تبیان، دستیار زندگی

چکیده:
مهمترین ویژگى قیامت در متون دینى ما «یوم الجزاء» بودن آن است. آنچه که از قیامت در اذهان ما پیش از هر چیز متبادر مى‏شود نیز همین ویژگى است. در ارتباط با این ویژگى اصلى قیامت شبهاتى مطرح شده است که برخى از آنها در مورد اصل نظام مجازات اخروى و برخى از آنها در مورد نوع مجازات و یا آموزه‏هاى دیگر دینى در این رابطه است. در این مقاله به مهمترین اشکالات وارده در این زمینه‏ها با رعایت اختصار پاسخ داده شده است.

مقدمه
ایمان به معاد و روز جزا از مسلمات و ضروریات دینى ما مسلمانان است. قرآن کریم در صدها مورد در آیات و سوره‏هاى گوناگون و با نامهاى مختلف از روز جزا سخن گفته است. قرآن کریم در آیات مختلف، ایمان به روز آخرت را همطراز ایمان به خدا و کفر به آن را همطراز کفر به خدا قلمداد کرده است. عجیب این است که قرآن کریم تنها کتابى است که از روز جزا و رستاخیز به تفصیل و تأکید سخن رانده است. در توراتى که فعلاً در دسترس است نامى از این روز به میان نیامده است و در انجیل هم جز اشاره مختصر در این باره، چیز دیگرى نیامده است.

قیامت در قرآن کریم با نامها و عنوانهاى مختلف خوانده شده است که هر کدام نشان دهنده وضع مخصوص و نظام مخصوص حاکم بر آن است؛ مثلاً از آن جهت که همه اولین و آخرین در یک سطح قرار مى‏گیرند و ترتیب زمانى آنها از بین مى‏رود «روز حشر» یا «روز تلاقى» خوانده شده است و از آن جهت که باطنها آشکار و حقایق بسته و پیچیده، باز مى‏شوند «یوم تبلى السّرائر» یا «روز نشور» نامیده شده است و از آن نظر که فناناپذیر و جاوید است، «یوم الخلود» و از آن لحاظ که انسانهایى سخت در حسرت و ندامت فرو مى‏روند و احساس غبن مى‏کنند که چرا خود را براى چنین مرحله‏اى آماده نکرده‏اند، «یوم الحسرة» یا «یوم التغابن» و از آن حیث که بزرگترین خبرها و عظیم‏ترین حادثه‏هاست «نبأ عظیم» خوانده شده است.(2)
مهمترین ویژگى که در مورد قیامت به ذهنها تبادر مى‏کند این است که آخرت روز جزا و پاداش است. در حقیقت اگر نظام جزا و پاداشى از جانب خدا در کار نباشد بعثت انبیا و دعوت دینى خاصیت و اثرى نخواهد داشت. بنابراین، ایمان به روز جزا اهمیتى معادل اهمیت ایمان به اصل دعوت دینى دارد. ایمان به روز جزا مهمترین عاملى است که انسان را به پاى‏بندى به تقوا و کارهاى خیر و اجتناب از رذایل اخلاقى و گناهان وا مى‏دارد. چنان‏که فراموشى یا انکار آن ریشه اصلى هر گناه و خلاف و ظلمى است.

در ارتباط با همین ویژگى اصلى قیامت (روز جزا بودن) پرسشها و شبهات مهمى مطرح شده است که پاسخگویى به آنها لازم و ضرورى است. برخى از این اشکالات در مورد اصل نظام مجازات در عالم آخرت و برخى از آنها در ارتباط با نوع مجازات در آن عالم و برخى از آنها درباره برخى از آموزه‏هاى دینى در این باره است.

در این مقاله به ده شبهه در این باره پرداخته و پاسخ داده مى‏شود هر چند برخى از آنها از نوع پرسش است نه شبهه، البته پاسخى که به هر یک داده مى‏شود در حد مجال و حوصله مقاله است نه بیشتر.

شبهه اوّل
فلسفه مجازات اخروى چیست؟

توضیح شبهه این است که فلسفه و فایده عقوبتها و مجازاتها، یا تنبیه متجاوز و مجرم است و یا عبرت گرفتن دیگران و یا تشفّى خاطر و تسلّى قلب ستمدیده. ولى هیچیک از این فلسفه‏ها و یا فایده‏ها در باب مجازات اخروى مطرح نیست زیرا آنجا جاى تکرار جرم از جانب مجرم و یا انجام جرم از ناحیه دیگران نیست، به دلیل این که آنجا جاى حساب و پاداش است نه جاى عمل. انگیزه تشفى و تسلى خاطر هم در مورد خدا صادق نیست زیرا خداوند ـ العیاذ بالله ـ مانند انسان نیست که دچار عقده و حس انتقام‏جویى شود تا بخواهد از راه عقوبت مجرم، خاطر خود را تسکین دهد.

اگر گفته شود که هر چند حس انتقام‏جویى و تشفّى قلب در مورد خدا مطرح نیست اما در مورد بندگان خدا که مورد ستم و تجاوز واقع شده‏اند مطرح است، در پاسخ مى‏توان گفت اولاً همه جرمها و گناهان که از قبیل حق الناس نیست، فلسفه عقوبت در حق الله چیست؟ ثانیا حتى در حق الناس، بنده‏اى که بر او ستم شده است یا از اولیاى خداست و یا غیر اولیاى خدا؛ اولیاى الهى مظهر رحمت واسعه الهیه مى‏باشند و غیر اولیاى الهى هم در جهان وانفسا، اندکى خیر و رحمت و مغفرت الهى و یا دریافت حسنات از فرد متجاوز را بر انتقام از آنها ترجیح مى‏دهند.(3)

پاسخ: پاسخهایى که به این شبهه داده‏اند به قرار زیر است:
الف) خداوند بر اساس حکمت و رحمت خود، براى هدایت و نجات بشر شریعت و آیینى فرستاده است و در آن تکالیفى را براى بشر مقرر فرمود و انبیا و اوصیاى انبیا را مأمور ابلاغ آن کرده است و با توجه به این که مى‏دانست همه افراد به راحتى و بدون انگیزه خارجى به اطاعت و تسلیم تن نخواهند داد، بر اساس حکمت خود به مطیعان و مؤمنان وعده ثواب و به عاصیان و کافران وعده عذاب داده است. اگر این وعده و وعید الهى نبود ارسال رسل و انزال کتب و شرایع آسمانى لغو و بیهوده بود. با توجه به این که تخلّف از وعده عقلاً و شرعا قبیح و نارواست چاره‏اى نیست جز این که خداوند در عالم آخرت به این وعده‏ها و وعیدها جامه عمل بپوشاند. از این گذشته آیات الهى از عذاب کفار و مشرکان و ظالمان خبر داد اگر خداوند بکلى از عذاب صرف نظر کند لازمه‏اش کذب است که خداوند از آن مبرّاست. بنابراین، به تعبیر مرحوم علامه طباطبایى:
«خداوند از این روى که به ایمان و اطاعت، وعده ثواب و پاداش نیک داده و به کفر و معصیت وعید عقاب و سزاى بد داده چنان که فرموده، خلف وعده نخواهد نمود.»(4)

ب) از آیات قرآن استفاده مى‏شود که جزا و سزاى اخروى مقتضاى عدل الهى است. اگر پاداش و کیفر اخروى نباشد، عدل الهى مخدوش خواهد بود؛ زیرا خداوند مردم را دعوت کرده است به ایمان و نیکوکارى و مردم از لحاظ پذیرش این دعوت دو دسته شده‏اند، برخى این دعوت را پذیرفته و نظام فکرى و اخلاقى خود را بر آن تطبیق داده‏اند و برخى دیگر نپذیرفته و به بدکارى و فساد پرداخته‏اند. از طرف دیگر مى‏بینیم که نظام این جهان بر این نیست که صددرصد نیکوکاران را پاداش و بدکاران را کیفر دهد، بلکه برخى نیکوکاریها هست که حیات انسان با آن پایان پیدا مى‏کند و مجالى براى پاداش نیست چنان که برخى از گناهان هست که امکان عقوبت آن در دنیا نیست مانند کسى که هزاران انسان را به ناحق مى‏کشد. پس مقتضاى عدل الهى آن است که نشئه دیگرى وجود داشته باشد تا هر یک از این دو دسته جزاى عمل خود را بیابند.(5)

ج) بهترین پاسخى که مى‏توان به شبهه یاد شده داد این است که مجازات اخروى از نوع مجازاتهاى قراردادى و اعتبارى دنیوى نیست بلکه از نوع مجازاتهاى تکوینى و حقیقى است. از قرآن کریم و روایات فراوان استفاده مى‏شود که هر چند چهره مُلکى اعمال نیک و بد انسان در این دنیا از بین مى‏رود ولى صورتهاى ملکوتى افعال اختیارى انسان در باطن انسان مستقر مى‏شود و هر جا که برود همراه اوست و سرمایه زندگى شیرین یا تلخ آینده او مى‏باشد. به تعبیر دیگر اعمال خوب با صورتهاى بسیار زیبا و لذت بخش تجسم مى‏یابند و به صورت کانون بهجت و لذت در مى‏آیند و اما اعمال بد انسان با صورتهاى بسیار زشت و وحشت زا و آزاردهنده تجسم مى‏یابند و به صورت کانون درد و رنج و عذاب در مى‏آیند. بنابراین، هر کس در قیامت با همان اعمال و اخلاق و اعتقادى که از دنیا به همراه خود برده است زندگى مى‏کند. اینها سرمایه‏هاى خوب و یا بد و مصاحبان نیک یا زشت همیشگى انسان در جهان جاودان است. بنابراین، مجازات اخروى از نوع مجازاتهاى قراردادى نیست که بخواهیم آن را از راه تنبیه مجرم و یا عبرت دیگران و یا تشفّى دل توجیه کنیم.(6)

شبهه دوم
چگونه مى‏توان باور کرد که خداى عظیم و رحیم بنده ضعیف و حقیر خود را عذاب کند؟

پاسخى که در برابر شبهه قبلى داده شد در اینجا نیز قابل طرح است. در شبهه سابق گفته شد که پاداش و کیفر اخروى از نوع مجازات قراردادى اعتبارى نیست بلکه از نوع مجازات حقیقى و تکوینى است. آنچه که در آخرت نصیب انسانها مى‏گردد نتیجه عملکردهاى خود انسان است. در قیامت هر انسانى همان را درو مى‏کند که در دنیا کاشته است. معنا ندارد که انتظار داشته باشیم کسى که در دنیا هیچ کشتى نکرده است و یا کشت خار و حنظل کرده است در آخرت میوه‏ها و محصولات شیرین درو کند.

مولوى در این رابطه مى‏گوید:
اى دریده پوستین یوسفان گرگ برخیزى از این خواب گران
گشته گرگان یک به یک خوهاى تو مى‏درانند از غضب اعضاى تو
گر ز خارى خسته‏اى خود کشته‏اى ور حریر و قزدرى خود رشته‏اى
چون ز دستت زخم بر مظلوم رُست آن درختى گشت ازو زقّوم رُست
آن سخنهاى چو مار و کژ دمت مار و کژدم گشت و مى‏گیرد دُمت

و یا سعدى مى‏گوید:
خُرما نتوان خورد از ین خار که کشتیم دیبا نتوان بافت از ین پشم که رشتیم
ما را عجب ار پشت و پناهى بود آن روز کامروز کسى را نه پناهیم و نه پشتیم
گر خواجه شفاعت نکند روز قیامت شاید که ز مشّاطه نرنجیم که زشتیم

آیا مى‏توان همین اشکال را در مورد مجازاتهاى تکوینى دنیا مطرح کرد؟ اگر کسى خود را به عمد از بلندى به پایین پرتاب کند و یا این که به عمد سم کشنده میل کند و یا این که در درس خواندن خود تن‏پرورى و یا در رانندگى بى احتیاطى کند و به مقررات راهنمایى و رانندگى اعتنا نکند و یا کسى که بى‏پروا به توصیه‏هاى ایمنى و یا بهداشتى بى اعتنایى کند و... آیا مى‏توان در این موارد با تکیه به عظمت و رحمت الهى این گونه اشخاص را از نتایج و لوازم اعمالشان معاف کرد؟ مگر خداوند در دنیا داراى این اوصاف کمالى نیست؟

از این گذشته همانگونه که قبلاً متذکر شدیم مجازات اخروى مقتضاى عدل الهى و پاى‏بندى او به وعده‏هاست. نمى‏توان با استناد به عظمت و رحمت الهى، از خدا انتظار داشت که کارى بر خلاف مقتضاى عدل انجام دهد و یا در گزارشهاى خود مرتکب دروغ گردد و یا در وعده‏هاى خود تخلف ورزد. البته معناى سخن ما این نیست که در عرصه قیامت از مغفرت و رحمت خداوند خبرى نیست. یقینا بر اساس آنچه که در آیات و روایات فراوان آمده است مغفرت و رحمت الهى در قیامت نقش گسترده‏اى خواهد داشت. شفاعت شفیعان در آخرت جلوه روشنى از مغفرت و رحمت الهى است. آنچه که در اینجا مورد نظر ماست این است که نباید به بهانه رحمت و عظمت پروردگار اصل عقوبت اخروى مورد انکار و یا تردید قرار گیرد.

شبهه سوم
با عنایت به این که تناسب میان جرم و مجازات امر مسلم عقلى است چگونه خداوند براى گناهان کوچک و محدود، مجازاتهاى بزرگ و سنگین و گاه نامحدود وضع مى‏کند؟

پاسخ: اولاً تناسب میان جرم و جریمه هر چند یک امر عقلى و عقلایى است اما باید توجه داشت که در اندازه‏گیرى اهمیت جرم نمى‏توان تنها به کمیت و تعداد آن و مقدار زمانى که در انجام آن به کار رفته نگاه کرد بلکه باید به ماهیت و کیفیت جرم نیز توجه داشت. گاه یک جرم که در یک دقیقه و یا کمتر از آن انجام مى‏گیرد از صدها و هزارها جرم دیگر که روزها و هفته‏ها در انجام آن صرف شده است، اهمیت بیشترى دارد. آیا مى‏توان جرم کسى که در یک دقیقه با بمبى هزاران نفر را قتل عام مى‏کند نسبت به جرم کسى که در چندین فقره دزدى که ماهها طول کشیده و چند کالاى نه چندان مهم را از افراد مختلف به سرقت برده کمتر و یا حتى برابر دانست؟ آیا در این گونه موارد در مقام مجازات به تعداد و کمیت گناه و جرم نگاه مى‏کنند؟
در مجازات اخروى یقینا تناسب میان جرم و جریمه منظور مى‏شود اما این که چه جرمى از اهمیت بیشترى برخوردار است و چه جریمه‏اى متناسب با جرمى که شخص مرتکب شده است مى‏باشد از حد درک و معرفت ما خارج است و خداوند بر اساس علم و احاطه کامل خود عمل خواهد کرد.

ثانیا همانگونه که گذشت مجازات اخروى از نوع مجازات تکوینى و حقیقى و از نوع تجسم صورتهاى غیبى و ملکوتى و اعمال و اخلاق و نیتهاى ماست و ربطى به مجازاتهاى قراردادى و اعتبارى ندارد. در مجازاتهاى قراردادى جاى این است که مجازاتى که براى شخص مجرم مقرّر مى‏شود مورد سؤال و یا اعتراض قرار گیرد اما در مجازاتهاى تکوینى جایى براى این گونه اعتراضها نیست. در این گونه موارد گاهى یک لحظه بى احتیاطى، عواقب سنگین و غیرقابل جبرانى دارد؛ مثلاً یک لحظه خواب رفتن در موقع رانندگى ممکن است باعث افتادن شخص به اعماق دره و نابودى و هلاکت دائمى شود و یا یک غفلت و بى توجهى باعث افتادن از ارتفاع بالا و یا خوردن سم کشنده به جاى آب گردد که نابودى و یا معلولیت دائمى را به همراه دارد.

شهید مطهرى در این رابطه مى‏گوید:
«پاسخ اشکال «تناسب کیفر و گناه» به این صورت خلاصه مى‏شود که رعایت تناسب بحثى است که در مورد کیفرهاى اجتماعى و قراردادى قابل طرح است. البته در اینگونه کیفرها، قانونگذار باید متناسب بودن کیفر را با جرم در نظر بگیرد. اما در کیفرهایى که رابطه تکوینى با عمل دارد؛ یعنى معلول واقعى و اثر حقیقى کردار است یا کیفرى که با گناه رابطه عینیت و وحدت دارد؛ یعنى در حقیقت خود عمل است، دیگر مجالى از براى بحث تناسب داشتن و نداشتن نیست. کسى که مى‏گوید چگونه ممکن است خدایى باشد و ما را در برابر جرمهاى بسیار کوچک مجازاتهاى بسیار بزرگ بکند این معنا را درک نکرده است که رابطه آخرت با دنیا از قبیل روابط قراردادى اجتماعى نیست...»(7)
در ارتباط با مسأله خلود در جهنم باید گفت که مسأله از همین قبیل است. زیرا خلود در آتش، کیفر همه کسانى نیست که در دنیا مرتکب گناه شده‏اند. شاید بتوان گفت اکثریت اهل نار مشمول کیفر خلود نیستند. اصحاب آتش به حسب مقدار و مرتبه گناه و جرمى که مرتکب شده‏اند در صورتى که مشمول مغفرت واقع نشوند و صلاحیت شفاعت را از همان آغاز نداشته باشند پس از مدتى هر چند بسیار طولانى از آتش خارج خواهند شد. خلود در آتش شامل حال عده‏اى از گنهکاران و کیفر برخى از گناهان است. این که چه کسانى مشمول این کیفر و چه گناهانى باعث خلود آتش است از دایره علم و اطلاع ما خارج است قرآن کریم مى‏فرماید:
«بَلى مَنْ کَسَبَ سَیِّئَةً وَ أَحاطَتْ بِهِ خَطِیئَتُهُ فَأُولئِکَ أَصْحابُ النّارِ هُمْ فِیها خالِدُونَ وَ الَّذِینَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِکَ أَصْحابُ الْجَنَّةِ هُمْ فِیها خالِدُونَ»(8)
یعنى: آرى! کسانى که مرتکب گناه شوند و آثار گناه سراسر وجودشان را بپوشاند آنها اهل آتشند و جاودانه در آن خواهند بود و آنها که ایمان آورده و کارهاى شایسته انجام دهند آنان اهل بهشتند و همیشه در آن خواهند بود.

معیارى که در این آیه براى خلود در آتش داده شد این است که شخص، گناه و یا گناهانى انجام دهد که آثار سوء گناه تمام وجود او را در بر گیرد و روزنه‏هاى نجات را بر او ببندد. در تفسیر شریف المیزان در ذیل این آیه آمده است:
«کلمه خطیئه به معناى آن حالتى است که بعد از ارتکاب کار زشت به دل انسان دست مى‏دهد... احاطه خطیئه باعث مى‏شود که انسان محاط آن، دستش از هر راه نجاتى بریده شود گویا آنچنان خطیئه او را محاصره کرده که هیچ راه و روزنه‏اى براى این که هدایت به وى روآورد باقى نگذاشته، در نتیجه چنین کسى جاودانه در آتش خواهد بود و اگر در قلب او مختصرى ایمان وجود داشت و یا از اخلاق و ملکات فاضله که منافى با حق نیستند از قبیل انصاف و خضوع در برابر حق و نظیر این دو پرتوى مى‏بود قطعا امکان این وجود داشت که هدایت و سعادت در دلش رخنه یابد پس احاطه خطیئه در کسى فرض نمى‏شود مگر با شرک به خدا که قرآن درباره‏اش مى‏گوید: «خداوند شرک را نمى‏آمرزد و پایین‏تر از آن را از هر کس که بخواهد مى‏آمرزد»(9) و مگر با کفر و تکذیب آیات خدا(10) پس در حقیقت کسب سیئه و احاطه خطیئه به منزله معیار جامعى است براى هر فکر و عملى که باعث خلود در آتش است.»(11)
آیاتى که بر مسأله خلود در نار براى عده‏اى از اهل نار دلالت دارد فراوان است. تعابیر متعددى در قرآن به کار رفته است که بر جاودانگى عذاب براى عده‏اى از اهل جهنم دلالت دارد تعبیراتى مانند: «خالدین فیها» «یخلد فیه» «دار الخلد» «عذاب الخلد» «عذاب مقیم» «لا یخفّف عنهم العذاب» «ما هم بخارجین من النّار» و دیگر تعابیر مشابه که در این رابطه مى‏توان به سوره بقره / 39، 81ـ80، 162ـ161، مائده / 37 و یونس / 52 مراجعه کرد.

با این همه تصریحات قرآنى، برخى از عرفا و فلاسفه براى فرار از اشکال، مسأله خلود در عذاب را به گونه‏اى منکر شده و یا مورد تردید قرار داده‏اند. برخى از آنها خلود را به معناى زمان طولانى دانسته‏اند. و بعضى دیگر، بر این عقیده‏اند که آیات مزبور در حد وعید است و چون عمل به وعید لازم نیست نمى‏توان سرنوشت کفار را در جهنم پیش‏بینى کرد و برخى نیز بر این باورند که هر چند از صراحت قرآن فهمیده مى‏شود که عده‏اى از جهنمیان از جهنم هرگز خارج نمى‏شوند اما این آیات بر جاودانگى عذاب دلالت ندارد زیرا پس از مدتى طولانى اهل جهنم با آتش خو مى‏گیرند و عذاب به عذب و شیرینى بدل خواهد شد.

ولى انصاف این است که همه این توجیهات بر خلاف آیات و روایات فراوان است. تعریف خلود به زمان طولانى با آیاتى که به صراحت از عدم خروج اهل نار از آتش دلالت دارد منافى است. در مورد این که آیات خلود در حد وعید است و تخلف از وعید، قبیح نیست باید گفت که اولاً آیات قرآن درباره خلود، از حد وعید بالاتر است. برخى از آیات، اِخبار از خلود در عذاب مى‏دهد و برخى از آیات از حال جهنمیان که خلود در آن دارند گزارش مى‏دهد و مى‏دانیم کذب در خبر قبیح است و خداوند از آن منزه است.
در این رابطه مى‏توان به سوره بقره / 162ـ161 ـ مائده / 37 ـ آل‏عمران / 88 ـ فاطر / 36 و بیّنه / 6 مراجعه کرد. ثانیا این که تخلف از وعید قبیح نیست خصوصا آنجایى که تخلّف فراگیر باشد به این معنا که حتى یک مورد از آن تحقق پیدا نکند، مورد تردید و اختلاف جدّى است.

در مورد توجیه سوم (دوام در نار غیر از دوام عذاب است) باید گفت که با صراحتهاى آیات و روایات منافات دارد؛ زیرا آیات مزبور تنها بر خلود در نار دلالت ندارند بلکه بر خلود در عذاب و درد و رنج دلالت دارند. شاهد این معنا آن است که در برخى از آیات براى عذاب، وصف الیم (دردناک) آورده شد. در این رابطه مى‏توان به برخى از آیات پیشین مراجعه کرد.

به نظر مى‏رسد که دلالت و صراحت آیات و روایات در مورد خلود در عذاب به همان معنایى که همگان از آن مى‏فهمند به هیچ وجه قابل انکار نیست. صدرالمتألهین از کسانى است که در برخى از کتب خود مانند «اسفار» و «الشواهد الربوبیّة» و کتب تفسیرى، طریقه برخى از عرفا مانند ابن عربى مبنى بر این که عذاب جهنم پس از مدتى طولانى به عذب و شیرینى تبدیل مى‏شود را مى‏پذیرد(12) امّا در کتاب عرشیه خود پس از بیان همین نظریه، جملاتى مى‏آورد که ظاهرا بیانگر تجدید نظر او ـ خصوصا با توجه به این که گفته‏اند این کتاب آخرین اثر تألیفى اوست ـ در این زمینه مى‏باشد. وى مى‏نویسد:

«صاحب فتوحات مکیه (ابن عربى) در این زمینه (توجیه خلود به معنایى که گذشت) امعان نظر کرده و بر این نظریه در آن کتاب تأکید کرده است و در فصوص گفته است که فرجام اهل نار به نعیم است... اما آنچه که بر من که به ریاضتهاى علمى و عملى اشتغال دارم آشکار شده است این است که دار جحیم، دار نعیم نخواهد بود بلکه آنجا جایگاه درد و رنج و عذاب دائم است اما باید دانست که رنجهاى آنجا همواره و پیوسته در حال نو شدن و تجدّد است و پوستها در آنجا در حال تبدل است آنجا هرگز جایگاه راحتى و آسایش و امنیّت نیست زیرا دار جحیم در آن عالم همانند عالم کون و فساد در این عالم دنیاست.»(13)

شبهه چهارم
با توجه به وعده‏هایى که در قرآن کریم جهت مغفرت گناه‏کاران داده شده است چگونه مى‏توان به عقوبت اخروى یقین کرد و از ترس آن از انجام گناه دست کشید؟

پاسخ: اولاً: هر چند آیاتى که بر مغفرت و رحمت الهى در جهان آخرت دلالت دارد فراوان است و یقینا بسیارى از گناه‏کاران مشمول مغفرت پروردگار و شفاعت شفیعان واقع مى‏شوند اما از طرف دیگر آیاتى که بر عذاب و عقوبت اخروى دلالت دارد کمتر از آنها نیست. قرآن در بسیارى از آیات از حالات جهنمیان به گونه‏اى گزارش مى‏کند که شکّى براى انسان در اصل وقوع عقوبت باقى نمى‏گذارد علاوه بر این از افرادى سخن مى‏گوید که شفاعت شفعا که تجلى کامل مغفرت الهى در آخرت است شامل حال آنها نخواهد شد و به همین دلیل به عذاب دوزخ گرفتار آمده‏اند. مثلاً در سوره مدّثر آمده است:

هر کس در گرو اعمال خویش است مگر اصحاب یمین که در باغهاى بهشت‏اند و از مجرمان مى‏پرسند که چه چیز شما را به دوزخ وارد ساخت؟ مى‏گویند ما از نمازگزاران نبودیم و اطعام مستمند نمى‏کردیم و پیوسته با اهل باطل همنشین و همصدا بودیم و همواره روز جزا را انکار مى‏کردیم تا زمانى که مرگ ما فرا رسید. از این رو شفاعت شفاعت کنندگان به حال آنها سودى نمى‏بخشد.(14)
در جاى دیگر آمده است:
خداوند به آنها مى‏گوید: در صف گروههاى مشابه خود از جن و انس در آتش وارد شوید هر زمان که گروهى وارد مى‏شوند گروه دیگر را لعن مى‏کنند تا همگى در آن قرار گیرند. گروه پیروان درباره پیشوایان خود مى‏گویند: خداوندا اینها بودند که ما را گمراه ساختند پس کیفر آنها را از آتش دو برابر کن... و پیشوایان آنها به پیروان خود مى‏گویند: شما امتیازى بر ما نداشتید پس بچشید عذاب را در برابر آنچه انجام مى‏دادید. کسانى که آیات ما را تکذیب کردند و در برابر آن تکبر ورزیدند هرگز درهاى آسمان به رویشان گشوده نمى‏شود و هیچگاه داخل بهشت نخواهند شد مگر این که شتر از سوراخ سوزن بگذرد این گونه گنهکاران را جزا مى‏دهیم براى آنها بسترى از آتش دوزخ و روى آنها پوششهایى است... بهشتیان، دوزخیان را ندا مى‏دهند که آنچه را پروردگارمان به ما وعده داده بود همه را حق یافتیم آیا شما هم آنچه را پروردگارتان به شما وعده داده بود حق یافتید؟ گفتند بلى... دوزخیان، بهشتیان را صدا مى‏زنند که مقدارى آب یا از آنچه خدا به شما روزى داده به ما ببخشید آنها مى‏گویند: خداوند اینها را بر کافران حرام کرده است...(15)
اینگونه آیات که در قرآن کم نیست نه تنها بر امکان عقوبت بلکه بر فعلیت و وقوع آن به وضوح هر چه تمامتر دلالت دارد.

ثانیا: هر چند نسبت به وقوع عقوبت در آخرت یقین پیدا نکنیم اما مى‏دانیم انجام گناه به حکم عقل و شرع موجب استحقاق عقوبت است و احتمال وقوع عقوبت ـ آن هم عقوبت سخت و سنگین اخروى با توجه به استحقاق آن ـ کافى است که انسان را دچار بیم و هراس ساخته و از ارتکاب گناه باز دارد.

شبهه پنجم
نوع عقاب مقرّر در آیات و روایات براى مجرمان، به دلیل شدت زیاد، از حد توان و ظرفیت وجودى بشر خارج است. مسأله مورد نظر در این شبهه این است که مجازات شدیدى که براى گنهکاران ذکر شده است چیزى نیست که در حد طاقت و تحمل و ظرفیت وجودى هیچ انسانى باشد قهرا عقل نمى‏تواند وجود این گونه عقوبتها را بپذیرد.

