كلمات كلیدی : اجتهاد در فهم نصوص، اجتهاد در برابر نصّ، واژه های مذكّر و مؤنّث، ابزار و وسائل، زكات ، احتكار ، طعام كفّاره ، مثل و تمثیل ، مقاصد عامّه ، شریعت
… فانّ المعرفة ، هى الدّرایة للرّوایة.[1]
تحمّل حدیث و بازگو كردن آن، امرى سهل و روان است؛ ولى فهم، سنجش و موازنه آن، عملى سخت و دشوار. گرچه روایت و درایت، هر دو ارجمند و گران است، و بدون روایت ، درایت ممكن نیست، امّا هدف اصلى و مقصد اعلا ، در درایت نهفته است.
درایت ، به سان روایت ، قواعدى دارد كه بدون رعایت آن ، حدیث شناسى ـ بلكه دین شناسى ـ محقّق نمى گردد و عالمان و محدّثان بزرگ ، در سلوك حدیثى خویش ، بدین قواعد پایبند بوده اند.
گرچه تمامى این قواعد و اصول مدوّن و مبوّب نیست، لیكن از لابه لاى فقه الحدیث اندیشمندان دینى و برخورد آنان با روایت ، قابل اصطیاد است.
در این گفتار ، به اصطیاد یكى از این قواعد نظر داریم و آن ، «اجتهاد در فهم نصوص» است.
تدبّر و تعقّل در فهم حدیث ، آن است كه با در نظر داشتن حریم و حصار روایت ، با آن از سر سادگى و بلاهت برخورد نشود. بلكه با این اعتقاد در فهم آن تلاش شود كه : گویندگان حدیث ، انسانهایى حكیم، دور اندیش ، انسان شناس و آگاه به پیدا و پنهان هستى بوده اند.
و نیز دانسته شود كه مخاطب آنان، همه انسانها در تمامى عصرها هستند و در میان اینان، فرزانگان، نابغه ها و… خواهند بود.
به تعبیر دیگر، به خود اجازه ندهیم كه متن دینى مسلّم الصدور و حدیث و روایت قطعى را در حصار اندیشه بسته خویش معنا كنیم؛ بلكه نصّ را دریایى ژرف از معارف و معانى بدانیم كه انسانها به اندازه ظرف وجودى و فكرى خویش از آن بهره مى جویند.
به بیان دیگر، اجتهاد در فهم نصّ ، آن است كه تمامى امكانات معرفتى (از قبیل اطّلاعات، تجربه، دانش، رایزنى علمى، تعقّل و اندیشه ورزى) براى فهم نصّ به كار گرفته شود.
اجتهاد در فهم نصّ ، نقطه مقابل اجتهاد در برابر نصّ است. اوّلى ، التزام به نصّ و در آن غور كردن است؛ و دومى ، لاابالیگرى در برخورد با نصّ ، بغى فكرى بر متن دینى ، مقدّم داشتن رأى بر شرع و تجاوز از شریعت است. روشن است كه كاربرد این قاعده در جایى است كه نصّ قطعىّ الدّلاله در میان نباشد؛ وگرنه، اجتهاد در نصّ قطعىّ الدّلاله، به تأویل دین و بطلان شریعت خواهد انجامید.
تعبیر از این قاعده ، نخستین بار در كتاب فقه الإمام الصّادق (علیه السّلام) مطرح شد و شهید بزرگوار سیّد محمّد باقر صدر ، در اهمیت و تجلیل از آن ، مقاله اى با عنوان «فهم و تفسیر اجتماعى نصوص دینى در فقه جعفرى» نگاشت. در این مقاله آمده است:
به گمان قوى، این نخستین بار باشد كه از یك فقیه اسلامى در مدرسه امام صادق(علیه السّلام) ، نظریه اى گسترده تر درباره عنصر فهم اجتماعى نصوص دینى مى خوانم كه در آن با ژرف نگرى و باریك بینى، میان «مفهوم لغوى ولفظى نص» با «مدلول اجتماعى» آن، تفاوت نهاده و حدود قانونى مدلول اجتماعى را روشن كرده است.[2]
اكنون، براى نخستین بار، ملاحظه مى كنیم كه عنصر فهم اجتماعى نصوص، به صورتى مستقل مطرح مى شود و هنگامى كه برخى از بخشهاى كتاب فقه الإمام الصادق(علیه السّلام) را مى خوانیم، مى بینیم استاد بزرگ ما، شیخ محمد جواد مغنیه، در این تألیف خود، این موضوع را طرح كرده و با دست خویش، فقه جعفرى را به شكلى زیبا از نظر شیوه و تعبیر و بیان، آورده است.
