد و هم روح كار مستقل از جسم. لذا نباید مانند عدهاى گمان
كرد كه تمام خواص روحى، اثر مستقیم و بدون واسطه جسم و سلسله اعصاب انسان
است.
خوشبختانه امروز این مطلب بیشتر ثابت
شده كه ممكن است انسان از نظر جسم و جهات جسمانى و حتى از نظر پزشك اعصاب،
سالم باشد و در عین حال از نظر روانى بیمار باشد و به تعبیر امروزىها عقده روانى داشته باشد.
این مقدمه از این جهت قبل از بحث اصلى درباره انسان كامل ذكر شد تا معلوم شود مقصود ما عیب و سلامت مربوط به جسم نیست.
ممكن است انسانى كه از نظر روانى
معیوب است، جسمى سالم داشته باشد كه البته معالجه او هم با معالجه بیماران
جسمى تفاوت خواهد اشت. قرآن كریم درباره عدهاى مىفرماید: فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا توجه شود كه كلمه قلب در قرآن، یعنى همان روح و روان انسان و نه قلب جسمانى.
حضرت على علیه السلام نیز در حدیثى مىفرماید: ... و اشد من مرض البدن مرض القلب
اساسا یكى از برنامههاى قرآن، ساختن
انسان سالم است - به همین معناى مورد بحث - است و ما قبل از این كه توضیح
دهیم كه باید انسان كامل باشیم یا به انسان كامل نزدیك شویم، باید انسان سالم
باشیم و از عیوب و مرضهاى روحى رهایى یابیم، لذا پیش از ورود به بحث
انسان كامل، شایسته است كه به مساله عیوب و آفات روحى توجه كنیم
و اولین برنامه قرآن هم تهذیب و تزكیه نفس است؛ یعنى پاكیزه كردن روان از
بیمارىها، عقدهها، تاریكىها، و انحرافها و بلكه از مسخ شدنها.
شدیدترین حالت عیوب روحى و روانى، به تعبیر دینى، مسخ
انسان است. معنى مسخ این است كه مىگویند: در میان گذشتگان مردمى بودهاند
كه در اثر ارتكاب زیاد گناه، مورد نفرین پیامبر زمان خود واقع شدند و به
شكل حیوانات گوناگون در آمدند.
نكته مهم و قابل توجه در این جا این
است كه انسان اگر فرضا، حتى اگر از نظر جسمى مسخ نشود، اما یقینا از نظر
روحى و معنوى ممكن است تبدیل به یك حیوان شود، زیرا همانطور كه ذكر شد،
شخصیت انسان وابسته به صفات اخلاقى و روانى اوست و اگر خصایص روانى یك
انسان، خصایص یك حیوان باشد و تنها به خوردن و خوابیدن و لذت جسم فكر كند،
روح او واقعا مسخ و روح یك حیوان مىگردد.
مسخ شدن از نظر اهل باطن و اهل معنى،
مسئلهاى مهم و قطعى است؛ گرچه شاید عدهاى فكر كنند اینها مجاز است و
دیرتر باورشان بیاید. قرآن كریم درباره بعضى از مردم مىفرماید: اولئك كالانعام بل هم اضل. همچنین در مورد آیه یوم ینفخ فى الصور فتانون افواجا
و این كه در روز قیامت مردم گروه گروه محشور مىشوند، پیشوایان دین مكررا
فرمودهاند: تنها یك گروه از مردم به صورت انسان محشور مىشوند و گروههاى
دیگر به صورت حیوانات مختلف محشور خواهند شد.
در حدیثى از امام صادق علیه السلام آمده است كه یحشر الناس على نیاتهم؛یعنى
در قیامت مردم مطابق مقاصد و خواستههاشان محشور مىشوند. و اگر
خواستههاى كسى خواستههاى یك حیوان باشد، مسلما به شكل یك حیوان محشور
مىشود.
اسلام مىگوید: از دنیا و مادیات آن
استفاده كند، اما آن را خواسته نهایى و معبود خود قرار ندهید، زیرا هر چه
را بپرستید در حد همان چیز باقى خواهید ماند. براى ساختن انسانى كامل،
اسلام ما را از همه پرستشها جز خداپرستى منع مىكند و مىگوید: انسانى كه
در این عالم چیزى غیر از خدا را پرستش كند یك انسان معیوب و مسخ شده است.
دین براى انسان سازى و تبدیل
انسانهاى معیوب به سالم و سالم به كامل برنامه هایى دارد كه از آنها
مىتوان به دعا، پرستش و تسلط ایمان و اراده بر شهوات نفسانى اشاره كرد.
برنامه هایى مانند اعمال ماه رمضان و وظایف خاص آن در همین جهت برنامه
ریزى شده است.
لزوم هماهنگى در رشد ارزشهاى انسانى
كامل در هر موجودى، با موجود دیگر متفاوت است؛ مثلا انسان كامل غیر از فرشته كامل است.
فرشتگان موجوداتى هستند كه از عقل و
نور محض آفریده شدهاند و هیچ جنبه مادى و شهوانى و غضبى ندارند، همانطور
كه حیوانات موجوداتى هستند كه تنها جنبه شهوانى و غضبى و مادى دارند و از
آن چه قرآن آن را روح خدایى معرفى مىكند، بىبهرهاند.
اما انسان موجودى است مركب از آن چه
در فرشتگان و در حیوانات وجود دارد؛ یعنى هم جنبه ملكوتى دارد و هم جنبه
مُلكى؛ هم عقل دارد و هم شهوت و غضب. از این رو باید دانست كه انسان كامل،
همانطور كه با حیوان كامل تفاوت دارد، با فرشته كامل هم متفاوت است.
خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه
مقصود آیه این است كه در انسان استعدادهاى زیادى نهاده شده است و لذا
انسان به مرحلهاى از كمال رسیده كه آزاد و مختار مىباشد و خداوند هم به
همین سبب او را لایق و شایسته تكلیف و آزمایش قرار داده است.
به علت همین گوناگونى استعدادها،
كمال انسانى وقتى است كه همه استعدادهایش را به طور متعادل و توازن در حد
اعلى رشد دهد؛ نه این كه فقط به سوى برخى از آنها گرایش پیدا كند و برخى
دیگر را مهمل و معطل بگذارد.
رشد استعدادهاى روحى انسان مانند رشد
اندام یك كودك است؛ به این معنا كه رشد هماهنگ و كامل وقتى است كه همه
قسمتها با هم رشد كنند. اگر تنها یكى از اعضاى كودك، مثلا تنها دست یا
تنها پاى او رشد كند، نمىتوان او را رشد یافته نامید.
یك انسان رشدیافته و كامل، انسانى است كه همه ارزشهاى انسانى، به طور هماهنگ، و در حد اعلى در او رشد نماید.
حضرت ابراهیم علیه السلام هم وقتى انسان كامل شد - قرآن تعبیر امام را براى انسان كامل به كار مىبرد - كه از همه امتحانات گوناگون، موفق بیرون آمد:
و اذ ابتلى ابراهیم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما
توجه به مساله رشد همه جانبه بسیار
مهم است، زیرا مىبینیم كه غالبا افراد و جامعهها از گرایش صد در صد به
باطل، به گمراهى كشیده نمىشوند، بلكه از افراط در یك حق به فساد كشیده
مىشوند؛ یعنى واقعا گرایش آنها گرایش انسانى است، اما تنها در یك جهت
گرایش پیدا مىكنند و همه ارزشهاى دیگر را به فراموشى مىسپارند و همانند
كودكى هستند كه تنها یكى از اعضایش رشد كرده است.
نمونه هایى از رشدهاى یك بعدى
همانطور كه ذكر شد، بسیارى از
انحرافها، ناشى از افراط در رشد یك ارزش خاص مىباشد. در این جا به ذكر
مواردى از این گونه رشدهاى یك بعدى در میان برخى از افراد و جوامع
مىپردازیم:
1 - عبادت و زهد:
عبادت
و زهد، ارزشها و حقایقى هستند غیر قابل انكار و نمىتوان جامعهاى را كه
در آن، این ارزشها وجود نداشته باشد جامعهاى اسلامى به شمار آورد، اما
اگر همین ارزشها در حد افراط، جامعه را به سوى خود بكشد و اسلام و
مسلمانى فقط منحصر شود به مسجد رفتن و دعا خواندن و... همه ارزشهاى دیگر
آن جامعه محو خواهد شد و افراد بىغرض هم وقتى در این راه بیفتند، دیگر
نمىتوانند تعادل روحى و روانى خود را حفظ كنند.
چنین افرادى دیگر نمىتوانند بفهمند
كه خدا آنها را انسان آفریده، نه فرشته؛ و گفتیم كه كمال انسان لزوما
همان كمال فرشته نیست؛ لذا وقتى به پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم
خبر دادند كه عدهاى از اصحاب، غرق در عبادت شدهاند و زن و فرزند را رها
كرده و به هیچ كار دیگرى هم نمىپردازند، آن حضرت ناراحت و عصبانى شدند و
به مسجد تشریف آوردند و به شدت با آن افراد مخالفت كردند و فرمودند: كسانى
كه این كارها را پیش گرفتهاند، از سنت من خارجند.
2 - خدمت به خلق:
یكى از ارزشهاى مسلم براى انسان، كه
اسلام آن را صد درصد تأیید مىكند، خدمتگزارى به خلق خداست، اما عدهاى
این سخن را شعار خود قرار مىدهند كه عبادت به جز خدمت خلق نیست
و با این سخن مىخواهند ارزش علم و جهاد و عبادت و دیگر ارزشهاى عالى را
نفى كنند؛ در حالى كه اگر همه ارزشها منحصر به خدمت به خلق باشد، و نه در
خودمان ارزش بالاترى وجود داشته باشد و نه در دیگران كه به آنها خدمت
مىكنیم، آن گاه خلق خدا همانند مجموعهاى حیوانات مىشوند و خدمت به خلق
و مثلا سیر كردن شكم آنها، در حكم سیر كردن شكم یك عده حیوان خواهد بود،
پس این كه انسانیت - به تعبیر عدهاى از روشنفكران - یعنى خدمت به خلق و
هیچ ارزش دیگرى وجود ندارد، باز یك نوع افراط است.
3 - آزادى:
یكى از بزرگترین و عالیترین ارزشهاى انسانى و مافوق مادى، آزادى است.
ارزش آزادى براى انسانى هایى كه بویى
از انسانیت بردهاند به قدرى است كه حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در
سخت ترین شرایط زندگى كنند، اما در اسارت دیگران نباشند، ولى گاهى انسان
مىبیند در بعضى جوامع، این ارزش به كلى فراموش شده و گاهى هم عدهاى
مىخواهند تمام ارزشهاى انسانى را در پرتو این ارزش محو كنند. این افراد
مىگویند: اگر تنها آزادى تامین شود، انسانها به رشد و كمال خود خواهند
رسید؛ در حالى كه این اعتقاد هم نوعى افراط است و باید ارزشهاى دیگرى،
مانند عدالت، حكمت و... نیز در جامعه وجود داشته باشد.
4 - عشق:
در عرفان و تصوف مىبینیم كه عشق، تنها ارزش انسانى معرفى مىشود. و تمام ارزشهاى دیگر، حتى عقل محكوم مىگردد.
انعكاس این عقیده عرفا به صورت نوعى
گرایش ضد عقل، در ادبیات عرفى كاملا مشهود است و مىبینیم كه برخى از عرفا
رسما به مبارزه با عقلا و فلاسفه پرداختهاند.
5 - عقل:
گاهى در مقابل دسته فوق عدهاى هم عقل و فكر را تنها ارزش تلقى مىكنند و به همه ارزشهاى دیگر، خصوصا عشق بى اعتنا مىشوند و اینها را مسخره مىكنند.
بوعلى سینا گاهى در بین صحبتهایش مىگوید: این حرفها، اشبه به خیالات صوفیه است؛ باید با مركب عقل جلو رفت.
عبادت و زهد، خدمت به خلق، آزادى،
عشق، عقل، عدالت و... ارزشهاى گوناگونى است كه در بشر وجود دارد. اگر
انسان تنها به برخى از این ارزشها گرایش پیدا كند، نمىتواند انسان كاملى
شود.
انسان كامل انسانى است كه همه ارزشها، در حد عالى و هماهنگ با یكدیگر در او رشده كرده باشد.
به اعتقاد ما على علیه السلام انسان
كامل است، زیرا همه شرایط مذكور در او وجود دارد؛ یعنى همه ارزشهاى
انسانى، در حد اعلا و به طور هماهنگ در او رشد كرده است.
ما على علیه السلام را از طریق سخنان
او در نهج البلاغه به جامع الاضداد بودن مىشناسیم. زیرا جنبههاى مختلف
هر یك از سخنان او به گونهاى است كه رشد عالى و كامل هر یك از ارزشها را
در آن حضرت به نمایش مىگذارد. او گاهى چهره یك عابد و زاهد كامل را دارد
و گاهى چهره یك فیلسوف و حكیم و مىگوید:
ایها الناس انما الدنیا دار مجاز، و الاخرة دار قرار، فخذوا من ممركم لمقركم
و وقت دیگر، چهره یك مجاهد عدالت خواه به خود مىگیرد و مىگوید: فانى سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلمیقول فى غیر موطن لن تقدس امة لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع
گاهى چنان در عبادت و عشق الهى غرق مىشود كه اصلا گویى در این عالم نیست و همانند گروهى مىشود كه خودش چنین توصیف مىكند:
هجم بهم
العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره
المترفون، و انسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بابدان
ارواحها معلقة بالمحل الاعلى،
ولى گاه چنان خندان و خوشمجلس و حتى
بذلهگو مىشود كه عمرو عاص براى تبلیغ علیه وى مىگوید: على علیه السلام
به درد خلافت نمىخورد، چون خنده رو است:
عجبا لابن النابغة یزعم لاهل الشام أن فى دعابة و انى امرو تلعابة
به هر حال انسان در هر قسمتى از نهج
البلاغه كه وارد مىشود، مىبیند به یك دنیایى وارد شده است، گاهى در
دنیاى فلاسفه و گاهى در دنیاى عرفا، گاهى در لباس افسرى شجاع و گاهى حاكمى
عادل، گاهى قاضى و گاهى فقیه.
بنابراین انسان كامل، یعنى انسانى كه
قهرمان همه ارزشهاى انسانى باشد. ما از این نكته باید این درس را بیاموزیم
كه مبادا به سراغ یك ارزش برویم و ارزشهاى دیگر را فراموش كنیم. البته
لازم نیست در همه ارزشها قهرمان شد، ولى باید در حد امكان همه ارزشها را
با هم داشته باشیم وارزشهاى مختلف را به صورت هماهنگ در خود رشد دهیم.
درد انسان از دیدگاههاى مختلف
مىدانیم كه درباره حقیقت و ماهیت انسان، اختلاف نظرهایى وجود دارد و به طور كلى دو نظریه اساسى در مقابل هم قرار دارند.
مادیون عقیده دارند كه انسان، جز
همین بدن چیز دیگرى نیست و با مردن به كلى نیست و نابود مىشود. در مقابل،
بر اساس نظر پیروان ادیان و به ویژه اسلام، انسان حقیقتى است مركب از جسم
و روان، و روان، و روان انسان جاویدان است و با مردن او فانى نمىشود.
علىرغم این اختلاف بزرگى مادیون و
الهیون درباره حقیقت و ماهیت انسان، درباره مساله دیگرى كه وابسته به
مساله اول هم هست، هیچگونه اختلاف نظرى وجود ندارد و آن مساله این است كه
انسانیت انسان به ساختمان جسمانى او وابسته نیست و به اصطلاح آدمیت به چشم و زبان و گوش و بینى نیست، بلكه آدم بودن به یك سلسله صفاتى است كه به انسان ارزش و شخصیت مىدهد كه اگر آنها را نداشته باشد با حیوان فرقى ندارد.
این مطلبى است كه حتى مادىترین
مكاتب هم آن را قبول دارند. اكنون مىتوان گفت: این ارزشهاى انسانى به
طور كلى، تحت یك عنوان خلاصه مىشوند كه مىتوان آن را معیار انسانیت قرار
داد و آن معیار عبارت است از درد داشتن و صاحب درد بودن؛ یعنى انسان واقعى صاحب درد است و غیر او چه حیوانات و چه انسانهاى ظاهرى هیچ دردى ندارند.
شاید اشكال شود چگونه ممكن است درد داشتن معیار انسانیت باشد؛ در حالى كه انسان سعى مىكند درد را از خود دفع كند. این اشكال از آن جا ناشى مىشود كه ما میان درد و منشأ درد
اشتباه مىكنیم، حتى در مورد درد جسمانى مىبینیم وقتى ضایعهاى به یكى از
اعضاى بدن وارد مىشود، در عین این كه درد، انسان را ناراحت مىكند، موجب
آگاهى و بیدارى است؛ یعنى به انسان خبر مىدهد كه در آن عضو ضایعهاى پیدا
شده و انسان را وادار به معالجه آن مىكند.
درد در انسان مانند عقربهاى است كه
حالت و وضعیت نامطلوب در یك دستگاه را نشان مىدهد. اگر در انسان درد
نمىبود، اولا آگاهى نسبت به منشأ درد حاصل نمىشد و ثانیاً انسان به
دنبال معالجه آن نمىرفت، پس همواره درد امرى مطلوب است، چون موجب آگاهى و
بیدارى است. و آن چه نامطلوب است، منشأ درد است، لذا اگر انسانى دانا و
دانشمند باشد، ولى محروم و صاحب درد، بهتر است از این كه مانند حیوان همه
نوع وسایل خوشى برایش فراهم باشد و دردى احساس نكند و چیزى نفهمد. از این
روست كه مولوى مىگوید: هر كه او بیدارتر، پردردتر؛ یعنى به هر اندازه كه كسى در دنیا نسبت به دیگران بیدارتر و آگاهتر باشد، به همان اندازه دردمندتر خواهد بود.
از همین جا مىتوان نتیجه گرفت سخن
عدهاى كه از عقل شكایت كردهاند و گفتهاند: عاقل و هوشیار بودن، آسایش
انسان را سلب مىكند، حرف غلطى است. این عده، آسایش توأم با جهل و نادانى
را بر ناراحتى و دردمندى توأم با عقل و درك ترجیح مىدهند. اما كسى كه به
مقام انسانیت برسد و ارزش درد داشتن را درك كند، هرگز نمىگوید: دشمن جان من است عقل من و هوش من، بلكه كلام پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم را مىگوید كه صدیق كل امرىء عقله و عدوه جهله
البته در جایى كه موجب درد
نیست، مسلما درد نداشتن بهتر از درد داشتن است، ولى اگر منشأ درد باشد،
اما انسان آن را حس نكند، بسیار خطرناك است. در بیماریهاى جسمى هم،
كشندهترین بیمارىها آنهایىاند كه مثل سرطان درد ندارند، و بیمار وقتى
خبردار مىشود كه كار از كار گذشته.
بعد از پذیرفتن این نكته كه درد، موجب آگاهى و بیدارى مىشود و امر مطلوبى است، این سوال پیش مىآید كه كدام درد معیار انسانیت است؟
مسلما دردهاى جسمانى ملاك نیست، زیرا
انسان و حیوان در این نوع درد مشتركند. در پاسخ سوال فوق عقاید مختلفى
اظهار شده است؛ مثلا عرفا معتقدند كه آن درد قابل تقدیس، درد خداجوئى است.
و این درد از مختصات انسان است و حتى انسان به این دلیل بر فرشته ترجیح
دارد كه فرشته بىدرد است. انسان، حقیقتى است كه به بیان قرآن، نفخه الهى
در او دمیده شده و از دنیاى دیگرى آمده و با طبیعت این جهان تجانس كامل
ندارد.
همه موجودات، متغیر و فانى و غیر قابل دلبستگى هستند، اما در انسان، دغدغه جاودانگى وجود دارد.
عرفا این مسئله را به صورت تمثیلهاى
مختلفى بیان كردهاند؛ گاهى انسان را به مرغى كه از آشیانه خود دور افتاده
و او را در قفس زندانى كردهاند تشبیه مىكند و گاهى به نى
كه او را از نیستان بریدهاند و او دایما در این فراق ناله مىكند و
تمثیلات دیگرى كه همه بیانگر دغدغه انسان براى بالا رفتن به عالم بالا و
درد بازگشت به سوى خدا و وصال حق است.
على علیه السلام در این زمینه مىفرماید:
صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى؛
یعنى عدهاى كه درد فراق دارند، در
دنیا با مردم همراهند، اما ارواح آنها مجذوب عالم بالاست. قرآن كریم نیز
این مطلب را با این تعبیر مىگوید: الا بذكر الله تطمئن القلوب عرفا بیشتر روى این درد، یعنى فراق و جدایى از خداوند تكیه كردهاند و به دردهاى دیگر كمتر توجه داشتهاند.
گروهى دیگر، در موضوع درد انسان
مىگویند: معیار انسانیت انسان این است كه درد دیگران را داشته باشد؛ یعنى
ناراحتیهایى كه متوجه خلق خداست، در او درد ایجاد كند، و او غمخوار دیگران
باشد.
در نظر این عده، فقط كارى كه بازگشتش
به احساس مسوولیت انسان و درد او نسبت به انسانهاى دیگر باشد، پسندیده و
انسانى است. این طرز فكر نمونهاى از رشد یك بعدى و محو شدن همه ارزشها در
یك ارزش است.
اكنون ببینیم اسلام كدام یك را تایید مىكند؟
از نظر معیارهاى اسلامى، انسان كامل
كسى است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسانهاى
دیگر را هم دارد. قرآن كریم خطاب به مسلمانان مىگوید:
لقد جائكم رسول من انفسكم عزیز علیه ما عنتم حریص علیكم بالمؤمنین رئوف رحیم
رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم در دردهاى مومنان شریك است و غمخوار آنهاست.
على علیه السلام درباره خود
مىفرماید: اگر من بخواهم بهترین خوردنىها و نوشیدنىها و لباسها و هر
چه كه بخواهم برایم فراهم است، اما محال است كه من مهار خود را به دست
هواى نفس بدهم. در حجاز و یمامه كسانى باشند كه امید به یك قرص نان هم
نداشته باشند، آیا من با شكم سیر بخوابم و در اطرافم شكمهاى گرسنه و
جگرهاى تشنه باشد؟ آیا من به لقب و اسم امیرالمومنین قناعت كنم، ولى با مومنان در سختىهاى روزگار شركت نداشته باشم؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و
على علیه السلام نمونه هایى از انسان كامل در مكتب اسلام مىباشند، لذا با
مطالعه زندگى آنها مىتوان نتیجه گرفت كه در تعالیم اسلامى، انسان كاملى
كسى است كه هم درد خدا را دارد و هم درد انسانهاى دیگر را.
نكته قابل توجه دیگر در مورد دردهاى
عالى انسان، این است كه این نوع دردها على رغم درد بودن لذیذ و مطلوب هم
هست. غمى مانند اشك ریختن در ذكر مصیبت امام حسین علیه السلام جان را
مىسوزاند، اما در عین حال به روح انسان صفا مىدهد. این دردها به روح،
بزرگى و عظمت مىدهد، گرچه به بدن سختى و دشوارى مىرسد.
نكته دیگر این كه هر چه روح انسان
بزرگتر باشد، بدن او بیشتر سختى مىكشد، زیرا آن روح، گویا روح همه
بدنهاست و درد همه را احساس مىكند. وقتى روح انسان بزرگ شد، اجازه
نمىدهد بدن او در راحتى و آسایش به سر برد، بلكه بدن در راه انجام
خواستههاى روح بزرگ، همواره در سختى و رنج و درد خواهد بود.
گرایشهاى مختلف و كمال انسان
انسان همیشه خودش براى خود دروازه
معنویت بوده؛ یعنى از طریق خود عالم معنویت را كشف مىكند و وارد عالم
معنویت مىشود. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود:
من عرف نفسه فقد عرف ربه قرآن كریم مىفرماید: سنریهم ایاتنا فى الافاق و فى انفسهم و بدین ترتیب براى انسان در مقابل همه اشیاى عالم اعتبار و ارزش جداگانه و مستقلى در نظر مىگیرد.
دانشمندان بسیارى هم به این مطلب
اعتراف دارند كه در انسان چیزهایى یافت مىشود كه با حساب مادى این دنیا
قابل توجیه نیست و نشان مىدهد در مورد انسان حساب دیگرى در كار است.
یكى از ویژگىهاى خاص انسان كه با
حسابهاى مادى جور درنمىآید تفكیك مسئله انسانیت از انسان است. ما اگر به
سراغ هر حیوانى برویم آن حیوان به صورت انفكاكناپذیرى صفت خود را داراست؛
مثلا نمىشود پلنگى را پیدا كنیم كه صفت پلنگى و پلنگ بودن نداشته باشد،
ولى ممكن است انسانى یافت شود منهاى انسانیت.
سرّ مطلب این است كه اولا معیار
انسانیت و آن چه به انسان شخصیت مىدهد، مادى و محسوس و همراه با بدن
انسان نیست، بلكه غیر مادى و از سنخ معنویات است و ثانیاً این امور غیر
مادى و از سنخ معنویات كه معیار انسانیت است، فقط و فقط به دست خود انسان
ساخته مىشود، نه به دست طبیعت. از این رو مىتوان انسانى یافت منهاى
انسانیت.
در بحث گذشته گفتیم كه ارزشهاى انسانى شامل خیلى چیزهاست، ولى مىتوان همه ارزشها را در یك ارزش خلاصه كرد و آن ارزش، درد داشتن و صاحب درد بودن است.
همچنین گفتیم عرفا روى درد غربت و دورى از خدا تكیه كردهاند و عدهاى دیگر روى درد انسان براى خلق خدا.
عرفا نكته عجیبى را مطرح مىكنند و
مىگویند: در طبیعت انسان، میل به خیلى چیزهاست، ولى وقتى انسان به مطلوب
خود رسیده دلزده مىشود و آن را از خود طرد مىكند، پس انسان همیشه طالب
آن چیزى است كه ندارد.
گر چه این مسئله غیر طبیعى و غیر
منطقى به نظر مىرسد، اما عدهاى در این مسئله دقیقتر فكر كردهاند و در
مقام توجیه آن گفتهاند: انسان موجودى است كه نمىتواند عاشق اشیاى فانى و
محدود باشد؛ انسان عاشق كمال مطلق؛ یعنى عاشق خداست.
منكرین خدا هم عاشق كمال مطلق هستند
ولى معشوق حقیقى را گم كردهاند. از این رو عرفا معتقدند كه پیامبران
نیامدند كه عشق خدا و عبادت خدا را به انسان یاد دهند، بلكه آمدند تا او
را از اشتباه بیرون در آورند و بگویند: اى انسان، تو چیزى غیر از كمال
مطلق نمىخواهى و كمال مطلق ذات مقدس پروردگار است، نه پول و جاه و مقام.
قرآن هم نمىگوید: دنبال ثروت و جاه
و... نروید، بلكه مىگوید: اما خیال نكنید كه اینها به شما آسایش و آرامش
مىدهند، بلكه قلب انسان تنها و تنها با یك چیز آرام مىگیرد و آن خداست: الا بذكر الله تطمئن القلوب
عرفا عقیده دیگرى دارند كه باعث
مىشود درد دیگران داشتن را هم ذیل درد خدا داشتن بیاورند. مىگویند: سیر
كمال انسان در چهار سفر رخ مىدهد: اولین سفر، سفر انسان از خود به سوى
خداست. دومین سفر، سفر انسان همراه با خدا در خداست، یعنى شناخت خدا و ذكر
همیشگى اوست. سومین سفر، سفر همراه با خدا به سوى خلق خدا و چهارمین سفر،
حركت همراه با خدا و در میان خلق خدا براى نجات آنها مىباشد.
اگر بگوییم كه سفر انسان از خلق است
به سوى خدا، و انسان همان جا مىماند، انسان و كمال مطلوب او را
نشناختهایم و اگر بگوییم: انسان بدون این كه خودش به سوى خدا حركت كند،
باید به سوى انسانها برود - چنان چه مكتبهاى مادى امروز مىگویند - چنین
انسانى براى نجات انسانها هیچ كارى نمىتواند انجام دهد.
كسانى مىتوانند انسانها را نجات
دهند كه اول خودشان نجات پیدا كرده باشند. تا وقتى انسان از خودخواهى و از
نفس اماره خود نجات پیدا نكند، هرگز از اسارت طبیعت و اسارت انسانهاى
دیگر نجات پیدا نمىكند و هرگز نمىتواند انسانهاى دیگر را نجات دهد.
همان طور كه قبلا ذكر شد، در مورد كمال انسان یك نكته بسیار مهم این است كه نباید بعضى از ارزشها، ارزش دیگرى را از بین ببرد.
جامعه اسلامى در گذشته گرایشى به
ارزش عبادت پیدا كرده بود و به ارزشهاى دیگر بىتوجه بود. احساس مىشود
اكنون هم یك موج افراطى دیگرى در جامعه در حال شكلگیرى است و عدهاى
مىخواهند به گرایشهاى اجتماعى اسلام توجه كنند و گرایشهاى خدائى انسان را
فراموش كنند، اما این امر هم انحراف و اشتباه دیگرى است.
قرآن كریم وقتى صحابه و تربیتشدگان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را توصیف مىكند، مىفرماید:
آنها در مقابل كفار و دشمنان حقیقت،
شدید و قوى و با صلابت هستند و در میان خود یكپارچه عطوفت و مهربانى. بعد
از بیان این خصلت اجتماعى جامعه اسلامى، فورا آن ارزشهاى عبادتى ذكر
مىشود:
محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم تریهم ركعا سجدا
یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود
در موارد دیگر نیز این همراهى گرایش
بیرونى و اجتماعى با گرایش درونى و خدایى از آیات كریم استفاده مىشود. در
جاى دیگر، در وصف مومنان حقیقى مىخوانیم التائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون و بلافاصله بعد از آن مىفرماید: الامرون بالمعروف و الناهون عن المنكر در اوصاف اصحاب حضرت حجت علیه السلام آمده كه آنها راهبان شب و شیران روز مىباشند: لیوث بالنهار، رهبان باللیل،
بنابراین از مجموع آیات و روایات
استفاده مىشود كه به نظر اسلام اگر شما مىخواهید در اجتماع یك مسلمان
واقعى باشید، باید اهل عبادت هم باشید.
در زمان عمر فتوحات اسلامى به اوج
خود رسیده بود و مجاهدان مسلمان، فوج فوج به جنگ دشمن - دو امپراتور ایران
و روم - مىرفتند و با عده كم، دشمن قوى را به زانو در مىآوردند.
عمر با خود فكر كرد، این كه مؤذن در اذان مىگوید: حى على خیرالعمل
روحیه مجاهدین را خراب مىكند، زیرا مجاهدان با خود مىگویند: حال كه نماز
بهترین اعمال است، ما به جاى جنگ و جهاد، در مسجد مدینه مىمانیم و در
جوار قبر پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نماز مىخوانیم.
لذا عمر دستور داد به جاى آن جمله در اذان، بگویند: الصلوة خیر من النوم
یعنى ما نمىگوییم نماز بهترین اعمال است، بلكه نماز، چیزى خوبى است و از
خوابیدن بهتر است، پس به جاى خوابیدن به مسجد بیایید، اما عمر فكر نكرد كه
آن سرباز و مجاهد اگر نیروى نماز و حى على خیر العمل نباشد، هرگز قدرت فتح و پیروزى ندارد.
اسلام مىگوید: این دستورها به
یكدیگر وابسته است. به جاى تغییر جملات اذان، باید مسلمانان را از اشتباه
درآورد و به آنها گفت: كسى كه جهاد بر او واجب است باید جهاد كند و
ماندنش براى نماز در مدینه حرام است. شرط قبول نماز، جهاد است و شرط قبول
جهاد، نماز.
بنابراین، قدم اول در مسلمانى این
است كه به خداى خود نزدیك شویم و با نزدیك شدن به خداى خودمان است كه
مىتوانیم سایر مسوولیتهایمان، از جمله مسوولیتهاى اجتماعى را به خوبى
انجام دهیم. اسلام همیشه دچار درد گرایشهاى یك جانبه ملت خودش بوده است و
ما باید با شناخت صحیح تعالیم اسلام، از این گرایشهاى یك جانبه بپرهیزیم.
بررسى نظریات مكاتب مختلف درباره انسان كامل
هر كس مكتبى براى بشریت آورده است،
نظرى درباره كمال انسان و یا انسان كامل دارد. تربیت و اخلاق در هر مكتب
نیز، بر اساس تعریف آن مكتب از انسان كامل (ایده آل) مشخص مىشود. به طور
كلى نظریات مكاتب مختلف درباره انسان كامل، در چند نظریه اساسى خلاصه
مىشود. ما براى آن كه نظر اسلام را درباره انسان كامل بشناسیم، ناچاریم
نظرات هر یك از این مكاتب را در این زمینهها، به تفصیل مطرح كنیم و نظر
اسلام را درباره هر یك از آنها بیان نماییم. ما تا مكتبهاى مختلف را طرح
و سپس نقد نكنیم، نمىتوانیم نظر اسلام را بشناسیم. تنها در چنان صورتى
است كه مىتوانیم خیلى منطقى و مستدل بگوییم كه امورى كه اسلام واقعا
برایشان ارزش قایل است چیست و در هر موردى حساسیت اسلام تا چه اندازه است.
الف - مكتب عقل
از زمان قدیم عدهاى از فلاسفه معتقد
بودهاند كه گوهر انسان همان عقل او مىباشد و انسان كسى است كه فكر
مىكند، نه كسى كه مىبیند یا تخیل مىكند و یا... از نظر این فلاسفه كمال
انسان در حكمت است و حكمت شامل حكمت نظرى و حكمت عملى مىشود.
مقصود آنها از حكمت نظرى یا فلسفه، دریافت كلى از مجموع هستى
مىباشد، كه این غیر از علم است، پس حكمت از نظر یك فیلسوف، یعنى اطلاع
كلى از نظام هستى و درك مراتب و قوانین كلى آن، به طورى كه سراسرهستى در
آیینه ذهن حكیم منعكس شود. از دیدگاه مكتب عقل، وسیله رسیدن به كمال، فكر
و استدلال و برهان است.
درباره حكمت عملى هم مىگویند كه
كمال آن عبارت است از تسلط كامل عقل بر همه غرایز و نیروهاى وجود خود.
بنابراین، به نظر مكتب عقل، اگر كسى نظام عالم را با فكر و استدلال - به
آن شرح كه گفته شد - درك كند و سایر قواى نفسانى را هم تابع عقل خود كند،
یك انسان كامل است.
از آن چه درباره حكمت نظرى گفتیم معلوم مىشود كه فلاسفه معتقدند عقل قادر است جهان را آنچنان كه هست، به صورت صحیح درك كند.
حكماى اسلامى كه این نظر را
پذیرفتهاند، معتقد شدهاند كه منظور از ایمان اسلامى، یعنى همین شناخت
جهان به طور كلى و آنچنانكه هست؛ و ایمان به خدا و معاد و ملائكه و...
یعنى شناخت مبدأ و منتهاى جهان و درك مراتب هستى و جریانهاى كلى جهان.
بر اساس این نظر، حكمت و علم مخصوصا
علمى كه بر پایه حكمت است ذاتا كمال است نه مقدمه كمال، البته چون علم به
خاطر منافعش خوب است، هر علمى كه منفعتش بیشتر باشد، بهتر و باارزشتر است.
نقد:
در مقابل مكتب عقل، مكاتب مختلفى
ظهور كردهاند، اولین مكتبى كه در میان مسلمانان بر ضد عقلیون به پا خاسته
است مكتب اشراقیون و عرفا مىباشد كه شرح آن خواهد آمد. دومین مكتب ضد
عقل، مكتب اهل حدیث و اخباریون است كه براى عقل، چنین ارزشى قائل نیستند.
در میان مخالفان مكتب عقل، از همه
مهمتر مكتب حسیون در قرون اخیر است كه مىگویند: اصل در انسان، حواس و
محسوسات است و حداكثر كار عقل این است كه بر روى فرآوردههاى حواس عملیاتى
انجام دهد.
در این جا چون ما قصد تفصیل نزاعهاى
عقلیون و مخالفین آنها را نداریم، به همین مقدار اكتفا كرده، به بررسى
دیدگاه اسلام در این باره مىپردازیم.
اسلام در مساله اعتبار و اصالت معرفت
عقلى با عقلیون توافق دارد؛ یعنى قبول دارد كه عقل انسان قادر است حقایق
این عالم را كشف كند و معرفت عقلى، یك معرفت بى اعتبار نیست.
على رغم این كه بعضى از مكاتب مثل
مسیحیت، براى عقل كمترین اعتبارى قایل نیستند و كاملا حساب مكتب خود را از
عقل جدا مىكنند، در اسلام تمجیدهاى فوق العادهاى درباره عقل شده است؛
مثلا خود قرآن دایما دم از تعقل مىزند و مردم را به تفكر در موضوعات
مختلف دعوت مىكند. علاوه بر اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدرى است كه
مثلا مىبینیم اولین باب بسیارى از كتب حدیث ما باب العقل مىباشد و همه احادیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.
براى مثال امام كاظم علیه السلام در
ضمن روایتى، عقل را در مقابل پیامبر كه حجت بیرونى است، حجت درونى معرفى
كرده و فرمودهاند كه این دو مكمل یكدیگرند؛ یعنى با فقدان هر یك، انسان
راه سعادت را نمىتواند بپیماید، پس مسئله اصالت و حجیت عقل در شناخت، قطعا مورد تایید اسلام است.
اما از نظر اسلام دو اشكال بر فلاسفه وارد است:
یكى این كه فلاسفه، جوهر انسان را
فقط عقل او مىدانند، و قوههاى حافظه، خیال، واهمه و هر قوه و استعداد
دیگرى را وسیلهاى براى ذات و جوهر، یعنى عقل قلمداد مىكنند.
در این جا مىتوانیم از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم، بلكه اسلام عقل را یك شاخه از وجود انسان و نه تمام هستى وى معرفى مىكند.
اشكال دوم وارد بر مكتب عقل این است
كه گفتیم: فلاسفه اسلامى، ایمان را فقط به شناخت تفسیر مىكنند. این مطلب
به هیچ وجه با آن چه اسلام مىگوید قابل انطباق نیست. درست است كه شناخت،
ركن ایمان است و ایمان بدون شناخت، ایمان نیست، ولى شناخت تنها هم ایمان
محسوب نمىشود، زیرا در واژه ایمان معانى گرایش، تسلیم، خضوع و محبت هم
نهفته است و این معانى در مفهوم شناخت وجود ندارد. بهترین دلیل بر این كه
ایمان اسلامى فقط شناخت نیست، وجود شیطان مىباشد كه بنا بر نص قرآن كریم،
خدا و ملائكه و معاد را مىشناسد، اما كافر است و كان من الكافریناگر
ایمان فقط شناخت بود، شیطان اولین مومن بود، ولى مومن نیست، زیرا شناسنده
جاحد است؛ یعنى مىشناسد و در عین حال عناد و مخالفت مىورزد و تسلیم
نمىشود.
نكته دیگرى كه درباره ایمان باید
بدان اشاره كنیم این است كه بعضى معتقدند كه ایمان و معرفت فقط جنبه مقدمه
بودن براى عمل را دارد، ولى فلاسفه معتقدند كه علاوه بر مقدمه بودن، خود
ایمان اصالت هم دارد.
مساله اصالت یا مقدمه بودن اعتقاد و
ایمان براى عمل و به تعبیر دیگر رابطه جهان بینى و ایدئولوژى، مساله مهمى
است، به طورى كه حتى در مكاتب دیگر هم اختلاف نظر مذكور وجود دارد.
در این مورد اسلام معتقد است، گر چه
ایمان و اصول فكرى اسلام زیر بناى اعتقادى اسلام است، ارزش آن تنها یك
ارزش زیربنایى و مقدمهاى نیست و این طور نیست كه هر چه هست عمل است و عمل
بدون ایمان هدف را تامین مىكند. ایمان از نظر اسلام، ارزشى ذاتى و اصیل
دارد و واقعا كمال انسان در این دنیا و خصوصا در آخرت به این است كه ایمان
داشته باشد؛ مثلا قرآن كریم مىفرماید:
من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبیلا منظور از كور در این آیه كسى است كه به خدا و معاد ایمان ندارد و حقیقت عالم هستى را نمىشناسد.
چنین كسى اگر تمام اعمال نیك را
انجام داده باشد، باز هم كور است و قطعا در آخرت هم كور محشور مىشود.
بنابراین، از نظر اسلام معرفت خدا و ملائكه و انبیا و ایمان به این كه ما
از نزد خدا آمدهایم و به سوى او باز مىگردیم، همگى اصالت دارند و در
ضمن، زیربناى ایدئولوژى اسلام هم هست.
به هر حال از مجموع این بحثها معلوم
مىشود كه انسان كامل فلاسفه، انسانى ناقص است؛ یعنى فقط قسمتى از كمال را
دارد. فلاسفه از این جهت كه براى كمال عقلى اصالت قایل شدهاند، نظرشان
درست است، ولى از این جهت كه سایر جنبههاى كمالات انسانى را نادیده
گرفتهاند، اعتقادشان ناقص است. انسان كامل آنها، واقعا مصداق جهانى است بنشسته در گوشهاى مىباشد؛ یعنى از نظر آنها انسان كامل موجودى است كه فقط خوب مىداند ولى از شوق و حركت و حرارت و زیبایى خالى است.
ب - مكتب عرفان
قبل از آغاز این بحث باید متذكر شویم
كه بحث درباره انسان كامل از دید عرفان و تصوف براى ما اهمیت بیشترى دارد،
زیرا انسان كامل فلاسفه از محدوده كتب فلاسفه خارج نشده است، ولى مكتب
عرفان و تصوف نظر خود را با زبان شعر و تمثیل بسط داده و قهرا در میان
مردم نفوذ زیادى نموده است. به هر حال باید توجه داشت كه این مكتب هم، مثل
مكتب فلاسفه، اگر چه مسائل قابل قبولى دارد و اتفاقا انسان كاملى كه در
عرفان اسلامى مطرح مىشود به انسان كامل اسلام بسیار نزدیك است، ولى خالى
اصطلاح نقص نیست و انسان كامل عرفا و متصوفه، دقیقا همان انسان كامل اسلام
نمىباشد.
عرفا، من و حقیقت انسان را عقل و فكر نمىدانند، بلكه عقل و فكر را وسیلهاى در دست حقیقت انسان كه از آن به دل تعبیر مىكنند، مىدانند. معلوم است كه منظور آنها از دل، این قلب گوشتى نیست، بلكه منظور، مركز احساسات و عشق انسان مىباشد.
عارف براى عشق كه قوىترین احساس
انسان است، ارزش و اهمیت زیادى قائل است. البته عشق از نظر عارف مفهوم
خاصى دارد؛ اولا معشوق حقیقى عارف، فقط خداست و ثانیا این عشق، منحصر به
انسان نیست، بلكه در همه موجودات جریان دارد و اصلا حقیقت خدا و عشق به
اوست و آن چه غیر از عشق الهى مشاهده مىشود، مجاز است.
وقتى عارف براى همه عالم حقیقتى جز عشق قایل نباشد، مسلما حقیقت انسان از نظر او عقل نیست، بلكه دل است و دل هم، یعنى مركز عشق الهى، پس اولین تفاوت این دو مكتب در من انسانى است كه فیلسوف مصداق آن را مركز تفكر و عارف، مركز عشق مىداند.
تفاوت دیگر این دو مكتب در وسیله تكامل است. فیلسوف وسیله را فكر و برهان استدلال مىشمارد، ولى عارف وسیله را (تزكیه نفس مىداند و مىگوید:
اخلاق رذیله و توجه به غیر حق و
اندیشههاى غیر خدایى را از خود دور كن و بر توجه به خداى تعالى بیفزا، تا
نور خدا در دلت جا بگیرد. این دو مكتب در پایان راه و هدف نیز اختلاف
دارند. فیلسوف پایان راه را صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى مىداند و عارف پایان راه را رسیدن به ذات حق مىداند؛ یعنى نمىگوید كه برو تا آیینهاى شوى كه جهان در تو منعكس شود، بلكه مىگوید: برو تا به مركز جهان برسى: یا ایها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقیه
و وقتى به آن جا رسیدى، همه چیز دارى و همه چیز هستى: العبودیة جوهرة كنهها الربوبیة،
پس انسان كامل عرفا انسانى است كه به خدا مىرسد؛ وقتى به خدا رسید، مظهر
كامل همه اسما و صفات الهى مىشود و آیینهاى مىشود كه ذات حق در او ظهور
و تجلى مىكند.
بنابراین عرفا معتقدند كه حقیقت یكى
است و بس و آن خداست و غیر خدا حقیقت نیست، بلكه ظل و سایه حقیقت است و
حقیقت بودن هر چیزى فقط به اعتبار انتساب آن به خداست و انسان آن وقت كامل
است كه حقیقت را درك كند و به آن برسد و در او فانى شود، و به جایى برسد
كه اشیا را در مقابل خدا نبیند، بلكه در همه چیز و با همه چیز او را
ببیند: و هو معكم اینما كنتم
آنها معتقد به سیر و سلوك الى الله و طى منازل قرب هستند و انسان به
حقیقت نرسیده را ناقص و محجوب مىدانند. مَركب این سیر هم از نظر آنها
عشق و محبت مىباشد و راه، راه قلب است نه راه فكر. از نظر آنها هر چیزى
به آن اعتبار كمال است كه یا راه و شرط رسیدن به این كمال است، مثل زهد و
تواضع؛ یا ناشى از آن، مثل هدایت و ارشاد، زیرا وقتى كسى به حقیقت مىرسد،
مظهر اسم الهادى مىشود و دیگران را هدایت مىكند، پس كمال از نظر عرفا مساوى است با وصول به حقیقت.
نقد:
این خلاصهاى از نظر مكتب عرفان در
مورد انسان كامل بود كه اكنون به بیان نظر اسلام درباره آن مىپردازیم.
اسلام قسمت هایى از این مكتب را تایید مىكند و قسمت هایى را خیر. امورى
كه تایید مىكند عبارتند از:
1 - بدون شك در اسلام مساله تزكیه نفس مطرح است زیرا خداوند در قرآن كریم بعد از چند قسم متوالى مىفرماید: قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها
2 - در مورد این كه تزكیه نفس راهى به سوى معرفت است نیز شكى نیست؛ یعنى چنین نیست كه راه معرفت منحصر در برهان استدلال باشد.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: ما اخلص لله اربعین صباحا الا جرت ینابیع الحكمة من قلبه على لسانه؛
یعنى: اگر كسى چهل روز فقط براى خدا
كار كند، چشمههاى معرفت و حكمت از درونش جوشیده بر زبانش جارى مىشود.
این حدیث بیان صریحى است در مورد تزكیه نفس و معرفت.
قرآن كریم بندهاى را معرفى مىكند كه علم لدنى دارد علمناه من لدنا علما
و موسى علیه السلام به دنبال او مىرود تا از او علم بیاموزد، بنابراین
اسلام هم علم افاضى و لدنى را قبول دارد و هم علم عقلى را. احادیث در این
باب فراوان است.
باز پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
لولا ان الشیاطین یحومون حول قلوب بنىادم لنظروا الى ملكوت السموات یا لولا تمریج قلوبكم و تزیدكم فى الحدیث لسمعتم ما اسمع
3 - در مورد این كه انسان كامل، یك انسان سالك در طریق تزكیه نفس است نیز، نظر اسلام مخالفتى با عرفا ندارد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد مومن واقعى مىفرماید:
قد احیى عقله، و امات نفسه... و سلك به السبیل، و تدافعته الابواب الى باب السلامة
منظور از جمله آخر این است كه چنین انسانى، سیر و سوك كرده و منزل به منزل به آخر راه رسیده است و این مطلب مطابق حرف عرفاست.
4 - قرب به حق هم كه در تعالیم عرفا
مطرح مىشود، در اسلام مورد قبول است. مقام قرب، یعنى آن جا كه بین انسان
و خدا دیگر حجابى نیست، و انسان متقرب، خدا را با دیده دل مىبیند، چنان
كه على علیه السلام در پاسخ این سوال كه آیا خدا را دیده است، جواب مثبت
مىدهد و تاكید مىكند كه خداى نادیده را نمىپرستم البته لا تدركه العیون بمشاهدة العیان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الایمان
یعنى: چشمها او را را به عیان نمىبینند اما دلها او را با حقیقت ایمان درك مىكنند.
5 - این نظر عرفا نیز صحیح و مطابق
نظر اسلام است كه خدا صرفا یك موجود به منزله پدر موجودات دیگر كه فقط
آفریننده آنها باشد نیست، بلكه خدا چیزى است كه اشیاى دیگر در مقابل او
چیزى به حساب نمىآیند. قل الله ثم ذرهم،
بنابراین از نظر اسلام خدا بالاتر
است از حد تشبیه به یك صانع، بلكه صانعى است كه اگر او حقیقت است، دیگر
چیزى در مقابل او حقیقت نیست، پس در اسلام ایمان به حقیقتى كه چیزهاى دیگر
را نمىشود در برابرش حقیقت شمرد، مطرح است.
اسلام تا این مقدار، انسان كامل عرفا
را تایید كرده است، ولى در مكتب عرفان سه مساله مشاهده مىشود كه اسلام
آنها را قبول ندارد، كه در این جه به توضیح سه مساله مىپردازیم:
1 - تحقیر عقل و علم:
در مكتب عرفان، علم و عقل بسیار
تحقیر مىشود. عرفا نه تنها مقام عشق را از عقل بالاتر بردهاند، بلكه در
مرحله تحقیر عقل، گاهى تا حد افراط جلو رفته و اساسا تفكر و تعقل را سخت
بى اعتبار معرفى مىكنند. عرفا اگر حكیمى را ببینند كه به جایى رسیده است،
در حیرت فرو مىروند؛ در حالى كه اسلام، در عین پذیرفتن سیر و سلوك و راه
دل و هرگز حاضر به تحقیر عقل و فكر و استدلال نیست و در موارد بسیارى روى
تعقل و تفكر و حتى استدلالهاى خالص عقلى تكیه كرده است.
2 - درونگرایى مفرط:
مسئله دیگرى كه در عرفان مطرح است و
اسلام آن را تأیید نمىكند، این است كه انسان كامل در مكتب عرفان، فقط سر
در گریبان خود دارد و از عالم طبیعت و اجتماع غافل است. البته بسیارى از
پیشروان عرفان چون شدیدا تحت تأثیر تعلیمات اسلامى بودهاند، متوجه این
نكته شدهاند و امثال شبسترى و جامى این نكته را تذكر دادهاند، اما به هر
حال منطق عرفان این است كه از خود بطلب هر آن چه خواهى كه تویى.
عرفا جهان را عالم صغیر و دل را عالم
كبیر معرفى كردهاند و اساس عرفان بر توجه به باطن و انصراف از بیرون است،
به حدى كه امكان رسیدن به حق از طریق جهان بیرون نفى مىشود.
حال اگر ما این منطق را بر منطق قرآن
عرضه كنیم، على رغم وجود نكات مثبت آن، از این جهت ناقص است كه اسلام این
قدر به طبیعت و اجتماع بى اعتنا نیست. البته صحیح است كه عالىترین معارف
براى انسان از درون خود وى به دست مىآید، ولى نه این كه ضمیر انسان، تنها
آیینه شناخت خدا باشد و ارزش طبیعت را نفى كنیم.
قرآن كریم مىفرماید: ما آیات خود را در طبیعت و در نفوس انسانها نشان خواهیم داد. سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم،
پس طبیعت هم مانند انسان مىتواند آیینه خدا باشد. اشتباهى كه عرفا در این
زمینه كردهاند این است كه رابطه انسان با طبیعت را درست نشاختهاند و این
رابطه را رابطه زندانى و زندان یا مرغ و قفس تلقى كردهاند و گفتهاند:
قفس مانع پرواز است و براى نجات خود باید این قفس را شكست، اما اسلام این
رابطه را رابطه كشاورز با مزرعه الدنیا مزرعة الاخرة، بازرگان با بازار الدنیا متجر اولیاء الله و یا عابد با معبد الدنیا مسجد احباء الله مىداند.
این اشتباه عرفا از یك تفكر هندى یا
یونانى ناشى شده، كه معتقد بودهاند روح انسان قبلا در عالم دیگر به تمام
و كمال آفریده شده، بعد همان طور كه مرغى را در قفس كنند، او را به این
عالم مىآورند (نظریه عالم مُثُل افلاطونى)، ولى مطابق آیات قرآن و به
تعبیر ملاصدرا، روح انسان جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است.
قرآن كریم پس از ذكر مراحل خلقت (نطفه، علقه، مضغه، و...) مىفرماید: ثم انشأناه خلقا آخر
یعنى همین ماده و طبیعت را به چیز دیگرى، یعنى روح تبدیل كردیم، پس روح
اگر چه مجرد است، ولى زاییده از ماده است؛ یعنى روح انسان در دامن مادر
طبیعت به وجود مىآید.
البته این طفل نباید همیشه در دامن این مادر باقى بماند، چرا كه این طبیعت همان اسفل سافلین است و اگر در همین جا بماند به كمال خود نمىرسد و این مادر طبیعت در آخرت برایش جهنم خواهد شد فامه هاویة،
البته این مطلب صحیح است كه عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، بدین
معنى كه سنخ ارواح بر اجسام تقدم دارد و روح اگر چه تكوینش در این عالم
است، پرتوى است كه از عالم دیگر تابیده؛ نه این كه قبل از عالم اجسام به
صورت تمام و كمال در جاى دیگرى بوده و بعدا او را به این جا آوردهاند، پس
تا این جا معلوم شود كه انسان كامل به نظر قرآن در كنار عقل گرایى و درون
گرایى، طبیعت گرا و جامعه گرا هم هست.
3 - نفس كشى (ترك خودى):
نكته نادرست دیگرى كه در عرفان وجود دارد مساله مبارزه با خود و نفى خودبینى است. باید توجه داشت كه ما در اسلام با دو خود مواجهیم كه اسلام در عین این كه یكى را نفى مىكند، سعى در زنده كردن دیگرى دارد. این دو خود در آدمى چنان به یكدیگر متصلند، كه یك شكارچى فوق العاده ماهرى مىخواهد كه خود دنائت و پستى را درهم شكند و خود دیگر را كه تمام ارزشهاى انسانى بدان وابسته است، از آسیب مصون بدارد، اما گاه در عرفان مشاهده مىشود كه این خود حقیقى انسان را اشتباها در كنار آن خود مذموم قربانى كردهاند. براى توضیح این مطلب باید ابتدا به مقدمهاى اشاره كنیم:
كارهاى انسان بر سه قسمت است:
1 - اخلاق (بالاتر از حد حیوانى)،
2 - ضد اخلاق (پایینتر از حد حیوانى)،
3 - غیر اخلاقى (كارهاى عادى در همان حد حیوانى كه نه اخلاق است و نه ضد اخلاق).
گاهى كارهاى انسان فقط در این مرتبه سوم قرار مىگیرد، و انسان خود محور
مىشود؛ یعنى همه فعالیت هایش را براى رفع نیازهاى شخصى انجام مىدهد و
كارى به كار دیگران ندارد. این یك حد عادى و حیوانى است كه به آن نه اخلاق
مىتوان گفت، نه ضد اخلاق (خودخواهى مرتبه اول)، اما گاه در مساله خود،
انسان دچار نوعى بیمارى روانى مىشود كه مقام انسانیتش در خدمت حیوانیتش
قرار مىگیرد و مثلا دچار حرص و بخل مىشود. در این جا دیگر فعالیتش به
خاطر نیازش نیست. بلكه فقط مىخواهند بیشتر ذخیره كند. یا عاشق پول مىشود
و هیچ منطقى را نمىپذیرد. این یك فعل ضد اخلاقى است، (خودخواهى مرتبه
دوم).
گاهى وضع روانى انسان از این هم بدتر
مىشود كه آن را عقدههاى روانى مىنامند. در اینجا انسان، حتى فراموش
مىكند كه به فكر سعادت خود باشد و فقط در فكر بدبخت كردن دیگران است یا
در این گونه موارد به تعبیر قرآن تسویل
پیش مىآید؛ یعنى نفس انسان، انسان را فریب مىدهد و چیزى را چنان زینت
مىدهد كه انسان آن را كاملا ضرورى و طبیعى تلقى مىكند (خودخواهى مرتبه
سوم).
امروزه همین مطلب ثابت شده است كه
گاهى در شعور باطن انسان، شرارت هایى رسوب مىكند كه انسان خودش از آنها
آگاه نیست و وقتى به خود مىنگرد مىپندارد در قلبش هیچگونه كدورت یا كینه
و حسد یا تكبر و عجبى وجود ندارد، اما در شرایط خاصى كه محركاتى پیدا
مىشود و به تعبیر قرآن كریم امتحانى پیش مىآید، ناگهان انسان مىبیند كه
تكبرها، حسدها و... از عمق روحش برخاست به طورى كه خود شخص هم اینها را
باور نمىكند.
مساله حیلههاى پنهانى نفس كه ذكر
كردیم مطلبى است كه در عرفان به خوبى و در حد اعلا بیان شده است. اسلام
جهاد با نفس اماره را قبول دارد و بر آن تاكید هم مىكند.
فاما من طغى و آثر الحیوة الدنیا فان الجحیم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى و به شدت انسان را از تبعیت نفس بر حذر مىدارد، تا جایى كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از مبارزه با نفس، به جهاد اكبر تعبیر كردهاند،
پس این كه انسان با مراتب ضد اخلاقى نفس مبارزه كند از نظر اسلام صحیح و
كاملا مورد تایید است، اما گاهى مكتب عرفان در مرحله جهاد با نفس و درهم
كوبیدن خود به جایى مىرسد كه اسلام آن را تایید نمىكند.
مجاهده با نفس دو گونه است: یكى به
شكل مبارزه با تن و ریاضتهاى شاق است، كه بیشتر در هند معمول مىباشد و
منطق اسلام اجازه آن را نمىدهد و قسم دیگر آن، مبارزه با خود نفس است؛
یعنى بر خلاف میل نفس رفتار كردن كه از نظر اسلام مقبول است، ولى در عین
حال گاهى در بعضى از عرفا و متصوفه در این زمینه هم خطاهایى مشاهده
مىشود؛ مثلا یكى از روشهاى معمول در برخى از آنها، روش ملامتى (نقطه
مقابل ریاكارى) است.
ریاكار باطنش بد است و تظاهر به خوبى
مىكند، ولى ملامتى آدم خوبى است، اما براى اینكه مردم به او عقیده پیدا
نكنند، تظاهر به بدى مىكند؛ مثلا شراب نمىخورد، ولى تظاهر به شرابخوارى
مىكند! یا در جایى كه مىتواند از حیثیت خود دفاع كند، دفاع نمىكند و
حتى گاهى كارى مىكند كه نزد مردم خوار شود و معتقد است با این كار نفس
اماره خود را نابود مىكند.
اسلام این شیوه را قبول ندارد و
مىگوید: آبروى مومن در اختیار خودش نیست و حق ندارد كارى كند كه از شرف و
احترام خود در میان مردم بكاهد.
اسلام همانطور كه از تظاهر به خوبى و
ریا باز مىدارد، از تظاهر به بدى هم نهى مىكند و هر دو را دروغ عملى
مىداند. در اسلام همان قدر كه بر مبارزه با نفس تكیه شده، بر عزت نفس هم
تكیه شده است؛ مثلا قرآن كریم مىفرماید: و لله العزة و لرسوله و للمومنین
یا پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: اطلبوا الحوائج بعزة الانفس؛یعنى اگر حاجتى نزد كسى پیدا كردید، با ذلت تقاضا نكنید.
امام حسین علیه السلام مىفرماید: موت فى عز خیر من حیاة من ذل و یا مىفرماید: هیهات منا الذلة.
از آن چه گفته شد، نباید گمان كرد كه
انسان داراى دو نفس است، انسان فقط یك نفس دارد، اما نفس انسان، هم درجه
عالى دارد و هم درجه دانى. نفس در درجه عالى خودش شریف است ولى با نفس در
درجه دانى باید مبارزه كرد.
در اینجا متناسب با این بحث، مطلب دیگرى مطرح میشود كه حقیقت نفس و من واقعى انسان چیست؟
نظر فلاسفه این است كه من هر كس همان روح و روان اوست، كه هر كس آن را در درون خود تشخیص مىدهد.
روانشناسى امروز به این نتیجه رسیده است كه آن مقدارى كه هر كس از خود احساس مىكند فقط یك قسمت از من اوست و قسمت بیشتر من، من ناخودآگاه اوست كه وى از وجودش آگاه نیست؛ یعنى در شعور ظاهرى وى وجود ندارد.
در شكافتن و فهم این مطلب عرفا بسیار پیش رفتهاند و گفتهاند كه من انسان خیلى دقیقتر از آن روحى است كه فلاسفه اعتقاد دارند؛ عرفا مىگویند: هر كس فقط وقتى به من حقیقى خود دست مىیابد و آن را كشف مىكند كه خدا را كشف كند و شهود من از شهود خدا جدا نیست. و لا تكونوا كالذین نسو الله فانسیهم انفسهم
عرفا نتیجه مىگیرند: حقیقت عبادت و توجه به خدا، بازیافتن خود واقعى
انسان است، ولى به هر حال علىرغم این كه عرفا تا این حد مساله شناخت خود
را كشف و درك كردهاند، اما به مساله كرامت و عزت مقام عالى نفس توجهى
ندارند و این از نقاط ضعف انسان كامل عرفاست.
ج - مكتب قدرت
یكى دیگر از مكتبها درباره انسان
كامل، مكتب قدرت است. در این مكتب، انسان قوىتر، كاملتر و انسان ضعیفتر
ناقصرتر مىباشد و اساسا حق و عدالت، امورى اعتبارىاند. در هر مبارزهاى
هر طرف كه پیروز شود او حق است.
این مكتب سابقه زیادى در تاریخ دارد
و به دوران قبل از سقراط حدود (2500 سال قبل) برمىگردد. در آن زمان گروهى
به نام سوفسطاییان بودند كه صراحتا مىگفتند: در مسائل اجتماعى تمام تلاش
انسان باید براى كسب زور و قدرت باشد و هیچ قید و حدى براى كسب قدرت نباید
قایل شد. آن فكر با ظهور فیلسوفانى، مثل سقراط و افلاطون و ارسطو منسوخ شد
و با آمدن مسیحیت كه درست نقطه مقابل این طرز تفكر است، جایى براى آن ایده
نماند، اما در قرون اخیر، فیلسوفى به نام نیچه آن نظر را دوباره زنده كرد. قبل از بررسى نظرات نیچه باید مقدماتى در این جا ذكر شود.
این فكر در مغرب زمین، اولین بار در
فلسفه سیاسى ظهور كرد. ماكیاول كه آن را مطرح نمود گفت: تنها چیزى كه در
سیاست معتبر است سیادت و آقایى است، لذا براى رسیدن به اهداف سیاسى
(سیادت)، هر چیزى جایز است. دروغ، مكر، خیانت و پا روى حق گذاشتن در سیاست
به هیچ وجه مذموم نیست. از طرف دیگر در حدود قرن شانزدهم تحولى در علم و
منطق پیدا شد و دو فیلسوف بزرگ، بیكن و دكارت پیشرو این علم جدید شدند.
بیكن نظرى در باب علم داد كه از طرفى منشأ ترقى علوم و تسلط زیاد انسان بر طبیعت و از طرفى منشا فساد انسان.
دانشمندان قبل از بیكن، علم را در
خدمت حقیقت گرفته بودند، از این رو علم قداست داشت و حقیقت، مافوق منافع
مادى بود، لذا همواره علم را برتر از ثروت مىدانستند.
بیكن گفت كه این حرفها بیهوده است و
انسان باید علم را در خدمت زندگى قرار دهد، آن علمى مطلوب است كه انسان را
توانا و بر طبیعت مسلط كند.
بدین ترتیب، مسیر علم عوض شد. البته
از این لحاظ كه این نظریه باعث كشف طبیعت و بهره مندى بیشتر انسان از آن
شد، بسیار خوب بود، ولى كم كم اثر بد خود را ظاهر كد و همه چیز را در خدمت
قدرت و توانایى قرار داد. به طورى كه امروز دیگر علم به طور كلى در خدمت
قدرتها و اسیر آنهاست و هر اكتشافى، اول، تا آن جا كه بشود در خدمت زور
قرار مىگیرد.
اصل دیگرى در جهان علمى پدید آمد كه پایه دیگرى براى حرف نیچه شد و آن اصل تنازع بقا بود.
خود داروین كه این نظریه را داد، به
خدا اعتقاد داشت، ولى اصول وى مورد سوءاستفادههاى فراوانى در انكار خدا
واقع شد. یكى از این سوءاستفادهها، داخل كردن اصل تنازع بقا در اخلاق
بود.
این اصل مىگوید: اساس حیات در این
عالم چنین است كه جانداران دایما در حال مبارزهاند و در این كشمكش،
طبیعت، موجود اصلح را براى بقا انتخاب مىكند و ضعیف همیشه نابود مىشود.
اینها مىگویند: حتى تعاونها و
همكارىها را هم تنازع تحمیل كرده است؛ یعنى وقتى انسانها در مقابل دشمن
بزرگتر قرار مىگیرند، آن دشمن بزرگتر دوستى را بر اینها تحمیل مىكند، اما همین كه این دشمن را بردارى، همان دوستها با هم دشمن مىشوند.
نیچه از این اصل نتیجه گرفت كه طبیعت
به سوى انسان برتر سیر مىكند. انسان برتر انسانى است قوىتر و اخلاق و
روحیات ضعیف پرور مانند محبت، احسان، خدمت به خلق و... در او وجود ندارد.
نیچه تمام مصلحین، مثل سقراط، میسح و... را خائن به انسانیت دانست، زیرا
آنها به اخلاق ضعیف پرورى سفارش مىكردند.
براى درك بهتر نظرات نیچه، خلاصه قسمت هایى از نظر وى را كه فروغى در كتاب سیر حكمت در اروپا ذكر كرده بیان مىكنیم:
نیچه بر خلاف
همه دانشمندان، خودپرستى را حق و شفقت را ضعف نفس پنداشته است. بنیاد فكر
وى این است كه شخص باید هر چه بیشتر نفسش را توانا كرده، از تمایلات نفس
برخوردارتر باشد.
او مىگوید: من
خوب یا بد، به دنیا آمدهام، حال باید هر چه بیشتر از دنیا تمتع بگیرم، پس
آن چه براى این مقصود مساعد است، اگر چه قساوت و فریب و جدال باشد، خوب و
آنچه مزاحم این غرض است، اگر چه راستى و مهربانى و... باشد، بد است.
تساوى حقوق غلط
است، زیرا منافى با پیشرفت قوىهاست. مردم باید دو دسته شوند؛ زبردستان كه
غایت وجودند و باید پرورش یابند و زیردستان كه وسیله اجراى اغراض
آنهایند. در آغاز امر، دنیا بر وفق خواهش مردمان نیرومند مىگذشت و
ناتوانان بنده آنها بودند. لیكن ناتوانان با حیله و فریب، اصول شفقت و
رافت و مهربانى و عدالت را در اذهان به صورتى كه زیبا جلوه دادند تا
توانایى نیرومندان را تعدیل كنند و این مقصود را بیشتر، به وسیله ادیان
پیش بردند.فكر
خدا و زندگى اخروى را باید دور ریخت ، رأفت و فروتنى از عجز است. و حلم و
عفو از بى همتى است. نفس كشتن چرا؟ باید نفس را پرورش داد. مرد برتر كسى
است كه نیرومند باشد، تمایلات خود را بر آورد و خوش باشد. برابرى زن با
مرد هم باطل است. اصل مرد است، مرد باید جنگى بوده، زن وسیله تفنن و تفریح
او باشد و فرزند بیاورد.
عدهاى به فلسفه نیچه ایراد مىگیرند
و افكارش را افراطى مىدانند؛ در حالى كه طبق این طرز فكر جاى ایراد نیست
و نتیجه نظریه قدرت همین حرفهایى است كه نیچه صریحتر گفته است.
اغلب فرهنگىها فكرشان بر همین اساس
است، منتها با این فرق كه اغلب در زیر حجاب انسان دوستى و حقوق بشر دیگران
را استعمار كنند، ولى نیچه با صراحت كامل حرف خود را گفته است.
نقد:
در مكتب قدرت دو اشتباه وجود دارد:
اول اینكه تمام ارزشهاى انسانى - جز
یك ارزش - در این مكتب نادیده گرفته شده است. در این كه قدرت، خود یك ارزش
انسانى و یك كمال است، شكى نیست. و آن مكاتبى كه ضعف را تبلیغ مىكنند،
مسلما در خطایند، ولى مساله این است كه قدرتِ تنها، كمال نیست، و این یك
بعدى بودن، انسان را از كمال حقیقى باز مىدارد.
اشتباه دوم این است كه نه تنها سایر
كمالها در این مكتب نادیده گرفته شده، بلكه خود قدرت هم خوب شناخته نشده
است. این مكتب، قدرت را فقط در یك درجه، آن هم درجه حیوانى آن معتبر
مىداند. همه قدرتهاى حیوانى منحصر در قدرت عضلانى و همه خواستههاى او،
خواستههاى نفسانى در نظر گرفته شده است؛ در حالى كه اهمیت بشر وقتى است
كه قدرتى فوق این قدرت داشته باشد؛ پس فرضا اگر هم مكتب ما، مكتب قدرت
باشد، آن نتیجه هایى كه نیچه گرفته كه قدرت به دست آورید و بر سر افراد ضعیف بزنید و نفس را بپرورانید به دست نمىآید.
در این جا با بیان نظر اسلام درباره قدرت این اشكال را بهتر بیان مىكنیم:
در اسلام بدون شك، به قدرت و توانایى
دعوت شده است، اما قدرتى كه همه صفات عالى انسانیت از آن بر مىخیزد.
درباره كسب قدرت آیات و احادیث زیادى داریم؛ مثلا و كاین من نبى قاتل معه ربیون كثیر فما وهنوا لما اصابهم فى سبیل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله یحب الصابرین. یا انّ الله یحب الذین یقاتلون فى سبیله صفا كانهم بنیان مرصوص.
شجاعت در اسلام یك امر ممدوح است و اسلام این حد از عزت را لازم مىداند كه كسى نتواند انسان را خوار و ذلیل كند. و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوكم
اسلام بر عزت مومن بسیار تكیه مىكند؛ مثلا على علیهالسلام مىفرماید: المومن نفسه اصلب من الصلد یا امام صادق علیهالسلام مىفرماید: انّ الله عز و جل فوض الى المومن اموره كلها و لم یفوض الیه أن یكون ذلیلا، اما تسمع قول الله تعالى یقول: و لله العزة و لرسوله و للمومنین؟ فالمومن یكون عزیزا و لا یكون ذلیلا، انّ المومن اعز من الجبل انّ الجبل یستقل منه بالمعول و المومن لا یستقل من دینه شىء
اسلام بر خلاف فرنگىها كه حق را فقط
گرفتنى مىدانند، حق را هم گرفتنى مىداند و هم دادنى، و این دادن حق را
جزء قدرت انسان مىداند. اسلام به هیچ وجه ضعف را شایسته جامعه اسلامى
نمىداند.
در این مورد، امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: فو الله ما غزى قوم قط فى عقر دارهم الا ذلو، اما آن قدرتى كه بسیار با ارزش است و اسلام بیشتر بر آن تكیه دارد قدرت روحى است، نه صرف قدرت جسمى و حیوانى.
پیامبر اسلام مىفرماید: اشجع الناس من غلب هواه:
شجاعت آن است كه كسى كه بتواند آن جا كه خشمش برانگیخته مىشود یا شهوتش
به هیجان مىآید، ایستادگى كند، لذا تمام آن محاسن اخلاقى كه نیچه به
عنوان ضعف نفس رد مىكند، اگر نیك بنگریم همگى قدرت است.
به تعبیر امیرالمؤمنین علیهالسلام قدرت آن است كه انسان به كمك دیگران بشتابد: كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا و اتفاقا كینه توزیها، حسادتها، بدخواهیها و... همگى ناشى از ضعف نفس است.
انسان هرچه قدرتش بیشتر باشد از این رذایل دورتر است. القدرة تنسى الحفیظة؛ یعنى كسى كه در خود احساس قدرت كند نسبت به دیگران كینه ندارد یا از على علیهالسلام نقل شده: الغیبة جهد العاجز،
انسان قوى و مقتدر، عارش مىآید كه غیبت كند. غیبت مال كسى است كه رو در
رو، كارى نمىتواند بكند، و حتى ایشان علت زنا را هم به نوعى، ضعف
مىداند. ما زنى غیور قط
خلاصه این كه در اسلام بى شك قدرت یك ارزش و كمال انسانى است و اسلام، انسان ضعیف را نمىپسندد: ان الله لیبغض المؤمن الضعیف الذى لا زبر له،
ولى تنها ارزش انسان را قدرت نمىداند و ثانیا تعبیرى كه از قدرت دارد با
تعبیر امثال نیچه و ماكیاول و سوفسطائیان متفاوت است. اسلام قدرتى را كمال
مىداند كه به فضایل اخلاقى بیانجامد و نه به رذایل اخلاقى.
البته لازم به ذكر است كه متاسفانه ما در ادبیات خودمان اخلاقهاى ضعیف پرور و دنىپرور داریم؛ مثلا سعدى مىگوید:
من آن مورم كه در پایم بمالند
| |
نه زنبورم كه از نیشم بنالند
|
كجا خود شكر این نعمت گذارم
| |
كه زور مردم آزارى ندارم
|
یا در جایى مىگوید:
بدیدم عابدى در كوهسارى
| |
قناعت كرده از دنیا به غارى
|
چرا گفتم: به شهر اندر نیایى
| |
كه بارى، بند از دل بر گشایى
|
بگفت: آن جا پرىرویان نغزند
| |
چو گل بسیار شد پیلان بلغزند
|
و امثال اینها كه كمال انسان را در ضعف معرفى مىكنند. حال آن كه كمال
این است كه انسان زور داشته باشد و آزارش به كسى نرسد؛ در شهر باشد و
همچون یوسف خود را حفظ كند.
د - مكتب محبت (یا ضعف)
مكتب دیگرى درباره انسان كامل وجود دارد به نام مكتب محبت كه بیشتر در هند
و نیز در میان مسیحیان رایج است. البته مسیحیان مكتب خود را مكتب محبت
مىنامند، ولى در حقیقت باید مكتب آنها را مكتب ضعف دانست، اما مكتب
هندىها را علاوه بر مكتب محبت، مكتب معرفت النفس نیز مىتوان نامید. در
این مكتب آن طور كه گاندى در كتاب این است مذهب من مىگوید:
سه اصل اساسى وجود دارد: اول این كه تنها یك حقیقت و ارزش در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است.
گاندى به همین دلیل به كشورهاى غربى مىتازد و مىگوید: آنها دنیا را شناخته و خود را نشناختهاند، لذا هر دو را خراب كردهاند.
اصل دوم این است كه هر كس خودش را شناخت، خدا و دیگران را هم مىشناسد.
اصل سوم مىگوید: فقط یك نیرو وجود دارد و آن نیروى تسلط بر خویشتن است و
تنها در دنیا یك نیكى وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران، مثل دوست داشتن
خود است.
پس انسان كامل در این مكتب، یعنى انسانى كه خود را بشناسد تا بر خود مسلط
شود و در این صورت است كه به كمال مىرسد؛ یعنى به دیگران محبت پیدا
مىكند. به هر حال این مكتب كمال انسان را مساوى با خدمت به خلق و محبت به
مردم مىداند؛ یعنى درست در نقطه مقابل مكتب نیچه قرار دارد و معتقد است
كه تنها نقص انسان آزار رساندن به مردم، و تنها نیكى و كمال او احسان به
مردم مىباشد. امروزه در مكاتب غربى هم وقتى انسانیت و انسان گرایى مطرح
مىشود مقصود همین خدمت و محبت به مردم است.
نقد:
اكنون به بررسى نظر اسلام در این باره مىپردازیم:
در مورد محبت هم در اسلام تاكیدات فراوانى شده كه مثلا: احبب لغیرك ما تحب لنفسك و اكره لغیرك ما تكره نفسك و یا اوثق العرى حب لله و بغض لله
همچنین از نظر اسلام خدمت به خلق و احسان به مردم یكى از ارزشهاى والاى
انسانى است. در اسلام هم، ایثار یك اصل است. ایثار یكى از باشكوهترین
مظاهر انسانیت است و قرآن آن را بسیار ستوده است كه یك نمونه آن، داستان
ایثار و اطعام مسكین و یتیم و اسیر از سوى اهل بیت علیهم السلام در سوره
انسان مىباشد.
به طور كلى رحم و مهربانى امرى است كه همیشه در اسلام مطرح بوده و در این
زمینه آیات و روایات فراوانى هم داریم؛ مثلا در قرآن آمده است: ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنكر و البغى یا در وصف برخى از اصحاب پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم آمده: و یوثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة
البته باید توجه كنیم كه ما گاهى گارهایى براى خودخواهى مىكنیم و نامش را
هم عاطفه و انسانیت مىگذاریم. عاطفه این است كه انسان از حق مشروع خود به
نفع دیگرى استفاده كند و مسلما قبل از این مرحله، انسان باید مرحله محترم
شمردن و تجاوز نكردن به حقوق مردم را گذرانده باشد، اما فردى را در نظر
بگیرید كه اصلا به حقوق خود قانع نیست و از هر راه حلال و حرامى پول در مى
آورد، همین شخص به خاطر یك دوست و یا براى یك میهمانى پول زیادى خرج
مىكند و بعد این را به حساب سخاوت و عاطفه اجتماعى هم مىگذارد و از طرفى
هیچ ملاحظه زن خانه دار را نمىكند و زحمت فراوانى را بر او تحمیل مىكند
و نام خود را هم میهماننواز مىگذارد.
اینها مسلما عاطفه اجتماعى نیست، شرعا عاطفه این است كه اولا شخص عادل
باشد و به حقوق دیگرى تجاوز نكند و آن گاه از حقوق مشروع خود صرف نظر
كرده، آن را به دیگران بدهد و عاطفه و ایثار آن وقت حقیقى است كه براى
خودنمایى و خودخواهى نباشد، بنابراین باید محبت و خدمت به دیگران را در
كنار دیگر ارزشها در نظر بگیریم، و لذا اولین اشكال مكتب محبت این است كه
این مكتب هم تك ارزشى است و ارزشهاى دیگر را فراموش كرده است.
