تبیان، دستیار زندگی

بخش سوم : حقوق و احكام خانواده
ازدواج
با توجه به آیات قرآن مجید، فلسفه اصلى خلقت نر و ماده در موجودات، بقاى نسل و تولید مثل است:
«فَاطِرُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَعَلَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا وَمِنَ الْأَنْعَامِ أَزْوَاجًا یَذْرَؤُكُمْ فِیهِ»(1)
«پدیدآورنده آسمانها و زمین براى شما از جنس خودتان همسرانى قرار داد و همچنین از چهارپایان تا بدان شما را زیاد گرداند.» و به همین جهت جهاز تناسلى را در زن و مرد آفرید و آنان را به قوه شهویه مجهز ساخت و بین آن دو، جاذبه قرار داد تا همدیگر را جذب كنند و با هم مباشرت نمایند و نتیجه این مباشرت تولید مثل گردد; اگرچه بسیارى انسانها در حین عمل زناشویى توجه به این فلسفه اصلى ندارند و نه به قصد آن، بلكه به قصد اطفاى شهوت و لذت بردن مباشرت مى كنند اما خداوند در این بین كار خود را مى كند و نطفه منعقد مى شود و زن حمل برمى دارد.(2)
در المیزان ذیل آیه «فَإِذَا تَطَهَّرْنَ فَأْتُوهُنَّ مِنْ حَیْثُ أَمَرَكُمُ اللّهُ» چنین آمده:
«چون عمل زناشویى در نظر ابتدایى امرى لغو و لهو جلوه مى كند، بدین جهت آن را مقید كرد به «امر خدا» و با این قید از امورى قرارش داد كه تكوینا به آن امر كرده تا دلالت كند بر اینكه عمل زناشویى از امورى است كه تمامیت نظام نوع انسانى، هم در حیاتش و هم در بقایش منوط به آن است. پس سزاوار نیست چنین امرى را بازیچه قرار داد بلكه باید از دیدگاه یكى از اصول نوامیس تكوینى بدان نظر كرد. انسان در خلقتش مجهز به اعضایى است كه اگر مسأله تناسل نبود، اعضایى زائد و بیهوده بودند و نیز مجهز به قوائى است كه انسان را به عمل زناشویى دعوت مى كند (قوه شهوت) تا نسل بشر قطع نگردد. پس «امر» نامبرده (امركم الله) تكوینى است مانند كتابت در آیه «فَالآنَ بَاشِرُوهُنَّ وَابْتَغُواْ مَا كَتَبَ اللّهُ لَكُمْ = حالا با آنان مجامعت كنید و از خدا آنچه برایتان مقدر كرده، طلب كنید.» البته ممكن است این امر را تشریعى هم بگیریم به این معنا كه ازدواج براى بقاى نسل بشر به طور كفایى بر عموم انسانها واجب است.»(3)
با توجه به اینكه خلقت نر و ماده براى تولید نسل است مى بینیم كه زن حكم زمین را دارد كه بذر را در خود مى پذیرد و رشد مى دهد و به ثمر مى نشاند. در قرآن به این مطلب تصریح شده است:
«نِسَآؤُكُمْ حَرْثٌ لَّكُمْ»(4) «نسبت زنان به جامعه انسانى، نسبت كشتزار است به انسان كشتكار، همان طور كه كشتزار براى بقاى بذر لازم است و اگر نباشد، بذرها به كلى نابود مى شود، همچنین اگر زنان نباشند، نوع انسانى دوام نمى یابد و نسلش قطع مى گردد.»(5) با توجه به این نیاز طبیعى و فطرى و بودن اعضاى تناسلى در زن و مرد كه هر كدام به تنهایى ناقص و لغو است، به طور طبیعى زن و مرد براى تكمیل همدیگر به هم رو مىآورند و همدیگر را مى طلبند تا مكمل هم گردند و نقص همدیگر را بپوشانند و در كنار هم به سكون و آرامش برسند.
«وَمِنْ آیَاتِهِ أَنْ خَلَقَ لَكُم مِّنْ أَنفُسِكُمْ أَزْوَاجًا لِّتَسْكُنُوا إِلَیْهَا وَجَعَلَ بَیْنَكُم مَّوَدَّةً وَرَحْمَةً إِنَّ فِی ذَلِكَ لَآیَاتٍ لِّقَوْمٍ یَتَفَكَّرُونَ»(6)
«و از آیات خداست اینكه براى شما از جنس خودتان همسرانى آفرید تا در كنار آنها آرام گیرید و بین شما الفت و رحمت قرار داد.در این مطلب آیات و نشانه هایى است براى قومى كه تفكر كنند.»«مرحوم علامه ضمن اشاره به ویژگى هر یك از زن و مرد در خصوص تناسل و تناكح مى افزاید: «پس هر یك از آن دو به خودى خود ناقص و محتاج به طرف دیگر است و از مجموع آن دو واحدى تام و تمام درست مى شود و به خاطر همین نقص و احتیاج است كه هر یك به سوى دیگرى حركت مى كند و چون بدان رسید، آرام مى شود; چون هر ناقصى مشتاق به كمال است و هر محتاجى مایل به زوال احتیاج و فقر خویش است و این حالت همان شهوتى است كه در هر یك از دو طرف به ودیعت نهاده شده است.»(7)
از آنجا كه خداوند مى خواهد جامعه اسلامى پاك و طاهر باشد و این پاكى مطلوب فطرت پاك انسانى هم هست، فحشإ و زنا را حرام كرده و امر و ترغیب به ازدواج نموده است تا هم در اثر مباشرت حلال، تولید نسل گردد و هم افراد، نیاز خود را برطرف سازند و هم نسلها در هم و مخلوط نگردد و از بروز مفاسد فراوان دیگر جلوگیرى كرده باشد. با ازدواج است كه زن و مرد، یكدیگر را كامل كرده و به سكون و آرامش مى رسند و نقص همدیگر را مى پوشانند و همدیگر را از ارتكاب فسق و فجور باز مى دارند و این است معناى: «هُنَّ لِبَاسٌ لَّكُمْ وَأَنتُمْ لِبَاسٌ لَّهُنَّ»(8) «ظاهر از كلمه لباس همان معناى معروفش مى باشد یعنى جامه اى كه بدن آدمى را مى پوشاند و این دو جمله از قبیل استعاره است براى اینكه هر یك از زن و شوهر طرف دیگر خود را از رفتن به دنبال فسق و فجور و اشاعه دادن آن در بین افراد نوع باز مى دارد; پس در حقیقت مرد لباس و ساتر زن و زن ساتر مرد است.»(9)

ردى بر اشتراكى گرى
همچنان كه ذكر شد از دیدگاه المیزان عمل تولید مثل از اهداف و مقاصد طبیعى و اصلى ترین عاملى است كه مرد و زن را به هم پیوند داده و آنها را به تشكیل زندگى مشترك توإم با تعهد براى تولید مثل فرا مى خواند و مسأله اطفاى شهوت و یا اشتراك و تعاون در زندگى غرض اصلى در طبیعت نیست و جنبه مقدمیت براى تولید مثل دارد به اضافه فواید دیگرى كه بر آن مترتب است. همه احكام مربوط به حفظ عفت، حرمت زنا و فحشإ، احكام عده و طلاق و ارث و ... براى این است كه جهاز تولیدمثل به نحو صحیح به كار بیفتد. اما بعضى نكاح و همخوابى را یك نوع اشتراك در عیش و زندگى مى دانند و به آزادى بى قیدوبند در روابط جنسى معتقدند و مى گویند براى تولید نسل نیز مى توان تسهیلاتى گذاشت تا بعضى افراد براى رسیدن به آن تسهیلات تولید نسل كنند و فرزندان را هم در پرورشگاهها و شیرخوارگاهها مى توان بزرگ كرد و هیچ احتیاجى به ازدواج به این معنا نداریم. از پىآمدهاى مهم این نوع تفكر، از بین رفتن فضایل اخلاقى همچون عفت، حیا، پاكدامنى، عواطف خویشاوندى و جایگزین شدن بى شرمى، گستاخى، قساوت، درندگى، افسارگسیختگى، حرص و ولع شهوت است.(10)
علاوه بر آن، انسان به حكم فطرت و طبیعت محبت اولاد دارد زیرا مى بیند بقایش به بقاى اولاد بسته است و به طور طبیعى مى خواهد آنچه در دنیا كسب كرده بعد از نفس خودش به اجزاى او یعنى فرزندانش برسد. عدم پایبندى به احكام ازدواج و عمل به اشتراك جنسى موجب مختلط شدن انساب مى گردد و هیچ مردى نمى تواند یقین پیدا كند كه این فرزندى كه از همسرش متولد شده از خود اوست چه اینكه هیچ زنى نیز نمى تواند به طور قطع فرزند را به شوهرش نسبت دهد; بنابراین علاقه پدر و فرزندى از بین مى رود و ارث دچار هرج ومرج مى گردد و ... و این همه از مفاسد اشتراكى گرى در امور جنسى است كه امروز جهان غرب با آن دست به گریبان است.(11)

فلسفه حجاب و محرمیت
انسان با اینكه به سنت نكاح اذعان و اعتراف دارد و فطرتش او را به داشتن حد و مرز در شهوت و پایبندى به نكاح مى خواند و از ازدواج و نزدیكى با خویشان همچون مادر، خواهر، عمه و ... و همسر افراد دیگر نهى مى كند، با این وجود چون شهوت قوى است او را به شكستن این حد و مرز فرا مى خواند و تاریخ گواه است كه چه بسیار انسانها كه این حد و مرز را شكسته و با مادر یا خواهر خود همبستر شده اند. در بین ملتها براى پایبندى به نكاح، قوانین و سنتهایى وضع شده كه اگر كسى با دید انصاف آنها را ملاحظه كند و با قوانین اسلام در این مورد مقایسه كند، اعتراف خواهد كرد كه قانون اسلام دقیق ترین قانون است و براى حفظ انساب و بستن باب زنا، تمام احتیاطهاى لازم را به عمل آورده است. مطابق دستور اسلام ازدواج با زنان شوهردار تحریم شده تا علاوه بر سد باب زنا، انساب حفظ گردد همچنان كه حكم عده نیز براى حفظ انساب است و ازدواج با مادر، خواهر و دیگر محارم براى همیشه حرام شده است. «اما بقیه طوایفى كه ازدواج با آنها حرام شده، یعنى محارم سیزده گانه كه در آیه 23 سوره نساء شماره شده، ملاك در حرمت ازدواجشان تنها سد باب زناست زیرا انسان از این نظر كه فردى از مجتمع خانواده است بیشتر تماس و سروكارش با همین سیزده صنف است، مخصوصا با توجه به اینكه رعایت حجاب بر این افراد در مقابل خویشاوندان لازم نیست یعنى مادر، خواهر، دختر و دیگرمحارم فرد لازم نیست هنگام برخورد با او حجاب داشته باشند، و اگر ازدواج با اینها حرام نشده بود، كدام پهلوانى بود كه بتواند خود را از زناى با آنها نگه دارد با اینكه مى دانیم مصاحبت همیشگى و تماس بى پرده (و حجاب و در خلوت و تنهایى) باعث مى شود نفس سركش در وراندازى فلان زن كمال توجه را داشته باشد و فكرش در اینكه چه مى شد من با او جمع مى شدم، تمركز پیدا كند و همین تمركز فكر، میل و عواطف شهوانى را بیدار و شهوت را به هیجان درمىآورد و انسان را وادار مى كند تا آنچه را كه نفسش از آن لذت مى برد به دست آورد و نفس، تاب و توان را در برابر این تقاضا از دست مى دهد و - به قول معروف - معلوم است كه وقتى انسان در اطراف قرقگاه گوسفند بچراند، خطر داخل شدن گوسفندان در آن زیاد است، بدین جهت واجب مى نمود كه شارع اسلام تنها به نهى زبانى از زناى با این طوایف اكتفا نكند، بلكه این سیزده طایفه را تا ابد تحریم كند تا افراد جامعه براساس این تربیت دینى بار بیایند و نفرت از چنین ازدواجى در دلها مستقر گردد و به طور كلى از این آرزو كه روزى فلان خواهر یا دختر به سن بلوغ برسد تا با او ازدواج كنم، مإیوس گردد و علقه شهوتشان از این طوایف مرده و ریشه كن گردد و اصلا در دلى پیدا نشود و همین باعث شد كه بسیارى از مسلمانان شهوتران و بى بندوبار با همه بى بندوبارى كه در كارهاى زشت دارند، هرگز به فكرشان نرسد كه با محارم خود زنا كنند. آرى اگر این محرمیت و منع ابدى نبود، هیچ خانه اى از زنا و فواحش امثال آن خالى نمى ماند.
و باز به همین خاطر است كه اسلام با واجب كردن حجاب بر زنان، باب زناى با غیر محارم را نیز سد كرد و از اختلاط زنان با مردان اجنبى جلوگیرى كرد و اگر این دو حكم نبود، صرف نهى از زنا سود نمى بخشید و نمى توانست بین زنان و مردان و بین عمل شنیع زنا حائل شود زیرا آن زنى كه ممكن است مرد به او چشم طمع ببندد یا شوهردار است كه اسلام به كلى ازدواج با او را حرام كرده است و یا یكى از محارم است كه فرد مسلمان براى همیشه از كام گرفتن از آنها نومید است. (و اگر غیر از این دو باشد كه مى تواند با او ازدواج كند) و اسلام پیروان خود را بر این دو قسم حرمت تربیت كرده و به چنین اعتقادى معتقد ساخته به طورى كه هرگز هوس آن را نمى كنند و تصورش را هم به خاطر نمىآورند.»(12)

خواستگارى
در المیزان خواستگارى مرد از زن مطابق فطرت و طبیعت شمرده و توجیه شده است:
«چون زن كشتزار است، پس باید مرد عامل كشت را به سوى خود جذب كند و براى اینكه زن بتواند مرد را به سوى خود جذب كند و او را به تحمل مشقتهاى خانه و خانواده وا دارد تا نسل بشر قطع نگردد، در آفرینش، خلقت زن را لطیف قرار داد و براى اینكه زن مشقت بچه دارى و رنج اداره منزل را تحمل كند، شعور و احساس او را لطیف و رقیق كرد.»(13)
«اما استیلاى مردان بر زنان نیز یك حكم طبیعى و فطرى است. همه نرها در طبیعت به نوعى بر ماده ها استیلا دارند و گویى نر، خود را مالك جسم و تن ماده مى داند - در مسأله جفتگیرى - و خواستگارى نیز در نظام خلقت از جانب نرها آغاز مى شود چون در این عمل، نر فاعل است و ماده قابل و نر از شدت و قدرت بیشترى برخوردار است برعكس ماده كه از لطافت، پذیرش و تسلیم بیشترى برخوردار است.»(14)
«اگر در آیه محارم - 23 و 24 سوره نساء - خطاب را متوجه خصوص مردان كرده - حُرِّمَتْ عَلَیْكُمْ أُمَّهَاتُكُمْ و ... - با اینكه ممكن بود همین خطاب را متوجه زنان بفرماید و بگوید: «حرم علیكن اباوكم و ...»، براى این بوده كه خواستگارى و اقدام به ازدواج و تولیدمثل بر حسب طبع، كار مردان است و تنها مردان - و به طور كلى نرها - هستند كه به طلب جفت مى روند.»(15)

صداق یا مهریه
صداق همان پول، مال یا هدیه اى است كه مرد به هنگام عقد و ازدواج به زن مى پردازد. در المیزان ذیل آیه «وَآتُواْ النَّسَاء صَدُقَاتِهِنَّ نِحْلَةً (16) = و مهریه زنان را در كمال رضایت و طیب خاطر بپردازید» ابتدا «نحله» را به عطیه اى مجانى كه در مقابل ثمن و بها قرار نگرفته، تفسیر كرده و ادامه مى دهد:
«اگر مى بینید كلمه «صدقات» را به ضمیر زنان «هن» اضافه كرده به جهت بیان این مطلب بود كه وجوب دادن مهر به زنان مسأله اى نیست كه فقط اسلام آن را تإسیس كرده باشد بلكه مسأله اى است كه اساسا بین مردم و در سنن ازدواجشان متداول بوده است. همان طور كه معمول و متداول در بین مردم این است كه خریدار، پول خود را برمى دارد و نزد فروشنده مى رود، در مسأله ازدواج هم كه مرد طالب و خواستگار است، باید پول خود را برداشته و برود و در مقابل حاجتش - تمكین زن - بپردازد. »(17) این نكته جالب توجه است كه در آیات قرآن، هرجا سخن از صداق و مهریه است، همیشه آن را به عنوان هدیه اى كه همان ابتداى ازدواج به زن پرداخت شده، یاد كرده است كه مرد هیچ گاه حتى هنگام طلاق، حق بازپس گرفتن همه یا مقدارى از آن را ندارد، مگر در موردى كه زن تمكین نكرده و تقاضاى طلاق داشته باشد كه مرد مى تواند با گرفتن بخشى از مهریه یا همه آن و یا حتى بیشتر، آن حد كه زن راضى به پرداخت باشد، او را طلاق دهد. پس گرفتن همه یا بخشى از مهریه در غیر مورد فوق ظلم و بغى شمرده شده و از آن نهى گردیده است.(18)

چندهمسرى
یكى از مسائل جنجال برانگیز در حقوق زن مسأله چندهمسرى است. بسیارى از افراد جاهل یا مغرض اجازه چندهمسرى به مرد را نوعى ظلم بر زن و قانونى غیر عادلانه شمرده اند و به اسلام به خاطر امضاى این قانون خرده گرفته و مى گیرند. در مباحث المیزان این مسأله مورد توجه و كنكاش دقیق قرار گرفته و فلسفه و مطابقت آن با طبیعت و فطرت بشر و جامعه بشرى تبیین شده و به اشكالات جواب داده شده است; از جمله اینكه:
«انسان از قدیم الایام و در بیشتر امتهاى قدیم چون مصر، هند، فارس و بلكه روم و یونان، تعدد زوجات را سنت خود كرده بود و در بعضى امتها به عدد معینى منتهى نمى شد. اسلام قانون ازدواج با یك زن را تشریع كرد و با بیشتر از یك همسر یعنى تا چهارتا را در صورت تمكن از رعایت عدالت در بین آنها، تنفیذ نمود و تمام محذورهایى را كه متوجه این تنفیذ مى شود، به بیانى كه خواهد آمد، اصلاح كرد. »(19)
در تبیین بیشتر قید حكم چندهمسرى ذیل آیه «فَانكِحُواْ مَا طَابَ لَكُم مِّنَ النِّسَاء مَثْنَى وَثُلاَثَ وَرُبَاعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلاَّ تَعْدِلُواْ فَوَاحِدَةً»(20) چنین آمده:
«در این جمله مسأله (لزوم تك همسرى و اجتناب از چندهمسرى) را معلق به «خوف» كرد نه «علم» و فرمود: «ان خفتم الا ... = اگر مى ترسید كه نتوانید بین چندهمسر به عدالت رفتار كنید، پس یك زن بگیرید.» و نفرمود: «ان علمتم ... = اگر مى دانید كه نمى توانید عدالت برقرار كنید، پس...» و علتش این است كه در این امور كه وسوسه هاى شیطانى و هواهاى نفسانى اثر روشنى در آن دارد، غالبا براى كسى علم حاصل نمى شود و قهرا اگر خداى تعالى قید علم را آورده بود، مصلحت حكم فوت مى شد.»(21)
بنابراین مفهوم كلام این است كه مرد، زمانى مى تواند چند همسر بگیرد كه قطعا بداند مى تواند بین آنان به عدالت رفتار كند و اگر كسى احتمال بدهد كه چنین توانى ندارد و در اثر این احتمال خوف داشته باشد كه نتواند عدالت در رفتار را رعایت كند، حق چندهمسرى ندارد. در این صورت كسى كه احتمال قوى بدهد كه توان رعایت عدالت دارد، در مقابلش خوف عدم رعایت عدالت را هم دارد و چنین كسى نمى تواند چند همسر بگیرد. اگر مى فرمود: «هر كس مى داند كه نمى تواند عدالت برقرار كند، چند همسر نگیرد»، بیشتر افراد با این استدلال كه ما چنین علمى نداریم بلكه احتمال قوى بر رعایت عدالت مى دهیم، اقدام به چندهمسرى را براى خود جایز مى شمرند.

فطرى بودن حكم تعدد
در المیزان اشكالهایى كه بر این حكم گرفته شده، مطرح گردیده و به طور مفصل بدانها جواب داده شده و در ضمن این جوابها فطرىبودن و مطابقت این قانون با طبیعت و خلقت اثبات شده است. اشكالهایى كه به این قانون شده عبارتند از:
1- این حكم باعث جریحه دار شدن عواطف زنان مى شود و محبت آنان را به حس انتقام تبدیل مى كند، در نتیجه نسبت به كار در خانه و تربیت فرزندان بى علاقه شده و عفو و گذشت لازم در محیط خانه را از دست داده و به انتقام رو مىآورند و در ضمن زن هم به تماس با اجنبى رو مى كند و ...
2- طبیعت، با تعدد زوجات مخالف است چون بر طبق آمارگیریهاى مكرر، ثابت شده كه همواره عدد مرد و زن مساوى بوده و یا اختلاف كمى داشته و خلاصه طبیعت در قبال هر مرد یك زن آفریده است.
3- تشریع تعدد زوجات حرص شهوترانى را در مردان زیاد مى كند و این غریزه حیوانى را در جامعه گسترش مى دهد.
4- موقعیت اجتماعى زن را پایین مىآورد و در حقیقت ارزش چهار زن را مساوى ارزش یك مرد قرار مى دهد و حال آنكه اسلام در مسأله ارث و شهادت (گواهى دادن) یك مرد را با دو زن مساوى قرار داده بود.
با توجه به اشكال هاى فوق معلوم مى شود این یك قانون ظالمانه است!
پاسخى كه المیزان داده از این قرار است:
«اما جواب از اشكال اول، اولا اسلام زیربناى زندگى بشر و بنیان جامعه اسلامى را بر زندگى عقلى و فكرى بنا نهاده، نه زندگى احساسى و عاطفى; در نتیجه هدفى كه باید در اسلام دنبال شود، رسیدن به صلاح عقلى در سنن اجتماعى است نه به صلاح و شایستگى احساسى و عاطفى. (خلاصه اینكه بناى اسلام بر اصول عقلى فطرى است نه احساسات ظاهرى و عواطف محیطى و علائق نفسانى) دوم اینكه این معنا (جواز چندهمسرى) به هیچ وجه مستلزم كشته شدن عواطف و احساسات رقیق زنان و ابطال حكم موهبتهاى الهى و غرایز طبیعى نیست زیرا در مباحث علم النفس( روانشناسى) ثابت شده كه صفات روحى و عواطف و احساسات باطنى از نظر كمیت و كیفیت با اختلاف تربیتها و عادات، مختلف مى شود همچنان كه به چشم خود مى بینیم كه بسیارى از آداب در نظر شرقیها پسندیده و ممدوح و در نظر غربیها ناپسند و مذموم است و به عكس. تربیت دینى در اسلام زن را به گونه اى بار مىآورد كه هرگز از اعمالى نظیر تعدد زوجات ناراحت نگشته و عواطفش جریحه دار نمى گردد. (یعنى به حكم خدا راضى شده و در مقابل خواست نفس مقاومت مى كند.) بله یك زن غربى كه از قرون متمادى تاكنون عادت كرده كه تنها زوجه همسرش باشد و قرنها این معنا را به خود تلقین نموده، یك عاطفه كاذب در روحش جایگزین شده و آن عاطفه با تعدد زوجات ضدیت مى كند. دلیل بر این معنا آن است كه زن غربى به خوبى اطلاع دارد كه شوهرش با زنان بیگانه زنا مى كند و هیچ از این مطلب ناراحت هم نمى شود. پس این عاطفه، عاطفه اى كاذب و تلقینى است. این زناكارى، تنها كار مرد غربى نیست بلكه( برخى از) زنان نیز چنینند و ... . پس این عواطف و احساسات در حقیقت عاداتى است كه در اثر كثرت، دلها بدان خو گرفته و پایه طبیعى و فطرى ندارد و اسلام نسبت به رعایت چنین عواطفى خود را متعهد ندانسته بلكه بنا بر تربیت و تغییر آنها دارد. و اما اینكه گفتند زنان به خانه دارى و تربیت فرزند بى علاقه مى شوند و ...; درست نیست و برخلاف تجربه مى باشد. در صدر اسلام حكم تعدد زوجات جارى شد و هیچ كدام از این پیامدها را نداشت و هیچ مورخى به چنین پیامدى اشاره نكرده است. علاوه بر این، زنان دوم و سوم هم با علم بر وجود زن اول به خانه شوهر زن دار مى روند و نسبت به این ازدواج رغبت دارند و از این شوهر زن دار زده نیستند بلكه همسر اول ممكن است مشكلاتى براى آنها پدید آورد و یا از اینكه قلب شوهرش بدانان متمایل شود و زنان بعدى ریاست او را بگیرند و ... احساس خطر كند و این هم یك ترس و تإلم روحى است نه یك غریزه طبیعى.
و اما جواب از اشكال دوم:
1- امر ازدواج تنها متكى به آمار نیست بلكه عوامل و شرایط دیگرى نیز در كار است. یكى بلوغ است كه در زنان زودتر است و زنان معمولا در مناطق گرمسیرى در سن نه سالگى شایستگى ازدواج دارند و حال آنكه مردان در سن 15 سالگى به سن ازدواج مى رسند و اگر بخواهیم به این دختران بگوییم صبر كنید تا پسران همسال شما به سن ازدواج برسند، برخلاف فطرت و طبیعت حكم كرده ایم و به همین جهت مى بینیم در كشورهاى متمدن كه به این روش مى خواهند عمل كنند، كمتر دخترى بكارت خود را حفظ مى كند و معلوم مى شود او قبل از ازدواج رسمى بكارت خود را مفت از دست داده است.
گذشته از آن، بر طبق آمارها، متوسط عمر زنان از مردان بیشتر است و لازمه آن این است كه در سال مرگ همین پسران، تعدادى از دختران همسال آنان كه پیر هستند، هنوز وجود داشته باشند و در برابر آنان پیرمردان همسالشان نباشد.
مطلب دیگر اینكه خاصیت تولید نسل در مردان بیشتر از زنان است و زنان تقریبا در سن 50 سالگى این خاصیت را از دست مى دهند و حال آنكه از مردان چه بسا تا آخر عمر وجود دارد و معنا ندارد كه طبیعت خاصیت تولید نسل را (كه انگیزه و پایه اصلى و طبیعى ازدواج است) در مردان قرار دهد و در عین حال آنان را از تولید منع كند.
از طرف دیگر جنگها و جنایات، بیشتر، مردان را تهدید مى كند و زنانى كه شوهرانشان را از دست داده اند چاره اى ندارند جز اینكه ازدواج با مردان همسردار را بپذیرند وگرنه به خلاف كشیده مى شوند.
2- استدلال به «آمار مساوى مردان و زنان در تولد» زمانى درست است كه همه مردان بخواهند بیش از یك زن اختیار كنند (یا به عبارت دیگر سخن از وجوب چندهمسرى باشد) و حال آنكه ما سخن از جواز مى گوییم و جواز هم شرایط و امكانات مى خواهد كه براى همه كس حاصل نمى شود.
3- اشكال زمانى وارد است كه اسلام قید و شرطهایى براى دفع محذورها قرار نداده باشد.
و اما جواب از اشكال سوم كه مى گفت: «این قانون مردان را شهوتران بار مىآورد و این غریزه حیوانى را در جامعه گسترش مى دهد». صاحب این اشكال اطلاعى از تربیت اسلامى ندارد و نمى داند كه تربیت اسلامى، زنان را پوشیده، باحیا و عفیف بار مىآورد و زنان را طورى تربیت مى كند كه خود به خود، شهوت در آنان كمتر از مردان مى شود و این ادعاى ما، آن قدر روشن است كه مردان مسلمانى كه با زنان متدین و تربیت شده در دامان پدر و مادر دین دار، ازدواج كرده اند، كمترین تردیدى در آن ندارند. پس روى هم رفته شهوت جنسى مردان معادل است با شهوتى كه در یك زن، بلكه دو یا سه زن وجود دارد.از سوى دیگر دین اسلام بنا دارد حداقل و به مقدار واجب از مقتضیات نفسانى انسان برآورده شود و هیچ نفسى در خواسته هاى طبیعى اش محروم نشود و هیچ مردى را در هیچ زمانى به محصور كردن شهوت در خویش و انحراف و تعدى به فجور وا ندارد و اگر مرد مجبور به داشتن یك زن باشد، در ایام عذر زن - ایام وضع حمل، عادت و شیردادن - مجبور به فحشإ مى شود. از سوى دیگر یكى از اهداف اسلام زیاد شدن نسل مسلمانان و آباد شدن زمین است كه به وسیله ازدواج و نكاح حاصل مى شود. پس این جهات مورد توجه شارع بوده كه تعدد زوجات را تجویز كرده است. آرى، اگر اسلام تعدد زوجات را منع كرده بود، به مقتضاى اینكه هر كس از هر چه منع شود بدان حریص مى گردد، مرد حریص شده و پرده منع و حرمت مى درید ولى وقتى قانون به مرد چنین اجازه اى بدهد، دیگر او حرص پیدا نمى كند و همین بازبودن راه بهانه او را از ارتكاب زنا و هتك حرمت ناموس مردم از دستش مى گیرد. مستر جان دیون پورت انگلیسى در كتاب «عذر تقصیر به پیشگاه محمد(ص) و قرآن» رعایت انصاف نموده و اعتراف كرده كه منع تعدد زوجات و تحریم آن به وسیله كلیسا، نیرومندترین عامل اشاعه زنا و فحشإ بین ملتهاى مسیحى مذهب است. اما جواب از اشكال چهارم كه گفتند: «تجویز این قانون مقام زن را در اجتماع پایین مىآورد»، قبلا گفتیم كه در هیچ جامعه و قانونى، زن مانند قانون اسلام از مقام و موقعیت برخوردار نبوده و قانون تعدد زوجات نیز هیچ كسرشإنى براى زن نمىآورد.» مرحوم علامه پس از این جواب تفصیلى، به قوىترین دلیل مخالفان اشاره كرده و آن را از مصیبتهایى مى شمارد كه در زندگى مسلمانان به خاطر انجام چندهمسرى حاصل شده است; از جمله بغض، كینه، نفرت و دشمنى كه بین همسران و اولاد آنان و بین آنان با شوهرشان حاصل مى شود. المیزان ضمن پذیرفتن این معضل، آن را به گردن مسلمانان مى اندازد كه پایبند به همه احكام اسلام نبوده و در جامعه تربیت اسلامى نیافته اند چون حكام جوامع اسلامى غالبا فاسد بوده و به تربیت دینى جامعه اهمیت نداده اند. ایشان اضافه مى كند: «اگر جامعه اسلامى داراى زمامدار و والى صالح باشد، مى تواند مردم را از ظلمهایى كه در جواز تعدد زوجات مى شمرند (و واقع مى شود) نهى كند و از آن كارهاى زشتى كه در زیر پوشش تعدد زوجات انجام مى دهند، جلوگیرى نماید و حكم الهى به جواز تعدد زوجات به حال خود بماند و آن فسادها هم پدید نیاید.»(22)

ازدواج موقت
از دیگر احكام كه بسیار مورد ایراد قرار گرفته، حكم ازدواج موقت است. در المیزان فطرىبودن این حكم نیز اثبات شده و به اشكالها جواب داده است. در اثبات فطرى و طبیعى بودن این حكم چنین آمده است:
«یكى از حوائج اولیه انسان، احتیاج هر یك از دو جنس نر و ماده اش به جنس مخالف است تا غریزه شهوت خدادادىاش را ارضا كند و به همین جهت است كه مجتمعات انسانى در گذشته و امروز داراى سنت ازدواج بوده اند و خانواده تشكیل مى داده اند و این بدان جهت است كه تنها ضامن بقاى نسل بشر، ازدواج است. تنها مزاحم ازدواج زناست كه نمى گذارد خانواده اى تشكیل شود و طرفین بار سنگین ازدواج را تحمل كنند و به همین بهانه شهوات را به سوى خود مى كشاند و خانواده ها را مى سوزاند و نسلها را قطع مى كند. باز به همین جهت است كه همه مجتمعات دینى یا طبیعى ساده و سالم، عمل زنا را شنیع و زشت مى دانند و آن را فاحشه و منكر مى خوانند و به هر وسیله اى شده علیه آن مبارزه مى كنند و مجتمعات متمدن هم اگر چه به كلى از آن جلوگیرى نمى كنند ولیكن در عین حال آن را كار نیكى نمى شمارند چون مى دانند كه این كار عمیقا با تشكیل خانواده ضدیت دارد و از زیادى نفوس و بقاى نسل جلوگیرى مى كند و لذا به هر وسیله اى شده آن را كمتر مى سازند و سنت ازدواج را ترویج مى كنند و ... .
چیزى كه هست على رغم همه آن سختگیریها علیه زنا و تشویقها در امر ازدواج، باز مى بینیم كه در تمام بلاد و ممالك چه كوچك و چه بزرگ، این عمل خانمانسوز و ویرانگر یا علنى یا به طور پنهانى انجام مى شود كه البته علنى یا سرى بودن آن بستگى به اختلاف سنتهاى جارى در آن اجتماع دارد. این خود روشن ترین دلیل بر این است كه ازدواج دائم براى نوع بشر كافى براى رفع این احتیاج حیوانى نیست و انسانیت و بشریت با داشتن سنت ازدواج، باز در پى تتمیم نقص آن است. پس آنهایى كه در جوامع بشرى زمام قانون را به دست دارند باید در مقام توسعه و تسهیل امر ازدواج برآیند و به همین جهت است كه شارع مقدس اسلام سنت ازدواج دائم را با ازدواج موقت توإم نموده تا امر ازدواج آسان گردد و در آن شروطى قرار داده تا محذورهاى زنا از قبیل آمیخته شدن نطفه ها، اختلال انساب، واژگون شدن رشته خانوادگى، انقطاع نسل و مشخص نشدن پدر آن فرزند را نداشته باشد و آن شرایط این است كه زن مختص به یك مرد باشد و بعد از جدایى از او عده نگه دارد و آنچه بر شوهرش شرط كرده، در آن ذىحق باشد. پس با جعل این مقررات محذورهاى زنا را برطرف كرده و با القاى سایر قوانین ازدواج دائم از قبیل حق نفقه و ...، مشقت ازدواج دائم را برداشته است.
به خدا سوگند این حكم از افتخارات اسلام در شریعت سهل و آسان آن است مانند طلاق و تعدد زوجات و بسیارى از قوانین دیگرش ولیكن به فرموده قرآن كریم: «ما تغنى الایات والنذرعن قوم لایومنون»(23) حرف مستدل و منطقى كجا و مردم كر و ناشنوا كجا؟»(24)

پاسخ به اشكالها
متإسفانه این حكم اسلام مورد دقت كافى قرار نگرفته و افرادى از روى جهالت، تعصب مذهبى و غرض، آن را مطابق فسق و فجور دانسته و با زنا یكسان شمرده اند. از جمله یكى از متعصبان مذهبى در رد متعه گفته است:
«كسى كه متعه مى كند، منظورش این نیست كه از زنا فرار كند و پاكدامنى گزیند بلكه قصد اصلى و اولیش همان زناست و اگر در متعه نوعى پاكدامنى و عفاف براى مرد باشد و او را از ارتكاب زنا حفظ كند، براى زن هیچ پاكدامنى حاصل نمى شود زیرا او همان كارى را مى كند كه زن زناكار مى كند یعنى هر چند روزى خود را اجیر مردى مى كند.»(25)
در جواب از این اشكال چنین آمده است:
«از گفتار این نویسنده برمىآید كه وى سفاح و زنا را عبارت دانسته از صرف ریختن منى در رحم زن و فرق سفاح با غیر سفاح آن فقط در نیت است. (اگر منى را به قصد فرزندار شدن بریزد نكاح اوست) اگر ریختن منى صرفا به قصد و منظور قضاى شهوت باشد، سفاح است نه نكاح و غفلت ورزیده كه در نكاح هم همین طور است زیرا نكاح هم از نظر لغت به معناى عمل جنسى است چه حلال و چه حرام. پس بنا به گفته او نكاح نیز باید سفاح باشد در حالى كه در قرآن، نكاح در مقابل سفاح است و نكاح به معناى ازدواج حلال و سفاح به معناى جفت گیرى حرام است. علاوه بر این، لازمه این كلام این است كه اگر كسى به قصد اطفاى شهوت ازدواج دائم كند، آن نیز سفاح و زنا باشد. حال اگر بگوید بین ازدواج دائم و موقت این فرق هست كه نكاح دائم طبعا براى این درست شده كه زن و مرد ناموسشان حفظ شود و با همخوابگى تولید نسل بكنند ولى در ازدواج موقت چنین اهدافى در كار نیست، در پاسخ مى گوییم این نیز لجبازى است براى اینكه هر فایده اى كه در نكاح دائم هست در این هم هست. اگر در آن ناموس حفظ مى شود، در این هم حفظ مى شود. اگر در آن از زنا و اختلاط نطفه ها جلوگیرى مى شود، در این هم مى شود و ... . تنها تفاوت بلكه مزیتى كه در نكاح موقت هست، آن است كه تشریع آن در حقیقت تخفیفى به حال امت است. كسانى كه قدرت ازدواج دائم ندارند، به خاطر اینكه خانه و درآمد لازم را ندارند یا غریبند و یا به دلایل دیگرى نمى توانند ازدواج دائم كنند، با ازدواج موقت خود را از زنا و تبعات آن باز مى دارند.»(26)

