تبیان، دستیار زندگی

پرسش : ازآیات سوره «قدر» چگونه وجود امام زمان‏علیه‏السلام استفاده مى‏شود؟
پاسخ : از سوره قدر به خوبى استفاده مى‏شود که ملائکه، شب قدر در هر سال به جهت هر کارى بر زمین فرود مى‏آیند.
«إِنّا أَنْزَلْناهُ فِى لَیْلَةِ القَدْرِ × وَما أَدْریکَ ما لَیْلَةُ القَدْرِ × لَیْلَةُ القَدْرِ خَیْرٌ مِنْ أَلْفِ شَهْرٍ × تَنَزَّلُ المَلآئِکَةُ وَالرُّوحُ فِیها بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ کُلِّ أَمْرٍ × سَلامٌ هِىَ حَتّى مَطْلَعِ الفَجْرِ»؛ «ما آن [قرآن] را در شب قدر نازل کردیم. وتو چه مى‏دانى شب قدر چیست؟! شب قدر بهتر از هزار ماه است. فرشتگان وروح در آن شب به اذن پروردگارشان براى [تقدیر] هر کارى نازل مى‏شوند. شبى است سرشار از سلامت [و برکت ورحمت] تا طلوع سپیده.»( سوره قدر، آیه 5-1)
در سوره دخان نیز به این موضوع اشاره شده است. آنجا که مى‏فرماید: «حم × وَالکِتابِ المُبِینِ × إِنّا أَنْزَلْناهُ فِى لَیْلَةٍ مُبارَکَةٍ إنّا کُنّا مُنْذِرِینَ × فِیها یُفْرَقُ کُلُّ أَمْرٍ حَکِیمٍ»؛ «حم. سوگند به این کتاب روشنگر. که ما آن را در شبى پر برکت نازل کردیم. ما همواره انذار کننده بوده‏ایم. در آن شب هر امرى بر اساس حکمت [الهى] تدبیر وجدا مى‏گردد.»( سوره دخان، آیه 4-1)
ماه رمضان تا روز قیامت تکرار مى‏شود، ودر نتیجه لیلةالقدر نیز تا روز قیامت استمرار دارد. پس نزول ملائکه وروح نیز در هر شب قدر تکرار مى‏شود. سؤال این است: ملائکه وروح که در هر سال، شب قدر بر زمین فرود مى‏آیند، بعد از رسول خدا (ص) بر چه کسى وارد مى‏شوند؟ با تأمل ودقّت پى مى‏بریم که در هر زمان باید امامى کامل ومعصوم وجود داشته باشد تا محلّ نزول ملائکه وروح گردد. امام باقر (ع) فرمود: «یا معشر الشیعة! خاصموا بسورة «إِنّا أَنْزَلْناهُ» تفلجوا، فواللَّه أنّها لحجّة اللَّه تبارک وتعالى على الخلق بعد رسول اللَّه (ص) وأنّها لسیّدة دینکم وأنّها لغایة علمنا. یا معشر الشیعة! خاصموا ب’«حم × وَالکِتابِ المُبِینِ...» فإنّها لولاة الأمر خاصّة بعد رسول اللَّه...»؛ «اى جماعت شیعه! با خصم خود به سوره «انا انزلناه» محاجّه کنید که پیروز خواهید شد، پس سوگند به خدا که این سوره از براى حجت خداوند تبارک وتعالى بعد از رسول است. این سوره همانا مدرک دین شما ونهایت علم ما است. اى جماعت شیعه! با آیه «حم. والکتاب المبین...» بحث کنید؛ زیرا اینآیات اختصاص به والیان امر بعد رسول خدا دارد...».( کافى، ج 1، ص 249)
ونیز فرمود: «وأیم اللَّه! إنّ من صدّق بلیلة القدر، لیعلم أنّها لنا خاصّة...»؛ «به خدا سوگند، همانا هر کس تصدیق کند لیلة القدر را، علم پیدا مى‏کند که از براى ما است...».( همان، ص 253و252، ح 9)
امام امیرالمؤمنین (ع) به ابن‏عباس فرمود: «إنّ لیلة القدر فى کلّ سنة، وأنّه ینزل فى تلک اللیلة أمر السنة وأنّ لذلک الأمر ولاة بعد رسول اللَّه (ص) فقلت: من هم؟ فقال: أنا وأحدعشر من ،صلبى أئمّة محدّثون...»؛ «همانا در هر سال لیلة القدر است، در آن شب امر یک سال نازل مى‏شود. براى آن والیانى است بعد از رسول خدا (ص). ابن‏عباس مى‏گوید عرض کردم: آنان چه کسانى هستند؟ حضرت فرمود: من ویازده نفر از صلب من که همگى امام ومحدثند.»( همان، ج 1، ص 248و247، ص 2)
رسول خدا (ص) به اصحاب خود فرمود: «آمنوا بلیلة القدر، إنّها تکون لعلىّ بن أبى‏طالب ولولده الأحدعشر من بعده»؛ «به لیلة القدر ایمان آوردید؛ زیرا براى على بن ابى‏طالب ویازده فرزند بعد از اوست.»( کمال الدین، ج 1، ص 281و280، ح 3)

پرسش : از آیه «امام» چگونه وجود امام زمان‏علیه‏السلام استفاده مى‏شود؟
پاسخ : خداوند متعال در سوره اسراء مى‏فرماید: «یَوْمَ نَدْعُوا کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ فَمَنْ أُوتِىَ کِتابَهُ بِیَمِینِهِ فَأُولئِکَ یَقْرَؤُونَ کِتابَهُمْ وَلایُظْلَمُونَ فَتِیلاً»؛ «روزى که هر گروهى را به توسط امامشان مى‏خوانیم. کسانى که نامه عملشان به دست راستشان داده شود آن را با [شادى وسرور] مى‏خوانند وبه قدر رشته شکاف هسته خرمایى به آنان ستم نمى‏شود.»( سوره اسراء، آیه 71)
مفاد آیه این است که از هر کس در روز قیامت، از امام به حق سؤال مى‏شود، اگر معترف ومعتقد به آن بوده رستگار خواهد شد، ونامه عملش را به دست راست او مى‏دهند. لذا باید در هر زمانى امامى واجب‏الاطاعة وجود داشته باشد، امامى که بدون معرفت ومتابعت از او فلاح ورستگارى هرگز در قیامت براى انسان نخواهد بود. ولذا در روایات مى‏خوانیم که پیامبر (ص) فرمود: «من مات لایعرف إمامه مات میتة جاهلیّة»؛ «هر کس بمیرد در حالى که امامش را نشناخته، به مرگ جاهلیت از دنیا رفته است.»( کافى، ج 2، ص 19)
از آنجا که وظیفه هر شخصى متابعت از حق وحقیقت است، پس باید در هر زمانى امام به حق وحقیقت موجود باشد تا مردم با اراده واختیار، او را به عنوان رهبر خود برگزینند وبا پیروى از او از جمله اصحاب یمین گردند.
از آنجا که «لوح محفوظ» یکى است واختصاص به طایفه‏اى دون طایفه‏اى دیگر ندارد لذا نمى‏توان لفظ «امامهم» در آیه را حمل بر «لوح محفوظ» نمود.
ونیز ممکن نیست که مقصود به کلمه «امام» در آیه، کتاب هر قوم باشد، زیرا آیه شامل همه انسان‏ها از اول خلقت تا آخر خلقت است، در حالى که اولین کتاب مشتمل بر شریعت، کتاب نوح است، وقبل از او کتابى این چنین بر مردم نازل نشده است.
سیوطى به سندش از رسول خدا (ص) در ذیل آیه فوق نقل کرده که فرمود: «یدعى کلّ قوم بإمام زمانهم وکتاب ربّهم وسنّة نبیّهم»؛ «هر قومى به امام زمانش وکتاب پروردگارش وسنت پیامبرش محشور خواهد شد.»( درالمنثور، ج 4، ص 194)
ونیز از ابن عباس نقل کرده که مقصود به امام در آیه شریفه فوق امام هدایت وامام ضلالت است.( همان)
کلینى از امام باقر (ع) نقل کرده که فرمود: «لمّا نزلت هذه الآیة: «یَوْمَ نَدْعُو کُلَّ أُناسٍ بِإِمامِهِمْ» قال المسلمون: یا رسول اللَّه! ألست إمام الناس کلّهم أجمعین؟ قال: فقال رسول اللَّه (ص): أنا رسول اللَّه إلى الناس أجمعین ولکن سیکون من بعدى أئمّة على الناس من اللَّه من أهل بیتى، یقومون فى الناس فیکذّبون»؛ «زمانى که آیه (یوم ندعو کلّ اُناسٍ بإمامهم) نازل شد، مسلمانان عرض کردند: اى رسول خدا! آیا شما امام همه مردم نیستى؟ حضرت فرمود: «من فرستاده خدا به سوى همه مردمم، ولى زود است که بعد از من امامانى از اهل بیتم بیایند، آنان در بین مردم قیام خواهند نمود ولى تکذیب مى‏شوند...»( کافى، ج 1، ص 215)
بشر بن غالب از امام صادق (ع) درباره آیه «یَوْمَ نَدْعُو...» سؤال کرد؟ حضرت فرمود: «إمام دعا إلى هدىً فأجابوه، وإمام دعا إلى ضلالة فأجابوا إلیها، هؤلآء فى الجنة وهؤلآء فى النار، وهو قوله عزّوجلّ: «فَرِیقٌ فِى الجَنِّةِ وَفَرِیقٌ فِى السَّعِیرِ»»؛ «امامى است که مردم را به هدایت دعوت کرده، ومردم نیز او را اجابت نموده‏اند. وامامى است که مردم را به ضلالت دعوت کرده واو را اجابت نموده‏اند. آنان در بهشت واینان در دوزخند. واین است قول خداوند عزّوجلّ: (فریقٌ فى الجنّة وفریقٌ فى السّعیر).»( بحارالأنوار، ج 44، ص 313 ؛ تفسیر کنزالدقائق، ج 5، ص 569)

پرسش : آیه «انذار» چگونه بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : خداوند متعال خطاب به پیامبرش کرده، مى‏فرماید: «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»؛ «همانا تو بیم دهنده‏اى وبراى هر قومى هدایت‏گرى است.»( سوره رعد، آیه 7)
از آیه فوق به طور وضوح استفاده مى‏شود که براى هر قومى در هر عصر وزمان هدایت کننده‏اى است به حقّ وحقیقت. واین مقتضاى ربوبیت خداوند است. ونیز استفاده مى‏شود که زمین هیچ گاه از هادى به حقّ خالى نمى‏گردد، خواه نبى باشد یا غیر نبى، زیرا اطلاق آیه حصر مصداق هادى در انبیا را نفى مى‏کند، همان گونه که زمخشرى در ذیل آیه شریفه فوق به آن اشاره کرده است، در غیر این صورت لازم مى‏آید در عصرهایى که از نبى خالى است حجّت وهادى بشر وجود نداشته باشد.
طبرى در تفسیر خود در ذیل آیه فوق از ابن عباس به سند صحیح نقل کرده: «لمّا نزلت «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» وضع9 یده على صدره، فقال: أنا المنذر ولکل قوم هاد، وأومأ بیده إلى منکب علىّ، فقال: أنت الهادى یا علىّ، بک یهتدى المهتدون بعدى»؛ «هنگامى که آیه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ» نازل شد، پیامبر (ص) دست خود را بر سینه گذاشت وفرمود: من منذرم وبراى هر قومى هادى است. آن گاه اشاره به شانه على (ع) نمود وفرمود: تنها به واسطه تو است که هدایت شوندگان، بعد از من هدایت مى‏گردند.»( جامع البیان، ج 13، ص 142)
حاکم نیشابورى به سند صحیح از امام على (ع) در ذیل آیه فوق نقل کرده که فرمود: «رسول اللَّه المنذر و أنا الهادى»؛ «رسول خدا منذر ومن هادى‏ام.»( مستدرک حاکم، ج 3، ص 129)
کلینى به سند صحیح از امام باقر (ع) در تفسیر آیه فوق نقل کرده که فرمود: «رسول اللَّه (ص) المنذر ولکلّ زمان هادٍ یهدیهم إلى ما جآء به نبىّ اللَّه...»؛ «رسول خدا (ص) منذر وبراى هر زمانى امام وهادى‏اى است که مردم را به آنچه پیامبر خدا (ص) آورده دعوت مى‏کند...».( کافى، ج 1، ص 191)
ونیز از امام باقر (ع) نقل کرده که در ذیل آیه فوق فرمود: «رسول اللَّه (ص) المنذر وعلىّ الهادى، أما واللَّه ما ذهبت منّا وما زالت فینا إلى الساعة»؛ «رسول خدا (ص) منذر وعلى هادى است. آگاه باش! به خدا سوگند که آیه از ما بیرون نخواهد رفت ودائماً در بین ما است تا روز قیامت.»( همان، ص 192)

پرسش : آیات «شهادت» چگونه بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : درآیات بسیارى اشاره شده که خداوند در میان هر امّتى کسى را به عنوان «شاهد» قرار داده تا در روز قیامت بر آنها احتجاج کند. اینک به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
الف) «فَکَیْفَ إِذا جِئْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِیدٍ وَجِئْنا بِکَ عَلى هؤُلآءِ شَهِیداً»؛ «چگونه است حال «در روز محشر» آن گاه که از هر طایفه‏اى گواهى آوریم وتو را «اى پیامبر» بر آنان گواه خواهیم.»( سوره نساء، آیه 41)
ب) «وَیَوْمَ نَبْعَثُ مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً ثُمَّ لایُؤْذَنُ لِلَّذِینَ کَفَرُوا وَلا هُمْ یُسْتَعْتَبُونَ»؛ «وآن روز را که ما از هر امّتى شاهدى برانگیزیم، آن گاه به کافران اجازه سخن داده نشود وتوبه آنان نیز پذیرفته نگردد.»( سوره نحل، آیه 84)
ج) «وَیَوْمَ نَبْعَثُ فِى کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً عَلَیْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ وَجِئْنا بِکَ شَهِیداً عَلى هؤُلآءِ»؛ «روزى که ما در هر امّتى از میان خودشان گواهى بر آنان برانگیزیم وتو را «اى محمّد» بر این امت گواه آوریم.»( نحل، آیه 89)
از اینآیات به خوبى استفاده مى‏شود که در هر زمان وبراى هر امّتى خداوند افرادى معصوم از خطا واشتباه قرار داده است تا در روز قیامت به اعمال آنان گواهى دهند. کسى که قرار است شاهد بر اعمال امّت باشد نباید در شهادتش اشتباه کند، ونیز باید احاطه علمى بر همه اعمال امت داشته باشد. اینان کسانى‏اند که در امر هدایت بشر حجت خدا در روى زمینند.
فخر رازى در ذیل آیه «وَنَزَعْنا مِنْ کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً»؛ «و[در آن روز] از هر امتى( سوره قصص، آیه 75)
گواهى برمى‏گزینیم.» مى‏گوید: «آنان شاهدانى هستند که در هر زمان بر مردم شهادت مى‏دهند که از جمله آنها انبیا هستند».( تفسیر فخررازى، ج 25، ص 13ù12)
ونیز در ذیل آیه «یَوْمَ نَبْعَثُ فِى کُلِّ أُمَّةٍ شَهِیداً»؛«روزى را که از هر امّتى گواهى بر آنان برمى‏انگیزیم.» مى‏گوید: «هر جمعى که در دنیا به وجود مى‏آید لازم است که کسى به عنوان شاهد در میان آنها وجود داشته باشد».( سوره نحل، آیه 84)
شاهد در زمان رسول خدا (ص) خود حضرت بود به دلیل آیه: «وَکَذلِکَ جَعَلْناکُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَکُونُوا شُهَدآءَ عَلَى النّاسِ وَیَکُونَ الرَّسُولُ عَلَیْکُمْ شَهِیداً»( سوره بقره، آیه 143)، ونیز لازم است که در هر زمان بعد از رسول، شاهدى، «همان گونه (که قبله شما، یک قبله میانه است) شما را نیز، امت میانه‏اى قرار دادیم (در حد اعتدال، میان افراط و تفریط) تا بر مردم گواه باشید، و پیامبر هم بر شما گواه است»
در میان امت باشد.
از اینجا به خوبى روشن مى‏شود که هر عصرى خالى از شاهد بر امت نیست، وآن شهید باید از خطا مصون باشد، وگرنه احتیاج به شاهد دیگرى است ودر نتیجه به بى‏نهایت منتهى خواهد شد که این باطل است».( همان، ج 20، ص 98)

پرسش : شاهد بر خلق در هر زمان داراى چه صفاتى باید باشد؟
پاسخ : ازآیات قرآن استفاده مى‏شود که شاهد بر امت «حجت معصوم» باید داراى صفاتى چند باشد:
1 - از جنس بشر باشد: «شَهِیداً مِنْ أَنْفُسِهِمْ».
2 - در هر زمان یکى باشد، زیرا از صیغه مفرد استفاده شده است: «شَهِیداً».
3 - داراى احاطه علمى باشد.
4 - داراى علم به کتاب باشد: خداوند متعال مى‏فرماید: «وَیَقُولُ الَّذِینَ کَفَرُوا لَسْتَ مُرْسَلاً قُلْ کَفى بِاللَّهِ شَهِیداً بَیْنِى وَبَیْنَکُمْ وَمَنْ عِنْدَهُ عِلْمُ الکِتابِ»؛ «وکافران بر تو اعتراض کنند که تو رسول خدا نیستى بگو تنها گواه بین من وشما خدا و کسانى که نزدشان علم کتاب است خواهد بود.»( سوره رعد، آیه 43)
ابوسعید خدرى مى‏گوید: از رسول خدا (ص) درباره این آیه سؤال کردم که مقصود به آن کیست؟ فرمود: آن برادرم على بن ابى‏طالب است.( المیزان، ج 11، ص 388)

پرسش : آیه «نذیر» چگونه دلالت بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دارد؟
پاسخ : خداوند متعال مى‏فرماید: «وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلّا خَلا فِیها نَذِیرٌ»؛ «وهر امّتى در گذشته انذار کننده‏اى داشته است.»( سوره فاطر، آیه 24)
از آیه فوق به خوبى استفاده مى‏شود که در هر زمانى باید در میان مردم حجت خدا وهادى على الاطلاق موجود باشد.
امام باقر (ع) فرمود: «اى گروه شیعه! خداوند تبارک وتعالى مى‏فرماید: «وَإِنْ مِنْ أُمَّةٍ إِلّا خَلا فِیها نَذِیرٌ». عرض شد: اى اباجعفر! مگر نذیر بر این امت، محمّد نیست؟ حضرت فرمود: «... صدقت فهل کان نذیر وهو حىّ من البعثة فى أقطار الأرض...»؛ «آرى راست مى‏گویى،آیا محمّد در زمان حیاتش انذار کننده از زمان بعثت براى همه مناطق نبود؟...».( کافى، ج 1، ص 249)
در تفسیر على بن ابراهیم در ذیل آیه فوق مى‏خوانیم: «...لکلّ زمان إمام...»؛ «...وبراى هر زمانى امامى است.»( تفسیر على بن ابراهیم قمى، ج 2، ص 209)

پرسش : آیه «هدایت» چگونه بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : خداوند متعال مى‏فرماید: «وَمِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ یَهْدُونَ بِالحَقِّ وَبِهِ یَعْدِلُونَ»؛ «واز جمله کسانى که آفریدیم فرقه‏اى به حقّ هدایت مى‏یابند وبه حق بر مى‏گردند.»( سوره اعراف، آیه 181)
فخر رازى در ذیل آیه فوق در تفسیرش از جبائى نقل کرده که: «این آیه دلالت دارد بر اینکه هیچ زمانى خالى از کسى که قیام وعمل به حق کرده ومردم را به آن هدایت کند نیست».( تفسیر فخر رازى، ج 15، ص 72)
میرزا محمّد مشهدى در تفسیر «کنز الدقائق» مى‏گوید: «آیه دلالت دارد بر اینکه در هر قرنى یک نفر معصوم وجود دارد؛ زیرا مفاد آن این است که هادین وعادلین بعضى از خلقند نه تمام آنها، وهر کسى که معصوم نیست هادى وعادل کلّى نیست».( تفسیر کنز الدقائق، ج 3، ص 657)
عبداللَّه بن سنان مى‏گوید از امام صادق (ع) درباره آیه «وَمِمَّنْ خَلَقْنا أُمَّةٌ...» سؤال کردم؟ حضرت فرمود: «هم الأئمة»؛ «مقصود از آیه ائمّه است.»( کافى، ج 1، ص 414)

پرسش : آیه «صادقین» چگونه بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : خداوند متعال مى‏فرماید: «یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا اتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ»؛ «اى مؤمنین! تقوا پیشه کرده وهمراه با صادقین باشید.»( سوره توبه، آیه 119)
مقصود از «صادقین» در آیه برخى از مؤمنین است نه جمیع آنان، حال این بعض چه خصوصیاتى باید داشته باشد.
از خود آیه استفاده مى‏شود که مقصود به صادقین کسانى هستند که صادق على‏الاطلاق هستند، ولذا على‏الاطلاق امر به اطاعت آنها شده است، تا افراد مطیع با اقتدا وهدایت از آنها به حقّ وحقیقت وسعادت نایل آیند. نتیجه اینکه: «صادقین» در آیه همان حاملان وحى وخلفاى رسول وامینان شرع وحامیان دین وائمه هدایت وچراغ‏هاى هدایتند، کسانى که خداوند رجس وپلیدى را از آنان دور کرده واز هر عیب ونقصى پاکشان کرده است. واینان کسانى غیر از اهل بیت عصمت وطهارت پیامبر: نیستند، که اوّل آنها امیرالمؤمنین على بن ابى‏طالب (ع) وآخر آنها مهدى (ع) است.
فخر رازى از آیه فوق استفاده عصمت کرده ومى‏گوید: «از این آیه استفاده مى‏شود که در هر زمان باید صادقین معصوم موجود باشند...».( تفسیر فخررازى، ج 16، ص 220)
کلینى به سند خود از برید بن معاویه عجلى نقل کرده که از امام باقر (ع) درباره آیه «اِتَّقُوا اللَّهَ وَکُونُوا مَعَ الصّادِقِینَ» سؤال کردم؟ حضرت فرمود: « آیانا عنى»؛ «ما را قصد کرده است.»( کافى، ج 1، ص 208)
ونیز به سند خود از امام رضا (ع) در ذیل آیه فوق نقل کرده که فرمود: «الصادقون هم الأئمّة»؛ «صادقین همان ائمه‏اند...».( همان)
حاکم حسکانى حنفى به سند خود از عبداللَّه بن عمر در تفسیر آیه فوق نقل کرده که مقصود از آن، محمّد واهل بیت اوست.( شواهد التنزیل، ج 1، ص 345)
سبط بن جوزى از قول علما در تفسیر آیه فوق نقل کرده که مقصود از آیه این است که با على واهل بیتش باشید.( تذکرة الخواص، ص 16)

پرسش : آیه «اولى الامر» چگونه بر وجود امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : خداوند متعال مى‏فرماید: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَأَطِیعُوا الرَّسُولَ وَأُولِى الأَمْرِ مِنْکُمْ»؛ «خدا ورسول وصاحبان امرى را که از میان خود شماست اطاعت کنید.»( سوره نساء، آیه 59)
از آیه فوق به خوبى استفاده مى‏شود که در هر عصر وزمانى باید امام معصومى در قید حیات باشد تا او را اطاعت نماییم، اطاعتى که همانند اطاعت خداوند است.
مقصود از «اولى الامر» در آیه فوق، همان صاحبان شأن وامر ونهى است، کسانى که امور مردم در اختیار آنان است وآنان غیر از معصومین کسانى دیگر نیستند، زیرا آیه دلالت بر وجوب اطاعت به طور مطلق وبدون هیچ قید وشرطى دارد، واین مستلزم عصمت آنان است، وگرنه منجرّ به تناقض مى‏شود، به جهت آنکه اطاعت خدا ورسول بدون هیچ قید وشرطى واجب است، حال اگر اولى الامر معصوم نباشند ودر برخى از موارد اشتباه یا سهو ونسیان داشته باشند ودر عین حال اطاعت آنها به طور مطلق واجب باشد، مستلزم تناقض در وجوب اطاعت است. نتیجه اینکه مقصود از «اولى‏الامر» در آیه، معصومین است که در هر زمان باید فردى از آنها باشد تا اطاعت گردد، ودر این زمان کسى جز امام زمان (ع) نیست.
از جمله روایات متواترى که انطباق آیه فوق را بر اهل بیت: تأیید مى‏کند، حدیث معروف «ثقلین» است؛ زیرا پیامبر (ص) در آن حدیث امر به اطاعت از کتاب وعترت واهل بیت معصوم خود کرده که همان «اولواالامر» در آیه فوق هستند، ودر آن نیز امر به اطاعت مطلق کرده است.
ونیز آیه شریفه «إِنَّما أَنْتَ مُنْذِرٌ وَلِکُلِّ قَوْمٍ هادٍ»( سوره رعد، آیه 7)، واحادیث «دوازده خلیفه» نیز بر این برداشت از آیه فوق دلالت دارد. به همین جهت است که برخى از علماى اهل سنّت نیز قائل به نزول آیه فوق در شأن اهل بیت: شده‏اند از قبیل:
1 - ابن حیان اندلسى.( البحر المحیط، ج 3، ص 278)
2 - نیشابورى.( حاشیه جامع البیان طبرى، ج 5، ص 208)
3 - محمد صالح کشفى ترمذى.( المناقب المرتضوى، ص 56)
4 - قندوزى حنفى.( ینابیع المودة، ص 134)
5 - حموینى شافعى.( فرائد السمطین، ج 1، ص 314)
6 - حاکم حسکانى.( شواهد التنزیل، ج 3، ص 1200)
حاکم حسکانى به سندش از مجاهد در تفسیر آیه فوق نقل کرده که این آیه در شأن امیرالمؤمنین (ع) نازل شد هنگامى که پیامبر (ص) او را جانشین خود در مدینه قرار داد.

پرسش : مقتضاى قاعده عمومى در رابطه با مدت حکومت عدل توحیدى امام زمان‏علیه‏السلام چیست؟
پاسخ : مطابق قواعد عمومى، حدّ زمان لازم براى حکومت عدل جهانى توحیدى امام‏زمان (ع) باید وقت وسیعى باشد که بتواند اهداف عالى خلقت بشر در این دنیا در آن مدّت زمان تحقق یابد. این مطلب را با مقدماتى کوتاه تقریر مى‏کنیم:
الف. هدف از خلقت ایجاد عبودیّت خالص در سطح کلّ جامعه است، عبودیت در سطح وسیعش به نحو استغراقى نه بدلى. خداوند متعال مى‏فرماید: «وَما خَلَقْتُ الجِنَّ وَالإِنْسَ إِلّا لِیَعْبُدُونِ»؛ «من جنّ و انس را نیافریدم جز براى اینکه عبادتم کنند.»( سوره ذاریات، آیه 56)
ب. حضرت مهدى (ع) با برپایى حکومت جهانى‏اش در پیاده نمودن این هدف سهم عظیمى دارد.
ج. پیاده کردن این هدف عظیم احتیاج به زمان کافى دارد، زیرا اصل بر عدم معجزه است.
نتیجه: بقاى امام وحکومت او در مدت کافى براى تطبیق هدف عالى خلقت انسان ضرورى است، زیرا هدف خلقت بشر بر دو نوع است:
1 - هدف کلّى: براى مجموعه بشر که در نهایت باید به نحو عام استغراقى، تمام بشر به کمال برسند.
2 - هدف مقطعى: که براى بشر در هر برهه زمانى متصوّر است وآن به نحو عام بدلى براى برخى از افراد بشر تحقق یافته است.