اشتباه دوم مكتب محبت در مفهوم خدمت به خلق
است. آنها خدمت به انسان را با خدمت به حیوان اشتباه گرفتهاند یعنى اگر
بپرسیم: خدمت به خلق یعنى چه؟ مىگویند: شكمهاى مردم را باید سیر كنیم،
اگر عریانند آنها را بپوشانیم و اگر آزادى ندارند، براى رسیدن به آزادى
كمكشان كنیم. همه اینها درست است و خدمت به خلق است، اما نتیجه نهائى
چیست؟ یعنى آیا صرف بر آوردن حوایج مادى آنها، احسان به آنهاست؟ اگر خود
آنها در شرایطى هستند كه دشمن خودشان مىباشند، یعنى از روى نادانى در
مسیر شقاوت خود و بشریت حركت مىكنند آیا باز هم باید به آنها خدمت كرد؟
مسلما چنین نیست و باید دید آن شكمى كه پر مىشود در چه مسیر و هدفى قرار
مىگیرد. خدمت به خلق اگر در مسیر سایر ارزشهاى انسانى قرار نگیرد،
ذرهاى ارزش ندارد.
اشتباهى كه عده دیگرى در همین راستا كردهاند این است كه مىپندارند اصل
ایمان و عبادت و همه دستورات به خاطر این است كه مردم خیرخواه خلق شوند و
به هم خدمت كنند؛ یعنى نهایت انسانیت را محبت و خدمت به خلق مىدانند، اما
نمىاندیشند كه بعد از خدمت به خلق و بعد از سیر شدن آنها چه كار باید
كرد؟
در جواب این عده باید بگوییم: در حقیقت، ایمان و عبادت مقدمه خدمت به خلق
نیست، بلكه كاملا بر عكس؛ یعنى خدمت به خلق مقدمه سایر ارزشهاست. ما باید
به انسانها خدمت كنیم تا آنها را در مسیر ایمان و خداپرستى و سایر ارزشها
بیندازیم. به خدا نزدیك شدن مقدمه خدمت به خلق نیست، بلكه خدمت به خلق
مقدمه مقام قرب خداست.
ه - مكتب سوسیالیسم
گفتیم كه عرفا براى ساختن انسان كامل مىخواهند من را از بین ببرند تا او
آشكار شود؛ یعنى معتقدند كه انسان وقتى كامل مىشود كه با تزكیه نفس به
خدا برسد و صفات انسانى او در خدا فانى شود. مكتب سوسیالیسم هم براى رسیدن
به انسان كامل پیشنهاد مىكند كه من را باید از بین برد، اما به نظر این مكتب من باید تبدیل به ما شود؛ یعنى كمال انسان در این است كه هر چه بیشتر جنبه فردى خود را رها كند و جمعى شود.
به عنوان مقدمه نظر این مكتب باید گفت: تعلقات انسان دو نوع است:
بعضى از تعلقات جنبه اشتراكى دارد و همه افراد در آن شریك هستند، مانند
زبان، وطن، فرهنگ و دین جامعه كه به جمع تعلق دارد نه به فرد خاص، این نوع
تعلقات موجب وحدت و یكى شدن افراد است، اما برخى از تعلقات جنبه اختصاصى
دارد و موجب مىشود جامعه به عنوان ما تبدیل به منهاى گوناگون شود، مانند خانه، پول، لباس و... كه اگر به كسى تعلق داشته باشد به دیگرى تعلق نخواهد داشت.
مكتب سوسیالیسم مدعى است كه جامعه بشریت در آغاز یك جامعه اشتراكى بود و
زمین، ثروت و دیگر منابع طبیعى اختصاص به كسى نداشته و بشر در یك بهشت و
در آسایش كامل زندگى مىكرده است، اما انسان بعد از مدتى مرتكب عصیان
گردید و به واسطه آن عصیان از بهشت اشتراكیت رانده شد و آن عصیان، پیدایش
مالكیت فردى بود. مالكیت فردى موجب استثمار و پیدا شدن ظالم و مظلوم
مىشود و تا وقتى این اختلاف و ناهموارى وجود داشته باشد، انسان ناقص
خواهد بود و جامعه بشریت هرگز روى سعادت را نمىبیند.
این مكتب كمال انسان را مساوى با نفى تعلقات اختصاصى و همه لوازم آن،
مانند استثمار و ظلم مىداند. استثمار در هر دو طرف موجب هزاران عیب و نقص
مىشود. در یكى حقد و كینه ایجاد مىكند و در دیگرى حرص و آز، اما وقتى
ریشه استثمار كه مالكیت فردى است زده شود، كمال انسان بروز خواهد كرد،
بنابراین در این مكتب انسان كامل، انسان بى طبقه است؛ یعنى انسانى كه
همیشه با انسانهاى دیگر در وضعى مساوى زندگى كند.
نقد:
در مقام نقد این مكتب باید بگوییم: یك اشتباه مكتب سوسیالیسم درباره انسان
یا جامعه كامل این است كه همه ارزشها را فراموش كرده و تنها به ارزش
تبدیل شدن من به ما توجه كرده است. مساله تبدیل شدن من به ما حرف صحیحى است و از مختصات این مكتب نمىباشد؛ یعنى ما هم مىپذیریم كه اگرانسانى، من را در خود تبدیل به ما
نكرده باشد، انسان كاملى نیست، اما این كه خیال كنیم تنها با این كار،
انسان به كمال مىرسد اشتباه و خطاست، بنابراین مكتب سوسیالیسم هم یك مكتب
تك ارزشى است كه به ارزشهاى دیگر انسان كامل توجه نكرده است.
مكتب سوسیالیسم علاوه بر این كه توجه خود را به یك ارزش معطوف داشته و از
ارزشهاى دیگر غفلت نموده، در نحوه رسیدن به آن یك ارزش هم شیوه درستى
اتخاذ نكرده است و این اشتباه دوم است، زیرا مىگوید:
براى تبدیل من به ما كافى است كه مالكیت خصوصى برداشته شود تا به جامعه اشتراكى برسیم، اما باید در جواب این مكتب گفت كه: اولا آن چه من ساز است، تعلق انسان به اشیاست، نه تعلق اشیا به انسان؛ ثانیا نیازهاى بشر منحصر به امور اقتصادى نیست تا با نفى مالكیت، من در همه انسانها تبدیل به ما شود.
گاهى انسان حاضر است پول و ثروت و هر چه را دارد در راه یك زن خرج كند.
مسلما در مورد زن و همسر نمىتوان مساله اشتراك را مطرح كرد و از سویى
اختلاف زنان در ایجاد من همان نقش مالكیت را خواهد داشت. همین طور است مساله پست و مقامها.
مسلما نخست وزیر یك كشور سوسیالیستى از نظر استفاده از مواهب اقتصادى با
یك كارگر ساده برابر نیست بر فرض هم اگر از نظر اقتصادى برابر باشد، كسى
كه هر روز از او چندین عكس مىگیرند و در روزنامهها منتشر مىكنند و نام
و تصویر او را در تلویزیون و رادیو پخش مىكنند با یك كارگر ساده فراموش
شده برابر نیست، بنابراین براى این كه من تبدیل به ما شود كافى نیست كه مالكیتهاى اختصاصى را از بین ببریم.
اكنون در تفصیل نظر اسلام باید بگوییم كه اسلام هم قبول دارد كه
ناهموارىهاى اقتصادى اثر فراوانى در خودخواهى دارد و مانع بزرگى در راه
تبدیل من به ما مىباشد، و به همین خاطر است كه عنایت فوق العادهاى به تعدیل ثروت در جامعه نموده است.
مكتب سوسیالسیم مىگوید: مالكیت را از بین ببر تا من تبدیل به ما
بشود، اما اسلام مىگوید: براى این منظور انسان را خوب تربیت كن و به او
ایدههاى عالى بده كه اگر مالك اشیا هم باشد، اشیا به او تعلق داشته باشد،
نه او به اشیا.
اسلام نمىگوید: نباید اشیا به انسان تعلق داشته باشد، بلكه مىگوید:
نباید انسان به اشیا تعلق داشته باشد و اسیر آنها شود. در این صورت اگر
انسان مالك اشیا هم شود هیچ اشكالى پیش نمى آید. زهد به معناى واقعى در
معارف اسلامى به همین معناست؛ یعنى آزاد زیستن و بنده دنیا نبودن، نه مالك نبودن
و ما مىبینیم همیشه انسان هایى براى دنیا بوده و هستند كه مالك اشیا
هستند، اما تربیتشان به نوعى است كه اسیر اشیا نیستند، كه نمونه بارز
آنها على علیهالسلام است.
اسلام مىگوید: اگر مىخواهید انسان را از من بودن خارج كنید باید درونش
را اصلاح كنید و الا با سلب مالكیت فردى درد او دوا نمىشود. البته اسلام
علاوه بر درون انسان، به بیرون نیز توجه دارد و سعى كرده بدون الغاى كلى
مالكیت، از راههایى وارد شود تا در جامعه عدالت به وجود آید؛ یعنى چنین
نیست كه به بیرون توجه نداشته باشد، ولى در عین حال براى ما شدن من، این را كافى نمىداند.
بعد از تعریف تكامل مىپردازیم به سایر مسایلى كه در این باره مطرح است كه مىتوان این مسایل را در چند پرسش مطرح كرد:
1 - آیا اراده بشر در تاریخ و سرنوشت او موثر است؟
3 - آیا جامعه بشرى در آینده رو به تكامل مىرود؟ مشخصات جامعه متكامل كدام است؟
2 - آیا بشر در طول تاریخ گذشته، در زندگى اجتماعى تكامل یافته است یا خیر؟
حال در سه بخش به توضیح و پاسخ هر یك از سوالات فوق مىپردازیم:
نقش اراده انسان در تاریخ
ما تاریخ را تا این جا كه آمده
مىتوانیم بشناسیم، اما آیندهرا چطور؟ آیا باید با چشمان بسته بگوییم:
تاریخ جبرا حركات مىكند و رو به تكامل است و بشر كوچكترین نقشى در تكامل
آن ندارد، و در گذشته هم انسانها به عنوان یك عده موجودات آزاد و صاحب
مسوولیت نقشى نداشتهاند؟ خیر. نه در گذشته چنین بوده و نه در حال و نه در
آینده.
دلیل ما بر این مدعا آن است كه
انسانها با اراده و اختیار خود راه تكامل جامعه را انتخاب كردهاند، و لذا
گروههائى از انسانهاى گذشته قابل ستایش و تكریمند؛ زیرا خود آزادانه در
راه تكامل تاریخ فداكارى كردند؛ در حالى كه مىتوانستند آسایش فردى را
برگزینند. در مقابل گروهى دیگر هم مورد ملامت هستند. همین امر نشانگر
آزادى و اختیار انسان و تاثیر او در تاریخ است، زیرا در غیر این صورت و در
صورت مجبور بودن انسانها در طول تاریخ، تكریم یا ملامت شخصیتهاى تاریخى
معنى نداشت. اگر ما هم تاریخ را نشناسیم و براى آینده طرحى ندهیم، به
مسوولیت خود در قبال آن نمىتوانیم عمل كنیم و مورد ملامت آیندگان خواهیم
بود، پس تاریخ ساخته انسان است نه انسان ساخته تاریخ.
در اسلام و مخصوصا در شیعه مسئلهاى مطرح شده است تحت عنوان بداء.
بداء، یعنى خداوند در حوادث تاریخى
بشر، هیچ صورت قطعى معین نكرده است و انسان خود مجرى قضا و قدر الهى است و
هیچ چیزى نه از طبیعت، نه از ابزارهاى زندگى و نه حتى از مشیت الهى بر
تاریخ حكومت نمىكند، بنابراین تنها نیرویى كه تاریخ را جلو میبرد اراده
انسانهاست، و لذا براى شناخت تاریخ باید انسان و انسانیت را شناخت و تا
وقتى انسان و مقصد انسانیت را نشناسیم نمیتوانیم دم از تكامل و پیشرفت
انسان بزنیم، زیرا این سوال مطرح مىشود كه این تكامل و پیشرفت به چه سمتى
و از چه راهى است؟
بررسى تاریخ، كه قرآن هم، بدان
پرداخته، از این جهت اهمیت دارد كه راهگشاى آینده باشد و مساله تكلیف و
مسوولیت هم وقتى براى ما مشخص میشود كه بعد از شناخت گذشته، درباره آینده
هم شناختى پیدا كنیم.
تكامل اجتماعى در گذشته
بدون شك بشر از نظر ابزارسازى پیشرفت
عظیمى كرده است و توانسته طبیعت را هر چه بیشتر در خدمت و تسخیر خود بگیرد
و این پیشرفت معلول تكامل تجارب و علم بشر است. از جهت دیگر نیز خود جامعه
انسانى و روابط آن پیشرفت كرده و به تدریج از یك حالت ساده بسوى پیچیدهتر
بودن پیش آمده؛ یعنى ساخت اجتماع از آن بساطت اولیه به صورت یك پیچیدگى در
آمده است، چه اسم این را تكامل بگذاریم، چه نگذاریم.
ساختار جامعهاى بدوى خیلى ساده است:
یك نفر رئیس قبیله است و عدهاى هستند كه وى در آنها نوعى تقسیم كار به
وجود آمده، ولى امروزه با پیشرفت علم و فن، تقسیم كارها بسیار زیاد شده،
شغلها و طبقات شغلى مختلف یا تقسیمات و علمى، اصلا قابل مقایسه با جامعه
صد سال پیش هم نیست؛ مثلا از نظر علمى مىبینیم كه علوم آن قدر گسترده شده
كه دیگر امروز ه كسى نمىتواند مثل بوعلى در زمان خود، عالم به همه علوم
شود.
این نوع تكمل و پیشرفت و تنوع علوم و
كارها، انسانها را از حالت همرنگى خارج ساخته میانشان تمایز برقرار
مىكند، زیرا همان گونه كه انسان كار را مىسازد، كار هم انسان را
مىسازد. به این معنى كه حالت تقسیم كار آن قدر پیشرفت كرده كه وحدت نوعى
انسانها را به خطر انداخته؛ یعنى انسانها در ظاهر شبیه یكدیگرند، ولى
ساختار فكرى، روحى و احساسى و تربیتىشان كاملا متفاوت است.
از این رو عدهاى مىگویند: پیشرفت
صنعت، انسان را از خود- و به تعبیر بهتر با خود- بیگانه كرده است. چرا كه
انسان را به گونهاى كه آن كار و آن شغل مىخواسته، ساختهاست؛ یعنى
انسانها متناسب با كارها ساخته مىشوند و این وحدت انسانها را از بین
برده است.
دراین جا این سوال مطرح مىشود كه
آیا همان طور كه بشر در علم و ابزارسازى و در تشكیلات اجتماعى پیشرفت
كرده، در حسن روابط انسانها نیز پیشرفت داشته است یا نه؟
یعنى مثلا آیا انسان امروز نسبت به
گذشته نسبت بیشتر احساس تعاون و مسوولیت مىكند؟ عواطف انسانى بهتر شده؟
تجاوز به حقوق دیگران از بین رفته است؟ و به طور كلى آیا ارزشهاى انسانى
هم اندازه پیشرفت در ابزار و تشكیلات اجتماعى رشد كرده است؟ اگر این
پیشرفت پیدا شده باشد، اسمش واقعا تكامل است، زیرا نوعى تعالى است.
عدهاى به طور كلى منكر و بدبین
هستند و مىگویند: از هیچ جهت پیشرفتى حاصل نشده است، زیرا اگر ملاك
پیشرفت را آسایش و راحتى هم حساب كنیم، باز این هم پیشرفت نیست، حتى در
ابزارسازى، زیرا اگر چه انسان، پیشرفت عظیمى كرده، ولى این پیشرفت همان
طورى كه مىتواند در مقاصد نیك استفاده شود، در مقاصد پلید هم استفاده
مىشود؛ مثلا مىگویند: افزایش سرعت اگر چه مسافرتها را آسان كرده، اما
سبب شده كه وسایل آدمكشى هم ظرف چند ساعت از این طرف دنیا به آن طرف
منتقل شود و هزاران نفر را بكشد یا همچنین در مورد وسایل ارتباط جمعى كه
آرامش انسانها را از بین برده و اضطراب و نگرانى را جایگزین آن نموده
است، پس از نظر آسایش هم باید تردید كرد كه اینها ملاك پیشرفت و تكامل
باشد.
البته ما معتقدیم كه پیشرفت انسان در
ابزارسازى و در تشكیلات جدید اجتماعى در نهایت امر، تكامل است و با
تكاملهاى انسانى مىتوان بر آنها مسلط شد، ولى به هر حال باید پذیرفت كه
در مساله روابط انسانى پیشرفتى صورت نگرفته یا لا اقل نسبت به پیشرفت
ابزارها و تشكیلات اجتماعى، حسن رابطه انسانها بهبود پیدا نكرده است.
مسئله دیگر رابطه انسان با خودش است
كه مسلما درصد عمده سعادت بشر در این رابطه، یعنى رابطه انسانیت انسان با
حیوانیت انسان معنى پیدا مىكند.
انسان در عین اینكه واجد یك سلسله
ارزشهاى انسانى است، حیوان هم هست و مهم این است كه انسانیتش تحت الشعاع
حیوانیتش قرار نگیرد. مسئله اصلاح و تزكیه نفس هم براى همین است.
ممكن نیست انسان از ناحیه اخلاقى خود
تكامل نیابد و در عین حال با دیگران حسن رابطه داشته باشد و اسیر آنها
نشود یا آنها را اسیر خود نكند، پس تا این جا مساله تكامل را در چهار
قسمت بحث كردیم:
1 - رابطه انسان با طبیعت؛ كه به آن معنا كه گفتم پیشرفت كرده است.
2 - روابط تشكیلاتى اجتماع؛ كه از این حیث هم پیشرفت كرده است.
3 - حسن رابطه انسانها با یكدیگر؛ كه
در این جا بى شك به موازات موارد قبل پیشرفت نكرده، و حتى بحث در این است
كه آیا اصلا پیشرفت كرده است یا نه.
4 - رابطه انسان با خودش؛ كه آیا واقعا انسانهاى امروز بیشتر از انسانهاى دیروز از حیوانیتشان فاصله گرفتهاند.
در این دو مورد است كه نقش انبیاء و دین در تكامل تاریخ روشن مىشود.
ز این جا مىتوانیم دریابیم كه دین
در این تكامل، در گذشته چه نقشى داشته، و بر همین اساس نقش دین در آینده
را هم به دست مىآوریم و بفهمیم كه آیا بشر در آینده براى تكامل خود نیاز
به دین دارد یا نه؟ چون هر چیزى در بقا و عدم بقائش تابع نیاز است؛یعنى
بقاى دین در آینده در گرو نقشى است كه دین در تكامل ماهیت و معنویت انسان
دارد كه هیچ چیزى قادر نبوده و نخواهد بود جاى آن را بگیرد. پس مسئله این
است كه آیا بشر به دست خود تباه و نابود خواهد شد، یا به سرنوشت مطلوب خود
كه تكامل همه جانبه است خواهد رسید؟
در كتاب امدادهاى غیبى در زندگى بشر
توضیح دادهایم كه چگونه اسلام نظر دوم را مىپذیرد و چگونه مكتبهاى دیگر
از نظر توجیه تكامل بشریت در آینده به بن بست رسیدهاند.
آینده بشر از دیدگاههاى مختلف
جمع بندى بحث قبل این شد كه بشر در
ابعاد علمى، ابزارسازى و تشكیلاتى زندگى پیشرفت قابل توجهى داشته، ولى در
ابعاد انسانى زندگى خیر؛ و اگر زندگى اجتماعى انسانها را به یك اندام
داراى روح تشبیه كنیم، نتیجه این مىشود كه به طور كلى انسانیت در اندام
(ابعاد فنى و تشكیلاتى) رشد زیادى داشته ولى از نظر روح و معنا (ابعاد
انسانى) چیزى پیش نرفته است. اینجاست كه برداشتها و نظرها راجع به آینده
انسان مختلف شده است.
بعضى راجع به آینده با تردید
مىنگرند و مىگویند: فنا و نیستى جامعه بشریت را تهدید مىكند. این عقیده
در روشنفكران غربى زیاد به چشم مىخورد، بلكه حتى عدهاى كاملا نسبت به
آینده بشر مایوسند و معتقدند كه سرشت انسان همان سرشت حیوانیت،
شهوتپرستى، خودخواهى، فریب، ظلم و ستم و... است و از اول زندگى اجتماعى
انسان برقرار شده تا به حال، ماهیت و طبیعت انسان فرقى نكرده و فرق انسان
بدوى و متمدن در هدفها نیست، بلكه فقط در نحوه كار و شكل و صورت است؛
انسان بدوى به حكم مجهز نبودن به فرهنگ و تمدن، جنایتهاى خود را صریحتر
انجام مىداد، ولى بشر متمدن آن را در زیر لفافههاى طلائى مىپوشاند.
این عده مىگویند: انسانى كه به بلوغ
فرهنگى رسیده باشد، باید خودكشى كند، زیرا بعد از این كه فهمید طبیعت
انسانى لاعلاج است حق دارد خودش را بكشد و دیگران را هم به خودكشى تشویق
كند، منطق افراد بدبینى، مانند صادق هدایت همین است.
نظیر این فكر در دنیاى اروپا به
شكلهاى مختلف رایج است؛ همین پدیده هیپى گرى هم یك نوع عكس العمل و اظهار
تنفر از تمدنى است كه نتوانسته براى انسان كارى كند.
قبل از این فرضیه، یك فرضیه دیگرى
بود كه اساس دردهاى بشر را جهل مىدانست و چاره همه آنها را علم. این
فرضیه در مورد رابطه انسان با طبیعت صحیح است، ولى تاریخ ثابت كرده كه
دردهاى ناشى از رابطه انسان با انسانهاى دیگر را علم نمىتواند چاره كند.
البته مقصود ما نفى ارزش علم نیست بلكه سخن در این است كه علم براى انسان
هدف نمىسازد، و جهت نمىدهد، بلكه انسان در جهتى كه در زندگى انتخاب
كرده، از نیروى علم استفاده مىكند.
سخن بر سر این است كه علم و شناخت به
تنهایى براى درمان همه درهاى بشر كافى نیست، نه این كه اصلا فایده و
ضرورتى ندارد، لذا این فرضیه منسوخ شد و مىبینیم كه امروز بیشتر دردهاى
بشریت از ناحیه انسانهاى عالم است، نه انسانهاى جاهل؛ یعنى در رابطه
استعمارگر و استعمارزده در دنیاى امروز، این عالمها بودند كه جاهلها را
استثمار كردند، نه بر عكس.
اینجا نظریه سومى به میان آمده كه
مىگوید: نباید به انسان بدبین، و از آینده او مأیوس بود. ریشه دردهاى
بشر، ایدئولوژى حاكم و فرمانروا بر انسان است. براى این كه انسان بتواند
با همه نقاط ضعف خود مبارزه كند، فقط باید ایدئولوژیش را تغییر بدهد.
مىگویند: از روزى كه مالكیت فردى به وجود آمده و ایدئولوژىها بر اساس
مالكیت فردى و زندگى طبقاتى تشكیل شدهاند، ایدئولوژى حاكم بر انسان،
بهرهكشى انسان از انسان را مشروع دانسته و تا وقتى این عقیده بر زندگى
بشر حاكم است، این نقصها و این جدالها و قساوتها باقى است، ولى اگر
ایدئولوژى عوض شد همه انسانها یك وحدت جمعى پیدا مىكنند، آن وقت جامعه به
موازات رشد مادى، در ابعاد انسانى هم تكامل پیدا مىكنند، این همان نظریه
ماركسیستى است.
بر این نظریه هم ایرادهاى زیادى وارد
است؛ یكى این كه اگر ایدئولوژى صرفا یك فكر و فلسفه باشد، آیا فكر
مىتواند طبیعت انسان را تغییر بدهد؟ چرا علم نتوانست؟ زیرا علم صرفا یك
آگاهى و شناخت بود و یك ایدئولوژى هم تا تمام عناصرش را فقط شناخت تشكیل
داده، و عنصرى از ایمان (به معنى گرایش) نداشته باشد نمىتواند روى طبیعت
انسان تاثیر بگذارد.
از طرف دیگر اینها كه به قول خودشان
قائل به تقدم عین بر ذهن، و نفى ایدهآلیسم هستند نمىتوانند بگویند:
طبقات حاكم، به این دلیل ظلم مىكنند كه این ایدئولوژى را دارند، بلكه
باید بگویند: به این دلیل، این ایدئولوژى ظالمانه را دارند كه طبیعتشان
ظالم است؛ یعنى حس منفعت جویى و منفعت طلبى، این ایدئولوژى را خلق كرده
است.
حالا كه این طور است اگر ایدئولوژى،
در حالى كه انسانها عوض نشدهاند، عوض شود، باز هم عدهاى این بار به نام
همین ایدئولوژى انسانى و ضد طبقاتى به استثمار و بردهكشى خواهند پرداخت
كه نمونهاش را در كشورهاى كمونیستى مىبینیم. در آن جا طبقات هست، ولى نه
به شكل طبقات اقتصادى، بلكه در دویست میلیون جمعیت، ده میلیون همهچیز را
در اختیار گرفتهاند و به دیگران هم اجازه نمىدهند كمونیست شوند، زیرا در
آن صورت امتیازات آنها از بین خواهد رفت، پس یك فكر مادامى كه فقط یك فكر
و مربوط به شناخت و دستگاه ذهنى بشر مىباشد، نمىتواند در طبیعت بشر
تأثیر بگذارد. شناخت فقط راه انسان را روشنتر مىكند كه منافع و مصالح
خود را بهتر تشخیص داده، دوراندیشتر باشد، ولى هرگز به او هدفهائى بالاتر
نمىدهد.
فلسفه دیگرى به نام اگزیستانسیالیسم
وجود دارد كه جهان بینى آن هم [عمدتا ]ماتریالیستى است، ولى طرحى دارد تا
نقص ماركسیسم را در مسأله گرایش به ارزشهاى عالى برطرف كند. در ماركسیسم،
به ارزشهاى انسانى و اخلاقى اعتنایى نمىشود، ولى اگزیستانسیالیستها براى
این كه بتوانند علاوه بر مبدا شناخت و فكر، یك مبدا گرایش به وجود آورند،
به ارزشهاى انسانى چسبیدند؛ یعنى چیزى كه بتواند انسان را به سوى خود
بكشد و براى انسان هدفهاى متعالى غیر از هدفهاى مادى مشخص كند، ولى باید
سؤال كرد شما كه مىگوئید: تمام هستى جز ماده و فعل و انفعالات مادى نیست،
پس این ارزشهاى چیست؟
انسان بر طبق این فلسفه، جز همین
اندام مادى واقعیتى ندارد. آن چه كه با این تركیب مادى مىتواند رابطه
داشته باشد فقط سود و منافع است. اگر من فقط حقیقتى مادى هستم، پس در
رابطه من با خارج هم چیزى جز مادیات نمىتواند دخالت كند، پس ارزشهاى
انسانى مثل فداكارى و ایثار چیست؟ آنها در جواب مىگویند: اینها وجود
ندارند، ولى چون انسان موجودى با اراده است، مىتواند ارزشها را بیافریند؛
یعنى ارزشها واقعیتى عینى ندارند و ما هستیم كه به آنها واقعیت و ارزش
مىدهیم. این حرف بسیار مضحك است، زیرا اعطاى ارزش به معناى واقعیت عینى
دادن بىمعناست. البته مىتوان واقعیت اعتبارى داد؛ یعنى چیزى را اعتبار
كرد، ولى یك امر اعتبارى، فقط وسیلهاى است براى امر عینى و نمىتواند هدف
باشد.
مثلا مىتوانیم به كسى كه از كشورى
دیگر آمده، طبق قرارداد، وصف ایرانى اعطا كنیم و شناسنامه ایرانى به او
بدهیم، اما این وسیله است. برا او خود این شناسنامه نمىتواند هدف باشد،
بلكه بهرهمند شدن از تمام حقوقى كه مردم ایران دارند هدف است.
چنان كه ذكر شد، یك امر اعتبارى
نمىتواند هدف قرار بگیرد، مثل این كه كسى بخواهد همسر زشتش زیبا باشد،
بگوید: من اعتبار كردم كه تو زیبایى و بعد هم یك نفر زیبا او را دوست
داشته باشد، پس هدف انسان باید در ماوراى فرض و اعتبار انسان واقعیت داشته
باشد.
اگزیستانسیالیستها مىخواهند ارزشى
را خودشان خلق كنند، بعد هم آن را پرستش كنند و این نشدنى است. این مثل
كار بتپرستها است كه بت را خلق مىكردند و بعد مىپرستیدند، و قرآن به
آنها گفت: أتعبدون ما تنحتون
اینجا است كه مكتب نهائى، یعنى
اسلان، خودنمایى مىكند. اسلام اولا به طبیعت انسان چنان بدبین نیست و این
شهادت بر بدى سرشت انسان از سوى برخى را مثل همان شهادت ناآگاهانه فرشتگان
پیش از خلقت انسان مىداند كه خدا آن را مردود دانست، زیرا در این بدبینى فقط به گرایشهاى حیوانى توجه مىشود و آن طرف سكه، یعنى گرایشهاى الهى انسان مورد توجه قرار نمىگیرد.
اسلام مىگوید: كه در انسان فطرتى
هست كه فارغ از ایدئولوژى، خود به خود گرایش به تعالى دارد و ایدئولوژى
اسلام نیز یك ركنش بر اساس این گرایش فطرى مىباشد.
اسلام مىگوید: انسان مركب از ظلمت و
نور است و به خاطر همین تركیب از همه موجودات بالاتر مىباشد. این اهانت
به انسانیت است كه تمام كوششهاى بشرى را در جهت منافع فردى یا گروهى یا
ملى بدانیم.
به تعبیر قرآن، شكوهمندترین مبارزات
انسان، مبارزه میان اهل حق و انسان آزاد شده از طبیعت حیوانى با اهل باطل
و انسان منحط و منفعت طلب است. قرآن اولین اختلاف و تضاد جهان (داستان
هابیل و قابیل) به صورت مبارزه بین یك انسان حق جو و حق طلب كه معتقد است
خدا عمل را بر اساس تقوا مىپذیرد، (پس هیچگاه بى علت دست به خون دیگرى
دراز نمىكند) با كسى كه اسیر نفس اماره است بیان مىكند.
قرآن همیشه كوشیده تا جنگهاى پیش
برنده تاریخ را جنگ انسان اهل حق با انسان اهل باطل تفسیر كند. اسلام
معتقد به سرشت خیرخواهى و حقطلبى در انسان است؛ یعنى اولا به ارزشهاى
انسانى معتقد است و مثل ماركسیسم آنها را نفى نمىكند و ثانیا آنها را به
صورت یك گرایش حقیقى و فطرى نه اعتبارى لحاظ مىكند، لذا اسلام درباره
آینده بشر نه مایوس است و نه آن را ناشى از تضاد طبقاتى مىداند، زیرا اگر
بالفرض به جامعه بى تضاد برسیم، دیگر به جامعه بى حركت و بى آرمان و جامعه
مرده رسیدهایم. اسلام نفى تضادهاى طبقاتى را پایان كار نمىداند، بلكه
شروع راه و ابتداى یك سیر صعودى مىداند كه هر چه بالاتر مىرود، باز هم
امكان صعود هست، زیرا بعد از نفى تضادهاى طبقاتى تازه نوبت اصل فاستبقوا الخیرات مىرسد.
از دید اسلام، این جریان مبارزه حق و
باطل ادامه مىیابد تا آنجا كه بر طبق پیشبینى دین، به دولت مهدى عجل
الله تعالى فرجه الشریف منجر شود.
در این جا این سوال مطرح مىشود كه اگر جامعه بشرى در مسیر خود به تكامل مىرسد پس نیاز به مهدى علیه السلام براى چیست؟
در پاسخ باید بگوییم كه این اشتباه
است كه فكر كنیم وقتى بشریت به آخرین حد ظلمت مىرسد و از اهل حق و حقیقت
خبرى نخواهد بود، حضرت حجت علیه السلام ظهور مىكند. خیر، بلكه ایشان
آخرین حلقه مبارزات انسانها هستند و به عنوان كمك به انسانهاى مومن،
ظهور خواهند كرد؛ نه این كه انسانها كنار مىروند و او به عنوان مافوق
انسان وارد عمل مىشود.
پس مساله تكامل انسان در ابعاد
انسانى از نظر دینى به بن بست نرسیده چون دین نوعى ایدئولوژى است كه آگاه
كردن انسان به فطریات و پرورش آنها و برقرارى تعادل میان دو جنبه علوى و
سفلى انسان را بر عهده دارد و اگر ما بخواهیم واقعا در طریق تكامل انسان
قدم برداریم، همان طور كه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم با
تعبیر جهاد اكبر فرمودند، باید بیش از جنگهاى ظاهرى، در راه مبارزه و
جهاد با نفس و پرهیز از انواع گناهان فردى و اجتماعى بكوشیم.
بخش دوم : هدف زندگى
هدف خلقت و بعثت انبیاء
این مسئله همیشه براى بشر مطرح بوده
است كه هدف از زندگى چیست و اگر بخواهیم از جنبه اسلامى بحث كنیم، باید
بگوئیم كه هدف از بعثت انبیاء چیست؟
زیرا كه هدف انبیاء ملسما جدا از هدف
زندگى افرادى كه انبیاء براى آنها مبعوث شدهاند نیست. اگر مقدارى جلوتر
برویم مىرسیم به این بحث كه هدف از خلقت چیست؟ این تعبیر یك بار به این
معناست كه هدف خالق از خلقت چیست و انگیزه و محرك او بر این كار چه بوده؟
خالق به این معنى هدفى ندارد، زیرا چنین هدف كه برانگیزاننده فاعل باشد،
مستلزم نقص فاعل است؛ یعنى فاعل در كار خود مىخواهد به چیزى برسد كه
نداشته است؛ و این امر در مورد خداوند منتفى است، پس در این جا منظور از
هدف خلقت، هدف فاعل نیست، بلكه هدف و غایت فعل (مخلوق) است؛ یعنى هر فعلى
در آغاز خلقش به سوى هدف و كمالى در حركت است و این فعل براى آن كمال
آفریده شده است.
بنابراین، این كه غایت در خلقت انسان
چیست، بر مىگردد به اینكه ماهیت انسان چیست و در او چه استعدادهائى نهفته
است و برایش چه كمالاتى امكان دارد، پس در مورد غایت خلقت انسان لزومى به
بحث مستقل نیست، بلكه چون بحث را از جنبه اسلامى مطرح مىكنیم نه عقلى-
فلسفى، همین كه ببینیم اسلام چه بینشى درباره انسان دارد و استعداد چه
كمالاتى را در انسان مىبیند، به هدف از خلقت انسان آگاه خواهیم شد و طبعا
بعثت انبیا هم براى تكمیل انسان با همین استعدادهاست. این مطلب مورد اتفاق
همه است كه انبیا براى دستگیرى و كمك به انسان آمدهاند و در واقع نوعى
خلا در زندگى انسان هست كه تنها با كمك وحى پر مىشود و تنها بدان وسیله
انسان مىتواند به سوى یك سلسله كمالات حركت كند، پس در این كه هدف از
بعثت، رساندن انسان به غایت خلقت است نیز تردیدى وجود ندارد.
ما غالبا به بیان كلى مىگوئیم:
انسان براى رسیدن به سعادت خلق شده و خدا هم از خلقت انسان نمىخواهد سودى
ببرد، منتها انسان در مرتبهاى از وجود است كه راه را باید آزادانه انتخاب
كند و اصطلاحا هدایت انسان تشریعى است نه تكوینى.
اما درباره این كه سعادت انسان در چیست، نظرات مختلفى وجود دارد كه در این جا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
عدهاى طرفدار نیرومندى در علم و
اراده هستند؛ یعنى هر چه انسان بیشتر بداند و بیشتر بتواند، به غایت و هدف
انسانى خود نزدیكتر شده و سعادتمندتر است.
عدهاى دیگر مىگویند: سعادت عبارت
است از بهرهمندى بیشتر از مواهب طبیعت؛ یعنى هدف از خلقت ما این است كه
هر چه بیشتر از وجود خود و مواهب طبیعت بهره ببریم؛ یعنى حداكثر لذت و
حداقل رنج.
انبیا آمدهاند زندگى انسان را مقرون
به این سعادت كنند و اگر مسئله آخرت را مطرح كردهاند، به تبع مسئله دنیا
بوده است؛ یعنى چون خودشان قوه مجریه نبودهاند و نمىتوانستند در دنیا به
اشخاص پاداش یا كیفرى بدهند، پس عالم آخرت وضع شده است.
در قرآن هیچیك از این نظریات مذكور وجود ندارد. قرآن در یك جا هدف خلقت را عبادت مىداند و مىگوید: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون
و در جایى دیگر بر عكس نظر قبلى كه آخرت را طفیلى این دنیا مىداند،
مىفرماید: كه اگر قیامت نباشد خلقت عبث است و اگر بازگشت به خدا نباشد،
خلقت حكیمانه نیست افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا ترجعون
در حقیقت این بازگشت به خداست كه
توجیه كننده خلقت این عالم است. ما هرگز در قرآن به منطق نظریه اول هم
برنمىخوریم كه انسان وقتى بیشتر داشت و توانست، خلقت به هدف خود رسیده
باشد، بلكه انسان آفریده شده تا خدا را پرستش كند و خود این پرستش هدف
است. اگر انسان بیشتر بداند ولى شناخت مقدمه پرستش نباشد، به سوى هدف خلقت
گام بر نداشته است.
هدفى كه اسلام مىخواهد بدهد فقط
خداست و بس و هر چیز دیگر مقدمه است، نه هدفى اصلى. توحید قرآن تنها یك
توحید فكرى نیست، بلكه توحید در عمل و هدف هم هست و انسان كامل از دید
قرآن كسى است كه هدف زندگى خود را درك كرده و به سوى آن هدف گام بر
مىدارد: انّ صلاتى و نسكى و محیاى و مماتى لله رب العالمینعبد
مخلص و مخلَصى كه حاكمى جز اندیشه خدا در وجود او نیست، مورد نظر اسلام
است، پس معلوم شود كه مردم دعوت شدهاند تا با خدا آشنا شوند و پیامبران
حلقه اتصال مخلوق و خالقند.
در آیهاى دیگر در كمال صراحت هدف تنبیاء عدالت اجتماعى معرفى شده است: انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط
اینجا فلسفه دیگرى براى بعثت مطرح
شده است و گفته شده: پیامبران آمدهاند تا مردم به عدالت قیام كنند و
عدالت در میان مردم رایج شود.
حال آیا هدف اصلى بعثت انبیاء و خلقت، شناخت خداست یا عدالت اجتماعى یا یك نحوه جمع بین این دو؟
در این جا چند فرض مىتوان كرد:
یكى اینكه هدف اصلى، برقرارى عدالت
در میان مردم است، ولى عدالت واقعى برقرار نمىشود، مگر قانون عادلانهاى
باشد، ولى به دو جهت چنین قانونى از سوى بشر قابل عرضه نیست و خدا باید
این قانون را به بشر معرفى كند:
یكى بدین جهت كه بشر قادر به تشخیص
حقیقت نیست؛ چون نمىتواند خود را از اغراض خالى كند و دیگر اینكه قانون
ساخته بشر ضمانت اجرا ندارد، چون بشر مىخواهد خود را مقدم بدارد و با
قانون تا آنجا كه به نفعش است، مىسازد و جایى كه به ضررش است، طرد
مىكند. پس قانون باید از سوى خدا باشد و براى ضمانت اجراى آن باید پاداش
و كیفرى وضع شود و براى ایمان به پاداش و كیفر، مردم باید خدا را بشناسند،
پس شناخت خدا با چند واسطه، مقدمهاى شد براى برقرارى عدالت، حتى عبادت
براى این مقرر شده كه مردم، قانونگذار را فراموش نكنند و بدانند كه او
مراقب آنهاست، پس معرفت و ایمان به خدا و معاد تماما مقدمه عدالت است، و
لذا هدف از بعثت انبیا فقط برقرارى عدالت در میان مردم و در واقع زندگى
سعادتمندانه مردم در همین دنیاست؛ كه البته این نظریه طرفدارى ندارد.
منطق دوم درست بر عكس است و مىگوید:
شناخت خدا و عبادتش هدف اصلى است و عدالت هدف ثانوى است. براى اینكه بشر
بتواند به معنویت برسد، باید در دنیا زندگى كند و زندگى بشر الزاما
اجتماعى است و زندگى اجتماعى جز در پرتو قانون استقرار نمىیابد، پس قانون
و عدالت مقدمهاى است براى عبادت خدا.
نظر سوم این كه پیامبران دو هدف مستقل داشتهاند:
یكى ایجاد حلقه ارتباطىبین بشر و خدا تا بشر خدا را عبادت كند؛ و دوم برقرارى عدالت بین مردم.
هر دوى اینها هدف اصلى و مجزا از هم
هستند و هیچ یك مقدمه دیگرى نیست. این مطلب نظایر دیگرى هم دارد؛ مثلا
قرآن روى مسئله تزكیه نفس تكیه كرده است. حال این سوال پیش مىآید كه آیا
تزكیه مقدمهاى براى معرفة الله است، یا مقدمهاى براى عدالت اجتماعى؟
یعنى چون صفات رذیله مانع از برقرارى عدالت در اجتماع مىشود باید به
تزكیه پرداخت یا خیر، قطع نظر از همه اینها خود تزكیه نفس، هدف مستقلى
است و حداكثر این كه مقدمه اتصال به خداست؟
به نظر ما قرآن شرك را به هیچ معنا نمىپذیرد. قرآن كتاب توحید است، چه توحید ذاتى: لیس كمثله شىء و چه توحید در همه كمالات: له الاسماء الحسنى و در مقابل خدا، هیچ فاعلى را هم نمىپذیرد، و هیچ فاعلى را در طول خدا نمىپذیرد كه معنى لا حول و لا قوه الا بالله همین است، و لذا هیچ هدفى را براى كائنات، هدف مستقل نمىداند جز خدا.
قرآن اصل عدالت را مىپذیرد و فوق
العاده برایش اهمیت قایل است، ولى نه به عنوان هدف نهایى، بلكه به عنوان
یك مقدمه. انسان از نظر قرآن موجودى است كه سعادت و رضایت كامل وى را جز
خدا چیز دیگرى تامین نمىكند: الذین آم نوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب
تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش كردن، آرامش دلهاست و قلب
مضطرب و كاوشگر بشر را فقط یاد خدا آرام مىكند و این است سعادت و هدف
زندگى و هدف خلقت، و هر چیز دیگرى یا هدف ثانوى است و یا مقدمهاى است
براى همین هدف اصلى.
ریشه اخلاق فردى و اجتماعى
هر مكتب اجتماعى نیازمند یك سلسله
هدفهاى مشترك براى افراد است و اگر هدف مشتركى نباشد زندگى اجتماعى امكان
پذیر نیست، زیرا زندگى اجتماعى یعنى همكارى و همكارى بدون هدفهاى مشترك،
بى معنى است.
ممكن است هدف مشترك در زندگى اجتماعى
مادى باشد یا معنوى، هدف مشترك مادى مثل شركتهاى تجارى، ولى به اعتقاد ما
جامعه انسانى را صرفا با هدف مادى و به شكل یك شركت تجارى نمىتوان اداره
كرد و از نظر ما باید هدف معنوى هم در بین افراد جامعه وجود داشته باشد.
در این جا به نقد و بررسى چند نظریه درباره ریشه اخلاق اجتماعى مىپردازیم:
1 - منافع فردى
برتراند راسل جز منافع فردى قائل به
هیچ ریشه دیگرى براى اخلاق اجتماعى نیست. او مىگوید: اخلاق اجتماعى در
واقع نوعى قرارداد بین افراد است، زیرا همه درك مىكنند كه حفظ بهتر
منافعشان در این است كه حقوق همدیگر را رعایت كنند؛ مثال مىزند كه مثلا
من مایلم گاو همسایه هم مال من باشد، ولى اگر من آن را براى خود بردارم
همسایههاى دیگر هم گاو و دیگر اموال من را تصرف مىكنند، و لذا ضررم بیش
از سودم خواهد بود، لذا به خاطر منافع خود، حقوق دیگران را رعایت مىكنم.
این نظریه راسل مردود است، و حتى
شعار او با فلسفهاش فرق مىكند. شعار وى شعار انسان دوستى است، ولى
فلسفهاش ریشه انسان دوستى را میزند، زیرا این اخلاق فقط حاكم بر كسانى
است كه از نظر زور و قدرت برابرند، اما وقتى كسى از نظر قدرت به جایى رسید
كه كاملا مطمئن شد دیگران در مقابلش نمىتوانند كارى بكنند، دلیلى ندارد
كه این اصل اخلاقى را رعایت كند و اتفاقا این اصل به زورمند اجازه مىدهد
كه زور بگوید، زیرا منافع فردیش بهتر به دست مىآید!
2 - الغاى مالكیت فردى
ماركسیسم مىگوید: باید علت تجاوز
افراد را پیدا كرد و آن را از بین برد و لازم نیست كه آن علت حتما از علل
وجدانى و روانى و تربیتى باشد.
مىگوید: ما اصلا كارى مىكنیم كه
قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد تا قوى به ضعیف زور بگوید. ریشه وجود قوى و
ضعیف اصل مالكیت است، لذا وقتى مالكیت از بین رفت همه در یك سطح قرار
مىگیرند و طبعا نخواهند توانست به هم تجاوز كنند. اگر هر كس به اندازه
استعداد خود كار كذد و به مقدار نیاز خود از اجتماع گرفت، طبعا در اجتماع
صلح و عدالت و اخلاق خوب برقرار شده، ریشه كینهها و عداوتها از بین
مىرود.
در رد این نظریه مىگوییم كه اولا در
این مكتب هیچ معنویتى مطرح نیست؛ در حالى كه نمىتوان جامعه را بدون دخالت
ارزشهاى معنوى اداره كرد، در عمل هم دیدیم كه در جامعههایى كه الغاى
مالكیت كردند هم، ظلم و و تعدى از بین نرفت، علاوه بر این همه امتیازات
قابل خرید و فروش و اشتراكى كردن نیست. بشر یك سلسله امتیازات دیگرى دارد
كه براى آنها ارزش قایل است؛ مثلا در میان زنها زنى كه زیباتر باشد
داراى امتیازى در زندگى است؛ در حالى كه این مربوط به مساله مالكیت
نمىباشد.
از همه مهمتر پستها و مقامها است
كه ارزش آن اغلب براى بشر بیشتر از ارزش پول است. این كه دیگران از روى
ترس یا علاقه در مقابل انسان خضوع كنند، براى بشر ارزش فوق العادهاى دارد
بب پس ریشه تجاوز به حقوق دیگران فقط مال و صروت نیست و از طرفى آن چیزهاى
دیگر هم قابل اشتراك نمىباشد.
ثانیا وقتى عدهاى از طریق این پست و
مقامها امتیازاتى را به دست آوردند، باز در همان جوامع اشتراكى، بهره
صاحبان این امتیازها از مال و ثروت بیش از سایرین است؛ مثلا آیا بهره رئیس
جمهور یك كشور كمونیست از ثروت با بهره یك دهقان برابر است؟ مسلما نه،
زیرا مثلا آن دهقان یك بار هم سوار هواپیما نمىشود؛ در حالى كه رئیس
جمهور دایما با هواپیما در سفر است.
علاوه برا ینها مطلب مهم دیگر این
است كه در همان جوامع اشتراكى نیاز به گذشتها و فداكارىها و صرف نظر
كردن از مواهب مادى در بعضى از كارها وجود دارد؛ مثلا كسى كه سرباز است و
باید به جنگ رفته، كشته شود، دیگر نمىشود بر اساس منافع مشترك مادى كشته
شود، حتما باید ایده و احساسات بر وجود او حاكم باشد تا او را بدین كار
وادارد.
بدون شك مكتبى كه همه چیزش بر اساس
اشتراك در منافع مادى باشد نمىتواند یك مكتب جامع و حتى عملى باشد و لهذا
خود آنها هم پاى یك سلسله معنویات را به میان مىكشند؛ مثلا رهبران
كمونیستى همیشه نسبت به مسلك خود طورى رفتار مىكنند كه مسلك، مافوق همه
چیز جلوه كند. حال آن كه طبق نظر این مكتب، مسلك چیزى نیست و فقط وسیلهاى
است براى رسیدن به منافع زندگى، مثل یك نقشه ساختمان كه نقشه براى ساختمان
است و ساختمان براى من. معنى ندارد كه به عنوان امرى مقدس من فداى نقشه
شوم.
پس هیچ اجتماعى از یك سلسله هدفها یا
ارزشهاى معنوى بىنیاز نیست و باید دید ارزشهاى معنوى كه كه به قدرى مهمند
كه منافع مادى در مقابل آنها به شمار نمىآید، از نظر یك مكتب چه نوع
ارزهایى هستند. این جاست كه سوال مىشود اساسا ارزش یعنى چه؟
هر كار اختیارى انسان به خاطر هدفى
است كه انسان براى آن هدف اهمیت قائل است، حال آن هدف مادى باشد یا معنوى.
و محال است كه انسان به دنبال چیزى برود كه اصلا جاذبهاى برایش ندارد.
بدون شك در امور مادى چیزى كه براى حیات من مفید است برایم ارزش دارد هر چند اصطلاح ارزش
را غالبا در مادیات نمىآورند، ولى ارزش به معناى اعم در مادیات هم هست،
مثل غذا و آب و دارو. ولى ارزش در امور معنوى، مثل احسان به دیگران كه هیچ
منفعت مادى ندارد چگونه است؟ در این جا این سوال اساسى مطرح مىشود كه آیا
ایمان به امور معنوى، منحصرا وابسته به ایمان به خداست؟ یا مىشود ایمان
به خدا در كار نباشد، ولى یك سلسله ارزشهاى معنوى بر زندگى بشر حكم فرما
گردد؟
در این جا ماركسیستها چون ماتریالیست
هستند، چندان به دنبال مسائل معنوى نمىروند و دم از انسانیت هم نمىزنند،
به عقیده آنها انسان همینقدر كه به واسطه مالكیت فاسد نشود، كافى است، ولى
مكتب دیگرى هست كه بانیان آن (مثل سارتر) از طرفى مادىمسلكند و از طرفى
مكتب خود را مكتب انسانیت نامیده، مىخواهند آن را بر ارزشهاى معنوى
استوار كنند. آنها مسئله مسئولیت را مطرح مىكنند و مىگویند كه هر فردى
در جهان مسوول خود و دیگران است.
بدین شكل كه خود انسان، خود را
مىسازد و هیچ چیزى بر او نیست. و چون هر كارى مىكند به عنوان كار خوب
مىكند، پس به دیگران مىفهماند كه این كار خوبى است، یعنى هر كارى غیر
مستقیم خود را سرمشق دیگران قرار مىدهد، پس انسان، هم مسوول خود است، هم
مسوول دیگران.
اكنون مىپرسیم: این مسؤولیت چیست؟
زیرا مسؤولیت یك امر مادى نیست. حداقل این است كه بگویید: انسان داراى
وجدانى است كه او را مورد سؤال قرار مىدهد؛ یعنى انسان دو جنبه دارد: یكى
حیوانى و دیگرى انسانى، كه این دومى، اولى را مورد عتاب قرار مىدهد.
البته آنها وجدان را هم قبول ندارند.
مىپرسیم: اینكه من در مقابل افراد بشر مسؤول هستم، به چه معناست؟ آیا این امر بدون اعتقاد به خدا ممكن است؟
اتفاقا ساتر درست بر عكس اعتقاد
دارد. او مىگوید: اگر پاى خدا در كار باشد، همه این معنویتها از میان
مىرود. چون ریشه همه اینها آزادى انسان است و اگر خدا باشد، آزادى
بىمعناست و در فقدان آزادى، انتخاب و در نتیجه مسؤولیت بىمعنا خواهد
بود، لذا به این دلیل كه خدا نیست و انسان آزاد است، مسئولیتى براى انسان
وجود دارد.
ممكن است كسى بگوید: چه اشكالى دارد كه ما قائل به خدا نباشیم، ولى قائل به نوعى معنویت كه ریشهاش وجدان است، باشیم؟
یعنى انسان هر چه هست، داراى وجدانى
است كه از كارهاى خوب لذت مىبرد، و از بدیها بیزار است، و خوبیها را نه
به خاطر منفعت، بلكه به خاطر لذت انجام مىدهد، زیرا لذات انسان محدود به
لذات مادى نیست، بلكه انسان لذات معنوى هم دارد: مثلا از زیبایى، از علم،
از اخلاقیات، و... لذت مىبرد، بدون اینكه هیچ منفعت مادى داشته باشد. این
حرف تا اندازهاى درست است، ولى باید به دو نكته توجه كرد:
یكى اینكه، این وجدانها و لذتهاى
معنوى، تا آن حد قوى نیست كه بتوان مكتبى را بر پایه آنها بنا نهاد، به
طورى كه بتواند فرد را چنان تربیت كند كه حتى حاضر به كشته شدن به خاطر آن
لذتهاى معنوى باشد. انسان براى لذت، ولو لذات معنوى حاضر نیست كشته شود.
همانطور كه مثلا كسى حاضر نیست به
خاطر گلهاى زیباى خانهاش خود را به كشتن دهد، زیرا گل را براى لذت خود
مىخواهد و اگر خودش نباشد دیگر باقى ماندن گل برایش سودى ندارد، اما نیاز
مكتب به ایمان و معنویات در حد بسیار بالاترى مطرح است؛ در حدى كه افراد
مومن به آن مكتب، آماده جانبازى در راه ارزشهاى معنوى آن مكتب باشند.
نكته دوم این است كه هر لذتى از لذات
مادى به خاطر یك نیاز طبیعى است؛ مثلا هدف طبیعت این است كه نسل باقى
بماند. آدم عاقل حاضر نیست به خاطر طبیعت، خود را به زحمت تامین خرج زن و
بچه بیندازد، ولى طبیعت براى این كار لذتى در آن قرار داده تا بشر با رغبت
و اختیار ازدواج كند.
همینطور سایر لذات مادى، مثل خوردن و
نوشیدن كه هر كدام به خاطر یك نیاز طبیعى است، ولى لذتهاى معنوى چطور؟.
اینكه من مثلا از نان خوردن فلان بچه یتیم لذت مىبرم چه ربطى به من دارد؟
این لذت در این صورت چیزى است لغو و پوچ و بى دلیل، ولى اگر به یك نوع
همبستگى در نظام عالم قائل شویم و بگوییم: خلقت از روى حكمت كار مىكند،
آنگاه خواهیم گفت: من كه به دنبال این لذت مىروم، به دنبال یك امر پوچ و
بىهدف از سوى خود نمىروم، بلكه دنبال یك اصل متقن در خلقت مىروم، و لذا
حتى حاضرم به خاطر آن كشته شوم، پس ما در عین این كه قایل به وجدان اخلاقى
مىشویم، مىگوییم: اگر پاى خدا و هدف دار بودن خلقت در میان نباشد، كار
انسان پوچ خواهد بود.
بنابراین هر مكتب مكتب و نظام فكرى اجتماعى محتاج به یك سلسله ایدههاى معنوى است، و لذا مىگوییم:
ایدئولوژى نیازمند ارزشهاى مافوق مادى و مقدس است و نشانه تقدس، آن است كه انسان زندگى فردى خود را فداى آن كند، پس مكتب مىگوید: الم تروا انّ الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض
و براى هر ذرهاى وظیفه و مسوولیتى قایل است، فقط چنین مكتبى مىتواند دم
از مسوولیت بزند و انسان را موجودى مسوول در دریایى از مسوولیتها بداند،
ولى مكتبى كه همه چیز را عارى از غایت مىداند و براى هیچ موجودى معتقد به
وظیفه نیست، نمىتواند تنها براى بشر وظیفه و مسوولیت خلق كند، به طورى كه
بشر حاضر باشد به خاطر آنها جان خود را فدا كند.
خلاصه بحث این كه مكتب به ارزشهاى
معنوى نیازمند است، و صرفا بر اساس شركت انسانها در منافع مشترك نمىتوان
یك مكتب انسانى جامع به وجود آورد و همچنین بدون اعتقاد به حكیمانه بودن
خلقت و بدوناعتقاد به خداوند حكیم، نمىتوان چنان ایدههاى باارزشى براى
بشر به وجود آورد؛ ایدههاى باارزش و آرمان هایى كه باعث بشود زندگى فردى
و شخصى براى هر فرد منتهاى آرزو نباشد. بدون چنین آرمانهاى با ارزشى هیچ
مكتبى مكتب نیست.
مكتب و جهانبینى
از بحثهاى قبل معلوم شد كه یك مكتب
اجتماعى كامل با ایدئولوژى درست، هم نیازمند به یك نظام فكرى و فلسفى است
و هم نیازمند به ایمان به معنى قدرت ایجاد وابستگى و عشق و محبت نسبت به
هدفها.
نقصى كه در اغلب مكاتب امروزى هست
این است كه مىخواهند ایدئولوژى منهاى ایمان به وجود آورند؛ یعنى
مىخواهند بر اساس فلسفه محض و منهاى ایمان مكتب ایجاد كنند و این نشدنى
است و گاهى براى جبران این خلأ، شبه دورى ایجاد مىكنند؛ یعنى خود
ایدئولوژى را موضوع ایمان قرار مىدهند؛ در حالى كه ایدئولوژى طرحى است كه
باید مشتمل بر ایمان باشد.
مكتب عبارت است از یك نظام واحد فكرى
عملى؛ یعنى نه یك نظام فكرى صرفا نظرى كه فقط مربوط به علوم نظرى باشد،
بلكه فكرى عملى، یعنى نظام فكرى درباره آنچه كه باید باشد و به قول قدما
حكمت عملى.
مكتب باید یك نظام منسجم باشد، نه
مجموع اندیشههاى ناهماهنگ؛ یعنى یك ركن مهم مكتب آن است كه به صورت یك
دستگاه در آمده باشد كه هر جزء وظیفهاى را انجام دهد و مجموع آن هدف
واحدى را تعقیب كند. خلاصه این كه مكتب، مجموعه اندیشههاى هماهنگ با
زندگى عملى است كه بر پایه اندیشههاى نظرى قرار دارد.
پایه و مایه هر مكتب همان روحى است كه همه را به صورت یك دستگاه و پیكر در آورده و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح آن است.
تنها اندیشهاى مىتواند روح یك مكتب
را تشكیل دهد كه از طرفى پایه جهان بینى آن مكتب باشد و از طرف دیگر
آرمانساز باشد و این همان است كه گفتیم:
ایدئولوژى هم پایه فلسفى مىخواهد و
هم پایه ایمانى؛ یعنى از یك سو باید منطقى داشته باشد تا آنچه هست را با
استدلال توجیه كند و از سوى دیگر بتواند چیزى را عرضه كند كه موضوع آرمان
قرار گیرد.
پس نیروى محركه یك جهانبینى،
آرمانسازى است. صرف یك جهان بینى مادام كه آرمان نداشته باشد محرك
نمىشود؛ مثلا بزرگترین مكتبهاى ستارهشناسى، اگر چه اطلاعات زیادى در
مورد جهان به ما مىدهد، هرگز انسان را در راه هدفى بر نمىانگیزد. بر
خلاف یك مكتب واقعى كه چیزى عرضه مىكند كه در آن آرمان بزرگى براى انسان
نهفته است.
ما معتقدیم در میان تمام تمام مكتبها تنها توحید
چنین خاصیتى دارد كه از طرفى پایه فلسفه جهان بینى است و نوعى بینش درباره
هستى و وجود ارایه مىكند و از طرف دیگر نوعى آرمان است، همان گونه كه به
توحید در ذات و صفات و افعال معتقدیم (جنبه جهانبینى استدلالى) به توحید
در عبادت هم باید معتقد باشیم (جنبه آرمانى).
همانطور كه خدا ذات یگانهاى است كه
مثل و مانند ندارد یگانه مبدأ عالم است، تنها معبود و یگانه موجود لایق
پرستش بشر نیز مىباشد، اما مثلا ماركسیسم چنین نیست، و ویژگىهاى یك مكتب
جامع را ندارد؛ جهان بینى ماركسیستى، یك جهان بینى مادى است و به هر حال
یك نوع فلسفه درباره هستى است، ولى خودش یك آرمان نیست؛ ماتریالیسم هرگز
نمىتواند به بشر، آرمان عرضه كند. آرمانى كه ماركسیسم مطرح مىكند از
جنبه اقتصادى است، نه از جنبه ماتریالیستى و تازه آن هم آرمان انسانى
نیست؛ یعنى منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان عرضه مىدارد و این
آرمان تا وقتى مطرح است كه انسان به هدف نرسیده، اما بعد كه رسید، دیگر
پایان ایدئولوژى و هدف است.
علاوه بر این، این آرمان نمىتواند
مقدس باشد، زیرا صد در صد مادى است و فداكارى در این مكتب بى معنى و ضد
خود آرمان خواهد بود، زیرا شخص مىكوشد كه به منفعت و حق خود برسد، آن وقت
اگر خود را فدا كند چه سودى مىبرد؟
جهانبینىها از یك نظر دیگر هم با هم تفاوت دارند و آن اینكه یكى تعهد آور است و دیگرى خیر.
جهان بینى توحیدى تعهد آور است، ولى
مثلا اگزیستانسیالیسم نمىتواند تعهد آور باشد، زیرا تعهد و مسؤولیت در آن
مكتب پایه و اساسى ندارد.
آنها در توجیه مساله تعهد مىگویند:
من مسؤول خود هستم، اما فقط به این
دلیل كه آزادم. با صرف نظر از معناى نادرست آزادى مورد نظر آنها،
مىگوییم: حداكثر معناى این حرف آن است كه عاملى مقصر بدبختى من نیست و
فقط خودم مقصرم، ولى آیا معناى این، مسوولیت در برابر دیگران هم است؟ به
هیچ وجه.
آزادى مطلق با مسؤولیت در برابر
دیگران سازگار نیست؛ یعنى از این كه من آزادى مطلق با مسوولیت در برابر
بدبختى خودم هستم، نمىتوان نتیجه گرفت كه باید چیزى را انتخاب كنم كه به
نفع دیگران هم باشد. در آن آزادى مطلق، حتى سرمشق شدن هم معنا ندارد.
طبق نظر آنها، شخص مىگوید: من چون
آزادم، پس هر راهى كه مىروم، به اختیار خودم است و به نظرم خوب است و
گویا به دیگران مىگویم كه آنها هم این راه را بروند. حال آنكه به نظر
آنها دیگران مطلقا آزادند و هیچ عاملى، از جمله انتخاب و عمل من، مرجع
اراده كسى واقع نمیشود.
اما حال فرض مىكنیم كه من با یك كار خود در انتخاب دیگران موثر باشم، اما معنى این كه من موثر هستم،
غیر از این است كه من در وجدان خود احساس مسوولیت كنم؛ حداكثر این است كه
مىفهمیم كه من با یك كار ناپسند خود، عامل بدبختى دیگران مىشوم. اما اگر
خدا و وجدان را قبول نكنیم، چه كسى در من تعهد ایجاد مىكند كه دیگر آن
كار را انجام ندهم؟
به عقیده ما تنها جهان بینى توحیدى
است كه هم آرمانساز و تعهد آور است، و هم راه وصول به هدفها را روشن
مىكند و به علاوه نشاط آفرین و فداكار ساز است و از همه بالاتر، اصل
توحیدى تنها اصلى است كه همه مسایل و تعلیمات با آن تحلیل مىشود.
در مورد آرمان، ساتر مىگوید:
انسان نباید در هیچ حدى توقف كند، وقتى به آنها رسید باید هدف دیگرى پیش بگیرد و حركت نماید.
یعنى حركت نامتناهى كه از ابتدا هدفش
كاملا مشخص نیست و در هر مرحله فقط اندكى از مسیر روشن است، ولى در توحید
در عین این كه هدف از ابتدا روشن است، اما یك هدف غیرمتناهى در پیش رو است
و این ارزش فوق العادهاى دارد.
خلاصه كتاب « نبرد حق و باطل»
بحث از حق و باطل
از مباحث مهم جهانبینى، بحث حق و باطل است كه در دو قلمرو جهان هستى و جامعه و تاریخ مورد توجه و بررسى قرار مىگیرد كه در این مقاله بیشتر به جنبه دوم توجه داریم هر چند درباره جنبه اول هم خلاصهاى بیان مىكنیم.
حق و باطل در جهان هستى:
درباره این كه آیا جهان هستى نظام حق
است یا باطل، نظامى است كه همه چیزش به جاى خود قرار دارد یا خیر، هدفدار
است یا بى هدف نظرات متعددى گفته شده است. بعضى فیلسوفان مخصوصاً مادیون
نسبت به جهان و انسان بدبین بوده، آن را در مجموع، یك امر نامطلوب و بى
هدف دانستهاند.
جدیدترین مطالب مذهبی را ازmehrdadamبخواهید
شنبه 22/3/1389 - 12:20
دعا و زیارت
مطلب دیگر آن است كه اگر چه اسلام هم تبدیل من به ما را قبول دارد، اما به نظر اسلام من قبل از تبدیل به ما باید تبدیل به او بشود؛ یعنى در میان انسانها ایمان به خدا پیدا شود.
قل یا اهل
الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بیننا و بینكم الا تعبدوا الا الله و لا نشرك
به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.
بر خلاف وطن یا دین یا زبانهاى
مختلف كه هر یك اختصاص به ملتى دارد، خداوند تنها حقیقتى است كه میان همه
انسانها مشترك است و هیچ كس نمىتواند بگوید: خدا خداى من است و خداى تو
نیست.
اسلام به همه انسانها مىگوید:
بیایید به سوى حقیقتى كه بین همه متساوى است بشتابیم، حقیقتى كه عالم را
خلق كرده است و بازگشت عالم هم به سوى اوست. تنها در صورت ایمان به خداوند
است كه روح جمعى در ما پیدا مىشود، در نماز خداوندى را حمد و ستایش
مىكنیم كه پروردگار همه جهانیان است الحمد لله رب العالمین و هر چند به تنهایى نماز بخوانیم، مىگوییم: خدایا ما فقط تو را پرستش مىكنیم و ما فقط از تو یارى مىجوییم ایاك نعبد و ایاك نستعین و نمىگوییم كه من فقط تو را پرستش مىكنم و از تو یارى مىجویم، و در پایان نماز به همه نیكوكاران درود مىفرستیم السلام علینا و على عباد الله الصالحین.
این كه سعدى مىگوید: بنىآدم اعضاى یكدیگرند
ترجمه ناقصى است از یك حدیث نبوى. سعدى توجه نكرده كه اگر اعضاى یك جسد
مرده را قطعه قطعه هم بكنیم سایر اعضا چیزى احساس نمىكنند، اما وقتى
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: مثل مومنین مثل یك پیكر است.
توجه دارد كه پیكر روح مىخواهد. یك روح باید وجود داشته باشد تا همه اعضا
احساس همدردى كنند. همین طور افراد بنى آدم، تنها وقتى یك روح بر آنها
حاكم شد با یك دیگر همدردى خواهند داشت. این روح در جامعه، روح ایمان است.
بنابراین در مكتب سوسیالیسم یك اشتباه درباره انسان كامل این است كه همه ارزشها فراموش شده و این مكتب فقط براى این تلاش مىكند كه من تبدیل به ما شود. این ما شدن حرف درستى است، اما نهایت كار نیست.
اشتباه دیگرشان این است كه خیال كردهاند تنها مالكیت اختصاصى باعث ایجاد من مىشود و اگر مالكیت فردى را از بین بردیم و مالكیت اشتراكى حاكم شد، به انسان كامل خواهیم رسید.
و - مكتب اگزیستانسیالیسم
مكتب دیگرى در مورد انسان كامل كه از
این جهت كه بیشتر به جنبه فردى انسان توجه دارد تا به جنبه اجتماعى، درست
در نقطه مقابل سوسیالیسم قرار دارد و شاید جدیدترین مكتب باشد اگزیستانسیالیسم است.
این مكتب، معیار كمال انسانى را در آزادى و آگاهى آگاهى اجتماعى
میداند و از دیدگاه آن، انسان كامل یعنى انسان آزاد، انسان آگاه، انسان
متعهد و انسان مسوول، كه لازمه این آزادى حالت پرخاشگرى و عصیان گرى
مىباشد.
آنها مىگویند:
انسان، محكوم هیچ جبر و ضرورتى نیست.
بر عكس همه موجودات كه داراى سرشت و طبیعت خاص مىباشند، انسان طبیعت خاصى
ندارد، بلكه موجودى كاملا مختار و آزاد است و دایره آزادى او تا آن جاست
كه حتى خودش به خودش سرشت و ماهیت مىدهد.
آنها اسم این مطلب را اصالت وجود یا تقدم وجود بر ماهیت گذاشتهاند.آنها
پس از این كه آزادى را به این معناى آزادى فلسفى مطرح كردند مىگویند كه
لازمه اصالت وجود در انسان (آزادى و طبیعت خاص نداشتن) این است كه هر چه
بر ضد آزادى او باشد، وى را از انسانیت خارج مىكند، پس انسان نباید به
چیزى تعلق داشته باشد و نباید بنده و تسلیم چیزى جز خود شود، زیرا لازمه
تعلق و وابستگى اولا غفلت از خود و توجه به غیر است، زیرا تمام توجه فرد
را به آن چیز جلب مىكند.
خصلت دوم این تعلقات، غفلت از
ارزشهاى خود مىباشد، به طورى كه تمام توجه انسان متوجه ارزشهاى آن شىء
مىشود؛ مثلا براى یك آدم پولپرست، پول برایش ارزش است، اما شرافت و
كرامت خودش براى او ارزش ندارد؛ و خصلت سوم و مهمتر این است كه وابستگى به
یك شىء، موجب اسارت آدمى مىشود و انسان را از حركت و تكامل بازمىدارد،
مانند حیوانى كه به درختى بسته شود، هر تعلق و وابستگى نیز مانع رشد و
تكامل انسان مىشود.
پس اساس ارزشها در این مكتب آزادى و اختیار است
و اگر كسى بخواهد انسانیتش را حفظ كند، باید آزاد باشد. به همین دلیل
گروهى از اگزیستانسیالیستها[ى الحادى] اعتقاد به خدا را از دو نظر
مخالفت مكتب خود مىبینند؛ یكى از این جهت كه اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد
به قضا و قدر و در نتیجه اعتقاد به جبر و طبیعت ثابت بشرى است، زیرا باید
بشر در علم خدا، یك طبیعت معین داشته باشد، پس با وجود خدا و قضا و قدر،
آزادى در انسان سلب مىشود.
دیگر این كه اعتقاد به خدا منافى
آزادى بشر است، زیرا ایمان به خدا، یعنى تعلق و وابستگى به او و گفتیم كه
هر تعلقى ضد آزادى، و لذا ضد كمال انسان است.
نقد:
در نقد این مكتب باید ابتدا بگوییم:
درباره بحث قضا و قدر، اشكال اگزیستانسیالیستها این است كه معنى صحیح قضا
و قدر را نفهمیدهاند و الا اعتقاد صحیح به آن هیچ منافاتى با اختیار و
آزادى انسان ندارد.
اما در مورد اشكال دوم كه مىگویند:
هر تعلقى منافى آزادى انسان است، باید مقدمهاى بیان كنیم؛ موجودى كه یك
مسیر تكاملى را طى مىكند، آیا از خود به سوى ناخود حركت مىكند، آیا از خود به سوى ناخود حركت مىكند یا به سوى خود؟ اگر بگوییم از خود به ناخود سیر مىكند، مستلزم این است كه وقتى حركت كند از خود بیگانه شود، چنان كه برخى فلاسفه قدیم هم گفتهاند: حركت ایجاد غیریت است كه حرف نادرستى است.
پاسخ صحیح این است كه هر موجودى كه سیر تكاملى دارد، از خود ناقصتر شروع مىكند و به سوى خود كاملتر حركت مىكند؛ مثلا یك گل از اولین لحظه حركتش تا آخرین لحظه كمالش داراى یك واقعیت و خود ممتدى است، كه نه صرف آن لحظه اول است و نه صرف لحظه آخر، بلكه هر چه به آخر مىرسد خودش كاملتر مىگردد و خودتر
مىشود. حال همین گل اگر شعور داشته باشد، مسلما به كمال نهایى خود عشق
دارد، پس تعلق یك موجود به غایت و كمال نهایى خودش، نه تنها مستلزم از خود بیگانه شدن نیست، بلكه بیشتر خود شدن
است. در واقع آزادى به این معنا كه موجودى از كمال خود آزاد باشد و به آن
توجهى نداشته باشد، در واقع از خود بیگانه شده است و هرگز به خود
واقعى و كمال حقیقى نمىرسد؛ یعنى ما هم قبول داریم كه وابستگى به یك ذات
بیگانه با خود، موجب مسخ ماهیت انسان است و این كه در ادیان، وابستگى به
مادیات نفى شده به خاطر همین است كه موجب سقوط انسان و تضعیف ارزشهاى
انسانى مىشود.
مكتب اگزیستانسیالیسم میان وابستگى
به خود و وابستگى به غیر تفكیك نكرده، و گمان كرده هر نوع تعلقى موجب
اسارت و سكون مىشود، حتى تعلق به كمال خود. بنابراین در پاسخ اشتباه
آنها باید گفت: اولا تعلق انسان به خدا، تعلق به یك شىء مغایر با ذات
نیست كه انسان به خاطر این تعلق، خود را فراموش كند. در فلسفه اسلامى با
برهانى بسیار روشن ثابت شده است كه علت ایجاد كننده هر شىء از خودش به آن
نزدیكتر است. آیات قرآنى هم موید این برهان مىباشد.
قرآن مىفرماید: نه فقط آگاهى خداوند به شما از خودتان بیشتر است، بلكه ذات او هم از خودتان به شما نزدیكتر است: نحن اقرب الیه منكمو على علیهالسلام هم مىفرماید: داخل فى الاشیاء لا بالممازجة، خارج عن الاشیاء لا بالمباینة لیس فى الاشیاء بوالج و ما منها بخارج، بنابراین تعلق انسان به خدا، تعلق به غیر نیست تا موجب فراموشى خود شود.
ثانیا قرآن كه لزوم تعلق انسان را به
خدا ذكر كرده، براى این است كه خدا، كمال و نهایت سیر انسان مىباشد، پس
توجه انسان به خدا، توجه او به كمال خویش است. و رفتن انسان به سوى خدا،
رفتن از خود ناقصتر به خود كاملتر است و مسلما چنین تعلقى، از خودبیگانگى است، زیرا این تعلق، تعلق به خود و كمال خود مىباشد.
از دیدگاه اسلام، انسان آن وقت مىتواند خود آگاه شود كه خدا آگاه شود و هر كس كه خدا را فراموش كرد، خود را فراموش كرده است. نسوا الله فانسیهم الله
فلسفه عبادت هم این است كه انسان خدا
را بیابد تا خودش را بیابد. آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بیشتر به خود و
ارزشهاى خود است. همچنین در مقام ارزشهاى انسانى هم آنان كه در مقام
عبودیت بالا مىروند، همه ارزشهاى انسانى، مثل عقل و عشق و قدرت و عزت و
كرامت در آنها قوىتر مىشود، چون همه این ارزشها مظاهر ذات حق هستند و
در پاسخ این نكته كه گفتهاند: تعلق به خدا موجب توقف و ركود انسان است،
باید گفت: تعلق و وابستگى به موجود محدود است كه انسان را از حركت باز
مىدارد، اما خدا، یعنى حقیقتى نا متناهى و اگر كسى به سوى لا یتناهى حركت
كند، باز به سوى كمال مىرود. اگر چه كاملترین انسان باشد. به همین علت
است كه ما بر خاتم الانبیا صلوات مىفرستیم، زیرا به این وسیله براى او
كمال بیشترى مىخواهیم.
اشتباه دیگر اگزیستانسیالیستها در
مساله هدف و وسیله است. آزادى و اختیار براى انسان كمال است، اما نه یك
كمال هدفى بلكه در حقیقت وسیله رسیدن به یك كمال است.
عصیان هم همین طور است. اینها چون
دیدهاند انسان آزاد است و مىتواند عصیانگر باشد، آن را هم كمالى براى
انسان فرض كردهاند و گفتهاند انسان آزاد باید عصیانگر و پرخاشگر باشد؛
در حالى كه خود عصیان كمال نیست، بلكه امكان عصیان و آزادى از این جهت
كمال است كه در صورت عدم امكان عصیان و عدم آزادى، انسان نمىتواند به
كمال برسد.
مكتبى كه براى عصیان ارزش ذاتى قایل
شود، هرج و مرج به همراه مىآورد، لذا اسلام، خود عصیان را كمال نمىداند،
بلكه عصیان نكردن با وجود امكان آن، یا توبه كردن بعد از آن را كمال
مىداند. صفت غفوریت خدا هم این جا تحقق مىیابد، نه هنگام عصیان، پس
آزادى، یعنى نبودن مانع و این كه من بتوانم راه كمال خودم را طى كنم، نه
این كه چون آزادم به كمال خود رسیدهام. آزادى مقدمه كمال است نه خود
كمال.
خلاصه این كه اینها در باره خدا سه اشتباه مرتكب شدهاند:
اول این كه وجود خدا را منافى اختیار و آزادى انسان گرفتهاند.
دوم این كه پنداشتهاند ایمان و تعلق
به خدا، مثل تعلق به سایر اشیاء موجب ركود و انجماد و سقوط ارزشهاست؛ در
حالى كه تعلقى ضد آزادى و ضد ارزشهاى انسانى است، كه تعلق به غیر باشد،
اما تعلق به خدا در واقع تعلق به كمال انسان مىباشد
و سوم این كه آزادى را كمال نهائى
انسان دانستهاند، در حالى كه آزادى، كمال وسیلهاى است، بنابراین
مىبینیم كه دو اشتباه سایر مكاتب، یعنى تك بعدى بودن و نفهمیدن درست همان
یك بعد، در اگزیستانسیالیسم هم وجود دارد.
اسلام آزادى را به عنوان یكى از
ارزشهاى بشرى مىپذیرد، اما نه به عنوان ارزشى منحصر به فرد، و نه آزادى
با آن تعبیر ساختگى، بلكه آزادى واقعى.
على علیهالسلام در این باره به امام حسن علیهالسلام وصیت مىكند كه: و اكرم نفسك عن كل دنیه و ان ساقتك الى الرغائب فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا... و لا تكن عبد غیرك و قد جعلك الله حراً
نمىفرماید كه جانت را گرفتار نكن،
بلكه مىفرماید اصلا آن را از پستىها دور نگه دار، زیرا هر چه داشته باشى
و بفروشى معادلش را مىیابى، الا روحت كه معادلى برایش نیست.
امام صادق علیهالسلام نیز در همین زمینه مىفرماید:
تنها چیزى كه ارزش برابرى با جان انسان را دارد، خداست و در همه مخلوقات بهایى براى نفس پیدا نمىشود.
على علیهالسلام وقتى عبادتها را ارزشیابى مىكند، سه نوع عبادت را مىشمارد:
عبادت عبید و عبادت تجار و عبادت احرار، سپس مىفرماید: عبادت باارزش، این قسم آخر است كه حتى به بهشت و جهنم هم بستگى ندارد. آرى عبادت آزادگان فقط به خاطر خود خداست و این است معناى آزادى در اسلام.