طلاق
از دید المیزان طلاق یكى دیگر از احكام فطرى و مترقى دین اسلام است:
«جلوگیرى از طلاق و تثبیت ازدواج براى ابد بین دو نفرى كه توافق اخلاقى ندارند و نیز ممنوع كردن زن از اینكه همسر مثلا دیوانه اش را ترك گفته و با مردى سالم ازدواج كند و محكوم ساختن او كه تا آخر عمرش با شوهر دیوانه بگذراند، برخلاف سنت طبیعت است.»(27)
«طلاق، خود یكى از مفاخر این شریعت است و آن نیز همه احكامش از فطرت بشر سرچشمه دارد به این معنا كه جواز اصل آن را به عهده فطرت گذاشته و از ناحیه فطرت هیچ دلیلى بر منع از طلاق نیست و اما خصوصیات قیودى كه در تشریع طلاق رعایت شده نیز مطابق فطرت است. در اینجا این را بگوییم و بگذریم كه در فطرى بودن اصل طلاق همین بس كه ملل متمدن دنیا و كشورهاى بزرگ امروز بعد از سالها و قرنها ناگزیر شده اند حكم ممنوعیت آن را لغو كرده و جواز طلاق را در قوانین مدنى خود بگنجانند.»(28)

ممنوعیت طلاق هاى جاهلى
«در جاهلیت قدیم رسم بود وقتى مرد از دست همسرش به خشم مىآمد و مى خواست او را طلاق دهد، یك نوع طلاقشان این بود كه بگوید: «پشت تو چون پشت مادرم است»; یا بگوید: «بر من است كه پشت تو را چون پشت مادر بدانم» و این عمل را «ظهار» مى نامیدند كه از كلمه ظهر به معناى پشت مشتق شده است. این عمل از دید آنان نوعى طلاق بود كه اسلام آن را لغو كرد و آیه «ما جعل ازواجكم اللائى تظاهرون منهن امهاتكم(29) = و آن زنانى را كه ظهار مى كنید، مادر شما قرار نداد» ناظر بر لغو این عمل است. بنابراین مفاد آیه این است كه خداى تعالى همسران شما را به صرف اینكه «ظهار» كنید، مادر شما قرار نمى دهد و چون قرار نداده پس هیچ اثرى براى این كلام نیست و شارع آن را معتبر نشمرده است.»(30)
از دیگر رسوم جاهلى ایلإ بود، بدین معنا كه وقتى مرد به خشم مىآمد، براى ضربه زدن به همسرش قسم مى خورد كه با او آمیزش نكند. اسلام از این عمل هم نهى كرد و مرد را موظف به نقض قسم یا طلاق دادن زن كرد.(31)
از طرف دیگر گرچه اختیار طلاق را به دست مرد داد ولى قواعد و ضوابط دقیقى براى آن وضع كرد كه با رعایت آنها حق زن كاملا محفوظ مى ماند. در آیات طلاق كلمه «معروف» دوازده بار تكرار شده است و این بدان جهت است كه خداى تعالى اهتمام دارد به این كه عمل طلاق و ملحقات آن بر وفق سنن فطرى انجام شود زیرا معروف یعنى عملى كه مطابق فطرت انسانى باشد.(32) در آیه شریفه مى فرماید: الطلاق مرتان فامساك بمعروف او تسریح باحسان = طلاق دوبار است و پس از آن یا به شایستگى نگه دارد یا به احسان رها كند.»(33) در توضیح این آیه المیزان چنین مى نویسد:
در اینكه امساك و نگه داشتن زن را مقید به قید «معروف»، و تسریح و رها كردن وى را مقید به قید «احسان» كرد، عنایت لطیفى است براى اینكه چه بسا مى شود كه امساك همسر و نگهدارى او در حباله زوجیت به منظور ضرر زدن و اذیت او باشد و معلوم است كه چنین نگهدارى، نگهدارى منكر و زشتى است نه معروف و پسندیده. كسى كه همسرش را طلاق مى دهد و تنهایش مى گذارد تا نزدیك تمام شدن عده، آن گاه رجوع مى كند و بار دیگر طلاقش داده و به منظور آزار او این عمل را تكرار مى كند، چنین كسى امساك و زن نگهدارى او منكر و ناپسند است و در اسلام نهى شده است. آن زن دارى در شرع جایز و پسندیده است كه اگر بعد از طلاق به او رجوع مى كند، به نوعى از التیام و آشتى رجوع كند و غرض خداى تعالى از ازدواج كه همان انس و الفت و سكون است، را محقق سازد. اما تسریح و رها كردن را مقید به «احسان» كرد زیرا یا طلاق به منظور اعمال غضب و داغ دل گرفتن از همسر است كه منكر مى باشد و یا مطابق عرف و مجاز است. این مى شود طلاق معروف. اما شارع در طلاق (تسریح) بیش از این مى خواهد. ممكن است مرد به همسرش بگوید كه مقدارى از مهریه ات را ببخش و زن هم راضى شود و این كار از نظر عرف هم ناپسند نباشد ولى این طلاق دادن (با پس گرفتن یا بخشیدن قسمتى از مهریه آن هم در جایى كه طلاق از جانب مرد است) گرچه معروف است، اما احسان نیست. احسان اضافه بر معروف است و با آوردن عبارت بعدى ـ لایحل لكم ان تإخذوا مما اتیتموهن شیئا = براى شما حلال نیست از مهریه اى كه به آنان داده اید، چیزى پس بگیرید ـ تكمیل شده تا با تشریع این حكم ضرر زنان را جبران كرده باشد، براى اینكه طلاق به ضرر زن است و یكى از مزایاى زندگى زن، زناشویى است كه از او سلب مى شود و اسلام خواست تا زن از دو سو خسارت نبیند. (بلكه خسارت او با احسان جبران شود.)(34)

عده
یكى از احكام طلاق عده است; بدین معنا كه زن طلاق داده شده كه شوهرش قبل از طلاق با وى همبستر شده، باید مدتى از ازدواج خوددارى كند تا از جمله معلوم شود كه از همسر سابقش باردار نیست. در مدت عده، زن و مرد بر همدیگر حقوقى دارند. زن در مدت عده همچون قبل از طلاق حق نفقه و سكونت دارد و شوهر باید خرجى او را داده و همچنان در منزل خود از او نگهدارى كند و در مقابل، شوهر هم حق دارد، هرگاه كه خواست رجوع كند و زندگى با او را از سر بگیرد. البته این احكام فقط در طلاق رجعى است و طلاقهاى بائن از جمله طلاقى كه از جانب زن تقاضا شده باشد، این حكم را ندارد.
یك نوع دیگر از عده، عده وفات است كه مدتش معمولا از عده اول طولانى تر است. عده اول سه بار حائض شدن است. بعد از تمام شدن حیض سوم مى تواند ازدواج كند ولى عده دوم (عده وفات) چهارماه و ده روز است و هر زنى كه شوهرش مرده باشد، موظف است این عده را نگه دارد. قبل از اسلام امتهاى مختلف درباره زن شوهر مرده عقاید خرافى مختلفى داشتند. بعضى معتقد بودند كه او را با همسر مرده اش باید آتش زد یا زنده در گور شوهرش به خاك سپرد. بعضى دیگر معتقد بودند كه تا آخر عمر نباید با هیچ مردى ازدواج كند و این عقیده نصارا بود و بعضى مى گفتند باید تا یك سال بعد از مرگ شوهرش از هر مردى كناره گیرى كند و این عقیده عرب جاهلى بود. بعضى دیگر نزدیك به یك سال را معتقد بودند. بعضى دیگر معتقد بودند كه شوهر متوفى حقى به گردن همسرش دارد و آن همین است كه از ازدواج با دیگران تا مدتى خوددارى كند. همه این عقاید ناشى از احساسى بود كه در خود سراغ داشتند و آن این بود كه ازدواج یعنى شركت در زندگى و آمیخته شدن در آن و معلوم است كه این احساس، اساسش انس، الفت و محبت بود و خود محبت احترامى دارد كه باید رعایتش كرد و محبت هر چند دو طرفى است و زن و شوهر باید هر دو آن را رعایت كنند و هر یك مرد، دیگرى به خاطر محبتى كه مرده به وى داشت، ازدواج نكند ولیكن رعایت این احترام از ناحیه زن واجبتر و لازمتر است چون زن باید رعایت حیا، پوشیدگى و عفت را هم بكند. پس سزاوار نیست زنى كه شوهرش مرده، خود را بلافاصله مانند كالایى مبتذل در معرض ازدواج قرار دهد و اسلام حكم كرده كه چنین زنى تقریبا یك ثلث سال یعنى چهارماه و ده روز عده وفات بگیرد و پس از تمام شدن عده، اختیارش به دست خود اوست و خویشاوندان میت نمى توانند او را از ازدواج باز دارند به استناد اینكه مثلا در فامیل ما چنین رسمى نیست; چون زن خودش صاحب اختیار خویش است و این حق معروف و مشروع اوست و عملش هم معروف و پسندیده است و در اسلام كسى نمى تواند از عمل معروف نهى كند.»(35)

حق سرپرستى و شیر دادن
از حقوقى كه براى زن طلاق داده شده، وجود دارد، حق شیردادن طفل است. از آنجا كه هم شیر مادر براى طفل فواید منحصر به فردى دارد و هم عواطف مادرى در پرورش صحیح طفل اثر فراوان دارد، حضانت (كودك را در دامن پرورانیدن) و شیر دادن حق مادر است و اگر خواست مى تواند كودكش را شیر دهد و در دامن خود بپرورد و اگر نخواست مى تواند امتناع كند. همچنان كه تمام كردن مدت شیرخوارى نیز به اختیار خود اوست و پدر هم موظف است كه خرجى و لباس او را به مقدار متعارف بدهد.(36)

ارث
در جوامع و ملل قبل از اسلام، زنان تقریبا به كلى از ارث محروم بودند و جزو ورثه به حساب نمىآمدند:
«در روم چون نمى خواستند اموال بیت به بیگانگان ـ یعنى دامادها ـ منتقل شود، زنان اعم از مادر، دختر و خواهر هیچ گاه ارث نمى بردند. در یونان هم تقریبا شبیه به روم بود و وارث تنها اولاد ذكور بود و زنان چه همسر، دختر یا خواهر ارث نمى بردند. در هند، مصر و چین مسأله محرومیت زنان از ارث به طور مطلق بود. در ایران نیز زنان ارث نمى بردند مگر اینكه یك فرد كه به همسرش مثلا خیلى علاقمند بود، او را به عنوان پسرش و وارثش اعلام مى كرد كه در این صورت او مانند یك پسر حقیقى ارث مى برد. دخترانى كه شوهر نرفته بودند نیز نصف سهم پسران ارث مى بردند. در عرب نیز زنان به طور مطلق از ارث محروم بودند و حتى اگر مردى مى مرد و همسرش مادر وارث او نبود ـ یعنى از همسرش فرزندى نداشت ـ جزو ارث به حساب مىآمد و ورثه او را نیز مانند دیگر اموال به ارث مى بردند.»(37)
اسلام بر این سنتها خط بطلان كشید و همسر، دختر، خواهر، عمه، خاله و ... را نیز جزء ورثه قرار داد و به عنوان یك قانون كلى فرمود: «للذكر نصف خط الانثیین = براى هر مرد مثل سهم دو زن ـ هم رتبه او ـ است.» در المیزان ذیل این آیه چنین آمده است: «نكته اینكه فرمود: «للذكر نصف خط الانثیین» براى این بود كه اشاره كرده باشد به اینكه رسوم جاهلیت ـ كه ارث بردن زنان را ممنوع مى دانست ـ در اسلام باطل شده وكانه این بطلان رسم و نیز حكم خدا بر ارث بردن زنان یك رسم شناخته شده و معروفى است و بدین جهت فرمود: «للذكر نصف خط الانثیین». به عبارت دیگر ارث زنان را اصل در تشریع قرار داده و ارث مرد را به طفیل آن ذكر كرد تا مردم براى فهمیدن اینكه ارث مرد چقدر است محتاج باشند به اینكه مقدار ارث زن را به دست آورند و با مقایسه با آن دو برابرش را به مرد بدهند.»(38)

مبناى احكام ارث
در ملل گذشته مبناى ارث، بیشتر، دودمان و خاندان بود. مثلا رومیان براى بیت و دودمان استقلال مدنى قائل بودند. صاحب بیت معبود اهل خود یعنى زن، فرزندان و بندگان بود. تنها او مى توانست مالك باشد و مادام كه زنده بود، كسى حق مالكیت نداشت و بعد از مرگ او، تنها رئیس جدید بیت، وارث مى شد و مالك بیت و اهل بیت و مال بیت مى گشت و آن رئیس هم یكى از پسران یا برادرانش بود كه اهلیت مالكیت و صاحب شدن داشته باشد. قرابت و خویشاوندى در ارث ملاك نبود و بدین جهت دختر را همسر بیگانه و فرزندان وى را فرزند بیگانه مى دانستند. در یونان قدیم نیز تقریبا این چنین بود.(39)
قرابت و خویشاوندى فقط در حد طبیعى بود و مانع از ازدواج مى گردید ولى ارزش قانونى نداشت. زنان نه با مردان قرابت قانونى داشتند و نه با زنان دیگر. اولاد دختر، اولاد بیگانه شمرده مى شد. رسم دیگرى كه برخلاف فطرت و طبیعت وجود داشت، رسم پسرخواندگى بود. پسرخواندگى و قرابت ادعایى، ارزش داشت و سبب ارث بردن بود. اسلام هم قرابت ادعایى را باطل شمرد و هم قرابت طبیعى را قانونى شمرد و مبناى ارث قرار داد و این نیز یكى دیگر از بناهاى فطرى و طبیعى قرآن است:«خداوند براساس احكام تغییرناپذیر فطرى در مسأله ارث، رحم را مبنا قرار داد كه یك فطرت و طبیعت ثابت است و فرزندخواندگان را از ارث محروم كرد. البته مسأله وصیت را جدا كرد و بابى جداگانه بخشید. پس ملاك در ارث از نظر اسلام رحم است كه متوفى در بود و نبود آن به هیچ وجه دخالت ندارد. او چه بخواهد و چه نخواهد، پسرش پسر اوست و عمویش عموى او و خواهرش خواهر. در این ملاك فرقى بین نر و ماده و كوچك و بزرگ نیست. البته به طور طبیعى قرابت مقدم و موخر وجود دارد و تا قرابت مقدم هست، نوبت به موخر نمى رسد، اما زن و مرد در اصل ملاك با هم مشتركند و بدین جهت هر دو ارث مى برند.»(40) «از آنجا كه اسلام براى زنان نیز قرابت قائل است، در نتیجه پسر و دختر در یك درجه از قرابت قرار دارند همچنان كه پدر و مادر، جد و جده، عمو و عمه، دایى و خاله به یك جور و یك درجه خویشاوند هستند و رشته خویشاوندى و عمود نسب از ناحیه پسران و دختران به یك درجه مساوى و بالا و پایین مى رود یعنى همان طور كه فرزند پسر، فرزند است، فرزند دختر نیز فرزند است و در احكام نكاح و ارث مثل هم مى باشند.»(41) در گذشته و متإسفانه حتى امروز و حتى بین مسلمانان، این عقیده نادرست وجود داشته و دارد كه فرزند دختر را از آن بیگانه مى شمرند و جزو فرزندان خانواده به حساب نمىآورند و حتى بعضى از مفسران ذیل آیه «وعلى المولود له رزقهن و كسوتهن بالمعروف = و خوراك و پوشاك مادر شیرخوار برعهده صاحب فرزند است.» گفته اند: از این جهت فرمود: «و على المولود له» كه زنان هرچه بزایند، براى مردان مى زایند و اولاد مال پدران است و به همین جهت است كه هر كس از پدر خود نسب مى برد.
در المیزان در رد این گفتار عجیب و غریب چنین آمده است:
«گویا گوینده این سخن از صدر و ذیل آیه غفلت كرده كه اولاد را به مادران هم نسبت داده است. در صدر آیه فرمود: «والوالدات یرضعن اولادهن = مادران فرزندان خود را شیر مى دهند» و در ذیل آیه فرمود: «ولاتضار والده بولدها = هیچ مادرى به واسطه فرزندش نباید به ضرر و حرج بیفتد» و حق مطلب در مسأله فرزند این است كه نظام تكوین فرزند را ملحق به پدر و مادر مى كند براى اینكه هستى فرزند مستند به هر دوى آنهاست و اما اعتبار اجتماعى در این باره مختلف است. بعضى امتها فرزند را ملحق به مادر مى دانند (یعنى ولایت و سرپرستى او را به مادر مى سپرند و مثلا به نام او مى خوانندش و ...) و بعضى به پدر و آیه شریفه نظریه دوم را معتبر شمرده و با تعبیر «مولود له» به این اعتبار اشاره كرده است.»(42)
بنابراین ملاك ارث در اسلام قرابت است و قرابت هم مطابق نظام تكوین است و زن و مرد در آن یكسان مى باشند.

تفاوت ارث زن و مرد
قبل از این در بیان تمایز زن و مرد و امتیازات طبیعى، جسمى و روحى مرد و زن بیان شد كه چون مرد عقل گراتر و زن احساس گراتر است، لذا نظام ارث طورى تنظیم شده كه تدبیر اموال بیشتر در دست مردان و مصرف آن بیشتر به وسیله زنان باشد و اگر سهم الارث زن را نصف قرار داد، به همین جهت بود. از طرف دیگر نفقه زن را به عهده مرد گذاشت تا جبران نقص سهم الارث وى گردد و قاعده كلى «ولهن مثل الذى علیهن» اجرا شود.(43)

رعایت حق مادر
در ارث، سهم مادر نه تنها مانند دیگر جاها نصف سهم پدر نیست، بلكه مساوى و در بعضى مواقع بر حسب فریضه بیشتر از سهم پدر است. مثلا اگر میت فرزند داشته باشد پدر و مادر هر كدام یك ششم ارث مى برد و اگر فرزند نداشته باشد و میت برادرانى هم نداشته باشد در این صورت سهم الارث مادر یك سوم است و سهم پدر آنچه كه پس از كسر سهام دیگر وارثان مى ماند است. مثلا اگر زنى بمیرد و ورثه او پدر، مادر و شوهرش باشند و آن زن برادرانى هم نداشته باشد تا مانع و حاجب مادر گردند، در این صورت سهم مادر ثلث است و سهم شوهر نصف و بقیه یعنى تنها یك ششم به پدر مى رسد. (44)
در المیزان فلسفه این حكم چنین بیان شده است:
«اى بسا بتوان گفت كه مساوى بودن سهم مادر با پدر و بیشتر بودنش در بعضى صورتها براى این جهت است كه مادر از نظر رحم چسبیده تر از پدر به فرزند است و تماس و برخورد او با فرزند بیشتر از تماس و برخورد با پدر است و مادر در حمل، زایمان، حضانت فرزند و پرورش او رنج بیشترى را تحمل مى كند.» ووصیناالانسان بوالدیه حسنا حملته امه كرها و وضعته كرها = به انسان سفارش احسان به پدر و مادر كردیم. مادرش او را به سختى و ناراحتى حمل كرد و زایمان نمود».(45) پس اگر سهم مادر برخلاف هر زن دیگر برابر سهم پدر و در بعضى فریضه ها بیش از آن است، به طور قطع به خاطر این است كه شارع مقدس خواسته است جانب مادر را غلبه دهد و او را شایسته احترام بیشترى نسبت به پدر معین كند.»(46)

زنان حائض
در خاتمه این مبحث ذكر دیدگاه اسلام در مورد زنان حائض و مقایسه آنان با دید ملل گذشته را مناسب دیدیم. در المیزان ذیل آیه 222 سوره بقره = وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى = از تو از مسأله حیض مى پرسند، بگو آن عارضه و مرضى در جسم زنان است» چنین آمده است:
«طوایف مختلف مردم در مسأله حیض و زن حائض آرإ و مذاهبى مختلف دارند، زنان هند قدیم در ایام حیض نجس و پلید بودند و دورى كردن از آنان لازم بود و حتى لباسهایشان و هر چیزى كه با دست یا جاى دیگر بدنشان تماس پیدا مى كرد نیز نجس و پلید بود. یهود نیز در این مسأله شدت عمل به خرج مى داد و در حال حیض زنان حتى از غذا، آب، محل زندگى و بستر زنان دورى مى كرد و در تورات نیز احكامى سخت درباره زنان حائض و كسانى كه در محل زندگى و در بستر و غیر آن با ایشان نزدیك شوند، وارد شده است.
اما نصارا، در مذهب ایشان هیچ حكمى درباره اجتماع با زنان حائض و نزدیك شدن با آنان نیامده است.
مشركان عرب نیز در این باره هیچ حكمى نداشتند جز آنكه ساكنان مدینه و اطراف آن از محیض اجتناب مى كردند زیرا آداب و رسوم یهودیان در آنان سرایت كرده بود و سختگیریهاى یهود را در مباشرت با زنان حائض معمول مى داشتند و اما عربهاى دیگر چه بسا مباشرت با زن حائض را پسندیده نیز مى دانستند چون مى گفتند جماع در حال حیض باعث مى شود كه فرزند حاصل از آن خونخوار باشد و خونخوارى در میان عشایر صحرانشین صفتى پسندیده بود.
اسلام حیض را یك حالت جسمى و طبیعى در زن مى داند. «وَیَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِیضِ قُلْ هُوَ أَذًى» از تو درباره حیض مى پرسند، بگو آن یك عمل طبیعى و مخالف با طبع است (كه طبیعت زن مقدارى از خون را فاسد كرده و به داخل رحم مى فرستد تا بدین وسیله رحم را پاك گرداند) یا (بنا به تفسیر دیگر) از تو مى پرسند درباره جماع با محیض كه چه حكمى دارد؟ بگو این عمل ضرر است. پزشكان هم گفته اند كه طبیعت زن در حال حیض سرگرم پاك كردن رحم و آماده كردن آن براى حاملگى بعدى است و جماع در این حال نظام این عمل را مختل مى سازد و به زن صدمه مى زند.
(در هر حال) چون حیض یك حالت طبیعى و جسمى براى زن است و جماع در آن حالت ضرر دارد، فقط از جماع نهى كرد و فرمود: «فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِی الْمَحِیضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ یَطْهُرْنَ = از زنان حائض كناره گیرید و با آنان نزدیكى نكنید تا پاك شوند و جریان خون حیض به طور كامل قطع گردد.»
عبارت «فاعتزلوا» و «لاتقربوهن» كنایه از عمل جماع است و غیر از آنكه براى زن ضرر دارد، هیچ حكم دیگرى ندارد و نشست و برخاست و همنشینى و همخوابى و تمتع (جز آمیزش) منعى ندارد. پس اسلام در مسأله محیض راه وسط را اتخاذ كرده است. »(47)

پی نوشت ها :
1 - شورى، آیه 11.
2 - المیزان، ترجمه، ج2، ص68 و ج4، ص285.
3 - ج2، ص316.
4 - بقره، آیه 233.
5 - المیزان، ترجمه، ج2، ص319.
6 - روم، آیه 21.
7 - المیزان، ترجمه، ج16، ص249.
8 - بقره، آیه 187.
9 - المیزان، ترجمه، ج2، ص64.
10 - ر.ك المیزان، ترجمه، ج2، ص418 ـ 420 و ج4، ص285 ـ 287.
11 - ر.ك، ج4، ص494.
12 - ج4، ص496.
13 - ج2، ص409.
14 - ج4، ص285.
15 - ج4، ص418.
16 - نساء، آیه 5.
17 - المیزان، ترجمه، ج4، ص268.
18 - ر.ك آیات 229 و 243 بقره و 4، 19 و 21 نساء.
19 - ج4، ص291.
20 - نساء، آیه 3.
21 - المیزان، ترجمه، ج4، ص268.
22 - ج4، ص292 ـ 307 (با تلخیص).
23 - یونس، آیه 101.
24 - المیزان، ترجمه، ج15، ص21 ـ 20.
25 - ج4، ص475 ـ 476 به نقل از یكى از مخالفان شیعه.
26 - ج4، ص476 به بعد.
27 - ج4، ص286.
28 - ج2، ص420.
29 - احزاب، آیه 4.
30 - المیزان، ترجمه، ج16، ص411.
31 - ر.ك ج2، ص339.
32 - ج2، ص348.
33 - بقره، آیه 229.
34 - المیزان، ترجمه، ج 2، ص 35. ـ 351. (البته این حكم مربوط به طلاق رجعى است.)
35 - ج2، ص363 و 364 (با مقدارى جابجایى مطالب).
36 - ج2، ص361.
37 - ج4، ص355 و 402.
38 - ج4، ص327.
39 - ج4، ص355.
40 - ج4، ص359.
41 - ج4، ص491.
42 - ج2، ص360.
43 - ر.ك، ج2، ص412 ـ 414.
44 - ر.ك تحریرالوسیله، ج2، ص506 ـ 507.
45 - احقاف، آیه 15.
46 - المیزان، ترجمه، ج4، ص340.
47 - ج2، ص312 ـ 313.

شرحى بر دیدگاه هاى حضرت علامه طباطبایى درباره مسائل زن
1ـ این مقاله در سه محور «زن در بعد انسانى و معنوى»، «حقوق و احكام اجتماعى» و «حقوق و احكام خانواده» تنظیم شده است كه دو محور نخست را در این شماره و محور سوم كه گسترده تر است در یك یا دو شماره آینده خواهید خواند.
2ـ اینك و پس از چند دهه به ویژه به یمن پیروزى انقلاب اسلامى و آموزشهاى امام راحل (قدس سره) و دیگر بانیان مسائل فرهنگى جامعه، بسیارى از مسائل و حقوق مطرح شده براى زنان امرى عادى و طبیعى جلوه مى كند اما اگر به ظرف زمانى دیدگاههایى كه در المیزان آمده است نگاه شود اذعان خواهیم كرد كه نفس برخوردارى از دیدگاههاى مذكور و نیز طرح آنها، جهادى علمى و تلاشى بزرگ در سامان بخشى و اصلاح باورهاى عمومى نسبت به مسائل زنان بوده است.
3ـ آنچه از نظر مجله پیام زن، «رسالت نخست» به شمار مى رود طرح علمى دیدگاهها و ارائه تحلیلها و نظرات اصولى و تحقیقى است كه درباره مسائل زنان وجود دارد. ارزیابى دیدگاهها و اعلام مواضع در خصوص یكایك نظرات پژوهشى و دیدگاههایى كه صاحب نظران ارائه مى دهند، در مرحله دوم از اهمیت قرار دارد. از این روى، بى نیاز از ارزیابى نظرات و دیدگاههایى كه از سوى صاحب نظران در مجله ارائه مى شود، طرح این مباحث را ارزشمند و راه گشا و در جهت آشنایى بهتر با مسائل زنان لازم مى دانیم هر چند با پاره اى نظرات مطرح شده موافق نباشیم و یا حداقل آنها را از مسائل قطعى ندانیم. در مقاله حاضر، مسائلى چون «قضاوت»، «جهاد» و «حكومت» زنان از این دست است.
4ـ تحلیل تفصیلى و ارزیابى هر یك از دیدگاههاى مطرح شده در المیزان درباره زنان، هر چند بسیار مفید اما از حوصله این فرصت بیرون است. آرزو مى كنیم این توفیق را در آینده بیابیم.
5ـ مقاله حاضر بر اساس ترجمه اى از المیزان است كه دفتر انتشارات اسلامى منتشر كرده است. این ترجمه متإسفانه برگردانى سلیس و مطلوب نیست و نیازمند ویرایش و بازنویسى است.
6ـ و نكته آخر اینكه سیره عملى و بسیار پسندیده حضرت علامه طباطبایى در زندگى شخصى خویش، نسبت به همسر محترمشان، الگویى بس ارزنده براى جامعه ما و احساس وظیفه مردان در حفظ حرمت و شخصیت انسانى زنان است و نكات ارزشمندى را از آن عزیز فرزانه سراغ داریم. باز آرزو مى كنیم در فرصتى دیگر بتوانیم در آن باره نیز درسهاى مفیدى از زندگى آن بزرگوار بازگو كنیم. ان شإالله.

در عصر حاضر و بخصوص بعد از فروپاشى بلوك شرق و مكتب پرهیاهوى كمونیسم، اقبالى گسترده به سوى دین مشاهده مى شود. افراد بیشمارى از مكاتب رنگارنگ انسانى سرخورده شده و دین و مذهب را تنها پایگاه مطمئن یافته و گرایش به مذهب دوباره اوج گرفته است. در این میان گرایش به دین اسلام از آهنگ بیشترى برخوردار است به طورى كه موج اسلام گرایى آمریكا و اروپاى مسیحى را به تنش درآورده و حكومتهاى استعمارى را به وحشت انداخته و آنها را به چاره جویى و مبارزه واداشته است. «جنگ روسریها» در فرانسه نمونه بارز این مبارزه خصمانه است. اقبال به اسلام در آمریكا و اروپا در این دهه اخیر مرهون انقلاب اسلامى است.
بعد از انقلاب توجه بسیارى از انسانها به ایران جلب شد و بر آن شدند تا بدانند این چگونه دینى است كه برخلاف همه تبلیغات جهانى كه «دین را افیون توده ها» معرفى كرده، ریشه قیام و انقلاب شده است. دشمنان انقلاب نیز كه اسلام را منشإ این انقلاب و بزرگترین مانع تسلط خود مى دانستند، به تبلیغ علیه دین پرداختند ولى به خواست خدا تبلیغات آنان به عكس نتیجه داد و محرك بسیارى شد تا با اسلام و ایده هایش آشنا شوند و آنها را مطابق نداى وجدان خود بیابند و به اسلام رو آورند.
جالب اینكه در تبلیغات مخالفان علیه دین و انقلاب، از همان ابتدا بر تبعیض بین زن و مرد در اسلام، انگشت گذاشته شد. آنان بعضى از احكام مخصوص زنان مثل ممنوعیت از حكومت، قضاوت و یا نصف بودن سهم الارث و ... را مطرح كرده و به عنوان احكام تبعیضى و ظالمانه تبلیغ مى نمودند ولى با همه این تبلیغات، گرایش زنان به اسلام در اروپا و آمریكا بیش از مردان بوده و هست و این خود یك دلیل محكم بر استوار و فطرى بودن این احكام و موید ادعاى فطرى بودن دین اسلام است.
اسلام همچون دیگر ادیان الهى از غیب نشإت گرفته و احكام و دستورهایش در قالب قرآن بر پیامبر وحى شده و بدون دستبرد و تحریف به دست ما رسیده است. تمام احكام و دستورهاى این دین بر مبناى فطرت و مقتضاى خلقت انسان است و هر انسانى فطرتا بر حقانیت آن گواهى مى دهد و این است رمز گرایش جهان امروز به اسلام.
عالمان جهان اسلام، با تبیین و تفسیر اصیل ترین متن دینى یعنى قرآن، در رساندن پیام اسلام به جامعه بشرى سعى وافر داشته اند و در این میان علامه طباطبایى ـ قدس سره ـ صاحب تفسیر گرانسنگ المیزان در قرن حاضر چهره اى شاخص است.
عظمت شأن علامه را نمى توان به طور كامل بیان كرد. استاد شهید مرتضى مطهرى درباره ایشان مى فرماید:
«علامه طباطبایى، این مرد بسیار بزرگ و ارزنده، یكى از خدمتگزاران بسیاربسیار بزرگ اسلام است. او به راستى مجسمه تقوا و معنویت است. در تهذیب نفس و تقوا، مقامات بسیار عالى طى كرده است. من سالیان دراز از فیض محضر پربركت این مرد بزرگ بهره مند بوده ام. ایشان مردى است كه صدسال دیگر باید تازه بنشینند و افكار او را تجزیه و تحلیل كنند و به ارزش او پى ببرند.»(1)
تفسیر المیزان از آثار گرانقدر این عالم كم نظیر است. استاد شهید در مورد این تفسیر شریف مى فرماید:
«كتاب تفسیر «المیزان» ایشان یكى از بهترین تفاسیرى است كه براى قرآن مجید نوشته شده است ... من مى توانم ادعا كنم كه این تفسیر ـ از جنبه هاى خاصى ـ بهترین تفسیرى است كه در میان شیعه و سنى از صدر اسلام تا امروز نوشته شده است .. . ایشان در دنیاى اسلام شناخته شده هستند. تفسیر المیزان را در بیروت همین جور بدون اطلاع، چندین بار تجدید چاپ كرده اند و این خودش نشان مى دهد كه افكار و كتابهاى ایشان در دنیاى اسلام چقدر براى خودش جا باز كرده است.»(2)
روش علامه در المیزان نیز بهترین روش تفسیرى است كه توسط ایشان اوج گرفت. ایشان معناى آیات قرآن را از آیات مشابه با تدبر و تعمق دریافت مى كند و مصادیق را از خصوصیات یاد شده در آیه تشخیص مى دهد و خود قرآن را مفسر خودش قرار مى دهد. در ضمن مباحث تفسیرى به مباحث عرفانى، فلسفى، اجتماعى، اخلاقى، اقتصادى و غیر آن مى پردازد و در همه زمینه ها مطلب را به بهترین قلم تبیین مى كند.
با توجه به این امتیازات و خصوصیات، نظرات تفسیرى ایشان در المیزان از اهمیت خاصى برخوردار است و ما در آستانه سالگرد ارتحال ملكوتى آن بزرگوار برآن شدیم تا سیماى زن در المیزان را به تصویر بكشیم و مجموعه نظرات ایشان در این باب را در حد توان خود ارائه دهیم؛ باشد كه در اشاعه نظرات عالمانه و عمیق این اسلام شناس بزرگ، سهمى ایفا نموده باشیم.

اصول مقدماتى بحث
مباحث المیزان درباره این موضوع بر چند اصل بنا نهاده شده كه عبارتند از:
1ـ احكام اسلام براساس فطرت و مقتضاى خلقت وضع شده و در تمام احكام مصالح حقیقى نهفته است. هر حكم دقیقا مطابق نیاز، توان، استحقاق و وضعیت مورد حكم است و این اساسى متین، استوار و خلل ناپذیر است. در تمام مباحث مربوط به زن، به این اصل اصیل توجه شده و آن احكام بر این مبناى استوار تبیین و تشریح گشته اند.
2ـ معیار ارزشیابى احكام عقل سلیم و فطرت پاك و ناآلوده است نه احساسات سطحى و نشإت گرفته از محیط، قبیله، زمان و مكان. اگر گروه، طایفه، اهل زمان یا مكانى به مقتضاى عادات، رسوم و احساسات خود حكمى را نپسندند و عادلانه ندانند، دلیل بر ظالمانه و ناپسندبودن آن حكم نیست. حكمى ظالمانه و ناپسند است كه عقل سلیم و فطرت پاك انسانى آن را نپسندد و زشت شمرد.
3ـ اسلام با عملكرد مسلمانان یكى نیست. متأسفانه از همان ابتدا، مدیریت امت اسلامى به دست كسانى افتاد كه صلاحیت و شایستگى نداشتند و نتوانستند مسلمانان را مطابق احكام اسلام تربیت كنند و احكام اسلام را به طور كامل اجرا نمایند و عقاید و رفتار جاهلى همچنان در بین مسلمانان تداوم یافت و بدین جهت نمى توان كژیهایى را كه در جوامع اسلامى هست به پاى اسلام نوشت.
اصول سه گانه فوق مبناى بحث در المیزان است و در بخشهاى آتى ملاحظه خواهد شد كه چگونه مباحث بر مبناى این اصول تبیین شده اند.

