ج. ادله مخالفین تفسیر عقلی و پاسخ آن
عمده مخالفان راهیابی عقل به تفسیر قرآن، اخباری‌ها بوده‌اند. در اینجا
برخی ادله آنها را ذکر کرده و سپس پاسخ آن را بیان می‌کنیم : 1 ـ طبق آیه 7
آل عمران که می‌فرماید : «راسخان در علم می‌گویند ما به قرآن ایمان آوردیم
و همه آیات (متشابه و محکم) از سوی پرودگار ماست» اگر معنای آیه‌ای روشن
نبود و روایتی هم در تفسیر آن وارد نشده بود، باید در معنای آن توقف و به
ایمان بسنده کرد. (طباطبایی، 1/6-5)
درجواب این دلیل باید گفت هیچگاه قرآن، حجیت عقل را باطل نکرده است و
اساساً ابطال آن ممکن نیست؛ زیرا که حجیت خود قرآن با عقل اثبات میشود.
(همان) علاوه بر این آیات فراوانی در تشویق به تفکر و سرزنش از عدم تعقل
داریم. (یوسف/2؛ محمد/24) 2ـ طبق روایاتی، تفسیر قرآن، دور از دسترس عقل
(مجلسی،89/91) و فهم آن منحصر به نبی اکرم (ص) است. (حر عاملی، 18/136)
در جواب این استدلال نکاتی را متذکر می‌شویم : الف.اگر حجیت ظواهر قرآن
متوقف بر روایات باشد، دور پیش می‌آید؛ زیرا حجیت روایات به پشتوانه قرآن
است (جوادی آملی، 1/88) همانطور که میزان سنجش روایات، قرآن است. (حرعاملی،
12/353) ب. در موارد بسیاری ائمه علیهم السلام مردم را به قرآن ارجاع
می‌دادند؛ قرآن، کتاب هدایت است نه کتاب رمز و معما. (جوادی آملی،1/88
و92و178)
ج. مراد از آن روایات، یا منع استقلال خواهی در فهم قرآن است؛ یعنی تفسیر
قرآن به صرف براهین عقلی و شواهد علمی، بدون مراجعه به شواهد نقلی؛ یا
مراد، منع اکتناه طلبی در فهم قرآن است. به عبارت دیگر، آن روایات درصدد
سلب کلی نیستند؛ بلکه مقصودشان، نفی علم به مجموع قرآن، بدون مراجعه به نقل
است؛ به تعبیر میرزای قمی (جوادی آملی، 1/88 به نقل از قوانین
الاصول،1/397) مراد آن روایات، علم به همه قرآن (ظاهر و باطن، تنزیل و
تأویل) است؛ ولی مفسران عقلی، هرگز ادعای اکتناه و فهم کامل قرآن را
نداشتند. 3 ـ دلیل دیگر مخالفان تفسیر عقلی این است که تفسیر عقلی، منجر به
تفسیر به رأی میشود. (سیوطی، 4/205)
در جواب این دلیل می‌گوییم میان تفسیر عقلی و تفسیر به رأی تفاوت اساسی
وجود دارد. در مباحث پیشین مراد از عقل وتفسیر عقلی بیان شد. اکنون با
تبیین معنای رأی و تفسیر به رأی، تمایز میان تفسیر عقلی و تفسیر به رأی
روشن خواهد گشت. واژه «رأی» در دو معنی بکار می‌رود: (طباطبایی،3/76)
«اعتقاد از روی اجتهاد»، «گفتار از روی استحسان و هوی». طبق معنای مذکور،
دو وجه برای «تفسیر به رأی» متصور است: 1 ـ از آنجا که «رأی» در روایات
ناهی از تفسیر به رأی (بحرانی،1/44) با اضافه به ضمیر،(من فسّرالقرآن برأیه
... رأی به ضمیر سوم شخص اضافه شده است) منسوب به شخص مفسر شده است، مراد
از «رأی» مطلق اجتهاد نیست (طباطبایی،3/76) بلکه مقصود، استقلال در فهم
است؛ یعنی مفسر، بدون مراجعه به دیگر آیات، روایات، اسباب نزول و... به
اجتهاد در فهم آیه مبادرت ورزد. (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،1/150؛
طباطبایی،3/76؛ معرفت،1/69؛ فیض کاشانی،1/34)
بنابر بیان فوق، مطلق اجتهاد در تفسیر قرآن، هرگز مورد نهی نبوده است.
چگونه نهی از آن ممکن باشد، در حالی که آیات و روایاتی که امر به تدبر در
قرآن و عرضه روایت بر قرآن می‌کنند فراوان‌اند. بنابراین، سخن کسانی که
تفسیر به رأی را نقطه مقابل تفسیر به مأثور می‌دانند (رک: ذهبی، 1/284؛
عمید زنجانی،/249) و تفسیر عقلی و اجتهادی را ممنوع می‌شمارند، ناصواب است.