ز - نظریه برخوردارى
الف) برخوردارى از طبیعت:
یعنى انسان كامل انسانى است كه
حداكثر برخوردارى را از طبیعت و محیط خارج خود دارد. مسلما این تعریف غلط
است، زیرا اولا ما هیچ چیز دیگرى را چنین تعریف نمىكنیم و مثلا حیوان
كامل را حیوان برخوردار از طبیعت نمىدانیم، بلكه هر چیزى را در ارتباط با
صفات و وضع خود، كامل یا ناقص مىدانیم. ثانیا كدام وجدان این تعریف را
مىپذیرد؟ لازمه این حرف این است كه هر انسانى به هر نسبت كه از طبیعت
كمتر برخوردار است ناقصتر باشد.
طبق این نظریه كسى مثل معاویه كه
همتش استفاده از حداكثر نعمتهاى دنیاست، انسانى است كامل و كسى چون
امیرالمؤمنین علیهالسلام كه زاهدانه زیست، انسان ناقصى است. اگر چنین
بگوییم واقعا انسان را از حیوان هم پستتر كردهایم، چون كمال هیچ حیوانى
را هم با مقیاس برخوردارى ارزیابى نمىكنیم و اگردرست توجه كنیم، متاسفانه
بسیارى از افراد جز درباره برخوردارى انسان نمىاندیشند و هر چیزى را اگر
مقدمه برخوردارى انسان باشد خوب، و اگر نه بد میدانندو غالبا وقتى
مىگویند: جامعه پیشرفته، جامعهاى كه به صنعت و رفاه رسیده باشد را مد
نظر مىآورند، نه جامعهاى كه به حكمت یا حقیقت یا محبت بیشتر رسیده باشد.
ب) برخوردارى در آخرت:
در این جا مطلب دقیقترى پیش مىآید.
هیچ كس به صراحت به برخوردارى از طبیعت معتقد نیست، ولى بعضى صریحا
مىگویند كه كمال انسان در برخوردارى از آخرت است، زیرا عبادت كردن براى
بهشت جز براى برخوردارى بیشتر نیست؛ یعنى عبادت مقدمه برخوردارى است، پس
كمال انسان به برخوردارى بیشتر در آخرت مىباشد.
نقد:
در نقد این نظریه اختصارا مىگوییم:
از نظر اسلام این چنین عبادتى عبادت بسیار ناقص است؛ یعنى كسى خدا را
وسیله قرار داده و فقط آن قدر به او توجه دارد كه آخرت و بهشت را
مىخواهد، در نهج البلاغه هست كه این عبادت تاجران است:
انّ قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، و انّ قوما عبدوا الله رهبة
فتلك عبادة العبید، و انّ قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار،
بنابراین طبق این نظریه باید كاملترین عبادت براى برخوردارى باشد؛ در
حالى كه طبق تعالیم اسلام عبادت براى برخوردارى ناقصترین عبادت است.
ح) نظریه زیبایى
نظریه دیگر، كمال انسان را در زیبایى
مىداند، البته نه صرف زیبایى جسمانى، بلكه بیشتر زیبایى روحى. آنها كمال
را در هنر و فعالیتهاى ظریف كه ناشى از روح ظریف است مىدانند، و حتى
مىگویند: علم و اخلاق چون زیباست، خوب است، پس این نظریه یك تعبیر
جداگانه است و گرنه حرف جدیدى ندارد. مكتب فضیلت سقراط در باب اخلاق هم در
واقع همین است كه فلان چیز فضیلت است، یعنى داراى زیبایى عقلى است.
جمع بندى
طبعا یك مكتب وقتى مىخواهد پیروان
خود را بسازد از راه ارایه طریق و برانگیختن آنها این كار را مىكند و
غیر از این راهى ندارد، پس ناچار هدف خود را به پیروان خویش معرفى مىكند،
لذا معرفى اسلام از انسان كامل طبعا برابر است با هدف واقعىاى كه یك
مسلمان باید از كارهاى خود داشته باشد، و لذا بحث از انسان كامل از نظر
اسلام، بحث از هدف و آرمان اصلى در ایدئولوژى اسلامى است. براى این كه
مطلب كاملا روشن شود، نظریات مختلف را درباره كمال انسان بیان كردیم.
اكنون مىخواهیم ببینیم نظر اسلام در این مورد چیست؟
در ابتدا قصد داشتم جلسهاى را به
جمع آورى آن چه تا به حال گفتیم، اختصاص دهم و انسان نمونه اسلام را یكجا
نشان دهم، ولى ضمن بیانات گذشته و نقد مكاتب مختلف، نظر اسلام هم درباره
انسان كامل مشخص شد.
معلوم شد كه اسلام تك ارزشى نیست و
آن چه را هم كه از ارزشها دیده بسیار بهتر و كاملتر از آن است كه مكاتب
مدعى آن ارزشها گفتهاند. این منطق بسیار روشن و مشخص به ما نشان مىدهد
كه اسلام، مكتبى جامع و كامل است.
علاوه بر ارزشها و كمالات مطرح در
مكاتب دیگر در اسلام چیز دیگرى هم هست و آن مساله عبادت و پرستش است كه به
عنوان یك غایت ذكر شده است: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، اما عبادت براى چیست؟
یك فهم عوامانه این است كه عبادت
براى برخوردارى است، اما نه برخوردارى ناقصى در این جهان، بلكه در آخرت تا
به یك برخوردارى كامل برسیم. با توجه به آن تقسیم بندى امیرالمؤمنین
علیهالسلام كه عابدان را به تجار، بندگان و احرار تقسیم مىكند، معلوم
مىشود كه عبادت مراتبى دارد و در عین حال عبادت براى مشتهیات حیوانى آخرت
نسبت به عبادت نكردن و چسبیدن به مادیات دنیا مسلما كمال است؛ چون حداقل
انسان خدا را واسطه كرده است، آن هم براى یك امر باقى و این نسبت به
خودپرستى، كمال محسوب مىشود، ولى تفاوت این عبادت با عبادت احرار بسیار
زیاد است، پس اگر گفتهاند: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون
و از طرفى گفتهاند: عبادت مراتبى دارد، معلوم است كه هدف اصلى خلقت مرتبه
بالاى آن عبادت است. البته اگر كسى بدان مرحله بالا نرسید، این مرحله
پایین هم برایش خوب است.
در تفسیر ابن عباس آمده است كه در آیه مذكور منظور از لیعبدون (مرا عبادت كنند)، لیعرفون
(به من معرفت پیدا كنند) است كه منظور معرفت كامل و شهودى حق است، پس
عبادت بر مىگردد به نظریه ایمان و ایمان هم بر مىگردد به نظریه حقیقت.
تا این جا معلوم شد كه اسلام به
ایمان و عبادت - كه ایمان پیوند ادراكى و عبادت پیوند عملى با حقیقت است -
دعوت كرده، به حكمت و عدالت و محبت و زیبایى نیز اهمیت داده است. ما
معتقدیم كه هدف همان حقیقت است، یعنى خود خدا و اصولا توحید اسلامى جز این
اقتضا نمىكند و الا خود حكمت از آن جهت كه حكمت است و قطع نظر از این كه
انسان را به خدا برساند، واسطه است، نه هدف و نه مطلوب بالذات. عدالت
اخلاقى هم از این جهت خوب است كه جلوى نفس اماره را گرفته، موانع راه وصول
به حقیقت را بر مىدارد. محبت نیز شاید اثر باشد نه مقدمه؛ یعنى لازمه
وصول به حقیقت است.
پس خلاصه حرف ما این است كه خداوند و
ایمان به او هدف اصلى است و اگر چه ایمان به خدا فواید زیادى از باب مقدمه
و یا نتیجه دارد، اما ایمان به خاطر آن فواید واجب نشده، بلكه از آن جهت
واجب شده كه خود، پیوند انسان با حق و حقیقت است و نفس همین پیوند از نظر
اسلام كمال است و سایر چیزها، مثل حكمت و عدالت و محبت و زیبایى، یا مقدمه
راه هستند و یا نتیجه و اثر آن.
با این نوع مقایسههاست كه ارزش
حقیقى مكتب اسلام معلوم مىشود، زیرا سایر مكاتبى كه گفتیم، همه را نوابغ
درجه اول دنیا ارایه دادهاند و مىبینیم كه همه در مقابل اسلام رنگ
مىبازند و این نشان مىدهد كه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم هر
چه هم نابغه باشد، محال است بتواند خودش این گونه حرف بزند، و یقینا سخنش
از ناحیه خداوند الهام گرفته است.
در این جا فقط دو نكته دیگر را اشاره
مىكنم و آن این كه بى شك یكى از مظاهر كمال انسان، طرز مواجهه او با مرگ
است. چون ترس از مرگ یك نقطه ضعف بزرگ در انسان است و بسیارى از
بدبختىهاى بشر، مانند تن دادن به پستىها و دنائتها، ناشى از ترس از مرگ
است. اگر كسى از مرگ نترسد سراسر زندگیش عوض مىشود و انسانهاى خیلى بزرگ
كسانىاند كه هنگام روبرو شدن با مرگ در نهایت شهامت و حتى با لبخند به
سراغ مرگ رفتهاند و مواجهه با مرگ به این شكل كه مثلا امام حسین علیهالسلام مىفرماید: انى لا ارى الموت الا سعادة و لا الحیاة مع الظالمین الا برما را كسى جز اولیاى حق نمىتواند ادعا كند.
نكته دوم این كه باز از علائم شناخت انسان كامل این است كه حوادث بر او اثر نگذارد.نمونه بارز آن در على علیهالسلام مشاهده مىشود كه مراتب اجتماعى را از پایینترین شغل از جنبه اقتصادى مثل عملگى تا عالىترین مناصب آن زمامدارى طى كرد، ولى در كوخ همان طور زندگى مىكرد كه در كاخ.
خلاصه كتاب « تكامل اجتماعى انسان»
بخش اول : تكامل اجتماعى انسان
مفهوم تكامل
دانشمندان براى انسان قائل به دو
تكاملند: یكى تكامل طبیعى و زیستى به این معنى كه انسان را كاملترین حیوان
مىدانند و مىگویند: این نوع تكامل را جریان طبیعت بدون دخالت خود انسان
به وجود آورده و از این جهت میان انسان و سایر حیوانات تفاوتى نیست.
تكامل دیگر تكامل تاریخى یا اجتماعى
است؛ یعنى سیر دیگرى از تكامل كه جریان طبیعت چندان در آن نقش ندارد و این
تكامل اكتسابى است و بشر دوره به دوره آن را با تعلیم و تعلم منتقل كرده
است؛ بر خلاف تكامل طبیعى كه انتقالش از طریق توارث است. البته ماركسیسم
قایل است كه این تكامل هم، به نحو طبیعى و جبرى است.
عدهاى در این كه بشر همواره از
ابتداى تاریخ در حال پیشرفت و تكامل بوده است تردید كردهاند. اگر چه ما
تردید آنها را صحیح نمیدانیم ولیكن تردیدهاى آنها نیز كاملا بى علت
نیست.
براى درك بهتر این مطلب مفهوم تكامل و چند واژه دیگر را كه معانى نزدیك به آن دارند، توضیح مىدهیم:
یكى از این واژهها، كلمه پیشرفت
است كه اختلاف ظریفى با تكامل دارد و آن این است كه كلمه تكامل نوعى مفهوم
تعالى نهفته است و تكامل، یعنى حركت رو به بالا و عمودى؛ مثلا هیچ وقت
نمىگوییم: فلان لشكر در فلان منطقه در حال تكامل است، بلكه مىگوییم در
حال پیشرفت است، پس پیشرفت در سطح افقى مطرح است، لذا وقتى مىگوئیم:
تكامل اجتماعى، یك نوع تعالیم را هم در نظر داریم نه صرف پیشرفت و چه بسا
چیزهایى براى بشر پیشرفت باشد، ولى تكامل نباشد، پس مىبینیم آنها كه در
تكامل بشر تردید كردهاند نظرشان خالى از دقت نیست.
واژه دیگر كلمه تمام
است كه اگر چه مانند كمال در مقابل نقص به كار مىرود، ولى فرق آن با
تكامل در این است كه اگر شیئى، مثل یك ساختمان یك سلسله اجزا داشته باشد،
مادامى كه همه اجزاء در آن وجود پیدا نكرده باشند، آن شىء ناقص است، و
وقتى همه اجزاء جمع شد، آن شىء تمام مىشود، ولى تكامل، در درجات و مراحل
است؛ مثلا یك كودك اگر از نظر اعضا و جوارح، تمام به دنیا بیاید باز ناقص
است و باید مراحل تكامل را در تعلیم و تربیت طى كند تا كامل شود.
حال آیا هدف اصلى بعثت انبیاء و خلقت، شناخت خداست یا عدالت اجتماعى یا یك نحوه جمع بین این دو؟
در این جا چند فرض مىتوان كرد:
یكى اینكه هدف اصلى، برقرارى عدالت
در میان مردم است، ولى عدالت واقعى برقرار نمىشود، مگر قانون عادلانهاى
باشد، ولى به دو جهت چنین قانونى از سوى بشر قابل عرضه نیست و خدا باید
این قانون را به بشر معرفى كند:
یكى بدین جهت كه بشر قادر به تشخیص
حقیقت نیست؛ چون نمىتواند خود را از اغراض خالى كند و دیگر اینكه قانون
ساخته بشر ضمانت اجرا ندارد، چون بشر مىخواهد خود را مقدم بدارد و با
قانون تا آنجا كه به نفعش است، مىسازد و جایى كه به ضررش است، طرد
مىكند. پس قانون باید از سوى خدا باشد و براى ضمانت اجراى آن باید پاداش
و كیفرى وضع شود و براى ایمان به پاداش و كیفر، مردم باید خدا را بشناسند،
پس شناخت خدا با چند واسطه، مقدمهاى شد براى برقرارى عدالت، حتى عبادت
براى این مقرر شده كه مردم، قانونگذار را فراموش نكنند و بدانند كه او
مراقب آنهاست، پس معرفت و ایمان به خدا و معاد تماما مقدمه عدالت است، و
لذا هدف از بعثت انبیا فقط برقرارى عدالت در میان مردم و در واقع زندگى
سعادتمندانه مردم در همین دنیاست؛ كه البته این نظریه طرفدارى ندارد.
منطق دوم درست بر عكس است و مىگوید:
شناخت خدا و عبادتش هدف اصلى است و عدالت هدف ثانوى است. براى اینكه بشر
بتواند به معنویت برسد، باید در دنیا زندگى كند و زندگى بشر الزاما
اجتماعى است و زندگى اجتماعى جز در پرتو قانون استقرار نمىیابد، پس قانون
و عدالت مقدمهاى است براى عبادت خدا.
نظر سوم این كه پیامبران دو هدف مستقل داشتهاند:
یكى ایجاد حلقه ارتباطىبین بشر و خدا تا بشر خدا را عبادت كند؛ و دوم برقرارى عدالت بین مردم.
هر دوى اینها هدف اصلى و مجزا از هم
هستند و هیچ یك مقدمه دیگرى نیست. این مطلب نظایر دیگرى هم دارد؛ مثلا
قرآن روى مسئله تزكیه نفس تكیه كرده است. حال این سوال پیش مىآید كه آیا
تزكیه مقدمهاى براى معرفة الله است، یا مقدمهاى براى عدالت اجتماعى؟
یعنى چون صفات رذیله مانع از برقرارى عدالت در اجتماع مىشود باید به
تزكیه پرداخت یا خیر، قطع نظر از همه اینها خود تزكیه نفس، هدف مستقلى
است و حداكثر این كه مقدمه اتصال به خداست؟
به نظر ما قرآن شرك را به هیچ معنا نمىپذیرد. قرآن كتاب توحید است، چه توحید ذاتى: لیس كمثله شىء و چه توحید در همه كمالات: له الاسماء الحسنى و در مقابل خدا، هیچ فاعلى را هم نمىپذیرد، و هیچ فاعلى را در طول خدا نمىپذیرد كه معنى لا حول و لا قوه الا بالله همین است، و لذا هیچ هدفى را براى كائنات، هدف مستقل نمىداند جز خدا.
قرآن اصل عدالت را مىپذیرد و فوق
العاده برایش اهمیت قایل است، ولى نه به عنوان هدف نهایى، بلكه به عنوان
یك مقدمه. انسان از نظر قرآن موجودى است كه سعادت و رضایت كامل وى را جز
خدا چیز دیگرى تامین نمىكند: الذین آم نوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب
تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش كردن، آرامش دلهاست و قلب
مضطرب و كاوشگر بشر را فقط یاد خدا آرام مىكند و این است سعادت و هدف
زندگى و هدف خلقت، و هر چیز دیگرى یا هدف ثانوى است و یا مقدمهاى است
براى همین هدف اصلى.
ریشه اخلاق فردى و اجتماعى
هر مكتب اجتماعى نیازمند یك سلسله
هدفهاى مشترك براى افراد است و اگر هدف مشتركى نباشد زندگى اجتماعى امكان
پذیر نیست، زیرا زندگى اجتماعى یعنى همكارى و همكارى بدون هدفهاى مشترك،
بى معنى است.
ممكن است هدف مشترك در زندگى اجتماعى
مادى باشد یا معنوى، هدف مشترك مادى مثل شركتهاى تجارى، ولى به اعتقاد ما
جامعه انسانى را صرفا با هدف مادى و به شكل یك شركت تجارى نمىتوان اداره
كرد و از نظر ما باید هدف معنوى هم در بین افراد جامعه وجود داشته باشد.
در این جا به نقد و بررسى چند نظریه درباره ریشه اخلاق اجتماعى مىپردازیم:
1 - منافع فردى
برتراند راسل جز منافع فردى قائل به
هیچ ریشه دیگرى براى اخلاق اجتماعى نیست. او مىگوید: اخلاق اجتماعى در
واقع نوعى قرارداد بین افراد است، زیرا همه درك مىكنند كه حفظ بهتر
منافعشان در این است كه حقوق همدیگر را رعایت كنند؛ مثال مىزند كه مثلا
من مایلم گاو همسایه هم مال من باشد، ولى اگر من آن را براى خود بردارم
همسایههاى دیگر هم گاو و دیگر اموال من را تصرف مىكنند، و لذا ضررم بیش
از سودم خواهد بود، لذا به خاطر منافع خود، حقوق دیگران را رعایت مىكنم.
این نظریه راسل مردود است، و حتى
شعار او با فلسفهاش فرق مىكند. شعار وى شعار انسان دوستى است، ولى
فلسفهاش ریشه انسان دوستى را میزند، زیرا این اخلاق فقط حاكم بر كسانى
است كه از نظر زور و قدرت برابرند، اما وقتى كسى از نظر قدرت به جایى رسید
كه كاملا مطمئن شد دیگران در مقابلش نمىتوانند كارى بكنند، دلیلى ندارد
كه این اصل اخلاقى را رعایت كند و اتفاقا این اصل به زورمند اجازه مىدهد
كه زور بگوید، زیرا منافع فردیش بهتر به دست مىآید!
2 - الغاى مالكیت فردى
ماركسیسم مىگوید: باید علت تجاوز
افراد را پیدا كرد و آن را از بین برد و لازم نیست كه آن علت حتما از علل
وجدانى و روانى و تربیتى باشد.
مىگوید: ما اصلا كارى مىكنیم كه
قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد تا قوى به ضعیف زور بگوید. ریشه وجود قوى و
ضعیف اصل مالكیت است، لذا وقتى مالكیت از بین رفت همه در یك سطح قرار
مىگیرند و طبعا نخواهند توانست به هم تجاوز كنند. اگر هر كس به اندازه
استعداد خود كار كذد و به مقدار نیاز خود از اجتماع گرفت، طبعا در اجتماع
صلح و عدالت و اخلاق خوب برقرار شده، ریشه كینهها و عداوتها از بین
مىرود.
در رد این نظریه مىگوییم كه اولا در
این مكتب هیچ معنویتى مطرح نیست؛ در حالى كه نمىتوان جامعه را بدون دخالت
ارزشهاى معنوى اداره كرد، در عمل هم دیدیم كه در جامعههایى كه الغاى
مالكیت كردند هم، ظلم و و تعدى از بین نرفت، علاوه بر این همه امتیازات
قابل خرید و فروش و اشتراكى كردن نیست. بشر یك سلسله امتیازات دیگرى دارد
كه براى آنها ارزش قایل است؛ مثلا در میان زنها زنى كه زیباتر باشد
داراى امتیازى در زندگى است؛ در حالى كه این مربوط به مساله مالكیت
نمىباشد.
از همه مهمتر پستها و مقامها است
كه ارزش آن اغلب براى بشر بیشتر از ارزش پول است. این كه دیگران از روى
ترس یا علاقه در مقابل انسان خضوع كنند، براى بشر ارزش فوق العادهاى دارد
بب پس ریشه تجاوز به حقوق دیگران فقط مال و صروت نیست و از طرفى آن چیزهاى
دیگر هم قابل اشتراك نمىباشد.
ثانیا وقتى عدهاى از طریق این پست و
مقامها امتیازاتى را به دست آوردند، باز در همان جوامع اشتراكى، بهره
صاحبان این امتیازها از مال و ثروت بیش از سایرین است؛ مثلا آیا بهره رئیس
جمهور یك كشور كمونیست از ثروت با بهره یك دهقان برابر است؟ مسلما نه،
زیرا مثلا آن دهقان یك بار هم سوار هواپیما نمىشود؛ در حالى كه رئیس
جمهور دایما با هواپیما در سفر است.
علاوه برا ینها مطلب مهم دیگر این
است كه در همان جوامع اشتراكى نیاز به گذشتها و فداكارىها و صرف نظر
كردن از مواهب مادى در بعضى از كارها وجود دارد؛ مثلا كسى كه سرباز است و
باید به جنگ رفته، كشته شود، دیگر نمىشود بر اساس منافع مشترك مادى كشته
شود، حتما باید ایده و احساسات بر وجود او حاكم باشد تا او را بدین كار
وادارد.
بدون شك مكتبى كه همه چیزش بر اساس
اشتراك در منافع مادى باشد نمىتواند یك مكتب جامع و حتى عملى باشد و لهذا
خود آنها هم پاى یك سلسله معنویات را به میان مىكشند؛ مثلا رهبران
كمونیستى همیشه نسبت به مسلك خود طورى رفتار مىكنند كه مسلك، مافوق همه
چیز جلوه كند. حال آن كه طبق نظر این مكتب، مسلك چیزى نیست و فقط وسیلهاى
است براى رسیدن به منافع زندگى، مثل یك نقشه ساختمان كه نقشه براى ساختمان
است و ساختمان براى من. معنى ندارد كه به عنوان امرى مقدس من فداى نقشه
شوم.
پس هیچ اجتماعى از یك سلسله هدفها یا
ارزشهاى معنوى بىنیاز نیست و باید دید ارزشهاى معنوى كه كه به قدرى مهمند
كه منافع مادى در مقابل آنها به شمار نمىآید، از نظر یك مكتب چه نوع
ارزهایى هستند. این جاست كه سوال مىشود اساسا ارزش یعنى چه؟
هر كار اختیارى انسان به خاطر هدفى
است كه انسان براى آن هدف اهمیت قائل است، حال آن هدف مادى باشد یا معنوى.
و محال است كه انسان به دنبال چیزى برود كه اصلا جاذبهاى برایش ندارد.
بدون شك در امور مادى چیزى كه براى حیات من مفید است برایم ارزش دارد هر چند اصطلاح ارزش
را غالبا در مادیات نمىآورند، ولى ارزش به معناى اعم در مادیات هم هست،
مثل غذا و آب و دارو. ولى ارزش در امور معنوى، مثل احسان به دیگران كه هیچ
منفعت مادى ندارد چگونه است؟ در این جا این سوال اساسى مطرح مىشود كه آیا
ایمان به امور معنوى، منحصرا وابسته به ایمان به خداست؟ یا مىشود ایمان
به خدا در كار نباشد، ولى یك سلسله ارزشهاى معنوى بر زندگى بشر حكم فرما
گردد؟
در این جا ماركسیستها چون ماتریالیست
هستند، چندان به دنبال مسائل معنوى نمىروند و دم از انسانیت هم نمىزنند،
به عقیده آنها انسان همینقدر كه به واسطه مالكیت فاسد نشود، كافى است، ولى
مكتب دیگرى هست كه بانیان آن (مثل سارتر) از طرفى مادىمسلكند و از طرفى
مكتب خود را مكتب انسانیت نامیده، مىخواهند آن را بر ارزشهاى معنوى
استوار كنند. آنها مسئله مسئولیت را مطرح مىكنند و مىگویند كه هر فردى
در جهان مسوول خود و دیگران است.
بدین شكل كه خود انسان، خود را
مىسازد و هیچ چیزى بر او نیست. و چون هر كارى مىكند به عنوان كار خوب
مىكند، پس به دیگران مىفهماند كه این كار خوبى است، یعنى هر كارى غیر
مستقیم خود را سرمشق دیگران قرار مىدهد، پس انسان، هم مسوول خود است، هم
مسوول دیگران.
اكنون مىپرسیم: این مسؤولیت چیست؟
زیرا مسؤولیت یك امر مادى نیست. حداقل این است كه بگویید: انسان داراى
وجدانى است كه او را مورد سؤال قرار مىدهد؛ یعنى انسان دو جنبه دارد: یكى
حیوانى و دیگرى انسانى، كه این دومى، اولى را مورد عتاب قرار مىدهد.
البته آنها وجدان را هم قبول ندارند.
مىپرسیم: اینكه من در مقابل افراد بشر مسؤول هستم، به چه معناست؟ آیا این امر بدون اعتقاد به خدا ممكن است؟
اتفاقا ساتر درست بر عكس اعتقاد
دارد. او مىگوید: اگر پاى خدا در كار باشد، همه این معنویتها از میان
مىرود. چون ریشه همه اینها آزادى انسان است و اگر خدا باشد، آزادى
بىمعناست و در فقدان آزادى، انتخاب و در نتیجه مسؤولیت بىمعنا خواهد
بود، لذا به این دلیل كه خدا نیست و انسان آزاد است، مسئولیتى براى انسان
وجود دارد.
ممكن است كسى بگوید: چه اشكالى دارد كه ما قائل به خدا نباشیم، ولى قائل به نوعى معنویت كه ریشهاش وجدان است، باشیم؟
یعنى انسان هر چه هست، داراى وجدانى
است كه از كارهاى خوب لذت مىبرد، و از بدیها بیزار است، و خوبیها را نه
به خاطر منفعت، بلكه به خاطر لذت انجام مىدهد، زیرا لذات انسان محدود به
لذات مادى نیست، بلكه انسان لذات معنوى هم دارد: مثلا از زیبایى، از علم،
از اخلاقیات، و... لذت مىبرد، بدون اینكه هیچ منفعت مادى داشته باشد. این
حرف تا اندازهاى درست است، ولى باید به دو نكته توجه كرد:
یكى اینكه، این وجدانها و لذتهاى
معنوى، تا آن حد قوى نیست كه بتوان مكتبى را بر پایه آنها بنا نهاد، به
طورى كه بتواند فرد را چنان تربیت كند كه حتى حاضر به كشته شدن به خاطر آن
لذتهاى معنوى باشد. انسان براى لذت، ولو لذات معنوى حاضر نیست كشته شود.
همانطور كه مثلا كسى حاضر نیست به
خاطر گلهاى زیباى خانهاش خود را به كشتن دهد، زیرا گل را براى لذت خود
مىخواهد و اگر خودش نباشد دیگر باقى ماندن گل برایش سودى ندارد، اما نیاز
مكتب به ایمان و معنویات در حد بسیار بالاترى مطرح است؛ در حدى كه افراد
مومن به آن مكتب، آماده جانبازى در راه ارزشهاى معنوى آن مكتب باشند.
نكته دوم این است كه هر لذتى از لذات
مادى به خاطر یك نیاز طبیعى است؛ مثلا هدف طبیعت این است كه نسل باقى
بماند. آدم عاقل حاضر نیست به خاطر طبیعت، خود را به زحمت تامین خرج زن و
بچه بیندازد، ولى طبیعت براى این كار لذتى در آن قرار داده تا بشر با رغبت
و اختیار ازدواج كند.
همینطور سایر لذات مادى، مثل خوردن و
نوشیدن كه هر كدام به خاطر یك نیاز طبیعى است، ولى لذتهاى معنوى چطور؟.
اینكه من مثلا از نان خوردن فلان بچه یتیم لذت مىبرم چه ربطى به من دارد؟
این لذت در این صورت چیزى است لغو و پوچ و بى دلیل، ولى اگر به یك نوع
همبستگى در نظام عالم قائل شویم و بگوییم: خلقت از روى حكمت كار مىكند،
آنگاه خواهیم گفت: من كه به دنبال این لذت مىروم، به دنبال یك امر پوچ و
بىهدف از سوى خود نمىروم، بلكه دنبال یك اصل متقن در خلقت مىروم، و لذا
حتى حاضرم به خاطر آن كشته شوم، پس ما در عین این كه قایل به وجدان اخلاقى
مىشویم، مىگوییم: اگر پاى خدا و هدف دار بودن خلقت در میان نباشد، كار
انسان پوچ خواهد بود.
بنابراین هر مكتب مكتب و نظام فكرى اجتماعى محتاج به یك سلسله ایدههاى معنوى است، و لذا مىگوییم:
ایدئولوژى نیازمند ارزشهاى مافوق مادى و مقدس است و نشانه تقدس، آن است كه انسان زندگى فردى خود را فداى آن كند، پس مكتب مىگوید: الم تروا انّ الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض
و براى هر ذرهاى وظیفه و مسوولیتى قایل است، فقط چنین مكتبى مىتواند دم
از مسوولیت بزند و انسان را موجودى مسوول در دریایى از مسوولیتها بداند،
ولى مكتبى كه همه چیز را عارى از غایت مىداند و براى هیچ موجودى معتقد به
وظیفه نیست، نمىتواند تنها براى بشر وظیفه و مسوولیت خلق كند، به طورى كه
بشر حاضر باشد به خاطر آنها جان خود را فدا كند.
خلاصه بحث این كه مكتب به ارزشهاى
معنوى نیازمند است، و صرفا بر اساس شركت انسانها در منافع مشترك نمىتوان
یك مكتب انسانى جامع به وجود آورد و همچنین بدون اعتقاد به حكیمانه بودن
خلقت و بدوناعتقاد به خداوند حكیم، نمىتوان چنان ایدههاى باارزشى براى
بشر به وجود آورد؛ ایدههاى باارزش و آرمان هایى كه باعث بشود زندگى فردى
و شخصى براى هر فرد منتهاى آرزو نباشد. بدون چنین آرمانهاى با ارزشى هیچ
مكتبى مكتب نیست.
مكتب و جهانبینى
از بحثهاى قبل معلوم شد كه یك مكتب
اجتماعى كامل با ایدئولوژى درست، هم نیازمند به یك نظام فكرى و فلسفى است
و هم نیازمند به ایمان به معنى قدرت ایجاد وابستگى و عشق و محبت نسبت به
هدفها.
نقصى كه در اغلب مكاتب امروزى هست
این است كه مىخواهند ایدئولوژى منهاى ایمان به وجود آورند؛ یعنى
مىخواهند بر اساس فلسفه محض و منهاى ایمان مكتب ایجاد كنند و این نشدنى
است و گاهى براى جبران این خلأ، شبه دورى ایجاد مىكنند؛ یعنى خود
ایدئولوژى را موضوع ایمان قرار مىدهند؛ در حالى كه ایدئولوژى طرحى است كه
باید مشتمل بر ایمان باشد.
مكتب عبارت است از یك نظام واحد فكرى
عملى؛ یعنى نه یك نظام فكرى صرفا نظرى كه فقط مربوط به علوم نظرى باشد،
بلكه فكرى عملى، یعنى نظام فكرى درباره آنچه كه باید باشد و به قول قدما
حكمت عملى.
مكتب باید یك نظام منسجم باشد، نه
مجموع اندیشههاى ناهماهنگ؛ یعنى یك ركن مهم مكتب آن است كه به صورت یك
دستگاه در آمده باشد كه هر جزء وظیفهاى را انجام دهد و مجموع آن هدف
واحدى را تعقیب كند. خلاصه این كه مكتب، مجموعه اندیشههاى هماهنگ با
زندگى عملى است كه بر پایه اندیشههاى نظرى قرار دارد.
پایه و مایه هر مكتب همان روحى است كه همه را به صورت یك دستگاه و پیكر در آورده و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح آن است.
تنها اندیشهاى مىتواند روح یك مكتب
را تشكیل دهد كه از طرفى پایه جهان بینى آن مكتب باشد و از طرف دیگر
آرمانساز باشد و این همان است كه گفتیم:
ایدئولوژى هم پایه فلسفى مىخواهد و
هم پایه ایمانى؛ یعنى از یك سو باید منطقى داشته باشد تا آنچه هست را با
استدلال توجیه كند و از سوى دیگر بتواند چیزى را عرضه كند كه موضوع آرمان
قرار گیرد.
پس نیروى محركه یك جهانبینى،
آرمانسازى است. صرف یك جهان بینى مادام كه آرمان نداشته باشد محرك
نمىشود؛ مثلا بزرگترین مكتبهاى ستارهشناسى، اگر چه اطلاعات زیادى در
مورد جهان به ما مىدهد، هرگز انسان را در راه هدفى بر نمىانگیزد. بر
خلاف یك مكتب واقعى كه چیزى عرضه مىكند كه در آن آرمان بزرگى براى انسان
نهفته است.
ما معتقدیم در میان تمام تمام مكتبها تنها توحید
چنین خاصیتى دارد كه از طرفى پایه فلسفه جهان بینى است و نوعى بینش درباره
هستى و وجود ارایه مىكند و از طرف دیگر نوعى آرمان است، همان گونه كه به
توحید در ذات و صفات و افعال معتقدیم (جنبه جهانبینى استدلالى) به توحید
در عبادت هم باید معتقد باشیم (جنبه آرمانى).
همانطور كه خدا ذات یگانهاى است كه
مثل و مانند ندارد یگانه مبدأ عالم است، تنها معبود و یگانه موجود لایق
پرستش بشر نیز مىباشد، اما مثلا ماركسیسم چنین نیست، و ویژگىهاى یك مكتب
جامع را ندارد؛ جهان بینى ماركسیستى، یك جهان بینى مادى است و به هر حال
یك نوع فلسفه درباره هستى است، ولى خودش یك آرمان نیست؛ ماتریالیسم هرگز
نمىتواند به بشر، آرمان عرضه كند. آرمانى كه ماركسیسم مطرح مىكند از
جنبه اقتصادى است، نه از جنبه ماتریالیستى و تازه آن هم آرمان انسانى
نیست؛ یعنى منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان عرضه مىدارد و این
آرمان تا وقتى مطرح است كه انسان به هدف نرسیده، اما بعد كه رسید، دیگر
پایان ایدئولوژى و هدف است.
علاوه بر این، این آرمان نمىتواند
مقدس باشد، زیرا صد در صد مادى است و فداكارى در این مكتب بى معنى و ضد
خود آرمان خواهد بود، زیرا شخص مىكوشد كه به منفعت و حق خود برسد، آن وقت
اگر خود را فدا كند چه سودى مىبرد؟
جهانبینىها از یك نظر دیگر هم با هم تفاوت دارند و آن اینكه یكى تعهد آور است و دیگرى خیر.
جهان بینى توحیدى تعهد آور است، ولى
مثلا اگزیستانسیالیسم نمىتواند تعهد آور باشد، زیرا تعهد و مسؤولیت در آن
مكتب پایه و اساسى ندارد.
آنها در توجیه مساله تعهد مىگویند:
من مسؤول خود هستم، اما فقط به این
دلیل كه آزادم. با صرف نظر از معناى نادرست آزادى مورد نظر آنها،
مىگوییم: حداكثر معناى این حرف آن است كه عاملى مقصر بدبختى من نیست و
فقط خودم مقصرم، ولى آیا معناى این، مسوولیت در برابر دیگران هم است؟ به
هیچ وجه.
آزادى مطلق با مسؤولیت در برابر
دیگران سازگار نیست؛ یعنى از این كه من آزادى مطلق با مسوولیت در برابر
بدبختى خودم هستم، نمىتوان نتیجه گرفت كه باید چیزى را انتخاب كنم كه به
نفع دیگران هم باشد. در آن آزادى مطلق، حتى سرمشق شدن هم معنا ندارد.
طبق نظر آنها، شخص مىگوید: من چون
آزادم، پس هر راهى كه مىروم، به اختیار خودم است و به نظرم خوب است و
گویا به دیگران مىگویم كه آنها هم این راه را بروند. حال آنكه به نظر
آنها دیگران مطلقا آزادند و هیچ عاملى، از جمله انتخاب و عمل من، مرجع
اراده كسى واقع نمیشود.
اما حال فرض مىكنیم كه من با یك كار خود در انتخاب دیگران موثر باشم، اما معنى این كه من موثر هستم،
غیر از این است كه من در وجدان خود احساس مسوولیت كنم؛ حداكثر این است كه
مىفهمیم كه من با یك كار ناپسند خود، عامل بدبختى دیگران مىشوم. اما اگر
خدا و وجدان را قبول نكنیم، چه كسى در من تعهد ایجاد مىكند كه دیگر آن
كار را انجام ندهم؟
به عقیده ما تنها جهان بینى توحیدى
است كه هم آرمانساز و تعهد آور است، و هم راه وصول به هدفها را روشن
مىكند و به علاوه نشاط آفرین و فداكار ساز است و از همه بالاتر، اصل
توحیدى تنها اصلى است كه همه مسایل و تعلیمات با آن تحلیل مىشود.
در مورد آرمان، ساتر مىگوید:
انسان نباید در هیچ حدى توقف كند، وقتى به آنها رسید باید هدف دیگرى پیش بگیرد و حركت نماید.
یعنى حركت نامتناهى كه از ابتدا هدفش
كاملا مشخص نیست و در هر مرحله فقط اندكى از مسیر روشن است، ولى در توحید
در عین این كه هدف از ابتدا روشن است، اما یك هدف غیرمتناهى در پیش رو است
و این ارزش فوق العادهاى دارد.
شنبه 22/3/1389 - 12:1
دعا و زیارت
سم اللّه الرحمن الرحیم انسان شگفتآورترین و پیچیدهترین
خلق خداست. موجودى كه علاوه بر غرائز طبیعى و حیوانى و واكنشهاى جسمانى
داراى فطرت و شخصیتى روحانى است كه از دیگر موجودات زنده ممتاز گردیده
است؛ موجودى كه مىاندیشد، انتخاب مىكند و با تدبیر عقلانى و تلاش جسمانى
مشكلات را براى نیل به زندگى بهتر از پیش پاى خود برمىدارد و به موازات
این تلاش، تاریخ حیات خویش را مىسازد و بر معارف به ارث رسیده از
پیشینیان مىافزاید و راه را براى تحولات سریعتر و تسلط بیشتر آیندگان بر
طبیعت و كشف مجهولات هموار مىسازد. ولى افسوس كه در هیاهوى كوششهاى آدمى
براى نیل به امیال و مقاصد خویش و در غوغاى درگیرى انسان و طبیعت حقیقتى
بس گرانبها به فراموشى سپرده مىشود و آن: نفس و جوهر شخصیت انسانى و به
تعبیرى دیگر خود انسان
و تربیت و تزكیه نفس و ساختن انسان متعالى است، انسانى كه خالق هستى او را
اشرف مخلوقات لقب داده و مفسّرین واقعى وحى در باب شناختش فرمودهاند: من عرف نفسه فقد عرف ربّه.
آرى، خود فراموشى و نادیده انگاشتن
ابعاد لا یتناهى روح آدمى و بىتوجهى نسبت به استعدادهاى بشر در پیمودن
سیر كمالات و فضائل اخلاقى، دردى است كه اغلب جوامع بشرى بدان مبتلا
گردیدهاند و حاكمیت تكنولوژى و زندگى ماشینى و همچنین سلطه مادهگرایان و
دنیا پرستان بر بخشى وسیع از مناطق جهان از یكسو و ناتوانى مكاتب و
اندیشههاى مختلف در ارائه مسیرى روشن و تفسیرى مطمئن از انسان، بر این
سیر قهقرایى و از خود بیگانگى افزودهاند. و در این میان تنها منادیان
توحید و انبیا و پاسداران حریم ارزشها و معنویتها بودهاند كه تربیت
انسان را وجهه جهاد مستمر خویش قرار داده و همنوا با چراغ عقل و نداى فطرت
جامعه انسانى را به سوى كمالات و ارزشهاى متعالى هدایت كردهاند و حقیقتا
آنچه كه در تاریخ حیات بشرى از افتخارات و ارزشهاى بزرگ و تمدنهاى راستین
بر جاى مانده، نتیجه همان مجاهدتهاست.
انقلاب اسلامى كه در عصر حاضر با همت
یكى از مردان خدا در عین ناباورى جهانیان پدیدار گشت در ماهیت خویش تنها
یك جنبش سیاسى و یا شورشى مردمى براى سرنگونى نظامى ستمگر نبود بلكه پیش
از آن رستاخیزى فرهنگى و اخلاقى بود كه انسان درمانده معاصر را به بازیابى
فطرت الهى خود فرا مىخواند. بنیانگذار جمهورى اسلامى در وصیتنامه جاویدش
در باب ماهیت انقلاب عظیمى كه آغاز كرده، فرمود: در
جهان حجم تحمل زحمتها و رنجها و فداكاریها و جان نثاریها و محرومیتها
مناسب حجم بزرگى مقصود و ارزشمندى و علوّ رتبه آن است. آنچه را كه شما ملت
شریف و مجاهد براى آن بپا خاستید و دنبال مىكنید و براى آن جان و مال
نثار كرده و مىكنید و والاترین و بالاترین و ارزشمندترین مقصدى است و
مقصودى است كه از صدر عالم در ازل و از پس این جهان تا ابد عرضه شده است و
خواهد شد و آن مكتب الوهیت به معنى وسیع آن و ایده توحید با ابعاد رفیع آن
است كه اساس خلقت و غایت آن در پهناور وجود و در درجات و مراتب غیب و شهود
است؛ و آن در مكتب محمدى- صلّى اللّه علیه و آله و سلّم- به تمام معنى و
درجات و ابعاد متجلّى شده و كوشش تمام انبیاء عظام- علیهم سلام اللّه- و
اولیاء معظّم- سلام اللّه علیهم- براى تحقق آن بوده و راهیابى به كمال
مطلق و جلال و جمال بىنهایت جز با آن میسر نگردد، آن است كه خاكیان را بر
ملكوتیان و برتر از آنان شرافت داده و آنچه براى خاكیان از سیر در آن حاصل
مىشود، براى هیچ موجودى در سراسر خلقت در سرّ و علن حاصل نشود.
در منطق امام خمینى مبارزه و ورود در
سیاست و بدست گرفتن حكومت هدف نیست؛ هدف: پیروز بیرون آمدن از میدان نبردى
است كه خداوند پس از سوگندهاى متوالى و با تأكید فراوان مىفرماید: قَدْ افْلَحَ مَنْ زَكّیها وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّیها.
هدف: تربیت انسان و هدایت اوست در سیر از عالم خاك تا ملكوت اعلى. هدف:
تشكیل جامعه و ایجاد محیطى است كه تنها خدا در آن عبادت شود و انوار
عبودیت و اخلاص و جلوه ایمان به غیب، ظلمتهاى علایق نفسانى و شهوات دنیایى
را محو نماید و دیدگان بشر را بر پرتو جمال حق در پهنه هستى بینا سازد و
توحید و ابعاد رفیع آن را در تمامى روابط و مناسبات انسانى حاكم گرداند و
این همه ممكن نیست جز با تزكیه نفس، مقولهاى كه حاكمان شرق و غرب از آن بىخبرند و جهان خسته امروز تشنه آن است.
راز عظمت كار امام خمینى و شگفتى
تأثیر كلام و اندیشه آن حضرت بر پیروانش را باید در همین حقیقت جستجو كرد.
آنانكه براى دریافت رمز شعار پیروزى خون بر شمشیر و غلبه یاران بىسلاح
امام بر مسلحترین حكومت وابسته به آمریكا، با تحلیلهاى مادى به دنبال
عوامل سیاسى و اقتصادى مىگردند، ره به جایى نخواهند برد. آنانكه موفقیت
امام خمینى را در تجربه و آموزش شیوههاى مبارزه با نفس و نبرد در میدان
سخت جهاد اكبر نشنیده و نشناختهاند از درك ماهیت انقلاب امام نیز عاجزند.
جهاد اكبر یا مبارزه با نفس
عنوان كتاب حاضر و اثر گرانقدر عارفى است كه خود سالها با سیر و سلوك و
عبادت و معرفت این مسیر پر مخاطره را پیمود. امام خمینى (س) پیش از آنكه
علم مبارزه سیاسى را آشكارا بدست گیرد و همچنین در بحبوحه مبارزات خویش
همواره با تكیه بر مباحثى از این قبیل به رهروان راهش مىآموخت كه مسیر او
از جنبشهاى سیاسى معمول و سیاستمداران حرفهاى جداست و پیروزى واقعى در
جهاد سیاسى و نظامى و اقتصادى جز با جهاد اكبر و مبارزه با نفس حاصل
نخواهد شد.
مطالب این كتاب، تقریر بیانات امام خمینى در نجف اشرف است كه در آستانه ماه مبارك رمضان و ایام دیگر خطاب
به حوزههاى علمیه ایراد فرمودند و به همّت یاران امام تنظیم و بارها پیش
از پیروزى انقلاب اسلامى در داخل و خارج كشور چاپ و منتشر گردید. هشدارهاى
دردمندانه و رهنمودهاى اخلاقى حضرت امام در آن ایام سخت و توانفرسا، شور
ایمان و انگیزههاى الهى را در طلاب و دانشجویان متعهد برمىانگیخت و مسیر
نهضت را از راه آنان كه با تزكیه نفس بیگانه بودند، جدا مىساخت و بذر
اخلاص و ایمان در قلوب جویندگان حقیقت مىكاشت؛ بذرى كه سرانجام به مدد
الطاف الهى به بار نشست و جهانیان صحنههایى از اعجاز آن را در روزهاى آتش
و خون و پیكار مشت و سلاح در سال 57 و سبقت خیل جوانان مؤمن در پیمودن
مسیر شهادت و جلوههاى وصف ناشدنى لحظههاى پیكار و مناجات بسیجیان در
جبهههاى نبرد پس از آن را شاهد بودند.
اینك در چهارمین سالگرد رحلت آن عبد
صالح این اثر ماندگار را همراه با پانوشتههاى توضیحى و بخش پایانى (تحت
عنوان فرازهاى برگزیده) به رهپویان طریق الهیش تقدیم مىداریم.
مؤسّسه تنظیم و نشر آثار امام خمینى (س)
بسم اللّه الرحمن الرحیم
یك سال دیگر از عمر ما گذشت. شما
جوانان رو به پیرى و ما پیران رو به مرگ پیش مىرویم. در این یك سال
تحصیلى شما به حدود تحصیلات و اندوختههاى علمى خود واقفید؛ مىدانید چقدر
تحصیل كرده و تا چه اندازه پایههاى علمى خود را بالا بردهاید؛ لیكن راجع
به تهذیب اخلاق، تحصیل آداب شرعیه، معارف الهیه و تزكیه نفس چه كردید؟ و
چه قدم مثبتى برداشتید؟ هیچ به فكر تهذیب و اصلاح خود بودید؟ و در این
زمینه برنامهاى داشتید؟ متأسفانه باید عرض كنم كار چشمگیرى نكردید، و در
جهت اصلاح و تهذیب خود قدم بلندى بر نداشتید.
سفارش به حوزههاى علمى
حوزههاى علمیه همزمان با فراگرفتن
مسائل علمى، به تعلیم و تعلم مسائل اخلاقى و علوم معنوى نیازمند است.
راهنماى اخلاق و مربى قواى روحانى و مجالس پند و موعظه لازم دارد.
برنامههاى اخلاقى و اصلاحى، كلاس تربیت و تهذیب، آموختن معارف الهیه، كه
مقصد اصلى بعثت انبیا علیهم السلام مىباشد، باید در حوزهها رایج و رسمى
باشد. متأسفانه در مراكز علمى به این گونه مسائل لازم و ضرورى كمتر توجه
مىشود. علوم معنوى و روحانى رو به كاهش مىرود، و بیم آن است كه حوزههاى
علمیه در آتیه نتوانند علماى اخلاق، مربیان مهذب و آراسته و مردان الهى
تربیت كنند؛ و بحث و تحقیق در مسائل مقدماتى مجالى براى پرداختن به مسائل
اصلى و اساسى، كه مورد عنایت قرآن كریم و نبى اعظم (ص) و سایر انبیا و
اولیا علیهم السلام است، باقى نگذارد. خوب است فقهاى عظام و مدرسین
عالیمقام، كه مورد توجه جامعه علمیه مىباشند، در خلال درس و بحث به تربیت
و تهذیب افراد همت گمارند و به مسائل معنوى و اخلاقى بیشتر بپردازند.
محصلین حوزهها نیز لازم است در كسب ملكات فاضله و تهذیب نفس كوشش كرده،
به وظایف مهم و مسئولیتهاى خطیرى كه بر دوش آنان است اهمیت دهند.
سفارش به طلاب
شما كه امروز در این حوزهها تحصیل
مىكنید و مىخواهید فردا رهبرى و هدایت جامعه را به عهده بگیرید، خیال
نكنید تنها وظیفه شما یاد گرفتن مشتى اصطلاحات مىباشد، وظیفههاى دیگرى
نیز دارید. شما باید در این حوزهها خود را چنان بسازید و تربیت كنید كه
وقتى به یك شهر یا ده رفتید، بتوانید اهالى آنجا را هدایت كنید و مهذب
نمایید. از شما توقع است كه وقتى از مركز فقه رفتید، خود مهذب و ساخته شده
باشید، تا بتوانید مردم را بسازید و طبق آداب و دستورات اخلاقى اسلامى
آنان را تربیت كنید. اما اگر خداى نخواسته در مركز علم خود را اصلاح
نكردید، معنویات كسب ننمودید، به هر جا كه بروید العیاذ باللّه، مردم را
منحرف ساخته، به اسلام و روحانیت بدبین خواهید كرد.
شما وظایف سنگینى دارید. اگر در
حوزهها به وظایف خود عمل نكنید و در صدد تهذیب خود نباشید و فقط دنبال
فرا گرفتن چند اصطلاح بوده مسائل اصولى و فقهى را درست كنید، در آتیه خداى
نخواسته براى اسلام و جامعه اسلامى مضر خواهید بود؛ ممكن است، العیاذ
باللّه، موجب انحراف و گمراهى مردم شوید. اگر به سبب اعمال و كردار و
رفتار نارواى شما یك نفر گمراه شده از اسلام برگردد، مرتكب اعظم كبایر
مىباشید؛ و مشكل است توبه شما قبول گردد. چنانكه اگر یك نفر هدایت یابد،
به حسب روایت بهتر است از آنچه آفتاب بر آن مىتابد
مسئولیت شما خیلى سنگین است. وظایف شما غیر از وظایف عامه مردم مىباشد؛
چه بسا امورى كه براى عامه مردم مباح است، براى شما جایز نیست، و ممكن است
حرام باشد. مردم ارتكاب بسیارى از امور مباحه را از شما انتظار ندارند، چه
رسد به اعمال پست نامشروع، كه اگر خداى نخواسته از شما سربزند، مردم را
نسبت به اسلام و جامعه روحانیت بدبین مىسازد. درد اینجاست: اگر مردم از
شما عملى كه بر خلاف انتظار است مشاهده كنند، از دین منحرف مىشوند؛ از
روحانیت برمىگردند، نه از فرد. اى كاش از فرد برمىگشتند و به یك فرد
بدبین مىشدند. ولى اگر از یك روحانى عملى ناشایست و برخلاف نزاكت ببینند،
تجزیه و تحلیل نمىكنند همچنانكه در میان كسبه افراد نادرست و منحرف وجود
دارد و در میان اداریها اشخاص فاسد و زشتكار دیده مىشود، ممكن است در
میان روحانیون نیز یك یا چند نفر ناصالح و منحرف باشد. لذا اگر بقالى خلاف
كند، مىگویند فلان بقال خلافكار است. اگر یك عطار عمل زشتى مرتكب گردد،
گفته مىشود فلان عطار زشتكار است. لیكن اگر آخوندى عمل ناشایستهاى انجام
دهد، نمىگویند فلان آخوند منحرف است، گفته مىشود آخوندها بدند! وظایف
اهل علم خیلى سنگین است؛ مسئولیت علما بیش از سایر مردم مىباشد. اگر به
اصول كافى ، كتاب وسائل ،
به ابواب مربوط به وظایف علما مراجعه كنید، مىبینید تكالیف سنگین و
مسئولیتهاى خطیرى براى اهل علم بیان شده است. در روایت است كه وقتى جان به
حلقوم مىرسد، براى عالم دیگر جاى توبه نیست، و در آن حال توبه وى پذیرفته
نمىشود؛ زیرا خداوند از كسانى تا آخرین دقایق زندگى توبه مىپذیرد كه
جاهل باشند. و در روایت دیگر آمده است كه هفتاد گناه از جاهل آمرزیده مىشود پیش از آنكه یك گناه از عالم مورد آمرزش قرار گیرد.
زیرا گناه عالم براى اسلام و جامعه اسلامى خیلى ضرر دارد. عوام و جاهل اگر
معصیتى مرتكب شود، فقط خود را بدبخت كرده، بر خویشتن ضرر وارد ساخته است؛
لیكن اگر عالمى منحرف شود و به عمل زشتى دست زند، عالمى را منحرف كرده، بر
اسلام و علماى اسلام زیان وارد ساخته است. اینكه در روایت آمده كه اهل جهنم از بوى تعفن عالمى كه به علم خود عمل نكرده متأذى مىشوند،
براى همین است كه در دنیا بین عالم و جاهل در نفع و ضرر به اسلام و جامعه
اسلامى فرق بسیار وجود دارد. اگر عالمى منحرف شد، ممكن است امتى را منحرف
ساخته به عفونت بكشد. و اگر عالمى مهذب باشد، اخلاق و آداب اسلامى را
رعایت نماید، جامعه را مهذب و هدایت مىكند. در بعضى از شهرستانهایى كه
تابستانها به آنجا مىرفتم، مىدیدم اهالى آن بسیار مؤدب به آداب شرع
بودند. نكتهاش این بود كه عالم صالح و پرهیزكارى داشتند. اگر عالم ورع و
درستكارى در یك جامعه یا شهر و استانى زندگى كند، همان وجود او باعث تهذیب
و هدایت مردم آن سامان مىگردد، اگر چه لفظا تبلیغ و ارشاد نكند.
ما اشخاصى را دیدهایم كه وجود آنان مایه پند و عبرت بوده؛ صرف دیدن و
نگاه به آنان باعث تنبه مىشد. هم اكنون در تهران، كه فی الجمله اطلاع
دارم، محلات آن با هم فرق دارد: در محلهاى كه عالم منزه و مهذبى زیست
مىكند، مردمان صالح با ایمانى دارد. در محله دیگر كه یك نفر منحرف فاسد
معمم شده، امام جماعت گردیده، دكان درست كرده است، مىبینى طایفهاى را
فریب داده، آلوده و منحرف ساخته است. همین آلودگى است كه از بوى تعفن آن
اهل جهنم اذیت مىشوند. این تعفنى است كه عالم سوء، عالم بىعمل، عالم
منحرف، در همین دنیا به بار آورده، و بوى آن در جهان دیگر شامه اهل جهنم
را مىآزارد. نه اینكه در آنجا چیزى به او افزوده باشند؛ آنچه در عالم
آخرت واقع مىشود چیزى است كه در این دنیا تهیه گردیده است. به ما چیزى
خارج از عمل ما نمىدهند. وقتى بنا باشد عالمى مفسده جو و خبیث باشد،
جامعهاى را به عفونت مىكشد؛ منتهى در این دنیا بوى تعفن آن را شامهها
احساس نمىكند؛ لیكن در عالم آخرت بوى تعفن آن درك مىگردد. ولى یك نفر
عوام نمىتواند چنین فساد و آلودگى در جامعه اسلامى به بار آورد. عوام
هیچگاه به خود اجازه نمىدهد كه داعیه امامت و مهدویت داشته باشد، ادعاى
نبوت و الوهیت كند؛ این عالم فاسد است كه دنیایى را به فساد مىكشاند: اذا فسد العالم، فسد العالم.
اهمیت تهذیب و تزكیه نفس
آنان كه دین سازى كرده باعث گمراهى و
انحراف جمعیت انبوهى شدهاند بیشترشان اهل علم بودهاند؛ بعضى از آنان در
مراكز علم تحصیل كرده ریاضتها كشیدهاند.
رئیس یكى از فرق باطله در همین حوزههاى ما تحصیل كرده است. لیكن چون
تحصیلاتش با تهذیب و تزكیه توأم نبوده، در راه خدا قدم برنمىداشته، خباثت
را از خود دور نساخته بود، آن همه رسوایى به بار آورده است. اگر انسان
خباثت را از نهادش بیرون نكند، هر چه درس بخواند و تحصیل نماید نه تنها
فایدهاى بر آن مترتب نمىشود بلكه ضررها دارد. علم وقتى در این مركز خبیث
وارد شد، شاخ و برگ خبیث به بار آورده شجره خبیثه مىشود. هر چه این
مفاهیم در قلب سیاه و غیر مهذب انباشته گردد، حجاب زیادتر مىشود. در نفسى
كه مهذب نشده، علم حجاب ظلمانى است: العلم هو الحجاب الاكبر.
لذا شرّ عالم فاسد براى اسلام از همه شرور خطرناكتر و بیشتر است. علم نور
است، ولى در دل سیاه و قلب فاسد دامنه ظلمت و سیاهى را گستردهتر مىسازد.
علمى كه انسان را به خدا نزدیك
مىكند، در نفس دنیا طلب باعث دورى بیشتر از درگاه ذى الجلال مىگردد. علم
توحید هم اگر براى غیر خدا باشد، از حجب ظلمانى است؛ چون اشتغال به ما سوى
اللّه است. اگر كسى قرآن كریم را با چهارده قرائت لما سوى اللّه حفظ باشد
و بخواند، جز حجاب و دورى از حق تعالى چیزى عاید او نمىشود. اگر شما درس
بخوانید، زحمت بكشید، ممكن است عالم شوید، ولى باید بدانید كه میان عالم و مهذب خیلى فاصله است. مرحوم شیخ، استاد ما ، رضوان اللّه تعالى علیه، مىفرمود اینكه مىگویند: ملا شدن چه آسان، آدم شدن چه مشكل
صحیح نیست. باید گفت: ملا شدن چه مشكل، آدم شدن محال است! كسب فضایل و
مكارم انسانى و موازین آدمیت از تكالیف بسیار مشكل و بزرگى است كه بر دوش
شماست. گمان نكنید اكنون كه مشغول تحصیل علوم شرعیه مىباشید، و فقه كه
اشرف علوم است مىآموزید، دیگر راحتید، و به وظایف و تكالیف خود عمل
كردهاید. اگر اخلاص و قصد قربت نباشد، این علوم هیچ فایدهاى ندارد. اگر
تحصیلات شما، العیاذ باللّه، براى خدا نباشد و براى هواهاى نفسانیه، كسب
مقام و مسند، عنوان و شخصیت در این راه قدم گذاشته باشید، براى خود وزر و
وبال اندوختهاید. این اصطلاحات اگر براى غیر خدا باشد، وزر و وبال است.
این اصطلاحات هر چه زیادتر شود، اگر
با تهذیب و تقوى همراه نباشد، به ضرر دنیا و آخرت جامعه مسلمین تمام
مىشود. تنها دانستن این اصطلاحات اثرى ندارد. علم توحید هم اگر با صفاى
نفس توأم نباشد وبال خواهد بود. چه بسا افرادى كه عالم به علم توحید بودند
و طوایفى را منحرف كردند. چه بسا افرادى كه همین اطلاعات شما را به نحو
بهترى دارا بودند، لیكن چون انحراف داشتند و اصلاح نشده بودند وقتى وارد
جامعه گردیدند بسیارى را گمراه و منحرف ساختند. این اصطلاحات خشك اگر بدون
تقوى و تهذیب نفس باشد، هر چه بیشتر در ذهن انباشته گردد كبر و نخوت در
دایره نفس بیشتر توسعه مىیابد. و عالم تیره بختى كه باد نخوت بر او چیره
شده نمىتواند خود و جامعه را اصلاح نماید، و جز زیان براى اسلام و مسلمین
نتیجهاى به بار نمىآورد؛ و پس از سالها تحصیل علوم و صرف وجوه شرعى،
برخوردارى از حقوق و مزایاى اسلامى، سدّ راه پیشرفت اسلام و مسلمین
مىگردد و ملتها را گمراه و منحرف مىسازد؛ و ثمره این درسها و بحثها و
بودن در حوزهها این مىشود كه نگذارد اسلام معرفى گردد، حقیقت قرآن به
دنیا عرضه شود؛ بلكه وجود او ممكن است مانع معرفت جامعه نسبت به اسلام و
روحانیت گردد.
من نمىگویم درس نخوانید، تحصیل
نكنید؛ باید توجه داشته باشید كه اگر بخواهید عضو مفید و مؤثرى براى اسلام
و جامعه باشید، ملتى را رهبرى كرده به اسلام متوجه سازید، از اساس اسلام
دفاع كنید، لازم است پایه فقاهت را تحكیم كرده صاحبنظر باشید؛ اگر خداى
نخواسته درس نخوانید حرام است در مدرسه بمانید؛ نمىتوانید از حقوق شرعى
محصلین علوم اسلامى استفاده كنید؛ البته تحصیل علم لازم است؛ منتها همان
طور كه در مسائل فقهى و اصولى زحمت مىكشید، در راه اصلاح خود نیز كوشش
كنید. هر قدمى كه براى تحصیل علم برمىدارید، قدمى هم براى كوبیدن
خواستههاى نفسانى، تقویت قواى روحانى، كسب مكارم اخلاق، تحصیل معنویات و
تقوى، بردارید.
تحصیل این علوم در واقع مقدمه تهذیب
نفس و تحصیل فضایل، آداب و معارف الهیه، مىباشد؛ تا پایان عمر در مقدمه
نمانید كه نتیجه را رها سازید. شما به منظور هدفى عالى و مقدس، كه عبارت
از خداشناسى و تهذیب نفس مىباشد، این علوم را فرا مىگیرید، و باید در
صدد به دست آوردن ثمره و نتیجه كار خود باشید؛ براى رسیدن به مقصود اصلى و
اساسى خود جدیت كنید.
شما وقتى وارد حوزه مىشوید، پیش از
هر كار باید در صدد اصلاح خود باشید. و مادامى كه در حوزه به سر مىبرید،
ضمن تحصیل باید نفس خود را تهذیب كنید؛ تا آن گاه كه از حوزه بیرون رفتید
و در شهر و یا محلى رهبرى ملتى را بر عهده گرفتید، مردم از اعمال و كردار
شما، از فضایل اخلاقى شما، استفاده كنند، پند گیرند، اصلاح شوند. بكوشید
پیش از آنكه وارد جامعه گردید خود را اصلاح كنید، مهذب سازید. اگر اكنون
كه فارغ البال مىباشید در مقام اصلاح و تهذیب نفس برنیایید، آن روز كه
اجتماع به شما روى آورد دیگر نمىتوانید خود را اصلاح نمایید.
خیلى از چیزهاست كه انسان را بیچاره
كرده، از تهذیب و تحصیل باز مىدارد. یكى از آنها، براى بعضى، همین ریش و
عمامه است! وقتى عمامه كمى بزرگ شد و ریش بلند گردید، اگر مهذب نباشد از
تحصیل باز مىماند؛ مقید مىگردد؛ مشكل است بتواند نفس اماره را زیر پا
گذارد و پاى درس كسى حاضر شود. شیخ طوسى ،
علیه الرحمه، در سن پنجاه و دو سالگى درس مىرفته است، در صورتى كه در سن
بین بیست و سى بعضى از این كتابها را نوشته است! كتاب تهذیب را گویا در
همین سن و سال به رشته تحریر در آورده . و در پنجاه و دو سالگى در حوزه درس مرحوم سید مرتضى،
علیه الرحمه، حاضر مىشده كه به آن مقام رسیده است. خدا نكند پیش از كسب
ملكات فاضله و تقویت قواى روحانى ریش انسان كمى سفید و عمامه بزرگ گردد،
كه از استفادههاى علمى و معنوى و از تمام بركات باز مىماند. تا ریش سفید
نشده كارى كنید؛ تا مورد توجه مردم قرار نگرفتهاید فكرى به حال خود
نمایید. خدا نكند انسان پیش از آنكه خود را بسازد جامعه به او روى آورد و
در میان مردم نفوذ و شخصیتى پیدا كند كه خود را مىبازد؛ خود را گم
مىكند. قبل از آنكه عنان اختیار از كف شما ربوده شود خود را بسازید و
اصلاح كنید. به اخلاق حسنه آراسته شوید؛ رذایل اخلاقى را از خود دور كنید؛
در درس و بحث اخلاص داشته باشید تا شما را به خدا نزدیك سازد. اگر در
كارها نیت خالص نباشد، انسان را از درگاه ربوبى دور مىكند. طورى نباشد كه
پس از هفتاد سال وقتى نامه عمل شما را باز كنند ببینند، العیاذ باللّه،
هفتاد سال از خداوند عز و جل دور شدهاید. قضیه آن سنگ
را شنیدهاید كه به جهنم سرازیر شد؟ پس از هفتاد سال صداى آن از قعر جهنم
به گوش رسید. به حسب نقلى حضرت رسول (ص) فرمود پیرمرد هفتاد سالهاى بود
كه مرد، و در این مدت هفتاد سال رو به جهنم مىرفت!
مواظب باشید مبادا پنجاه سال، بیشتر یا كمتر، در حوزهها با كد یمین و عرق
جبین جهنم كسب نمایید! باید به فكر باشید. در زمینه تهذیب و تزكیه نفس و
اصلاح اخلاق برنامه تنظیم كنید؛ استاد اخلاق براى خود معین نمایید؛ جلسه
وعظ و خطابه، پند و نصیحت تشكیل دهید. خودرو نمىتوان مهذب شد. اگر
حوزهها همین طور از داشتن مربى اخلاق و جلسات پند و اندرز خالى باشد،
محكوم به فنا خواهد بود. چطور شد علم فقه و اصول به مدرّس نیاز دارد، درس
و بحث مىخواهد، براى هر علم و صنعتى در دنیا استاد و مدرس لازم است، كسى
خودرو و خودسر در رشتهاى متخصص نمىگردد، فقیه و عالم نمىشود، لیكن علوم
معنوى و اخلاقى، كه هدف بعثت انبیا و از لطیفترین و دقیقترین علوم است، به
تعلیم و تعلم نیازى ندارد و خودرو و بدون معلم حاصل مىگردد؟! كرارا
شنیدهام سید جلیلىمعلم اخلاق و معنویات استاد فقه و اصول، مرحوم شیخ انصارى ، بوده است.
انبیاى خدا براى این مبعوث شدند كه
آدم تربیت كنند؛ انسان بسازند؛ بشر را از زشتیها، پلیدیها، فسادها و رذایل
اخلاقى دور سازند، و با فضایل و آداب حسنه آشنا كنند: بعثت لاتمّم مكارم
الاخلاق. چنین علمى كه خداوند متعال نسبت به آن آن قدر اهتمام داشته كه
انبیا را مبعوث فرموده است، اكنون در حوزههاى ما رواجى ندارد، و كسى به
طور شایسته به آن اهمیت نمىدهد؛ و بر اثر كمبود علوم معنوى و معارف در
حوزهها كار به آنجا رسیده كه مسائل مادى و دنیوى در روحانیت رخنه كرده و
بسیارى را از معنویت و روحانیت دور داشته است كه اصلا نمىدانند روحانیت
یعنى چه، یك نفر روحانى چه وظیفهاى دارد، چه برنامهاى باید داشته باشد.
بعضیها فقط در صددند چند كلمه یاد
بگیرند و بروند در محل خود، یا جاى دیگر، دستگاه، جاه و مقامى به چنگ
آورند و با دیگران دست و پنجه نرم كنند! مانند آنكه مىگفته: بگذار شرح لمعه
را بخوانم، مىدانم با كدخدا چه كنم! طورى نباشد كه از اوّل نظر و هدف شما
از تحصیل گرفتن فلان مسند و به دست آوردن فلان مقام باشد، و بخواهید رئیس
فلان شهر یا آقاى فلان ده گردید. ممكن است به این خواستههاى نفسانى و
آرزوهاى شیطانى برسید، ولى براى خود و جامعه اسلامى جز زیان و بدبختى چیزى
كسب نكردهاید. معاویه هم مدت مدیدى رئیس بود؛ ولى براى خود جز لعن و نفرت
و عذاب آخرت بهره و نتیجهاى نگرفت.
لازم است خود را تهذیب كنید كه وقتى
رئیس جامعه یا طایفهاى شدید، آنان را نیز تهذیب نمایید. براى اصلاح و
ساختن جامعه قدم بردارید؛ هدف شما خدمت به اسلام و مسلمین باشد. اگر براى
خدا قدم بردارید، خداوند متعال مقلب القلوب است، دلها را به شما متوجه
مىسازد: انَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ سَیَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدّا.
شما در راه خدا زحمت بكشید، فداكارى كنید، خداوند شما را بى اجر
نمىگذارد؛ اگر در این دنیا نشد، در آخرت پاداش خواهد داد. اگر جزا و
پاداش شما را در این عالم نداد چه بهتر. دنیا چیزى نیست. این هیاهوها و
شخصیتها چند روز دیگر به پایان مىرسد، مانند خوابى از جلو چشم انسان
مىگذرد، لكن اجر اخروى لا یتناهى و تمام نشدنى خواهد بود.
هشدار به حوزهها
ممكن است دستهاى ناپاكى با سمپاشیها
و تبلیغات سوء برنامههاى اخلاقى و اصلاحى را بىاهمیت وانمود كرده، منبر
رفتن براى پند و موعظه را با مقام علمى مغایر جلوه دهند، و با نسبت دادن منبرى
به شخصیتهاى بزرگ علمى، كه در مقام اصلاح و تنظیم حوزهها هستند، آنان را
از كار باز دارند. امروز در بعضى حوزهها شاید منبر رفتن و موعظه كردن را
ننگ بدانند! غافل از اینكه حضرت امیر، علیه السلام، منبرى بودند، و در
منابر مردم را نصیحت فرموده، آگاه، هوشیار و راهنمایى مىكردند. سایر
ائمه، علیهم السلام، نیز چنین بودند.
شاید عناصر مرموزى این تزریقات سوء
را نمودند تا معنویات و اخلاقیات از حوزهها رخت بربندد، و در نتیجه
حوزههاى ما فاسد و ساقط گردد؛ دستهبندیها، خود خواهیها، نفاقها و
اختلافات، در داخل حوزهها، خداى نخواسته، رخنه كند؛ افراد حوزهها به جان
هم افتند و در مقابل یكدیگر صف بسته همدیگر را توهین و تكذیب نمایند، و در
جامعه اسلامى بىآبرو شوند، تا اجانب و دشمنان اسلام بتوانند بر حوزهها
دست یابند و آن را از هم بپاشند. بدخواهان مىدانند كه حوزهها از
پشتیبانى ملتها برخوردار است، و تا روزى كه ملتها پشتیبان آن باشند كوبیدن
و از هم پاشاندن آن ممكن نیست.
ولى آن روز كه افراد حوزهها، محصلین
حوزهها، فاقد مبانى اخلاقى و آداب اسلامى شده به جان هم افتادند، اختلاف
و چند دستگى درست كردند، مهذب و منزه نبودند، به كارهاى زشت و ناپسند دست
زدند، قهرا ملت اسلام به حوزهها و روحانیت بدبین شده از حمایت و پشتیبانى
آنان دست مىكشد، و در نتیجه راه براى اعمال قدرت و نفوذ دشمن باز
مىگردد. اگر مىبینید دولتها از روحانى و مرجعى مىترسند و حساب مىبرند،
براى این است كه از پشتیبانى ملتها برخوردار است؛ و در حقیقت از ملتها
مىترسند؛ و احتمال مىدهند اگر اهانت، جسارت و تعرض به یك روحانى كردند،
ملتها بر آنان شوریده علیه آنان به پا خیزند.
لیكن اگر روحانیون با هم اختلاف
كردند و یكدیگر را بدنام نموده و به آداب و اخلاق اسلامى مؤدب نبودند، در
جامعه ساقط شده ملت هم از دستشان مىرود.
(20) ملت انتظار دارند كه شما روحانى و مؤدب به آداب اسلامى باشید؛ حزب
اللّه باشید؛ از زرق و برق زندگى و جلوههاى ساختگى آن بپرهیزید؛ در راه
پیشبرد آرمانهاى اسلامى و خدمت به ملت اسلام از هیچ گونه فداكارى دریغ
نورزید؛ در راه خداى تعالى و براى رضایت خاطر او قدم بردارید، و جز به
خالق یكتا به احدى توجه نداشته باشید؛ امّا اگر بر خلاف انتظار دیدند به
جاى توجه به ما وراء الطبیعه تمام همّ شما دنیاست و همانند دیگران براى
جلب منافع دنیوى و شخصى كوشش مىكنید، با یكدیگر بر سر دنیا و منافع پست
آن دعوا دارید، اسلام و قرآن را، العیاذ باللّه، بازیچه خود قرار
دادهاید، و براى رسیدن به مقاصد شوم و اغراض كثیف و ننگین دنیایى خود دین
را به صورت دكانى در آوردهاید، منحرف مىگردند؛ بدبین مىشوند. و شما
مسئول خواهید بود. اگر بعضى معممین سربار حوزهها روى غرض ورزیهاى شخصى و
جلب منافع دنیوى به جان هم افتند، همدیگر را هتك كنند، تفسیق نمایند،
هیاهو درست كنند، در تصدى بعضى امور با یكدیگر رقابت نمایند، سر و صدا راه
بیندازند، به اسلام و قرآن خیانت كردهاند؛ به امانات الهى خیانت
ورزیدهاند. خداى تبارك و تعالى دین مقدس اسلام را به عنوان امانت به دست
ما سپرده است؛ این قرآن كریم امانت بزرگ خداست؛ علما و روحانیون امانتدار
الهى هستند، و وظیفه دارند این امانت بزرگ را حفظ نموده به آن خیانت
نكنند؛ این یكدندگیها و اختلافات شخصى و دنیوى خیانت به اسلام و پیامبر
بزرگ اسلام است.
من نمىدانم این اختلافات، چند
دستگیها و جبههبندیها، براى چه مىباشد؟ اگر براى دنیاست، شما كه دنیا
ندارید! تازه اگر از لذایذ و منافع دنیوى هم برخوردار بودید جاى اختلافات
نبود؛ مگر اینكه روحانى نباشید، و از روحانیت فقط عبا و عمامهاى به ارث
برده باشید. روحانیى كه با ما وراء الطبیعه ارتباط دارد، روحانیى كه از
تعالیم زنده و صفات سازنده اسلام برخوردار است، روحانیى كه خود را پیرو و
شیعه على بن ابى طالب علیه السلام مىداند، ممكن نیست به مشتهیات دنیا
توجهى داشته باشد، چه رسد كه به خاطر آن اختلاف راه بیندازد! شما كه داعیه
پیروى از حضرت أمیر المؤمنین (ع) دارید، لااقل در زندگى آن مرد بزرگ كمى
مطالعه كنید، ببینید واقعا هیچ گونه پیروى و مشایعتى از آن حضرت مىكنید؟
آیا از زهد، تقوى، زندگى ساده و بىآلایش آن حضرت چیزى مىدانید و به كار
مىبندید؟ آیا از مبارزات آن بزرگوار با ظلم و بیدادگرى و امتیازات
طبقاتى، و دفاع و پشتیبانى بىدریغى كه از مظلومین و ستمدیدگان مىكرد و
دستگیریهایى كه از طبقات محروم و رنجدیده اجتماع مىنمود چیزى مىفهمید؟ و
عمل مىكنید؟ آیا معناى شیعه تنها داشتن زىّ ظاهرى اسلام است؟ بنابراین، فرق شما با دیگر مسلمانان، كه در داشتن این امور خیلى از شیعه جلوتر و مفیدترند، چه مىباشد؟ چه امتیازى بر آنان دارید؟
آنهایى كه امروز قسمتى از جهان را به
آتش و خون كشیده كشت و كشتار به راه انداختهاند، براى این است كه
مىخواهند در چپاول ملتها و بلعیدن سرمایهها و دسترنج آنان بر یكدیگر
سبقت گیرند، و كشورهاى ضعیف و عقب افتاده را تحت سلطه و اسارت خود
درآورند؛ لذا به اسم آزادى، عمران و آبادى، دفاع از استقلال و تمامیت ارضى
كشورها، و به عناوین فریبنده دیگر، هر روز در گوشهاى از جهان آتش جنگ را
شعلهور ساخته، میلیونها تُن بمب آتشزا بر سر ملتهاى بىپناه فرو
مىریزند. این دعوا به حسب منطق اهل دنیا، با آن مغزهاى آلوده، صحیح و به
جا مىنماید؛ لیكن اختلاف شما طبق منطق آنان نیز جا ندارد. اگر بپرسند چرا
دعوا دارید، مىگویند فلان مملكت را مىخواهیم بگیریم، سرمایه و منافع
فلان كشور باید از آن ما باشد. ولى اگر از شما سؤال شود براى چه اختلاف
دارید، بر سر چه دعوا مىكنید، چه جواب خواهید گفت؟ شما از دنیا چه
بهرهاى دارید كه بر سر آن دعوا داشته باشید؟ درآمد ماهیانه شما، كه
آقایان به اسم شهریه به شما مىدهند، از پول سیگار دیگران در هر ماه كمتر مىباشد! من در روزنامه یا مجلهاى- كه درست یادم نیست- دیدم بودجهاى كه واتیكان
براى یك كشیش در واشنگتن مىفرستد، یك قلم بسیار درشتى است. حساب كردم
دیدم از تمام بودجههایى كه حوزههاى شیعه دارند بیشتر مىباشد! آیا شما
با این زندگى و وضعى كه دارید صحیح است با هم اختلاف و دوییت داشته باشید
و در مقابل هم جبهه بگیرید؟
ریشه تمام اختلافاتى كه فاقد هدف
مشخص و مقدسى باشد به حب دنیا برمىگردد. و اگر در میان شما هم چنین
اختلافاتى وجود دارد، براى آن است كه حب دنیا را از دل بیرون نكردهاید. و
از آنجا كه منافع دنیا محدود مىباشد، هر یك براى به دست آوردن آن با
دیگرى به رقابت برمىخیزد. شما خواهان فلان مقامید، دیگرى نیز همان مقام
را مىخواهد، قهرا منجر به حسادت و برخورد مىگردد. لیكن مردان خدا، كه حب
دنیا را از دل بیرون كردهاند، هدفى جز خدا ندارند، هیچ گاه با هم برخورد
نداشته چنین مصایب و مفاسدى به بار نمىآورند. اگر تمام پیامبران الهى
امروز در یك شهر گرد آیند، هرگز با هم دوییت و اختلاف نخواهند داشت؛ زیرا
هدف و مقصد یكى است؛ دلها همه متوجه به حق تعالى بوده از حب دنیا خالى
است.