بخش اول ـ زن در بعد انسانى و معنوى
زن و مرد همسان و هم نوعند
در غالب جوامع ابتدایى یا پیشرفته قبل از اسلام، زن به عنوان نوع انسان و هم پایه مرد به حساب نمىآمد. در این جوامع زن یا اصلا انسان شمرده نمى شد بلكه حیوانى بود مانند بقیه حیوانات كه براى تمتع و بهره برى مرد آفریده شده بود و یا اگر انسان شمرده مى شد، انسانى پست و با مرتبه اى پایین تر از مرد به حساب مىآمد. براى اینكه جایگاه زن در اسلام بهتر مدنظر قرار گیرد، در المیزان ابتدا نظر اقوام مختلف در مورد زن بیان شده:
«زندگى زن در امتها و قبایل وحشى از قبیل ساكنان آفریقا، استرالیا، جزایر مسكونى در اقیانوسیه، آمریكاى قدیم و غیر اینها نسبت به زندگى مردان نظیر زندگى حیوانات اهلى بود. آن نظرى كه مردان نسبت به حیوانات اهلى داشتند، همان نظر را نسبت به زن داشتند و به زنان با همان دید مى نگریستند ... آنان مى گفتند: هستى و وجود زنان و زندگیشان تابع هستى و زندگى مردان است و عینا مانند حیوانات هیچ استقلالى در زندگى و هیچ حقى ندارند و زن، مادام كه شوهر نكرده تحت سرپرستى و ولایت پدر است و بعد از ازدواج تحت ولایت شوهر؛ آن هم ولایت بدون قید و شرط و حد و مرز ... در هند معتقد بودند كه زن پیرو مرد و مانند یكى از اعضاى بدن اوست. در نتیجه این اعتقاد زن باید بعد از شوهرش مى مرد و مانند عضوى از اعضاى او در آتش مى سوخت و اگر زنده مى ماند در كمال ذلت و خوارى زندگى مى كرد ...
در امتهایى مانند هند و چین زنان نه انسان بودند و نه حیوان بلكه برزخى بین این دو به حساب مىآمدند. كلدانیان و آشوریان نیز زن را تابع همسر دانسته و او را از استقلال محروم مى دانستند و به حكم قوانین حمورابى زن نه در اراده اش استقلال داشت و نه در عمل.
در روم قدیم همه اهل خانه باید رب و سرپرست خانه را مى پرستیدند و زنان اصولا جزو جامعه نبودند در نتیجه به شكایت آنان گوش نمى دادند و هیچ معامله اى از آنان را معتبر و نافذ نمى شمردند و مداخله در امور اجتماعى از جانب آنان به هیچ وجه صحیح نبود.»(3)
«در یونان قدیم زن را پلید و دست پرورده شیطان مى دانستند و رومیان و بعضى از یونانیان معتقد بودند كه زن داراى نفس مجرد انسانى نیست و مرد داراى آن هست؛ حتى در سال 586 میلادى در فرانسه كنگره اى تشكیل شد تا در مورد زن و انسان بودن یا نبودن او بحث كند كه بعد از بحثهاى فراوان به این نتیجه رسیدند كه: بله، زن نیز انسان هست اما نه چون مرد انسانى مستقل، بلكه انسانى مخصوص خدمت كردن به مردان. در انگلستان نیز تا حدود صدسال قبل، زن جزو مجتمع انسانى شمرده نمى شد. رفتار عرب با زنان نیز تلفیقى از رفتارهاى فوق بود.»(4)
در مورد رفتار و عقاید این جوامع در ارتباط با زنان چند مطلب قابل ذكر است:
«1ـ بشر قبل از اسلام درباره زن دو طرز تفكر داشت. یكى زن را انسانى در سطح حیوانات بى زبان مى دانست و دیگرى او را انسانى پست و ضعیف در انسانیت مى پنداشت. انسانى كه مردان یعنى انسانهاى كامل، در صورت آزادى او از شر و فسادش در امان نیستند و به همین جهت باید همیشه در قید تبعیت مردان باشد.
2ـ در مورد وضع اجتماعى زن نیز دو نظر وجود داشت. بعضى زن را خارج از افراد اجتماع انسانى مى دانستند و معتقد بودند زن جزو این هیكل تركیب یافته از افراد نیست بلكه از شرایط زندگى اوست، شرایطى كه بشر بى نیاز از آن نمى باشد مانند خانه كه از داشتن و پناه بردن در آن چاره اى ندارد و بعضى دیگر معتقد بودند كه زن مانند اسیرى است كه به بردگى گرفته مى شود و از پیروان اجتماع غالب است؛ اجتماعى كه او را اسیر كرده، از نیروى كار او استفاده مى كند و از ضربه زدنش هم جلوگیرى مى نماید.
3ـ محرومیت زن در این جوامع همه جانبه بود و زن را از تمامى حقوقى كه ممكن بود از آن بهره مند شود، محروم مى دانستند مگر به آن مقدارى كه بهره مندى زن در حقیقت به سود مردان بود كه قیم زنان بودند.
4ـ اساس رفتار مردان با زنان عبارت بود از غلبه قوى بر ضعیف و به عبارت دیگر هر معامله اى كه با زنان مى كردند، براساس قریحه استخدام و بهره كشى بود. این روش امتهاى غیرمتمدن بود و اما امتهاى متمدن این طرز تفكر را هم داشتند كه زن انسانى است ضعیف الخلقه كه توانایى آن را ندارد كه در امور خود مستقل باشد و نیز موجودى است خطرناك كه بشر از شر و فساد او در امان نیست.»(5)
در چنین زمانى، قرآن زن را نیز انسانى همسان و هم نوع مرد معرفى كرد. المیزان در اثبات انسانیت زن و همسانى او با مرد در بعد انسانى چنین استدلال مى كند:
«مشاهده و تجربه این معنا را ثابت كرده كه مرد و زن دو فرد از یك نوع و از یك جوهرند كه نامش انسان است؛ چون تمامى آثارى كه از انسانیت در صنف مرد مشاهده مى شود در صنف زن نیز مشاهده مى شود آن هم بدون هیچ تفاوت. به طور مسلم ظهور آثار نوع دلیل بر تحقق خود نوع است. پس صنف زن نیز انسان است. بلى این دو صنف در بعضى آثار مشترك ـ نه در آثار مختص از قبیل حامله شدن و ... ـ از نظر شدت و ضعف اختلاف دارند ولى صرف شدت و ضعف در بعضى از صفات انسانیت، باعث آن نمى شود كه بگوییم نوعیت در صنف ضعیف باطل شده و او دیگر انسان نیست.»(6)

خلقت زن
خلقت ابتدایى زن از مباحثى است كه از قدیم الایام مطرح بوده است. بنابر تورات خداوند یكى از دنده هاى مرد را كند و از آن حوا ـ اولین زن ـ را آفرید. بنابراین وجود زن طفیلى و تبعى است.(7) در المیزان ذیل آیه اول سوره نسأ «یَا أَیُّهَا النَّاسُ اتَّقُواْ رَبَّكُمُ الَّذِی خَلَقَكُم مِّن نَّفْسٍ وَاحِدَةٍ وَخَلَقَ مِنْهَا زَوْجَهَا = اى مردم از پروردگارتان پروا كنید، آنكه شما را از یك تن آفرید و از (جنس) همان یك تن همسرش را نیز قرار داد» چنین آمده:
«بنابر ظاهر آیه، مراد از «نفس واحده» آدم علیه السلام و مراد از «زوجه اش» حوا است و «خلق منها زوجها» بنابر ظاهر به این معناست كه همسر آدم از نوع خود آدم بوده و انسانى بود مثل او. پس اینكه در بعضى تفاسیر آمده كه مراد از آیه مورد بحث این است كه همسر آدم از بدن او درست شده، صحیح نیست هر چند در بعضى روایات آمده كه حوا از دنده آدم خلق شده لیكن از خود آیه استفاده نمى شود و در آیه چیزى كه بر آن دلالت كند، وجود ندارد.»(8)
در بحث بررسى روایات ذیل این آیه روایتى از امام باقر علیه السلام نقل شده كه آن حضرت قول مشهور یعنى خلقت حوا از دنده آدم را مردود شمرده و از رسول خدا(صلی الله وعلیه واله) نقل مى كند كه خداوند حوا را از زیادى گلى كه آدم را از آن خلق كرده بود، آفرید.
بعد از نقل روایت فوق چنین اضافه شده:
«در این میان روایات دیگرى نیز هست كه دلالت دارد بر اینكه حوا را از پشت آدم یعنى از كوتاهترین دنده او ـ كه سمت چپ اوست ـ خلق كرده و در تورات نیز چنین آمده و این مطلب هر چند به خودى خود محال عقلى نیست اما آیات كریمه قرآن از چیزى كه بر آن دلالت كند، خالى است.»(9)
در جاى دیگر در تضعیف چنین روایاتى آمده:
«نقطه ضعفى كه در این روایت هست اینكه در این روایت خلقت حوا را مطابق تورات از دنده آدم دانسته است و حال آنكه این معنا را روایات وارده از ائمه اهل بیت علیهم السلام تكذیب مى كند؛ هر چند ممكن است گفته شود: مراد از دنده پایین آدم زیادى گل آدم است، آن گلى كه با آن دنده هاى آدم را آفرید.»(10)
بنابراین از دید المیزان زن و مرد خلقت یكسان و مشابه دارند.
آیا حوا واسطه فریب آدم(علیه السلام) بود؟
بنابر روایت تورات حوا واسطه فریب آدم(علیه السلام) بود و از همین جا جنس زن مورد نفرت قرار گرفت. در تورات چنین آمده:
«آن روز مار از میان همه حیوانات صحرا كه خدا خلق كرده بود، حكیمى شد و به زن گفت:
آیا به راستى خدا گفته از همه درختان این باغ نخورید؟
زن گفت: از همه درختان باغ مى خوریم؛ تنها فرموده از میوه آن درخت كه در وسط باغ است ـ درخت معرفت خیر و شر ـ نخورید و نزدیكش نشوید تا نمیرید.
مار گفت: نمى میرید. خدا دانسته است كه شما همان روز كه از آن بخورید چشمتان باز مى شود و مثل ملائكه در خیر و شر دانا مى شوید. پس وقتى زن بدید كه آن درخت، درخت خوبى است و میوه اش خوب و شهوت انگیز است، عقل خود را از كف بداد و از میوه آن گرفته و خورد و به شوهرش خورانید ... پس خدا گفت: مگر از آن درخت خوردى؟
آدم گفت: این زنى كه برایم درست كردى از آن به من داد و خوردم.»(11)
ظاهر قرآن هیچ دلالتى بر واسطه بودن حوا ندارد بلكه به صراحت مى فرماید كه شیطان به نزد آدم و حوا آمد و براى هر دوى آنان قسم خورد و آنان را نصیحت كرد كه از آن درخت بخورند و آن دو هم خوردند.
«شیطان گفت: پروردگارتان شما را از این درخت نهى نكرد مگر براى اینكه فرشته نشوید و یا از جاودانان نگردید و براى آن دو قسم خورد كه من از خیرخواهانم و با نیرنگ خود آن دو را به خود نزدیك كرد تا از آن درخت خوردند.»(12)
در بخش بررسى روایات، ذیل این آیه نیز روایتى از امام صادق علیه السلام نقل شده كه ابلیس نزد آدم و همسرش آمد و آن دو را به خوردن تشویق كرد و براى آنان سوگند خورد و آن دو فریب خوردند.
سپس مرحوم علامه مى افزاید:
«اما اینكه ابلیس چگونه خود را به آدم و همسرش رسانید؟ و براى این كار از چه وسیله اى استفاده كرد؟ در روایات صحیح و معتبر در آن باره نیامده است ولى در بعضى اخبار آمده كه مار و طاووس دوتا از یاوران ابلیسند چون او را در اغواى آدم و همسرش كمك كردند و چون این روایات معتبر نبودند، از ذكر آنها صرف نظر كردیم و خیال مى كنم از روایات جعلى باشد چون داستان از تورات گرفته شده و ما در اینجا عین عبارت تورات را مىآوریم تا خواننده به وضع آن روایات آگاهى یابد. ـ بعد نقل تورات را كه قبلا ذكر شد، مىآورد ـ»(13)
آنگاه حدیثى از امام رضا علیه السلام آورده كه دلالت دارد خطاى آدم و حوا یكسان بوده است؛ بدین صورت كه وقتى آدم علیه السلام مسجود ملائك گشت، در دل با خود گفت: آیا خدا موجودى گرامى تر از من هم خلق كرده است. در این زمان از جانب خداوند ندا آمد كه بر ساق عرش بنگر. وى به ساق عرش نگاه كرد و اسامى اهل بیت صلوات الله علیهم اجمعین را دید. در مورد آنان سوال كرد و جواب شنید:
اى آدم! اینان ذریه هاى تواند و از تو و همه خلایق بهترند و اگر اینها نبودند، تو، بهشت، دوزخ، زمین و آسمان را خلق نمى كردم. بعد خداوند آدم را از غبطه خوردن نسبت به مقام آنان نهى كرد ولى آدم بر مقام آنان غبطه خورد همچنان كه حوا نسبت به مقام حضرت زهرا سلام الله علیها غبطه خورد و خداوند شیطان را بر آنان تسلط داد تا سرانجام از آن درخت نهى شده خوردند.(14)

همپاى مرد در ابعاد معنوى
ملل گذشته همچنان كه خلقت زن را ناقص و پست مى دانستند، در كسب كمالات روحى و معنوى نیز او را محروم یا كم بهره مى دانستند. از نگاه تورات زن جرثومه شر یعنى جهالت، حماقت و جنون است. زن از مرگ بدتر و تلخ تر است. خودش دام، قلبش طناب دام و دستهایش قید و زنجیر است. در میان هزار مرد یك انسان پیدا مى شود ولى در میان هزار نفر زن یك انسان هم پیدا نمى شود.(15)
در المیزان بعد از اثبات انسانیت زن و هم نوعى زن و مرد در انسان بودن آمده است:
«با این بیان روشن شد كه رسیدن به هر درجه از كمال كه براى یك صنف (مرد) میسر و مقدور است، براى صنف دیگر (زن) نیز میسور و ممكن است و یكى از مصادیق آن استكمالهاى معنوى است كه از راه ایمان به خدا و اطاعت و تقرب به درگاه او حاصل مى شود.»(16)
در تفسیر آیه نسأ «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ = مردان بر زنان قیمومت دارند چون خدا بعضى را بر بعضى برترى داده» نیز این فضیلت به برترى جسمى و خلقتى تفسیر شده نه برترى واقعى و معنوى:
«از ذیل آیه 13حجرات ـ إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ ـ چنین ظاهر مى شود كه تفضیل نامبرده در آیه ـ الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ ـ تفضیل در مجهز شدن به جهازى است كه با آن، امر حیات دنیوى یعنى معاش بشر بهتر نظام مى گیرد و حال مجتمع را به بهترین وجه اصلاح مى كند نه اینكه مراد از آن كرامت واقعى و فضیلت یعنى قرب به خداى متعال باشد چون از نظر اسلام برتریهاى جسمى و مادى كه جز در زندگى مادى مورد استفاده قرار نمى گیرد، تا وقتى كه وسیله به دست آوردن مقامات اخروى نشود، هیچ اهمیتى ندارد. برترى واقعى كه به معناى كرامتى است كه اسلام به آن عنایت دارد، ملاكش تقواست، در مرد باشد، مرد برتر است و در زن هم باشد، زن برتر است.»(17)
از دیدگاه گذشتگان گناه زنان به عهده خودشان بود ولى اعمال نیك و ثوابشان به مردان مى رسید و اصولا زنان را عمل صالح و قابل پاداش نبوده و در نزد خدا خوار و بى مقدار به حساب مىآمدند. حرمت و كرامت فقط از آن مردان بود.(18) اسلام با بیان یك اصل كلى بر همه این توهمات پوچ خط بطلان كشید. قرآن با بیانات مختلف و مكرر یكسانى زن و مرد را در جزا و پاداش اعلام كرد؛ از جمله فرمود:
«وَمَن یَعْمَلْ مِنَ الصَّالِحَاتَ مِن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُوْلَئِكَ یَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ وَلاَ یُظْلَمُونَ نَقِیرًا»(19)
«هر كس از اعمال پسندیده به جا آورد در حالى كه مومن باشد، خواه زن یا مرد، چنین كسانى به بهشت وارد خواهند شد و به اندازه دانه خردلى نیز بدانان ظلم نخواهد شد.»
ذیل این آیه تصریح شده كه بر خلاف پندار گذشتگان از ادیان و مكاتب مختلف، از نظر اسلام هیچ فرقى بین مرد و زن نیست و هر دو به پیشگاه خدا یكسانند ودر جزا و كیفر اخروىمحكوم یك قانون مى باشند.
نكته جالب اینكه در المیزان لفظ «رجل» در آیات: «وَعَلَى الأَعْرَافِ رِجَالٌ یَعْرِفُونَ كُلاًّ بِسِیمَاهُمْ (20) = بر اعراف مردانى هستند كه همه را از چهره هایشان مى شناسند» و «رِجَالٌ لَّا تُلْهِیهِمْ تِجَارَةٌ وَلَا بَیْعٌ عَن ذِكْرِ اللَّهِ (21) = مردانى كه هیچ تجارت و بیعى آنان را از یاد خدا باز نمى دارد» و «فِیهِ رِجَالٌ یُحِبُّونَ أَن یَتَطَهَّرُواْ (22) = در آن مردانى هستند كه دوست دارند پاك باشند» و «رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَیْهِ (23) = مردانى كه بر عهد خود با خدا به راستى پایدارى ورزیدند» را نه به معناى مرد، بلكه به معناى انسان صالح، قوىالاراده، با فهم و عقلى دانسته كه به كمال انسانى رسیده و ممكن است مرد باشد یا زن. همچنان كه در آیات:
«وَأَنَّهُ كَانَ رِجَالٌ مِّنَ الْإِنسِ یَعُوذُونَ بِرِجَالٍ مِّنَ الْجِنِّ (24) = مردانى از آدمیان به مردانى از جنیان پناه مى برند» و «مَا لَنَا لَا نَرَى رِجَالًا كُنَّا نَعُدُّهُم مِّنَ الْأَشْرَارِ (25) = ما را چه مى شود كه مردانى كه آنان را از بدان مى شمردیم، نمى بینیم» به معناى انسانى است كه در بعد شیطانى قوى شده، خواه مرد باشد یا زن(26).

بخش دوم ـ حقوق و احكام اجتماعى
با توجه به آنچه در بخش قبل گذشت معلوم شد كه زن از دید المیزان انسانى است كه همپاى مرد مى تواند به همه مراحل كمال برسد و در بعد معنوى و انسانى هیچ فرقى بین زن و مرد نیست و از لحاظ كیفر و پاداش تابع یك نظامند و اما زن و مرد هر كدام حقوق و احكام ویژه اى دارند كه به تناسب خلقت و شرایط ویژه آنها وضع شده است.

تفاوت حق و حكم
بین حق و حكم تفاوت قائل شده اند و حق را عبارت از نوعى تسلط بر انسان یا شىء دانسته اند كه آثار وضعى و یا تكلیفى در پى دارد مثل حق خدا كه همان تسلط او بر جهان هستى است و از آثار آن وجوب شكر و اطاعت است و همچون حقوق انسانها بر همدیگر مثل حق ولایت امام یا پدر بر انسان و مثل حق مالكیت انسان بر اموال خود كه مى تواند بدان جهت آنان را بفروشد و ببخشد.
بعضى از انواع حقوق مثل حق ولایت یا حق زوجیت قابل نقل و انتقال نیستند ولى بعضى انواع دیگر قابل نقل و انتقال اند مثل حق ملكیت.
در مقابل حقوق، احكام است كه خطاباتى هستند متضمن اقتضا و وجوب یا تخییر. مثلا «امر» خطابى است متضمن وجوب و وجود یافتن و «نهى» كه عكس آن است.(27)
بعضى نیز حقوق را به گرفتنى ها و احكام را به تكالیف و وظایف معنا كرده اند. (28)

خاستگاه حقوق و احكام
همچنان كه در مقدمه بحث گذشت، خاستگاه حقوق و احكام در اسلام، اقتضأات طبیعى و فطرى است. خداوند مطابق شرایط جسمى و روحى مرد و زن، براى هر كدام وظایفى تعیین كرده و مطابق نیاز طبیعى و فطرى آنان حقوقى وضع نموده است. بنابراین از آنجا كه طبیعت و خلقت زن و مرد با هم تفاوتهایى دارد، حقوق و احكام آنها نیز باید تفاوتهایى داشته باشد.

مزیتهاى خلقتى مردان
در قرآن بر برترى جسمى و استیلاى مرد بر زن اشاره شده است؛ از جمله مى فرماید:
«وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ»(29)
و براى زنان مانند وظایفشان حقوقى است شایسته و مردان را بر آنان برترى و مرتبتى هست.
«الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ»(30)
مردان بر زنان قیمومت و سرپرستى دارند به خاطر اینكه خدا بعضى را بر بعضى برترى داده است.
همان طور كه گذشت مراد از برترى مردان، زیادتر بودن روح تعقل در مردان است. علاوه بر این، مردان از قدرت، طاقت، صلابت و خشونت بیشترى براى اداره جامعه و جنگ و انجام كارهاى شاق برخوردارند.
البته همان طور كه مردان روح تعقل و قوت و صلابت بیشتر براى دفاع، جنگ، حفظ اموال، تحمل اعمال شاق و شدائد و محنتهاى زندگى دارند و بدون آن زندگى اجتماعى قوام نمى گیرد و زنان طبعا نمى توانند چنین آثارى از خود نشان دهند، زنان هم امتیازاتى دارند كه جامعه از آنان هم بى نیاز نیست؛ مثلا زنان هم در احساسات لطیف و عواطف رقیق برتر از مردانند و مجتمع بدون این احساسات و عواطف پا نمى گیرد چون آثار مهمى در باب انس، محبت، سكونت دادن دلها، رحمت و رأفت، تحمل بار سنگین تناسل و حامله شدن، وضع حمل، حضانت و تربیت فرزند و ... مترتب بر احساسات و عواطف است. زندگى بشر با توجه به خشونت و غلظتى كه در مردان است بدون لینت و رقت زنان پاگیر نمى شد و سخن كوتاه اینكه تجهیز مرد به نیروى تعقل و دفاع و تجهیز زن به عواطف و احساسات، دو تجهیز متقابل است كه به وسیله آن دو كفه ترازوى زندگى در مجتمع مركب از زن و مرد متعادل شده است.(31)
با توجه به مطلب فوق است معلوم مى شود تفضیل مرد در بعضى قوا بر زن و بالعكس، فضیلتى معنوى نیست كه مورد تمنا باشد. لازمه خلقت این است كه براى به عهده گرفتن وظایف مختلف، قوا و امكانات مختلف تقسیم گردد و خداوند هر صنفى را براى انجام وظیفه اى خلق كرده است. آنچه فضیلت واقعى و شایسته تمنى و آرزو است، چیزى است كه قرب خدا را سبب شود و آن هم چیزى جز انجام صحیح وظایف محوله نیست و از همین رو قرآن تمناى این فضایل جسمى و غیرواقعى را نهى كرده است:
«وَلاَ تَتَمَنَّوْاْ مَا فَضَّلَ اللّهُ بِهِ بَعْضَكُمْ عَلَى بَعْضٍ»(32)
آنچه را خدا بدان وسیله بعضى از شما را بر بعضى دیگر برترى داده، تمنا نكنید.
«از ظاهر آیه برمىآید كه مى خواهد از آرزویى خاص نهى كند و آن آرزوى داشتن برتریهایى است كه در بین مردم ثابت است. برتریهایى كه از تفاوتهایى كه بین اصناف مردم است، ناشى مى شود. بعضى از صنف مردانند و به همین خاطر برتریهایى دارند و بعضى از صنف زنانند كه آنها نیز به ملاك زن بودن یك برتریهاى دیگر دارند. »(33)
هر كدام از زن یا مرد كه از امكانات و قواى خود بهتر بهره گیرد و وظیفه مختص به خود را بهتر انجام دهد، در پیشگاه خدا مقدم تر است و شایسته تمنا حسن انجام وظیفه است نه جاى دیگران بودن.

احكام اختصاصى و مبناى آن
اصل كلى بر شریك بودن زن با مرد در تمامى احكام عبادى و حقوق اجتماعى است مگر در مواردى كه طبیعت زن و مرد اقتضاى فرق داشته باشد. نظر اسلام بر تساوى همه جانبه حقوق و احكام نیست بلكه بر تناسب حقوق و احكام با طبیعت، تواناییها و استحقاقها است. المیزان مبناى اسلام را در احكام اختصاصى چنین بیان مى كند:
«اساسى كه اسلام، احكام نامبرده (مثل منع زنان از قضاوت، حكومت و جهاد و ...) را بر آن اساس تشریع كرده، همانا فطرت و آفرینش است. آنچه فطرت اقتضا دارد این است كه باید حقوق و وظایف یعنى گرفتنیها و دادنیها بین افراد انسان مساوى باشد؛ لیكن مقتضاى این تساوى حقوق این نیست كه تمامى مقامهاى اجتماعى متعلق به تمامى افراد اجتماعى باشد؛ مثلا چگونه ممكن است یك كودك یا یك فرد سفیه عهده دار امورى شود كه مردان قوى و عاقل مى طلبد. پس آنچه عدالت اجتماعى اقتضا دارد و معناى تساوى را تفسیر مى كند این است كه در اجتماع هر مستحقى به حق خود برسد و هر كس به قدر وسعش پیش برود و این است معناى آیه «وَلَهُنَّ مِثْلُ الَّذِی عَلَیْهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ وَلِلرِّجَالِ عَلَیْهِنَّ دَرَجَةٌ» چون این آیه در عین حال كه به تساوى حقوق زن و مرد تصریح مى كند، اختلاف و تفاضل طبیعى مردان نسبت به زنان را هم مى پذیرد. به شهادت علم فیزیولوژى، متوسط زنان ـ منهاى استثنأات ـ از لحاظ مغز، قلب، شریانها، اعصاب، عضلات بدنى و وزن با متوسط مردان تفاوت دارند یعنى ضعیف تر هستند و همین باعث شده كه جسم زن لطیف تر و نرم تر و جسم مرد خشن تر و محكمتر باشد و احساسات لطیف از قبیل دوستى، رقت قلب و میل به جمال و زینت بر زن غالب تر و بیشتر از مرد باشد و در مقابل نیروى تعقل در مرد غالب تر از زن باشد. پس حیات زن حیات احساسى است همچنان كه حیات مرد حیات تعقلى است. به خاطر همین اختلاف طبیعى، اسلام در وظایف و تكالیف اجتماعى و عمومى كه قوامش با تعقل یا احساس است، بین زن و مرد فرق گذاشته؛ آنچه ارتباطش با تعقل بیشتر از احساس است مثل حكومت و قضاوت، آن را مختص مردان كرد و آنچه از وظایف كه ارتباطش بیشتر با احساس است تا تعقل، مختص به زنان كرد مانند پرورش اولاد، تدبیر منزل و ...، آنگاه مشقت بیشتر وظایف مرد را از این راه جبران كرد كه سهم ارث او را دو برابر سهم ارث زن قرار داد. البته در اینجا گرچه مرد مالك دوثلث مال دنیا است، اما زن مالك ثلث است و از آن دو ثلث دیگر هم بهره مى برد چون حق نفقه دارد. پس تدبیر مال، بیشتر در دست مردان است اما استفاده از آن بیشتر مربوط به زنان، از آنچه گذشت روشن شد كه غالب مردان در امر تدبیر قوىترند و در نتیجه بیشتر تدبیر دنیا یا به عبارت دیگر تولید ـ به گردش انداختن ثروت ـ به دست مردان است و بیشتر سودها و بهره گیریها یا مصرف، از آن زنان است چون احساس زنان بر تعقل آنان غلبه دارد.»(34)
تساوى مطلوب از نظر اسلام بدان معنا است كه هر كس وظیفه اى دارد باید در قبال آن وظیفه، حقى هم داشته باشد و این طور نباشد كه حقوق از آن یكى و وظایف از آن دیگرى باشد. در تشریح بیشتر این مبنا در المیزان چنین آمده است:
«در اسلام زن در تمام احكام عبادى و حقوق اجتماعى شریك مرد است. او نیز مانند مردان مى تواند مستقل باشد و هیچ فرقى با مردان ندارد مگر تنها در مواردى كه طبیعت زن اقتضاى فرق داشته باشد و عمده موارد تفاوت مسأله عهده دارى حكومت، قضاوت، جهاد و حمله بر دشمن و نیز ارث است. یكى هم حجاب و پوشیدن مواضع زینت و یكى هم اطاعت از شوهر در مسائل جنسى و تمتعات همسرى.
در مقابل این محرومیت ها و وظایف تسهیلاتى نیز براى زنان فراهم كرده:
1ـ نفقه را برعهده شوهر گذاشته و شوهر را موظف كرده كه نهایت درجه توانایى خود را در حمایت از همسرش به كار ببرد.
2ـ حق تربیت فرزند و پرستارى از او ـ حق حضانت ـ را به زن داده است.
3ـ در ایام حیض و نفاس عبادت را از او ساقط كرده و براى او در همه حالات ارفاقاتى گذاشته است.»(35)

اشتباه غرب در معناى تساوى
روشن شد كه از دید المیزان معناى صحیح تساوى این است كه در اجتماع هر مستحقى به حق خود برسد و هر كس به قدر وسعش پیش رود و این طور نباشد كه یكى امكان پیشرفت داشته باشد و دیگرى ممنوع از پیشرفت باشد؛ اما غرب اساس حقوق خود را بر این مبناى متین و استوار قرار نداده است:
«غربیها اساس روش خود را بر پایه مساوات همه جانبه زن با مرد در حقوق قرار داده اند و رأى عمومى آنها تقریبا این است كه تأخر زن در كمال و فضیلت، مستند به خلقت او نیست بلكه مستند به سوءتربیتى است كه قرنها با آن تربیت شده و از آغاز خلقت دنیا تاكنون در محدودیت مصنوعى به سر برده است. روش خود غربیها با این سخن مناقض است. آنها با اینكه سالها كوشیده اند و نهایت درجه عنایت خود را به كار برده اند تا زن را از عقب ماندگى نجات بخشیده و اسباب تقدم و ارتقاى او را فراهم كنند، تاكنون نتوانسته اند بین زن و مرد تساوى برقرار سازند و پیوسته آمارگیریهاى جهان این نتیجه را نشان مى دهد كه در این كشورها در مشاغلى كه اسلام زنان را از آن محروم كرده، یعنى قضاوت، ولایت و جنگ، اكثریت با مردان بوده و همواره عده كمترى از زنان عهده دار این گونه مشاغل بوده اند.»(36)
بنابراین جز احكام اختصاصى فوق، در بقیه احكام، زن نیز همانند مرد است و هیچ مردى اعم از پدر، شوهر یا دیگرى حق ندارد او را از دوست داشتن چیزى یا انجام دادن كارى كه خلاف شرع نباشد، منع كند و زن هم مانند مرد مى تواند مستقلا تصمیم بگیرد و در امور مربوط به خود دخل و تصرف كند. آزادى در انتخاب همسر، انتخاب شغل، انتخاب محل زندگى و ... همچنان كه براى مرد محفوظ است، براى زن نیز محفوظ است:
«اسلام بین زن و مرد از نظر تدبیر شوون اجتماع و دخالت اراده و عمل آن دو در این تدبیر، تساوى برقرار كرده است به این علت كه هر دو براى بقأ محتاج به حوائج مشابه از خوردن، نوشیدن، پوشیدن و ... هستند و از جنس همدیگرند.»(37)

قیمومت مردان
یكى از مباحث اجتماعى و خانوادگى مسأله قیمومت مردان است كه در قرآن به صراحت بر آن تأكید شده است. «الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ وَبِمَا أَنفَقُواْ مِنْ أَمْوَالِهِمْ» در المیزان استدلال شده كه این قیمومت مختص به خانه نبوده بلكه در اجتماع هم جارى است:
(از عمومیت علت اینكه علت قیمومت را تفضیل و برترى مردان شمرده و این تفضیل عام است و در نوع مردان وجود دارد) به دست مىآید كه حكم مبتنى بر آن یعنى قیمومت مردان بر زنان، نیز عمومیت دارد و منحصر به شوهر نسبت به همسر نیست و چنان نیست كه مردان تنها نسبت به همسر خود قیمومت داشته باشند بلكه حكمى است كه جعل شده براى نوع مردان نسبت به نوع زنان، البته در جهات عمومى كه ارتباط با زندگى هر دو طایفه دارد مثل حكومت و قضاوت كه حیات جامعه بستگى به آن دارد و قوام این دو مسوولیت بر نیروى تعقل است كه در مردان بالبطع قوی تر است و همچنین دفاع از سرزمین با اسلحه كه قوام آن هم بر داشتن نیروى بدنى و هم نیروى عقلى است كه هر دوى آنان در مردان بیشتر است تا در زنان و یكى از فروع قیمومت، اطاعت پذیرى زن از مرد در منزل و در شوون مربوط به زوجیت است. پس همان طور كه قیمومت مرد بر زن در اجتماع طورى است كه بر استقلال زن در اراده شخصى و عمل فردىاش خدشه اى وارد نمى شود و مرد حق ندارد اعتراض كند كه تو چرا فلان چیز را دوست دارى یا فلان كار را مى كنى، مگر اینكه آن كار زشت و منكر باشد، چون فرموده: فَلاَ جُنَاحَ عَلَیْكُمْ فِیمَا فَعَلْنَ فِی أَنفُسِهِنَّ بِالْمَعْرُوفِ = بر شما هیچ ایرادى نیست نسبت به آنچه زنان در امور شخصى خود مطابق شرع و شایسته انجام مى دهند.» همچنین قیمومت مرد بر زنش به این نیست كه سلب آزادى از اراده زن و تصرفاتش در مملو كاتش بنماید. زن هم استقلال و آزادى خود را دارد و مى تواند حقوق فردى و اجتماعى خود را حفظ كند و از آن دفاع نماید و براى رسیدن به هدفهایش به مقدمات لازم متوسل شود.
پس معناى قیمومت مردان در منزل آن است كه چون هزینه زندگى را مى پردازد، پس همسر هم باید در تمامى آنچه به استمتاع و همخوابگى مربوط مى شود، مرد را اطاعت كند و در غیاب همسر ناموس او را حفظ كند و مرد بیگانه را در بستر او راه ندهد و بیگانه را از زیباییهاى جسم خود كه مخصوص شوهر است، تمتع ندهد.»(38)

جهاد زنان یا شوهردارى
همان طور كه گذشت جهاد فقط بر مردان واجب است و زنان از این وظیفه فارغند. حال باید دید اسلام چگونه این امر را جبران كرده است. در بخش بررسى روایات المیزان حدیثى به شرح زیر آمده است:
«اسمأ دختر یزید انصارى نزد رسول خدا شرفیاب شد در حالى كه آن جناب در بین اصحاب نشسته بود و عرض كرد:
پدر و مادرم فدایت باد، من از طرف زنان خدمت شما آمده ام. یا رسول الله جانم به فدایت، بدان هیچ زنى در شرق یا غرب عالم از آمدن من به نزد شما خبردار نشود مگر آنكه نظریه اش مثل همین نظریه اى است كه من عرض مى كنم. خداى تعالى شما را بحق به سوى زنان و مردان مبعوث كرد و ما به شما ایمان آوردیم و به معبودت كه شما را فرستاده نیز ایمان آوردیم، و ما طایفه زنان محصور در چهار دیوارى خانه ها و تحت سیطره مردان هستیم و در عین حال، پایه و اساس زندگى شما مردانیم. این ماییم كه شهوات شما را برمىآوریم و به فرزندان شما حامله مى شویم. و اما شما مردان در دین اسلام برتریهایى بر ما یافته اید. شما به نمازهاى جمعه و جماعت و به عیادت بیماران و به تشییع جنازه مى روید. همه ساله مى توانید پشت سر هم به حج بروید و از همه اینها ارزنده تر اینكه شما مردان مى توانید در راه خدا جهاد كنید و چون شما به حج، عمره یا جهاد مى روید ما اموال شما را حفظ مى كنیم و براى شما پارچه مى بافیم و لباس برایتان مى دوزیم و اولاد شما را تر و خشك مى كنیم و تربیت مى نماییم پس آیا در اجر و ثواب با شما شریك نیستیم؟
حضرت با شنیدن این كلام جالب، به تمامى چهره خود را به سوى اصحاب برگرداند و فرمود:
آیا سخن هیچ زنى را بهتر از سوال این زن در امر دینش شنیده اید؟
اصحاب عرض كردند: یا رسول الله هیچ احتمال نمى دادیم زنى به چنین مطالبى راه پیدا كند. آنگاه رسول خدا(صلی الله وعلیه واله) متوجه آن زن شد و فرمود:
اى زن برگرد و به همه زنانى كه این سوال را دارند اعلام كن كه همین كه شما خوب شوهردارى كنید، خشنودى او را به دست آورید و تابع موافقت او باشید، اجر همه اینها معادل است با اجر همه آنهایى كه براى مردان شمردى.
زن برگشت در حالى كه از شدت خوشحالى مكرر خدا را به وحدانیت و بزرگى یاد مى كرد و «لااله الاالله» و «الله اكبر» مى گفت.»(39)
در المیزان ذیل این حدیث آمده:
«اگر كسى در این حدیث و نظایر آن دقت كند، این معنا برایش روشن مى شود كه زنان در عین اینكه در حجابند و مسوولیتشان اداره داخل خانه هاست و بیشتر به شوون زندگى منزلى مى پردازند، در عین حال ممنوع از مراوده و آمد و شد به نزد ولى امر و نیز تلاش در حل مشكلاتى كه احیانا پیش مىآید، نبوده اند. از حدیث نامبرده و نظایر آن سه نكته استفاده مى شود:
1ـ طریقه موردپسند زن در اسلام این است كه به تدبیر امور داخلى منزل و تربیت اولاد بپردازد و این طریقه در عین اینكه سنتى پسندیده و غیرواجب است، لكن به خاطر تشویق و ترغیبهایى كه درباره آن شده، این سنت مستحب همچنان محفوظ مانده است ـ چون مسلمانان در جو تقوا و بدست آوردن رضاى خدا بوده اند و ثواب اخروى بر منفعت دنیوى نزد آنان ترجیح داشته است ـ اشتغال زنان به شوون منزل و اهتمام در زنده نگه داشتن عواطف پاك خدادادى با تربیت فرزندان براساس حیا، عفت و عشق و محبت فرصتشان نداد كه در مجامع مردان داخل شده و با آنان حتى در حدودى كه خدا به آنان اجازه داده بود، اختلاط كنند تا اینكه بى بندوبارى مغرب زمین به عنوان تمدن در بین آنان رخنه كرد و....
2ـ بدون تردید ممنوعیت زنان از شركت در امر جهاد، قضاوت و حكومت سنتى واجب بوده و هست.»
3ـ محرومیت زنان از شركت در جهاد و ... را مهمل نگذاشته و آن را به مزیتى برابر آن جبران كرده است. مثلا اگر زنان از فضیلت جهاد در راه خدا محروم شده اند، خداى تعالى آن را با فضیلتى معادل جبران نموده كه افتخارى حقیقى است؛ مثلا اسلام نیكو شوهردارى كردن را جهاد زن قرار داده و شاید این مطلب در بین ما آن طور كه هست ارزش خود را نشان ندهد ولیكن در ظرف زندگیى كه اسلام حاكم بر آن است، هیچ خطى بر خط دیگر برترى ندارد. ساده تر بگویم در چنین ظرفى فضیلت آن مردى كه در معركه قتال حاضر مى شود و با كمال سخاوت خون خود را ایثار مى كند از فضیلت زنى كه شوهرداریش را انجام مى دهد، برتر نیست و نیز آن مرد حاكمى كه سرپرستى جامعه را به دست گرفته، چرخ زندگى مجتمع را مى چرخاند هیچ افتخارى بر آن زن ندارد و آن مردى كه بر مسند قضا تكیه زده هیچ برترى نسبت به زنى كه كودكش را تر و خشك مى كند، ندارد؛ چون منصب قضاوت و حكومت براى كسى كه در آن، طبق حق عمل مى كند، جز خون دل و مشقت دنیوى اثرى ندارد زیرا در ظرف اسلام قبول این مسوولیتها خود را به معرض مخاطر و مهالك افكندن است چون هر لحظه ممكن است حق بیچاره اى را كه جز رب العالمین حامى ندارد، ضایع كند و خدا در كمین ستمكاران است.
بنابراین چه افتخارى است براى مردان بر زنانى كه اگر این مسوولیتها را نپذیرفته اند براى این است كه رب العالمین از آنان نخواسته و براى آنان خطى دیگر ترسیم كرده است ... در مجتمع اسلامى اگر به مرد بگویند تو باید به میدان بروى یا كشور را اداره كنى، به خاطر خدا این بار را بر دوش مى كشد و اگر به زن بگویند تو باید در خانه بمانى و نسل تربیت كنى، او نیز به خاطر خدا قبول مى كند و هر دو افتخار است و هیچ كدام بر دیگرى برترى ندارد.»(40)

پی نوشت ها :
1ـ احیاى تفكر اسلامى، ص24، دفتر انتشارات اسلامى.
2ـ همان مدرك، ص25.
3ـ المیزان، ترجمه، ج2، ص394 ـ 396، دفتر انتشارات اسلامى
4ـ همان مدرك، ج4، ص140.
5ـ ج2، ص404.
6ـ ج4، ص140.
7ـ ج1، ص213 به نقل از فصل دوم از سفر اول تورات عربى، چاپ 1811 میلادى.
8ـ ج4، ص215.
9ـ ج4، ص232.
10ـ ج1، ص221.
11ـ ج1، ص214 به نقل از فصل سوم تورات.
12ـ اعراف، آیه20 ـ 22.
13ـ ج1، ص213.
14ـ ج1، ص217 به نقل از عیون اخبارالرضا(علیه السلام)، ج1، ص239.
15ـ ج4، ص140 به نقل از سفر جامعه تورات.
16ـ همان.
17ـ ج4، ص344.
18ـ ج5، ص142 و ج2، ص407.
19ـ نسأ، آیه124.
20ـ اعراف، آیه46.
21ـ نور، آیه37.
22ـ توبه، آیه108.
23ـ احزاب، آیه23.
24ـ جن، آیه6.
25ـ ص، آیه62.
26ـ المیزان، ترجمه، ج8، ص153.
27ـ ر.ك الفردوس الاعلى، كاشف الغطأ، ص86 ـ 100.
28ـ المیزان، ترجمه، ج2، ص410 ـ 411 و 417.
29ـ بقره، آیه228.
30ـ نسأ، آیه34.
31ـ المیزان، ترجمه، ج4، ص342.
32ـ نسأ، آیه32.
33ـ المیزان، ترجمه، ج4، ص532.
34ـ ج2، ص412 ـ 414.
35ـ ج2، ص410 ـ 411.
36ـ ج2، ص417.
37ـ ج2، ص409.
38ـ ج4، ص543 ـ 544.
39ـ ج4، ص554، از امام موسى بن جعفر علیه السلام نقل شده: جهاد المرأه حسن التبعل = جهاد زن این است كه نیكو شوهردارى كند. به نقل از كافى، ج5، ص507، ج4.
40ـ ج4، ص555 ـ 557

چكیده
حاكمیت شبه مدرن پهلوی بر ایران و انتقال آموزه‌های غربی به فضای زیست جمعی و شخصی زنان ایرانی، نه تنها مطلوب نظر آنان را فراهم نكرد، بلكه زمینه انحطاط بیشتر این قشر را نیز باعث گردید. بدین گونه زنان در این فضا گرفتار نوعی سردرگمی شدند؛ چه آنكه به رغم كنار زده شدن ظواهر دینی و احكام شرع در زمان حكومت پهلوی، پیشرفت و تحولی در وضعیت زنان مشاهده نشد. ناكارآمدی آموزه‌های دیگر از جمله اندیشه‌های ماركسیستی نیز به دلیل نگاه ابزاری به زنان، امكان برون‌رفت از بحران موجود را ناممكن جلوه می‌داد. در چنین فضایی، ابتكار حضرت امام(ره) مبتنی بر گفتمان «بازگشت به اصل» و در راستای بهره‌وری از دستاوردهای مثبت حضور زن در عرصه عمومی، به شدت مورد استقبال زنان ایرانی قرار گرفت؛ به گونه‌ای كه برای نیل به كرامت والای انسانی كه تحقق آن در پرتو حاكمیت اسلام وعده داده می‌شد، چنان حضور و فعالیتی از خود نشان دادند كه شاید در طول تاریخ ایران نظیر و مانندی برای آن نتوان یافت.