پرسش : مفاد روایات در مورد مدت حکومت حضرت مهدى‏علیه‏السلام چیست؟
پاسخ : روایات در این زمینه بر دو دسته‏اند:
الف. روایاتى که دلالت دارند بر اینکه مدت بقاى حکومت حضرت، ده سال یا کمتر است. این قول مشهور بین علما بوده، غالب روایاتش در مصادر اهل سنّت یافت مى‏شود.
ب. برخى روایات دیگر دلالت دارد بر اینکه مدت حکومت حضرت بیش از ده سال است.
روایاتى از نوع اول
1 - ابوداوود به سندش از ابوسعید خدرى از رسول خدا (ص) نقل کرده که فرمود: «مهدى از من است... وهفت سال حکومت خواهد کرد».( سنن ابى‏داوود، ج 2، ص 422)
2 - ترمذى به سند خود از ابوسعید خدرى از پیامبر اکرم (ص) نقل کرده که فرمود: «همانا در میان امّتم مهدى است که خروج خواهد کرد ودر مدت پنج یا هفت یا نه سال حکومت خواهد نمود».( صحیح ترمذى، ج 3، ص 343)
روایاتى از نوع دوم
1 - قندوزى حنفى از حذیفة بن یمان نقل کرده که رسول خدا (ص) فرمود: «مهدى مردى از اولاد من است... بیست سال حکومت خواهد نمود».( ینابیع المودة، ص 537)
2 - سیوطى به سندش از امام على (ع) نقل کرده که فرمود: «مهدى در مدت سى یا چهل سال متولّى امر مردم خواهد شد».( الحاوى للفتاوى، ص 155)
3 - شیخ طوسى به سندش از جابر از امام باقر (ع) در حدیثى نقل مى‏کند که به حضرت عرض کردم: چه مدت قیام حضرت در جهان طول خواهد کشید؟ حضرت فرمود : «نوزده سال».( الغیبة، طوسى، ص 286)
4 - ونیز به سندش از ابن‏ابى‏یعفور نقل کرده که امام صادق (ع) فرمود: «حکومت قائم از ما نوزده سال وچند ماه خواهد بود».( همان، ص 181)
5 - ونیز از عبدالکریم خثعمى نقل مى‏کند که به امام صادق (ع) عرض کردم: مدت حکومت قائم (ع) چه مقدار است؟ حضرت فرمود: «هفت سال، خداوند روزها وشب‏ها را طولانى خواهد کرد به حدّى که یک سال از سال‏هاى او به مقدار ده سال از سال‏هاى شما است. لذا مدت حکومت آن حضرت هفتاد سال از سال‏هاى شما خواهد بود».( همان، ص 432)
ونیز به سندش از ابى‏الجارود از امام باقر (ع) نقل کرده که فرمود: «همانا قائم سیصد ونه سال حکومت خواهد نمود همان گونه که اهل کهف در غارشان درنگ کردند، زمین را پر از عدل وداد خواهد کرد، آن گونه که پر از ظلم وجور شده باشد».( همان، ص 283)

پرسش : روایات مختلف در مورد مدت حکومت حضرت مهدى‏علیه‏السلام را چگونه توجیه مى‏کنید؟
پاسخ : با توجه به روایات موجود درباره مدت حکومت حضرت مهدى (ع) سه قول وجود دارد:
1 - ترجیح روایات هفت سال در مدت حکومت حضرت
این قول شواهد ومؤیداتى نیز دارد:
الف. چون از شهرت در عمل برخوردار است.
ب. این روایات بنابر قول ابوالحسین آبرّى مستفیض یا متواتر است.( صواعق المحرقه، ص 162)
ج. قیام وحکومت حضرت مهدى (ع) در مدت هفت سال فضیلتى براى آن حضرت است.
د. روایات هفت سال به روایتى تقیید مى‏خورد که هر سال از آن هفت سال را برابر ده سال مى‏داند که مجموع آن هفتاد سال مى‏شود، که در نتیجه مدت معقولى براى برپایى حکومت عدل جهانى است.
ونیز ممکن است که روایت فوق را حمل بر مبالغه در طولانى بودن مدت حکومت حضرت نمود، زیرا عدد هفتاد به جهت مبالغه به کار مى‏رود.
2 - حمل روایات به مرحله حیات وحکومت
احتمال دوم آن است که روایات مختلف را بر دو مرحله حمل کنیم:
الف. مرحله حیات امام زمان (ع) بعد از ظهور؛ که کمتر از ده سال است.
ب. مرحله حکومت عدل جهانى توحیدى؛ که بیش از ده سال به طول خواهد انجامید. خصوصاً آنکه با رجعت هر یک از امامان قبل از برپایى قیامت وبعد از ظهور حضرت، حکومت عدل جهانى توحیدى ادامه خواهد یافت.
3 - حمل بر مراحل شدّت وضعف
ممکن است اختلاف مدت در حکومت حضرت را به مراحل قوت وضعف حمل نمود.
سفارینى مى‏گوید: «بر فرض صحت تمام روایات مى‏توان همه را این گونه حمل کرد که حکومت حضرت از حیث ظهور وقوت متفاوت است، مدت بیشتر را حمل بر تمام مدت حکومت از اول زمان بیعت تا آخر حکومت حمل مى‏کنیم. ومدت زمان کمتر را بر حدّ اقلّ ظهور ومدت حدّ وسط را نیز بر حدّ وسط ظهور وقوّت حمل مى‏کنیم».( لوائح الانوار، ج 2، ص 79)
خلاصه کلام سفارینى این است که ایشان مراحل حکومت حضرت را بر سه بخش تقسیم مى‏کند:
الف. مرحله ظهور وقوّت که در آن زمان، امور رتق وفتق مى‏شود. (حدّ اقل).
ب. مرحله تثبیت وآرامش. (حدّ وسط).
ج. مرحله نهایى، ونهایت حکومت حضرت: (حدّ اکثر).

پرسش : وسعت حکومت حضرت مهدى‏علیه‏السلام چه مقدار است؟
پاسخ : مطابق برخى ادله، حکومت حضرت مهدى (ع) بر کلّ کره زمین است زیرا:
1 - هدف از خلقت، مطابق برخى ازآیات، رسیدن کلّ بشر به عبودیت کامل در تمام زمینه‏هاست.
2 - در برخى ازآیات آمده است که حکومت حضرت تمام کره زمین را فرا خواهد گرفت.
3 - مطابق برخى روایات که به حدّ تواتر رسیده، حضرت مهدى (ع) تمام زمین را پر از عدل وداد خواهد کرد.
4 - در برخى از روایات حکومت مهدى (ع) تشبیه به حکومت ذوالقرنین در گستردگى آن شده است.
5 - همچنین در برخى روایات آمده است حضرت تمام مناطق روى زمین را فتح خواهد کرد.
نعمانى به سندش از ابى‏حمزه ثمالى نقل کرده که از امام باقر (ع) شنیدم، فرمود: «... خداوند براى او -قائم آل محمّد:- روم وچین وترک ودیلم وسند وهند وکابل شاه وخزر... را فتح خواهد کرد...».( الغیبة، نعمانى، ص 123و122)
6 - مطابق برخى روایات همه مردم روى زمین موحّد شده وزمین آباد خواهد شد.( ینابیع الموده، ص 508)

پرسش : مطابق‏قواعد، مدت حیات بشریّت بعداز ظهور چه‏مقدارى باید باشد؟
پاسخ : از آنجا که هدف خلقت انسان رسیدن به تکاملى است که لایق آن است، وعصر ظهور زمینه مساعدى براى رشد انسان براى رسیدن به کمال است، لذا بشریّت بعد از اجتماع شرایط تکامل در عصر ظهور استحقاق درجه‏اى جدید وعالى به جهت تطبیق عدل کامل در روى زمین را پیدا مى‏کند، جز آنکه این شرایط وقابلیّت‏ها هنگامى به بار مى‏نشیند واثر مطلوب خود را مى‏گذارد که بشر در عصر ظهور مدت کافى زندگى کند تا در سایه حکومت عدل گستر الهى به نهایت کمال انسانى برسد، وبا عمرى کوتاه هرگز به طور طبیعى نمى‏تواند کمال خود را به بار بنشاند، دلیل این مطلب این است که:
اولاً: هدف از خلقت بشر تنها تحقق وتشکیل حکومت عالمى نیست تا با وجود آن ولو در برهه‏اى از زمان مقصود حاصل شده باشد، بلکه هدف مهم واعلى از تشکیل این نوع حکومت، پیاده شدن عبودیت به معناى وسیع وگسترده آن در تمام شؤونات جامعه است که این به نوبه خود اقتضاى عمرى طولانى براى بشر در عصر ظهور را دارد.
ثانیاً: بعید به نظر مى‏رسد که زمان نتیجه‏گیرى کوتاه‏تر از زمان مقدمات آن باشد. مى‏دانیم که چه زمان‏هاى طولانى بشر خود را آماده روز موعود کرده وبه انتظار آن به سر مى‏برد، مدت زمانى که مى‏توان به درازاى عمر بشریّت به حساب آورد وچه فداکارى‏ها که براى تحقق این هدف به کار رفته است، حال مى‏توان طىّ این همه مقدمات طولانى را به جهت رسیدن به مدّتى کوتاه در نتیجه‏گیرى دانست.

پرسش : چه آثارى در نقل علایم ظهور است؟
پاسخ : با تأملى در روایات علایم ظهور وبررسى همه جانبه آن، پى به آثار وفواید نشر آنها در میان جامعه خواهیم برد. اینک به برخى از آنها اشاره خواهیم کرد:
1 - آگاهى امّت از پرچم‏ها و دعوت‏هاى ضلال وگمراه کننده.
2 - بشارت به ظهور دعوت‏هاى حق وقیام‏هایى که در آن مردم را به حقّ دعوت مى‏نمایند.
3 - اخبار غیبى از آن جهت که خرق عادت است از اهمّ دلایل نبوت وامامت به شمار مى‏آید، ولذا نشر وتحقق آنها سبب زیاد شدن یقین در قلوب مسلمانان خواهد شد.
4 - از آن جهت که کفّار براى پذیرش اسلام به دنبال دلیل وبرهان ومعجزه‏اند، این گونه اخبار بعد از تحقّق قطعى آنها، حجّتى براى آنها خواهد بود.
5 - بعداز تحقق هر یک از علایم ظهور، اطمینان مردم به اصل ظهور بیشتر خواهد شد.
6 - تحقق یکایک علایم ظهور در خارج، منعکس کننده عزم جدّى خداوند متعال در نصرت اسلام ومسلمین بر کفّار در سطح کلّ کره زمین است.
7 - مسلمانان را براى آماده شدن وزمینه سازى ظهور تحریک کرده وبه آنها آمادگى روحى، سیاسى وجهادى براى شرکت در حکومت آن حضرت را خواهد داد.
8 - از آنجا که انسان غریزه ومیل به شنیدن اخبار غیبى دارد، با طرح این گونه اخبار واقعى واسلامى، جلوى انحرافات فکرى ازناحیه کاهنان ومنجمان از این طریق گرفته مى‏شود.
9 - بخش مهمّى از علایم ظهور از امور سیاسى اسلام به حساب مى‏آید که باید مسئولین رده بالا در بررسى مسائل استراتژیک خود به آنها توجه نموده و برنامه‏هاى خود را در سطح کلان بر اساس آنها پى‏ریزى کنند.
10 - بحث از علایم ظهور، موضوعى نیست که اختصاص به شیعه یا مسلمانان داشته باشد، بلکه در هر دین وآیینى کم وبیش به علایم ظهور منجى بشریت، به هر اسم ونامى پرداخته شده است.
نویسنده آلمانى «هالسیل» در کتاب خود «خبر وسیاست» مى‏گوید: ما مسیحیان ایمان داریم که تاریخ بشریت در آینده‏اى نه چندان دور در معرکه‏اى به نام «هرمجدّون» به پایان خواهد رسید. معرکه‏اى که در آن، مسیح بازگشته وبر تمام زنده‏ها ومردگان حکومت خواهد کرد».( عمر أمّة الاسلام، ص 63)

پرسش : چه فرقى بین علایم ظهور وشرایط ظهور است؟
پاسخ : علایم ظهور گر چه با شرایط ظهور، وجه اشتراکى دارند که همان تحقق هر یک قبل از ظهور امام مهدى (ع) است، ولى از جهاتى نیز با یکدیگر اختلاف دارند. اینک به برخى از اختلافات اشاره مى‏کنیم:
1 - منوط شدن ظهور به شرایط وتعلیق بر آنها واقعى است، به این معنا که اگر شرایط مهیّا نباشد، مشروط که همان ظهور است در خارج تحقق نخواهد یافت، بر خلاف منوط شدن ظهور به علامات وتعلیق بر آنها، که واقعى نیست؛ زیرا علامات نسبت به ظهور، جنبه کاشفیّت دارد.
2 - علامات، حوادثى پراکنده‏اند که در طول عصر غیبت به صورت پراکنده انجام خواهد گرفت، بر خلاف شرایط که تا وقت ظهور به صورت متّصل ومستمر خواهد بود.
3 - انسان نسبت به شرایط ظهور، تکلیف دارد بر خلاف علایم ظهور.

پرسش : آیا علایم ظهور با احادیث نفى توقیت منافات دارد؟
پاسخ : ممکن است که به ذهن کسى چنین خطور کند که نشر شرایط وعلامات ظهور در جامعه با احادیث نهى از توقیت ومعیّن کردن وقت ظهور منافات داشته باشد، پس چرا از آنها سخن به میان مى‏آید.
توقیت وتعیین وقت ظهور که در روایات از آن نهى شده شامل نقل علایم وشرایط ظهور نیست؛ زیرا مقصود از توقیت آن است که به طور دقیق، وقت خاصّى را براى ظهور معیّن کنیم، که روایات از آن نهى کرده است.
وقت معیّن کردن براى ظهور غیر از آنکه مشتمل بر نهى است داراى اشکالات دیگرى نیز مى‏باشد:
1 - ادعایى بدون دلیل است.
2 - اگر تاریخ ظهور معلوم باشد دشمنان درصدد مقابله وجلوگیرى از آن برخواهند آمد. ولذا در روایات مى‏خوانیم که ظهور حضرت (ع) به طور ناگهانى خواهد بود.
3 - با وقت معین نکردن، روحیه امید وحیات در جامعه دمیده خواهد شد، زیرا در هر لحظه احتمال داده مى‏شود که ظهور حضرت فرا رسد.

پرسش : آیا اعلان علایم وشرایط ظهور سبب اطلاع دشمنان از اسرار سیاسى است؟
پاسخ : برخى مى‏گویند از آنجا که علایم ظهور وشرایط آن از اسرار سیاسى اسلام به حساب مى‏آید نشر آنها در بین مردم به جهت اطلاع دشمنان بر آنها به صلاح اسلام ومسلمین نخواهد بود.
اگر خبر غیبى از ناحیه معصوم همچون پیامبر یا امامان: صورت گیرد، چون هرگز اشتباه وسهو وخطا ندارند، معلوم مى‏شود که اراده حتمى الهى بر تحقّق آن صورت گرفته است، در این صورت، مقابله جبهه کفر هرگز تأثیرى براى جلوگیرى از تحقّق آن نخواهد داشت.

پرسش : آیا علایم ظهور متعلّق بدا واقع مى‏شود؟
پاسخ : از برخى روایات استفاده مى‏شود که علایم ظهور بر دو قسم هستند: برخى حتمى‏اند که مورد بدا وتجدید نظر واقع نمى‏شوند، وبرخى دیگر متعلق بدا واقع مى‏گردند، ولى اصل ظهور امرى حتمى است که خداوند متعال در آن جواب فطرت وخواسته درونى بشر را داده ووعده به تحقق آن داده است وخداوند هرگز خلف وعده نمى‏کند.
داوود بن ابى‏القاسم مى‏گوید: «ما نزد ابى‏جعفر محمّد بن على‏الرضا (ع) بودیم که سخن از خروج سفیانى به میان آمد واینکه در روایت آمده که امر او حتمى است. به ابوجعفر (ع) عرض کردم: آیا بدا در امر، حتمى خواهد شد؟ حضرت فرمود: آرى. عرض کردم: ما مى‏ترسیم که در امر قائم نیز بدا حاصل شود؟ فرمود: امر قائم از امورى است که وعده داده شده وخداوند در وعده خود تخلّف نخواهد کرد».( الغیبة، نعمانى، ص 303 ؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 251و250)
علایم حتمى که مورد بدا واقع نمى‏شود، نشانه‏هایى دارد که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1 - تصریح به حتمى بودن آن در روایات.
2 - تأکید به قسم.
3 - تأکید به «لابدّ».
4 - تأکید به «لام».
5 - تأکید به «انّ».
6 - تأکید به تکرار.
7 - تأکید به «سین وسوف».

پرسش : چه راه صحیحى در بررسى علایم ظهور پیشنهاد مى‏کنید؟
پاسخ : در مورد علایم ظهور سه مشکل اساسى وجود دارد که باید هر کدام مورد بررسى دقیق قرار گیرد:
1 - اثبات علامت به دلیل معتبر.
2 - خارج کردن علامت از قالب غموض وابهام.
3 - کشف قواعد یقین براى اثبات یا نفى تحقق علامت در خارج.
براى اثبات صحت روایات علایم ظهور وتمییز آنها از روایات جعلى، اعتماد بر افراد ثقه واطمینان به صدور روایات از معصوم کافى است، زیرا روایات علایم ظهور برخى متواتر یا مستفیض یا صحیح ومعتبرند، وبرخى دیگر گرچه ضعیف‏السند است ولى مؤیّدات وشواهدى بر صحت در روایات دیگر دارد که با سند صحیح وارد شده است.
وراه روشن شدن علامت ظهور به دو نوع امکان‏پذیر است:
الف. اصول علمى، که در مورد روایات فقهى نیز مورد استفاده واقع مى‏گردد.
ب. مقدمات علمى، که مربوط به خصوص علایم ظهور است ومهم‏ترین آنها: تاریخ، جغرافیا، علم حساب وجمل واصطلاحات مربوط به علایم ظهور است.
وبراى کشف اثبات یا نفى علامتى در خارج مى‏توان قواعدى را بیان داشت تا با اعمال آنها به حقیقت امر پى برد:
1 - اوصاف آن علامت را به صورت دقیق در نظر گرفته وبر خارج تطبیق نمود.
2 - با دلیل ثابت شود که آن علامت زمان سابق در خارج تحقق نیافته است.
3 - احتمال تحقق آن را در زمان آینده نفى کند.

پرسش : آیا روایات علایم ظهور اشکال سندى ومتنى دارد؟
پاسخ : برخى مى‏گویند بحث از علایم ظهور بى‏فایده است؛ زیرا غالب روایاتش از ناحیه سند ضعیف بوده، واز جهت مضمون نیز معقول نیست، خصوصاً آنکه امورى که اتفاق مى‏افتد تشابه زیادى با یکدیگر دارد.
پاسخ:
1 - بسیارى از اخبار علایم ظهور صحیح‏السند بلکه مستفیض یا متواتر است. مضافاً اینکه تعداد بى‏شمارى از آنها مضمونى واضح وروشن دارند به درجه‏اى که در حکم نصّ صریح در موضوع خود است.
2 - وجود روایات ضعیف در تمام موضوعات دینى وخبرهاى مختلف وجود دارد، این مسأله باعث نمى‏شود که انسان محقّق دست از بحث وبررسى آن بردارد، بلکه وظیفه دارد که با روشى صحیح به بررسى سندى آنها بپردازد.
3 - گر چه در تطبیق علایم ظهور اشتباهاتى صورت گرفته، ولى این امر باعث نمى‏شود که دست از بحث وتحقیق برداریم، بلکه وظیفه داریم تا با به کار گرفتن روشى علمى ومعتبر به طریقى صحیح ومعتبر براى تطبیق صحیح علایم در خارج دست یابیم.

پرسش : مقصود از «نفس زکیه» که قبل از ظهور کشته خواهد شد کیست؟
پاسخ : در روایات شیعه به علامتى قبل از ظهور حضرت مهدى (ع) به عنوان «قتل نفس زکیه» اشاره شده است که بعد از این جنایت، حضرت ظهور خواهند کرد.
از امام صادق (ع) نقل شده که فرمود: «لیس بین قیام قآئم آل محمّد وبین قتل النفس الزکیّة إلّا خمسة عشر لیلة»؛ «بین قیام قائم (ع) وکشته شدن نفس زکیه بیش از پانزده شبانه روز فاصله نیست.»( کمال‏الدین، ص 649)
شیخ مفید؛ مى‏گوید: «از جمله علایم ظهور، کشته شدن نفس زکیه در پشت کوفه با هفتاد نفر از صالحین است».( ارشاد، ج 2، ص 368)
از برخى روایات، وجود نفس زکیه دیگرى نیز استفاده مى‏شود که مأمور تبلیغ از طرف امام زمان (ع) است که بین رکن ومقام به شهادت خواهد رسید.( بحارالأنوار، ج 52، ص 307، ح 81) برخى ممکن است گمان کنند که نفس زکیه که در این روایات به شهادت آن اشاره شده همان محمد بن عبداللَّه بن حسن بن على بن ابى‏طالب است که در زمان منصور عباسى قیام کرد تا حق اهل بیت: را از ظالمان بستاند. ولى شواهد وقرائن موجود برخلاف این احتمال را دلالت دارد:
1 - در برخى روایات اشاره به کشته شدن نفس زکیه بین رکن ومقام دارد، که محمّد بن عبداللَّه بن الحسن در آن نقطه به شهادت نرسیده است.
2 - مطابق برخى روایات بین ظهور حضرت وکشته شدن نفس زکیه پانزده شب فاصله است.
3 - کشته شدن محمد بن عبداللَّه بن الحسن قبل از ولادت حضرت مهدى (ع) بوده است ولذا نمى‏توان آن را از علایم ظهور دانست.
4 - محمد بن عبداللَّه نیّت خالص از عملکرد خود نداشته است، ولذا بنابر نقل «مقاتل الطالبیین» ادعاى مهدویت نمود وپدرش نیز او را بعد از زوال دولت بنى‏امیه وقبل از تأسیس دولت بنى‏عباس، به عنوان مهدى معرفى کرد.( مقاتل الطالبیین، ص 171)
5 - در روایتى از امام صادق (ع) مى‏خوانیم که فرمود: «بعد از کشته شدن نفس زکیه صاحب امر ظهور خواهد کرد». که در بعدیّت نزدیک ظهور دارد.( کافى، ج 8، ص 225)

پرسش : مسیح دجال کیست؟
پاسخ : لقب مسیح همان گونه که بر پیامبر خدا حضرت عیسى (ع) اطلاق مى‏شود، بر دجال نیز اطلاق مى‏گردد، ولى وقتى به صورت مطلق وبدون قید آورده شود همان حضرت عیسى (ع) مراد است. در ظاهر، مسیح دجال همان دجال معروف است. ولى در وجه تسمیه دجال به مسیح احتمالاتى داده شده است:
1 - چون با پرچم مسیحیت ظهور خواهد کرد.
2 - قیام او همه زمین را فرا مى‏گیرد وگویا آن را مسح مى‏کند.
3 - از آنجا که حضرت مسیح با او به مقابله مى‏پردازد به او نیز مسیح اطلاق شده است.

پرسش : سفیانى کیست؟
پاسخ : در روایات اهل بیت: سخن از خروج سفیانى به عنوان یکى از علایم حتمى ظهور حضرت مهدى (ع) به میان آمده است:
شیخ طوسى؛ به سندش از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «خروج سفیانى از علایم حتمى ظهور است».( الغیبة، طوسى، ص 435)
از مجموعه روایات شیعه واهل سنّت به دست مى‏آید که سفیانى، شخصى از معاندین است که به قصد مقابله با امام زمان (ع) برمى‏خیزد ودر سرزمینى به نام بیدا به امر خداوند با لشکریانش به زمین فروخواهند رفت.
مسلم به سند خود از رسول خدا (ص) نقل کرده که فرمود: «شخصى به خانه خدا پناه مى‏برد، آن گاه لشکرى به سوى او فرستاده مى‏شود، هنگامى که به «بیدا» رسیدند به زمین فروخواهند رفت».( صحیح مسلم، ج 8، ص 167)
نعمانى نیز به سند خود از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «براى قائم پنج علامت است، از آن جمله خسف بیدا را بر مى‏شمارد».( الغیبة، نعمانى، ص 252)
نعمانى در جایى دیگر، از جمله علایم ظهور را خروج سفیانى وخسف بیدا مى‏داند.( همان، ص 264)

پرسش : معرکه هرمجدّون چیست؟
پاسخ : برخى از دانشمندان، یکى از علایم ظهور حضرت مهدى (ع) را وقوع معرکه جنگى در منطقه‏اى به نام هرمجدّون وبه تعبیر روایات قرقیسیا مى‏دانند. این قضیه حتّى در کتب اهل کتاب نیز به آن اشاره شده است.( رؤیاى یوحنّا، 16-13/16 ؛ سفر زکریا، 5-1/14 ؛ کتاب مقدس، ص 843)
اهل کتاب از یهود ونصارا این معرکه جنگى را بس عظیم وخطرناک مى‏دانند که در پایان تاریخ بشر اتفاق خواهد افتاد.
«هرمجدون» کلمه‏اى است مشتق از «هَرْ» به معناى کوه، و«مجدّو» که اسم وادى یا کوه کوچکى در شمال فلسطین است. اهل کتاب را گمان بر این است که مساحت معرکه این جنگ از منطقه «مجدّو» در شمال فلسطین تا «ایدوم» در جنوب امتداد دارد که حدود دویست میل است.( شبکه معلومات، ص 4)
آنان معتقدند که در این جنگ لشکرى با حدود 400 ملیون نفر شرکت خواهند داشت.( همان، ص 2) لشکرى که از عراق، ایران، لیبى، سودان وقفقاز در جنوب روسیه تشکیل شده است.( مجله الفکر الجدید، شماره 16و15)
دکتر عبدالکریم زبیدى مى‏گوید: «...این حادثه همان حادثه بزرگى است که قبل از ظهور امام مهدى (ع) تحقق خواهد یافت، ودر روایات از آن به معرکه «قرقیسیا» یاد شده است. در آن واقعه میلیون‏ها لشکر از آمریکا، اروپا، روسیه، ترکیه، مصر ودولت‏هاى مغرب عربى، ولشکریانى از شهرهاى شام یعنى سوریه، اردن، لبنان، فلسطین واسرائیل شرکت خواهند داشت. همگى در منطقه‏اى به نام قرقیسیا از بلاد شام با هم مواجهه خواهند داشت، وسفیانى در این هنگام خروج خواهد کرد...».( همان)
کلینى به سند خود از امام باقر (ع) نقل کرده که به میسّر فرمود: اى میسّر! چه مقدار بین شما وقرقیسیا فاصله است؟» عرض کرد: نزدیک شاطئ الفرات است. حضرت فرمود: «أما أنّه سیکون بها وقعة لم‏یکن مثلها منذ خلق اللَّه تبارک وتعالى السموات والأرض ولایکون مثلها ما دامت السموات والارض. مأدبة للطیر تشبع منها سباع الأرض وطیور السمآء...»؛ «آگاه باش که در آن مکان واقعه‏اى اتفاق خواهد افتاد که نظیر آن از زمان خلقت آسمان‏ها وزمین از جانب خداوند تبارک وتعالى اتفاق نیفتاده است ونخواهد افتاد. آنجا محلّ پذیرایى پرندگان خواهد بود. درندگان زمین وپرندگان آسمان از آن سیر خواهند شد.»( کافى، ج 8، ص 245، ح 451)
از مجموعه روایات در این باب به خوبى استفاده مى‏شود که در این جنگ فرمانده عملیاتى این جنگ از جانب دشمنان اسلام، شخصى به نام سفیانى است. او کسى است که به کمک مراکز جاسوسى یهود وآمریکا در میان مردم تفرقه انداخته ومردم را بر ضدّ شیعیان اهل بیت تحریک خواهد کرد، ونیز بعد از پناه بردن امام زمان (ع) به کعبه با عده‏اى از یاران خود درصدد مقابله با حضرت برآمده که خود او با لشکریانش درمنطقه‏اى به نام بیدا به زمین فروخواهند رفت.
در همین جنگ است که بنیه یهود از هم پاشیده شده وبسیارى از آنها نابود خواهند شد.
بخارى به سندش از رسول خدا (ص) نقل کرده که فرمود: «قیامت برپا نمى‏شود تا آنکه شما با یهود بجنگید، در آن هنگام به حدّى از آنان کشته خواهد شد که حتّى سنگى که یک یهودى در آن پناه گرفته مى‏گوید: اى مسلمان! این یهودى است که در کنار من پناه گرفته، او را به قتل برسان».
( صحیح بخارى، ج 3، ص 232)

پرسش : مقصود از مسیحیّت صهیونیستى چیست؟
پاسخ : «مسیحیّت صهیونیستى» جریانى است سیاسى، اقتصادى، فرهنگى ونظامى که امروزه با تمام قدرت وبا تکیه بر پیشگویى‏هاى آخرالزمان بر اریکه قدرت (در آمریکا وبرخى کشورهاى غربى) تکیه زده‏اند.
این گروه با ادبیاتى کینه‏توزانه وخصومتى آشکار با فرهنگ شیعى ومهدوى وبا اعلام قریب‏الوقوع بودن ظهور حضرت مسیح (ع) در اورشلیم سعى در بسیج تمامى قوا علیه کشورهاى اسلامى دارد تا به زعم خود همه زمینه‏هاى لازم براى ظهور مقدس را فراهم سازد، وموانع بین راه را پیشاپیش از میان بردارد.
«مسیحیت صهیونیستى» با مراجعه به منابع توراتى وایمان به پیشگویى‏هاى کتب محرَّف یهودیان، ظهور حضرت عیسى (ع) را مشروط به وقوع جنگى بزرگ، عالم‏گیر وهسته‏اى مى‏شناسند ومرکز این جنگ خانمان‏سوز را هم «منطقه آرماگدون» واقع در فلسطین اشغالى اعلام مى‏کنند. وحسب همین پیشگویى‏ها وقوع جنگ آرمگدون را هم مشروط به تشکیل اسرائیل بزرگ وتسلط یهودیان بر کلّ سرزمین فلسطین وحتّى فراتر از آن یعنى سوریه وعراق معرفى مى‏کند.
پر واضح است که آنان تمامى حلقه‏هاى این زنجیر را به هم متصل کرده‏اند وآخرین حلقه را هم رفع موانع فراروى اسرائیل یعنى انهدام سرزمین‏هاى اسلامى وسرکوب هر گونه حرکت عدالت خواهانه مسلمین وشیعیان وبه ویژه ایران اسلامى مى‏دانند. چنان که حسب همین فرضیه وارد عراق شده واندیشه سلطه بر سوریه، عربستان وایران را در سر مى‏پرورانند، وبا تقویت تمام عیار اسرائیل مقدمات به اصطلاح جنگ مقدس را فراهم آورده‏اند.