پاسخ: اولاً: درست است درک و تصور شدت این عقوبتها براى ما که در این دنیا در چارچوب عالم طبیعت و ماده قرار داریم مقدور نیست چنان که درک ثوابها و خوشیها و برخورداریهاى آنجا نیز در توان ما نیست؛ اما هیچگاه نمى‏توان این امر را بهانه‏اى براى انکار و یا تردید عقوبت اخروى قرار دهیم؛ زیرا بسیارى از چیزهاست که فوق حد ادراک ماست، ولى با توجه به این که این امور به وسیله مخبر صادق (خدا، پیامبران و اولیاى الهى) به صراحت و تأکید به ما گزارش شده است، جایى براى انکار باقى نمى‏گذارد.

ثانیا: اشتباه ما در این قضاوت این است که صحنه جهان آخرت را با صحنه عالم دنیا یکسان و همانند فرض کرده‏ایم در حالى که این دو عالم تفاوت عمیق و جوهرى با هم دارند. این عالم، عالم حجاب و غفلت و تعلق به ماده است و همین امر باعث مى‏شود که انسان نتواند حقیقت درون خود را ببیند و آتشى که در درون او زبانه مى‏کشد را احساس کند و یا درد و رنج دور افتادگى از رحمت و لطف خدا را درک کند اما وقتى که این حجابها کنار رفت و حقیقتها به وضوح براى او مکشوف شد و دورافتادگى خود از رحمت خدا و مغفرت الهى را احساس کرد و شعله‏هاى آتش درون را با تمام وجود لمس کرد، قهرا عذاب و رنجى که به او مى‏رسد به مراتب از عذاب و رنج دنیایى بیشتر خواهد بود. قرآن در وصف آتش جهنم مى‏فرماید:
«نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِی تَطَّلِعُ عَلَى الأَْفْئِدَةِ»(16)
یعنى: آتش برافروخته الهى است آتشى که بر دلها زبانه مى‏کشد. این آتش بر آنها از هر سو احاطه کرده است در ستونهاى بلند و کشیده شده.

در جاى دیگر در وصف آتش جهنم مى‏فرماید:
اى کاش کسانى که کافرند از آن موقع خبر مى‏داشتند که آتش را از چهره‏هاى خویش و پیشانى‏هاى خود باز نتوانند داشت و یارى نشوند ولى این آتش ناگهان بیاید و مبهوتشان کند و بر دفع آن هم قدرت ندارند و کمک هم داده نمى‏شوند.(17)

در تفسیر المیزان در ذیل این دو آیه آمده است:
«معلوم است آتشى که چنین وصفى دارد باطن انسان را مانند ظاهرش فرا مى‏گیرد شمولش نسبت به باطن کمتر از ظاهر نیست و مانند آتش دنیا نیست که متوجه تنها ظاهر بدن مى‏شود و در نتیجه از یک سو انسان متوجه آن مى‏شود و ظاهر را قبل از باطن مى‏سوزاند و در نتیجه مهلتى به انسان مى‏دهد که از سوى دیگر فرار کند و یا چاره‏اى اندیشد و یا جا خالى دهد و یا حائلى میانه خود و آن به وجود آورد و یا بر کسى پناهنده شود، ولى آتش دوزخ چنین نیست، بلکه همان طور که جان آدمى به همراه انسان است آن آتش هم همراه انسان است، همان طور که نمى‏توان جان را به طرفى نهاد و خود به طرف دیگرى رفت، آتش دوزخ نیز چنین است و میان آدمى و آن، اختلاف جهت نیست و مهلت هم نمى‏پذیرد و مسافتى میان آدمى و آن نیست و وقتى که فرا مى‏رسد جز افسوس و حسرت هیچ چاره‏اى دیگر براى کسى نمى‏ماند.
پس معناى آیه این است که نمى‏توانند آتش را از پیش رو و نه از پشت سر خود دفع کنند بلکه وقتى مى‏رسد از جایى مى‏آید که خودشان هم نمى‏دانند و ناگهان هم مى‏رسد و دیگر نمى‏توانند آن را رد نموده و یا از آمدنش مهلت بگیرند.»(18)

نکته قابل توجهى که از قرآن فهمیده مى‏شود این است که در برخى از آیات، اوصافى را براى آتش جهنم ذکر مى‏کند در حالى که همان اوصاف را در آیات دیگر براى اهل جهنم ذکر مى‏کند. مثلاً در سوره مُلک درباره جهنم مى‏فرماید:
«زمانى که کفار در آتش جهنم افکنده مى‏شوند از آتش، صدایى همانند صداى نفسى که هوا را به درون سینه‏ها مى‏برد شنیده مى‏شود در حالى که آتش فوران مى‏کند گویى از شدت غضب مى‏خواهد متلاشى شود و قطعه قطعه گردد.»(19)
و یا در جاى دیگر مى‏فرماید:
«آتشى که چون از مکانى دور آنها را ببیند غلیان و صفیر هول‏انگیز آن را که همانند تردّد و آمد و شد نفس در سینه‏هاست مى‏شنوند.»(20)
اما در جاى دیگر درباره جهنمیان مى‏فرماید:
«اما کسانى که بدبختند در آتشند براى آنها در درون آتش صداى هولناکى همانند صداى رفت و آمد نفس در سینه‏هاست.»(21)

و یا مى‏فرماید:
«براى جهنمیان در جهنم صدایى است همانند صداى کشیدن نفس به درون سینه‏ها.»(22)
شاید بتوان از مجموع این آیات چنین استفاده کرد ـ همانگونه که برخى از مفسرین گفته‏اند ـ جهنم اخروى چیزى جز باطن و درون انسان نیست که پرده از روى آن برداشته مى‏شود. وقتى که در قیامت پرده‏ها از روى ملکوت و باطن عالم برداشته مى‏شود(23) از روى چهره باطنى انسان نیز پرده‏ها برداشته مى‏شود(24) در حقیقت براى اهل شقاوت پرده از روى جهنم آنها برداشته مى‏شود(25) به تعبیر علامه طباطبایى، ظاهرا منظور از آوردن جهنم در روز قیامت که در سوره فجر، آیه 23 بدان اشاره شده است همین پرده بردارى از روى جهنم است.(26)
بنابراین، عقلاً معنى ندارد که چیزى نتواند لوازم ذات خود را تحمل کند؛ از این رو، این شبهه که مجرم نمى‏تواند عقاب شدید را تحمل کند از اساس مرتفع مى‏شود.

شبهه ششم
قانون حبط و تکفیر چگونه با عدل خدا در مجازات سازگار است؟

پاسخ:جا دارد در ابتدا تعریف‏این‏دو واژه بیان‏گردد. حبط به این معناست که اعمال صالح انسان به وسیله عمل بدى که بعدا انجام مى‏دهد پوچ و باطل گردد و تکفیر به این معناست که عمل صالح بعدى انسان، عمل ناشایست پیشین او را بپوشاند و آن را از اثر بیندازد. در آیات متعدد قرآن از حبط و تکفیر سخن به میان آمده است. در ارتباط با حبط مى‏توان به سوره بقره / 217، انعام / 8، مائده / 5، اعراف / 147، توبه / 17 و 69، کهف / 105، حجرات / 2، زمر / 65، احزاب / 19 و محمد / 9، 28 و 32 و در ارتباط با تکفیر به سوره بقره/ 271، مائده 12 و 65، نساء / 31، انفال / 29، طلاق / 5، محمد / 2 و تغابن / 9 مراجعه کرد.

منظور از اشکال یاد شده این است که اگر به خاطر اعمال بدى که بعدا انجام مى‏شود اعمال نیک قبلى انسان باطل و پوچ گردد چگونه عدل الهى قابل توجیه است؟
در پاسخ این اشکال باید گفت هر عمل بدى که انسان انجام مى‏دهد باعث حبط حسنات پیشین نمى‏شود بلکه تنها برخى از اعمال بد مانند کفر، شرک، تکذیب آیات الهى، ارتداد، قتل انبیا و اولیاى الهى، وابستگى به دنیا و تعلق خاطر به زخارف دنیا و نفاق در ایمان باعث حبط مى‏گردند و این امر با مراجعه به آیات و روایات باب روشن مى‏شود.

حبط در اینگونه موارد نه با عقل انسانى منافات دارد و نه با عدل الهى؛ زیرا ارزش کار نیک به اثر مثبت و ماندگارى است که در روح و جان انسان باقى مى‏گذارد اما این گونه سیّئات، بکلّى اثرات مثبت کارهاى نیک پیشین را از بین مى‏برند. بنابراین، با وجود این گناهان بزرگ، عمل صالحى در پرونده انسان باقى نمى‏ماند تا از خداوند پاداش آن را مطالبه کند.

نقطه مقابل آن، برخى از کارهاى نیک به خاطر تأثیرات مثبت فوق العاده‏اى که بر دل و روح انسان باقى مى‏گذارند اثرات سوء گناهان قبلى را شستشو و زنگارهاى دل را صیقل مى‏دهند (تکفیر).
بر این اساس، حبط و تکفیر با مضمون آیه: «فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ»(27) منافاتى نخواهد داشت؛ زیرا این آیه درباره عمل خیر و یا شرّى است که در جان و روح انسان پایدار و ماندگار باشد.

در تفسیر شریف المیزان در ذیل آیه 7 و 8 زلزال آمده است:
«در اینجا این سؤال به ذهن مى‏رسد که در آیات شریفه قرآن آیاتى هست که با این ضابطه کلى (مضمون آیه 7 و 8 زلزال) سازگار نیست. از آن جمله آیاتى که دلالت دارد بر حبط و بى‏نتیجه شدن اعمال خیر به خاطر پاره‏اى از کارها و آیاتى که بر انتقال اعمال خیر و شر اشخاص به دیگران دلالت دارد مانند انتقال حسنات قاتل به مقتول و گناهان مقتول به قاتل و آیاتى که دلالت بر این دارد که در برخى از موارد توبه باعث تبدیل گناه به ثواب مى‏شود و...

پاسخ این است که آیات نامبرده حاکم بر این دو آیه‏اند و بین دلیل حاکم و محکوم منافاتى نیست؛ مثلاً آیاتى که دلالت بر حبط دارند دلالت بر این دارند که براى صاحب عمل خیر، عمل خیرى باقى نمى‏ماند و یا قاتلى که نگذاشت مقتول زنده بماند و عمل خیر انجام دهد، اعمال خیرش را به مقتول مى‏دهند و خودش عمل خیرى ندارد، تا آن را ببیند و توبه کارى که گناهش مبدل به حسنه مى‏شود براى این است که گناه موافق میل او نبوده، عوامل خارجى باعث گنهکارى او شدند، و آن عوامل خارجى (اشخاصى که باعث گناه این شخص شدند) کار خیر موافق طبعشان نبوده ولى چون مى‏خواستند در بین مردم نیکوکار موجّه باشند و بلکه رئیس و رهبر آنان باشند این کارهاى خیر را انجام دادند، لذا در قیامت بدیهاى توبه‏کاران را به این عوامل و اشخاص مى‏دهند و خوبیهاى آن اشخاص را به توبه‏کاران، و در نتیجه توبه‏کاران گناهى ندارند تا به حکم آیه مورد بحث در قیامت آن را ببینند و نیز عوامل شرّ کار خیرى ندارند تا به حکم آیه مذکور آن را ببینند.»(28)

شبهه هفتم
شفاعت اخروى چگونه با قانون مجازات سازگار است؟

در باب شفاعت اشکالات متعددى شده است که به برخى از آنها اشاره مى‏کنیم:
1ـ شفاعت نوعى تبعیض ناروا و حاکمیت روابط به جاى ضوابط است و با عدل الهى سازگار نیست.
2ـ در قرآن کریم شفاعت در آخرت مورد نفى و انکار واقع شده است.
3ـ شفاعت با قانون «لیس للأنسان الا ما سعى» منافات دارد.
4ـ لازمه شفاعت این است که رحمت شفیع بیشتر از رحمت خدا باشد.
5ـ اعتقاد به شفاعت موجب تجرّى نفوس و بلکه تشویق آنها نسبت به ارتکاب گناه است.
6ـ اعتقاد به شفاعت شفعا و درخواست شفاعت از آنها نوعى شرک است.

در پاسخ این اشکالات خوب است تعریف درستى از شفاعت در آخرت بیان شود. حقیقت این است که مسأله شفاعت در آخرت یک پدیده استثنایى نیست بلکه طبق یک فرمول کلى در نظام هستى اعم از دنیا و آخرت و تکوین و تشریع است و آن این که مغفرت الهى در آخرت مانند هر رحمت دیگر الهى داراى نظام و قانون است. رحمت الهى اعم از خلق و رزق و هدایت و مغفرت و احیا و اماته و تعلیم و وحى، بدون واسطه صورت نمى‏گیرد. در روایت آمده است که خداوند ابا و امتناع دارد از این که کارها را به جز از راه اسبابش به جریان بیندازد. علوّ و شموخ و قدّوسیّت ذات حق ابا دارد از این که مستقیما و مباشرتا کار خویش را در عوالم پایین انجام دهد. وساطت فرشتگان در نظام تکوین و تشریع بر همین اساس است. هدایت الهى از طریق جبرئیل و پیامبران و اولیا انجام مى‏گیرد چنان که احیا به وسیله اسرافیل و اماته بوسیله عزرائیل و وحى بوسیله جبرئیل انجام مى‏گیرد. بنابراین، امکان ندارد هیچیک از جریانهاى رحمت پروردگار بدون نظام انجام گیرد به همین دلیل مغفرت الهى در آخرت نیز باید از طریق نفوس کامل و ارواح بزرگ انبیا و اولیا به گناهکاران برسد.(29)
فرق اساسى میان شفاعت حقیقى اخروى با شفاعتهاى باطل دنیوى این است که بر اساس قاعده مزبور شفاعت واقعى از خدا شروع مى‏شود و به گناهکار ختم مى‏گردد ولى در شفاعت باطل دنیوى جریان بر عکس است. به تعبیر دیگر در شفاعت حقیقى خدا برانگیزاننده شفیع است. بنابراین، شفیع تحت تأثیر خدا است اما در شفاعتهاى باطل، این مجرم است که شفیع را تحت تأثیر قرار مى‏دهد و شفیع نیز شفاعت کننده را تحت تأثیر قرار مى‏دهد.(30)

نکته دیگرى که در شفاعت اخروى باید مورد توجه قرار گیرد این است که همانگونه که در بهره‏مندى از جریانهاى دیگر رحمت الهى قابلیت و صلاحیت شرط است در بهره‏مندى از رحمت و مغفرت الهى در قیامت نیز، لیاقت و قابلیت شرط است. بنابراین، شفاعت شفعیان بر اساس قابلیتهاى افراد صورت مى‏گیرد. به همین دلیل در قرآن و روایات عدّه زیادى از انسانها فاقد قابلیت براى شفاعت قلمداد شده‏اند.(31)

با عنایت به توضیحى که در باب شفاعت داده شد پاسخ بسیارى از اشکالات روشن مى‏گردد. زیرا بیان شد که شفاعت تبعیض باطل نیست؛ چرا که بدون ضابطه و بدون داشتن قابلیت انجام نمى‏گیرد و هر کس که واجد قابلیت باشد از این جریان رحمت و مغفرت الهى برخوردار خواهد شد و نیز روشن شد که با اصل «لیس للأنسان الا ما سعى» منافاتى ندارد زیرا قابلیتى که براى بهره‏مندى از شفاعت لازم است با کار و تلاش خود شخص حاصل مى‏شود و نیز روشن شد که لازمه شفاعت این نیست که رحمت شفیع بیشتر از رحمت خدا باشد چنان که لازمه‏اش این نیست که خدا تحت تأثیر شفیع قرار گیرد؛ چون دستگاه شفاعت از جانب خدا و با انگیزه رساندن رحمت و مغفرت به بندگان مى‏باشد. این شفیع است که تحت تأثیر خداست نه بالعکس و نیز روشن شد که اعتقاد به شفاعت شرک نیست زیرا وجود نظام واسطه‏ها در تکوین و تشریع و دنیا و آخرت غیر قابل انکار است. معناى شفاعت و یا توسل به انبیا و اولیا این نیست که آنها مى‏توانند در خارج از چارچوب نظام الهى نقش و تأثیرى داشته باشند، بلکه به این معناست که خداوند مقربان درگاه خویش را واسطه فیض خود قرار داده و از بندگان خواسته است با توسل به آنها و طلب شفاعت از آنها از رحمت و مغفرت الهى، خود را بهره‏مند سازند.

هر چند برخى از آیات(32) شفاعت را در آخرت نفى کرده است اما یک دسته دیگر از آیات، اصل شفاعت را پذیرفته است ولى آن را در انحصار خدا و به اذن او دانسته است(33) دسته سوم از آیات بر وجود شفاعت در آخرت و یا عده‏اى به نام شفیع دلالت دارد.(34)
جمع بندى این آیات این است که شفاعت خود سرانه و باطل و بى اذن خدا در قیامت وجود ندارد شفاعتى که از ناحیه مقربان الهى صورت مى‏گیرد با اذن و اراده الهى است.

در مورد این اشکال که اعتقاد به شفاعت باعث تجرى و تشویق انسانها به گناه است باید گفت اولاً همین اشکال در مورد آیاتى که به صراحت مغفرت خدا را مطرح مى‏کند و یا آیاتى که بر آمرزیده شدن همه گناهان با توبه دلالت دارد مطرح است. ثانیا با عنایت به این که براى بهره‏مندى از شفاعت قابلیت لازم است و هیچ‏کس هم نمى‏داند که واجد این قابلیت است یا فاقد آن و نیز با عنایت به این که نه در مورد هیچ گناه خاصى وعده شفاعت داده شد و نه به هیچ گناهکار خاصى، قهرا این اشکال مطرح نخواهد بود بلکه به عکس همین وعده به همراه شروطى که دارد باعث قرار گرفتن انسان در میان خوف و رجا مى‏گردد. به تعبیر مرحوم شهید مطهرى:
«... هیچ کس نمى‏تواند جمیع شرایط شفاعت را به صورت قطعى بیان کند خدا خودش مى‏داند و بس... گویى قرآن نخواسته است که همه شرایط شمول شفاعت را به طور صریح بیان کند، خواسته است قلوب را در میان خوف و رجا نگهدارد. از اینجا مى‏توان فهمید که اشکالى که مى‏گوید عقیده به شفاعت موجب تجرّى است وارد نیست.»(35)

شبهه هشتم
چرا در پاداش کارهاى خیر در آخرت، ایمان شرط شده است؟ چرا کارهاى خیر از غیرمؤمنین پذیرفته نیست؟

پاسخ: خداوند یقینا عمل صالح را بى پاداش نخواهد گذاشت اما مهم این است که بدانیم عمل صالح که مورد قبول خدا واقع مى‏شود چیست؟ معمولاً در نگاه ظاهر بینانه‏اى که ما داریم حسن فعلى کار را براى صالح و خوب بودن آن کافى مى‏دانیم اما در نگاه قرآن عمل صالح عملى است که هم برخوردار از حسن فعلى و هم حسن فاعلى باشد. در نگاه قرآن و روایات، روح و مغز عمل، همان نیت و انگیزه‏اى است که در درون شخص فاعل تحقق پیدا مى‏کند. عملى که به انگیزه شهرت، شهوت، ریا و یا فریب مردم صورت گیرد در نگاه قرآن عمل صالح نیست هرچند داراى حسن فعلى بالایى هم باشد. ممکن است عملى در نگاه ما کوهى جلوه کند اما در نگاه خدا به اندازه کاهى ارزش نداشته باشد. به عکس ممکن است عملى در نگاه ظاهر بینانه ما کاه جلوه کند اما در نگاه خدا کوه به حساب آید. شرط ایمان در قبولى اعمال خیر براى تأمین حسن فاعلى است. کسى که به خدا عقیده ندارد نمى‏تواند عمل خود را به قصد قرب و رضاى الهى انجام دهد قهرا از حد نصاب مورد نظر شرع جهت قبولى برخوردار نیست. به تعبیر دیگر کسى که کارى را براى خدا انجام نداده باشد بلکه به قصدى انجام داده باشد که نهایتا برگشت آن به دنیا و شؤون دنیوى است، قهرا عمل او بالا نمى‏رود و عروج و صعود نخواهد داشت و نمى‏تواند مزد کار خود را مطالبه کند. (ما عندکم ینفد و ما عند الله باق).(36)

به تعبیر استاد شهید مطهرى:
«شرط این که یک عمل، وجهه ملکوتى خوب و «علّیینى» پیدا کند این است که با توجه به خدا و براى صعود به ملکوت خدا انجام گیرد، اگر کسى معتقد به قیامت نباشد و توجه به خدا نداشته باشد، عمل او وجهه ملکوتى نخواهد داشت و به تعبیر دیگر صعود به «علّییّن» نخواهد کرد. تا عملى از راه نیت و از راه عقیده و ایمان، نورانیّت و صفا پیدا نکند به ملکوت علیا نمى‏رسد. عملى به ملکوت علیا مى‏رسد که روح داشته باشد. روح عمل همان بهره اخروى و ملکوتى اوست. قرآن مى‏فرماید: «الیه یصعد الکلم الطیّب و العمل الصالح یرفعه...» اگر به ما بگویند که فلان کس از جاده شمال تهران خارج شد و در جهت شمال چند روز به سفر خود ادامه داد هرگز توقع نداریم که چنین کسى به قم و اصفهان و شیراز برسد... محال است کسى به سوى ترکستان برود ولى به کعبه برسد...»(37)

شبهه نهم
خدمات بزرگ مخترعان و مکتشفان و انسانهاى خیّر غیرمسلمان چگونه پاداش داده مى‏شود؟

پاسخ این شبهه از پاسخ شبهه قبل روشن شد اگر اینگونه افراد به خدا و قیامت ایمان داشته باشند و خدمات بزرگ خود را به انگیزه الهى و اخروى انجام دهند یقینا پاداش نیک الهى در انتظار آنهاست در غیر این صورت نمى‏توانند مطالبه‏اى از خدا داشته باشند مثلاً کسانى که به قصد ریا و شهوت و شهرت و یا توقعات مادى آنگونه خدمات را انجام مى‏دهند انگیزه آنها جنبه دنیوى دارد اعم از این که در دنیا به این انگیزه‏ها و مقاصد خود برسند یا نرسند، عمل آنها مقبول حق واقع نخواهد شد. بنابراین نمى‏توانند مطالبه‏اى هم در قیامت داشته باشند.

شبهه دهم
با عنایت به این که ما معتقدیم اکثریت قاطع مردم جهان اهل باطلند چگونه مى‏توان همه آنها را اهل دوزخ و محروم از رحمت الهى دانست؟

پاسخ: به نظر ما مسأله حق و باطل با مسأله نجات و عدم نجات در آخرت متفاوت است و همه جا با هم ملازمه ندارند. اینگونه نیست که همه اهل باطل در آخرت مشمول عذاب و محروم از نجات باشند همان طور که چنین نیست همه پیروان دین حق در هر شرایطى مصون از عذاب و غضب الهى باشند. چه بسیارند کسانى که به دین حق نرسیدند اما به دلیل این که اهل عناد و لجاج در برابر حق نیستند و نیز به دلیل این که اهل دین حق نبودن آنها ناشى از تقصیر آنها نیست در آخرت اهل نجات خواهند بود. قرآن کریم این گونه افراد را ـ که تعداد آنها کم نیست ـ مستضعف و «مرجون لأمر الله» دانسته و مغفرت و رحمت الهى را شامل حال آنها مى‏داند.(38)
در حقیقت کفرى که باعث شقا و عذاب در آخرت مى‏شود، همان عناد و لجاج و حق‏پوشى است. هر کسى که داراى روح تسلیم و انقیاد در برابر حقیقت باشد هر چند به حقیقت نرسد ـ البته به شرط این که این نرسیدن از روى عمد و تقصیر نباشد ـ مشمول نجات اخروى خواهد بود. اگر اینگونه افراد اعمال خیرى در پرونده اعمال خود داشته باشند و این اعمال را به انگیزه الهى و اخروى انجام داده باشند ـ هر چند مسلمان نباشند ـ در پیشگاه خداوند در قیامت مأجور خواهند بود.

شهید مطهرى در این رابطه مى‏فرماید:
«افرادى که به خدا و آخرت ایمان دارند و اعمالى با انگیزه تقرب به خدا انجام مى‏دهند عمل آنها مقبول درگاه الهى است و استحقاق پاداش و بهشت دارند اعم از این که مسلمان باشند یا غیر مسلمان. غیر مسلمانان به موجب این که از نعمت اسلام بى بهره‏اند طبعا از مزایاى استفاده از این برنامه الهى محروم مى‏مانند. عمل خیر مقبول اعم از آن که از مسلمان صادر شود یا غیر مسلمان یک سلسله آفتها دارد که ممکن است بعد از عمل عارض شود و آن را فاسد نماید در رأس آن آفتها، جحود و عناد است.... اعمال خیر افرادى که به خدا و قیامت ایمان ندارند موجب تخفیف و احیانا رفع عذاب آنها خواهد بود... آیات و روایاتى که دلالت مى‏کند اعمال منکران نبوت یا امامت مقبول نیست ناظر به آن است که آن انکارها از روى عناد و لجاج و تعصب باشد اما انکارهایى که صرفا عدم اعتراف است و منشأ آن هم قصور است نه تقصیر، مورد نظر آیات و روایات نیست... به نظر حکماى اسلام از قبیل بوعلى و صدرالمتألهین اکثریت مردمى که به حقیقت اعتراف ندارند قاصرند نه مقصّر. چنین اشخاصى اگر خداشناس نباشند معذب نخواهند بود. هر چند به بهشت هم نخواهند رفت ـ و اگر خداشناس باشند و به معاد هم اعتقاد داشته باشند و عملى خالص انجام دهند پاداش نیک خویش را خواهند گرفت. تنها کسانى به شقاوت کشیده مى‏شوند که مقصر باشند نه قاصر.»(39)

پی نوشت ها:
1 -عباس نیکزاد:مدرس حوزه و عضو هیأت علمى دانشگاه علوم پزشکى بابل، محقق و نویسنده.
2 ـ مرتضى مطهرى، زندگى جاوید یا حیات اخروى، انتشارات صدرا، اسفند 1376، ص 28؛ مجموعه آثار، ج 2، انتشارات صدرا، چاپ اول، 1369، صص 520 ـ 519.
3 ـ مرتضى مطهرى، عدل الهى، انتشارات صدرا، چاپ دهم، 1357، صص 240ـ239؛ مجموعه آثار، پیشین، ج 1، صص 226ـ225.
4 ـ سید محمدحسین طباطبایى، شیعه در اسلام، انتشارات اسلامى، چاپ هشتم، 1373، صص 162ـ161.
5 ـ مرتضى مطهرى، حیات اخروى، ص 50؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، ص 160؛ محمدتقى مصباح یزدى، آموزش عقاید، ج 3، سازمان تبلیغات اسلامى، سال 74، ص 63.
6 ـ مرتضى مطهرى: حیات اخروى، صص 32ـ30؛ عدل الهى، صص 252ـ243؛ سید محمدحسین طباطبایى، پیشین، صص 165ـ162؛ محمدتقى مصباح یزدى، پیشین، صص 121ـ119.
7 ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، ص 237.
8 ـ بقره / 81ـ80.
9 ـ انبیاء / 48.
10 ـ بقره / 39.
11 ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، ترجمه محمدباقر موسوى همدانى، انتشارات درالعلم، قم، ج 1، ص 399.
12 ـ صدرالمتألهین، الاسفار الاربعة العقلیة، ج 9، ص 352؛ الشواهد الربوبیّة، مشهد رابع، اشراق سادس عشر، ص 313؛ تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 317.
13 ـ صدرالمتألهین، عرشیه، انتشارات مولى، 1361، ص 382.
14 ـ مدّثّر / 48ـ38.
15 ـ اعراف / 51ـ38.
16 ـ همزه / 9ـ6.
17 ـ انبیاء / 40ـ39.
18 ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، پیشین، ج 28، ص 131.
19 ـ ملک / 8ـ7.
20 ـ فرقان / 12.
21 ـ هود / 106.
22 ـ انبیاء / 99.
23 ـ طارق / 9: «یوم تبلى السّرائر».
24 ـ ق / 22: «لَقَدْ کُنْتَ فِی غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَکَشَفْنا عَنْکَ غِطاءَکَ فَبَصَرُکَ الْیَوْمَ حَدِیدٌ».
25 ـ نازعات / 36: «برّزت الجحیم لمن یرى».
26 ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، پیشین، ج 40، صص 226ـ225.
27 ـ زلزال / 8 ـ 7.
28 ـ سید محمدحسین طباطبایى، المیزان، پیشین، ج 40، صص 350ـ351.
29 ـ مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، پیشین، صص 259ـ258.
30 ـ همان.
31 ـ در این رابطه مى‏توان به سوره مدّثر / 48ـ40، انبیاء / 28، طه / 109 و مریم / 87 مراجعه کرد.
32 ـ مانند سوره بقره / 48، 123 و 254.
33 ـ مانند زمر / 44، سبأ / 23، طه / 109، بقره / 255، انعام / 51، 70 و یونس / 3.
34 ـ مانند مدّثّر / 48، انبیاء / 28 و مریم / 87.
35 ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 261.
36 ـ نخل / 96.
37 ـ مرتضى مطهرى، پیشین، ص 304.
38 ـ نساء / 99ـ97 و توبه / 106.
39 ـ مرتضى مطهرى، پیشین، صص 342ـ341.