(طباطبایی،3/76) 2 ـ «تفسیر به رأی»، تفسیر از روی هوی و میل و تطبیق و
تحمیل رأی بر قرآن است؛ مثلا مفسر، قرآن را طبق نظری که از پیش برگزیده،
تأویل و تفسیر می‌کند.(صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،1/150؛ فیض کاشانی،1/34؛
معرفت،1/69) صاحب تسنیم می‌گوید :
« هر تفسیری که با ضعف علم و عقل و نقص عقل نظری و عملی انجام گیرد و به
عبارت دیگر، با معیارهای مفاهمه عرب، اصول و علوم متعارفه عقلی و نیز با
خطوط کلی خود قرآن مطابق نباشد تفسیر به رأی است.» «در واقع تفسیر به رأی،
تفسیر نیست بلکه تطبیق و تحمیل رأی بر قرآن است.» (جوادی آملی، 1/176و59)
4 ـ برداشت‌های مختلفی از تفسیر عقلی و فلسفی وجود دارد که بعضی از آنها
به گونه‌ای شدید مورد انتقاد واقع شده است. به طور کلی، دو برداشت عمده و
یا به عبارتی دو نوع مختلف از تفسیر فلسفی وجود دارد: الف. کوشش تفسیر
فلسفی، فهم معانی عمیق قرآنی با تحلیل عقلانی و به کارگیری اصول عام فلسفی
است. (رک: ایازی،/64؛ خرمشاهی،1/643) به عقیده بعضی، نمونه آشکار این
تفسیر، تفسیر صدرالمتألهین است. (ایازی،/64) ب. در تفسیر فلسفی، مفسر، خارج
از چارچوب قواعد تفسیر، نصوص دینی را به فروتنی در برابر فلسفه واداشته و
آراء فلسفی را بر قرآن تحمیل و تطبیق می‌کند. این همان روشی است که غالبا
با اعتراضات شدید روبرو شده است. (رک: طباطبایی،1/6؛ ذهبی،3/84؛ ایازی،/64)
آیا ملاصدرا فلسفه را بر قرآن تحمیل کرده است؟ دو دیدگاه در این زمینه
وجود دارد: 1- صدرا فلسفه را بر قرآن تحمیل نکرده است. او بدون پیش داوری
به خدمت قرآن رفته است. «این فیلسوف نحریر مستغرق در عقل و برهان، وقتی به
قرآن و حدیث می‌رسد، آن‌چنان است که گویی فلسفه و عقل و برهان را
برنمی‌تابد و مانند یک اخباری خشک بساط فلسفه را برمی‌چیند و قرآن و حدیث
را بر جای آن می‌نشاند.» (خامنه ای،1/72) 2- صدرا دچار تحمیل بر قرآن شده
است. «فلاسفه برای تطبیق آراء خود بر قرآن، دست به دامن آیات متشابه شده و
محکمات را به واسطه آنها تأویل می‌کنند. آنان ابتدا استدلال خود را آورده
سپس آیه را بر طبق آن تأویل می‌نمایند.
مثلاً ملاصدرا چون وجود حق تعالی را عین وجود جمیع موجودات می‌داند به
آیه «لا یُغَادِرُ صَغِیرَهً وَلا کَبِیرَهً إِلا أَحْصَاهَا» (کهف/49)
تمسک می‌کند.» (نمازی شاهرودی،/128) گفتنی است صدرالمتألهین در آثار خود،
ضمن نادرست دانستن روش تحمیل، خود را تابع روش دیگری می‌داند که در بحث
بعدی به آن می‌پردازیم. اصولاً به سه صورت می‌توان به قرآن مراجعه کرد: 1-
مفسر، با ذهن کاملاً خالی از اندیشه‌های شخصی به سراغ قرآن رود. در این
صورت برداشت‌هایی عمیق از آیات بدست نخواهد آمد. ملاصدرا اینگونه به خدمت
قرآن نرفت.
2- مفسر با اندیشه‌ای پر از آراء علمی ـ که قاطعانه و با جزمیت پذیرفته
است ـ به سراغ قرآن رود که نتیجه این رفتار، تحمیل بر قرآن خواهد بود. 3-
روش سومی نیز هست که مفسر نه خالی‌الذهن است و نه تحمیل کننده آراء علمی
بر قرآن، بلکه دانشمند با ذهن پر از اندیشه‌ها به مسائل جدید دست می‌یابد.
ملاصدرا در اثر انس فراوان با اندیشه‌های کلامی، فلسفی و عرفانی، طبیعی است
که باید به یک سری از رخنه‌های معرفتی برسد و مسائل جدیدی را در این میان
پیدا کند. بنابراین ملاصدرا با یک الگوی کاملاً تازه سراغ قرآن می‌رود و آن
الگوی کاملاً تازه، عبارت است از اینکه: نه با ذهن خالی و نه با ذهن پر از
نظریات جزمی، بلکه با ذهن پر از مسائل جدید به خدمت قرآن بار یافته
است.(فرامرز قراملکی،/7-6)
4 ـ روش‌های تفسیری از دیدگاه صدرالمتألهین
صدرالمتألهین در آثار خود، (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب، /165-152؛
تفسیر القرآن الکریم، 4/152-150؛ سه رساله فلسفی،/259) روش‌های تفسیری را
به چهار قسم عمده تقسیم می‌کند: 1 ـ روشی که لغویون، اکثر فقهاء، محدثون،
حنابله و کرامیه دنبال می‌کنند، ابقاء لفظ بر مدلول اولی و مفهوم ظاهری
است؛ حتی اگر مخالف قوانین عقلی و منافی تنزیه باری تعالی باشد.