مهم‌ترین ویژگی روند نوسازی در زمان پهلوی، الیناسیون و از خود بیگانگی بود كه توانمندی‌های وجودی آحاد مردم را از آنها سلب می‌نمود؛ چنانكه در جستجوی شخصیت و كرامت خود، دچار سرگشتگی و ابهام شده بودند. گرچه در این ابهام، الگوی پیشرفت غرب به عنوان سرمشقی قابل اعتنا در كانون توجه قرار گرفت، اما ناتوانی آن در برآورده ساختن خواست و مطالبه محوری ایرانیان یعنی كرامت و عزت نفس، اعتبار آن را به جد زیر سؤال برد؛ لكن به دلیل فقدان جایگزینی مناسب، امكان‌ تغییر، تحول و تلاش برای تحقق آن از جامعه ایرانی سلب شده بود. در این بین، زنان مسلمان ایرانی كه در پرتو امواج مدرنیزه‌سازی رژیم، شكوفایی توانمندی‌های خود را به انتظار نشسته بودند، نه تنها خواست خود را تحقق نایافته می‌دیدند، بلكه به دنبال اجرای سیاست‌هایی چون كشف حجاب، شخصیت انسانی خویش را نیز در معرض زوال جدی مشاهده كردند. با این وصف از یك طرف بازگشت به گذشته در نظر آنان به مثابه انحطاط و دور افتادن از گردونه تمدن و پیشرفت بشری تلقی می‌شد و از سوی دیگر، روند شبه‌مدرنیسم پهلوی نیز تنها ظاهری از تمدن را به ایشان عرضه می‌نمود كه به دلیل استفاده ابزاری از زن در عمل توانمندی و كارآمدی وی را به رسمیت نمی‌شناخت. این وضعیت، زنان ایرانی را در برزخی قرار داد كه امكان برون رفت از آن محتمل نمی‌نمود.
در چنین فضای آكنده از ابهام و سردرگمی بود كه امام خمینی(ره) گفتمان مبتنی بر «بازگشت به آموزه‌های اصیل دینی» با هدف بومی‌سازی جریان نوسازی بر پایه فرهنگ پر بار اسلام را مطرح نمود. چشم‌انداز نوین حضرت امام(ره) كه راندن زنان از عرصه عمومی را تجویز نمی‌كرد و در عین حال استفاده ابزاری از زن به منظور تحقق اهداف سیاسی را بر نمی‌تابید، چنان روح مسیحایی در كالبد مرده زن ایرانی دمید كه موجب پیشی گرفتن آنان بر مردان در جریان نهضت احیاگرانه آن بزرگوار گردید. در این نوشتار به دنبال تبیین فضای ابهام‌آلود اجتماعی ایران قبل از انقلاب، برآنیم تا ساز و كار احیاگرانه رهبر انقلاب در جریان طرح و پیگیری گفتمان «بازگشت به اصل خود» در جذب و جلب زنان به جنبش اجتماعی را مورد بررسی و واكاوی قرار دهیم.

1- كشورهای در حال توسعه و چالش كرامت انسانی در پی جنبش‌های استقلال‌طلبانه موفق و متعددی كه در جهان سوم به وقوع پیوست، پروژه نوسازی به «توسعه» یا «جبران عقب ماندگی» تبدیل شد و راه وصول به توسعه نیز همان متجانس شدن با غرب مدرن(از حیث اقتصادی، سیاسی و فرهنگی) اعلام گردید. پشتوانه بزرگ این پروژه، مجموعه‌ای از نظریه‌هاست كه نوسازی را به عنوان یك پروژه اجتماعی، عقلانی و جهان‌شمول معرفی كرده و مدعی است كه این پروژه از هر مدل اجتماعی دیگر در تاریخ برتر است. در این گفتمان، فرهنگ وجود مستقلی ندارد و در مقابل، اساس خودآگاهی آدمی مبتنی بر تجربه‌های «عملی» و «واقعی» است. چنانچه در تجارب زندگی روزمره نیز دست آخر، این فعالیت‌های اقتصادی پرفایده هستند كه بامعناترین وجوه زندگی را تشكیل می‌دهند. اقتصاد، سرچشمه فرهنگ و سیاست است و تحولات اقتصادی، تأثیری سرنوشت‌ساز در امر توسعه دارند.
 در چنین فضای مادی كه سایر جنبه‌های حیات انسانی در آن به شدت نادیده گرفته شده، احساس خلاء ناشی از فقدان زیرساخت معنوی، موجب رنجش آحاد انسانی گردیده و به تدریج زمینه حركتی را در آنها فراهم می‌آورد. هنگامی كه فرهنگی خود را در حاشیه و انزوا ببیند و از طرف دیگر سركوب سیاسی حاكم باشد، آن فرهنگ به سرعت در جهت سیاسی شدن پیش می‌رود. بدین ترتیب كه ابتدا، صورت‌‌ها و سبك‌های مشخص زندگی سنتی به علت فرآیند مدرنیزاسیون از بین می‌روند، آنگاه جامعه تحت تأثیر روشنفكران و برای آنكه از عهده چالش با مدرنیته برآید، به احیای فرهنگ سنتی بر‌می‌خیزد. در این راستا فرهنگ سنتی كه پیش از این سبكی از حیات بود، به یك ایدئولوژی سیاسی تبدیل می‌شود و خود را به مثابه منادی «روح» عرضه می‌كند(میرسپاسی، 1384: ص316). بدین ترتیب، جنبش‌های اجتماعی مبتنی بر گفتمان «بازگشت به اصل» شكل‌ می‌گیرند كه در واقع نماینده راه مشتركی هستند كه از طریق آن، فرهنگ‌‌ها می‌كوشند تا جریان نوسازی را بومی كنند. ایدئولوژی بازگشت به اصل، در حالی كه مردم را به اصول اخلاقی كهن دعوت می‌كند، از آنها می‌خواهد تا به استقبال اشكال جدید هویت بروند. از این رهگذر، ایدئولوژی مزبور می‌تواند مدعی شود كه بر شكافی كه زمانی روح مردم را دوباره می‌كرد، پل متصل‌ كننده‌ای زده است.

2- عدم تحقق كرامت زنان در جریان مدرنیسم پهلوی برنامه مدرنیزه‌سازی كه در حوزه‌های مختلف از جمله حوزه فرهنگی در دوران حكومت پهلوی آغاز شد، به شدت متأثر از مكتبی بود كه تحول در فرهنگ، ارزش‌‌ها و باورهای بومی را در اولویت قرار می‌داد و تحول در حوزه فرهنگی جامعه را مقدمه هرگونه تحول در حوزه‌های دیگر از جمله حوزه اقتصادی، اجتماعی و سیاسی می‌دانست. جدا كردن آموزش، دادگستری و سیاست از حوزه دین، یعنی غیردینی كردن نهادهای آموزشی، قضایی و سیاسی از مهم‌ترین اهداف نوسازی دولتی بود. این برنامه، صرفاً به عرفی‌سازی نهادهای اجتماعی توجه نداشت، بلكه مشخصاً به رفتار‌ها، سلیقه‌‌ها و حتی ظواهر افراد نیز نظر داشت. آحاد جامعه می‌بایست در خود‌آرایی نیز به سبك غربی عمل كنند. اقداماتی نظیر اجبار كارمندان دولتی و به تدریج همه مردان در به سر گذاشتن كلاه پهلوی(شبیه كلاه نظامیان فرانسوی)، كلاه شاپوی فرانسوی یا كلاه لگنی، پوشیدن كت و شلوارهای اروپایی و نهایتاً كشف حجاب كه به نام آزادی، زنان را مجبور به كنار گذاشتن حجاب اسلامی كردند، از آن جمله است. در واقع، دولت مستبد پهلوی با این اقدام مدعی شد كه داعیه احقاق حقوق زنان و احیای هویت آنان را دارد و بدین گونه، نوسازی زنان نیز جزء برنامه‌های اساسی دولت قرار گرفت.
با این همه در فرآیند غربی شدن همواره این احتمال وجود داشت كه عوامل مستقلی، مسیر نوسازی مورد نظر رژیم را تغییر دهند. این مسأله مهم‌ترین دل مشغولی تجددطلبان غرب‌گرا را تشكیل می‌داد و همین امر باعث تعلق خاطر و نزدیكی بیشتر آنان به دولت شده بود. دولت اقتدارگرای پهلوی نیز با استفاده از این فرصت، توانست در همه حوزه‌های عمومی و خصوصی به طور فعال اعمال نظر كند كه حوزه مسائل زنان نیز از این قاعده بركنار نماند. «فرد هالیدی»(1) در این رابطه می‌نویسد: «دولت ایران، خود را به صورت قهرمان حقوق زنان جلوه داده است، ولی مانند اصلاحات ارضی و اتحادیه‌های كارگری فرمایشی، در این مورد نیز هدف آن بوده است كه تغییراتی در جامعه ایران برای تسهیل كار دولت بوجود آورند و از ظهور جنبش‌های مستقل از دولت كه می‌توانند درخواست‌های حاد و جدی داشته باشند، جلوگیری كنند»(هالیدی، 1358: ص26).
از این گذشته، كارگزاران روند نوسازی هم باید از بین افرادی انتخاب می‌شدند كه هرگز در صحت راه و روش فراروی خود شك نكنند. از این رو، روند تحول نخبگان قدرت در عصر پهلوی از سنت به تجدد بوده است؛ یعنی هر قدر به پایان كار نوسازی آمرانه نزدیك می‌شویم، تیپی از كارگزاران تجددطلب روی كار آمدند كه تعلق خاطر چندانی به دین و ارزش‌های بومی خود نداشته و تمام رفتار‌ها و سلیقه‌های روحی و جسمانی خود را بر جنبه‌های صوری و سطحی غرب منطبق كرده بودند. این گروه، نه تنها به حفظ هویت فرهنگی توجه خاصی نداشتند، بلكه هرگونه پایبندی به آن را نوعی عقب نشینی در برنامه توسعه می‌دانستند. بازخوانی این افراد از دین، چنان ضعیف بود كه به سرعت از طرف سنت مطرود گردید. سطحی بودن برنامه نوسازی در عهد حكومت پهلوی و در نتیجه، ناتوانی در نیل به مدرنیته به معنای واقعی كلمه زمینه ناكامی تلاش‌های به اصطلاح مدرنیزه‌سازی آن دوره را فراهم آورد. بر همین اساس برنامه‌های نوسازی در عرصه زنان هم راه به جایی نبرد و حتی اجبار در كشف حجاب باعث تشدید سپر دفاعی سنت در برابر تحولات گردید. نوجویی و رهایی زن كه بیشتر در طبقات بالا و نزدیك به حكومت آغاز شده بود، از طبقات مرفه كه اندك‌اندك تحصیل كرده هم می‌شدند، تجاوز نكرد و ارتباطی با انبوه جامعه و خانواده‌های سنتی برقرار ننمود.
از آنجا كه در دوره حكومت پهلوی، مدرن‌سازی ایران در سطح و نه تحقق مدرنیته(تحول زیربنایی) دنبال می‌شد، سیاست‌های اتخاذ شده در حوزه مسائل زنان با هدف تحكیم و تثبیت پایه‌های منزلتی زن پی‌ریزی نگردید. روش اصلاحات جنسیتی نه بر پایه توانمندی‌های واقعی هر یك از دو جنس، بلكه عمدتاً بر اساس الگوی پدرشاهی خانوادگی استوار گردید. در این الگو، فرض آن است كه پدر كنترل و ابتكار عمل تام در مورد حقوق و مسئولیت‌های زنان در خانواده را برعهده دارد. هر دو شاه پهلوی نیز خود را از همین منظر برانداز می‌كردند كه به عنوان پدر ملت باید كنترل كامل بر زنان و مردان جامعه اعمال كنند. زنان ملت نیز بسان زنان در خانواده مجاز نبودند به طور مستقل عمل كنند و ابتكار عمل را در دست گیرند.(Najmabady, 1991: p.61) از این رو گسترش نظام آموزشی و سوق دادن زنان به این سمت با هدف تداوم تبعیت زنان در عرصه سیاست، سرلوحه برنامه‌های حكومت در برخورد با مسأله زنان قرار گرفت. با تصویب قانون معارف اجباری در دوره دوم مجلس در 1329 ق. آموزش دختران رسماً جزء مسئولیت‌های دولت قرار گرفت و بدین گونه زمینه انتقال آموزه‌های مورد نظر فراهم آمد.
با این همه، كاهش روزافزون وابستگی رژیم به مردم، اتخاذ سیاست‌های مبتنی بر تحقق كرامت واقعی زنان در عرصه‌های مختلف را به تأخیر می‌انداخت. بینش زن‌ستیزانه پهلوی دوم در بیانات صاحب نظران گوناگون و بویژه در سخنان و مصاحبه‌های خود او مشهود است. از جمله، شاه در مصاحبه با اوریانا فالاچی ـ خبرنگار مشهور ایتالیایی ـ آشكارا زنان را موجوداتی نامید كه در تفكر ناتوان‌اند و هیچ‌گاه كار بزرگی انجام نداده‌اند(فالاچی، 1357: ص10). طبیعی است از حكمرانی كه این گونه حرمت زن را پاس ننهد، نمی‌توان انتظار داشت جز به قصد نمایش و كسب پرستیژ، گام‌های مهم و مؤثری برای زنان بردارد. در محدود شدن فعالیت‌های رسمی همسر شاه به حوزه‌های فرهنگ، هنر و امور اجتماعی، این كهتربینی جنس زن به گونه‌ای دیگر قابل درك بود. واقع آن بود كه در الگویی كه شاه برای زنان ترسیم كرده بود، تبعیت و پیروی حرف اول را می‌زد و بروز و ظهور شخصیت مستقل كه نمادی از كرامت و منزلت واقعی زن را به نمایش می‌گذارد، غایب بود. این فقدان جایگاه مستقل زنان، اثرات ناگواری برای رژیم پهلوی به همراه داشت؛ زیرا با به اجرا گذاردن سیاست‌های نوسازانه، تغییراتی در جامعه صورت گرفته و یك طبقه متوسط جدید ظاهر گشته بود كه سهم شایسته خود در عرصه سیاست‌گذاری را می‌طلبید.
اما فعالیت زنان نه تنها به وسیله حكومت كنترل می‌شد، بلكه به كارگیری آنان نیز باید به وسیله حكومت انجام می‌گرفت كه این اوج وابستگی و قیم‌مآبی نظام بر قشری توانمند را به نمایش می‌گذارد. نگرش تحقیرآمیز پهلوی دوم نسبت به زنان طی مصاحبه‌ای كه از آن یاد شد، به خوبی آشكار است. او در این مصاحبه ضمن رد تساوی حقوق زن و مرد می‌گوید: «شما شاید از نظر قانون با مردان مساوی باشید، ولی از نظر توانایی و استعداد با آنها برابری نمی‌كنید؛ چنانچه شما هرگز نمی‌توانید آثاری مانند آثار «میكل آنژ» و «باخ» ارائه دهید. شما حتی نمی‌توانید یك آشپز خوب باشید»(همان، ص285). با توجه به این نگرش تحقیرآمیز نسبت به جایگاه زن، ناگزیر باید اصلاحات انجام شده در رابطه با زنان در زمان حاكمیت پهلوی دوم را در اثر فشار عوامل خارجی و داخلی و با هدف بهتر جلوه دادن وجهه بین المللی خود ارزیابی نمود. توجه به این نكته، ناكام ماندن تحقق كرامت انسانی زن در حكومت مدعی مدرن‌گرایی پهلوی را كاملاً آشكار می‌سازد.

3- امام و احیای كرامت انسانی زن در حالی كه بسیاری از روشنفكران وابسته و متأثر از اصلاحات پهلوی دوم، تنها راه ارتقای جامعه ایران را در پیروی از روش غرب می‌دیدند، جمعی از اصلاح‌گرایان دینی می‌كوشیدند كه تبیینی نوین از آموزه‌های اسلامی ارائه دهند. چهره شاخص این افراد حضرت امام خمینی(ره) بود كه دین‌مداری، محور اندیشه ایشان را تشكیل می‌داد كه آكنده از عقلانیتی بود كه در جای‌جای اندیشه‌های وی حضور داشت. توجه ویژه آن حضرت به اوضاع و شرایط مكانی – زمانی است كه دین‌مداری در اندیشه آن بزرگوار را در تقابل آشكار با دین‌مداری جمودگرایانه قرار می‌داد كه بسیاری از هم ردیفان وی متأثر از آن، تحولات زمان و مكان را درك نمی‌كردند و بر مواضع ثابت خود اصرار و پافشاری داشتند. واضح است كه عقلانیت ابزاری هم در اندیشه ایشان نمی‌توانست جایی داشته باشد؛ عقلانیتی كه بدون توجه به جنبه‌های معنوی انسان و كرامت و شرافت او، تنها معیارهای مادی را مبنای اندیشه و عمل قرار می‌دهد(بستان، 1381: ص156).
تأثیر بارز این نگاه حضرت امام(ره) را در مواضع آن بزرگوار پیرامون مسأله زنان می‌توان مشاهده نمود. ایشان طی سال‌های 1341 تا 1343 با بصیرت كامل، سوء استفاده حكومت جائر پهلوی از عَلَم كردن مسأله آزادی و حقوق زنان را درك كرده و به جد با سیاست‌های به اصطلاح نوگرایانه حكومت در این باب به مخالفت برخاست؛ چه آنكه رژیم مخالفت خود با اسلام را در زیر لوای دفاع از زنان پنهان كرده بود. امام(ره) به خوبی دریافته بود كه رفتار شاه عوام‌فریبانه و در جهت محو هویت و كرامت زن می‌باشد. پهلوی دوم به قدرت و نیروی شگرف زنان پی برده و می‌دانست كه با اعلام تساوی زن و مرد برای او محبوبیت ایجاد شده و تداوم حكومت وی از این رهگذر تضمین می‌گردد. امام با درك صحیح این نكته كه نیروی پرتوان زنان در اختیار فردی قرار می‌گیرد كه هدف او خدمت به زنان نیست، با اعلام مخالفت خود با این سیاست مزورانه درصدد حفظ شخصیت زنان و پاسداشت كرامت آنان برآمد.
به رغم مخالفت آشكار با حضور زنان در عرصه عمومی، در اوایل پیروزی انقلاب اسلامی آنگاه كه به آن حضرت پیشنهاد شد كه از ادامه فعالیت شغلی بانوان جلوگیری كنند، ایشان نه تنها این امر را به دلیل عدم تناسب با شرایط خاص زمانی مردود دانست(ستوده، 1380: ج1، ص174)، بلكه چنان بحث حقوق اجتماعی و سیاسی زنان را پی‌گرفت كه تقریباً در بین علمای اسلام نظیر و مانندی برای آن نمی‌توان یافت. در اثبات اهتمام آن بزرگوار به پاسداشت مقام زن همین بس كه می‌فرماید: «در نظام اسلامی، زن همان حقوقی را دارد كه مرد دارد. حق تحصیل، حق كار، حق مالكیت، حق رأی دادن، حق رأی گرفتن، در تمامی جهاتی كه مرد حق دارد، زن هم حق دارد»(خمینی، 1377: ص60). اعتقاد راسخ حضرت امام به مسئولیت مشترك زن و مرد در حوزه عمل، در این گفتار به خوبی مشهود است. مقوله حضور اجتماعی در نمودهای مختلف آن از جمله كوشش برای ارتقاء فرهنگ، تلاش به منظور گسترش سطح سواد و آموزش و حتی حضور درعرصه مدیریت كلان سیاسی با حفظ و رعایت ملاحظات شرعی نمی‌تواند به یك قشر یا جنس محدود و منحصر گردد. زنان نیز در كنار مردان نه تنها حق برخورداری از چنین جلوه‌هایی از حضور را دارند، بلكه در برخی مقاطع حتی این حضور جنبه تكلیف دینی و اجتماعی نیز به خود می‌گیرد.
از اقدامات حضرت امام در راستای احیای كرامت انسانی زن تلاش آن بزرگوار در مقام یك مرجع بزرگ دینی برای به صحنه كشاندن زنان و رهایی از قید و بندهای خرافه‌ای و محرومیت‌های گاه خود ساخته زنان و جامعه است. تحقق این مهم(حضورمشروع زنان)، توطئه بدخواهانی را كه از یك سو با استناد به موازین شرعی امكان بهره‌وری از توان سرشار زنان در جهت مخالفت با سیاست‌های انحرافی حكومت را از روحانیت سلب می‌نمودند و از طرف دیگر در برابر سقوط زنان به قعر انحطاط تمدن پهلوی دم برنمی‌آوردند، خنثی می‌كرد. این نكته ذهن حضرت امام را در سراسر عمر با‌بركتش به خود مشغول كرده بود تا آنجا كه در واپسین مراحل حیات، در نخستین فرازهای وصیت‌نامه سیاسی ـ الهی خود بدان می‌پردازد: «‌ما مفتخریم كه بانوان و زنان پیر و جوان و خرد و كلان در صحنه‌های فرهنگی و اقتصادی و نظامی حاضر و همدوش مردان یا بهتر از آنان، در راه تعالی اسلام و مقاصد قرآن كریم فعالیت دارند... و از محرومیت‌هایی كه توطئه دشمنان و ناآشنایی دوستان از احكام اسلام و قرآن بر آنها بلكه بر اسلام و مسلمانان تحمیل نمودند، شجاعانه و متعهدانه خود را رهانده و از قید خرافاتی كه دشمنان برای منافع خود به دست نادانان و بعضی آخوندهای بی‌اطلاع از مصالح مسلمین بوجود آورده بودند، خارج نمودند»(خمینی، 1380: ج21، ص172).
حضرت امام با علم به حاكمیت نظام ارزشی منحط پهلوی و با شناخت عمیق از آموزه‌های دینی، رسالت خود و انقلاب اسلامی را دستیابی زنان به مقام والای انسانی معرفی می‌كند، به گونه‌ای كه این احساس شخصیت مقدمه دخالت در تعیین سرنوشت اجتماعی ـ سیاسی آنها خواهد بود. حضور گسترده زنان در تظاهرات ضد رژیم شاه با پوشش اسلامی، به خوبی نمایان‌گر درك و شناخت آنان نسبت به اهتمام جدی مرجعیت دینی به مسائل زنان بود و نشان می‌داد كه حجاب نه تنها فضای حركت و تنفس اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی را محدود نمی‌نماید، بلكه با حذف جاذبه‌های جنسی و نگرش‌های جنسیتی در روابط اجتماعی، زن را به عنوان عنصری انسانی و متعالی در فعالیت‌های اجتماعی شركت می‌دهد. در الگوی كرامت محور حضرت امام(ره) از زن مسلمان، دخالت در سرنوشت خود و شؤون اجتماعی نه تنها حق زنان، بلكه تكلیف شرعی و اجابت دعوت الهی شمرده می‌شود.
تأكید بر تكلیف‌گرایی در نگرش ایشان، نشان دیگر از انسان‌مداری نگاه وی به مقام زن می‌باشد؛ چه آنكه جعل حق بدون اینكه در برابر آن تكلیف و مسئولیتی باشد، در خصوص انسان‌هایی كه واجد شعور كافی نیستند(همچون صغار، مجنونین و مهجورین) رایج است. در مقابل، حق توأم با تكلیف شایسته آنانی است كه از لوازم كامل انسانیت برخوردارند. بدین گونه ایشان بر این باور كه عقل در زنان، كم مایه‌تر از مردان است، خط بطلان می‌كشد و از فروتر نگریسته شدن آنان در مقام داوری كه نزد برخی از فقهای دین رایج بود، جلوگیری می‌نماید. حضرت امام در مقام یك مرجع دینی، آشكارا از حضور زنان در عرصه عمومی كه چه بسا تقدم و پیش دستی آنان بر مردان را نیز به نمایش گذارد، استقبال می‌كند: «این بانوان را كی بسیج كرده كه در همه شؤون كشور دخالت می‌كنند و دخالت به جایی هم می‌كنند؟ این‌ها را خدا دعوت كرده است این‌ها لبیك برای خدا دارند می‌گویند»(خمینی، 1380: ج12، ص237).

3-1- حقوق و مسئولیت زنان در دیدگاه امام خمینی(ره) تأكید حضرت امام بر عنصر تكلیف و وظیفه در حضور اجتماعی ـ سیاسی زنان نه تنها مایه افتراق دیدگاه آن بزرگوار با نگرش‌های متداول دینی مبنی بر ضرورت حضور زن درعرصه خصوصی(خانواده) نگردید، بلكه تمایز آن با فلسفه‌های لیبرالیستی معاصر را نیز كه داعیه حمایت از حقوق زنان و ر‌ها ساختن آنان از سلطه مردان را دارند، موجب شد. در این فلسفه‌ها، با تفكیك میان «هست» و «باید» بر یكسانی حقوق و آزادی‌های زنان تأكید می‌شود. مخالفت با تفكیك هست و باید به این معناست كه تجویز‌های اخلاقی، منشأ مستقلی از هست‌‌ها یا وضعیت‌های واقعی ندارند. بر اساس این تفكیك كه به جد مورد حمایت فمینیست‌‌ها قرار دارد و «دیوید هیوم»(2 ) طراح آن می‌باشد، تجویز‌های اخلاقی را نمی‌توان به طور منطقی از گزاره‌های توصیفی استنتاج نمود؛ چه آنكه بنا به اعتقاد هیوم مدرك هست‌ها، عقل نظری و درك كننده بایدها، عقل عملی است و این دو از هم بیگانه هستند. فمینیست‌ها با استناد به این استدلال معتقدند تحمیل «باید»‌های مردانه بر «هست»‌های زنانه عملی غیرعقلانی است و باید ملغی گردد و در نتیجه هیچ‌گونه محدودیتی را در برابر زنان در مقایسه با مردان بر نمی‌تابند و منزلت زن را آنگاه تحقق یافته می‌بینند كه زنان در همه حوزه‌هایی كه مردان حضور دارند، امكان فعالیت پیدا كنند.
گرچه ادعای فمینیست‌ها در راستای نادیده انگاشتن تفاوت‌های طبیعی میان انسان‌ها كه زمینه‌ساز تفاوت عملكرد آنان در محیط اجتماعی است، به ظاهر با هدف پاسداشت مقام زن مطرح می‌گردد، اما به واقع با طرح ادعای تساوی طلبی، بیشترین لطمه را به جامعه انسانی و بویژه خود زنان وارد می‌سازد. چه آنكه با طرح آزادی مطلق زن از تكالیفی كه از جنسیت زنانه او ناشی می‌شود، وی را از حوزه انسانیت خارج ساخته و توهینی بزرگ در حق او روا می‌دارد و بدین گونه نظم نظام هستی را درهم می‌ریزد. آنان با تأكید بر برابری و به رسمیت نشناختن تفاوت‌ها مانع از آن می‌شوند كه زن و مرد یكدیگر را با تفاوت‌های موجود بپذیرند و در نتیجه از توانمندی‌های طبیعی و ذاتی یكدیگر بهره‌مند شوند. آنچه مسلم است اینكه، زن و مرد به لحاظ تكوینی(یعنی از جهت زیستی، روانی و احساسات)، كاملاً از یكدیگر متمایز می‌باشند. به دلیل همین تفاوت‌های تكوینی، تشابه حقوقی آنها امكان‌پذیر نیست. شهید مطهری در این رابطه می‌گوید: «از نظر اسلام زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق انسانی مساوی بهره‌مندند. آنچه از نظر اسلام مطرح است، این است كه زن و مرد به دلیل اینكه یكی زن و دیگری مرد است، در جهات زیادی مشابه یكدیگر نیستند... خلقت و طبیعت آن دو را یكنواخت نخواسته است و همین جهت ایجاب می‌كند كه از لحاظ بسیاری از حقـوق، تكالیف و مجازات‌‌ها وضع مشابهی نداشته باشند»(مطهری، 1353: ص122).
جنسیت موجب می‌شود كه زن و مرد تحت دو صنف از یك نوع واحد قرار گیرند. بنابراین اختلاف و تمایز میان آنها لازمه صفتشان است و بر این اساس، تفاوت حقوقی میان آنها ضروری می‌باشد. باید توجه داشت كه حقوق طبیعی نشان‌گر هدف‌داری طبیعت است و با توجه به این هدف، استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و توانمندی‌هایی به ایشان داده شده است. راه تشخیص حقوق طبیعی و كیفیت آنها، مراجعه به خلقت و آفرینش است. هر استعداد طبیعی، یك سند طبیعی برای یك حق طبیعی می‌باشد(همان، ص150) و این حق طبیعی ایجاب می‌كند كه میان زن و مرد تناسب حقوقی و نه تشابه حقوقی برقرار شود. چه آنكه مشترك بودن زن و مرد در هدف غایی خلقت باعث نمی‌شود وظایف آن دو نیز كاملاً مشابه یكدیگر باشد. بنابراین، آنچه مقوم انسانیت است، در هر صنف موجود است و آنچه مقوم جنسیت ـ یعنی زنانگی و مردانگی ـ است، منحصر به همان صنف می‌باشد. بر همین اساس، تكلیف الهی كه شرط آن داشتن آگاهی، قدرت و اختیار است، به همه انسان‌ها تعلق می‌گیرد و اختصاص به جنس خاصی ندارد.
بدین ترتیب در نگرش الهی به زن، ضمن پذیرش تفاوت‌های طبیعی دو جنس، استقرار عدالت و تداوم نظام حیات بشر و تجلی و تبلور گوهر انسانیت در سایه تحقق تكالیف متقابل افراد، امكان‌پذیر می‌باشد. حضرت امام(ره) ناظر به تأثیر كاركرد افراد ـ صرف نظر از جنسیت آنان ـ و با تأكید بر عنصر وظیفه و مسئولیت كه امری مشترك بین زن و مرد است، می‌فرماید: «برادرهای من، خواهرهای من توجه بكنید كه مسئولیت داریم امروز، مسئولیت‌های بزرگ داریم ما، اگر این نهضتی كه تا این جا رسیده و این انقلابی كه تا این جا رسیده... اگر این از دست ما برود، همه ما مسئولیم»(خمینی، 1377: ص101). رویكرد حضرت امام به گوهر مشترك میان زن و مرد و مسئولیت یكسان آنها، ناظر به وجود تفكری در طول تاریخ است كه زنان را به طور طبیعی پست‌تر از مردان تلقی كرده و با نادیده انگاشتن توانمندی‌های خاص آنان، موقعیت كهتری برای زنان در عرصه اجتماع را باعث گردیده است. از این رو شعار برابری و مساوات كامل زن و مرد در دستور كار طرفداران جنبش‌های لیبرالیستی قرار گرفت تا در برابر دیدگاه‌های تبعیض‌آمیز سنتی با تأكید بر برخورداری زن و مرد از منزلت حقیقی یكسان و ضرورت بهره‌مندی از پایگاه اجتماعی همانند، كرامت زن را پاس دارند. امام راحل با درك نارسایی چنین رویه‌ای به نبود هرگونه تفاوت میان زن و مرد و اینكه هر یك از آنها می‌توانند به بالاترین درجات كمال دست یابند، اعتقاد داشته و در این رابطه می‌فرمایند: «برای زن ابعاد مختلفه است. چنانچه برای مرد و برای انسان. این ورق صوری طبیعی نازل‌ترین مرتبه انسان است و نازل‌ترین مرتبه زن است و نازل‌ترین مرتبه مرد است. لكن از همین مرتبه نازل، حركت به سوی كمال است. انسان موجود متحرك است، از مرتبه طبیعت تا مرتبه غیب، تا فنا در الوهیت»(خمینی، 1380: ج6، ص185).