اگر اعمال و كردار شما، وضع زندگى و
سلوك شما، این طور باشد كه اكنون مشاهده مىشود، بترسید از اینكه خداى
نخواسته از دنیا بروید و شیعه على بن ابى طالب (ع) نباشید؛ بترسید از
اینكه موفق به توبه نگردید، و از شفاعت آن حضرت بىنصیب بمانید. پیش از
آنكه فرصت از دست برود چاره بیندیشید. از این اختلافات مبتذل و رسوا دست
بردارید. این جبههگیریها و دوییتها غلط است. مگر شما اهل دو ملت هستید؟
مگر مذهب شما شعب مختلف دارد؟ چرا متنبه نمىشوید؟ چرا با یكدیگر صفا و
صداقت و برادرى ندارید؟ آخر چرا؟
این اختلافات خطرناك است؛ مفاسد
جبران ناپذیرى بر آن مترتب مىگردد: حوزهها را ساقط مىگرداند؛ شما را در
جامعه ضایع و بىآبرو مىسازد. این دستهبندیها فقط به زیان شما تمام
نمىشود، تنها براى شما آبرو ریزى بار نمىآورد، بلكه به ضرر آبرو و حیثیت
یك جامعه، یك ملت، و به زیان اسلام تمام مىگردد. اختلافات شما اگر مفاسدى
بر آن مترتب شود، گناهى نابخشودنى و در پیشگاه خداوند تبارك و تعالى از
بسیارى معاصى اعظم است، براى اینكه جامعه را فاسد كرده راه را براى نفوذ و
سلطه دشمن هموار مىسازد. شاید دستهاى مرموزى براى برهم زدن حوزههاى
علمیه نفاق و اختلاف ایجاد كند و به وسایط مختلف تخم نفاق و شقاق بپاشد،
افكار را مسموم و اذهان را مشوب كرده، تكلیف شرعى
درست كند و با این تكلیفهاى شرعى در حوزهها فساد برپا نماید، تا بدین
وسیله افرادى كه براى آتیه اسلام مفیدند ساقط گردند و نتوانند در آینده به
اسلام و جامعه اسلامى خدمت كنند. لازم است آگاه و هوشیار باشید. خود را
بازى ندهید كه تكلیف شرعى من چنین اقتضا مىكند، وظیفه شرعى من چنین و
چنان است. گاهى شیطان براى انسان تكالیف و وظایفى تعیین مىنماید؛ گاهى
هواها و خواستههاى نفسانى به اسم وظیفه شرعى انسان را به كارهایى وا
مىدارد. این وظیفه شرعى نیست كه كسى نسبت به مسلمانى اهانت كند؛ از برادر
دینى بدگویى نماید. این حب دنیا و حب نفس است؛ این تلقینات شیطان است كه
انسان را به این روز سیاه مىنشاند؛ این تخاصم تخاصم اهل نار است: انّ ذلك لحقّ تخاصم اهل النّار.
در جهنم نزاع و خصومت وجود دارد؛ اهل جهنم نزاع و دعوا مىكنند، به هم
پنجه مىزنند. اگر شما بر سر دنیا دعوا دارید، بدانید كه براى خود جهنم
تهیه مىكنید و رو به جهنم مىروید. امور اخروى دعوا ندارد. اهل آخرت با
هم در صلح و صفا هستند؛ قلبهایشان مملو از محبت خدا و بندگان خداست. محبت
به خدا موجب محبت به كسانى است كه به خدا ایمان دارند؛ محبت بندگان خدا
همان ظل محبت خداوند است؛ سایه محبت اللّه مىباشد.
شما با دست خویش آتش روشن نكنید؛ آتش
جهنم را شعلهور نسازید؛ جهنم با اعمال و كردار زشت انسان روشن مىگردد؛
این اعمال بشر چموش است كه آتش افروزى مىكند. فرمود: جُزنا و هی خامِدَةٌ
(از جهنم گذشتیم در حالى كه خاموش
بود) اگر بشر با اعمال و كردار خویش آتش نیفروزد، جهنم خاموش است. باطن
این طبیعت جهنم است؛ اقبال به طبیعت اقبال به جهنم است. وقتى انسان از این
جهان به جهان دیگر رخت بربندد و پردهها پس برود، مىفهمد كه ذلِكَ بِما قَدَّمَتْ ایْدیكُمْ. وَجَدُوا ما عَمِ لُوا حاضِراً. تمام اعمالى كه در این دنیا از انسان سر مىزند در آن جهان دیده مىشود؛ در برابر وى مجسم مىگردد: فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرّاً یَرَهُ.
تمام اعمال و كردار و گفتار انسان در جهان دیگر منعكس مىگردد. گویى از
زندگى ما فیلمبردارى مىشود و در آن جهان نشان داده خواهد شد و قابل انكار
نخواهد بود. همه اعمال و حركات ما را، علاوه بر شهادت اعضا و جوارح، به ما
نشان خواهند داد: قالُوا انْطَقَنَا اللَّه الَّذى انْطَقَ كُلَّ شَیءٍ. در مقابل خداوند كه همه چیز را ناطق و گویا قرار داده نمىتوانید اعمال زشت خود را انكار كنید و پنهان نمایید.
كمى فكر كنید؛ دور اندیش باشید؛
عواقب امور را بسنجید؛ عقبههاى خطرناكى كه دارید به یاد آورید؛ از فشار
قبر، عالم برزخ، مشكلات و شدایدى كه به دنبال آن است غفلت نكنید. اقلا
جهنم را باور داشته باشید. اگر انسان واقعا این عقبات خطرناك را باور
داشته باشد، روش خود را در زندگى عوض مىكند. شما اگر ایمان و یقین به این
امور داشته باشید، این گونه رها و آزاد نخواهید زیست؛ قلم، قدم، و زبان
خود را حفظ نموده براى اصلاح و تهذیب نفس خود كوشش خواهید كرد.
عنایات الهى
خداوند تبارك و تعالى چون به بندگانش
عنایت داشته، به آنان عقل داده؛ نیروى تهذیب و تزكیه عنایت فرموده؛ انبیا
و اولیا فرستاده، تا هدایت شوند و خود را اصلاح نمایند، و دچار عذاب الیم
جهنم نگردند. و اگر این پیشگیریها مایه تنبه و تهذیب انسان نگردید، خداى
مهربان از راههاى دیگر او را متنبه مىسازد: با گرفتاریهاى گوناگون،
ابتلائات، فقر، مرض، آنان را متوجه مىنماید. مانند یك طبیب حاذق، یك
پرستار ماهر و مهربان، مىكوشد كه این بشر مریض را از بیماریهاى خطرناك
روحى علاج بخشد.
اگر بنده مورد عنایت حق باشد، این
ابتلائات برایش پیش مىآید تا بر اثر آن به حق تعالى توجه پیدا كند و مهذب
گردد. راه همین است و غیر از این راهى نیست؛ ولى انسان باید با پاى خویش
این راه را بپیماید تا نتیجه بگیرد. و اگر از این راه هم نتیجهاى به دست
نیامد و بشر گمراه معالجه نشد و استحقاق نعمتهاى بهشتى را نیافت، در موقع
نزع و جان دادن فشارهایى بر او وارد مىكند، بلكه برگردد و متوجه شود. باز
هم اگر اثر نبخشید، در قبر و عالم برزخ و در عقبات هولناك بعد از آن،
فشارها و عذابهایى وارد مىآورد تا پاك و منزه گردد و به جهنم نرود. تمام
اینها عنایاتى است از جانب حق تعالى كه از جهنمى شدن انسان جلوگیرى
نماید. اگر با تمام این عنایات و توجهات حقه بارى تعالى معالجه نشد چه
طور؟ ناچار نوبت آخرین علاج كه همانا داغ كردن است مىرسد. چه بسا كه
انسان مهذب و اصلاح نشود و این معالجات مؤثر واقع نگردد، و محتاج باشد كه
خداوند كریم مهربان بنده خود را به آتش اصلاح كند؛ همانند طلایى كه باید
در آتش خالص و پاك گردد.
در ذیل آیه شریفه لابِثینَ فیها احْقاباً روایت شده كه این حقب براى اهل هدایت و كسانى است كه اصل ایمانشان محفوظ باشد.
براى من و جنابعالى است اگر مؤمن باشیم. هر حقبش چند هزار سال است خدا
مىداند. مبادا كار به جایى برسد كه دیگر این علاجها مفید و مؤثر واقع
نگردد و براى استحقاق و لیاقت نعیم مقیم به آخرین دوا نیاز باشد، و لازم
شود كه، خداى نخواسته، انسان مدتى در جهنم برود و در آتش بسوزد تا از
رذایل اخلاقى، آلودگىهاى روحى، و صفات خبیث شیطانى پاك گردد، لیاقت و
استعداد بهرهمند از جَنّاتٌ تَجْرى مِنْ تَحْتِهَا الانْهارُ
را بیابد. این تازه مربوط به آن دسته از بندگانى است كه دامنه گناه و
معصیت آنان تا آن درجه گسترده نشده باشد كه رحمت و عنایت حق تعالى از آنان
بكلى سلب گردد، و هنوز لیاقت ذاتى براى بهشت رفتن داشته باشند. خدا نكند
كه انسان بر اثر كثرت معاصى از درگاه حضرت بارى تعالى رانده و مردود گردد
و از رحمت الهى محروم شود، كه جز خلود در آتش جهنم راه دیگرى نخواهد داشت.
بترسید از اینكه، خداى نخواسته، از رحمت و عنایت الهى محروم گردید و مورد
خشم و غضب و عذاب او واقع شوید. مبادا اعمال شما، كردار و گفتار شما، طورى
باشد كه توفیقات را از شما سلب كند و جز خلود در نار براى شما راهى نباشد.
شما الان یك سنگ گرم را نمىتوانید دقیقهاى میان كف دست نگهدارید؛ از آتش
جهنم بپرهیزید.
این آتشها را از حوزهها، از جامعه
روحانیت، بیرون بریزید. این اختلافها، نفاقها، را از قلب خود دور كنید.
با خلق خدا حسن سلوك داشته نیكو معاشرت كنید؛ و با نظر عطوفت و مهربانى به
آنان بنگرید. البته با گناهكار به خاطر عصیان و طغیانش خوب نباشید، و كار
زشت و نادرست او را به رخش بكشید و او را از آن نهى كنید، ولى از هرج و
مرج، آشوب و بلوا، خود را بر حذر دارید. با بندگان خوب و صالح خدا نیكى
كنید. آنان را كه عالماند به خاطر علمشان، كسانى را كه در صراط هدایتاند
به خاطر اعمال نیكشان، و آنان را كه جاهل و ناداناند چون بندگان
خداىاند، احترام نمایید؛ خوشرفتارى كنید؛ مهربان باشید؛ صداقت و برادرى
داشته باشید. مهذب شوید. شما مىخواهید جامعهاى را تهذیب و ارشاد كنید،
كسى كه نتواند خود را اصلاح و اداره كند چه گونه مىخواهد و مىتواند
دیگران را راهنمایى و اداره نماید؟ اكنون از ماه شعبان چند روزى بیش
نمانده است، بكوشید در این چند روز موفق به توبه و اصلاح نفس گردید، و با
سلامت نفس وارد ماه مبارك رمضان شوید.
نكاتى از مناجات شعبانیه
در این ماه شعبان با مناجات شعبانیه- كه از اول تا آخر این ماه دستور خواندن آن وارد شده- خداى تبارك و تعالى را هیچ مناجات كردید؟
و از مضامین عالى و آموزنده آن در
ایمان و معرفت بیشتر نسبت به مقام ربوبیت استفاده نمودید؟ درباره این دعا
وارد شده كه این مناجات حضرت امیر، علیه السلام، و فرزندان آن حضرت است؛ و
همه ائمه طاهرین، علیهم السلام، با آن خدا را مىخواندهاند.
و كمتر دعا و مناجاتى دیده شده كه درباره آن تعبیر شده باشد كه همه ائمه
(ع) آن را مىخواندهاند و با آن خدا را مناجات مىكردهاند. این مناجات
در حقیقت مقدمهاى جهت تنبه و آمادگى انسان براى پذیرش وظایف ماه مبارك
رمضان مىباشد؛ و شاید براى این باشد كه به انسان آگاه ملتفت انگیزه روزه
و ثمره پر ارج آن را تذكر دهد. ائمه طاهرین، علیهم السلام، بسیارى از
مسائل را با لسان ادعیه بیان فرمودهاند. لسان ادعیه با لسانهاى دیگرى كه
آن بزرگواران داشتند و احكام را بیان مىفرمودند خیلى فرق دارد. اكثرا
مسائل روحانى، مسائل ماوراء طبیعت، مسائل دقیق الهى و آنچه را مربوط به
معرفة اللّه است، با لسان ادعیه بیان فرمودهاند. ولى ما ادعیه را تا آخر
مىخوانیم و متأسفانه به این معانى توجه نداریم، و اصولا نمىفهمیم چه
مىخواهند بفرمایند.
در این مناجات مىخوانیم: الهى
هب لی كمال الانقطاع إلیك؛ و انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیك، حتّى
تخرق ابصار القلوب حجب النور، فتصل إلى معدن العظمة و تصیر ارواحنا معلّقة
بعزّ قدسك.
این جمله الهى هب لی كمال الانقطاع
إلیك شاید بیانگر این معنا باشد كه مردان آگاه الهى باید پیش از فرارسیدن
ماه مبارك رمضان خود را براى صومى كه در حقیقت انقطاع و اجتناب از لذات
دنیاست (و این اجتناب به طور كامل همان انقطاع إلى اللّه مىباشد.) آماده
و مهیا كنند. كمال انقطاع به این سادگى حاصل نمىشود. احتیاج فوق العاده
به تمرین، زحمت، ریاضت، استقامت و ممارست، دارد تا بتواند با تمام قوا از
ما سوى اللّه منقطع گردد و به غیر خداوند توجهى نداشته باشد. تمام صفات
وارسته انسانى در انقطاع كامل إلى اللّه نهفته است. و اگر كسى بدان دست
یافت، به سعادت بزرگى نایل شده است. لیكن با كوچكترین توجه به دنیا محال
است انقطاع إلى اللّه تحقق یابد. و كسى كه بخواهد روزه ماه مبارك رمضان را
با آن آدابى كه از او خواستهاند انجام دهد، لازم است انقطاع كامل داشته
باشد تا بتواند مراسم و آداب مهمانى را به جا آورد، و به مقام میزبان تا
آنجا كه ممكن است عارف گردد. طبق فرمایش حضرت رسول اكرم (ص) (به حسب
خطبهاى كه به آن حضرت منسوب است) همه بندگان در ماه مبارك رمضان به
مهمانى خداوند تعالى دعوت شدهاند و مهمان پروردگار خود مىباشند. آنجا كه
مىفرماید: ایّها الناس، إنه قد اقبل الیكم شهر اللّه ... و قد دعیتم فیه إلى ضیافة اللّه.
شما در این چند روزى كه به ماه مبارك رمضان مانده به فكر باشید؛ خود را
اصلاح كرده توجه به حق تعالى پیدا نمایید؛ از كردار و رفتار ناشایسته خود
استغفار كنید؛ اگر خداى نخواسته گناهى مرتكب شدهاید، قبل از ورود به ماه
مبارك رمضان توبه نمایید؛ زبان را به مناجات حق تعالى عادت دهید. مبادا در
ماه مبارك رمضان از شما غیبتى، تهمتى، و خلاصه گناهى، سربزند، و در محضر
ربوبى با نعم الهى و در مهمانسراى بارى تعالى آلوده به معاصى باشید.
شما در این ماه شریف به ضیافت حق
تعالى دعوت شدهاید: دعیتم فیه إلى ضیافة اللّه خود را براى مهمانى باشكوه
حضرت حق آماده سازید. لا اقل به آداب صورى و ظاهرى روزه پایبند باشید.
(آداب حقیقى باب دیگرى است كه به زحمت و مراقبت دایم نیاز دارد.) معناى
روزه فقط خوددارى و امساك از خوردن و آشامیدن نمىباشد؛ از معاصى هم باید
خوددارى كرد. این از آداب اولیه روزه مىباشد كه براى مبتدیهاست. (آداب
روزه براى مردان الهى كه مىخواهند به معدن عظمت برسند غیر از این
مىباشد.) شما اقلا به آداب اولیه روزه عمل نمایید؛ و همان طور كه شكم را
از خوردن و آشامیدن نگه مىدارید، چشم و گوش و زبان را هم از معاصى باز
دارید. از هم اكنون بنا بگذارید كه زبان را از غیبت، تهمت، بدگویى و دروغ
نگه داشته، كینه، حسد، و دیگر صفات زشت شیطانى را از دل بیرون كنید. اگر
توانستید، انقطاع إلى اللّه حاصل نمایید؛ اعمال خود را خالص و بىریا
انجام دهید؛ از شیاطین انس و جن منقطع شوید؛ لیكن به حسب ظاهر از رسیدن و
دست یافتن به چنین سعادت ارزندهاى مأیوس مىباشیم؛ اقلا سعى كنید روزه
شما مشفوع به محرمات نباشد.
در غیر این صورت اگر روزه شما صحیح
شرعى باشد، مقبول الهى نبوده بالا نمىرود. بالا رفتن عمل و مقبولیت آن،
با صحت شرعى خیلى تفاوت دارد. اگر با پایان یافتن ماه مبارك رمضان، در
اعمال و كردار شما هیچ گونه تغییرى پدید نیامد و راه و روش شما با قبل از
ماه صیام فرقى نكرد، معلوم مىشود روزهاى كه از شما خواستهاند محقق نشده
است؛ آنچه انجام دادهاید روزه عامه حیوانى بوده است.
در این ماه شریف، كه به مهمانسراى
الهى دعوت شدهاید، اگر به حق تعالى معرفت پیدا نكردید یا معرفت شما
زیادتر نشد، بدانید در ضیافة اللّه درست وارد نشدید و حق ضیافت را به جا
نیاوردید. نباید فراموش كنید كه در ماه مبارك، كه شهر اللّه مىباشد و درهاى رحمت الهى به روى بندگان باز است و شیاطین و اهریمنان- به حسب روایت-
در غل و زنجیر به سر مىبرند، اگر شما نتوانید خود را اصلاح و مهذب
نمایید، نفس اماره را تحت مراقبت و كنترل خود درآورید، هواهاى نفسانیه را
زیر پا گذاشته علاقه و ارتباط خویش را با دنیا و مادیت قطع كنید، بعد از
پایان یافتن شهر صیام مشكل است بتوانید این مسائل را به مرحله عمل
درآورید. بنابراین، از فرصت استفاده كنید و پیش از آنكه این فیض عظمى سپرى
گردد، در مقام اصلاح، تزكیه و تصفیه امور خود برآیید؛ خود را براى انجام
وظایف ماه صیام آماده و مهیا سازید. طورى نباشد كه پیش از فرارسیدن شهر
رمضان همانند ساعت به دست شیطان كوك شده در این یك ماه كه شیاطین در
زنجیرند شما به طور خودكار به معاصى و اعمال خلاف دستورات اسلام مشغول
گردید! گاهى انسان عاصى و گناهكار بر اثر دورى از حق و كثرت معصیت آنچنان
در تاریكى و نادانى فرو مىرود كه دیگر نیازى به وسوسه شیطان ندارد، خود
به رنگ شیطان در مىآید.
صبغة اللّه
مقابل صبغه شیطان است. و كسى كه دنبال هواى نفس رفت و از شیطان متابعت
كرد، بتدریج به صبغه او درمىآید. شما تصمیم بگیرید لا اقل در این یك ماه
از خود مراقبت به عمل آورید؛ از گفتار و كردارى كه خداوند تبارك و تعالى
راضى نیست اجتناب ورزید. از هم اكنون در همین مجلس با خداى خود عهد ببندید
كه در ماه مبارك رمضان از غیبت، تهمت، و بدگویى نسبت به دیگران، خوددارى
كنید. زبان، چشم، دست، گوش، و سایر اعضا و جوارح، را تحت اراده خود
درآورید.
اعمال و اقوال خود را مراقبت نمایید،
شاید همین عمل شایسته موجب گردد كه خداوند تبارك و تعالى به شما توجه
فرموده توفیق عنایت كند؛ و پس از سپرى شدن شهر صیام كه شیاطین از زنجیر
رها مىگردند شما اصلاح شده باشید و دیگر فریب شیطان را نخورید و مهذب
گردید. باز تكرار مىكنم تصمیم بگیرید در این سى روز ماه مبارك رمضان
مراقب زبان، چشم، گوش، و همه اعضا و جوارح خود باشید، و دایما متوجه باشید
این عملى كه مىخواهید انجام دهید، این سخنى كه مىخواهید بر زبان آورید،
این مطلبى كه دارید استماع مىكنید، از نظر شرع چه حكمى دارد؟ این آداب
اولى و ظاهرى صوم است؛ اقلا به این آداب ظاهرى صوم پابند باشید. اگر دیدید
كسى مىخواهد غیبت كند، جلوگیرى كنید و به او بگویید ما متعهد شدهایم كه
در این سى روز رمضان از امور محرمه خود دارى ورزیم. و اگر نمىتوانید او
را از غیبت باز دارید، از آن مجلس خارج شوید؛ ننشینید و گوش كنید. مسلمین
باید از شما در امان باشند. كسى كه دیگر مسلمانان از دست و زبان و چشم او
در امان نباشند، در حقیقت مسلمان نیست ؛
مسلمان ظاهرى و صورى مىباشد؛ لا اله الاّ اللّه صورى گفته است. اگر، خداى
نخواسته، خواستید به كسى جسارت كنید، اهانت نمایید، مرتكب غیبت شوید،
بدانید كه در محضر ربوبى هستید؛ مهمان خداى متعال مىباشید، و در حضور حق
تعالى به بندگان او اسائه ادب مىكنید؛ و اهانت به بنده خدا اهانت به
خداست. اینان بندگان خدا هستند؛ خصوصا اگر اهل علم بوده در صراط علم و
تقوى باشند. گاهى مىبینى كه انسان به واسطه این امور به جایى مىرسد كه
در وقت مرگ خدا را تكذیب مىكند! آیات الهى را منكر مىگردد: ثُمَّ كانَ عاقبةُ الّذین اساؤا السّواى أن كَذَّبوا بآیاتِ اللَّه و كانوا بها یَسْتَهْزِؤن
این امور بتدریج واقع مىشود. امروز یك نظر غیر صحیح، فردا یك كلمه غیبت،
و روز دیگر اهانتى به مسلمان و ... كم كم این معاصى در قلب انباشته
مىگردد، و قلب را سیاه كرده انسان را از معرفة اللّه باز مىدارد؛ تا به
آنجا مىرسد كه همه چیز را انكار كرده حقایق را تكذیب مىنماید.
طبق بعضى آیات، به تفسیر برخى از روایات، اعمال انسان به رسول خدا (ص) و ائمه طاهرین (ع) عرضه مىشود و
از نظر مبارك آنان مىگذرد. وقتى كه آن حضرت به اعمال شما نظر كنند و
ببینند كه از خطا و گناه انباشته است، چه قدر ناراحت و متأثر مىگردند؟
نخواهید كه رسول خدا ناراحت و متأثر شوند؛ راضى نشوید كه قلب مبارك آن
حضرت شكسته و محزون گردد. وقتى آن حضرت مشاهده كند كه صفحه اعمال شما مملو
از غیبت و تهمت و بدگویى نسبت به مسلمان مىباشد و تمام توجه شما هم به
دنیا و مادیت است و قلوب شما از بغض، حسد، كینه و بدبینى به یكدیگر لبریز
شده، ممكن است در حضور خداى تبارك و تعالى و ملائكة اللّه خجل گردد كه امت
و پیروان او نسبت به نعم الهى ناسپاس بوده و این گونه افسار گسیخته و
بىپروا به امانات خداوند تبارك و تعالى خیانت مىكنند. فردى كه به انسان
مربوط است، اگر چه نوكر انسان باشد، اگر خلافى مرتكب شد، مایه خجلت انسان
مىگردد. شما مربوط به رسول اللّه (ص) هستید، شما با ورود به حوزههاى
علمیه خود را به فقه اسلام، رسول اكرم، و قرآن كریم مرتبط ساختهاید، اگر
عمل زشتى مرتكب شدید، به آن حضرت برمىخورد، بر ایشان گران مىآید؛ ممكن
است خداى نخواسته شما را نفرین كند. راضى نشوید كه رسول خدا (ص) و ائمه
اطهار، علیهم السّلام، نگران و محزون گردند.
قلب انسان مانند آینه صاف و روشن
است، و بر اثر توجه فوق العاده به دنیا و كثرت معاصى كدر مىشود؛ ولى اگر
انسان لا اقل صوم را براى حق تعالى خالص و بىریا انجام دهد (نمىگویم
عبادات دیگر خالص نباشد، همه عبادات لازم است خالص و بىریا انجام گیرد.)
این عبادت را كه اعراض از شهوات، اجتناب از لذات، و انقطاع از غیر خداست
در این یك ماه بخوبى انجام دهد، شاید تفضل الهى شامل حال او شده آینه قلبش
از سیاهى و كدورت زدوده گردد؛ و امید است كه او را از عالم طبیعت و لذات
دنیوى منحرف و منصرف سازد؛ و آن گاه كه مىخواهد وارد شب قدر شود، نورانیتهایى كه در آن شب براى اولیا و مؤمنین حاصل مىشود به دست آورد.
و جزاى چنین روزهاى خداست؛ چنانكه
فرموده است: الصّوم لی و انا اجزى به. (40) چیز دیگر نمىتواند پاداش چنین
روزهاى باشد. جنات نعیم در مقابل روزه او بىارزش بوده نمىتواند پاداش
آن به حساب آید. ولى اگر بنا باشد كه انسان به اسم روزه دهان را از
مطعومات ببندد و به غیبت مردم باز كند و شبهاى ماه مبارك رمضان، كه مجالس
شب نشینى گرم و دایر بوده وقت و فرصت بیشترى است، با غیبت، تهمت و اهانت
به مسلمانان به سحر انجامد، چیزى عاید او نمىشود و اثرى بر آن مترتب
نمىگردد.
بلكه چنین روزهدارى آداب مجلس
مهمانى حق را رعایت نكرده، حق ولینعمت خود را ضایع نموده است- ولینعمتى كه
پیش از آفرینش انسان، همه گونه وسایل زندگى و آسایش را براى او فراهم
كرده؛ اسباب تكامل را تهیه دیده است؛ انبیا را براى هدایت فرستاده؛
كتابهاى آسمانى نازل فرموده است؛ براى رسانیدن انسان به معدن عظمت و نور
ابهج قدرت داده؛ عقل و ادراك عنایت كرده؛ كرامتها فرموده است، و اكنون از
بندگانش دعوت به عمل آورده كه به مهمانخانه او وارد شده بر خوان نعمت او
بنشینند، و شكر و سپاس حضرتش را تا آنجا كه از دست و زبان آنان برمىآید
ادا نمایند. آیا صحیح است كه بندگان از خوان نعمت او بهرهمند گردند، از
وسایل و اسباب آسایشى كه در اختیار آنان قرار داده استفاده كنند، و با
مولى و میزبان خود مخالفت ورزند و بر ضد او قیام نمایند؟
اسباب و وسایلى كه او به آنان ارزانى
داشته علیه او و بر خلاف خواست او به كار برند؟ آیا این ناسپاسى و نمك
ناشناسى نیست كه انسان سر سفره مولاى خویش بنشیند، و با اعمال و كردار
گستاخانه و بىادبانه خود نسبت به میزبان محترم كه ولینعمت او مىباشد
اهانت و جسارت كند، كارهایى را كه نزد میزبان زشت و قبیح است مرتكب گردد؟
مهمان باید لا اقل میزبان را بشناسد
و به مقام او معرفت داشته باشد، و به آداب و رسوم مجلس آشنا بوده سعى كند
عملى بر خلاف اخلاق و نزاكت از او سرنزند. مهمان خداوند متعال باید به
مقام خداوندى حضرت ذى الجلال عارف باشد- مقامى كه ائمه، علیهم السّلام، و
انبیاى بزرگ الهى همیشه دنبال معرفت بیشتر و شناخت كامل آن بودهاند و
آرزو داشتند كه به چنین معدن نور و عظمتى دست یابند. و أنر أبصار قلوبنا بضیاء نظرها إلیك، حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النّور فتصل إلى معدن العظمة. ضیافة اللّه همان معدن عظمت
است. خداوند تبارك و تعالى براى ورود به معدن نور و عظمت از بندگانش دعوت
فرموده است، لیكن بنده اگر لایق نباشد نمىتواند به چنین مقام با شكوه و
مجللى وارد گردد. خداوند تعالى بندگان را به همه خیرات و مبرّات و بسیارى
از لذات معنوى و روحانى دعوت فرموده است، ولى اگر آنان براى حضور در چنین
مقامات عالیهاى آمادگى نداشته باشند، نمىتوانند وارد آن شوند. با
آلودگىهاى روحى، رذایل اخلاقى، معاصى قلبیه و قالبیه، چه گونه مىتوان در
محضر ربوبى حضور یافت و در مهمانسراى رب الارباب كه معدن العظمة مىباشد وارد شد؟
لیاقت مىخواهد؛ آمادگى لازم است. با
روسیاهیها و قلبهاى آلوده كه به حجابهاى ظلمانى پوشیده شده است این معانى
و حقایق روحانى را نمىتوان درك كرد. باید این حجابها پاره گردد و این
پردههاى تاریك و روشنى كه بر قلبها كشیده شده و مانع وصال إلى اللّه
گردیده كنار رود، تا بتوان در مجلس نورانى و با شكوه الهى وارد شد.
حجابهاى انسان
توجه به غیر خدا انسان را به حجابهاى ظلمانى و نورانى
محجوب مىنماید. كلیه امور دنیوى اگر موجب توجه انسان به دنیا و غفلت از
خداوند متعال شود، باعث حجب ظلمانى مىشود. تمام عوالم اجسام حجابهاى
ظلمانى مىباشد. و اگر دنیا وسیله توجه به حق و رسیدن به دار آخرت، كه دار التشریف است، باشد، حجابهاى ظلمانى به حجب نورانى مبدل مىگردد. و كمال انقطاع آن است كه تمام حجب ظلمانى و نورانى پاره و كنار زده شود، تا به مهمانسراى الهى كه معدن عظمت است بتوان وارد گردید. لهذا در این مناجات از خداوند متعال بینایى و نورانیت قلبى طلب مىكنند، تا بتوانند حجب نورانى را دریده به معدن عظمت برسند: حتّى تخرق أبصار القلوب حجب النّور، فتصل إلى معدن العظمة.
ولى كسى كه هنوز حجابهاى ظلمانى را
پاره نكرده، كسى كه تمام توجه او به عالم طبیعت است و، العیاذ باللّه،
منحرف عن اللّه مىباشد، و اصولا از ماوراء دنیا و عالم روحانیت بیخبر
بوده و منكوس إلى الطبیعه است، و هیچ گاه در مقام [این ]برنیامده كه خود
را تهذیب كند، حركت و نیروى روحانى و معنوى در خویشتن ایجاد نماید، و
پردههاى سیاهى را كه روى قلب او سایه افكنده كنار زند، در اسفل سافلین كه
آخرین حجب ظلمانیست قرار دارد: ثُمَّ رَدَدْناهُ اسْفَلَ سافلین. در صورتى كه خداوند عالم بشر را در عالیترین مرتبه و مقام آفریده است: لَقَدْ خَلَقْنَا الانسانَ فی احْسَنِ تَقویمٍ.
كسى كه از هواى نفس پیروى مىكند و از روزى كه خود را شناخته به غیر عالم
ظلمانى طبیعت توجهى ندارد و هیچگاه فكر نمىكند كه ممكن است غیر از این
دنیاى آلوده تاریك جا و منزل دیگرى هم وجود داشته باشد، در حجاب ظلمانى
فرو رفته، مصداق اخْلَدَ الى الارْضِ و اتَّبَعَ هواه
گردیده است. او با آن قلب آلوده به گناهى كه در پرده ظلمانى پوشیده شده و
روح گرفتهاى كه بر اثر كثرت گناه و معصیت از حق تعالى دور گشته، آن هوا
پرستیها و دنیا طلبیهایى كه عقل و چشم حقیقت بین او را كور كرده است،
نمىتواند از حجابهاى ظلمانى برهد، چه رسد اینكه حجب نورانى را پاره كرده
انقطاع إلى اللّه حاصل نماید. او خیلى معتقد باشد كه مقام اولیاى خدا را
منكر نشود؛ عوالم برزخ، صراط، معاد، قیامت، حساب، كتاب، بهشت و جهنم را
افسانه نخواند. انسان بر اثر معاصى و دلبستگى به دنیا بتدریج این حقایق را
منكر مىگردد؛ مقامات اولیا را انكار مىكند، با اینكه مقامات اولیا بیش
از این چند جملهاى كه در دعا و مناجات وارد شده نمىباشد.
علم و ایمان
گاهى مىبینى كه به این واقعیات علم دارد، لیكن ایمان ندارد.
مردهشوى از مرده نمىترسد، زیرا
یقین دارد كه مرده قدرت اذیت و آزار ندارد؛ آن وقت كه زنده بود و روح در
بدن داشت كارى از او ساخته نبود، چه رسد اكنون كه قالب تهى كرده است؛ ولى
آنان كه از مرده مىترسند براى این است كه به این حقیقت ایمان ندارند؛ فقط
علم دارند. به خدا و روز جزا عالماند، ولى یقین ندارند؛ از آنچه عقل درك
كرده قلب بیخبر است. طبق برهان مىدانند خدایى است و معاد و قیامتى در كار
است، ولى همین برهان عقلى ممكن است حجاب قلب شده نگذارد نور ایمان بر قلب
بتابد؛ تا خداوند متعال او را از ظلمات و تاریكیها خارج كرده به عالم نور
و روشنایى وارد سازد: اللَّه وَلِىُّ الَّذینَ آمَنُوا یُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ الَى النُّورِ.
و آنكه خداوند تبارك و تعالى ولىّ او بوده و او را از ظلمات خارج ساخته
است، دیگر مرتكب گناه نمىشود؛ غیبت نمىكند؛ تهمت نمىزند؛ به برادر
ایمانى كینه و حسد نمىورزد؛ و در قلب خویش احساس نورانیت كرده، به دنیا و
ما فیها ارج نمىنهد. چنانكه حضرت امیر (ع) فرمود: اگر تمام دنیا و ما
فیها را به من بدهند كه پوست جوى از دهان مورچهاى جابرانه و بر خلاف
عدالت بگیرم، هرگز نمىپذیرم.
ولى بعضى از شماها همه چیز را پایمال
مىكنید؛ از بزرگان اسلام غیبت مىنمایید. اگر دیگران نسبت به بقال و عطار
سر كوچه بدگویى و غیبت مىكنند، اینان به علماى اسلام نسبتهاى ناروا داده
اهانت و جسارت مىنمایند؛ زیرا ایمان راسخ نشده و كیفر اعمال و كردار خود
را باور ندارند.
و عصمت
غیر از ایمان كامل نمىباشد معناى عصمت انبیا و اولیا این نیست كه مثلا
جبرئیل دست آنان را بگیرد. البته اگر جبرئیل دست شمر را هم بگیرد هرگز
مرتكب گناه نمىشود! بلكه عصمت زاییده ایمان است. اگر انسان به حق تعالى
ایمان داشته باشد و با چشم قلب خداوند متعال را مانند خورشید ببیند، امكان
ندارد مرتكب گناه و معصیت گردد.
چنانكه در مقابل یك مقتدر مسلح عصمت پدید مىآید. این خوف از اعتقاد به حضور است كه انسان را از وقوع در گناه حفظ مىكند.
معصومین، علیهم السّلام، بعد از خلقت
از طینت پاك، بر اثر ریاضت و كسب نورانیت و ملكات فاضله همواره خود را در
محضر خداوند تعالى، كه همه چیز را مىداند و به همه امور احاطه دارد،
مشاهده مىكنند؛ و به معناى لا اله الاّ اللّه ایمان داشته، باور دارند كه
غیر از خدا همه كس و همه چیز فانى بوده در سرنوشت انسان نمىتواند نقش
داشته باشد: كُلُّ شَیءٍ هالِكٌ الاّ وَجْهَهُ.
اگر انسان یقین كند و ایمان بیاورد كه تمام عوالم ظاهر و باطن محضر ربوبى
است و حق تعالى در همه جا حاضر و ناظر است، با حضور حق و نعمت حق امكان
ندارد مرتكب گناه شود. انسان در مقابل یك بچه ممیز گناه نمىكند، كشف عورت
نمىنماید، چطور شد كه در مقابل حق تعالى و در محضر ربوبیت كشف عورات
مىكند، از هیچ جنایتى واهمه و مضایقه ندارد. براى این است كه به حضور
كودك ایمان دارد، ولى به محضر ربوبیت اگر علم داشته باشد ایمان ندارد؛
بلكه بر اثر كثرت معاصى كه قلب او تاریك و سیاه شده این گونه مسائل و
حقایق را اصلا نمىتواند بپذیرد؛ احتمال صحت و واقعیت آن را هم شاید
نمىدهد. واقعا اگر انسان احتمال بدهد- لازم نیست یقین داشته باشد- كه این
خبرهایى كه در قرآن كریم آمده، وعدهها، وعیدهایى كه داده شده راست است،
كه در اعمال و كردار خود تجدید نظر نموده، این طور افسار گسیخته و بىپروا
پیش نمىتازد. شما اگر احتمال بدهید كه در مسیرى درندهاى وجود دارد و
ممكن است اذیتى به شما برساند، یا شخص مسلحى ایستاده كه شاید متعرض شما
گردد، از پیمودن آن راه خوددارى ورزیده توقف مىكنید، و در مقام تحقیق و
صحت و سقم آن برمىآیید.
آیا ممكن است كسى وجود جهنم و خلود
در نار را احتمال دهد، مع الوصف مرتكب خلاف شود؟ آیا مىتوان گفت كسى
خداوند متعال را حاضر و ناظر دانسته خود را در محضر ربوبى مشاهده كند، و
احتمال دهد كه براى گفتار و كردار او جزایى باشد، حساب و عقابى باشد و در
این دنیا هر كلمهاى كه مىگوید، هر قدمى كه برمىدارد، هر عملى كه مرتكب
مىشود، ثبت و ضبط گردیده ملائكة اللّه كه رقیب و عتیدندمراقب
او هستند و تمام اقوال و اعمال او را ثبت مىكنند، و در عین حال از ارتكاب
اعمال خلاف باكى نداشته باشد؟ درد اینجاست كه احتمال وقوع این حقایق هم
داده نمىشود. از راه و روش و كیفیت سلوك بعضیها به دست مىآید كه احتمال
وجود عالم ماوراء طبیعت را نمىدهند. چون صرف احتمال كافى است كه انسان را
از خیلى امور ناشایسته باز دارد. [قدم اوّل در تهذیب ]
تا كى مىخواهید در خواب غفلت به سر
برید، و در فساد و تباهى غوطهور باشید؟ از خدا بترسید؛ از عواقب امور
بپرهیزید؛ از خواب غفلت بیدار شوید. شما هنوز بیدار نشدهاید؛ هنوز قدم
اول را برنداشتهاید. قدم اول در سلوك یقظه
است. ولى شما در خواب به سر مىبرید؛ چشمها باز و دلها در خواب فرو رفته
است. اگر دلها خواب آلود و قلبها بر اثر گناه سیاه و زنگ زده نمىبود، این
طور آسوده خاطر و بیتفاوت به اعمال و اقوال نادرست ادامه نمىدادید. اگر
قدرى در امور اخروى و عقبات هولناك آن فكر مىكردید، به تكالیف و
مسئولیتهاى سنگینى كه بر دوش شماست بیشتر اهمیت مىدادید.
شما عالم دیگرى هم دارید؛ معاد و
قیامتى نیز براى شما هست (مثل سایر موجودات كه عود و رجعت ندارند
نمىباشید.) چرا عبرت نمىگیرید؟ چرا بیدار و هوشیار نمىشوید؟ چرا این
قدر با خاطر آسوده به غیبت و بدگویى نسبت به برادران مسلمان خود
مىپردازید، و یا استماع مىكنید؟ هیچ مىدانید این زبانى كه براى غیبت
دراز مىشود در قیامت زیر پاى دیگران كوبیده مىگردد؟ آیا خبر دارید كه الغیبة ادام كلاب النّار.
هیچ فكر كردهاید كه این اختلافات،
عداوتها، حسدها، بدبینیها، خودخواهیها، و غرور و تكبر، چه عواقب سوئى
دارد؟ آیا مىدانید عاقبت این اعمال رذیله و محرمه جهنم بوده، ممكن است
خداى نخواسته به خلود در نار منجر شود؟
خدا نكند انسان به امراض بیدرد مبتلا
گردد. مرضهایى كه درد دارد انسان را وادار مىكند كه در مقام علاج برآید؛
به دكتر و بیمارستان مراجعه كند؛ لیكن مرضى كه بیدرد است و احساس نمىشود
بسیار خطرناك مىباشد. وقتى انسان خبردار مىگردد كه كار از كار گذشته
است.
مرضهاى روانى اگر درد داشت باز جاى
شكر بود: بالاخره انسان را به معالجه و درمان وامىداشت؛ ولى چه توان كرد
كه این امراض خطرناك درد ندارد. مرض غرور و خودخواهى بیدرد است. معاصى
دیگر بدون ایجاد درد قلب و روح را فاسد مىسازد. این مرضها نه تنها درد
ندارد، بلكه ظاهر لذتبخشى نیز دارد: مجالس و محافلى كه به غیبت مىگذرد
خیلى گرم و شیرین است! حب نفس و حب دنیا كه ریشه همه گناهان است لذتبخش مىباشد. مستسقى
از آب تلف مىشود، ولى تا آخرین نفس از آشامیدن آن لذت مىبرد. و قهرا اگر
انسان از مرضى لذت برد و درد هم نداشت، دنبال معالجه نخواهد رفت؛ و هر چه
به او اعلام خطر كنند كه این كشنده است، باور نخواهد كرد. اگر انسان به
مرض دنیاپرستى و هواخواهى مبتلا شد، محبت دنیا قلب او را فراگرفت، از غیر
دنیا و ما فیها بیزار مىشود؛ العیاذ باللّه نسبت به خدا و بندگان خدا و
به پیامبران و اولیاى الهى و ملائكة اللّه دشمنى مىورزد، و احساس حقد و
كینه مىكند؛ و آن گاه كه فرشتگان به امر خداى سبحان براى گرفتن جان او
مىآیند، سخت احساس تنفر و انزجار مىكند، زیرا مىبیند كه خداوند و
ملائكة اللّه مىخواهند او را از محبوبش (دنیا و امور دنیوى) جدا سازند؛ و
ممكن است با عداوت و دشمنى حضرت حق تعالى از دنیا برود. یكى از بزرگان
قزوین، رحمه اللّه تعالى، نقل مىكرد كه [به ]بالین مردى كه در حال احتضار
بود حاضر شدم. در آخرین دقایق زندگى چشم باز كرد و گفت: ظلمى كه خدا به من
كرد، هیچكس نكرده است! زیرا با چه خون جگرى این بچهها را پرورش داده بزرگ
كردهام؛ اكنون مىخواهد مرا از آنان جدا سازد! آیا ظلمى بالاتر از این
مىشود؟ اگر انسان خود را مهذب نكند و از دنیا منصرف نسازد و حبّ آن را از
دل بیرون ننماید، بیم آن مىرود كه هنگام مرگ با قلبى لبریز از بغض و كینه
نسبت به خداوند و اولیاى او جان سپرد. با چنین سرنوشت شومى دست به گریبان
است. آیا این بشر افسار گسیخته اشرف مخلوقات است، یا در حقیقت شرّ مخلوقات
مىباشد؟ وَ الْعَصْرِ انَّ الانْسانَ لَفى خُسْر
الاَّ الَّذینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ وَ تَواصَوْا بِالحَقِّ
وَ تَواصَوْا بِالصَّبْرِدر این سوره فقط مؤمنین را كه داراى عمل صالحاند استثنا فرموده است. و عمل صالح عملى است كه با روح سازش داشته باشد. ولى مىبینى كه بسیارى از اعمال انسان با جسم سازش دارد. تواصى
هم در كار نیست. اگر بنا باشد حبّ دنیا و حبّ نفس بر شما غلبه كند و
نگذارد حقایق و واقعیات را درك كنید، عمل خود را براى خدا خالص گردانید،
شما را از تواصى به حق و تواصى به صبر باز دارد، سدّ راه هدایت شما گردد،
در خسران قرار گرفتهاید؛ خسر الدنیا و الآخره هستید. زیرا جوانى را
دادهاید، از نعمتهاى جنت و مزایاى اخروى نیز محروم ماندهاید، و دنیایى
هم ندارید. دیگران اگر به بهشت الهى راه ندارند، درهاى رحمت خداوندى به
روى آنان بسته شده و در آتش جهنم مخلد خواهند بود، اقلا دنیایى دارند؛ از
مزایاى دنیوى برخوردارند؛ ولى شما ...
بپرهیزید از اینكه خداى نخواسته حبّ
دنیا و حبّ نفس بتدریج در شما رو به فزونى نهد، و كار به آنجا رسد كه
شیطان بتواند ایمان شما را بگیرد.
گفته مىشود تمام كوشش شیطان براى ربودن ایمان است.تمام وسایل و جدّیتهاى شبانهروزى او براى این است كه ایمان انسان را برباید.
كسى سند نداده كه ایمان شما ثابت بماند. شاید ایمان مستودع باشد،
(54) و آخر كار شیطان از شما بگیرد، و با عداوت خداوند تبارك و تعالى و
اولیاى او از دنیا بروید. یك عمر از نعمتهاى الهى استفاده كرده، سر سفره
امام زمان (ع) نشسته، و آخر كار خداى نخواسته بىایمان و با دشمنى با
ولینعمت خود جان بسپرید.
بكوشید اگر علقه، ارتباط، و محبتى به
دنیا دارید، قطع نمایید. این دنیا با تمام زرق و برق ظاهریش ناچیزتر از آن
است كه قابل محبت باشد، چه رسد كه انسان از همین مظاهر زندگى هم محروم
باشد. شما از دنیا چه دارید كه به آن دل ببندید؟ شمایید و این مسجد و
محراب و مدرسه و یا كنج خانه؛ آیا صحیح است كه بر سر مسجد و محراب با
یكدیگر رقابت كرده ایجاد اختلاف نمایید و جامعه را فاسد كنید؟ و تازه اگر
همانند اهل دنیا داراى زندگى مرفه و مجللى باشید و خداى نخواسته، عمر خود
را با عیش و نوش سپرى سازید، پس از پایان عمر مىبینید كه همانند خواب
خوشى گذشته است، ولى عقوبات و مسئولیاتش همیشه گریبانگیر شما خواهد بود.
این زندگى زودگذر بظاهر شیرین (بنابر این كه خیلى شیرین بگذرد) در مقابل
عذاب غیر متناهى چه ارزشى دارد؟ عذاب اهل دنیا گاهى نامتناهى است. تازه
اهل دنیا كه خیال مىكنند به دنیا دست یافته و از تمام مزایا و منافع آن
بهرهمندند، دچار غفلت و اشتباه مىباشند. هر كسى دنیا را از دریچه محیط و
محل زیست خود مىنگرد، و خیال مىكند دنیا همان است كه او دارد. این عالم
اجسام وسعیتر از آن است كه بشر تصور كرده بر آن دست یافته، و آن را كشف و
سیر مىنماید. این دنیا با تمام این ابزار و وسایل در روایت وارد شده كه ما نظر إلیها نظر رحمةبنا بر این باید دید عالم دیگر كه خداوند تبارك و تعالى به آن نظر رحمت فرموده چه گونه مىباشد.
معدن عظمت كه انسان را به آن فرا مىخواند چیست و چه گونه است.
بشر كوچكتر از آن است كه بفهمد معدن عظمت چه مىباشد.
شما اگر نیت خود را خالص كنید، عمل
خود را صالح نمایید، حبّ نفس و حبّ جاه را از دل بیرون كنید، مقامات عالیه
و درجات رفیعه براى شما تهیه و آماده مىباشد. مقامى كه براى بندگان صالح
خدا در نظر گرفته شده، تمام دنیا و مافیها، با آن جلوههاى ساختگى، در
مقابل آن به قدر پشیزى ارزش ندارد. بكوشید به چنین مقامات عالیه برسید. و
اگر توانستید، خود را بسازید و ترقى دهید تا آنجا كه به این مقامات عالیه
و درجات رفیعه هم بىاعتنا باشید؛ و خدا را براى رسیدن به این امور عبادت
نكنید، بلكه چون سزاوار عبادت و كبریایى است او را بخوانید و در مقابل او سجده كرده سر به خاك بسایید. آن وقت است كه حجب نور را پاره كرده به معدن عظمت دست یافتهاید. آیا شما با این اعمال و كردارى كه دارید، با این راهى كه مىروید، به چنین مقامى مىتوانید دست یابید؟
آیا نجات از عقوبات الهى و گریز از
عقبات هولناك و آتش جهنم بآسانى ممكن خواهد بود؟ شما خیال مىكنید
گریههاى ائمه طاهرین و نالههاى حضرت سجاد (ع) براى تعلیم بوده و
مىخواستهاند به دیگران بیاموزند؟
آنان با تمام آن معنویات و مقام
شامخى كه داشتند از خوف خدا مىگریستند؛ و مىدانستند راهى كه در پیش
دارند پیمودنش چه قدر مشكل و خطرناك است. از مشكلات، سختیها، ناهمواریهاى
عبور از صراط، كه یك طرف آن دنیا و طرف دیگرش آخرت مىباشد و از میان جهنم
مىگذرد، خبر داشتند؛ از عوالم قبر، برزخ، قیامت، و عقبات هولناك آن، آگاه
بودند؛ از این روى هیچ گاه آرام نداشته همواره از عقوبات شدید آخرت به خدا
پناه مىبردند.
شما براى این عقبات هولناك توانفرسا
چه فكرى كرده و چه راه نجاتى یافتهاید؟ چه وقت مىخواهید در مقام اصلاح و
تهذیب خود برآیید؟ شما كه اكنون جوانید، نیروى جوانى دارید، بر قواى خود
مسلط مىباشید و هنوز ضعف جسمى بر شما چیره نشده است، اگر به فكر تزكیه و
ساختن خویش نباشید، هنگام پیرى كه ضعف، سستى، رخوت و سردى بر جسم و جان
شما چیره شد و نیروى اراده، تصمیم و مقاومت را از دست دادید و بار گناه و
معصیت قلب را سیاهتر ساخت، چهگونه مىتوانید خود را بسازید و مهذب كنید؟
هر نفسى كه مىكشید، هر قدمى كه برمىدارید، و هر لحظهاى كه از عمر شما
مىگذرد، اصلاح مشكلتر گردیده ممكن است ظلمت و تباهى بیشتر شود. هر چه سن
بالا رود، این امور منافى با سعادت انسان زیادتر شده قدرت كمتر مىگردد؛
پس، به پیرى كه رسیدید دیگر مشكل است موفق به تهذیب و كسب فضیلت و تقوى
شوید؛ نمىتوانید توبه كنید؛ زیرا توبه با لفظ اتوب إلى اللّه تحقق
نمىیابد؛ بلكه ندامت و عزم بر ترك لازم است .
پشیمانى و عزم بر ترك گناه براى كسانى كه پنجاه سال یا هفتاد سال غیبت و
دروغ مرتكب شده، ریش خود را در گناه و معصیت سفید كردهاند، حاصل نمىشود.
چنین كسانى تا پایان عمر مبتلایند.
جوانان ننشینند كه گرد پیرى سر و روى
آنان را سفید كند. (ما به پیرى رسیدهایم و به مصایب و مشكلات آن واقفیم)
شما تا جوان هستید مىتوانید كارى انجام دهید؛ تا نیرو و اراده جوانى
دارید مىتوانید هواهاى نفسانى، مشتهیات دنیایى، و خواستههاى حیوانى، را
از خود دور سازید.
ولى اگر در جوانى به فكر اصلاح و
ساختن خود نباشید، دیگر در پیرى كار از كار گذشته است. تا جوانید فكرى
كنید؛ نگذارید پیر و فرسوده شوید.
قلب جوان لطیف و ملكوتى است و
انگیزههاى فساد در آن ضعیف مىباشد؛ لیكن هر چه سن بالا رود ریشه گناه در
قلب قویتر و محكمتر مىگردد؛ تا جایى كه كندن آن از دل ممكن نیست. چنانكه
در روایت است: قلب انسان ابتدا مانند آینه صاف و نورانى است. و هر گناهى
كه از انسان سربزند، یك نقطه سیاه بر روى قلب فزونى مىیابد،
تا جایى كه قلب را سیاه كرده، ممكن است شب و روزى بدون معصیت پروردگار بر
او نگذرد. و به پیرى كه رسید، مشكل است قلب را به صورت و حالت اول باز
گرداند. شما اگر خداى نخواسته خود را اصلاح نكردید و با قلبهاى سیاه،
چشمها، گوشها، و زبانهاى آلوده به گناه از دنیا رفتید، خدا را چهگونه
ملاقات خواهید كرد؟ این امانات الهى را كه با كمال طهارت و پاكى به شما
سپرده شده چهگونه با آلودگى و رذالت مسترد خواهید داشت؟
این چشم و گوش كه در اختیار شماست،
این دست و زبانى كه تحت فرمان شماست، این اعضا و جوارحى كه با آن زیست
مىكنید- همه امانات خداوند متعال مىباشد كه با كمال پاكى و درستى به شما
داده شده است؛ اگر ابتلا به معاصى پیدا كرد آلوده مىگردد؛ خداى نخواسته
اگر به محرمات آلوده شود، رذالت پیدا مىكند. و آن گاه كه بخواهید این
امانات را مسترد دارید، ممكن است از شما بپرسند كه راه و رسم امانتدارى
این گونه است؟ ما این امانت را این طور در اختیار شما گذاشتیم؟ قلبى كه به
شما دادیم چنین بود؟ چشمى كه به شما سپردیم این گونه بود؟ دیگر اعضا و
جوارحى كه در اختیار شما قرار دادیم چنین آلوده و كثیف بود؟ در مقابل این
سؤالها چه جواب خواهید داد؟ خداى خود را با این خیانتهایى كه به امانتهاى
او كردهاید چهگونه ملاقات خواهید كرد؟
شما جوانید؛ جوانى خود را در این راه
گذاشتهاید، در صورتى كه از نظر دنیوى براى شما چندان نفعى ندارد؛ اگر این
اوقات گرانبها و بهار جوانى را در راه خدا و هدفى مقدس و مشخص به كار
اندازید، ضرر نكردهاید، بلكه دنیا و آخرت شما تأمین است. لیكن اگر وضع
شما به همین منوال باشد كه اكنون مشاهده مىگردد، جوانى خود را تلف كرده و
لباب عمر شما بیهوده سپرى شده است؛ و در عالم دیگر در پیشگاه خدا سخت
مسئول و مؤاخذ خواهید بود؛ در صورتى كه كیفر این اعمال و كردار مفسده
انگیز شما تنها به عالم دیگر محدود نمىگردد؛ در این دنیا نیز با مشكلات،
مصایب، و گرفتاریهاى شدید و گوناگون دست به گریبان بوده در گرداب بلا و
تیرهبختى خواهید افتاد.
هشدار دیگر
آتیه شما تاریك است: دشمنان زیادى از
هر طرف و هر طبقه پیرامون شما گرد آمدهاند؛ نقشههاى اهریمنانه خطرناكى
براى نابودى شما و حوزههاى علمیه در دست اجرا مىباشد؛ ایادى استعمار
خوابهاى خیلى عمیق براى شما دیدهاند؛ خوابهاى خیلى عمیق براى اسلام و
مسلمانان دیدهاند؛ با تظاهر به اسلام نقشههاى خطرناكى براى شما
كشیدهاند. شما فقط در سایه تهذیب، تجهیز، و نظم و ترتیب صحیح، مىتوانید
این مفاسد و مشكلات را از سر راه خود بردارید، و نقشههاى استعمارى آنان
را خنثى كنید. من اكنون روزهاى آخر عمرم را مىگذرانم و دیر یا زود از
میان شما مىروم، ولى آینده تاریك و روزهاى سیاهى براى شما پیش بینى
مىكنم. اگر خود را اصلاح نكنید، مجهز نگردید، نظم و انضباط در امور درسى
و زندگى خود حكمفرما نسازید، در آتیه خداى نخواسته محكوم به فنا خواهید
بود. تا فرصت از دست نرفته، تا دشمن بر همه شئون دینى و علمى شما دست
نیافته، فكرى كنید؛ بیدار شوید؛ به پا خیزید. در مرحله اول، در مقام تهذیب
و تزكیه نفس و اصلاح خود برآیید؛ مجهز و منظم شوید؛ در حوزههاى علمیه نظم
و انضباط برقرار سازید؛ نگذارید دیگران بیایند حوزهها را منظم كنند؛
اجازه ندهید دشمنان، به بهانه اینكه اینان لایق نیستند، كارى از آنان
ساخته نیست و مشتى بیكاره در حوزهها گرد آمدهاند، به حوزههاى علمیه دست
بیندازند، و به اسم نظم و اصلاحات، حوزهها را فاسد سازند، و شما را تحت
سلطه خود درآورند. بهانه دست آنان ندهید. اگر شما منظم و مهذب شوید، همه
جهات شما تحت نظم و ترتیب باشد، دیگران به شما طمع نمىكنند؛ راه ندارند
كه در حوزههاى علمیه و جامعه روحانیت نفوذ كنند. شما خود را مجهز و مهذب
كنید؛ براى جلوگیرى از مفاسدى كه مىخواهد پیش بیاید مهیا شوید؛ حوزههاى
خود را براى مقاومت در برابر حوادثى كه مىخواهد پیش بیاید آماده سازید.
شما خداى نخواسته روزهاى سیاهى در
پیش دارید؛ این طور كه زمینه است، روزهاى بدى خواهید دید. ایادى استعمار
مىخواهند تمام حیثیات اسلام را از بین ببرند، و شما باید در مقابل
ایستادگى كنید؛ و با حبّ نفس و حبّ جاه و كبر و غرور نمىتوان مقاومت كرد.
عالم سوء، عالم متوجه به دنیا، عالمى كه در فكر حفظ مسند و ریاست باشد،
نمىتواند با دشمنان اسلام مبارزه نماید. و ضررش از دیگران بیشتر است. قدم
را الهى كنید، حبّ دنیا را از دل بیرون نمایید، آن وقت مىتوانید مبارزه
كنید. از هم اكنون این نكته را در قلب خود بپرورانید و تربیت كنید كه من
باید یك سرباز مسلح و اسلامى باشم و براى اسلام فدا شوم؛ من باید براى
اسلام كار كنم تا از بین بروم. براى خود بهانه درست نكنید كه امروز مقتضى
نیست. كوشش كنید تا براى آتیه اسلام به درد بخورید، و خلاصه یك انسان
باشید. ایادى استعمار از انسان مىترسند؛ از آدم مىترسند. استعمارگران،
كه مىخواهند همه چیز ما را به یغما ببرند، نمىگذارند در دانشگاههاى دینى
و علمى ما آدم تربیت شود. از آدم مىترسند. اگر یك آدم در مملكتى پیدا شد،
مزاحم آنان مىشود و منافع آنها را به خطر مىاندازد.
شما موظفید خود را بسازید؛ انسان
كامل شوید؛ و در مقابل نقشههاى شوم دشمنان اسلام ایستادگى كنید. اگر منظم
و مجهز نگردید و به مقاومت و مبارزه علیه ضرباتى كه هر روز بر پیكر اسلام
وارد مىآید نپردازید، هم خود از بین مىروید، و هم احكام و قوانین اسلام
را فانى مىسازید؛ و شما مسئول خواهید بود. شما علما، شما اهل علم، و شما
مسلمانان، مسئول مىباشید. شما علما و طلاب در رأس، و دیگر مسلمانان پس از
شما مسئولاند: كلّكم راع و كلّكم مسئول عن رعیّته
. شما جوانها باید اراده خود را قوى كنید تا در مقابل هر ظلم و بیدادگرى
ایستادگى نمایید. و جز این چارهاى ندارید: حیثیت شما، حیثیت اسلام، و
حیثیت ممالك اسلامى، بسته به این است كه ایستادگى و مقاومت نمایید. خداوند
متعال اسلام، مسلمین، و كشورهاى اسلامى، را از شر اجانب حفظ فرماید. دست
استعمار و خائنین به اسلام را از بلاد اسلامى و حوزههاى علمیه كوتاه كند.
علماى اسلام و مراجع عظام را در دفاع از قوانین مقدسه قرآن كریم و پیشبرد
آرمانهاى مقدس اسلامى موفق و مؤید بدارد. روحانیون اسلام را به وظایف
سنگین و مسئولیتهاى خطیر آنان در عصر كنونى آگاه و آشنا سازد. حوزههاى
علمیه و مراكز روحانیت را از دستبرد و نفوذ دشمنان اسلام و ایادى استعمار
مصون و محفوظ بدارد. به نسل جوان روحانى و دانشگاهى و به عموم مسلمانان
توفیق خودسازى، تهذیب و تزكیه نفس عنایت فرماید. ملت اسلام را از خواب
غفلت، سستى و رخوت و جمود فكرى برهاند، تا با الهام از تعالیم نورانى و
انقلابى قرآن به خود آیند؛ به پا خیزند و در سایه اتحاد و یگانگى دست
استعمار و دشمنان دیرینه اسلام را از كشورهاى اسلامى قطع نمایند، و به
آزادى، استقلال، و مجد و عظمت از دست رفته خود نایل گردند. ربَّنا افْرِغْ عَلَینا صبراً و ثَبِّتْ اقْدامَنا وَ انْصُرْنا عَلَى القومِ الكافرینَ. رَبِّنا و تَقَبَّلْ دُعاءَ.
فرازهاى برگزیده
تمام صفات وارسته
انسانى در انقطاع كامل إلى اللّه نهفته است. مقامى كه براى بندگان صالح
خدا در نظر گرفته شده، تمام دنیا و ما فیها- با آن جلوههاى ساختگى- در
مقابل آن به قدر پشیزى ارزش ندارد. این دنیا با تمام زرق و برق ظاهریش
ناچیزتر از آن است كه قابل محبت باشد. این زندگى زودگذر بظاهر شیرین در
مقابل عذاب غیر متناهى چه ارزشى دارد؟ توجه به غیر خدا انسان را به
حجابهاى ظلمانى و نورانى محجوب مىنماید. كلیه امور دنیوى اگر موجب توجه
انسان به دنیا و غفلت از خداوند متعال شود، باعث حجب ظلمانى مىشود. حزب
اللّه باشید؛ از زرق و برق زندگى و جلوههاى ساختگى آن بپرهیزید. روحانیى
كه خود را پیرو و شیعه على بن ابى طالب علیه السلام مىداند، ممكن نیست به
مشتهیات دنیا توجهى داشته باشد. ریشه تمام اختلافاتى كه فاقد هدف مشخص و
مقدسى باشد به حب دنیا برمىگردد. انبیاى خدا براى این مبعوث شدند كه آدم
تربیت كنند؛ انسان بسازند؛ بشر را از زشتیها، پلیدیها، فسادها و رذایل
اخلاقى دور سازند و با فضایل و آداب حسنه آشنا كنند. اگر براى خدا قدم
بردارید، خداوند متعال مقلّب القلوب است، دلها را به شما متوجه مىسازد.
جز به خالق یكتا به احدى توجه نداشته باشید. قلب انسان مانند آینه صاف و
روشن است، و بر اثر توجه فوق العاده به دنیا و كثرت معاصى كدر مىشود. با
آلودگىهاى روحى، رذایل اخلاقى، معاصى قلبیه و قالبیه چگونه مىتوان در
محضر ربوبى حضور یافت و در مهمانسراى ربّ الارباب كه معدن العظمة
مىباشد وارد شد؟ از خدا بترسید؛ از عواقب امور بپرهیزید؛ از خواب غفلت
بیدار شوید! دوراندیش باشید؛ عواقب امور را بسنجید؛ عقبههاى خطرناكى كه
دارید به یادآورید، از فشار قبر، عالم برزخ، مشكلات و شدایدى كه به دنبال
آن است غفلت نكنید! جهنم با اعمال و كردار زشت انسان روشن مىگردد. اگر
بشر با اعمال و كردار خویش آتش نیفروزد، جهنم خاموش است. باطن این طبیعت
جهنم است؛ اقبال به طبیعت اقبال به جهنم است. آنچه در عالم آخرت واقع
مىشود چیزى است كه در این دنیا تهیه گردیده است. پیش از آنكه فرصت از دست
برود چاره بیندیشید! شما جوانان رو به پیرى و ما پیران رو به مرگ پیش
مىرویم. هر نفسى كه مىكشید، هر قدمى كه برمىدارید، و هر لحظهاى كه از
عمر شما مىگذرد، اصلاح مشكلتر گردیده، ممكن است ظلمت و تباهى بیشتر شود.
تا نیرو و اراده جوانى دارید مىتوانید هواهاى نفسانى، مشتهیات دنیایى و
خواستههاى حیوانى را از خود دور سازید. قلب جوان لطیف و ملكوتى است و
انگیزههاى فساد در آن ضعیف مىباشد؛ لیكن هر چه سن بالا رود ریشه گناه در
قلب قویتر و محكمتر مىگردد تا جایى كه كندن آن از دل ممكن نیست. توبه با
لفظ اتوب إلى اللّه تحقق نمىیابد؛ بلكه ندامت و عزم بر ترك لازم است. با
خلق خدا حسن سلوك داشته، نیكو معاشرت كنید و با نظر عطوفت و مهربانى به
آنان بنگرید. با بندگان خوب و صالح خدا نیكى كنید. كسى كه دیگر مسلمانان
از دست و زبان و چشم او در امان نباشند، در حقیقت مسلمان نیست. اهانت به
بنده خدا اهانت به خداست. كسى كه دنبال هواى نفس رفت و از شیطان متابعت
كرد، بتدریج به صبغه او درمىآید. اهل آخرت با هم در صلح و صفا هستند؛
قلبهایشان مملو از محبت خدا و بندگان خداست. محبت بندگان خدا همان ظلّ
محبت خداوند است. قرآن كریم امانت بزرگ خداست؛ علما و روحانیون امانتدار
الهى هستند. وظایف اهل علم خیلى سنگین است؛ مسئولیت علما بیش از سایر مردم
مىباشد. در روایت است كه وقتى جان به حلقوم مىرسد، براى عالم دیگر جاى
توبه نیست. اگر عالمى منحرف شد، ممكن است امتى را منحرف ساخته، به عفونت
بكشد. اگر عالمى مهذّب باشد، اخلاق و آداب اسلامى را رعایت نماید، جامعه
را مهذّب و هدایت مىكند. در نفسى كه مهذّب نشده، علم حجاب ظلمانى است.
علم نور است، ولى در دل سیاه و قلب فاسد دامنه ظلمت و سیاهى را گستردهتر
مىسازد. علمى كه انسان را به خدا نزدیك مىكند، در نفس دنیا طلب باعث
دورى بیشتر از درگاه ذى الجلال مىگردد. علم توحید هم اگر براى غیر خدا
باشد از حجب ظلمانى است. اگر انسان خباثت را از نهادش بیرون نكند، هر چه
درس بخواند و تحصیل نماید نه تنها فایدهاى بر آن مترتب نمىشود بلكه
ضررها دارد. عالم فاسد است كه دنیایى را به فساد مىكشاند.
اگر خداى نخواسته
درس نخوانید حرام است در مدرسه بمانید. هر قدمى كه براى تحصیل علم
برمىدارید، قدمى هم براى كوبیدن خواستههاى نفسانى، تقویت قواى روحانى،
كسب مكارم اخلاق، تحصیل معنویات و تقوى بردارید. اگر اخلاص و قصد قربت
نباشد، این علوم هیچ فایدهاى ندارد. بكوشید پیش از آنكه وارد جامعه گردید
خود را اصلاح كنید، مهذّب سازید. از شما توقع است كه وقتى از مركز فقه
رفتید، خود مهذّب و ساخته شده باشید تا بتوانید مردم را بسازید. اگر به
سبب اعمال و كردار و رفتار نارواى شما یك نفر گمراه شده [و ]از اسلام
برگردد، مرتكب اعظم كبایر مىباشید. خدا نكند انسان پیش از آنكه خود را
بسازد جامعه به او روى آورد و در میان مردم نفوذ و شخصیتى پیدا كند كه خود
را مىبازد. قبل از آنكه عنان اختیار از كف شما ربوده شود خود را بسازید و
اصلاح كنید. به اخلاق حسنه آراسته شوید؛ رذایل اخلاقى را از خود دور كنید؛
در درس و بحث اخلاص داشته باشید تا شما را به خدا نزدیك سازد. اگر در
كارها نیت خالص نباشد، انسان را از درگاه ربوبى دور مىكند. در حوزههاى
علمیه نظم و انضباط برقرار كنید. ایادى استعمار مىخواهند تمام حیثیات
اسلام را از بین ببرند و شما باید در مقابل ایستادگى كنید.
با حبّ نفس و حبّ
جاه و كبر و غرور نمىتوان مقاومت كرد. عالم سوء، عالم متوجه به دنیا،
عالمى كه در فكر حفظ مسند و ریاست باشد، نمىتواند با دشمنان اسلام مبارزه
نماید. قدم را الهى كنید، حبّ دنیا را از دل بیرون نمایید، آن وقت
مىتوانید مبارزه كنید.
شنبه 22/3/1389 - 11:59
دعا و زیارت
ghadeer
معناى انسان كامل و ضرورت بحث از آن
اصطلاح انسان كامل تعبیرى است كه در ادبیات اسلامى اولین بار توسط محى الدین عربى در قرن هفتم به كار رفته و بعد از او دیگران هم بحث انسان كامل را با بیانات مختلف مطرح كردهاند، اما قبل از بحث درباره انسان كامل لازم است درباره معنى كلمه كامل توضیحى بدهیم.
در زبان عربى دو كلمه كامل و تمام، كلمات نزدیك به یكدیگر مىباشند و گر چه هر دو در مقابل ناقص به كار مىروند با هم اندكى تفاوت دارند. تمام براى یك شىء در جایى گفته مىشود كه همه آن چه براى اصل وجود آن لازم است، به وجود آمده باشد؛ وقتى مىگویند: شىء ناقص نیست و تمام است، یعنى همه اجزاى تشكیل دهنده آن شىء موجود است، مانند یك ساختمان كه بناى آن پس از ساختن همه اجزاء، تمام مىشود، اما كمال در مورد چیزهایى است كه بعد از این كه از نظر وجود اجزا تمام شدند مىتوانند درجات بالاترى هم داشته باشند؛ مثلا انسانى كه تمام باشد و هیچ نقص عضوى در او نباشد در عین حال مىتواند با رشد بیشتر، كامل و كاملتر گردد. به بیان دیگر، كمال را در جهت عمودى بیان مىكنند و تمام را در جهت افقى.
انسان مانند بسیارى از چیزهاى دیگر، كامل و غیر كامل دارد، و بلكه معیوب و سالم دارد و انسان سالم هم دو قسم است: انسان سالم كامل و انسان سالم غیر كامل.
شناختن مشخصات انسان كامل از نظر اسلام از این نظر براى مسلمانان واجب است كه بتوانند خود و جامعه را، مانند الگو و حكم سرمشق بسازند.
شناخت انسان كامل از نظر اسلام دو راه دارد: یك راه این است كه ببینیم قرآن و سنت، انسان كامل را چگونه توصیف كردهاند، و راه دیگر این كه افرادى را بشناسیم كه عالىترین افراد تربیت شده در اسلام هستند و مطمئنیم آنها آن چنان كه اسلام مىخواهد، ساخته شدهاند و عالىترین افراد تربیت شده در اسلام هستند، مانند پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام كه شناخت آنها، شناخت انسان كامل از نظر اسلام است.
البته منظور از شناخت انسانهاى كامل، شناخت شناسنامهاى نیست كه بدانیم در چه سالى و كجا متولد شدهاند، پدر و مادر آنها كیست و در كجا و در چه سالى از دنیا رفتهاند، بلكه مراد، شناخت شخصیت آنهاست تا بتوان از زندگى آنها پیروى نمود، كما این كه گفتهاند: الشیعة من شایع علیا یعنى انسان با حرف و حتى با دعاى محبت، شیعه نمىشود، بلكه شیعه باید از على علیه السلام عملا پیروى كند، پس مساله انسان كامل یك بحث فلسفى و علمى محض نیست كه فقط اثر علمى داشته باشد، بلكه ما اگر انسان كامل را نشناسیم، نه شخصا مىتوانیم یك مسلمان واقعى باشیم، و نه جامعه ما مىتواند یك جامعه اسلامى باشد.
عیوب روحى و روانى
گفتیم كه قبل از تقسیم انسان به كامل و غیر كامل، مىتوان انسان را به سالم و معیوب تقسیم كرد؛ عیوب انسان هم به عیوب جسمى و عیوب روحى تقسیم مىشود. عیوب جسمى عیوبى است مانند نابینایى، ناشنوایى، كوتاه بودن قد و... اما این عیوب، عیب و نقصى براى شخصیت انسان به شمار نمىرود و بسیارند كسانى كه على رغم وجود عیوب جسمى، از دانشمندان و شخصیتهاى بزرگ تاریخ محسوب مىشوند، بنابر این آن چه به انسان شخصیت مىدهد ارزشهاى روحى و روانى اوست. از این مطلب مىتوان نتیجه گرفت كه اولا انسان مركب از جسم و روح است، ثانیاً حساب جسم انسان از حساب روح و روان او جداست؛ یعنى اگر چه این دو در یكدیگر اثر مىگذارند، اما هیچ یك تابع مطلق دیگرى نیست؛ هم جسم انسان كار مستقل از روح انجام مىدهد و هم روح كار مستقل از جسم. لذا نباید مانند عدهاى گمان كرد كه تمام خواص روحى، اثر مستقیم و بدون واسطه جسم و سلسله اعصاب انسان است.
خوشبختانه امروز این مطلب بیشتر ثابت شده كه ممكن است انسان از نظر جسم و جهات جسمانى و حتى از نظر پزشك اعصاب، سالم باشد و در عین حال از نظر روانى بیمار باشد و به تعبیر امروزىها عقده روانى داشته باشد.
این مقدمه از این جهت قبل از بحث اصلى درباره انسان كامل ذكر شد تا معلوم شود مقصود ما عیب و سلامت مربوط به جسم نیست.
ممكن است انسانى كه از نظر روانى معیوب است، جسمى سالم داشته باشد كه البته معالجه او هم با معالجه بیماران جسمى تفاوت خواهد اشت. قرآن كریم درباره عدهاى مىفرماید: فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا توجه شود كه كلمه قلب در قرآن، یعنى همان روح و روان انسان و نه قلب جسمانى.
حضرت على علیه السلام نیز در حدیثى مىفرماید: ... و اشد من مرض البدن مرض القلب
اساسا یكى از برنامههاى قرآن، ساختن انسان سالم است - به همین معناى مورد بحث - است و ما قبل از این كه توضیح دهیم كه باید انسان كامل باشیم یا به انسان كامل نزدیك شویم، باید انسان سالم باشیم و از عیوب و مرضهاى روحى رهایى یابیم، لذا پیش از ورود به بحث انسان كامل، شایسته است كه به مساله عیوب و آفات روحى توجه كنیم و اولین برنامه قرآن هم تهذیب و تزكیه نفس است؛ یعنى پاكیزه كردن روان از بیمارىها، عقدهها، تاریكىها، و انحرافها و بلكه از مسخ شدنها.
شدیدترین حالت عیوب روحى و روانى، به تعبیر دینى، مسخ انسان است. معنى مسخ این است كه مىگویند: در میان گذشتگان مردمى بودهاند كه در اثر ارتكاب زیاد گناه، مورد نفرین پیامبر زمان خود واقع شدند و به شكل حیوانات گوناگون در آمدند.
نكته مهم و قابل توجه در این جا این است كه انسان اگر فرضا، حتى اگر از نظر جسمى مسخ نشود، اما یقینا از نظر روحى و معنوى ممكن است تبدیل به یك حیوان شود، زیرا همانطور كه ذكر شد، شخصیت انسان وابسته به صفات اخلاقى و روانى اوست و اگر خصایص روانى یك انسان، خصایص یك حیوان باشد و تنها به خوردن و خوابیدن و لذت جسم فكر كند، روح او واقعا مسخ و روح یك حیوان مىگردد.
مسخ شدن از نظر اهل باطن و اهل معنى، مسئلهاى مهم و قطعى است؛ گرچه شاید عدهاى فكر كنند اینها مجاز است و دیرتر باورشان بیاید. قرآن كریم درباره بعضى از مردم مىفرماید: اولئك كالانعام بل هم اضل. همچنین در مورد آیه یوم ینفخ فى الصور فتانون افواجا و این كه در روز قیامت مردم گروه گروه محشور مىشوند، پیشوایان دین مكررا فرمودهاند: تنها یك گروه از مردم به صورت انسان محشور مىشوند و گروههاى دیگر به صورت حیوانات مختلف محشور خواهند شد.
در حدیثى از امام صادق علیه السلام آمده است كه یحشر الناس على نیاتهم؛یعنى در قیامت مردم مطابق مقاصد و خواستههاشان محشور مىشوند. و اگر خواستههاى كسى خواستههاى یك حیوان باشد، مسلما به شكل یك حیوان محشور مىشود.
اسلام مىگوید: از دنیا و مادیات آن استفاده كند، اما آن را خواسته نهایى و معبود خود قرار ندهید، زیرا هر چه را بپرستید در حد همان چیز باقى خواهید ماند. براى ساختن انسانى كامل، اسلام ما را از همه پرستشها جز خداپرستى منع مىكند و مىگوید: انسانى كه در این عالم چیزى غیر از خدا را پرستش كند یك انسان معیوب و مسخ شده است.
دین براى انسان سازى و تبدیل انسانهاى معیوب به سالم و سالم به كامل برنامه هایى دارد كه از آنها مىتوان به دعا، پرستش و تسلط ایمان و اراده بر شهوات نفسانى اشاره كرد. برنامه هایى مانند اعمال ماه رمضان و وظایف خاص آن در همین جهت برنامه ریزى شده است.
لزوم هماهنگى در رشد ارزشهاى انسانى
كامل در هر موجودى، با موجود دیگر متفاوت است؛ مثلا انسان كامل غیر از فرشته كامل است.