رجعت در لغت عرب به معناى بازگشت است؛ و در اصطلاح، بر بازگشت گروهى از انسان ها پس از مرگ و پیش از روز رستاخیز اطلاق مى شود که همزمان با نهضت جهانى حضرت مهدى موعود (عج الله) صورت مى گیرد.
از دیدگاه اسلام و آیین هاى دیگر الهى، جوهره انسان را روح مجرد وى تشکیل مى دهد که از آن به «نفس» نیز تعبیر مى شود. نفس بعد از فناى بدن باقى مى ماند و به حیات جاودانه خود ادامه مى دهد.
از سوى دیگر پروردگار بزرگ، از نظر قرآن، قادر مطلق است و هیچ مانعى توانایى او را محدود نمى سازد.
با این دو مقدمه کوتاه، روشن مى گردد که مساله رجعت، از دیدگاه عقل، امرى است ممکن؛ زیرا با اندک تاملى معلوم مى شود که بازگرداندن این گروه از انسان ها، به مراتب از آفرینش نخستین آنان، سهل تر است. بنابراین پروردگارى که در وهله اول آنان را آفریده است، بى تردید بر بازگرداندن مجدد آنان توانایى دارد. براساس منطق وحى، نمونه هایى از رجعت را در امت هاى پیشین نیز مى توان یافت.
قرآن مجید در این زمینه مى فرماید: «واذقلتم یا موسى لن نومن لک حتى نرى الله جهرة فاخذتکم الصاعقه و انتن تنظرون ثم بعثناکم من بعد موتکم لعلکم تشکرون. یعنى آنگاه که گفتید اى موسى ما هرگز به تو ایمان نمى آوریم تا آن که خداوند بزرگ را آشکار ببینیم، پس صاعقه شما را در برگرفت، در حالى که نگاه مى کردید، سپس شما را پس از مرگتان برانگیختیم، باشد که سپاسگزارى نمایید. (بقره ‎/ ?? و ??) و در جاى دیگر از زبان عیسى مسیح مى فرماید: «واحى الموتى باذن الله» یعنى مردگان را به اذن خداى بزرگ زنده مى گردانم. (آل عمران ‎/ ??)
قرآن کریم نه تنها بر امکان رجعت صحه مى گذارد که وقوع و تحقق بازگشت جمعى از انسان ها را، پس از آن که از جهان رخت بربستند، تایید مى کند.
قرآن در دو آیه ذیل به بازگرداندن گروهى از مردم پس از مرگ و پیش از برپایى قیامت، اشاره مى کند.
«و اذا وقع القول علیهم اخرجنا لهم دابه من الارض تکلمهم ان الناس کانوا بایاتنا لا یوقنون و یوم نحشر من کل امه فوجا ممن یکذب بایاتنا فهم یوزعون» یعنى چون سخن خدا بر آنان واقع شود، موجودى را از بین آنان بیرون مى آوریم که با مردم درباره این که گفتار ما را باور نداشتند، سخن گوید. و آن روز که از میان هر امت جمعى از تکذیب کنندگان آیات ما را برانگیزیم، پس آنان بازداشته خواهند شد. (نمل: ?? و ??) براى زمینه سازى استدلال به این دو آیه شریفه بر مساله رجعت پیش از روز رستاخیر، شایسته است نکات یاد شده در زیر مورد توجه قرار گیرد:

?- مفسران اسلامى بر آنند که این دو آیه پیرامون جریانات پیش از قیامت و نشانه هاى آن سخن مى گوید؛ چنانکه جلال الدین سیوطى در تفسیر الدرالمنثور از «ابن ابى شیبه» و او از «حذیفه» نقل مى کند که خروج دابه از حوادث پیش از قیامت است. (الدرالمنثور، ج ،? ص ???)
?- تردیدى نیست که در روز رستاخیز، همه انسان ها محشور مى گردند، نه یک گروه معین از میان هر امت. قرآن در مورد عمومیت و فراگیر بودن حشر انسان ها چنین مى فرماید: «ذلک یوم مجموع له الناس» یعنى آن روزى است که همه مردم، گردآورده مى شوند. (هود ‎/ ???)
بنابراین در روز قیامت همه افراد بشر برانگیخته مى شوند و این امر به جمع معینى اختصاص ندارد.
?- آیه دوم از دو آیه مذکور به برانگیخته شدن گروه خاص و جمع معینى از امت ها تصریح مى نماید، نه همه انسان ها؛ زیرا این آیه شریفه مى فرماید: «و یوم نحشر من کل امه فوجا ممن یکذب بایاتنا» یعنى آن روز که از میان هر امت گروهى از تکذیب کنندگان آیات خود را برخواهیم انگیخت - گروهى از تکذیب کنندگان و نه همه انسان ها و یا حتى همه تکذیب کنندگان.

نتیجه:
از این سه مقدمه کوتاه، به خوبى روشن مى گردد که برانگیختن گروه خاصى از انسان هاى تکذیب کننده آیات الهى، که از آیه دوم استفاده مى شود، حادثه اى است که پیش از برپا شدن قیامت روى خواهد داد. زیرا حشر انسان ها در روز رستاخیز، شامل همه افراد بشر مى گردد و به گروه خاصى محدود نمى شود.
با این بیان، روشنى گفتار ما مبنى بر بازگشت گروهى از انسان ها پس از مرگ و پیش از برپایى رستاخیز، به ثبوت مى رسد، و این پدیده همان رجعت است.

فلسفه رجعت
با اندیشه در انگیزه هاى رجعت، به دو هدف بلند از اهداف این پدیده برمى خوریم. یکى نشان دادن جلال و شکوه واقعى اسلام و سرافکندگى کفر، و دیگرى دادن پاداش به انسان هاى با ایمان و نیکوکار و کیفر نمودن کافران و ستمگران.

روزنامه جوان

امام سجاد علیه‏السلام و حضرت زینب سلام الله علیها دو رکن اساسى نهضت‏سالار شهیدان، ابى عبدالله(ع) هستند که بى‏تردید دوام و بقاى نهضت‏حسینى مدیون‏فداکاریهاى آنهاست.
متاسفانه چهره قهرمانانه امام سجاد(ع) توسط بعضى از دوستان ناآگاه و دشمنان‏آگاه تحریف شده و از امام به عنوان چهره‏اى پیوسته بیمار و کنار از مسائل‏سیاسى !! ساخته‏اند. بى تردید این تلقى نسبت‏به ساحت مقدس این امام شجاع وخستگى‏ناپذیر ظلمى سترگ است ! زنده‏ترین دلیل مطلب خطبه‏هاى افشاگرانه امام‏سجاد(ع) در کوفه و شام و موضع سازش ناپذیر امام با ستمگران و برخوردخشمگینانه با عالمان دربارى است.
در این زمینه در مجالى دیگر به تفصیل سخن گفته‏ایم. در این مقاله برآنیم‏شاهدى دیگر بر حضور فعال سیاسى امام(ع) در صحنه سیاسى آورده تا اندکى از حق‏آن امام مظلوم ادا شده باشد. بنابراین، موضع‏گیرى حضرت را در باره دو قیام‏گسترده‏اى را که در زمان وى صورت گرفت‏یعنى قیام توابین و قیام مختار به‏مخاطبان آشنا تقدیم مى‏کنیم:
از جمله مباحثى که در سیره سیاسى حضرت امام زین‏العابدین(ع) باید مورد توجه‏قرار گیرد. موضع امام(ع) در برابر قیام توابین و قیام مختار است. براى بررسى‏دقیق این موضوع باید چند نکته به عنوان تغذیه این بحث مورد توجه قرارگیرد:

مشروعیت قیام
1 امامان شیعه(ع) پیوسته به شیعیان سفارش مى‏کردند، زیر هرعلمى که تحت عنوان قیام بلند شد قرارنگیرید، بلکه ابتدا مشروعیت آن قیام‏را احراز کنید، آن گاه با آن همراه شوید که در غیر این صورت خونتان هدرخواهد شد و چنین تعلیل مى‏فرمودند که شما دو جان ندارید که با یکى تجربه کنیدو با دیگرى زندگى !! یک جان بیش تر نیست:
«عن عیص بن القاسم قال سمعت اباعبدالله(ع) یقول علیکم بتقوى الله وحده لاشریک له و انظروا لانفسکم فوالله ان الرجل لیکون له الغنم فیها الراعى فاذاوجد رجلا هو اعلم بغنمه من الذى هو فیها یخرجه و یجى بذلک الرجل الذى هو اعلم‏بغنمه من الذى کان فیها و الله لو کانت لاحدکم نفسان یقاتل بواحده یجرب بهاثم کانت الاخرى باقیه یعمل على ما قد استبان لها و لکن له نفس واحده اذا ذهبت‏فقدوالله ذهبت التوبه فانتم احق ان تختاروا لانفسکم ان اتاکم آت منا فانظرواعلى اى شى‏ء تخرجون و لاتقولوا خرج زید فان زیدا کان عالما صدوقا و لم‏یدعکم‏الى نفسه و انما دعاکم الى الرضا من آل محمد(ص) و لوظهر لوفى بما دعاکم الیه‏انما خرج الى سلطان مجتمع لینقضه;
عیص بن قاسم گوید، امام صادق(ع) فرمود: برشما باد به تقوا از خداوندى که شریکى براى او نیست و این که مراعات جان خودرا بکنید. به خدا قسم اگر کسى گوسفندانى را به دست چوپانى بسپارد آن گاه‏چوپان بهترى بیابد چوپان قبلى را کنار زده، او را گزینش مى‏کند. به خدا قسم‏اگر شما دو جان مى‏داشتید که با یکى تجربه مى‏کردید و با دیگرى زندگى مانعى ازبى‏احتیاطى نبود!! و لکن شما یک جان بیش تر ندارید که اگر بیهوده آن را ازدست دهید دیگر زمینه‏اى براى توبه هم نخواهید داشت. پس سزاوار آن است که‏جانتان را هدر نداده (و زیر هر علمى قرار نگیرید) اگر کسى از ما دم زد وقیام کرد (زود تحت تاثیر قرار نگیرید) و ببینید، انگیزه چیست (و هر قیام گرى‏را به زید قیاس نکنید و) نگویید زید قیام کرد که (حساب او از دیگرانى که باانگیزه‏هاى غیرالهى قیام کردند جداست) زید عالم بود، راست گو بود و شما رادعوت به خود نمى‏کرد (او هرگز در پى حاکمیت و به مسند نشاندن خویش نبود بلکه)هدف زید تحصیل رضایت آل محمد بود و اگر پیروز مى‏شد به عهدش وفا کرده (وامامت را به امام حق مى‏سپرد) او قیام کرد تا هیمنه و قدرت سلطه گران غاصب رابشکند...»
از این روایت استفاده مى‏شود در زمان امام صادق علیه‏السلام‏فرصت طلبان فراوانى با سوء استفاده از محبوبیت فوق العاده اهل بیت و نام‏آتها در صدد به قدرت رسیدن خود بودند که نمونه بارز آن قیام بنى العباس بود.
قیامى که انگیزه‏هاى جاه طلبانه از آغاز تا پایان آن موج مى‏زد! و متاسفانه‏گاه بعضى از دوستان و برخى از بستگان امام(ع) هم اغفال مى‏شدند و تحت تاثیرقرار مى‏گرفتند.
سخن امام صادق(ع) این است که تحت تاثیر این فرصت طلب هاى‏شیاد قرار نگیرید و بیهوده جانتان را هدر نکنید و تا مشروعیت کامل قیامى‏برایتان محرز نشده در آن شرکت نجویید.
2 از آن جا که بسیارى از قیام‏هاى‏دوره‏امام(ع)، قیام‏هاى مسلحانه و ضد طواغیت‏بود و مشى امامان، به ویژه امام‏سجاد (ع) واردنشدن در این قیام ها بوده است، ما براى آن که نظر امامان(ع) رادر مورد این قیام‏ها دریابیم باید سراغ شواهد و قرائن برویم تا حقیقت رادریابیم، چه بسا در مسیر تحقیق گاه به مذمت امامى از قیام یا سردار قیام‏برخوریم، لکن این نمى‏تواند دلیل بر محکوم بودن آن قیام باشد، زیرا چه بساامام بااین مذمت تنها مى‏خواسته ارتباط خود را با قیام تکذیب کند که این امرى‏کاملا طبیعى است.
بنابر این قضاوت پیرامون قیام‏هاى دوران ائمه(ع) کار آسانى‏نیست، باید با حوصله، مجموع شواهد و قرائن را کنار هم گذارد تا به یک جمع‏بندى صحیح و منطبق با واقع رسید.
3 مجموعه قیام‏هایى که در دوره‏هاى بعد ازامام حسین(ع) صورت گرفته‏است‏بر دو نوع است:
الف) قیام‏هایى که با اهداف وانگیزه هاى شیطانى و قدرت طلبى صورت گرفته‏است، هرچند در ظاهر دوستى اهل‏بیت(ع) ، بویژه خون خواهى سالار شهیدان حسین(ع) را یدک مى‏کشیدند. نمونه بارزو عینى این نوع قیام ها، قیام «بنى العباس‏» است. اینان هدفى جز رسیدن به‏حکومت نداشتند، لذا وقتى به قدرت رسیدند اگر نگوییم بیش از بنى امیه، لااقل‏بمانند آنها جنایت کردند و فرزندان فاطمه (س) را به شهادت رساندند.
ب) قیام هایى که با اهداف و انگیزه‏هاى الهى بود و تنها انگیزه مقدس ظلم‏ستیزى را دنبال مى‏کرد و در صورت پیروزى در قیام بدون تردید قدرت را به صاحب‏اصلى آن، یعنى امامان شیعه(ع) تحویل مى‏دادند.
نمونه بارز این قیام، قیام شهید، زیدبن على بن الحسین(ع) است که در نهایت‏قداست‏بود و شهید «زید» از معتقدین امامت امام صادق(ع) بود و اگر پیروزمى‏شد به تصریح امام صادق(ع) لو ظفر لوفى قدرت را به حضرت واگذار مى‏کرد.
امامان شیعه(ع) قیام هاى نوع اول را محکوم و قیام‏هاى نوع دوم را مورد تاییدقرارمى‏دادند(البته نه به صورت علنى، بلکه نوعا مخفیانه آنها را مورد تاییدقرار مى‏دادند).
با توجه به این سه مقدمه اینک به بیان موضع امام سجاد(ع) پیرامون قیام‏توابین و قیام مختار مى‏پردازیم:

قیام توابین
سخنرانى‏هاى افشاگرانه حضرت امام‏سجاد(ع) و زینب کبرى، سبب شد که وجدان هاى خفته بیدار شده و انگیزه انتقام‏خواهى و خون خواهى در جان‏ها زنده شود.قیام توابین با همین انگیزه شروع شد.
اولین جرقه‏هاى آن بلافاصله بعد از شهادت امام حسین(ع) درگرفت و به صورت علنى‏در سال 65 ه.ق شروع شد.
ماهیت قیام توابین
این قیام انگیزه مقدس انتقام خواهى از خون سالار شهیدان رادنبال مى‏کرد. در قداست این انگیزه این جمله امام سجاد(ع) شاهد خوبى است که:
به عمویش محمدبن حنفیه فرمود:
«یا عم لو ان عبدا زنجیا تعصب لنا اهل البیت لوجب على‏الناس موازرته ...;عموجان اگر یک برده سیاهى هم به حمایت از مابرخاست‏باید مردم او را یارى‏کنند.» ماهیت قیام‏ها را معمولا از سه راه مى‏توان شناخت:
1 بررسى چهره رهبرى نهضت ;
2 سیماى همراهان ;
3 شعارها.
رهبرى این نهضت را سلیمان بن صرد خزاعى به عهده داشت. از چهره‏هایى که قبل ازفتح مکه مسلمان شده و با پیامبر اکرم همراه بودو بعد هم در رکاب مولى على(ع)در تمام جنگ هاى حضرت حضور داشته است.
«شهدالمشاهد کلها مع على(ع) ; در تمام مشاهد باامام على(ع) بوده است.» واو در ماجراى کربلا محبوس و در زندان ابن زیاد بوده است.
دیگر چهره‏هاى این قیام که مى‏توان آنها رااز سران نهضت، نامید، عبارت اند از:
1 مسیب بن نجیبه فزارى ; 2 عبدالله بن سعد نفیل ازدى;3 عبدالله بن واحدتمیمى ; 4 رفاعه‏بن شداد.
آن چه در مجموع اظهارنظرهاى اینان دیده مى‏شود انگیزه مقدس خون خواهى سالارشهیدان(ع) است و گفتار دیگر هواداران این قیام هم در همین راستا مى‏باشد.
شعارهاى این نهضت هم تماما شعارهاى خون خواهى سالار شهیدان بوده است.
به عنوان نمونه برخى از شعارهاى آنها را مى‏آوریم:
لا کوفه نبغى و لا عراقا لابل نرید الموت والعتاقا
نه کوفه را مى‏خواهیم و نه عراق را، بلکه مى‏خواهیم در راه خدا جان ببازیم واز عذاب رهایى یابیم.»
یا رب انى تائب الیک قد اتکلت‏سیدى علیک
پروردگارا به درگاهت توبه مى‏کنم و فقط اعتمادم بر تو است اى آقاى من!.»
اینها برخى از شعارهاى این نهضت است! با توجه به این ویژگى‏ها این قیام مقدس‏را «انتحار» نامیدن ، بى مهرى به ایثارگران و فداکاران است. انتحار یعنى‏چه؟
یعنى آن که قیام کنندگان هدف نداشتند ; که دروغ است. و اگر مقصود این است که‏هدفشان پیروزى نبود، مگر قیام مقدس آن است که همیشه پیروزى در پى داشته‏باشد؟ قیام مقدس آن است که در پى انجام وظیفه باشد و بدون تردید قیام این‏آزادمردان از سر سوز و احساس و مسئولیت و هدف اولیه آنها انتقام از خون‏یاران بوده است، هرچند اگر پیروز مى شدند، به چیزى کم‏تر از حکومت اهل بیت(ع)راضى نمى‏شدند.

امام سجاد(ع) و قیام توابین
با توجه به شرایط حساس و بحرانى وخفقانى دوره امام سجاد(ع) و موضع تقیه حضرت، توقع بیانى صریح از حضرت درحمایت از این قیام، نا به جاست و حتى برعکس باید انتظار نکوهش را هم از امام‏داشت و لکن وقتى مجموع قرائن و شواهد را کنار هم مى‏گذاریم، تقریبا اطمینان‏به رضایت امام(ع) به این قیام پیدا مى‏کنیم.
1 سلیمان بن صرد، یک فقیه مسلم بوده و او خوب مى‏دانسته که قیام بدون رضاى‏امام انتحار است، طبیعى است که بدون رضایت امام دست‏به این اقدام نزند.
2 این قیام از سوى شیعیان اهل بیت مورد استقبال قرارگرفت «فکان یجیبهم‏القوم بعدالقوم والنفر بعد النفر; گروه، گروه پاسخ مثبت مى‏دادند.» بدون‏تردید این تحرکات از نظر امام، غایب نمانده و اگر نقد و نکوهشى بود ابرازمى‏داشت.
3 همان گونه که در روایت امام سجاد(ع) دیدیم، امام تایید هر حرکتى‏که در حمایت از اهل بیت‏باشد واجب مى‏دانست و این قیام انگیزه‏اى جز حمایت ازاهل بیت نداشت.
در آغاز این قیام سلیمان بن صرد، چنین ایراد خطابه کرد:
ما براى حسین(ع) نامه نوشتیم و دعوت کردیم.او آمد و از ما کمک خواست ما کمک‏نکردیم. نتیجه آن شد که فاسقان او را هدف تیرهاى خود ساختند و او راکشتند وبى شرمى رااز حد فزون کردند، حتى او را عریان ساختند، آگاه باشید، باید قیام‏کنید که خدا را به خشم آورده‏اید. نزد همسران و بچه هایتان برنگردید، مگر آن‏که خدا را راضى کنید.
«والله ما اظنه راضیا دون ان تناجزوا من قتله او تبیروا لاتهابوا الموت‏فوالله ما هابه امرى قط الاذل; به خدا قسم گمان نمى‏کنم. او راضى شود، مگر آن‏که انتقام از قاتلان او بگیرد و یا کشته شوید، از مرگ نهراسید به خدا قسم هرکس از مرگ هراس به خود راه دهد ذلیل خواهد شد.»
بنگرید به این سخنان چگونه‏شور و حماسه و غیرت از آن مى‏بارد!! با این شواهد و قرائن، مى‏توان تایید امام‏سجاد(ع) را دریافت. و در کتاب تشیع در مسیر تاریخ ادعا کرده است که امام‏سجاد(ع) مستقیما با این قیام در ارتباط بوده، ولى شاهد عرضه نکرده است.
در پایان بحث از قیام توابین تذکر به این نکته لازم است که این انتقاد برتوابین وارد است که چرا به موقع از حق حمایت نکردند (ولى این اشکال برسلیمان بن صرد وارد نیست، چرا که او به هنگام حادثه عاشورا زندان بوده است.)
اگر این چهارهزار نفرى که در قیام توابین شرکت کردند، روز عاشورا به یارى‏امام حسین(ع) مى‏شتافتند، قطعا تاریخ تغییر مسیر مى داد. در این مورد سخن‏مقام معظم رهبرى خواندنى است:
«... عوام متفرق شدند، ولى چرا آن خواص مومنى که اطراف مسلم بودند، متفرق‏شدند در بین آنها کسان خوبى بودند، بعدا بعضى از آنان در کربلا آمدند شهیدشدند. اما این جا اشتباه کردند. البته آنهایى که در کربلا شهید شدند، کفاره‏اشتباهشان را دادند، اما از این ها کسانى بودند که به کربلا هم نیامدندنتوانستند بیایند توفیق پیدا نکردند! بعدا مجبور شدند جزو توابین بشوند،وقتى امام حسین کشته شد، وقتى فرزند پیغمبر از دست رفت.
وقتى فاجعه اتفاق افتاد وقتى حرکت تاریخ به سمت‏سراشیب آغاز شد، دیگر چه‏فایده؟ به همین دلیل تعداد توابین در تاریخ چند برابر عده شهداى کربلاست.
شهداى کربلا همه در یک روز کشته شدند; توابین هم در یک روز کشته شدند، اماشما ببینید اثرى که توابین در تاریخ گذاشتند یک هزارم اثرى که شهداى کربلاگذاشتند نیست. براى خاطر آن که اینها در وقت‏خود نیامدند کار را در لحظه خودانجام ندادند، دیر تصمیم گرفتند، دیر تشخیص دادند.»

قیام مختار
در رابطه باقیام مختار باید سه بحث مطرح شود:
1 شخصیت مختار; 2 ماهیت قیام مختار;3 ارتباط امام سجاد(ع) بااین قیام.
شخصیت مختار
از مجموع شواهد تاریخى استفاده مى‏شود، مختار چهره‏اى سیاسى و محب‏و شیفته اهل بیت عصمت و طهارت(ع) بوده و هر چند ممکن است، در مسیر عمل‏نقدهایى بر او وارد کنند، ولى در اصل نیت و انگیزه والا و مقدس مختار درانتقام گرفتن از خون شهداى کربلا بحثى نیست.
او در یکى از سخنانش گفت:
اصلا زندگى براى من گوارا نیست، مگر آن که انتقام خون سالار شهیدان را بگیرم.
و ماجراى منهال و سپاس گذارى مختار از این که نفرین امام سجاد(ع) در حق‏«حرمله‏» قاتل على‏اصغر به دست او تحقق پذیرفته، شاهد دیگرى بر ارادت مختاربه اهل بیت است.
او انتقام خون شهیدان کربلا را گرفت و بااین کار دل اهل بیت را شاد کرد; تاقبل از این انتقام پیوسته اهل بیت داغ دار بودند.
در رابطه با مختار دو گروه روایت رسیده است: روایاتى که مختار را مى‏ستایدعمده این روایات از امام باقر(ع) است که فضاى نسبتا باز سیاسى پدید آمده‏بوده است.
در روایتى آمده است: هیچ زن هاشمیه‏اى بعد از شهادت امام حسین(ع) موهایش راشانه و خضاب نکرد تا زمانى که مختار سر ابن زیاد را براى امام سجاد(ع)فرستاد. و هیچ روزى امام سجاد(ع) خوشحال تر از روزى که مختار سر ابن زیاد رابراى امام سجاد(ع) فرستاد نبود. حضرت به شکرانه این خبر خوش یک بار شتر خرماصدقه داد. در روایات ما ستایش‏هاى فراوانى شده، از آنان که سبب شادى وخوشحالى مومنى شوند ! حال قضاوت کنید اجر و پاداش کسى را که دل امامى را شادکند!!
در روایتى دیگر حضرت امام باقر(ع) فرمود: به مختار ناسزا نگویید چون‏او قاتلین ما را به سزاى عمل ننگین آنها نشاند و زن هاى بى‏شوهر ما را شوهرداد و در شرایط تنگدستى مختار ما را کمک کرد.
در روایتى آمده امام باقر(ع) در «منى‏» مشغول تراشیدن سر بود. دراین هنگام‏شخصى اجازه خواست و وارد شد و خواست دست امام(ع) را ببوسد امام(ع) پرسید توکى هستى ؟ او گفت من پسر مختارم، امام باقر(ع) از او تجلیل کرد، سپس خدمت‏امام(ع) درد دل کرد که خیلى علیه پدرم سخن گفته مى‏شود. امام (ع) فرمود چه‏مى‏گویند؟ او گفت: مى‏گویند مختار کذاب است. حضرت با رد این اتهام تجلیل‏شایسته اى از مختار کرد و خدمات او را برشمرد!
گروه دوم روایاتى است که‏مختار را مورد مذمت و نکوهش قرار مى‏دهد از جمله:
روایتى از حضرت امام صادق(ع) نقل شده که: کان المختار یکذب على على‏بن‏الحسین(ع) مختار پیوسته به امام سجاد(ع) دروغ مى‏بسته است.
روایت دوم روایتى است که مى‏گوید امام سجاد(ع) هدایاى مختار را رد کرد.
در پاسخ این روایات دو نکته قابل ذکر است:
1 این که سند این روایات ضعیف است، آن چنان که محققان فن اثبات کرده‏اند.
2 در رابطه با شخصیتى که دشمنان اهل بیت را نابود کرده و خانه‏هاى آنها راویران کرده و آنها را به اشد مجازات رسانده باید انتظار آن را داشت که‏دشمنانشان براى لکه دار کردن چهره آنها احادیث دروغین جعل کنند.
و شاهد ضعف این روایات تجلیل فوق العاده علماى شیعه از مختار است:
مرحوم علامه امینى (ره) در باره او مى‏گوید: «و قد اکبره و نزهه،العلماءالاعلام; علماء بزرگ از مختار تجلیل کرده و او را از اتهامات برى‏دانسته‏اند.» آن گاه نام 21 کتاب از عالمان شیعه را ذکر مى‏کند که از اوتجلیل کرده‏اند! با توجه به آن چه گفته شد روشن مى‏شود که بسیارى از اتهاماتى‏که بر مختار وارد کرده‏اند، بى اساس است:
مى‏گویند مختار مدعى وحى بوده ومى‏گفته جبرئیل بر او نازل مى‏شود. این اتهام، اتهامى است آن قدر واهى که زن‏جوان مرده را به خنده وامى‏دارد. مى‏گویند:
او کیسانى و طرف دار امامت محمدبن حنفیه بوده است و معتقد بوده که او مهدى‏موعود است که غایب شده است. جواب این اتهام آن است که: اولا، کیسانیه بعد ازمرگ محمدبن حنفیه اعلام موجودیت کردند و مختار در زمان خود محمدبن حنفیه کشته‏شد. ثانیا، نه مختار قائل به امامت محمدبن حنفیه بود و نه خود محمدبن حنفیه‏قائل به مامت‏خودش، بلکه او به تصریح روایت امام صادق(ع) اقرار به امامت‏امام سجاد(ع) داشت «عن الصادق(ع) ما مات محمدبن حنفیه حتى اقر لعلى بن‏الحسین(ع).» بلى محمد بن حنفیه به نمایندگى از امام سجاد(ع) چهره معنوى وتقدس قیام مختار بوده است و مدرک آن را بیان خواهیم کرد. پس تهمت کیسانى گرى‏که متاسفانه بعضى نویسندگان معاصر هم نوشته‏اند، بى اساس است.
مى‏گویند: وقتى‏امام مجتبى(ع) در مدائن در خانه عموى مختار بسترى شد، مختار به عموى خودپیشنهاد کرد که امام حسن(ع) را به معاویه تحویل دهیم! پاسخ این اتهام آن است‏که اولا، سند روایت ضعیف است، چون مرسل است.
ثانیا، در روایتى آمده مختار به این وسیله مى‏خواسته عمویش را امتحان کند واگر عمویش تصمیم مى‏گرفت که امام حسن(ع) را به معاویه تحویل دهد. اولین کسى‏که با او برخورد مى‏کرد مختار بود.
ثالثا، ما قائل به عصمت مختار نیستیم، اگر فرضا این پیشنهاد از مختار صادرشده باشد، یک اشتباه و لغزش بزرگ در برهه‏اى از عمر اوست، و این سبب نمى‏شودکه ما او را به کلى ضد اهل بیت‏بدانیم و بر فرض اگر چنان پیشنهادى از اوصادر شده باشد، عملکرد بعدى مختار توبه عملى اوست.
مى‏گویند: مختار ابتدا به خوارج اعتقاد داشت و بعد زیدى شد و سپس به شیعه‏گرایش پیدا کرد!! این نیز اتهامى بیش نیست، به ویژه آن که زیدیه سال ها بعداز مرگ مختار اعلان موجودیت کردند.
اینها برخى از اتهاماتى است که به مختار زده مى‏شود ونسبت‏به شخصیتى که کارى‏آن چنان بزرگ انجام داد، باید انتظار اتهاماتى بیش از این را هم داشت!!
ماهیت قیام مختار
آن چه از مجموع عملکرد قیام مختار استفاده مى‏شود، این است‏که او مى‏خواسته اقتدار پیدا کند تا در سایه آن انتقام خون قاتلین کربلا رابگیرد. او همکارى بسیار خوبى با حضرت مسلم بن عقیل سفیر امام حسین(ع) داشت ودر زمان وقوع حادثه عاشورا در زندان بود.
و مشاهده جنایات ابن زیاد به ویژه بر نیزه کردن سرهاى شهدا اندیشه انتقام رادر وجود او زنده کرد و بالاخره این انگیزه مقدس رابه ظهور رساند و انتقام خوب‏و جانانه از جنایت کاران کربلا گرفت. آنها را کوچه به کوچه تعقیب کرد و ازمخفى گاه ها به در آورد و به سزاى اعمالشان رساند.
مختار مى‏کوشید حتى الامکان مقابله به مثل کند و همان گونه که جنایت کرده‏اندبه سزاى اعمالشان برساند، آنها را که اسب بر بدن عزیز خدا حسین تاخته بودند،او هم اسب بر بدنشان تاخت، قطعه، قطعه کرد و آن گاه آنها را سوزاند.
نقل عملکرد مختار در مورد جنایتکاران کربلا به درازا مى‏کشد و از سبک اختصارى‏که در این مجموعه داریم بیرون است.
لیکن شبهه‏اى که در این جا طرح مى‏شود این است که: مختار قاتلان امام حسین(ع)را«مثله‏» مى‏کرد، اعضایشان را مى‏برید و این کار حتى در جنگ با کفار ممنوع‏است. پیامبر اکرم (ص) فرمود: «ایاکم والمثله و لو بالکلب العقور! از مثله‏کردن حتى نسبت‏به سگ هار بپرهیزید.» نیز از سفارش هاى پیوسته پیامبر(ص) به‏رزمندگان قبل از آغاز جنگ این بود که «لاتمثلوا» دشمن را مثله نکنید.
پاسخ به این اشکال این است که: اولا، همان گونه که گفتیم دفاع از مختار هرگزبه معناى مطلق کردن او و مهر تایید بر همه کارهاى او نیست. چه بسا بتوان‏این کار را از اشتباهات مختار حساب کرد.
ثانیا، نهى از «مثله‏» در روایات به صورت مطلق نیست، بلکه در شرایط عادى‏است، ولى اگر وضعیت‏به گونه‏اى شد که چاره‏اى جز آن نبود، هم شرع و هم عقل‏اجازه چنین کارى را مى‏دهند.
خوشبختانه در روایتى هم که نهى از مثله و برخى از امور دیگر آمد یک استثنادارد: «الا ان تضطروا الیها; مگر به اینها اضطرار پیدا کنید.» چه مى‏دانیم‏شاید مختار در وضعیتى بود که براى زهره چشم گرفتن از دشمنان اهل بیت‏بایدصاعقه وار عمل مى‏کرده و این گونه عمل کند. و به گفته بعضى از محققان «امروزوقتى ما داستان کشتار مختار پسر ابى عبیده ثقفى را مى‏خوانیم اگر سرى به کتاب‏هاى حقوقى زده باشیم، ممکن است چنان انتقامى را تا حدى خشن بدانیم و بگوییم‏چرا چنان کردند؟ یکى را چون گوسفند سر بریدند. یکى را شکم پاره کردند. دیگرى‏را که تیرى به فرزندى از فرزندان حسین افکنده و آن جوان دست را سپر ساخته وتیر دست و پیشانى او را شکافته بود همان کیفر دادند، دیگرى را در دیگ روغن‏جوشان افکندند، دست و پاى آن یکى را به زمین دوختند و اسبان را از روى اوگذراندند، چنان که نوشته‏اند در یک جا 248تن که در قتل حسین و یاران او شریک‏بودند این گونه کیفرها چشاندند.
مااین داستانها را مى‏خوانیم در آن نوعى قساوت مى‏بینیم، اما باید دانست قضاوت‏مردم سیزده قرن بعد در باره کردار پیشینیان درست نیست. دیگر آن که چون خشم‏انقلاب زبانه زد معیارها دگرگون مى‏شود، انقلاب معمولا با خشم و قساوت همراه‏است، بلکه اگر خشم با انقلاب همراه نباشد، انقلاب نیست....»