3-2- اقدام حضرت امام در معرفی الگو به طور قطع از عواملی كه در تكوین شخصیت انسان‌‌ها تأثیرگذار است و رفتار بیرونی و نگرش درونی آنان متأثر از آن شكل می‌گیرد، الگوهای شخصیتی است كه بنابر انگیزش‌های باطنی مورد گزینش و پذیرش واقع می‌شوند. گرچه در الگوطلبی و الگوپذیری اختصاص جنسیتی وجود ندارد، اما شدت آن در زنان بواسطه قوت و گستره عواطف آنان بیشتر است؛ به گونه‌ای كه پژوهش‌های روان‌شناختی ثابت نموده كه دختران زمان بیشتری را صرف صحبت با دوستان خود می‌كنند و طی این گفتگو‌ها می‌كوشند تا الگوی موفقی برای برون رفت از مسائل كه بیشتر هم جنبه عاطفی دارد، بیابند. بر اساس شأن نگرش قرآنی امام، یك زن می‌تواند تا آنجا پیش رود كه به صورت الگویی جاودان برای زنان و بلكه مردان در آید، آنچنان كه حضرت زهرا(سلام الله علیه)بود.
اقدام حضرت امام در اعلام «روز زن» و معرفی الگویی برای زنان مسلمان در روزهای آغازین پس از پیروزی انقلاب اسلامی، درایت و تیزبینی آن بزرگوار را در پاسخ به این نیاز روانی جنس زن به تصویر می‌كشد: «اگر شما زن‌ها هم و زن‌های ما هم همه، كشور ما همه، پذیرفتند كه امروز روز زن است؛ یعنی روز تولد حضرت زهرا(سلام الله علیه)كه آن وقت و آن كمال و آن وضعیت را دارد، پذیرفتند كه روز زن است، به عهده شما مسایل بزرگی از قبیل مجاهده، كه حضرت مجاهده داشته است، حضرت به اندازه خودش كه در این ظرف كوتاه مجاهده داشته است، مخاطبه داشته است با حكومت‌های وقت، محاكمه می‌كرده است حكومت‌های وقت را، شما باید اقتدا به او بكنید تا پذیرفته باشید كه این روز، روز زن است»(خمینی، 1380 ج19، ص279). نگاه امام به مقوله تمایز نقش‌های اجتماعی از آنجا كه هدف تكریم مقام زن را دنبال می‌نمود، حائز اهمیت و قابل تأمل است. دیدگاه‌های سنتی معتقد به لزوم تقسیم مشاغل به لحاظ جنسیت و در مقابل، دیدگاه‌های لیبرالی و فمینیستی قائل به ضرورت رفع تمایزهای جنسی در مشاغل هستند، به نحوی كه هیچ شغلی به عنوان شغل مردانه یا شغل زنانه مطرح نباشد؛ اما دیدگاه حضرت امام(ره) با هر دو نگرش متفاوت است. حضرت امام تمایز نقش‌های زن و مرد را با توجه به وجود تفاوت‌های طبیعی(ژنتیكی، هورمونی، روانی و...) بین آنها كه مورد قبول رفتار شناسان و روان شناسان می‌باشد و با عنایت به دیدگاه دانشمندان اسلام درباره نهاد خانواده، می‌پذیرند.
توجه به نقش تكمیلی متقابل زن و مرد از دیگر اصولی است كه حضرت امام در پاسداشت مقام و منزلت زن بدان عنایت ویژه داشت. برخلاف آنچه فمینیسم به عنوان آموزه اصلی خود بر آن پای می‌فشرد، مبنی بر اینكه "زن" بودن، چیزی جز مجموعه سازه‌های یك فرهنگ مردسالار نیست، اساساً در نگاه اسلام مقوله اصل و فرع در آفرینش انسان مطرح نیست و بنابراین مقدم بودن مرد بر زن منتفی است. بر این اساس وضع تكالیف متفاوت برای زن و مرد برخلاف ادعاهای فمینیسم، به مثابه كهتری زن در نگاه شریعت اسلام در مقایسه با مرد نیست؛ بلكه در واقع، تفاوت در تكلیف برپایه توانمندی‌های متفاوت هر یك از دو جنس استوار است كه جمع آن دو، كمال جامعه انسانی را رقم می‌زند؛ كمالی كه در نبود تفاوت و حاكمیت تساوی هیچ‌گاه به دست نمی‌آید و نظام تقسیم كار حاصل نمی‌گردد.
انقلاب و مبارزه تا پیروزی هنر امام بود، اما هنر بزرگ و بی‌بدیل آن بزرگوار این بود كه این همه را با صبغه دینی و كاملاً منطبق برخواست‌ها و ارزش‌های دینی سامان داد. آوردن بانوان به صحنه انقلاب و طرح نقش‌های نوین از جمله مصداق‌های این هنروری بود. او زنان را با تأكید بر حفظ موازین شرعی به صحنه آورد و در میدان دفاع از دستاوردهای انقلاب حاضر نگه داشت، تا آنجا كه انقلاب او «انقلاب چادرها» نام گرفت(مرتضوی، 1378: ص117). هنر امام(ره) در عرصه رهبری انقلاب اسلامی آن بود كه به رغم رواج آموزه‌های انزوامدار زن درحوزه اندیشه دینی كه سلامت و سعادت او را در خانه نشینی و دور بودن از نامحرم تعریف می‌كرد، هیچ‌گاه علاقه و تمایل زن مسلمان ایرانی در تعیین سرنوشت ملی خود را نادیده نگرفت و در عین حال برخلاف گروه‌هایی كه فارغ از دغدغه‌های شرعی و ملاحظات دینی بر حضور زنان در كنار مردان تأكید داشتند، به جد پاسداشت حرمت زن مسلمان را در فرآیند حضور در عرصه عمومی خواستار بود. در نگاه امام(ره)، حضور كامل و انسانی زن در اجتماع در سایه حفظ گوهر وجودی او در چارچوب عفاف حاصل می‌آمد و هرگونه اقدام اجتماعی فارغ از رعایت این مهم، صرفاً اعتلای ظاهری زن را در پی می‌داشت. این چنین بود كه حضرت امام(ره) نه ضرورت حضور اجتماعی و سازنده زنان را فدای یك‌سویه‌نگری و تنگ‌نظری به دین و جایگاه زن نمود و نه به عذر مبارزه و حضور بانوان در صحنه‌های مختلف، چارچوب‌های شرعی را در روابط اجتماعی بانوان نادیده گرفت. «امروز باید خانم‌ها وظایف اجتماعی خودشان را و وظایف دینی خودشان را عمل بكنند و عفت عمومی را حفظ بكنند و روی آن عفت عمومی، كارهای اجتماعی و سیاسی را انجام دهند»(خمینی، 1380: ج13، ص69).
بعد از پیروزی انقلاب اسلامی كه حضور انسانی آحاد ملت ایران آن را رقم زد، حضرت امام ضمن ابراز خشنودی از چنین روندی، بر تداوم آن بر پایه الگوهای انسان‌مدارانه اسلام تأكید كردند. ایشان با عنایت به این كه چه بسا تأكید بر عفاف و پوشیدگی زن، چونان حربه‌ای در دست مخالفان به عنوان نفی تساوی زن با مرد به‌كار گرفته شود، به دفع شبهه مقدر مبادرت نموده و تأكید می‌كنند: «زن مساوی مرد است، زن مانند مرد آزاد است كه سرنوشت و فعالیت‌های خود را انتخاب كند... زنان در جامعه اسلامی آزادند و از رفتن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسین به هیچ‌وجه جلوگیری نمی‌شود، از چیزی كه جلوگیری می‌شود، فساد اخلاقی است كه زن و مرد نسبت به آن مساوی هستند و برای هر دو حرام است»(خمینی، 1377: ص83).
گفتار حضرت امام(ره) ناظر به آن دسته از مباحث است كه با بزرگ‌نمایی مواردی از قبیل لزوم پوشش برای زنان، نابرابری میزان ارث زن با مرد، عدم تساوی میزان دیه زن با مرد و...، مدعی فقدان عدالت جنسیتی در نگرش اسلام به جنس زن می‌باشد. حال آن كه در طبیعت، مرد و زن متفاوت هستند و این ادراكی است كه كاملاً با برابری تمایز دارد. با عدم تفكیك میان این دو نوع برابری، هرچه زنان بیشتر به همان فعالیت‌هایی بپردازند كه مردان، بیشتر مجبور می‌شوند جهان بینی و ادراكات، ارزش‌ها و معیارهای مردانه را اتخاذ كنند و در نتیجه بیشتر با نگرش‌‌ها و برخوردهای جنس خود بیگانه می‌گردند و به تدریج آنچه از زنانگی شان باقی می‌ماند، عمدتاً تن جسمانی و توانایی زایش است و از زمانی كه ادراك جهان هستی را مانند مردان آغاز می‌كنند، مبارزه برای حقوق برابر آغاز می‌شود. هرچه خود را بیشتر با مردان مقایسه می‌كنند، بیشتر مسأله حقوق برایشان فوریت می‌یابد و هرچه توانائی‌های برابرشان را بیشتر تجربه می‌كند، «برابری» بیشتر معنای «شباهت و همسانی» می‌یابد. پیامد مهم این مسأله آن است كه رابطه همكاری گذشته زنان و مردان در تولید اجتماعی، به رابطه‌ای رقابت آمیز تغییر شكل پیدا می‌كند. در نتیجه این تحول، زن و مرد دیگر جفتی نیستند كه با یكدیگر برای نیكبختی خانواده همكاری می‌كنند، بلكه به افرادی مجزا و رقیب تبدیل می‌شوند.
حضرت امام(ره) با دور اندیشی خاص خود، ضرورت حفظ نهاد خانواده را كه طی آن رقابت زن و مرد به همكاری و همدلی مبدل می‌گردد، به خوبی احساس كرده بودند. از این رو تأكید ایشان بر اهمیت نقش زن در خانواده، حاكی از آن بود كه مساوات مطلق زن و مرد از حیث نقش‌های اجتماعی را به عنوان اصلی در جهت پاسداشت كرامت زن نمی‌پذیرند، بلكه هرگونه مشاركت اجتماعی زن را در طول نقش مادری و همسری او می‌بینند. این تأكید از جهت نقش تأثیرگذار فضای خانواده و بویژه ایفای نقش مادری بر تكوین و تحكیم شخصیت زن قابل توجیه است؛ چه آنكه همواره مؤثر احساس كردن خویشتن از جمله عوامل تثبیت گوهر انسانیت در وجود اشخاص به شمار می‌رود و خانواده به عنوان بهترین مكان تبلور كارآمدی زن، زمینه عزت و غنای نفس انسانی زن را به گونه‌ای فراهم می‌آورد كه شاید در هیچ جای دیگر و در اثر ایفای سایر نقش‌ها چنین دستاوردی در راستای كرامت بخشی به زن حاصل نیاید. تكیه حضرت امام بر حفظ خانواده و تبلور كامل شخصیت زن در فضای چنین نهادی، ترجمان نگرش اسلام به شخصیت زن است. اسلام با نگرش متعالی به انسان و با هدف قرار دادن قرب به خدا، تمام ارزش‌گذاری‌ها را بر این اساس قرار داده و مشاغل و مناصب را در تمامی انواع و سطوح آن چیزی جز امانت نمی‌داند كه استفاده از آن در جهت مثبت یا منفی انسان را به هدفش كه قرب الهی است، نزدیك یا از آن دور می‌كند.

4- مطالعات اجتماعی و شخصیت زنان كارآمدی خانواده در نمود و ظهور شخصیت مورد انتظار زنان، از رهگذر مطالعات اجتماعی نیز اثبات گردیده است. «لی پلی»(3 ) با استفاده از تئوری «اكولوژی انسانی»(4 ) و تئوری «منبع و مبادله»(5 ) و با این فرض اساسی كه خانواده یك منبع انرژی اطلاعاتی مهم و معنوی است و این دینامیك‌ها برای درك كلی تجربه انسانی مهم است، به شش گروه از منابع اشاره می‌كند كه همه آنها برای تأمین عملكرد مناسب خانواده مورد نیاز است(فرجاد، 1377: ص316). منبع، وسیله و یا سمبلی است كه با رفتار بین فردی انتقال می‌یابد و امكان برآورده شدن نیازهای مثبت و منفی را فراهم می‌نماید. این منابع خانوادگی كه در نحوه اجتماعی كردن كودكان در خانواده تأثیرگذار است عبارتند از: عشق، وضع اجتماعی، اطلاعات، پول، لوازم و خدمات. لی پلی شرح می‌دهد كه فرد در مبادله میان منابع به یك تعادل می‌رسد، یعنی زمانی كه در مورد منبعی با كمبود مواجه می‌شود، استفاده از منبع دیگر را به چند برابر می‌رساند.
انگیزه تبادل هر شخص تابعی از تجربیات گذشته و حال او می‌باشد. برای این كه یك شخص انگیزه بالا برای دادن منابع یاد شده داشته باشد، باید این منابع را از حداقل نیازهایش تأمین نماید. تنها در این صورت است كه شخص ممكن است ظرفیت ارائه منابع به دیگران و انگیزه كمتر برای گرفتن آنها از دیگران را داشته باشد. در واقع، خانواده مرجعی است كه در آن ظرفیت‌های افراد به سطح قابل قبولی رسانده می‌شود؛ چه آنكه در این فضا امكان مبادله روابط عاطفی در چارچوبی نزدیك و با دوام فراهم می‌آید. در خانواده، گسترده‌ترین میزان منابع با توجه به وجود فضای خصوصی و برخوردهای مكرر، در مدت زمان طولانی مبادله می‌گردد. میان روابط عاطفی خانواده و رشد شخصیت نیز رابطه معناداری وجود دارد. از آنجا كه یكی از مهم‌ترین كاركردهای خانواده تقویت صمیمت و عواطف در بین اعضا است، به نظر می‌رسد كه این بعد نیز در امر جامعه پذیری دارای تأثیر بسزایی باشد.
با آنكه متون دینی اسلام، چه آیات قرآنی و چه روایات، به جایگاه مهم مادری و همسری به عنوان محملی جهت تبلور شخصیت زن اهتمام ویژه داشته‌اند، اما فرهنگ كنونی ما چنان كه بایسته است به احساسات و عواطف به عنوان نیازی اساسی نمی‌نگرد. از یك‌سو، در فرهنگ سنتی ما آنقدر كه از حضور احساسات زنانه در جایگاه‌هایی چون مشورت انتقاد شده، در تجلیل از كاربرد مثبت این روحیه آن گونه كه حضرت امام(ره) به آن عنایت داشتند(خمینی، 1380: ج14، ص230)، سخن به میان نیامده است و این خود موجب شده كه احساساتی بودن زن همیشه به عنوان ویژگی منفی مورد تمسخر قرار گیرد. از سوی دیگر تأثیرات فرهنگ غرب در فرهنگ خودی از اهمیت خانه‌داری كاسته است؛ به گونه‌ای كه امروزه كمتر زنی به خانه داری خود افتخار می‌كند، بلكه می‌كوشد تا به منظور جلب رضایت خاطر خود و نیل به آرامش روانی و شخصیتی به فعالیت اقتصادی و اشتغال در خارج از خانه چشم بدوزد.

5- جمع‌بندی
 در مدرنیته‌، جهان از هدفمندی، غایت‌گرایی و معقولیت تهی می‌گردد و در نتیجه انسان مدرن به موجودی ابزارساز و لذت‌جو تقلیل مقام پیدا می‌كند. عقلانیت در فضای مدرنیسم به خرد ابزاری و جستجو در راه‌های دستیابی به ثروت و قدرت فرو می‌كاهد و حكمت و حقیقت از واژگان انسانی حذف می‌شود و یا به معانی دیگر تغییر می‌یابد و بالاخره معرفت كه روزی گوهر گمشده آدمی یا یار دیرین او در كسب سعادت ابدی و تكامل حقیقی بود، به مجموعه‌ای از گزاره‌های ذهنی كه در بهترین حالت تنها گوشه‌ای از واقعیت بیرونی را حكایت می‌كند، تبدیل می‌گردد. طبیعی است كه در چنین جهانی، آدمی خود را تنها و بی‌پناه، فرومانده و بی‌آرمان می‌بیند و همه تلاش‌های او صرف دستیابی به امكاناتی می‌شود كه روزگار كنونی او كه مقام و منزلتش در آن گم شده است را به فردایی مطمئن برای آسایش و آرامش تبدیل كند. در این فرهنگ، سخن گفتن از مقولاتی چون تكامل، معنویت و كرامت بی‌معنا می‌شود و راه نجات و رهایی آدمی، تنها اتكا و اعتماد به خود و مقابله با هر عاملی است كه منافع و آسایش این «خود» را بر هم می‌زند. اینجاست كه انسانیت نه بر پایه جایگاه و منزلت الهی، بلكه به روحیه ستیز و رقابت پیوسته برای دستیابی به خودیت تعریف می‌شود كه در آن كرامت و شخصیت، عناصری بی‌معنا خواهند بود.

روند توسعه جهان سوم با الهام‌پذیری از چنین اندیشه‌ای، پیروی از تجربه غرب را تنها راه پیشرفت و ارتقاء بشری معرفی می‌كند. با تأكید بر چنین واقعیت‌گرایی، باید به درستی پذیرفت كه انقلاب اسلامی ایران نیز یك واقعیت گریزناپذیر بود كه بر خلاف همه خوش‌بینی‌های علمی كه ورود آرام این كشور به آب‌های ساكن مدرنیته و سكولاریسم را به انتظار نشسته بود، حركتی جدی را در راستای احیای توانمندی‌های انسانی در جهت تكیه بر عنصر ارزشمند كرامت ذاتی افراد ایجاد نمود. در این حركت نو كه امام راحل از منادیان اصلی آن بود، نه اصل مدرنیته و پیشرفت، بلكه شیوه منحصر به فرد غربی آن نفی می‌شد و بر بهره‌گیری از توانمندی‌های ملی، تاریخی و فرهنگی تأكید می‌گردید كه این همه، عوامل «شدن» انسان را تشكیل می‌دهد و شخصیت مستقل و سازنده‌ وی را رقم می‌زند. در این رابطه شاید استعدادهای زنان بیش از مردان مورد بی‌مهری قرار گرفته و در نتیجه، احیای توانمندی و حس اعتماد به نفس در این قشر مهم از جامعه ایرانی از اهمیت دو چندانی برخوردار بود كه وجهه همت و اراده حضرت امام واقع شد. بدین گونه تلاش آن بزرگوار بر ارائه الگویی اصیل و غیرتقلیدی جهت احیای كرامت انسانی زن قرار گرفت كه ریشه در فرهنگ اسلام ناب داشت و به همین سبب از چنان خصلت پیشرو و مترقی برخوردار بود كه نه تنها با الگوهای مطرح در جهان مدرن قابلیت رقابت داشت، بلكه برتری كامل آن هویدا و عیان بود. آنجا كه می‌فرماید: «تشیع نه تنها زنان را از صحنه زندگی اجتماعی طرد نمی‌كند، بلكه آنان را در جامعه در جایگاه رفیع انسانی خود قرار می‌دهد...»(خمینی، 1377:ص56)‌، به خوبی رد شیء‌انگاری زن و تأكید بر حیثیت انسانی زن را به تصویر می‌كشد.

عدم تكوین احساس «بودن» در زنان، چونان مانعی جدی فراروی جامعه ایرانی قرار داشته كه این همه از عدم پاسداشت حرمت و كرامت این قشر به عنوان بخشی سازنده در اجتماع ناشی می‌شده است. اگرچه در برخی از مقاطع تاریخی زنان فرصتی برای بازیابی كرامت و منزلت خویش یافتند، اما این فرصت‌ها نیز به دلیل عدم رسوخ این باور در ژرفای وجودی آنان استمرار و پایداری لازم را نداشت. در دهه‌های چهل و پنجاه شمسی كه با گسترش میزان حضور زنان در عرصه‌های آموزشی، میزان آگاهی طبقه متوسط به شكل چشم‌گیری افزایش یافت، بر شدت میل و نیاز به «بودن» در زنان ایرانی افزوده شد و چون اقدامات حكومت پهلوی به دلیل عدم باور قلبی به توانمندی زنان در عرصه‌های مختلف از حد نمادین فراتر نرفت، یأس و سرخوردگی این تمدن را فرا گرفت. از این رو زمانی كه حركت اسلامی آغاز شد و شخصیت بخشی و احیای هویت آحاد جامعه در جهت ارتقای ایران و ایرانی مورد توجه قرار گرفت، زنان حیثیت و كرامت خود را در پرتو این حركت، تحقق یافته دیدند.

پی‌نوشت ها:
(1) Fred Halliday
(2) David Hume
(3) Lee Polly
(4) Human Ecology
(5) “Source & Trading” Theory

ماخذ:
1. بستان، حسین: «مشاركت سیاسی – اجتماعی بانوان از دیدگاه امام خمینی(ره)»، در مجموعه مقالات تبیین اندیشه‌های سیاسی – اجتماعی امام خمینی، قم، نشر معارف، 1381.
2. ستوده، امیررضا: «پابه پای آفتاب»، تهران، نشر پنجره، 1380.
3. فالاچی، اوریانا: «مصاحبه با تاریخ سازان»، ترجمه پیروز ملكی، تهران، امیر كبیر، 1357.
4. فرجاد، محمدحسین: «بررسی مسایل اجتماعی ایران» تهران، نشراساطیر، 1377.
5. مرتضوی، سید ضیاء: «امام خمینی(ره) و الگوهای شناختی در مسایل زنان»، قم، مركز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1378.
6. مطهری، مرتضی: «نظام حقوق زن دراسلام»، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1353.
7. خمینی، سید روح‌الله: «جایگاه زن در اندیشه امام خمینی(ره)»، تهران، موسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1377.
8. خمینی، سید روح‌الله: «صحیفه نور»، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره)، 1380.
9. میرسپاسی، علی: «تأملی در مدرنیته ایرانی»، ترجمه جلال توكلیان، تهران، طرح نو، 1384.
10. هالیدی، فرد: «دیكتاتوری و توسعه سرمایه داری در ایران»، ترجمه فضل ا... نیك آیین، تهران، امیر كبیر، 1358.
11. Afsaneh Najmabady, “Hazards of Modernity and Morality: Women, State and Ideology in Contemporary Iran” In Kandiyoti (ed.): Women , Islam and State, 1991.

برگرفته از : فصلنامه مطالعات راهبردی زنان . سال نهم . شماره 35 . بهار 1386
منبع:  farsi.khamenei.ir

گفتمان غالب فرهنگ فرانسه در مورد اسلام و مسلمانان در نشان دادن تصویر منفی از مسلمانان سازمان یافته و نظامند می نماید و همانطوری که خواهیم دید در سیاست گذاری ها منعکس شده است. هیچ موضوعی درباره اسلام و مسلمانان نتوانسه است به اندازه حجاب باعث جلب توجهات، آزردن افکار، ایجاد ترس و خشم و ازدیاد شکاف بین فرانسه و پنچ میلیون ساکن مسلمان آن شود.
در سال 1989 ارنست چینر مدیر کالج گابریل – هاوز در کریل واقع در شمال پاریس جرقه شروع این موضوع را زد و در حالی که نیمی از 873 دانشجوی آنجا بچه های عرب بودند، پوشیدن روسری ها را ممنوع اعلام کرد. بر طبق گفته های چنیر پوشش دختران حکایت از تفاوت های مذهبی و دریک جو متنوع از لحاظ نژادی دارد و می تواند به عنوان تلاشی برای جلب دیگران به سوی دین خود تلقی شود. قانون فرانسه تبلیغ دینی در مدارس دولتی را منع می کند. در سال 1993 این مدیر یکی از اعضای Grullist مجلس ملی شد، سخنگویی که در جهت منع قانونی روسری اسلامی در موسسات آموزشی تلاش می کرد.

آیا اصول سکولاریسم چنیر را تحریک کردند یا اینکه سکولاریسم فقط بهانه ای برای تنفر او از 50درصد دانشجوی مسلمان در مدرسه اش بود؟ از آن پس این واقعه موجب گسترش مباحث عمومی با محدودیت آزادی مذهبی در برابر سکولاریسم فرانسه در میان جامعه روشنفکر و احزاب سیاسی شد. بحث بر روی حجاب توسط زنان مسلمان که به مدت یک دهه خشمگین بوده اند هنوز هم ادامه دارد. این وقفه تلخ آنچه را که به توصیف روزنامه لوموند «نمایش اخلاقی و انتقادی ملی» نام گرفته بود را با جوامع مسلمین که خود را قربانی نژاد پرستی رسمی می دیدند آغاز کرد، و اغلب کارمندان و مراکز آموزشی ادعا دارند که بنیاد گرایان اسلامی برای اهداف خود دانش آموزان را تحت کنترل خود در می آوردند. (لوموند دسامبر1994ص10) در 20ستامبر1994 بخشنامه وزیر آموزش و پرورش موجب ممنوعیت حجاب شد. وزیر آموزش فرانسه فرانکویس بایرو به معلمین رده بالا دستور داد تا دختران از پوشیدن روسری اسلامی و یا هر گونه علامتی که نشانگر اعتقادات مذهبی در مدارس دولتی باشد خودداری کنند.

پس از پنج سال بحث و تبادل نظر، این محدودیت ها در قالب تحت فشار نهادن اسلام گرایان افراطی پیرو حرکات اسلامی گرایان الجزایری به اجرا درآمد. دستور بایرو بر خلاف تصمیم سال 1992 شورای حکومتی بود که ممنوعیت روسری را محدودیتی برای آزادی های مدنی می دانست. ولی وزیر آموزش بر اینکه وی با هرگونه علامتی که موجب جدایش دانش آموزان شود و یا مرتبط با تبلیغات دینی تلقی شود، اصرار می ورزید. این تبلیغ دختران مسلمان و سختگیری والدینشان تهدیدی برای اصول سکولاریسم و نیوترالیسم (1) محسوب می شد. به گفته کارمندان، این ممنوعیت درباره علائم خارجی متمایز اجرا نخواهد شد مثل کلاه مخصوص یهودیان (2) ویا صلیب طلایی که دانش آموزان مسیحی دارند و اضطراب و خشم عمومی زمانی تشدید شد که لیونل ژوسپین وزیر سوسیالیست آموزش به معلمان توصیه کرد که با والدین از قبل قرارداد ببندند. بسیاری از خانواده ها گفته اند در صورتی که دخترانشان مجبور به برهنه کردن سرشان باشند از شرکت آنها در کلاس های درس جلوگیری خواهند کرد. Guy le neouannic دبیر Federation de I""edueation nationale(FEN) پیشنهاد می کند: «شاید بهتر باشد هیچ گونه علائم مذهبی در مدارس نباشد، خواه روسری، خواه صلیب و کیپا». ام. بوباکرور رئیس مسجد پاریس که حجاب را به عنوان وظیفه و الزام نمی شناسد، فکر می کند که Bayrou""s circulaire برای مسلمانان در میان ادیان توحیدی دیگر با توجه به نمادهایشان غیر منصفانه بوده است.9 انجمن مسلمان فرانسوی در اطلاعیه ای اعلام کردند: «اگر به اظهارات وزیر ترتیب اثر داده شود چه انتخابی برای مسلمانان فرانسه غیر از فرستادن فرزندانشان به مدارس دولتی باقی خواهد ماند». انتقاد مسلمانان این است که چرا سیستم های مدارس که همیشه از صلیب های مسیحیان و کلاه یهودیان گذشت کردند حالا مخالف حجاب هستند. در مصاحبه ای که با حدود 12 نفر مرد و زن مغربی که به مقصد نماز ظهر جمعه در پاریس می رفتند، داشتم اعتراض عملی مسلمانان را در برابر ممنوعیت حجاب مشاهده کردم. همه آنها متفق القول بودند که فرانسه از میان نمادهای مذهبی مثل صلیب و کیپا فقط روسری را ممنوع کرده است. آنها اظهار داشته اند که حجاب، لباس سنتی اسلامی است و از روی ایدئولوژی نیست. حتی سکولارهای مذهبی هم که شاخه اصلی مهاجرین را در فرانسه شکل داده اند این گونه می اندیشند. آنها با بیان اینکه حجاب، فرهنگ مسلمانان است با آنان همدردی می کنند. اگرچه آنان از سنت حجاب به عنوان یک چیز قدیمی و منسوخ انتقاد می کنند، ولی مخالف ممنوعیت آن هستند. آنان این عمل را مغایر با حقوق بشر می دانند.

چرا حجاب موجب ایجاد این چنین مباحثی شده است؟ چرا نمادهای مذهبی و علائم اختلاف فرهنگی این گونه نمایانگر می شود و حتی تبدیل به موضوع پر باری می گردد؟ حجاب دیگر فقط یک شال گردن نیست، حجاب معانی و مفاهیمی را که به وسیله رسانه ها و فرهنگ مسلط بر آن تحمیل شده به همراه دارد که شامل پیشینه، مسائل مذهبی، اسلام گرایی، افراط و تبلیغ مذهبی است و همچنین به عنوان نشانه ای از پستی، ظلم و ستم، انفعال و تعلیم پذیری مدنظر بوده است. رسانه ها و افراد سیاسی در فرانسه تعیین کرده اند که چگونه مردم باید به مسئله حجاب بنگرند: رسانه ها به روسری توهین می کنند، هنگامی که روزنامه های فرانسه مثل لوموند حجاب را در کاریکاتورهایی که عمدا اغراق آمیز شده اند به تصویر می کشند، تاثیر مضحکی را در تصویر خواننده ایجاد می نمایند. رسانه های فرانسه حجاب را در صورتی ابتدایی از پوشش فرهنگی و مذهبی زنان مسلمان نشان می دهند. برخی حتی آن را نماد و نشانه ظهور بنیادگرایی در فرانسه می دانند و در مورد افزایش پایگاه اجتماعی اسلام گرایان توسط مدارس هشدار می دهند. چرا این چنین تنفر و انزجار شدیدی از حجاب وجود دارد؟ چرا این ممنوعیت شامل صلیب و کیپا نشده است؟ اگر اسلام به تنهایی انتخاب نشده بود، ادعای حمایت از سکولاریسم توجیح پذیرتر می نمود. به نظر می رسد که ممنوعیت حجاب تجلی آشکاری از تنفر رو به رشد علیه مسلمانان در فرانسه و تلاشی برای تخریب فعالیت های در حال افزایش اسلام گرایان و قطع پیوستگی آنان با دیگر جوامع باشد. در این باره یادداشتی در لوموند منتشر شد: «پوشش روسری اسلامی میدان مبارزه ای را برای بنیاد گرایان رادیکال مسلمان که در حال جنگ با سکولاریسم هستند را فراهم آورده است و در همین حال مقاومت جامعه فرانسه را در حوزه بسیار حساس مدارس ارزیابی می کند.»

رسانه ها در یک فرآیند کاهشی و گزینشی تعمیم هایی داده اند که تاثیر منفی را بر درک و فهم از مسلمانان در فرانسه و جاهای دیگر می گذارد.
1. رسانه ها نشان دادند که این شیوه ایست که مسلمانان به دخترانشان برخورد می کنند و به آنان آموزش می دهند که دین شان را تبلیغ کنند.
2. این افراد در کشور ما هستند و می توانند بدل به بنیادگرایانی شوند که شریعه (قانون اسلامی) را در فرانسه اجرا کنند و ترس را این گونه نزریق می کنند: تهدیدی اسلامی برای ازرش های آزادی. در میان رسانه ها حجاب معرف اسلام است و برای نماشی پستی و نامعقولی مذهبی تهیه شده است.

هویت اسلامی و پرسش از اتحاد نظریات فمینیست ها
استعمار و غرب گرایی دنیای اسلام به حجاب معانی جدیدی بخشیده است. در طول تحرکات استقلال طلبانه در دهه 1950، حجاب نماد دوگانه ای برای حرکات فمینیست غرب زده شد؛ آن نماد انزوا و ستمدیدگی برای اسلام گرایان و برای اغلب زنان روحانی، نماد مقاومت برای استعمار و غربزدگی بود.

لیلا احمد در مطالعات متفکرانه خویش درباره زنان و جنسیت در اسلام به صراحت بیان می دارد:
با لحاظ کردن اسلام، گفتمان های مخالفت و مقاومت توسط زبان هایی که به وسیله غرب انتشار و توسعه یافتند تقویت شدند که این زبان ها به طور واضحی از تقلید از غرب پشتیبانی می کنند و کسانی که دوستدار فرانتس فانون و نوال السعدادی هستند بحران های غرب به شمار می روند و فرضیات ذهنی و ایده های سیاسی بنا می کنند. شامل باورهایی در مورد حقوق شخصی که توسط کاپتیالیسم بورژوای غربی به عنوان نتیجه ای از تسلط غربی در جهان منتشر شده است.
حرکات فمینیست های سکولارم در دنیای مسلمانان که در متن امپریالیسم غربی ظاهر شد، پوشش را موجب انزوای زنان برمی شمارد و این انزوا به مردم به عنوان تامین کننده و محافظ زن، آرامش و اطمینان می بخشد و به نظر می رسد که این امر برای غربی ها به مثابه نتیجه مستقیم و انحرافی از رابطه اربابان با بردگان باشد. در این زمینه، فواد ذکریا، یک مفسر اسلامی مصری نواندیش، مواضع خود را علیه دیدگاه های بنیادگرایانه سنتی درباره زنان به صراحت بیان می دارد:
امروزه دیدگاه های بنیادگرایانه مسلمین درباره زنان نوعی دوگانگی را نشان می دهد؛ تعریف و تمجید علنی و ظاهری و توهین و تخریب پنهانی. تعلیمات آنان از این بابت که برای زنان حالتی مفید شده و تنزل یافته ایجاد کنند ضروری به نظر می رسد که البته اینها بایستی ظاهری آبرومندانه داشته باشند.
نوال السعدادی، فمینیست برجسته عربی، حجاب را به منزله نمادی از مطیع سازی می داند. وی در اغلب نوشته هایش تاکید خود را بر باز کردن اندیشه زنان این چنین بر می شمارد:
دعوت برای آزادی تفکر یا پرده برداشتن از اذهان برای رهایی انسان عرب، چه مرد و چه زن و به خصوص در مورد زنان، امری حیاتی است. این گونه که زن در درون و بیرون از خانه تحت سلطه قرار می گیرد و از حقوقی که در مورد جسم و فکر خویش دارد نیز محروم می شود.
اغلب فمینیست های سکولار از اهمیت اساسی استقلال شخصی و اتکای به نفس حمایت می کنند. این اصول در تضاد در سنن ریشه دار اسلامی در مورد مفهوم خانواده و خانواده گسترده هستند. مدل رابطه مرد و زن و ازدواج به سبک غربی منجر به باورهای متضاد و رفتارهای گیج کننده می شود. این امر نه تنها میان مردان و زنان موجود است، بلکه نوعی اسکیزوفرنی هم میان تفسیر از قوانین و عرف جامعه وجود دارد که قرآن در این مورد، نکاتی مهم راجع به تساوی بین جنسیت ها را شرح داده است. ایده ای که درباره زنان وجود دارد موضوع خواسته مردان است، در حالی که قوانین اسلامی از زنان می خواهد که حجاب داشته باشند.

فاطیما مرنسی، جامع شناس مراکشی، در کتابش یک گفتمان فمینیسیتی غربی را درباره زنان و اسلام آورده است و بر این عقیده است که حجاب پاسخی به تعرضات جنسی و شیوه ای برای کنترل تمایلات جنسی است. این موجب بیشتر شدن قدرت اجتماعی، سیاسی و اقتصادی مردان نسبت به زنان در طول زمان پیغمبر شد. با وجود اینکه قرآن مردان و زنان را برابر می داند، هنوز هم در جوامع اسلامی هنگامیکه زن پا را از محدوده خانواده فراتر می گذارد مورد ملامت قرار می گیرد. این امر با توجه به موقعیت زنان در جوامع مسلمانان ابهامات بیشتری را بر می انگیزد. مرنیسی در کتابش با عنوان اسلام و دموکراسی، به دنبال این است که فمینیست ها و مدافعان دمکراسی چگونه مشابه بنیادگرایان که با آنان مخالفند از متون مقدس استفاده می کنند.
زنان اسلامی با نظریات فمینیست های سکولار که حجاب را به عنوان نمادی از تسلط مردان و اطاعت زنان می دانند مخالفند. زنان اسلامی آن را به عنوان نمادی برای دجال علیه تعرضات ماتریالیسم و امپریالیسم و مهم تر از اینها نماد هویت شان که ریشه در سنت هایشان دارد می شمارند.

حجاب باید به عنوان یک نماد طبقاتی ملاحظه شود. گفتمان راجع به حجاب، اسلامی یا سکولار، بحث های مرتبط بیشتری را نتها راجع به نوع پوشش مطرح می کند، بلکه به مواردی چون ساختار خانواده ، فردگرایی و گروه های خانواده، جامعه تک جنسیتی و جامعه جدا از لحظ جنسی، مدرنیته و سنت، امپریالیسم و پایداری؛ این مباحث علایق سیاسی متنوعی را باز می تابانند. به لحاظ سنتی حاکمان و اشراف سالاران پرچمداران نوع پوشش بوده اند. آنها از قرن هفتم به واسطه حرمسراهیشان حجاب را به غالب زنان جامعه معرفی می کردند. همزمان در جهان اسلام طبقات متوسط جامعه با در نظر گرفتن موارد جنسی و نوع پوشش معیارهایی را برای رفتارهای اجتماعی برگزیدند. درقرن بیستم زنان برای نشان دادن برابری جنسی و در اغلب اوقات به دلیل پافشاری شوهران که آن را سمبل مدرنیته می دانستند بی حجاب بودند. در مصر در سال 1923 هدی شعراوی یک فعال فمینیست اظهار داشت که زنان بایستی به عنوان شهروندان عادی تلقی شوند. بسیاری از محققین، غربی ها و عرب ها عمل وی را به عنوان نمادی از آزادی سازی زنان و رهایی زنان دانستند. در مصر غالبا زنان ثروتمند از نقاب استفاده می کردند و در دهه 1950 و 1960 زنان مراکشی، مخصوصا زنان بربر که در حومه شهر ساکن بودند هنگامی که به شهر ها آمدند برای نشان دادن جلوه های شهری و مدرنیته نقاب نداشتند. این نوع نقاب در مراکش در حال منسوخ شدن است و اکثر مسلمانان می پذیرند که نقاب جزء پوشش های لازم اسلامی نیست ولی حجاب هنوز وجود دارد و به عنوان عملی به نشانه حیا صورت می گیرد.