فرشتگان موجوداتى هستند كه از عقل و نور محض آفریده شدهاند و هیچ جنبه مادى و شهوانى و غضبى ندارند، همانطور كه حیوانات موجوداتى هستند كه تنها جنبه شهوانى و غضبى و مادى دارند و از آن چه قرآن آن را روح خدایى معرفى مىكند، بىبهرهاند.
اما انسان موجودى است مركب از آن چه در فرشتگان و در حیوانات وجود دارد؛ یعنى هم جنبه ملكوتى دارد و هم جنبه مُلكى؛ هم عقل دارد و هم شهوت و غضب. از این رو باید دانست كه انسان كامل، همانطور كه با حیوان كامل تفاوت دارد، با فرشته كامل هم متفاوت است.
خداوند در قرآن كریم مىفرماید:
انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتلیه مقصود آیه این است كه در انسان استعدادهاى زیادى نهاده شده است و لذا انسان به مرحلهاى از كمال رسیده كه آزاد و مختار مىباشد و خداوند هم به همین سبب او را لایق و شایسته تكلیف و آزمایش قرار داده است.
به علت همین گوناگونى استعدادها، كمال انسانى وقتى است كه همه استعدادهایش را به طور متعادل و توازن در حد اعلى رشد دهد؛ نه این كه فقط به سوى برخى از آنها گرایش پیدا كند و برخى دیگر را مهمل و معطل بگذارد.
رشد استعدادهاى روحى انسان مانند رشد اندام یك كودك است؛ به این معنا كه رشد هماهنگ و كامل وقتى است كه همه قسمتها با هم رشد كنند. اگر تنها یكى از اعضاى كودك، مثلا تنها دست یا تنها پاى او رشد كند، نمىتوان او را رشد یافته نامید.
یك انسان رشدیافته و كامل، انسانى است كه همه ارزشهاى انسانى، به طور هماهنگ، و در حد اعلى در او رشد نماید.
حضرت ابراهیم علیه السلام هم وقتى انسان كامل شد - قرآن تعبیر امام را براى انسان كامل به كار مىبرد - كه از همه امتحانات گوناگون، موفق بیرون آمد:
و اذ ابتلى ابراهیم ربه بكلمات فاتمهن قال انى جاعلك للناس اماما
توجه به مساله رشد همه جانبه بسیار مهم است، زیرا مىبینیم كه غالبا افراد و جامعهها از گرایش صد در صد به باطل، به گمراهى كشیده نمىشوند، بلكه از افراط در یك حق به فساد كشیده مىشوند؛ یعنى واقعا گرایش آنها گرایش انسانى است، اما تنها در یك جهت گرایش پیدا مىكنند و همه ارزشهاى دیگر را به فراموشى مىسپارند و همانند كودكى هستند كه تنها یكى از اعضایش رشد كرده است.
نمونه هایى از رشدهاى یك بعدى
همانطور كه ذكر شد، بسیارى از انحرافها، ناشى از افراط در رشد یك ارزش خاص مىباشد. در این جا به ذكر مواردى از این گونه رشدهاى یك بعدى در میان برخى از افراد و جوامع مىپردازیم:
1 - عبادت و زهد:
عبادت و زهد، ارزشها و حقایقى هستند غیر قابل انكار و نمىتوان جامعهاى را كه در آن، این ارزشها وجود نداشته باشد جامعهاى اسلامى به شمار آورد، اما اگر همین ارزشها در حد افراط، جامعه را به سوى خود بكشد و اسلام و مسلمانى فقط منحصر شود به مسجد رفتن و دعا خواندن و... همه ارزشهاى دیگر آن جامعه محو خواهد شد و افراد بىغرض هم وقتى در این راه بیفتند، دیگر نمىتوانند تعادل روحى و روانى خود را حفظ كنند.
چنین افرادى دیگر نمىتوانند بفهمند كه خدا آنها را انسان آفریده، نه فرشته؛ و گفتیم كه كمال انسان لزوما همان كمال فرشته نیست؛ لذا وقتى به پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم خبر دادند كه عدهاى از اصحاب، غرق در عبادت شدهاند و زن و فرزند را رها كرده و به هیچ كار دیگرى هم نمىپردازند، آن حضرت ناراحت و عصبانى شدند و به مسجد تشریف آوردند و به شدت با آن افراد مخالفت كردند و فرمودند: كسانى كه این كارها را پیش گرفتهاند، از سنت من خارجند.
2 - خدمت به خلق:
یكى از ارزشهاى مسلم براى انسان، كه اسلام آن را صد درصد تأیید مىكند، خدمتگزارى به خلق خداست، اما عدهاى این سخن را شعار خود قرار مىدهند كه عبادت به جز خدمت خلق نیست و با این سخن مىخواهند ارزش علم و جهاد و عبادت و دیگر ارزشهاى عالى را نفى كنند؛ در حالى كه اگر همه ارزشها منحصر به خدمت به خلق باشد، و نه در خودمان ارزش بالاترى وجود داشته باشد و نه در دیگران كه به آنها خدمت مىكنیم، آن گاه خلق خدا همانند مجموعهاى حیوانات مىشوند و خدمت به خلق و مثلا سیر كردن شكم آنها، در حكم سیر كردن شكم یك عده حیوان خواهد بود، پس این كه انسانیت - به تعبیر عدهاى از روشنفكران - یعنى خدمت به خلق و هیچ ارزش دیگرى وجود ندارد، باز یك نوع افراط است.
3 - آزادى:
یكى از بزرگترین و عالیترین ارزشهاى انسانى و مافوق مادى، آزادى است.
ارزش آزادى براى انسانى هایى كه بویى از انسانیت بردهاند به قدرى است كه حاضرند با شكم گرسنه و تن برهنه و در سخت ترین شرایط زندگى كنند، اما در اسارت دیگران نباشند، ولى گاهى انسان مىبیند در بعضى جوامع، این ارزش به كلى فراموش شده و گاهى هم عدهاى مىخواهند تمام ارزشهاى انسانى را در پرتو این ارزش محو كنند. این افراد مىگویند: اگر تنها آزادى تامین شود، انسانها به رشد و كمال خود خواهند رسید؛ در حالى كه این اعتقاد هم نوعى افراط است و باید ارزشهاى دیگرى، مانند عدالت، حكمت و... نیز در جامعه وجود داشته باشد.
4 - عشق:
در عرفان و تصوف مىبینیم كه عشق، تنها ارزش انسانى معرفى مىشود. و تمام ارزشهاى دیگر، حتى عقل محكوم مىگردد.
انعكاس این عقیده عرفا به صورت نوعى گرایش ضد عقل، در ادبیات عرفى كاملا مشهود است و مىبینیم كه برخى از عرفا رسما به مبارزه با عقلا و فلاسفه پرداختهاند.
5 - عقل:
گاهى در مقابل دسته فوق عدهاى هم عقل و فكر را تنها ارزش تلقى مىكنند و به همه ارزشهاى دیگر، خصوصا عشق بى اعتنا مىشوند و اینها را مسخره مىكنند.
بوعلى سینا گاهى در بین صحبتهایش مىگوید: این حرفها، اشبه به خیالات صوفیه است؛ باید با مركب عقل جلو رفت.
عبادت و زهد، خدمت به خلق، آزادى، عشق، عقل، عدالت و... ارزشهاى گوناگونى است كه در بشر وجود دارد. اگر انسان تنها به برخى از این ارزشها گرایش پیدا كند، نمىتواند انسان كاملى شود.
انسان كامل انسانى است كه همه ارزشها، در حد عالى و هماهنگ با یكدیگر در او رشده كرده باشد.
به اعتقاد ما على علیه السلام انسان كامل است، زیرا همه شرایط مذكور در او وجود دارد؛ یعنى همه ارزشهاى انسانى، در حد اعلا و به طور هماهنگ در او رشد كرده است.
ما على علیه السلام را از طریق سخنان او در نهج البلاغه به جامع الاضداد بودن مىشناسیم. زیرا جنبههاى مختلف هر یك از سخنان او به گونهاى است كه رشد عالى و كامل هر یك از ارزشها را در آن حضرت به نمایش مىگذارد. او گاهى چهره یك عابد و زاهد كامل را دارد و گاهى چهره یك فیلسوف و حكیم و مىگوید:
ایها الناس انما الدنیا دار مجاز، و الاخرة دار قرار، فخذوا من ممركم لمقركم
و وقت دیگر، چهره یك مجاهد عدالت خواه به خود مىگیرد و مىگوید: فانى سمعت رسول الله صلى الله علیه و آله و سلمیقول فى غیر موطن لن تقدس امة لا یوخذ للضعیف فیها حقه من القوى غیر متتعتع
گاهى چنان در عبادت و عشق الهى غرق مىشود كه اصلا گویى در این عالم نیست و همانند گروهى مىشود كه خودش چنین توصیف مىكند:
هجم بهم العلم على حقیقة البصیرة و باشروا روح الیقین، و استلانوا ما استوعره المترفون، و انسوا بما استوحش منه الجاهلون، و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى،
ولى گاه چنان خندان و خوشمجلس و حتى بذلهگو مىشود كه عمرو عاص براى تبلیغ علیه وى مىگوید: على علیه السلام به درد خلافت نمىخورد، چون خنده رو است:
عجبا لابن النابغة یزعم لاهل الشام أن فى دعابة و انى امرو تلعابة
به هر حال انسان در هر قسمتى از نهج البلاغه كه وارد مىشود، مىبیند به یك دنیایى وارد شده است، گاهى در دنیاى فلاسفه و گاهى در دنیاى عرفا، گاهى در لباس افسرى شجاع و گاهى حاكمى عادل، گاهى قاضى و گاهى فقیه.
بنابراین انسان كامل، یعنى انسانى كه قهرمان همه ارزشهاى انسانى باشد. ما از این نكته باید این درس را بیاموزیم كه مبادا به سراغ یك ارزش برویم و ارزشهاى دیگر را فراموش كنیم. البته لازم نیست در همه ارزشها قهرمان شد، ولى باید در حد امكان همه ارزشها را با هم داشته باشیم وارزشهاى مختلف را به صورت هماهنگ در خود رشد دهیم.
درد انسان از دیدگاههاى مختلف
مىدانیم كه درباره حقیقت و ماهیت انسان، اختلاف نظرهایى وجود دارد و به طور كلى دو نظریه اساسى در مقابل هم قرار دارند.
مادیون عقیده دارند كه انسان، جز همین بدن چیز دیگرى نیست و با مردن به كلى نیست و نابود مىشود. در مقابل، بر اساس نظر پیروان ادیان و به ویژه اسلام، انسان حقیقتى است مركب از جسم و روان، و روان، و روان انسان جاویدان است و با مردن او فانى نمىشود.
علىرغم این اختلاف بزرگى مادیون و الهیون درباره حقیقت و ماهیت انسان، درباره مساله دیگرى كه وابسته به مساله اول هم هست، هیچگونه اختلاف نظرى وجود ندارد و آن مساله این است كه انسانیت انسان به ساختمان جسمانى او وابسته نیست و به اصطلاح آدمیت به چشم و زبان و گوش و بینى نیست، بلكه آدم بودن به یك سلسله صفاتى است كه به انسان ارزش و شخصیت مىدهد كه اگر آنها را نداشته باشد با حیوان فرقى ندارد.
این مطلبى است كه حتى مادىترین مكاتب هم آن را قبول دارند. اكنون مىتوان گفت: این ارزشهاى انسانى به طور كلى، تحت یك عنوان خلاصه مىشوند كه مىتوان آن را معیار انسانیت قرار داد و آن معیار عبارت است از درد داشتن و صاحب درد بودن؛ یعنى انسان واقعى صاحب درد است و غیر او چه حیوانات و چه انسانهاى ظاهرى هیچ دردى ندارند.
ghadeer
شاید اشكال شود چگونه ممكن است درد داشتن معیار انسانیت باشد؛ در حالى كه انسان سعى مىكند درد را از خود دفع كند. این اشكال از آن جا ناشى مىشود كه ما میان درد و منشأ درد اشتباه مىكنیم، حتى در مورد درد جسمانى مىبینیم وقتى ضایعهاى به یكى از اعضاى بدن وارد مىشود، در عین این كه درد، انسان را ناراحت مىكند، موجب آگاهى و بیدارى است؛ یعنى به انسان خبر مىدهد كه در آن عضو ضایعهاى پیدا شده و انسان را وادار به معالجه آن مىكند.
درد در انسان مانند عقربهاى است كه حالت و وضعیت نامطلوب در یك دستگاه را نشان مىدهد. اگر در انسان درد نمىبود، اولا آگاهى نسبت به منشأ درد حاصل نمىشد و ثانیاً انسان به دنبال معالجه آن نمىرفت، پس همواره درد امرى مطلوب است، چون موجب آگاهى و بیدارى است. و آن چه نامطلوب است، منشأ درد است، لذا اگر انسانى دانا و دانشمند باشد، ولى محروم و صاحب درد، بهتر است از این كه مانند حیوان همه نوع وسایل خوشى برایش فراهم باشد و دردى احساس نكند و چیزى نفهمد. از این روست كه مولوى مىگوید: هر كه او بیدارتر، پردردتر؛ یعنى به هر اندازه كه كسى در دنیا نسبت به دیگران بیدارتر و آگاهتر باشد، به همان اندازه دردمندتر خواهد بود.
از همین جا مىتوان نتیجه گرفت سخن عدهاى كه از عقل شكایت كردهاند و گفتهاند: عاقل و هوشیار بودن، آسایش انسان را سلب مىكند، حرف غلطى است. این عده، آسایش توأم با جهل و نادانى را بر ناراحتى و دردمندى توأم با عقل و درك ترجیح مىدهند. اما كسى كه به مقام انسانیت برسد و ارزش درد داشتن را درك كند، هرگز نمىگوید: دشمن جان من است عقل من و هوش من، بلكه كلام پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم را مىگوید كه صدیق كل امرىء عقله و عدوه جهله
البته در جایى كه موجب درد نیست، مسلما درد نداشتن بهتر از درد داشتن است، ولى اگر منشأ درد باشد، اما انسان آن را حس نكند، بسیار خطرناك است. در بیماریهاى جسمى هم، كشندهترین بیمارىها آنهایىاند كه مثل سرطان درد ندارند، و بیمار وقتى خبردار مىشود كه كار از كار گذشته.
بعد از پذیرفتن این نكته كه درد، موجب آگاهى و بیدارى مىشود و امر مطلوبى است، این سوال پیش مىآید كه كدام درد معیار انسانیت است؟
مسلما دردهاى جسمانى ملاك نیست، زیرا انسان و حیوان در این نوع درد مشتركند. در پاسخ سوال فوق عقاید مختلفى اظهار شده است؛ مثلا عرفا معتقدند كه آن درد قابل تقدیس، درد خداجوئى است. و این درد از مختصات انسان است و حتى انسان به این دلیل بر فرشته ترجیح دارد كه فرشته بىدرد است. انسان، حقیقتى است كه به بیان قرآن، نفخه الهى در او دمیده شده و از دنیاى دیگرى آمده و با طبیعت این جهان تجانس كامل ندارد.
همه موجودات، متغیر و فانى و غیر قابل دلبستگى هستند، اما در انسان، دغدغه جاودانگى وجود دارد.
عرفا این مسئله را به صورت تمثیلهاى مختلفى بیان كردهاند؛ گاهى انسان را به مرغى كه از آشیانه خود دور افتاده و او را در قفس زندانى كردهاند تشبیه مىكند و گاهى به نى كه او را از نیستان بریدهاند و او دایما در این فراق ناله مىكند و تمثیلات دیگرى كه همه بیانگر دغدغه انسان براى بالا رفتن به عالم بالا و درد بازگشت به سوى خدا و وصال حق است.
على علیه السلام در این زمینه مىفرماید:
صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلقة بالمحل الاعلى؛
یعنى عدهاى كه درد فراق دارند، در دنیا با مردم همراهند، اما ارواح آنها مجذوب عالم بالاست. قرآن كریم نیز این مطلب را با این تعبیر مىگوید: الا بذكر الله تطمئن القلوب عرفا بیشتر روى این درد، یعنى فراق و جدایى از خداوند تكیه كردهاند و به دردهاى دیگر كمتر توجه داشتهاند.
گروهى دیگر، در موضوع درد انسان مىگویند: معیار انسانیت انسان این است كه درد دیگران را داشته باشد؛ یعنى ناراحتیهایى كه متوجه خلق خداست، در او درد ایجاد كند، و او غمخوار دیگران باشد.
در نظر این عده، فقط كارى كه بازگشتش به احساس مسوولیت انسان و درد او نسبت به انسانهاى دیگر باشد، پسندیده و انسانى است. این طرز فكر نمونهاى از رشد یك بعدى و محو شدن همه ارزشها در یك ارزش است.
اكنون ببینیم اسلام كدام یك را تایید مىكند؟
از نظر معیارهاى اسلامى، انسان كامل كسى است كه درد خدا را داشته باشد و چون درد خدا را دارد، درد انسانهاى دیگر را هم دارد. قرآن كریم خطاب به مسلمانان مىگوید:
لقد جائكم رسول من انفسكم عزیز علیه ما عنتم حریص علیكم بالمؤمنین رئوف رحیم
رسول خدا صلى الله علیه و آله و سلم در دردهاى مومنان شریك است و غمخوار آنهاست.
على علیه السلام درباره خود مىفرماید: اگر من بخواهم بهترین خوردنىها و نوشیدنىها و لباسها و هر چه كه بخواهم برایم فراهم است، اما محال است كه من مهار خود را به دست هواى نفس بدهم. در حجاز و یمامه كسانى باشند كه امید به یك قرص نان هم نداشته باشند، آیا من با شكم سیر بخوابم و در اطرافم شكمهاى گرسنه و جگرهاى تشنه باشد؟ آیا من به لقب و اسم امیرالمومنین قناعت كنم، ولى با مومنان در سختىهاى روزگار شركت نداشته باشم؟
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام نمونه هایى از انسان كامل در مكتب اسلام مىباشند، لذا با مطالعه زندگى آنها مىتوان نتیجه گرفت كه در تعالیم اسلامى، انسان كاملى كسى است كه هم درد خدا را دارد و هم درد انسانهاى دیگر را.
نكته قابل توجه دیگر در مورد دردهاى عالى انسان، این است كه این نوع دردها على رغم درد بودن لذیذ و مطلوب هم هست. غمى مانند اشك ریختن در ذكر مصیبت امام حسین علیه السلام جان را مىسوزاند، اما در عین حال به روح انسان صفا مىدهد. این دردها به روح، بزرگى و عظمت مىدهد، گرچه به بدن سختى و دشوارى مىرسد.
نكته دیگر این كه هر چه روح انسان بزرگتر باشد، بدن او بیشتر سختى مىكشد، زیرا آن روح، گویا روح همه بدنهاست و درد همه را احساس مىكند. وقتى روح انسان بزرگ شد، اجازه نمىدهد بدن او در راحتى و آسایش به سر برد، بلكه بدن در راه انجام خواستههاى روح بزرگ، همواره در سختى و رنج و درد خواهد بود.
گرایشهاى مختلف و كمال انسان
انسان همیشه خودش براى خود دروازه معنویت بوده؛ یعنى از طریق خود عالم معنویت را كشف مىكند و وارد عالم معنویت مىشود. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرمود:
من عرف نفسه فقد عرف ربه قرآن كریم مىفرماید: سنریهم ایاتنا فى الافاق و فى انفسهم و بدین ترتیب براى انسان در مقابل همه اشیاى عالم اعتبار و ارزش جداگانه و مستقلى در نظر مىگیرد.
دانشمندان بسیارى هم به این مطلب اعتراف دارند كه در انسان چیزهایى یافت مىشود كه با حساب مادى این دنیا قابل توجیه نیست و نشان مىدهد در مورد انسان حساب دیگرى در كار است.
یكى از ویژگىهاى خاص انسان كه با حسابهاى مادى جور درنمىآید تفكیك مسئله انسانیت از انسان است. ما اگر به سراغ هر حیوانى برویم آن حیوان به صورت انفكاكناپذیرى صفت خود را داراست؛ مثلا نمىشود پلنگى را پیدا كنیم كه صفت پلنگى و پلنگ بودن نداشته باشد، ولى ممكن است انسانى یافت شود منهاى انسانیت.
سرّ مطلب این است كه اولا معیار انسانیت و آن چه به انسان شخصیت مىدهد، مادى و محسوس و همراه با بدن انسان نیست، بلكه غیر مادى و از سنخ معنویات است و ثانیاً این امور غیر مادى و از سنخ معنویات كه معیار انسانیت است، فقط و فقط به دست خود انسان ساخته مىشود، نه به دست طبیعت. از این رو مىتوان انسانى یافت منهاى انسانیت.
در بحث گذشته گفتیم كه ارزشهاى انسانى شامل خیلى چیزهاست، ولى مىتوان همه ارزشها را در یك ارزش خلاصه كرد و آن ارزش، درد داشتن و صاحب درد بودن است.
همچنین گفتیم عرفا روى درد غربت و دورى از خدا تكیه كردهاند و عدهاى دیگر روى درد انسان براى خلق خدا.
عرفا نكته عجیبى را مطرح مىكنند و مىگویند: در طبیعت انسان، میل به خیلى چیزهاست، ولى وقتى انسان به مطلوب خود رسیده دلزده مىشود و آن را از خود طرد مىكند، پس انسان همیشه طالب آن چیزى است كه ندارد.
گر چه این مسئله غیر طبیعى و غیر منطقى به نظر مىرسد، اما عدهاى در این مسئله دقیقتر فكر كردهاند و در مقام توجیه آن گفتهاند: انسان موجودى است كه نمىتواند عاشق اشیاى فانى و محدود باشد؛ انسان عاشق كمال مطلق؛ یعنى عاشق خداست.
منكرین خدا هم عاشق كمال مطلق هستند ولى معشوق حقیقى را گم كردهاند. از این رو عرفا معتقدند كه پیامبران نیامدند كه عشق خدا و عبادت خدا را به انسان یاد دهند، بلكه آمدند تا او را از اشتباه بیرون در آورند و بگویند: اى انسان، تو چیزى غیر از كمال مطلق نمىخواهى و كمال مطلق ذات مقدس پروردگار است، نه پول و جاه و مقام.
قرآن هم نمىگوید: دنبال ثروت و جاه و... نروید، بلكه مىگوید: اما خیال نكنید كه اینها به شما آسایش و آرامش مىدهند، بلكه قلب انسان تنها و تنها با یك چیز آرام مىگیرد و آن خداست: الا بذكر الله تطمئن القلوب
عرفا عقیده دیگرى دارند كه باعث مىشود درد دیگران داشتن را هم ذیل درد خدا داشتن بیاورند. مىگویند: سیر كمال انسان در چهار سفر رخ مىدهد: اولین سفر، سفر انسان از خود به سوى خداست. دومین سفر، سفر انسان همراه با خدا در خداست، یعنى شناخت خدا و ذكر همیشگى اوست. سومین سفر، سفر همراه با خدا به سوى خلق خدا و چهارمین سفر، حركت همراه با خدا و در میان خلق خدا براى نجات آنها مىباشد.
اگر بگوییم كه سفر انسان از خلق است به سوى خدا، و انسان همان جا مىماند، انسان و كمال مطلوب او را نشناختهایم و اگر بگوییم: انسان بدون این كه خودش به سوى خدا حركت كند، باید به سوى انسانها برود - چنان چه مكتبهاى مادى امروز مىگویند - چنین انسانى براى نجات انسانها هیچ كارى نمىتواند انجام دهد.
كسانى مىتوانند انسانها را نجات دهند كه اول خودشان نجات پیدا كرده باشند. تا وقتى انسان از خودخواهى و از نفس اماره خود نجات پیدا نكند، هرگز از اسارت طبیعت و اسارت انسانهاى دیگر نجات پیدا نمىكند و هرگز نمىتواند انسانهاى دیگر را نجات دهد.
همان طور كه قبلا ذكر شد، در مورد كمال انسان یك نكته بسیار مهم این است كه نباید بعضى از ارزشها، ارزش دیگرى را از بین ببرد.
جامعه اسلامى در گذشته گرایشى به ارزش عبادت پیدا كرده بود و به ارزشهاى دیگر بىتوجه بود. احساس مىشود اكنون هم یك موج افراطى دیگرى در جامعه در حال شكلگیرى است و عدهاى مىخواهند به گرایشهاى اجتماعى اسلام توجه كنند و گرایشهاى خدائى انسان را فراموش كنند، اما این امر هم انحراف و اشتباه دیگرى است.
قرآن كریم وقتى صحابه و تربیتشدگان پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم را توصیف مىكند، مىفرماید:
آنها در مقابل كفار و دشمنان حقیقت، شدید و قوى و با صلابت هستند و در میان خود یكپارچه عطوفت و مهربانى. بعد از بیان این خصلت اجتماعى جامعه اسلامى، فورا آن ارزشهاى عبادتى ذكر مىشود: محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار رحماء بینهم تریهم ركعا سجدا یبتغون فضلا من الله و رضوانا سیماهم فى وجوههم من اثر السجود
در موارد دیگر نیز این همراهى گرایش بیرونى و اجتماعى با گرایش درونى و خدایى از آیات كریم استفاده مىشود. در جاى دیگر، در وصف مومنان حقیقى مىخوانیم التائبون العابدون الحامدون السائحون الراكعون الساجدون و بلافاصله بعد از آن مىفرماید: الامرون بالمعروف و الناهون عن المنكر در اوصاف اصحاب حضرت حجت علیه السلام آمده كه آنها راهبان شب و شیران روز مىباشند: لیوث بالنهار، رهبان باللیل،
بنابراین از مجموع آیات و روایات استفاده مىشود كه به نظر اسلام اگر شما مىخواهید در اجتماع یك مسلمان واقعى باشید، باید اهل عبادت هم باشید.
در زمان عمر فتوحات اسلامى به اوج خود رسیده بود و مجاهدان مسلمان، فوج فوج به جنگ دشمن - دو امپراتور ایران و روم - مىرفتند و با عده كم، دشمن قوى را به زانو در مىآوردند.
عمر با خود فكر كرد، این كه مؤذن در اذان مىگوید: حى على خیرالعمل روحیه مجاهدین را خراب مىكند، زیرا مجاهدان با خود مىگویند: حال كه نماز بهترین اعمال است، ما به جاى جنگ و جهاد، در مسجد مدینه مىمانیم و در جوار قبر پیغمبر صلى الله علیه و آله و سلم نماز مىخوانیم.
لذا عمر دستور داد به جاى آن جمله در اذان، بگویند: الصلوة خیر من النوم یعنى ما نمىگوییم نماز بهترین اعمال است، بلكه نماز، چیزى خوبى است و از خوابیدن بهتر است، پس به جاى خوابیدن به مسجد بیایید، اما عمر فكر نكرد كه آن سرباز و مجاهد اگر نیروى نماز و حى على خیر العمل نباشد، هرگز قدرت فتح و پیروزى ندارد.
اسلام مىگوید: این دستورها به یكدیگر وابسته است. به جاى تغییر جملات اذان، باید مسلمانان را از اشتباه درآورد و به آنها گفت: كسى كه جهاد بر او واجب است باید جهاد كند و ماندنش براى نماز در مدینه حرام است. شرط قبول نماز، جهاد است و شرط قبول جهاد، نماز.
بنابراین، قدم اول در مسلمانى این است كه به خداى خود نزدیك شویم و با نزدیك شدن به خداى خودمان است كه مىتوانیم سایر مسوولیتهایمان، از جمله مسوولیتهاى اجتماعى را به خوبى انجام دهیم. اسلام همیشه دچار درد گرایشهاى یك جانبه ملت خودش بوده است و ما باید با شناخت صحیح تعالیم اسلام، از این گرایشهاى یك جانبه بپرهیزیم.
بررسى نظریات مكاتب مختلف درباره انسان كامل
هر كس مكتبى براى بشریت آورده است، نظرى درباره كمال انسان و یا انسان كامل دارد. تربیت و اخلاق در هر مكتب نیز، بر اساس تعریف آن مكتب از انسان كامل (ایده آل) مشخص مىشود. به طور كلى نظریات مكاتب مختلف درباره انسان كامل، در چند نظریه اساسى خلاصه مىشود. ما براى آن كه نظر اسلام را درباره انسان كامل بشناسیم، ناچاریم نظرات هر یك از این مكاتب را در این زمینهها، به تفصیل مطرح كنیم و نظر اسلام را درباره هر یك از آنها بیان نماییم. ما تا مكتبهاى مختلف را طرح و سپس نقد نكنیم، نمىتوانیم نظر اسلام را بشناسیم. تنها در چنان صورتى است كه مىتوانیم خیلى منطقى و مستدل بگوییم كه امورى كه اسلام واقعا برایشان ارزش قایل است چیست و در هر موردى حساسیت اسلام تا چه اندازه است.
الف - مكتب عقل
از زمان قدیم عدهاى از فلاسفه معتقد بودهاند كه گوهر انسان همان عقل او مىباشد و انسان كسى است كه فكر مىكند، نه كسى كه مىبیند یا تخیل مىكند و یا... از نظر این فلاسفه كمال انسان در حكمت است و حكمت شامل حكمت نظرى و حكمت عملى مىشود.
مقصود آنها از حكمت نظرى یا فلسفه، دریافت كلى از مجموع هستى مىباشد، كه این غیر از علم است، پس حكمت از نظر یك فیلسوف، یعنى اطلاع كلى از نظام هستى و درك مراتب و قوانین كلى آن، به طورى كه سراسرهستى در آیینه ذهن حكیم منعكس شود. از دیدگاه مكتب عقل، وسیله رسیدن به كمال، فكر و استدلال و برهان است.
درباره حكمت عملى هم مىگویند كه كمال آن عبارت است از تسلط كامل عقل بر همه غرایز و نیروهاى وجود خود. بنابراین، به نظر مكتب عقل، اگر كسى نظام عالم را با فكر و استدلال - به آن شرح كه گفته شد - درك كند و سایر قواى نفسانى را هم تابع عقل خود كند، یك انسان كامل است.
از آن چه درباره حكمت نظرى گفتیم معلوم مىشود كه فلاسفه معتقدند عقل قادر است جهان را آنچنان كه هست، به صورت صحیح درك كند.
حكماى اسلامى كه این نظر را پذیرفتهاند، معتقد شدهاند كه منظور از ایمان اسلامى، یعنى همین شناخت جهان به طور كلى و آنچنانكه هست؛ و ایمان به خدا و معاد و ملائكه و... یعنى شناخت مبدأ و منتهاى جهان و درك مراتب هستى و جریانهاى كلى جهان.
بر اساس این نظر، حكمت و علم مخصوصا علمى كه بر پایه حكمت است ذاتا كمال است نه مقدمه كمال، البته چون علم به خاطر منافعش خوب است، هر علمى كه منفعتش بیشتر باشد، بهتر و باارزشتر است.
نقد:
در مقابل مكتب عقل، مكاتب مختلفى ظهور كردهاند، اولین مكتبى كه در میان مسلمانان بر ضد عقلیون به پا خاسته است مكتب اشراقیون و عرفا مىباشد كه شرح آن خواهد آمد. دومین مكتب ضد عقل، مكتب اهل حدیث و اخباریون است كه براى عقل، چنین ارزشى قائل نیستند.
در میان مخالفان مكتب عقل، از همه مهمتر مكتب حسیون در قرون اخیر است كه مىگویند: اصل در انسان، حواس و محسوسات است و حداكثر كار عقل این است كه بر روى فرآوردههاى حواس عملیاتى انجام دهد.
در این جا چون ما قصد تفصیل نزاعهاى عقلیون و مخالفین آنها را نداریم، به همین مقدار اكتفا كرده، به بررسى دیدگاه اسلام در این باره مىپردازیم.
اسلام در مساله اعتبار و اصالت معرفت عقلى با عقلیون توافق دارد؛ یعنى قبول دارد كه عقل انسان قادر است حقایق این عالم را كشف كند و معرفت عقلى، یك معرفت بى اعتبار نیست.
على رغم این كه بعضى از مكاتب مثل مسیحیت، براى عقل كمترین اعتبارى قایل نیستند و كاملا حساب مكتب خود را از عقل جدا مىكنند، در اسلام تمجیدهاى فوق العادهاى درباره عقل شده است؛ مثلا خود قرآن دایما دم از تعقل مىزند و مردم را به تفكر در موضوعات مختلف دعوت مىكند. علاوه بر اهمیت اصالت عقل در احادیث به قدرى است كه مثلا مىبینیم اولین باب بسیارى از كتب حدیث ما باب العقل مىباشد و همه احادیث این باب در حمایت از عقل بیان شده است.
براى مثال امام كاظم علیه السلام در ضمن روایتى، عقل را در مقابل پیامبر كه حجت بیرونى است، حجت درونى معرفى كرده و فرمودهاند كه این دو مكمل یكدیگرند؛ یعنى با فقدان هر یك، انسان راه سعادت را نمىتواند بپیماید، پس مسئله اصالت و حجیت عقل در شناخت، قطعا مورد تایید اسلام است.
اما از نظر اسلام دو اشكال بر فلاسفه وارد است:
یكى این كه فلاسفه، جوهر انسان را فقط عقل او مىدانند، و قوههاى حافظه، خیال، واهمه و هر قوه و استعداد دیگرى را وسیلهاى براى ذات و جوهر، یعنى عقل قلمداد مىكنند.
در این جا مىتوانیم از اسلام بر صحت این مطلب بیاوریم، بلكه اسلام عقل را یك شاخه از وجود انسان و نه تمام هستى وى معرفى مىكند.
اشكال دوم وارد بر مكتب عقل این است كه گفتیم: فلاسفه اسلامى، ایمان را فقط به شناخت تفسیر مىكنند. این مطلب به هیچ وجه با آن چه اسلام مىگوید قابل انطباق نیست. درست است كه شناخت، ركن ایمان است و ایمان بدون شناخت، ایمان نیست، ولى شناخت تنها هم ایمان محسوب نمىشود، زیرا در واژه ایمان معانى گرایش، تسلیم، خضوع و محبت هم نهفته است و این معانى در مفهوم شناخت وجود ندارد. بهترین دلیل بر این كه ایمان اسلامى فقط شناخت نیست، وجود شیطان مىباشد كه بنا بر نص قرآن كریم، خدا و ملائكه و معاد را مىشناسد، اما كافر است و كان من الكافریناگر ایمان فقط شناخت بود، شیطان اولین مومن بود، ولى مومن نیست، زیرا شناسنده جاحد است؛ یعنى مىشناسد و در عین حال عناد و مخالفت مىورزد و تسلیم نمىشود.
نكته دیگرى كه درباره ایمان باید بدان اشاره كنیم این است كه بعضى معتقدند كه ایمان و معرفت فقط جنبه مقدمه بودن براى عمل را دارد، ولى فلاسفه معتقدند كه علاوه بر مقدمه بودن، خود ایمان اصالت هم دارد.
مساله اصالت یا مقدمه بودن اعتقاد و ایمان براى عمل و به تعبیر دیگر رابطه جهان بینى و ایدئولوژى، مساله مهمى است، به طورى كه حتى در مكاتب دیگر هم اختلاف نظر مذكور وجود دارد.
در این مورد اسلام معتقد است، گر چه ایمان و اصول فكرى اسلام زیر بناى اعتقادى اسلام است، ارزش آن تنها یك ارزش زیربنایى و مقدمهاى نیست و این طور نیست كه هر چه هست عمل است و عمل بدون ایمان هدف را تامین مىكند. ایمان از نظر اسلام، ارزشى ذاتى و اصیل دارد و واقعا كمال انسان در این دنیا و خصوصا در آخرت به این است كه ایمان داشته باشد؛ مثلا قرآن كریم مىفرماید:
ghadeer
و من كان فى هذه اعمى فهو فى الاخرة اعمى و اضل سبیلا منظور از كور در این آیه كسى است كه به خدا و معاد ایمان ندارد و حقیقت عالم هستى را نمىشناسد.
چنین كسى اگر تمام اعمال نیك را انجام داده باشد، باز هم كور است و قطعا در آخرت هم كور محشور مىشود. بنابراین، از نظر اسلام معرفت خدا و ملائكه و انبیا و ایمان به این كه ما از نزد خدا آمدهایم و به سوى او باز مىگردیم، همگى اصالت دارند و در ضمن، زیربناى ایدئولوژى اسلام هم هست.
به هر حال از مجموع این بحثها معلوم مىشود كه انسان كامل فلاسفه، انسانى ناقص است؛ یعنى فقط قسمتى از كمال را دارد. فلاسفه از این جهت كه براى كمال عقلى اصالت قایل شدهاند، نظرشان درست است، ولى از این جهت كه سایر جنبههاى كمالات انسانى را نادیده گرفتهاند، اعتقادشان ناقص است. انسان كامل آنها، واقعا مصداق جهانى است بنشسته در گوشهاى مىباشد؛ یعنى از نظر آنها انسان كامل موجودى است كه فقط خوب مىداند ولى از شوق و حركت و حرارت و زیبایى خالى است.
ب - مكتب عرفان
قبل از آغاز این بحث باید متذكر شویم كه بحث درباره انسان كامل از دید عرفان و تصوف براى ما اهمیت بیشترى دارد، زیرا انسان كامل فلاسفه از محدوده كتب فلاسفه خارج نشده است، ولى مكتب عرفان و تصوف نظر خود را با زبان شعر و تمثیل بسط داده و قهرا در میان مردم نفوذ زیادى نموده است. به هر حال باید توجه داشت كه این مكتب هم، مثل مكتب فلاسفه، اگر چه مسائل قابل قبولى دارد و اتفاقا انسان كاملى كه در عرفان اسلامى مطرح مىشود به انسان كامل اسلام بسیار نزدیك است، ولى خالى اصطلاح نقص نیست و انسان كامل عرفا و متصوفه، دقیقا همان انسان كامل اسلام نمىباشد.
عرفا، من و حقیقت انسان را عقل و فكر نمىدانند، بلكه عقل و فكر را وسیلهاى در دست حقیقت انسان كه از آن به دل تعبیر مىكنند، مىدانند. معلوم است كه منظور آنها از دل، این قلب گوشتى نیست، بلكه منظور، مركز احساسات و عشق انسان مىباشد.
عارف براى عشق كه قوىترین احساس انسان است، ارزش و اهمیت زیادى قائل است. البته عشق از نظر عارف مفهوم خاصى دارد؛ اولا معشوق حقیقى عارف، فقط خداست و ثانیا این عشق، منحصر به انسان نیست، بلكه در همه موجودات جریان دارد و اصلا حقیقت خدا و عشق به اوست و آن چه غیر از عشق الهى مشاهده مىشود، مجاز است.
وقتى عارف براى همه عالم حقیقتى جز عشق قایل نباشد، مسلما حقیقت انسان از نظر او عقل نیست، بلكه دل است و دل هم، یعنى مركز عشق الهى، پس اولین تفاوت این دو مكتب در من انسانى است كه فیلسوف مصداق آن را مركز تفكر و عارف، مركز عشق مىداند.
تفاوت دیگر این دو مكتب در وسیله تكامل است. فیلسوف وسیله را فكر و برهان استدلال مىشمارد، ولى عارف وسیله را (تزكیه نفس مىداند و مىگوید:
اخلاق رذیله و توجه به غیر حق و اندیشههاى غیر خدایى را از خود دور كن و بر توجه به خداى تعالى بیفزا، تا نور خدا در دلت جا بگیرد. این دو مكتب در پایان راه و هدف نیز اختلاف دارند. فیلسوف پایان راه را صیرورة الانسان عالما عقلیا مضاهیا للعالم العینى مىداند و عارف پایان راه را رسیدن به ذات حق مىداند؛ یعنى نمىگوید كه برو تا آیینهاى شوى كه جهان در تو منعكس شود، بلكه مىگوید: برو تا به مركز جهان برسى: یا ایها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقیه
و وقتى به آن جا رسیدى، همه چیز دارى و همه چیز هستى: العبودیة جوهرة كنهها الربوبیة، پس انسان كامل عرفا انسانى است كه به خدا مىرسد؛ وقتى به خدا رسید، مظهر كامل همه اسما و صفات الهى مىشود و آیینهاى مىشود كه ذات حق در او ظهور و تجلى مىكند.
بنابراین عرفا معتقدند كه حقیقت یكى است و بس و آن خداست و غیر خدا حقیقت نیست، بلكه ظل و سایه حقیقت است و حقیقت بودن هر چیزى فقط به اعتبار انتساب آن به خداست و انسان آن وقت كامل است كه حقیقت را درك كند و به آن برسد و در او فانى شود، و به جایى برسد كه اشیا را در مقابل خدا نبیند، بلكه در همه چیز و با همه چیز او را ببیند: و هو معكم اینما كنتم آنها معتقد به سیر و سلوك الى الله و طى منازل قرب هستند و انسان به حقیقت نرسیده را ناقص و محجوب مىدانند. مَركب این سیر هم از نظر آنها عشق و محبت مىباشد و راه، راه قلب است نه راه فكر. از نظر آنها هر چیزى به آن اعتبار كمال است كه یا راه و شرط رسیدن به این كمال است، مثل زهد و تواضع؛ یا ناشى از آن، مثل هدایت و ارشاد، زیرا وقتى كسى به حقیقت مىرسد، مظهر اسم الهادى مىشود و دیگران را هدایت مىكند، پس كمال از نظر عرفا مساوى است با وصول به حقیقت.
نقد:
این خلاصهاى از نظر مكتب عرفان در مورد انسان كامل بود كه اكنون به بیان نظر اسلام درباره آن مىپردازیم. اسلام قسمت هایى از این مكتب را تایید مىكند و قسمت هایى را خیر. امورى كه تایید مىكند عبارتند از:
1 - بدون شك در اسلام مساله تزكیه نفس مطرح است زیرا خداوند در قرآن كریم بعد از چند قسم متوالى مىفرماید: قد افلح من زكیها و قد خاب من دسیها
2 - در مورد این كه تزكیه نفس راهى به سوى معرفت است نیز شكى نیست؛ یعنى چنین نیست كه راه معرفت منحصر در برهان استدلال باشد.
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: ما اخلص لله اربعین صباحا الا جرت ینابیع الحكمة من قلبه على لسانه؛
یعنى: اگر كسى چهل روز فقط براى خدا كار كند، چشمههاى معرفت و حكمت از درونش جوشیده بر زبانش جارى مىشود. این حدیث بیان صریحى است در مورد تزكیه نفس و معرفت.
قرآن كریم بندهاى را معرفى مىكند كه علم لدنى دارد علمناه من لدنا علما و موسى علیه السلام به دنبال او مىرود تا از او علم بیاموزد، بنابراین اسلام هم علم افاضى و لدنى را قبول دارد و هم علم عقلى را. احادیث در این باب فراوان است.
باز پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم فرمود:
لولا ان الشیاطین یحومون حول قلوب بنىادم لنظروا الى ملكوت السموات یا لولا تمریج قلوبكم و تزیدكم فى الحدیث لسمعتم ما اسمع
3 - در مورد این كه انسان كامل، یك انسان سالك در طریق تزكیه نفس است نیز، نظر اسلام مخالفتى با عرفا ندارد.
امیرالمؤمنین علیه السلام در مورد مومن واقعى مىفرماید:
قد احیى عقله، و امات نفسه... و سلك به السبیل، و تدافعته الابواب الى باب السلامة
منظور از جمله آخر این است كه چنین انسانى، سیر و سوك كرده و منزل به منزل به آخر راه رسیده است و این مطلب مطابق حرف عرفاست.
4 - قرب به حق هم كه در تعالیم عرفا مطرح مىشود، در اسلام مورد قبول است. مقام قرب، یعنى آن جا كه بین انسان و خدا دیگر حجابى نیست، و انسان متقرب، خدا را با دیده دل مىبیند، چنان كه على علیه السلام در پاسخ این سوال كه آیا خدا را دیده است، جواب مثبت مىدهد و تاكید مىكند كه خداى نادیده را نمىپرستم البته لا تدركه العیون بمشاهدة العیان، و لكن تدركه القلوب بحقائق الایمان
یعنى: چشمها او را را به عیان نمىبینند اما دلها او را با حقیقت ایمان درك مىكنند.
5 - این نظر عرفا نیز صحیح و مطابق نظر اسلام است كه خدا صرفا یك موجود به منزله پدر موجودات دیگر كه فقط آفریننده آنها باشد نیست، بلكه خدا چیزى است كه اشیاى دیگر در مقابل او چیزى به حساب نمىآیند. قل الله ثم ذرهم،
بنابراین از نظر اسلام خدا بالاتر است از حد تشبیه به یك صانع، بلكه صانعى است كه اگر او حقیقت است، دیگر چیزى در مقابل او حقیقت نیست، پس در اسلام ایمان به حقیقتى كه چیزهاى دیگر را نمىشود در برابرش حقیقت شمرد، مطرح است.
اسلام تا این مقدار، انسان كامل عرفا را تایید كرده است، ولى در مكتب عرفان سه مساله مشاهده مىشود كه اسلام آنها را قبول ندارد، كه در این جه به توضیح سه مساله مىپردازیم:
1 - تحقیر عقل و علم:
در مكتب عرفان، علم و عقل بسیار تحقیر مىشود. عرفا نه تنها مقام عشق را از عقل بالاتر بردهاند، بلكه در مرحله تحقیر عقل، گاهى تا حد افراط جلو رفته و اساسا تفكر و تعقل را سخت بى اعتبار معرفى مىكنند. عرفا اگر حكیمى را ببینند كه به جایى رسیده است، در حیرت فرو مىروند؛ در حالى كه اسلام، در عین پذیرفتن سیر و سلوك و راه دل و هرگز حاضر به تحقیر عقل و فكر و استدلال نیست و در موارد بسیارى روى تعقل و تفكر و حتى استدلالهاى خالص عقلى تكیه كرده است.
2 - درونگرایى مفرط:
مسئله دیگرى كه در عرفان مطرح است و اسلام آن را تأیید نمىكند، این است كه انسان كامل در مكتب عرفان، فقط سر در گریبان خود دارد و از عالم طبیعت و اجتماع غافل است. البته بسیارى از پیشروان عرفان چون شدیدا تحت تأثیر تعلیمات اسلامى بودهاند، متوجه این نكته شدهاند و امثال شبسترى و جامى این نكته را تذكر دادهاند، اما به هر حال منطق عرفان این است كه از خود بطلب هر آن چه خواهى كه تویى.
عرفا جهان را عالم صغیر و دل را عالم كبیر معرفى كردهاند و اساس عرفان بر توجه به باطن و انصراف از بیرون است، به حدى كه امكان رسیدن به حق از طریق جهان بیرون نفى مىشود.
حال اگر ما این منطق را بر منطق قرآن عرضه كنیم، على رغم وجود نكات مثبت آن، از این جهت ناقص است كه اسلام این قدر به طبیعت و اجتماع بى اعتنا نیست. البته صحیح است كه عالىترین معارف براى انسان از درون خود وى به دست مىآید، ولى نه این كه ضمیر انسان، تنها آیینه شناخت خدا باشد و ارزش طبیعت را نفى كنیم.
قرآن كریم مىفرماید: ما آیات خود را در طبیعت و در نفوس انسانها نشان خواهیم داد. سنریهم آیاتنا فى الافاق و فى انفسهم، پس طبیعت هم مانند انسان مىتواند آیینه خدا باشد. اشتباهى كه عرفا در این زمینه كردهاند این است كه رابطه انسان با طبیعت را درست نشاختهاند و این رابطه را رابطه زندانى و زندان یا مرغ و قفس تلقى كردهاند و گفتهاند: قفس مانع پرواز است و براى نجات خود باید این قفس را شكست، اما اسلام این رابطه را رابطه كشاورز با مزرعه الدنیا مزرعة الاخرة، بازرگان با بازار الدنیا متجر اولیاء الله و یا عابد با معبد الدنیا مسجد احباء الله مىداند.
این اشتباه عرفا از یك تفكر هندى یا یونانى ناشى شده، كه معتقد بودهاند روح انسان قبلا در عالم دیگر به تمام و كمال آفریده شده، بعد همان طور كه مرغى را در قفس كنند، او را به این عالم مىآورند (نظریه عالم مُثُل افلاطونى)، ولى مطابق آیات قرآن و به تعبیر ملاصدرا، روح انسان جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء است.
قرآن كریم پس از ذكر مراحل خلقت (نطفه، علقه، مضغه، و...) مىفرماید: ثم انشأناه خلقا آخر یعنى همین ماده و طبیعت را به چیز دیگرى، یعنى روح تبدیل كردیم، پس روح اگر چه مجرد است، ولى زاییده از ماده است؛ یعنى روح انسان در دامن مادر طبیعت به وجود مىآید.
البته این طفل نباید همیشه در دامن این مادر باقى بماند، چرا كه این طبیعت همان اسفل سافلین است و اگر در همین جا بماند به كمال خود نمىرسد و این مادر طبیعت در آخرت برایش جهنم خواهد شد فامه هاویة، البته این مطلب صحیح است كه عالم ارواح بر عالم اجسام تقدم دارد، بدین معنى كه سنخ ارواح بر اجسام تقدم دارد و روح اگر چه تكوینش در این عالم است، پرتوى است كه از عالم دیگر تابیده؛ نه این كه قبل از عالم اجسام به صورت تمام و كمال در جاى دیگرى بوده و بعدا او را به این جا آوردهاند، پس تا این جا معلوم شود كه انسان كامل به نظر قرآن در كنار عقل گرایى و درون گرایى، طبیعت گرا و جامعه گرا هم هست.
3 - نفس كشى (ترك خودى):
نكته نادرست دیگرى كه در عرفان وجود دارد مساله مبارزه با خود و نفى خودبینى است. باید توجه داشت كه ما در اسلام با دو خود مواجهیم كه اسلام در عین این كه یكى را نفى مىكند، سعى در زنده كردن دیگرى دارد. این دو خود در آدمى چنان به یكدیگر متصلند، كه یك شكارچى فوق العاده ماهرى مىخواهد كه خود دنائت و پستى را درهم شكند و خود دیگر را كه تمام ارزشهاى انسانى بدان وابسته است، از آسیب مصون بدارد، اما گاه در عرفان مشاهده مىشود كه این خود حقیقى انسان را اشتباها در كنار آن خود مذموم قربانى كردهاند. براى توضیح این مطلب باید ابتدا به مقدمهاى اشاره كنیم:
كارهاى انسان بر سه قسمت است:
1 - اخلاق (بالاتر از حد حیوانى)،
2 - ضد اخلاق (پایینتر از حد حیوانى)،
3 - غیر اخلاقى (كارهاى عادى در همان حد حیوانى كه نه اخلاق است و نه ضد اخلاق).
گاهى كارهاى انسان فقط در این مرتبه سوم قرار مىگیرد، و انسان خود محور مىشود؛ یعنى همه فعالیت هایش را براى رفع نیازهاى شخصى انجام مىدهد و كارى به كار دیگران ندارد. این یك حد عادى و حیوانى است كه به آن نه اخلاق مىتوان گفت، نه ضد اخلاق (خودخواهى مرتبه اول)، اما گاه در مساله خود، انسان دچار نوعى بیمارى روانى مىشود كه مقام انسانیتش در خدمت حیوانیتش قرار مىگیرد و مثلا دچار حرص و بخل مىشود. در این جا دیگر فعالیتش به خاطر نیازش نیست. بلكه فقط مىخواهند بیشتر ذخیره كند. یا عاشق پول مىشود و هیچ منطقى را نمىپذیرد. این یك فعل ضد اخلاقى است، (خودخواهى مرتبه دوم).
گاهى وضع روانى انسان از این هم بدتر مىشود كه آن را عقدههاى روانى مىنامند. در اینجا انسان، حتى فراموش مىكند كه به فكر سعادت خود باشد و فقط در فكر بدبخت كردن دیگران است یا در این گونه موارد به تعبیر قرآن تسویل پیش مىآید؛ یعنى نفس انسان، انسان را فریب مىدهد و چیزى را چنان زینت مىدهد كه انسان آن را كاملا ضرورى و طبیعى تلقى مىكند (خودخواهى مرتبه سوم).
امروزه همین مطلب ثابت شده است كه گاهى در شعور باطن انسان، شرارت هایى رسوب مىكند كه انسان خودش از آنها آگاه نیست و وقتى به خود مىنگرد مىپندارد در قلبش هیچگونه كدورت یا كینه و حسد یا تكبر و عجبى وجود ندارد، اما در شرایط خاصى كه محركاتى پیدا مىشود و به تعبیر قرآن كریم امتحانى پیش مىآید، ناگهان انسان مىبیند كه تكبرها، حسدها و... از عمق روحش برخاست به طورى كه خود شخص هم اینها را باور نمىكند.
مساله حیلههاى پنهانى نفس كه ذكر كردیم مطلبى است كه در عرفان به خوبى و در حد اعلا بیان شده است. اسلام جهاد با نفس اماره را قبول دارد و بر آن تاكید هم مىكند.
فاما من طغى و آثر الحیوة الدنیا فان الجحیم هى الماوى و اما من خاف مقام ربه و نهى النفس عن الهوى فان الجنة هى المأوى و به شدت انسان را از تبعیت نفس بر حذر مىدارد، تا جایى كه پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از مبارزه با نفس، به جهاد اكبر تعبیر كردهاند، پس این كه انسان با مراتب ضد اخلاقى نفس مبارزه كند از نظر اسلام صحیح و كاملا مورد تایید است، اما گاهى مكتب عرفان در مرحله جهاد با نفس و درهم كوبیدن خود به جایى مىرسد كه اسلام آن را تایید نمىكند.
مجاهده با نفس دو گونه است: یكى به شكل مبارزه با تن و ریاضتهاى شاق است، كه بیشتر در هند معمول مىباشد و منطق اسلام اجازه آن را نمىدهد و قسم دیگر آن، مبارزه با خود نفس است؛ یعنى بر خلاف میل نفس رفتار كردن كه از نظر اسلام مقبول است، ولى در عین حال گاهى در بعضى از عرفا و متصوفه در این زمینه هم خطاهایى مشاهده مىشود؛ مثلا یكى از روشهاى معمول در برخى از آنها، روش ملامتى (نقطه مقابل ریاكارى) است.
ریاكار باطنش بد است و تظاهر به خوبى مىكند، ولى ملامتى آدم خوبى است، اما براى اینكه مردم به او عقیده پیدا نكنند، تظاهر به بدى مىكند؛ مثلا شراب نمىخورد، ولى تظاهر به شرابخوارى مىكند! یا در جایى كه مىتواند از حیثیت خود دفاع كند، دفاع نمىكند و حتى گاهى كارى مىكند كه نزد مردم خوار شود و معتقد است با این كار نفس اماره خود را نابود مىكند.
اسلام این شیوه را قبول ندارد و مىگوید: آبروى مومن در اختیار خودش نیست و حق ندارد كارى كند كه از شرف و احترام خود در میان مردم بكاهد.
اسلام همانطور كه از تظاهر به خوبى و ریا باز مىدارد، از تظاهر به بدى هم نهى مىكند و هر دو را دروغ عملى مىداند. در اسلام همان قدر كه بر مبارزه با نفس تكیه شده، بر عزت نفس هم تكیه شده است؛ مثلا قرآن كریم مىفرماید: و لله العزة و لرسوله و للمومنین
یا پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: اطلبوا الحوائج بعزة الانفس؛یعنى اگر حاجتى نزد كسى پیدا كردید، با ذلت تقاضا نكنید.
امام حسین علیه السلام مىفرماید: موت فى عز خیر من حیاة من ذل و یا مىفرماید: هیهات منا الذلة.
از آن چه گفته شد، نباید گمان كرد كه انسان داراى دو نفس است، انسان فقط یك نفس دارد، اما نفس انسان، هم درجه عالى دارد و هم درجه دانى. نفس در درجه عالى خودش شریف است ولى با نفس در درجه دانى باید مبارزه كرد.
در اینجا متناسب با این بحث، مطلب دیگرى مطرح میشود كه حقیقت نفس و من واقعى انسان چیست؟
نظر فلاسفه این است كه من هر كس همان روح و روان اوست، كه هر كس آن را در درون خود تشخیص مىدهد.
روانشناسى امروز به این نتیجه رسیده است كه آن مقدارى كه هر كس از خود احساس مىكند فقط یك قسمت از من اوست و قسمت بیشتر من، من ناخودآگاه اوست كه وى از وجودش آگاه نیست؛ یعنى در شعور ظاهرى وى وجود ندارد.
در شكافتن و فهم این مطلب عرفا بسیار پیش رفتهاند و گفتهاند كه من انسان خیلى دقیقتر از آن روحى است كه فلاسفه اعتقاد دارند؛ عرفا مىگویند: هر كس فقط وقتى به من حقیقى خود دست مىیابد و آن را كشف مىكند كه خدا را كشف كند و شهود من از شهود خدا جدا نیست. و لا تكونوا كالذین نسو الله فانسیهم انفسهم عرفا نتیجه مىگیرند: حقیقت عبادت و توجه به خدا، بازیافتن خود واقعى انسان است، ولى به هر حال علىرغم این كه عرفا تا این حد مساله شناخت خود را كشف و درك كردهاند، اما به مساله كرامت و عزت مقام عالى نفس توجهى ندارند و این از نقاط ضعف انسان كامل عرفاست.
ج - مكتب قدرت
یكى دیگر از مكتبها درباره انسان كامل، مكتب قدرت است. در این مكتب، انسان قوىتر، كاملتر و انسان ضعیفتر ناقصرتر مىباشد و اساسا حق و عدالت، امورى اعتبارىاند. در هر مبارزهاى هر طرف كه پیروز شود او حق است.
این مكتب سابقه زیادى در تاریخ دارد و به دوران قبل از سقراط حدود (2500 سال قبل) برمىگردد. در آن زمان گروهى به نام سوفسطاییان بودند كه صراحتا مىگفتند: در مسائل اجتماعى تمام تلاش انسان باید براى كسب زور و قدرت باشد و هیچ قید و حدى براى كسب قدرت نباید قایل شد. آن فكر با ظهور فیلسوفانى، مثل سقراط و افلاطون و ارسطو منسوخ شد و با آمدن مسیحیت كه درست نقطه مقابل این طرز تفكر است، جایى براى آن ایده نماند، اما در قرون اخیر، فیلسوفى به نام نیچه آن نظر را دوباره زنده كرد. قبل از بررسى نظرات نیچه باید مقدماتى در این جا ذكر شود.
این فكر در مغرب زمین، اولین بار در فلسفه سیاسى ظهور كرد. ماكیاول كه آن را مطرح نمود گفت: تنها چیزى كه در سیاست معتبر است سیادت و آقایى است، لذا براى رسیدن به اهداف سیاسى (سیادت)، هر چیزى جایز است. دروغ، مكر، خیانت و پا روى حق گذاشتن در سیاست به هیچ وجه مذموم نیست. از طرف دیگر در حدود قرن شانزدهم تحولى در علم و منطق پیدا شد و دو فیلسوف بزرگ، بیكن و دكارت پیشرو این علم جدید شدند.
بیكن نظرى در باب علم داد كه از طرفى منشأ ترقى علوم و تسلط زیاد انسان بر طبیعت و از طرفى منشا فساد انسان.
دانشمندان قبل از بیكن، علم را در خدمت حقیقت گرفته بودند، از این رو علم قداست داشت و حقیقت، مافوق منافع مادى بود، لذا همواره علم را برتر از ثروت مىدانستند.
بیكن گفت كه این حرفها بیهوده است و انسان باید علم را در خدمت زندگى قرار دهد، آن علمى مطلوب است كه انسان را توانا و بر طبیعت مسلط كند.
بدین ترتیب، مسیر علم عوض شد. البته از این لحاظ كه این نظریه باعث كشف طبیعت و بهره مندى بیشتر انسان از آن شد، بسیار خوب بود، ولى كم كم اثر بد خود را ظاهر كد و همه چیز را در خدمت قدرت و توانایى قرار داد. به طورى كه امروز دیگر علم به طور كلى در خدمت قدرتها و اسیر آنهاست و هر اكتشافى، اول، تا آن جا كه بشود در خدمت زور قرار مىگیرد.
hadeer
اصل دیگرى در جهان علمى پدید آمد كه پایه دیگرى براى حرف نیچه شد و آن اصل تنازع بقا بود.
خود داروین كه این نظریه را داد، به خدا اعتقاد داشت، ولى اصول وى مورد سوءاستفادههاى فراوانى در انكار خدا واقع شد. یكى از این سوءاستفادهها، داخل كردن اصل تنازع بقا در اخلاق بود.
این اصل مىگوید: اساس حیات در این عالم چنین است كه جانداران دایما در حال مبارزهاند و در این كشمكش، طبیعت، موجود اصلح را براى بقا انتخاب مىكند و ضعیف همیشه نابود مىشود.
اینها مىگویند: حتى تعاونها و همكارىها را هم تنازع تحمیل كرده است؛ یعنى وقتى انسانها در مقابل دشمن بزرگتر قرار مىگیرند، آن دشمن بزرگتر دوستى را بر اینها تحمیل مىكند، اما همین كه این دشمن را بردارى، همان دوستها با هم دشمن مىشوند.
نیچه از این اصل نتیجه گرفت كه طبیعت به سوى انسان برتر سیر مىكند. انسان برتر انسانى است قوىتر و اخلاق و روحیات ضعیف پرور مانند محبت، احسان، خدمت به خلق و... در او وجود ندارد. نیچه تمام مصلحین، مثل سقراط، میسح و... را خائن به انسانیت دانست، زیرا آنها به اخلاق ضعیف پرورى سفارش مىكردند.
براى درك بهتر نظرات نیچه، خلاصه قسمت هایى از نظر وى را كه فروغى در كتاب سیر حكمت در اروپا ذكر كرده بیان مىكنیم:
نیچه بر خلاف همه دانشمندان، خودپرستى را حق و شفقت را ضعف نفس پنداشته است. بنیاد فكر وى این است كه شخص باید هر چه بیشتر نفسش را توانا كرده، از تمایلات نفس برخوردارتر باشد.
او مىگوید: من خوب یا بد، به دنیا آمدهام، حال باید هر چه بیشتر از دنیا تمتع بگیرم، پس آن چه براى این مقصود مساعد است، اگر چه قساوت و فریب و جدال باشد، خوب و آنچه مزاحم این غرض است، اگر چه راستى و مهربانى و... باشد، بد است.
تساوى حقوق غلط است، زیرا منافى با پیشرفت قوىهاست. مردم باید دو دسته شوند؛ زبردستان كه غایت وجودند و باید پرورش یابند و زیردستان كه وسیله اجراى اغراض آنهایند. در آغاز امر، دنیا بر وفق خواهش مردمان نیرومند مىگذشت و ناتوانان بنده آنها بودند. لیكن ناتوانان با حیله و فریب، اصول شفقت و رافت و مهربانى و عدالت را در اذهان به صورتى كه زیبا جلوه دادند تا توانایى نیرومندان را تعدیل كنند و این مقصود را بیشتر، به وسیله ادیان پیش بردند.فكر خدا و زندگى اخروى را باید دور ریخت ، رأفت و فروتنى از عجز است. و حلم و عفو از بى همتى است. نفس كشتن چرا؟ باید نفس را پرورش داد. مرد برتر كسى است كه نیرومند باشد، تمایلات خود را بر آورد و خوش باشد. برابرى زن با مرد هم باطل است. اصل مرد است، مرد باید جنگى بوده، زن وسیله تفنن و تفریح او باشد و فرزند بیاورد.
عدهاى به فلسفه نیچه ایراد مىگیرند و افكارش را افراطى مىدانند؛ در حالى كه طبق این طرز فكر جاى ایراد نیست و نتیجه نظریه قدرت همین حرفهایى است كه نیچه صریحتر گفته است.
اغلب فرهنگىها فكرشان بر همین اساس است، منتها با این فرق كه اغلب در زیر حجاب انسان دوستى و حقوق بشر دیگران را استعمار كنند، ولى نیچه با صراحت كامل حرف خود را گفته است.
نقد:
در مكتب قدرت دو اشتباه وجود دارد:
اول اینكه تمام ارزشهاى انسانى - جز یك ارزش - در این مكتب نادیده گرفته شده است. در این كه قدرت، خود یك ارزش انسانى و یك كمال است، شكى نیست. و آن مكاتبى كه ضعف را تبلیغ مىكنند، مسلما در خطایند، ولى مساله این است كه قدرتِ تنها، كمال نیست، و این یك بعدى بودن، انسان را از كمال حقیقى باز مىدارد.
اشتباه دوم این است كه نه تنها سایر كمالها در این مكتب نادیده گرفته شده، بلكه خود قدرت هم خوب شناخته نشده است. این مكتب، قدرت را فقط در یك درجه، آن هم درجه حیوانى آن معتبر مىداند. همه قدرتهاى حیوانى منحصر در قدرت عضلانى و همه خواستههاى او، خواستههاى نفسانى در نظر گرفته شده است؛ در حالى كه اهمیت بشر وقتى است كه قدرتى فوق این قدرت داشته باشد؛ پس فرضا اگر هم مكتب ما، مكتب قدرت باشد، آن نتیجه هایى كه نیچه گرفته كه قدرت به دست آورید و بر سر افراد ضعیف بزنید و نفس را بپرورانید به دست نمىآید.
در این جا با بیان نظر اسلام درباره قدرت این اشكال را بهتر بیان مىكنیم:
در اسلام بدون شك، به قدرت و توانایى دعوت شده است، اما قدرتى كه همه صفات عالى انسانیت از آن بر مىخیزد. درباره كسب قدرت آیات و احادیث زیادى داریم؛ مثلا و كاین من نبى قاتل معه ربیون كثیر فما وهنوا لما اصابهم فى سبیل الله و ما ضعفوا و ما استكانوا و الله یحب الصابرین. یا انّ الله یحب الذین یقاتلون فى سبیله صفا كانهم بنیان مرصوص.
شجاعت در اسلام یك امر ممدوح است و اسلام این حد از عزت را لازم مىداند كه كسى نتواند انسان را خوار و ذلیل كند. و اعدوا لهم ما استطعتم من قوة من رباط الخیل ترهبون به عدو الله و عدوكم
اسلام بر عزت مومن بسیار تكیه مىكند؛ مثلا على علیهالسلام مىفرماید: المومن نفسه اصلب من الصلد یا امام صادق علیهالسلام مىفرماید: انّ الله عز و جل فوض الى المومن اموره كلها و لم یفوض الیه أن یكون ذلیلا، اما تسمع قول الله تعالى یقول: و لله العزة و لرسوله و للمومنین؟ فالمومن یكون عزیزا و لا یكون ذلیلا، انّ المومن اعز من الجبل انّ الجبل یستقل منه بالمعول و المومن لا یستقل من دینه شىء
اسلام بر خلاف فرنگىها كه حق را فقط گرفتنى مىدانند، حق را هم گرفتنى مىداند و هم دادنى، و این دادن حق را جزء قدرت انسان مىداند. اسلام به هیچ وجه ضعف را شایسته جامعه اسلامى نمىداند.
در این مورد، امیرالمؤمنین علیهالسلام مىفرماید: فو الله ما غزى قوم قط فى عقر دارهم الا ذلو، اما آن قدرتى كه بسیار با ارزش است و اسلام بیشتر بر آن تكیه دارد قدرت روحى است، نه صرف قدرت جسمى و حیوانى.
پیامبر اسلام مىفرماید: اشجع الناس من غلب هواه: شجاعت آن است كه كسى كه بتواند آن جا كه خشمش برانگیخته مىشود یا شهوتش به هیجان مىآید، ایستادگى كند، لذا تمام آن محاسن اخلاقى كه نیچه به عنوان ضعف نفس رد مىكند، اگر نیك بنگریم همگى قدرت است.
به تعبیر امیرالمؤمنین علیهالسلام قدرت آن است كه انسان به كمك دیگران بشتابد: كونا للظالم خصما و للمظلوم عونا و اتفاقا كینه توزیها، حسادتها، بدخواهیها و... همگى ناشى از ضعف نفس است.
انسان هرچه قدرتش بیشتر باشد از این رذایل دورتر است. القدرة تنسى الحفیظة؛ یعنى كسى كه در خود احساس قدرت كند نسبت به دیگران كینه ندارد یا از على علیهالسلام نقل شده: الغیبة جهد العاجز، انسان قوى و مقتدر، عارش مىآید كه غیبت كند. غیبت مال كسى است كه رو در رو، كارى نمىتواند بكند، و حتى ایشان علت زنا را هم به نوعى، ضعف مىداند. ما زنى غیور قط
خلاصه این كه در اسلام بى شك قدرت یك ارزش و كمال انسانى است و اسلام، انسان ضعیف را نمىپسندد: ان الله لیبغض المؤمن الضعیف الذى لا زبر له، ولى تنها ارزش انسان را قدرت نمىداند و ثانیا تعبیرى كه از قدرت دارد با تعبیر امثال نیچه و ماكیاول و سوفسطائیان متفاوت است. اسلام قدرتى را كمال مىداند كه به فضایل اخلاقى بیانجامد و نه به رذایل اخلاقى.
البته لازم به ذكر است كه متاسفانه ما در ادبیات خودمان اخلاقهاى ضعیف پرور و دنىپرور داریم؛ مثلا سعدى مىگوید:
من آن مورم كه در پایم بمالند | | نه زنبورم كه از نیشم بنالند |
كجا خود شكر این نعمت گذارم | | كه زور مردم آزارى ندارم |
یا در جایى مىگوید:
بدیدم عابدى در كوهسارى | | قناعت كرده از دنیا به غارى |
چرا گفتم: به شهر اندر نیایى | | كه بارى، بند از دل بر گشایى |
بگفت: آن جا پرىرویان نغزند | | چو گل بسیار شد پیلان بلغزند |
و امثال اینها كه كمال انسان را در ضعف معرفى مىكنند. حال آن كه كمال این است كه انسان زور داشته باشد و آزارش به كسى نرسد؛ در شهر باشد و همچون یوسف خود را حفظ كند.
د - مكتب محبت (یا ضعف)
مكتب دیگرى درباره انسان كامل وجود دارد به نام مكتب محبت كه بیشتر در هند و نیز در میان مسیحیان رایج است. البته مسیحیان مكتب خود را مكتب محبت مىنامند، ولى در حقیقت باید مكتب آنها را مكتب ضعف دانست، اما مكتب هندىها را علاوه بر مكتب محبت، مكتب معرفت النفس نیز مىتوان نامید. در این مكتب آن طور كه گاندى در كتاب این است مذهب من مىگوید:
سه اصل اساسى وجود دارد: اول این كه تنها یك حقیقت و ارزش در عالم وجود دارد و آن شناختن نفس است.
گاندى به همین دلیل به كشورهاى غربى مىتازد و مىگوید: آنها دنیا را شناخته و خود را نشناختهاند، لذا هر دو را خراب كردهاند.
اصل دوم این است كه هر كس خودش را شناخت، خدا و دیگران را هم مىشناسد.
اصل سوم مىگوید: فقط یك نیرو وجود دارد و آن نیروى تسلط بر خویشتن است و تنها در دنیا یك نیكى وجود دارد و آن دوست داشتن دیگران، مثل دوست داشتن خود است.
پس انسان كامل در این مكتب، یعنى انسانى كه خود را بشناسد تا بر خود مسلط شود و در این صورت است كه به كمال مىرسد؛ یعنى به دیگران محبت پیدا مىكند. به هر حال این مكتب كمال انسان را مساوى با خدمت به خلق و محبت به مردم مىداند؛ یعنى درست در نقطه مقابل مكتب نیچه قرار دارد و معتقد است كه تنها نقص انسان آزار رساندن به مردم، و تنها نیكى و كمال او احسان به مردم مىباشد. امروزه در مكاتب غربى هم وقتى انسانیت و انسان گرایى مطرح مىشود مقصود همین خدمت و محبت به مردم است.
نقد:
اكنون به بررسى نظر اسلام در این باره مىپردازیم:
در مورد محبت هم در اسلام تاكیدات فراوانى شده كه مثلا: احبب لغیرك ما تحب لنفسك و اكره لغیرك ما تكره نفسك و یا اوثق العرى حب لله و بغض لله همچنین از نظر اسلام خدمت به خلق و احسان به مردم یكى از ارزشهاى والاى انسانى است. در اسلام هم، ایثار یك اصل است. ایثار یكى از باشكوهترین مظاهر انسانیت است و قرآن آن را بسیار ستوده است كه یك نمونه آن، داستان ایثار و اطعام مسكین و یتیم و اسیر از سوى اهل بیت علیهم السلام در سوره انسان مىباشد.
به طور كلى رحم و مهربانى امرى است كه همیشه در اسلام مطرح بوده و در این زمینه آیات و روایات فراوانى هم داریم؛ مثلا در قرآن آمده است: ان الله یأمر بالعدل و الاحسان و ایتاء ذى القربى و ینهى عن الفحشاء و المنكر و البغى یا در وصف برخى از اصحاب پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم آمده: و یوثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة
البته باید توجه كنیم كه ما گاهى گارهایى براى خودخواهى مىكنیم و نامش را هم عاطفه و انسانیت مىگذاریم. عاطفه این است كه انسان از حق مشروع خود به نفع دیگرى استفاده كند و مسلما قبل از این مرحله، انسان باید مرحله محترم شمردن و تجاوز نكردن به حقوق مردم را گذرانده باشد، اما فردى را در نظر بگیرید كه اصلا به حقوق خود قانع نیست و از هر راه حلال و حرامى پول در مى آورد، همین شخص به خاطر یك دوست و یا براى یك میهمانى پول زیادى خرج مىكند و بعد این را به حساب سخاوت و عاطفه اجتماعى هم مىگذارد و از طرفى هیچ ملاحظه زن خانه دار را نمىكند و زحمت فراوانى را بر او تحمیل مىكند و نام خود را هم میهماننواز مىگذارد.
اینها مسلما عاطفه اجتماعى نیست، شرعا عاطفه این است كه اولا شخص عادل باشد و به حقوق دیگرى تجاوز نكند و آن گاه از حقوق مشروع خود صرف نظر كرده، آن را به دیگران بدهد و عاطفه و ایثار آن وقت حقیقى است كه براى خودنمایى و خودخواهى نباشد، بنابراین باید محبت و خدمت به دیگران را در كنار دیگر ارزشها در نظر بگیریم، و لذا اولین اشكال مكتب محبت این است كه این مكتب هم تك ارزشى است و ارزشهاى دیگر را فراموش كرده است.
اشتباه دوم مكتب محبت در مفهوم خدمت به خلق است. آنها خدمت به انسان را با خدمت به حیوان اشتباه گرفتهاند یعنى اگر بپرسیم: خدمت به خلق یعنى چه؟ مىگویند: شكمهاى مردم را باید سیر كنیم، اگر عریانند آنها را بپوشانیم و اگر آزادى ندارند، براى رسیدن به آزادى كمكشان كنیم. همه اینها درست است و خدمت به خلق است، اما نتیجه نهائى چیست؟ یعنى آیا صرف بر آوردن حوایج مادى آنها، احسان به آنهاست؟ اگر خود آنها در شرایطى هستند كه دشمن خودشان مىباشند، یعنى از روى نادانى در مسیر شقاوت خود و بشریت حركت مىكنند آیا باز هم باید به آنها خدمت كرد؟
مسلما چنین نیست و باید دید آن شكمى كه پر مىشود در چه مسیر و هدفى قرار مىگیرد. خدمت به خلق اگر در مسیر سایر ارزشهاى انسانى قرار نگیرد، ذرهاى ارزش ندارد.
اشتباهى كه عده دیگرى در همین راستا كردهاند این است كه مىپندارند اصل ایمان و عبادت و همه دستورات به خاطر این است كه مردم خیرخواه خلق شوند و به هم خدمت كنند؛ یعنى نهایت انسانیت را محبت و خدمت به خلق مىدانند، اما نمىاندیشند كه بعد از خدمت به خلق و بعد از سیر شدن آنها چه كار باید كرد؟
در جواب این عده باید بگوییم: در حقیقت، ایمان و عبادت مقدمه خدمت به خلق نیست، بلكه كاملا بر عكس؛ یعنى خدمت به خلق مقدمه سایر ارزشهاست. ما باید به انسانها خدمت كنیم تا آنها را در مسیر ایمان و خداپرستى و سایر ارزشها بیندازیم. به خدا نزدیك شدن مقدمه خدمت به خلق نیست، بلكه خدمت به خلق مقدمه مقام قرب خداست.
ه - مكتب سوسیالیسم
گفتیم كه عرفا براى ساختن انسان كامل مىخواهند من را از بین ببرند تا او آشكار شود؛ یعنى معتقدند كه انسان وقتى كامل مىشود كه با تزكیه نفس به خدا برسد و صفات انسانى او در خدا فانى شود. مكتب سوسیالیسم هم براى رسیدن به انسان كامل پیشنهاد مىكند كه من را باید از بین برد، اما به نظر این مكتب من باید تبدیل به ما شود؛ یعنى كمال انسان در این است كه هر چه بیشتر جنبه فردى خود را رها كند و جمعى شود.
به عنوان مقدمه نظر این مكتب باید گفت: تعلقات انسان دو نوع است:
بعضى از تعلقات جنبه اشتراكى دارد و همه افراد در آن شریك هستند، مانند زبان، وطن، فرهنگ و دین جامعه كه به جمع تعلق دارد نه به فرد خاص، این نوع تعلقات موجب وحدت و یكى شدن افراد است، اما برخى از تعلقات جنبه اختصاصى دارد و موجب مىشود جامعه به عنوان ما تبدیل به منهاى گوناگون شود، مانند خانه، پول، لباس و... كه اگر به كسى تعلق داشته باشد به دیگرى تعلق نخواهد داشت.
مكتب سوسیالیسم مدعى است كه جامعه بشریت در آغاز یك جامعه اشتراكى بود و زمین، ثروت و دیگر منابع طبیعى اختصاص به كسى نداشته و بشر در یك بهشت و در آسایش كامل زندگى مىكرده است، اما انسان بعد از مدتى مرتكب عصیان گردید و به واسطه آن عصیان از بهشت اشتراكیت رانده شد و آن عصیان، پیدایش مالكیت فردى بود. مالكیت فردى موجب استثمار و پیدا شدن ظالم و مظلوم مىشود و تا وقتى این اختلاف و ناهموارى وجود داشته باشد، انسان ناقص خواهد بود و جامعه بشریت هرگز روى سعادت را نمىبیند.
این مكتب كمال انسان را مساوى با نفى تعلقات اختصاصى و همه لوازم آن، مانند استثمار و ظلم مىداند. استثمار در هر دو طرف موجب هزاران عیب و نقص مىشود. در یكى حقد و كینه ایجاد مىكند و در دیگرى حرص و آز، اما وقتى ریشه استثمار كه مالكیت فردى است زده شود، كمال انسان بروز خواهد كرد، بنابراین در این مكتب انسان كامل، انسان بى طبقه است؛ یعنى انسانى كه همیشه با انسانهاى دیگر در وضعى مساوى زندگى كند.