ارتباط امام سجاد(ع) باقیام مختار
نکته مهم و اساسى بحث ما این است که بدانیم آیا امام‏سجاد(ع) با این قیام در ارتباط بوده یا خیر؟
همان گونه که در مباحث گذشته آوردیم، انتظار این که بیان صریحى از امام‏سجاد(ع) به حمایت از قیام مختار در آن وضعیت‏خفقانى داشته باشیم انتظارى‏نابه جا و دور از واقعیت است. براین اساس ما باید به دنبال شواهد و قرائن درمورد رضایت امام(ع) به این قیام باشیم.
شواهد و قرائن نشان مى‏دهد که امام از این قیام راضى بوده است: اولا، انقلابى‏هاى کوفه نزد محمدبن حنفیه آمدند و به او گفتند مختار قیام کرده است،نمى‏دانیم آیا این قیام مورد تایید است‏یا نه ؟ اگر مورد تایید است ماهم واردشویم. او گفت:
«قوموا بنا الى امامى و امامکم على بن الحسین; برخیزید نزد امام من وامامتان على بن الحسین برویم.» «فلما دخلوا علیه اخبر خبرهم الذى جاوالاجله; وقتى بر حضرت وارد شدند محمدبن حنفیه خدمت امام گزارش داد که اینان باچه هدفى آمده‏اند».
حضرت فرمود: «یا عم لو ان عبدا زنجیاتعصب لنا اهل البیت لوجب على الناس‏موازرته و قد ولیتک هذا الامر فاصنع ماشئت; عموجان ! اگر برده سیاهى به حمایت‏از ما برخاست‏بر مردم واجب است که او را کمک کنند و من مسئولیت این امر«ورود در قیام مختار را» به تو واگذار کردم هر گونه که خواستى عمل کن.»
از این متن استفاده مى‏شود که محمدبن حنفیه نماینده امام سجاد(ع) در این قیام‏بوده است. ثانیا، پس از آن که مختار سر ابن زیاد را براى امام سجاد(ع)
فرستاد و چشم امام به سر این جنایتکار افتاد حضرت در حق مختار دعا کرد وفرمود: «الحمدلله الذى ادرک لى ثارى من اعدائى و جزى المختار خیرا; خدا راشکر که خداوند انتقامم را از دشمنان گرفت، خداوند به مختار جزاى خیر دهد.»
شیخ حسن صاحب معالم، در کتاب «التحریرالطاوس‏» مى‏گوید: علما ترحیم امام برکسى را دلیل بر حسنش مى‏گیرند، تا چه رسد به امثال این تعابیر. با توجه به‏این دو شاهد مى‏توان حمایت امام سجاد(ع) از این قیام را فهمید و بر داشت کردکه این قیام با اذن امام(ع) بوده است. فقیه و رجالى بزرگ معاصر مرحوم آقاى‏خویى گوید: «و یظهر من بعض الروایات ان هذا کان باذن خاص من السجاد(ع);ازبعضى روایات استفاده مى‏شود که این قیام به اذن خاص امام سجاد(ع) بوده‏است.»

ماهنامه پاسدار اسلام شماره 198

28 صفر، سالروز شهادت حضرت امام حسن مجتبی(ع) میباشد. به شهادت رساندن حضرت(ع) ظلم بزرگی بود که بر وی و بر جامعه اسلامی رفت ولی خدشه‏دار نمودن شخصیت آن بزرگوار، ستم تاریخی مضاعفی است که در حق آن پیشوای راستین روا داشته شده است. آنچه میخوانید نقدی کوتاه بر بخشی از این ستم تاریخی است که به بهانه ایام شهادت آن بزرگوار تقدیم میشود.
یکی از آفتهای بزرگ و ویرانگری که در تاریخ اسلام بروز کرد و در دوره‏هایی شیوع و رواج بسیار داشته، جَعْل و وضع حدیث است. ساختن حدیث و انتساب آن به پیشوایان دینی به انگیزه‏های سیاسی، مذهبی و ... از دوران حکومت بنیامیه، نضج گرفت و در دوران بنیعباس دوام یافت.
جعل و وضع، گاه برای پیراستن شخصیتهای منفور و آلوده حاکم اموی و عباسی صورت میپذیرفت و گاه برای تخریب و ضربه زدن به شخصیتهای برجسته.
امام حسن مجتبی(ع)، سبط اکبر پیامبر(ص) و دومین امام معصوم، از شخصیتهایی است که تیر مسموم وضع و جعل آن بزرگوار را نشانه رفته و نسبتهای ناروایی در قالب حدیث و روایت به وی داده شده است. روایتهایی از امامان شیعه نقل شده که ایشان، بسیار زن میگرفت و بسیار طلاق میداد تا آنجا که پدرش حضرت علی(ع) بر منبر رفت و مردم کوفه را از این امر بر حذر داشت. این روایتها که مبنای تحلیلهای نادرستی پیرامون شخصیت آن بزرگوار قرار گرفته، زمینه برداشتهای فقهی قابل تأملی نیز شده است. برخی فقها و محدثان بر پایه همین احادیث، فتوا به جواز تعدد طلاق داده‏اند.(1)
در این مقال، تلاش میشود روایتهایی که امام مجتبی(ع) را «مِطْلاق» (بسیار طلاق دهنده) معرفی کرده مورد نقد قرار گرفته و بیمایگی و سستی آنها بر ملا گردد.
مع‏الاسف، این روایتها هم در منابع حدیثی و تاریخی شیعی آمده و هم در کتب تاریخ اهل سنت. نخست به نقلهای مختلف این مطلب اشاره میشود و سپس به پاسخگویی و نقادی آن میپردازیم. در نقل روایتها ترتیب تاریخی و زمانی کتب را منظور میداریم تا نقد به سهولت انجام شود.
1ـ اولین کتاب حدیثی شیعه که این مطلب در آن نقل شده کتاب محاسن برقی، نوشته احمد بن‏ابی عبداللّه‏ برقی(م274 یا 282ق) است:
عن ابن محبوب عن أبی عبداللّه‏(ع) قال: اتی رجل امیرالمؤمنین(ع) فقال له: جئتک مستشیرا. ان الحسن و الحسین و عبداللّه‏ بن‏جعفر خطبوا الیّ، فقال امیرالمؤمنین(ع): المستشار مؤتمن؛ اما الحسن فانه مطلاق و لکن زوّجها الحسین(ع) فانه خیر لابنتک.
مردی نزد امیرالمؤمنین(ع) آمد و گفت: میخواهم مشورت کنم. حسن و حسین و عبداللّه‏ بن‏جعفر از دخترم خواستگاری کرده‏اند [به کدام دختر دهم؟ [حضرت فرمود: کسی که مورد مشورت قرار گیرد؛ امین است. بدان حسن، بسیار طلاق میدهد. دخترت را به حسین تزویج کن زیرا برای دخترت بهتر است.
2ـ پس از محاسن، روایتهایی در این زمینه در کتاب کافی نوشته محمد بن‏یعقوب کلینی(م329ق) نقل شده است.
الف) عدة من اصحابنا عن احمد بن‏محمد عن محمد بن‏اسماعیل بن‏بزیع عن جعفر بن‏بشیر عن یحیی بن‏ابیالعلاء عن ابیعبداللّه‏(ع) قال: ان الحسن بن‏علی(ع) طلّق خمسین امرأة فقام علی(ع) بالکوفة فقال: یا معشر اهل الکوفة لا تنکحوا الحسن فانه رجل مطلاق، فقام الیه رجل فقال: بلی و اللّه‏ لننکحنّه فانه ابن رسول اللّه‏(ص) و ابن‏فاطمة فان اعجبه امسک و ان کره طلّق.(2)
امام صادق(ع) فرمود: حسن بن‏علی پنجاه زن را طلاق داد. تا آنکه حضرت علی(ع) در کوفه به پا خاست و فرمود: ای کوفیان، به حسن دختر ندهید زیرا بسیار طلاق میدهد. مردی بر پا خاست و گفت: به خدا سوگند، چنین میکنیم. او فرزند رسول خدا(ص) و فاطمه است، اگر خواست همسرش را نگه میدارد و اگر نخواست طلاق میدهد.
ب) حمید بن‏زیاد عن الحسن عن محمد بن‏سماعة عن محمد بن‏زیاد بن‏عیسی عن عبداللّه‏ بن‏سنان عن ابیعبداللّه‏(ع) قال: ان علیا(ع) قال و هو علی المنبر لا تزوّجوا الحسن فانه رجل مطلاق. فقام رجل من همدان فقال: بلی واللّه‏ لنزوّجنه و هو ابن رسول اللّه‏ و ابن امیرالمؤمنین(ع) فان شاء امسک و ان شاء طلّق.(3)
امام صادق(ع) فرمود: علی(ع) بر منبر فرمود: به حسن دختر ندهید زیرا او مردی
پرطلاق است. مردی هَمْدانی بلند شد و گفت: به خدا سوگند چنین خواهیم کرد زیرا او فرزند رسول خدا و امیرالمؤمنین است. اگر خواست همسر را نگه دارد و اگر نخواست طلاق میدهد.
3ـ پس از کافی، این مضمون در کتاب دعائم الاسلام، نوشته نعمان بن‏محمد تمیمی قمی(م363ق) آمده است:
عن ابیجعفر محمد بن‏علی(ع) انه قال: قال علی(ع) لاهل الکوفة: یا اهل الکوفة لا تزوّجوا حسنا فانه رجل مطلاق.(4)
امام باقر(ع) فرمود: علی(ع)، کوفیان را مخاطب ساخت و فرمود: به حسن زن مدهید زیرا که بسیار طلاق میدهد. پس از این سه کتاب، کتب روایی دیگر با همین اسناد به نقل
* امام حسن مجتبی(ع)، سبط اکبر پیامبر(ص) و دومین امام معصوم، از شخصیتهایی است که تیر مسموم وضع و جعل آن بزرگوار را نشانه رفته و نسبتهای ناروایی در قالب حدیث و روایت به وی داده شده است.
این احادیث پرداخته‏اند.
شیخ حرّ عاملی(م1104ق) در کتاب وسائل‏الشیعة، دو روایت کافی(5) و روایت کتاب محاسن(6) را نقل کرده است. پس از وی، علامه مجلسی در کتاب بحارالانوار به نقل این احادیث پرداخته است. وی روایت محاسن(7) و کافی(8) را نقل کرده و به جز آن از مناقب ابن‏شهر آشوب(9) نیز همین مضامین را روایت کرده است.
همچنین محدث نوری، در کتاب مستدرک الوسایل، روایت کتاب دعائم الاسلام(10) و مطلب نقل شده در مناقب ابن‏شهر آشوب(11) را روایت کرده است.
به جز کتب حدیث، در پاره‏ای از کتب تاریخی که شیعیان تحریر کرده‏اند نیز این مطلب بازگو شده است. ابن‏شهر آشوب(م588ق) در کتاب مناقب از قوت القلوب ابوطالب مکی، آن را روایت کرده است.
این مضامین در کتب حدیثی اهل سنت دیده نشد اما در تعدادی از کتب تاریخی آنان روایت شده؛ که فهرست‏وار بدان اشاره میشود:
1ـ بلاذری(م279ق) در انسـاب الاشراف(12)
2ـ ابوطالب مکی(م386ق) در قوت‏القلوب(13)
3ـ ابوحامد غزالی(م505ق) در احیاء العلوم(14)
4ـ ابن‏ابیالحدید معتزلی(م586 ـ 655ق) در شرح نهج‏البلاغه(15)
5ـ الامام المزدی(م742ق) در تهذیب الکمال(16)
6ـ ذهبی(م748ق) در سیر اعلام النبلاء(17)
7ـ ابن‏کثیر(م774ق) در البدایة و النهایة(18)
* اگر اولین ازدواج حضرت در 20 سالگی باشد، تا سال شهادت پدر یعنی سال 40 هجری، یعنی در فاصله 18 یا 17 سال، باید این تعداد ازدواج و طلاق صورت گرفته باشد که امری نامعقول است.
8ـ میر خواندشاه(م838 ـ 903ق) در روضة الصفا(19)
9ـ سیوطی(م911ق) در تاریخ الخلفاء(20)
در این مجموعه نقلها و اسناد، یک مطلب دست به دست گشته و آن اینکه امام مجتبی(ع) مطلاق (پرطلاق) بود و پدر بزرگوارش مردم را از همسر دادن به فرزندش باز میداشت. چرا که وی، زنان را نگه نمیداشت و به سرعت طلاق میداد. و در پاره‏ای نقلها چنین آمده که حضرت علی(ع) از این عمل فرزندش هراس داشت که شاید سبب دشمنی و کینه قبایل را هم فراهم آورد.(21)
حال، سخن این است که آیا این نقلها از صحت و سلامت تاریخی برخوردار است و آیا چنین بوده که امام مجتبی(ع) این حد، ازدواج میکرد و طلاق میداد که یک بحران خانوادگی را برای آل علی(ع) سبب شود؟
به نظر میرسد شواهد تاریخی، عقیدتی فراوان در دست است که نادرستی این نقل را روشن میسازد و بهترین راه برای نقد نیز همین است. اینکه برخی پژوهشگران به جای نقد این مطلب به نقد نویسندگان و کتب پرداخته‏اند و محاسن برقی، قوت القلوب و ... را زیر سؤال برده‏اند(22)، شاید قرین صحت نباشد، چرا در همین کتب و از همین نویسندگان، مطالب فراوان و درستی نقل شده و مورد اعتماد و استناد است. به سخن دیگر، به جای آنکه نادرستی یک یا چند نقل به اثبات رسد روا نیست، یک کتاب یا یک مجموعه از رده خارج گردد.
شواهدی که به گمان ما بر نادرستی این نقلها دلالت دارد عبارت است از:
یک. امام مجتبی(ع) در نیمه رمضان سال دوم یا سوم هجری به دنیا آمد و در 28 صفر سال 49 هجری از دنیا رفت. عمر ایشان 46 یا 47 بیشتر نبود. اگر اولین ازدواج حضرت در 20 سالگی باشد، تا سال شهادت پدر یعنی سال 40 هجری، یعنی در فاصله 18 یا 17 سال، باید این تعداد ازدواج و طلاق صورت گرفته باشد که امری نامعقول است.
توضیح مطلب، آن است که طبق نقل ابوطالب مکی امام مجتبی 250 یا 300 زن گرفت که پدر را به ستوه آورد و علی(ع) در یک سخنرانی اعلام داشت به حسن زن ندهید زیرا پرطلاق است.(23) این بدان معنا است که هر ماه، بیش از یک زن گرفته باشد و بسیاری از آن ازدواجها به طلاق منجر شده باشد، زیرا نمیتوان بیش از چهار زن دائم داشت.
آیا چنین امری معقول و پذیرفته است. با توجه به اینکه آن حضرت در دوران پنج ساله حکومت پدر در تمامی سه جنگ نهروان، جمل و صفین شرکت داشت.
دو. بیشتر روایتهایی که در کتب حدیث آمده منقول از امام صادق(ع) است، یعنی این مطلب یک قرن پس از زمان امام مجتبی(ع) مطرح میشود چرا که وفات امام صادق(ع) در سال 148 هجری و شهادت امام مجتبی(ع) در سال 48 هجری رخ داد. قابل تأمل است که این سخن در همان اوان، بر زبان منصور دوانیقی دشمن سرسخت ائمه(ع)، جاری میشود. مسعودی، سخنرانی منصور را در جمع خراسانیها چنین نقل کرده است:
ان ولد آل ابیطالب ترکناهم و الذی لا اله الا هو و الخلافة فلم نعرض لهم لا بقلیل و لا بکثیر فقام فیها علی بن‏ابیطالب(ع) فما افلح و حکم الحکمین، فاختلف علیه الامة و افترقت الکلمة ثم وثب علیه شیعته و انصاره و ثقاته، فقتلوه، ثم قام بعده الحسن بن‏علی فواللّه‏ ما کان برجل عرضت علیه الاموال فقبلها، و دسّ الیه معاویة انی اجعلک ولی عهدی، فخلعه، و انسلخ له مما کان فیه و سلّمه الیه، و اقبل علی النساء یتزوج الیوم واحدة، و یطلّق غدا اخری، فلم یزل کذلک حتی مات علی فراشه.(24)
«سوگند به خداوند که فرزندان ابوطالب را با خلافت وا نهادیم، و به هیچ روی متعرض آنان نشده‏ایم، تا آنکه علی بن‏ابیطالب خلافت را به دست گرفته و آن زمان که موفق نشد در حکومت، تن به حکمیت داد. مردم اختلاف کردند و سخنشان گوناگون شد تا گروهی بر او هجوم آورده و او را کشتند. پس از وی، حسن بن‏علی به پا خاست. او مردی نبود که اگر اموالی بر او عرضه میشد، بستاند. معاویه با حیله او را ولیعهد خود کرد. و سپس او را خلع کرد. او به زنان رو آورد. روزی نبود که ازدواج نکند یا طلاق ندهد. تا آنکه در بستر از دنیا رفت».
سه. اگر چنین امری واقع شده بود باید دشمنان حضرت در زمان حیاتش، این امر را بر ایشان خُرده میگرفتند و در مناظرات و اعتراضهایی که بر حضرت داشتند بر این نکته ـ که اگر صحیح بود نقطه‏ضعف بزرگی به شمار میرفت ـ انگشت میگذاشتند. ولی چنین امری از آن دوران، گزارش نشده است.
چهار. تعداد همسران و فرزندان و دامادانی که برای حضرت در کتب تاریخ آمده، با این رقمها سازگاری ندارد. بیشترین تعداد فرزندان را 22 و کمترین را 12 گفته‏اند و تنها 13 نام به عنوان همسر، برای ایشان ذکر شده که ترجمه و شرح حال بیش از سه تن آنان در دست نیست و نیز بیش از سه داماد برای آن بزرگوار در کتب تاریخ، گزارش نشده است.(25)
اینها شواهدی تاریخی بود که بر سستی این نقلها گواهی میداد، به جز آن شواهد غیر تاریخی که به معارف دینی برمیگردد، نیز در دست است که بدان اشاره میشود.
پنج. روایتهای بسیاری بر مبغوضیت‏طلاق دلالت دارد. این روایتها در کتب حدیث شیعه و اهل سنت به نحو مکرر، نقل شده است:
رسول خدا(ص) فرمود: ابغض الحلال الی اللّه‏ الطلاق.(26)
منفورترین حلالها نزد خداوند، طلاق است.
* اگر چنین امری واقع شده بود باید دشمنان حضرت در زمان حیاتش، این امر را بر ایشان خُرده میگرفتند و در مناظرات و اعتراضهایی که بر حضرت داشتند بر این نکته انگشت میگذاشتند.
امام صادق(ع) فرمود: تزوّجوا و لا تطلقوا فان الطلاق یهتزّ منه العرش.(27)
ازدواج کنید و طلاق ندهید زیرا طلاق عرش خداوند را به لرزه میآورد.
و نیز امام صادق(ع)، از پدرشان نقل میکند: ان اللّه‏ عز و جل یبغض کل مطلاق و ذوّاق.(28)
خداوند کسی را که بسیار طلاق دهد و به دنبال تنوع ذائقه جنسی باشد، دشمن میدارد.
و بر پایه همین روایات، گروهی از فقهای شیعه و اهل سنت فتوا به کراهت طلاق در صورت سازگاری اخلاقی زن و شوهر داده‏اند.(29) و فقهای حنفیه در چنین فرضی طلاق را حرام میدانند.(30)
حال آیا میتوان گفت امامی معصوم به طور مکرر دست به چنین عملی زند و این عمل، توجیهی نداشته باشد که پدرش هم اقدام به جلوگیری از آن نماید.
و بر اینها بیفزاییم چگونه ممکن است چنین اعمالی از شخصیتی که 20 بار پیاده حج گذارد سر زند. کسی که چنین با خداوند نیایش میکرد:
«انی لأستحیی من ربی ان القاه و لم امش الی بیته» فمشی عشرین مرة من المدینة علی رجلیه.(31)
من از پروردگارم حیا میکنم که او را ملاقات کنم در حالی که پیاده به سوی خانه او نرفته باشم. این بود که 20 بار پیاده از مدینه به حج رفت.
و کسی که عابدترین و زاهدترین انسان زمانش بود.(32)
شش. صفت «مطلاق» (پرطلاق)، در جاهلیت نیز مذموم بود. وقتی خدیجه(س) به عمویش ورقه، از خواستگارانش سخن گفت و با وی مشورت کرد که به کدام پاسخ مثبت دهد، ورقه جواب داد: شیبه بسیار بدبین است، عقبه پیرمرد است، ابوجهل مردی متکبر و بخیل است، صلت مردی مطلاق است. آنگاه خدیجه(س) گفت: نفرین خدا بر اینها باد، ولی آیا میدانی مرد دیگری هم از من خواستگاری کرده است ....
چگونه خصلتی که در جاهلیت مورد ذم و سرزنش بود و مردمان آن دوره حاضر نبودند به چنین مردی زن دهند، آن وقت حضرت علی(ع) فرزند زاهد و پارسای خود را چنین وصف کرده باشد؟!
لذا با توجه به این نقدهای ششگانه نمیتوان این مضامین را پذیرفت.
خلاصه سخن در این نوشتار این شد که:
1ـ روایتهایی در منابع حدیثی و تاریخی دلالت دارد که امام حسن مجتبی(ع) بسیار ازدواج میکرد و بسیار زنانش را طلاق میداد تا آنجا که سبب اعتراض پدر شد.
2ـ بر پایه این روایتها تحلیلهای تاریخی و استنباطهای فقهی، صورت گرفته است.
3ـ شواهد تاریخی و عقیدتی بر نادرست بودن این روایتها دلالت دارد که به شش مورد اشاره شد.
4ـ از این روایتها به جهت سستی و نادرستی، نمیتوان هیچ حکم فقهی را استنباط کرد، چنان که تحلیل شخصیت بر مبنای اینها نادرست است.
5ـ طلاق، مبغوض‏ترین حلال خداوند است و تکرار آن بر مبغوضیت و منفوریت آن میافزاید.(33)

پاورقیها:
1ـ وسائل‏الشیعة، ج15، ص271؛ مستدرک الوسائل، ج15، ص282.
2ـ الکافی، ج6، ص56، ح5.
3ـ همان، ص56، ح4.
4ـ دعائم الاسلام، ج2، ص257، ح980.
5ـ وسائل‏الشیعة، ج15، ص268، ب2، ح2 و ص271، ب4، ح1 و 2.
6ـ همان، ج8، ص427، ب23، ح1؛ ج15، ص268، ب2، ح1.
7ـ بحارالانوار، ج43، ص337، ب16، ح9؛ ج75، ص101، ب48، ح22.
8ـ همان، ج44، ص172، ح6 و 7.
9ـ همان، ص158، ح27 و ص169، ح4، و ص171، ح5.
10-مستدرک الوسائل، ج15، ص280، ب2، ح18238. (چاپ آل البیت)
11ـ همان، ح18239.
12ـ انساب الاشراف، ج3، ص25.
13ـ قوت‏القلوب، ج2، ص246.
14ـ محجة‏البیضا، ج3، ص69.
15ـ شرح نهج‏البلاغه، ج4، ص8. (چهار جلدی)
16ـ تهذیب الکمال، ج6، ص236.
17ـ سیر اعلام النبلاء، ج3، ص253، 262 و 267.
18ـ البدایة و النهایة، ج8، ص42.
19ـ روضة الصفا، ج3، ص20.
20ـ تاریخ الخلفاء، ص191.
21ـ انساب الاشراف، ج3، ص25؛ شرح نهج‏البلاغه، ج4، ص8.
22ـ حیاة الامام الحسن، ج2، ص454 ـ 456؛ حقایق پنهان، ص352 ـ 354.
23ـ مناقب ابن‏شهر آشوب، ج4، ص38؛ بحارالانوار، ج44، ص169.
24ـ مروج الذهب، ج3، ص300.
25ـ حیاة الامام الحسن(ع)، ج2، ص463 ـ 469 و ص457.
26ـ سنن ابیداود، ج2، ص632، ح2178.
27ـ وسائل‏الشیعة، ج15، ص268؛ مکارم‏الاخلاق، ص225؛ مجمع‏البیان، ج10، ص304.
28ـ همان، ص267، ح3.
29ـ المبسوط، ج5، ص3؛ مفاتیح الشرایع، ج2، ص312؛ جواهرالکلام، ج32، ص116؛ الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص296.
30ـ الفقه علی المذاهب الاربعة، ج4، ص296.
31ـ بحارالانوار، ج43، ص399.
32ـ فراید السمطین، ج2، ص68؛ بحارالانوار، ج16، ص60.
33ـ در پایان، مناسب است فهرستی از نوشته‏هایی که به تحلیل و ارزیابی این مسأله پرداخته، ارایه گردد: حیاة الامام الحسن(ع)، باقر شریف القرشی، ج2، ص457 ـ 472. (دار الکتب العلمیة) نظام حقوق زن در اسلام، شهید مطهری، ص306 ـ 309. (انتشارات صدرا) زندگی امام حسن(ع)، مهدی پیشوایی، ص31 ـ 39. (انتشارات نسل جوان) الامام المجتبی(ع)، حسن المصطفوی، ص228 ـ 234. (مکتب المصطفوی)
از گوشه و کنار تاریخ، سیدعلی شفیعی، ص88. (کتابخانه صدر) زندگانی امام مجتبی(ع)، سیدهاشم رسولی محلاتی، ص469 ـ 484. (دفتر نشر فرهنگ اسلامی) حقایق پنهان، احمد زمانی، ص331 ـ 354. (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی) * چگونه خصلتی که در جاهلیت مورد ذم و سرزنش بود و مردمان آن دوره حاضر نبودند به چنین مردی زن دهند، آن وقت حضرت علی(ع) فرزند زاهد و پارسای خود را چنین وصف کرده باشد؟!