مسلمانان طرفدار حجاب در فرانسه تصدیق می کنند که فرزندانشان حجاب را انتخاب نمی کنند، ولی آنها بر سر اینکه آیا بچه های مسیحی به دلخواه خود دامن های بلند می پوشند و به کلیسا می روند و آیا پسران یهودی به دلخواه خود کیپا می پوشند بحث می کنند. در مجموع مسلمانانی که من با ایشان مصاحبه داشته ام از این قضیه که چرا بچه های مسلمان در فرانسه می خواهند که خودشان نمادهای فرهنگی و مذهبی را برای خود برگزینند، متعجب بودند. برای آنها این امور انکار واضح و تنفر واقعی علیه مسلمانان و اسلام است. حقیقتی که قابل ذکر است این است که اکثریت فرزندان مسلمین خود را با پوشش های سنتی اسلامی وفق نمی دهند. اگر به آمار اطمینان کنیم گزارش شده است که حدود 700دانشجوی دختر با حجاب به مدرسه می روند. هنوز هم گفتمان های مردم غربی نمادهای اسلامی، خصوصا حجاب را نشانه عقب ماندگی جامعه مسلمانان می دانند. هدف من از این بحث پرسش عمیق درباره حجاب از دیدگاه فمنیسیتی نیست و قصد ندارم که تسلط مردان در جامعه مسلمانان را مورد پرسش قرار دهم ولی من علاقه مندم که با مطرح کردن نژاد، دین، مهاجرت وشهروندان بحث را راجع به شهروندان مسیحی فرانسه ومهاجرین مسلمان آن پی بگیرم.
گفتمان حجاب در فرانسه چیز جدیدی نیست، و ریشه در مباحث مستعمراتی دارد. در دوره های استعماری، نقاب نشانگر زنان جامعه افریقای شمالی بود.

به بیان فرانتس فانون:
«این امر حکومت های استعمار گر را به تعیین شیوه های سیاسی تصیقی رهنمون کرد. اگر ما بخواهیم ساختار الجزایر را نابود سازیم در ابتدا باید بر زن ها غلبه کنیم، ما باید برویم و آنها را پشت نقاب هایشان بیابیم و باید به خانه هایی که مردان و زنان را در آنها دور از دید سایرین قرارداده اند برویم . موقعیت زنان است که باید سر منشا اعمال ما قرار گیرد.»

نتیجه گیری
بحث حجاب در انتها به سیاست منفی که برعلیه مسلمانان اعمال شد منجرشد به این خاطر که ممنوعیت حجاب موجب نقض حقوق شخصی و آزای های دینی می شود. اگر چه فرانسه عهد نامه حقوق بشر اروپا را که آزادی های مذهبی را تضمین می کند امضاء کرده است، ممنوعیت نشانه عدم تحمل مسلمانان توسط فرانسه. افزایش اهانت و بی احترامی به مذهب و فرهنگی اسلامی است.
سیاست فرانسه درباره مسئله حجاب بازدارنده بود و از خود بیگانگی جامعه مسلمانان را افزایش داد و فرآیند اتحاد مدنی را پیچیده کرد. اکثریت مراکشی هایی که مذهبی نیستند (حتی برخی کافرین) فهمیده اند که مسلمانان چگونه دینی دارند. اسلام در رسانه ها و سخنان فرانسوی ها یک مقوله نژرادی است؛ بنابراین، رسانه ها عرصه نژاد پرستی تعصب فرهنگی را برقرار می سازند که خرد مندان در تلاشند که از آن رهایی یابند. من براین اعتقادم که مدرسه بهترین مکان برای تعلیم مردم جهت زندگی در جوامع گوناگون با تفاوت های زیاد است. خواه در اسلام باشد، خواه در مسیحیت، یهودیت و بودایی. شاید بهتر باشد که مدارس برنامه آموزشی مشخصی برای تعلیم فرهنگ اسلامی قرار دهند. حتی ارزش های سکولار که دغدغه اصلی بایرو بودند بایستی با رقابت نه با اجبار داده شوند. مسلمانانی که نگران دینشان در فرانسه بودند، می توانند یاد بگیرند که تحت یک نظام غیر مسلمان زندگی کرده و وظایف مشخصی را برای اتحادشان پذیرفته و انجام دهند. هنگام مواجهه با مسائل ناسازگاری آموزش اسلام با قوانین فرانسه عقل سلیم انتظار سه اصل را می کشد: - عدالت اجتماعی، حقوق بشر و تساوی جنسی –برای اینکه پشتوانه ای محکم جهت مباحث و مناقشات برای همه احزاب و جناح ها وجود داشته باشد.

یادداشت ها
1- بررسی گروه های اسلامی رادیکال چندان مورد توجه من نیست. من از حضور شبکه جهاد در فرانسه و اروپا کاملا مطلعم. این گروه های کوچک مثل تکفیر به جمعیت مسلمانان در فرانسه احترام نمی گذارند. این گروه ها تبعیضات اقتصادی و اجتماعی و بلاتکلیفی که اغلب مسلمانان فرانسه با آن مواجه اند را به شیوه ای رادیکال بیان می دارند. من با مسلمانان فعالی که هیچ گونه وابستگی به گروه های سیاسی و یا مبلغین دینی ندارند هم صحبت بوده اند. من به گفتار این مسلمان که بر این باورند که با شناخته شدن مسلمانان رادیکال چهره اسلام بد جلوه داده شده است.
2- برای کسب اطلاعات بیشتر راجع به حجاب و منشا آن ( زن و اسلام ) فاتیما مرنیسی را ملاحظه کنید: یک جستجوی تاریخی و کلامی.
3- اکثرمصاحبه هایم در پاریس در بهار 1995 انجام شده است.
4- مصاحبه هایم در پاریس.
5- حضور اسلام در فرانسه و کل اروپا پدیده جدیدی است. شمار روبه رشد مسلمانان ترکیب مذهبی فرانسه را تغییر می دهد.
6- برا بحث بیشتر در باره توهین به مسلمانان در اروپا ریواکاستوریانو را ببینید.

پی نوشت ها :
(1) سیاست اتخاذ نکردن موضوع
(2) کیپا،‌Kippa

برگرفته از : مجله حوراء شماره 23
منبع : womenrc.ir

امروزه «فحشا» یا «روسپیگرى» در جهان به عنوان یکى از سودمندترین تجارت ها درآمده است. کشور ایران هم از آفات و آسیب هاى این جرم در امان نیست. لذا، اتخاذ سیاست هاى پیش گیرانه از اشاعه فساد و فحشا در جامعه و ممانعت از متلاشى شدن خانواده ها ضرورى است. کلمه «روسپیگرى» نه تنها در قوانین جزایى ایران (از جمله قانون مجازات اسلامى) تعریف نشده است، بلکه حتى مجازات این افراد هم در قانون معین نیست و قضات در این گونه موارد احکام مربوط به «زنا» و «جرایم بر ضد عفت و اخلاق عمومى» را اجرا مى نمایند. البته، با تحقیقات انجام شده در فقه شیعه که دکترین قانون جزاى ایران است، مى توان ثابت نمود که کلیه عوامل «روسپیگرى»، «تشکیل فاحشه خانه»، «مشتریان روسپیان» و... با تحقق شرایطى از مصادیق، «افساد فى الارض» و «محاربه» است. بنابراین، در ابتدا باید خلأهاى قانونى در این مورد جبران گردد. سپس، بدون هیچ مسامحه اى برخوردهاى حقوقى همراه با اجراى راهکارهاى فرهنگى اجرا شود.

یکى از پدیده هاى اجتماعى که سلامت هر جامعه اى را تهدید مى کند، پدیده روسپیگرى است که متأسفانه در تمام جوامع با شدت و ضعف وجود دارد و چونان خوره اى به جان جوامع بشرى و مدنى افتاده است. اخیرا حرکتى نامحسوس به بهانه حمایت انسان دوستانه از روسپیان شکل گرفته که به صورت گسترده اى فضاى اطلاع رسانى کشور اعم از اینترنت و برخى از مطبوعات را فرا گرفته است. اگر چه برخى از مطالب، حاوى استدلال هاى منطقى و انسان دوستانه است، ولى برخى دیگر به شدت مغالطه آمیز و با گرایش حمله به ارزش هاى انسانى و اسلامى مطرح مى گردد. این مسئله فرهیختگان جامعه ما را مسئول مى سازد تا به بحث و بررسى پیرامون آن بپردازند و درصدد جواب منطقى سؤالات و روشن سازى ابهامات و احیانا مغالطات برآیند. پایین آمدن سن گرایش به مسائل منکراتى از 27 سال در سال 1367 به 16 سال در سال 1378، رشد فزاینده زنان معتاد، گرایش شدید زنان به سیگار، افزایش موارد بى حجابى و بدحجابى، کاهش کنترل و نظارت هاى اجتماعى، بى اطلاعى خانواده ها از مخاطراتى که فرزندانشان را تهدید مى کند، افزایش طلاق در سال هاى اخیر، تأثیرپذیرى زنان و دختران از مدهاى آرایشى و البسه وارداتى و... از جمله پارامترهایى است که مى تواند در ازدیاد آمارهاى فحشا و فحشاهاى خیابانى نقش داشته باشد.(1) در بسیارى از مطبوعات کشور گزارش هاى متنوعى از فراگیرى موج فساد و فحشا و روسپیگرى مشاهده مى گردد. در آنها به نکات مهم و واقعیات تلخى مانند پایین آمدن سن فحشا به زیر 20 سال و حتى تا مرز 15 سال و پایین تر از آن اشاره شده است.(2)
بنابراین، اگر چه حکومت اسلامى موظف است با فساد و فحشا و انواع آسیب هاى اجتماعى به عنوان اصل اولیه مقابله کند، اما ضرورت پیش گیرى و مقابله با این انحرافات و آسیب ها در زمانى که همه کارشناسان ادعاى بیشتر شدن آمار آن را دارند، نسبت به مسئولین دو چندان مى گردد.
با نگاهى به قوانین پس از انقلاب متأسفانه همچنان جاى خالى قوانین ویژه اى راجع به روسپیگرى و قاچاق زنان محسوس است و مواد مربوطه تحت عناوین «زنا»، «جرائم ضد عفت و اخلاق عمومى» و «قوادى» قرار گرفته است و بدان به عنوان یک مسئله دست اولى و جدى نگاه نشده است و در این مورد مى توان سکوت قانون را کاملاً مشاهده نمود. این ضرورت هنگامى بیشتر خودنمایى مى کند که مسائل دیگرى بر حواشى روسپیگرى افزوده شود، مانند قاچاق زنان که متأسفانه روند رشد تزایدى در پیش گرفته است و این تجارت زیرزمینى رونق خاصى به «صنعت سکس» بخشیده است؛ ولى متأسفانه تغییر محسوسى در قوانین مربوط به آن مشاهده نمى شود. عمده مواد مربوطه در قانون مجازات اسلامى تحت سه عنوان بیان شده است:

1. حد زنا
باب اول از کتاب دوم حدود در قانون مجازات اسلامى، مربوط به مسائل زنا مى باشد که از مواد 63 ـ 107 به تعریف زنا، چگونگى اثبات، اقسام حد یا همان انواع مجازات (صد ضربه شلاق در غیرمحصنه، قتل و رجم در محصنه) و کیفیت اجراى حد پرداخته است.

2. قوادى
در باب چهارم از کتاب حدود، چهار ماده راجع به این موضوع وجود دارد. قوادى در ماده 135 ق. م. ا. این گونه تعریف شده است: «قوادى عبارت است از جمع و مرتبط کردن دو نفر یا بیشتر براى زنا(3) یا لواط(4)» و در موارد 136 ـ 138 به سایر مسائل مربوطه اشاره نموده است. با توجه به تعریف قوادى معلوم مى شود که محدوده آن شامل لواط (جمع بین دو مرد) مى شود؛ اما شامل مساحقه (جمع بین دو زن) نمى شود.

3. جرائم ضد عفت و اخلاق عمومى
قانون گذار در فصل هجدهم از کتاب پنجم (تعزیرات) قانون مجازات اسلامى، طى مواد 637 ـ 641 عناوینى را به عنوان جرم اعلام مى کند و براى آن مجازاتى در نظر مى گیرد. با ملاحظه مواد مطرح شده در این بخش مى توان ماده 637 را در بعضى از فروض آن با تعریف روسپیگرى منطبق دانست؛ همچنین ماده 638 که در آن از عنوان کلى تظاهر به عمل حرام در اماکن عمومى نام برده شده است، مى تواند در مواردى منطبق با روسپیگرى باشد و ماده 639 که در رابطه با تشویق به فحشا یا تشکیل فاحشه خانه است به موضوع این نوشتار مربوط مى گردد. اما مواد 640 و 641 از حدود بحث خارج است. بنابراین، در رابطه با روسپیگرى و مسائل جانبى آن مانند قاچاق زنان، با فقر قانون مواجه مى باشیم.

راهکار اجرائى فقهى ـ حقوقى برخورد با روسپیگرى
اجراى دقیق قوانین موجود توسط مجریان مجرب و مخصوص که آموزش هاى لازم و خاص را دیده باشند و از تعهد و تخصص لازم برخوردار باشند، از رشد روسپیگرى تا حد زیادى مى کاهد. توجه به این نکته ضرورى است که در مواجهه با این مشکل، با طیفى از معضلات روبه رو هستم، که هر کدام از آنها نیازمند برخوردهاى متفاوتى است. لذا از یک سو، برخورد فرهنگى همراه با سیاست هاى پیش گیرانه باید تقویت گردد و از سوى دیگر، احتیاج به برخوردهاى قانونى متناسب با شعاع تخریبى آن مى باشد. بنابراین، باید براى حفظ سلامت و کیان جامعه و ریشه کنى فسادى که در حال متلاشى نمودن جامعه است، تمام دست اندرکاران اعم از دایر کنندگان مراکز فساد و فحشا، سوداگران و قاچاقچیان زنان و دختران به اشد مجازات برسند.

افساد فى الارض
از آنجایى که در فقه و حقوق از واژه روسپیگرى استفاده نشده است، لذا، نقصى در قوانین جزایى ایران مشاهده مى شود و باید در مواد قانونى مربوطه بازنگرى شود. ازاین رو، این نوشتار بر آن است با توجه به فقه امامیه که دکترین حقوق جزاى ایران است(5)، فرضیه اى را در این خصوص ارائه دهد و بهترین فرضیه که مى تواند تطبیق مصداق مورد بحث را در بعضى از فروض آن داشته باشد، عنوان «افساد فى الارض» است. اگر بتوان عنوان «مفسد فى الارض» را در مورد روسپیگرى و عوامل مربوط به آن خصوصا قاچاق زنان و دختران صادق دانست، حکم «افساد فى الارض» براى کسانى که در پى به فساد و تباهى کشاندن مردم مى باشند، مسجّل و قطعى خواهد بود. بنابراین، عوامل روسپیگرى اعم از روسپیان، تشکیل دهندگان فاحشه خانه، قاچاقچیان زنان و دختران و حتى مشتریان، در صورت تحقق شرایطى، مى توانند مشمول این حکم واقع گردند.

معیار افساد فى الارض
آیه «إِنَّمَا جَزَ آؤُاْ الَّذِینَ یُحَارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُو وَیَسْعَوْنَ فِى الاْءَرْضِ فَسَادًا أَن یُقَتَّلُوآاْ أَوْ یُصَلَّبُوآاْ أَوْ تُقَطَّعَ أَیْدِیهِمْ وَأَرْجُلُهُم مِّنْ خِلَـفٍ أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الاْءَرْضِ ذَ لِکَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى الدُّنْیَا وَلَهُمْ فِى الاْءَخِرَةِ عَذَابٌ عَظِیمٌ » (المائدة، 5:33) در رابطه با حد محارب و افساد فى الارض است. مجازات مفسد فى الارض، قتل، به دار آویختن، قطع دست راست با پاى چپ و تبعید است.(6) بازتاب این مجازات سنگین را در ماده 190 ق. م. ا. مى توان یافت. در مورد تطبیق این آیه با عنوان محاربه و افساد فى الارض چهار نظر بین فقها مطرح مى باشد:
1. محارب کسى است که سلاح به دست گیرد، به قصد آنکه مردم را به وحشت اندازد.(7) این قول مشهور فقهاست که مصداق آیه را تنها این گونه افراد مى دانند؛(8) اگرچه استفاده از اسلحه براى بر هم زدن نظم اجتماعى جامعه اسلامى، براندازى نظام یا سرقت مسلحانه باشد.(9)
2. جهت اجراى حکم آیه شریفه باید دو عنوان «افساد فى الارض» و «قیام مسلحانه» در فرد جمع گردد (یعنى عنوان مرکب است). صاحب این نظر معتقد است: «همان گونه که هر قتل نفسى مجوز قصاص نیست، بلکه قصاص در موارد خاصى اجرا مى شود، چه بسا هر افساد فى الارض نیز مجوز اعدام نباشد و شاید شرط آن قیام مسلحانه و صدق عنوان محاربه باشد».
3. ملاک افساد فى الارض، تحقق عنوان «محاربه» است که به معناى جنگ با جامعه مسلمین و نظام اسلامى مى باشد. صاحب این نظر معتقد است: «در تحقق عنوان محاربه وجود سلاح شرط نمى باشد؛ چرا که محاربه منحصر در کشیدن اسلحه نیست، بلکه معیار، قصد ستیزه گرى و اخلال در نظام اجتماعى و ایجاد کردن ترس، اضطراب و وحشت براى مردم است، به گونه اى که در جان ها و اموالشان احساس ناامنى کنند، حال این اختلال نظام به هر صورتى که مى خواهد واقع گردد، با سلاح یا بدون آن.(10) لذا، تسویه حساب هاى شخصى اگرچه مسلحانه هم باشد، قابل انطباق با عنوان محارب نیست. از آنجا که این نظر، معیار محاربه را بر هم خوردن نظم عمومى و امنیت اجتماعى مى داند، ازاین رو، مى توان با تحقق شرایط فوق، عنوان محاربه را در مورد عوامل روسپیگرى نیز صادق دانست، اما به این شرط که به حدى جامعه را فساد فرا بگیرد که منجر به ناامنى اجتماعى و برهم خوردن نظام اجتماعى شود و مردم از این جهت به اضطراب، دلهره و وحشت بیافتند.
4. صاحبان این نظر معتقدند که طبق آیه 32 سوره مائده،(11) قتل هاى مشروع منحصر به دو عنوان قصاص و افساد فى الارض مى باشد و هر یک از قتل و اعدام در غیر از قصاص نفس، باید از مصادیق افساد فى الارض محسوب گردد. بنابراین، به غیر از قصاص که در آیه شریفه بدان تصریح شده است، سایر مواردى که در شرع وارد شده است، از قبیل رجم در زناى محصنه، قتل در زنا با محارم، قتل در لواط و مرتد فطرى معاند، اعدام پس از اجراى سه یا چهار بار حد شرعى و نظایر آن، از مصادیق مفسد فى الارض محسوب مى گردند؛ زیرا اقدام به این گونه گناهان بزرگ موجب بر هم خوردن صلاح و سلامت جامعه انسانى است.(12) بنابراین، در آیه 33 سوره مائده به یکى از مصادیق مفسد فى الارض که همان محارب است، اشاره شده و حکم آن بیان گردیده است.(13)
به نظر مى رسد، مورد چهارم بهترین برداشت و تفسیر را از آیه ارائه نموده است.

معیار افساد از منظر امام خمینى قدس سره
نظرات امام راحل به عنوان طراح و معمار جامعه اسلامى در این عصر بدین جهت اهمیت دارد که این موارد به جهت تشکیل حکومت اسلامى ظهور نمود و ایشان ضمن برشمردن معیار افساد فى الارض برخى از مصادیق آن را معین نمودند که در تاریخ هزار و پانصد ساله جامعه اسلامى به علت عدم ابتلا، بى سابقه بوده است:
1. اینان (کسانى که دست به انفجار در جنوب کشور زدند) مفسدین فى الارض هستند، چه آنان که مستقیما در این گونه اعمال شرکت مى نمایند و چه آنان که این گونه جریانات را هدایت مى کنند. حکم مفسد فى الارض روشن است. دادگاه هاى انقلاب هر چه بیشتر قاطعیت به خرج دهند تا ریشه آنان را برکنند.(14)
2. کسانى که معلوم شود شغل آنان جمع کردن مواد مخدر و پخش بین مردم است، در حکم مفسد فى الارض و مصداق ساعى در ارض براى فساد و هلاک نسل اند.(15)
لذا، با توجه به جواب امام خمینى قدس سره ، در ماده ششم لایحه قانونى تشدید مجازات مرتکبین جرایم مواد مخدر و اقدامات تأمینى و درمانى به منظور مداوا و اشتغال به کار معتادین، مصوب 19/3/1359 این گونه آمده است: «هر کس تریاک و سایر مواد افیونى مندرج در بند یکم ازماده اول این قانون را وارد کند، بسازد، بفروشد یا در معرض فروش بگذارد، در صورتى که ثابت شود عالما و عامدا مرتکب شده است، به مجازات اعدام محکوم خواهد شد...».(16)
فتواهاى امام خمینى قدس سره و ماده ششم لایحه قانونى تشدید مجازات را مى توان بدین شکل شامل روسپیگرى دانست:
1. عوامل روسپیگرى، تشکیل فاحشه خانه و قاچاق زنان که عامدا موجب ابتلاى بسیارى شوند یا به قصد این عمل، یا با علم به این اثر، از مفسدین فى الارض مى باشند. (صغرا)؛
2. مفسدین فى الارض مستحق اشد مجازات مى باشند. (کبرا)
3. عوامل روسپیگرى، فاحشه خانه و قاچاق زنان که عامدا موجب ابتلاى بسیارى شوند یا به قصد این عمل یا با علم به این اثر، مستحق اشد مجازات مى باشند (نتیجه). البته، باید توجه داشت که
مردان مشترى جزء عوامل روسپیگرى شمرده مى شوند و حکم افساد نسبت به این افراد هم قابل اجراست؛ چون با درخواست این گروه، فساد گسترش پیدا مى کند.
در مورد پدیده روسپیگرى که به صورت یک معضل درآمده است و برخى از شقوق آن در حال تبدیل شدن به یک بحران اجتماعى است، با استعانت از منابع معتبر اسلامى معلوم مى شود که معیارهاى افساد فى الارض در آن هویداست و از مصادیق آن مى باشد. تذکر این نکته نیز ضرورى است که در این موارد نباید منتظر وجود شاکیان خصوصى بود. بدین جهت که قربانیان این تجارت معمولاً بى پناهانى هستند که حتى قدرت دفاع از خود را در مقابل این اشرار و مفسدین ندارند؛ چه اینکه بخواهند علیه آنان طرح شکایت نمایند. زیرا به شدت خود را در مقابل آنان و عواقب بعدى حرکاتشان آسیب پذیر مى بینند. با این فرض، دلسوزان جامعه، به خصوص کسانى که مستقیما مى توانند در این رابطه نقش آفرین باشند، مانند دادستانى، سیستم اطلاعاتى و امنیتى، نیروى انتظامى و در یک کلمه پیکره قوه قضائیه و بخش هایى از قوه مجریه، مسئولیت انسانى و خدایى سنگینى بر عهده دارند تا براى کشف و نابودى این جرثومه هاى فساد و مفسدین فى الارض اقدام کنند. البته، این وظیفه مهم قبل از هر جا متوجه مجموعه قوه مقننه (مجلس شورا و اهرم هاى نظارتى آن یعنى شوراى نگهبان و مجمع تشخیص مصلحت) است که با کارشناسى دقیق، قانون هاى مناسبى در این راستا وضع نمایند و از آنجایى که قوانین مربوط به قتل و اعدام در شرع مقدس پس از معصومین علیهم السلام تنها در صلاحیت حاکم شرع جامع الشرایط است، باید این قوانین جهت تنفیذ مستقیم رهبر فرزانه و فقیه به ایشان ارائه گردد.

جرائم دسته جمعى
یکى از معضلاتى که نظام قضایى ایران با آن روبه روست، وجود باندهاى خلاف، از قبیل سرقت، مواد مخدر، فساد و فحشا و... مى باشد که با سازمان دهى اعضا اقدام به جرایم دسته جمعى مى کنند. سؤال این است که با این گونه مجموعه ها و شبکه ها چگونه باید برخورد شود. مسلم است این افراد با طرح نقشه به گونه اى عمل مى کنند که عناصر مادى، معنوى و قانونى جرم، نسبت به هیچ یک از اعضاى باند و شبکه، به تنهایى، انطباق نداشته باشد و بدین وسیله از اجراى مجازات فرار مى کنند. برخى از فقهایى که حضور اجتماعى بیشترى داشتند و با چنین معضلاتى دست به گریبان بودند در این رابطه مى فرمایند: «اعضاى باندهایى که مرتکب جرایمى به شکل جمعى و سازمان دهى شده مى شوند، نباید جداگانه مورد ارزیابى قضائى قرار گیرند؛ بلکه کل مجموعه را باید به دیده شخص واحدى نگریست و در این صورت اگر عناصر تحقق بزه کامل گردد، باید حکم را نسبت به تک تک اعضا اجرا نمود...».

ادله اثبات مفسد بودن روسپى
سؤالى که به ذهن خطور مى کند این است که ادله اثبات این حکم چیست؟ به دیگر سخن، از آنجا که ادله اثباتى مانند اقرار و بینه این قابلیت را ندارند که به مبارزه با روسپیگرى برخیزند، چرا که اقرار و بینه به ندرت اتفاق مى افتد و معلوم است که قصد شارع مقدس بر ستر و اختفاى مسئله زنا و روسپیگرى در شرایط عادى جامعه مى باشد، لذا، وجه اثباتى آن به گونه اى است که مجرمین جنسى، کمتر گرفتار شوند؛ زیرا از طرفى، عادتا محال است کسى به این جرم اقرار نماید و حتى توصیه هاى دینى نیز بر ترجیح توبه واقعى به جاى اقرار نزد قاضى و حاکم است و از طرف دیگر، براى تکمیل چهار شاهد در بینه مربوط به زنا، کسى نمى بیند که بخواهد شهادت دهد، یا اصلاً در این گونه موارد شهادت نمى دهند و اگر هم چنین شود، در بسیارى از موارد قابل جرح مى باشد که با جرح شهود، بینه از ادله اثبات زنا خارج مى گردد. با این وصف، با چه معیار فقهى یا حقوقى مى توان با این گونه افراد که در پى اشاعه فساد در جامعه و به فساد کشاندن جوانان کشور مى باشند و اعضاى جامعه را مسخ فرهنگى مى نمایند، برخورد نمود و آنان را تحت تعقیب قضایى قرار داد که هم ریشه غده سرطانى و تباه کننده پیکره جامعه سوزانده شود و هم عاملى باز دارنده براى سایرین باشد. اما اینکه اقدامات نظام قضایى، انتظامى و اطلاعاتى کشور در کشف و تعقیب اشاعه کنندگان فساد تا چه اندازه مى تواند محملى قانونى و شرعى داشته باشد، نیازمند نظرى گذرا به ادله اثبات در فقه و حقوق است. از بین ادله، آنچه توضیح آن در این مقطع مهم است، «علم قاضى» است.

اعتبار علم قاضى در فقه
اکثر فقهاى معاصر قائل به صدور حکم بر اساس علم قاضى مى باشند.(17) برخى از آنان مشروعیت و حجیت آن را مقید به علم حسى یا نزدیک به حس نموده اند.(18) برخى دیگر آن را مانند بینه حجت دانسته اند. البته، از نظر آنان حجیت بینه قوى تر است(19) و بعضى بینه را نیز از آن جهت که براى قاضى علم آور است حجت دانسته اند و در مقام تعارض، علم قاضى را قوى ترین دلیل مى دانند.(20)
دلیل فقهایى که علم را حجت مى دانند این است که اکتفا نمودن به بینه و اقرار، سبب تعطیل شدن احکام الاهى در بسیارى از موارد مى باشد؛ چه اینکه تحقق یافتن آن دو بسیار کم و اندک است. لذا، در کنار این دو دلیل، علم قاضى هم مطرح مى شود و مراد از علم قاضى اطلاع قطعى اى است که از مقدمات حسى یا حدس قریب به حس سرچشمه گرفته باشد؛ اگرچه ممکن است در برخى جرایم اخلاقى و جنسى مانند زنا نیز قائل به استثنا باشد و در نتیجه در آن مورد علم قاضى حجت نباشد.(21) البته، این نظر در موردى است که مقدمات علم، حدس قریب به حس باشد؛ ولى اگر علم قاضى مستند به حس باشد، ممکن است قائل به جواز حکم بر اساس علم شویم و در این حال آیا اثبات زنا توسط علم قاضى، ملحق به اقرار است که احیانا بتواند مشمول عفو امام المسلمین واقع شود یا از قبیل بینه مى باشد که قابلیت عفو ندارد و حتى امام المسلمین هم قدرت عفو زنایى را که با علم قاضى ثابت شده ندارد و یا اینکه حکم خاصى دارد. احتمال بینه بودن زیاد است؛ زیرا اختیار عفو براى فردى است که به اختیار اقرار به گناه خود نماید؛ بدین گونه که به سوى خداوند برگردد، و چنین چیزى راجع به موارد اثبات شده توسط علم قاضى وجود ندارد.(22)
علم قاضى که از قراین و شواهد (غیر از بینه شرعى) به دست مى آید، باید به حدى قوى باشد که اگر به دست فرد دیگرى برسد، براى آن فرد هم علم حاصل شود. در این حال، آن علم ملحق به علم حسى است و اما اگر مستند به قراین ضعیف یا استنباط شخصى باشد، حجیت و مشروعیت ندارد؛ زیرا در بسیارى از مواقع، مواجه با اشتباه و خطا مى گردد و از طرف دیگر، دلیلى بر حجیت آن نیز وجود ندارد.(23) لذا، محاکم قضائى باید از افراد متخصص در راه کشف جرایم کمک بگیرند و این امرى است که امروزه نمى توان آن را نادیده گرفت؛ خصوصا اینکه تأمین امنیت و گسترش عدالت، از حقوق مسلّم مردم مى باشد. بدین جهت از وظایف مهم محاکمه قضایى متوسل شدن به هر وسیله مُجاز و مورد تأیید شرع و قانون براى کشف جرایم است.
بنابراین، معلوم مى شود که تنها دو شرط اجتهاد و عدالت براى صدور حکم کافى نمى باشد؛ بلکه نیاز به کمک مستشاران و مشاوران در امر قضاوت و امور کیفرى و حتى متخصصین از سایر علوم به تناسب موضوع جرم مى باشد.(24)
در نتیجه، از طریق علم قاضى مى توان جرایمى از جمله روسپیگرى، قاچاق زنان و تشکیل فاشه خانه ها را کشف کرد و بر اساس آن حکم صادر نمود.

اعتبار علم قاضى در قوانین
مى توان از علم قاضى، به جهت اعتبار آن در فقه، به عنوان یکى از دلایل اثبات در قوانین استفاده کرد. چنان که در ماده 105 ق. م. ا. بیان مى دارد: «حاکم شرع مى تواند در حق اللّه و حق الناس به علم خود عمل کند و حد الاهى را جارى نماید و لازم است مستند علم را ذکر کند. اجراى حد در حق اللّه به درخواست کسى وابسته نیست، ولى اجراى حد در حق الناس، منوط به درخواست صاحب حق مى باشد».

پیشنهادهاى قانونى
1. از آنجایى که دو دلیل اثبات زنا در قانون جزائى ایران، اقرار و بینه است و این دو نیز کارایى لازم جهت مقابله با زنا و روسپیگرى را ندارد و از طرفى این بزه همچون خوره اى به جان جامعه افتاده است، لذا، باید در ابتداى امر براى روسپى هایى که عالما و عامدا این اعمال را انجام مى دهند، احکام و مجازات هاى مترتب بر افساد فى الارض اجرا گردد و در ادامه به جهت شیوع اجتماعى و تباهى جامعه، در پى کشف موارد آن باشیم و قوه قضاییه منتظر شکایت شاکى خصوصى نباشد.
2. قضات در اجراى حکم افساد فى الارض باید احتیاط نمایند و فقط نسبت به عده اى از روسپى ها مى توانند این حکم را اجرا نمایند که ملاک هاى افسادى که بیان آن گذشت را دارا باشند.
3. تشخیص مصادیق افساد فى الارض، حساس و دقیق است و در صورت تصویب چنین قوانینى، باید با انتصاب مأمورین اجرایى و قضات زبردست و مقتدر، آن را کشف کرد و در مرحله قضا به دقت اجرا نمود تا از طرفى، بهانه اى براى برخورد با هر فردى نشود و از طرف دیگر، دلیلى به دست فرصت طلبان جهت انتقاد ناسالم از قوانین مصوبه نباشد.
4. حکم افساد فى الارض فقط در شرایط اضطرارى جامعه که روسپیگرى منجر به فساد در جامعه مى شود یا حداقل خوف اشاعه آن وجود دارد، مانند جامعه کنونى ایران، قابل اجرا مى باشد؛ بدین معنا که اگر روسپیگرى موجب اختلال نظام گردد و نظم عمومى و امنیت اجتماعى را با اشاعه فحشا به خطر اندازد، از مصادیق افساد فى الارض خواهد بود.
5 . از آنجایى که مجرمین مدرن با تشکیل باند و تقسیم کار، حساب شده عمل مى نمایند، به گونه اى که نمى توان تک تک اعضاى باند را مصداق مفسد فى الارض دانست، لذا، باید مجموعه عوامل یک باند را به شکل واحد در نظر گرفت و اگر ارکان و عناصر تشکیل دهنده بزه در مورد کل باند محقق و تکمیل شود، حکم صادره در مورد تک تک اعضا به اجرا درآید.

راهکارهاى مبارزه با روسپیگرى
خانواده سالم، ایمان و ازدواج از مهم ترین موانع فحشا و روسپیگرى شمرده مى شوند. البته، براى مبارزه و پیش گیرى از رواج فحشا در جامعه، نباید فقط موانع مورد بررسى قرار گیرد؛ بلکه عواملى که منجر به شیوع فحشا در جامعه مى شود باید موردتوجه قرار گیرد. در این راستا مبارزه با فقر، اعتیاد و بى کارى جزء عواملى است که باید به آن توجه شود. در این بخش فقط به تحلیل راهکارهاى مبارزه با پدیده شوم روسپیگرى پرداخته مى شود، تا به والدین و دستگاه هاى اجرایى تذکر داده شود که براى مبارزه با پدیده روسپیگرى، غیر از اجراى قانون، دولت هم باید راه هاى دین دارتر کردن مردم، ایجاد شغل هاى مناسب و وسایل ازدواج دائم را فراهم نماید و مبارزه با اعتیاد و بى کارى را سرلوحه کارهاى خویش قرار دهد. از طرف دیگر، والدین موظف هستند خانه را به محیطى امن براى فرزندان تبدیل کنند تا آنان در آرامش کامل به رشد فکرى و جسمى مناسب برسند.

ازدواج موقت
این نوع از ازدواج به عنوان یک راه حل اجتماعى و تضمینى براى سلامت جامعه از هرزگى و پیش گیرى از گرایش به روسپیگرى و بى بندوبارى مى باشد. ضرورت و اضطرار اجتماعى موجب تأسیس یا تأیید چنین نهادى در اسلام شده است. اصل اولیه بر حلیّت ازدواج موقت است و به عنوان یک امر اضطرارى که در شرایط خاصى مانند اضطرار گرسنه که مجبور به «اکل میته» مى شود، نمى توان به آن نگاه نمود. به جهت ضرورت طرح موضوع، در ابتدا دو روایت ذکر مى گردد: امام صادق علیه السلام مى فرمایند: «لکل امة نکاحا یحتجزون به من الزنا(25)؛ هر امتى داراى نکاحى است که آنان را از زنا بازمى دارد» و حضرت على علیه السلام مى فرمایند: «لو لا ما سبقنى الیه ابن الخطاب، مازنى الاشقى(26)؛ اگر پسر خطاب ازدواج را حرام نمى کرد، به جز انسان هاى بدبخت و پلید زنا نمى کردند».
در این نوع ازدواج از بى بندوبارى هاى روابط آزاد و قیدوبندهاى شدید و غلاظ ازدواج دائم خبرى نیست. در جوامعى که هر روزه گرایش به تشریفات ازدواج دائم در آن بیشتر مى شود و پیرایه هاى آن زیادتر مى گردد و در پى آن سن ازدواج دائما سیر صعودى دارد، به نظر مى رسد ازدواج موقت مى تواند، با توجه به دلایل ذیل، گزینه اى مناسب در پیش گیرى از افزایش روسپیگرى شود:
1. این نوع از ازدواج سبب مى شود اشخاصى که به هر دلیلى نیازمند ارتباط جنسى هستند، بدون اینکه متمرد از دین و قانون باشند، بدان دست یابند.
2. جامعه اسلامى مى تواند با سازمان دهى صحیح افرادى که تمایل به ارتباط جنسى خارج از روابط ازدواج دائم دارند، آنها را در مجموعه اى مطمئن جاى دهد و با این کار مى توان نظارت هاى بهداشتى و امنیتى براى این افراد اعمال نمود.
3. ازدواج موقت دوستى هاى دختران و پسران را در قالبى شرعى و قانونى قرار مى دهد که علاوه بر نجات از بى بندوبارى هاى بى حدّو حصرو روسپیگرى و روابط بسیار آزاد و متنوع، مى تواند مقدمه اى هم براى ازدواج دائم شود. زیرا موجب شناخت از یکدیگر و توأم با عشقى پاک مى گردد.
انتقادى که به ازدواج موقت مى شود این است که ازدواج موقت تفاوتى با ارتباط پسر و دختر خارج از این چارچوب یا روسپیگرى ندارد. در پاسخ باید گفت که ازدواج موقت نوعى ازدواج شرعى و قانونى است و به جهت آسانى شرایط آن، از جمله محدودیت زمان، مقید نبودن زن به اطاعت از شوهر، مکلف نبودن شوهر به پرداخت نفقه و ... راحت تر مى تواند انجام شود و حتى زوجه مى تواند نوع ارتباط را نیز محدود نماید و جالب اینکه زوج حق زیاده روى از این حدود را ندارد؛ ولى تحت شرایطى، این ارتباط مى تواند بیشتر و فراتر از قرارداد اولیه باشد. البته، هر دو طرف در این ازدواج باید پاى بند به رعایت نکات اخلاقى و ملتزم به آثار آن باشند، مانند اینکه زوجه در دوران رفاقت شرعى (ازدواج موقت) حق برقرارى ارتباط جنسى با مرد دیگرى را ندارد و اگر حملى به وجود آید، زوجین از نظر شرعى و قانونى پدر و مادر طفل مى باشند و نمى توانند این مسئولیت را قبول نکنند. اما هیچ یک از این لوازم و آثار را در رفاقت آزاد دختر و پسر نمى توان اعمال نمود.