این گروه در قطع ریشه عقل، به غایت کوشیدند؛ به عنوان نمونه، حنابله،
تأویل «کن فیکون» را برنتافتند و آن را بر خطاب لحظه به لحظه صوت الهی به
تعداد مکونات حمل کردند. 2 ـ روش اصحاب نظر، تأویل الفاظ از مفهوم اولی به
معنایی مطابق قوانین عقلی درجهت تنزیه خداوند سبحان از نقص و امکان است.
اکثر معتزله و متفلسفه در حمل ظواهر قرآن بر معانی غیر حقیقی راه افراط در
پیش گرفتند.
«إن الحق عند أهل الله هو حمل الآیات و الأحادیث علی مفهوماتها الأصلیه
من غیر صرف و تأویل... کیف و لو لم یکن الآیات و الأخبار محموله علی
ظواهرها و مفهوماتها الاولی کما زعمه أکثر الفلاسفه لما کانت فائده فی
نزولها و ورودها علی الخلق کافه، بل کان نزولها موجباً لتحیر الخلق و
ضلالهم.» (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،1/93) 3 ـ گروه سوم، برای رهایی از
افراط و تفریط دو گروه پیشین، راهی بینابین برگزیدند. اشاعره، تأویل را
تنها درباب مبدأ راه داده و باب آن را در معاد بستند. 4 ـ راسخین در علم که
اهل کشف و شهودند، علمشان از نزد خدا و درکشان به نور قدسی و روح الهی است
نه شنود حدیثی وعلوم بحثی. آنها بواسطه نور متابعت از مشکات نبوت، بر
اسرار آیات واقف گشته و از بند افراط وتفریط در تشبیه و تعطیل رهیده‌اند.
(همان،/165-152)
روش اینان در تفسیر متشابهات، ابقاء لفظ بر مفهوم اصلی، همراه تجرید از
امور زائد است؛ مثلا «میزان» به معنای «وسیله توزین» دارای مصادیقی همچون
خط‌کش، گونیا، اسطرلاب، ذراع، علم نحو و عروض، منطق و عقل است. برای عارف
کامل، مصادیق حسی میزان، باعث احتجاب روح معنای آن نمی‌شود. عبارت ملاصدرا
این است: «منهج الراسخین فی العلم و الإیقان و هو إبقاء الألفاظ علی
مفهوماتها الأصلیه من غیر تصرّف فیها، لکن مع تحقیق تلک المفهومات و تجرید
معانیها عن الامور الزائده، و عدم الاحتجاب عن روح المعنی بسبب اعتیاد
النفس بهیئه مخصوصه یتمثل ذلک المعنی بها غالباً.
مثلا لفظ «المیزان» موضوع لما یوزن به الشیء، و هو أمر مطلق عقلی هو
بالحقیقه روح معناه و ملاک أمره من غیر أن یشترط فیه التخصص بهیئه مخصوصه، و
کل ما یقاس به شیءـ بأی خصوصیه کانت حسّیه کانت أو عقلیهـ یصدق علیه أنه
میزان، فالمسطره و الشاقول و الکونیا و الاسطرلاب و الذراع و علم النحو و
العروض و المنطق و العقل کلها مقائیس و موازین بها یقاس و یوزن الأشیاء، و
لکل منها وزان ما تناسبه و تجانسه ... فالکامل العارف إذا سمع لفظ
«المیزان» لا یحتجب عن معناه الحقیقی بما یکثر احساسه و یتکّرر مشاهدته من
الأمر الذی له کفّتان و عمود و لسان، و هکذا حاله فی کل ما یسمع ویراه،
فإنّه ینتقل إلی فحواه، و یسافر إلی روحه و معناه و باطنه و اخراه، و لا
یتقیَّد بظاهره و اولاه، و صورته و دنیاه.
و اما المقید بعالم لصوره فلجمود طبعه و خمود ذهنه و سکون قلبه إلی أول
البشریه و إخلاد عقله إلی أرض المحسوسیّه یسکن إلی أوائل المفهوم و یطمئن
إلی مبادی العقول، و لا یسافر عن مسقط رأسه و منبت حسّه.» (صدرالمتألهین،
تفسیر القرآن الکریم، 4/151-150) ملاصدرا در توصیه‌ای عملی می‌گوید: «یا
مؤمنی باش که بدون تأویل در ظواهر قرآن، به ایمان و تصدیق آن اکتفا می‌کند و
یا عارفی راسخ باش که در تحقیق معانی قرآن، با مراعات ظواهر آن، به مشاهده
حقایق می‌پردازد.» (همان،/168)
«ملاصدرا معتقد است بهترین روش تفسیر قرآن این است که همانگونه که قرآن
به صورت وحی، طی مراحلی از جهان عقول به عالم نفوس و مثال و سپس به جهان
مادی (فیزیکی) آمده و معانی آسمانی چهره عوض کرده و صورت الفاظ زمینی به
خود گرفته است، مفسر نیز برای درک اعماق قرآن باید همان راه را طی کند؛
یعنی ابتدا از معانی ظاهری، آغاز و سپس با ترک حواس جسمانی و استمداد از
حواس باطنی و حتی با رها کردن موقت کالبد (خلع بدن) و استفاده از قدرت روح
به ملکوت سفر کند و حقایق قرآنی را از راه مکاشفه، به صورت زلال و بدون
حجاب مشاهده کند. بنابراین، ملاصدرا قرآن را جلوه‌گاه جهان وجود و حاوی غیب
و شهود می‌داند؛
به عبارت دیگر، هرمنوتیک ملاصدرا چهار قرن جلوتر از اروپا، تفسیر متن را
از عرصه الفاظ به پدیده‌های عالم کشاند؛ همانگونه که امروز برخی، تفسیر
متون را معادل شناخت پدیده‌های روان‌شناختی، جامعه‌شناختی و تاریخی
می‌دانند او نیز تفسیر قرآن را معادل تفسیر جهان و انسان و حقایق پنهان و
آشکار دانسته است.» (خامنه ای، /68-67) البته باید توجه داشت که
صدرالمتألهین بر خلاف هرمنوتیک جدید، هیچگاه واقع‌نما نبودن متن و حمل
الفاظ بر مجرد تخییل و تمثیل را نپذیرفته و بر افرادی همچون قفال و زمخشری و