امام حسن مجتبى(ع) بعد از امضاى قرارداد صلح از کوفه به مدینه جدش پیامبر خدا(ص) بازگشت و حدود ده سال در جوار ملکوتى پیامبر(ص) و مسجد النبى(ص) گام‏هاى بسیار اساسى برداشت.
تا سیره و سنت پیامبر و اهل بیتش را به مردم جهان بشناساند و مسلمانان را از سلطه ستم‏شاهى بنى‏امیه به ویژه معاویه نجات بخشد.
از سوى دیگر معاویه راه‏هاى مختلفى را جهت مبارزه با شخصیت اجتماعى و سیاسى امام مجتبى(ع) برگزید تا موقعیت والا و پر نفوذ آن حضرت را از قلب دوستدارانش بزداید لکن به هر جنایتى که دست مى‏زد نتیجه عکس مى‏گرفت و هر روز تعداد علاقه‏مندان به حضرت و شیفتگان دین و حقیقت‏بیشتر مى‏شد از این جهت تصمیم گرفت‏شخص آن بزرگوار را از بین ببرد تا شاید دیگر افراد خاندان اهل بیت(ع) و ساداتى که در صدد مبارزه با رژیم وى بودند نا امید گردند و خود آن بزرگوار را که بعنوان بزرگترین سد و مانع سر راهش بود از میان بردارد.

جنون‏آمیزترین جنایت معاویه
معاویه بارها تصمیم بر مسموم کردن امام مجتبى(ع) گرفت و به واسطه‏هاى پنهان زیادى متوسل گردید حاکم نیشابورى با سند معتبر از ام بکر بنت مسور نقل مى‏کند که گفت:
«کان الحسن بن على[ع] سم مرارا کل ذلک یغلت‏حتى کانت مرة الاخیرة التى مات فیها فانه کان یختلف کبده، فلم لبث‏بعد ذلک الا ثلاثا حتى توفی; حسن بن‏على[ع] را بارها مسموم کردند، لیکن اثر چندانى نگذاشت ولى در آخرین مرتبه زهر کبدش را پاره‏پاره کرد، که بعد از آن سه روز بیش‏تر زنده نماند.»
ابن‏ابى‏الحدید مى‏نویسد: «چون معاویه خواست‏براى پسرش یزید بیعت‏بگیرد، اقدام به مسموم نمودن امام مجتبى(ع) کرد، زیرا معاویه براى گرفتن بیعت‏به نفع پسرش و موروثى کردن حکومتش مانعى بزرگ‏تر و قوى‏تر از حسن‏بن‏على(ع) نمى‏دید، پس معاویه توطئه کرد، آن حضرت را مسموم نمود و سبب مرگش شد.»
در این توطئه، بیش‏ترین نقش را مروان بن‏حکم که فرماندار مدینه بود ایفا کرد. وقتى معاویه تصمیم بر این جنایت هولناک گرفت، آخرین مرتبه، طى نامه‏اى سرى از مروان فرماندار خویش خواست تا در مسمومیت‏حسن بن‏على(ع) سرعت گیرد و آن را در اولویت قرار دهد.
مروان جهت اجراى این توطئه مامور شد با جعده دختر اشعث همسر امام مجتبى(ع) تماس برقرار کند. معاویه در نامه‏اش نوشته بود که جعده یک عنصر ناراضى و ناراحت است و از جهت روحى مى‏تواند با ما همکارى داشته باشد و سفارش کرده بود که به جعده وعده دهد بعد از انجام ماموریتش او را به همسرى پسرش یزید درخواهد آورد و نیز توصیه کرده بود صد هزار درهم به او بدهد.
بنا به گفته شعبى: چون جعده امام مجتبى(ع) را مسموم کرد، معاویه صدهزار درهم را به او داد، لیکن از ازدواج با پسرش یزید سرباز زد و در پیامى برایش نوشت: «چون علاقه به حیات و زندگى فرزندم یزید دارم، نمى‏گذارم با تو ازدواج کند.»
امام صادق(ع) فرمود: جعده زهر را گرفت و به منزل آورد. آن روزها امام مجتبى(ع) روزه داشت و روزهاى بسیار گرمى بود، به هنگام افطار خواست مقدارى شیر بنوشد، آن ملعون زهر را در میان آن شیر ریخته بود، به مجرد این که شیر را آشامید، پس از چند دقیقه امام(ع) فریاد برآورد:
«عدوة الله! قتلتنی قتلک الله و الله لا تصیبن منی خلفا و لقد غرک و سخر منک و الله یخزیک و یخزیه; دشمن خدا! تو مرا کشتى، خداوند تو را نابود کند. سوگند به خدا! بعد از من بهره و سودى (خوشحالى) براى تو نخواهد بود. تو را گول زدند و مفت و رایگان در راستاى اهدافشان به کار گرفتند. سوگند به خدا (معاویه) بیچاره و بدبخت نمود تو را و خود را خوار و ذلیل کرد.»
امام صادق(ع) در ادامه سخنان خود فرمودند: «امام مجتبى(ع) بعد از این که جعده او را مسموم کرد، دو روز بیش‏تر باقى نماند و از دنیا رفت و معاویه هم بدانچه وعده کرده بود وفا ننمود.»

تطهیر جنایتکار
بعضى از مورخان همانند ابن خلدون و لامنس خواسته‏اند دامن معاویه را از این جنایت هولناک تطهیر کنند و بگویند، این هم از اخبار ساختگى است. ابن خلدون مى‏نویسد:
«و ما ینقل من ان معاویة دس الیه السم من زوجة جعدة بنت الاشعث‏فهو من احادیث الشیعة و حاشا لمعاویة من ذلک...; نسبت مسمومیت‏حسن بن‏على(ع) به معاویة ابى‏سفیان که به دست همسرش جعده دختر اشعث انجام شد، ساخته و پرداخته شیعه است و دامن معاویه از چنین نسبت‏هایى به دور است.»
ولامنس نیز مى‏نویسد: «و کان الغرض من هذا الاتهام و صم الامویین ... و لم یجرا على هذا القول بهذا الاتهام الشنیع جمهرة سوى المؤلفین من الشیعة.»
هدف از نسبت مسمومیت‏حسن بن‏على [علیه السلام] به معاویه بد نام کردن رژیم بنى‏امیه بوده و این اتهام را غیر از مؤلفان شیعه کسى مطرح نکرده است!!

اعتراف مورخان
توطئه معاویه جهت مسموم نمودن امام مجتبى(ع) به قدرى روشن و آشکار است که فرصت هر گونه انکار را از مورخان و دانشمندان گرفته است و از این‏روست که آنان بدون اختلاف - جز در موارد اندک - آن را نگاشته‏اند، از جمله آنهاست: ابن‏حجر عسقلانى، ابوالحسن على بن‏حسین بن‏على مسعودى، ابوالفرج اصفهانى،شیخ مفید، احمد بن‏یحیى بن‏جابر بلاذری، ابن‏عبدالبر، محمد بن‏على ابن‏شهرآشوب، ابن صباغ مالکى، سبط ابن‏جوزى، سیوطى، حاکم نیشابورى،احمد بن‏اعثم کوفى، و جمال الدین ابى الحجاج یوسف المزى.
به جهت اختصار به مطالب محمد بن‏جریر طبرى بسنده مى‏کنیم او مى‏نویسد:
علت وفات و رحلت امام مجتبى(ع) این بود که معاویه هفتاد مرتبه آن حضرت را مسموم کرد ولیکن اثر فورى و اساسى نگذاشت تا این که زهرى را جهت مسموم نمودن آن حضرت براى جعده دختر محمد بن‏اشعث‏بن‏قیس کندى فرستاد و به همراه آن زهر، بیست هزار دینار فرستاد و ده قطعه باغ از باغهاى کوفه را به نام او کرد و همچنن وعده داد بعد از انجام ماموریت، او را به ازدواج پسرش یزیدبن معاویه درآورد. پس او در فرصتى خاص آن زهر را به خورد حسن بن‏على داد و مسمومش کرد».
مورخ توانا، علامه بزرگوار باقر شریف قرشى مى‏نویسد:
جعده دختر اشعث‏بن‏قیس از خانواده‏هاى فرومایه، بسیار پست و فرصت‏طلب بود. او نسبت‏به امام مجتبى(ع) عقده است، شاید بدان جهت که نتوانسته بود از آن حضرت فرزندى داشته باشد; از این‏رو وقتى زهر از سوى مروان رسید و وعده‏ها را شنید و پولها را مشاهده کرد، ارتکاب آن جرم بزرگ را پذیرفت و در روزى گرم و سوزان که امام مجتبى(ع) روزه‏دار بود، به هنگام افطار زهر را در کاسه شیر ریخت و به آن حضرت خورانید. زهر بلافاصله روده‏هایش را پاره کرد و امام از شدت درد به خود مى‏پیچید و مى‏فرمود: انالله و انا الیه راجعون. آخرین روزهاى حیات آن حضرت، جنادة بن‏امیه براى عیادت خدمتش آمد. او مى‏گوید: حال امام منقلب بود و از شدت درد مى‏نالید،تشتى را در برابر حضرت قرار داده بودند. هر چند گاه، لخته‏هاى خون از راه دهان خارج مى‏شد، این جا بود که به وحشت افتادم و سخت ناراحتم شدم.

وصایاى امام مجتبى(ع)
شیخ طوسى(ره) از ابن‏عباس نقل مى‏کند: در واپسین ساعتهاى عمر امام مجتبى(ع) برادرش امام حسین(ع) وارد خانه آن حضرت شد، در حالى که افراد دیگرى از یاران امام مجتبى(ع) در کنار بسترش بودند. امام حسین پرسید: برادر! حالت چگونه است؟ حضرت جواب داد:
در آخرین روز از عمر دنیایى‏ام و اولین روز از جهان آخرت به سر مى‏برم و از جهت این که بین من و شما و دیگر برادرانم جدایى مى‏افتد، ناراحتم. سپس فرمود: از خدا طلب مغفرت و رحمت مى‏کنم، چون امرى دوست داشتنى، همچون ملاقات رسول خدا(ص) و امیرمؤمنان و فاطمه و جعفر و حمزه(علیهم السلام) را در پیش دارم. آن گاه اسم اعظم و آنچه را از انبیاى گذشته از پدرش امیرالمؤمنین(ع) به ارث داشت تسلیم امام حسین(ع) نمود. در آن لحظه فرمود بنویس:
«هذا ما اوصى به الحسن بن على الى اخیه الحسین اوصى انه یشهد ان لا اله الا الله وحده لا شریک له و انه یعبده حق عبادته لا شریک له فى الملک و لا ولى له من الذل و انه خلق کل شئ فقدره تقدیرا و انه اولى من عبد و احق من حمد، من اطاعه رشدو من عصاه غوى و من تاب الیه اهتدى، فانى اوصیک یا حسین بمن خلفت من اهلى و ولدى و اهل بیتک ان تصفح عن مسیئهم و تقبل من محسنهم و تکون لهم خلفا و والدا، و ان تدفننى مع رسول الله(ص) فانى احق به و ببیته فان ابو اعلیک فانشدک الله بالقرابة التى قرب الله - عزوجل - منک و الرحم الماسة من رسول الله(ص) ان لا تهریق فى امرى محجمة من دم حتى نلقى رسول الله(ص) فنختصم الیه و نخبره بما کان من الناس الینا;
این وصیتى است که حسن بن‏على به برادرش حسین نموده است. وصیت او این است: به یگانگى خداى یکتا شهادت مى‏دهد و همان طورى که او سزاوار بندگى است عبادتش مى‏کند، در فرمانروایى‏اش شریک و همتایى وجود ندارد و هرگز ولایتى که نشانگر ذلت او باشد بر او نیست. او آفریدگار همه موجودات است و هر چیزى را به اندازه و حساب شده آفریده. او براى بندگى و ستایش سزاوارترین معبود است. هر کس فرمانبردارى او کند راه رشد و ترقى را پیش گرفته و هر کس معصیت و نافرمانى او کند گمراه شده است و هر کس به سوى او بازگردد - توبه کند - از گمراهى رسته است.
اى حسین، تو را سفارش مى‏کنم که در میان بازماندگان و فرزندان و اهل بیتم که خطاکاران آنان را با بزرگوارى خود ببخشى و نیکوکاران آن‏ها را بپذیرى و بعد از من جانشین و پدر مهربانى براى آنان باشى.
مرا در کنار قبر جدم رسول خدا(ص) دفن نما، زیرا من سزاوارترین فرد براى دفن در کنار پیامبر خدا(ص) و خانه او هستم، چنانچه از این کار تو را مانع شدند سوگند مى‏دهم تو را به خدا و مقامى که در نزد او دارى و به پیوند و خویشاوندى نزدیکت‏با رسول خدا(ص) که مبادا به خاطر من حتى به اندازه خون حجامتى، خون ریخته شود تا آن که پیغمبر خدا(ص) را ملاقات کنم و در نزد او نسبت‏به رفتارى که با ما کردند شکایت نمایم.»
و در روایتى دیگر وصیت آن حضرت چنین نقل شده:
برادرم، آن گاه که از دنیا رفتم، بدنم را غسل بده و حنوط کن و کفن نما و جنازه‏ام را به سوى حرم جدم ببر و در آن جا دفن کن، چنانچه از دفن جنازه من در کنار قبر جدم مانع شدند، تو را به حق جدم رسول خدا(ص) و پدرت امیرمؤمنان و مادرت فاطمه زهرا(س) با هیچ کس در گیر مشو و به سرعت جنازه مرا به بقیع برگردان و در کنار آرامگاه مادرم دفن نما.»

شهادت مظلومانه امام مجتبى علیه السلام
مشهور میان مورخان و علماى مسلمان این است که امام مجتبى(ع) بر اثر زهرى که از سوى معاویة بن‏ابى‏سفیان توسط جعده به آن حضرت خورانیده شد، در روز پنج‏شنبه 28 صفر سال پنجاهم هجرت در سن 48 سالگى به شهادت رسید. همان طورى که شیخ مفید(ره) متوفاى قرن پنجم، سال‏413 هجرى، و مفسر ادیب و توانمند شیخ طبرسى(ره) در قرن ششم سال 548 هجرى در دو کتاب خود و علامه بزرگوار حلى در قرن هشتم سال‏726 هجرى بر آن تصریح کرده‏اند.
مرحوم شیخ طبرسى - روایتى را از طبرانى نقل مى‏کند و مى‏گوید: «ایشان در کتاب «معجمه‏» نوشته است: امام مجتبى(ع) در ماه ربیع‏الاول سال‏49 هجرى به وسیله زهر به شهادت رسیده است.»
و در این جا قول سومى وجود دارد و آن این که: «امام حسن(ع) در روز پنجشنبه، هفتم ماه صفر سال پنجاه هجرى رحلت نموده است.»
مرحوم علامه مجلسى این قول را به شیخ ابراهیم کفعمى صاحب مصباح و بلد الامین نسبت داده است.
ابن قتیبه دینورى مى‏گوید: چیزى از رحلت امام مجتبى(ع) نگذشت که معاویه اقدام به گرفتن بیعت از مردم شام براى پسرش یزید کرد و این را طى بخشنامه‏اى به همه جهان اسلام اعلام نمود.

مراسم کفن و دفن
آن گاه که امام حسن(ع) دار فانى را وداع گفت، عباس بن‏على(ع)، عبدالرحمن بن‏جعفر و محمد بن‏عبدالله بن‏عباس به کمک امام حسین(ع) شتافتند و آن حضرت با کمک آنان جنازه برادر را غسل داد، حنوط کرد و کفن نمود، آن گاه به مصلا (جایگاه خاص، جهت نماز گزاردن بر مردگان) که در نزدیکى مسجد النبى بود منتقل نمودند، که آن مصلا را «بلاطه‏» مى‏نامیدند. در آن جا بر جنازه آن حضرت نماز گزاردند، سپس جنازه را جهت تجدید عهد و دفن، نزدیک مزار رسول خدا(ص) بردند.

ممانعت از دفن در حرم پیامبر
فرماندار مدینه، مروان بن‏حکم به همراه آشوبگران جلو آمدند و فریاد برآوردند: شما مى‏خواهید حسن بن‏على را در کنار پیامبر دفن کنید؟ از طرف دیگر عایشه سوار بر استر به جمعشان پیوست و فریاد زد: چگونه مى‏شود کسى را که من هرگز او را دوست ندارم، به میان خانه من داخل کنید.
مروان گفت: آیا سزاوار است عثمان در دورترین نقطه مدینه در قبرستان دفن شود و حسن بن‏على در جوار پیامبر خدا(ص) هرگز نمى‏شود، من شمشیر به دست مى‏گیرم و حمله مى‏کنم و ممانعت‏خواهم نمود.
عده‏اى از امویان و آشوبگران به دنبال بهانه بودند و مى‏خواستند فتنه‏اى به پا کنند که امام حسین(ع) با بردبارى جنازه برادرش را به سوى بقیع برگرداند و بنى‏هاشم را آرام نمود و در جوار جده‏اش فاطمه بنت اسد در بقیع دفن نمود و از خون‏ریزى و فتنه به همان وضعى که امام مجتبى(ع) وصیت نموده بود جلوگیرى کرد.
امام حسین(ع) رو به مروان کرد و فرمود: اگر برادرم وصیت کرده بود که در کنار جدش پیامبر(ص) دفن شود، مى فهمیدى که تو کوچک‏تر از آنى که بتوانى ما را برگردانى و جلو دفن جنازه او را در میان حرم پیامبر(ص) بگیرى.
ابن‏شهر آشوب مى‏افزاید: به هنگام بردن جنازه امام مجتبى(ع) به سوى بقیع غرقد، افراد شرور و پست‏به پشتیبانى امویان به جنازه آن بزرگوار تیراندازى کردند، به طورى که هنگام دفن هفتاد تیر از بدن آن حضرت جدا نمودند.
عایشه به هنگام دفن امام مجتبى(ع)ابن‏عباس(ره) خطاب به عایشه (در حالى که چهل سوار در اطرافش بودند) گفت: «واسو اتاه فیوما على بغل و یوما على جمل، تریدین ان تطفئى نورالله و تقاتلى اولیاءالله ارجعى فقد کفیت الذى تخافین و بلغت ما تحبین و الله منتصر لاهل البیت و لو بعد حین; چه بیچارگى و بدبختى! امروز سوار بر استر شدى و یک روز سوار بر شتر گشتى (اشاره به جنگ جمل). تو مى‏خواهى نور خدا را خاموش کنى و با اولیاى خدا بجنگى. برگرد، آنچه دیگران مى‏خواستند انجام دادى و ماموریت‏خویش را به پایان رساندى، خداوند اهل بیت(علیهم السلام) را یارى خواهد کرد، گرچه زمانى بگذرد...»
و بعضى سخن ابن‏عباس را چنین نقل کرده‏اند: «جملت و بغلت و لو عشت لفیلت!» آن روز سوار بر شتر گشتى و امروز بر استر سوارى، و اگر زنده بمانى [براى مبارزه با نور خدا و اهل بیت] بر فیل نیز سوار خواهى گشت.
و در قسمت‏هایى از زیارات جامعه، خطاب به امامان معصوم(علیهم السلام) ماجراى شهادت آن بزرگوار را از زبان امام صادق(ع) چنین نقل مى‏کند:
«یا موالى... انتم بین صریع فى المحراب قد فلق السیف هامته و شهید فوق الجنازة قد شکت‏بالسهام اکفانه [اکفانه بالسهام]...; اى سروران من...! شما کسانى هستید که بعضى جسدتان در میان محراب عبادت در حالى که فرقتان شکافته بود، به شهادت رسیدید و بعضى از شما شهیدى هستید که دشمنان اسلام بر جنازه شما تیراندازى کردند، به طورى که کفنتان سوراخ سوراخ گردید...»
در روایت فوق، ابتدا اشاره به نحوه شهادت على بن‏ابى‏طالب(ع) شده است و سپس ماجراى تیرباران شدن جنازه امام مجتبى(ع) را بیان مى‏کند و در ادامه آن، ماجراى شهادت امام حسین(ع) و دیگر ائمه را بیان مى‏دارد.

انعکاس شهادت امام مجتبى(ع)
شهادت مظلومانه سبط اکبر رسول خدا(ص) پرده نفاق را از چهره کریه معاویه کنار زد; پرده نفاقى که ذوالفقار امیرمؤمنان(ع) در صحراى صفین قادر بر دریدن آن نگردید. شهادت امام مجتبى(ع) کارى کرد که عمرو بن‏نعجة گفت: «رحلت‏حسن بن‏على[ع] اولین خاک ذلت و خوارى بود که بر سر عرب پاشید و سیاه‏بختش گردانید.»

الف) واکنش مردم
امام باقر(ع) نسبت‏به انعکاس شهادت آن بزرگوار فرمود: «مکث الناس یبکون على الحسن بن‏على و عطلت الاسواق; به هنگام شهادت امام مجتبى(ع) مردم گریه و زارى داشتند، حزن آنان را فرا گرفت و عزادارى نمودند و بازارها را تعطیل کردند.»

ب) حضور همگانى
جهم بن‏ابى‏جهم مى‏گوید: چون امام حسن مجتبى(ع) رحلت نمود، بنى‏هاشم همگى بسیج گردیدند و به تمام شهرها و روستاهاى اطراف مدینه که در آن‏ها، انصار زندگى مى‏کردند رفتند و خبر شهادت آن حضرت را با حزن و اندوه اعلان داشتند، به مجرد شنیدن خبر رحلت آن بزرگوار، زن و مرد، کوچک و بزرگ همگى در تشییع جنازه شرکت نمودند، به طورى که بر اثر کثرت جمعیت در میان بقیع اگر سوزن به روى زمین مى‏افتاد به زمین نمى‏رسید.

پ) مردم مکه و مدینه
ابن ابى‏نجیح مى‏گوید: «در مکه معظمه و مدینه منوره یک هفته عزاى عمومى بود و همه مردم اعم از زنان، مردان و فرزندان خردسال، در فقدان آن حضرت اشک مى‏ریختند.»

ت) مردم بصره
ابوالحسن مدائنى مى‏نویسد: عبدالله بن‏سلمه جهت رساندن خبر رحلت جانگداز امام مجتبى(ع) براى زیاد بن‏ابیه وارد بصره شد، که به محض پخش خبر شهادت آن حضرت، آه و ناله مردم بلند شد. ابوبکره برادر زیاد مریض بود، چون صداى گریه مردم را شنید از همسرش میسه بنت‏شحام پرسید: چه خبر شده؟ با بى‏پروایى گفت: «حسن بن‏على درگذشت و مردم از دست او آسوده شدند!»ابوبکره با خشم و ناراحتى گفت: «ساکت‏باش! واى بر تو! خداى سبحان او را از شر بسیارى آسوده کرد، و لیکن مردم با فقدان او خیر بسیارى را از دست دادند، خداوند حسن بن‏على را رحمت کند.»

ث) همسر معاویه
ابن قتیبه نیز مى‏نویسد: «خبر رحلت امام مجتبى(ع) چون به معاویه رسید، او و بعضى از همراهانش سجده شکر به جا آوردند و تکبیر گفتند، و لیکن فاخته همسر معاویه سخت ناراحت گردید و معاویه را بر شادمانى‏اش نکوهش نمود و فریادش به «انا لله و انا الیه راجعون‏» بلند شد».

ج) معاویه و یارانش
در آن زمان عبدالله بن‏عباس در شام به سر مى‏برد، چون خبر خوشحالى معاویه را در رحلت امام مجتبى(ع) شنید بر او داخل شد و چون بر زمین نشست، معاویه گفت: حسن بن‏على مرد و هلاک گردید! عبدالله گفت: بلى، آن‏گاه چند مرتبه تکرار کرد: «انا لله و انا الیه راجعون‏» سپس گفت: معاویه! شنیدم اظهار خوشحالى و شادمانى کرده‏اى! آگاه باش! قسم به خدا با مرگ حسن بن‏على هرگز قبر تو پر نمى‏گردد و کوتاهى عمر با برکت او بر عمر تو نمى‏افزاید. او رحلت نمود و حال آنکه وجودش بهتر از تو بود. اگر امروز ما گرفتار فقدان آن وجود مبارک شده‏ایم، قبلا به چنین مصیبتى در رحلت رسول خدا(ص) مبتلا گشته بودیم، و لیکن خداوند سبحان با تعیین جانشین نیکو، آن را جبران نمود. در این هنگام عبدالله فریادى برآورد و گریه زیادى کرد به طورى که هر کس در آن جا بود تحت تاثیر قرار گرفت و اشکش جارى گشت، حتى معاویه خبیث هم گریان شد.
راوى گفت: «هرگز مانند آن روز، مجلسى را چنان متاثر و گریان ندیدم.»

چ) بنى‏هاشم در مدینه منوره
حاکم در مستدرک مى‏نویسد:
«چون امام حسن مجتبى(ع) در گذشت، زنان بنى‏هاشم یک ماه در سوگ آن حضرت عزادارى و نوحه سرایى نمودند.»
عبیده بنت نائل از عایشه بنت‏سعد نقل مى‏کند: «زنان بنى‏هاشم به مدت یک سال براى حسن بن‏على عزادارى کردند.»

ماهنامه کوثر شماره 4

یکى از موضوعات ساختگى، که برخى از مورّخان اسلامى، آگاهانه یا نا آگاهانه به نقل آن پرداخته‏اند، موضوع ازدواجها و طلاقهاى متعدد حضرت امام حسن مجتبى‏علیه السلام است. بسیار جاى تأسف است که اینان بدون بررسى صحّت و یا عدم صحّت این گونه قضایا، آنها را در کتابهاى خود آورده‏اند.
همین کوتاهى‏ها موجب شد دشمنان اسلام و اهل بیت‏علیهم السلام براى انتقام گرفتن از اسلام، روى همین موضوع ساختگى، سخت پافشارى نموده و توهین و جسارتها را از حد بگذرانند. وظیفه خود دیدیم در برابر هتّاکیهاى نویسندگان مغرض، مانند «اکرم البستانى»، به بررسى این موضوع از جنبه تاریخى بپردازیم.