نقد:
در مقام نقد این مكتب باید بگوییم: یك اشتباه مكتب سوسیالیسم درباره انسان یا جامعه كامل این است كه همه ارزشها را فراموش كرده و تنها به ارزش تبدیل شدن من به ما توجه كرده است. مساله تبدیل شدن من به ما حرف صحیحى است و از مختصات این مكتب نمىباشد؛ یعنى ما هم مىپذیریم كه اگرانسانى، من را در خود تبدیل به ما نكرده باشد، انسان كاملى نیست، اما این كه خیال كنیم تنها با این كار، انسان به كمال مىرسد اشتباه و خطاست، بنابراین مكتب سوسیالیسم هم یك مكتب تك ارزشى است كه به ارزشهاى دیگر انسان كامل توجه نكرده است.
مكتب سوسیالیسم علاوه بر این كه توجه خود را به یك ارزش معطوف داشته و از ارزشهاى دیگر غفلت نموده، در نحوه رسیدن به آن یك ارزش هم شیوه درستى اتخاذ نكرده است و این اشتباه دوم است، زیرا مىگوید:
براى تبدیل من به ما كافى است كه مالكیت خصوصى برداشته شود تا به جامعه اشتراكى برسیم، اما باید در جواب این مكتب گفت كه: اولا آن چه من ساز است، تعلق انسان به اشیاست، نه تعلق اشیا به انسان؛ ثانیا نیازهاى بشر منحصر به امور اقتصادى نیست تا با نفى مالكیت، من در همه انسانها تبدیل به ما شود.
گاهى انسان حاضر است پول و ثروت و هر چه را دارد در راه یك زن خرج كند. مسلما در مورد زن و همسر نمىتوان مساله اشتراك را مطرح كرد و از سویى اختلاف زنان در ایجاد من همان نقش مالكیت را خواهد داشت. همین طور است مساله پست و مقامها.
مسلما نخست وزیر یك كشور سوسیالیستى از نظر استفاده از مواهب اقتصادى با یك كارگر ساده برابر نیست بر فرض هم اگر از نظر اقتصادى برابر باشد، كسى كه هر روز از او چندین عكس مىگیرند و در روزنامهها منتشر مىكنند و نام و تصویر او را در تلویزیون و رادیو پخش مىكنند با یك كارگر ساده فراموش شده برابر نیست، بنابراین براى این كه من تبدیل به ما شود كافى نیست كه مالكیتهاى اختصاصى را از بین ببریم.
اكنون در تفصیل نظر اسلام باید بگوییم كه اسلام هم قبول دارد كه ناهموارىهاى اقتصادى اثر فراوانى در خودخواهى دارد و مانع بزرگى در راه تبدیل من به ما مىباشد، و به همین خاطر است كه عنایت فوق العادهاى به تعدیل ثروت در جامعه نموده است.
مكتب سوسیالسیم مىگوید: مالكیت را از بین ببر تا من تبدیل به ما بشود، اما اسلام مىگوید: براى این منظور انسان را خوب تربیت كن و به او ایدههاى عالى بده كه اگر مالك اشیا هم باشد، اشیا به او تعلق داشته باشد، نه او به اشیا.
اسلام نمىگوید: نباید اشیا به انسان تعلق داشته باشد، بلكه مىگوید: نباید انسان به اشیا تعلق داشته باشد و اسیر آنها شود. در این صورت اگر انسان مالك اشیا هم شود هیچ اشكالى پیش نمى آید. زهد به معناى واقعى در معارف اسلامى به همین معناست؛ یعنى آزاد زیستن و بنده دنیا نبودن، نه مالك نبودن و ما مىبینیم همیشه انسان هایى براى دنیا بوده و هستند كه مالك اشیا هستند، اما تربیتشان به نوعى است كه اسیر اشیا نیستند، كه نمونه بارز آنها على علیهالسلام است.
اسلام مىگوید: اگر مىخواهید انسان را از من بودن خارج كنید باید درونش را اصلاح كنید و الا با سلب مالكیت فردى درد او دوا نمىشود. البته اسلام علاوه بر درون انسان، به بیرون نیز توجه دارد و سعى كرده بدون الغاى كلى مالكیت، از راههایى وارد شود تا در جامعه عدالت به وجود آید؛ یعنى چنین نیست كه به بیرون توجه نداشته باشد، ولى در عین حال براى ما شدن من، این را كافى نمىداند.
ghadeer
مطلب دیگر آن است كه اگر چه اسلام هم تبدیل من به ما را قبول دارد، اما به نظر اسلام من قبل از تبدیل به ما باید تبدیل به او بشود؛ یعنى در میان انسانها ایمان به خدا پیدا شود.
قل یا اهل الكتاب تعالوا الى كلمة سواء بیننا و بینكم الا تعبدوا الا الله و لا نشرك به شیئا و لا یتخذ بعضنا بعضا اربابا من دون الله.
بر خلاف وطن یا دین یا زبانهاى مختلف كه هر یك اختصاص به ملتى دارد، خداوند تنها حقیقتى است كه میان همه انسانها مشترك است و هیچ كس نمىتواند بگوید: خدا خداى من است و خداى تو نیست.
اسلام به همه انسانها مىگوید: بیایید به سوى حقیقتى كه بین همه متساوى است بشتابیم، حقیقتى كه عالم را خلق كرده است و بازگشت عالم هم به سوى اوست. تنها در صورت ایمان به خداوند است كه روح جمعى در ما پیدا مىشود، در نماز خداوندى را حمد و ستایش مىكنیم كه پروردگار همه جهانیان است الحمد لله رب العالمین و هر چند به تنهایى نماز بخوانیم، مىگوییم: خدایا ما فقط تو را پرستش مىكنیم و ما فقط از تو یارى مىجوییم ایاك نعبد و ایاك نستعین و نمىگوییم كه من فقط تو را پرستش مىكنم و از تو یارى مىجویم، و در پایان نماز به همه نیكوكاران درود مىفرستیم السلام علینا و على عباد الله الصالحین.
این كه سعدى مىگوید: بنىآدم اعضاى یكدیگرند ترجمه ناقصى است از یك حدیث نبوى. سعدى توجه نكرده كه اگر اعضاى یك جسد مرده را قطعه قطعه هم بكنیم سایر اعضا چیزى احساس نمىكنند، اما وقتى پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم مىفرماید: مثل مومنین مثل یك پیكر است. توجه دارد كه پیكر روح مىخواهد. یك روح باید وجود داشته باشد تا همه اعضا احساس همدردى كنند. همین طور افراد بنى آدم، تنها وقتى یك روح بر آنها حاكم شد با یك دیگر همدردى خواهند داشت. این روح در جامعه، روح ایمان است.
بنابراین در مكتب سوسیالیسم یك اشتباه درباره انسان كامل این است كه همه ارزشها فراموش شده و این مكتب فقط براى این تلاش مىكند كه من تبدیل به ما شود. این ما شدن حرف درستى است، اما نهایت كار نیست.
اشتباه دیگرشان این است كه خیال كردهاند تنها مالكیت اختصاصى باعث ایجاد من مىشود و اگر مالكیت فردى را از بین بردیم و مالكیت اشتراكى حاكم شد، به انسان كامل خواهیم رسید.
و - مكتب اگزیستانسیالیسم
مكتب دیگرى در مورد انسان كامل كه از این جهت كه بیشتر به جنبه فردى انسان توجه دارد تا به جنبه اجتماعى، درست در نقطه مقابل سوسیالیسم قرار دارد و شاید جدیدترین مكتب باشد اگزیستانسیالیسم است.
این مكتب، معیار كمال انسانى را در آزادى و آگاهى آگاهى اجتماعى میداند و از دیدگاه آن، انسان كامل یعنى انسان آزاد، انسان آگاه، انسان متعهد و انسان مسوول، كه لازمه این آزادى حالت پرخاشگرى و عصیان گرى مىباشد.
آنها مىگویند:
انسان، محكوم هیچ جبر و ضرورتى نیست. بر عكس همه موجودات كه داراى سرشت و طبیعت خاص مىباشند، انسان طبیعت خاصى ندارد، بلكه موجودى كاملا مختار و آزاد است و دایره آزادى او تا آن جاست كه حتى خودش به خودش سرشت و ماهیت مىدهد.
آنها اسم این مطلب را اصالت وجود یا تقدم وجود بر ماهیت گذاشتهاند.آنها پس از این كه آزادى را به این معناى آزادى فلسفى مطرح كردند مىگویند كه لازمه اصالت وجود در انسان (آزادى و طبیعت خاص نداشتن) این است كه هر چه بر ضد آزادى او باشد، وى را از انسانیت خارج مىكند، پس انسان نباید به چیزى تعلق داشته باشد و نباید بنده و تسلیم چیزى جز خود شود، زیرا لازمه تعلق و وابستگى اولا غفلت از خود و توجه به غیر است، زیرا تمام توجه فرد را به آن چیز جلب مىكند.
خصلت دوم این تعلقات، غفلت از ارزشهاى خود مىباشد، به طورى كه تمام توجه انسان متوجه ارزشهاى آن شىء مىشود؛ مثلا براى یك آدم پولپرست، پول برایش ارزش است، اما شرافت و كرامت خودش براى او ارزش ندارد؛ و خصلت سوم و مهمتر این است كه وابستگى به یك شىء، موجب اسارت آدمى مىشود و انسان را از حركت و تكامل بازمىدارد، مانند حیوانى كه به درختى بسته شود، هر تعلق و وابستگى نیز مانع رشد و تكامل انسان مىشود.
پس اساس ارزشها در این مكتب آزادى و اختیار است و اگر كسى بخواهد انسانیتش را حفظ كند، باید آزاد باشد. به همین دلیل گروهى از اگزیستانسیالیستها[ى الحادى] اعتقاد به خدا را از دو نظر مخالفت مكتب خود مىبینند؛ یكى از این جهت كه اعتقاد به خدا مستلزم اعتقاد به قضا و قدر و در نتیجه اعتقاد به جبر و طبیعت ثابت بشرى است، زیرا باید بشر در علم خدا، یك طبیعت معین داشته باشد، پس با وجود خدا و قضا و قدر، آزادى در انسان سلب مىشود.
دیگر این كه اعتقاد به خدا منافى آزادى بشر است، زیرا ایمان به خدا، یعنى تعلق و وابستگى به او و گفتیم كه هر تعلقى ضد آزادى، و لذا ضد كمال انسان است.
نقد:
در نقد این مكتب باید ابتدا بگوییم: درباره بحث قضا و قدر، اشكال اگزیستانسیالیستها این است كه معنى صحیح قضا و قدر را نفهمیدهاند و الا اعتقاد صحیح به آن هیچ منافاتى با اختیار و آزادى انسان ندارد.
اما در مورد اشكال دوم كه مىگویند: هر تعلقى منافى آزادى انسان است، باید مقدمهاى بیان كنیم؛ موجودى كه یك مسیر تكاملى را طى مىكند، آیا از خود به سوى ناخود حركت مىكند، آیا از خود به سوى ناخود حركت مىكند یا به سوى خود؟ اگر بگوییم از خود به ناخود سیر مىكند، مستلزم این است كه وقتى حركت كند از خود بیگانه شود، چنان كه برخى فلاسفه قدیم هم گفتهاند: حركت ایجاد غیریت است كه حرف نادرستى است.
پاسخ صحیح این است كه هر موجودى كه سیر تكاملى دارد، از خود ناقصتر شروع مىكند و به سوى خود كاملتر حركت مىكند؛ مثلا یك گل از اولین لحظه حركتش تا آخرین لحظه كمالش داراى یك واقعیت و خود ممتدى است، كه نه صرف آن لحظه اول است و نه صرف لحظه آخر، بلكه هر چه به آخر مىرسد خودش كاملتر مىگردد و خودتر مىشود. حال همین گل اگر شعور داشته باشد، مسلما به كمال نهایى خود عشق دارد، پس تعلق یك موجود به غایت و كمال نهایى خودش، نه تنها مستلزم از خود بیگانه شدن نیست، بلكه بیشتر خود شدن است. در واقع آزادى به این معنا كه موجودى از كمال خود آزاد باشد و به آن توجهى نداشته باشد، در واقع از خود بیگانه شده است و هرگز به خود واقعى و كمال حقیقى نمىرسد؛ یعنى ما هم قبول داریم كه وابستگى به یك ذات بیگانه با خود، موجب مسخ ماهیت انسان است و این كه در ادیان، وابستگى به مادیات نفى شده به خاطر همین است كه موجب سقوط انسان و تضعیف ارزشهاى انسانى مىشود.
مكتب اگزیستانسیالیسم میان وابستگى به خود و وابستگى به غیر تفكیك نكرده، و گمان كرده هر نوع تعلقى موجب اسارت و سكون مىشود، حتى تعلق به كمال خود. بنابراین در پاسخ اشتباه آنها باید گفت: اولا تعلق انسان به خدا، تعلق به یك شىء مغایر با ذات نیست كه انسان به خاطر این تعلق، خود را فراموش كند. در فلسفه اسلامى با برهانى بسیار روشن ثابت شده است كه علت ایجاد كننده هر شىء از خودش به آن نزدیكتر است. آیات قرآنى هم موید این برهان مىباشد.
قرآن مىفرماید: نه فقط آگاهى خداوند به شما از خودتان بیشتر است، بلكه ذات او هم از خودتان به شما نزدیكتر است: نحن اقرب الیه منكمو على علیهالسلام هم مىفرماید: داخل فى الاشیاء لا بالممازجة، خارج عن الاشیاء لا بالمباینة لیس فى الاشیاء بوالج و ما منها بخارج، بنابراین تعلق انسان به خدا، تعلق به غیر نیست تا موجب فراموشى خود شود.
ثانیا قرآن كه لزوم تعلق انسان را به خدا ذكر كرده، براى این است كه خدا، كمال و نهایت سیر انسان مىباشد، پس توجه انسان به خدا، توجه او به كمال خویش است. و رفتن انسان به سوى خدا، رفتن از خود ناقصتر به خود كاملتر است و مسلما چنین تعلقى، از خودبیگانگى است، زیرا این تعلق، تعلق به خود و كمال خود مىباشد.
از دیدگاه اسلام، انسان آن وقت مىتواند خود آگاه شود كه خدا آگاه شود و هر كس كه خدا را فراموش كرد، خود را فراموش كرده است. نسوا الله فانسیهم الله
فلسفه عبادت هم این است كه انسان خدا را بیابد تا خودش را بیابد. آگاهى به خدا مستلزم آگاهى بیشتر به خود و ارزشهاى خود است. همچنین در مقام ارزشهاى انسانى هم آنان كه در مقام عبودیت بالا مىروند، همه ارزشهاى انسانى، مثل عقل و عشق و قدرت و عزت و كرامت در آنها قوىتر مىشود، چون همه این ارزشها مظاهر ذات حق هستند و در پاسخ این نكته كه گفتهاند: تعلق به خدا موجب توقف و ركود انسان است، باید گفت: تعلق و وابستگى به موجود محدود است كه انسان را از حركت باز مىدارد، اما خدا، یعنى حقیقتى نا متناهى و اگر كسى به سوى لا یتناهى حركت كند، باز به سوى كمال مىرود. اگر چه كاملترین انسان باشد. به همین علت است كه ما بر خاتم الانبیا صلوات مىفرستیم، زیرا به این وسیله براى او كمال بیشترى مىخواهیم.
اشتباه دیگر اگزیستانسیالیستها در مساله هدف و وسیله است. آزادى و اختیار براى انسان كمال است، اما نه یك كمال هدفى بلكه در حقیقت وسیله رسیدن به یك كمال است.
عصیان هم همین طور است. اینها چون دیدهاند انسان آزاد است و مىتواند عصیانگر باشد، آن را هم كمالى براى انسان فرض كردهاند و گفتهاند انسان آزاد باید عصیانگر و پرخاشگر باشد؛ در حالى كه خود عصیان كمال نیست، بلكه امكان عصیان و آزادى از این جهت كمال است كه در صورت عدم امكان عصیان و عدم آزادى، انسان نمىتواند به كمال برسد.
مكتبى كه براى عصیان ارزش ذاتى قایل شود، هرج و مرج به همراه مىآورد، لذا اسلام، خود عصیان را كمال نمىداند، بلكه عصیان نكردن با وجود امكان آن، یا توبه كردن بعد از آن را كمال مىداند. صفت غفوریت خدا هم این جا تحقق مىیابد، نه هنگام عصیان، پس آزادى، یعنى نبودن مانع و این كه من بتوانم راه كمال خودم را طى كنم، نه این كه چون آزادم به كمال خود رسیدهام. آزادى مقدمه كمال است نه خود كمال.
خلاصه این كه اینها در باره خدا سه اشتباه مرتكب شدهاند:
اول این كه وجود خدا را منافى اختیار و آزادى انسان گرفتهاند.
دوم این كه پنداشتهاند ایمان و تعلق به خدا، مثل تعلق به سایر اشیاء موجب ركود و انجماد و سقوط ارزشهاست؛ در حالى كه تعلقى ضد آزادى و ضد ارزشهاى انسانى است، كه تعلق به غیر باشد، اما تعلق به خدا در واقع تعلق به كمال انسان مىباشد
و سوم این كه آزادى را كمال نهائى انسان دانستهاند، در حالى كه آزادى، كمال وسیلهاى است، بنابراین مىبینیم كه دو اشتباه سایر مكاتب، یعنى تك بعدى بودن و نفهمیدن درست همان یك بعد، در اگزیستانسیالیسم هم وجود دارد.
اسلام آزادى را به عنوان یكى از ارزشهاى بشرى مىپذیرد، اما نه به عنوان ارزشى منحصر به فرد، و نه آزادى با آن تعبیر ساختگى، بلكه آزادى واقعى.
على علیهالسلام در این باره به امام حسن علیهالسلام وصیت مىكند كه: و اكرم نفسك عن كل دنیه و ان ساقتك الى الرغائب فانك لن تعتاض بما تبذل من نفسك عوضا... و لا تكن عبد غیرك و قد جعلك الله حراً
نمىفرماید كه جانت را گرفتار نكن، بلكه مىفرماید اصلا آن را از پستىها دور نگه دار، زیرا هر چه داشته باشى و بفروشى معادلش را مىیابى، الا روحت كه معادلى برایش نیست.
امام صادق علیهالسلام نیز در همین زمینه مىفرماید:
تنها چیزى كه ارزش برابرى با جان انسان را دارد، خداست و در همه مخلوقات بهایى براى نفس پیدا نمىشود.
على علیهالسلام وقتى عبادتها را ارزشیابى مىكند، سه نوع عبادت را مىشمارد:
عبادت عبید و عبادت تجار و عبادت احرار، سپس مىفرماید: عبادت باارزش، این قسم آخر است كه حتى به بهشت و جهنم هم بستگى ندارد. آرى عبادت آزادگان فقط به خاطر خود خداست و این است معناى آزادى در اسلام.
ز - نظریه برخوردارى
الف) برخوردارى از طبیعت:
یعنى انسان كامل انسانى است كه حداكثر برخوردارى را از طبیعت و محیط خارج خود دارد. مسلما این تعریف غلط است، زیرا اولا ما هیچ چیز دیگرى را چنین تعریف نمىكنیم و مثلا حیوان كامل را حیوان برخوردار از طبیعت نمىدانیم، بلكه هر چیزى را در ارتباط با صفات و وضع خود، كامل یا ناقص مىدانیم. ثانیا كدام وجدان این تعریف را مىپذیرد؟ لازمه این حرف این است كه هر انسانى به هر نسبت كه از طبیعت كمتر برخوردار است ناقصتر باشد.
طبق این نظریه كسى مثل معاویه كه همتش استفاده از حداكثر نعمتهاى دنیاست، انسانى است كامل و كسى چون امیرالمؤمنین علیهالسلام كه زاهدانه زیست، انسان ناقصى است. اگر چنین بگوییم واقعا انسان را از حیوان هم پستتر كردهایم، چون كمال هیچ حیوانى را هم با مقیاس برخوردارى ارزیابى نمىكنیم و اگردرست توجه كنیم، متاسفانه بسیارى از افراد جز درباره برخوردارى انسان نمىاندیشند و هر چیزى را اگر مقدمه برخوردارى انسان باشد خوب، و اگر نه بد میدانندو غالبا وقتى مىگویند: جامعه پیشرفته، جامعهاى كه به صنعت و رفاه رسیده باشد را مد نظر مىآورند، نه جامعهاى كه به حكمت یا حقیقت یا محبت بیشتر رسیده باشد.
ب) برخوردارى در آخرت:
در این جا مطلب دقیقترى پیش مىآید. هیچ كس به صراحت به برخوردارى از طبیعت معتقد نیست، ولى بعضى صریحا مىگویند كه كمال انسان در برخوردارى از آخرت است، زیرا عبادت كردن براى بهشت جز براى برخوردارى بیشتر نیست؛ یعنى عبادت مقدمه برخوردارى است، پس كمال انسان به برخوردارى بیشتر در آخرت مىباشد.
نقد:
در نقد این نظریه اختصارا مىگوییم: از نظر اسلام این چنین عبادتى عبادت بسیار ناقص است؛ یعنى كسى خدا را وسیله قرار داده و فقط آن قدر به او توجه دارد كه آخرت و بهشت را مىخواهد، در نهج البلاغه هست كه این عبادت تاجران است: انّ قوما عبدوا الله رغبة فتلك عبادة التجار، و انّ قوما عبدوا الله رهبة فتلك عبادة العبید، و انّ قوما عبدوا الله شكرا فتلك عبادة الاحرار، بنابراین طبق این نظریه باید كاملترین عبادت براى برخوردارى باشد؛ در حالى كه طبق تعالیم اسلام عبادت براى برخوردارى ناقصترین عبادت است.
ح) نظریه زیبایى
نظریه دیگر، كمال انسان را در زیبایى مىداند، البته نه صرف زیبایى جسمانى، بلكه بیشتر زیبایى روحى. آنها كمال را در هنر و فعالیتهاى ظریف كه ناشى از روح ظریف است مىدانند، و حتى مىگویند: علم و اخلاق چون زیباست، خوب است، پس این نظریه یك تعبیر جداگانه است و گرنه حرف جدیدى ندارد. مكتب فضیلت سقراط در باب اخلاق هم در واقع همین است كه فلان چیز فضیلت است، یعنى داراى زیبایى عقلى است.
جمع بندى
طبعا یك مكتب وقتى مىخواهد پیروان خود را بسازد از راه ارایه طریق و برانگیختن آنها این كار را مىكند و غیر از این راهى ندارد، پس ناچار هدف خود را به پیروان خویش معرفى مىكند، لذا معرفى اسلام از انسان كامل طبعا برابر است با هدف واقعىاى كه یك مسلمان باید از كارهاى خود داشته باشد، و لذا بحث از انسان كامل از نظر اسلام، بحث از هدف و آرمان اصلى در ایدئولوژى اسلامى است. براى این كه مطلب كاملا روشن شود، نظریات مختلف را درباره كمال انسان بیان كردیم. اكنون مىخواهیم ببینیم نظر اسلام در این مورد چیست؟
در ابتدا قصد داشتم جلسهاى را به جمع آورى آن چه تا به حال گفتیم، اختصاص دهم و انسان نمونه اسلام را یكجا نشان دهم، ولى ضمن بیانات گذشته و نقد مكاتب مختلف، نظر اسلام هم درباره انسان كامل مشخص شد.
معلوم شد كه اسلام تك ارزشى نیست و آن چه را هم كه از ارزشها دیده بسیار بهتر و كاملتر از آن است كه مكاتب مدعى آن ارزشها گفتهاند. این منطق بسیار روشن و مشخص به ما نشان مىدهد كه اسلام، مكتبى جامع و كامل است.
علاوه بر ارزشها و كمالات مطرح در مكاتب دیگر در اسلام چیز دیگرى هم هست و آن مساله عبادت و پرستش است كه به عنوان یك غایت ذكر شده است: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون، اما عبادت براى چیست؟
یك فهم عوامانه این است كه عبادت براى برخوردارى است، اما نه برخوردارى ناقصى در این جهان، بلكه در آخرت تا به یك برخوردارى كامل برسیم. با توجه به آن تقسیم بندى امیرالمؤمنین علیهالسلام كه عابدان را به تجار، بندگان و احرار تقسیم مىكند، معلوم مىشود كه عبادت مراتبى دارد و در عین حال عبادت براى مشتهیات حیوانى آخرت نسبت به عبادت نكردن و چسبیدن به مادیات دنیا مسلما كمال است؛ چون حداقل انسان خدا را واسطه كرده است، آن هم براى یك امر باقى و این نسبت به خودپرستى، كمال محسوب مىشود، ولى تفاوت این عبادت با عبادت احرار بسیار زیاد است، پس اگر گفتهاند: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون و از طرفى گفتهاند: عبادت مراتبى دارد، معلوم است كه هدف اصلى خلقت مرتبه بالاى آن عبادت است. البته اگر كسى بدان مرحله بالا نرسید، این مرحله پایین هم برایش خوب است.
در تفسیر ابن عباس آمده است كه در آیه مذكور منظور از لیعبدون (مرا عبادت كنند)، لیعرفون (به من معرفت پیدا كنند) است كه منظور معرفت كامل و شهودى حق است، پس عبادت بر مىگردد به نظریه ایمان و ایمان هم بر مىگردد به نظریه حقیقت.
تا این جا معلوم شد كه اسلام به ایمان و عبادت - كه ایمان پیوند ادراكى و عبادت پیوند عملى با حقیقت است - دعوت كرده، به حكمت و عدالت و محبت و زیبایى نیز اهمیت داده است. ما معتقدیم كه هدف همان حقیقت است، یعنى خود خدا و اصولا توحید اسلامى جز این اقتضا نمىكند و الا خود حكمت از آن جهت كه حكمت است و قطع نظر از این كه انسان را به خدا برساند، واسطه است، نه هدف و نه مطلوب بالذات. عدالت اخلاقى هم از این جهت خوب است كه جلوى نفس اماره را گرفته، موانع راه وصول به حقیقت را بر مىدارد. محبت نیز شاید اثر باشد نه مقدمه؛ یعنى لازمه وصول به حقیقت است.
پس خلاصه حرف ما این است كه خداوند و ایمان به او هدف اصلى است و اگر چه ایمان به خدا فواید زیادى از باب مقدمه و یا نتیجه دارد، اما ایمان به خاطر آن فواید واجب نشده، بلكه از آن جهت واجب شده كه خود، پیوند انسان با حق و حقیقت است و نفس همین پیوند از نظر اسلام كمال است و سایر چیزها، مثل حكمت و عدالت و محبت و زیبایى، یا مقدمه راه هستند و یا نتیجه و اثر آن.
با این نوع مقایسههاست كه ارزش حقیقى مكتب اسلام معلوم مىشود، زیرا سایر مكاتبى كه گفتیم، همه را نوابغ درجه اول دنیا ارایه دادهاند و مىبینیم كه همه در مقابل اسلام رنگ مىبازند و این نشان مىدهد كه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم هر چه هم نابغه باشد، محال است بتواند خودش این گونه حرف بزند، و یقینا سخنش از ناحیه خداوند الهام گرفته است.
در این جا فقط دو نكته دیگر را اشاره مىكنم و آن این كه بى شك یكى از مظاهر كمال انسان، طرز مواجهه او با مرگ است. چون ترس از مرگ یك نقطه ضعف بزرگ در انسان است و بسیارى از بدبختىهاى بشر، مانند تن دادن به پستىها و دنائتها، ناشى از ترس از مرگ است. اگر كسى از مرگ نترسد سراسر زندگیش عوض مىشود و انسانهاى خیلى بزرگ كسانىاند كه هنگام روبرو شدن با مرگ در نهایت شهامت و حتى با لبخند به سراغ مرگ رفتهاند و مواجهه با مرگ به این شكل كه مثلا امام حسین علیهالسلام مىفرماید: انى لا ارى الموت الا سعادة و لا الحیاة مع الظالمین الا برما را كسى جز اولیاى حق نمىتواند ادعا كند.
نكته دوم این كه باز از علائم شناخت انسان كامل این است كه حوادث بر او اثر نگذارد.نمونه بارز آن در على علیهالسلام مشاهده مىشود كه مراتب اجتماعى را از پایینترین شغل از جنبه اقتصادى مثل عملگى تا عالىترین مناصب آن زمامدارى طى كرد، ولى در كوخ همان طور زندگى مىكرد كه در كاخ.
خلاصه كتاب « تكامل اجتماعى انسان»
بخش اول : تكامل اجتماعى انسان
مفهوم تكامل
دانشمندان براى انسان قائل به دو تكاملند: یكى تكامل طبیعى و زیستى به این معنى كه انسان را كاملترین حیوان مىدانند و مىگویند: این نوع تكامل را جریان طبیعت بدون دخالت خود انسان به وجود آورده و از این جهت میان انسان و سایر حیوانات تفاوتى نیست.
تكامل دیگر تكامل تاریخى یا اجتماعى است؛ یعنى سیر دیگرى از تكامل كه جریان طبیعت چندان در آن نقش ندارد و این تكامل اكتسابى است و بشر دوره به دوره آن را با تعلیم و تعلم منتقل كرده است؛ بر خلاف تكامل طبیعى كه انتقالش از طریق توارث است. البته ماركسیسم قایل است كه این تكامل هم، به نحو طبیعى و جبرى است.
عدهاى در این كه بشر همواره از ابتداى تاریخ در حال پیشرفت و تكامل بوده است تردید كردهاند. اگر چه ما تردید آنها را صحیح نمیدانیم ولیكن تردیدهاى آنها نیز كاملا بى علت نیست.
براى درك بهتر این مطلب مفهوم تكامل و چند واژه دیگر را كه معانى نزدیك به آن دارند، توضیح مىدهیم:
یكى از این واژهها، كلمه پیشرفت است كه اختلاف ظریفى با تكامل دارد و آن این است كه كلمه تكامل نوعى مفهوم تعالى نهفته است و تكامل، یعنى حركت رو به بالا و عمودى؛ مثلا هیچ وقت نمىگوییم: فلان لشكر در فلان منطقه در حال تكامل است، بلكه مىگوییم در حال پیشرفت است، پس پیشرفت در سطح افقى مطرح است، لذا وقتى مىگوئیم: تكامل اجتماعى، یك نوع تعالیم را هم در نظر داریم نه صرف پیشرفت و چه بسا چیزهایى براى بشر پیشرفت باشد، ولى تكامل نباشد، پس مىبینیم آنها كه در تكامل بشر تردید كردهاند نظرشان خالى از دقت نیست.
واژه دیگر كلمه تمام است كه اگر چه مانند كمال در مقابل نقص به كار مىرود، ولى فرق آن با تكامل در این است كه اگر شیئى، مثل یك ساختمان یك سلسله اجزا داشته باشد، مادامى كه همه اجزاء در آن وجود پیدا نكرده باشند، آن شىء ناقص است، و وقتى همه اجزاء جمع شد، آن شىء تمام مىشود، ولى تكامل، در درجات و مراحل است؛ مثلا یك كودك اگر از نظر اعضا و جوارح، تمام به دنیا بیاید باز ناقص است و باید مراحل تكامل را در تعلیم و تربیت طى كند تا كامل شود.
ghadeer
نقش اراده انسان در تاریخ
ما تاریخ را تا این جا كه آمده مىتوانیم بشناسیم، اما آیندهرا چطور؟ آیا باید با چشمان بسته بگوییم: تاریخ جبرا حركات مىكند و رو به تكامل است و بشر كوچكترین نقشى در تكامل آن ندارد، و در گذشته هم انسانها به عنوان یك عده موجودات آزاد و صاحب مسوولیت نقشى نداشتهاند؟ خیر. نه در گذشته چنین بوده و نه در حال و نه در آینده.
دلیل ما بر این مدعا آن است كه انسانها با اراده و اختیار خود راه تكامل جامعه را انتخاب كردهاند، و لذا گروههائى از انسانهاى گذشته قابل ستایش و تكریمند؛ زیرا خود آزادانه در راه تكامل تاریخ فداكارى كردند؛ در حالى كه مىتوانستند آسایش فردى را برگزینند. در مقابل گروهى دیگر هم مورد ملامت هستند. همین امر نشانگر آزادى و اختیار انسان و تاثیر او در تاریخ است، زیرا در غیر این صورت و در صورت مجبور بودن انسانها در طول تاریخ، تكریم یا ملامت شخصیتهاى تاریخى معنى نداشت. اگر ما هم تاریخ را نشناسیم و براى آینده طرحى ندهیم، به مسوولیت خود در قبال آن نمىتوانیم عمل كنیم و مورد ملامت آیندگان خواهیم بود، پس تاریخ ساخته انسان است نه انسان ساخته تاریخ.
در اسلام و مخصوصا در شیعه مسئلهاى مطرح شده است تحت عنوان بداء.
بداء، یعنى خداوند در حوادث تاریخى بشر، هیچ صورت قطعى معین نكرده است و انسان خود مجرى قضا و قدر الهى است و هیچ چیزى نه از طبیعت، نه از ابزارهاى زندگى و نه حتى از مشیت الهى بر تاریخ حكومت نمىكند، بنابراین تنها نیرویى كه تاریخ را جلو میبرد اراده انسانهاست، و لذا براى شناخت تاریخ باید انسان و انسانیت را شناخت و تا وقتى انسان و مقصد انسانیت را نشناسیم نمیتوانیم دم از تكامل و پیشرفت انسان بزنیم، زیرا این سوال مطرح مىشود كه این تكامل و پیشرفت به چه سمتى و از چه راهى است؟
بررسى تاریخ، كه قرآن هم، بدان پرداخته، از این جهت اهمیت دارد كه راهگشاى آینده باشد و مساله تكلیف و مسوولیت هم وقتى براى ما مشخص میشود كه بعد از شناخت گذشته، درباره آینده هم شناختى پیدا كنیم.
تكامل اجتماعى در گذشته
بدون شك بشر از نظر ابزارسازى پیشرفت عظیمى كرده است و توانسته طبیعت را هر چه بیشتر در خدمت و تسخیر خود بگیرد و این پیشرفت معلول تكامل تجارب و علم بشر است. از جهت دیگر نیز خود جامعه انسانى و روابط آن پیشرفت كرده و به تدریج از یك حالت ساده بسوى پیچیدهتر بودن پیش آمده؛ یعنى ساخت اجتماع از آن بساطت اولیه به صورت یك پیچیدگى در آمده است، چه اسم این را تكامل بگذاریم، چه نگذاریم.
ساختار جامعهاى بدوى خیلى ساده است: یك نفر رئیس قبیله است و عدهاى هستند كه وى در آنها نوعى تقسیم كار به وجود آمده، ولى امروزه با پیشرفت علم و فن، تقسیم كارها بسیار زیاد شده، شغلها و طبقات شغلى مختلف یا تقسیمات و علمى، اصلا قابل مقایسه با جامعه صد سال پیش هم نیست؛ مثلا از نظر علمى مىبینیم كه علوم آن قدر گسترده شده كه دیگر امروز ه كسى نمىتواند مثل بوعلى در زمان خود، عالم به همه علوم شود.
این نوع تكمل و پیشرفت و تنوع علوم و كارها، انسانها را از حالت همرنگى خارج ساخته میانشان تمایز برقرار مىكند، زیرا همان گونه كه انسان كار را مىسازد، كار هم انسان را مىسازد. به این معنى كه حالت تقسیم كار آن قدر پیشرفت كرده كه وحدت نوعى انسانها را به خطر انداخته؛ یعنى انسانها در ظاهر شبیه یكدیگرند، ولى ساختار فكرى، روحى و احساسى و تربیتىشان كاملا متفاوت است.
از این رو عدهاى مىگویند: پیشرفت صنعت، انسان را از خود- و به تعبیر بهتر با خود- بیگانه كرده است. چرا كه انسان را به گونهاى كه آن كار و آن شغل مىخواسته، ساختهاست؛ یعنى انسانها متناسب با كارها ساخته مىشوند و این وحدت انسانها را از بین برده است.
دراین جا این سوال مطرح مىشود كه آیا همان طور كه بشر در علم و ابزارسازى و در تشكیلات اجتماعى پیشرفت كرده، در حسن روابط انسانها نیز پیشرفت داشته است یا نه؟
یعنى مثلا آیا انسان امروز نسبت به گذشته نسبت بیشتر احساس تعاون و مسوولیت مىكند؟ عواطف انسانى بهتر شده؟ تجاوز به حقوق دیگران از بین رفته است؟ و به طور كلى آیا ارزشهاى انسانى هم اندازه پیشرفت در ابزار و تشكیلات اجتماعى رشد كرده است؟ اگر این پیشرفت پیدا شده باشد، اسمش واقعا تكامل است، زیرا نوعى تعالى است.
عدهاى به طور كلى منكر و بدبین هستند و مىگویند: از هیچ جهت پیشرفتى حاصل نشده است، زیرا اگر ملاك پیشرفت را آسایش و راحتى هم حساب كنیم، باز این هم پیشرفت نیست، حتى در ابزارسازى، زیرا اگر چه انسان، پیشرفت عظیمى كرده، ولى این پیشرفت همان طورى كه مىتواند در مقاصد نیك استفاده شود، در مقاصد پلید هم استفاده مىشود؛ مثلا مىگویند: افزایش سرعت اگر چه مسافرتها را آسان كرده، اما سبب شده كه وسایل آدمكشى هم ظرف چند ساعت از این طرف دنیا به آن طرف منتقل شود و هزاران نفر را بكشد یا همچنین در مورد وسایل ارتباط جمعى كه آرامش انسانها را از بین برده و اضطراب و نگرانى را جایگزین آن نموده است، پس از نظر آسایش هم باید تردید كرد كه اینها ملاك پیشرفت و تكامل باشد.
البته ما معتقدیم كه پیشرفت انسان در ابزارسازى و در تشكیلات جدید اجتماعى در نهایت امر، تكامل است و با تكاملهاى انسانى مىتوان بر آنها مسلط شد، ولى به هر حال باید پذیرفت كه در مساله روابط انسانى پیشرفتى صورت نگرفته یا لا اقل نسبت به پیشرفت ابزارها و تشكیلات اجتماعى، حسن رابطه انسانها بهبود پیدا نكرده است.
مسئله دیگر رابطه انسان با خودش است كه مسلما درصد عمده سعادت بشر در این رابطه، یعنى رابطه انسانیت انسان با حیوانیت انسان معنى پیدا مىكند.
انسان در عین اینكه واجد یك سلسله ارزشهاى انسانى است، حیوان هم هست و مهم این است كه انسانیتش تحت الشعاع حیوانیتش قرار نگیرد. مسئله اصلاح و تزكیه نفس هم براى همین است.
ممكن نیست انسان از ناحیه اخلاقى خود تكامل نیابد و در عین حال با دیگران حسن رابطه داشته باشد و اسیر آنها نشود یا آنها را اسیر خود نكند، پس تا این جا مساله تكامل را در چهار قسمت بحث كردیم:
1 - رابطه انسان با طبیعت؛ كه به آن معنا كه گفتم پیشرفت كرده است.
2 - روابط تشكیلاتى اجتماع؛ كه از این حیث هم پیشرفت كرده است.
3 - حسن رابطه انسانها با یكدیگر؛ كه در این جا بى شك به موازات موارد قبل پیشرفت نكرده، و حتى بحث در این است كه آیا اصلا پیشرفت كرده است یا نه.
4 - رابطه انسان با خودش؛ كه آیا واقعا انسانهاى امروز بیشتر از انسانهاى دیروز از حیوانیتشان فاصله گرفتهاند.
در این دو مورد است كه نقش انبیاء و دین در تكامل تاریخ روشن مىشود.
ز این جا مىتوانیم دریابیم كه دین در این تكامل، در گذشته چه نقشى داشته، و بر همین اساس نقش دین در آینده را هم به دست مىآوریم و بفهمیم كه آیا بشر در آینده براى تكامل خود نیاز به دین دارد یا نه؟ چون هر چیزى در بقا و عدم بقائش تابع نیاز است؛یعنى بقاى دین در آینده در گرو نقشى است كه دین در تكامل ماهیت و معنویت انسان دارد كه هیچ چیزى قادر نبوده و نخواهد بود جاى آن را بگیرد. پس مسئله این است كه آیا بشر به دست خود تباه و نابود خواهد شد، یا به سرنوشت مطلوب خود كه تكامل همه جانبه است خواهد رسید؟
در كتاب امدادهاى غیبى در زندگى بشر توضیح دادهایم كه چگونه اسلام نظر دوم را مىپذیرد و چگونه مكتبهاى دیگر از نظر توجیه تكامل بشریت در آینده به بن بست رسیدهاند.
آینده بشر از دیدگاههاى مختلف
جمع بندى بحث قبل این شد كه بشر در ابعاد علمى، ابزارسازى و تشكیلاتى زندگى پیشرفت قابل توجهى داشته، ولى در ابعاد انسانى زندگى خیر؛ و اگر زندگى اجتماعى انسانها را به یك اندام داراى روح تشبیه كنیم، نتیجه این مىشود كه به طور كلى انسانیت در اندام (ابعاد فنى و تشكیلاتى) رشد زیادى داشته ولى از نظر روح و معنا (ابعاد انسانى) چیزى پیش نرفته است. اینجاست كه برداشتها و نظرها راجع به آینده انسان مختلف شده است.
بعضى راجع به آینده با تردید مىنگرند و مىگویند: فنا و نیستى جامعه بشریت را تهدید مىكند. این عقیده در روشنفكران غربى زیاد به چشم مىخورد، بلكه حتى عدهاى كاملا نسبت به آینده بشر مایوسند و معتقدند كه سرشت انسان همان سرشت حیوانیت، شهوتپرستى، خودخواهى، فریب، ظلم و ستم و... است و از اول زندگى اجتماعى انسان برقرار شده تا به حال، ماهیت و طبیعت انسان فرقى نكرده و فرق انسان بدوى و متمدن در هدفها نیست، بلكه فقط در نحوه كار و شكل و صورت است؛ انسان بدوى به حكم مجهز نبودن به فرهنگ و تمدن، جنایتهاى خود را صریحتر انجام مىداد، ولى بشر متمدن آن را در زیر لفافههاى طلائى مىپوشاند.
این عده مىگویند: انسانى كه به بلوغ فرهنگى رسیده باشد، باید خودكشى كند، زیرا بعد از این كه فهمید طبیعت انسانى لاعلاج است حق دارد خودش را بكشد و دیگران را هم به خودكشى تشویق كند، منطق افراد بدبینى، مانند صادق هدایت همین است.
نظیر این فكر در دنیاى اروپا به شكلهاى مختلف رایج است؛ همین پدیده هیپى گرى هم یك نوع عكس العمل و اظهار تنفر از تمدنى است كه نتوانسته براى انسان كارى كند.
قبل از این فرضیه، یك فرضیه دیگرى بود كه اساس دردهاى بشر را جهل مىدانست و چاره همه آنها را علم. این فرضیه در مورد رابطه انسان با طبیعت صحیح است، ولى تاریخ ثابت كرده كه دردهاى ناشى از رابطه انسان با انسانهاى دیگر را علم نمىتواند چاره كند. البته مقصود ما نفى ارزش علم نیست بلكه سخن در این است كه علم براى انسان هدف نمىسازد، و جهت نمىدهد، بلكه انسان در جهتى كه در زندگى انتخاب كرده، از نیروى علم استفاده مىكند.
سخن بر سر این است كه علم و شناخت به تنهایى براى درمان همه درهاى بشر كافى نیست، نه این كه اصلا فایده و ضرورتى ندارد، لذا این فرضیه منسوخ شد و مىبینیم كه امروز بیشتر دردهاى بشریت از ناحیه انسانهاى عالم است، نه انسانهاى جاهل؛ یعنى در رابطه استعمارگر و استعمارزده در دنیاى امروز، این عالمها بودند كه جاهلها را استثمار كردند، نه بر عكس.
اینجا نظریه سومى به میان آمده كه مىگوید: نباید به انسان بدبین، و از آینده او مأیوس بود. ریشه دردهاى بشر، ایدئولوژى حاكم و فرمانروا بر انسان است. براى این كه انسان بتواند با همه نقاط ضعف خود مبارزه كند، فقط باید ایدئولوژیش را تغییر بدهد. مىگویند: از روزى كه مالكیت فردى به وجود آمده و ایدئولوژىها بر اساس مالكیت فردى و زندگى طبقاتى تشكیل شدهاند، ایدئولوژى حاكم بر انسان، بهرهكشى انسان از انسان را مشروع دانسته و تا وقتى این عقیده بر زندگى بشر حاكم است، این نقصها و این جدالها و قساوتها باقى است، ولى اگر ایدئولوژى عوض شد همه انسانها یك وحدت جمعى پیدا مىكنند، آن وقت جامعه به موازات رشد مادى، در ابعاد انسانى هم تكامل پیدا مىكنند، این همان نظریه ماركسیستى است.
بر این نظریه هم ایرادهاى زیادى وارد است؛ یكى این كه اگر ایدئولوژى صرفا یك فكر و فلسفه باشد، آیا فكر مىتواند طبیعت انسان را تغییر بدهد؟ چرا علم نتوانست؟ زیرا علم صرفا یك آگاهى و شناخت بود و یك ایدئولوژى هم تا تمام عناصرش را فقط شناخت تشكیل داده، و عنصرى از ایمان (به معنى گرایش) نداشته باشد نمىتواند روى طبیعت انسان تاثیر بگذارد.
از طرف دیگر اینها كه به قول خودشان قائل به تقدم عین بر ذهن، و نفى ایدهآلیسم هستند نمىتوانند بگویند: طبقات حاكم، به این دلیل ظلم مىكنند كه این ایدئولوژى را دارند، بلكه باید بگویند: به این دلیل، این ایدئولوژى ظالمانه را دارند كه طبیعتشان ظالم است؛ یعنى حس منفعت جویى و منفعت طلبى، این ایدئولوژى را خلق كرده است.
حالا كه این طور است اگر ایدئولوژى، در حالى كه انسانها عوض نشدهاند، عوض شود، باز هم عدهاى این بار به نام همین ایدئولوژى انسانى و ضد طبقاتى به استثمار و بردهكشى خواهند پرداخت كه نمونهاش را در كشورهاى كمونیستى مىبینیم. در آن جا طبقات هست، ولى نه به شكل طبقات اقتصادى، بلكه در دویست میلیون جمعیت، ده میلیون همهچیز را در اختیار گرفتهاند و به دیگران هم اجازه نمىدهند كمونیست شوند، زیرا در آن صورت امتیازات آنها از بین خواهد رفت، پس یك فكر مادامى كه فقط یك فكر و مربوط به شناخت و دستگاه ذهنى بشر مىباشد، نمىتواند در طبیعت بشر تأثیر بگذارد. شناخت فقط راه انسان را روشنتر مىكند كه منافع و مصالح خود را بهتر تشخیص داده، دوراندیشتر باشد، ولى هرگز به او هدفهائى بالاتر نمىدهد.
فلسفه دیگرى به نام اگزیستانسیالیسم وجود دارد كه جهان بینى آن هم [عمدتا ]ماتریالیستى است، ولى طرحى دارد تا نقص ماركسیسم را در مسأله گرایش به ارزشهاى عالى برطرف كند. در ماركسیسم، به ارزشهاى انسانى و اخلاقى اعتنایى نمىشود، ولى اگزیستانسیالیستها براى این كه بتوانند علاوه بر مبدا شناخت و فكر، یك مبدا گرایش به وجود آورند، به ارزشهاى انسانى چسبیدند؛ یعنى چیزى كه بتواند انسان را به سوى خود بكشد و براى انسان هدفهاى متعالى غیر از هدفهاى مادى مشخص كند، ولى باید سؤال كرد شما كه مىگوئید: تمام هستى جز ماده و فعل و انفعالات مادى نیست، پس این ارزشهاى چیست؟
انسان بر طبق این فلسفه، جز همین اندام مادى واقعیتى ندارد. آن چه كه با این تركیب مادى مىتواند رابطه داشته باشد فقط سود و منافع است. اگر من فقط حقیقتى مادى هستم، پس در رابطه من با خارج هم چیزى جز مادیات نمىتواند دخالت كند، پس ارزشهاى انسانى مثل فداكارى و ایثار چیست؟ آنها در جواب مىگویند: اینها وجود ندارند، ولى چون انسان موجودى با اراده است، مىتواند ارزشها را بیافریند؛ یعنى ارزشها واقعیتى عینى ندارند و ما هستیم كه به آنها واقعیت و ارزش مىدهیم. این حرف بسیار مضحك است، زیرا اعطاى ارزش به معناى واقعیت عینى دادن بىمعناست. البته مىتوان واقعیت اعتبارى داد؛ یعنى چیزى را اعتبار كرد، ولى یك امر اعتبارى، فقط وسیلهاى است براى امر عینى و نمىتواند هدف باشد.
مثلا مىتوانیم به كسى كه از كشورى دیگر آمده، طبق قرارداد، وصف ایرانى اعطا كنیم و شناسنامه ایرانى به او بدهیم، اما این وسیله است. برا او خود این شناسنامه نمىتواند هدف باشد، بلكه بهرهمند شدن از تمام حقوقى كه مردم ایران دارند هدف است.
چنان كه ذكر شد، یك امر اعتبارى نمىتواند هدف قرار بگیرد، مثل این كه كسى بخواهد همسر زشتش زیبا باشد، بگوید: من اعتبار كردم كه تو زیبایى و بعد هم یك نفر زیبا او را دوست داشته باشد، پس هدف انسان باید در ماوراى فرض و اعتبار انسان واقعیت داشته باشد.
اگزیستانسیالیستها مىخواهند ارزشى را خودشان خلق كنند، بعد هم آن را پرستش كنند و این نشدنى است. این مثل كار بتپرستها است كه بت را خلق مىكردند و بعد مىپرستیدند، و قرآن به آنها گفت: أتعبدون ما تنحتون
اینجا است كه مكتب نهائى، یعنى اسلان، خودنمایى مىكند. اسلام اولا به طبیعت انسان چنان بدبین نیست و این شهادت بر بدى سرشت انسان از سوى برخى را مثل همان شهادت ناآگاهانه فرشتگان پیش از خلقت انسان مىداند كه خدا آن را مردود دانست، زیرا در این بدبینى فقط به گرایشهاى حیوانى توجه مىشود و آن طرف سكه، یعنى گرایشهاى الهى انسان مورد توجه قرار نمىگیرد.
اسلام مىگوید: كه در انسان فطرتى هست كه فارغ از ایدئولوژى، خود به خود گرایش به تعالى دارد و ایدئولوژى اسلام نیز یك ركنش بر اساس این گرایش فطرى مىباشد.
اسلام مىگوید: انسان مركب از ظلمت و نور است و به خاطر همین تركیب از همه موجودات بالاتر مىباشد. این اهانت به انسانیت است كه تمام كوششهاى بشرى را در جهت منافع فردى یا گروهى یا ملى بدانیم.
به تعبیر قرآن، شكوهمندترین مبارزات انسان، مبارزه میان اهل حق و انسان آزاد شده از طبیعت حیوانى با اهل باطل و انسان منحط و منفعت طلب است. قرآن اولین اختلاف و تضاد جهان (داستان هابیل و قابیل) به صورت مبارزه بین یك انسان حق جو و حق طلب كه معتقد است خدا عمل را بر اساس تقوا مىپذیرد، (پس هیچگاه بى علت دست به خون دیگرى دراز نمىكند) با كسى كه اسیر نفس اماره است بیان مىكند.
قرآن همیشه كوشیده تا جنگهاى پیش برنده تاریخ را جنگ انسان اهل حق با انسان اهل باطل تفسیر كند. اسلام معتقد به سرشت خیرخواهى و حقطلبى در انسان است؛ یعنى اولا به ارزشهاى انسانى معتقد است و مثل ماركسیسم آنها را نفى نمىكند و ثانیا آنها را به صورت یك گرایش حقیقى و فطرى نه اعتبارى لحاظ مىكند، لذا اسلام درباره آینده بشر نه مایوس است و نه آن را ناشى از تضاد طبقاتى مىداند، زیرا اگر بالفرض به جامعه بى تضاد برسیم، دیگر به جامعه بى حركت و بى آرمان و جامعه مرده رسیدهایم. اسلام نفى تضادهاى طبقاتى را پایان كار نمىداند، بلكه شروع راه و ابتداى یك سیر صعودى مىداند كه هر چه بالاتر مىرود، باز هم امكان صعود هست، زیرا بعد از نفى تضادهاى طبقاتى تازه نوبت اصل فاستبقوا الخیرات مىرسد.
از دید اسلام، این جریان مبارزه حق و باطل ادامه مىیابد تا آنجا كه بر طبق پیشبینى دین، به دولت مهدى عجل الله تعالى فرجه الشریف منجر شود.
در این جا این سوال مطرح مىشود كه اگر جامعه بشرى در مسیر خود به تكامل مىرسد پس نیاز به مهدى علیه السلام براى چیست؟
در پاسخ باید بگوییم كه این اشتباه است كه فكر كنیم وقتى بشریت به آخرین حد ظلمت مىرسد و از اهل حق و حقیقت خبرى نخواهد بود، حضرت حجت علیه السلام ظهور مىكند. خیر، بلكه ایشان آخرین حلقه مبارزات انسانها هستند و به عنوان كمك به انسانهاى مومن، ظهور خواهند كرد؛ نه این كه انسانها كنار مىروند و او به عنوان مافوق انسان وارد عمل مىشود.
پس مساله تكامل انسان در ابعاد انسانى از نظر دینى به بن بست نرسیده چون دین نوعى ایدئولوژى است كه آگاه كردن انسان به فطریات و پرورش آنها و برقرارى تعادل میان دو جنبه علوى و سفلى انسان را بر عهده دارد و اگر ما بخواهیم واقعا در طریق تكامل انسان قدم برداریم، همان طور كه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم با تعبیر جهاد اكبر فرمودند، باید بیش از جنگهاى ظاهرى، در راه مبارزه و جهاد با نفس و پرهیز از انواع گناهان فردى و اجتماعى بكوشیم.
بخش دوم : هدف زندگى
هدف خلقت و بعثت انبیاء
این مسئله همیشه براى بشر مطرح بوده است كه هدف از زندگى چیست و اگر بخواهیم از جنبه اسلامى بحث كنیم، باید بگوئیم كه هدف از بعثت انبیاء چیست؟
زیرا كه هدف انبیاء ملسما جدا از هدف زندگى افرادى كه انبیاء براى آنها مبعوث شدهاند نیست. اگر مقدارى جلوتر برویم مىرسیم به این بحث كه هدف از خلقت چیست؟ این تعبیر یك بار به این معناست كه هدف خالق از خلقت چیست و انگیزه و محرك او بر این كار چه بوده؟ خالق به این معنى هدفى ندارد، زیرا چنین هدف كه برانگیزاننده فاعل باشد، مستلزم نقص فاعل است؛ یعنى فاعل در كار خود مىخواهد به چیزى برسد كه نداشته است؛ و این امر در مورد خداوند منتفى است، پس در این جا منظور از هدف خلقت، هدف فاعل نیست، بلكه هدف و غایت فعل (مخلوق) است؛ یعنى هر فعلى در آغاز خلقش به سوى هدف و كمالى در حركت است و این فعل براى آن كمال آفریده شده است.
بنابراین، این كه غایت در خلقت انسان چیست، بر مىگردد به اینكه ماهیت انسان چیست و در او چه استعدادهائى نهفته است و برایش چه كمالاتى امكان دارد، پس در مورد غایت خلقت انسان لزومى به بحث مستقل نیست، بلكه چون بحث را از جنبه اسلامى مطرح مىكنیم نه عقلى- فلسفى، همین كه ببینیم اسلام چه بینشى درباره انسان دارد و استعداد چه كمالاتى را در انسان مىبیند، به هدف از خلقت انسان آگاه خواهیم شد و طبعا بعثت انبیا هم براى تكمیل انسان با همین استعدادهاست. این مطلب مورد اتفاق همه است كه انبیا براى دستگیرى و كمك به انسان آمدهاند و در واقع نوعى خلا در زندگى انسان هست كه تنها با كمك وحى پر مىشود و تنها بدان وسیله انسان مىتواند به سوى یك سلسله كمالات حركت كند، پس در این كه هدف از بعثت، رساندن انسان به غایت خلقت است نیز تردیدى وجود ندارد.
ما غالبا به بیان كلى مىگوئیم: انسان براى رسیدن به سعادت خلق شده و خدا هم از خلقت انسان نمىخواهد سودى ببرد، منتها انسان در مرتبهاى از وجود است كه راه را باید آزادانه انتخاب كند و اصطلاحا هدایت انسان تشریعى است نه تكوینى.
اما درباره این كه سعادت انسان در چیست، نظرات مختلفى وجود دارد كه در این جا به بعضى از آنها اشاره مىكنیم:
عدهاى طرفدار نیرومندى در علم و اراده هستند؛ یعنى هر چه انسان بیشتر بداند و بیشتر بتواند، به غایت و هدف انسانى خود نزدیكتر شده و سعادتمندتر است.
عدهاى دیگر مىگویند: سعادت عبارت است از بهرهمندى بیشتر از مواهب طبیعت؛ یعنى هدف از خلقت ما این است كه هر چه بیشتر از وجود خود و مواهب طبیعت بهره ببریم؛ یعنى حداكثر لذت و حداقل رنج.
انبیا آمدهاند زندگى انسان را مقرون به این سعادت كنند و اگر مسئله آخرت را مطرح كردهاند، به تبع مسئله دنیا بوده است؛ یعنى چون خودشان قوه مجریه نبودهاند و نمىتوانستند در دنیا به اشخاص پاداش یا كیفرى بدهند، پس عالم آخرت وضع شده است.
در قرآن هیچیك از این نظریات مذكور وجود ندارد. قرآن در یك جا هدف خلقت را عبادت مىداند و مىگوید: و ما خلقت الجن و الانس الا لیعبدون و در جایى دیگر بر عكس نظر قبلى كه آخرت را طفیلى این دنیا مىداند، مىفرماید: كه اگر قیامت نباشد خلقت عبث است و اگر بازگشت به خدا نباشد، خلقت حكیمانه نیست افحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الینا لا ترجعون
در حقیقت این بازگشت به خداست كه توجیه كننده خلقت این عالم است. ما هرگز در قرآن به منطق نظریه اول هم برنمىخوریم كه انسان وقتى بیشتر داشت و توانست، خلقت به هدف خود رسیده باشد، بلكه انسان آفریده شده تا خدا را پرستش كند و خود این پرستش هدف است. اگر انسان بیشتر بداند ولى شناخت مقدمه پرستش نباشد، به سوى هدف خلقت گام بر نداشته است.
هدفى كه اسلام مىخواهد بدهد فقط خداست و بس و هر چیز دیگر مقدمه است، نه هدفى اصلى. توحید قرآن تنها یك توحید فكرى نیست، بلكه توحید در عمل و هدف هم هست و انسان كامل از دید قرآن كسى است كه هدف زندگى خود را درك كرده و به سوى آن هدف گام بر مىدارد: انّ صلاتى و نسكى و محیاى و مماتى لله رب العالمینعبد مخلص و مخلَصى كه حاكمى جز اندیشه خدا در وجود او نیست، مورد نظر اسلام است، پس معلوم شود كه مردم دعوت شدهاند تا با خدا آشنا شوند و پیامبران حلقه اتصال مخلوق و خالقند.
در آیهاى دیگر در كمال صراحت هدف تنبیاء عدالت اجتماعى معرفى شده است: انا ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الكتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط
اینجا فلسفه دیگرى براى بعثت مطرح شده است و گفته شده: پیامبران آمدهاند تا مردم به عدالت قیام كنند و عدالت در میان مردم رایج شود.
ghadeer
حال آیا هدف اصلى بعثت انبیاء و خلقت، شناخت خداست یا عدالت اجتماعى یا یك نحوه جمع بین این دو؟
در این جا چند فرض مىتوان كرد:
یكى اینكه هدف اصلى، برقرارى عدالت در میان مردم است، ولى عدالت واقعى برقرار نمىشود، مگر قانون عادلانهاى باشد، ولى به دو جهت چنین قانونى از سوى بشر قابل عرضه نیست و خدا باید این قانون را به بشر معرفى كند:
یكى بدین جهت كه بشر قادر به تشخیص حقیقت نیست؛ چون نمىتواند خود را از اغراض خالى كند و دیگر اینكه قانون ساخته بشر ضمانت اجرا ندارد، چون بشر مىخواهد خود را مقدم بدارد و با قانون تا آنجا كه به نفعش است، مىسازد و جایى كه به ضررش است، طرد مىكند. پس قانون باید از سوى خدا باشد و براى ضمانت اجراى آن باید پاداش و كیفرى وضع شود و براى ایمان به پاداش و كیفر، مردم باید خدا را بشناسند، پس شناخت خدا با چند واسطه، مقدمهاى شد براى برقرارى عدالت، حتى عبادت براى این مقرر شده كه مردم، قانونگذار را فراموش نكنند و بدانند كه او مراقب آنهاست، پس معرفت و ایمان به خدا و معاد تماما مقدمه عدالت است، و لذا هدف از بعثت انبیا فقط برقرارى عدالت در میان مردم و در واقع زندگى سعادتمندانه مردم در همین دنیاست؛ كه البته این نظریه طرفدارى ندارد.
منطق دوم درست بر عكس است و مىگوید: شناخت خدا و عبادتش هدف اصلى است و عدالت هدف ثانوى است. براى اینكه بشر بتواند به معنویت برسد، باید در دنیا زندگى كند و زندگى بشر الزاما اجتماعى است و زندگى اجتماعى جز در پرتو قانون استقرار نمىیابد، پس قانون و عدالت مقدمهاى است براى عبادت خدا.
نظر سوم این كه پیامبران دو هدف مستقل داشتهاند:
یكى ایجاد حلقه ارتباطىبین بشر و خدا تا بشر خدا را عبادت كند؛ و دوم برقرارى عدالت بین مردم.
هر دوى اینها هدف اصلى و مجزا از هم هستند و هیچ یك مقدمه دیگرى نیست. این مطلب نظایر دیگرى هم دارد؛ مثلا قرآن روى مسئله تزكیه نفس تكیه كرده است. حال این سوال پیش مىآید كه آیا تزكیه مقدمهاى براى معرفة الله است، یا مقدمهاى براى عدالت اجتماعى؟ یعنى چون صفات رذیله مانع از برقرارى عدالت در اجتماع مىشود باید به تزكیه پرداخت یا خیر، قطع نظر از همه اینها خود تزكیه نفس، هدف مستقلى است و حداكثر این كه مقدمه اتصال به خداست؟
به نظر ما قرآن شرك را به هیچ معنا نمىپذیرد. قرآن كتاب توحید است، چه توحید ذاتى: لیس كمثله شىء و چه توحید در همه كمالات: له الاسماء الحسنى و در مقابل خدا، هیچ فاعلى را هم نمىپذیرد، و هیچ فاعلى را در طول خدا نمىپذیرد كه معنى لا حول و لا قوه الا بالله همین است، و لذا هیچ هدفى را براى كائنات، هدف مستقل نمىداند جز خدا.
قرآن اصل عدالت را مىپذیرد و فوق العاده برایش اهمیت قایل است، ولى نه به عنوان هدف نهایى، بلكه به عنوان یك مقدمه. انسان از نظر قرآن موجودى است كه سعادت و رضایت كامل وى را جز خدا چیز دیگرى تامین نمىكند: الذین آم نوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب تنها به یاد خدا بودن و غیر خدا را فراموش كردن، آرامش دلهاست و قلب مضطرب و كاوشگر بشر را فقط یاد خدا آرام مىكند و این است سعادت و هدف زندگى و هدف خلقت، و هر چیز دیگرى یا هدف ثانوى است و یا مقدمهاى است براى همین هدف اصلى.
ریشه اخلاق فردى و اجتماعى
هر مكتب اجتماعى نیازمند یك سلسله هدفهاى مشترك براى افراد است و اگر هدف مشتركى نباشد زندگى اجتماعى امكان پذیر نیست، زیرا زندگى اجتماعى یعنى همكارى و همكارى بدون هدفهاى مشترك، بى معنى است.
ممكن است هدف مشترك در زندگى اجتماعى مادى باشد یا معنوى، هدف مشترك مادى مثل شركتهاى تجارى، ولى به اعتقاد ما جامعه انسانى را صرفا با هدف مادى و به شكل یك شركت تجارى نمىتوان اداره كرد و از نظر ما باید هدف معنوى هم در بین افراد جامعه وجود داشته باشد.
در این جا به نقد و بررسى چند نظریه درباره ریشه اخلاق اجتماعى مىپردازیم:
1 - منافع فردى
برتراند راسل جز منافع فردى قائل به هیچ ریشه دیگرى براى اخلاق اجتماعى نیست. او مىگوید: اخلاق اجتماعى در واقع نوعى قرارداد بین افراد است، زیرا همه درك مىكنند كه حفظ بهتر منافعشان در این است كه حقوق همدیگر را رعایت كنند؛ مثال مىزند كه مثلا من مایلم گاو همسایه هم مال من باشد، ولى اگر من آن را براى خود بردارم همسایههاى دیگر هم گاو و دیگر اموال من را تصرف مىكنند، و لذا ضررم بیش از سودم خواهد بود، لذا به خاطر منافع خود، حقوق دیگران را رعایت مىكنم.
این نظریه راسل مردود است، و حتى شعار او با فلسفهاش فرق مىكند. شعار وى شعار انسان دوستى است، ولى فلسفهاش ریشه انسان دوستى را میزند، زیرا این اخلاق فقط حاكم بر كسانى است كه از نظر زور و قدرت برابرند، اما وقتى كسى از نظر قدرت به جایى رسید كه كاملا مطمئن شد دیگران در مقابلش نمىتوانند كارى بكنند، دلیلى ندارد كه این اصل اخلاقى را رعایت كند و اتفاقا این اصل به زورمند اجازه مىدهد كه زور بگوید، زیرا منافع فردیش بهتر به دست مىآید!
2 - الغاى مالكیت فردى
ماركسیسم مىگوید: باید علت تجاوز افراد را پیدا كرد و آن را از بین برد و لازم نیست كه آن علت حتما از علل وجدانى و روانى و تربیتى باشد.
مىگوید: ما اصلا كارى مىكنیم كه قوى و ضعیفى وجود نداشته باشد تا قوى به ضعیف زور بگوید. ریشه وجود قوى و ضعیف اصل مالكیت است، لذا وقتى مالكیت از بین رفت همه در یك سطح قرار مىگیرند و طبعا نخواهند توانست به هم تجاوز كنند. اگر هر كس به اندازه استعداد خود كار كذد و به مقدار نیاز خود از اجتماع گرفت، طبعا در اجتماع صلح و عدالت و اخلاق خوب برقرار شده، ریشه كینهها و عداوتها از بین مىرود.
در رد این نظریه مىگوییم كه اولا در این مكتب هیچ معنویتى مطرح نیست؛ در حالى كه نمىتوان جامعه را بدون دخالت ارزشهاى معنوى اداره كرد، در عمل هم دیدیم كه در جامعههایى كه الغاى مالكیت كردند هم، ظلم و و تعدى از بین نرفت، علاوه بر این همه امتیازات قابل خرید و فروش و اشتراكى كردن نیست. بشر یك سلسله امتیازات دیگرى دارد كه براى آنها ارزش قایل است؛ مثلا در میان زنها زنى كه زیباتر باشد داراى امتیازى در زندگى است؛ در حالى كه این مربوط به مساله مالكیت نمىباشد.
از همه مهمتر پستها و مقامها است كه ارزش آن اغلب براى بشر بیشتر از ارزش پول است. این كه دیگران از روى ترس یا علاقه در مقابل انسان خضوع كنند، براى بشر ارزش فوق العادهاى دارد بب پس ریشه تجاوز به حقوق دیگران فقط مال و صروت نیست و از طرفى آن چیزهاى دیگر هم قابل اشتراك نمىباشد.
ثانیا وقتى عدهاى از طریق این پست و مقامها امتیازاتى را به دست آوردند، باز در همان جوامع اشتراكى، بهره صاحبان این امتیازها از مال و ثروت بیش از سایرین است؛ مثلا آیا بهره رئیس جمهور یك كشور كمونیست از ثروت با بهره یك دهقان برابر است؟ مسلما نه، زیرا مثلا آن دهقان یك بار هم سوار هواپیما نمىشود؛ در حالى كه رئیس جمهور دایما با هواپیما در سفر است.
علاوه برا ینها مطلب مهم دیگر این است كه در همان جوامع اشتراكى نیاز به گذشتها و فداكارىها و صرف نظر كردن از مواهب مادى در بعضى از كارها وجود دارد؛ مثلا كسى كه سرباز است و باید به جنگ رفته، كشته شود، دیگر نمىشود بر اساس منافع مشترك مادى كشته شود، حتما باید ایده و احساسات بر وجود او حاكم باشد تا او را بدین كار وادارد.
بدون شك مكتبى كه همه چیزش بر اساس اشتراك در منافع مادى باشد نمىتواند یك مكتب جامع و حتى عملى باشد و لهذا خود آنها هم پاى یك سلسله معنویات را به میان مىكشند؛ مثلا رهبران كمونیستى همیشه نسبت به مسلك خود طورى رفتار مىكنند كه مسلك، مافوق همه چیز جلوه كند. حال آن كه طبق نظر این مكتب، مسلك چیزى نیست و فقط وسیلهاى است براى رسیدن به منافع زندگى، مثل یك نقشه ساختمان كه نقشه براى ساختمان است و ساختمان براى من. معنى ندارد كه به عنوان امرى مقدس من فداى نقشه شوم.
پس هیچ اجتماعى از یك سلسله هدفها یا ارزشهاى معنوى بىنیاز نیست و باید دید ارزشهاى معنوى كه كه به قدرى مهمند كه منافع مادى در مقابل آنها به شمار نمىآید، از نظر یك مكتب چه نوع ارزهایى هستند. این جاست كه سوال مىشود اساسا ارزش یعنى چه؟
هر كار اختیارى انسان به خاطر هدفى است كه انسان براى آن هدف اهمیت قائل است، حال آن هدف مادى باشد یا معنوى. و محال است كه انسان به دنبال چیزى برود كه اصلا جاذبهاى برایش ندارد.
بدون شك در امور مادى چیزى كه براى حیات من مفید است برایم ارزش دارد هر چند اصطلاح ارزش را غالبا در مادیات نمىآورند، ولى ارزش به معناى اعم در مادیات هم هست، مثل غذا و آب و دارو. ولى ارزش در امور معنوى، مثل احسان به دیگران كه هیچ منفعت مادى ندارد چگونه است؟ در این جا این سوال اساسى مطرح مىشود كه آیا ایمان به امور معنوى، منحصرا وابسته به ایمان به خداست؟ یا مىشود ایمان به خدا در كار نباشد، ولى یك سلسله ارزشهاى معنوى بر زندگى بشر حكم فرما گردد؟
در این جا ماركسیستها چون ماتریالیست هستند، چندان به دنبال مسائل معنوى نمىروند و دم از انسانیت هم نمىزنند، به عقیده آنها انسان همینقدر كه به واسطه مالكیت فاسد نشود، كافى است، ولى مكتب دیگرى هست كه بانیان آن (مثل سارتر) از طرفى مادىمسلكند و از طرفى مكتب خود را مكتب انسانیت نامیده، مىخواهند آن را بر ارزشهاى معنوى استوار كنند. آنها مسئله مسئولیت را مطرح مىكنند و مىگویند كه هر فردى در جهان مسوول خود و دیگران است.
بدین شكل كه خود انسان، خود را مىسازد و هیچ چیزى بر او نیست. و چون هر كارى مىكند به عنوان كار خوب مىكند، پس به دیگران مىفهماند كه این كار خوبى است، یعنى هر كارى غیر مستقیم خود را سرمشق دیگران قرار مىدهد، پس انسان، هم مسوول خود است، هم مسوول دیگران.
اكنون مىپرسیم: این مسؤولیت چیست؟ زیرا مسؤولیت یك امر مادى نیست. حداقل این است كه بگویید: انسان داراى وجدانى است كه او را مورد سؤال قرار مىدهد؛ یعنى انسان دو جنبه دارد: یكى حیوانى و دیگرى انسانى، كه این دومى، اولى را مورد عتاب قرار مىدهد. البته آنها وجدان را هم قبول ندارند.
مىپرسیم: اینكه من در مقابل افراد بشر مسؤول هستم، به چه معناست؟ آیا این امر بدون اعتقاد به خدا ممكن است؟
اتفاقا ساتر درست بر عكس اعتقاد دارد. او مىگوید: اگر پاى خدا در كار باشد، همه این معنویتها از میان مىرود. چون ریشه همه اینها آزادى انسان است و اگر خدا باشد، آزادى بىمعناست و در فقدان آزادى، انتخاب و در نتیجه مسؤولیت بىمعنا خواهد بود، لذا به این دلیل كه خدا نیست و انسان آزاد است، مسئولیتى براى انسان وجود دارد.
ممكن است كسى بگوید: چه اشكالى دارد كه ما قائل به خدا نباشیم، ولى قائل به نوعى معنویت كه ریشهاش وجدان است، باشیم؟
یعنى انسان هر چه هست، داراى وجدانى است كه از كارهاى خوب لذت مىبرد، و از بدیها بیزار است، و خوبیها را نه به خاطر منفعت، بلكه به خاطر لذت انجام مىدهد، زیرا لذات انسان محدود به لذات مادى نیست، بلكه انسان لذات معنوى هم دارد: مثلا از زیبایى، از علم، از اخلاقیات، و... لذت مىبرد، بدون اینكه هیچ منفعت مادى داشته باشد. این حرف تا اندازهاى درست است، ولى باید به دو نكته توجه كرد:
یكى اینكه، این وجدانها و لذتهاى معنوى، تا آن حد قوى نیست كه بتوان مكتبى را بر پایه آنها بنا نهاد، به طورى كه بتواند فرد را چنان تربیت كند كه حتى حاضر به كشته شدن به خاطر آن لذتهاى معنوى باشد. انسان براى لذت، ولو لذات معنوى حاضر نیست كشته شود.
همانطور كه مثلا كسى حاضر نیست به خاطر گلهاى زیباى خانهاش خود را به كشتن دهد، زیرا گل را براى لذت خود مىخواهد و اگر خودش نباشد دیگر باقى ماندن گل برایش سودى ندارد، اما نیاز مكتب به ایمان و معنویات در حد بسیار بالاترى مطرح است؛ در حدى كه افراد مومن به آن مكتب، آماده جانبازى در راه ارزشهاى معنوى آن مكتب باشند.
نكته دوم این است كه هر لذتى از لذات مادى به خاطر یك نیاز طبیعى است؛ مثلا هدف طبیعت این است كه نسل باقى بماند. آدم عاقل حاضر نیست به خاطر طبیعت، خود را به زحمت تامین خرج زن و بچه بیندازد، ولى طبیعت براى این كار لذتى در آن قرار داده تا بشر با رغبت و اختیار ازدواج كند.
همینطور سایر لذات مادى، مثل خوردن و نوشیدن كه هر كدام به خاطر یك نیاز طبیعى است، ولى لذتهاى معنوى چطور؟. اینكه من مثلا از نان خوردن فلان بچه یتیم لذت مىبرم چه ربطى به من دارد؟ این لذت در این صورت چیزى است لغو و پوچ و بى دلیل، ولى اگر به یك نوع همبستگى در نظام عالم قائل شویم و بگوییم: خلقت از روى حكمت كار مىكند، آنگاه خواهیم گفت: من كه به دنبال این لذت مىروم، به دنبال یك امر پوچ و بىهدف از سوى خود نمىروم، بلكه دنبال یك اصل متقن در خلقت مىروم، و لذا حتى حاضرم به خاطر آن كشته شوم، پس ما در عین این كه قایل به وجدان اخلاقى مىشویم، مىگوییم: اگر پاى خدا و هدف دار بودن خلقت در میان نباشد، كار انسان پوچ خواهد بود.
بنابراین هر مكتب مكتب و نظام فكرى اجتماعى محتاج به یك سلسله ایدههاى معنوى است، و لذا مىگوییم:
ایدئولوژى نیازمند ارزشهاى مافوق مادى و مقدس است و نشانه تقدس، آن است كه انسان زندگى فردى خود را فداى آن كند، پس مكتب مىگوید: الم تروا انّ الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى الارض و براى هر ذرهاى وظیفه و مسوولیتى قایل است، فقط چنین مكتبى مىتواند دم از مسوولیت بزند و انسان را موجودى مسوول در دریایى از مسوولیتها بداند، ولى مكتبى كه همه چیز را عارى از غایت مىداند و براى هیچ موجودى معتقد به وظیفه نیست، نمىتواند تنها براى بشر وظیفه و مسوولیت خلق كند، به طورى كه بشر حاضر باشد به خاطر آنها جان خود را فدا كند.
خلاصه بحث این كه مكتب به ارزشهاى معنوى نیازمند است، و صرفا بر اساس شركت انسانها در منافع مشترك نمىتوان یك مكتب انسانى جامع به وجود آورد و همچنین بدون اعتقاد به حكیمانه بودن خلقت و بدوناعتقاد به خداوند حكیم، نمىتوان چنان ایدههاى باارزشى براى بشر به وجود آورد؛ ایدههاى باارزش و آرمان هایى كه باعث بشود زندگى فردى و شخصى براى هر فرد منتهاى آرزو نباشد. بدون چنین آرمانهاى با ارزشى هیچ مكتبى مكتب نیست.
مكتب و جهانبینى
از بحثهاى قبل معلوم شد كه یك مكتب اجتماعى كامل با ایدئولوژى درست، هم نیازمند به یك نظام فكرى و فلسفى است و هم نیازمند به ایمان به معنى قدرت ایجاد وابستگى و عشق و محبت نسبت به هدفها.
نقصى كه در اغلب مكاتب امروزى هست این است كه مىخواهند ایدئولوژى منهاى ایمان به وجود آورند؛ یعنى مىخواهند بر اساس فلسفه محض و منهاى ایمان مكتب ایجاد كنند و این نشدنى است و گاهى براى جبران این خلأ، شبه دورى ایجاد مىكنند؛ یعنى خود ایدئولوژى را موضوع ایمان قرار مىدهند؛ در حالى كه ایدئولوژى طرحى است كه باید مشتمل بر ایمان باشد.
مكتب عبارت است از یك نظام واحد فكرى عملى؛ یعنى نه یك نظام فكرى صرفا نظرى كه فقط مربوط به علوم نظرى باشد، بلكه فكرى عملى، یعنى نظام فكرى درباره آنچه كه باید باشد و به قول قدما حكمت عملى.
مكتب باید یك نظام منسجم باشد، نه مجموع اندیشههاى ناهماهنگ؛ یعنى یك ركن مهم مكتب آن است كه به صورت یك دستگاه در آمده باشد كه هر جزء وظیفهاى را انجام دهد و مجموع آن هدف واحدى را تعقیب كند. خلاصه این كه مكتب، مجموعه اندیشههاى هماهنگ با زندگى عملى است كه بر پایه اندیشههاى نظرى قرار دارد.
پایه و مایه هر مكتب همان روحى است كه همه را به صورت یك دستگاه و پیكر در آورده و دیگر چیزها به منزله اعضاء و جوارح آن است.