بیضاوی که عرش و کرسی را تمثیلی از قدرت دانسته و آن را خالی از واقعیت
دینی دیده‌اند، شوریده و می‌گوید:
حق این است که الفاظ بر ظاهر خود باقی بمانند؛ زیرا که ترک ظواهر به
مفاسد بزرگی چون سفسطه و تعطیل و عدم اعتقاد به معاد جسمانی، عذاب قبر،
صراط، حساب، بهشت و جهنم می‌انجامد. البته اگر در موردی حمل بر ظاهر، با
اصول صحیح دینی منافات داشت، باید علم آن را به راسخین در علم ارجاع داده و
برای فهم آن از انوار نبوت و ولایت بهره جوییم:
«إن الذوق الصحیح من الفطره السلیمه شاهد بأن متشابهات القرآن لیس المراد
بها مقصوراً علی مجرد امور جسمانیه یَعرف کنهها کلُّ أحد من الأعراب و
البدوییّن و عموم الخلق، و إن کان قشور من تلک الامور ممّا لکل أحد منهم
نصیب منها، و لیس المراد أیضاً مجرّد تصویر و تمثیل یعلمه کل من له قوّه
التمییز فی الأنظار، و یفهمه کل من یتصرّف بعقله فی الأفکار بحسب إستعمال
الصناعه المنطقیه فی الأبحاث من غیر مراجعه إلی سلوک سبیل الله و مکاشفه
الأسرار و معاینه الأنوار، و إلا لما قال تعالی فی باب المتشابه من قرآن
«وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلا اللَّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی
الْعِلْمِ» (آل‌عمران/7) ... فقد تبین من هذه الامور أن فهم متشابهات
القرآن لایتیسر لأحد إلا باقتباس أنوار الحکمه من مشکوه النبوه و الولایه، و
استضائه أضواء المعرفه و الهدایه من جهه أحکام التابعیه المطلقه، و تصفیه
الباطن بالعبودیه التامه، و إقتفاء آثار الأئمه الهادین و تتبع أنوار أهالی
بیوت النبوه و الولایه، و أبواب مدائن العلوم و الهدایه ـ صلوات الله
علیهم أجمعین ـ لینکشف علی السالک شئ من أنوار علوم الملائکه و النبیین، و
یتخلص من ظلمات نقوش أقاویل المتفکرین و المناظرین» (صدرالمتألهین، تفسیر
القرآن الکریم،4/160-156)
5 ـ روش تفسیری صدرالمتألهین
همانگونه که حکمت متعالیه صدرایی، تلفیقی از مکاتب مختلف؛ یعنی عرفان،
حکمت، فلسفه و کلام در فضای فکری شیعی است، تفاسیر وی نیز حکایت از نقطه
تلاقی چهار سنت تفسیری مختلف پیش از وی دارد؛ یعنی تفاسیر عرفانی، شیعی،
کلامی و فلسفی. البته همانگونه که حکمت متعالیه، صرف جمع‌آوری آموزه‌های
مکاتب متقدم نیست، تفاسیر وی نیز هرگز گردآوری گزینشی از تفاسیر گذشته
نمی‌باشد. (نصر، /205-202) فلسفه نزد ملاصدرا در امتداد تفسیر قرآن است،
همانگونه که تفسیر قرآن در امتداد فلسفه وجود است؛ زیرا که قرآن، نسخه‌ای
مکتوب از نظام وجود است. (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،1/54. از مقدمه علی
عابدی شاهرودی)
از این رو، صدرالمتألهین، درآثار فلسفی خود مانند اسفار، با بحث وجود
آغاز می‌کند و به قرآن مراجعه می‌نماید و در تفاسیرش با قرآن آغاز می‌کند و
به اسرار وجود برمی‌گردد. این دو نوع نوشتار، مکمل یکدیگرند و تفسیر وی را
به نحوی آشکار می‌سازند که نه تنها، سفری به سوی معانی باطنی کلام خداست،
بلکه نفوذ در قلمرو باطنی وجود منبسط نیز می‌باشد. (نصر،/215) صدرالمتألهین
گرچه فیلسوفی اهل تعقل است، اما وقتی به قرآن می‌رسد، عقل را کافی ندانسته
و تزکیه نفس را برای دریافت معنای باطنی لازم می‌شمارد؛ زیرا که وی دو
منبع اساسی برای تفسیر قائل است : نقل صریح، کشف تام. بنابراین، روش
ملاصدرا مبتنی بر دو اصل است؛ یکی اجتناب از صرف تقید به معنای ظاهری و
دیگری اجتناب از فراموشی یا انکار معنای ظاهری. (همان، 211-208؛
صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم،4/162)
او می‌گوید: «عمده مانع درک حقایق قرآن، اغترار به ظواهر اخبار و اکتفا
به علوم جزئیه و احکام فرعیه است که باعث انکار علوم ربانی و حکمت الهی
میشود.» (صدرالمتألهین، تفسیر القرآن الکریم،6/11-10) کسی که فقط در الفاظ
قرآن و نکات ادبی و بدیعی آن بیندیشد و بدین ترتیب از مقاصد اصلی آن همچون
معارف الهی و اسرار مبدأ و معاد باز ماند، او سزاوارتر به مَثَل قرآنی
«یَحْمِلُ أَسْفَارًا» (جمعه/5) است تا کسی که از الفاظ و معانی چیزی نداند
اما معترف به عجز و قصور خود باشد.( صدرالمتألهین، همان،7/185) به طور کلی
روش ملاصدرا در تفسیر بدین قرار است: 1- استفاده از ظواهر آیات: ملاصدرا
قائل به حفظ ظاهر آیه است. 2- استفاده از روایات در تفسیر قرآن: ملاصدرا
دست‌یابی به تأویل و بطون قرآن را مشروط به استفاده از مشکات نبوت و ولایت
می‌داند. 3- استفاده از مبانی فلسفی در تفسیر آیات. 4- استفاده از مبانی
عرفانی، کشف و ذوق در تفسیر آیات.