امام حسن‏علیه السلام و تهمت طلاق
برخى از مورّخان نوشته‏اند که امام حسن مجتبى‏علیه السلام پى در پى ازدواج مى‏کرد و طلاق مى‏داد. و این کار آن قدر تکرار شد که امیرمؤمنان‏علیه السلام به مردم کوفه فرمود: اى اهل کوفه! دخترانتان را به عقد حسن در نیاورید؛ چرا که او فردى طلاق دهنده است. مردى از طایفه هَمْدان گفت: ما به او دختر مى‏دهیم؛ اگر خواست، نگه دارد واگر مایل نبود، طلاق دهد.1
این سخن، تهمتى بیش نیست و از واقعیت به دور است؛ چرا که اوّلاً: این روایات هرگز با شأن و منزلت و مقام امام حسن مجتبى‏علیه السلام سازگار نیست. ثانیاً: بیشتر این نقلهاى تاریخى از سه مورّخ نقل شده است که آن سه نیز کتابهاى خود را زیر سایه دولتهاى غاصب بنى‏عباس به رشته تحریر درآورده‏اند. ثالثاً: این تهمت از سوى منصور عباسى براى خنثى سازى شورش حسنى‏ها طرح ریزى شده است.
ما نخست به نقل روایات و نقلهاى تاریخى پیرامون این مسئله مى‏پردازیم و سپس پاسخ آنها را مى‏آوریم.
روایات پیرامون ازدواجهاى مکرّر امام حسن مجتبى‏علیه السلام سه دسته هستند:

دسته اوّل‏
در این دسته از روایات فقط به نهى از ازدواج و علت آن اشاره شده است.
1. برقى در کتاب محاسن از حضرت صادق‏علیه السلام روایت کرده که مردى خدمت امیرمؤمنان‏علیه السلام آمد و عرض کرد: آمده‏ام با تو درباره دخترم مشورت کنم؛ چرا که فرزندانت: حسن و حسین و عبداللّه بن جعفر به خواستگارى او آمده‏اند. امام فرمود: «المستشار مؤتمن؛ بدان که حسن، همسران خویش را طلاق مى‏دهد، دخترت را به ازدواج حسین درآور که براى دخترت بهتر است.»2
2. کلینى به سند خود از عبداللّه بن سنان نقل کرده: امام صادق‏علیه السلام فرمود: روزى امیرمؤمنان‏علیه السلام بر فراز منبر، مردم کوفه را مخاطب قرار داده، فرمود: به فرزندم حسن زن ندهید که او مردى است طلاق دهنده. پس مردى از طایفه هَمْدان گفت: آرى! به خدا سوگند، دخترانمان را به ازدواج او درمى‏آوریم؛ چرا که او فرزند رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و امیرمؤمنان‏علیه السلام است؛ پس اگر خواست، نگه دارد و اگر مایل نبود، آنها را طلاق دهد.3

دسته دوم‏
در این دسته از روایتها امیرمؤمنان‏علیه السلام از ازدواجها و طلاق‏هاى مکرّر امام حسن مجتبى‏علیه السلام سخت اظهار نگرانى کرده است.
1. بلاذرى از ابى صالح نقل کرده که امیرمؤمنان‏علیه السلام فرمود: آن قدر حسن‏علیه السلام زن گرفت و طلاق داد که ترسیدم دشمنى دیگران را در پى‏داشته باشد.4
2. سیوطى از على‏علیه السلام نقل کرده: حسن‏علیه السلام ازدواج مى‏کرد و طلاق مى‏داد، به طورى که بیم داشتم از قبایل و طوایف عداوت و دشمنى به ما برسد.5
3. ابوطالب مکّى مى‏نویسد: على‏علیه السلام از ازدواجهاى امام حسن‏علیه السلام دلتنگ مى‏شد و در سخنرانى خود مى‏فرمود: فرزندم حسن، زنان خویش را طلاق مى‏دهد؛ به او زن ندهید.6
4. مجلسى از محمد بن عطیه نقل مى‏کند: امیرمؤمنان‏علیه السلام از طلاق زنان توسط امام حسن‏علیه السلام دلتنگ مى‏شد و از خانواده‏هاى آنها شرم و حیا مى‏کرد و مى‏فرمود: حسن بسیار طلاق مى‏دهد؛ به او زن ندهید.7

‏دسته سوم
در دسته سوم به تعداد زنها اشاره شده است؛ و ابن حجر، ابوطالب مکى، ابوالحسن مدائنى، کلینى، کفعمى، بلخى و ابن شهرآشوب به نقل آن پرداخته‏اند و تعداد زنان امام حسن‏علیه السلام را چنین گفته‏اند:
1. کفعمى: شصت و چهار.8
2. ابوالحسن مدائنى: هفتاد.9
3. ابن حجر: نود.10
4. کلینى: پنجاه.11
5. بلخى: دویست.12
6. ابوطالب مکى: دویست و پنجاه.13
7. برخى نیز آورده‏اند که وى سیصد زن داشته است.14
8. همچنین نقل شده که تعداد زنهاى امام به چهار صد زن رسیده است.15

پاسخ ما
الف - تنافى این روایات با شخصیت امام‏
چنانچه گفته شد، این کار با شأن و مقام امام حسن مجتبى‏علیه السلام هرگز سازگار نیست؛ زیرا چهره‏اى که قرآن و سنت و سایر معصومین‏علیهم السلام از امام حسن‏علیه السلام ترسیم کرده‏اند، با روایاتى که نقل شده، قابل جمع نیست. قرآن در شأن و منزلت امام حسن‏علیه السلام و سایر اهل‏بیت‏علیهم السلام آیه «تطهیر»16 و آیه «مودّت»17 را نازل فرموده است.
پیامبر درباره امام حسن‏علیه السلام مى‏فرماید: «حسن و حسین سرور جوانان اهل بهشت هستند.»18 همچنین رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله وسلم در مورد امام حسن و امام حسین‏علیهما السلام فرمود: «هرکس این دو را دوست داشته باشد، من دوستش دارم و کسى را که من دوست دارم، خدا نیز او را دوست خواهد داشت و کسى که خدا او را دوست داشته باشد، در بهشت‏هاى پر نعمت وارد خواهد کرد.»19
ابن کثیر دمشقى مى‏نویسد: امیرمؤمنان‏علیه السلام فرزند خود امام حسن‏علیه السلام را بسیار احترام و تعظیم مى‏کرد.20
امام حسین‏علیه السلام به خاطر احترام و عظمتى که براى برادرش، امام حسن‏علیه السلام قائل بود، هرگز در حضورش سخن نمى‏گفت.21 در حین طواف، مردم براى اظهار ارادت به امام حسن و امام حسین‏علیهما السلام آن چنان به یکدیگر فشار مى‏آوردند که گاه ممکن بود به زیر دست و پا بروند.22
گاهى امام حسن‏علیه السلام بر در خانه مى‏نشست، در چنین لحظاتى رفت و آمد مردم به جهت هیبتى که او داشت، قطع مى‏شد.23
در حالات معنوى امام حسن‏علیه السلام آورده‏اند: به هنگام وضو، رخسارش دگرگون مى‏شد و در پاسخ پرسش کنندگان مى‏فرمود: «حقّ على کلّ من وقف بین یدى ربّ العرش ان یصفر لونه و یرتعد فرائصه‏24؛ شایسته است کسى که در برابر پروردگار مى‏ایستد، رنگش زرد گردد و لرزه بر اندامش بیفتد.»
حال سؤال ما این است:
1. آن امام معصومى که براى حضور در برابر خالق یکتا، آن چنان لرزه بر اندامش مى‏افتد، چگونه حاضر مى‏شود خدا را به وسیله چهار صد مرتبه طلاق دادن - که مبغوض‏ترین عمل حلال در نزد خداوند شمرده مى‏شود - از خود برنجاند؟
2. روایات بر فرض صحّت، در زمانى صادر شده است که امیرمؤمنان‏علیه السلام در کوفه بوده‏اند، که اگر تعداد روزهاى حضور آن حضرت را در کوفه با حذف روزهاى جنگ جمل، صفین و نهروان و پیامدهاى آن حساب کنیم، به یقین دروغ بودن این اتهام آشکار خواهد شد؛ چرا که آن فرصت بسیار کم و پردردسر گنجایش چنین مدعایى را نداشته است. اگر زمان هریک از ازدواج‏ها تا طلاق را در نظر بگیرید و اینکه بیشتر از چهار زن دائم، جایز نبوده و نیز لحاظ شرایط فقهى طلاق دادن، خود به دروغ بودن این روایات گواهى خواهید داد.
3. آیا نهى امام على‏علیه السلام، نهى از منکر بود یا نهى از حلال؟ در هر دو صورت، هیچ کدام درست نیست؛ زیرا به شهادت آیه «تطهیر»، هرگز فعل قبیح و منکر از امام معصوم مشاهده نمى‏شود تا مورد نهى قرار گیرد. نهى از حلال هم نمى‏تواند باشد؛ زیرا در کدام شریعت از حلال نهى شده که در اسلام چنین باشد؟!
4. آیا نهى امیرمؤمنان‏علیه السلام با مقدمه بوده یا بدون مقدمه؟ اگر بدون مقدمه و یادآورى بوده، که چنین سخنى با مقام والاى امیرمؤمنان‏علیه السلام سازگار نیست که آن حضرت بدون یادآورى قبلى، آبروى فرزند خود را بریزد! و اگر پس از یادآورى بوده، ولى امام حسن‏علیه السلام زیربار نرفته، مى‏گوییم این هم با شخصیت والاى امام حسن مجتبى‏علیه السلام سازگار نبوده است که این گونه پدر و امام خویش را در تنگنا و مشکل قرار دهد.
5. آیا باور مى‏کنید امام حسن مجتبى‏علیه السلام با آن شأن و منزلت، اسباب شرمندگى پدر خویش را فراهم آورد تا جایى که حضرت دلتنگ شده و از خانواده‏ها شرم و حیا کند، و یا از بیم دشمنى طوایف و قبایل کوفه نسبت به آنها رنج برد؟!
طبق نقل ابن عساکر، از سوید بن غفله نقل شده: یکى از همسران امام حسن‏علیه السلام که از طایفه خشعم بود؛ پس از شهادت امیرمؤمنان‏علیه السلام و بیعت با امام حسن‏علیه السلام به ایشان تبریک گفت. امام به وى فرمود: تو خوشحالى و شماتت خود را به کشته شدن امیرمؤمنان‏علیه السلام اظهار کردى. من تو را سه طلاقه کردم. آن زن گفت: به خدا سوگند! قصد من این نبود. و پس از پایان عده‏اش از خانه امام خارج شد.
امام مبلغ باقى مانده از مهرش را به اضافه بیست هزار درهم برایش فرستاد. آن زن گفت: متاع کمى است که از دوستى جدا شده به من مى‏رسد. وقتى که سخن آن زن را به امام گفتند، حضرت گریه کرد و فرمود: اگر نبود که از پدرم، از جدّم شنیده‏ام که مى‏فرمود: «کسى که همسر خود را سه طلاقه دهد، تا آن زن شوهر دیگرى انتخاب نکند، بر شوهر اوّل حلال نمى‏گردد؛ مراجعت مى‏کردم.»25
دلیل نخست بر مجهول و ساختگى بودن این روایت، این است که امام حسن‏علیه السلام بدون هیچ مقدمه‏اى و بدون آن که کوچک‏ترین توجهى به قصد و هدف زن داشته باشد، برآشفته و همسر خویش را به خاطر تهنیتى، طلاق مى‏دهد؛ که این حرکت، از یک انسان غیر معصوم بعید است، چه رسد به امام معصوم.
ثانیاً: از نظر فقه اهل بیت، طلاق باید در حضور دو شاهد عادل صورت گیرد؛ در حالى که هیچ یک از این مسائل رعایت نشده؛ حال چگونه امام کارى بر خلاف نظر خویش انجام داده است.
ثالثاً: اگر طلاق به خاطر اظهار دشمنى و شماتت بوده، به چه علت براى او بیست هزار درهم اضافه بر مهر خویش مى‏فرستد؟
و رابعاً اینکه طبق این نقل، امام در یک مجلس همسر خویش را سه طلاقه کرده است؛ در حالى که این طلاق نه فقط در مذهب اهل‏بیت‏علیهم السلام، بلکه در زمان رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم و ابوبکر و دو سال پس از خلافت عمر نیز، یک طلاق به حساب مى‏آمد.26
با این بیان، امام مى‏توانسته پس از طلاق برگردد، چون طلاق اوّل بود و پس از طلاق اول، زن مطلقه رجعیه است و مرد در حال عدّه مى‏تواند به زن خود رجوع کند. همچنین حضرت پس از پایان عدّه نیز مى‏توانست بدون آن که زن شوهر دیگرى کند، او را به عقد خویش در آورد.
آرى! فرمایش رسول خداصلى الله علیه وآله وسلم مربوط به زمانى است که سه مرتبه طلاق صورت گرفته و مرد پس از آن رجوع کرده باشد. اینجا است که زن مى‏باید شوهر دیگرى انتخاب کند. از آنجا که متن روایت ابن عساکر از اضطراب کامل برخوردار است، دیگر نیازى به بررسى سندى ندارد.

ب - بررسى اسناد
1. بیشتر مورّخان این نقل تاریخى را یا بدون سند آورده‏اند و یا آن را به ابوالحسن مدائنى و محمد بن عمر واقدى و ابوطالب مکّى رسانده‏اند که در هردو صورت، داراى اشکال است. مثلاً ابن عساکر مى‏نویسد: وروى‏ محمد بن سیرین...27؛ میرخواند شافعى آورده است: نقل است که... 28؛ سیوطى مى‏گوید: کان الحسن یتزوج...29 ابوطالب مکّى مى‏نویسد: انّه تزوّج...30؛ سبط بن الجوزى آورده است: و فى روایة انّه تزوّج...31؛ ابوالحسن مدائنى آورده است: کان الحسن کثیرالتزویج.32
تمامى این نقلها، مرسل است و به آنانى که به این سه مورّخ اعتماد کرده‏اند، باید گفت: این سه مورّخ نیز این جریان را بدون سند نقل کرده‏اند. چنانچه از مدائنى و مکّى نقل کردیم. بدین جهت مى‏گوییم داستان تعداد زنان امام حسن‏علیه السلام و ماجراى طلاق آنها، فاقد هرگونه ارزش و اعتبار است.
2. بسیارى، این سه مورّخ را ضعیف شمرده و ردّ کرده‏اند. از میان آنها مى‏توان به ذهبى،33، عسقلانى‏34، ابن الجوزى‏35، عماد حنبلى‏36، رازى‏37، ابن الاثیر جزرى‏38، زرکلى‏39، علامه امینى‏40، سیدمحسن امین‏41، هاشم معروف الحسنى‏42 و... اشاره کرد.
3. هریک از این سه مورّخ از مشایخى روایت نقل کرده‏اند که یا جزو هواداران بنى‏امیه بوده‏اند و یا ضعیف و مجهول هستند. مثلاً مدائنى از عوانه نقل مى‏کند، در حالى که عوانه به نفع بنى‏امیه جعل حدیث مى‏کرده‏43 و برخى از مشایخ او همانند جعفر بن هلال‏44، عاصم بن سلیمان احول‏45 و ابن عثمان‏46، ضعیف یا مجهول هستند. طبق گفته یحیى بن معین: حدیث واقدى از مدنیها، از شیوخ مجهول برخوردار است.47
هاشم معروف الحسنى مى‏نویسد: مدائنى، معاصر عباسى‏ها و از جمله کسانى است که متهم به دروغگویى و جعل حدیث است.
در «میزان الاعتدال» ذهبى آمده است: مسلم در صحیح خود از نقل روایت از وى خود دارى کرده و ابن عدى او را ضعیف دانسته و اصمعى به او گفته: به خدا سوگند که چیزى از اسلام در تو نمانده است... صاحب «لسان المیزان» گفته است: او از غلامان عبدالرحمن بن سمرة بن حبیب اموى بوده است. به علاوه بیشتر روایات او از نوع مراسیل است.
اینها همه گواه بر آن است که روایت هفتاد همسر را - که جز مدائنى کسى آن را نقل نکرده - از جعلیات قدرتمندان و دشمنان علویها است...48
اما روایت کلینى که در دسته اوّل آمده، در سندش حمید بن زیاد و حسن بن محمد بن سماعة دیده مى‏شوند، که واقفى هستند.49
علامه حلّى درباره حمید بن زیاد مى‏گوید: در نزد من، زمانى روایت او مورد قبول است که معارضى نداشته باشد.50
علامه مجلسى ضمن مؤثق شمردن حدیث، چنین توجیه کرده است که: شاید غرض امام از این سخن، استعلام حال آنها یعنى مراتب ایمانشان بوده است؛ نه اینکه فرزند خویش را که معصوم و تأیید شده از سوى پروردگار بود، مورد نکوهش قرار داده باشد.51
اما با توجه به واقفى بودن برخى از راویان و فرمایش علامه حلى - که روایت او در صورتى که معارضى نداشته باشد، مورد قبول است - به نظر مى‏رسد که این روایت حجّیتى ندارد؛ اگرچه علامه مجلسى به توجیه آن برخاسته است.
و اما روایت کافى از ابن ابى‏العلاء که در دسته سوم قرار گرفته است؛ علامه مجلسى این حدیث را مجهول مى‏داند.52
پاسخ ما به روایت برقى در محاسن نیز، این است که: اگرچه خود احمد بن ابى‏عبداللّه برقى توثیق شده، اما وى بیشترِ روایات را از ضُعفا نقل کرده است.53

پایه‏گذار شبهه‏
دلائل و شواهد موجود به خوبى نشان مى‏دهد که تا پیش از منصور عباسى چنین افترایى در کتابها نبوده است و این منصور بود که براى خنثى سازى شورشهاى علوى و حرکتهاى ضدّ حکومتى نوادگان امام حسن مجتبى‏علیه السلام این تهمت و شبهه را علیه امام پایه‏گذارى کرد.
وى که از این شورشها سخت به وحشت افتاده بود، براى رفع نگرانى خود، هیچ حربه‏اى را بهتر از لکه‏دار کردن چهره پاک و معصوم امام حسن‏علیه السلام ندید. وى پس از دستگیرى عبداللّه بن حسن که علیه ظلم و جور قیام کرده بود، در برابر بسیارى از مردم به سخنرانى پرداخت و على‏بن ابى‏طالب و امام حسن‏علیهما السلام و همه فرزندان ابى‏طالب را مورد دشنام و افترا و ناسزاگویى قرار داد و از جمله گفت: به خدایى که جز او نیست، فرزندان ابى‏طالب را در خلافت تنها گذاردیم و هیچ کارى به کارشان نداشتیم؛ در آغاز على بن ابى‏طالب بدان پرداخت... و پس از وى، حسن بن على برخاست... معاویه با نیرنگ به او وعده داد تا ولیعهدش کند، بدین ترتیب او را برکنار ساخت و همه چیزِ وى را گرفت. حسن بن على نیز همه کارها را به معاویه واگذارد و به زنان روى آورد؛ او امروز با یکى ازدواج مى‏کرد و فردا دیگرى را طلاق مى‏داد و همچنان بدین کار مشغول بود تا اینکه در بسترش مرد...54
استاد، هاشم معروف در ردّ این تهمت ناجوانمردانه مى‏نویسد: و اما روایت هفتاد و نود و از این قبیل روایاتى که او را زن باره توصیف مى‏کنند و اینکه پدرش مى‏گفت: به فرزندم حسن زن ندهید که او زن باره است؛ این روایات آن چنان که از اسنادشان بر مى‏آید، منبعى جز مدائنى و امثال دروغگوى او ندارد. مدائنى و واقدى و دیگر مورّخان پیشین، تاریخ را در سایه حکومتهایى نوشته‏اند که با اهل‏بیت‏علیهم السلام سر دشمنى داشتند، و از هر وسیله‏اى براى خدشه‏دار کردن واقعیت‏هاى آنها و ضربه زدن به ایشان فروگذار نمى‏کردند. حکام دولت عباسى نیز در تعصّب و پلیدى نیّت، دست کمى از اسلاف اموى خود نداشتند. عباسى‏ها در جعل احادیث علیه «علویها» با امویها هم دست بودند، به ویژه نسبت به حسنیها کینه خاصّى مى‏ورزیدند، چون بیشتر آنهایى که علیه ستم سر به شورش برمى‏داشتند؛ از فرزندان و نوادگان امام حسن‏علیه السلام بودند.55

واقعیت چیست؟
آنچه که تاکنون گفته شد، پاسخ به اتهاماتى بود که درباره ازدواجها و طلاقهاى متعدد امام حسن‏علیه السلام طرح ریزى شده بود.
واقعیت این است که امام در طول عمر، بیشتر از هشت یا ده‏56 همسر نداشته که تعدادى از این همسران کنیز بوده‏اند. داشتن این تعداد همسر در آن زمان براى قاطبه مردم، امرى طبیعى بوده است؛ بلکه برخى تعداد همسرانشان بیش از این بوده، در حالى که کسى متعرض آنان نشده است. حال چه شد که در بین این مردم، فقط امام حسن‏علیه السلام مورد حملات بیشرمانه دشمنان قرار گرفت؟ آیا نمى‏شود حدس زد این رقم بسیار بزرگ، نشانه ساختگى بودن این احادیث است؟
چرا ابوطالب مکّى که تعداد زنهاى امام حسن‏علیه السلام را به 250 مى‏رساند، جز چند نفر از آنها نام نمى‏برد؟ چرا مورخّان که به تبعیت از ابوالحسن مدائنى و واقدى و مکّى تعداد زنان امام را بیش از هشت تن ذکر کرده‏اند، بیشترین آمارى که براى فرزندان امام داده‏اند، بیش از سى و یک فرزند نیست؟57
اینک از ابوطالب مکّى باید پرسید: اگر امام چهارصد همسر داشته پس چرا بیش از سى و یک فرزند نداشت؟ آیا همه آن زنان عقیم و نازا بودند؟ آیا امام رغبتى به فرزند نداشت و یا از پرداخت نفقه و هزینه زندگى و تأمین معاش آنها عاجز بوده است؟

پى‏نوشت‏ها:
1. کافى، ج 6، ص 56.
2. محاسن برقى، ج 2، ص 601؛ منتخب التواریخ، ص 190.
3. کافى، ج 6، ص 56؛ بحارالانوار، ج 44، ص 172.
4. انساب الاشراف، ج 3، ص 25.
5. تاریخ الخلفاء، ص 191.
6. وکان على(ع) یضجر من ذلک فکان یقول فى خطبته ان الحسن مطلاق فلاتنکحوه (بحارالانوار، ج 44، ص 169.)
7. همان، ص ؟
8. چهارده معصوم (زندگانى امام حسن(ع))، ص 553.
9. بحارالانوار، ج 44، ص 173.
10. الصواعق المحرقه، ص 139.
11. کافى، ج 6، ص 56.
12. البدء و التاریخ، ج 5، ص 74.
13. مناقب آل ابى‏طالب، ج 4، ص 30.
14. همان.
15. چهارده معصوم، ص 553، به نقل از قوت القلوب.
16. الصواعق المحرقه، ص 143؛ سنن بیهقى، ج 2، ص 149.
17. الدرالمنثور، ج 7،ص 7.
18. الحسن و الحسین سیدا شباب اهل الجنة، (مستدرک حاکم، ج 3، ص 167؛ مسند احمد، ج 3، ص 2.)
19. من احبهما احببته و من احببته احبه اللّه و من احبه اللّه أدخله جنات النعیم...(اخبار اصبهان، ج 1، ص 56.)
20. البدایة و النهایة، ج 7، ص 37.
21. مناقب آل ابى‏طالب، ج 3، ص 401.
22. البدایة و النهایة، ج 7، ص 37.
23. الامام المجتبى(ع)، ص 10.
24. همان، ص 86.
25. تاریخ دمشق، (حیاة الامام الحسن(ع))، ص 154.
26. نیل الاوطار، ج 6، ص 230؛ من لایحضره الفقیه، ج 3، ص 320.
27. تاریخ دمشق، (ترجمه امام حسن(ع))، ص 155.
28. روضةالصفا، ج 3، ص 20.
29. تاریخ الخلفاء، ص 191.
30. بحارالانوار، ج 44، ص 169.
31. تذکرةالخواص، ص 121.
32. بحارالانوار، ج 44، ص 173.
33. میزان الاعتدال، ج 3، ص 107.
34. لسان المیزان، ج 4، ص 386.
35. المنتظم، ج 7، ص 189.
36. شذرات الذهب، ج 3، ص 120.
37. الجرح والتعدیل، ج 4، ص 21.
38. الکامل فى‏التاریخ، ج 9، ص 44.
39. الأعلام، ج 7، ص 160.
40. الغدیر، ج 5، ص 290.
41. اعیان الشیعه، ج 46، ص 172.
42. سیرةالائمة الاثنى عشر، ج 1، ص 620.
43. لسان المیزان، ج 4، ص 386.
44. میزان الاعتدال، ج 1، ص 430.
45. همان، ج 4، ص 350.
46. همان، ج 6، ص 198.
47. تذکرة الحفاظ، ج 1، ص 348.
48. زندگى دوازده امام، ج 1، ص 604.
49. جامع الرواة، ج 1، ص 225 و 284.
50. الخلاصة، ص ؟
51. مرآةالعقول، ج 21، ص 96.
52. همان.
53. الخلاصة، ص ؟
54. سیرةالائمة الاثنى عشر، ج 1، ص 618.
55. زندگى دوازده امام، ج 1، ص 602.
56. صلح الحسن(ع)، ص 25.
57. بین مورّخین اختلاف است، از هفت فرزند گفته شده تا سى و یک فرزند. رجوع شود به البدء و التاریخ، ج 5، ص 74؛ الفصول المهمه، ص 166؛ بحارالانوار، ج 44، ص 168؛ کشف الغمه، ج 2، ص 152؛ اعلام الورى، ص 213؛ ناسخ التواریخ، جلد امام حسن(ع)، ص 270؛ تذکرة الخواص، ص 212؛ نورالابصار، ص 136؛ ذخائرالعقبى، ص 143؛ تاریخ یعقوبى، ج 2، ص 228.

فصلنامه کوثر ـ شماره 53

پیش گفتار
دانش و آگاهى اهل بیت عصمت و طهارت (سلام الله علیهم اجمعین) بر گرفته از علم الهى و فراتر و گسترده تر از معارف بشرى است و بدین جهت سرشار از حکمت و معرفت است و درک و تحلیل آن براى سایر انسان ها، مشکل و یا غیر ممکن است.
بدین لحاظ در روایت نورانى آنان آمده است: ان خبرنا صعب مستصعب، لا یحتمله الا ملک مقرب، أو نبى مرسل، أو مؤمن امتحن الله قلبه للایمان، أو مدینة حصینة. قیل: و اى شى‏ء المدینة الحصینة؟ قال: القلب المجتمع. (1)
یعنى: (درک و آگاهى از وضع و ) خبر ما دشوار و مشکل است و کسى نمى تواند آن را تحمل نماید، مگر فرشته مقرب پروردگار، یا پیامبر مرسل، یا مؤمنى که خداوند متعال قلبش را براى ایمان امتحان و آزمایش کرده باشد، و یا شهرى که استوار و محکم باشد.
پرسیده شد: شهر استوار و حصین چیست؟ امام(ع) فرمود: قلب کسى که به کمال رسیده باشد.
بنابراین، در حیات طیبه اهل بیت(ع) أسرار و رازهایى است که جز خودشان، کسى از آن ها با خبر و مطلع نیست و جز اندکى از انسان هاى به کمال رسیده، کسى توان تحمل و تحلیل آن ها را ندارد.
یکى از أسرار و رازهاى اهل بیت(ع)، کتاب هایى است که در میان آنان بوده و خود را موظف به نگه دارى آنان مى دانستند.
از مهمترین و عظیم ترین کتاب هاى اهل بیت(ع)، مصحف حضرت فاطمه زهرا(س) است.
در این نوشتار تلاش خواهیم کرد با استفاده از احادیث و روایات معصومین(ع)، به بررسى این کتاب مهم پرداخته و درباره آن، به این پرسش ها پاسخ دهیم: مصحف فاطمه(س) چیست، در چه تاریخى تدوین شد، در چه چیزى نوشته شده، چه استفاده هایى از آن به عمل مى آید، چه مقدار حجم دارد و در کجا و در اختیار چه کسى قرار دارد؟
پیش از پرداختن به پاسخ هاى فوق، مقدمتاً دو مورد را به استحضار مى رسانم:

کتاب هاى اهل بیت(ع)
اصولاً کتاب ها و رساله هایى که از سوى اهل بیت(ع) تدوین یافته و یا به آنان نسبت داده شده است بر چهار دسته مى توان تقسیم کرد:
1- کتاب هایى که از سخنان و وصایاى آنان گردآورى شده و بعدها به صورت کتاب مدون درآمدند.
برجسته ترین و متقن‏ترین این نوع کتاب‏ها، کتاب گرانسنگ " نهج البلاغه " است، که از خطبه‏ها، نامه‏ها و کلمات قصار امیر مؤمنان(ع)، توسط سید رضى گردآورى و تألیف گردید. هم چنین مى‏توان کتاب " الجعفریات " و کتاب " تفسیر منسوب به امام حسن عسکرى(ع) " را در این دسته برشمرد.
2- کتاب هایى که از سوى آنان نوشته شده و در اختیار عموم مردم قرار گرفت، تا همگان از آن ها بهره‏مند گردند. مانند " صحیفه سجادیه " و " رساله حقوق " که توسط امام زین العابدین(ع) به رشته تحریر درآمدند.
3- کتاب ها و یا به عبارت صحیح‏تر، علومى که اهل بیت(ع) حاملان و راز داران آن‏ها بوده و از معصوم پیشین آن‏ها را تحویل گرفته و به هنگام شهادت، به معصوم بعدى مى سپردند و این‏ها از جمله ودایع امامت بود، که هم اینک در اختیار امام زمان (ارواحنا لمقدمه الفداه) قرار دارد.
مانند جفر أحمر، جفر أبیض، جفر اکبر و جفر اصغر.
امام جعفر صادق(ع) در روایتى فرمود: و عند نا الجفر الابیض، والجفر الاحمر، والجفر الاکبر، و الجفر الاصغر، و الجامعه، و الصحیفة و کتاب على(ع).(2)
4- کتاب‏هایى که از سوى اهل بیت(ع) تدوین شده‏اند، اما نه براى عموم مردم، بلکه براى خود پیشوایان معصوم(ع) که از پیشواى قبلى به پیشواى بعدى منتقل مى‏شد و در آخر در اختیار خاتم الاوصیاء، حضرت حجت بن الحسن(ع) قرار گرفتند و این‏ها نیز از اسرار و ودایع امامت مى‏باشند.
معروف‏ترین و مشهورترین آن‏ها عبارتند از: کتاب " الجامعه " و کتاب " مصحف فاطمه".
البته مصحف هاى دیگرى نیز براى اهل بیت(ع) بیان شده است و طبق روایتى براى هریک از امامان معصوم(ع) مصحفى وجود دارد. (3)