پرسش : مقصود از خسوف وکسوف که از علایم ظهور است چیست؟
پاسخ : در روایات علایم ظهور آمده که یکى از نشانه‏هاى ظهور، کسوف در اواسط ماه وخسوف در اوّل ماه برخلاف عادت است.( ارشاد مفید، ص 368 ؛ اعلام الورى، ج 2، ص 285)
دارقطنى به سندش از امام محمّد باقر (ع) نقل کرده که فرمود: «همانا براى مهدى ما دو نشانه است که از زمان خلقت آسمان‏ها وزمین این گونه نبوده است، یکى خسوف ماه در اوّل شب رمضان ودیگرى کسوف خورشید در نیمه ماه رمضان».( سنن دارقطنى، ج 2، ص 51)
در کیفیّت حدوث این دو واقعه غیر عادى چند احتمال است:
1 - حدوث این دو به توسط جِرمى باشد که در فضا به طور ناگهانى پیدا مى‏شود، اجرامى که امروزه از آنها به اجرام سرگردان در هوا یاد مى‏شود، که گاه بین ماه وخورشید فاصله مى‏شود وبا آنها خسوف وکسوف ایجاد مى‏گردد.
2 - تحقّق خسوف وکسوف به توسط جرمى باشد که از زمین جدا مى‏شود؛ زیرا ممکن است که بشر با پیشرفت علمى وتکنیکى که دارد بتواند تکه‏هایى عظیم از کره زمین را جدا ساخته وآن را در هوا معلّق گرداند ودر نتیجه باعث خسوف وکسوف گردد.
3 - تحقق این دو به نحو اعجاز وخرق قانون طبیعت باشد.

پرسش : مقصود از صیحه وفزع آسمانى در علایم ظهور چیست؟
پاسخ : این دو علامت در روایات به عنوان علایم ظهور حضرت مهدى (ع) معرفى شده است. از امام باقر (ع) در حدیثى نقل شده: «وإنّ من علائم خروجه... صیحة من السماء فى شهر رمضان»؛ «وهمانا از علایم خروج مهدى... حدوث صیحه‏اى در ماه رمضان است.»( کمال الدین، ص 328، ح 7)
از امام صادق (ع) در حدیثى نقل شده: «... والفزعة فى شهر رمضان... هى آیة تخرج الفتاة من خدرها، وتوقظ النائم وتفزع الیقظان»؛ «وفزعى در ماه رمضان حادث خواهد شد که زنان( الغیبة، نعمانى، ص 252)
جوان را سراسیمه از پشت پرده‏ها بیرون مى‏آورد وانسان خواب را بیدار وبیدار را به فزع وا مى‏دارد.»
امام زمان (ع) در توقیع خود به على بن محمّد سَمَرى فرمود: «...آگاه باش، هر کس قبل از خروج سفیانى وصیحه، ادعاى مشاهده کند او دروغگو وافترا زننده است».( احتجاج طبرسى، ج 2، ص 297)
در این روایات دو احتمال وجود دارد:
1 - اینکه مقصود از صیحه وفزع همان ندایى باشد که از جبرئیل بلند مى‏شود وهمه را به فزع مى‏اندازد.
2 - احتمال دیگر این است که مقصود از آن دو عذاب دنیوى وجنگ‏هاى جهانى باشد که به توسط بشر قبل از ظهور حضرت مهدى (ع) تحقق مى‏یابد، مانند انفجارهاى اتمى در سرتاسر عالم در یک زمان، به این نحو که اصل این گونه انفجارها در اروپا وآمریکا وروسیه وچین تحقق مى‏یابد به نحوى که همه را به جزع وفزع وا مى‏دارد، ولى مسلمین از آن در امانند وتنها صدایش به گوش آنان مى‏رسد.

پرسش : مقصود از نداى آسمانى در علایم ظهور چیست؟
پاسخ : در این مورد سه دسته روایت وجود دارد:
1 - روایاتى که دلالت بر وجود ندا به صورت اجمال دارد، واینکه این ندا از علایم حتمى ظهور حضرت مهدى (ع) است.( کمال الدین، ص 649)
2 - دسته دوم روایاتى است که دلالت بر دو گونه ندا دارد: یکى نداى به حقّ که در ابتدا پدید مى‏آید، ودیگرى نداى به باطل که بعد از آن است.( الغیبة، نعمانى، ص 254)
3 - در برخى از روایات نیز اشاره شده که ندا به اسم قائم است.( کمال الدین، ص 328، ح 7)
با نظرى به مجموع احادیث «صیحه وفزع ونداى آسمانى» پى مى‏بریم که تمام آنها به یک معناى مشترک اشاره دارند، گر چه با تعبیرهاى مختلف آمده‏اند وبر این ادّعا مى‏توان شواهدى اقامه نمود:
الف. صیحه وندا هر دو به جبرئیل نسبت داده شده است.
ب. وقت هر دو در یک زمان یعنى شب جمعه، بیست وسوم ماه رمضان معین شده است.
ج. آثار این دو یکسان بیان شده است.

پرسش : مقصود از خروج دجال که از علایم ظهور به حساب آمده چیست؟
پاسخ : روایات بسیارى عمدتاً در مصادر حدیثى اهل سنّت درباره خروج دجال در آخرالزمان وقبل از برپایى حکومت امام مهدى (ع) وارد شده است.
بخارى به سندش از رسول خدا (ص) نقل کرده که فرمود: «دجال خروج خواهد کرد تا اینکه در ناحیه‏اى از مدینه فرود مى‏آید، وسه بار اعلان آماده باش جنگ مى‏دهد، آن گاه به سوى او هر کافر ومنافقى حرکت مى‏کند».( صحیح بخارى، ج 8، ص 102)
در مصادر اهل سنّت براى دجال صفاتى ذکر شده است از قبیل:
1 - ادعاى ربوبیت مى‏کند.( سنن ابن‏ماجه، ج 2، ص 1360)
2 - عمر طولانى دارد.( صحیح مسلم، ج 8، ص 205)
3 - همراه او آب وآتش است.( صحیح بخارى، ج 8، ص 103)
4 - کور را بینا کرده وبرص را شفا مى‏دهد.( مسند احمد، ج 5، ص 13)
5 - مرده را زنده مى‏کند.( همان)
6 - کسى را مى‏کشد، آن گاه او را زنده مى‏کند.( مستدرک حاکم، ج 4، ص 537)
7 - با او بهشت وآتش است.( مسند احمد، ج 5، ص 435)
8 - با او نهرى از آب سفید ونهرى از آتش است.( معجم الکبیر، ج 2، ص 56)
9 - خواسته او برآورده مى‏شود.( صحیح مسلم، ج 8، ص 197)
درباره دجال با این اوصاف احتمالاتى وجود دارد:
الف. دجّال شخصى حقیقى است که کارهاى خارق‏العاده‏اى را در قالب سحر وجادو انجام مى‏دهد.
ب. مقصود به دجال همان ابلیس (شیطان) است.
ج. احتمال مى‏رود که دجال همان سفیانى است که در روایات شیعه به خروج او در آخرالزمان تأکید فراوان شده است.
د. مقصود از دجال همان اسرائیل است.
در ابتدا این احتمال به نظر مى‏رسد که احادیث دجال از جمله اسرائیلیاتى باشد که در احادیث اهل سنّت وارد شده است، زیرا:
اولاً: اثرى از این احادیث در روایات اهل بیت: به چشم نمى‏خورد.
ثانیاً: غالب احادیث دجال از کعب‏الأحبار یهودى‏الاصل رسیده است. کسى که تمام افعال واقوالش مشکوک به نظر مى‏رسد.
ثالثاً: این اعتقاد که مسیح منتظر خروج مى‏کند ودجال را به قتل مى‏رساند در عقاید یهود مشاهده مى‏شود.
در هر حال بر فرض صحّت این روایات احتمال تأویل این روایات ورمزى بودن وجنبه سمبلیک داشتن آنها زیاد است.
سید محمّد صدر؛ مى‏فرماید: «دجال رمزى است از اوج تمدّن وتکنیک غرب که با اسلام ومبانى آن ستیز دارد. تمدّنى که درصدد به سلطه کشیدن هر انسانى است... ما به طور وضوح مشاهده مى‏کنیم که چگونه تمدن وتکنیک غرب مادى‏گرا در این عصر بر تمام جوامع، حتّى مسلمانان تسلّط پیدا کرده است...».( تاریخ ما بعد الظهور، ص 142ù141)
از بیانات استاد محمّد طىّ ونویسنده مصرى شیخ محمّد فهیم ابوعبیه در تعلیقه( المهدى المنتظر بین الدین والفکر البشرى، ص 177)
خود بر کتاب «نهایة البدایة والنهایة» نیز همین احتمال به دست مى‏آید.( نهایة البدایة والنهایة، ج 1، ص 118)

پرسش : آیا طبق قاعده، امام زمان‏علیه‏السلام ازدواج کرده است؟
پاسخ : مطابق نظریه «خفاى شخص»، باید ملتزم به عدم ازدواج شد؛ زیرا طبق این نظریه او از همه افراد مخفى است، وازدواج احتیاج به ارتباط با مردم دارد واین به نوبه خود با حکمت وفلسفه غیبت سازگارى ندارد. ومطابق نظریه «خفاى عنوان»، مى‏توان ملتزم به ازدواج حضرت شد، خصوصاً آنکه مطابق با سنّت اسلامى است. آنچه به نظر مى‏رسد ترجیح قول اول است، به جهت:
1 - روایات بسیار بر خفاى شخص.( کمال الدین، ص 370 ؛ بحارالأنوار، ج 52، ص 151 و ج 51، ص 32)
2 - گر چه در روایت عَمْرى اشاره شده که مردم حضرت را در موسم حج مى‏بینند ولى نمى‏شناسند، امّا این روایت از امام نقل نشده ونیز اختصاص به موسم حج دارد.( کمال الدین، ص 440)
3 - قرار است که حضرت در غیبت تام به سر برد.
4 - اگر ازدواج صورت گرفته بود باید در یک مورد هم که شده سفرا ووکلاى ناحیه مقدّسه به آن اشاره مى‏کردند.
5 - مسعودى از على بن ابى‏حمزه نقل کرده که فرمود: ما به امام رضا (ع) عرض کردیم: براى ما روایت شده که امام از دنیا نمى‏رود تا آنکه نسل خود را ببیند؟ امام رضا (ع) به او فرمود: «آیا در خصوص این حدیث براى شما روایت نشده: «إلّا القآئم»؛ به جز قائم.( اثبات الوصیة، ص 201)

پرسش : آیا قول به عدم ازدواج حضرت با سنّت محمدى‏صلى الله وعلیه وآله منافات دارد؟
پاسخ : در مورد سؤال فوق گر چه مطابق روایات نبوى نکاح از سنّت پیامبر (ص) شمرده شده است، ولى گاهى مصلحت أهمّ که همان غیبت واستتار تامّ حضرت از عموم مردم است اقتضا دارد که امر ازدواج تحقّق پیدا نکند. مى‏دانیم که در مورد تزاحم ملاکات، همیشه ملاک اهمّ بر ملاک مهمّ پیشى مى‏گیرد. خصوصاً آنکه روایاتى وجود دارد که مفاد آن این است که در آخرالزمان در صورت امکان، عزوبت وزن نگرفتن ترجیح دارد.

پرسش : در صورت قول به عدم ازدواج، به روایت مفضّل بن عمر چگونه پاسخ مى‏دهید؟
پاسخ : کسانى که قائل به ازدواج حضرتند به روایت مفضل بن عمر تمسّک کرده‏اند. او از امام صادق (ع) روایت کرده که فرمود: «...از مکان او هیچ یک از اولاد وغیر اولادش اطلاع نمى‏یابد مگر مولایى که متولّى امر اوست».( الغیبة، طوسى، ص 102)
پاسخ:
1 - این روایت را به همین مضمون نعمانى در کتاب «الغیبة» نقل کرده ولى به جاى کلمه «ولد» کلمه «ولى» آورده است، به این شکل: «ولایطّلع على موضعه أحد من ولىّ ولا غیره»؛ «وبر موضع او کسى از ولى وغیر ولى اطلاع نمى‏یابد.»( الغیبة، نعمانى، ص 17)
2 - در روایت نیامده که الأن امام زمان داراى همسر وفرزند است، ولذا از این جهت اجمال دارد، ممکن است که مراد فرزندانى باشند که در آستانه ظهور یا بعد از آن به دنیا مى‏آیند.
3 - ممکن است که این گونه تعبیر از باب مبالغه در خفاى شخص باشد، یعنى حتى در صورتى که حضرت فرزند مى‏داشت کسى از جایگاه او اطّلاع نداشت.

پرسش : آیا روایت احمد بن محمّد بن یحیى انبارى بر ازدواج امام زمان‏علیه‏السلام دلالت دارد؟
پاسخ : برخى براى اثبات ازدواج واولاد حضرت ومکان دائمى او به روایت احمد بن محمد بن یحیى انبارى استدلال کرده‏اند. در این روایت که مفصّل است اشاره به پنج شهر شده که محل اقامت فرزندان ونسل امام زمان (ع) است.( بحارالأنوار، ج 53، ص 221-213)
روایت انبارى را عده زیادى تضعیف نموده وبه صورت جزم ردّ کرده‏اند، از آن جمله مى‏توان به این افراد اشاره کرد:
1. آقا بزرگ تهرانى.( الذریعة، ج 5، ص 108و107 در حاشیه)
2. سید نعمت اللَّه جزایرى.( الأنوار النعمانیّه، ج 2، ص 65و64)
3. شیخ محمّد تقى شوشترى.( الأخبار الدخیلة، ج 1، ص 152-146)
شیخ آقا بزرگ تهرانى مى‏گوید: «این حکایت تنها از طریق وجادت به دست ما رسیده وما حکایت کننده قصّه را نمى‏شناسیم جز آنکه او مرد محترمى در آن مجلس بوده است. سند ومتن آن مشتمل بر تناقضات وامور عجیب وغریب است که مى‏توان آنها را انکار نمود... وغرض علما در نقل این حکایات مجرد انس گرفتن به یاد حبیب وذکر دیار وشنیدن آثار اوست...».( الذریعة، ج 5، ص 108)

پرسش : آیا قصه جزیره خضرا دلالت بر ازدواج حضرت دارد؟
پاسخ : مرحوم مجلسى در «بحارالأنوار» از على بن فاضل روایتى مفصّل نقل کرده ودر آن اشاره به جزیره‏اى دارد که نسل حضرت در آن زندگى مى‏کنند.
پاسخ:
1 - از عبارت مجلسى استفاده مى‏شود که روایت اعتبار چندانى نزد او نداشته است. او مى‏گوید: «چون در کتاب‏هاى معتبر به این حدیث دست نیافتم آن را در فصلى جداگانه آوردم».( بحارالأنوار، ج 52، ص 159)
2 - شیخ آقا بزرگ تهرانى نیز این داستان را تخیلى برشمرده است.( الذریعه، ج 5، ص 108)
3 - در متن تناقضاتى وجود دارد.
4 - سخنان بى اساس در آن مشاهده مى‏شود.
5 - در سند آن افرادى ناشناخته وجود دارد.( ر.ک: دراسة فى علامات الظهور، جعفر مرتضى عاملى)

پرسش : در برخى از روایات بر اهل وعیال حضرت اشاره شده،آیا این دلالت بر ازدواج دارد؟
پاسخ : محمّد بن مشهدى در مزار از امام صادق (ع) نقل کرده که فرمود: «گویا نزول قائم در مسجد سهله را با اهل وعیالش مشاهده مى‏کنم».( نجم‏الثاقب، ص 225)
پاسخ:
1 - دعاها وروایات قابل جمع با اولاد حضرت هنگام ظهور یا بعد از آن است.
سید جعفر مرتضى عاملى مى‏گوید: «چه بسا مراد، اولاد حضرت بعد از ظهور باشد آن گونه که از سیاق کلام در اکثر روایات استفاده مى‏شود.( دراسة فى علائم الظهور، ص 232)
2. تعبیر به آل‏بیت امام زمان (ع) که در برخى از ادعیه وارد شده با آباء واجداد آن حضرت نیز سازگارى دارد.

پرسش : آیا کنیه «اباصالح» دلالت بر ازدواج حضرت دارد؟
پاسخ : برخى ممکن است براى اثبات ازدواج واولاددار بودن حضرت مهدى (ع) به کنیه «اباصالح» استدلال کنند یعنى پدر صالح، که این، دلالت بر وجود فرزندى به نام صالح براى حضرت دارد.
اولاً: ممکن است که تکنّى حضرت به این کنیه به جهت آن باشد که امام زمان (ع) پدر ومجرى اصلاح جامعه است، او تنها کسى است که به اذن واراده الهى جامعه بشرى را در سطح کره زمین اصلاح خواهد کرد. همان گونه که در روایتى پیامبر (ص) درباره خود على بن ابى‏طالب (ع) فرمود: «من وعلى دو پدر این امّتیم». ثانیاً: کلمه «اَب» در لغت عرب تنها به معناى پدر نیست بلکه به معناى «صاحب» نیز آمده است. «اباصالح» یعنى کسى که صُلحایى در اختیار دارد.
ثالثاً: ممکن است که این کنیه از آیه {وَلَقَدْ کَتَبْنا فِى الزَّبُورِ مِنْ بَعْدِ الذِّکْرِ أَنَّ الأَرْضَ یَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحُونَ} گرفته شده باشد.( سوره انبیاء، آیه 105)

دایرة المعارف میرچاالیاده
شخصیت اسلامى مهدى، به معنى "درست هدایت شده" یا "هدایت شده از سوى خداوند" (این واژه ریشه عربى دارد و وجه مجهول فعل هَدى به معنى "هدایت کردن" است)، اشتراکات زیادى با تجربه‏ى مسیحایى یهودى ـ مسیحى سابق دارد. انتظار پیامبرى معاد شناختى از سوى خداوند در آخر زمان، در تاریخ اسلام به اندازه‏ى تاریخ ادیان نظیر آن، نقش مهمى داشته است. اما به عنوان یک پدیده‏ى کلى اسلامى، عقاید مربوط به مهدى را نمى‏توان صرفا به لحاظ معادشناختى به طور کامل درک کرد و مقایسه با مسیحاباورى یهود یا مفهوم مربوط به بازگشت مجدد عیسى مسیح در مسیحیت، پیچیدگى آن را در بافت اسلامى حل نمى‏کند. ضمنا نباید آن را غیرمتعارف و متعلق به یک فرقه و صرفا بازتاب دیدگاههاى افراطى دانست. امیدهاى مسیحایى بخشى از روند نخستین جامعه اسلامى در شکل دهى خود بود و در تقسیم مسلمانان به دو شاخه بزرگ رقیب، نقش داشت. از آن خود کردن مجموعه اسطوره‏هاى مسیحایى توسط اسلام نقش مهمى را در محیطهاى مختلف فرهنگى، ایدئولوژیکى ایفا نموده، به عنوان عاملى بنیادى در جنبشهاى اصلاح‏طلبانه و احیاگر، حوزه‏هاى علمیه، و تعالیم فلسفى عمل کرده است.

نخستین نمود اسطوره مهدى
گرایش مسیحایى آشکار در اسلام نو ظهور را مى‏توان با روحیه پرشور امید به معاد دریافت، روحیه‏اى که طى قرون پنجم و ششم میلادى بر خاور نزدیک سایه افکنده، تحت هیجان معاد شناختى مذکور در قرآن، به سوى آخرتى آرمانى‏گرا تقویت شده بود. تأکید فراوان قرآن بر موضوع روز قیامت، علائم زمان (اشارات الساعة(1)) و پاداش صالحان و عذاب بدکاران، باعث برانگیختن وجه ادبى و روانى مکاشفه‏گرایى مى‏گردد. در دوره‏اى که بلافاصله به روز قیامت منتهى مى‏شود، نشانه‏هاى تهدیدآمیزى از بى‏نظمى در عالم رخ مى‏دهد که عبارت است از: دود در هم یا تاریک بى‏شکل، بیرون آمدن چهارپایان (الدابة) از زمین، طلوع آفتاب از غرب و اختلالات مختلف مربوط به ستارگان. تمام اینها باعث مى‏شود که انسانها در نقطه‏ى نهایى گرد هم آیند، الدجّال (مسیح دروغین) و اقوام یأجوج و مأجوج نیز در آنجا جمع مى‏شوند که بیانگر دوره‏اى استثنایى خاصى از وحشت و ترس است. واژه‏ى مهدى در هیچ کجاى قرآن به کار نرفته است، اگر چه مفهوم هدایت الهى یکى از بنیادى‏ترین اصول بدیهى این کتاب را تشکیل مى‏دهد و به این تعلیم قرآن مربوط مى‏شود که هدایت الهى براى مؤمنین با رهنمون شدن غیر مؤمنان به سوى گمراهى توسط خداوند مساوى است. از این رو در سوره‏ى 18 آیه‏ى 17 آمده است: "کسى که خداوند او را هدایت کند، تنها هدایت شده‏ى واقعى است [المهتدى، وجه وصفى صیغه‏ى هشتم هدى است]، اما کسى که [خداوند] او را به گمراهى رهنمون کند، هیچ پشتیبانى براى هدایت به راه راست نخواهد داشت. "هر چند قرآن با بیانى قوى به مسأله نجات بشر اشاره نمى‏کند، اما توجه عمیقى به گرفتارى انسان و اینکه چگونه مى‏توانیم از آن رهایى یابیم، یا در اصطلاح خاص اسلامى، چگونه مى‏توانیم بر آن فائق شویم، در ردیف افراد موفق قرار گیریم و مشمول هدایت نجات بخش (هُدىً، هدایه) واقع شده، در نتیجه دچار خسران نگردیم، دارد.
از جمله تصوراتى، که با این مفاهیم در ارتباط است، آن است که جامعه‏ى مقدس ذاتا با خدا و پیامبر او ارتباط دارد. با توجه به اینکه برخى مسیحیان و یهودیان در عربستان پیش‏بینى کرده بودند که به زودى پیامبرى ظهور خواهد کرد که خبر از معاد و آخرت خواهد داد (سوره‏ى 2 آیه 89) و جامعه‏ى خاص آنها را تأیید خواهد نمود و با توجه به اینکه گونه‏شناسى مسیحاباورى در خاور نزدیک به عنوان پشتیبانى براى مشروعیت امپراطورى یا پادشاهى (به ویژه امپراطور بیزانس، نجاشى حبشه، و پادشاه یهودى ذو نُواس در یمن) به کار رفته بود، این ادعاى مسلمانان که محمد آخرین حلقه در زنجیره‏ى نبوت و "خاتم" پیامبران است، ممکن است در اصل به معناى مسیحایى درک شده باشد. افزون بر این نکته، موضع و نقشى است که محمد به عنوان راهنماى الهى جامعه‏ى تازه تشکیل یافته‏ى خود به عهده گرفته، آن را با نوعى رسالت تاریخى جهان شمول و با اصرار پرتکاپو بر اهمیت جهانى آن القا نموده است. پس از رحلت او، مملکت در حال گسترش اسلامى باید معضل ماهیت هدایت آمرانه را تحت تأثیر وقایع تعیین‏کننده متوالى حل مى‏کرد. طى دو قرن نخست (قرن هفتم و هشتم میلادى) دو گرایش بنیادى به وجود آمد: شیعه که معتقد به ضرورت ادامه‏ى جاذبه‏ى رهبرى نبوى در مسیر سلاله‏ى محمد از طریق منصب امامت بود و اکثریت سنى که طرفدار منصب خلافت به عنوان جانشین مشروع رهبرى پیامبر بودند و در عین حال عموما جاذبه‏ى رهبرى معنوى و دینى را از خلیفه سلب کردند وترجیح دادند که خود قرآن را مرجع و راهنماى خود به عنوان مبناى احکام قضایى و دینى قرار دهند.
شخصیت مهدى در پى تحولات دینى ـ سیاسى ظهور کرد، تحولاتى که در فاصله‏ى بین قتل عثمان، خلیفه‏ى سوم، در سال 35 پس از هجرت؛ 655 میلادى، و شهادت حسین (علیه‏السّلام)، نوه‏ى محمد (صلّى‏اللّهُ‏علیه‏وآله‏وسلّم) و پسر على بن ابیطالب، پسرعمو و داماد محمد، پس از یک ربع قرن اتفاق افتاد. اعتقاد به مهدى به عنوان منجى منتظَر باید از میان گروههاى جاه طلب و ناآرام عرب که حامى ادعاهاى علویان در خصوص رهبرى مشروع جامعه بودند برخاسته باشد، همچنین از مجموعه‏ى خاصى از شرایط اجتماعى ـ سیاسى همراه با تفسیرى متفاوت از وحى اسلامى ناشى شده باشد. این نوع معنویت فوق العاده که با قدیمى‏ترین اعتقادات در باره‏ى ظهور مهدى مربوط است، نمى‏تواند به طور ناگهانى وارد تفکر اسلامى شده باشد، بلکه خود این واژه، در مفهوم "هدایت شده از سوى خداوند"، نخستین بار در 686 میلادى با شورش شیعى مختار در کوفه ظاهر شد، او تبلیغاتى را براى محمد بن حنفیه، سومین پسر باز مانده از على به راه انداخت. جنبشى که مختار پایه‏گذار آن بود و کیسانیه نام داشت، باعث رواج تعدادى از ابعاد دینى نظریه‏ى شیعه در باره‏ى امام از قبیل تعیین صریح امام (نصّ) و غیبت و بازگشت امام منتظَر یا مهدى (اصول غیبت و رجعت) بود. [به مدخل امامت و غیبت مراجعه کنید.]