آرى، در این كتاب مى بینیم عنصر جنبه اجتماعى از فهم دلیل و تمایز میان آن و جنبه لفظى خالص، در موارد متعدّد، مورد تأكید قرار مى گیرد.[3]
به گمان ما این قاعده، راهى وسط و میانه است كه دو طرف آن، یكى اجتهاد در برابر نصوص است ودیگرى، تحجّر و جمود در فهم نصّ.
اجتهاد در برابر نصّ، خارج شدن از حصار نصوص بود ، تا آنجا كه مدلول قطعى آن، نادیده انگاشته شود؛ چنانكه تحجّر و جمود، آن است كه فهم ، در بند الفاظ و واژگان زندانى گردد.
خطر تحجّر و جمود، كمتر از خطر اجتهاد در برابر نصّ نیست. تحجّر، به ناكامى دین در اداره زندگى مى انجامد و از دین، چهره اى خشن، غیرقابل انعطاف درونى و بى توجّه به واقعیّت هاى وجود آدمى، نشان خواهد داد.
حاصل آنكه ، اجتهاد در فهم و تفسیر نصّ، راهى است میانه كه دو طرف آن ، گمراهى و ضلالت است؛ و چنانچه یاد شد ، حوزه به كارگیرى این قاعده ، آنجاست كه نصوص روایتى، قطعىّ الدّلاله نباشند.
اینك، به ذكر برخى مصادیق این قاعده ، به همراه مثل ها و نمونه هایى در احادیث و روایات رو مى كنیم؛ بدان امید كه اندیشه وران دربارور كردن و تنقیح آن بكوشند و از آن به عنوان یك قاعده در دانش اصول، فقه و حدیث شناسى بهره برند.
1 ـ واژه هاى مذكّر و مؤنّث
در زبان عرب، تفكیك در جنسیّت ، بسیار است و فعلها ، اسمهاى اشاره، ضمایر و… مذكّر و مؤنّث دارند. لیكن این اصل، در فرهنگ محاوره ، همه جا منظور نظر قرار نمى گیرد؛ بلكه تغلیب ، امرى غالب است. یعنى اگر بخواهند از زن و مرد سخن بگویند، جانب مذكّر اختیار مى شود و مطلب را با آن ادا مى كنند.
این امر، در نصوص و روایات نیز در خور تأمّل است؛ بدین معنا كه آیا فعلهاى مذكّر، واژه هاى رجل، رجال و… مختصّ مردان است؛ یا اصل اوّلى عمومیّت است، مگر آنكه بر اختصاص دلیلى اقامه شود.
شیخ بهایى در روایات وضو و مستحبّات آن، گفته است:
بر حسب ظاهر، واژه «رجل» در این احادیث، به معناى شخص است و این حكم، شامل زنان نیز مى شود؛ زیرا خصوصیّتى براى مردان نیست.[4]
همو در جاى دیگر گفته است: واژه «قوم» به مردان اختصاص ندارد.[5]
صاحب حدائق معتقد است:
روشن است كه بیشتر احكام، در عبادات و معاملات و غیره، مختصّ مردان است و پرسشها نیز به مردان اختصاص دارد؛ ولى بدون خلاف، زنان نیز داخل در این احكام هستند، مگر خصوصیّت براى مردان ثابت شود. این امر، براى كسى كه در تمام روایات مربوط به احكام تدبّر كند ، روشن مى شود و دلیلش آن است كه آنچه در اخبار و احادیث آمده، بر سبیل تمثیل است و حكم به افراد دیگر، با تنقیح مناط قطعى، سرایت مى كند.[6]
درمقابل، محقّق اردبیلى بر این باور است كه واژه «قوم»، شامل زنان نیست[7] و صاحب مدارك گفته است:
مشهور عقیده دارند كه براى تطهیر آب چاه، نزح زنان و كودكان و افراد خنثى كافى نیست؛ زیرا واژه «قوم» (كه در احادیث آمده)، به مردان اختصاص دارد. البته برخى از اصحاب، چون علامه در كتاب منتهى، نزح زنان و كودكان را كافى دانسته اند. این رأى، حسن و پسندیده است، به شرط آنكه در نزح زنان، قصورى نسبت به مردان نباشد.[8]
استفاده اختصاصى از واژه «رجل» در مقبوله عمر بن حنظله و تعمیم آن نیز از همین مقوله است.[9]
از این نمونه ها مى توان به عیان به اهمیّت قاعده «اجتهاد در تفسیر نصوص» پى برد و بر جمود و تحجّر، خط بطلان كشید.