تفاوت مصحف با صحیفه
به مصحف فاطمه(س)،" صحیفه فاطمه(س) " نیز گفته مى شود. ولیکن این قول، نادر است و قول معروف و مشهور درباره کتاب حضرت زهرا(س) همان " مصحف فاطمه(س) " مى‏باشد.
گرچه نمى‏توان به طور قطع و یقین بین این دو، تفاوتى قایل شد ولى آنچه به ذهن انسان تبادر مى نماید و اطلاق آیات و روایات، آن را تأیید مى کند، این است که صحیفه، به نامه یا نوشته‏اى گفته مى شود که از شخصیتى به شخصیت دیگر و یا به جمعى از مردم ارسال و یا براى استفاده آنان تحریر و تدوین گردید. مانند کتاب شریف " صحیفه سجادیه " که از سوى امام زین العابدین(ع) براى استفاده همه مؤمنان تدوین شد. اما مصحف، در صدر اسلام به کتاب خدا (قرآن مجید) گفته مى‏شد و از این قبیل است مصحف امام على(ع)، مصحف عثمان، مصحف عبدالله بن مسعود و غیر ذلک.
باید توجه داشت که مصحف فاطمه(س)، از این دست نیست و مراد از آن، قرآن فاطمه زهرا(س) نمى‏باشد و حتى در برخى از روایت‏ها تأکید شده است که در مصحف فاطمه(س) چیزى از قرآن مجید وجود ندارد، تا این گمان که مصحف فاطمه(س)، چیز خاصى نیست جز قرآن آن حضرت، از ذهن ها زدوده شود و دانسته شود که این کتاب شریف، غیر قرآن و چیز دیگرى است.
در احادیث متعددى از معصومین(ع) به این موضوع تأکید شد. به فرازهایى از آن ها توجه فرمایید:
امام جعفر صادق(ع): و مصحف الفاطمة، ما أز عم ان فیه قرآناً. (4)
امام صادق(ع): و الله ما فیه من قرآنکم حرف واحد. (5)
امام محمد باقر(ع): ما فیه شى‏ء من القرآن.(6)
امام موسى کاظم(ع): عندى مصحف فاطمه(س)، لیس فیه شى‏ء من القرآن.(7)
به هر روى، گرچه کتاب فاطمه زهرا(س)، مصحف خوانده مى شود ولیکن مصحف به معناى قرآن نیست. بلکه کتابى است که با انشاى آن حضرت نگاشته شده است.
اما از این که چرا آن را مصحف نامیدند، چند علت ذکر شده است:
1- برخى از علما معتقدند که از حضرت فاطمه زهرا(س) دو کتاب بر جاى مانده است که یکى از آن ها " صحیفه حضرت فاطمه زهرا(س) " است که حاوى احادیث و سخنان پدر ارجمندش حضرت محمد(ص) است و دیگرى " مصحف فاطمه(س) " است که پس از رحلت پیامبر خدا(ص)، آن را املاء و تدوین نمود (8) و چون خواستند بین آن دو کتاب تمایزى باشد، آن ها را به دو نام، یکى را صحیفه و دیگرى را مصحف خواندند.
2- برخى دیگر معتقدند که مصحف فاطمه(س) در آغاز، در صفحات پراکنده تحریر یافته بود که بعدها آن را امیر مؤمنان(ع) و یا امامان بعدى در یک نسخه‏اى گردآورى کرده و نام مصحف را برآن گذاشتند.(9)

‏مصحف فاطمه(س) و تاریخ تدوین آن
بى تردید تدوین این کتاب گرانبها، در اواخر عمر شریف حضرت فاطمه زهرا(س) و در مدتى کوتاه به وقوع پیوست و اگر بخواهیم تاریخ تدوین آن را بیان کنیم، با برداشت از احادیث و روایات متعدد، فاصله رحلت پیامبر خدا(ص) تا شهادت حضرت فاطمه زهرا(س)، یعنى از 28 صفر تا سوم جمادى الثانیة سال یازده هجرى قمرى را باید بیان کرد.
ابوعبیده، که از راویان حدیث امام جعفر صادق(ع) است، در روایتى گفت: برخى از اصحاب و یاران (امام "ع") پرسش هایى از امام جعفر صادق(ع) نموده و پاسخ هاى خویش را یافتند و پس از آن درباره مصحف فاطمه(س) پرسیدند. آن حضرت، مدتى سکوت نمود و سپس فرمود: انکم لتبحثون عما تریدون و عما لا تریدون. ان فاطمة(س) مکثت بعد رسول الله(ص) خمسة و سبعین یوماً و کان دخلها حزن شدید على ابیها و کان جبرئیل(ع) یأتیها فیحسن عزائها على ابیها و یطیب نفسها، و یخبرها عن ابیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فى ذریتها، و کان على(ع) یکتب ذلک. فهذا مصحف فاطمة(س).(10)
یعنى: شما (گاهى) از چیزى که مى خواهید و از چیزى که نمى‏خواهید بحث مى کنید. به درستى که حضرت فاطمه(س) پس از رحلت رسول خدا(ص) به مدت هفتاد و پنج (یا نود و پنج) روز بیشتر باقى نماند و در این مدت بخاطر رحلت پدرش بسیار محزون و اندوهگین بود و جبرئیل امین بر او نازل مى شد و مصیبت پدرش را بر او تسلیت گفته و وى را آرامش خاطر مى‏داد و او را از مقام پدرش و مکان او ( در بهشت) با خبر مى‏ساخت. هم چنین آنچه که بر فرزندان، نوادگان و ذرارى او پس از وفات وى مى‏گذرد، او را خبر مى داد و امام على(ع) همه این‏ها را براى فاطمه(س) مى‏نوشت. این، همان مصحف فاطمه(س) است.
مشابه این روایت را حماد بن عثمان از امام جعفر صادق(ع) نقل نمود. وى گفت:
از امام صادق(ع) پرسیدم: مصحف فاطمه(س) چیست؟
امام(ع) در پاسخم فرمود: ان الله تعالى لما قبض نبیه(ص) دخل على فاطمة(س) من وفاته من الحزن مالا یعلمه الا اللّه - عز و جل - فارسل الیها ملکاً یسلى غمها و یحدثها، فشکت ذلک الى امیر المؤمنین(ع). فقال(ع): إذا احسست بذلک و سمعت الصوت قولى لى. فاعلمته بذلک، فجعل امیرالمؤمنین(ع) یکتب کل ما سمع حتى اثبت من ذلک مصحفاً.(11)
یعنى: همین که خداوند متعال، روح پیامبرش ( حضرت محمد " ص" ) را به ملکوت اعلى منتقل نمود، بر حضرت فاطمه(س) از بابت رحلت پدرش، حزن شدیدى عارض گردید که غیر از خدا کسى مقدار آن را نمى داند. پس خداوند متعال فرشته اى را به سوى وى نازل کرد، که هم غم و اندوهش را تسلیت داده و هم او را از چیزهاى تازه‏اى با خبر گرداند. حضرت فاطمه(س) این ماجرا را براى همسرش امیرمؤمنان(ع) تعریف کرد و حضرت على(ع) به وى فرمود: هرگاه نزول فرشته‏اى را احساس کردى و صدایش را شنیدى (گفته‏هایش را) به من بگو. پس هرگاه فرشته‏اى مى آمد، حضرت فاطمه(س) همسرش على(ع) را باخبر مى‏کرد و هر چه مى شنید براى او مى‏گفت و حضرت على(ع) نیز هرچه را از فاطمه(س) مى‏شنید مى‏نوشت، تا این که از آن نوشته‏ها، مصحف به وجود آمد.
این دو حدیث پرسش‏هایى چند از مصحف فاطمه(س)، از جمله زمان و کیفیت تألیف و کاتب آن را پاسخ داد ولى با این تفاوت که در حدیث اول، زمان و تاریخ آن را روشن‏تر بیان نمود و در حدیث دوم، نقش امیرمؤمنان(ع) در کتابت و تدوین آن را.
البته در این موارد، احادیث دیگرى وجود دارد که به خاطر پرهیز از اطاله کلام، از بیان آن‏ها صرف‏نظر مى‏کنیم.

محتواى مصحف فاطمه(س)
بى‏تردید مهمترین و اصلى‏ترین سخن درباره مصحف فاطمه(س) در این مسئله است که این مصحف، حاوى چه نوع اطلاعات و آگاهى‏هاست و محتواى آن چه دانشى را در برگرفته است؟
براى پى‏بردن به این قضایا، باید توجه داشت که مصحف فاطمه(س) چون در دسترس عموم نیست و جز اهل بیت(ع) کسى از آن اطلاعى ندارد، براى پاسخ یافتن درباره زوایاى گوناگون آن، هیچ راهى نیست، جز این که به اهل بیت(ع) متوسل شویم و از احادیث و روایات نورانى آنان بهره گیریم.
پیش از این گفتیم که در بسیارى از روایات تأکید شده است که مراد از مصحف فاطمه(س)، قرآن مجید نیست و حتى یک حرف از قرآن در آن وجود ندارد.
در برخى از روایات دیگر آمده است که احکام حلال و حرام در آن وجود ندارد.
امام صادق(ع) در روایتى فرمود: اما انه لیس فیه شى‏ء من الحلال و الحرام و لیکن فیه علم مایکون.(12)
به عبارت دیگر، مصحف فاطمه(س) یک کتاب فقهى و یا رساله عملیه نیست. بلکه مهمتر و بالاتر از این گونه اطلاعات است، و آن عبارت است از چیزى که کسى آن را نخوانده، نشنیده و ندانسته است و نخواهد دانست و جز خداوند متعال از اسرار و رازهاى آن، اطلاعى ندارد. و آن، علم و دانش آینده است.
ابوبصیر، روزى به محضر امام صادق(ع) شرفیاب شد و چون با امام(ع) خلوت کرد، فرصتى یافت تا از اسرار و رازهاى آنان باخبر گردد و لذا ازامام(ع) درباره علوم اهل بیت(ع) و ودایع آن‏ها از جمله جفر، جامعه و غیر ذلک سؤال نمود و امام(ع) پاسخ وى را داد. تا این که نوبت به مصحف فاطمه(س) رسید و امام(ع) در پاسخ وى فرمود: و ان عندنا لمصحف فاطمه علیهاالسلام و ما یدریهم ما مصحف فاطمه(س)؟
قال(ع): مصحف فیه مثل قرآنکم هذا ثلاث مرات. والله ما فیه من قرآنکم حرف واحد. قال: قلت: هذا والله العلم. قال(ع): انه لعلم و ما هو بذاک.(13)
یعنى: در نزد ما (امامان ) است مصحف فاطمه(س) و ( مردم ) چه مى‏دانند مصحف فاطمه(س) چیست؟
آن گاه فرمود: مصحفى است که محتواى آن، سه برابر قرآنى است که در نزد شما است. سوگند به خداى سبحان، هیچ چیزى از قرآن، حتى یک حرف، در آن وجود ندارد.
ابوبصیر گفت: عرض کردم: سوگند به خدا، این علم (بزرگى) است.
فرمود: (آرى) این مصحف، علم و دانش (بزرگى) است ولى این مصحف، قرآن نیست.
در حدیثى دیگر، امام جعفر صادق(ع) در پاسخ برخى از اصحاب خود درباره مصحف فاطمه(س) فرمود:... و کان جبرئیل علیه السلام یأتیها، فیحسن عزائها على أبیها، و یطیب نفسها، و یخبرها عن أبیها و مکانه، و یخبرها بما یکون بعدها فى ذریتها و کان على(ع) یکتب ذلک.(14)
یعنى: جبرئیل(ع) بر فاطمه زهرا(س) نازل مى‏شد و مصیبت رحلت پدر بزرگوارش را بر وى تسلیت مى‏گفت و آرامش خاطرى براى وى فراهم مى‏کرد و او را از مقام پدرش و مکان و منزلتش (در بهشت) خبر مى‏داد و هم چنین او را از آینده فرزندان، نوادگان و ذرارى‏اش مطلع مى‏کرد و امام على(ع) این‏ها را( براى فاطمه(س)) مى‏نوشت.
هم چنین در روایتى از امام صادق(ع) آمده است: و اما مصحف فاطمه(س)، ففیه ما یکون من حادث، و أسماء کل من یملک الى ان تقوم الساعة.(15)
یعنى: اما مصحف فاطمه(س)، پس در آن است هرچیزى که در آینده واقع گردد. هم چنین در آن است، اسامى تمام کسانى که تا پایان دنیا، حکومت مى‏یابند و به زمامدارى مى‏رسند.
با توجه به روایت‏هاى فوق و دیگر روایت‏هایى که بخاطر پرهیز از اطاله کلام، از نقل آن ها خوددارى کردیم، به دست مى آید که مصحف فاطمه(س) درباره رویدادها، حوادث و تغییر و تحولات سیاسى و اجتماعى است که از آن تاریخ (اواخر عمر شریف حضرت زهرا(س)) تا آخر الزمان به وقوع خواهند پیوست و در حقیقت پیش گویى‏هاى صادق و راستین آن حضرت از آینده و آیندگان است و مى‏توان گفت که این کتاب گرانسنگ، تقویم اهل بیت عصمت و طهارت(ع) است. بدین جهت امامان معصوم(ع) با نگاه به آن، واقعه‏اى را پیش‏گویى کرده و یا ماجرایى را نفى و اثبات مى نمودند به شواهدى از این دست توجّه فرمایید که تحت عنوان " استناد امامان معصوم(ع) به مصحف فاطمه(س) " مى‏آوریم.

استناد امامان معصوم(ع) به مصحف فاطمه(س)
1) در روزگار امام صادق(ع)، نوادگان امام حسن مجتبى(ع) جنبشى را بر ضد بنى امیّه آغاز کرده و با کمک و همراهى سایر هاشمیان (اعم از بنى عباس و بنى الحسن و سایر تیره‏هاى بنى هاشم) مردم را بر علیه امویان به شورش و قیام وادار کردند و محور و کانون اصلى این قیام، فرزندان عبدالله بن‏الحسن بودند.
خیلى ها باور داشتند که محمد، پسر عبدالله بن الحسن، در این جنبش به پیروزى و رهبرى خواهد رسید. امّا امام صادق(ع) چنین اعتقادى نداشت.
فضیل بن سکره، که یکى از یاران آن حضرت بود، گفت: روزى به محضر امام صادق(ع) شرفیاب شدم، امام(ع) به من فرمود: یا فضیل، اتدرى فى اى شى‏ء کنت أنظر قبیل؟ قال: قلت: لا.
قال(ع): کنت انظر فى کتاب فاطمة(س) لیس من ملک یملک الارض الا و هو مکتوب فیه باسمه و اسم أبیه، و ما وجدت لولدالحسن فیه شیئأً.(16)
یعنى: اى فضیل، آیا مى‏دانى پیش از آمدنت به چه چیزى نگاه مى‏کردم؟
فضیل گفت: نه، نمى‏دانم.
امام(ع) فرمود: داشتم به کتاب فاطمه(س) نگاه مى‏کردم. هیچ حاکمى در روى زمین به حکومت و ریاست نمى‏رسد، مگر این که با نامش و نام پدرش در کتاب فاطمه(س) نوشته شده باشد. و من در این کتاب براى فرزندان حسن چیزى نیافتم.
2) از امام صادق(ع) درباره محمد بن عبدالله بن الحسن پرسیده شد. امام(ع) در پاسخ فرمود: ما من نبى، ولا وصى، ولا ملک الا و هو فى کتاب عندى ( یعنى مصحف فاطمه(س) ) و الله ما لمحمد بن عبدالله فیه اسم.(17)
یعنى: هیچ پیامبرى، هیچ وصى و جانشین پیامبرى و هیچ پادشاه و حاکمى نیست مگر این که نامش در این کتابى که در نزد من است (یعنى مصحف فاطمه(س) ) وجود داشته باشد. سوگند به خداى سبحان، نامى از محمد بن عبدالله در آن نیست.
3) امام صادق(ع) در روایتى فرمود: تظهر الزنادقة فى سنة ثمان و عشرین و مأة، و ذلک انى نظرت فى مصحف فاطمة(س).(18)
یعنى: در سال (128 هجرى)، زندیق‏ها آشکار خواهند شد و این را با نگاه کردن به مصحف فاطمه(س) به دست آوردم.
پیش گویى امام صادق(ع)، راست و درست بود. زیرا در آن هنگام که حکومت بنى امیّه به سوى اضمحلال و نابودى پیش مى‏رفت و حکومت بنى‏عباس در حال انعقاد بود، بسیارى از عقاید انحرافى و باطل، به ویژه مادیگرایى، بى دینى و لاابالى گرى در جامعه مسلمانان بروز و ظهور کرد.
4) ولید بن صبیح گفت: روزى امام صادق(ع) به من فرمود: یا ولید، انى نظرت فى مصحف فاطمة(س) فاسئل، فلم اجد لبنى فلان فیها الا کغبار النعل.(19)
یعنى: اى ولید، همانا در مصحف فاطمه(س) نگاه و پرسش (یعنى مطالعه) نمودم، پس درباره ( حکومت و ریاست) بنى فلان چیزى نیافتم مگر غبار نعل (اسب).
به هر روى، امامان معصوم(ع) به عنوان مرجع علمى، سیاسى و اجتماعى مردم و تنها پناهگاه حقیقى و دلسوز آن‏ها، همیشه تلاش مى‏کردند آن‏ها را از کجروى و انحراف بازداشته و به سوى حق و حقیقت و راه درست و خداپسند هدایت نمایند. بدین جهت آن بزرگواران در کتاب مادرشان حضرت فاطمه(س) بسیار مطالعه و تدبّر نموده و پیش گویى‏هاى درستى از روزگارشان به عمل مى‏آوردند و به عبارتى، بهترین فواید را از این کتاب شریف، نصیب اسلام و مسلمانان مى نمودند.

محل نگه‏دارى مصحف
اما این که مصحف فاطمه در کجا است و در دست چه کسى نگه دارى و محافظت مى شود، باید گفت: مصحف فاطمه(س) در آغاز تدوین و تألیف، در خانه امیر المؤمنین على بن ابى طالب(ع) نگه دارى مى شد و در اختیار آن حضرت بود و پس از شهادت آن حضرت، در اختیار امام حسن مجتبى(ع) و پس از شهادت وى، در اختیار امام حسین(ع) قرار گرفت. به همین ترتیب، رسید به حضرت حجت بن الحسن(عجل الله تعالى فرجه الشریف) و هم اکنون توسط وى نگه دارى شده و توسط آن حضرت، از آن استفاده مى‏گردد وهیچ‏گاه در اختیار نااهلان و نامحرمان قرار نگرفته است. در این رابطه به چند حدیث توجه فرمایید:
1) امام رضا(ع) در حدیثى، علایم و نشانه هاى امام معصوم(ع) را بیان کرد و فرمود: للامام علامات یکون أعلم الناس، و احکم الناس، واتقى الناس، واحلم الناس، واشجع الناس، واسخى الناس، واعبد الناس و...
این حدیث طولانى است و در آخر آن، فرمود: و یکون عنده مصحف فاطمة(س).(20)
یعنى یکى از نشانه هاى امام معصوم(ع)، آن است که مصحف حضرت فاطمه (س) در نزد وى باشد.
2) امام جعفر صادق(ع) در فراز حدیثى فرمود: وان عندنا لمصحف فاطمة(س).(21)
یعنى: همانا مصحف فاطمه(س) در نزد ما است.
3) امام موسى کاظم(ع) فرمود: عندى مصحف فاطمه(س)، لیس فیه شى‏ء من القرآن.(22)
4) ابوبصیر گفت: از امام صادق(ع) شنیدم که مى‏فرمود: ما مات ابو جعفر علیه‏السلام حتى قبض-اى ابو عبدالله - مصحف فاطمة(س).(23)
یعنى: پدرم امام محمد باقر(ع) وفات نیافت، تا این که مصحف فاطمه(س) را از او دریافت کردم.
5) امام صادق(ع) در حدیثى فرمود: علمنا غابر و مزبور، و نکت فى القلوب و نقر فى السماع، و ان عندنا الجفر الاحمر، و الجفر الابیض. و مصحف فاطمة عندنا و ان عندنا الجامعة، فیها جمیع ما یحتاج الناس الیه.(24)
در این حدیث، علاوه بر این که امام صادق(ع) انواع علوم و دانش هاى اهل‏بیت(ع) را توصیف مى‏کند، تصریح مى‏نماید که جفر احمر، جفر ابیض، مصحف فاطمه(س) و جامعه در نزد آنان (یعنى امامان معصوم علیهم السلام) است.
6) على بن حمزه گفت: به امام صادق(ع) گفته شد که عبدالله بن الحسن (که از نوادگان امام حسن مجتبى(ع) بود) معتقد است که در نزد او دانش خاصى نیست مگر همان علم و دانشى که در نزد سایر مردم است.
فقال(ع): صدق و الله، ما عنده من العلم الا ما عند الناس، ولکن عندنا و الله الجامعة فیها الحلال و الحرام، و عندنا الجفر أفیدرى عبدالله أمسک بعیر اومسک شاة، و عندنا مصحف فاطمة(س)....(25)
یعنى: سوگند به خداى سبحان، عبدالله بن الحسن راست گفته است. در نزد او دانش خاصى نیست مگر همان علم و دانشى که در نزد سایر مردم است. ولیکن به خدا سوگند در نزد ما، جامعه است که در او حلال و حرام بیان شده است و در نزد ما، جفر است. آیا عبدالله مى‏داند که جفر در پوست شتر است یا در پوست گوسفند؟ و در نزد ما مصحف فاطمه(س) است...
در این حدیث شریف، امام صادق(ع) بلند پروازى‏ها و ادعاهاى واهى عبدالله بن الحسن و فرزندانش را به باد انتقاد گرفته و گوش زد نموده است که اگر هم مى خواهند رهبرى مردم و زعامت قیام را بر عهده بگیرند، از اهل بیت(ع) و خاندان عصمت هزینه نکنند. چون آنان، اهلیت چنین مقامى را ندارند. زیرا رهبریت و پیشوایى واقعى مردم بر عهده امام معصومى است که حامل ودایع و اسراراهل بیت(ع)، از جمله مصحف فاطمه(س) باشد.

روایتى جامع درباره مصحف فاطمه(س)
در پایان این مقال، شایسته است، روایتى جامع و کامل درباره مصحف فاطمه(س) نقل کنیم تا پاسخى به پرسش‏هاى احتمالى درباره این کتاب شریف و زوایاى گوناگون آن باشد.
ابو بصیر گفت: از امام محمد باقر(ع) درباره مصحف فاطمه(س) پرسش نمودم. حضرت فرمود: ( این کتاب) پس از رحلت پدرش حضرت محمد(ص) بر او نازل شد.
ابو بصیر: آیا در این کتاب، چیزى از قرآن کریم نیز هست؟
امام محمد باقر(ع): نه، چیزى از قرآن، در این کتاب نیست.
ابوبصیر: پس، آن را برایم توصیف کن.
امام باقر(ع): ( این کتاب ) داراى دو صفحه جلد سرخ رنگ است و طول و عرض آن از زبرجد مى‏باشد.
ابوبصیر: فدایت گردم، ورق آن را برایم شرح بده.
امام باقر(ع): ورق آن از در سفید است که به آن گفته شد باش، پس گردید.
ابوبصیر: فدایت گردم، در این کتاب، چیست؟
امام باقر(ع): در این کتاب خبرهاى گذشته و خبرهاى آینده تا روز قیامت، وجود دارد. هم چنین خبرهاى آسمان و آسمان‏ها و تعداد فرشتگان و غیر فرشتگان که در آسمان‏ها هستند، و تعداد تمامى پیامبرانى که به عنوان مرسل و یا غیر مرسل آفریده شده‏اند، و نام‏هایشان و نام‏هاى کسانى که پیامبران به سوى آنان فرستاده شده‏اند، و نام‏هاى کسانى که پیامبران را تکذیب کرده و کسانى که از آغاز تا آخر دنیا آفریده شده باشند، و نام هاى شهرها، و تعریف و توصیف تمامى شهرها که در شرق و غرب زمین قرار گرفته باشند و تعداد مومنین در آن‏ها، و تعداد کافران در آن‏ها، و شرح حال تمام کسانى که تکذیب کردند، و توصیف قرون گذشته و داستان‏ها و ماجراهایشان، و کسانى که از طاغوتیان به حکومت رسیده و مقدار حکومتشان و تعدادشان، و اسامى پیشوایان (معصوم) و شرح حال و توصیفشان و تک تک آن چه که به دست آورده و مالک شدند، و توصیف بزرگان و افراد صاحب نامشان، و تمامى کسانى که در ادوار تاریخى تردد نمودند.
ابوبصیر: فدایت گردم، دوره‏ها چه مقدارند؟
امام باقر(ع): پنجاه هزار سال، و آن در هفت دوره است.
هم چنین، اسامى تمامى کسانى که خداوند سبحان، آن‏ها را آفریده و اجل‏هایشان، و توصیف بهشتیان و تعداد آن‏هایى که داخل در بهشت مى‏شوند و تعداد آن‏هایى که داخل در آتش (جهنم) مى‏گردند و اسامى جهنمیان، همه در آن کتاب موجود است. هم چنین علم قرآن همان طورى که نازل شد، و علم تورات همان طورى که نازل شد، و علم انجیل همان طورى که نازل شد، و علم زبور همان طورى که نازل شد، و تعداد تمامى درختان، کلوخ‏ها وخاک‏ها در تمامى بلاد، در آن وجود دارد.
سپس امام باقر(ع) فرمود: هنگامى که خداوند سبحان اراده کرد که مصحف را به وسیله جبرئیل، میکائیل و اسرافیل بر فاطمه(س) نازل کند، در شب جمعه، ثلث دوم از شب بود که آنان، مصحف را گرفته و به سوى فاطمه(س) هبوط کردند و وى در آن حال، ایستاده بود و داشت نماز مى خواند و فرشتگان الهى، آن قدر سر پا ایستادند تا فاطمه(س) نشست و چون نماز را به پایان رسانید و سلام آن را داد، فرشتگان به او گفتند: سلام، بر تو سلام مى‏رساند. در این هنگام، مصحف را در آغوش اونهادند. پس فاطمه(س) در پاسخشان فرمود:
براى خدا سلام است و از جانب او سلام است و به سوى او باد اسلام. وسلام بر شما اى فرستادگان خدا.
پس از آن، فرشتگان به سوى آسمان عروج کردند و فاطمه(س) پس از نماز صبح تا ظهر هم چنان نشست و مصحف را قرائت کرد و آن را از اول تا به آخر مطالعه نمود و آن حضرت که سلام و درود خدا بر او باد، بر جمیع مخلوقات خدا، از جن و انس گرفته تا پرندگان و وحوش، ( حتى بر ) پیامبران و فرشتگان الهى، مفروض الطاعة است. ابوبصیر گفت: فدایت گردم. پس از رحلت آن بانوى بزرگ، مصحف او به چه کسى رسید؟
امام باقر(ع) فرمود: وى، مصحف را به امیرمؤمنان، امام على بن ابى طالب(ع) سپرد و حضرت على(ع) در هنگام شهادت به امام حسن مجتبى(ع) واگذار نمود و امام حسن مجتبى(ع) در هنگام شهادت به امام حسین(ع) سپرد، سپس در دست اهلش باقى مى‏ماند تا این که به صاحب امر سپرده شود.
ابوبصیر گفت: به راستى این ( کتاب شریف ) دانش فراوانى است.
امام باقر(ع) فرمود: اى ابا محمد، این مقدارى که از مصحف برایت توصیف نمودم، تنها از ورق اول از دو ورق آن بود و هنوز چیزى از ورق دوم آن را برایت بیان نکردم و حتى حرفى از آن را نگفتم.(26)
آرى، مصحف فاطمه(س) آن چنان عظیم و کبیر است که شکافنده علم اول و آخر، یعنى حضرت باقرالعلوم(ع)، پس از آن همه توصیف و تعریفى که از آن به عمل آورده است، مى فرماید، تنها یک صفحه از این کتاب را برایت بیان کردم و هنوز چیزى از صفحه بعدى را آغاز نکردم!
با این بیان، تکلیف ما نیز روشن است، که هرچه درباره این کتاب بى‏همتا بگوییم و یا بنویسیم نمى توانیم حق آن را ادا نماییم، پس بهتر است لب فروبسته و به همین مقدار کفایت کنیم.
امید است خداوند متعال ما را در فهم و درک علوم و معارف بلند محمد وآل محمد(ص) و شناخت حقانیت آنان توفیق عنایت کند وصاحب امر اول و آخر، یعنى حضرت حجت بن الحسن(ع) را از ما خشنود و خرسند گرداند.