6 ـ شیوه نگارشی تفسیر ملاصدرا
تفسیر ملاصدرا، تفسیر کامل قرآن نبوده و تنها ده سوره و دو آیه را شامل
میشود که به ترتیب زمان نگارش عبارتند از: سوره حدید، اعلی، آیه الکرسی،
آیه نور، سوره طارق، سجده، یس، واقعه، زلزال، جمعه، حمد و سوره بقره تا آیه
65. (همان، 1/110- 118.از مقدمه محسن بیدار فر) صدرالمتألهین می‌گوید:
«هنگام قرائت قرآن با تدبر در معانی و رموز آیات، الهاماتی ربانی بر قلبم
وارد می‌شد که تصمیم گرفتم آنها را به خامه کشم. ابتدا سوره حدید و سپس چند
سوره دیگر را تفسیر نمودم». (همان، به نقل از شرح اصول کافی، /246)
ملاصدرا بعد از تفسیر چند سوره، بر آن شد تا تفسیری جامع و بی نظیر از کل
قرآن عرضه کند.
از این رو، ابتدا «مفاتیح الغیب» را به عنوان مقدمه‌ای بر تفسیر خود
نگاشت. (صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،1/77) سپس شروع به تفسیر قرآن از ابتدا
نمود و سوره حمد و سوره بقره را تا آیه 65 تفسیر کرد، اما با وجود عزمی
که بر اتمام آن داشت موفق به انجام آن نشد. (صدرالمتألهین، تفسیر القرآن
الکریم،1/120، از مقدمه محسن بیدار فر) درباره شیوه نگارشی او باید گفت، در
مدت بیست سالی که این تفاسیر را به صورت پراکنده نگاشته، از یک شیوه واحد
پیروی نکرده است. اما غالبا پس از بیان مفردات واختلاف قرائات، خلاصه اقوال
مفسرینی همچون طبرسی، بیضاوی، زمخشری، فخررازی و نیشابوری را نقل و گاهی
نقد کرده، سپس تحقیقی از خود یا اهل معرفت، به عنوان انواری از اسرار کتاب
الهی که بر قلب او اشراق شده، ارائه میدهد.
(همان،4/21؛6/141؛7/140و308و362؛1/121)
عبارت صدرا در مقدمه تفسیر سوره حدید این است: «فهذه ـ أخلائی فی الکشف و
الیقین ـ بلّغکم الله إلی أقصی مناکم فی معرفه لباب الدین ـ طائفه من
قواعد أسرار القرآن المجید، و جمله من لطائف نکات و دلائل معجزات لآیات
بینات من الکتاب العزیز الذی «لا یَأْتِیهِ الْبَاطِلُ مِنْ بَیْنِ
یَدَیْهِ وَلا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِیلٌ مِنْ حَکِیمٍ حَمِیدٍ»(فصلت/42)
متعلقه بتفسیر سوره الحدید ـ ذکرت فیها لب التفاسیر المذکوره فی معانیها و
لخّصتُ کلام المفسرین الناظرین فی مبانیها، ثم أتبعتها بزوائد لطیفه
یقتضیها الحال و المقام، و أردفتها بفوائد شریفه یفیضها المفضل المنعام و
نستعین به فی أن یمهلنی الزمان للإتمام و یساعدنی الدوران فی
الإختتام.»(همان، 6/142-141)
صدرالمتألهین در خاتمه تفسیر آیه الکرسی می‌نویسد: «با تدبر در کلمه کلمه
این تفسیر وجمع صدر و ذیل آن و با نظر انصاف و استبصار در آن، اشارات نفیس
و الهامات لطیف آن را دریاب. ایرادات لفظی را به کرم خود اصلاح و ابهامات
معنوی را در بقعه امکان قرار ده و بدان که علم قرآن را حدی معین نیست.»