ظهور اسطوره مهدى در میان شیعه
ویژگى تفکر خاص مکاشفه‏اى کیسانیه و گروه‏بندیهاى مرتبط با آن، گرایش انقلابى و تمایل آن به سوى نوعى آرمان گرایى افراطى بود که در اصل مهدى پنهان شده و متضمن انتقام جویى و خواسته‏هاى مشخص سیاسى بود. مهدى، شخصیتى معاد شناختى و پیشگویانه تلقى مى‏شد که از معرض دید بشرى ناپدید شده و تا زمان ظهور مجدد و مورد انتظار خود به گونه‏اى معجزه‏آسا در وضعیتى شبیه به بهشت زندگى مى‏کند؛ طبق روایتى پیشگویانه، در آن زمان او ارتش صالحان را رهبرى خواهد کرد و ماجراى مخوف آخرالزمان را به راه خواهد انداخت، "زمین پر از عدل و برابرى مى‏شود همان‏گونه که در حال حاضر پر از بى‏عدالتى و ظلم است. "او، هم به عنوان منتقم ظلمهاى وارده بر شیعه عمل مى‏کند و هم پیام‏آور حکومت دینى نهایى بر روى زمین خواهد بود. در آن زمان افراد شرور و ظالم به مجازات خواهند رسید و به دنبال آن دوران حکومت سعادتمند توأم با تکامل اجتماعى و دینى قبل از روز قیامت آغاز مى‏شود. مهدى را با حوادثى مرتبط مى‏دانستند که به اعتقاد آنها خداوند قبل از روز قیامت مقرر و پیشگوئى کرده بود و در قرآن از آنها به عنوان نشانه‏هاى آخرالزمان تعبیر شده بود. جالب است که کیسانیه قائل به شباهت آشکارى بین شخص امام خود یا مهدى و نقش عیسى به گونه‏اى که در قرآن ترسیم شده، بودند. علیرغم این واقعیت که نمى‏توان گفت قرآن عیسى را مسیح موعود مى‏داند، در سنت اسلامى بازگشت مجدد او به عنوان یکى از نشانه‏هاى زمان قیامت پذیرفته شده است (به سوره 4 آیه 159 و سوره 43 آیه 61 مراجعه کنید) و در تفاسیر اولیه‏ى اسلامى صعود روحانى(2) جسم او به آسمانها و نهایتا رحلت او پس از بازگشت کاملاً پذیرفته شده است. بین شخصیت مهدى و ماجراى مربوط به آخرالزمان که او به راه مى‏اندازد و ماجراى احیا که از قبل در ارتباط با بازگشت مجدد عیسى مطرح شده بود، نوعى ادغام یا تلفیق آشکار وجود دارد. سوابق مختلف در یهود یا مسیحیت در باره‏ى شخصیت مهدى که برخى علما مطرح کرده‏اند همگى فاقد قطعیت هستند (مانند بازگشت الیاس نبى، افرایم مسیح، اصطلاح مسیح‏شناسى نسطورى تحت عنوان مَهدُیا که شاید به محمد اطلاق شده باشد)، با وجود این تأثیر غیرقابل انکار ایده‏هاى دینى در رابطه با شخصیتهاى معاد شناختى و پیشگویانه اولیه بر جاى مانده است. این میراث با حوادث واقعى تلفیق گردید و باعث شکل‏گیرى خودآگاهى شیعه‏ى اولیه و ایجاد این مفاهیم توسط آنها گردید.
در جنبشهاى گسترده‏تر شیعى طى سه قرن اول اسلام، عنوان مهدى مکررا به وسیله‏ى مدعیان مختلف از علویان به کار مى‏رفت از قبیل محمد نفس زکیه از خاندان حسن که رهبرى شورشى ناکام علیه منصور، خلیفه‏ى عباسى، در سال 758 را بر عهده داشت، یا مانند عبیداللّه بنیانگذار سلسله‏ى اسماعیلیه فاطمى در افریقاى شمالى در سال 909؛ این عنوان به وسیله خلیفه عباسى المهدى (دوران حکومت 775 ـ 785) عنوانى حکومتى پذیرفته شد. اگر چه نخست گروههاى انقلابى که مثل قارچ از کیسانیه بیرون مى‏آمدند این اصطلاح را به کار مى‏بردند، جناح دیگرى از شیعه که کمتر از آن گروهها رسمیت نداشتند و علویان حسینى (خاندان دوازده امام) مظهر آنها بودند، انتظار منجى آینده را محور تعالیم خود قراردادند. اما خاندان امامان حسینى در هیچ جنبش سیاسى علنا طرفدار عصر طلایى یا معتقد به ظهور مسیحا شرکت نداشتند و به نظر مى‏رسد از کاربرد واژه‏ى مهدى به عنوان لقبى براى خود، خوددارى مى‏نمودند و در عوض به واژه‏ى امام یا قائم ("ایستاده"، کسى که قیام خواهد کرد)، یا هادى المهتدین ("راهنماى کسانى که به درستى هدایت شده‏اند") اشاره مى‏ کردند. با توجه به این واقعیت که هر مدعى امامت که پیروان او اعتقاد به غیبت و بازگشت او داشتند، مى‏توانست مهدى بالقوه یا بالفعل تلقى گردد. احتمالاً در این دوره‏ى اولیه، مفهوم امام و مهدى تا حدودى با هم، هم‏پوشى داشتند، گروههاى افراطى شیعه در عراق تا اوایل قرن هشتم میلادى شاهد موجى از فعالیت دینى نظرى بودند؛ ارتباط آنها با سنتهاى قدیمى‏تر عرفانى، رهبانى، و تصوف، مبهم است اما پیامدهاى مهمى براى شناخت آنها از امام و در نتیجه براى شخصیت مهدى در پى داشت.
عقایدى در رابطه با معصوم بودن امام مهدى، دانش فوق طبیعى او، نحوه‏ى وجود معراجى او، قدرت شفاعت. بخشش گناه او، و عظمت و حقانیت آینده‏ى او به وجود آمد و سرانجام در بین بزرگترین جمعیت شیعه یعنى شیعه دوازده امامى، به عنوان جزء لازم شخصیت مهدى پذیرفته شد. این سلسله‏ى متوالى امامان در برابر تمایل گروههاى رقیب براى "توقف" بر سر امامى خاص و انتظار ظهور مجدد او به عنوان مهدى و در برابر شاخه‏هاى فرعى شیعه که شمارى از مدعیان مسیحایى را در بر مى‏گرفت که ویژگى پیش‏گویى‏گرایى شیعه افراطى بود تا زمان رحلت امام یازدهم، حسن عسکرى، در سال 874، مقاومت نمودند.
سپس اعلام کردند که پسر این امام، زنده اما غایب است و تا زمان بازگشت قریب الوقوع او، ارتباط با او از طریق مجموعه‏اى از نمایندگان (چهار نائب در زمان غیبت صغرى) امکان‏پذیر بود. پس از سال 941، فقهاى دانشمند و برجسته‏ى شیعه‏ى دوازده امامى غیبت کامل امام دوازدهم یا امام غایب تحت عنوان مهدى را تا زمان بازگشت او در آخرالزمان پذیرفتند، به این ترتیب دوره‏ى غیبت کبرى آغاز شد که هنوز هم ادامه دارد. این تصمیم بیانگر انتخاب موضع شیعه افراطى درباره‏ى مهدى بود که خاندان حسین قبلاً آن را رد کرده بودند، اما هم اکنون بر بسط تصویرى معنوى‏تر از مهدى بر اساس اعتقاد به یک شخص رهایى‏بخش تأکید داشتند. این اعتقاد با آداب خاص عبادى و دینى که خاص شیعه‏ى دوازده امامى بود تقویت شد و با الهیات خاص آنها در مورد عدم توارث، شهادت و رنج صالحین رواج یافت. [به مدخل آیین شیعه مراجعه کنید.]

شخصیت مهدى در تاریخ
ویژگیهاى اصلى اسطوره مهدى از زمان نخستین ظهور آن تغییر محسوسى نکرده است. مهدى در زمان هرج و مرج و آشوب قبل از آخر الزمان ظهور خواهد کرد، زمانى که مشخصه‏ى آن اغتشاش و تفرقه (در عربى گفته مى‏شود فتنه، که تحت اللفظى به معنى "امتحان"، "اختلاف" است) است که نشانه‏ى امتحان نهایى انسانها به وسیله‏ى خداوند است، و شورشها یا فتنه‏انگیزیها (ملاحم) باعث شقاق و اختلاف مى‏گردد. این دوره‏ى طولانى تباهى اجتماعى و سیاسى منجر به تسلط شرارت، دروغ و بى‏عدالتى در حوزه‏هاى اجتماعى و طبیعى مى‏شود. این آشفتگى به عنوان آزمایش خلوص مؤمنینى که باقى مى‏مانند محسوب مى‏شود. در مرحله‏ى نهایى این فرایند، مهدى بار دیگر ظهور خواهد کرد تا دوره‏ى جدیدى از احیا را به وجود آورد و صحت وحى الهى را بار دیگر اثبات نماید. این امر با احیاى عدالت سابق از طریق تأسیس مجدد دین و جامعه‏ى اسلامى انعطاف‏پذیر (یعنى شکلى از حکومت) در یک عصر طلایى کوتاه مدت میانى، تحقق خواهد یافت. برخى شرح‏ها بازگشت او را در روز عاشورا، دهم محرم، به مکه مى‏دانند که از آنجا به کوفه مى‏رود تا به همراهى ارتشى از مؤمنین خشم و عقاب الهى را تحقق بخشد؛ پیش از رحلت یا کمک سپاهى فرشته‏خو و به یارى عیسى که بازگشته است، به مدت هفت یا هفتاد سال حکومت خواهد کرد.
در رهبرى جاذبه‏مند آیین شیعه، هویت مهدى (اگر چه غایب است) شناخته شده است، و فقط زمان بازگشت او معلوم نیست، زیرا اعتقاد به مهدى عبارت است از بازگشت امام غایب یا صاحب الزمان، اما برخى مسلمانان سنى مى‏گویند هیچ کس نمى‏تواند هویت مهدى را بشناسد تا اینکه او عملاً ظهور نماید و مطالبات خود را اعلام نماید، حال آنکه دیگران نقش مهدى را فقط تا حد عیسى محدود مى‏کنند. او مانند انسانى عادى ظهور مى‏کند که کار او مانند یک اصلاح‏گر یا فاتح است.
اگر چه برخى از سنّى‏ها قبول دارند که مهدى در خفاست، اما این غیبت را فوق طبیعى نمى‏دانند. گاه متکلمین سنى کل اعتقاد به مهدى را با چنان احتیاط و تردیدى مورد توجه قرار مى‏دهند که عنوان یا نقش او را نادیده مى‏گیرند و این روند، امروز جریان تجدید شده‏اى به خود گرفته است. دو مجموعه از چهار مجموعه اصلى روایى سنى، یعنى مجموعه‏ى بخارى و مسلم، هیچ اشاره‏اى به مهدى نکرده‏اند و غزالى (متوفى: 1111) متکلم بر جسته، در اثر ممتاز خود تحت عنوان احیاء علوم الدین هیچ بحثى از او به میان نیاورده، فقط به علائم الساعة در قرآن اشاره کرده است.
اما سنى‏ها اعتقاد کلى مسلمانان به تجدید کننده یا اصلاح‏گر (مجدّد) را که در هر قرن در گوشه‏اى از جهان اسلام ظهور مى‏کند و نقش او به عنوان احیاگر دین و تقویت جامعه تا حدودى مانند نقشى است که به مهدى واگذار شده است قبول دارند. اعتقاد به مهدى در قلوب توده‏هاى مسلمان زنده نگاه داشته شده است، به طورى که هنگام بروز مشکلى خاص بخاطر سلطه‏ى بیگانه یا بى‏ثباتى اجتماعى، این اعتقاد بلافاصله فعال مى‏شود و مردم بازگشت قریب الوقوع او را براى اصلاح تاریخ انتظار مى‏کشند. گرایش دیرینه و ریشه دار به تصور نبوت به عنوان تاریخ پیشگوئى شده و تصور تاریخ به عنوان نبوت تحقق یافته، و مجموعه اسطوره‏هاى انباشته شده پیرامون مهدى، توأم با آرمانى ساختن تاریخ آغازین جامعه اسلامى به عنوان الگوى نخستین براى ماجراى مقدس آخرالزمان که در وجدان مسلمانان جاى داده شده است، باعث شد مفهوم مهدى که در بین سنى‏ها به طور ناقص تعریف شده بود، با موقعیت موجود هماهنگ گردد، یا طورى تنظیم گردد که یک داوطلب مناسب بتواند خود را مهدى منتظَر اعلام کند.
موارد بسیارى در تاریخ اسلام در خصوص مدعیان مهدى وجود دارد که بر آن بوده‏اند تا نظم سیاسى موجود را به چالش کشیده، به زور سلاح آن را سرنگون کنند. جنبش‏هاى مهدى به ندرت توانسته‏اند به موفقیت سیاسى واقعى دست یابند، جز آنکه توانسته‏اند پایه‏اى را براساس وفاداریهاى قبیله‏اى موجود، بر اساس مفهوم روستایى یا اندکى شهرى از خلع ید یا واگذارى، یا بر اساس الگوهایى از مخالفت اجتماعى ـ سیاسى بنیان نهند. چند عامل در ظهور شخصیتهاى الهام گرفته از مسیحا دخالت داشته است. سنت اعتقاد به عصر طلائى به عنوان ابزارى مناسب براى مخالفت اجتماعى و مخالفت دینى از همان ابتدا در تاریخ اسلام وجود داشته است. عامل دیگر که هنوز نیز بسیار مؤثر است، وضعیت پویا و به لحاظ معنوى ستیزه‏جوى آگاهى و ایدئولوژى اسلامى توأم با تعریف خود به عنوان نظام نجات‏بخش جهان شمول و نهایى است. به طور کلى، جنبشهاى موفق، سه مرحله‏ى متوالى را پشت‏سر مى‏گذارند: (1) ابتدا، تبلیغ وسیع نوعى احیاگرى اسلامى با هدف کسب حمایت در میان افراد ناراضى و محروم؛ (2) ایجاد سازمانى نظامى براى انجام تبلیغات مربوط به مطالبات آن و ریسکهاى نظامى به وسیله‏ى افزایش طرفداران؛ و (3) ظهور یک دولت سرزمینى که آرمانهاى دینى آن به تدریج کهنه مى‏شود.
ابن تومارت(3) (متوفى 1130) که کار خود را به عنوان یک اصلاح‏گر اخلاقى آغاز کرد، امپراطورى المُهاد(4) را بنیان نهاد که در اوج خود در سراسر افریقاى شمالى گسترش یافت، یعنى از منطقه‏اى که هم اکنون مراکش و فز(5) در مغرب تا تونس وترى پولیتانیا را در بر مى‏گیرد. ادعاى مهدى بودن او علاوه بر ادعاى برخوردارى از اصل و نسب علوى و دارا بودن نشانه‏هاى مشروعیت علویان از قبیل شمشیر پیامبر،با اعتقادات کلامى سرسختانه سنى و ریاضت شدید همراه بود. برداشت او از مهدى و خلیفه حاکى از تأکید بر معصوم بودن حاکم بود، خصوصیتى که معمولاً در دیدگاههاى سنى پیرامون خلافت وجود ندارد اما در امامت شیعى ضرورت دارد.
با آغاز قرن قبل از هزاره‏ى اول در اسلام، پیشگویى‏ها در باره‏ى مهدى اهمیت خاصى یافت. از جمله شخصیتهاى مختلفى که در این زمینه اهمیت یافته‏اند مى‏توان به معلم صوفى، سید محمد نوربخش، اشاره کرد که رهبرى جنبش مهدى‏گرا دربدخشان (ایران) و سپس عراق را به عهده داشت، همچنین چند مبلغ اصلاح‏گر برجسته در هند مسلمان، از جمله میرسید محمد جانپورى (متوفى: 1505 در بلوچستان)، و [جنبش] مهدویت هندوستان که در اصل گروهى رعیت سنى بسیار مقدس مآب متشکل از زاهدان ستیزه‏جو بودند که با رهبران دینى رسمى دربارها مخالف بودند. رهبر آنها شیخ علائى به خاطر خوددارى از رها کردن ادعاى مهدى‏گرائى تا حد مرگ مورد شکنجه قرار گرفت. در حوزه‏ى ترکیه ـ ایران، این منطقه شاهد آشوبهاى عمده‏اى بود که منجر به اختصاص موفقیت‏آمیز ایدئولوژى مهدى به رهبران قبیله به ویژه ظهور سلسله‏ى صفوى در ایران در آغاز قرن شانزدهم، تحت حکومت شاه اسماعیل گردید که خود را مهدى اعلام نموده بود.
سرزندگى و قدرت میراث مهدى در اسلام با مهدى سودان، محمد احمد ابن عبداللّه، نمود بسیار چشمگیرى یافت. جنبش او به نام مهدیه، در دو دهه‏ى آخر قرن نوزدهم به سرعت سودان وابسته به ساکنان دره‏ى نیل را فرا گرفت و به میزان زیادى باعث شد که سودان به عنوان یک دولت ـ ملت در قرن بیستم ظاهر شود.
در ماه ژوئن 1881 این مرد مقدس و برجسته‏ى سودانى مهدى بودن خود را علنا در جزیره‏ى آبا(6) اعلام کرد و طى مدت نسبتا کوتاهى جنبش او سودان را به حکومتى اسلامى و سپس پادشاهى اسلامى تبدیل کرد که از زمان فوت مهدى در سال 1885 تا زمان فروپاشى آن در سال 1898 ـ 1899، تحت حکومت قائم مقام ارشد و جانشین موقت او، خلیفه عبداللّه، بوده است. مهدیه آخرین طغیان در میان مجموعه جنبشهاى بزرگ معنوى با ماهیت احیاگرایانه سنى بود که به حکومتهاى پادشاهى دینى تبدیل شد: و هابیه در عربستان، جنبش فالبه(7) توسط شهّو عثمان دان فودیو(8) در سوکوتو(9)، و سنوسیه(10) در سیرنایکا(11). انجمن صوفى سنوسى از پیوندهاى میراث مهدى بهره‏بردارى کرد و عنوان مهدى به رهبر آن اطلاق گردید؛ با این حال، مهدى سودانى که به طور کامل داراى شخصیت مهدى‏گرا بود، آگاهانه کوشید شرایط فرضى جامعه‏ى اصیل "محمدى" و همچنین رسالت پیامبر اسلام را باز آفرینى کند. ویژگى تا حدودى زاهدانه و تا حدودى کمونیستى جنبش او با اشاراتى به مجموعه اسطوره‏هاى عصر طلایى تقویت گردید، از قبیل ادعاى او مبنى برداشتن شمشیر پیامبر، موضوعى که شیعه اولیه آن را نماد مسیحایى مشروعیت و اقتدار دانسته است. [به مدخل وهابیه؛ جهاد؛ و زندگینامه‏هاى دان فودیو و محمد احمد مراجعه کنید.]
در ایران، جنبش مهم باب، "زمینه‏ساز" مهدى، به رهبرى سید على‏محمد شیرازى (که در سال 1850 اعلام شد) با نشان دادن اینکه میراث مهدى، على‏رغم سکوت سیاسى حاکم بر مقامات بلند پایه دینى شیعه، هنوز براى برخى شیعیان راه حل معتبرى است، آسودگى خاطر شیعه‏ى دوازده امامى را به هم ریخت. جنبش بابى تا اوائل قرن بیستم منجر به ایجاد دین بهایى به عنوان یک دین جداگانه گردید. [به مدخل باب‏ها و بهائى‏ها مراجعه کنید.] اگر بیشتر به طرف شرق برویم، در پنجاب، میرزا غلام احمد قادیانى (متوفى 1908) را مى‏بینم که جنبش احمدیه را بنیان نهاد و مدعى شد که نقش مهدى را بر عهده دارد و پیروان او در پاکستان و غرب اروپا، حتى در اواخر قرن بیستم به تبلیغ او ادامه مى‏دادند. آموزه‏هاى احمد در اصل یا اصول اسلام سنى مطابقت دارد اما ابزار خشونت یا هر گونه ادعاى سیاسى را نفى مى‏کند. خود مهدى تجسم عیسى و محمد تلقى مى‏شود، و در عین حال تجسم کریشنا، دومین مسیح یا مسیح موعود است. [به مدخل احمدیه نیز مراجعه کنید.]

میراث مهدى
بیشتر آنچه که در باره‏ى مهدى گفته مى‏شود در مقولاتى بجز ایده‏هاى انتزاعى واقع مى‏شود. افسانه‏هاى مربوط به نقش، شخصیت، اعمال و قدرت او گفتمانى عینى و اغلب روایى است که باید آن را در بافت حیات دینى و معنوى مسلمانان درک کرد. در عین حال، حوزه‏هاى اجتماعى و سیاسى جامعه را نمى‏توان از مجموعه اسطوره‏هاى مربوط به مهدى تفکیک نمود. جریانهاى احیاگر و آرمانگراى افراطى در مسیحاگرایى اسلامى یکدیگر را تقویت مى‏کنند و کشمکشى که اسطوره مهدى بین این دو جهت ایجاد مى‏کند، تبیین مى‏کند که چگونه مى‏تواند یا طغیانى فجیع و پیامبرگونه در تاریخ ایجاد کند یا باعث "خنثى سازى" نظرى و حتى عرفانى آرمانهاى مربوط به عصر طلایى گردد.
شخصیت مهدى در احیاى رهبرى متعصب یا نا بهنگام، در بسیج توده‏هایى که به خاطر مصادره اموالشان یا بى‏توجهى اجتماعى سرکوب شده یا تحت فشار سلطه‏ى بیگانه بوده‏اند و در ارائه پشتوانه‏ى ایدئولوژیکى و دینى براى کمک به مؤمنین در مقابله‏ى خلاق با واقعیتهاى تاریخى خود، نقشى اسطوره‏اى داشته است. شکلهاى دیگر این اسطوره که بیشتر پیامبر گونه و ستیزه‏جو بوده است به سمت تحول انقلابى تاریخى گرایش داشته، به لحاظ تاریخى اهمیت بیشترى دارد. سازگارى بدعت و مهدویت در اسلام تصادفى نیست و ایده‏هاى ظاهرا "بدعت‏گذارانه" به عنوان عوامل ذاتى، در واقع نقشى معقول و موجه در تاریخ اسلام داشته‏اند. نیروهاى حیاتى که در شخصیت مهدى نهفته است، حتى زمانى که حافظ کشمکش سازنده‏ى موجود در تفاسیر متناقض از وحى هستند، به طور بالقوه آشفته و ویرانگرند.
امروزه استفاده از این میراث همچنان ادامه دارد و هنوز به بیم‏ها و امیدهاى مسلمانان دامن مى‏زند، چه در احیاى عظیم شیعه که هم اکنون در ایران و لبنان جریان دارد چه در بین رهبران بنیادگراى عرب که بر اصلاح و اسلامى کردن حکومت و جامعه پافشارى مى‏کنند. [به معادشناسى، مقاله‏اى پیرامون معادشناسى اسلامى؛ نبوت؛ و مدرنیسم، مقاله‏اى پیرامون مدرنیسم اسلامى مراجعه کنید.]

کتاب شناسى
هیچ مطالعه‏ى جامعى در خصوص کل موضعات مربوط به مهدى و نهضتهاى تاریخى وجود ندارد. یک آشنایى کلى "در مهدى" اثر کریستین اسنوک هارگرونژه در Versprede Geschriften (بُن(12)، 1923). جلد 1، صص 81 ـ 147 ارایه شده است؛ نظر یک مسلمان آگاه در سده‏هاى میانى نیز در مقدمه‏ى ابن خلدون به نام درآمدى بر تاریخ، ترجمه‏ى فرانز روزنتال(13) (لندن، 1985)، جلد 2، صص 232 ـ 156 آمده است.
مطالعات مهم پیرامون ظهور اولیه، سابقه، و توسعه‏ى ایده‏ى مهدى در نهضتهاى شیعه عبارتند از اثر ژان اولاف بلیچ فلدت(14) تحت عنوان آغاز مهدویت (لیدن(15)، 1985)، و اثر اِى.اِى. ساشادینا(16) تحت عنوان مهدویت در اسلام: ایده مهدى در شیعه‏ى دوازده امامى (آبانى، 1981). جهت اطلاع از آغاز انقلاب عباسى مى‏توان به اثر موسى شارون تحت عنوان عناوین سیاه شرق: دوره‏ى تکوین یک شورش (بیت المقدس؛ 1983) مراجعه کرد.
تحقیق ادگارد بلوکه(17) تحت عنوان Le messiarusme dans lheterodoxie musulmane (پاریس، 1903) نیز در رابطه با نهضتهاى افراطى شیعه مفید است، اگر چه باید با دقت آن را مطالعه کرد.
روند کلى سنت دوازده امامى در خصوص مهدى و آثار عرفانى آن را مى‏توان در اثر شیخ مفید تحت عنوان کتاب الارشاد: کتاب راهنماى زندگى دوازده امام، ترجمه‏ى آى. کى. اِى. هاوارد (لندن، 1981)، صص. 554 ـ 524؛ در اثر هانرى کوربن(18) تحت عنوان پیرامون اسلام ایرانى: ابعاد معنویات در فلسفه، جلد 1،Le Shiisme duodecimain (پاریس، 1971)، فصل 2، 6 و 7؛ و در مقلات کوربن در شماره 28 (1959) و شماره 32 (1968) یافت. تجربه‏ى مهدویت در شیعه‏ى اسماعیلیه به وسیله‏ى پى. جى. واتیکیوتیس(19) نظریه فاطمیون در باب دولت (لاهور، 1975)، دیوید برایر(20) در ریشه‏هاى دین دروز"، در اسلام 52 (1975): 85 ـ 47، 262 ـ 239، و 53 (1976): 27 ـ 5؛ و مارشال جى. اس هاجسون(21) در نظام حشاشین [فدائیان حسن صباح] نزاع اسماعیلیان نزارى الویه در برابر جهان اسلام (1955؛ چاپ مجدد، نیویورک، 1980) بررسى شده است. در خصوص مدعیان مهدویت در هند در قرون شانزدهم و هفدهم ارزیابى مختصرى به وسیله‏ى اس. اى. اِ رزوى(22) در نهضتهاى احیاگر مسلمان در شمال هند ارائه شده است (آگرا، 1965)؛ در خصوص احمدیه، به اثر اسپنسر لاوان(23) تحت عنوان نهضت احمدیه: تاریخ و دورنما (دهلى نو، 1974) مراجعه کنید.
تحقیق خوبى در خصوص ابعاد مختلف مهدویت و ائتلافهاى صوفى ـ شیعه پس از دوره‏ى مغول به وسیله‏ى میشل ام. مازوئى(24)، تحت عنوان ریشه‏هاى صفویه: شیعه، صوفى‏گرى و غُلات(25) (ویزبادان(26)، 1972) انجام شده است. در خصوص باب و ایران در قرن نوزدهم، به اثر ادوارد جى. براون(27) تحت عنوان مطالبى در خصوص مطالعه‏ى دین بابیه (کمبریج، 1918) و اثر اى. اِل. اِم. نیکولاس(28) تحت عنوان سید على‏محمد، ملقب به باب (پاریس، 1905) مراجعه کنید.

پی نوشت ها :
1. در متن انگلیسى اَشرات الساعة (ashrat alsaah) آمده است. [مترجم]
citecoD .2
tramuT nbI .3
dahomlA .4
zeF .5
abA .6
ebluF .7
oidoF naD namusu uhehS .8
otokoS .9= (م‏جرتم) ه‏برجین ى‏برغ ل‏امش رد ى‏روشک
hayisunaS .10
acianeryC .11 = (م‏جرتم) ى‏بیل روشک ى‏قرش ل‏امش رد ى‏روشک
nnoB .12
lahtnesoR znarF .13
ejnorgruH kcuonS naaitsirhC .14
nedieL .15
anidehcaS .A .A .16
ehcolB dragdE .17
nibroC yrneH .18
sitoikitaV .J .P .19
reyrB divaD .20
nosgdoH .S.G llahsraM .21
ivziR .A .A .S .22
navaL recnepS .23
iuozzaM .M lehciM .24
taluG .25
nedabseiW .26
enworB.G drawdE .27
salociN M .L .A .28
WORC .S SALGUOD .29

مقدمه
در شماره پیشین فصلنامه مرورى بین فرهنگى بر مفهوم و عقیده مسیحاباورى در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت را ارائه نمودیم، مقاله حاضر به تبیین مسیحاباورى در سنت‏یهود مى‏پردازد و مقاله سوم (در شماره آینده فصلنامه) به ترسیم سیماى مهدویت در اسلام از دیدگاه اسلام‏شناسان غربى مى‏پردازد.