2 ـ ابزار و وسائل
در لابه لاى نصوص، به واژگانى بر مى خوریم كه نام ابزارى است كه در عصرهاى كهن، وسیله اجراى پاره اى افعال انسان بوده، و حكم شرعى به آن فعل تعلّق دارد: واژه «سیف» در روایات اجراى قصاص، لفظ «حدید» در احادیث ذبح حیوان حلال گوشت، كلمه «شطرنج» در احادیث تحریم قمار و…
گروهى از فقیهان بر این واژه ها تأكید ورزیده، حكم را دایر مدار آن دانسته اند. از این رو، اجراى قصاص را با شمشیر لازم دانسته اند؛ چنانكه ذبح شرعى را فقط با آهن صحیح مى دانند؛ و…
در مقابل، برخى دیگر، از اینها «مثل» استفاده كرده، در اجراى قصاص ، وسایل امروزى (مانند تفنگ) را كافى مى دانند؛ [10] چنانكه هر وسیله برنده را براى ذبح ، جایز شمرده اند [11] و… و این هم عرصه اى دیگر از اجتهاد در تفسیر نصّ ، و نقطه مقابل آن (جمود و تحجّر بر واژگان) است.
شهید مطهرى مدّعى است:
اسلام، هرگز به شكل و صورت و ظاهر زندگى نپرداخته است. تعلیمات اسلامى، همه متوجّه روح و معنا و راهى است كه بشر را به آن هدفها و معانى مى رساند.
اسلام، هدفها و معانى و ارائه طریق رسیدن به آن هدفها و معانى را در قلمرو خود گرفته و بشر را در غیر این امر، آزاد گذاشته است و به این وسیله از هرگونه تضادّى با توسعه تمدّن و فرهنگ، پرهیز كرده است.
در اسلام، یك وسیله مادّى و یك شكل ظاهرى نمى توان یافت كه جنبه تقدّس داشته باشد و مسلمان، وظیفه خود بداند كه آن شكل و ظاهر را حفظ نماید؛ از این روى ، پرهیز از تضاد با مظاهر توسعه علم و تمدّن، یكى از جهاتى است كه كار انطباق این دین با مقتضیات زمان را آسان كرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر مى دارد.[12]
3 ـ ذكر موارد
در میان احادیث و روایات، گاه براى عنوان، به شمارش نمونه ها و موارد توجّه شده است. از قبیل شمارش موارد نه گانه زكات و موارد چهارگانه احتكار و ذكر سركه و زیتون در طعام كفّاره و…
در مواجهه با این احادیث نیز، دو رفتار به چشم مى خورد. برخى این موارد را قابل قبض و بسط دانسته و به تعمیم و تضییق آن، باور دارند؛ بر این پایه ، انحصار در موارد زكات ،[13] احتكار،[14] طعام كفّاره[15] و… را نپذیرفته اند. و گروهى دیگر ، تاكید بر انحصار دارند و تعدّى را روا نمى دانند.
بجز اینها، نمونه هاى بسیار دیگر در كلام فقیهان دیده مى شود كه عنوان را در حدیث، بر مثل و تمثیل حمل كرده اند. از قبیل:
شهید ثانى ، واژه «رجل» (در احادیث قضاى نماز پدر) را به صورت تمثیل معنا كرده است.[16]
صاحب جواهر، «نفس» را در حدیثى[17] به «عرض» نیز تعمیم داده و آن را مثل گرفته است[18] و نیز واژه «مسلم» را در حدیث، مثال دانسته است.[19]
وى تحجر و جمود را آفت فقه دانسته و در بحث «نماز در مكان مغصوب»، در برابر آنان كه فتوا داده اند باید به صورتى كه ابتدا وارد شده نماز بخواند ، گفته است: «أعاذ اللّه الفقه من أمثال هذه الخرافات».[20]
همچنین آیة اللّه خویى واژه «عیدین» را در حدیث منع از خروج زن از منزل ، مثل دانسته و به «جمعه» و «جماعات» نیز تعمیم داده است.[21]
بسیارى از فقیهان، روایات مربوط به سلس البول [22] را كه چگونگى جلوگیرى از سرایت نجاست را آموخته، به نمونه هایى مشابه (كه در حدیث نیامده) تعمیم داده اند.[23]
به هر تقدیر، این قاعده، باب واسع دارد و تعمّق و تدبّر بیشتر در آن، به گره گشایى هاى بسیار مى انجامد.