(همان،/337 و 338) وی آن‌گاه نکاتی را در شیوه نگارشی خود بیان می‌کند و
می‌گوید: 1 ـ سعی بر این بوده که از کلامی که بالاتر از درک مردم است
پرهیز شود. 2 ـ مباحث از شیوه اهل جدل مبرا شده است. 3 ـ همواره ایجاز بر
اطناب وتلخیص بر تطویل مقدم شده است. 4 ـ مخاطب این تفسیر، اهل الله یا
محبین آنان می‌باشند، کسانی که با تطهیر قلوب و صفای دل، خود را در معرض
نفحات الهی قرار داده‌اند و اینان از تکرار مکررات و تقریر متداولات
بی‌نیازند.(همان)
7 ـ جایگاه قرآن از دیدگاه صدرالمتألهین
صدرالمتألهین می‌گوید: بعد از مطالعه کتب حکماء و تدبر در نوشته‌های
علماء، عطش کشف و یقین در من رفع نگشت، تا اینکه به تتبع در معانی قرآن
روی‌آوردم و آن را نهایت همه آرزوها و خواسته‌هایم یافتم. قرآن، نور
تاریکی‌ها و دوای دردهاست، آن‌گاه که نقاب از چهره بردارد و حقایقش آشکار
شود، شفا دهنده مریض جهل و شقاوت، سیراب کننده تشنه حق وسعادت و مداواگر
بیمار رذیلت است. (همان،6/8-5؛ اسفار،7/44) قرآن در نزد صدرا، نسخه‌ای
مکتوب از نظام وجود است و وجود، تمثل عینی قرآن. (صدرالمتألهین، مفاتیح
الغیب،/54. از مقدمه علی عابدی شاهرودی) قرآن همچون وجود، دارای درجات و
مراتبی است که ادنی مراتب آن، قرآن مکتوب در جلد است، روح قرآن را تنها
اولوالالباب با علوم لدنی ـ نه علوم اکتسابی ـ درک
می‌کنند.(همان،/117؛اسفار،7/39)
سه مقصد عمده قرآن، علم به مبدأ، معرفت معاد و شناخت راه است.(رک:
صدرالمتألهین، مفاتیح الغیب،/54؛ المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم
الکمالیه،/13) قرآن سفره‌ای رنگین از آسمان، شامل انواع اطعمه از عالم عقول
تا نفوس برای همه مردم رزقی معلوم دارد. از آنجا که غذا با متغذی تجانس
دارد هر قومی فرا خور حال خود از قرآن بهره‌مند می‌شوند.( صدرالمتألهین،
مفاتیح الغیب، /382؛ اسفار،7/45)
هست قرآن چون طعامی‌‌کز سمـاء *** گشـته نــازل از بــرای اغــتــذاء
اغــــتذای آدم از لــوح و قــلـم *** اغـتـــذا یـابـد دواب از راه فـــم
فــی الســماء رزقـکم گفته خـدا *** رزق انسـان گشــته نازل از سمـاء تو ز
قـــرآن بنـگـری افسـانـه‌ها *** قشــر و کـه بینی نه مغـز ودانـه‌ها رزق
انسان نیست چون رزق دواب *** روزی روحش بود از حق خـطاب هرکــه را انــدر
نظر باشد حطـام *** کـی درآیـد در دلش ذوق کــــلام تــا نپـــردازد درون
را از هــوی *** در درونش راز حق را نیست جـا (رک: صدرالمتألهین، تفسیر
القرآن الکریم،6/10؛مثنوی ملاصدرا،/188)
8- روش مطالعه قرآن
ملا صدرا برای مطالعه قرآن آدابی به شرح زیر بیان می‌کند: 1- فهم عظمت
کلام خدا: همانگونه که با چشمان ضعیف و با دیدگان عادی نمی‌توان به خورشید
نگریست بلکه تنها می‌توان در پرتو شعاعی از آن حوایج روزانه را برطرف کرد،
با عقل و بصیرت اندک نیز نمی‌توان حکمت قرآنی را دریافت؛ گرچه می‌توان به
اندازه‌ی تصحیح اعتقاد و استنباط احکام دنیا و آخرت از آن بهره برد.
2- تطهیر قلب از پلیدی معاصی و عقاید فاسد: « لا یَمَسُّهُ إِلا
الْمُطَهَّرُونَ»(واقعه/79) همانطور که ظاهر قرآن یعنی کلمات و حروف منقوش
بر اوراق مصحف شریف قابل لمس از طرف شخص نیست مگر آنکه متطهر و با وضو
باشد، معانی و حقایق قرآنی نیز قابل نیل و دسترسی نیست مگر برای قلوب پاک.«
إِلا مَنْ أَتَى اللَّهَ بِقَلْبٍ سَلِیمٍ»(شعراء/89) 3- حضور قلب و ترک
حدیث نفس: این صفت، نتیجه‌ی تطهیر قلب از اغراض نفسانی است. هر که محبت
باطل را از قلب خود بیرون کند، انس به حق جایگزین آن میشود.