مسیحاباورى در یهودیت
اصطلاح مسیحا باورى بر نهضت، یا نظامى از عقاید و نظرات دلالت مى‏کند که محور آن انتظار ظهور یک مسیح (برگرفته از ، یعنى "خود تدهین شده") است . فعل عبرى مشاح (mashah) یعنى تدهین اشیاء یا افراد با روغن در موقع مناسب براى اهداف مقدس و علاوه بر آن براى اهداف معمول دنیوى . شکل فاعلى این واژه در مورد هر کسى که رسالت‏خاصى از سوى خدا داشته به کار رفته است (یعنى، فقط شامل پادشاهان یا کشیشهاى والا مقام نبوده)، گر چه واژه‏ى تدهین شده صرفا استعارى است (پیامبران، اسقفهاى اعظم) و در نهایت، مفهوم ضمنى ناجى یا نجات دهنده‏اى را که در آخر زمان ظهور خواهد کرد و سلطنت‏خداوند، بازگشت اسرائیل، یا هر حاکمیتى را که وضعیتى آرمانى براى جهان تلقى شده است‏با خود خواهد آورد، یافته است . [به معادشناسى مراجعه کنید ].
این گسترش معنایى خاص ناشى از این اعتقاد یهود بود که نجات نهایى اسرائیل، اگر چه ساخته و پرداخته خداوند است اما، به عهده‏ى سلاله‏اى از خاندان سلطنتى داوود بوده، به وسیله‏ى او تحقق خواهد یافت . او . "پسر داوود"، بهترین فرد تدهین شده پروردگار خواهد بود . به این ترتیب، واژه‏ى مشیاح (mashiah) از بافت‏یهودى اولیه‏ى خود، خارج شده کاربردى عمومى یافت و به گرایش‏ها یا امیدهایى نسبت‏به شخصیتى آرمانى یا از جهاتى دیگر نسبت‏به نجات جامعه و جهان دلالت مى‏کرد . به نظر مى‏رسد که واژه‏ى مسیحا باور (messianic) که گاه خصلت‏بازگشتى دارد (نشانه بهشت گمشده یا بهشت‏بازیافته)، بدین معنا که بازگشت گذشته و عصر طلایى گمشده را مجسم مى‏کند . این واژه در موارد دیگر آرمانى‏تر به نظر مى‏رسد، به این معنا که وضعیتى تکاملى را به تصویر مى‏کشد که نظیر آن قبلا هرگز نبوده است ("آسمانى جدید و زمین جدید") ; مسیحا فقط روزهاى گذشته را احیا نمى‏کند بلکه "عصر جدید"ى را به همراه مى‏آورد .
اصطلاح مشیاح (mashiah) در این مفهوم خاص معادشناختى در کتب مقدس عبرى یافت نمى‏شود . کتاب اشعیاى نبى باب 45، آیه 1; کوروش دوم پادشاه ایران را "تدهین شده‏ى" خداوند مى‏خواند زیرا به وضوح وسیله‏اى برگزیده از جانب خداوند بود که اجازه داد تبعیدیان بنى‏اسرائیل از امپراطورى بابل به بیت المقدس باز گردند . چه بسا فرد با به کارگیرى اصطلاحات متاخرتر، از لحاظ فنى، در انتساب تاریخى رویدادها، دچار خطا شده، و متون مقدسى را که عصرى طلایى در آینده، گرد هم آمدن تبعیدیان، بازگشت‏خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد حضرت سلیمان، دوره‏ى صلح که در آن گرگ و بره کنار هم قرار مى‏گیرند و غیره را پیش بینى مى‏کنند به عنوان "مسیحا باورى" توصیف کند .

این گونه است که ماهیت مسیحا باورى در دوره‏هاى رنج و نامیدى شکل مى‏گیرد و شکوفا مى‏شود . وضعیت موجود مطلوب، نیازمند منجى نیست اما باید تداوم یافته یا تجدید شود (مثلا با آیینهاى تجدید کننده‏ى دوره‏اى یا چرخه‏اى) . هنگامى که وضعیت موجود کاملا نامطلوب باشد، مسیحا باورى به عنوان یکى از پاسخهاى ممکن مطرح مى‏شود: اطمینان به یک نظم مطلوب طبیعى، اجتماعى، و تاریخى (و این اطمینان در اسرائیل بسیار قوى بود، زیرا مبتنى بر وعده‏ى خداوند بود که در زمره‏ى تعهدات ازلى وى جاى گرفته بود) که در افق آینده‏اى آرمانى خود را نشان مى‏دهد . همان طور که در شرحهاى انجیل به وفور یافت مى‏شو، قبلا در دورانهاى مذکور در انجیل وضعیت موجود عموما نامطلوب تلقى مى‏شد (پادشاهان ظالم و گناهکار، تجاوزات دشمن، شکست‏ها) و در نتیجه اندیشه‏هاى مربوط به نظم آرمانى تحت فرمانروایى آرمانى خاندان داوود شروع به تبلور کرد .

با ویران شدن نخستین معبد سلیمان (587/586 پیش از میلاد)، تبعید بابلیها، و بازگشت متعاقب به سرزمین اسرائیل تحت فرمانروایى کورش، که "اشعیاى دوم" آن واقعه را به عنوان نظام مسیحایى گرامى داشته است، گرایش به نگاه به سوى کامیابى آینده شدت یافت . اما این نجات "مسیحایى" به یاس غم‏انگیزى تبدیل شد . آزار و اذیت‏شدید تحت‏حکومت آنتیوخس (1) چهارم (از 175 تا 163 پیش از میلاد) فرمانرواى سلوکیه در سوریه نیز منجر به ظهور امیدهاى مسیحایى مربوط به آخرت گردید، همانگونه که کتاب دانیال که تدوین آن عموما به همان زمان بر مى‏گردد گواه بر آن است . اما نجات بزرگ ناشى از پیروزى مکابیان نیز، در دراز مدت، به یاسى غم‏انگیز تبدیل شد . شورش علیه "سلطنت‏بى‏رحم" ظالم، یعنى حکومت رم، در سال 65 - 70 میلادى (که به ویرانى بیت المقدس و معبد دوم سلیمان منتهى گردید) و شورشى مجدد در سال 132 - 135 میلادى (شورش بارکوخبا (2) که منجر به نابودى واقعى یهودیت در فلسطین گردید)، بدون شک حاوى عناصر مسیحایى بود . از آن پس، مسیحا باورى ترکیبى از امید راسخ و تزلزل‏ناپذیر به رستگارى نهایى، از یک سو، و از سوى دیگر، ترس از خطرات و عواقب فجیع شورشهاى مسیحاباورى مانند "فعال‏گرایى مسیحایى"، به اصطلاح مورخین، یا "مسیحا باورى نا به هنگام" به اصطلاح متکلمان بود .

آموزه‏هاى مسیحا باورى که طى نیمه دوم دوره‏ى معبد دوم سلیمان از حدود 220 پیش از میلاد تا 70 پس از میلاد شکل گرفت (که دوره‏ى "بین دو عهد" نامیده مى‏شود) داراى انواع مختلفى بود و از دغدغه‏هاى ذهنى و معنوى محافل مختلف حکایت مى‏کرد . آموزه‏ها از امیدهاى سیاسى دنیوى همچون شکستن یوغ حکومت‏بیگانه، احیاى حکومت‏خاندان داوود (پادشاه مسیحا) و پس از سال 70 پس از میلاد، گرد هم آمدن تبعیدیان و بازسازى معبد سلیمان گرفته تا مفاهیم مکاشفه‏اى، از قبیل پایان خارق‏العاده و فاجعه‏آمیز "این عصر" (از جمله روز قیامت)، بوجود آمدن عصر جدید، ظهور سلطنت آسمانى، احیاى مردگان، آسمان جدید و زمین جدید را در بر مى‏گیرند . قهرمان اصلى مى‏تواند رهبرى نظامى باشد، یا "پسر داوود"، فردى سلطنتى، یا شخصیتى فوق طبیعى مانند "پسر انسان" که به نوعى مرموز بوده در برخى متون مقدس عبرى و نیز در متون مکاشفه‏اى جعلى ذکر شده است . [به مدخل (Apocalypse مکاشفه) مراجعه کنید ]. بسیارى از علما معتقدند عیسى به خاطر بار سیاسى اصطلاح مسیحا تعمدا از به کارگیرى آن خوددارى کرد (به ویژه اینکه از سلطنتى خبر مى‏داد که این جهانى نبود) و اصطلاح غیر سیاسى "پسر انسان" را ترجیح داد . از سوى دیگر، کسانى که مسؤول تحریر نهایى انجیل متى بودند لازم دانستند شجره‏ى خانوادگى براى مسیح قائل شوند که ثابت کنند از تبار داوود است تا به موقعیت مسیحایى او مشروعیت‏بخشند، زیرا مشیاح (mashiah) و به زبان یونانى کریستوس (Christos) باید "پسر داوود" شناخته مى‏شد .
ضمنا، این مثالها نشان مى‏دهند که ریشه‏هاى مسیحیت را باید در بافت ناآرامى مسیحایى فلسطین یهودى در همان مقطع زمانى یافت . اندیشه‏هاى مسیحایى نه تنها از طریق تفسیر متون انجیل (مانند پشر در (3) میان امت قمران و بعدها میدراش (4) متعلق به یهودیت پیرو خاخامها) بلکه با "الهام" به افراد رؤیابین و برخوردار از قدرت مکاشفه به وجود آمد . سنت اخیر در آخرین کتاب عهد جدید، کتاب وحى، به خوبى ترسیم شده است .

اما اندیشه‏ها و امیدهاى مسیحایى مى‏توانند براساس نگرشهاى "عقلانى" (یعنى غیر رؤیائى) نیز باشند، به ویژه هنگامى که پیش‏گوئى‏هاى کتب مقدس شکل محاسبه و برآورد تاریخهایى را که ادعا مى‏شد در نمادگرایى مبهم متون به آنها اشاره شده است، به خود گرفت . شیفتگان مسیحا در یهودیت اغلب براساس کتاب دانیال، محاسبات خود را انجام مى‏دادند (درست همان‏طور که که منجى‏گرایان مسیحى آخرالزمان را از روى "تعداد چهارپایان" که در کتاب وحى باب 13، آیه 18 ذکر شده محاسبه مى‏کردند) . چون امیدهاى فراوان ناشى از این محاسبات اغلب منجر به فاجعه (یا در بهترین حالت، سرخوردگى شدید) مى‏شد، خاخامهاى تلمود عبارات تندى در خصوص "کسانى که آخر الزمان [مسیحائى] را محاسبه مى‏کنند" داشتند .
یک سنت که احتمالا تحت تاثیر کتاب زکریا بابهاى 3 و 4 است، ظاهرا معتقد به آموزه‏ى دو چهره‏ى مسیحایى بوده است، یکى فرد " تدهین شده‏ى" بسیار روحانى از خاندان هارون، و دیگرى مسیحایى سلطنتى از خاندان داوود . این عقیده که مورد قبول امت قمران (که به فرقه‏ى بحر الحیت نیز مشهورند) بود، ظاهرا حاکى از آن است که این چهره‏هاى مسیحایى مکمل به اندازه‏ى نمونه‏هاى نمادین که در راس نظم اجتماعى آرمانى و رهایى‏بخش قرار دارند ناجى و رهائى‏بخش نیستند . به نظر مى‏رسد که بازتاب‏هاى این آموزه در تاکید (ظاهرا بحث‏انگیز) نامه‏اى به عبریان در عهد جدید مبنى بر اینکه عیسى هم پادشاه بود و هم کشیش عالى مقام به چشم مى‏خورد . ظاهرا این آموزه از قرون وسطى بر جاى مانده (کاملا معلوم نیست از طریق چه کانالهایى)، زیرا در بین قرائیمى‏ها نیز یافت مى‏شود .

تعبیر دیگر از "مسیحاى دوگانه" در قرن دوم میلادى و احتمالا به صورت واکنشى در برابر شکست فجیع شورش بار کخبا به وجود آمد . مسیحاى خاندان یوسف (یا افرایم) (5) - بازتاب احتمالى مضمون ده قبیله‏ى گمشده - در جنگ با نیروهاى یاجوج و ماجوج شهید مى‏شود (مشابه یهودى براى، نبرد نهایى (6) بین نیکى و بدى در روز قیامت) پس او مسیحاى درد و رنج نیست‏بلکه مسیحاى جنگجویى است که مثل یک قهرمان مى‏میرد و به دنبال او مسیحاى پیروز خاندان داوود مى‏آید . این نگرش مسیحاى دوگانه بیانگر دوگانگى بنیادى در مسیحا باورى یهودیت نیز هست (اما فقط به یهودیت محدود نمى‏شود) . قبل از ظهور مسیحا، بلایاى کیهانى، طبیعى، و آشوبهاى اجتماعى رخ مى‏دهد . این مضمون یهودى، در مسیحیت‏به این اندیشه تغییر مى‏یابد که دجال، آزاد گذاشته مى‏شود تا پیش از بازگشت مسیح و شکست نهائى، بر جهان حکومت کند . بنابراین، هر گاه دردها و مصائب شدید در بین مردم یهود مشاهده مى‏شد، ممکن بود به عنوان فاجعه‏ى قبل از ظهور مسیح تلقى گردد . و اغلب هم همین گونه تلقى مى‏شد (و در زبان تلمود "درد تولد" عصر مسیحا نام داشت) . و خبر از وصال قریب الوقوع مسیحائى مى‏داد .

مفهوم وسیع‏تر مسیحاباورى به معناى آینده‏اى آرمانى لازم نیست که به معنى اعتقاد به یک ناجى خاص یا چهره‏اى رهائى بخش باشد . هر چند کتاب اشعیاى نبى باب 11 و با ب 2 آیات 2 - 4 دنیایى آرام و آرمانى تحت‏حکومت‏خاندان داوود را مجسم مى‏کند . متن نظیر آن کتاب میکاه نبى باب 4، آیه 4 حتى حاوى عناصر معجزه‏آساى کمترى است و از سعادت زمینى سخن مى‏گوید که در آن هر کس در زیر زیر درخت انجیر خود زندگى مى‏کند . اگر چه نگرش ارمیاى نبى به آینده بر ابعاد اخلاقى نیز تاکید مى‏کند - کتاب ارمیاى نبى باب 31، آیات 30 و آیات بعد; باب 32، آیات 36 - 44 را مقایسه کنید با "قلب جدید" و "قلب گوشتى" حزقیال نبى به جاى قلب سنگى سابق (کتاب حرقیال نبى باب 2 آیه 4، باب 11 آیه 19، باب 18 آیه 31، باب 32 آیه 9، باب 36 آیه 26) - اما از نظر او موهبت موعود این است که "از دروازه‏هاى این شهر [بیت المقدس] شاهان و شاهزادگانى وارد خواهند شد که بر تخت پادشاهى داوود نشسته‏اند و ارابه‏هاو اسبها آنها را به حرکت در مى‏آورند" (کتاب حزقیال نبى باب 17 آیه 25) . آنچه در این متن قابل توجه است نه تنها آرمان این جهانى مطرح شده در آن و طرح بیت المقدس بعنوان شهر پر جنب و جوش سلطنتى است، بلکه اشاره‏اى است که در آن به پادشاهان به صورت جمع صورت گرفته است . اندیشه یک پادشاه ناجى مسیحایى هنوز شکل نگرفته است .
در تعابیر بعدى و به ویژه تعابیر مدرن و سکولار مسیحاباورى، اندیشه مسیحاى شخصى به طور فزاینده جاى خود را به عقیده‏ى " عصر مسیحایى" حاوى صلح، عدالت اجتماعى و عشق همگانى داده است . مفاهیمى که به راحتى مى‏توانند بعنوان تحولات پیش رونده، لیبرالى، سوسیالیستى، آرمانى و حتى انقلابى مسیحاباورى سنتى، ایفاى نقش کنند . از این رو طرح یهودیت اصلاح طلب امریکا در فیلا دلفیا (1869) به جاى اعتقاد به مسیحاى شخصى، ایمان خوش‏بینانه به ظهور یک دوره‏ى مسیحایى را جایگزین نمود که ویژگى آن "یکپارچگى همه‏ى انسانها به عنوان فرزندان خدا در اعتراف به یک خداى واحد" بود و "در تریبون پیتزبورگ" (7) (1885)، از ایجاد "سلطنت راستى، عدالت، و صلح" سخن به میان آمد . به نظر مى‏رسد ناامیدى قرن بیستم از اندیشه پیشرفت، حیات تازه‏اى به اشکال افراطى‏تر و آرمانى مسیحاباورى داده است .

در دوره‏ى بین دو عهد، همان طور که شاهد بوده‏ایم عقاید و آموزه‏هاى مسیحایى به اشکال مختلف شکل گرفت . مسیحا باورى به طور فزاینده‏اى با معادشناسى ارتباط یافت و معادشناسى قاطعانه تحت تاثیر مکاشفه‏گرائى واقع شد . در عین حال، امیدهاى مسیحایى به طور فزاینده‏اى بر شخصیت‏یک منجى منفرد متمرکز گردید . در مواقع تنش و بحران، مدعیان مسیحا (یا طلایه‏داران و منادیانى که خبر از ظهور آنها مى‏دادند) اغلب به صورت رهبران شورش ظاهر مى‏شدند . علاوه بر نویسنده‏ى کتاب اعمال (رسولان) باب 5، جوزفوس فلاویوس (8) نیز چند نمونه از این افراد را نام مى‏برد . علاوه بر این، مسیحا دیگر نماد آمدن عصر جدید نبود، بلکه به نوعى انتظار مى‏رفت که آن را تحقق بخشد . از این رو "تدهین شده‏ى خداوند" به "ناجى و رهائى‏بخش" و کانون آموزه‏ها و امیدهاى پرشورتر، و حتى کانون "الهیات مسیحایى" تبدیل شد . براى مثال، مقایسه کنید با معانى ضمنى تفسیر پولس مقدس از کتاب اشعیاى نبى باب 52، آیه 20 "و نجات‏دهنده [یعنى خدا] بر سرزمین اسرائیل وارد مى‏شود" و "نجات‏دهنده [یعنى مسیح] از سرزمین اسرائیل بر مى‏خیزد" (کتاب رومیان، باب 11 آیه 26) .

نظر به اینکه بسیارى از یهودیان آواره تحت‏سلطه مسیحیان زندگى مى‏کردند که آن‏هم به معنى آزار و شکنجه از سوى مسیحیان و فشار مبلغین مذهبى بود، مجادله‏هاى الهیاتى ناگزیر بر محور موضوعات مسیح‏شناسى - یعنى مسیحایى - متمرکز بود . (آیا عیسى مسیح، مسیحاى موعود است؟ چرا یهودیان از پذیرش او خوددارى مى‏کنند؟ آیا علت آن کورى نفسانى است‏یا شرارت اهریمنى؟) چون در هر دو دین، تورات کتابى مقدس تلقى مى‏شد، مجادله اغلب شکلى تفسیرى به خود مى‏گرفت (یعنى هر کدام مدعى تفسیر صحیح پیش‏گوئیهاى مربوط به مسیحا در کتاب مقدس بود) . [به مجادلات، مقاله‏اى در باب مجادلات بین یهود و مسیحیت مراجعه کنید ]. على القاعده مسیحاباورى یهودى هرگز امیدهاى واقعى، تاریخى، ملى، و اجتماعى خود را رها نکرد و چندان تحت تاثیر ماهیت "معنوى" آموزه‏هاى مسیحیت قرار نگرفت .

مجادله‏گران مسیحى، از نخستین پدران کلیسا گرفته تا قرون وسطى و پس از آن، یهودیان را متهم به ماده‏گرایى پست و خشنى مى‏نمودند که باعث‏شده بود کتابهاى مقدس کاتا سارکا (9) را با چشم ظاهر بخوانند تا چشم باطن . شگفت اینکه، یهودیان این انتقاد را تمجید مى‏دانستند، زیرا از نظر آنها، در دنیایى رهایى نیافته که گرفتار جنگ، بى‏عدالتى، ظلم، بیمارى، گناه، و شونت‏بود این ادعا که مسیحا آمده، کاملا بى‏معنى بود . در مناظره‏ى معروف بارسلونا (1263)، که به وسیله‏ى مبلغین مذهبى دومینیکن بر یهودیان تحمیل شد و در حضور جیمز اول، پادشاه آراگون، برگزار گردید، سخنگوى یهودى، تلمودى و قبالى بر جسته، (موسى ابن نحمن (10) ، (حدود 1194 - حدود 1270)، صرفا کتاب اشعیاى نبى باب 2 آیه 4، را قرائت کرد و گفت که براى اعلیحضرت مسیحى، علیرغم اعتقاد ایشان به اینکه مسیحا آمده، احتمالا امر دشوارى است که ارتش خود را منحل کند و تمام جنگجویان خود را به خانه بفرستد تا شمشیرهاى خود را به تیغه‏ى گاوآهن و نیزه‏ها را به داس بزنند .

در طول تاریخ یهودیت، بین دو نوع مسیحاباورى که قبلا به اختصار مطرح شد تنش وجود داشته است: نوع مکاشفه‏اى، با عناصر معجزه‏آسا و خارق‏العاده‏ى آن، و نوع "خردگرا"تر . در طول قرون وسطا مکاشفه‏هاى قدیمى و معمولا انتسابى و تفاسیر مسیحایى کتب مقدس استنساخ شدند و نمونه‏هاى جدیدى توسط رؤیابینان و شیفتگان مسیحا خلق شد . نگرش خاخامها، حداقل نگرش رسمى آنان، معقول‏تر و سنجیده‏تر بود چرا که تعداد زیادى از طغیانهاى مسیحایى به فاجعه یعنى سرکوبى بى‏رحمانه به وسیله‏ى حاکمان غیریهودى منتهى شده بود . مار گزیده از ریسمان سیاه و سفید مى‏ترسد و تردیدهاى خاخامها (که احتمالا ناشى از تجربه تلخ شورش بارکوخبا بود) در تفسیر وعظ گونه کتاب غزل غزلها باب 2 آیه‏ى 7، نمودى روشن یافت: "من از شما، شما دختران بیت المقدس مى‏خواهم عشق مرا تحریک نکرده و او را بیدار نکنید تا اینکه او بخواهد" - این آیه حاوى شش دستور براى اسرائیل است: علیه حکومتهاى این جهان شورش نکنند، به زور بر پایان روزها تاکید نکنند . . . و براى بازگشت‏به سرزمین اسرائیل به زور متوسل نشوند . " در سطح بسیار نظرى‏تر، قبلا یکى از بزرگان تلمود این چنین اظهر نظر نموده بود که "هیچ تفاوتى بین این عصر و عصر مسیحا وجود ندارد جز ظلم حکومتهاى کافر نسبت‏به اسرائیل [که پس از آنکه اسرائیل مجددا آزادى خود را به وسیله‏ى یک پادشاه مسیحا به دست آورد، به پایان خواهد رسید ]. "

موسى بن میمون (11) (113518 - 1204)، مرجع بزرگ قرون وسطا و فیلسوف و متاله، هر چند که در مجموعه‏ى اصول دین، ایمان به ظهور مسیحا را نیز بر شمرده است، اما همانگونه که در زیر مى‏آید، در اصول قانونى خود با احتیاط حکم کرده است: "نگذارید کسى تصور کند که پادشاه مسیحا باید علائم یا معجزاتى را نشان دهد و نگذارید کسى تصور کند که در دوره‏ى مسیحا روند عادى امور تغییر مى‏کند یا نظام طبیعت دگرگون مى‏شود . . . آنچه که کتاب مقدس در این خصوص مى‏گوید بسیار مبهم است، و فرزانگان ما [نیز] هیچ روایت روشن و صریحى در خصوص این مسائل ندارند . بیشتر [پیش‏بینى‏ها و روایتها] حکایت و داستان است، که مفهوم واقعى آنها فقط پس از وقوع حادثه آشکار مى‏شود . پس این جزئیات، جزء اصول دین نیست و نباید وقت‏خود را بر سر تفسیر آنها یا محاسبه‏ى تاریخ ظهور مسیحا تلف کرد، زیرا این مسائل نه ما را به عشق الهى رهنمون مى‏شوند و نه باعث ترس از او" . (تورات میشنه، باب پادشاهان آیات 11 و 12) .

در زمان زندگى خود ابن میمون جنبشهایى مسیحایى در نقاطى از دیاسپورا (12) رخ داد و او به عنوان رهبر آگاه نسل خویش باید نهایت تلاش خود را بکار مى‏بست تا بدون جریحه‏دار کردن احساسات مسیحایى مؤمنین، با تبلیغ دقیق روش عاقلانه‏تر خود (مثل آنچه در رساله‏ى یمن و رساله‏ى احیاى مردگان بیان شده است)، مانع از وقوع فجایع و شورشها گردد . با وجود این، آرزوى مسیحا و تصورات مکاشفه‏اى که در اثر آزارها و رنجها برانگیخته مى‏شد، همچنان گسترش مى‏یافت و باعث مشتعل شدن شورشهاى مسیحایى مى‏گردید . در خصوص مدعیان مسیحا . "شبه مسیحا" یا پیام‏آورانى که خبر از ظهور نجات دهنده مى‏دادند . هیچ کمبودى وجود نداشت، به شرط آنکه مردم با روشهاى مناسب (مانند ریاضتهاى ناشى از ندامت) خود را آماده مى‏کردند .

مهم نیست که عقاید و امیدهاى مسیحایى، مکاشفه‏اى بودند یا معقول‏تر، مربوط به آشوب پرهیجان بودند یا تعصب خداشناسانه، به هر حال به بخش اساسى دین یهود و تجربه‏ى حیات و تاریخ یهود تبدیل شده بودند . ممکن است‏برخى متون مکاشفه‏اى را بسیار خیالى دانسته، رد کنند، اما میراث پیشگوئى مسیحایى مورد قبول همگان بود - نه تنها در شکل مذکور آن در تورات بلکه حتى به طور قطعى‏تر در شکل‏گیرى متعاقب آن در قالب خاخامها .

شاید بتوان گفت مؤثرترین عامل، تاکید مداوم بر عقاید مسیحایى (گردهم آمدن تبعیدیان، احیاى سلطنت‏خاندان داوود، بازسازى بیت المقدس و معبد سلیمان) در آداب دینى روزمره، در شکرانه‏اى که پس از هر غذا خوانده مى‏شد و به ویژه در دعاهاى روز سبت و روزهاى مقدس بود . این تنها مورد در تاریخ ادیان نیست که نشان مى‏دهد چگونه کتاب دعا و آداب دینى مى‏تواند بیش از رساله‏هاى خداشناسى تاثیر یا نفوذ داشته باشد .

جنبشهاى مسیحایى در طول قرون وسطا ملازم تاریخ یهودیت‏بودند، و احتمالا بسیار بیشتر از آن تعدادى هستند که از طریق وقایع نامه‏ها، فتاوى خاخامها، و دیگر منابع فرعى به اطلاع ما رسیده است . بسیارى از آنها پدیده‏هاى داخلى کوتاه مدت بودند . هر جنبش معمولا پس از سرکوبى آن به وسیله‏ى مقامات یا ناپدید شدن (یا اعدام) رهبر مربوطه به تدریج محو مى‏شد . در این نظر، جنبش به وجود آمده به وسیله‏ى شابیتاى تسوى (13) ، مدعى مسیحا در قرن هفدهم، نمونه‏اى استثنایى است . در ایران وجود، جنبشهاى مسیحایى از جنبش ابو عیسى اصفهانى و مرید او، یودغان (14) در قرن هشتم تا جنبش دیوید آلروى (15) (مناحم الدجى (16) ) در قرن دوازدهم به اثبات رسیده است . ابوعیسى، که خود را مسیحاى متعلق به خاندان یوسف مى‏دانست‏به طورى شایسته در جنگ با نیروهاى عباسى کشته شد وى با ده هزار تن از پیروان خود بر آنها تاخت، حال آنکه دیوید آروى (که به خوبى از داستان خیالى دیسرایلى (17) مى‏توان او را شناخت) شورشى را علیه سلطان به راه انداخت . در قرنهاى یازدهم و دوازدهم در غرب اروپا، به ویژه در اسپانیا چندین مدعى مسیحائى، ظهور کرد . سپس تحت تاثیر قباله (18) ، فعال‏گرایى مسیحایى مرموزتر و حتى سحرآمیزتر گردید . فعال‏گرایى معنوى، هنگامى که تمام راههاى واقع بینانه و عملى ابراز آن بسته مى‏شود، به راحتى تبدیل به فعال‏گرایى سحرآمیز مى‏شود و افسانه‏ى یهود از بزرگانى سخن مى‏گوید که پذیرفتند با ریاضتهاى شدید، مراقبات خاص، و افسونهاى قبالى‏گرایانه، ظهور مسیحا را تسریع نمایند . این افسانه‏ها، که معروفترین آنها مربوط به یوسف دلا رینا (19) است، معمولا با به دام افتادن استاد به وسیله‏ى نیروهاى اهریمنى که به دنبال شکست آنها بود، خاتمه مى‏یابد .