ایمان مذهبى
مهم ترین مانع رواج فساد و فحشا و همچنین روسپیگرى، ایمان مذهبى است که اگر افراد جامعه واقعا بدان پاى بند گردند، به طور چشم گیرى از فحشا و بزه کاسته مى شود و این امر میسر نمى گردد، مگر ایمان در دل و جان انسان ها نفوذ کند. اگر افکار عمومى و در پى آن فرهنگ عمومى با گرایش هاى معنوى همسو باشد، در رشد حس مذهبى افراد اجتماع تأثیر بسزایى دارد.

آثار فحشا از منظر روایات
آنچه در اینجا مهم است آشنایى با چگونگى مواجهه روایات با این بزه و ناهنجارى است. لذا، به تحلیل و بسط این روایات پرداخته نمى شود و فقط به ذکر روایات اشاره مى گردد:
1. فزونى مرگ ناگهانى
امام باقر علیه السلام فرمودند: «وجدنا فى کتاب رسول اللّه صلى الله علیه و آله : اذا ظهر الزنا من بعدى، کثر موت الفجأة(27)؛ در کتاب رسول اکرم صلى الله علیه و آله این گونه یافتم: هنگامى که زنا بعد از من آشکار گردد، مرگ ناگهانى افزایش مى یابد».
2. ممانعت از رسیدن روزى
امام کاظم علیه السلام فرمودند: «اتق الزنا، فانه یمحق الرّزق و یبطل الدین(28)؛ از زنا بپرهیز که همانا برکت روزى را مى برد و دین را تباه مى کند».
3. بروز زلزله
امام صادق علیه السلام فرمودند: «اذا افشا الزنا، ظهرت الزلزلة(29)؛ هنگامى که زنا منتشر گردد زلزله مى آید».
4.فقر و خشکسالى
پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله فرمودند: «الزنا یورث الفقر و یدع الدیار بلاقع(30)؛ زنا فقر را در پى دارد و شهرها و آبادى ها را به بیابان بى آب و علف تبدیل مى کند».

سخن نهایى
بنابر مباحث مطرح شده معلوم مى گردد که براى پیش گیرى و مبارزه با انحرافات اجتماعى به معناى اعم و پدیده شوم روسپیگرى به معناى اخص، باید از یک سو، به اجراى راهکارهاى فرهنگى توجه و عنایت خاص شود و از سوى دیگر، با توجه به پویایى و غناى فقه امامیه و انعطاف پذیرى و فراگیرى قوانین آن و قابل انطباق بودن با عنوان افساد فى الارض، با این بزه مبارزه کرد و ضرورى است که ضمن تدوین قوانینى در این رابطه تحت نظارت و با تنفیذ ولى امر عادل، راهکارهاى قانونى با قاطعیت و غلظت اجرا شود تا از همان ابتدا کمترین افراد به این سمت کشیده شوند و جامعه به سلامت نسبى برسد و به شاخصه هاى یک جامعه پاک نزدیک گردد.
1. یکى از مهم ترین عوامل و شاید اساسى ترین مسئله در گسترش روسپیگرى، ایجاد بستر اجتماعىِ رفع محدودیت ها در روابط زن و مرد است. هنگامى که روابط زنان و مردان نامحرم در جامعه بسیار عادى گردد و حریم ها به حداقل کاهش یابد و علاوه بر آن، پوشش و وضعیت ظاهرى زنان به شدت زمینه ساز تحریک جنسى را فراهم سازد، طبیعى است که فسادهاى شدیدترى در انتظار جامعه خواهد بود. اولین گام در انحرافات جنسى که مهم ترین گام و نقطه شروع سایر انحرافات جنسى است، آشکار شدن زیبایى ها و جذابیت هاى زنان و نگاه مردان به آنان است و همین نگاه، قدم هاى بعدى فساد جنسى را در پى خواهد داشت. متأسفانه امروزه شاهدیم که طى سال هاى اخیر، زمینه هاى تحریک جنسى و نگاه حرام در جامعه، بسیار گسترش یافته است. چهره هاى بدحجاب و مملو از آرایش زنان و دختران، تبلیغات رسانه ها در عادى سازى روابط زن و مرد، عادى شدن ارتباط اجتماعى زنان و مردان به ویژه در محل کار و به طور کلى گسترش فرهنگ اختلاط، زمینه را براى انواع انحرافات جنسى از جمله روسپیگرى فراهم ساخته است.
2. تأخیر در ازدواج جوانان یکى از عوامل مهم در پدید آمدن مشکلات جنسى در جامعه است و این مسئله زمانى که با زمینه هاى تحریک جنسى در جامعه همراه شود، آثار بسیار مخربى خواهد داشت. براى حل این مشکل اولاً لازم است کار فرهنگى گسترده اى مخصوصا توسط رسانه ها انجام گیرد تا فرهنگ ازدواج آسان به ویژه در ابعاد اقتصادى آن در جامعه حاکم شود و ثانیا، مسئولین کشور با اراده اى جدى براى حل مشکل اشتغال و مسکن جوانان تلاش کنند؛ چرا که این دو از اساسى ترین عوامل تأخیر در ازدواج جوانان است.
3. مسئولین کشور و دست اندرکاران رسانه ها و ارباب قلم و سخن نباید از این مسئله غفلت کنند که علاوه بر زمینه هاى داخلى تحریک جنسى، دشمنان انقلاب اسلامى رسما اعلام کرده اند که یکى از مهم ترین راه هایشان براى مقابله با انقلاب ما، شیوع فساد و بى بندوبارى است. امروز دشمنان اسلام مى کوشند به هر وسیله ممکن، حریم هاى میان زنان و مردان مسلمان را به حداقل رسانند و هرچه بیشتر زمینه مفاسد جنسى را فراهم سازند.
4. از جمله عوامل مهم در کنترل مفاسد اجتماعى به ویژه انحرافات جنسى، وجود حساسیت هاى مردمى است که متأسفانه در طى سال هاى اخیر به حداقل خود رسیده است. امروزه بسیارى از مردم از وضعیت روابط زن و مرد در جامعه ناراحت اند؛ اما کمترین عکس العملى از خود بروز نمى دهند و با وضع موجود کنار آمده اند. بى گمان نقش رسانه ها به ویژه سینما و رادیو و تلویزیون در کاهش این حساسیت ها، نقشى پررنگ داشته است. از سوى دیگر، بى تفاوتى مسئولین و دست اندرکاران کشور نیز سبب شده است که نه تنها تدبیرى براى کاهش مظاهر جنسى و اختلاط صورت نگیرد، بلکه گاه تصمیماتى اتخاذ مى شود که خود تشدید کننده است. نگاهى به بسیارى از مراکز دولتى و وضعیت ارتباط زنان و مردان شاهد خوبى بر این مدعاست.
5 . مشکلات فراوان اقتصادى جامعه و افزایش بى حدوحصر تورم از یک سو مردم مؤمن و معتقد به انقلاب اسلامى را کم انگیزه ساخته است و روحیه مقابله با فساد و دفاع از ارزش ها را در وجود آنان از تحرک و نشاط بازداشته است و از سوى دیگر نتوانسته است افراد عادى و غیرمذهبى را به ارزش هاى اسلامى جذب نماید. این دو پدیده یعنى کم انگیزه شدن نیروهاى انقلابى و مذهبى و عدم جذب نیروهاى معمولى و غیرمذهبى سبب شده است تا نمادهاى تحریک جنسى و گناه در جامعه عادى شود و دائما گسترش یابد. افزون بر اینها اختلافات و نزاع سیاسى در میان مسئولین و دست اندرکاران، آنان را از پرداختن به بسیارى از امور از جمله مسائل و ابتلائات جنسى جامعه بازداشته است.
6. در سال گذشته طرح هایى(31) با عنوان سامان دهى زنان روسپى در سطح کشور از سوى رسانه ها مطرح گردید که با عکس العمل شدید برخى رسانه ها و برخى از مسئولین مواجه گردید. هرچند در این مجال فرصت بررسى آن طرح ها نیست، اما به این نکته بایدتوجه داشت که مقابله با پدیده روسپیگرى در قالب هر طرح و برنامه سازمان یافته اى، نباید منجر به بررسى این پدیده از سوى نظام اسلامى گردد. از اشکالات اساسى آن طرح ها، رسمیت بخشى به روسپیان و روسپیگرى به شکل غیرمستقیم و تحت عنوان کنترل و سامان دهى بود.

پی نوشت ها :
1. روزنامه رسالت، 9/5/80
2. همان، ص 4
3. adultery, Fornication
4. Gay
5. اصل چهارم قانون اساسى این گونه بیان مى دارد: «کلیه قوانین و مقررات مدنى، جزایى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سیاسى و غیره باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است».
6. برخى از فقها و مفسرین امامیه و عامه جمله «أَوْ یُنفَوْاْ مِنَ الاْءَرْضِ » در آیه شریفه را به حبس و زندان تفسیر کردند (رک: منتظرى، ولایة الفقیه، ج 2، صص 425ـ428).
7. محقق حلى، ج 4، ص 180
8. همان، ص 181؛ نجفى، ج 41، ص564؛ فاضل، الحدود، ص 638؛ اردبیلى، فقه الحدود، فصل فى المحاربه
9. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فى المحاربه
10. همان
11. مِنْ أَجْلِ ذَ لِکَ کَتَبْنَا عَلَى بَنِىآ إِسْرَ آءِیلَ أَنَّهُو مَن قَتَلَ نَفْسَام بِغَیْرِ نَفْسٍ أَوْ فَسَادٍ فِى الاْءَرْضِ فَکَأَنَّمَا قَتَلَ النَّاسَ جَمِیعًا وَمَنْ أَحْیَاهَا فَکَأَنَّمَآ أَحْیَا النَّاسَ جَمِیعًا وَلَقَدْ جَآءَتْهُمْ رُسُلُنَا بِالْبَیِّنَـتِ ثُمَّ إِنَّ کَثِیرًا مِّنْهُم بَعْدَ ذَ لِکَ فِى الاْءَرْضِ لَمُسْرِفُونَ (المائدة، 5:32)
12. فاضل، الحدود، ص 639؛ منتظرى، دیدگاه ها، ص 459
13. همان
14. خمینى، صحیفه نور، ج 12، ص 205
15. همان، ج 17، ص 141
16. روزنامه رسمى، 1/5/1359
17. خمینى، ج 2، ص 367؛ خویى، ص 15
18. حائرى، ص 243
19. مؤمن، ص 89
20. فاضل، القضاء و الشهادات، ص 268
21. این فقره، بر فرض قبول، مربوط به موارد عادى زنا، جرایم ضد اخلاق و عفت عمومى مى شود و شامل مصادیق مفسد فى الارض که موجب تباهى و افساد جامعه است، نمى شود.
22. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فى الزنا؛ اردبیلى، فقه القضاء، ص 290
23. حائرى، ص 248
24. اردبیلى، فقه الحدود، فصل فى الزنا
25. کلینى، ج 2، ص 324، ذیل روایت 5
26. طوسى، الاستبصار فیهما اختلف من الاخبار، ج 3، ص 141، ح 2؛ کلینى، ج 5، ص 449، ح 3؛ طوسى، تهذیب الاحکام، ج 7، ص 250، ح 1؛ ضمنا در تفسیر عیاشى به جاى لفظ «شقى» کلمه «شفى» نقل شده است که به معناى قلیل و کم مى باشد.
27. کلینى، ج 2، ص 374، ح 2
28. همو، ج 5، ص 499، ح 2
29. همان، ح 3
30. صدوق، ج 4، ص 20
31. چندین طرح در این زمینه توسط برخى نهادهاى اجرایى کشور فراهم شده بود، و متن همگى موجود است؛ اما هنگامى که مسئله در رسانه ها مطرح و بازتاب نامناسبى یافت، طراحان نیز به مخالفت و تبرى از طرح پرداختند.

چکیده
«عفاف» و «حجاب» به عنوان دو مقوله‌ای كه در سال‌های اخیر تا حدودی مورد بی‌توجهی قرار گرفته‌اند، همواره دغدغۀ خاطر اندیشمندان دینی بوده و بزرگانی مانند شهید مطهری (ره) دربارۀ آن مطالب مهمی ارایه کرده‌اند. در زمینه احیای فرهنگ حجاب، نهادهای مختلفی موظف به ایفای نقش هستند كه از جملۀ آن‌‌ها صدا و سیما است. این نهاد در جایگاه یكی از اصلی‌ترین رسانه‌های جمهوری اسلامی ایران، وظیفۀ نهادینه كردن ملزومات اسلامی و در زمرۀ ‌آن‌ها حجاب را بر عهده دارد؛ نوشتار پیش‌رو بر آن است تا به تبیین نقش رسانه‌های دیداری و به ویژه تلویزیون در ترویج فرهنگ حجاب بپردازد.

مقدمه
دنیای غرب، با تكیه بر رسانه‌های جمعی و به ویژه شبكه‌های تلویزیونی، سال‌هاست پروژۀ دنباله‌‌داری را برای ضربه زدن به هویت ملت‌های گوناگون و نیز ترویج مقاصد شوم خود طرح‌ریزی و اجرا كرده است. یكی از مسائلی كه از سوی این مجامع مورد توجه قرار گرفته، ضربه زدن به عفاف و حجاب زنان مسلمان می‌باشد. افزایش تولیدات مستهجن رسانه‌ای، ترویج بی‌بند و باری و فرهنگ برهنگی، بزرگنمایی اقدامات دولت‌ها علیه حجاب، اخراج گوینده‌های محجبه و نیز تمسخر نمادهای حجاب اسلامی (مقنعه، پوشیه، چادر و ...) از جمله اقداماتی است كه در راستای رسیدن به اهداف مذكور از سوی رسانه‌های تصویری غرب شدت گرفته است. با توجه به این‌كه براساس تحقیقات انجام شده در شهر تهران، پس از كودكان زیر 15 سال، زنان خانه‌دار بیش‌ترین درصد تماشاگران تلویزیون را تشكیل می‌دهند،1 این رسانه وظیفه گسترده‌ای را در جهت مبارزه با فرهنگ برهنگی و نیز نهادینه كردن فرهنگ حجاب بر عهده دارد.
در برنامه‌ها و تولیدات رسانه‌های تصویری، ضعف‌هایی وجود دارد كه مستقیم یا غیر مستقیم به فراگیر شدن فرهنگ بدحجابی در جامعه دامن می‌زند. برای روشن شدن این ادعا، مواردی را با ذكر مصداق بیان می‌كنیم.

آسیب‌رسانی رسانه‌های دیداری به فرهنگ حجاب و عفاف
استفاده از بازیگران خارجی در فیلم‌های ایرانی
حضور بازیگران خارجی در فیلم‌های ایرانی سابقه‌ای طولانی دارد و به سینمای پیش از انقلاب برمی‌گردد؛ ولی باید توجه داشت كه این سینما با سینمای پس از انقلاب، تفاوت اساسی دارد و هر یك دارای مؤلفه‌هایی به طور كامل متمایز از دیگری است. با وجود این، در فیلم‌ها و حتی سریال‌های محصول مشترك، شاهد زنانی بی‌حجاب هستیم كه به آسانی در كنار هنرپیشه‌های ایرانی قرار می‌گیرند و ایفای نقش می‌كنند. توجیه فیلم‌سازان و برخی نقادان سینمایی در این زمینه، غیر مسلمان بودن این زنان و جواز نگاه به آن‌ها و تصویرشان است؛ اما به راستی حضور بازیگران خارجی در فیلم‌ها و سریال‌های ایرانی چه نیازی از مخاطب مسلمان ایرانی را پاسخ می‌دهد؟!
اگر این شیوه از تكنیك‌های دنیای فیلم‌سازی به شمار می‌آید، چرا فیلم‌سازان خارجی، نیازی به نشان دادن زنی با حجاب كامل اسلامی در فیلم‌هایشان ندارند و فقط فیلم‌سازان ما نیازمند بهره‌مندی از بازیگری هنرپیشه‌های بدون حجاب در فیلم‌هایشان هستند؟!
بی‌گمان این موضوع نه به عنوان تكنیك حرفه‌ای و نه به منظور پاسخ‌گویی به نیازهای حقیقی مخاطب، بلكه تنها به منظور جذابیت بخشیدن، ایجاد تنوع در پوشش بانوان حاضر در فیلم و نیز گیشه پسند بودن محصول تولیدی، انجام می‌شود. این روند، ممكن است در آینده به صرف هزینه‌های میلیاردی برای دعوت از ستاره‌های بالیوود و هالیوود و چهره‌های برجستۀ سینمای جهان برای حضور در فیلم‌های ایرانی بینجامد كه در آن صورت نمی‌توان به باقی ماندن هویت ایرانی و حجاب اسلامی امید داشت.

بی‌توجهی به حجاب
پوشاندن تمام بدن، به استثنای صورت و دو دست برای زنان مسلمان واجب است و در این زمینه هیچ‌گونه اختلافی میان علما وجود ندارد؛ ولی این مسأله از سوی برخی فیلم‌سازان مورد غفلت قرار گرفته و بیرون بودن قسمتی از موی جلوی سر بازیگران زن، داشتن مانتوهای آستین كوتاه و نپوشیدن جوراب برای زنان، امری رایج در فیلم‌ها به شمار می‌رود. این بی‌توجهی به حجاب، موجب نوعی عادی سازی در ذهن مخاطب و گرایش به آن می‌شود. بی‌گمان، هیچ كدام از مراجع بر بی‌اشكال بودن این نوع پوشش صحه نمی‌گذارند و سازندگان این‌گونه فیلم‌ها آرای شخصی و تفسیرهای به رأی خود از احكام دینی مربوط به حجاب را به مخاطبان القا می‌كنند.

استفاده از آرایش‌های غلیظ
واجب نبودن پوشش صورت و دستان در دین مبین اسلام، مشروط به آراسته نبودن آن‌ها است؛ اما رسانه‌های تصویری برای جذاب‌تر كردن تصاویر، آرایش‌هایی بسیار غلیظ با استفاده از گریم‌های حرفه‌ای را برای هنر پیشه‌های زن به كار می‌برند كه حتی در فیلم‌های خارجی هم دیده نمی‌شود. این مسأله درباره اغلب به اصطلاح ستاره‌های سینمای ایران و اكثر فیلم‌های سینمایی صادق است.

تخریب نقش‌های تأثیرگذار و محبوب توسط صاحبان نقش‌ها
در رسانه‌های دیداری كشورمان، هر چند وقت یك‌بار شاهد شهرت چشم‌گیر بازیگرانی می‌شویم كه اغلب نه به واسطۀ هنر بازیگری، بلكه به سبب بازی در فیلم‌های كم مایه و مبتذل به مهره‌های اصلی سینما و گزینه‌های دائمی فیلم‌سازان تبدیل می‌شوند؛ بازیگرانی كه گویی هیچ هویتی ندارند، هیچ گونه محدودیتی را برای خود قائل نیستند و پوشش و رفتارشان دستمایۀ خواست فیلم‌سازان است. در فیلمی با پوشش چادر و نقاب حاضر می‌شوند و در فیلمی دیگر با لباس اسپرت و روسری كوتاه و... در صورتی كه اگر بازیگر دارای تعهد دینی باشد، از پذیرفتن نقش‌های نامناسب با شأن خود پرهیز می‌كند و هویت خویش را فدای شهرت نمی‌سازد. وجود این‌گونه افراد در سینمای ایران، خطری جدی برای مخاطبان جوان است كه با الگو قرار دادن ایشان از هویت اصلی خود دور مانده، به كج راهه می‌روند.
تأثیر بازیگر بر احساسات جامعه را نمی‌توان انكار كرد. اثر مرگ بازیگر سریال نرگس (پوپك گلدره) بر مردم شاهدی بر این مدعا به شمار می‌آید. تأثیر رفتارها و حتی كلام بازیگران بر مخاطب نیز امری تجربه شده است. پخش تصاویر بازیگران با پوشش‌های نامناسب و یا بدون حجاب، در حقیقت شخصیتی را كه ایفای آن نقش را بر عهده داشته، در ذهن مخاطب تخریب می‌كند.
لازم است برای ایفای نقش‌های كلیدی فیلم‌ها و سریال‌ها كه بر روحیه و عواطف مردم، تأثیرگذارند، از بازیگرانی بدون سابقه منفی در اذهان عمومی و یا افرادی متناسب با روحیات نقش، دعوت به همكاری شود. استفاده از بازیگری كاملاً غریبه برای ایفای نقش اول زن در سریال «مریم مقدس» و یا بازیگر نقش قطام در سریال «امام علی (علیه السلام)» و تأثیر ویژه آن بر روی مخاطبان،‌تجربه‌ای از این جنس است.

یكپارچه نبودن حضور چادر در سریال‌ها و تولیدات تلویزیونی
یكپارچه نبودن حضور چادر در برنامه‌های تلویزیونی، سبب سرگردانی مخاطب در مورد ضرورت و اهمیت آن می‌شود. مجریان برخی از برنامه ها با پوشش چادر و برخی دیگر با پوشش های رنگارنگ حاضر می‌شوند. این در حالی است كه مسأله دربارۀ مردان متفاوت بوده، گویا پوشیدن كت و شلوار به عنوان لباسی مشترك میان گویندگان بخش‌های خبری و اغلب برنامه های تلویزیونی رایج است. چنان‌چه فرم مناسبی از پوشش چادر با طراحی شایسته، برای مجریان زن بخش‌های گوناگون به صورت همسان در نظر گرفته شود، می‌توان غیر مستقیم و با تكیه بر تصویر، چادر را با نگاه مخاطب گره زد و شاهد رواج آن در میان زنان بود.

نمایش مردان برهنه
رعایت حجاب و حفظ عفاف منحصر به زنان نیست و مردان را نیز در بر می‌گیرد؛ ولی متأسفانه در برخی فیلم‌ها، تصاویری از مردان پخش می‌شود كه عفت جامعه را لكه‌دار می‌كند.

راهكار‌های پیشنهادی برای ترویج فرهنگ حجاب از طریق رسانه‌های دیداری
ترویج حجاب در میان كودكان
ترویج حجاب باید از برنامه‌های كودك آغاز شود. همان گونه كه نمایش روابط دوستانۀ دختر و پسر در برنامه‌های كودك، تبلیغات و ... بر ذهن كودك تأثیرگذار است، نشان دادن نزدیكی دختران باحجاب به خدا و علاقه‌مندی اهل بیت (علیهم السلام) به ایشان، از طریق ساخت كارتون و برنامه‌های كودك، می‌تواند در روحیه و تصمیم‌گیری او برای انتخاب پوشش آینده‌اش تأثیر گذار باشد. گاهی دختران 9 و 10 ساله همانند كودكان كوچك‌تر بدون پوشش در برنامه‌های زندۀ تلویزیونی حاضر می‌شوند!

تبیین فلسفۀ حجاب با حضور كارشناسان دینی
تاكنون هیچ گونه برنامه‌ای در زمینۀ تبیین «فلسفۀ حجاب» و چرایی و حدود آن، از سوی صدا و سیما اجرایی نشده است. این در حالی است كه براساس بررسی‌ها، نوع پوشش و ظاهر افراد و رفتارهای خارج از عرف دینی ایشان به دلیل ناآگاهی و عدم شناخت مسائل اسلامی بوده2 و بی‌گمان، تلویزیون بهترین وسیله برای تفهیم این مسائل به شمار می‌آید. با توجه به شبهات متعددی كه در زمینه حجاب وجود دارد، لازم است تولید برنامه‌های قوی و كارآمد با حضور كارشناسان در دستور كار صدا و سیما قرار گیرد تا شبهات مربوط پاسخ‌گویی شوند.

ارائۀ الگوهای پوششی مناسب
رسانه‌های تصویری، باید با رعایت موازین اسلامی در تهیه و پخش برنامه‌های خود، افزون بر نوع پوشش به انتخاب رنگ نیز توجه داشته باشند. بی‌شك، مجری تلویزیونی كه طی اجرای برنامه یك ساعته، 10 لباس با مدل‌ها و رنگ‌های گوناگون بر تن می‌كند، نه تنها هیچ نیازی از مخاطب را با این عمل برطرف نمی‌كند، بلكه سبب تشدید روحیۀ اسراف و تجمل‌گرایی در وی می‌شود.

استفاده از ظرفیت‌های رسانه در تبیین آفت‌های فردی و اجتماعی بی‌حجابی
اگر صدا و سیما با استفاده از ظرفیت‌های گسترده رسانه‌ای، به انعكاس خطرها و آفت‌های رواج بی‌حجابی برای فرد و اجتماع و نیز مصونیت حاصل از بهره‌مندی حجاب بپردازد، در مدتی كوتاه می‌توان فرهنگ حجاب را نهادینه كرد، به گونه‌ای كه فقط تعدادی انگشت شمار، به حجاب بی‌توجه باشند. تشریح رابطۀ متقابل دوری زنان از حجاب و عفاف و افزایش آمار جرم و جنایت در جامعه و نیز تأثیر بی‌عفتی و بی‌حجابی در شدت یافتن بحران‌های روحی و اختلاف‌های خانوادگی می‌تواند تا حدّی چشمگیر، میزان گرایش به بی‌حجابی را كاهش دهد.

معرفی حجاب به عنوان شاخصۀ هویت ملی و مذهبی زن مسلمان ایرانی
سیرۀ عملی بانوان نمونه اسلام به ویژه حضرت فاطمه زهرا (سلام الله علیها)و حضرت زینب كبری(سلام الله علیها) ، الگوی رفتاری مناسبی را در اختیار زنان مسلمان قرار می‌دهد تا با تكیه بر عملكرد و فرمایشات گهربار این بزرگواران، به حقیقت حجاب پی برده، آن را پیشۀ خود سازند. بررسی پوشش این دو گوهر گرانقدر در مقابل نامحرم به عنوان شاخصۀ هویت دینی زن مسلمان در كنار تبیین پوشش زن ایرانی در طول تاریخ به عنوان شاخصه هویت ملی زن ایرانی، می‌تواند نقش‌پذیری جوانان از هویت بیگانگان را كاهش دهد.

تحلیل رخدادهای جهانی دربارۀ حجاب
هر روزه شاهد پخش خبرهای متعددی از گوشه و كنار جهان دربارۀ مخالفت‌های غرب با مظاهر دینی مسلمین و به ویژه حجاب هستیم. اخراج گویندگان محجبه از شبكه‌های تلویزیونی و ممنوعیت حجاب در كشورهای اروپایی مانند فرانسه و حتی آسیایی نظیر تركیه در زمرۀ این اقدامات است. ضرورت دارد صدا و سیمای جمهوری اسلامی ایران به اعلام خبر این وقایع دنباله‌دار و هدفمند، بسنده نكند، بلكه با واكنش به موقع از طریق برنامه‌سازی سریع و مناسب، تهیۀ گزارش و تشكیل نشست‌های تحلیلی در شبكه‌های گوناگون، این اقدامات را بررسی و دلایل اهمیت حجاب و تهدیدهای آن برای دشمنان را تبیین كند.

پی نوشت ها :
1. داور شیخاوندی، جامعه شناسی انحرافات و آسیب‌شناسی جامعه، نشر مرندیز، 1373، ص 344.
2. پایگاه اینترنتی مركز امور زنان و خانواده ریاست جمهوری، women.gov.ir

فصل دوم : سیاست جنایی تقنین و قضایی اسلام و ایران در مقابله با جرایم منافی عفت:
این فصل شامل سه بخش، در بخش اول مبادی جرایم منافی عفت که شامل مفهوم، موضوع، منابع و مبانی جرایم منافی عفت می‌باشد بررسی می‌گردد و در بخش دوم به ویژگی‌های خاص جرایم منافی عفت پرداخته می‌شود؛ و در بخش سوم سیاست جنایی اسلام و ایران در برخورد با جرایم منافی عفت تبیین می‌گردد.

بخش اول: مبادی جرایم منافی عفت:
مبادی در لغت جمع مبدأ و مصدر میمی است و به معنی آغاز کردن یا آنچه به عنوان مقدمه بحث ذکر می‌گردد استعمال می‌شود. با استفاده از عنوان مبادی مفاهیم کلی از قبیل، تعریف، موضوع، منابع و مبانی وضع مقررات جزایی حاکم بر جرایم منافی عفت متبادر به ذهن می‌گردد. آنچه به عنوان مبادی مطرح می‌شود به قرار ذیل است:
1. مفهوم جرایم منافی عفت
2. موضوع جرایم منافی عفت
3. منابع جرایم منافی عفت
4. مبانی جرایم منافی عفت
مفهوم و موضوع جرایم منافی عفت در فصل اول تبیین شد لذا به مباحث منابع و مبانی جرایم منافی عفت پرداخته می‌شود.
بر این اساس تحقیق هر جرمی بستگی به وجود یک متن قانونی که حد و مرز عملیات مجرمانه و مجازات را پیش بینی کرده باشد دارد و بدین لحاظ وجود قانون برای تشخیص هر جرمی یک عنصر ضروری است زیرا بدون قانون جرمی متصور نیست. حقوق‌دانان ضرورت وجود یک قانون برای تحقق هر جرمی را عنصر قانونی می‌نامند. بنابراین ارتکاب هر فعل یا ترک فعلی هر چند برای نظم جامعه و حقوق افراد مضر باشد قاضی نمی‌تواند مرتکب آن را مجازات کند مگر اینکه قبلاً قانون‌گذار در یک متن قانونی آن را قابل مجازات شناخته باشد. پس مقال عنصر قانونی که از آن به عنوان منبع یاد می‌شود بر حسب اینکه جرم قتل، سرقت، کلاه برداری، جعل، اختلاس و یا سایر عملیاتی باشد که قانون آن را جرم می‌شناسد، شرط اصلی برای تحقق آن جرم محسوب می‌شود؛ چون همان گونه که اشاره شد جرم و مجازات بدون قانون قابل تحقق نیست و جرایم منافی عفت نیز از این قاعده مستثنی نیست.

- منابع جرایم منافی عفت
با توجه به آنچه تاکنون گفته شد منابع جرایم منافی عفت عبارت است از مجموعه مقررات قانون مجازات اسلامی است که در معنای وسیع کلمه زیر بنای سایر عناصر تشکیل دهنده جرم یعنی عنصر مادی و عنصر روانی این جرایم نیز محسوب می‌گردد. فلسفه واگذاری تعیین منابع انواع جرایم و مجازات‌ها به قانون‌گذار این است که این امر نه تنها مانع خودکامگی قاضی در شروع به تعقیب جرم و اعمال مجازات درباره افراد بی گناه می‌شود. بلکه تضمین کننده کلیه حقوق و آزادی‌های اساسی افراد و همین طور تأمین کننده منافع و مصالح عمومی و نظم جامعه نیز می‌باشد که امروزه در کلیه نظامات حقوقی لازم‌الرعایه می‌باشد. در این راستا در کشور ما نیز در حال حاضر منابع قانونی جرایم منافی عفت و اخلاق عمومی در اصول 166- 167- 168- 169- 170 قانون اساسی جمهوری اسلامی مورد توجه و تأکید قرار گرفته به علاوه در قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1370، در ماده 2 این قانون ضرورت وجود منبع قانونی جرم و مجازات اسلامی را بدین نحو مورد تأکید قانون‌گذار قرار گرفته است: «هر فعل یا ترک فعلی که در قانون برای آن مجازات تعیین شده باشد جرم محسوب می‌شود.» بنابر آنچه تاکنون پیرامون منابع جمع منبع گفته شده به خوبی این نتیجه به دست می‌آید که وجود هر جرمی من جمله جرایم منافی عفت بستگی به وجود یک متن قانونی که قبلاً ماهیت آن جرم و مجازات آن را پیش بینی کرده باشد دارد.
بر این اساسی منابع جرایم منافی عفت عبارتند از:
- مواد 1 الی 62 و 62 مکرر قانون مجازات اسلامی (مواد عمومی)
- مواد 63 الی 164 قانون مجازات اسلامی (باب حدود)
- مواد 637 الی 641 قانون مجازات اسلامی در تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده
- آرای هیئت عمومی دیوان عالی کشور در مسائل کیفری
- فتاوای معتبر
- قوانین متفرقه جزایی

- مبانی و اهداف وضع قوانین جرایم منافی عفت (مبانی جرم انگاری)
بی تردید برای تشخیص اهدافی که دولت برای تحقق بخشیدن به آن اقدام به وضع قانون جزا می‌کند شناختن مبانی که رهبر و راهنمای قانون‌گذار بوده است امری ضروری می‌باشد زیرا هر ذهن کنجکاوی می‌خواهد بداند وضع قوانینی که در جامعه برای انسان‌ها ایجاد حق و تکلیف می‌کند بر چه مبنایی استوار است و هدف از آن چیست؟ مع هذا برای تبیین مطالب این گفتار در اینجا به اختصار اهدافی را که قانون‌گذار جمهوری اسلامی ایران و فقه شیعه در وضع قوانین مربوط به جرایم منافی عفت مد نظر داشته است اشاره می‌کنیم بی گمان مقررات جزایی حاکم بر جرایم منافی عفت که از طرف مقنن در قانون مجازات اسلامی پیش بینی شده است مانند هر قانون دیگری با اهداف خاصی وضع و به مورد اجرا گذارده می‌شود.
اصولاً افراد بشر چون فطرتاً آزاد به دنیا آمده است به خود حق می‌دهد که آزادانه فعالیت‌های مادی و معنوی خون را در زندگی اجتماعی با دیگر همنوعان خود گسترش دهد و از ثمره آنها بهره‌مند شود و در این چشم انداز برای ارضای تمایلات جنسی خود نیز برخی از افراد متمایل به سوء استفاده از آزادی فردی به منظور بر آوردن غرایز جنسی خود می‌باشند و با ارتکاب اعمال مغایر با فرهنگ و اخلاق عمومی، جامعه را دچار بی ‌نظمی نموده و نهاد خانواده را که یکی از معتبرترین بنیادهای اجتماعی است متزلزل و باعث از هم پاشیدگی آن خواهند شد و نسل آینده را دچار مخاطرات و اضمحلال می‌کنند و از این حیث عمده ترین هدف مقنن در وضع این مقررات کنترل اعمال و رفتار غیر مجاز و نامشروع ارتکابی برخی از افراد در ارضای تمایلات جنسی است. که کلیتاً به منظور تضمین بقای خانواده و رعایت اصول اخلاق اسلامی و اجرای عدالت کیفری درباره مجرمان و استقرار امنیت قضایی در جامعه است. قوانین ناظر به جرایم منافی عفت از قواعد مربوط به نظم و اخلاق حسنه و آمرانه است و به هدف جلوگیری از هتک حرمت و شرف و اعتبار افراد و کیان خانواده قانون‌گذار شده و هیچ کس نمی‌تواند از اجرای آن سرپیچی کند یعنی تمایلات جنسی خود را در خارج از حدود و کلام متعارف پذیرفته شده در جامعه اسلامی ما ارضا نماید.
در این چنین وضعیتی قانون‌گذار به منظور حفظ و حمایت از عفت و اخلاق عمومی و تأمین سعادت افراد و ایجاد نظم در روابط زندگی مشترک افراد، با وضع مقررات جزایی زمینه کنترل اعمال و رفتار جنسی مغایر با فرهنگ و اخلاق عمومی را فراهم می‌نماید. با این تحلیل ضرورت وجود مقررات جزایی و اجرای آن علیه اعمال و رفتاری که با مقتضیات و حدود متعارف اجتماعی منطبق نیست عینیت پیدا می‌کند و مقنن با تعیین فهرست جرایم منافی عفت، افراد را مکلف به رعایت اصول اخلاقی می‌نماید و در سایه اجرای صحیح و بدون تبعیض قوانین حاکم بر این جرایم مصالح و منافع عمومی را مورد حمایت قرار می‌دهد. بدین سان و در راستای تحقق بخشیدن به این اهداف تدوین کنندگان ق. م.1 متناسب با مبانی اخلاق اسلامی تحقق پیدا کند به عنوان جرایم منافی عفت و بر حسب مورد در کتاب حدود و دیات و تعزیرات و مجازات‌های باز دارنده مستحق تعقیب جزایی و مجازات اعلام کرده اند. در ارتباط با تحلیل هدف‌های عمومی قوانین جزایی حاکم بر اعمال منافی عفت امعان نظر در منابع حقوق جزای اسلامی و طبقه بندی مجازات‌ها به حدود، قصاص، دیات و تعزیرات به خوبی این نتیجه به دست می‌آید. که سیاست کیفری قانون‌گذار در اعمال مجازات‌های مختلف تنها برای سزا دادن مجرم یا تشفی خاطر مجنی علیه متحرز از جرم نبوده بلکه کیفرهای اسلامی به هدف پاسداری از ارزش‌های معتبر اجتماعی و حفظ مصالح و منافع و تأدیب و اصلاح اخلاقی مجرمان و ایجاد جامعه اسلامی سالم می‌باشد.
بدین لحاظ هر یک از انواع مجازات‌های حاکم بر اعمال منافی عفت متکفل تحقق بخشیدن به یک یا چند هدف از اهداف عمومی مورد نظر قانون‌گذار اسلامی می‌باشد که در ذیل به طور اختصار به آنها اشاره می‌کنیم.