4- تدبر: روح هر عبادتی تدبر است. امیر المؤمنین علی (ع) فرمودند: «لا
خیر فی عباده لا فقه فیها و فی قرائه لا تدبر فیها». 5- استنباط: از هر آیه
باید علم مناسب آن را در آورد. زیرا علمی نیست مگر آنکه در قرآن، اصل و
فرع آن موجود است. 6- برطرف ساختن موانع فهم قرآن: قلب همچون آیینه‌ای است
که حقایق در آن منعکس میشود. همانگونه که آیینه حجاب و مانع داخلی و
خارجی دارد؛ یعنی گاهی آیینه را زنگار و غبار می‌گیرد و گاهی پرده یا عدم
محاذات، مانع از انعکاس صورت میشود، قلب نیز گرفتار حجاب‌هایی میشود:
الف. حجاب‌های داخلی: موانع داخلی صفاتی نفسانی‌اند که از درون، نفس را
از فهم حقایق باز می‌دارند. این موانع یا عدمی‌اند یا وجودی. موانع عدمی
مانند خردسالی، بلاهت، جهل بسیط. موانع وجودی مانند معاصی و رذایل. از این
روست که قرآن می‌فرماید: « وَمَا یَتَذَکَّرُ إِلا مَنْ یُنِیبُ» (غافر/13)
«إِنَّمَا یَتَذَکَّرُ أُولُو الألْبَابِ»(رعد/19) کسی که غرور دنیا را بر
نعیم آخرت مقدم دارد، از اولوالالباب نیست.
ب. حجاب‌های خارجی: موانع خارجی به دو قسم وجودی و عدمی تقسیم می‌شوند.
موانع عدمی مانند عدم تفکر. موانع وجودی مانند اعتقادات عامیانه‌ی تقلیدی و
نادانی‌های فلسفی. چهارگونه از حجاب‌های خارجی به شرح زیر است: 1. اگر
تمام همت انسان، صرف مخارج حروف شود قلب از معنا باز می‌ماند. 2. تقلید و
جمود بر شنیده‌ها، انسان را از کشف حقیقت باز می‌دارد. از این روست که
گفته‌اند: «علم، حجاب است». مراد از علم، عقاید تقلیدی و جدلی است که میان
مردم شایع است. 3. غرق شدن در ادبیات عرب و پرداختن به دقایق لفظی (صرف،
نحو، بلاغت و بدیع) انسان را از مقصود اصلی قرآن منصرف می‌کند. 4. جمود بر
تفاسیر مأثور از ابن عباس و قتاده و مجاهد و امثال آنها به گونه‌ای که هر
تفسیری غیر از آنها تفسیر به رأی دانسته شود. 7- تخصیص: انسان باید خطاب
قرآنی را متوجه شخص خویش بداند. امر و نهی قرآن را فرمانی به خویشتن
بشمارد.
قصص قرآن را برای پندگیری و عبرت آموزی شخص خود بخواند. 8- تأثر و وجد:
باطن باید از کلام خدا متأثر و نورانی شود. بر اساس فهم آیات مختلف باید
حال حزن، خوف، رجاء و فرح حاصل شود. هنگام قرائت، قلب باید به صفت آیه
متغیر شود اگر آیه وعید و عذاب می‌خواند از خوف خدا بلرزد و اگر آیه مغفرت و
بشارت می‌خواند از شوق و شعف به پرواز آید. هنگام ذکر اسماء و صفات الهی
به خضوع در برابر عظمت و جلال ربوبی در آید. اگر به گفته‌های باطل و
افتراهای کفار نسبت به حضرت سبحان رسید شرم و حیاء وجود او را فراگیرد.
پیامبر اکرم (ص) فرمودند: «یقرؤون القرآن و لا یجاوز حناجرهم» یعنی قرائت
برخی افراد از سطح زبان و حنجره تجاوز نمی‌کند و هیچگاه به قلبشان
نمی‌رسد. 9- ترقی: ترقی و تعالی پیدا کردن به گونه‌ای که کلام خدا را از
خود خدا بشنود. قرائت سه درجه دارد: الف. پایین‌ترین درجه یعنی درجه غافلین
آن است که خود را در حالتی فرض کند که نزد خدا، قرآن می‌خواند و حق تعالی
به او می‌نگرد و قرائت او را می‌شنود. شخص در این مقام، حال تملق و تضرع و
درخواست و ابتهال دارد.
ب. درجه بالاتر که درجه اصحاب یمین است شخص با قلب خود احساس کند که خدا
او را مخاطب قرار داده و با او نجوا می‌کند و او را مورد اکرام و انعام
قرارداده است. حال شخص در این مقام حال حیا و تعظیم و فهم و نیوشیدن است.
ج. بالاترین درجه درجه مقربین است که شخص، متکلم را می‌بیند نه کلام را.
عبد در این حال به انعام خدا توجه نمی‌کند بلکه فقط به خود خدا مشغول است.
10- تبری: شخص نباید برای خود ارج و منزلتی قائل باشد و نباید به توان و
ارزش خود توجهی داشته باشد.
خویشتن را به دیده رضا ننگرد. بنابراین اگر به آیه‌ای در مدح نیکان رسید،
آنرا به حساب جایگاه خود نگذارد. اگر آیه‌ای در عذاب گناهکاران دید، آن را
به حساب حال خود گذارد. این حال، انسان را در خوف و رجاء نگه می‌دارد و
سبب تقرب او میشود. اگر انسان خود را مقصر ببیند خوف حاصل از آن، او را به
سوی خدا می‌راند و قرب بیشتری حاصل میشود. اما اگر انسان به مقام خود به
دیده رضا بنگرد این حالت امن می‌آورد و موجب بُعد از حق تعالی میشود.