براى شناخت کامل جنبشهاى مختلف مسیحایى، باید شرایط تاریخى خاص و فشارهاى خارجى و تنشهاى داخلى را که به وقوع آنها کمک کرده، با دقت، تک تک، و با جزییات تمام بررسى کرد . سرنوشت مشترک یهود که در همه جا به عنوان اقلیتى منفور و مورد ایذاء و اذیت‏بودند و در محیطى خصمانه و در عین حال داراى همان فرهنگ دینى و امید به مسیح موعود زندگى مى‏کردند، چارچوبى کلى را فراهم مى‏کند; با وجود این، قطعا براى تبیین جنبشهاى خاص مسیحایى کافى نیست . پدیده‏ى خروج گروههاى کوچک و بزرگ یهود از کشورهاى موطن خود در دیاسپورا (20) جهت‏سکونت در سرزمین مقدس، مؤید حضور دائم تحرکهاى مسیحایى است . این جنبشها در عین حال که به همان آشکارى شورشهاى مسیحایى سخت، طرفدار عصر طلائى نبودند، اما اغلب انگیزه‏هاى مسیحایى داشتند . اگر چه مسیحا هنوز ظهور نکرده بود یا مؤمنین را به سرزمین موعود فرا نخوانده بود، اما انگیزه‏ها اغلب "به پیش از معاد" مربوط مى‏شد، به این معنا که تصور مى‏شد زندگى همراه با دعا و تطهیر زاهدانه در سرزمین مقدس مقدمات ظهور ناجى را فراهم مى‏کند یا حتى آن را تسریع مى‏کند .

با ظهور قباله پس از قرن سیزدهم، و به ویژه گسترش آن پس از اخراج یهودیان از اسپانیا و پرتغال، عرفان قبالى‏گرایانه به عنصرى مهم تبدیل شده، باعث ایجاد نیرویى اجتماعى در مسیحاباورى یهودیت گردید . این فرایند نیازمند شرح مختصر است . به عنوان یک قاعده، نظامهاى عرفانى، ارتباطى با زمان یا جریان زمان، تاریخ و در نتیجه مسیحاباورى نداشته یا ارتباط بسیار ناچیزى دارند . گذشته از همه چیز، عارف، سوداى فضایى فراتر از عالم ناسوت و انتظار ابدیت لایزال و "حال جاودانه" را در سر مى‏پروراند او به دنبال برترین کامروایى تاریخ نیست . در نتیجه تعجبى ندارد که ببنییم کاهش تنش مسیحایى نسبت معکوسى با تنش عرفانى دارد . به نظر مى‏رسد که این اصل در مورد قباله کلاسیک اسپانیایى نیز صدق مى‏کند . قباله جدید، یا قباله لوریایى (21) ، که پس از انفصال اسپانیا، در مراکز بزرگ امپراطورى عثمانى، به ویژه در سفاد (22) و در سرزمین مقدس، بوجود آمد، به خاطر متعالى بودن و تقریبا مى‏توان گفت‏به خاطر توصیه‏هاى مسیحایى و آتشین و به ویژه به خاطر قالبى که به دست‏خلاق‏ترین، جاذبه‏مندترین و برجسته‏ترین قبالى‏گراى آن گروه، اسحاق لوریا1534 - 1572، یافته بود قابل ملاحظه بود .

قباله لوریایى به تفسیر تاریخ جهان بطور کلى، و تبعید، رنج و رستگارى اسرائیل به طور خاص پرداخت، آنهم به نحوه‏اى از بیان که مى‏توان عرفانى نامید، یعنى به صورت یک نمایش کیهانى و بلکه الهى که خداوند خود در آن شرکت دارد . این نظام را مى‏توان داستان عرفانى زندگى پیامبران نیز نامید . طبق این افسانه‏ى "عرفانى" عجیب، در لحظه‏اى که ذات نور الهى به قصد خلق جهان خود را ظاهر ساخت - بسیار پیش از نخستین گناه آدم - فاجعه‏اى ازلى یا "سقوط" رخ داد . مجراهایى که بنا بود نور الهى را حمل و منتقل نمایند در هم شکستند (درهم شکستن مجارى") و ذرات نور الهى دچار آشفتگى شدند و تاکنون در آنجا حبس و "تبعید" شده‏اند - و این بخشى از تراژدى آنهاست - و به حیات حوزه‏ى اهریمنى ادامه مى‏دهند . [به مدخل Qobbalah مراجعه کنید ].

در نتیجه، تبعید و رنج اسرائیل، صرفا در سطح تاریخى، مادى، و خارجى بازتاب راز مهم‏تر تبعید و رنج ذرات نور الهى سقوط کرده است . از این رو، رستگارى یعنى آزاد شدن ذرات نور الهى از چنگال آلوده‏ى قدرتهاى اهریمنى و بازگشت آنها به منشا الهى خود که کمتر از آزادى اسرائیل از انقیاد مسیحیان و بازگشت آنها به سرزمین مقدس نیست . در واقع، روند دوم نتیجه‏ى طبیعى فرایند اول است، فرایندى که وظیفه اصلى و عرفانى اسرائیل، تحقق آن از طریق حیات توام با پرهیزکارى و تقدس است . این فعال‏گرایى معنوى در نهایى‏ترین حد خود است، زیرا در اینجا خداوند به نجات‏دهنده‏ى نجات‏دهندگان (23) تبدیل شده است . براى یهودى که مورد تاخت و تاز و تعقیب بود، تبعید اهمیت‏یافت، زیرا انعکاس تبعید اساسى‏تر خداوند و مشارکت در آن تلقى مى‏شد و خدا خود، مشارکت اسرائیل را در رستگارى خود، مردم خود، و مخلوقات خود لازم دانست . تعجبى ندارد که، حداقل در آغاز، شخصیت مسیحا نقشى نسبتا جزیى در این نظام داشت . او بیش از آنکه یک ناجى باشد، علامت و نماد این بود که جریان مسیحاى عرفانى به کمال خود رسیده است . در واقع، آموزه‏ى مسیحایى لوریاگرایى (24) حداقل به طور ساختارى به طرحى تکامل‏گرا نزدیک مى‏شود .

این نظام قبالى‏گرا زمینه‏ى یکى از چشمگیرترین وقایع مسیحایى را در طول تاریخ یهودیت فراهم نمود . محور این جنبش شخص شابیتاى تسوى بود . شکست‏شرم‏آور شابیتاى‏گرایى، همراه با بدعت‏حاصل از آن یعنى ایمان‏گرائى (25) و ارتداد، ردپایى از بى‏نظمى و آشفتگى معنوى بر جاى گذاشت که بر اثر آن قباله و مسیحاباورى هر دو، حداقل به لحاظ نقش عمومى و اجتماعى خود، افول کردند . [به زندگینامه‏ى شابیتهاى تسوى مراجعه کنید ]. جداى از چند آشوب جزیى مسیحایى، "مسیحاباورى خودبخودى" (عنوانى که مارتین بابر (26) بر آن گذاشته است) به طور مرتب کاهش یافت . دیدگاه مسیحایى در یهودیت زنده ماند و بدون شک ایدئولوژیهاى غیریهودى مدینه‏ى فاضله و انتظار را نیز تحت تاثیر قرارداد (به کار اثر گذار متفکر مارکسیست ارنست‏بلاخ (27) ، تحت عنوان مراجعه کنید)، اما هیچ مدعى دیگرى به عنوان مسیح موعود ظهور نکرد . یهودیت ارتدکس همچنان به آموزه سنتى مسیحاى شخصى معتقد بود اما عملا در لاک رعایت‏حلاخا (نظام حقوقى دین یهود) فرو رفت . این افسانه، قدرت خود را براى به راه انداختن جنبشهاى مسیحایى از دست داد .

حسیدگرایى (28) ، تجدید معنوى بزرگ که در قرن هجدهم به وسیله‏ى بشت (29) (یسراییل بن الیعزر (30) ، 1700 - 1760) در شرق اروپا آغاز شد، قطعا عقاید مسیحایى سنتى را رها نکرد، اما تاکید اصلى آن بر نزدیکى به خداوند از طریق باطن معنوى یا (گاه) خلسه بود . گرشام اسکولم (31) این جریان را (اگر چه این موضوع هنوز به لحاظ مورد بحث است) "خنثى سازى عنصر مسیحایى" نامیده است . اما در عین حال که حسیدگرایى مى‏کوشید به بیانى سنتى، پاسخى به جویندگان معنویت و همین‏طور توده‏هاى فقیر در نقاط یهودى نشین شرق اروپا ارائه نماید، یهودیان اروپاى غربى و مرکزى وارد عصر مدرن مى‏شدند (آزادى مدنى، همسان‏سازى، اصلاح آیین یهود) .

پیامدهاى این تحولات براى مسیحاباورى یهودى همچنان موضوعى براى تحقیق محسوب مى‏شود . بدون شک بسیارى از ایدئولوژیهاى مدرن، پاره‏اى از رگه‏هاى سنتى مسیحا باورى را حفظ کرده‏اند و گاه عمدا از اصطلاحات مربوط به مسیحاباورى استفاده کرده‏اند . البته تفکر لیبرالهاى مترقى، سوسیالیستهاى متاخر و نیازى به گفتن نیست که حرکت احیاى ملى موسوم به صهیونیسم، در قالب مبارزه‏ى نهایى (32) یا بیت المقدسى آسمانى که از بالا نازل شده باشد یا "پسر داوود" سوار بر استر نمى‏اندیشیدند، بلکه به آزادیهاى مدنى، یکسان بودن در برابر قانون، صلح جهانى، پیشرفت همه جانبه‏ى اخلاقى و بشرى، آزادى ملى مردم یهود در میان خانواده‏ى ملل و غیره مى‏اندیشیدند . اما همه‏ى این آرمانها به نوعى با هاله‏اى مسیحایى احاطه شده بود . بهودیان به ندرت سؤالهاى نص‏گرایانه‏اى که موافقت زیادى با بنیادگرایى مسیحیت داشت مطرح مى‏کردند . آنها على القاعده پرس و جو نمى‏کنند که آیا یک واقعه‏ى تاریخى خاص "تحقق" همان پیش‏گوئى خاص در کتاب مقدس است . اما براى اکثر آنها غیر ممکن است که از کنار حوادثى فاجعه‏آمیز نظیر قتل‏عام یهودیان بگذرند یا شاهد پایان تبعید و تشکیل مجدد اسرائیل به عنوان کشورى حاکم باشند، اما تارهاى مسیحاباورى در روح آنها تحریک نشود .

در واقع، از زمان جنگ یوم کیپور (33) - یعنى از دهه‏ى هفتاد قرن بیستم - روندى به سوى "مسیحایى کردن" سیاست در اسرائیل به ویژه در میان گروههاى حامى استقرار در کرانه‏ى غربى یا حقوق یهودیان در معبد، محسوس بوده است (34) . بخشى از این صهیونیسم مسیحایى شده به تعالیم‏آوراهام اسحاق کوک (35) ، خاخام ارشد فلسطین از سال 1921 تا 1935 باز مى‏گردد . در دعا براى کشور اسراییل، خاخام ارشد - به گونه‏اى تقدیرگرایانه و اولیه که باور نکردنى است - اصطلاح آغاز جوانه‏زدن رستگارى ما" را براى کشور به کار مى‏برد . اما بقیه معتقدند که مسیحاباورى به عنوان یک مفهوم معاد شناختى، باید به دور از ملاحظات عملى و پیچیدگى‏هاى سیاست جارى باقى بماند، زیرا مسیحاباورى معمولا به جاى اخلاقى کردن آنها (به معناى پیش‏گویانه آن) اعث‏سردرگمى آنها و تبدیل آنها به افسانه مى‏گردد . هنوز بسیار زود است که به ارزیابى قطعى تاریخى و جامعه‏شناختى از این گرایشهاى متعارض، و ماهیت و نقش مسیحاباورى در یهودیت معاصر بپردازیم .
[به مکاشفه، مقالاتى پیرامون مکاشفه‏گرایى یهود در دوره‏ى خاخامها و آثار مکاشفه‏اى یهود در قرون وسطا; و صهیونیسم نیز مراجعه کنید ].

کتاب‏شناسى
، با ویرایش مکس کروتز برگر (39) ، صص . 156 - 115 . نیویورک، 1967.
فریدمن، اچ . دى . (40) "مسیحان کاذب" . در دایرة المعارف یهود . نیویورک . 1925 . تاریخچه‏ى مدعیان مسیحا در طول تاریخ یهودیت.
کلاوزنر، جوزف . (41) دیدگاه مسیحایى در اسراییل، از آغاز تا پایان میشنا . نیویورک، 1955.
ماوینکل، سیگموند (42) او که مى‏آید: مفهوم مسیحاباورى در عهد قدیم و آیین بعدى یهود . ترجمه‏ى جى . دابلیو . اندرسون (43) . آکسفورد، 1956.
اسکالم، گرسون (44) دیدگاه مسیحایى در آیین یهود و مقالات دیگر پیرامون معنویت در یهود . نیویورک، 1971.
سیلور، اى . اچ . اى . (45) تاریخچه‏ى تفکر مسیحایى در اسراییل . بوستون، 1959.
وربلاوسکى، آر، چى . زوى . (46) "مسیحاباورى در تاریخ یهود . " در جامعه‏ى یهود طى اعصار مختلف، وایرسته ساموئل اى مینگر، بن - ساسون، اچ . اچ . (47) صص 45 - 30 . نیویورک، 1971 . بررسى و تحلیل کوتاه . نویسنده: آر . جى . زویى وربلوسکى (48)

پى‏نوشت:
1) Antiochus IV
2) Bar Kokhba
3) Pesher
4) midrash
5) افرایم، بنابر روایت تورات، پسر دوم حضرت یوسف [مترجم] Ephraim =
6) The Battle of Armageddon
7) شهر پیتزبورگ در ایالت پنسیلوانیاى امریکا [مترجم] Pittsburgh =
8) مورخ یهودى [مترجم] Josephus Flavius =
9) Kata Sarka
10) Moses Nahmanides
11) moshehbenmaiman (Moses Maimonides
12) Diaspora
13) Shabbetai Tsevi
14) Yudghan
15) David Alroy
16) Menahemal-Duji
17) بنجامین اسرائیلى، نویسنده و دولتمرد انگلیسى [مترجم] Disraeli =
18) Qobalah
19) Yosef Della Reyna
20) Diaspora
21) Lurianic
22) Safad
23) Salvator Salvandus
24) lurianism
25) این باور که رستگارى فقط از راه ایمان امکان‏پذیر است [مترجم] antinomianism =
26) Martin Buber
27) Ernst Bloch
28) Hasidism
29) Besht
30) Yisra|elben Eli|ezer
31) Gershom Scholem
32) مبارزه نهایى بین نیکى و بدى در پایان جهان [مترجم] (Armageddon =
33) Yorn Kippur
34) Temple Mount
35) Avraham Yitshag Kook
36) Cohen, Gerson D
37) لقب عقاب یهودیان مناطق شرقى و مرکزى اروپا (مترجم) .
38) Leo Baeck
39) Max Kreutzberger
40) Friedmann, H.G
41) Klausner, Joseph
42) Mowinckel, Sigmund
43) G . W . Ahderson
44) Scholem, Gershom
45) Silver, A.H.A
46) Werblows Ky
47) Samuel E Minger, Ben - Sasson H.H
48) R.J.ZWIWERBLOWSKY

اشاره
آنچه در پى مى‏آید ترجمه‏اى است از مقاله‏ى Messianism (مهدویت) که در دائرة المعارف دین جلد 9 صفحه 469 الى 481 ویراسته میرچا الیاده توسط شرکت انتشاراتى مک میلان نیویورک آمریکا در سال 1987 به چاپ رسیده است . طبیعتا دیدگاه دانشمندان و دین‏شناسان غربى نسبت‏به ویژگى‏هاى حضرت مهدى (عج) تا حدود زیادى متاثر از متون و شخصیت‏هایى است که با جایگاه عصمت، مبانى غیبت، تاریخ زندگى ایشان و به طور کلى دیدگاه شیعه‏ى دوازده امامى نسبت‏به آن حضرت، آشنایى کاملى نداشته‏اند، همچنان که در قسمت کتاب‏شناسى این مقاله ملاحظه مى‏شود، در اکثر برداشت‏ها کتب غیراصلى و دست دوم، ملاک قضاوت بوده‏اند و نویسنده‏ى بخش سوم مقاله (مهدویت در اسلام) در ابتداى کتاب‏شناسى خود تذکر مى‏دهد که هیچ مطالعه‏ى جامعى را در خصوص کل موضوعات مربوط به حضرت مهدى (عج) و نهضتهاى تاریخى نیافته، تنها دو کتاب را مى‏تواند به عنوان منابعى مهم در خصوص ظهور اولیه، سابقه و توسعه دیدگاه حضرت مهدى (عج) در نهضتهاى شیعه، معرفى نماید . اول، کتاب «آغاز مهدویت‏» اثر ژان اولاف بلیج فلدت و دوم، کتاب «مهدویت در اسلام: ایده مهدى در شیعه دوازده امامى‏» اثر عبدالعزیز ساشادینا .
واضح است که منظور اصلى از ترجمه این مقاله و سایر مقالاتى که در دائرة المعارف‏هاى معتبر غربى در مورد حضرت مهدى (عج) به قلم بزرگترین دین‏شناسان و اسلام شناسان غربى نگارش یافته، صرفا آشنایى با دیدگاه و نگرش آنان نسبت‏به آن وجود عزیز است نه تایید کامل عقاید و کج فکرى‏هاى آن دانشمندان، لذا ترجمه این نوع مقالات مى‏تواند زمینه‏اى براى شناخت هر چه دقیق‏تر عقاید بزرگان شیعه‏شناسى غرب در مورد حضرت فراهم آورد تا این شناخت، خود مبنایى براى تبلیغ صحیح و شناساندن شخصیت‏حقیقى آن امام عزیز به مردم و اندیشمندان دیار غرب باشد . ان شاء الله . (مترجم)
این نوشتار، مشتمل بر سه مقاله است:
1) نگاه اجمالى
2) مسیحا باورى در دین یهود
3) مهدویت در اسلام
مقاله اول مرورى بین فرهنگى بر مفهوم و عقیده‏ى مسیحا باورى در ادیان مختلف، به ویژه در مسیحیت، ارائه مى‏نماید . دو مقاله‏ى بعدى به مسیحا باورى در سنت‏یهود و [مهدویت در] اسلام مى‏پردازند .

1) نگاه اجمالى
واژه مسیحا باورى از کلمه مسیح گرفته شده که ترجمه‏ى واژه‏ى عبرى mashiah (تدهین شده) است و در اصل به پادشاهى دلالت مى‏کرد که سلطنت او با مراسم مسح با روغن، مقدس اعلام مى‏شد . در کتب مقدس یهود (کتب عهد عتیق)، mashiah همیشه براى اشاره به پادشاه وقت اسرائیل به کار رفته است: در مورد طالوت نبى (باب 12 آیات 3 - 5 و باب 24 آیات 7 - 11)، داوود نبى (باب 19، آیات 22 - 21)، سلیمان نبى (کتاب وقایع ایام 2 . باب 6، آیه 42)، یا پادشاه به طور کلى (کتاب مزامیر: باب 2، آیه 2; باب 18، آیه 50; باب 20، آیه 6; باب 28، آیه 8; باب 9، آیه 84; باب 38، آیه 89; باب 51، آیه 89، باب 17، آیه 132). اما در دوره‏ى بین دو عهد، این واژه به پادشاه آینده اطلاق مى‏شد که انتظار مى‏رفت پادشاهى اسرائیل را اصلاح کند و مردم را از شر تمام شیاطین نجات دهد .
در عین حال، اگر چه در پیشگویى‏هاى پیامبران در خصوص پادشاه آرمانى آینده، از واژه‏ى مسیح استفاده نشده است، اما آنها را از زمره‏ى از همین نوع پیش‏بینى‏هاى مربوط به معادشناسى تلقى کرده‏اند . این متون عبارتند از کتاب اشعیاى نبى باب 9، آیات 1 - 6; باب 11، آیات 1 - 9; کتاب میکاه نبى باب 5 آیات 2 - 6، کتاب زکریاى نبى باب 9، آیه 9، و برخى از مزامیر «شاهانه‏» مانند کتاب مزامیر داود باب 2، 72 و 110 . سابقه این مفهوم اخیر در مکاتب سلطنتى خاور نزدیک باستانى یافت مى‏شود که در آن پادشاه نقش ناجى مردم خود را ایفا مى‏کرد و انتظار مى‏رفت که هر پادشاه جدید حاصلخیزى، ثروت، آزادى، صلح و سعادت را براى سرزمین خود به ارمغان آورد . نمونه‏هاى آن را مى‏توان هم در مصر و هم در بین النهرین یافت . دانشمند فرانسوى، ادوارد دورم (1) در کتاب خود تحت عنوان (1910) برخى از متونى را ذکر کرده است که چنین انتظاراتى را تحت عنوان «پادشاه مسیح‏» مطرح کرده‏اند [. همچنین مراجعه کنید به: پادشاهى، مقاله‏اى در باره‏ى پادشاهى در سرزمین مدیترانه‏ى باستانى] .

یهودیت:
در یهودیت مربوط به دوره‏ى بین دو عهد، امیدهاى مربوط به مسیح موعود در دو جهت‏شکل گرفت . یکى از آنها ملى و سیاسى بود که در مزامیر منسوب (2) به سلیمان (بابهاى 17 و 18) با بیشترین وضوح مطرح شده است . در اینجا این مسیح ملى، فرزند داوود است . او با خرد و عدل حکومت‏خواهد کرد; قدرتهاى بزرگ جهان را شکست‏خواهد داد، مردم خود را از قید کومت‏بیگانه رها خواهد ساخت و سلطنتى جهانى وضع خواهد کرد که در آن مردم در صلح و سعادت زندگى خواهند کرد . همین آرمان شاهانه در توصیف حکومت‏شمعون در کتاب اول مکابیان (3) باب 14، آیه 3; مطرح شده که بیانگر پیشگویى‏هاى کتب عهد عتیق در مورد مسیح موعود است .
برخى اسناد جعلى، به ویژه وصیت‏نامه لیواى (4) ، از مسیح کشیش نیز سخن مى‏گویند که قرار است صلح و علم خداوند را براى مردم خود و جهان به ارمغان آورد . امت قمران (5) حتى منتظر دو فرد تدهین شده بودند، یک کشیش و یک پادشاه، اما اطلاع زیادى از وظایف آنها در دست نیست .
مسیر دوم این شکل‏گیرى مهمتر از همه در کتاب حبشى زبان مکاشفات خنوخ نبى (کتاب اول خنوخ) و در کتاب دوم اسدرا (6) (که کتاب چهارم عزرا هم نامیده مى‏شود) یافت مى‏شود . تمرکز اصلى آن بر عبارت پسر انسان است . این عبارت در عهد عتیق عمدتا جهت اشاره به انسان (کتاب مزامیر داود باب 8، آیه 5; باب 80، آیه 18; [نسخه انگلیسى باب 80، آیه 17] و چندین بار هت‏خطاب به پیامبر، در کتاب فر قیال نبى) به کار رفته است . در رؤیائى که در کتاب دانیال باب 7، ثبت‏شده است، این عبارت در آیه 13 براى اشاره به «موجودى شبیه انسان‏» به کار رفته که برخلاف چهار حیوان معمول، مظهر چهار قدرت بزرگ در جهان قدیم است و بر نقش مهم اسرائیل در روز قیامت دلالت مى‏کند .
در کتب مکاشفات مذکور، پسر انسان شخصیتى غیرمادى، کمابیش الهى و ازلى است که در حال حاضر در بهشت پنهان است . وى در آخرالزمان، ظاهر مى‏شود تا در باب رستاخیز مردگان در میان جهانیان قضاوت کند . مؤمنین از سلطه‏ى شیاطین رها مى‏شوند و او براى همیشه در صلح و عدالت‏بر جهان حکومت‏خواهد کرد . در این کتب اغلب از او به عنوان «شخص برگزیده‏» یاد شده، تنها گاهى «شخص تدهین شده‏» ، یعنى مسیح موعود، نامیده مى‏شود . آشکار است که تفسیر سوره‏ى 13 باب 7 کتاب دانیال، «پسر انسان‏» را به یک شخص اطلاق مى‏کند نه چیزى که مورد مقایسه قرار گیرد . مشکل در این‏جاست که تا چه حد این متون به قبل از مسیحیت تعلق دارند . کتاب دوم اسدرا قطعا بعد از سقوط بیت المقدس در سال 70 میلادى نوشته شده است و بخشهایى از کتاب اول خنوخ که در آن اشاراتى به پسر انسان شده، در لابلاى قسمتهاى آرامى (7) زبان همان نوشته‏اى که در قمران یافت‏شده، وجود ندارد . از سوى دیگر، به نظر مى‏رسد عهد جدید همین تفسیر سوره 13، باب 7، کتاب دانیال را مفروض گرفته است .