در پایان، یاد آور مى شود كه این قاعده ، میان دو لغزشگاه قرار گرفته است؛ صراط مستقیمى است كه «ادقّ من الشّعر وأحدّ من الحدید» فرزانگان ، آن را چون برق مى پیمایند و افراد تازه كار، به خویش آسیب مى رسانند و گاه به سرنوشت سقوط ، گرفتار مى شوند.
به گمان ما، رعایت برخى معیارها مى تواند از لغزش در این راه بكاهد:
الف . توجّه به تعلیل هاى موجود در احادیث، قرینه مناسبى براى به كار گرفتن این قاعده است. به عنوان مثال، در روایات اجراى قصاص با شمشیر، این تعلیل هاى آموزنده آمده است:
ولیكن لایترك یعبث به ولیكن یجیز علیه بالسّیف.[24]
ولیكن لایترك یتلذذ به ولیكن یجاز علیه بالسّیف.[25]
و در احادیث نهى از «خوردن سیر و رفتن به مساجد»، تعبیر «من أكل شیئا من المؤذیات» به كار رفته است.[26]
این گونه تعلیل ها، قرینه اى مناسب براى چگونه معنا كردن حدیث خواهد بود.
ب . توجّه به مقاصد عامّه شریعت، قرینه اى دیگر است كه در فهم نص به كار مى آید. برخى فقیهان، احكام سبق و رمایه را به سلاحهاى جنگى جدید و وسایل نقلیه امروزى، تعمیم داده و گفته اند:
معیار، سلاح متعارف هر زمان است و ذكر نمونه هاى خاص در سخن پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)، به جهت عصر و زمان ایشان بوده است… و این، اجتهاد دربرابر نصّ نیست؛ بلكه اجتهاد در تفسیر نصّ است كه با مقاصد شریعت، سازگار است.[27]
ج . عدم مغایرت فهم ما از نصّ، با ظهور الفاظ و واژه ها.
د . استفاده از فهم اجتماعى و عرفى، كه شهید صدر بدان تأكید داشت.[28]
امید است فرزانگان و ارباب معرفت، با تدّبر خویش، این قاعده را در جایگاه واقعى خود بنشانند و راهى روشن و هموار، پیش روى سالكان كوى معارف دینى بگشایند.
پی نوشت ها :
[1] . بحارالانوار، ج1، ص106: قال أبوجعفر [علیه السلام]: یا بنىّ، اعرف منازل الشیعة على قدر روایتهم و درایتهم؛ فإن المعرفة هى الدّرایة للرّوایة.
[2] . همراه با تحول اجتهاد، (ترجمه) على اكبر ثبوت، ص25.
[3] . همان، ص26.
[4] . حبل المتین، ص27.
[5] . همان، ص126.
[6] . الحدائق النّاضرة، ج5، ص442.
[7] . مجمع الفائدة والبرهان، ج11، ص270.
[8] . مدارك الأحكام، ج1، ص68.
[9] . التّنقیح، ج1، ص225 ـ 226؛ دراسات فى ولایة الفقیه وفقه الدّولة الإسلامیّة، ج1، ص361.
[10] . تحریر الوسیلة، ج2، ص113.
[11] . فقه الامام الصّادق(علیه السّلام) ، ج4، ص353.
[12] . ختم نبوّت، ص77 ـ 78.
[13] . دراسات فى ولایة الفقیه، ج2، ص647 ـ 648؛ كتاب الزّكاة، حسین على المنتظرى،ج1، ص166 ـ 167.
[14] . فقه الامام الصادق(علیه السّلام) ، ج3، ص144.
[15] . همان، ج5، ص40.
[16] . شرح لمعه، ج1، ص149.
[17] . وسائل الشیعة، ج2، ص964 (ب2، ح2).
[18] . جواهر الكلام، ج5، ص103.
[19] . همان، ج38، ص335.
[20] . همان، ج8، ص300.
[21] . مبانى العروة: كتاب النكاح، ج2، ص115.
[22] . وسائل الشیعة، ج1، ص189 (ب7، ح9) و ص210 (ب19، ح1).
[23] . التّنقیح، ج5، ص289؛ تحریر الوسیلة، ج1، ص31.
[24] . وسائل الشیعة، ج19، ص95 (ب 62، ح1).
[25] . همان، ح3.
[26] . وسائل الشّیعة، ج3، ص502 ـ503، ح6 و 9.
[27] . فقه الإمام الصّادق(علیه السلام)، ج4، ص235.
[28] . همراه با تحوّل اجتهاد، ص24 ـ 26.
منبع: فصلنامه علوم حدیث> شماره 3
/خ