ملاصدرا می گوید: «این ده آداب تلاوت را از کتاب احیاء العلوم غزالی همراه
با اندک تفاوتی با توضیحاتی جهت استفاده بیشتر نقل نمودیم.»( صدرالمتألهین،
مفاتیح الغیب، /147- 136)
منابع و مآخذ
1. . ایازی، محمد علی؛ المفسرون حیاتهم و منهجهم، الطبعه الاولی، مؤسسه الطباعه و النشر وزاره الثقافه و الارشاد الاسلامی،1414هـ .
2. بابایی،علی اکبر؛ مکاتب تفسیری، چاپ اول، پژوهشکده حوزه و دانشگاه و انتشارات سمت، تهران، 1381ش.
3. بحرانی، هاشم؛ البرهان فی تفسیر القرآن، الطبعه الاولی، مؤسسه الاعلمی‌للمطبوعات، بیروت، 1419هـ .
4. جوادی آملی، عبدالله؛ تسنیم ، چاپ اول، نشر اسراء، قم، 1378ش.
5. پارسانیا، حمید؛ «از عقل قدسی تا عقل ابزاری»، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 19، سال1381ش،/7ـ16
6. حرعاملی، محمد بن حسن؛ وسائل الشیعه، الطبعه الخامسه، احیاءالتراث العربی، بیروت،1403هـ .
7. خامنه‌ای، سید محمد؛ ملاصدرا، چاپ اول، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، تهران، 1379ش.
8. ------------ ؛ «اصول تفسیری و هرمنوتیک قرآنی نزد ملاصدرا»، خردنامه صدرا، شماره 18، 1378ش.
9. خرمشاهی، بهاء الدین؛ دانشنامه قرآن و قرآن پژوهی، چاپ اول، دوستان ـ ناهید، تهران، 1377ش.
10. الذهبی، محمدحسین؛ التفسیرو المفسرون، الطبعه الاولی، دارالکتب الحدیثه، قاهره، 1381ش.
11. راغب اصفهانی؛ مفردات الفاظ القرآن، الطبعه الاولی، دارالقلم و الدار الشامیه، دمشق و بیروت، 1412هـ .
12. سبحانی، جعفر؛ الایمان و الکفر، مؤسسه امام صادق (ع)، قم، 1416هـ .
13. السیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، الطبعه الثالثه، دار ابن کثیر، دمشق، بیروت، 1416هـ .
14. الشیرازی (صدر المتألهین)، صدرالدین ؛ تفسیر القرآن الکریم، الطبعه الثانیه، انشارات بیدار، قم، 1415هـ .
15. -------------------- -- ؛ اسفار، الطبعه الثالثه، دار احیاء التراث العربی، بیروت، 1981م.
16. ---------------------- ؛ العرشیه، تصحیح و ترجمه غلامحسین‌آهنی، مولی، تهران،1361ش.
17. ---------------------- ؛ المظاهر الالهیه فی اسرار العلوم الکمالیه، چاپ اول، بنیاد حکمت اسلامی‌صدرا، تهران، 1378 ش.
18. ----------------------- ؛ سه رساله فلسفی، (متشابهات القرآن،
المسائل القدسیه، اجوبه المسائل)، تصحیح و تعلیق سید جلال‌الدین‌آشتیانی،
چاپ سوم، دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، قم، 1378ش.
19. ----------------------- ؛ شرح اصول کافی، کتاب الحجه، مکتبه محمودی، تهران،1391هـ .
20. ------------------------ ؛ مثنوی ملاصدرا، چاپ اول، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، قم، 1376ش.
21. ----------------------- ؛ مفاتیح الغیب، الطبعه الاولی، مؤسسه التاریخ العربی، 1419هـ .
22. طباطبائی، محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن، الطبعه الثالثه، مؤسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1393هـ .
23. العک، خالد عبدالرحمن؛ اصول التفسیر و قواعده، الطبعه الثانیه، دار الکتب العلمیه، بیروت، 1406هـ .
24. عمید زنجانی، عباسعلی؛ مبانی و روش‌های تفسیر قرآن، چاپ چهارم،
سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، تهران، 1379 ش.
25. فرامرز قراملکی، احد؛ «ملاصدرا حلقه اتصال‌حکمت قرآنی‌وفلسفه ارسطویی»، گلستان قرآن، شماره210، 1384ش.
26. فیض کاشانی، محسن؛ تفسیرالصافی، الطبعه الاولی، دار المرتضی للنشر، مشهد.
27. مؤدب، سید رضا؛ روش‌های تفسیر قرآن، چاپ اول، دانشگاه قم ( انتشارات اشراق)، قم،1360 ش.
28. مجلسی، محمد باقر؛ بحارالانوار، الطبعه الثانیه، مؤسسه الوفاء، بیروت، 1403 هـ .
29. معرفت، محمد‌هادی؛ التفسیر والمفسرون فی ثوبه القشیب، الطبعه الاولی، الجامعه الرضویه للعلوم الاسلامی، 1418هـ .
30. نصر، حسین؛ صدرالمتألهین شیرازی و حکمت متعالیه، حسین سوزنچی، چاپ اول، دفتر پژوهش و نشر سهروردی، تهران، 1382 ش.
31. نمازی شاهرودی، علی؛ تاریخ فلسفه و تصوف، چاپ اول، مؤسسه فرهنگی نبأ، تهران، 1378ش.
منبع: فصلنامه پژوهش های قرآنی - شماره
فارس