مسیحیت:
مسیحیت اولیه بسیارى از نظرات یهودیت را در خصوص مسیح موعود پذیرفته، آنها را در مورد عیسى مسیح به کار مى‏برد . مسیح موعود در زبان یونانى به Christos ، یعنى مسیح، ترجمه شده است، بدین وسیله عیسى مسیح را با امیدهاى مسیحایى یهودیت‏یکسان تلقى کرده است . انجیل متى تفسیر این عبارت را در کتاب اشعیاى نبى باب 9، آیه 1 (نسخه انگلیسى باب 9، آیه 2) "کسانى که در تاریکى راه مى‏پیمایند، شاهد نور عظیم خواهند بود"، در عیسى مسیح متحقق دانسته است (انجیل متى باب 4، آیات 14 - 18). نقل شده که کتاب میکاه نبى باب 5، آیه 1 (نسخه‏ى انگلیسى باب 5 آیه 2) تایید مى‏کند که مسیح در بیت اللحم به دنیا مى‏آید (انجیل متى باب 2، آیه 6). آیه 9 از باب 9 کتاب زکریاى نبى به عنوان پیش بینى ورود عیسى مسیح به بیت المقدس تفسیر شده است (انجیل متى باب 21، آیه 5) و اگر داستانى که انجیل متى روایت کرده صحیح باشد، به معنى آن است که عیسى مسیح خواسته است‏خود را مسیح موعود معرفى کند .
آیه 7 باب 2 مزامیر ("تو پسر من هستى") در ارتباط با غسل تعمید عیسى مسیح نقل شده یا حداقل تلویحا به آن اشاره دارد (انجیل متى، باب 3، آیه 17; انجیل مرقس باب 1، آیه 11; انجیل لوقا باب 3، آیه 22). (اما مسیح موعود در یهودیت پسر خدا تلقى نمى‏شد) . از کتاب مزامیر داود باب 110، آیه 1 براى اثبات این امر استفاده مى‏شود که مسیح موعود نمى‏تواند پسر داوود باشد (انجیل متى باب 22، آیه 44) ; بخشهاى دیگر باب 10 مزامیر داود مؤید تفسیر باب 5، 6 و 7 کتاب عبدانیان است . اما عهد جدید، مسیحا باورى سیاسى مذکور در مزامیر سلیمان را رد مى‏کند . عیسى مسیح از قبول پادشاهى خوددارى کرد (انجیل یوحنا، باب 6، آیه 15) ; او در برابر پیلات (8) اعلام کرد: "پادشاهى من متعلق به این جهان نیست" (انجیل یوحنا باب 18، آیه 26). با وجود این او را متهم نمودند که ادعاى "پادشاهى یهود" را نموده است (انجیل یوحنا باب 19، آیه 19).
با این حال، اگر چه عهد جدید تصریح مى‏کند مسیح موعود پسر خداست، اما از عنوان "پسر انسان" نیز استفاده مى‏کند . طبق اناجیل، عیسى مسیح این عبارت را در مورد خود به کار مى‏برد که در چند مورد احتمالا فقط به معنى "انسان" یا "این بشر" بوده است (انجیل مرقس باب 2، آیه 10، انجیل متى باب 11، آیه 8، و نظیر آن; انجیل متى باب 8، آیه 20 و نظیر آن). در چند متن به آمدن پسر انسان در آخر الزمان اشاره شده است (انجیل متى باب 24، آیه 27; باب 24، آیه 37; انجیل لوقا باب 18، آیه 18; باب 18، آیه 23; باب 18، آیه 69; انجیل متى باب 10، آیه 23; انجیل مرقس باب 13، آیه 26) ; اینها حاکى از همان تفسیر دانیال باب 7، آیه 13 کتاب دانیال نبى هستند که در کتاب اول خنوخ و کتاب دوم اسدرا نیز آمده است اما حاوى عنصر دیگرى هم هستند که به موجب آن، عیسى مسیح است که براى بار دوم به عنوان قاضى جهانیان باز مى‏گردد . گروه سوم منابع مطرح کننده "پسر انسان"، اشاره‏اى تلویحى به رنج و مرگ مسیح دارند که گاه احیاى او را نیز مطرح مى‏کنند (انجیل مرقس باب 8، آیه 31; باب 9، آیه 9; باب 9، آیه 31; باب 10، آیه 33; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 21; باب 14، آیه 41; انجیل لوقا باب 22، آیه 48 و غیره). این آیات، دیدگاه رنج مسیح را مطرح مى‏کنند که در مسیحا باورى یهود کاملا ناشناخته نیست اما هرگز ارتباطى به پسر انسان ندارد .(اگر پسر انسان یهود، گاه "بنده‏ى خدا" توصیف شده باشد فصل مربوط به رنج‏بنده، در کتاب اشعیاى نبى باب 53 هرگز در مورد او صدق نمى‏کند) . در انجیا یوحنا، پسر انسان در بیشتر موارد خدائى است که به صورت پادشاه و قاضى توصیف شده، و ضمنا موجودى ازلى در بهشت نیز تلقى مى‏شود .(انجیل یوحنا باب 1، آیه 51; باب 3، آیه 23; باب 8، آیه 28) ; کتاب عبرانیان باب 2، آیات 6 - 8 باب 8 مزامیر داود را، که در آن "پسر انسان" در اصل به معنى "انسان" بوده، اشاره به عیسى مسیح مى‏داند، در نتیجه مفهومى معاد شناختى به این عبارت مى‏بخشد .
با یکسان تلقى کردن بنده‏ى رنجدیده در کتاب اشعیاى نبى باب 53 با عیسى مسیح، ویژگى جدیدى در مسیحا باورى عهد جدید مطرح شد . در انجیل مرقس باب 9، آیه 12 آمده است که "در باره‏ى پسر انسان نوشته‏اند که باید رنجهاى فراوانى را متحمل گردد و به گونه‏اى تحقیرآمیز با او رفتار شود" (مقایسه کنید با کتاب اشعیاى نبى باب 53، آیه 3). کتاب اعمال رسولان باب 8، آیه 32; مصداق آیات 7 - 8 باب 53 کتاب اشعیاى نبى را صریحا عیسى مسیح مى‏داند، و در کتاب اول پطرس باب 2، آیات 22 - 24 ذکر شده یا اشاره شده که بخشهایى از کتاب اشعیاى نبى باب 53 به او اشاره دارند . به نظر مى‏رسد که این یکسان‏انگارى، خلقت آغازین عیسى مسیح (یا احتمالا ظهور کلیساى اولیه) باشد .
بنابراین، مسیح‏شناسى عهد جدید از ویژگیهاى بسیار فراوانى بهره مى‏گیرد که بر گرفته از مسیحا باورى یهود است . در عین حال، بعد جدیدى را هم به آن مى‏افزاید و آن، این دیدگاه است که اگر چه مسیح قبلا به شخصه امیدهاى مسیحا باورى را تحقق بخشیده است، اما قرار است که باز گردد تا این امیدها را به تحقق نهایى‏شان برساند .
مسیحا باورى (مهدویت) در اسلام . عقایدى مشابه بازگشت مجدد مسیح را مى‏توان در اسلام نیز یافت، که احتمالا ناشى از تاثیر مسیحیت است . اگر چه قرآن خداوند را قاضى روز قیامت مى‏داند، روایات اسلامى پس از آن، حوادث مقدماتى خاصى را قبل از آن روز معرفى مى‏کند . نقل شده که محمد گفته است اگر فقط یک روز از عمر جهان باقى مانده باشد به قدرى طولانى مى‏شود که فرمانروایى از اهل بیت پیامبر بتواند تمام دشمنان اسلام را نابود کند .
این فرمانروا مهدى نام دارد، یعنى "کسى که به حق هدایت‏شده است . " روایات دیگر مى‏گویند او جهان را پرا از عدل و داد مى‏کند همان گونه که در حال حاضر پر از گناه است که انعکاس واضح مکتب سلطنتى قدیم است . برخى مهدى را همان مسیح (به عربى، عیسى) مى‏دانند که قرار است‏با ظهور خود قبل از آخر زمان، دجال (فریبکار)، مسیحاى دورغین یا ضد مسیح را نابود کند . این روایات به وسیله‏ى بنیانگذاران سلسله حاکمان جدید و سایر رهبران سیاسى یا مذهبى و به ویژه در میان شیعه، به کار گرفته شده‏اند . آخرین نمونه‏ى آن رهبر شورشیان، محمد احمد سودانى بود که از سال 1883 به طور موقت نفوذ انگلستان بر این منطقه را از بین برد .

نهضتهاى "بومى پرست‏گرا" (9) .
به دلایلى مفهوم مسیح باورى براى توصیف چند فرقه "بومى‏پرست" در نقاط مختلف جهان که در پى نزاع بین مسیحیت استعمارگر و ادیان بومى به وجود آمده‏اند، به کار رفته است . اما به پیروى از ویتوریو لانترتارى (10) (1965)، باید بین نهضتهاى مسیحا باورى و نهضتهاى پیامبران تمایز قائل شد . او مى‏گوید "عیسى" ناجى منتظر است و "پیامبر" کسى است که آمدن کسى را که قرار است‏بیاید اعلام کند . خود پیامبر پس از رحلت مى‏تواند "مسیحا" باشد و انتظار رود که به عنوان یک ناجى باز گردد، یا اینکه، خود پیامبر با استناد به یک اسطوره‏ى مسیحایى سابق، خود را پیامبر مسیحا اعلام کند " (پاورقى ص 242).
نمونه‏ى این گونه نهضتها در تمام نقاط بومى جهان مشهود است . در همین قرن شانزدهم، امواج پى در پى قبایل توپى (11) در برزیل، در جستجوى "سرزمین بدون شیطان" که مبتنى بر مسیحا باورى بود، به ساحل بائیا (12) رفتند . گفته شده مهاجرت دیگرى از این قبیل براى یافتن "سرزمین ابدیت و آرامش جاودانى" منجر به ظهور عقیده‏ى الدورادو (13) در بین مردم اسپانیا گردیده است . مهاجرتهاى مشابهى در قرنهاى بعد به رهبرى نوعى پیامبر رخ داده که به عنوان "خداى انسان گونه" (14) یا "نیمه خدا" (15) توصیف شده و منظور از آن جادوگران قبایل بومى است که براى بومیان، رهبران مذهبى و صور تناسخ یافته‏ى قهرمانان بزرگ اسطوره‏اى در سنت‏بومى و اعلام کنندگان دوران تجدید تلقى مى‏شدند .
نهضت رقص ارواح در غرب امریکا در سال 1869 به وسیله‏ى فردى به نام وودزیواب (16) شکل گرفت، او رؤیاهایى مى‏دید که از طریق آن روح بزرگ اعلام مى‏کرد به زودى فاجعه‏ى بزرگى کل جهان را مى‏لرزاند و سفیدپوستان را نابود مى‏کند، سرخپوستان زنده مى‏شوند و روح بزرگ در دورانى بهشتى بین آنها زندگى مى‏کند . پسر وودزیواب، واوکا (17) (جان ویلسون (18) )، در سال 1892 روابطى با مورمونها برقرار کرد و آنها او را مسیحاى سرخپوستان و پسر خدا تلقى کردند .
در منطقه‏ى کنگو در افریقا، سیمون کیمبانگو (19) ، که در هئیت مبلغان باپیتست‏بریتا ینا (20) پرورش یافته بود، در سال 1921 به عنوان پیامبر، بر مردم خود ظهور کرد . تبلیغ او آمیخته‏اى از عناصر مسیحى و بومى بود . او برکنارى قریب الوقوع حاکمان بیگانه، روش زندگى جدید براى آفریقائیان و آمدن عصر طلایى را پیش‏بینى نمود . او و جانشینش، آندره ماتسوا (21) ، هر دو تصور مى‏کردند که پس از مرگ به عنوان ناجى مردم خود باز مى‏گردند . چندین نهضت مشابه دیگر از این قبیل در سایر نقاط افریقا معروف است .
و اوایل قرن بیستم، ملانزى و گینه نو شاهد ظهور آئین‏هایى معروف به آیین‏هاى دینى کشتى‏هاى بارى بودند . عقیده‏ى رایج در میان تمام آنها این بود که یک کشتى غربى (یا حتى هواپیما)، با سرنشینان سفید پوست، از راه خواهد رسید و براى بومیان ثروت به همراه خواهد آورد، همزمان با آن مردگان زنده مى‏شوند و دوران شادى به دنبال آن خواهد آمد . برخى پیامبران این فرقه‏ها صورت تناسخ یافته‏ى ارواح تلقى مى‏شدند [. همچنین مراجعه کنید به مدخل: . [Cargo Cults به نظر مى‏رسد تمام این جنبشها در بین افراد تحت‏ستم شکل گرفته، بیانگر آرزوى آنها براى آزادى و شرایط بهتر زندگى است . شرایطى که مسیحیت در آن ظهور کرد قطعا، تا حدودى به همین شکل بوده است [. به مدخل‏هاى منجى‏گرایى و احیاء و تجدید نیز مراجعه کنید . (22) ]

کتاب شناسى
اثر قابل قبول در خصوص اوایل مسیحاباورى در یهودیت، کار زیگموند مونیکل (23) تحت عنوان "او که مى‏آید" (آکسفورد، 1956) است . کار خلاصه‏تر که در عین حال شامل متون مصرى و بین النهرین است و در این مقاله نیز به آن اشاره شده، کتاب اینجانب تحت عنوان مسیحا در عهد عتیق (لندن، 1956) است . مقاله‏ى کارستن کولپه (24) تحت عنوان " " Huios Tou Anthropou ، در فرهنگ خداشناسى عهد جدید، ویرایش گرهارد کتیل (25) (گرند رپیدز: میک، 1972)، مساله‏ى پسر انسان را به خوبى مطرح مى‏کند . به اثر رولین کرن (26) تحت عنوان Vorfragen zur Christologic ، جلد 3 Tubingen) ، 1982 - 1978) و پسر انسان: تفسیر و تاثیر دانیال (لندن، 1979) اثر موریس کیسى (27) نیز مراجعه کنید . مهدویت در اسلام اخیرا توسط اثر حوا لازواروس - یافه (28) در کتاب وى به نام برخى از ابعاد دینى اسلام (لیدن، 1981)، صص 48 - 57، و نیز در مهدویت نخستین (لیدن، 1985) اثر ژان اولاف بلیچ فلدت (29) مورد بحث قرار گرفته است . در زمینه‏ى اسلام، به مقاله‏ى اینجانب تحت عنوان «برخى ابعاد دینى خلافت‏» ، در کتاب سلطنت مقدس (لیدن، 1959) نیز مراجعه کنید . ادگار بلاشه برخى مشاهدات اولیه را در rodoxiemusulmane پ te پ he پ Lemessianismedonsl پاریس، 1903) ارائه مى‏کند . بررسى جامع نهضتهاى منجى‏گرا را مى‏توان در ادیان ستمدیده (نیویورک، 1965) اثر ویتوریو لانترنارى یافت . اثر لانترنارى حاوى کتاب‏شناسى خوبى است . (30)
پى‏نوشت‏ها:
1. Edourd Dhorme
2. Pesudepigraphic
= Psuedepigrapha بخشى از کتاب مقدس که جزو عهد عتیق منظور شده ولى از کتب رسمى آسمانى و مورد قبول پروتستانها نیست; مثل کتاب امثل سلیمان و غیره . نوشته‏هاى مشکوک عهد عتیق که به بعضى از انبیاء منسوب است اما صحت این انتساب معلوم نیست .(مترجم - واژه‏نامه‏ى ادیان، دکتر گواهى).
3. = Maccabees لقب خانواده‏اى از میهن‏پرستان یهود که در زمان حکومت آنتوکیوس چهارم علیه سلطه‏ى یونانیان قیام کردند و یهودیه را از سلطه‏ى بیگانگان آزاد ساختند (مترجم - واژه‏نامه‏ى ادیان).
4. = Levi پسر سوم حضرت یعقوب نبى وجد لاویانها (مترجم - همان).
5. Qumran
6. تلفظ لاتین و یوناین عزراء (مترجم).
7. = Aramaic زبان آرامى (یکى از زبانهاى سامى ثمالى که حضرت عیسى و پیروانش به آن تکلم مى‏کردند و زبان کشور کهن آرام و سرزمین‏هاى مجاور آن بود) [. مترجم ].
8. Pilate
9. Nativistic Movements
10. Vittorio Lanternari
11. Tupi
12 = Bahia ایالت‏ساحلى واقع در شرق برزیل [مترجم ].
13. El Dorado
14. Man - God
15. Demi - God
16. Wodziwob
17. Woroka
18. John Wilson
19. Simon Kimbangu
20. British Baptist Mission
21. Andre Matswa
22. Millenarianismand Revivaland Renewal
23. Sigmund Mowinckel
24. Carsten Colpe
25. Gerhard Kiule
26. Rollin Kearn
27. Maurice Casey
28. Havalazarus - Yafeh
29. Jan - Olaf Bliche - Feldt
30. نویسنده: هلمه رینگ گرن.

بر اساس خبرهایى که از پیامبر گرامى اسلام در خصوص ظهور مهدى رسیده، باور به اصل مهدویت و انتظار موعود همواره و از همان دهه هاى نخست پس از وفات پیامبر در میان مسلمانان مطرح بوده است. اولین گزارش ها از انعکاس این باور در جامعه اسلامى به نیمه دوم قرن اول باز مى گردد که عده اى مرگ محمد بن حنفیه را انکار کرده، معتقد شدند که وى همان مهدى موعودى است که غیبت کرده، روزى باز خواهد گشت و جهان را پر از عدل و داد خواهد کرد. در قرن دوم هجرى چنین ادعایى در مورد نفس زکیه، امام باقر، امام صادق و امام کاظم علیهم السلام نیز تکرار شد.

اعتقاد به مهدویت و انتظار مهدى موعود، در زیدیه نیز همچون دیگر فرقه ها از آغاز مطرح بوده است. امام زیدى عبدالله بن حمزه (م 614 ق) مى گوید:
همه شیعیان على رغم اختلافاتشان، بلکه همه امت اسلام معتقد به مهدى اند. و مهدى امامى است که در آخر الزمان ظهور، و بر همه زمین پادشاهى خواهد کرد و همه ادیان در برابر او سر تسلیم فرود خواهند آورد، پرچم او بر زمین نخواهد افتاد و زمین گنج هاى خود را براى او آشکار خواهد ساخت و برکات آسمان فرو خواهد ریخت و برکات زمین ظاهر خواهد شد و نهرهایى جدیدى که در سرزمین عرب سابقه ندارد جریان یافته، خداوند به وسیله او حق را بر باطل مسلط خواهد نمود و در زمان او عیسى بن مریم(ع) دجال را خواهد کشت. روایات در این باب بسیار زیاد است.
در طول تاریخ نیز در خصوص تعدادى از پیشوایان زیدیه، ادعاى مهدویت مطرح شده است. فهرستى از پیشوایان زیدیه که در قرن هاى نخستین درباره آنان چنین ادعایى صورت گرفته، بدین شرح است:
1. زید بن على بن حسین بن على بن ابى طالب (م122 ق)
2. نفس زکیه، محمد بن عبدالله بن حسن بن حسن بن على بن ابى طالب (م145 ق)
3. محمد بن قاسم بن على بن عُمر بن على بن حسین بن على بن ابى طالب (م 219 ق)
4. یحیى بن عُمر بن یحیى بن حسین بن زید بن على بن حسین (م 250 ق)
با توجه به این که بحث تفصیلى درباره تاریخ و اعتقاد مهدویت در زیدیه به نوشتار مستقل دیگرى نیازمند است، در این مجال تنها به بررسى تاریخىِ ادعاى مهدویت در خصوص حسین بن قاسم عِیانى (م 404 ق) مى پردازیم و بررسى بیشتر در مورد مهدویت در زیدیه و دیگر مدعیان آن را ، به فرصتى دیگر مى سپاریم.

مرورى بر تاریخ زیدیه در یمن تا زمان حسین بن قاسم عِیانى
قبائل یمن براى نخستین بار در سال 280 هجرى قمرى از سادات مستقر در مدینه منوره براى اعزام برگزیده اى از خاندان پیامبر جهت حل اختلافات داخلى و بدست گرفتن زعامت آن دیار که بر اثر کشمکش هاى قبیله اى دستخوش آشوب و نابسامانى گردیده بود، دعوت کردند. شاید همین سابقه موجب شد که در پاسخ به دعوت شیعیان یمن، نواده قاسم، یعنى یحیى بن حسین بن قاسم رسّى که جوانى سى و پنج ساله، و در فضلیت و شجاعت سرآمد بود، انتخاب شد.
اولین ماموریت یحیى بن حسین پس از مدتى با مشکل مواجه شد و وى به مدینه بازگشت. امام یحیى بن حسین که از او با عنوان هادى الى الحق یاد مى شود، به مدت چهارده سال بر بخش هاى شمالى یمن فرمانروایى کرد و شهر صعده را مرکز حکومت خود قرار داد. او ضمن مبارزه با پیروان دیگر تفکرات و مذاهب حاضر در صحنه، به ویژه قرامطه، به گسترش و بسط آیین زیدیه همت گماشت.
نتیجه تلاش علمى هادى الى الحق، پدید آمدن مکتبى فقهى و کلامى در میان زیدیه بود که در انتساب به او، با نام هادویه شناخته شده و تا به امروز در میان زیدیه در یمن مطرح است. این مکتب پس از وفات یحیى بن حسین در سال 298 هجرى قمرى، به وسیله دو فرزند او، یعنى محمد، ملقب به مرتضى لدین الله و احمد، ملقب به ناصر لدین الله که هر دو از امامان بزرگ زیدیه یمن به شمار مى روند، استمرار یافت و پایه هاى آن مستحکم شد.
ولى پس از وفات احمد ناصر لدین الله در سال 315[15] بود. ولى از اوسط قرن چهارم به بعد مجادلات کلامى در میان زیدیه بالا گرفت و این آغازى بود براى دسته بندى جدید پیروان هادى در دو فرقه مطرفیه و مخترعه و پیدایش مکتب جدید سومى با نام حسینیه که در این نوشتار به آن توجه ویژه خواهیم داشت.

حسین بن قاسم عِیانى
شخصیت مورد بحث ما، ابوعبدالله حسین بن قاسم عِیانى در سال 376 به دنیا آمد.
حسین که کوچکترین فرزند قاسم بود، در حالى که حداکثر هفده ساله بود، بنابر اغلب گزارش ها بلا فاصله پس از وفات پدر در سال 393 هجرى قمرى، پیشاپیش دیگر فرزندان او، به عنوان امام زیدیه و جانشین پدر شناخته شد.
به تدریج و در طول دوران زمام دارى حسین بن قاسم به دلیل رفتارهاى خشن و شیوه سخت گیرانه حکومتى او، قبایل یمن از او روى گردان، و در چندین مورد با او وارد جنگ شدند یا به حمایت از رقباى او برخاستند تا این که عاقبت در سال 404 هجرى قمرى پس از نبردى سخت، به او دست یافته، وى را از پاى در آوردند.

پیدایش حسینیه
بر اساس منابع متعدد و معتبر وجود فرقه اى به نام حسینیه که عقیده محورى آنان مهدویت حسین بن قاسم و عقاید ویژه در مورد او بوده، امرى مسلّم و قطعى است. از جمله اولین منابعى که به صورت خاص اصطلاح حسینیه را به کار برده است کتاب سیرة الأمیرین به جاى اصطلاح زیدیه استفاده کرده است.
مسلّم بن محمد بن جعفر لحجى (زنده در 552 ق) نیز در کتاب تاریخى اش با نام أخبار الزیدیة من أهل البیت و شیعتهم فى الیمن که با نام تاریخ مسلّم اللحجى هم خوانده مى شود، بارها اصطلاح حسینیه را در برابر اصطلاح زیدیه به کار برده است.
امام زیدیه متوکل على الله احمد بن سلیمان (م 566 ق) یکى از برجسته ترین امامان و شخصیت هاى زیدیه در قرون میانه، در کتاب الحکمة الدُریّة و نشوان بن سعید حمیرى (م 573 ق) نیز در رسالة الحور العین[49] با تأکید بر نام حسینیه به جدا شدن این فرقه از زیدیه تصریح دارند.
امام عبدالله بن حمزه (م614 ق) در العقد الثمین[53] نیز دیگر منابع معتبر و کهن زیدى اند که به طور مشخص از فرقه حسینیه نام مى برند و به بیان عقاید آنها مى پردازند.
در این مجال و قبل از بررسى عقاید و باورهاى حسینیه و مقاومت زیدیان راست آیین در برابر آنها، باید به تاریخ پیدایش حسینیه توجه کرد; مسئله اى که در خصوص این فرقه همانند بسیارى از فرق و مذاهب به یکى از مهم ترین و بحث انگیزترین موضوعات تبدیل شده است.

نقش نزدیکان حسین بن قاسم در شکل گیرى حسینیه
همانگونه که در کتاب حمیدان بن یحیى نیز بازتاب یافته نقش نزدیکان حسین بن قاسم در ترویج و طرح عقاید خاص در مورد حسین از اهمیت و حساسیت خاصى برخوردار است. حمیدان بن یحیى اگر چه انتساب گفته هاى نزدیکان حسین بن قاسم به شخص حسین را مورد تردید قرار مى دهد، اصل وجود اعتقادات ویژه و غلوآمیز در نزد آنان را منکر نمى شود.
مسلّم لحجى نیز در تاریخ خود از قاسم بن جعفر بن قاسم عِیانى مشهور به شریف فاضل نقل مى کند که وى در آغاز معتقد به کشته شدن عموى خود حسین بن قاسم عِیانى بوده است، ولى پس از تردیدى وجود ندارد که شریف فاضل و برادرش محمد بن جعفر ملقب به ذوالشرفین به مهدویت عموى خود و عقاید حسینیه معتقد بوده اند. چرا که علاوه بر گزارش منابع تاریخى متعدد، هم اینک کتابى ارزشمند از آن دوران با نام سیرة الأمیرین به دست ما رسیده است که در آن مفرح بن احمد ربعى (زنده در 485 ق) که خود از یاران این دو برادر و معتقد به عقاید حسینیه بوده در جاى جاى این کتاب به اعتقاد آنان به باورهاى حسینیه تصریح کرده است. با این وجود آنچه در گزارش ذکر شده از مسلّم لحجى در مورد شریف فاضل تازگى دارد نسبت دادن آغاز چرخش زیدیه و پیدایش حسینیه به شخص اوست.
در عبارت امام احمد بن سلیمان (م 566 ق) نیز تصریح شده است که عده اى از برادر زادگان حسین در مورد او چنین عقیده اى دارند[67] که با گزارش مسلّم لحجى منطبق است.
جرموزىِ مورخ (م 1076 ق) نیز اعلام زنده بودن حسین بن قاسم را به هر دو برادرزاده یعنى شریف فاضل و برادرش ذوالشرفین نسبت مى دهد و این اعلام را صرفا تاکتیکى مى داند که آن دو به دلیل عدم امکان انتقام گیرى از قاتلان حسین، اتخاذ کرده بودند و نباید آن را مصداق دروغ دانست.

باورها و ویژگى هاى حسینیه
زیدیه در بحث امامت پس از سه امام نخست، به امامتى این جهانى و دنیوى باور دارند. این امامت در بُعد سیاسى به معناى خروج بر ضدحکومت هاى ظلم و جور و به دست گرفتن قدرت سیاسى و در بُعد دینى به عنوان نگهبانى از دین و بیان احکام و معارف دینى است. بنابراین در زیدیه هرگونه اعتقادى فراتر از این در مورد امامان غلو به شمار مى آید. به همین دلیل شخصیت هاى زیدیه و جریان اصلى این مذهب، هم زمان با طرح عقاید غالیانه در مورد حسین بن قاسم در برابر آن موضع گرفتند و راه خود را جدا نمودند.
مى دانیم که پیروان حسین بن قاسم از میان شیعیان زیدىِ یمن برخاستند. زیدیه یمن در طول قرن چهارم تحت تاثیر تعالیم امام هادى یحیى بن حسین بوده، از همین جهت هادویه نامیده مى شدند، بنابراین فقه و عقاید آنان همچون دیگر زیدیانِ آن دوران، فقه و عقاید هادویه بود که متکى به استنباط هاى فقهى هادى، بود. ولى آنچه بیش از همه حسینیه را به عنوان یک فرقه متمایز ساخت اعتقاد به مهدویت حسین بن قاسم بود. علاوه بر این اعتقاد، اعتقادات غلوآمیز دیگرى نیز به آنان نسبت داده شده است. فهرستى از مهم ترین باورهاى نسبت داده شده به حسینیه به شرح زیر است:

مهدویت حسین بن قاسم و زنده بودن او
همانگونه که اشاره شد حسین بن قاسم همواره در طول دوران زعامت خود درگیر منازعات و جنگ هاى متعدد و مستمر بود، و در یکى از این درگیرى ها در سال 404 هجرى قمرى به دست بنوحماد از قبیله هَمْدان در مکانى به نام ریده در منطقه ذى عرار به قتل رسید.
آنچه مسلّم است و پیش از این در بحث نقش نزدیکان حسین در شکل گیرى حسینیه به منابع متعدد آن اشاره کردیم این است که یاران حسین و در رأس همه نزدیکان نسبى او پس از این واقعه به نحو گسترده اى داستان غیبت و مهدویت او را مطرح کردند و به آن دامن زدند و به تدریج و با اضافه شدن اعتقادات غلوآمیز دیگر،فرقه اى با نام حسینیه شکل گرفت که صف آن از صف دیگر پیروان مکتب زیدیه که چنین اعتقاداتى در مورد حسین بن قاسم نداشتند، جدا شد.
این در حالى است که برخى منابع معتبر زیدیه تصریح دارند که شخص حسین بن قاسم نیز در زمان حیاتش خود را مهدى موعود معرفى کرده بود و شاید به همین دلیل لقب مهدى لدین الله را براى خود برگزید، لقبى که تعداد دیگرى از امامان زیدیه در طول تاریخ چه قبل و چه بعد از حسین بن قاسم بدان ملقب شدند و البته لزوماً به معناى ادعاى مهدویت نیست.
اما وجود ادعاى مهدویت حسین بن قاسم مورد تأیید منابع مختلف زیدیه است:
مفرح بن احمد ربعى (زنده در 485 ق) در مواضع متعددى از کتاب سیرة الأمیرین به وجود چنین اعتقادى در طول قرن پنجم تصریح دارد و بدون اشاره به دیگر باورها، بارها از حسینیه به عنوان کسانى که به حیات حسین بن قاسم و مهدویت او اعتقاد دارند، یاد مى کند و در موارد بسیارى نیز از اعتقاد به غیبت حسین و امام عصر و زمان بودن از همین جهت کتاب سیرة الأمیرین یکى از مهم ترین و قدیمى ترین منابع در خصوص وجود و گستره چنین اعتقادى در میان زیدیه در قرن پنجم است.
مسلّم لحجى (زنده در 552 ق) نیز بارها از اعتقاد حسینیه به مهدویت حسین بن قاسم و غیبت او یاد کرده و حکایت ها نوشته است.
امام احمد بن سلیمان (م 566 ق) هم در کتاب حقائق المعرفة به وجود چنین اعتقادى تصریح مى کند.
نشوان بن سعید حمیرى (573 ق) در رسالة الحور العین نیز به اعتقاد حسینیه به مهدویت حسین بن قاسم اشاره کرده اند.
ولى در منابع در دسترس ما شاید براى اولین بار حمید بن احمد محلّى (م 652 ق) در تألیفى مستقل که در رد فرقه حسینیه نگاشته است و بنابر تصریح خودش نام آن را الرسالة الزاجرة لذوى النهى عن الغلوّ فى أئمة الهدى گذاشته، علاوه بر طرح این باور حسینیه در فصل سوم به رد آن مى پردازد.
ادامه دارد......