پى‏نوشت‏ها
1. روضة الواعظین، فتال نیشابورى، ص 211.
2. مکاتیب الرسول، احمدى میانجى، ج 2، ص 51.
3.
4. بصائر الدرجات، ابوجعفرصفار قمى، ص 15؛ الکافى، ج 1، ص 24.
5. همان، ص 151.
6. دلائل الامامة، محمد بن جریر طبرى، ص 27.
7. بصائر الدرجات، ابوجعفر صفار قمى، ص 174.
8. مکاتیب الرسول، احمدى میانجى، ج 11، ص 426.
9. اللمعة البیضاء، تبریزى انصارى، ص 200.
10. الکافى، شیخ کلینى،ج 11، ص 241.
11. همان، ص 240.
12. همان.
13. همان، ص 238.
14. همان، ص 241.
15. روضة الواعظین، فتال نیشابورى، ص 211؛ الخرائج و الجرائج، قطب الدین راوندى، ج 2، ص 894.
16. الکافى، شیخ کلینى، ج 1، ص 242.
17. مکاتیب الرسول، احمدى میانجى، ج 2، ص 87.
18. الکافى، شیخ کلینى، ج 1، ص 240.
19. بصائر الدرجات، ابوجعفر صفار قمى، ص 181 و 189.
20. من لایحضره الفقیه، شیخ صدوق، ج‏4، ص 419 ؛ عیون اخبار الرضا، شیخ صدوق، ج 1، ص 212.
21. الکافى، شیخ کلینى، ج 1، ص 239، بصائر الدرجات، ابوجعفر صفار قمى، ص 152.
22. بصائر الدرجات، ابوجعفر صفار قمى، ص 154.
23. همان، ص 17.
24. روضة الواعظین، فتال نیشابورى، ص 210.
25. بصائر الدرجات، ابوجعفر صفار قمى، ص 161.
26. دلائل الامامة، محمد بن جریر طبرى آملى، ص 27.

پاسدار اسلام، شماره 284

پرسش
حضرت مریم(علیهاالسلام) و حضرت فاطمه(علیهاالسلام) از بهترین زنان جهان مى باشند؛ پس چرا نام حضرت مریم(علیهاالسلام) در قرآن آمده؛ ولى نام حضرت فاطمه(علیهاالسلام) در قرآن ذکر نشده است؟ دلیل این امر را شرح دهید.
پاسخ
در این باره به چند نکته توجه فرمایید:
1. صرف آمدن نام اشخاص در قرآن، نشانه فضیلت آنان نیست؛ زیرا در قرآن کریم، نام افراد ستمکار و مشرک مانند: فرعون، ابولهب و... نیز آمده است.
2. گرچه نام حضرت فاطمه(علیهاالسلام) در قرآن به صراحت نیامده؛ ولى بر اساس روایات، فضیلت ایشان از حضرت مریم(علیهاالسلام) بیشتر است. امام صادق(علیه السلام) در این باره مى فرماید: «اما مریم بانوى زنان زمان خود بود؛ ولى فاطمه(علیهاالسلام) بانوى همه بانوان جهان از اولین و آخرین است». اصولا یاد کردن فردى بوسیله ذکر اوصاف ارزشمند، مطلوبتر است، از اینکه به نام از آن شخص تعریف شود. [1]
3. نام اهل بیت پیامبر اکرم (صلى الله علیهم إجمعین) از جمله حضرت فاطمه(علیهاالسلام) به جهت مصالحى، به صراحت در قرآن کریم نیامده است. از جمله اینکه به احتمال قریب به یقین، اگر نام اهل بیت و حضرت فاطمه(علیهاالسلام)در قرآن کریم به صراحت مى‏آمد، نااهلان، قرآن را تحریف کرده و به سبب دشمنى با آن حضرت و همسرش حضرت على(علیه السلام) و حذف نام ایشان از قرآن، در قرآن دست مى بردند؛ ولى اگر با ذکر اوصاف گفته شود، دیگر افراد نااهل دست به تحریف آیات قرآن نزده و حقیقت و شخصیت اهل بیت(علیهم السلام) نیز براى حق جویان روشن مى شود.
افزون بر اینکه در قرآن کریم آیاتى درباره اهل بیت(علیهم السلام) نازل شده که بسان تصریح به نام آنان و بهتر از تصریح است و کسى که به دنبال حقیقت باشد، از هر دو گفتار (صراحت، عدم صراحت) یک مطالب را مى فهمد. [2]
4. بر اساس روایات اسلامى، برخى آیات و سوره هاى قرآن در شإن حضرت زهرا(علیهاالسلام) نازل شده است؛ از جمله سوره هایى که در شإن ایشان نازل شده، سوره دهر و کوثر است و نیز نزدیک به 30 آیه در شإن ایشان تإویل شده که برخى از آنها عبارتند از:
1. آیه تطهیر: «انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس إهل البیت و یطهرکم تطهیرا» احزاب/ 33
2. آیه مودت: «قل لا إسئلکم علیه إجرا الا الموده فى القربى» شورى/ 23
3. آیه مباهله: «تعالوا ندع إبنإنا و إبنإکم و نسإنا و نسإکم و إنفسنا و إنفسکم ثم نبتهل فنجعل لعنت الله على الکذبین» آل عمران/ 61
4. «انا إنزلنه فى لیله مبرکه انا کنا منذرین» دخان/ 3
5. «انا إنزلنه فى لیله القدر» قدر/1 (که مراد از «لیله» در این آیه، حضرت فاطمه(علیهاالسلام) مى باشد.)

پى نوشت:
[1]. ر.ک: محدث بحرانى، تفسیر البرهان، بنیاد بعثت، تهران، ج‏1، ص‏618.
[2]. ر.ک: غایه المرام، باب 59، فصل دوم، ص 265.
(ماهنامه یاس، پیش شماره‏16)

چکیده:
نویسنده در این گفتار بر این نکته تأکید مى‏ورزد که به دلیل تأثیر و نقش بیشتر دولت و سایر نهادهاى جدید، نقش فرد کمتر از جامعه قدیم است و بر این اساس، اخلاق کارکرد جدیدى در حوزه اجتماعیات پیدا مى‏کند و عدالت نیز از همین قبیل است.

نهج‏البلاغه آیینه تمام‏نماى شخصیت على‏علیه السلام است. همان‏طور که در روایات مى‏خوانیم، خداوند در کلام خود تجلى کرده است. مى‏دانیم که نهج‏البلاغه در پنج سال آخر عمر مولا پدید آمده است، یعنى از عمر 63 ساله ایشان نزدیک به 58 سال در سکوت و خویشتن‏دارى گذشته است. کسى که در چند سال آخر عمر، آن هم با تمام مشاغل حکومتى، سیاسى و اجتماعى توانسته است چنین گنجینه عظیمى از معارف فراهم آورد، اگر مجالى براى او بود و مخاطب خود را تشنه و خویشتن را مجاز مى‏دید، بى‏گمان ده‏ها برابر این معارف را با ما در میان نهاده بود.
على‏علیه السلام را در نهج‏البلاغه علاوه بر جنبه‏هاى مختلف، شخص سخت‏گیرى مى‏بینیم: فوق‏العاده عادل، عدالت‏سنج و عدالت‏آموز. مى‏فرمایند: «اگر شب‏ها بر روى خار بخوابم و مرا در زنجیر کنند و برهنه بر زمین بکشند، نزد من خوش‏تر است از آنکه روز قیامت خدا را ملاقات کنم در حالى‏که اندک مالى را از کسى ربوده و یا ستم اندکى کرده باشم». در مورد عقیل که مکرراً تقاضاى کمک داشت مى‏فرمایند: «پاره‏آهنى داغ کردم و به بدنش نزدیک کردم؛ بدون اینکه دست او را بسوزانم، نزدیک کردم تا عبرت بگیرد. ناگهان فریاد بلندى برداشت و ضجه زد و... ». مى‏فرمایند: «اگر همه اقالیم سبعه را در کف دست على بگذارند براى اینکه او یک پوست جوى را از دهان مورچه‏اى برباید، این کار را نخواهد کرد».
اینها، همه نمونه زهد و سخت‏گیرى على‏علیه السلام در اجراى عدالت است در اینجا من فقط از یک جنبه در این مسأله نظر مى‏افکنم: ما در زمانه‏اى زندگى مى‏کنیم که عدالت معانى و مصادیق مختلفى پیدا کرده است. شما جوامع گذشته را در نظر بگیرید. در آنجا جامعه مثل یک درخت یا رودخانه، امرى است طبیعى؛ خودش جارى است؛ خودش تعدیل‏کننده نظامات درون خویشتن است و تصرّف از بیرون موجب اختلال امور خواهد شد. در پاره‏اى از نظریه‏هاى سیاسى جدید هم این معنا دیده مى‏شود. ولى مزاج زمانه ما فعلاً مزاج دیگرى است. مزاج خواستار دولت‏هاى حداکثرى است؛ دولت‏هایى که بیشترین دخالت را در امور مردم داشته باشد. حتّى در کشورهاى به‏اصطلاح دموکراتیک باز هم بار دولت خیلى سنگین است؛ در حالى‏که در گذشته، منزلت انسان در اجتماع امرى طبیعى بود و به طور طبیعى هم مسائل سامان مى‏پذیرفت. نرخ‏ها تعدیل مى‏یافت. بیماران شفا پیدا مى‏کردند. شاگردان معلمى را پیدا مى‏کردند. بهداشت عمومى اصلاً مطرح نبود. تعلیمات اجبارى مطرح نبود. کثیرى از مردم بى‏سواد مى‏ماندند و کثیرى از آنها به طبیب نمى‏رسیدند و در مواردى هم قحطى‏هایى پیش مى‏آمد و چنین تلقى نمى‏شد که دولت در وظایفش کوتاهى کرده است.
با همه این احوال همه اخلاقیون و همه متفکران از حاکم و سلطان مى‏خواستند که سلطان عادلى باشد ولى این وظایف را طلب نمى‏کردند. معلوم مى‏شود از عدل تصویر دیگرى داشتند.
جوامع گذشته، جوامع بسته و کوتاه‏دامنى بودند. روابط، تعریف‏شده، معیّن و چهره به چهره بود. آدمیان با یکدیگر تماس مى‏گرفتند، ملاقات مى‏کردند و گره‏هاى کار یکدیگر را مى‏گشودند. نهادى مثل آموزش و پرورش یا چیزى مثل بانک وجود نداشت. امروز وقتى شما به بانک مى‏روید، با یک موجود موهوم یا منتزع یا فراتر از دسترس به نام «بانک» تماس مى‏گیرید. در این بانک، شما پول را به آن کسى که پشت باجه نشسته نمى‏دهید و یا پول را از او نمى‏ستانید بلکه از موجودى به نام «بانک» پول را مى‏گیرید.
در جهان جدید، قانون آمده و جاى اخلاق را گرفته و به تعبیرى نهاد جاى افراد نشسته است. وقتى نهاد جاى فرد مى‏نشیند، ما انتظار قانون‏مند بودن و مضبوط بودن آن را داریم. ما به عدالت شخصى افراد داخل آن نهاد چندان کارى نداریم. ما عدالت آن نهاد را خواستاریم. درست کار کردن هر نهادى معلول کثیرى از امور است؛ من جمله پاکى و پاکیزگى افراد داخل آن؛ ولى آنقدر که بر مضبوط بودن آن نهاد تأکید مى‏ورزیم، بر عدالت فردى کارکنان تأکید نداریم.
به عبارت دقیق‏تر، قانون یا حقوق، براى اخلاق تعریف و جایگاه دیگرى پیدا آورده است. اخلاق براى حسن جریان امور در جامعه است. حداقل کارکرد اخلاق این است که روابط اجتماعى به نیکى و روانى و با امنیّت و آرامش بگذرد. اگر جامعه‏اى این خواص را نداشته باشد، در آن بى‏اخلاقى حکمفرماست. اخلاق در جامعه‏اى که آدمیان تماس فردى با یکدیگر دارند، با اخلاق در جامعه‏اى که تماس‏ها نهادى شده است تفاوت و تعریف دیگرى پیدا مى‏کند.
البته معناى این موضوع، بى‏اخلاق شدن و فاسد شدن آدمیان نیست. همیشه غرض این بوده است که قواعد اخلاقى قواعد فردى نباشند. امّا روابط اجتماعى به گونه‏اى بوده است که این قواعد را فردى مى‏کرده است. امروز کوشش بر اجتماعى شدن آنهاست. اینکه در جهان جدید حقوق جاى اخلاق را گرفته و یا جا را بر او تنگ کرده معنایش این است که اخلاق جنبه‏هاى اجتماعى‏تر، تضمین‏شده‏تر و مؤاخذه‏پذیرترى پیدا کرده است. این یک امر میمون است. در عین حال ما از اخلاق بى‏نیاز نشده‏ایم.
اساساً خودِ نظام حقوقى محتاج یک پشتوانه اخلاقى است؛ یعنى شما نمى‏توانید یک نظام حقوقى داشته باشید که به خودش تکیه زده باشد. مثال خیلى ساده: شما یک نظام قضایى بسیار مضبوط تعریف کنید. اگر این نظام قضایى همه چیزش به‏خوبى تعریف شده باشد، ولى مجریان او و قاضیان او اخلاقى عمل نکنند، تمام آن نظام فاسد خواهد بود؛ یعنى آنها باید اخلاقاً متعهد به اجراى قانون باشند.
آنچه امروزه مى‏توانیم بیاموزیم این است که علاوه بر پذیرش این سخت‏گیرى‏ها نسبت به خودمان، آنها را به نظامات حقوقى منتقل کنیم. نظامات حقوقى باید سخت‏گیر باشند. نظامات قضایى باید سخت‏گیر باشند. در روزگار قدیم دولت به معناى امروزین نداشتیم؛ لذا تمام تأکید بر فرد حاکم مى‏رفته است. همه سخت‏گیرى‏ها متوجه او مى‏شده است؛ براى اینکه واقعاً یک سلطان، جامعه‏اى را طبق الگوى خودش مى‏ساخت. تمام خصوصیات خُلقى او در جامعه سرایت مى‏کرد. امّا امروز یک مفهوم دیگرى داریم. سلطان عادل یا حاکم عادل؛ نه اینکه براى ما بد باشد،اًامّا مفهوم نظام عادل و نهادهاى عادل در جهان جدید اهمیت بیشترى پیدا کرده است. نظامات سیاسى جدید دقیقاً براى این بوده است که نقش فرد را کم کند. هر نظامى که نقش فرد در آن زیاد باشد احتمال خطا و بى‏عدالتى در آن بیشتر است.
جهان جدید جهان متوسطان است. متوسطانى که دنیا را پر کرده‏اند، دنیا را هم باید اداره کنند. این فلسفه روزگار ماست؛ در حالى‏که فلسفه روزگار قدیم مى‏گفت نوادر و استثنائاتى که در عالمند و کمتر هم پیدا مى‏شوند، آنها باید دنیا را اداره کنند. عملاً هم این‏گونه بود؛ یعنى حکیمى یا متفکرى از آن طبقه که افلاطون مى‏گفت باید سر کار بیاید و یا سلطانى به دلیل قلدر بودن مى‏توانست بر قدرت تکیه زند.
در جهان جدید، سخت‏گیرى‏هاى استثنایى را از آدم‏هاى غیراستثنایى نمى‏توان خواست. معناى این سخن آن نیست که ما ایده‏آل‏هاى اخلاقى را رها کنیم؛ بلکه باید انتظاراتمان را تصحیح کنیم. امام على‏علیه السلام نیز به این نکته توجه داشته‏اند. دوره معصومان، دوره آن بزرگانى که به وحى تکیه داشتند و از جاى دیگر پشتیبانى مى‏شدند و خلقتاً خصلت‏هاى استثنایى و بى‏نظیرى داشتند گذشته است. زهد که در گذشته براى برخى ممکن بود یا دستور داده مى‏شد، امروزه کاملاً ناممکن شده است. زندگى سطح دیگرى پیدا کرده است.
امروزه نباید تنها اخلاق فردى را در امرار معیشت و تنظیم امور دنیوى کافى دانست. اخلاق فردى وقتى کافى بود که قانون اجتماعى و نظام اجتماعى مطرح نبود. امروزه اخلاقى و پارسا بودن فردى، همه بارها را بر نمى‏دارد. دقت‏هایى که در زمینه نهادمند کردن جامعه و ضابطه‏مند کردن نهادها مى‏رود، همگى دقت‏هاى اخلاقى مطلوب و مشروعى است که وظیفه دینداران است که در آن زمینه‏ها هم تأملى کنند.

اشاره‏
بى‏تردید در دوران جدید، دولت کار ویژه و متفاوتى نسبت به قدیم دارد. پیچیده‏تر شدن روابط اجتماعى، تغییر سطوح انتظارات مردم، آگاهى مضاعف آنها از مواهب طبیعى و اجتماعى، گسترش جمعیت و ده‏ها عامل دیگر باعث شده است که قاعده تقسیم کار با ظرافت بیشترى عمل کند و نهادهاى فراوانى براى بسامان کردن اجتماع تأسیس گردد و در پاره‏اى موارد، نهادهاى قدیم در قالب‏هاى مدرن ایفاى وظیفه نمایند. مقایسه میان جوامع قدیم و جدید به‏روشنى این تفاوت چشمگیر را عیان مى‏سازد. کارکرد افراد نیز در داخل نهادها در چارچوب وظایفى است که براى آن نهاد در نظر گرفته شده است. انسانها در این نهادها ایفاى نقش مى‏کنند و مجموعه نهادها در تعامل با یکدیگر نظام اجتماع را هدایت مى‏کنند.
حال، طبیعى است که هر قدر وظایف از حوزه اشخاص به حوزه ساختارى نهادها منتقل مى‏شود، کارکرد اشخاص کمتر مى‏شود و سیطره ساختار به گونه‏اى است که افراد در داخل نظمى تعیین‏شده ایفاى وظیفه مى‏کنند و هر قدر ضمانت اجرایى بیشترى براى انجام وظایف نهادى وجود داشته باشد، افراد از انضباط بیشترى برخوردارند و البته وجود ساختار هیچ‏گاه به این معنا نیست که انسان‏ها از نقش اندکى برخوردارند؛ بلکه غلبه ساختار به این معناست که امور آن نهاد از روالمندى بیشترى برخوردار است و افراد در چارچوب وظایف سازمانى عمل مى‏کنند و گردش کار و تقسیم آن حسب قاعده صورت مى‏پذیرد. در چنین نظم و نظامى از آنجا که نقش‏ها به‏خوبى تعریف شده است و روال کار منظم است، شخصیت حقیقى افراد در چارچوب یک شخصیت حقوقى عمل مى‏کند و از این منظر نویسنده مقاله مى‏گوید وظایف، بیشتر معطوف به نهاد است تا افراد و وظایف حکومت در واقع وظایف دستگاه حکومت است؛ نه اینکه تماماً وظیفه شخصى باشد به نام حاکم؛ چراکه امور اجتماع صرفاً از یک نقطه هدایت نمى‏شود؛ بلکه دستگاه عریض و طویلى که همان نهاد حکومت است این وظیفه را بر عهده دارد.
بر این اساس، بدون اینکه نیاز انسان‏ها به عدالت کمتر شده باشد و نیاز به اخلاق فروتر از قبل باشد، این عدالت و اخلاق در شکل‏گیرى نهاد و در طراحى وظایف و نیز در نحوه اِعمال وظایف باید در نظر گرفته شود و البته هر قدر حیطه عمل حکومت وسیعتر مى‏شود، مسؤولیت اجراى عدالت نیز بیشتر مى‏شود و البته این هیچ‏گاه بدان معنا نیست که هر چه وظیفه است صرفاً متوجه افرادِ بالاى هرم سازمان حکومت است؛ بلکه عدالت، آرمان و ارزشى است که در تمام مراحل، از هدف‏گذارى تا برنامه‏ریزى و اجرا باید مدّنظر باشد.
حال اگر تبدیل اخلاق فردى به اخلاق اجتماعى به این معناست که مسؤولیت‏هاى اشخاص باید در داخل نهادهاى اجتماعى و در تعامل میان آنها مدّنظر قرار گیرد، سخنى است قابل قبول؛ امّا اگر منظور آن است که در دوران قدیم، اخلاق صرفاً در جنبه فردى‏اش مدّنظر بوده است و در دوران جدید اخلاق اجتماعى مطلوبیت پیدا کرده است، نمى‏توان با این ادعا همراهى کرد، به دلیل اینکه اساساً وظایفى اخلاقى نظیر عدالت، رعایت حال دیگران، تواضع، احسان و حتى زهد، آنگاه که متوجه اولیاى امور مى‏شد، کاملاً صبغه اجتماعى داشت؛ نهایت اینکه در جایى که وظایف کاملاً متوجه شخص حقیقى است، عدالت نیز به عنوان یک وظیفه از او خواسته مى‏شود و امّا آنجا که یک نهاد متکفل امرى است، عدالت از نهاد انتظار مى‏رود.
اما اگر این ادعا به آن معناست که قانون حوزه‏هاى بیشترى از وظایف اخلاقى را تحت پوشش خود در آورده است، ادعایى است پذیرفتنى. اساساً منظم‏تر شدن جامعه با گسترش قانون همراه است و نیز بزرگتر شدن دولت وسیعتر شدن ضمانت اجرایى را طلب مى‏کند.
با وجود این، لزوم داشتن صلاحیت اخلاقى در خصوص مسؤولیت‏هاى مهمّ، امرى نیست که در طول زمان اهمیت‏اش را از دست داده باشد، و تأکید فراوان منابع دینى نیز مؤید همین مسأله است. روشن است که على‏رغم اهمیت ساختار در نهادها، نمى‏توان نادیده گرفت که نهادهاى اجتماعى هم در مرحله شکل‏گیرى و هم در مرحله تعیین وظایف و اهداف و هم در مرحله اجرا شدیداً تحت تأثیر اشخاص و افراد مؤثر قرار دارند. نمى‏توان از این مطلب مهم چشم پوشید که حتّى نهادهاى فوق‏العاده منسجم و داراى روال، تحت تأثیر ایده‏هاى اشخاص قرار مى‏گیرند و هر نهادى، ولو داراى شخصیت حقوقى است، امّا این شخصیت تنها کالبدى است که روح و محتواى خود را از اشخاص حقیقى مى‏گیرد و لذا امروز نیز همچون دیروز، جوامع انسانى نیازمند افرادى است باصلاحیت و داراى ملکات اخلاقى که اخلاق و فضیلت را در کالبد سرد بوروکراسى و نهادهاى خود ساخته بدمند.
این ادعا که «دوره معصومان... گذشته است» سخنى نادرست است. زیرا امروزه نیز به وجود نخبگان و شخصیت‏هاى استثنایى نیازمندیم. اگر این شخصیت‏هاى استثنایى در گذشته آثارى فردى داشتند، که خود این سخن نیز جاى تأمل دارد، امروز مى‏توانند اثارى اجتماعى و نهادساز داشته باشند. ما امروز بیش از هر روزگار دیگرى محتاج هدایت یافتن به‏دست معصومان و مددیافتگان از وحى الهى هستیم، تا جامعه و نهادهایش را در جهت سامان‏بخشیدن به حال و روز زار و نزار انسانى سوق دهند و بشریت مدرن را از ورطه سقوط و هلاکت و گمراهى برهانند و قوانین الهى را در جامعه انسانى سریان بخشند و نهادهایى متناسب با ارزش‏هاى والاى انسانى بیافرینند. نهادهایى که بشر امروز براى خود ساخته، همه در راستاى بسامان کردن حیات مادى بشرند ولى در مجموع بشر را از حیات معنوى به دور انداخته‏اند.
این گفته که «زهد که در گذشته براى برخى ممکن بود یا دستور داده مى‏شد، امروزه کاملاً ناممکن شده است»، سخن سنجیده‏اى نیست. اگر مقصود این است که امروز نمى‏توان همان‏گونه زندگى کرد که زاهدان گذشته زندگى مى‏کردند، سخن درستى است، اما مگر زهد همواره در یک شکل و قالب امکان تحقق دارد؟ اصلاً مگر زهد مفهومى عینى (objective) است که بگوییم چون در آن وضع و شکل گذشته نمى‏توان زیست، پس زهد امکان‏پذیر نیست؟ زهد یک مفهوم انفسى (subjective) است که مربوط به درون انسان است و در هر زمان نیز مى‏توان آن را تحقق بخشید. تغییر شکل‏هاى مختلف زندگى تأثیرى بر امکان یا عدم امکان تحقق زهد ندارد. به گفته امیرمؤمنان على‏علیه السلام: «زهد بین دو کلمه قرآن است که بر آنچه از دست داده‏اید تأسف نخورید و بر آنچه به شما داده‏ایم شادمان نگردید». زهد یعنى غم‏نخوردن بر ناداشته‏ها و شادنگشستن به داشته‏ها و دل‏نسپردن به هیچ امرى در دنیا و این مفهوم امروز هم مى‏تواند مصداق یابد. تغییر سطح زندگى موجب از دست رفتن امکان زهد نمى‏شود.

دوران امروز،

چرا نام امام علی‌(علیه السلام) در قرآن نیامده است‌؟

1ـ قرآن به دلیل کلّی‌گویی و برای پرهیز از تحریف شدن آن به دست دشمنان امام‌علی‌(علیه السلام) ، از آوردن صریح نام او خودداری کرده است‌، ولی براساس نظر بیش‌تر علمایشیعه و سنی‌، نزدیک به صد آیه در شأن و مقام و منزلت امام علی‌(علیه السلام) نازل شده است‌.
قرآن به‌عنوان پیام هدایت الهی برای انسان‌ها، همه‌ی زیر ساخت‌های زندگی مادّی ومعنوی آدمی را دربرمی‌گیرد. این کتاب جامع به همه‌ی قلمروهای زندگی مادّی ومعنوی‌، فردی‌، اجتماعی‌، اخلاقی‌، دنیوی و اخروی توجّه کرده است‌. به‌طور طبیعی‌،همه‌ی این مطالب را نمی‌توان در یک کتاب و به صورت تفصیلی بیان کرد، بلکه ناگزیرمی‌بایست اصول کلّی و محوری و راه‌گشا به‌عنوان متن تغیرناپذیر آورده شود. تفصیل‌شاخه‌های فرعی آن نیز بر عهده‌ی پیامبران و جانشینان راستین او و عقل و درایت مردم‌هدایت شده‌، واگذار می‌گردد.([1])
پس چون بنای قرآن بر بیان کلیات است‌، در همه‌ی مسایل حتّی درباره‌ی خود قرآن وخداوند نیز به جزئیات آن نمی‌پردازد. هم‌چنین درباره‌ی نبوت و رسالت‌، به‌طور سربسته‌و بدون وارد شدن به جزئیات آن‌، به مطالبی اشاره می‌کند. حتی از میان انبوه مسایل‌اخلاقی و اجتماعی‌، تنها به امور مهم‌ّ آن پرداخته است‌. در مسأله‌ی امامت نیز که قرآن‌،اهمیت ویژه‌ای برای آن قایل بوده و آن را آخرین مرحله‌ی سیر تکاملی انسان شمرده‌است‌، به صورت کلّی‌، سخن می‌گوید.

2ـ یکی از بزرگ‌ترین عیب‌هایی که بر کتاب‌های مقدس «تورات‌» و «انجیل‌» واردشده و آن‌ها را از حجیت و اعتبار انداخته‌، تحریف شدن این کتاب‌هاست‌. از آن‌جا که‌امام علی‌(علیه السلام) در طول تاریخ‌، دشمنان بسیاری داشت‌، به یقین‌، اگر نام او در قرآن می‌آمد،دشمنان ولایت و امامت به تحریف قرآن‌، دست می‌یازیدند. در این صورت‌، قرآن نیزمانند کتاب‌های دیگر از حجیت و اعتبار می‌افتاد. گفتنی است این احتمال از آن‌جا قوّت‌می‌گیرد که در تاریخ اسلام‌، رویدادهای فراوانی در حضور عموم رخ داده‌، ولی بعدهادرباره‌ی آن اختلاف پدید آمده است‌. برای نمونه‌، جریان غدیر خم در حضور چندین‌هزارنفر به وقوع پیوست‌، ولی بعدها همین مردم بر آن خدشه وارد کردند. همین افرادبودند که سخنان صریح پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) را درباره‌ی ولایت امام علی‌(علیه السلام) تأویل و توجیه کردندو فدک را از دست فرزندان پیامبر درآوردند. چنین افرادی برای رسیدن به هدف خود وحذف نام امام علی‌(علیه السلام) حاضر می‌شدند به هرکاری حتّی تحریف قرآن دست زنند. البته‌خداوند وعده فرموده است که قرآن را حفظ کند: «انا نحن نزلنا الذکر و انا له لحافظون‌».یکی از راه‌های حفظ قرآن نیز نیاوردن برخی جزئیات حساسیت‌برانگیز است‌.

3ـ با این‌که نام امام علی‌(علیه السلام) به صراحت در قرآن نیامده‌، ولی به اعتراف همه‌ی علمای‌شیعه و سنی‌، بیش از صد آیه در شأن و فضایل امام علی‌(علیه السلام) نازل شده است که بیش‌ترآن‌ها از محکّمات هستند. در پایان‌، یادآوری می‌گردد که بر اساس حدیث معروف ثقلین‌،قرآن و اهل‌بیت‌: همیشه همراه یکدیگر بوده و جدایی ناپذیرند.([2]) جویندگان حقایق‌قرآن باید به دامان علی و اولاد او دست بزنند. بنابراین‌، هرچند نام امام علی‌(علیه السلام) در قرآن‌نیامده‌، ولی او عضو برجسته و جدایی‌ناپذیر و عدل قرآن یعنی اهل‌بیت‌: و عترت‌پیامبر(صلی الله علیه وآله وسلم) است‌.

 

--------------------------------------------------------------------------------
[1]. علوم قرآن‌، سعیدی روشن‌، ص 226.
[2]. صحیح مسلم‌، ج 4، ص 1873.