تنها اندیشهاى مىتواند روح یك مكتب را تشكیل دهد كه از طرفى پایه جهان بینى آن مكتب باشد و از طرف دیگر آرمانساز باشد و این همان است كه گفتیم:
ایدئولوژى هم پایه فلسفى مىخواهد و هم پایه ایمانى؛ یعنى از یك سو باید منطقى داشته باشد تا آنچه هست را با استدلال توجیه كند و از سوى دیگر بتواند چیزى را عرضه كند كه موضوع آرمان قرار گیرد.
پس نیروى محركه یك جهانبینى، آرمانسازى است. صرف یك جهان بینى مادام كه آرمان نداشته باشد محرك نمىشود؛ مثلا بزرگترین مكتبهاى ستارهشناسى، اگر چه اطلاعات زیادى در مورد جهان به ما مىدهد، هرگز انسان را در راه هدفى بر نمىانگیزد. بر خلاف یك مكتب واقعى كه چیزى عرضه مىكند كه در آن آرمان بزرگى براى انسان نهفته است.
ما معتقدیم در میان تمام تمام مكتبها تنها توحید چنین خاصیتى دارد كه از طرفى پایه فلسفه جهان بینى است و نوعى بینش درباره هستى و وجود ارایه مىكند و از طرف دیگر نوعى آرمان است، همان گونه كه به توحید در ذات و صفات و افعال معتقدیم (جنبه جهانبینى استدلالى) به توحید در عبادت هم باید معتقد باشیم (جنبه آرمانى).
همانطور كه خدا ذات یگانهاى است كه مثل و مانند ندارد یگانه مبدأ عالم است، تنها معبود و یگانه موجود لایق پرستش بشر نیز مىباشد، اما مثلا ماركسیسم چنین نیست، و ویژگىهاى یك مكتب جامع را ندارد؛ جهان بینى ماركسیستى، یك جهان بینى مادى است و به هر حال یك نوع فلسفه درباره هستى است، ولى خودش یك آرمان نیست؛ ماتریالیسم هرگز نمىتواند به بشر، آرمان عرضه كند. آرمانى كه ماركسیسم مطرح مىكند از جنبه اقتصادى است، نه از جنبه ماتریالیستى و تازه آن هم آرمان انسانى نیست؛ یعنى منافع بشر و طبقه محروم را به عنوان آرمان عرضه مىدارد و این آرمان تا وقتى مطرح است كه انسان به هدف نرسیده، اما بعد كه رسید، دیگر پایان ایدئولوژى و هدف است.
علاوه بر این، این آرمان نمىتواند مقدس باشد، زیرا صد در صد مادى است و فداكارى در این مكتب بى معنى و ضد خود آرمان خواهد بود، زیرا شخص مىكوشد كه به منفعت و حق خود برسد، آن وقت اگر خود را فدا كند چه سودى مىبرد؟
جهانبینىها از یك نظر دیگر هم با هم تفاوت دارند و آن اینكه یكى تعهد آور است و دیگرى خیر.
جهان بینى توحیدى تعهد آور است، ولى مثلا اگزیستانسیالیسم نمىتواند تعهد آور باشد، زیرا تعهد و مسؤولیت در آن مكتب پایه و اساسى ندارد.
آنها در توجیه مساله تعهد مىگویند:
من مسؤول خود هستم، اما فقط به این دلیل كه آزادم. با صرف نظر از معناى نادرست آزادى مورد نظر آنها، مىگوییم: حداكثر معناى این حرف آن است كه عاملى مقصر بدبختى من نیست و فقط خودم مقصرم، ولى آیا معناى این، مسوولیت در برابر دیگران هم است؟ به هیچ وجه.
آزادى مطلق با مسؤولیت در برابر دیگران سازگار نیست؛ یعنى از این كه من آزادى مطلق با مسوولیت در برابر بدبختى خودم هستم، نمىتوان نتیجه گرفت كه باید چیزى را انتخاب كنم كه به نفع دیگران هم باشد. در آن آزادى مطلق، حتى سرمشق شدن هم معنا ندارد.
طبق نظر آنها، شخص مىگوید: من چون آزادم، پس هر راهى كه مىروم، به اختیار خودم است و به نظرم خوب است و گویا به دیگران مىگویم كه آنها هم این راه را بروند. حال آنكه به نظر آنها دیگران مطلقا آزادند و هیچ عاملى، از جمله انتخاب و عمل من، مرجع اراده كسى واقع نمیشود.
اما حال فرض مىكنیم كه من با یك كار خود در انتخاب دیگران موثر باشم، اما معنى این كه من موثر هستم، غیر از این است كه من در وجدان خود احساس مسوولیت كنم؛ حداكثر این است كه مىفهمیم كه من با یك كار ناپسند خود، عامل بدبختى دیگران مىشوم. اما اگر خدا و وجدان را قبول نكنیم، چه كسى در من تعهد ایجاد مىكند كه دیگر آن كار را انجام ندهم؟
به عقیده ما تنها جهان بینى توحیدى است كه هم آرمانساز و تعهد آور است، و هم راه وصول به هدفها را روشن مىكند و به علاوه نشاط آفرین و فداكار ساز است و از همه بالاتر، اصل توحیدى تنها اصلى است كه همه مسایل و تعلیمات با آن تحلیل مىشود.
در مورد آرمان، ساتر مىگوید:
انسان نباید در هیچ حدى توقف كند، وقتى به آنها رسید باید هدف دیگرى پیش بگیرد و حركت نماید.
یعنى حركت نامتناهى كه از ابتدا هدفش كاملا مشخص نیست و در هر مرحله فقط اندكى از مسیر روشن است، ولى در توحید در عین این كه هدف از ابتدا روشن است، اما یك هدف غیرمتناهى در پیش رو است و این ارزش فوق العادهاى دارد.
شنبه 22/3/1389 - 10:54
دعا و زیارت
ghadeer
ولا و
ولایت در قرآن
كلمه ولى در اصل به معناى
قرار گرفتن چیزى در كنار چیز دیگر است، به نحوى كه فاصلهاى در كار نباشد، به همین
مناسبت این كلمه در مورد قرب به كار رفته است اعم از مادى و معنوى.
راغب اصفهانى در كتب المفردات مىگوید: ولا به معنى نصرت است، اما ولایت به معنى تصدى و صاحب اختیارى یك
كار.
در قرآن سخن از ولا و موالات و تولى زیاد رفته است
و آنچه با تدبر در آیات به دست مىآید این است كه از نظر اسلام دو نوع ولا وجود
دارد: منفى و مثبت.
ولاء اثباتى اسلامى نیز به نوبه خود دو قسم دارد:
ولاى عام و ولاى خاص. ولاى خاص نیز اقسامى دارد: ولاى محبت، ولاى امامت، ولاى زعامت
و ولاى تصرف. اكنون درباره هر یك به اجمال بحث مىكنیم:
ولاء
منفى
قرآن كریم، مسلمانان را از اینكه دوستى و سرپرستى
غیر مسلمانان را بپذیرند سخت بر حذر داشته است؛ البته نه از باب اینكه دوست داشتن
انسانهاى دیگر بد است، بلكه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم رحمة للعالمین
است و اسلام، حتى مشرك را هم دوست دارد، اما نه براى شرك او. بلكه از آن جهت كه او
هم یك مخلوق است، مثل این كه ما به یك انسان بیمار علاقه و ترحم داریم و در عین حال
با بیمارى او مبارزه مىكنیم.
در اسلام حب و بغض هست اما عقلى، نه احساسى و
عاطفى. اسلام بشر دوست است، اما مىگوید: ریشه كفر را از بین ببرید و تا از بین
نرفته دستور احتیاط و اجتناب مىدهد تا اعتقادات آنها در مسلمانان نفوذ نكند، زیرا
طبق نص قرآن، میل قلبى و تلاش كفار این است كه دیگران را به كیش و آیین خود در
آورند، بنابراین یك مسلمان نباید فراموش كند كه او عضوى از یك جامعه توحیدى است و
شخص غیر مسلمان عضوى از یك جامعه دیگر و روابط آنها نباید با مصالح كلى جامعه
اسلامى منافات داشته باشد.
ولاى
اثباتى عام
اسلام مىخواهد یك نظام اجتماعى بر اساس ایمان
تشكیل دهد و ایمان اساس ولا و محبت میان مؤمنان است. طبق آیه 71 سوره توبه چون
مؤمنین نسبت به هم نزدیكند و به سرنوشت اجتماع علاقهمند مىباشند، نسبت به هم تعهد
و مسوولیت دارند و این تعهد باعث مىشود كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و ثمره
این كار، احیاى رابطه انسان و خدا (نماز) و حسن رابطه بین مسلمانان (مثل زكات)
است.
ولاى اثباتى عام همین محبت عموم مومنین به یكدیگر
است كه در كنار ولاى منفى مورد توجه قرآن كریم مىباشد؛ مثلاً آیه آخر سوره
فتح، محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار، رحماء
بینهم
هم ولاى منفى را بیان مىكند و هم ولاى اثباتى را،
ولى از مصیبتهاى امروز مسلمین این است كه سعى دشمنان در تبدیل آن دو ولا (منفى به
جاى مثبت و مثبت به جاى منفى) متاسفانه تا حدود زیادى موفق گردیده است. مسلمین با
غیر مسلمین روابط صمیمانهاى دارند، اما در درون خود دچار انواع اختلافات فرقهاى و
روابط خصمانه مىباشند.
به قولى على علیه السلام: فیا
عجبا... من اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم
ولاى
اثباتى خاص
ولاى اثباتى خاص همان ولاى اهل البیت پیامبر اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم مىباشد. و در آن شكى نیست.
آیاتى، مثل: قل لا اسئلكم علیه
اجرا الا المودة فى القربى و انما ولیكم
الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزكاة و هم راكعون و حدیث من كنت
مولاه فهذا على مولاه و... كاملا تاییدى بر ولایت
امیرالمومنین علیه السلام است. البته در مورد آیه انما ولیكم
الله بعضى از اهل تسنن اشكال كردهاند و گفتهاند: این آیه بیانگر ولاى عام
است، اما این سخن اشتباه است، زیرا زكات دادن در حال ركوع یك كار معمولى براى
مسلمانان نبوده است تا بگوییم: قرآن همه را مدح مىكند و این ولایت را براى همه
اثبات مىنماید، بلكه بحث از شخص معینى است كه این كار را كرده و خدا او را مانند
خود و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم، ولى مومنین حساب مىكند، بنابراین مسأله
ولاى خاص در مورد على علیه السلام و اهل بیت تردیدپذیر نیست. منتها بحث و اختلاف در
این است كه منظور از ولا در موارد فوق چیست؟
ولا معمولا در چهار معنى استعمال مىشود:
1) ولاى
محبت یا قرابت:
یعنى مردم توصیه شدهاند به این كه نسبت به اهل بیت
پیامبر علیهمالسلام كه ذوى القرباى اویند به طور خاص، زائد بر آنچه ولاى اثباتى
عام اقتضا مىكند، محبت بورزند.
در این جا دو بحث لازم است: اولا این كه چرا در
مورد اهل بیت این قدر توصیه شده و این مطلب چه نتیجهاى دارد؟
پاسخ این پرسش این است كه طبق نص قرآن، فایده این
كار عاید خود مردم مىشود، زیرا ولاى محبت مقدمهاى است براى سایر ولاها. همچنین
عشق و محبت به اولیاى خدا عامل بسیار ارزندهاى است براى تربیت و به حركت در آوردن
روح انسانها.
سوال دوم این است كه آیا این ولا از مختصات شیعه
است؟
در جواب مىگوییم: خیر. بسیارى از مسلمانان سایر
فرقهها نیز به این ولا اهمیت مىدهند و اشعار و سخنانى كه از بزرگان آنها و حتى
روساى مذاهب چهارگانه آنها بیان شده معرف این مطلب است. شیعه و سنى در این مسأله
اختلاف نظر ندارند؛ مگر ناصبیها كه داراى بغض اهل بیت هستند. به هر حال اگر این نوع
ولا به اهل بیت نسبت داده شود و آنها را صاحب ولا، بخوانیم باید بگوییم: ولاى قرابت و اگر به مسلمانان از نظر وظیفهاى كه درباره علاقه
به اهل بیت دارند - نسبت داده شود باید بگوییم ولاى محبت.
بحث دیگرى در این جا پیش مىآید و آن این كه بعضى
توهم كردهاند كه ولى در قرآن به معنى دوست به كار رفته
است و به خاطر همین، گفتهاند: آیه انما ولیكم الله...
نیز فقط اثبات دوستى است؛ در حالى كه این توهم باطل است، زیرا مثلاً معناى الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور این نیست كه خدا دوست اهل ایمان است،
بلكه یعنى خدا با عنایت خاص خود متصرف در شؤون اهل ایمان است.
یا الا انّ اولیاء الله لا خوف
علیهم و لا هم یحزنونبدین معنى نیست كه بر دوستان خدا ترسى
نیست، بلكه یعنى كسانى كه خدا ولى امر آنها و متصرف در شوون آنهاست مورد ترس و
نگرانى نمىباشند. همچنین معناى المومنون و المومنات بعضهم
اولیاء بعض این است كه مومنان در شؤون یكدیگر متصرف و در سرنوشت هم مؤثرند،
و لذا بعد از آن مىفرماید: یامرون بالمعروف و ینهون عن
المنكر، بنابراین در
آیه انما ولیكم الله... نیز مقصود این است كه خدا و
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام اختیاردار و ذى حق در تصرف در
شوون شما هستند.
2) ولاى
امامت:
امامت یعنى مقام مرجعیت و پیشوایى دین. چنین مقامى
مستلزم عصمت است، و چنین كسى قول و عملش براى دیگران سند و حجت است. این مقام پس از
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم به اهل بیت رسید و تایید آن با حدیث ثقلین
است كه چون پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم آنها را قرین قرآن قرار داد و از
طرفى باطل و نادرستى پیرامون قرآن نمىگردد، لذا آنها نیز باید چنین باشند. امامت
و پیشوایى دینى به طورى كه آن چه پیشوا مىگوید و عمل مىكند، حجت الهى تلقى شود
نوعى ولایت است، زیرا تسلط و تصرف در شوون مردم مىباشد.
3) ولاى
زعامت:
زعامت یعنى حق رهبرى اجتماعى و سیاسى. پیامبر اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم در زمان حیات خود، هم مرجع دینى بودند هم ولایت قضایى
داشت و هم ولایت سیاسى و اجتماعى به نظر ما شیعیان و طبق احادیث نبوى و آیاتى،
مثل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منكم یا انما ولیكم
الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یوتون الزكوة و هم راكعون ولایت به معناى زعامت پس از پیامبر
اكرم صلى الله علیه و آله و سلم به ائمه معصومین علیهم السلام رسیده است. البته
باید توجه كرد كه كلمه امامت اگر چه اغلب در مورد پیشوایى در اخذ مفاهیم دین به كار
مىرود، ولى كاربرد گستردهاى دارد و حتى به حاكم جائر و ظالم نیز امام جائر
گفتهاند، اما در عرف شیعه این كلمه فقط بر دوازده معصوم علیهم السلام اطلاق
مىشود.
4) ولاى
تصرف:
انسان با كمالات شگفتى كه بالقوه دارد، در اثر
پیمودن صراط عبودیت به قرب الهى نائل مىشود و نتیجه این قرب و این است كه چنین
انسانى مسلط بر ضمائر و شاهد اعمال و حجت زمان خواهد شد. ولایت به این معنى غیر از
نبوت، خلافت، وصایت و غیر از امامت به معنى مرجعیت در احكام دینى است؛ مغایریت آن
با نبوت، خلافت و وصایت واقعى است بدین معنى كه این امور حقیقتى هستند غیر از
ولایت؛ البته نه این كه قابل جمع نباشند؛ یعنى بعضى از انبیا با این كه نبى
بودهاند ولى نبودهاند و برخى دیگر، هم نبى بودهاند و هم ولى. و مغایرتش با
امامت، اعتبارى است بدین معنى كه امامت و ولایت یك مقام است؛ به اعتبارى امامت و به اعتبار دیگر ولایت نامیده
مىشود.
از نظر شیعه مسأله ولایت مانند مسأله ولایت در سه
جنبه مطرح است: اول از جنبه سیاسى؛
یعنى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از طرف
خداوند، على علیه السلام را ببه عنوان شایستهترین فرد براى جانشینى خود در امر
سیاسى و اجتماعى مسلمین تعیین كرده است كه این موضوع جنبه تاریخى و و غیر عملى
دارد؛ دوم از جنبه اعتقادى و عملى كه همان رجوع در احكام دین بعد از پیامبر به
امامان معصوم علیهم السلام مىباشد. سوم از جنبه معنوى و باطنى كه از نظر شیعه در
هر زمان یك انسان كامل وجود دارد
كه داراى نظارت و نفوذ غیبى و تسلط تكوینى بر جهان
و ارواح نفوس انسانها مىباشد و بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم صاحبان
این ولایت ائمه اطهار علیهم السلام مىباشند.
در این جا توجه به این نكته ضرورى است. اول این كه
اگر چه خداوند هیچ شریكى در ملك خود و در خالقیت ندارد و هیچ ولى و یار و یاورى
براى او قابل تصور نیست، اما از آیات قرآن چنین استفاده مىشود كه از نظر توحیدى،
وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند، ولى به اذن و اراده خداوند، به
طورى كه واسطهها، مجریان اوامر و اراده پروردگار باشند، مانعى ندارد. البته باید
توجه انسانها به منبع اصلى و كارگزار كل جهان باشد كه آفریدگار تمام عالم و خالق
خود این مجریان و مدبران است.
همچنین باید دانست كه بشر هرگز در اثر سیر تكاملى
خود جانشین این وسایط نمىشود؛ مثلاً فرشتهاى كه مامور است، از یك انسان كامل هم
قبض روح مىكند، هر چند سعه وجودى و مقام آن انسان از آن فرشته بالاتر باشد.
نتیجه دیگر این است كه اگر چه اجمالاً مىدانیم
انسان به مرتبهاى مىرسد كه ارادهاش حاكم بر جهان مىشود اما نمىدانیم این اراده
و تصرف آیا حدى دارد و یا نامحدود است.
هم چنین اگر چه مىدانیم چنین انسانى باید اراده
خود را از هواهاى نفسانى پاك كرده باشد و مىدانیم كه تحریك اراده او با اشارات
غیبى است، اما چگونگى این تحریك و اشاره را نمىدانیم، لذا شاهد هستیم چنین انسان
هایى گهى بر طارم اعلى نشیند و گهى تا
پشت پاى خود نبینند، بنابراین نكات ذكر شده، ما نباید مانند عرفاى جاهل و
نادان گمان كنیم كه مقام ولایت تصرف و ولایت تكوینى، یعنى این كه عدهاى از طرف خدا
گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق و محیى و ممیت شوند.
البته باید اعتراف نمود كه قبول ولایت به این معنى
خالى از دشوارى نیست، به ویژه این كه عدهاى طرح آن را غیر ضرورى و عدهاى اساساً
آن را غلو مىشمارند و این اعتقاد را قایل شدن به مقام فوق بشرى و نیمه خدایى براى
انسان كامل و در نتیجه شرك به خداوند مىدانند. این معنى از ولایت اگرچه بى شك از
مسایل عرفان به عنوان یك مسلك است، اما این امر باعث نمىشود آن را مردود قلمداد
كنیم، زیرا این اندیشه در مذهب تشیع هم وجود دارد و به حكم قراین مسلم تاریخى، این
اندیشه را عرفان از تشیع اقتباس نموده است.
براى فهم این بحث، فهم پایهها و ریشههاى آن ضرورى
است. مهمترین مسأله در رابطه با این بحث مسأله قرب و تقرب به خداوند است كه روح همه
دستورات و عبادتها همین قصد قربت مىباشد.
كلمه قرب و نزدیكى در خارج از مفاهیم اجتماعى به
همان معناى حقیقى، فاصله مكانى است؛ مثلاً مىگوییم: من خود را به نزدیك این كوه
رساندم اما وقتى مىگوییم: فلان شخص با آن خدمت خود به فلان مقام تقرب حاصل كرد،
مراد این است كه در روحیه او اثر گذاشت و او را از
خود راضى و خشنود نمود. در مورد قرب بندگان به وسیله اطاعت و عبادت هم باید همین
معنى را بفهمیم كه این اعمال بندگان موجب خشنودى خداوند، یعنى بیشتر شدن لطف و
عنایت او مىشود.
در غیر این صورت باید انسان را فقط محدود به بعد
مادى او كنیم و در نتیجه باید منكر قرب به خدا شویم، زیرا از نظر نزدیكى و دورى
مكانى به خداوند، پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و ابوجهل مساوىاند.
عدهاى نتیجه قرب خداوند را فقط قرب خداوند را فقط
رحمت مادى، یعنى باغ و بهشت و حور و قصور (قصرها) مىشمارند و عدهاى آن را اعم از
مادى و معنوى مىدانند.
موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت كه از وجودى كامل
تر، یعنى از وجودى قوى تر و شدیدتر بهره مند باشند، به ذات الهى كه وجود محض و كمال
صرف است نزدیكترند.
حقیقت علم و قدرت و حیات و... به صورت كامل از آن
خداست، اما موجودات دیگر داراى درجات مختلف هستند؛ مثلاً فرشتگان نسبت به جمادات و
نباتات چون از وجود كاملترى برخوردارند به خداوند نزدیكترند. هر یك از موجودات غیر
مختار در نظام هستى جایگاهى دارند، اما انسان به حكم اختیار خود با پیمودن طریق
طاعت و عبادت خداوند، مىتواند مراتب و درجات قرب پروردگار را طى كند و از مرحله
حیوانى تا مرحله ملك و فوق آن برسد. این درجات قرب موجب كامل شدن وجود انسان است؛
یعنى زیادت علم و قدرت و حیات و اراده و افزایش دایره نفوذ و تصرف.
اگر چه بدون شك دستورهاى اسلام مملو از فلسفه هاى
زندگى در شؤون اسلام مختلف است و از طرفى، از نظر اسلام معنویت، جدا از زندگى در
این جهان وجود ندارد، اما نباید تصور كرد كه فلسفه هاى دستورات اسلامى در مسائل
زندگى خلاصه مىشود، زیرا در حقیقت انجام این دستورات وسیله اى است براى طى طریق
عبودیت و پیمودن صراط قرب و استكمال وجود كه روح و باطن دستورات اسلام است.
علامه طباطبایى در این باره مىگوید: ... نبوت واقعیتى است كه احكام دینى و نوامیس
خدایى مربوط به زندگى را به دست آورده و به مردم مىرساند و ولایت واقعیتى است كه در نتیجه عمل به فرآورده هاى نبوت و
نوامیس خدایى، در انسان به وجود مىآید...كسى كه حامل درجات قرب و امیر قافله اهل
ولایت بوده و رابطه انسانیت را با روح و باطن دستورات و احكام الهى حفظ مىكند، در
لسان قرآن امام نامیده مىشود.
بشر همواره در تلاش بوده و هست كه راهى پیدا كند كه
بر خود و بر جهان تسلط یابد. در میان راههاى مختلف یك راه وضع عجیبى دارد از این
نظر كه انسان، تنها وقتى از این راه بهرهمند مىگردد كه چنان هدفى نداشته باشد؛
یعنى هدفش خضوع و فنا و نیستى از خود باشد، نه كسب قدرت و تسلط بر جهان، لذا در
حدیث آمده است كه العبودیه جوهرة كنهها الربوبیة یعنى بندگى و پیمودن راه قرب به حق،
گوهرى است كه نهایت آن خداوندگارى، یعنى قدرت و توانایى است.
مراحل و
منازل ولایت
كمال و قدرتى كه در اثر عبودیت و اخلاص و پرستش
واقعى نصیب بشر مىگردد منازل و مراحلى دارد: اولین مرحله مرحله تسلط انسان بر نفس
خویشتن است بدین ترتیب كه اولا بینشى نافذ پیدا مىكند، انْ
تتقوا الله یجعل لكم فرقانا و ثانیا آدمى بر نفس و قواى نفسانى
خویش غالب و قاهر مىگردد، ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و
المنكر
مرحله دوم، تسلط و ولایت بر اندیشههاى پراكنده،
یعنى تسلط بر نیروى تخیل است.
قوه تخیل از عجیب ترین نیروهاى ماست كه ذهن ما به
وسیله آن هر لحظه از موضوعى متوجه موضوعى دیگر مىشود. این قوه در اختیار ما نیست،
بلكه گویا ما در اختیار این قوه عجیب هستیم، لذا تلاش براى تمركز ذهن بر یك موضوع
معین میسر نیست، و قوه تخیل، ذهن را دایماً متوجه این سو و آن سو مىكند به عنوان
مثال نمىتوانیم در نماز حضور قلب داشته باشیم البته باید توجه داشته داشت كه انسان
جبراً و اضطراراً محكوم قوه خیال نیست و كاملان و اهل ولایت قادرند این قوه را مطیع
خود نمایند و در نتیجه هر وقت اراده كنند، این قوه با بازیگرىهاى خود مانع
نمىگردد.
اسلام از راه عبادت و توجه به خدا این پیروزى بر
قوه خیال را تأمین مىكند، نه از طریق ریاضتهاى ناروا و ستم بر بدن.
مرحله سوم این است كه روح در مراحل قوت و قدرت و
ربوبیت و ولایت به جایى مىرسد كه در بسیارى از چیزها، از بدن خود بىنیاز مىگردد؛
در حالى كه بدن صد در صد نیازمند به روح است. این بىنیازى گاهى در چند لحظه و گاهى
مكرر و گاهى به طور دائم صورت مىگیرد و این همان است كه به خلع بدن معروف مىباشد.
البته خلع بدن دلیل بر كمال زیادى نیست، و افرادى
كه هنوز قدم به مراحل بالاى سیر و سلوك نگذاشتهاند هم، ممكن است به این مرحله
برسند.
مرحله چهارم این است كه خود بدن از هر لحاظ تحت
فرمان و اراده شخص در مىآید بطوریكه در حوزه بدن خود شخص، اعمال خارق العادهاى سر
مىزند. امام صادق علیه السلام مىفرماید: ما ضعف بدن عما قویت
علیه النیة؛
یعنى اگر نفس انسان با اراده قوى انجام كارى را
مورد توجه قرار دهد، بدن از انجام آن كار ناتوانى نشان نمىدهد.
مرحله پنجم كه بالاترین مراحل است این است كه حتى
طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مىگیرد. معجزات و كرامات انبیا و
اولیاى خداوند نیز جز مظهرى از ولایت تصرف و تكوینى نیست كه به صاحب آن از طرف
خداوند، نوعى قدرت و اراده داده شده كه مىتواند به اذن و امر پروردگار در كائنات
تصرف نماید.
در انجام معجزه نباید گمان كرد كه شخصیت و اراده
صاحب معجزه هیچگونه دخالتى ندارد و معجزه تصرف مستقیم خداوند است كه بدون دخالت
اراده انسان، معجزه را انجام مىدهد، زیرا اولاً خداوند ابا دارد كه یك فعل طبیعى
بدون واسطه و خارج از نظام از هستى صورت بگیرد و در واقع اراده انسان كامل واسطه
انجام این معجزات است و ثانیاً قرآن تصریح مىكند كه آورنده معجزه خود پیامبران
هستند، البته با اذن خداوند كه منظور از اذن اعطاى نوعى كمال است كه منشأ چنین
آثارى مىگردد و اگر خداوند بخواهد، آن كمال را مىگیرد.
در خاتمه نكته اى را كه در اول بحث ذكر شد دوباره
توضیح مىدهیم و آن این كه همه این مراحل نتیجه قرب به پروردگار است و قرب حق یك
حقیقت واقعى است نه یك تعبیر مجازى و اعتبارى.
شنبه 22/3/1389 - 10:48
دعا و زیارت
ghadeer
تفكر
اسلامى درباره زهد و ترك دنیا
گفتیم كه تعالیم اسلامى به طور كلى در هر مقامى،
حیاتبخش هستند. منظور از احیاى تفكر اسلامى این است كه
اگر جایى مردگى و سكون مشاهده كردیم، باید بفهمیم كه آن تعالیم از اسلام نیست و
باید تصور خود و جامعه را از آن انحراف تحصیح نماییم.
در ادامه بحث زهد یاد آورى مىكنیم كه معنى زهد،
بى رغبتى است، ولى نه هر بى رغبتى.
شخص مریضى را كه مثلاً به شیرینى رغبت ندارد، زاهد
نمىگویند، بلكه زاهد به عنوان یك مفهوم اخلاقى، كسى است كه به حسب طبیعت و غریزه،
به لذات مادى رغبت دارد، ولى به خاطر هدفى عالى از آن لذات صرف نظر كرده، خود را
مثل اشخاص بى رغبت نشان مىدهد. حال مىخواهیم ببینیم كه اولاً به طور كلى چه
هدفهایى هستند كه راه رسیدن به آنها، اعراض از لذایذ دنیوى است و ثانیاً نظر
اسلام راجع به آن هدفها چیست؟
مجموعاً شش هدف براى زهد و اعراض از لذایذ دنیوى
هست كه دو تا از آنها مورد تایید اسلام نیست و در واقع فلسفههاى غلط زهد
مىباشند. و بقیه را اسلام با قاطعیت تایید كرده است كه ما در این جا به بیان هر شش
نظر مىپردازیم:
1 - یكى از نظرات درباره زهد كه
در مكتب مسیحیت منحرف شده، زهد را این چنین تعریف مىكنند و در واژه نامه المنجد
نیز چنین بیان شده) این است كه الزهد ترك الدنیا للتخلى
للعبادة؛ یعنى گویا ما دو
نوع كار داریم:
بعضى كارها فقط مربوط به دنیاست، مثل زراعت و تجارت
و دنبال روزى رفتن و... و اساساً این كارها ربطى به آخرت ندارد. در مقابل كارهایى
هست به نام عبادت كه اگر مضر نباشد، تأثیر مفیدى در زندگى دنیا ندارد، مثل نماز و
روزه و دعا و ریاضت. معناى زهد هم این است كه براى رسیدن به كار آخرت، كار دنیا را
باید رها كرد. نتیجه چنین زهدى همان رهبانیت است.
آیا اسلام این مفهوم را براى زهد مىپذیرد؟مسلماً
خیر. این سخن نیاز به توضیح ندارد. فقط مختصراً مىگوییم كه پیامبر صلى الله علیه و
آله و سلم فرمود: لا رهبانیة فى الاسلام و حتى اسلام بسیارى از آن چه را
مسیحیت جزء دنیا مىداند با شرط این كه براى خدا صورت گرفته باشد، جزء آخرت
مىداند؛ مثلاً اگر شما به دنبال كسب مال مىروید تا قدرت اقتصادى جامعه خود را
افزایش دهید این یك عبادت و كار آخرتى است. در مقابل آن چه را هم كه بسیارى از
مكاتب فقط براى آخرت مفید مىدانند، از نظر اسلام جزء زندگى دنیوى هم هست؛ مثلاً
نماز و روزه و دعا نه تنها به درد آخرت، كه به درد دنیا هم مىخورد و از طرفى اگر
دین گفته: شراب و ربا حرام است، اینها هم براى زندگى دنیوى مضرند هم براى زندگى
اخروى
متأسفانه تصور بسیارى از ما درباره زهد، همین شكل
مسیحى و غیر صحیح آن است.
2 - مفهوم اشتباه دیگرى كه براى زهد بیان كردهاند
این است كه نمىگوییم: قلمرو دنیا از قلمرو آخرت جداست، بلكه همه كارهاى دنیا را
چون وظیفه است، باید انجام دهیم، ولى حساب لذت دنیا از لذت آخرت جداست؛ یعنى هر چه
در این جا خوشى كنیم، از خوشىهاى آخرت ما كم مىشود، پس لذت دنیا را ترك مىكنیم
تا لذت آخرت را به دست آوریم و بعضى گفتهاند كه مفهوم اذهبتم
طیباتكم فى حیاتكم الدنیا همین است، اما معتقدیم این فهم از
زهد هم خطاست، زیرا قطعاً لذتهاى اخروى، نتیجه محرومیتهاى عمدى كه بشر براى خود
ایجاد كرده، نیست، بلكه مولود عوامل دیگر است. از آن طرف هم مسلماً لذات دنیا موجب
محرومیت از لذات اخروى نمىشود.
امیرالمؤمنین علیهالسلام درباره برخى از متقین
مىفرماید كه هم نعمت دنیا را بردهاند و هم نعمت عقبى را: انّ
المتقین ذهبوا بعاجل الدنیا و آجل الاخرة، سكنوا الدنیا بافضل ما سكنت و اكلوها
بافضل ما اكلت
البته از نظر اسلام لذتهاى حرامى در دنیا هست كه
انسان را از لذت آخرت محروم مىكند. این نوع لذتها را هم كه اسلام حرام كرده است،
به خاطر این است كه آثار بدى بر آنها مترتب است، مانند شراب و قمار كه عواقب منى
براى بدن و روح انسان و اجتماع دارد، اما هر لذتى كه عواقب ناگوار نداشته باشد حلال
است: یحل لهم الطیبات و یحرم علیهم الخبائث اسلام نه تنها آن معاوضه لذت دنیا با
آخرت بدان شكل را قبول ندارد، بلكه كسى را كه بیهوده تمتعات صحیح دنیوى را بر خود
حرام كند، خطاكار مىشمارد:
قل من حرم زینة الله التى اخرج
لعباده و الطیبات من الرزق
على رغم بیانات فوق، ما معتقدیم كه در اسلام زهد
وجود دارد. البته زهد، واجب نیست، بلكه فضیلت و كمال است؛ یعنى در اسلام توصیه شده
انسان لذت پرست نباشد. اگر كسى خود را در لذایذ حلال غرق كند، كار حرامى نكرده، ولى
اگر نكند، كار اخلاقى بزرگى كرده است. به هر حال، اسلام براى چند هدف، زهد و
چشمپوشى از لذایذ حلال دنیوى را قبول و تایید كرده است.
فلسفههاى صحیح زهد و تفكر اسلامى عبارتند از:
ایثار، همدردى، آزادگى و درك لذایذ معنوى كه در این جا به توضیح هر یك از آنها
مىپردازیم:
1 - زهد
براى ایثار:
انسان گاه در شرایطى قرار مىگیرد كه انسانهاى
دیگر، مثل او یا بیشتر از او به برخى از نعمتها احتیاج پیدا مىكنند. در این جا
انسان لذتى را كه براى خودش حلال و جایز است، به دیگرى مىدهد. نه این كه نخورد و
دور بریزد تا در آخرت به او بدهند، بلكه سختى مىكشد تا دیگران آسایش بیابند. این
یكى از باشكوهترین و عالىترین شؤون و خصایص انسانى است. این زهد اهل بیت علیهم
السلام است كه نمىخورند تا بخورانند: و یطعمون الطعام على حبه
مسكینا و یتیما و اسیرا انما نطعمكم لوجه الله لا نرید منكم جزاء و لا
شكورا
قرآن در وصف چنین زاهدانى سخن بسیار دارد: و یؤثرون على انفسهم و لو كان بهم خصاصة كدام عقل و دل است كه چنین زهدى را
نپذیرد؟ اگر دینى چنین زهدى را توصیه نكند، اصلا دین نیست.
2 -
همدردى:
گفتیم كه گاه براى انسان مقدور است كه حاجت دیگران
را ولو با به سختى افكندن خود بر آورد، ولى گاهى كار به جایى مىرسد كه از ایثار هم
كارى ساخته نیست؛ یعنى جامعه آن قدر بى نوا دارد كه ممكن نیست این شخص بتواند با
ایثار خود آنها را متمكن كند. این جا تنها یك كار از فرد مؤمن ساخته است: حال كه
قادر نیست كمك مادى كند، تنها مىتواند با همدردى با آنها، كمك معنوى نماید. على
علیهالسلام، اول زاهد جهان، این همدردى را وظیفه پیشوایان امت مىداند، زیرا چشم
ضعیفان به پیشوایان است.
مىفرماید: من نمىخورم تا بتوانم به فقیران بگویم:
اگر شما ندارید كه بخورید، من هم كه دارم، نمىخورم: انّ الله
جعلنى اماما لخلقه ففرض على ّ التقدیر فى نفسه مطعمى و مشربى و ملبسى كضعفاء الناس
كى یقتدى الفقیر بفقرى و لا یطغى الغنى غناه
بدین ترتیب فقیر تسكین خاطرى پیدا مىكند و غنى هم
كه مرا مىبیند كه در راس اجتماع هستم، غنایش او را طاغى و یاغى نخواهد كرد.
البته در این جا باید به یك نكته اشاره كنیم كه زهد
باید متناسب با مقتضیات زمان باشد. در یك زمان براى انسان وظیفه است كه زاهدانه
زندگى كند و در یك زمان نه. براى همین مىبینیم كه از نظر سادهزیستى، زندگى ائمه
علیهم السلام با هم فرق دارد. با بیانات سابق، علت این امر معلوم مىشود. امام صادق
علیهالسلام نیز صریحا این مطلب را بیان مىفرماید و به كسى كه به ایشان به علت
پوشیدن لباس فاخر، اعتراض مىكند، چنین جواب مىدهد: از نظر اسلام، پوشیدن لباس
فاخر، گناه نیست. خدا نعمتها را خلق كرده كه از آنها استفاده كنیم، ولى گاهى
شرایط اقتضا مىكند به خاطر هدف و فلسفه خاصى از آنها صرف نظر كنیم. یكى از آن
فلسفهها آن است كه در یك زمان ممكن است شرایط زندگى عموم مردم سخت باشد، در آن وقت
اگر امكانات شخصى ما هم اجازه بدهد، نباید از یك زندگى عالى بهرهمند بشویم، زیرا
این خلاف همدلى با سایر مسلمین است، اما گاهى وضع عمومى مردم خوب است، در این جا
لزومى ندارد ما لباس خوب نپوشیم. پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على
علیهالسلام در آن چنان شرایطى زندگى مىكردند، ولى امروز وضع مردم بسیار بهتر شده
است. اگر پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم هم امروز حاضر بود، مثل من زندگى
مىكرد.
ghadeer - آزادى و آزادگى: ghadeer
قرآن كریم مىفرماید: ان تصروا
الله ینصركم و یثبت اقدامكم؛ یعنى یارى الهى مشروط است به یارى
كردن قبلى شما نسبت به دین خدا و مخصوصاً این كه خالصانه و لله و فى الله باشد، یا
مىفرماید: والذین جاهدوا فینا لنهدینهم سبلنا در اینجا نیز، هم صرف نیروى بدنى
(كوشش و جهاد) و هم صرف نیروى روحى (فینا = در راه ما) را شرط قرار مىدهد و در این
زمینه نه تنها در قرآن و احادیث، بلكه در زندگى خود و اطرافیانمان نمونههاى
متعددى مىتوانیم بیابیم. این كه زندگى انسان اگر مقرون به حقجویى و اخلاق و عمل
باشد، مورد حمایت حقیقت قرار خواهد گرفت علاوه بر این كه از لوازم ایمان به انبیاست
یك حقیقت تجربى و آزمایشى است، البته تجربه و آزمایش شخصى؛ یعنى هر كسى لازم است در
عمر خویش چنین كند تا اثر لطف و عنایت پروردگار را در زندگى خود ببیند و چقدر
لذتبخش است معامله با خدا و مشاهده آثار لطف او.
این كار سختى نیست و مراحل اولیهاش آسان است؛
انسان مىتواند با خدمت به خلق، مخصوصاً احسان به والدین، به شرط اخلاص، كم و بیش
آثار لطف خدا را همراه خود ببیند، و من خودم مىتوانم ادعا كنم كه عملاً لطف
پروردگار را در این شرایط وجدان كردهام.
تفاوت تفكر مادى و الهى در همین جاست. از نظر یك
فرد مادى در حساب عالم هیچ تفاوتى میان راه حق و ناحق نیست. از نظر او عوامل مؤثر
در اجل، روزى، سلامت و سعادت منحصرا مادى است و كسى كه در راه عدالت و انسانیت گام
بر مىدارد و مخالف وى، از این حیث با هم فرقى ندارند، ولى از نظر جهانبینى الهى
علل و عوامل دیگرى نیز در این جهان موثر است. از این نظر جهان یك واحد زنده و با
شعور است و اعمال و افعال بشر عكسالعمل دارد.
یك فرد مادى هر قدر به مسلك خود مؤمن و معتقد باشد
و هر قدر آرمانش مقدس و دور از خودخواهى و نفع پرستى باشد، بیش از این عقیده ندارد
كه به اندازه سعى و كوشش خود نتیجه مىگیرد، اما یك نفر انسان مؤمن و معتقد به خدا
و غیب مىداند اگر در راه حق فداكارى كند، دستگاه جهان، به حمایت او بلند مىشود و
صدها هزار برابر نیروى او، نیروى كه به یارى او مىآید.[
گفتیم: یكى از انواع مددهاى غیبى، الهامات و
هدایتهاست. آنچه ما معمولاً از راههاى حصول علم مىدانیم دو تاست: یكى تجربه و
مشاهده عینى، و دیگرى قیاس و استدلال منطقى، ولى آیا تمام معلومات بشر فقط از این
دو راه است؟
بسیارى از دانشمندان معتقدند كه راه سومى نیز هست و
اغلب اكتشافات بزرگ به صورت ناگهانى در روح و مغز دانشمند جهیده است.
ابن سینا معتقد است كه چنین قوهاى در بسیارى از
افراد كم و بیش وجود دارد و آیه شریفه: یكاد زیتها یضیىء و لو
لم تمسسه نار را بر همین قوه كه در بعضى افراد احیانا به صورت شدیدترى وجود
دارد حمل مىكند. غزالى در بحث وحى و نبوت مىگوید:
بهترین دلیل بر امكان وحى، وقوع آن است. زیرا بشر
اطلاعاتى درباره داروها و یا درباره نجوم دارد كه مسلما از تجربه به دست نیامده
است.
خواجه نصیر الدین طوسى نیز همین مطلب را در مورد
برخى از صنایع مىگوید. در دانشمندان معاصر نیز این نظریه طرفداران فراوانى دارد.
چنان كه حتى الكسیس كارل در كتاب انسان موجود
ناشناخته دانشمندان را به دو دسته تقسیم مىكند: دانشمندان منطقى و دانشمندان
اشراقى.
ریاضیدان فرانسوى، ژاك هادامارا، در مقاله نقش شعور
باطن در تجسمات علمى مدعى است كه هر دانشمند محققى كم و بیش احساس كرده برخى مطالب
علمى او حاصل یك رشته الهامات درونى مىباشد؛ و انیشتین نیز شبیه این مطلب را گفته
است.
تا این جا معلوم شد كه در زندگى فردى بشر انواعى از
مددهاى غیبى وجود دارد: به صورت تقویت دل و اراده، بصورت فراهم شدن وسائل مادى كار،
بصورت هدایت و روشنبینى، و صورت الهام افكار بلند علمى. معلوم مىشود انسان به خود
واگذاشته نیست و عنایات الهى شامل حال او مىشود. حال درباره یك فرد چنین است،
درباره جامعه بشریت چطور؟
از نظر اسلام مددهاى غیبى به جامعه به صورت ظهور
افراد منجى محقق مىشود ظهور نوابغ بزرگ یا پیامبران عظیم الشأنى، مثل ابراهیم،
موسى، عیسى و محمد علیهمالسلام در شرائطى بوده كه جامعه بشریت سخت نیازمند آنها
بوده است، و معمولاً در مواقعى ظهور كردهاند كه بشریت در یك پرتگاه خطرناكى قرار
داشته و آنها سبب نجات و اصلاح اجتماع خود شدهاند: و كنتم على
شفا حفرة من النار فأنقذكم منها یا و نرید ان نمن
على الذین استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثین
مسئله مهدویت در اسلام نیز چنین است، اعتقاد به
مهدویت، اعتقاد به ظهور یك منجى بشریت است، نه فقط در شعاع زندگى یك قوم یا یك ملت
بلكه در كل جهان و براى اصلاح اوضاع زندگى تمام بشریت. ممكن است بعضى بپندارند كه
در عصر علم و دانش، دلیلى ندارد كه تصور كنیم كه خطرى بشریت را تهدید مىكند و نیاز
به مدد غیبى باشد. بشریت روز بروز بالغتر و كاملتر مىشود و طبعا نیازمندیش به
مددهاى غیبى - به فرض قبول آنها - كمتر مىگردد، اما در حقیقت این خیال باطلى است.
خطراتى كه در عصر به اصطلاح علم و دانش بشریت را
تهدید مىكند، از خطرات عصرهاى پیشین بیشتر است. علماى اخلاق همواره گفتهاند: منشأ
انحرافات بشر تنها نادانى و جهالت نیست، بلكه انحرافات بشر بیشتر از ناحیه غرایز و
تمایلات مهار نشده است.
در عصر ما، علم و دانش، ابزار غرایز سركشى چون شهوت
و غضب و برترى طلبى و نفعپرستى شده است. و به همین علت خود علم و فن كه بزرگترین
دوست بشر است چون آلت دست این غرایز قرار گرفته بزرگترین دشمن او شده است، زیرا كه
علم چراغ است و هدف را ما تعیین مىكنیم و چو دزدى با چراغ آید
گزیدهتر برد كالا.
علم همه چیز را تحت اختیار مىگیرد و قادر نیست به
انسان هدف دهد، اما انسان بر علم مسلط است و آن را هر طور كه بخواهد به كار
مىگیرد. فقط دین است كه مىتواند بر انسان و غرائز او مسلط شود و او را به اهداف
عالى سوق دهد.
ما چون مسلمانیم و معتقدیم كه جهان را صاحبى باشد خدا نام هرگز نمىپذیریم كه خطر عظیمى بشریت
را نابود كند. تعلیمات انبیا نوعى امنیت و اطمینان خاطر به ما داده است و در عمق
قلب خود به مددهاى غیبى ایمان و اتكا داریم، ولى دیگران چطور؟ هر از چندى، در
روزنامهها و سخنرانىها آثار بدبینى شومى را نسبت به آینده بشریت مشاهده مىكنیم.
اگر ما نیز ایمان به مددهاى غیبى را از دست بدهیم و
تنها بر اساس علل ظاهرى حكم كنیم، باید به آنها حق بدهیم. اگر این بدبینى را
بپذیریم واقعاً مسأله، صورت عجیب و مضحكى به خود مىگیرد، زیرا آن طور كه مىگویند
با توجه به تاریخ چندین میلیارد ساله زمین و عمر یك میلیون ساله انسان، و دوره
كوتاه علم و صنعت و پیشرفت شگفت آور در تكنولوژى، مَثَل بشر مثل طفلى مىشود كه در
اولین لحظهاى كه قدرت در دستگیرى چاقو را مىیابد، آن را به شكم خود مىزند و
كوچكترین حظى از زندگى خود نمىبرد.
اما یك فرد تربیت شده در مكتب الهى این طور فكر
نمىكند، مىگوید:
درست است كه جهان در سر یك پیچ پیچ خطرناك قرار
گرفته، ولى همانطور كه خداوند در گذشته - البته در شعاع كوچكترى - بشر را از
موقعیتهاى خطیر نجات داده و مصلحى فرستاده است، این بار نیز بشر را رها نخواهد
كرد. عمر جهان به پایان نرسیده است. ما معتقدیم كه هنوز اول كار است و با ظهور امام
عصر دولتى مقرون به عدل و عقل و سعادت و سلامت در انتظار بشریت است.
در حدیث آمده كه در آن دولت جهانى، به عدالت حكم
شود و ستم براى همیشه رخت بربندد، رهها ایمن گردد، زمین بركات و استعدادهاى خود را
ظاهر گرداند و حداكثر استفاده از منابع و خیرات زمین صورت گیرد، فقیرى پیدا نشود كه
مردم صدقات و زكات خود را به او بدهند و این است معنى سخن خدا كه: عاقبت از آن
متقیان است.
این است فلسفه بزرگ مهدویت. در عین اینكه پیشبینى
یك سلسله نابسامانیها و كشتارها و بى عدالتىهاست: پیش بینى یك آینده سعادت بخش و
پیروزى كامل عقل بر جهل، توحید بر شرك، عدالت بر ظلم و سعادت بر شقاوت است.
مدیریت و
رهبرى در اسلام
براى این كه به مسئله مدیریت و رهبرى از نظر اسلام
توجه كنیم باید با دو مفهوم از مفاهیم اسلامى آشنا شویم: رشد و امامت (هدایت).
رشد كلمهاى است كه از قرآن كریم گرفته شده است.
قرآن در مورد یتیمان مىفرماید: یتیمانى كه سرپرست خود را از دست دادهاند و ثروتى
دارند تا زمان بلوغ بر آنها سرپرستى كنید. بعد اضافه مىكند كه بلوغ شرط لازم هست،
اما كافى نیست.زمانى كه رشد در آنها احساس شد مىتوان ثروت را به آنها داد.
در فقه اسلامى در مورد ازدواج، همه فقها علاوه بر
بلوغ و عقل، رشد را نیز لازم دانستهاند. البته در اصطلاح فارسى رشید به كسى گوییم
كه اندام موزون و برازندهاى داشته باشد، اما در اصطلاح فقهى رشد به كمال روحى گفته
مىشود و مىگویند: افراد یا عاقلند و یا مجنون، و عاقلها یا رشیدند یا غیر رشید
(سفیه). اگر بخواهیم كلمه رشد را به مفهوم عامش كه شامل همه انواع رشدها بشود تعریف
كنیم باید بگوییم: رشد یعنى این كه انسان شایستگى و لیاقت اداره و نگهدارى و
بهرهبردارى از سرمایهها و امكانات مادى یا معنوى كه به او سپرده مىشود را داشته
باشد.
رشد فقط به فرد منحصر نمىشود، براى ملتها هم
میتوان رشد را تعریف كرد. رشد ملى عبارت است از لیاقت یك ملت براى نگهدارى و
بهرهبردارى و سود بردن از سرمایهها و امكانات طبیعى و انسانى خود.
رهبرى و مدیریت كه موضوع بحث ماست خود مستلزم نوعى
از رشد است، زیرا رهبرى در حقیقت، یعنى بسیج كردن نیروى انسانها و بهرهبردارى صحیح
از نیروهاى انسانى. براى وضوح بیشتر توضیحى درباره رشد فردى مىآوریم سپس وارد
مسئله رهبرى مىشویم.
اولین رشدى كه انسان باید از آن بهرهمند شود رشد
فردى، شخصى و اخلاقى است، اما كمتر كسى است كه از سرمایههاى فردى خود بهره بردارى
صحیح كند. در این جا دو مثال مطرح مىكنیم: یكى در بعد علمى و یكى در بعد دینى.
افراد از نظر هوش و استعداد و حافظه با هم تفاوت
دارند. افراد رشید از حافظه خود بهرهبردارى صحیح مىكنند، اما انسان هاى غیر رشید
ممكن است حافظهاى بسیار قوى هم داشته باشند، اما نتوانند از آن استفاده كنند. آدم
غیر رشید حافظه را مثل یك انبار فرض مىكند هر چیزى را داخلش پرت مىكند و اگر
زمانى محتاج آنها شد مجبور است ساعتها در این انبار محفوظات جستجو كند، ولى یك
فرد رشید ابتدا از بین موضوعات، موضوعات مفید را انتخاب مىكند و بعد از تكمیل یك
موضوع به موضوع دیگر مىپردازد؛ چنین فردى اگر حافظهاش ضعیف هم باشد از آن حداكثر
استفاده را مىكند و مثل كسى است كه كتابخانهاى منظم با قفسه بندىهاى مرتب دارد
كه هر كتابى را بخواهد سریعا مىیابد.
مثال دوم در مسأله عبادت است. غالباً مردم خیال
مىكنند كه چون عبادت خوب است، پس هر چه بیشتر بهتر. فكر نمىكنند كه عبادت وقتى
اثر مىدهد كه جذب روح شود؛ همانطور كه براى جسم هم اگر غذاى خوبى باشد نمىگوییم:
هر چه بیشتر بهتر، بلكه حد را باید رعایت كرد. عبادت كه غذاى روح مىباشد نیز چنین
است. عبادت باید با نشاط روح توأم باشد. البته نه به این معنى كه حتماً باید قبل از
شروع نشاط روحى داشته باشیم. بسا افرادى كه هیچ وقت نشاط پیدا نكند؛ چون خود نشاط
تدریجاً با عبادت و انس با ذكر خدا، پیدا مىشود، بلكه مقصود این است كه ظرفیت
انسان براى عبادت محدود است و فرضاً اگر هم انسان عبادت را با نشاط آغاز كند، پس از
مدتى كه بدن خسته شد نشاط هم از بین مىرود و و از آن به بعد عبادت جنبه تحمیلى
پیدا مىكند و همانند غذاى نامطبوعى مىشود كه بدن، به جاى جذب، دفع مىكند. و به
فرموده پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم: تنها كسانى از ثمرات عالى عبادت
بهرهمند مىشوند كه قلب آنها عاشقانه عبادت را انتخاب كند و بپذیرد.
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم به جابر بن
عبدالله انصارى مىفرمود: اسلام دین متین و محكمى است، لذا طورى عمل كن كه نفست
عبادت را دشمن بدارد. سوارهاى كه چند
منزل را یك باره مىراند، نه به مقصد مىرسد و نه پشت سالم براى مركب خود باقى
مىگذارد.
اكنون بر مىگردیم به مسأله مدیریت اجتماعى. گفتیم:
رشد یعنى قدرت مدیریت. وقتى موضوع رشد، اداره انسانهاى دیگر باشد آن را مدیریت و
رهبرى مىنامیم. كه در اسلام از واژه هدایت یا امامت استفاده شده است.
دنیاى امروز به مسأله رهبرى و مدیریت تنها از جنبه
اجتماعى مینگرد و البته به حق اهمیت زیادى به آن مىدهد. اهمیت فوق العاده رهبرى بر
سه اصل مبتنى است: اصل اول مربوط است به اهمیت انسان و ذخائر و نیروهاى عظیمى كه در
وجودش نهفته است كه معمولاً خود به آنها توجه ندارد. در اسلام به مسئله متوجه كردن
انسان به عظمت شرافت خود و نیروهایى كه در خود دارد توجه زیادى شده است. مثلاً قرآن
مىگوید: فرشتگان را واداشتیم كه به انسان سجده كنند، یا انسان بر فرشتگان در تعلم
اسماء الهى پیشى گرفت، یا آنچه در زمین و آسمان است مسخر انسان گردانیدیم.
اصل دوم مربوط است به تفاوت انسان و حیوان. حیوانات
مجهز به یك سلسله غرایزند و رشد آنها رشد غریزى است؛ یعنى حیوان به طور غریزى به
سرمایههاى خود، آگاه است و لیاقت بهره بردارى از آنها را به طور غریزى داراست،
ولى انسان با این كه از نظر نیروها مجهزترین موجودات مىباشد، از لحاظ غریزه
فقیرترین موجود است، لذا به رهبرى، مدیریت و هدایت از خارج نیاز دارد. و رشد او یك
امر اكتسابى است كه باید با پاى خود و به انتخاب و مسوولیت خود انجام دهد، اصل سوم مربوط به قوانین خاص زندگى
بشرى است كه یك سلسله اصول بر رفتار انسان حكومت مىكند كه رهبرى انسان بىشناخت آن
اصول ممكن نیست.
قرآن كریم درباره رهبرى پیامبر صلى الله علیه و آله
و سلم مىفرماید: یضع عنهم اصرهم و الاغلال التى كانت
علیهم پیامبر نیروهاى
بسته را باز كرد.
از این آیه مىتوان نتیجه گرفت كه مدیریت اجتماعى
یعنى: مجهز كردن، تحریك و آزاد سازى نیروها و در عین حال كنترل آنها و در مجراى
صحیح قرار دادنشان و به آنها سازمان حركت بخشیدن. مدیریت صحیح از ضعیف ترین ملتهاى
دنیا، قوىترین ملتها را مىسازد، آنچنانكه رسول اكرم صلى الله علیه و آله و سلم
چنین كرد.
حال اگر بخواهیم نظر اسلام را در باب اصول مدیریت و
رهبرى درك كنیم دو راه باید طى شود:
اول مطالعه بسیار عمیق سیره اولیاء دین، مخصوصاً
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و امیرالمؤمنین علیه السلام و از میان
سیرههاى مختلف ایشان مخصوصاً سیره ایشان در لشكركشى، در سیاست، در تبلیغ اسلام، در
رفتار با دشمنان، و در خانواده.
سیره عملى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم
نشان دهنده روانشناسى ایشان است؛ مثلاً وقتى آن حضرت معاذ بن جبل را براى تبلیغ به
یمن فرستاد، چنین فرمود: یسر و لا تعسر، بشر و لا تنفر و صل بهم
صلوة اضعفهم؛
یعنى از طرفى با سختگیرى نمىشود مردم را رهبرى
كرد، پس بر آنها آسان بگیر، از طرف دیگر از راه ترساندن وارد مشو، كه مردم احساس
تنفر كنند. هنگام نماز با تازه مسلمانان كه هنوز لذت عبادت را نچشیدهاند، مدارا كن
و حال ضعیفترین آنها را رعایت كن تا كسى از نماز خواندن، خسته و ناراحت نشود.
نكته قابل تأمل دیگرى كه از سیره امیرالمؤمنین علیه
السلام استفاده مىشود این است كه در اسلام رهبر از آن جهت كه رهبر است و باید
روحها را اداره و ارضاء نماید و بسیج كند، وظائفى دارد كه غیر او و حتى خود او در
غیر پست رهبرى ندارد. مثل سادهزیستى
در حد پایینترین افراد جامعه.
طریق دوم، مراجعه به متون دستورهاى اسلامى در این
زمینه است مخصوصاً آنچه در قرآن خطاب به پیامبران در روبرو شدن با ملتها آمده و
همچنین دستورهایى كه در باب نحوه امر به معروف و نهى از منكر، نحوه ارشاد جاهل و
وعظ و اندرز غافل، شرایط مبلغ و تبلیغ و... مطرح شده است.
مسائل رهبرى با روان بشر سروكار دارد. جلب همكارى
روانها و به حركت در آوردن آنها بسوى هدفى مقدس و عالى، مهارت و ظرافت فوق العاده
مىخواهد كه كار هر كس نیست و امروزه با پیشرفتهاى علومى چون روانشناسى و
جامعهشناسى، مطالعه سیره اولیاء خدا نشان مىدهد كه رفتار آنها بر دقیقترین
ملاحظات روانى و بر اصول دقیق علمى رهبرى منطبق بوده است و به این ترتیب بوده كه
مىتوانستند تا اعماق قلوب مردم نفوذ كنند.
رشد
اسلامى
رشد یكى از مفاهیم اسلامى است كه در مورد برخى
احكام آورده مىشود. و به لحاظ فقهى در قبول مسوولیتها شرط است؛ منتها با بلوغ و با عقل این تفاوت را
دارد كه بلوغ یك سیر طبیعى و خارج از اختیار انسان دارد، بى عقلى (جنون) هم یك
بیمارى است كه دیگران موظفند در صورت امكان، شخص مجنون را معالجه كنند، ولى رشد یك
امر اكتسابى است؛ یعنى چون ما عاقل و بالغ هستیم، موظفیم آن را كسب كنیم.
در گفتار قبل در تعریف رشد گفتیم كه رشد یعنى لیاقت و شایستگى براى نگهدارى و بهرهبردارى از امكانات و
سرمایههایى كه در اختیار انسان قرار داده شده است و توضیح دادیم كه مسئله
مدیریت، یكى از فروع مسأله رشد است. امروزه مسأله مدیریت، چه مدیریت بازرگانى، یا
صنعتى، یا ادارى، یا روحانى، فوقالعاده مورد توجه عصر ماست و انسانها باید در
كارهایى كه به آنها واگذار مىشود، به تعبیر اسلامى رشد داشته باشند و نداشتنش هم
عذر نیست، باید برویم و كسب كنیم.
همچنین گفتیم كه یك تفاوت انسان و حیوان در همین
مسأله رشد است، كه در حیوان غریزى و طبیعى است، ولى در انسان، اكتسابى؛ یعنى حیوان
نه تنها به سرمایهها و امكاناتش آگاهى غریزى دارد، بلكه لیاقت نگهدارى و
بهرهبردارى را هم به نحو غریزى داراست، ولى انسان همه راههایى را كه حیوانات دیگر
به حكم غریزه انجام مىدهند، با انتخاب و مسوولیت خودش انجام مىدهد.
تفاوت دیگر رشد حیوان با انسان (غیر از غریزى و
اكتسابى بودن) این است كه رشد حیوان مربوط به زمان حال و منطقه خاص است ولى رشد
انسان نه محدود به زمان حال است و نه محدود به منطقه زندگى خاص. رشد انسان نسبت به
زمان گذشته، یعنى آگاهى به سرگذشت خود و بهرهبردارى از امكانات تاریخى، اما رشد
نسبت به آینده، یعنى حوادث آینده را پیشبینى علمى كردن و پیشاپیش آنها را تحت ضبط
و كنترل درآوردن؛ به عبارت دیگر سوار شدن بر زمان و هدایت آن بر اساس قوانینى كه بر
آن حاكم است، زیرا پیشبینى آینده فرع بر شناخت حال و مقتضیات زمان است، پس رشد،
شناخت زمان و مقتضیات آن است. مردمى كه عصر و زمان خود را درست درك نمىكنند به
طریق اولى نمىتوانند آینده را پیشبینى كرده، تحت كنترل خود درآورند.
در مسأله رشد، اول چیزى كه لازم است، شناخت است. وقتى مىخواهیم لیاقت حفظ و نگهدارى از سرمایههاى
الهى كه در وجود ما نهاده شده است پیدا كنیم، باید ابتدا این سرمایهها را بشناسیم.
بعد از مرحله شناخت، مرحله قدرت و لیاقت نگهدارى و بهره بردارى است. آموزش و پرورش
به طور كلى متوجه این دو جهت است. آموزشها متوجه آگاهى بخشىها هستند كه یك ركن
رشد است، و پرورشها متوجه توانایى بخشىها هستند كه ركن دوم آن است.
حال كه با مفهوم رشد آشنا شدیم و دیدیم كه در
مسئولیتهاى اسلامى توجه خاصى به رشد شده و خود رشد هم مسوولیتى است كه باید اكتساب
شود، باید بدانیم كه مسوولیت و رشد انواعى دارد: رشد اخلاقى، اجتماعى، سیاسى، ملى
و... اما در میان رشدها یك رشد است كه نام آنرا رشد اسلامى میگذاریم، یعنى در میان
همه مسئولیتها یك مسئولیت هم در باره خود اسلام داریم: مسئولیت شناخت، حفظ، نگهدارى
و بهرهبردارى از اسلام.
چرا كه اسلام هم، یك سرمایه معنوى عظیم است كه در
اختیار ما گذاشته شده است. آیا ما مسلمانان چنین رشدى داریم كه مسوولیت اسلام را بر
عهده گرفتهایم؟ گفتیم كه شرط اول رشد شناخت است، آیا ما اسلام را مىشناسیم؟
متأسفانه مىبینیم كه ما این اولین شرط را نداریم؛
یعنى هنوز نمىدانیم كه اسلام هم فرهنگى دارد. ما حتى تاریخ درخشان خود و شخصیتهاى
بزرگ خود را كه در تحول تمدن عالم نقش داشتهاند نمىشناسیم و به همین جهت است كه
به خودمان اعتماد نداریم و خود را حقیر مىپنداریم؛ و اگر ما چیزى را نشناسیم چگونه
مىخواهیم آنرا حفظ و نگهدارى و از آن بهره بردارى كنیم.
از علام بى رشدى ما این است كه مثلاً مىشنویم در
جایى قرآنهاى نفیس خطى را كه نشاندهنده هنر و علاقه اجداد ما به كتاب مقدسشان بوده
است در اختیار بچه مكتبىها قرار دادهاند و آنها هم كه تازه مىخواستند قرآن یاد
بگیرند آنها را ورق ورق كردهاند، و چون قرآنها دیگر قابل استفاده نبوده،
مىخواستهاند آنها را زیر زمین دفن كنند! این در حالى است كه مىبینیم كتاب نفیس
خطى ما از اروپا مىآیند و به موزهاى خود مىبرند.
ابنیه تاریخى ما تا چند سال پیش چنان بود كه هر كسى
هر بلایى كه مىخواست سر آن مىآورد. درباره دانشمندان گرانقدر خود آن قدر بى
اطلاعیم كه باید ارزش آنها را از زبان بیگانگان بشنویم تا آنها را قبول كنیم. از
همه سرمایهها بالاتر و مهمتر خود مقررات اسلامى است كه سالهاست در اثر بى رشدى و
بى لیاقتى و عدم شناخت ما از اسلام و فلسفه اجتماعى و انسانى اسلام فراموش شده و به
جاى آن مقررات موضوعه و مجعوله دیگرى جانشین گردیده است. باز اگر مىنشستیم و
واقعاً مطالعه مىكردیم و مىدیدیم كه مثلاً مقررات قضایى یا خانوادگى اسلام قادر
به تنظیم صحیح اجتماع و خانواده نیست، جاى اشكال نبود، اما مىبینیم بدون مطالعه یا
با دلایل سست اینها كنار گذاشته مىشوند.
مثلاً همین مسأله مجازات دزدى كه عدهاى امروزه جار
و جنجال راه انداختهاند و مىگویند: دنیاى امروز دیگر نمىپسندد كه دست دزد را
ببرند.
مگر ما از خودمان فهم و انتخاب نداریم كه باید پسند
دیگران را بپسندیم.
برخى با ظواهر عوامفریبانهترى مىگویند: دزد را
نباید مجازات كرد، بلكه باید تربیت كرد و نجات داد. حال آن كه این جا سخن در این
نیست كه یا تربیت و مجازات، بلكه سخن این است كه اگر تربیت مؤثر نشد چه باید كرد؟
البته توجه شود كه از نظر اسلام، اولاً این قانون و امثال آن زمانى اجرا مىشود كه
قبلاً صریحاً اعلام شده باشد و مجرم از آن خبردار باشد ثانیاً، این مجازات، آخرین
عامل تربیتى اجتماع است؛ و گرنه اسلام هرگز نمىگوید: تنها راه جلوگیرى از دزدى یا
هر جنایت دیگر، فقط مجازات است.
برخى دیگر چنین اشكال مىكنند كه با این قانون، فقط
دست آفتابه دزد را مىبرند، ولى كسى كه با استفاده از قوانین ظالمانه موجود، حقوق
بسیارى از دیگران را به نفع خود ضایع كند، مصون و محترم است.
پاسخ این است كه مگر اجراى این مجازات به معناى این
است كه قوانین دیگر هر طور بوده، بود؟ یا اگر دزدى زر و زور داشت نباید متعرض او
شد؟ خیر، این مجازات جزیى از یك طرح كلى است كه شامل وضع و اجراى قوانین عادلانه
نیز هست.
به هر حال مسأله عدم توجه ما به مسؤولیت حفظ مقررات
اسلامى از راه عدم شناخت ما به فلسفه نظامات اجتماعى، سیاسى، حقوقى، جزائى و
خانوادگى اسلام و عدم توانائى ما بر دفاع از آنها، یكى از مسائل بسیار حساس است.
خوشبختانه در سالهاى اخیر تا حدى بیدارى پیدا شده است.
افرادى كه عمیقاً نظامهاى اسلامى را مطالعه
مىكنند از دو جهت در شگفت مىمانند: یكى عمق اعجاز آمیز فلسفههاى اجتماعى اسلامى
و دیگر نهایت بى خبرى و بى لیاقتى مدعیان حراست این مقررات.
مثال دیگر از بى رشدى ما این است كه یك جامعه زنده
از خصوصیاتش این است كه هر ناراحتى كه بر یك عضو وارد شود، تمام پیكر آگاه و بى تاب
مىشود و همدردى مىكند.
در بحث خطابه و منبر
گفتهام كه فلسفه نماز جمعه كه اسلام آن را واجب كرده، این است كه مسلمانان از آنچه
در جهان، خصوصاً در جهان اسلام مىگذرد كاملاً بىخبریم.
اندلس اسلامى یكى از بزرگترین تمدنها و حساسترین
عضو پیكر اسلام از آن جدا مىشود، اما شرق اسلامى تا صدها سال خبردار نمىشود و
امروز هم كم و بیش حوادث دردناكى براى جامعه اسلامى رخ مىدهد ما از آنها خبر
نداریم، چه رسد به همدردى.
یكى دیگر از علایم بىرشدى ما عدم توانایى براى پیش
بینى حوادث است، كه توضیحش را قبلا دادم. اینها علایم منفى بى رشدى ما بود؛ یعنى
بى خبریها، بى اطلاعى از شرایط زمان، پیش بینىها و... حال به چند نمونه از علایم
مثبت بى رشدى اشاره كنم؛ یعنى حركتهایى كه كمتر از سكونها نشانه بىرشدى نیستند.
انتشارات و مطبوعات مردمى نمایانگر سطح رشد آنهاست.
نگاهى به آثار منتشره ما به نام اسلام و دین، سطح رشد جامعه ما را مىفهماند.
فرنگىها مىگویند اگر به كتابهاى غربى مىخواهید
رجوع كنید، به آنهایى رجوع كنید كه تاریخش به شما نزدیكتر است، ولى در مورد
كتابهاى شرقى بالعكس است، زیرا هر چه جلوتر آمده بىارزش تر شده است. البته مقدارى
مبالغه است، ولى بى شك كتب جدید به اصطلاح تبلیغى و دفاعى اسلامى چنین است و اغلب
بیش از آن كه آگاه كننده باشد تخدیرى و منحرفكننده است.
مورد دیگر، مصارف نیروهاى مغزى ماست. مغزهاى
متفكران جامعه از سرمایههاى گرانقدر آن جامعهاند. آنچه به رشد مربوط است داشتن یا
نداشتن مغزهاى قوى نیست، بلكه مهم این است كه آنها صرف چه مسائلى میشوند؟ نیروى
مغزى برخى جامعهها صرف مسائلى بىفائده یا كم فایده مىشود. در جامعه ما عادت شده
كه مقدار بسیار زیادى از این نیروها صرف حل شبهههایى كه هزاران بار حل شده شود حال
این كه هزاران مسأله مهمتر و مورد نیازتر از آن داریم كه كسى در فكر آنها نیست.
قرآن لذایذ حلال را بر بشر حرام نكرده است، اما
مطلب دیگرى هست و آن این كه بعضى از انسانها مىخواهند آزاد زندگى كنند و سعى
دارند حتى الامكان زنجیر تقیدات را از دست و پاى خود بردارند.
البته یك سلسله احتیاجات هست كه نمىتوانیم آنها
را نداشته باشیم، مثل غذا و لباس، ولى یك سلسله قیود هست كه بشر براى خود پدید
مىآورد و متناسب با آن قیدها، آزادى از او سلب مىشود. بعضى از افراد بشر اعتیادات
خاصى دارند، مانند عادت به چاى و سیگار و رختخواب نرم و... به هر اندازه كه انسان
بیشتر به اشیا عادت داشته باشد، بیشتر اسیر آنها مىشود و بدون آنها نمىتواند
زندگى كند، پس آزادى كمترى دارد. اما افرادى هستند كه بدون این كه لذتهاى دنیا را
بر خود حرام نمایند، مىخواهند ساده زندگى كنند تا مقید و اسیر آنها نباشند و
سبكبار و سبكبال حركت كنند.
به قول شاعر:
در شط حادثات برون آى از لباس | | كاول برهنگى است كه شرط شناور است
|
كسى كه مىخواهد در دریاى اجتماع و حل مشكلات آن
وارد شود اول باید برهنه شود.با تعلقات زیاد، شناورى در این دریا امكان ندارد. از
این رو مىبینیم شیوه زندگى پیامبران عظام و رهبران بزرگ اجتماع نیز همواره
سادهزیستى بوده، زیرا زندگى پر تجمل با رهبرى سبكبالانه نمىسازد.
اولین چیزى كه در سیره پیامبر صلى الله علیه و آله
و سلم مىخوانیم این است كه آن حضرت خفیف الموونة و داراى مخارج اندك بودند. سایر
پیامبران نیز چنین بودند.
درباره حضرت عیسى علیهالسلام هست كه دابته رجلاه و سراجه باللیل القمر
مىبینیم گاندى هم كه مىخواهد جامعهاش را از
چنگال استعمار نجات دهد، كاملاً زاهدانه زندگى مىكند و به ملتش هم مىگوید: اگر
مىخواهید از یوغ استعمار آزاد شوید، باید ابتدا از قیود خودتان آزاد شوید و
سادهزیستى پیشه كنید.
4 - درك
لذایذ معنوى:
فلسفه دیگر زهد این است كه اگر انسان در لذات مادى
(حتى لذات مادى حلال) غرق بشود، در همین دنیا از لذات معنوى محروم مىشود. براى كسى
كه جزء صابرین و صادقین و مستغفرین بالاسحار باشد، نماز شب لذت و بهجتى دارد كه هیچ
وقت براى یك لحظه، آدم عیاش، آن چنان لذتى را حس نمىكند. ما اگر مثلاً سر شب دور
هم بنشینیم و پاسى از شب را به گفتن و خندیدن و خوردن (ولو این كه همه حلال باشد)
سپرى كنیم و سپس از فرط پرخورى مثل یك مرده در رختخواب بیفتیم، آیا توفیق پیدا
مىكنیم كه دو ساعت مانده به طلوع آفتاب بیدار شده، از عمق روح به نیایش بپردازیم؟
پس اگر انسان بخواهد لذتهاى معنوى و الهى را درك
كند، چارهاى جز كم كردن لذتهاى مادى ندارد، لذا كسانى كه چنان توفیقاتى داشتهاند
به این لذتهاى مادى كه ما دل بستهایم، اعتنایى نمىكنند. به تعبیر بوعلى سینا،
ریاضت و زهد یك عارف عبادت است از ورزش دادن و آماده كردن قواى وهم و خیال و حس،
براى این كه وقتى مىخواهد آینه روح خود را در مقابل ملكوت بگیرد، آنها ثقیل و
مانع نباشند، تا بتواند رو به خدا بایستد.
حال باید پرسید: زهد با این اهداف و فلسفهها آیا
یك زهد مرده است یا زنده؟ آن كه زهد مىورزد تا ایثار كند، تا با بینوایان همدردى
كند، تا در اجتماع سبكبار و آزاد باشد، تا روح انسانیش آزاد بوده و بتواند با خداى
خود مناجات كند، یك مرده است یا زنده؟ مسلماً این زهد موجب حیات و زندگى است و زهد
على بن ابى طالب علیه السلام و دیگر معصومین علیهم السلام هم بر همین اساس بوده
است.
على علیهالسلام در عین زاهد بودن، رهبر اجتماع خود
هم بود، پس این زاهدهایى كه مىبینیم مظهر زهدشان فقط این است كه با كسى حرف نزنند
و به كسى كارى نداشته باشند، زهدشان یك زهد مرده است و زهد اسلامى نیست و اسلام از
چنین زهدها و زاهدهایى بیزار است.
خلاصه
كتاب « امدادهاى غیبى در زندگى بشر»
خورشید
دین هرگز غروب نمىكند.
دنیاى ما دنیاى تغییر و تحول است، و همه چیز عوض
مىشود، مىخواهیم ببینیم آیا دین نیز همین طور است؟ و در تاریخ بشر دوره بخصوصى
دارد كه پس از آن باید از بین برود و یا این كه همیشه در میان مردم باقى است و هر
قدر علیه آن قیام شود باز به شكلى وجود خواهد داشت و خلاصه از بین رفتنى نیست.
ویل دورانت كه خود بىدین است در كتاب درسهاى تاریخ
مىگوید: دین صد جان دارد. هر چیزى با یك بار میراندن براى همیشه مىمیرد، اما دین
را صد بار هم بمیرانیم باز زنده مىشود. این مطلب را كه دین
مردنى نیست مىخواهم بر پایه علمى بررسى كنیم و ببینیم كه طبق قانون طبیعت
چه چیز رفتنى است و چه چیز همیشه باقى خواهد ماند. البته بحث راجع به پدیدههاى
اجتماعى است نه امور خارج از اجتماع بشر.
پدیدههاى اجتماعى در مدتى كه باقى هستند حتماً
باید با خواستههاى بشر تطبیق كنند؛ یعنى یا خود آنها خواسته بشر باشند و یا
وسیلهاى براى تأمین خواستههاى انسان. خواستههاى بشر نیز دو قسمند: خواستههاى
طبیعى و خواستههاى غیر طبیعى (اعتیادى).
خواستههاى طبیعى ناشى از نیازهاى طبیعى بشر است، و
هنوز كسى مدعى نشده كه علت و رمز درخواست آنها از سوى بشر را كشف كرده. از این
خواستههاى طبیعى مىتوان حقیقت جویى، میل به زیبایى، میل به تولید نسل و میل به
همدردى با همنوع را نام برد.
غیر از اینها یك سلسله خواستهها هستند كه
اعتیادات نامیده مىشوند و قابل ترك دادن و عوض كردن هستند؛ مثلاً اكثر مردم عادت
به چاى دارند و خیلىها معتاد به سیگارند، اینها كم كم بصورت خواسته درآمده و انسان
آنها را مثل امور طبیعى خواهان مىشود، ولى چون این درخواست مصنوعى است، قابل ترك
است و مىشود نسل یا فردى را طورى تربیت كرد كه حتى فكر اینها را هم نكنند، اما
امور طبیعى را نمىتوان ترك داد؛
مثلاً كمونیسم در اوائل كار با شعار اشتراكى كردن،
هر اختصاصى، حتى تشكیل خانواده و اختصاص زن و شوهر و فرزندان به همدیگر را نفى
مىكرد، ولى چون این امر بر خلاف طبیعت بشر بود موفق نشد.
با مقدمه فوق معلوم مىشود كه اگر دین بخواهد باقى
بماند، لا اقل باید داراى یكى از این دو خاصیت فوق باشد: یا در ژرفاى فطرت جا داشته
باشد، كه در آن صورت تا بشر هست دین هم خواهد بود یا لااقل وسیله و تأمین كننده
برخى از خواسته و احتیاجات بشر باشد، البته به شرطى كه چیز دیگرى نتواند جاى آن را
بگیرد وگرنه اگر چیزى مىتوانست، مثل دین یا بهتر از دین آن حاجتى را كه دین تأمین
میكرد برآورده كند، باز هم دین از میان مىرفت؛ یعنى باید تأمین كننده منحصر به فرد
برخى احتیاجات باشد و اتفاقاً دین هر دو خاصیت را دارد:
در مورد اول، یعنى این بحث كه دین در نهاد بشرى
قرار داده شده است ابتدا باید بحثى درباره نظرات موجود درباره علل پیدایش دین داشته
باشیم:
نظریه فطرى بودن دین را اول بار خود قرآن مطرح كرده
است كه: فاقم وجهك للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس
علیها و قبل از اسلام
چنین دیدگاهى در جهان وجود نداشت و تا قرن هفدهم و هیجدهم و نوزدهم میلادى
دانشمندان در این زمینه نظریات دیگرى داشتند؛ در حالى كه اكنون مىبینیم كاوشهاى
روانى همین نظریه قرآن را تایید میكند.