منبع: فصلنامه هفت آسمان

اشاره: در تمام ادیان ابراهیمى موضوع ظهور »دجال« در آخرالزمان مطرح شده است. امّا اینکه دجال کیست، چه ویژگى هایى دارد، چگونه ظهور مى کند و... موضوعاتى است که کمتر در مورد آنها اتفاق نظر وجود دارد. آنچه در پى خواهد آمد ترجمه مطلبى است که در ذیل مدخل دجال (antichrist) در دایرة المعارف کاتولیک (Catholic Encyclopedia) آمده است . این مقاله اطلاعات جامعى را در زمینه نگاه کتاب مقدس به موضوع دجال به دست مى دهد. با سپاس از مترجم محترم و حجة الاسلام و المسلمین حسین توفیقى که زحمت مقابله و تصحیح این ترجمه را پذیرا شدند، توجه شما را به این مقاله جلب مى کنیم.
پیشوند anti (ضد) در ترکیب معانى متفاوتى دارد: antibasileus به معناى پادشاهى است که دوران فترتى را پر مى کند؛ antistrategos به معناى کنسول فرماندار [استان قدیم روم] است؛ antihoupatos در روم قدیم به معناى فرماندار کل بوده است؛ در هومر antiheos شخصى است که از لحاظ نیرو و زیبایى به خدا مى ماند، در حالى که در آثار دیگر نمایانگر خداى ستیزه جو است. اگر صرفاً از قیاس پیروى کنیم، مى توانیم antichristos را به شخصى تفسیر کنیم که از لحاظ سیما و نیرو به »مسیح« شباهت دارد؛ امّا راه مطمئن تر این است که واژه مذکور را طبق کاربرد آن در کتاب مقدس و [زبان ] کلیسایى تعریف کنیم .

الف: معناى این واژه در کتاب مقدس
واژه دجّال (antichrist) تنها در رسائل یوحنا وارد شده؛ امّا ادعا شده است که در مکاشفه یوحنا، رسائل پولس و با صراحت کمترى در اناجیل و کتاب دانیال نیز مترادف هاى این واژه به کار رفته است .
1. در رسائل یوحنا
یوحناى قدیس در رسائلش فرض را بر این قرار داده که مسیحیان اولیه با آموزه مربوط به آمدن دجّال آشنا هستند:
»شنیده اید که دجّال مى آید« (رساله اول یوحنا، 18:2)؛ »و این1 است روح دجّال که شنیده اید که او مى آید« (رساله اول یوحنا، 3:4). اگر چه یوحنا از چندین دجّال سخن مى گوید، ولى بین دجّالان بسیار و یک دجّال اصلى فرق مى گذارد: »دجّال مى آید. الحال هم دجالان بسیار ظاهر شده اند« (رساله اول یوحنا، 18:2). وى همچنین سیرت و رفتار دجّال را شرح مى دهد: »از ما بیرون شدند لکن از ما نبودند« (رساله اول یوحنا، 19:2)؛ »دروغگو کیست جز آنکه مسیح بودن عیسى را انکار کند؟ آن دجّال است که پدر و پسر را انکار مى نماید« (رساله اول یوحنا، 22:2)؛ »و هر روحى که عیسى مسیحف مجسم شده را انکار کند از خدا نیست و این است روح دجال« (رساله اول یوحنا، 3:4)؛ »زیرا گمراه کنندگان بسیار به دنیا بیرون شدند که عیسى مسیحف ظاهر شده در جسم را اقرار نمى کنند: آن است گمراه کننده و دجال« (رساله دوم یوحنا، 7). همچنین یوحنا زمان آمدن دجّال را »ساعت آخر« تعیین مى کند (رساله اول یوحنا، 18:2)؛ علاوه بر این، وى معتقد است که او »الان هم در جهان است« (رساله اول یوحنا، 3:4).

2. در مکاشفه
تقریباً همه مفسران دریافته اند که دجّال در مکاشفه یوحنا ذکر شده است؛ امّا در مورد باب خاصى که در آن از وى یاد شده، اتفاق نظر ندارند. برخى به »وحش« در آیه 7 باب 11 ، برخى2 به »اژدهاى [بزرگ ] آتشگون« در باب 12، و دیگران نیز به وحشى »که ده شاخ و هفت سر دارد« در باب 13 و آیات بعدى اشاره مى کنند؛ در حالى که بسیارى از محققان، دجّال را بر وحشى که »دو شاخ مثل شاخ هاى بره« داشت و »مانند اژدها« سخن مى گفت (13: 11 و آیات بعدى) یا بر وحش قرمزى که »هفت سر و ده شاخ داشت« (باب 17)یا سرانجام، بر شیطانى که »از زندان خود خلاصى خواهد یافت« و امت ها را گمراه خواهد کرد (20: 7 و آیات بعدى) منطبق مى دانند. شرح مفصل دلایلف له و علیه هر یک از این نظریات، به بحث کنونى ما ارتباطى ندارد.

3. در رساله پولس
یوحناى قدیس مفروض مى گیرد که آموزه مربوط به آمدن دجّال در نزد خوانندگانش شناخته شده است. مفسران براین باورند که این آموزه از طریق نوشته هاى پولس مقدس در مسیحیت شناخته شده است. یوحناى قدیس علیه بدعت گذاران زمانه اش اصرار مى ورزید که کسانى که راز تجسّم را انکار مى کنند اَشکال کمرنگى از دجّال بزرگ آتى هستند. دجّال در رساله دوم پولس به تسالونیکان (2: 3 و آیات بعدى، 7 -10) به طور کامل ترى وصف شده است. در کلیساى تسالونیک به واسطه این اعتقاد که دومین ظهور مسیح قریب الوقوع است، اضطراب هایى پدید آمد. این تصور تا حدودى ناشى از فهم نادرست آیه 15 و آیات بعدى باب چهارم از رساله پولس به تسالونیکان و تا حدودى ناشى از دسیسه هاى گمراه کنندگان بود. به منظور بر طرف کردن این اضطراب ها بود که پولس مقدس دومین رساله خود را به تسالونیکان نوشت و به ویژه، آیات 3 تا 10 باب دوم را درج کرد. آموزه پولس چنین است: پیش از »روز مسیح«، »ارتدادى« رخ خواهد داد و »مرد شریر« ظاهر خواهد شد. وى در هیکل (معبد) خدا مى نشیند و خود را چنان مى نمایاند که گویى خداست؛ او با قدرت شیطان و آیات و عجایب دروغین عمل مى کند؛ آنهایى را که محبت راستین را نپذیرفتند تا نجات یابند، گمراه مى کند؛ امّا عیسى خداوند او را با نفَس دهان خود هلاک خواهد کرد و به تجلى ظهور خویش او را نابود خواهد ساخت .امّا در مورد این زمان، » آن سرّ بى دینى الان عمل مى کند فقط تا وقتى که آن که تا به حال مانع است از میان برداشته شود. خلاصه آن که، پیش از »روز مسیح«، »مرد شریر« که در رساله یوحنا به دجّال معروف است ظاهر خواهد شد؛ پیش از ظهور »مرد شریر«، »شورش« یا ارتداد بزرگى به وقوع خواهد پیوست؛ این ارتداد نتیجه »سرّ بى دینى« اى است که الان عمل مى کند و به گفته یوحنا، خود را در اینجا و آنجا با اشکال کمرنگ دجّال نمایش مى دهد. یوحنا سه مرحله پیدایش شرارت را معرفى مى کند: خمیر مایه شرارت؛ ارتداد بزرگ و مرد شریر. امّا منظور تعیین دقیق تر زمان حادثه اصلى، قیدى را اضافه مى کند؛ وى ابتدا چیزى را به عنوان شى ء (to datechon »آنچه«) و سپس به عنوان شخص3 (ho hatechon »آنکه«) وصف مى کند که از وقوع حادثه بزرگ جلوگیرى مى کند: »فقط تا وقتى که آنکه تا به حال مانع است از میان برداشته شود« [رساله دوم پولس رسول به تسالونیکیان، 2: 7.م]. در اینجا تنها مى توانیم نظریات عمده راجع به معناى این قیدى را برشماریم، بدون آنکه از ارزش آنها سخن بگوییم:
مانعف حادثه اصلى، »مرد شریر«است؛ حادثه اصلى، ظهور دوباره عیسى مسیح است (گریم »Grimm«، سیمار »Simar«).
مانع، امپراتورى روم است؛ حادثه اصلى که از آن جلوگیرى شده، »مرد شریر« است (اغلب آباء لاتینى و مفسران بعدى).
رسول به اشخاص و حوادث زمان خود اشاره مى کند؛ مانع (Katechon) و »مرد شریر« به طرق مختلف بر امپراتورانى مانند تیتوس (Titus)، نرون( Nero)، کلاودیوس (Claudius)، و غیره منطبق شده است (متکلمان پروتستان که پس از قرن هفتم مى زیستند).
رسول مستقیماً به اشخاص و حوادث معاصرى اشاره مى کند که با این حال، نمونه هایى از »مانع« (Katechon)، »مرد شریر« و روز مسیح در آخرالزمان هستند؛ به عنوان مثال خرابى اورشلیم [به سال 70 میلادى] نمونه ظهور مجدد مسیح است (دالینگر Dخlinger).
قبل از رها کردن نظریه پولس در باب دجال، مى توان پرسید که پولس آموزه خود را از کجا به دست آورده است؟ در اینجا نیز با پاسخ هاى مختلفى مواجه مى شویم:
پولس قدیس صرفاً نظر خود را بر اساس سنت یهودى و تصویرپردازى دانیال و حزقیال نبى بیان مى کند. این نظریه مورد تأیید برخى از نویسندگان پروتستان قرار گرفته است .
رسول اندیشه اى را بیان مى کند که از طریق آموزه آخرالزمانى عیسى مسیح در عالم مسیحیت ارائه شد. این نظریه را دالینگر( Dخlinger) بیان کرده است .
پولس قدیس نظریه خود در مورد دجّال را از کلمات مسیح، پیش گویى دانیال، و حوادث معاصر به دست آورده است. این نظریه را نیز دالینگر مطرح کرده است .
رسول پیشگویى را بیان کرده که از طریق الهام از روح القدس دریافت کرده است. مفسران کاتولیک عموماً طرفدار این نظریه اند.

4. در اناجیل و کتاب دانیال
پس از مطالعه تصویر دجّال در رساله پولس به تسالونیکیان، »مرد شریر« در کتاب دانیال (7: 8، 11، 20، 21)، جایى که رسول »شاخ کوچک« را وصف مى کند به راحتى شناخته مى شود. نمونه اى از دجّال در کتاب دانیال 8: 8 و آیات بعدى، 23 و آیات بعدى، 11: 21 - 45 در قالب انتیخوس اپیفانه (Antiochus Epiphanrs ) یافت مى شود.
بسیارى از مفسران در آمدن مسیح هاى دروغین و پیامبران دروغین (متّى 24: 24؛ مرقس، 13: 6، 22؛ لوقا، 21: 8)، »مکروه ویرانى« (متّى: 24: 15)، و کسى که »به اسم خود مى آید« (یوحنا، باب پنجم: 43) اشاره هاى کم و بیش آشکارى را به دجّال دریافته اند .

ب - دجّال در زبان کلیسایى
بوست (Bousset) بر این باور است که در میان یهودیان افسانه کاملاً تکامل یافته اى وجود داشت که توسط مسیحیان پذیرفته شد و توسعه یافت؛ و این افسانه از مفاهیمى که در مکاشفه یوحنا دیده مى شود در نقاط مهمى انحراف یافته و با آن متناقض است. به عقیده ما بوست نظریه خود را به طور کامل اثبات نکرده است، نظر وى در باره توسعه مفهوم دجّال توسط مسیحیان از مزایاى یک نظریه ابتکارى فراتر نمى رود. در اینجا ضرورتى ندارد به بررسى اثر گونکل (Gunkel) بپردازیم که در آن اندیشه دجّال را به اژدهاى ما قبل تاریخى عمق دریا ردیابى مى کند؛ این نظریه نیز شایان توجهى بیشتر از اوهام اساطیرى سایر نویسندگان نیست .
پس مفهوم حقیقى دجّال در زبان کلیسایى چیست؟ سواز (Suarez) بر این باور است که این یک امر اعتقادى است که دجّال شخصى خاص یعنى دشمن برجسته مسیح است. این نظریه عقیده کسانى را که دجّال را به مجموعه کامل کسانى که با عیسى مسیح مخالفند یا به مقام پاپى (Papacy) تفسیر مى کنند مردود مى شمارد. بدعت گذاران والدنسى (Waldensian) و البیجنسى (Albigensian)، ونیر وایکلیف (Wyclif) و هوس (Hus) پاپ را دجّال نامیده اند؛ امّا آنها این اصطلاح را صرفاً به طور استعاره به کار برده اند. تنهاپس از دوره نهضت اصلاح طلبى (Reformism) بود که این نام به مفهوم واقعى اش در مورد پاپ به کار رفت. از آن پس این امر عملاً در آیین لوتریان داخل شد و از سال 1861 به بعد، به شدت مورد حمایت و دفاع آنان در مجله الهیات لوترى (Zeitschrift) fur lutherische Theologie قرار گرفت. گفته مى شودکه این تغییر از کلیساى واقعى به قلمرو سلطنت دجّال بین 19 فوریه و 10 نوامبر 607 میلادى به وقوع پیوسته است؛ زمانى که پاپ بونیفاس سوم (Boniface III Pope) از نیوتن (Newton) امپراتور یونان لقب »رئیس همه کلیساها« را براى کلیساى روم دریافت کرد. در تایید این تاریخ به مکاشفه یوحنا( 13: 8) توسل جسته اند و از آیه 3 باب یازدهم تخمین زده اند که پایان جهان احتمالاً سال 1866 میلادى خواهد بود. کاردینال بالارمین (Ballarmine) در جلد سوم کتاب »پیرامون رهبر روحانى روم« (De.Rom.Pont) نادرستى این نظریه را هم از دیدگاه تفسیرى و هم از دیدگاه تاریخى اثبات کرد.
بر خلاف باور برخى از نویسندگان پیشین، مصداق فردى دجال، دیو (demon) نخواهد بود؛ شخصف شیطان تجسم یافته در قالب انسانى دجّال هم نخواهد بود. اگر توجیه مربوط به آیه 17 از باب 49 سفر پیدایش، همراه با توجیه حذف دان (Dan) از فهرست قبایل، چنانکه در کتاب مکاشفه (باب 7) یافت مى شود، صحت داشته باشد، وى شخصى انسانى و احتمالاً داراى اصل و نژاد یهودى خواهد بود. باید به خاطر داشت که سنت خارج از کتاب مقدس (Scriptural) - extra چیزى بیش از اطلاعات کتاب مقدس در باره دجّال به ما نمى دهد. در حالى که این اطلاعات براى متقاعد ساختن مؤمنان به تصدیق »انسان شریر« در زمان آمدن وى کافى هستند، فقدان هر گونه وحى قابل اعتماد دیگرى باید ما را در برابر افکارباطل ایروینگیست ها(Irvingistes) مورمون ها (Mormons) و اشخاص دیگرى که اخیراً مدعى دریافت وحى هاى جدیدى شده اند، هشیار سازد.
بى مناسبت نیست که توجه خواننده را به دو رساله اى که توسط کاردینال نیومن فقید (Newman) در باره دجّال نوشته شد، جلب کنیم. رساله اول با عنوان »اندیشه، دجّال نزد پدران کلیسا« به بررسى زمان، دین،4 شهر و آزار و اذیت هاى وى مى پردازد. این رساله هشتاد و سومین شماره (Tracts for the Times) را تشکیل مى دهد. رساله دوم به »اندیشه دجّال نزد پروتستان ها« موسوم است .
5 به منظور درک اهمیت رساله هاى کاردینال در باره مسئله دجال، باید توجه داشت که به مرور زمان چندین نظریه در باره ماهیت این دشمن مسیحیت ظاهر شد.
کاپ (Koppe)، نیچه (Nitzch)، استور (Storr) و پلت (Pelt) معتقد بودند که دجّال یک اصل شرارت آمیز است نه این که در قالب یک شخص یا حکومت تجسم یابد.

خداوند متعال در چهارمین آیة سورة مبارکة قدر می‌فرماید:
تنزّل الملائکة و الرّوح فیها بإذن ربهّم من کلّ أمرف.
فرشتگان و روح، در آن شب به دستور پروردگارشان با هر فرمانی (برای تقدیر هرکاری) فرود آیند.
فعل مضارع «تنّزل» دلالت بر تکرار و بقاء «لیلةالقدر» دارد، و در آیات سوم و چهارم سورة دخان نیز:
فیها یفرَق کلّ أمرف حکیم.1
در آن شب، هر فرمانی، برحسب حکمت صادر می‌شود
دلالت بر تجدد و دوام دارد. زیرا هیأت نحوی باب «تفعّل» اگر دلالت بر پذیرش یا تکلف یا هر دو می‌نماید. ظاهر این فعل‌ها، خبر از تفریق و تنزل امر در لیلةالقدرهای آینده می‌دهد.
این امر که در زمان رسول خدا(ص) به آن حضرت نازل می‌شده‌است، در هر شب قدر، باید بر کسی نازل و تبیین و تحکیم یا کشف شود که به افق نبوت نزدیک و پیوسته باشد.
قبول اصل وصایت رسول اکرم(ص) و امامت، ناشی از این معنی و مبتنی بر همین اساس است.
هنگامی که کسی قرآن را به عنوان کلام خدا پذیرفت به این معنی که همة سوره‌ها و آیات آن را پذیرفته است و یک مسلمان واقعی هم کسی است که تسلیم همة آیات قرآن باشد، پس هر مسلمانی الزاماً باید سورة قدر، و از آن سوره شب قدر، و استمرار آن را تا قیامت بپذیرد و لازمة پذیرفتن آن، آیة (تنزّل الملائکة...) که هر فرد با ایمانی ناگزیر از قبول آن است، این است که بپذیرد که در شب قدر فرشته‌ها و روح از جانب پروردگار با هر امری فرود می‌آیند و این امر یک متولی و ولی می‌خواهد که متولی و ولی آن امر باشد. اینکه خداوند در آیات سوم و چهارم سوره دخان می‌فرماید:
در آن شب هر فرمانی، برحسب حکمت صادر می‌شود٭ فرمانی از جانب ما، و ما همواره فرستندة آن بوده‌ایم.
دلالت بر تکرار و تجدید فرق و ارسال در آن شب دارد و به این معنا که آن شب، فرشتگان و روح، در هر سال، دائماً نازل می‌شوند؛ پس باید به طور مدام شخصی به عنوان «ولی» این امر باشد که به سوی او نازل و ارسال گردند که او همان ولی جهان و جهانیان خواهد بود؛ و هم اوست که اطاعتش بر همگان واجب است.
به همین سبب، هرکس ادعا کرد که من ولی امر هستم، باید ثابت کند که این امر توسط فرشتگان و رو ح بر او نازل شده و می‌شوند، و چون هیچ کس جز پیامبر و اوصیاء معصومینش(ع) نمی‌توانند مدعی این امر باشند و اساساً هم نیستند، باید از اوصیاء و پیامبر همواره کسی باشد که در شب قدر توسط روح و فرشتگان از جانب یزدان هر امری بر او نازل شود.
آیة مورد بحث، یکی از مستدل‌ترین آیات قرآن کریم بر ضرورت وجود همیشگی یک ولی امر از جانب خداست که امین بر حفظ و اجزاء و اداء امرالهی باشد، و آن همان امام معصوم(ع) است.
و هرکس نزول پیوستة فرشتگان و روح را در شب قدر بپذیرد که اگر به قرآن ایمان دارد باید بپذیرد، ناگزیر باید ولی امر را هم بپذیرد وگرنه کافر به بعضی از آیات قرآن خواهد بود، که در آن صورت چنین کسی بنابر بیان خود قرآن کریم کافر واقعی است.
چنان که خداوند در آیات 150 و 151 سورة نساء می‌فرماید:
إنّ الّذین یکفرون بالله و رسله و یریدون ان یفرّقوا بین الله و رسله و یقولون نؤمن ببعض و نکفر ببعض و یریدون أن یتّخذوا بین ذلک سبیلاً٭ أولئک هم الکافرون حقّاً و أعتدنا للکافرین عذاباً مهینا.
کسانی که به خدا و پیامبران خدا کافر شده‌اند و می‌خواهند بین خدا و رسولانش جدایی اندازند و می‌گویند به برخی ایمان می‌آوریم و به بعضی کافر می‌شویم و می‌خواهند در این میان (بینابین) اتخاذ کنند، اینان حقا کافرند و ما برای کفرکیشان عذاب خوارکننده‌ای مهیا کرده‌ایم.
و می‌بینید که خداوند، کسانی را که پاره‌ای از آیات خدا را بپذیرند و برخی را نپذیرند، کافر حقیقی می‌داند.
بنابراین مؤمن حقیقی کسی است که هم استمرار لیلةالقدر را تا قیامت پذیرا باشد و هم وجود حجت زمان و ولی امر، و امام معصومی که امر الهی را دریافت می‌کند و امین بر آن در جهت پاسداری، به‌کار بستن و اداء باشد، قبول کند؛ یعنی همان بزرگواری که در زمان وجود مقدس بقیةالله الاعظم حضرت مهدی(عج) می‌باشد و به همین سبب پیامبر خاتم(ص) بنابر آنچه شیعه و سنی از آن حضرت نقل کرده‌اند، فرمودند:
من أنکر المهدی فقد کفر.2
کسی که وجود مهدی را انکار کند، رهسپار دیار کفر شده است.
و در کتب شیعه، از این قبیل احادیث فراوان است، و از آن جمله، از امام صادق(ع) و آن حضرت از پدر ارجمندشان و از آن طریق از جد عالیقدرشان و از پیامبر اکرم(ص) نقل شده که فرموده‌اند:
القائم من ولدی اسمه إسمی و کنیته کنیتی و شمائله شمائلی و سنّته سنتی یقیم النّاس علی ملتّی و شریعتی و یدعوهم إلی کتاب الله عزّوجلّ، من أطاعه أطاعنی و من عصاه عصانی، و من أنکره فی غیبته فقد أنکرنی، و من کذبه فقد کذّبنی، و من صدّقه فقد صدّقنی، إلی الله اشکو المکذّبین لى فى أمره، و الجاهدین لقولی و المضلّین لأمتّی عن طریقته و سیعلم الذین ظلموا ایّ منقلبف ینقلبون.1
قائم از فرزندان من است اسم او اسم من «محمد» و کنیة او، کنیه من «ابوالقاسم» و سیمای او سیمای من و سنت او سنت من است، دین و آیین و ملت و شریعت مرا در بین مردم برپا می‌دارد و آنان را به کتاب خدای عزوجل فرامی‌خواند. کسی که او را طاعت کند، مرا پیروی ‌کرده و کسی که او را نافرمانی کند، مرا نافرمانی کرده است و کسی که او را در دوران غیبتش انکار کند، تحقیقاً مرا انکار کرده و کسی که او را تکذیب کند هر آینه مرا تکذیب کرده و کسی که او را تصدیق کند، هر آینه مرا تصدیق کرده است. از آنها که مرا دربارة او تکذیب کرده و گفتار مرا در شأن او انکار می‌کنند و امت مرا از راه او گمراه می‌سازند، به خدا شکایت می‌برم. به‌زودی آنها که ستم کردند و می‌دانند که بازگشتشان به کجا است و سرنوشتشان چگونه است (و چگونه در دگرگونی‌ها مجازات ستمگری‌های خود را در دنیا و آخرت خواهند دید).
در این حدیث شریف انکار و تکذیب امام عصر، اروحنا فداه، انکار و تکذیب پیامبر به حساب آمده است، و در نتیجه همة پیامبران را انکار کرده، که همان رهسپاری به وادی کفر خواهد بود.
علی بن ابراهیم قمی در تفسیری دربارة نزول فرشتگان و روح، در شب قدر می‌گوید:
فرشتگان و روح القدس، در شب قدر، بر امام زمان(ع) نازل می‌شوند و آنچه را از مقدرات سالانة بشر، نوشته‌اند، به او تقدیم می‌دارند.
و همین محدث مورد وثوق از حضرت امام باقر(ع) نقل کرده، که وقتی از حضرتش پرسیدند: آیا شما می‌دانید که لیلة القدر کدام شب است؟ حضرت فرمودند:
چگونه ندانیم، و حال آن‌که در شب قدر فرشتگان برگرد ما طواف می‌کنند.3
حضرت امام سجاد(ع)، در این باره، می‌فرمایند:
همانا سال به سال در شب قدر تفسیر و بیان کارها، بر ولی امر (امام زمان(ع)) فرود می‌آید.
و نیز آن حضرت(ع) فرموده‌اند:
ای گروه شیعه، با سورة « انا انزلناه فی لیلة القدر» با مخالفین امامت ائمه معصومین(ع) مخاصمه و مباحثه (و اتمام حجت) کنید تا کامیاب و پیروز شوید، به خدا که آن سوره، پس از پیغمبر اکرم(ص) حجت خدای تبارک و تعالی است بر مردم، و آن سوره آقای دین شماست و نهایت دانش و آگاهی ماست. ای گروه شیعه، با «حم و الکتاب المبین؛ انا انزلناه فی لیلة مبارکة اناکنا منذرین» مخاصمه و مناظره کنید، زیرا این آیات مخصوص والیان امر امامت بعداز پیامبر اکرم(ص) است.
همچنین از رسول اکرم (ص) نقل شده است، که به اصحابشان فرموده‌اند:
به شب قدر ایمان بیاورید، زیرا آن شب برای علی بن ابی‌طالب(ع) و یازده نفر از فرزندان او پس از من خواهد بود.
از آنچه که نگارش یافت، استفاده می‌شود که شب قدر تا قیامت باقی است و در هر شب قدر هم ولی امر و صاحب امری هست که آن امر را دریافت دارد، که در زمان ما صاحب آن امر صاحب بزرگوار ما حضرت حجة‌ بن الحسن المهدی، ارواحنا فدا، است و برای آن‌که بهتر بدانیم که لیلةالقدر بیانگر مقام شامخ ولایت اهل بیت(ع) و امامت آنان تا روز رستاخیز می‌باشد. حدیثی را هم که در بخش فضیلت‌های حضرت فاطمة زهرا(س) است، ملاحظه می‌کنیم که در آن به طور کنایه از آن بانوی عظیم القدر تعبیر به لیلةالقدر شده است و آن در تفسیر فرات بن ابراهیم از حضرت صادق(ع) نقل شده که فرموده‌اند:
«ما قرآن را در شب قدر فرو فرستادیم»، «شب قدر» فاطمه و «قدر» خداست، پس کسی که فاطمه(س) را آنگونه که باید، بشناسد، شب قدر را درک کرده است.
و این اشاره به مقام ولایت آن بانوی معصوم (س) نیز دارد.
و از طرفی، همان‌گونه که در شب قدر امر حق بر امام به حق فرود می‌آید، نزول‌گاه نور پاک امامان معصوم(ع) نیز وجود مقدس فاطمة زهرا(س) است؛ که حقیقتاً هرکس آن بانو را شناخت و به عظمت مقام فرزندان معصومش و همسر مظلوم و معصومش پی‌برد، شب قدر را درک کرده است.