درباره علل پیدایش دین فرضیههاى زیادى پیدا شده كه
در این جا به اجمال عرض مىكنم.
عدهاى گفتند: دین مولود ترس است، بشر از طبیعت
مىترسیده و مىخواسته به جایى پناه ببرد، لذا خدا را براى خود ساخته است.
بعضى گفتند: علت این است كه بشر علاقهاى به عدالت
دارد و وقتى دنیا را غرق در بىعدالتى مىبیند براى تسكین آلام خود دین را مىسازد.
بعضى گفتند: علت آن جهل بشر است؛ یعنى بشر
مىخواسته حوادث جهان را تعلیل كند، چون علتها را نمىشناخته علت ماوراء طبیعى
براى حوادث فرض كرده است.
صاحبان نظر اخیر گفتند: اگر علم را توسعه بدهید،
دین از میان مىرود. عالم شدن مساوى است با بىدین شدن، اما دیدند علم آمد و دین
باقى مانده و دانشمندان طراز اولى همچون پاستور و... در آستانه دین زانو زدند.
ماركسیستها آمدند و گفتند: اصلاً بحث علم مطرح
نیست. دین وسیلهاى براى كسب امتیاز در جوامع طبقاتى است؛ بعد از این كه بشر از
جامعه اشتراكى به جامعه فئودالیستى و كاپیتالیستى كشیده شد، طبقه حاكمه براى حفظ
منافع خود دین را اختراع كرد تا طبقه محكوم قیام نكند، بنابراین اگر شما جامعه
اشتراكى به وجود آورید و طبقات را از میان بردارید دین هم از میان خواهد رفت. این
فرضیه نتوانست جاى پایى براى خود باز كند، زیرا از طرفى اثبات شد كه دین از مالكیت
قدیمىتر بوده، از طرف دیگر توجیه آنها با واقعیت تاریخ تطبیق نمىكند، زیرا دین
اغلب از میان طبقات ضعیف و محكوم ظهور كرده و بیشتر یاران پیامبران طبقه زیردست و
محروم بودهاند.
فرضیهاى را هم فروید آورد و گفت: بشر در اجتماع از
نظر جنسى محرومیتهائى پیدا مىكند كه باعث مىشود غریزه عقب رانده شده، به شعور
ناخودآگاه برود. قیود اجتماعى جلوى بروز این غریزه به عقب رانده شده را مىگیرد،
لذا این محرومیتها از راهها و به شكلهاى دیگرى بروز مىكند كه یكى از آنها دین
است. نتیجه حرف فروید این بود كه اگر آزادى جنسى مطلق بدهیم، دیگر دین هم وجود
نخواهد داشت. اما طولى نكشید كه خود فروید هم از حرف خود پشیمان شد و شاگردانش هم
نظر او را نپذیرفتند و از همین جا نظریه فطرى بودن دین پیدا شد.
در مورد فطرى بودن دین دانشمندان زیادى نظر
دادهاند، از جمله یونگ شاگرد فروید كه مىگوید: این جمله فروید كه دین از نهاد ناخودآگاه بشر تراوش مىكند صحیح است،
اما عناصر روان ناخودآگاه بشر منحصر به تمایلات جنسى كه به شعور باطن گریختهاند
نمىباشد، بلكه روان ناخودآگاه جزء سرشت بشر است، و عناصر رانده شده مىروند و به
آن ملحق مىشوند؛ دین هم جزء امورى است كه در روان ناخودآگاه بشر به طور فطرى و
طبیعى وجد دارد.
ویلیام جیمز روانشناس و فیلسوف معروف آمریكایى در
كتاب دین و روان مىگوید: درست است كه سرچشمه بسیارى از امیال
درونى ما امور مادى و طبیعى است، ولى بسیارى از آنها هم از ماوراى این دنیا سرچشمه
مىگیرد... به همان دلیل كه یك سلسله غرایز مادى ما را با این دنیا پیوند مىدهد،
غرایز معنوى هم ما را با دنیاى دیگر پیوند مىدهد.
آلكسیس كارل، جراح و فیزیولوژیست معروف، در كتاب
نیایش مىگوید:
دعا عالى ترین حالت مذهبى در
انسان است و حقیقت آن پرواز روح بشر است بسوى خدا. در وجدان انسان شعله فروزانى است
كه گاه و بیگاه انسان را متوجه خطاهاى خویش مىكند و همین شعله فروزان است كه انسان
را متوجه خطاهاى خویش مىكند و همین شعله فروزان است كه انسان را از راه كجى كه
مىرود باز مىدارد.
انیشتین علت گرایش به مذهب را در همه طبقات یكسان
نمىداند و مىپذیرد كه دیندارى بسیارى از مردم ناشى از ترس، جهل و امید به یك مبدا
براى اتكا است و مىگوید: خداى این افراد، خداى واقعى نیست.
وى در ادامه مىگوید: ولى در این
بین یك عده قلیلى هم هستند كه یك معنى واقعى از وجود خدا را كه واقعاً داراى خصایص
و مشخصات بسیار عالى و غیر قابل قیاس با عقیده سایرین است دریافتهاند. در این حالت
فرد به كوچكى آمال و هدفهاى بشر و عظمت امور ماوراى طبیعت پى مىبرد.
مطابق این بیان در انسان یا حداقل در بعضى از
انسانهاى رشدیافته چنین احساسى است كه مىخواهد از وجود محدود خود خارج شود و به
خدا و منبع هستى متصل گردد. این همان است كه قرآن كریم مىفرماید: الذین آمنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب
از مجموع نظرات این دانشمندان معلوم مىشود كه اولا
در میان خود منكرین دین، راجع به منشأ دین وحدت نظرى وجود ندارد، و ثانیاً بسیارى
از دانشمندان معروف جهان به فطرى و طبیعى بودن دین نظر دادهاند.
در مورد مطلب دوم باید بیان كنیم كه چگونه دین
تأمین كننده خواستههاى فردى و اجتماعى بشر است و جانشین هم ندارد.
در توضیح این كه بشر از لحاظ شخصى و فردى محتاج به
دین است، باید گفت كه همین كه ابدیت به فكر بشرى مىآید، با جهان دیگر پیوند برقرار
مىكند و این قدرت فكرى در او تمایلات ابدیت خواهى به وجود مىآورد. و این گونه
خواستههاى عظیم در ساختمان بدنى و جسمانى محدود و فانى شونده جور در نمىآید.
اینجا است كه یك عدم تعادل عجیب و ناراحت كنندهاى میان آرزوها و استعداد جسمانى
خود مىبیند.
حال این اشكال پیش مىآید كه اگر بناست انسان محو و
نابود شود، این تفكرات و تمایلات وسیع و گسترده چقدر بیهوده و خردكننده است. بسیارى
از كارهایى كه بشر براى باقى ماندن نام خود انجام مىدهد نشانگر همین آرزوى جاودانى
است، ولى كیست كه نداند كه اگر شخص وجود نداشته باشد، باقى ماندن شهرت و نام وى هیچ
فایدهاى نخواهد داشت، تنها چیزى كه احساس و احتیاج را به طور كامل و مطمئن پاسخ
مىدهد دین است. به قول ویكتور هوگو آنچه كه زندگى را براى انسان
گوارا و لذتبخش مىكند و افق دید او را وسیع مىسازد، همان چیزى است كه دین به او
میدهد؛ یعنى اعتقاد به جهان ابدیت، به خلود و بقاى بشر.
براى توضیح اجتماعى بشر به دین باید گفت كه ركن
اساسى در اجتماعات، اخلاق و قانون است. اجتماع به این دو نیازمند است و پشتوانه این
دو هم فقط دین است. تمام مقدساتى كه اجتماع بشر دارد، مثل عدالت، آزادى، مساوات،
انسانیت، همدردى و... تا پاى دین در میان نباشد، حقیقت پیدا نمىكند و مثل چاپ
اسكناس بدون پشتوانه است. درست شبیه اعلامیه حقوق بشر كه فرنگیان منتشر كرده و
خودشان هم قبل از دیگران آن را نقض كردهاند؛ چون متكى به ایمانى كه از عمق و وجدان
بشر برخاسته باشد، نیست.
ممكن است پرسیده شود كه اگر دین فطرى است چرا
گروههایى از مردم از دین خارج مىشوند یا چرا بعضى دانشمندان بىدینند.
دلایل مختلفى براى اعراض مردم از دین وجود دارد:
مثلاً دانشمند امریكائى، والتر اسكارلند برگ، دو دلیل درباره علت بى ایمانى برخى از
دانشمندان به خدا ذكر مىكند: یكى نامساعد بودن بعضى از محیطهاى اجتماعى كه انكار
وجود خدا را ایجاب و توجیه مىكند. مورد دیگر سوء تفاهمى است كه در مسأله خدا براى
بعضى از دانشمندان پیدا مىشود؛ آنها در كودكى خدا را از طریق كسانى مىشناسند كه
تلقى نادرستى از خدا دارند؛ آنها ذات خدا و صفات و طرز دستاندركار بودن خدا در
عالم را طورى تعلیم مىبینند كه با عقل جور در نمىآید و وقتى آن دانشمند با عقل و
منطق آشنا شد، آن ایمان نامعقول را نفى مىكند و چون مىپندارد عقیده به خدا جز به
همان شكل غیر منطقى نباید باشد، منكر خدا مىشود؛ پس در واقع آن چه كه آنها انكار
مىكنند مفهوم واقعى خدا و دین نیست، چیز دیگرى است، اما علت اعراض از دین منحصر در
اینها نیست.
یكى دیگر از چیزهائى كه موجب اعراض و تنفر مردم از
خدا و كلا همه معنویات مىشود، آلوده شدن محیط و غرق شدن افراد در شهوت پرستى و هوا
پرستى است و بدیهى است كه غرق شدن در شهوات پست حیوانى با هر گونه احساس تعالى
منافات دارد.
براى همین اقوامى كه مىخواهند روح اخلاق و شهامت و
شجاعت را در قوم دیگرى بكشند، وسائل عیاشى و شهوترانى آنها را فراهم مىكنند.
همانطور كه در اندلس این واقعه رخ داد و امروز نیز استعمار غرب آن را در كشورهاى
اسلامى به كار گرفته است.
در زبان دینى این مطلب اینطور بیان شده است كه وقتى
دلها را كدورت و قساوت مىگیرد، نور ایمان در دلها راه نمىیابد؛ ان الله لا یهدى القوم الفاسقین
دلیل چهارم براى اعراض از ناسازگارى و ستیزى است كه
برخى از مبلغان دینى بى خرد میان دین و سایر غرائز فطرى بشرى ایجاد مىكنند و بجاى
این كه دین را تعدیلكننده غرایز دیگر معرفى كنند آنرا ضد و دشمن سایر فطریات بشر
معرفى مىكنند.
توضیح مطلب این كه در سرشت بشر تمایل به بسیارى از
چیزها نهاده شده كه همه در مسیر تكامل بشر لازم است، و همانطور كه هیچ عضوى بیهوده
نیست، هیچ تمایل بیهودهاى كه محتاج به میراندن باشد هم وجود ندارد.
هیچ یك از این تمایلات با یكدیگر سر جنگ ندارد و
اگر سهم هر یك به عدالت داده شود، هماهنگى كامل بین آنها برقرار مىشود و
ناهنماهنگى آنجاست كه یكى بیش از حد سیر و دیگرى گرسنه باشد.
معنى فطرى بودن قوانین اسلامى هم همین هماهنگى آن و
عدم ضدیت آن با سایر احتیاجات واقعى انسان است، ولى بعضى مقدس مآبان مىگویند:
اگر مىخواهى دین داشته باشى به همه چیز پشت پا
بزن؛ مال و مقام و فرزند را رها كن، از علم بگریز كه حجاب اكبر است؛ شاد مباش و
شادمان مكن و...
بدیهى است وقتى زهد، ترك وسائل معاش، ترك موقعیت
اجتماعى و انزواى از مردم شناخته شود و علم علم دشمن دین دانسته شود و علما را به
نام دین در آتش افكنند مردم به دین بدبین خواهند شد، لذا مربیان دین باید بكوشند
اولاً خود، دین شناس شوند و به نام دین مفاهیم نامعقولى در اذهان مردم وارد نكنند.
ثانیاً در اصطلاح محیط بكوشند و از آلودگیهاى
اخلاقى محیط تا حد امكان بكاهند، و ثالثاً و همه مهمتر این كه، اسم دین با فطریات
مردم مبارزه نكنند. آن وقت است كه خواهند دید مردم یدخلون فى
دین الله افواجا [استاد مطهرى عوامل اعراض مردم از
دین را به نحو مفصلتر، در كتاب علل گرایش به مادیگرى آوردهاند. كه در دفتر هفتم
از خلاصه آثار به آن خواهیم پرداخت. ]
امدادهاى
غیبى در زندگى بشر
شاید عدهاى با دیدن عنوان امدادهاى غیبى فكر كنند
قرار است یك سلسله خرافات مطرح شود یا بگویند در عصر علم و دانش كه بشر همه چیز را
تحت مشاهدات عینى و حسى خود در آورده است مددهاى غیبى یعنى چه؟ و این بحثها در این
زمان، دیگر بىمعنى است، اما باید گفت كه مطلب، درست بر عكس است یعنى چنین برخوردى
ضدعلم است و با روح علمى ناسازگار نیست و از جهالت هم بدتر است، زیرا جاهل به دنبال
علم مىرود، اما كسى با چنین فكرى با جمود فكرى، حتى حاضر به تحقیق هم نیست. اگر
كسى را دیدید كه در همه رشتهها گواهى نامه تحصیلى دارد، در عین حال سخنى را بدون
دلیل قبول یا انكار مىكند، بدانید عالم واقعى نیست.
من در این جا نمىخواهم بگویم كه تمام سخنان مرا
بپذیرد، بلكه مىخواهم از همان خاصیتى استفاده كنم كه همیشه دین در برابر علم داشته
است. دین همیشه محرك علم بوده است به سوى تحقیق و من با طرح این مسأله مىخواهم
محرك روح تحقیق و توجه شما باشم.
غیب یعنى آن چه از حواس ظاهرى ما نهان است و پشت
پرده محسوسات قرار دارند. در قرآن هم این كلمه زیاد بكار برده شده است؛ مثلاً قرآن
كریم در وصف متقین مىفرماید: الذین یؤمنون بالغیب یا و عنده مفاتیح
الغیب لا یعلمها الا هو نقطه مقابل غیب شهادت است؛ یعنى آن
چه ما در آن با حواس خود سر و كار داریم و براى ما محسوس و ملموس است، اما همین
حواس براى ایمان و اعتقاد به غیب كافى نیست، و باید قوه عقل - كه خود مرتبه غیب
وجود ماست - دست به كار شود و یا قوهاى نهانتر از عقل باید غیب را شهود كند.
پیامبران نه تنها آمدهاند كه مردم را به غیب و
ماوراى ظاهر، مؤمن كنند بلكه مىخواهند میان مردم و غیب رابطه برقرار نمایند و مردم
را به عنایتهاى خاص غیبى مؤمن كنند. اینجاست كه مسأله غیب با زندگى بشر عملاً تماس
پیدا مىكند.
این كه گفتیم: غیب یعنى آن چه در پس پردهاى نهان
است و در قرآن هم درباره اهل قیامت آمده: و كشفنا عنك غطائك
فبصرك الیوم حدید یا از امیرالمؤمنین علیهالسلام، نقل
شده كه: لو كشف الغطاء ما ازددت یقینا مسلماً منظور از آن پرده، پرده
جسمانى نمىباشد، بلكه این پرده همان حجاب و محدودیت حواس ماست.
به بیان دیگر، عقل موجودات را به دو قسمت محدود و
نامحدود تقسیم مىكند. جسم محدود از نظر زمان و مكان حد معینى دارد؛ یعنى در زمان و
مكانى هست و در زمان و مكان دیگر نیست، حالا اگر موجودى از نظر زمانى و مكانى
نامحدود باشد، آنگاه در همه زمانها و مكانها هست، پس محیط بر مكان و زمان است. و
در این وقت حواس ما كه خود محدود به زمان و مكان است، از درك آن عاجز مىباشد؛ مثل
ماهى كه تا وقتى در آب است، نمىداند آب چیست و كجاست، پس غیب بودن غیب و راز غیب بودنش
مربوط به مقدار توانایى دستگاههاى ادراكى و حسى ماست نه به وجود حایل و مانعى بین
این دستگاهها و غیب.
همان طور كه مولوى در داستان دیدن فیل در تاریكى به
خوبى ترسیم مىكند كه حس لامسه خیلى كمتر و ناقصتر از حس باصره عمل مىكند؛ تمام
حواس ما نسبت به عقل در دریافت غیب نیز چنیناند.
این كه عقل از چه راه وجود جهانى دیگر را كشف
مىكند، بحث مفصلى لازم دارد، كه مختصرا اشارهاى مىكنیم: فلسفه در تحلیل نهایى به
این جا رسیده كه همه چیز در جوهر و ذات خود متغیر است. جهان یك واحد در حال حركت
است و دائما در حال حدوث و فناست.
طبق این نظر غیر قائم بالذات بودن جهان، واضحتر از
آن است كه نیازى به توضیح داشته باشد، زیرا در این بحث نیست كه جهان تدریجا و
دائماً از عدم بوجود مىآید و استمرارا دستى او را بوجود مىآورد و فانى مىسازد و
این جهان، هستى و نظم و حیات خود را از جهان دیگر دارد.
اما گذشته از اینكه اشیاء در اصل هستى خود از غیب
مدد مىگیرند، در زندگى بشر یك سلسله مددهاى غیبى خاصى هم وجود دارد. در قرآن خدا
را با دو صفت رحمان و رحیم یاد مىكند. اینها هر دو مشتق از رحمتند با این تفاوت
كه رحمت رحمانى شامل شامل همه موجودات است. زیرا وجود و جود آنها و وسایلى كه براى
بقاى آنها آفریده شده، رحمت است ولى رحمت رحیمیه عبارت از الطاف و دستگیرىهاى خاصى
كه انسان در اثر حسن انجام وظیفه مستحق آن مىگردد و پیامبران آمدهاند كه ما را به
اینگونه مددهاى غیبى مؤمن نمایند. با چنین ایمانى ما وارد معامله با خدا مىشویم.
حس مىكنیم كه با انجام اعمال نیك خدا ما را پاداش داده، حفظ مىكند و با انجام
گناه كیفر مىدهد.
به هر حال بشر زندگى فردى و اجتماعى بشر مشمول
لطفها و رحمتهاى خاصى مىشود كه او را مدد مىرساند. كمكهاى غیبى به صورت فراهم
شدن شرائط موفقیت است و گاه به صورت الهامات و هدایتها. ولى باید دانست كه این چنین
نیست كه انسان دست روى دست بگذارد تا دستى از غیب برون آید و
كارى بكند. خیر! مددهاى غایبى دو شرط دارد: اول عمل و كوشش و مجاهدت، دوم
نیت خالص داشتن.
ghadeer
یكى دیگر از علائم رشد و بى رشدى، حساسیتهاى جامعه
است. اشتباه است كه گمان كنیم یك جامعه به اصطلاح دینى، اگر حساسیتهایش همه دینى
باشد و حتى انگیزه دینى هم داشته باشد كافى است، زیرا گاه حساسیتها در موضوعات دینى
هست و انگیزهها هم دینى است، ولى منطبق با مصالح دین نمىباشد؛ یعنى با اصول و
پایههاى
اصلى دین فراموش شده و مردم به یك سلسله فروع كم
اهمیت، اهمیت بسیار مىدهند یا آن مسأله جزء اصول است، ولى بالاخره اصلى است در عرض
اصلهاى دیگر، ولى آن چنان به آن حساسیت نشان مىدهند كه حتى توهم خدشهاى بر آن،
یا شایعه دروغ خدشه بر آن، آنها را به جوش مىآورد.
گاهى نیز حساسیتهاى كاذبى در جامعه پدید مىآید كه
داستان آن شخص مقدس مآب مىشود كه به پسرش كه به شراب خوارى و فحشا و قمار پرداخت
چیزى نگفت، ولى به خاطر آوردن گوجه فرنگى (ارمنى بادمجان!) او را از خانه بیرون
كرد!
نمونه دیگر براى نشان دادن رشد و بى رشدى یك
اجتماع، انفاقات مردم است كه نوع مصرف آنها نشانگر میزان رشد است. قرآن سود انفاقات
صحیح را حداقل هفتصد برابر مىداند، اما انفاق خطا را نه تنها بدون بازده، بلكه
مانند بادهایى مىداند كه محصولات دیگر را نیز تباه مىكند.
خوب است مطالعهاى در مورد ثروتهائى كه مردم به
عنوان انفاقات و مبرات خرج مىكنند به عمل آید تا معلوم گردد چه نیروهائى از این
ثروتها تغذیه مىشوند، نیروهاى پیشرو و خدمتگزار یا نیروهاى مخرب و بازدارنده؟
علامت دیگر رشد و بى رشدیها طرز برخورد با
فرصتهاست؛ یعنى استفاده كردن یا از دست دادن آنها.
با این بیان شاید تا حدى وضع خود را از نظر رشد
اسلامى دریابیم. آیا ما یك جامعه رشید مسلمانیم؟ آیا از سرمایههاى خود آگاهیم؟ و
شایستگى نگهدارى از آنها كه تاریخ براى ما حفظ كرده را داریم؟
در هر حال نباید مأیوس باشیم. باید بیشتر به
مسئولیتهاى خود توجه داشته كنیم و بدانیم كه رشد به هر حال اكتسابى است و باید آن
را تحصیل كنیم و رشد جامعه خود را بالا ببریم كه وظیفه اصلى رهبران دینى جز این
نیست.
خلاصه
كتاب « ولاها و ولایتها»
ولا و
ولایت در قرآن
كلمه ولى در اصل به معناى
قرار گرفتن چیزى در كنار چیز دیگر است، به نحوى كه فاصلهاى در كار نباشد، به همین
مناسبت این كلمه در مورد قرب به كار رفته است اعم از مادى و معنوى.
راغب اصفهانى در كتب المفردات مىگوید: ولا به معنى نصرت است، اما ولایت به معنى تصدى و صاحب اختیارى یك
كار.
در قرآن سخن از ولا و موالات و تولى زیاد رفته است
و آنچه با تدبر در آیات به دست مىآید این است كه از نظر اسلام دو نوع ولا وجود
دارد: منفى و مثبت.
ولاء اثباتى اسلامى نیز به نوبه خود دو قسم دارد:
ولاى عام و ولاى خاص. ولاى خاص نیز اقسامى دارد: ولاى محبت، ولاى امامت، ولاى زعامت
و ولاى تصرف. اكنون درباره هر یك به اجمال بحث مىكنیم:
ولاء
منفى
قرآن كریم، مسلمانان را از اینكه دوستى و سرپرستى
غیر مسلمانان را بپذیرند سخت بر حذر داشته است؛ البته نه از باب اینكه دوست داشتن
انسانهاى دیگر بد است، بلكه پیامبر اسلام صلى الله علیه و آله و سلم رحمة للعالمین
است و اسلام، حتى مشرك را هم دوست دارد، اما نه براى شرك او. بلكه از آن جهت كه او
هم یك مخلوق است، مثل این كه ما به یك انسان بیمار علاقه و ترحم داریم و در عین حال
با بیمارى او مبارزه مىكنیم.
در اسلام حب و بغض هست اما عقلى، نه احساسى و
عاطفى. اسلام بشر دوست است، اما مىگوید: ریشه كفر را از بین ببرید و تا از بین
نرفته دستور احتیاط و اجتناب مىدهد تا اعتقادات آنها در مسلمانان نفوذ نكند، زیرا
طبق نص قرآن، میل قلبى و تلاش كفار این است كه دیگران را به كیش و آیین خود در
آورند، بنابراین یك مسلمان نباید فراموش كند كه او عضوى از یك جامعه توحیدى است و
شخص غیر مسلمان عضوى از یك جامعه دیگر و روابط آنها نباید با مصالح كلى جامعه
اسلامى منافات داشته باشد.
ولاى
اثباتى عام
اسلام مىخواهد یك نظام اجتماعى بر اساس ایمان
تشكیل دهد و ایمان اساس ولا و محبت میان مؤمنان است. طبق آیه 71 سوره توبه چون
مؤمنین نسبت به هم نزدیكند و به سرنوشت اجتماع علاقهمند مىباشند، نسبت به هم تعهد
و مسوولیت دارند و این تعهد باعث مىشود كه امر به معروف و نهى از منكر كنند و ثمره
این كار، احیاى رابطه انسان و خدا (نماز) و حسن رابطه بین مسلمانان (مثل زكات)
است.
ولاى اثباتى عام همین محبت عموم مومنین به یكدیگر
است كه در كنار ولاى منفى مورد توجه قرآن كریم مىباشد؛ مثلاً آیه آخر سوره
فتح، محمد رسول الله و الذین معه اشداء على الكفار، رحماء
بینهم
هم ولاى منفى را بیان مىكند و هم ولاى اثباتى را،
ولى از مصیبتهاى امروز مسلمین این است كه سعى دشمنان در تبدیل آن دو ولا (منفى به
جاى مثبت و مثبت به جاى منفى) متاسفانه تا حدود زیادى موفق گردیده است. مسلمین با
غیر مسلمین روابط صمیمانهاى دارند، اما در درون خود دچار انواع اختلافات فرقهاى و
روابط خصمانه مىباشند.
به قولى على علیه السلام: فیا
عجبا... من اجتماع هؤلاء القوم على باطلهم و تفرقكم عن حقكم
ولاى
اثباتى خاص
ولاى اثباتى خاص همان ولاى اهل البیت پیامبر اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم مىباشد. و در آن شكى نیست.
آیاتى، مثل: قل لا اسئلكم علیه
اجرا الا المودة فى القربى و انما ولیكم
الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلاة و یؤتون الزكاة و هم راكعون و حدیث من كنت
مولاه فهذا على مولاه و... كاملا تاییدى بر ولایت
امیرالمومنین علیه السلام است. البته در مورد آیه انما ولیكم
الله بعضى از اهل تسنن اشكال كردهاند و گفتهاند: این آیه بیانگر ولاى عام
است، اما این سخن اشتباه است، زیرا زكات دادن در حال ركوع یك كار معمولى براى
مسلمانان نبوده است تا بگوییم: قرآن همه را مدح مىكند و این ولایت را براى همه
اثبات مىنماید، بلكه بحث از شخص معینى است كه این كار را كرده و خدا او را مانند
خود و پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم، ولى مومنین حساب مىكند، بنابراین مسأله
ولاى خاص در مورد على علیه السلام و اهل بیت تردیدپذیر نیست. منتها بحث و اختلاف در
این است كه منظور از ولا در موارد فوق چیست؟
ولا معمولا در چهار معنى استعمال مىشود:
1) ولاى
محبت یا قرابت:
یعنى مردم توصیه شدهاند به این كه نسبت به اهل بیت
پیامبر علیهمالسلام كه ذوى القرباى اویند به طور خاص، زائد بر آنچه ولاى اثباتى
عام اقتضا مىكند، محبت بورزند.
در این جا دو بحث لازم است: اولا این كه چرا در
مورد اهل بیت این قدر توصیه شده و این مطلب چه نتیجهاى دارد؟
پاسخ این پرسش این است كه طبق نص قرآن، فایده این
كار عاید خود مردم مىشود، زیرا ولاى محبت مقدمهاى است براى سایر ولاها. همچنین
عشق و محبت به اولیاى خدا عامل بسیار ارزندهاى است براى تربیت و به حركت در آوردن
روح انسانها.
سوال دوم این است كه آیا این ولا از مختصات شیعه
است؟
در جواب مىگوییم: خیر. بسیارى از مسلمانان سایر
فرقهها نیز به این ولا اهمیت مىدهند و اشعار و سخنانى كه از بزرگان آنها و حتى
روساى مذاهب چهارگانه آنها بیان شده معرف این مطلب است. شیعه و سنى در این مسأله
اختلاف نظر ندارند؛ مگر ناصبیها كه داراى بغض اهل بیت هستند. به هر حال اگر این نوع
ولا به اهل بیت نسبت داده شود و آنها را صاحب ولا، بخوانیم باید بگوییم: ولاى قرابت و اگر به مسلمانان از نظر وظیفهاى كه درباره علاقه
به اهل بیت دارند - نسبت داده شود باید بگوییم ولاى محبت.
بحث دیگرى در این جا پیش مىآید و آن این كه بعضى
توهم كردهاند كه ولى در قرآن به معنى دوست به كار رفته
است و به خاطر همین، گفتهاند: آیه انما ولیكم الله...
نیز فقط اثبات دوستى است؛ در حالى كه این توهم باطل است، زیرا مثلاً معناى الله ولى الذین آمنوا یخرجهم من الظلمات الى النور این نیست كه خدا دوست اهل ایمان است،
بلكه یعنى خدا با عنایت خاص خود متصرف در شؤون اهل ایمان است.
یا الا انّ اولیاء الله لا خوف
علیهم و لا هم یحزنونبدین معنى نیست كه بر دوستان خدا ترسى
نیست، بلكه یعنى كسانى كه خدا ولى امر آنها و متصرف در شوون آنهاست مورد ترس و
نگرانى نمىباشند. همچنین معناى المومنون و المومنات بعضهم
اولیاء بعض این است كه مومنان در شؤون یكدیگر متصرف و در سرنوشت هم مؤثرند،
و لذا بعد از آن مىفرماید: یامرون بالمعروف و ینهون عن
المنكر، بنابراین در
آیه انما ولیكم الله... نیز مقصود این است كه خدا و
پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم و على علیه السلام اختیاردار و ذى حق در تصرف در
شوون شما هستند.
2) ولاى
امامت:
امامت یعنى مقام مرجعیت و پیشوایى دین. چنین مقامى
مستلزم عصمت است، و چنین كسى قول و عملش براى دیگران سند و حجت است. این مقام پس از
پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم به اهل بیت رسید و تایید آن با حدیث ثقلین
است كه چون پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم آنها را قرین قرآن قرار داد و از
طرفى باطل و نادرستى پیرامون قرآن نمىگردد، لذا آنها نیز باید چنین باشند. امامت
و پیشوایى دینى به طورى كه آن چه پیشوا مىگوید و عمل مىكند، حجت الهى تلقى شود
نوعى ولایت است، زیرا تسلط و تصرف در شوون مردم مىباشد.
3) ولاى
زعامت:
زعامت یعنى حق رهبرى اجتماعى و سیاسى. پیامبر اكرم
صلى الله علیه و آله و سلم در زمان حیات خود، هم مرجع دینى بودند هم ولایت قضایى
داشت و هم ولایت سیاسى و اجتماعى به نظر ما شیعیان و طبق احادیث نبوى و آیاتى،
مثل اطیعوا الله و اطیعوا الرسول و اولى الامر منكم یا انما ولیكم
الله و رسوله و الذین آمنوا الذین یقیمون الصلوة و یوتون الزكوة و هم راكعون ولایت به معناى زعامت پس از پیامبر
اكرم صلى الله علیه و آله و سلم به ائمه معصومین علیهم السلام رسیده است. البته
باید توجه كرد كه كلمه امامت اگر چه اغلب در مورد پیشوایى در اخذ مفاهیم دین به كار
مىرود، ولى كاربرد گستردهاى دارد و حتى به حاكم جائر و ظالم نیز امام جائر
گفتهاند، اما در عرف شیعه این كلمه فقط بر دوازده معصوم علیهم السلام اطلاق
مىشود.
4) ولاى
تصرف:
انسان با كمالات شگفتى كه بالقوه دارد، در اثر
پیمودن صراط عبودیت به قرب الهى نائل مىشود و نتیجه این قرب و این است كه چنین
انسانى مسلط بر ضمائر و شاهد اعمال و حجت زمان خواهد شد. ولایت به این معنى غیر از
نبوت، خلافت، وصایت و غیر از امامت به معنى مرجعیت در احكام دینى است؛ مغایریت آن
با نبوت، خلافت و وصایت واقعى است بدین معنى كه این امور حقیقتى هستند غیر از
ولایت؛ البته نه این كه قابل جمع نباشند؛ یعنى بعضى از انبیا با این كه نبى
بودهاند ولى نبودهاند و برخى دیگر، هم نبى بودهاند و هم ولى. و مغایرتش با
امامت، اعتبارى است بدین معنى كه امامت و ولایت یك مقام است؛ به اعتبارى امامت و به اعتبار دیگر ولایت نامیده
مىشود.
از نظر شیعه مسأله ولایت مانند مسأله ولایت در سه
جنبه مطرح است: اول از جنبه سیاسى؛
یعنى پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از طرف
خداوند، على علیه السلام را ببه عنوان شایستهترین فرد براى جانشینى خود در امر
سیاسى و اجتماعى مسلمین تعیین كرده است كه این موضوع جنبه تاریخى و و غیر عملى
دارد؛ دوم از جنبه اعتقادى و عملى كه همان رجوع در احكام دین بعد از پیامبر به
امامان معصوم علیهم السلام مىباشد. سوم از جنبه معنوى و باطنى كه از نظر شیعه در
هر زمان یك انسان كامل وجود دارد
كه داراى نظارت و نفوذ غیبى و تسلط تكوینى بر جهان
و ارواح نفوس انسانها مىباشد و بعد از پیامبر صلى الله علیه و آله و سلم صاحبان
این ولایت ائمه اطهار علیهم السلام مىباشند.
در این جا توجه به این نكته ضرورى است. اول این كه
اگر چه خداوند هیچ شریكى در ملك خود و در خالقیت ندارد و هیچ ولى و یار و یاورى
براى او قابل تصور نیست، اما از آیات قرآن چنین استفاده مىشود كه از نظر توحیدى،
وجود وسایط و نسبت دادن تدبیر امور به غیر خداوند، ولى به اذن و اراده خداوند، به
طورى كه واسطهها، مجریان اوامر و اراده پروردگار باشند، مانعى ندارد. البته باید
توجه انسانها به منبع اصلى و كارگزار كل جهان باشد كه آفریدگار تمام عالم و خالق
خود این مجریان و مدبران است.
همچنین باید دانست كه بشر هرگز در اثر سیر تكاملى
خود جانشین این وسایط نمىشود؛ مثلاً فرشتهاى كه مامور است، از یك انسان كامل هم
قبض روح مىكند، هر چند سعه وجودى و مقام آن انسان از آن فرشته بالاتر باشد.
نتیجه دیگر این است كه اگر چه اجمالاً مىدانیم
انسان به مرتبهاى مىرسد كه ارادهاش حاكم بر جهان مىشود اما نمىدانیم این اراده
و تصرف آیا حدى دارد و یا نامحدود است.
هم چنین اگر چه مىدانیم چنین انسانى باید اراده
خود را از هواهاى نفسانى پاك كرده باشد و مىدانیم كه تحریك اراده او با اشارات
غیبى است، اما چگونگى این تحریك و اشاره را نمىدانیم، لذا شاهد هستیم چنین انسان
هایى گهى بر طارم اعلى نشیند و گهى تا
پشت پاى خود نبینند، بنابراین نكات ذكر شده، ما نباید مانند عرفاى جاهل و
نادان گمان كنیم كه مقام ولایت تصرف و ولایت تكوینى، یعنى این كه عدهاى از طرف خدا
گرداننده زمین و آسمان و خالق و رازق و محیى و ممیت شوند.
البته باید اعتراف نمود كه قبول ولایت به این معنى
خالى از دشوارى نیست، به ویژه این كه عدهاى طرح آن را غیر ضرورى و عدهاى اساساً
آن را غلو مىشمارند و این اعتقاد را قایل شدن به مقام فوق بشرى و نیمه خدایى براى
انسان كامل و در نتیجه شرك به خداوند مىدانند. این معنى از ولایت اگرچه بى شك از
مسایل عرفان به عنوان یك مسلك است، اما این امر باعث نمىشود آن را مردود قلمداد
كنیم، زیرا این اندیشه در مذهب تشیع هم وجود دارد و به حكم قراین مسلم تاریخى، این
اندیشه را عرفان از تشیع اقتباس نموده است.
براى فهم این بحث، فهم پایهها و ریشههاى آن ضرورى
است. مهمترین مسأله در رابطه با این بحث مسأله قرب و تقرب به خداوند است كه روح همه
دستورات و عبادتها همین قصد قربت مىباشد.
كلمه قرب و نزدیكى در خارج از مفاهیم اجتماعى به
همان معناى حقیقى، فاصله مكانى است؛ مثلاً مىگوییم: من خود را به نزدیك این كوه
رساندم اما وقتى مىگوییم: فلان شخص با آن خدمت خود به فلان مقام تقرب حاصل كرد،
مراد این است كه در روحیه او اثر گذاشت و او را از
خود راضى و خشنود نمود. در مورد قرب بندگان به وسیله اطاعت و عبادت هم باید همین
معنى را بفهمیم كه این اعمال بندگان موجب خشنودى خداوند، یعنى بیشتر شدن لطف و
عنایت او مىشود.
در غیر این صورت باید انسان را فقط محدود به بعد
مادى او كنیم و در نتیجه باید منكر قرب به خدا شویم، زیرا از نظر نزدیكى و دورى
مكانى به خداوند، پیامبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم و ابوجهل مساوىاند.
عدهاى نتیجه قرب خداوند را فقط قرب خداوند را فقط
رحمت مادى، یعنى باغ و بهشت و حور و قصور (قصرها) مىشمارند و عدهاى آن را اعم از
مادى و معنوى مىدانند.
موجودات در اصل آفرینش به هر نسبت كه از وجودى كامل
تر، یعنى از وجودى قوى تر و شدیدتر بهره مند باشند، به ذات الهى كه وجود محض و كمال
صرف است نزدیكترند.
حقیقت علم و قدرت و حیات و... به صورت كامل از آن
خداست، اما موجودات دیگر داراى درجات مختلف هستند؛ مثلاً فرشتگان نسبت به جمادات و
نباتات چون از وجود كاملترى برخوردارند به خداوند نزدیكترند. هر یك از موجودات غیر
مختار در نظام هستى جایگاهى دارند، اما انسان به حكم اختیار خود با پیمودن طریق
طاعت و عبادت خداوند، مىتواند مراتب و درجات قرب پروردگار را طى كند و از مرحله
حیوانى تا مرحله ملك و فوق آن برسد. این درجات قرب موجب كامل شدن وجود انسان است؛
یعنى زیادت علم و قدرت و حیات و اراده و افزایش دایره نفوذ و تصرف.
اگر چه بدون شك دستورهاى اسلام مملو از فلسفه هاى
زندگى در شؤون اسلام مختلف است و از طرفى، از نظر اسلام معنویت، جدا از زندگى در
این جهان وجود ندارد، اما نباید تصور كرد كه فلسفه هاى دستورات اسلامى در مسائل
زندگى خلاصه مىشود، زیرا در حقیقت انجام این دستورات وسیله اى است براى طى طریق
عبودیت و پیمودن صراط قرب و استكمال وجود كه روح و باطن دستورات اسلام است.
علامه طباطبایى در این باره مىگوید: ... نبوت واقعیتى است كه احكام دینى و نوامیس
خدایى مربوط به زندگى را به دست آورده و به مردم مىرساند و ولایت واقعیتى است كه در نتیجه عمل به فرآورده هاى نبوت و
نوامیس خدایى، در انسان به وجود مىآید...كسى كه حامل درجات قرب و امیر قافله اهل
ولایت بوده و رابطه انسانیت را با روح و باطن دستورات و احكام الهى حفظ مىكند، در
لسان قرآن امام نامیده مىشود.
بشر همواره در تلاش بوده و هست كه راهى پیدا كند كه
بر خود و بر جهان تسلط یابد. در میان راههاى مختلف یك راه وضع عجیبى دارد از این
نظر كه انسان، تنها وقتى از این راه بهرهمند مىگردد كه چنان هدفى نداشته باشد؛
یعنى هدفش خضوع و فنا و نیستى از خود باشد، نه كسب قدرت و تسلط بر جهان، لذا در
حدیث آمده است كه العبودیه جوهرة كنهها الربوبیة یعنى بندگى و پیمودن راه قرب به حق،
گوهرى است كه نهایت آن خداوندگارى، یعنى قدرت و توانایى است.
مراحل و
منازل ولایت
كمال و قدرتى كه در اثر عبودیت و اخلاص و پرستش
واقعى نصیب بشر مىگردد منازل و مراحلى دارد: اولین مرحله مرحله تسلط انسان بر نفس
خویشتن است بدین ترتیب كه اولا بینشى نافذ پیدا مىكند، انْ
تتقوا الله یجعل لكم فرقانا و ثانیا آدمى بر نفس و قواى نفسانى
خویش غالب و قاهر مىگردد، ان الصلاة تنهى عن الفحشاء و
المنكر
مرحله دوم، تسلط و ولایت بر اندیشههاى پراكنده،
یعنى تسلط بر نیروى تخیل است.
قوه تخیل از عجیب ترین نیروهاى ماست كه ذهن ما به
وسیله آن هر لحظه از موضوعى متوجه موضوعى دیگر مىشود. این قوه در اختیار ما نیست،
بلكه گویا ما در اختیار این قوه عجیب هستیم، لذا تلاش براى تمركز ذهن بر یك موضوع
معین میسر نیست، و قوه تخیل، ذهن را دایماً متوجه این سو و آن سو مىكند به عنوان
مثال نمىتوانیم در نماز حضور قلب داشته باشیم البته باید توجه داشته داشت كه انسان
جبراً و اضطراراً محكوم قوه خیال نیست و كاملان و اهل ولایت قادرند این قوه را مطیع
خود نمایند و در نتیجه هر وقت اراده كنند، این قوه با بازیگرىهاى خود مانع
نمىگردد.
اسلام از راه عبادت و توجه به خدا این پیروزى بر
قوه خیال را تأمین مىكند، نه از طریق ریاضتهاى ناروا و ستم بر بدن.
مرحله سوم این است كه روح در مراحل قوت و قدرت و
ربوبیت و ولایت به جایى مىرسد كه در بسیارى از چیزها، از بدن خود بىنیاز مىگردد؛
در حالى كه بدن صد در صد نیازمند به روح است. این بىنیازى گاهى در چند لحظه و گاهى
مكرر و گاهى به طور دائم صورت مىگیرد و این همان است كه به خلع بدن معروف مىباشد.
البته خلع بدن دلیل بر كمال زیادى نیست، و افرادى
كه هنوز قدم به مراحل بالاى سیر و سلوك نگذاشتهاند هم، ممكن است به این مرحله
برسند.
مرحله چهارم این است كه خود بدن از هر لحاظ تحت
فرمان و اراده شخص در مىآید بطوریكه در حوزه بدن خود شخص، اعمال خارق العادهاى سر
مىزند. امام صادق علیه السلام مىفرماید: ما ضعف بدن عما قویت
علیه النیة؛
یعنى اگر نفس انسان با اراده قوى انجام كارى را
مورد توجه قرار دهد، بدن از انجام آن كار ناتوانى نشان نمىدهد.
مرحله پنجم كه بالاترین مراحل است این است كه حتى
طبیعت خارجى نیز تحت نفوذ اراده انسان قرار مىگیرد. معجزات و كرامات انبیا و
اولیاى خداوند نیز جز مظهرى از ولایت تصرف و تكوینى نیست كه به صاحب آن از طرف
خداوند، نوعى قدرت و اراده داده شده كه مىتواند به اذن و امر پروردگار در كائنات
تصرف نماید.
در انجام معجزه نباید گمان كرد كه شخصیت و اراده
صاحب معجزه هیچگونه دخالتى ندارد و معجزه تصرف مستقیم خداوند است كه بدون دخالت
اراده انسان، معجزه را انجام مىدهد، زیرا اولاً خداوند ابا دارد كه یك فعل طبیعى
بدون واسطه و خارج از نظام از هستى صورت بگیرد و در واقع اراده انسان كامل واسطه
انجام این معجزات است و ثانیاً قرآن تصریح مىكند كه آورنده معجزه خود پیامبران
هستند، البته با اذن خداوند كه منظور از اذن اعطاى نوعى كمال است كه منشأ چنین
آثارى مىگردد و اگر خداوند بخواهد، آن كمال را مىگیرد.
در خاتمه نكته اى را كه در اول بحث ذكر شد دوباره
توضیح مىدهیم و آن این كه همه این مراحل نتیجه قرب به پروردگار است و قرب حق یك
حقیقت واقعى است نه یك تعبیر مجازى و اعتبارى.
ghadeer
از احادیث موجود استفاده مىشود كه عبادت موجب تقرب
و تقرب موجب محبوبیت نزد خداست؛ یعنى با عبادت، انسان به خدا نزدیك مىشود و در اثر
این نزدیك، قابلیت عنایت خاص او را مىیابد و در اثر عنایتهاى خداوند، گوش و چشم و
دست و زبان او خدایى مىگردد و با قدرت الهى مىشنود و مىبیند و مىگوید و كارهاى
خود را انجام مىدهد.
ویژگى خاص مذهب تشیع را مىتوان در دید خاص آن
درباره انسان دانست كه از طرفى انسان را داراى استعدادهاى شگرف مىشمارد و نیز جهان
انسان را هرگز خالى از وجود انسان كامل نمىداند و از طرف دیگر تنها راه رسیدن به
مقامات انسانى را عبودیت مىداند. عبودیتى كه جز با عنایت معنوى و قافلهسالارى
انسان كامل همان ولى و حجت خداست و امام زمان است میسر نمىباشد. از این رو اولیاى
این مذهب گفتهاند: بنى الاسلام على خمس؛ على الصلوة و الزكوة و
الصوم و الحج و الولایة و لم یناد بشىء كما نودى بالولایة.
خلاصه
كتاب« عرفان حافظ»
عرفان در
دیوان حافظ
دیوان حافظ از قدیم الایام یك دیوان عرفانى تلقى
شده است. البته دواوین عرفانى زیاد است. ولى دیوانى كه گوینده آن واقعاً مرد عارفى
بوده و ادراكات عارفانه خود را در شعرش منعكس نموده باشد كمتر پیدا مىشود. در زبان
فارسى از همه معروفتر و شاخصتر دو دیوان است: یكى مثنوى مولوى و دیگر دیوان حافظ.
دیوان حافظ یك دیوان عرفانى است، اما عرفان به علاوه هنر؛ یعنى سرچشمه آن عرفان است
كه به صورت شعر ظاهر شده است. در بحث از عرفان حافظ، ناگزیر باید خود عرفان را
بشناسیم كه داراى دو قسمت مىباشد: عرفان عملى و عرفان نظرى.
عرفان
عملى:
طى منازل سیر و سلوك از ابتدا تا انتها یا از یقظه تا فناى فى الله را عرفان عملى
گویند. به عقیده عرفا این مسأله یك مسأله تجربى و آزمایشى است و از این نظر در میان
علومى كه ما در گذشته داشتهایم از همه شبیهتر به علوم تجربى امروزى همین عرفان
عملى مىباشد و از نظر روانشناسى یك وادى ناشناخته است كه تا وقتى كسى مرد عمل در
این وادى نباشد قدرت تفسیر آن را نخواهد داشت.
مسأله انسان و شناخت حركت او از اولین تا آخرین
مرحله مسأله فوق العاده عظیمى است؛ یا ایها الانسان انك كادح
الى ربك كدحا فملاقیه یك قسمت از ارزش كار حافظ این است كه
توانسته حالات عرفان عملى و سیر و سلوك را در شعر خود منعكس كند.
عرفان
نظرى:
جهانبینى عرفانى بینش خاص عرفا در مورد هستى و
انسان مىباشد. اصل این بینش اشراقى و قلبى و معنوى است كه به بیان فلسفى در آمده و
از آن به عرفان فلسفى هم تعبیر مىشود. آغاز عرفان نظرى از زمانى است كه عرفان به
صورت یك فلسفه و یك بینش خاص درباره وجود و هستى مدون شد.
محى الدین عربى اول كسى است كه عرفان را به صورت یك
مكتب منظم در آورد. مسأله وحدت وجود هم كه محور جهان بینى عرفانى است اولین بار به
وسیله او مطرح شد. محیى الدین در عرفان عملى هم قدم راسخ و كم نظیر داشته است. او
در هر نوع عرفان به شیخ اكبر ملقب است. صدرالدین قونوى، ابن فارض مصرى، داود قیصرى،
مولوى رومى، عبدالرزاق كاشانى، محمود شبسترى، جامى و... همه از شاگردان مكتب او به
حساب مىآیند.
راههاى
شناخت شخصیت حافظ
بحث ما از عرفان در شناخت حافظ نیز در صورتى صحیح
است كه ما او را هم از جمله عارفان به حساب آوریم، اما آن چه امروز بیشتر رواج
یافته، این است كه عدهاى او را شاعر عیاش و یا شاعرى در حد طبقه متوسط مىدانند.
ما براى این كه بدانیم حافظ كیست و چه شخصیتى دارد
دو راه داریم:
1 - بررسى تاریخ او 2 - بررسى دیوان او.
1 -
تاریخ
حافظ در زمان خودش بیشتر به عنوان یك عالم فاضل
معروف بوده، نه به عنوان یك شاعر یا یك صوفى مقدمه نویس و جمع كننده دیوان او كه
معاصر و هم شاگردى او بود از حافظ چنین یاد مىكند: ذات ملك
صفات، مولانا الاعظم السعید، المرحوم الشهید (مقصود شهید عرفان و عشق است) مفخر
العماء، استاد نحاریر الادبا، معدن اللطائف الروحانیة، مخزن المعارف السبحانیة، شمس
الملة و الدین محمد الحافظ الشیرازى طیب الله تربته و رفع فى عالم القدس
رتبته همچنین كاتب بسیار قدیمى دیوان او كه در زمانى بسیار نزدیك به زمان او
بده در آخر دیوان چنین مىگوید: تم دیوان المولى العالم الفاضل
ملك القراء و افضل المتاخرین، شمس الملة و الدین....
بنابراین حافظ در زمان خود بیشتر از زمره علما بوده
و سایر جنبههاى او و شاعر و درویش بودنش برترى داشته است؛ یعنى نه شاعر به حساب
مىآمده و نه صوفى، چون اعمال متصوفه بر كسى پوشیده نبود و استادان و مدارس خاصى
داشتند. با این كه حافظ در دیوان خود تكیه خاصى بر مرشد و پیر دارد هیچ كس نتوانسته
است نشان دهد مرشد او چه كسى بوده است؛ البته حافظ استاد و معلم رسمى در رشتههاى
دیگر داشته است كه یكى از آنها میر سید شریف علامه گرگانى مىباشد كه شاگردانش را
از خواندن شعر بر حذر مىداشت، ولى هرگاه حافظ را مىدید مىپرسید: بر شما چه الهام
شده است. غزل خود را بخوانید و در جواب اعتراض شاگردان مىگفت: شعر حافظ همه،
الهامات و حدیث قدسى و لطایف حكمى و نكات قرآنى است، پس باید توجه داشت از همان
زمانهاى قدیم به حافظ لسان الغیب مىگفتند.
چنان چه ذكر شد هر چه تاریخ حافظ را بیشتر مطالعه
كنیم چهره علمى او بر ما آشكارتر مىگردد و تا حدود زیادى پردههاى تهمت از روى او
كنار مىرود.
2 -
دیوان حافظ
منبع دوم براى شناخت حافظ دیوان اشعار او مىباشد.
شناختن یك نفر از روى اثر او كارى است بسیار منطقى، زیرا المرء
مخبوء تحت لسانه، البته هر كسى هم این قدرت را ندارد
كه فرد را از روى اثرش بشناسد. شناخت حافظ نیز از روى دیوان او خالى از دشوارى
نیست، زیرا در بعضى از اشعار او یك حالت لاابالى گرى و فسق و فجور و پشت پا زدن به
همه سنن و مقدسات منعكس است و از طرفى هم اشعارى دارد كه بدون هیچ توجیه و تأویلى
بیانگر نابترین نكات عرفانى و اخلاقى مىباشد و این دو گانگى در اشعار حافظ در
احدى نظیر ندارد. به هر حال، در مورد شناخت حافظ از روى او چندین دیدگاه وجود دارد
كه به بررسى آنها مىپردازیم:
فرضیه
اول:
حافظ در دیوانش صرفاً یك شاعر است. به تمام معنى
كلمه او یك هنرمند است كه هدفش ایجاد یك شاهكار هنرى مىباشد. هنرمند به دنبال سوژه
مىگردد كه هنر خود را به بهترین وجهى ظاهر كند، اما لازم نیست كه خود سوژه، مورد
ارادت خاص هنرمند باشد، بنابراین دیوان حافظ را هم از نظر محتوا و سوژه نباید جدى
گرفت؛ چه آن جا كه دم از مى و معشوق مىزند و چه آن جا كه سخن از عرفان و سلوك
مىگوید، زیرا هر دو براى او سوژه بوده است.
مطابق این فرضیه نمىتوان از دیوان حافظ راجع به
شخصیت او چیزى استنباط كرد، چون ظاهر كلام او در هیچ مقولهاى حجت نیست، اما كسى كه
با دیوان حافظ آشنا باشد نمىتواند این حرف را قبول كند و حافظ را صرفا یك شاعر
هنرمند بداند، زیرا اشعار او موج یك روح پاك است كه به زبان رسیده.
سخن مصنوعى قدرت ندارد دلها را جذب كند و ممكن
نیست كسى واقف به اسرار و رموز عرفان و سیر و سلوك و معنویت نباشد و چنین اثر
جاودانى خلق كند كه بعد از هفتصد سال هنوز در خلوتهاى شب، اشكها را جارى مىسازد.
فرضیه
دوم:
حافظ تحت تأثیر حالات مختلف این اشعار را سروده است
و این نوسان در شعر حافظ نشانگر نوسان روح اوست كه بین المشرق و المغرب در نوسان
بود.
ادوارد براون در تاریخ ادبیات ایران پس از بیان این
نظریه در پاسخ اعتراض مىگوید: شما ایرانىها را نشناختهاید. ایرانى یك چنین جنسى
دارد!
فرضیه
سوم:
حافظ اشعار خود را در ادوار مختلفى از عمر خود گفته
است. آن تقوا و پاكى و گریه سحرى و سیر و سلوك عملى مربوط به دوران پیرى حافظ و عشق
و مستى و عیاشى مربوط به دوران جوانى اوست.
هیچ دلیل محكمى بر این فرضیه ارایه نشده است و به
اصطلاح فقها جمع تبرعى و توجیه بلا دلیل است، اما بر خلاف این فرضیه، قرینه هایى
وجود دارد كه حافظ در دوران پیرى هم دم از عشق مىزند:
پیرانه سرم عشق جوانى به سر افتاد | | وان راز كه در دل بنهفتم به در افتاد
|
یا
دیدى دلا كه آخر پیرى و زهد و علم | | با من چه كرد دیده معشوق باز من
|
فرضیه
چهارم:
اشعار حافظ تفسیر و تأویل نمىخواهد. ظاهر شعر او
پر است از مىپرستى، عیاشى و شاهد بازى، ظاهر سخن حافظ، همه حقیقت است، نه مجاز و
هرچه در این زمینهها گفته عین فكر او مىباشد. طرفداران این فرضیه در مورد اشعار
عرفانى حافظ معتقدند كه عدهاى به خاطر علاقه به حافظ نخواستهاند او را به صورت یك
فاسق و فاجر و لا ابالى معرفى كنند، لذا اشعار او را توجیه و تاویل عرفانى
نمودهاند.
جهان بینى و ایدئولوژى حافظ طبق
این نظریه:
طبق این فرضیه مىتوان جهان بینى حافظ را تحت چند
مسئله بیان نمود:
1 -
جبرگرى و احساس عدم آزادى
در برابر قدرتى كه اندیشه تخلف در مقابل او را هم
نمىشود در مغز راه داد. این احساس باعث نگرانى و رنجش زیاد حافظ بوده است:
مكن در این چمنم سرزنش به خودرویى | | چنان كه پرورشم مىدهند مىرویم
|
یا
در كار گلاب و گل حكم ازلى این بود | | كان شاهد بازارى وین پرده نشین باشد
|
2 -
حیرت
و این كه معماى جهان براى هیچ دانایى قابل حل نیست
باعث شده حافظ بگوید كه عمر ارزش علم و حكمت را ندارد و باید در عالم بى خبرى رفت.
چو هر درى كه گشودم رهى به حیرت داشت
| | از این سپس من و رندى و وضع بى خبرى
|
یا
حدیث مطرب و مى گو و راز دهر كمتر جو
| | كه كس نگشود و نگشاید به حكمت این معما را
|
3 -
پوچگرایى
و نیهیلیسم كه چیزى بدتر و بالاتر از شك و حیرت
است؛
حاصل كارگه كون و مكان این همه نیست | | باده پیش آر كه اسباب جهان این همه نیست
|
پنج روزى كه در این مرحله مهلت دارى | | خوش بیاساى زمانى كه زمان این همه نیست
|
بر لب بحر فنا منتظریم اى ساقى | | فرصتى دان كه زلب تا به دهان این همه نیست
|
4- انكار
قیامت:
فرصت شمار صحبت كز این دو راه منزل | | چون بگذریم دیگر نتوان به هم رسیدن |
ghadeer
با این تفسیرها تنها چیزى كه باقى مىماند انكار
خداست كه به حافظ نسبت داده نشده است. حال طبق نظر این عده باید دید بر اساس این
جهان بینى چه دستورهایى داده مىشود و نتیجه عملى این افكار چیست.
مطابق این فرضیه مىتوان نتایج
زیر را به عنوان ایدئولوژى حافظ بر شمر
ف- دم
غنیمت شمردن
ساقیا عشرت امروز به فردا مفكن | | یا ز دیوان قضا خط امانى به من آر
|
یا
پدرم روضه رضوان به دو گندم بفروخت | | ناخلف باشم اگر من به جوى نفروشم
|
ب - شاهد
بازى
قرینهاى وجود ندارد كه حافظ به نام زنى تغزل كرده
باشد. عدهاى او را مرد ناموفقى در عشق و عامل مسخره زنان دانستهاند و تا این حد
شخصیت حافظ را پایین آوردهاند كه گفتهاند: او با زنان و یا پسران به شاهد بازى
مىپرداخته است.
مجمع خوبى و لطف است عذار چو مهش | | لیكنش مهر و وفا نیست خدایا بدهش
|
دلبرم شاهد و طفل است و به بازى امروز
| | بكشد زارم و در شرع نباشد گنهش
|
ج -
گدایى و دریوزه گ
اگر بنا باشد به ظاهر اشعار حافظ عمل كنیم به ناچار
باید بگوییم: یكى از توصیههاى او در مورد فقر و گدایى و درویشى است:
ترك گدایى مكن كه گنج بیابى | | از نظر رهروى كه در گذر آید
|
د -
مداحى
در دیوان حافظ دهها مورد مداحى نسبت به افراد
مختلف و بعضاً نااهل دیده مىشود. عدهاى این نوع مدحها را حمل بر تقیه میكنند؛
یعنى حافظ براى برخوردارى از آزادى در سرودن غزل هایش مجبور بود حكام جبار زمان خود
را مدح كند.
عدهاى دیگر گفتهاند: دوستداران حافظ مایل
نبودهاند نوك قلم او به مدح افرادى چون شاه شجاع آلوده شود، اما متأسفانه آلوده
شده، اما گاهى به قدرى اغراق و مبالغه در این مدحها دیده مىشود كه نشانگر اوج
پستى و دنائت شاعر است:
جبین و چهره حافظ خدا جدا مكناد | | ز خاك بارگه كبریاى شاه شجاع |
فرضیه
پنجم:
شعر حافظ از اول تا آخر همه عرفان است و بس و مراد
از من و شاهد و زلف و خط و خال، اصطلاحاتى عرفانى است:
شعر حافظ همه بیت الغزل معرفت است | | آفرین بر نفس دلكش و لطف سخنش
|
قبل از توضیح فرضیه پنجم لازم است نكاتى درباره
زبان سمبلیك عرفا ذكر شود. زیرا آن چه باعث متهم شدن حافظ مىباشد استفاده او از
الفاظ مى و معشوق و شاهد و... و به ویژه تضمین این شعر یزید مىباشد كه الا یا ایها الساقى ادر كاسا و ناولها. البته این مسأله صحیح
است كه تظاهر به فسق و تمسخر امور مقدس و معنوى اولین بار توسط یزید شیوع پیدا كرد
و میتوان این جریان را یزیدىگرى بنامیم، لذا آن چه حافظ
را از این جریان خارج مىكند زبان سمبلیك او و تفسیر بعضى از اشعار او به وسیله
بعضى دیگر و تصریح خود به عارف و صوفى بودن است.
زبان سمبلیك عرفا
سمبلیك حرف زدن نه تنها مربوط به زبان حافظ نیست،
منحصر در زبان فارسى هم نیست. البته زبان سمبلیك با مجاز فرق مىكند؛ در مجاز لفظى
را جاى لفظ دیگر قرار مىدهند كه با قرار دادن الفاظ اصلى در معنى تغییرى به وجود
نمىآید؛ مثلاً به جاى على آمد مىگوییم: شیر آمد، اما در كلام سمبلیك درباره یك چیز بحث مىشود؛ مثلاً
از شراب، خود شراب اراده مىشود، ولى هدف از آن توصیف چیز دیگرى است. این مسأله
مانند اقتباس از ظاهر و باطن قرآن است؛ یعنى در آن واحد یك لفظ بطون متعدد دارد و
برداشت افراد مختلف هم از آن متفاوت است.
خود محیى الدین عربى مىگوید: كسى كه این اشعار را
مىخواند مبادا معانى ظاهرى را در نظر بگیرد. مولوى مىگوید:
چون صفیرى بشنوى از مرغ حق | | ظاهرش را یادگیرى چون سبق
|
وانگهى از خود قیاساتى كنى | | مر خیال محض را ذاتى كنى
|
اصطلاحاتى است مر ابدال را | | كه از آن نبود خبر غفال را
|
محمود شبسترى میگوید:
هر آن معنى كه شد از ذوق پیدا | | كجا تعبیر لفظى یابد او را
|
یا:
معانى هرگز اندر حرف ناید | | كه بحر بى كران در ظرف ناید
|
هاتف اصفهانى مىگوید:
هاتف ارباب معرفت كه گهى | | مست خوانندش و گه هشیار
|
از دف و چنگ و مطرب و ساقى | | وز مىو جام و ساغر و زنار
|
قصد ایشان نهفته اسرارى است | | كه به ایما كنند گه اظهار
|
از سوى دیگر مىبینیم همین اصطلاحات را افرادى به
كار مىبرند كه هیچ گونه احتمال گناه و انحراف در مورد آنها وجود ندارد، مانند شیخ
بهایى، آیةالله میرزا محمدتقى شیرازى، مرحوم نراقى، مرحوم علامه طباطبایى [و حضرت
امام خمینى قدس سره].
در مورد علت سمبلیك و با زبان رمز سخن گفتن عرفا
مىتوان به دو دلیل اشاره كرد:
یكى جهت فصاحت و بلاغت و زیبایى كلام براى بهتر شدن
پیام است و دلیل دیگر این كه الفاظ بشر از افاده این معانى كوتاه است و همان طور كه
محمود شبسترى گفت: این معانى الفاظ ندارد، زبان عشق زبان قابل بیانى نیست و به
ناچار باید از زبان سمبلیك استفاده نمود. اگر این معانى آشكارتر گفته شود، همه به
گمراهى و اشتباه مىافتند. این زبان، زبان اهل دل است و تنها كسانى مىتوانند این
معانى را درك كنند كه خودشان وارد این عوالم شده باشند. نتیجه مهم این است كه عرفا
معتقدند این راه را با قدم عقل و فكر و با گفتن و شنیدن مىتوان پیمود.
سخن عشق نه آن است كه آید به زبان | | ساقیا مى ده و كوتاه كن این گفت و شنفت
|
عارف با سحرخیزى و گریه سحرى و در پرتو مى عارفانه
راز نهانى عشق را درك كرده و كسى مانند بوعلى با نگارش مقامات العارفین و با درس و
بحث و از دفتر عقل نمىتواند آیت عشق را به تحقیق بداند و بفهمد.
صوفى از پرتو راز نهانى دانست | | گوهر هر كس از این لعل توانى دانست
|
قدر مجموعه گل مرغ سحر داند و بس | | كه نه هر كو ورقى خواند معانى دانست
|
اى كه از دفتر عقل آیت عشق آموزى | | ترسم این نكته به تحقیق ندانى دانست |
اصول جهان بینى عرفانى:
بعد از این مقدمه درباره زبان سمبلیك عرفا به سراغ
بحث عرفان حافظ مىرویم و براى این امر به طور مختصر اصول جهان بینى عرفانى و
اندیشههاى مهم و برتر عرفا را بیان مىكنیم:
شنبه 22/3/1389 - 10:45
دعا و زیارت
ghadeer
- وحدت وجود:
بعضى گمان كردهاند كه قبل از محى الدین اندیشه
وحدت وجود اصلا مطرح نبوده است، با مراجعه به آثار پیشینیان و با معاصرانى كه فكر
محى الدین به آنها نرسیده بود، مانند عطار مىبینیم اندیشه وحدت وجود، بدون این كه
نام آن آمده باشد به شدت در آثار آنها وجود دارد.
از سوى دیگر به علت این كه كمتر كسى به عمق مسأله
وحدت وجود پى برده است بعضى از متأخرین هر مسأله را با كمترین شباهت و یا بدون
شباهت و بدون این كه ربطى داشته باشد مىگویند: این مسأله نوعى وحدت وجود است؛
مثلاً بسیارى وحدت وجود را همان حلول و اتحاد مىدانند؛ در حالى كه تصریح شده است:
حلول اتحاد این جا محال است | | كه در وحدت دویى عین ضلال است
|
در مقابل وحدت وجود، كثرت وجود قرار دارد كه فهم آن
آسان است؛ یعنى در میان موجودات مختلف انسان، حیوان، جن، ملك و... یكى هم وجود
خداست؛ یعنى هر موجودى با وجود موجود دیگر، بالذات متباین است و تصور اكثر فیلسوفان
و غیر فیلسوفان هم در مورد وجود جهان و وجود خدا همین است.
در مقابل برخى از عرفا مىگویند: وحدت وجود بر جهان
حاكم است و نه كثرت وجود و مراد آنها این است كه وجود منحصر است به خداوند؛ یعنى
هر موجود هر قدر هم عظیم باشد در برابر وجود خداوند محدود و متناهى و ناچیز است.
محدود با محدود مىتواند نسبت داشته باشد، نه با نامحدود. انسان با مقایسه دو چیز
محدود، یكى را كوچك و یكى را بزرگ مىخواند، اما عارف وقتى كه حق و عظمت لا یتناهى
او را شهود مىكند، دیگر هیچ چیز محدودى را به حساب نخواهد آورد. لیس فى الدار غیره دیار
از امام صادق علیه السلام در این مورد كه آیا الله اكبر به معناى الله اكبر من كل
شىء است سوال شد فرمودند: خیر، بلكه الله اكبر من أن
یوصف این مطلب یك سطح
از وحدت وجود است كه بگوییم: وجود منحصر به خدا است.
سعدى هم وحدت وجود را به این معنى و در این سطح
مطرح مىكند:
ره عقل جز پیچ در پیچ نیست | | بر عرفان جز خدا هیچ نیست
|
همه هر چه هستند از آن كمترند | | كه با هستى اش نام هستى برند
|
عده دیگر از عرفا بیان دیگرى از وحدت وجود دارند و
مىگویند: چنین نیست كه وجود منحصر به ذات خداوند باشد، بلكه حقیقت وجود یك حقیقت
واحد است كه این حقیقت واحد، مانند نور داراى مراتب شدید و ضعیف مىباشد كه هم
شدیدترین و هم ضعیفترین مرتبه وجود، موجود هستند، اما مرتبه غنا و كمال حقیقت وجود
مربوط به ذات خداوند مىباشد.
ملاصدرا هم ابتدا وحدت وجود را با همین بیان مطرح
مىكرد، اما نظریه سومى هم هست و آن نظریه خاص عرفاست كه مىگویند: وجود از همه
جهات واحد است و این حقیقت واحد منحصراً از آن خداوند مىباشد كه بسیار مطلق است و
غیر از ذات حق هر چه هست نمود است نه وجود، ظهور و رقیقه است نه حقیقت؛ مثل منظره و
عكسى در آینه.
از آن جا كه عارف وجود را از غیر خدا سلب مىكند،
در این مسأله اختلاف عجیبى بین عرفا و فلاسفه در گرفته كه صدر المتألهین با بیان
عقلانى تا حدودى مطلب عرفانى را ثابت كرده است و توانسته نظر فلاسفه و نظر عرفا را
جمع كند. او براى وجود مراتب قایل مىشود و در عین حال طبق بیان او میتوان عالم را
ظهور حق دانست.
الا كل شىء ما خلا الله باطل | | و كل نعیم لا محالة زائل |
در این زمینه عرفا اشعار و تعابیر مختلفى دارند،
مولوى مىگوید:
ما همه شیران ولى شیر علم | | حملهمان از باد باشد دم به دم
|
ما عدمهاییم هستىها نما | | تو وجود مطلق و هستى ما
|
هاتف مىگوید:
كه یكى هست و هیچ نیست جز او | | وحده لا اله الا هو |
از جمله اشعارى كه حافظ در این زمینه دارد این
ابیات معروف اوست:
روشن از پرتو رویت نظرى نیست كه نیست
| | منت خاك درت بر بصرى نیست كه نیست
|
ناظر روى تو صاحبنظرانند آرى | | سر گیسوى تو در هیچ سرى نیست كه نیست
|
مصراع اول آن مشابه تعبیر منسوب به حضرت امیر علیه
السلام است كه فرمود:
ما رایت شیئا الا و رایت الله
قبله و بعد و معه.
حاجى سبزوارى این غزل حافظ را استقبال كرده و در آن
مىگوید:
موسیى نیست كه دعوى انا الحق شنود | | ورنه این زمزمه اندر شجرى نیست كه نیست
|
2- وحدت
تجلى:
یكى دیگر از مسایل در جهان بینى عرفانى مسأله وحدت
تجلى است؛ یعنى جهان با یك تجلى به وجود آمده است، در مقابل نظر فلاسفه و متكلمین
كه از نظر متكلمین خداوند فاعل و خالق اشیاست و به عدد اشیا هم فاعلیت خداوند كثرت
دارد؛ یعنى خداوند یك بار خالق آسمان، یك بار خالق زمین، یك بار خالق انسان و...
است، ولى فلاسفه قایل به دو نوع خلقت هستند: یك خلقت بلاواسطه كه خداوند عقل اول را
آفرید و عقل دوم و سوم تا عقل فعال و دیگر موجودات غیر متناهى با واسطه آفریده
شدند.
به این ترتیب فلاسفه نیز میان خداوند و موجودات
جهان رابطه علت و معلول برقرار مىكنند، اما عرفا این حرف را باطل میدانند و
مىگویند: تمام عالم از ازل تا ابد تنها با یك جلوه حق پیدا شده و آیه و ما امرنا الا واحدة را نیز همین طور تفسیر مىكنند.
البته در فلسفه ملا صدرا این مسأله حل شده و او تحقق در علت و معلول را رسانده به
این جا كه نتیجهاش با تجلى یكى مىشود.
اندیشه وحدت تجلى را در اشعار حافظ مىتوان به خوبى
یافت؛ مثلاً مىگوید: هر دو عالم یك فروغ روى اوست و نیز
مىگوید:
حسن روى تو به یك جلوه كه در آینه كرد
| | این همه نقش در آیینه اوهام افتاد
|
این همه عكس مى و نقش مخالف كه نمود | | یك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاد
|
3-
عشق:
عرفا راز تجلى یا راز خلقت را عشق مىدانند با
اشاره به این حدیث قدسى است كه: كنت كنزا مخفیا فاحببت أن اعرف
فخلقت الخلق لكى اعرف آنان در مقابل فلاسفه قرار دارند كه
عامل خلقت را علم و نه محبت خداوند مىدانند.
حافظ مىگوید:
طفیل هستى عشقند آدمى و پرى | | ارادتى بنما تا سعادتى ببرى
|
4- حیات
و تسبیح عمومى موجودات:
عرفا قایل به حیات و تسبیح عمومى موجودات مىباشند
و به تعبیر خود سریان عشق جمعى موجودات را مشاهده مىكنند كه ذرهاى در جهان خالى
از عشق به حق نیست.
5- عالم
مظهر جمال و جلال:
عالم مظهر جمال و جلال خداوند است و زیبایى و توازن
كامل در جهان حاكم است و هیچ عیب و نقصى وجود ندارد.
6-
معاد:
عرفا بیان خاصى از معاد مىكنند و قایل به بازگشت
همه اشیا به حق مىباشند.
مولوى مىگوید:
جزءها را روىها سوى كل است | | بلبلان را عشق با روى گل است
|
آن چه از دریا به دریا مىرود | | از همان جا كامد آن جا مىرود
|
از سر كه سیلهاى تندرو | | وز تن ما جان عشقآمیز رو
|
7- عدم
اعتبار استدلال:
به نظر عرفا پاى استدلالیان
چوبین بود؛ یعنى در راه رسیدن به معرفت، عقل و علم كافى نیست. براى رسیدن به
حقیقت مجاهده و ریاضت و تهذیب نفس لازم است.
8- نظام
احسن
در پاسخ به این سؤال كه آن چه هست آیا نیكوترین
نظام ممكن است؟ ghadeer
فلاسفه با مراجعه و تحلیل خود عالم یا با استناد به
كمال مطلق خداوند مىگویند: محال است نظامى بهتر از این وجود داشته باشد.
البته نیمه فیلسوفان یا شاعرانى، مانند خیام و
ابوالعلا معرى در زبان شعر و بیان غیر جدى نسبت به عالم، زبان به اعتراض گشودهاند،
اما یك عارف اساساً نمىتواند عالم را نظام احسن نداند. شیوه استدلال عرفا با منطق
فلاسفه تفاوت مىكند، زیرا از نظر یك عارف حقیقى جهان جلوه حق و عكس روى اوست، پس
اگر عارفى در جهان نقص ببیند در خدا نقص دیده و این با كمال مطلق خداوند سازگار
است.
از آن جا كه حافظ خود را یك عارف معرفى مىكند و از
اصطلاحات و تعبیرات عرفانى استفاده مىكند با مراجعه به اشعار او این اندیشه را
مىتوان یافت.
نیست در دایره یك نقطه خلاف از كم و بیش
| | كه من این مسأله بى چون و چرا مىبینم
|
یا
روى خوبت آیتى از لطف بر ما كشف كرد | | وین سبب جز لطف و خوبى نیست در تفسیر ما
|
در جاى دیگر با توجه به این مسأله كه خداوند از
طاعت و عبادت بندگان بى نیاز است مىگوید:
ز عشق ناتمام ما جمال یار مستغنى است
| | به آب و رنگ و خال و خط چه حاجت روى زیبا را
|
حدیث از مطرب و مى گوى و راز دهر كمتر جو
| | كه كس نگشود و نگشاید به حكمت این معما را
|
عارف و فیلسوف هر دو در پى فهمیدن راز جهان به
دنبال حقیقتند، اما فیلسوف نمىتواند به آن برسد و لو بو على باشد چنان كه گفته:
دل گر چه در این بادیه بسیار شتافت | | یك موى ندانست ولى موى شكافت
|
اندر دل من هزار خورشید برفت | | آخر به كمال ذرهاى راه نیافت
|
عدهاى شعر حافظ را دلیل بر شك و حیرت در شناخت
عالم مىدانند، اما حافظ مىخواهد بگوید: كسى از راه حكمت و فلسفه به رمز و راز
هستى نرسیده است، براى این كار باید راه عرفان و سلوك كه راه عشق است پیموده شود
پس:
حدیث از مطرب و مى گوى و راز دهر كمتر جوى
| | كه كس نگشود نگشاید به حكمت این معما را
|
و از آن جا كه عرفا همیشه با دو گروه فلاسفه و
زاهدان مدعى طرف بودهاند حافظ در جاى دیگر مىگوید:
راز درون پرده ز رندان مست پرس | | كاین حال نیست زاهد عالى مقام را
|
9 - مقام
والاى انسان:
در عرفان انسان مقامى عالى و بلند دارد، زیرا انسان
مظهر تام و تمام اسما و صفات حق و اصطلاحا خلیفة الله
الاعظم است. عرفا انسان را عالم كبیر و عالم هستى را عالم صغیر مىدانند و
از انسان تعبیر به جام جم یا جام جهان نما مىكنند؛ یعنى
انسان با مراجعه به درون خود مىتواند به همه حقایق پى ببرد.
10 -
موطن قبلى انسان
بر خلاف دیدهاى مادى كه مىگویند: انسان موجودى
خاكى است و روح و روان او مولود فعل و انفعالهایى در همین طبیعت است، به نظر عرفا،
انسان قبل از این دنیا موطنى دیگر داشته كه مانند پرتوى از آن جا تابیده و بعد هم
به آن جا بازگشت مىكند.
ما بدین در نه پى حشمت و جاه آمدهایم
| | از بد حادثه این جا به پناه آمدهایم
|
رهرو منزل عشقیم و ز سر حد عدم | | تا به اقلیم وجود این همه راه آمدهایم
|
یا
حجاب چهره جان مىشود غبار تنم | | خوشا دمى كه از این چهره پرده بر فكنم
|
چنین قفس نه سزاى من خوش الحانى است | | روم به روضه رضوان كه مرغ آن چمنم
|
11- غربت
انسان
یك عارف در جهان، احساس بیگانگى و عدم تجانس با
دیگر اشیا مىكند. عرفا مىگویند: وجود واقعى انسان از جاى دیگر به او افاضه شده
است؛ وطن اصلى او این جا نیست؛ دنیا جاى موجودات صد در صد مادى و طبیعى است؛ اما
انسان از نفخه الهى است، لذا در دنیا احساس غریبى مىكند و آرزو دارد كه به وطن
اصلى خود باز گردد.
شاعران عارف مثالهاى طوطى و بازرگان، ناله نى، فیل
و هندوستان، آشیانه مرغ و خرابه، آهوى وحشى و... را براى بیان تمثیلى از همین غربت
انسان آوردهاند.
كه خواهد شد، بگویید: اى رفیقان | | رفیق بى كسان یار غریبان
|
مگر خضر مبارك پى در آید | | ز یمن همتش كارى گشاید
|
مگر وقت وفا پروردن آمد | | كه فالم لا تذر بى
فرداً آمد
|
لا تذر بى فرداً در
تعبیر عرفانى، (یعنى خدایا مرا در طبیعت باقى نگذار)
شیخ بهایى نیز قطعهاى دارد كه در زمینه این حدیث
نبوى كه حب الوطن من الایمان بحث مىكند و در پایان مىگوید:
این وطن مصر و عراق و شام نیست | | این وطن شهرى است كو را نام نیست
|
یعنى اگر پیغمبر اكرم صلى الله علیه و آله و سلم از
حب وطن سخن گفته، مراد بازگشت به وطن واقعى در آن جهان مىباشد.
پایان
شنبه 22/3/1389 - 10:41