1- فایده اجتماعی کیفر حد:
مجازات حد که عبارت از کیفری است که نوع، کیفیت و مقدار آن را شارع مقدس به طور حصری برای مرتکب جرایم زنا، لواط، مساحقه، قوادی و قذف تعیین کرده است از نظر سیاست کیفری مقنن، مهم‌ترین هدف آن حفظ و حراست جامعه از طریق ایجاد ارعاب فردی و همگانی است که برای مقابله با انحرافات جنسی است، که ارتکاب آنها باعث اختلال در نظام خانوادگی خواهد شد و قانون‌گذار امیدوار است که با اعمال کیفر حدود درباره مجرمان جنسی که با نوعی شدت عمل و سختگیری شارع همراه می‌باشد و اجرای آنها باعث اختلال در نظام خانوادگی خواهد شد و قانون‌گذار امیدوار است که با اعمال کیفر حدود درباره مجرمان جنسی که با نوعی شدت عمل و سختگیری شارع همراه می‌باشد و اجرای آنها باعث عبرت مجرم و سایر کسانی که آمادگی ارتکاب جنسی را دارند بشوند پس خصیصه ترهیبی و حتمی مجازات حد زنا، لواط، مساحقه قذف و قوادی علیه مجرمان جنسی نه تنها زمینه حفظ و حراست نهاد خانواده را فراهم می‌نماید بلکه باعث پیشگیری از وقوع این قبیل جرایم جنسی در آینده نیز خواهد شد و این امر هدف سودمندی کیفر حدود را در خصوص جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی نیز تأمین خواهد نمود. (44)

2- فایده اصلاحی کیفرهای تعزیری:
با توجه به مفاهیم اصطلاحی تعزیر به معنی عامل بازدارنده شامل مجازات‌ها و تنبیهاتی است که نوع و کیفیت و کمیت آن در شرع تعیین نشده است بلکه بستگی به نظر قاضی دارد به علاوه تعزیر به معنی تأدیب کردن نیز به جهت آنکه اعمال کیفر تعزیری موجب ممانعت و جلوگیری از تکرار جرم در آینده خواهد شد مفید این معنی است؛ اما در ارتباط با وضع مقررات تعزیری ناظر به جرایم منافی عفت و اخلاق عمومی به عنوان مکمل مقررات جزایی باب حدود ذکر این نکته را ضروری می‌داند که پیش بینی مقررات کیفری فصل‌های هجدهم و نوزدهم قانون تعزیرات و مجازات‌های بازدارنده توسط مقنن ناشی از ضرورت‌های اجتماعی برای جلوگیری از برخی اعمال مجرمانه جنسی است در حد منافات عفت غیر از مواقعه و به انحای مختلف است از قبیل تقبیل و مضاجعه و دایر کردن اماکن فساد و تشویق افراد به دایر کردن اماکن فساد و انتشار صور قبیحه مخالف اخلاق حسنه می‌باشد بدین ترتیب قانون‌گذار مبنای سیاست کیفری خو را در وضع قوانین جزایی تعزیری در مورد مجرمان جرایم منافی عفت حمایت از جامعه و اصلاح و تهذیب اخلاقی مجرمان قرار داده است. (45) بنابر آنچه تاکنون پیرامون اهداف وضع قوانین جزایی علیه این جرایم گفته شد به خوبی این نتیجه به دست می‌آید که مقنن جمهوری اسلامی ایران با وضع و اجرای این بخش از قوانین جزایی سعی می‌کند تا با اعمال مجازات‌های مذکور زمینه مناسبی برای ایجاد تناسب و توازن بین منافع و مصالح عمومی جامعه و حقوق فردی را در محدوده قوانین جزایی فراهم نماید تا بدین وسیله سوء استفاده افراد در ارضای تمایلات جنسی خود را کنترل نموده و در سایه اجرای صحیح و بدون تبعیض و به موقع قانون مجازات اسلامی نهاد خانواده و ارزشهای معتبر اجتماعی حاکم بر آن را حراست و مورد حمایت قرار دهد.

3- علل و آثار فقهی ممنوعیت جرایم منافی عفت:
یافتن مبانی تحریم جرایم منافی عفت در قرآن و سنت که از منابع اصلی و بزرگ فقه شیعه و فقه شیعه نیز از منابع مهم قانون مجازات اسلامی است ضروری به نظر می‌رسد.
1- قرآن کریم:
در آیه 32 از سوره اسرا می‌فرماید: « وَلاَ تَقْرَبُواْ الزِّنَی إِنَّهُ كَانَ فَاحِشَةً وَسَاء سَبِیلًا: و نزدیک نشوید به عمل زنا، به درستی که زنا خصلتی بسیار زشت و راهی ناپسند است و باز در مورد زنا آیه 68 سوره فرقان می‌فرماید:ًوَلَا یَزْنُونَ وَمَن یَفْعَلْ ذَلِكَ یَلْقَ أَثَامًا » و زنا نمی‌کنند و هر کس چنین کند مجازاتش را خواهد دید. آیه 15 از سوره نشاء:. وَاللاَّتِی یَأْتِینَ الْفَاحِشَةَ مِن نِّسَآئِكُمْ فَاسْتَشْهِدُواْ عَلَیْهِنَّ أَرْبَعةً مِّنكُمْ فَإِن شَهِدُواْ فَأَمْسِكُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّىَ یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا درباره کسانی که از زنان شما مرتکب فاحشه می‌شوند، چهار تن از مردان خود را بر آنان گواه گیرد. اگر این چهار تن گواهی دادند زنان مجرم را در خانه ها نگاه دارید، تا زمانی که مرگ آنان را فرا گیرد، یا آنکه خداوند برای ایشان راهی به وجود آورد. آیه 16 سوره نساء: وَاللَّذَانَ یَأْتِیَانِهَا مِنكُمْ فَآذُوهُمَا فَإِن تَابَا وَأَصْلَحَا فَأَعْرِضُواْ عَنْهُمَا إِنَّ اللّهَ كَانَ تَوَّابًا رَّحِیمًا. دو کس از شما که مرتکب فاحشه شوند آنها را آزار دهید، پس اگر توبه کننده و به صلاح گرایند، خداوند بسیار توبه پذیر و بسیار مهربان است. آیه 2 سوره نور: الزَّانِیَةُ وَالزَّانِی فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِّنْهُمَا مِئَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُم بِهِمَا رَأْفَةٌ فِی دِینِ اللَّهِ إِن كُنتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَلْیَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِّنَ الْمُؤْمِنِینَ. هر یک از زن زناکار و مرد زناکار را صد تازیانه بزنید و اگر ایمان به خدای یکتا و روز واپسین دارید، نباید در اجرای حد نسبت به زانیه و زانی ابزار رأفت کنید و باید طایفه ای از مؤمنان ناظر اجرای کیفر باشند. آیه 4 از سوره نور: وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاء فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَةً وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ کسانی را که زنان عفیف را به زنا متهم می‌کنند و چهار شاهد نمی‌آورند، هشتاد ضربه تازیانه بزنید و از آن پس هرگز شهادتشان را نپذیرید که مردمی فاسق اند. ماجرای قوم لوط در چندین سوره قرآن از جمله سوره اعراف، هود، حجر، شعرا، انبیاء، نمل و عنکبوت آمده است. در سوره مبارکه اعراف آیه 80 می‌فرماید: وَلُوطًا إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ مَا سَبَقَكُم بِهَا مِنْ أَحَدٍ مِّن الْعَالَمِینَ ؛ و لوط را به رسالت فرستادیم که به قوم خود گفت: آیا شما عمل زشت و ننگینی انجام می‌دهید که احدی از جهانیان تاکنون مرتکب آن نشده است!؟ اشاره به اینکه این گناهان علاوه بر اینکه خود یک عمل زشت و ننگین است قبل از شما در هیچ قوم و ملتی سابقه نداشته است و این زشتی آن را چندین برابر می‌کند؛ و در آیه 81 می‌فرماید: إِنَّكُمْ لَتَأْتُونَ الرِّجَالَ شَهْوَةً مِّن دُونِ النِّسَاء بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ. چه انحرافی از این بدتر و بالاتر که وسیله تولید انسان را که آمیزش زن و مرد است و خداوند آن را به طور غریزی در هر انسانی قرار داده، رها کنند و سراغ جنس موافق بروند، کاری که اصولاً برخلاف فطرت و ساختمان طبیعی جسم و روح انسان و غریزه تحریف نایافته او است و نتیجه‌اش عقیم ماندن هدف آمیزش جنسی است، و به تعبیر دیگر، تنها اثرش یک اشباع کاذب جنسی و از بین بردن هدف اصلی یعنی ادامه نسل بشر است و در پایان آیه به عنوان تأکید می‌گوید: شما جمعیت اسراف کارید، یعنی از حدود الهی قدم بیرون گذارده و در سنگلاخ انحراف و تجاوز از مرز فطرت سرگردان شده است (بَلْ أَنتُمْ قَوْمٌ مُّسْرِفُونَ).
2- روایات:
حضرت امام موسی کاظم (علیه السلام) در مورد پرهیز از عمل زنا فرمود: اتق الزنا یمحق الرزق و یبطل الدین. (46) از زنا به پرهیزید، چون زنا موجب از بین رفتن روزی و باطل شدن دین است؛ و عن محمد بن علی بن الحسین علیهم السلام قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله) لن یعمل ابن آدم عملاً اعظم عندالله عز و جل من رجل قتل نبیاً و اماماً او هدم الکعبه التی جعلها الله قبله لعباده او فزع ماعه فی امراه حراماً. (47) اما باقر (علیه السلام) فرمود: پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: هیچ عملی را فرزندان آدم مرتکب نشدند که نزد خداوند بزرگ‌تر باشد از عمل مردی که پیامبر و یا امامی را بکشد و یا خانه خدا را که قبله بندگان است، منهدم کند و یا به حرام با زنی مباشرت کند و عمل زنا انجام دهد. عن ابی جعفر (علیه السلام) قال: قال النبی (صلی الله علیه وآله) فی الزنا خمس خصال یذهب بماء الوجه و یورث الفقه و ینقص العمر و یسخط الرحمان و یخلد فی النار. (48) اما باقر (علیه السلام) فرمود: پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: در عمل زنا پنج خصلت است:
1. موجب رفتن آبرو می‌شود.
2. موجب فقر و تنگدستی می‌شود.
3. عمر انسان را کم می‌کند.
4. غضب خداوند را به دنبال دارد.
5. موجب خلود در آتش جهنم می‌گردد.
روایاتی که در مذهب همجنس گرائی از پیشوایان اسلام نقل شده آنقدر زیاد و تکان دهنده است که با مطالعه آن هر کس احساس می‌کند که زشتی این گناه به اندازه ای است که کمتر گناهی در پایه آن قرار دارد از جمله در روایتی از پیامبر اسلام (صلی الله علیه وآله) می‌خوانیم «هنگامی که قوم لوط آن اعمال ننگین را انجام دادند زمین آنچنان ناله و گریه سر داد که اشک‌هایش به آسمان رسید، و آسمان آنچنان گریه کرد که اشک‌هایش به عرش رسید، در این هنگام خداوند به آسمان وحی فرستاد که آنها را سنگ باران کن و به زمین وحی فرستاد که آنها را فرو ببر! (بدیهی است گریه و اشک جنبه تشبیه و کنایه دارد) (49) و در حدیثی از امام صادق (علیه السلام) می‌خوانیم که پیامبر (صلی الله علیه وآله) فرمود: هر کس با نوجوانی آمیزش جنسی کند روز قیامت ناپاک وارد محشر می‌شود آنچنان که تمام آب‌های جهان او را پاک نخواهد کرد و خداوند او را غضب می‌کند و از رحمت خویش دور می‌دارد و دوزخ را برای او آماده ساخته است و چه بد جایگاهی است.» سپس فرمود: «هر گاه جنس مذکر با مذکر آمیزش کند عرض خداوند به لرزه درمی آید.» (50) در روایت دیگری از امام علی (علیه السلام) می‌خوانیم که فرمود: از پیامبر (صلی الله علیه وآله) شنیدم چنین می‌گفت: لعنت خدا بر آن مردانی باد که خود را شبیه زنان می‌سازند) (با مردان آمیزش جنسی می‌کنند) و لعنت خدا بر زنانی باد که خود را شبیه مردان می‌کنند.» (51)

پی‌نوشت‌ها :
44.ولیدی، محمد صالح، حقوق جزای عمومی، تهران، ‌انتشارات سمت، چ 11، ج 1، 1376، صفحه 38.
45.نوربها، رضا، نگاهی به ق. م. 1، تهران، نشر میزان، چ 2، 1383، صفحه 223.
46.حر عاملی، محمد بن حسن، وسایل الشیعه، بیرون انتشارات تراث العربی، چ 5، ج 18، 1403، ص 232.
47. بحارالانوار، جلد 79، ص 20 به نقل از الهیان، مجتبی، نگرشی فقهی، حقوقی...، ص 14.
48.کافی، ج 5، ص 542، به نقل از سید محمد حسینی شیرازی، ازدواج جوانان و راهکارها، قم، انتشارات یاس زهرا، ص 45.
49. مکارم شیرازی، ناصر، تفسیر نمونه، تهران، نشر دارالکتب الاسلامیه، چ 14، ج 9، 1376، صفحه 193.
50. همان، صفحه 194.
51. همان

جرایم منافی عفت، اصول اخلاقی، عفت عمومی و خصوصی را مختل می‌نماید به همین علت از دیر باز حکومت‌ها به این جرایم توجه ویژه داشته اند و آن را مورد جرم انگاری قرار داده اند، در کشور ما قانون‌گذار به تبع از فقه شیعه به جرم انگاری جرایم منافی عفت پرداخته و عیناً مجازات موجود در فقه را در ق. م. ا آورده است، مهم‌ترین جرایم منافی عفت عبارتند از: زنا، مساحقه و از مهم‌ترین مجازات‌های آن رجم، قتل و جلد قابل ذکر است. با توجه به اینکه این جرایم جزء فطرت و غریزه انسان بوده و در زمان و مکان متغیر است، با وجود این مجازات سنگینی برای آن وضع شده است ولی نکته مهم‌تر راه رسیدن به کیفر است چرا که قانون‌گذار شرایط سختی را برای اثبات و در صورت اثبات، شرایط سختی را برای اجرا از نظر گذرانده است که جمع شرایط مقرره امری است بسیار مشکل، مسئله اصلی هدف از چنین ساختاری است، به عبارت دیگر شارع حکیم از چنین ساختاری چه هدفی را دنبال می‌کند؟ از طرفی مجازات را سخت و سنگین وضع نموده (علاوه بر این در روایات ائمه اطهار (علیهم السلام) از مجازات‌های اخروی شدید سخن به میان آمده است) تا مردم با دید سنگینی مجازات به قبح و زشتی شدید آن، از آن روی گردان باشند، و از طرف دیگر، راه رسیدن به کیفر را یعنی شرایط اثبات و اجرا را سخت مقرر نموده تا این جرایم حتی‌المقدور اثبات نگردد، چرا که با اثبات این جرایم قبح آن از بین می‌رود و مردم نسبت به آن متجری می‌گردند و کم کم فحشا اشاعه پیدا می‌کند، و از طرف دیگر حتمیت و قاطعیت اعمال کیفر را وصف آن نموده تا فکر گریز از مجازات در ذهن افراد خطور نکند، همان که بیان شد اسلام و به طبع جمهوری اسلامی ایران از سیاست جنایی خاصی در این زمینه بهره می‌جوید، و بیشتر به پیگیری نظر دارد تا اعمال کیفر، یعنی هدف از چنین ساختاری پیشگیری از این جرایم است، این در حالی است که اسلام راه‌های پیشگیری مؤثری را عرضه نموده که از همان ابتدا ریشه جرم را می‌خشکاند مثل حرمت نگاه به نامحرم، تحریم خلوت با نامحرم، ازدواج و ...

مقدمه
انسان در دوران بلوغ، با بروز علائم و نشانه های شهوت، تمایلات جنسی خود را شعله ور و سرکش، احساس می‌کند و در واقع در زمان اوج جنسی و فشار درونی حاکم بر وجود انسان، معمولاً برای اطفاء آتش شهوت و ارضاء تمایلات جنسی ممکن است دست به اعمال ناشایست و غیر اخلاقی و خلاف شرع بزند و در این حال جامعه دچار بی نظمی شده و همچنین بنیاد خانواده دچار تزلزل و گسیختگی می‌گردد. با تمام تلاش‌هایی که بشر امروزه از خود نشان داده است، هنوز نتوانسته مهار این حیوان سرکش را در اختیار گیرد و قدری از سرعت انحطاط اخلاقی بکاهد لذا از طریق مختلفی استفاده شده تا از اشاعه اعمال منافی عفت جلوگیری نمایند. اسلام به عنوان کامل‌ترین دین با شناخت کاملی که از فطرت انسان داشته، راه‌های پیشگیری متعدد و در عین حال جوابگو را ارائه داده که با بکار بستن آنها می‌توان از وقوع این جرم پیشگیری کرد. با وجود موارد فوق گاهی افرادی بدون رعایت چارچوب اخلاقی، مرتکب جرایم منافی عفت می‌شوند، لذا قانون‌گذار برای حفظ عفت عمومی اعمال فوق را مورد جرم انگاری قرار می‌دهد. در کشور ما با الهام گرفتن از فقه شیعه مجازات سخت و سنگین برای آن در نظر گرفته شده، در عین حال که راه رسیدن به اجرای کیفر را نیز سخت مقرر نموده تا جرایم فوق اثبات نگردد و در صورت اثبات منتهی به اجرا نگردد و از سلسله مراتبی پیروی می‌کند که مبنی بر تسامح و تساهل است مثل قاعده در، پذیرش جهل حکمی و موضوعی، پذیرش توبه حتی بعد از اثبات جرم و ... و خلاصه اینکه شارع حکیم نظر به ارعاب، اصلاح و پیشگیری دارد و نه اجرای کیفر

فصل اول: کلیات
کلیات شامل دو بخش، بخش اول تبیین مفاهیم واژگان و بخش دوم شامل تاریخچه و سیر قانون‌گذار جرایم منافی عفت می‌باشد. بخش اول نیز شامل سه گفتار، در گفتار اول مفهوم سیاست جنایی، در گفتار دوم مفهوم منافیات عفت و در گفتار سوم مفهوم پیشگیری تبیین می‌گردد، بخش دوم نیز شامل دو گفتار، در گفتار اول جرایم منافی عفت در دوره قبل از اسلام، در گفتار دوم، جرایم منافی عفت در دوره بعد از اسلام تبیین می‌گردد.

بخش اول: تبیین مفاهیم واژگان (مفهوم شناسی)
بررسی هر موضوع مستلزم تعریف و تبیین مفهوم آن می‌باشد بنابراین لازم است مفاهیم به کار رفته در این موضوع تبیین شود. در این راستا ابتدا مفهوم لغوی و اصطلاحی سیاست جنایی سپس مفهوم لغوی اصطلاحی منافی عفت و در نهایت مفهوم پیشگیری مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

گفتار اول: مفهوم سیاست جنایی
در این گفتار ابتدا مفهوم لغوی و اصطلاحی سیاست و جنایی بررسی می‌شود و در نهایت سیاست جنایی تعریف خواهد شد.

1- مفهوم سیاست
الف) مفهوم لغوی:
سیاست از کلمه سائس در زبان عربی به معنای تربیت اسب گرفته شده است. چون در تربیت اسب، تنبیه و تیمار و نوازش وجود دارد و لذا هر حکومتی نیز در اعمال برنامه های خود از تنبیه و تشویق بهره می‌جوید. (1) سیاست در لغت به معنای حکم راندن بر رعیت و اداره کردن امور مملکت، حکومت کردن و ریاست کردن (2) آمده است. برخی آن را به مصلحت اندیشی (3) و برخی دیگر به «بهبودی بخشیدن به وضع مردم با راهنمایی کردنشان به آنچه که مصلحت آنان است» (4) تعریف نموده اند. غلامحسین صدری افشار در فرهنگ گزیده فارسی چنین تعریف کرده است «دانش یا فن حکومت کردن، کشورداری، فن یا دانشی که رهبری یا اثر گذارده بر حکومت را بررسی می‌کند، کارهای مربوط به آن رابطه دولتی با دولت‌های دیگر (5)». در کتاب «مبسوط در ترمینولوژی حقوق» آمده است که: در لغت اداره کردن را گویند، سیاست یعنی تنبیه کردن و کیفر دادن. (6) و در فرهنگ فارسی عمید چنین تعریف شده است «اداره کردن امور مملکت، مراقبت امور داخلی و خارجی کشور، اصلاح امور خلق (7)». تعریفی که به نحوی مفهوم همه این تعاریف را در بر می‌گیرد عبارت است از: توانایی اتخاذ تدابیر مناسب جهت اداره کردن امور به نحو مطلوب.
ب) مفهوم اصطلاحی:
مفهوم واحدی از سیاست ارائه نشده است. سیاست اصولاً تدابیری است که در تمام زمینه ها کارایی دارد به نحوی که می‌توان گفت: «کاربرد واژه سیاست در زبان فارسی منحصر به علوم سیاسی و فقه نیست بلکه در ادبیات و فلسفه و دیگر رشته های علوم انسانی تحت معنای مختلف بکار رفته است. مثلاً ابو حامد محمد غزالی سیاست را یکی از شریف ترین اسباب چهارگانه قوام و ثبات جهان دانسته و ضرورت آن را، تدبیر در جهت ایجاد الفت و اصلاح امور جامعه و ایجاد و حفظ آن می داند. (8)
در ترمینولوژی حقوق به معانی زیر آمده است. (9)
1- اصول اداره کشور در شئون مختلف آن، در همین معنی گفته می‌شود سیاست جزایی فلان کشور، یعنی اصول کلی مربوط به قوانین جزایی کشور، و به همین معنی می‌گویند سیاست اقتصادی و غیره...
2- به معنی کیفر، این استعمال قدیمی است چنانکه در اصل دوازدهم قانون اساسی هم به کار رفته است (ماده 24 قانون تشکیل ایالات و ولایات 1325 قمری).
3- مسائل راجع به اصول اداره و قوانین اساسی مملکت و پلیتیک دولت (ماده 103 قانون انجمنهای ایالاتی و ولایتی).
در فرهنگ فریخته واژه ها اصطلاحات سیاسی- حقوقی به معانی ذیل آمده است:
1- علم کسب و حفظ قدرت
2- در معنی خاص، علم و هنر راهبری یک دولت و در معنی عام، هر نوع روش اداره یا بهبود امور شخصی یا اجتماعی
3- علم فرمانروایی دولت‌ها
4- فن حکومت کردن دولت- رهبری روابط آن با سایر دولت‌ها
5- خط مشی، تعیین شکل، وظیفه و مضموم فعالیت دولت.
بنابراین با توجه به مطالب فوق هر حکومتی در اعمال برنامه های خود از تنبیه و تشویق بهره می‌جوید، بدین مناسبت برای نحوه رفتار حکومت‌ها که ضمناً خالی از ابتکار عمل برای بهتر پیاده شدن نظراتشان هم نیست، واژه سیاست را بکار می‌برند. به طور دقیق‌تر می‌توانیم بگوییم در حکومت کردن تدبیر برای حراست از ملک و ملت وجود دارد که آن را قانون حکم داری با داوری می‌گویند و خود خالی از اجرای عدالت نیست و طبیعتاً اجرای عدالت نیز نمی‌تواند از عقوبت یا پاداش و تیمار مجزا باشد که بالنتیجه به مجموعه این اعمال سیاست گفته می‌شود.

2- مفهوم جنایی
الف) مفهوم لغوی:
در لغت یعنی چیزی که مربوط به جنایت است (10) و جنایت از نظر محمد معین یعنی گناه کردن، تباه کاری، گناه بزرگ. (11) در فرهنگ لاروس، ذیل واژه الجنایه آمده است: «گناه یا آنچه که ارتکاب آن موجب عقاب و قصاص دینوی و اخروی می‌شود (12) و در لغت نامه دهخدا گناه، گناه کردن، چیدن میوه از درخت آمده است (13) و دکتر حسن عمید جنایت را جرم و گناه بزرگ، گناه کردن، مرتکب گناه شدن معنا نموده اند. (14) و عده ای دیگر جنایت را گناه کردن معنا نموده اند و معتقدند این کلمه معرب است و از کلمه فارسی (گناه) گرفته شده است. (15)
ب) مفهوم اصطلاحی:
در اصطلاح فقهی، جنایت عبارت از فعلی است که شرعاً حرام باشد، خواه آن فعل بر نفس واقع شود یا بر مال. در ترمینولوژی حقوق آمده است: جنایت جرمی است که جزای آن ترهیبی و ترذیلی با هم است با فقط ترذیلی است. البته این تعریف بجای وضوح ابهام بیشتری در بر دارد و جنایات را باید از روی مجازات‌ها شناخت. (16) در حقوق جزای اسلام هر عمل (فعل یا ترک فعل) است که بر آن عقوبت و یا قصاص مترتب گردد. در حقوق جزای عرفی ایران به اقتباس از حقوق فرانسه جرم را به حسب شدت و ضعف کیفرها به چهار گروه بخش می‌کنند: جنایت، جنحه بزرگ، جنحه کوچک و خلاف. (17)

3- اصطلاح سیاست جنایی
پس از تبیین معنای لغوی و اصطلاحی سیاست و جنایی ضروری است که مفهوم اصطلاح سیاست جنایی از بعد علمی و تخصصی نیز روشن شود. این ضرورت، هم از باب کاربرد این اصطلاح در قسمت‌های مختلف این پژوهش است و هم از این جهت که اصطلاح سیاست جنایی امروزه عنوان یک رشته علمی از مجموعه جنایی است و جایگاه با اهمیتی را از این حیث دارا می‌باشد. اما این رشته در طول زمان تحولاتی را در قالب، مفهوم و عنوان پشت سر گذاشته است و حتی هویت آن هنوز هم بحث برانگیز می‌باشد، چرا که فاقد تعریفی یگانه و متفق‌القول می‌باشد و دارای مدعیان بی شمار می‌باشد. (18) بنابراین بررسی سیر تحولات این رشته و گذر بر نظرات دانشمندان مختلف پیرامون آن حائز اهمیت است. اصطلاح سیاست جنایی معادل واژه فرانسوی «Politique Crimnelle» و واژه انگلیسی «Policy Criminal» است و مفهوم نسبتاً وسیع‌تری از سیاست کیفری دارد. در فرهنگ علوم سیاسی در ذیل واژه سیاست جنایی- سیاست کیفری چنین آمده است: علم مطالعه فعالیتی که دولت در زمینه پیشگیری و سرکوبی جرایم بسط و گسترش می‌دهد. سیاست جنایی، علاوه بر قواعد حقوقی، شامل عملکرد نهادهای گوناگونی که اجرای قواعد مزبور را بر عهده دارند نیز می‌گردد. این نهادها عبارتند:
پلیس، دادسرا، دادگاه‌ها، اداره زندان‌ها، اداره آموزش و تربیت مراقبتی مجرمان، نهادهای پیشگیری بزه کاری و ادارات خدمات اجتماعی (19) اصطلاح سیاست جنایی از نظر لغوی به معنای تدبیر و تدبر و چاره اندیشی برای دیده مجرمانه که در قلمرو سیاست جنایی، شامل کج روی و بزه کاری می‌شود، آمده است. سیاست جنایی، در واقع اعمال پاسخ‌های گوناگون در قالب آئین ها و شیوه های متنوع دادرسی معمول در شعب مختلف نظام حقوقی و نیز جامعه مدنی است. (20) به نظر می‌رسد منظور از پاسخ‌های گوناگون اعم از کیفری و پیشگیرانه است که به روش‌های متنوع (یعنی برای اجرای پاسخ، با یک شیوه اجرا مواجه نیستیم، بلکه پاسخ‌ها هم به روش سنتی و در قالب مجازات و هم به شکل‌های نوین‌تر (مثل میانجیگری کیفری، صلح، سازش و... ) پیاده می‌کنیم و منظور از شعب مختلف نظام حقوقی، تقسیم نظام حقوقی به کیفری و غیر کیفری باشد. با مروری گذرا به آثار حقوق‌دانان برجسته در می‌یابیم که از سیاست جنایی تعاریف متنوعی ارائه شده است که هر کدام از این تعاریف، قابل بحث و انتقاد است. اصطلاح و مفهوم سیاست جنایی، به عنوان رشته مطالعاتی علمی، برای نخستین باز توسط دانشمند آلمانی، آنسلم فون فوئر باخ در کتاب «حقوق کیفری» او که در 1803 میلادی چاپ و منتشر گردید به کار برده شده است، فوئر باخ سیاست جنایی را «مجموعه شیوه های سرکوب گرانه ای که دولت با استفاده از آنها علیه جرم واکنش نشان می‌دهد». تعریف کرده و بدین ترتیب مفهوم مضیقی از آن بدست داده است که در حقیقت همان «سیاست کیفری» است. (21)
به نظر فون لیست دانشمند دیگر آلمانی «مجموعه منظم اصولی که دولت و جامعه به وسیله آنها مبارزه علیه بزه را سازمان می‌بخشد (22) به طور کلی سیاست جنایی را دو دیدگاه متفاوت مطرح نموده اند، گروهی آن را در چارچوب حقوق کیفری و جرم شناسی بحث نموده اند و فقط شامل تدابیر سرکوبگرانه می‌دانند که توسط قوای عمومی و اجرایی اعمال می‌شود. سیاست جنایی در این مفهوم معادل اصطلاح سیاست کیفری است و فقط به مجموعه روش‌های سرکوبگرانه که دولت جهت کنترل بزه کاری در اختیار دارد، اطلاق می‌شود.
بنابراین، سیاست جنایی در این مفهوم، همان حقوق جزای در حال اجرا و حرکت است. یعنی حقوق جزایی که از توده های نامشخص و نامنظم مقررات تقنینی- اداری و سایر مقررات تشکیل شده است و با کمی تعمق در می‌یابیم که سیاست جنایی در مفهوم مضیق، همان سیاست کیفری است. گروهی دیگر آن را در محدوده ای وسیع‌تر علاوه بر اقدامات سر کوبنده و کیفری، شامل تدابیر پیشگیرانه ای می‌دانند که توسط هیأت اجتماع اعمال می‌شود و فی‌الواقع به چنین برداشتی از سیاست جنایی تمایل دارند. پس از جنگ دوم جهانی، مکاتبی ظهور کردند که محور تفکر و مطالعات خود را دفاع از حقوق انسانی- حتی فرد مجرم- و تعالی حقوق و بشر در نظام و فرایند کیفری (یعنی از مرحله کشف و دستگیری مجرم گرفته تا مرحله اجرای محکومیت کیفری) قرار دادند. از جمله این مکاتب، می‌توان به مکتب دفاع و گرایش‌های دوگانه ایتالیایی و فرانسوی و بنیان گذاران آن فیلیپو گراماتیکا (وکیل ایتالیایی) و مارک آنسل (قاضی فرانسوی) اشاره کرد که هر دو به نوبه خود، باعث تحول و توسعه سیاست جنایی بعد از جنگ جهانی دوم شده اند.
در این دیدگاه، مفهوم سیاست جنایی در سطح معنای لغوی یا اصطلاحاتی که توصیفگر حقوق کیفری یا جرم شناسی باشد محدود نشده و خود مفهومی مستقل و رشته مطالعاتی نوین شناخته می‌شود. آنسل در مقاله نسبتاً مفصلی در 1975 می‌نویسد: سیاست جنایی
1- علاوه بر جرم که یک مفهوم قانونی است به انحراف که یک مفهوم اجتماعی است نیز می‌پردازد
2- علاوه بر سرکوبی و مجازات بزه کاری، به پیشگیری از آن توجه دارد.
3- علاوه بر اقدام‌های جزایی و نظام کیفری، بر تدابیر و نظام‌های اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی...
و بر همه آنچه در بهداشت و پیشگیری اجتماعی از بزه کاری مؤثر است تکیه می‌کند و بدین سان، سیاست جنایی از مفهوم سنتی مضیق، یعنی «سیاست کیفری» به سمت مفهوم موسع، یعنی «سیاست جنایی» به معنای امروزی آن تحول می‌یابد. (23) بنابراین، سیاست جنایی از یک سو با تجزیه و تحلیل و فهم یک پدیده خاصی در جامعه، یعنی پدیده مجرمانه و از سوی دیگر با اجرای یک استراتژی به منظور پاسخ به موقعیت‌های بزه کاری و کژ مداری (انحراف) در ارتباط است؛ لذا با تکیه بر معلومات پیش گفته، می‌توان سیاست جنایی را چنین تعریف کرد: «زنجیره ای از تدابیر، تصمیمات و اقدامات و مجموعه ای از برنامه ها و عملکردها که با هدف پیشگیری از پدیده های مجرمانه و یا برای پاسخ دهی به آن، در سرتاسر تشکیلات رسمی و در ساز و کارهای غیر رسمی و غیر دولتی و به طور کلی در پیکره یک جامعه، اتخاذ و اعمال می‌گردد». نتیجتاً می‌توان گفت که سیاست جنایی برخوردار از انتخاب‌هایی است که جامعه با هدف مقابله با جرایم و اعمال واکنش اجتماعی علیه فردی که مرتکب کنشی ضد اجتماعی گشته، بکار می‌بندد. واکنشی عاری از رنگ انتخاب صرف و در عوض مبتنی بر تعقل و آینده نگری، متناسب با شخصیت مرتکب و مقتضیات زمان و با هدف سودمندی سه گانه یعنی اصلاح و بازسازی اجتماعی مرتکب، ترمیم و حمایت از قربانی و دفاع از جامعه. خانم لازرژ در این باره می‌نویسد: «امروزه سیاست جنایی بر خلاف دیدگاه دانشمندان گذشته که آن را شاخه ای از جرم شناسی یا حقوق جزای کاربردی به شمار می‌آورند، یک رشته مطالعاتی مستقل در علوم جنایی محسوب می‌شود که البته از یافته های سایر علوم نیز بهره می‌گیرد و در واقع یک رشته مطالعاتی میان رشته ای است که با توجه به آنچه گفته شد دارای چهار رکن اساسی شامل: جرم، انحراف، دولت و جامعه مدنی می‌باشد. (24) بدین ترتیب، سیاست جنایی شامل کلیه تدابیر و اقدام‌های سرکوبگرانه و پیشگیرانه خاص از بزه کاری با ماهیت‌های مختلف می‌شود که دولت و جامعه هر یک به صورت مستقل یا با مشارکت سازمان یافته یکدیگر از آنها به منظور سرکوبی بزه کاری و بزه‌کاران و نیز پیشگیری از وقوع جرم و انحراف استفاده می‌کنند. البته در حقوق ایران در این خصوص نقش قوه قضائیه و نظام کیفری نمایان‌تر بوده، به ندرت دولت و جامعه صاحب نقش می‌باشند. چه آنکه از جهت وجود مقررات کیفری ابرازمند و غنی بوده، دستگاه قضایی نیز بالطبع وارد عمل می‌شود، اما در خصوص پیشگیری و جلوگیری از وقوع جرم و انحراف در بعد تقنینی بسیار فقیر یا حتی فاقد مقرراتی می‌باشیم.

- گرایش‌های سیاست جنایی:
با توجه به اینکه اکنون سیاست جنایی از قالب صرفاً علمی خارج و به عنوان ابزار مهم بزه کاری مورد توجه و در خدمت سیاست‌گذاران و برنامه ریزان حکومتی قرار گرفته است و در واقع یکی از قلمروهای هر حکومتی مانند سیاست خارجی، سیاست اقتصادی و غیره محسوب می‌گردد، لذا اندیشمندان این علم، علاوه بر مباحث نظری به جنبه های علمی آن نیز همت گماشته اند. از نظر آنها از لحاظ جنبه عملی یا به عبارت دیگر در مرحله دریافت و پذیرش یک سیاست جنایی که در واقع تبلور سیاست جنایی در مرحله عمل و در هر کشور خاصی است، چهار نوع سیاست جنایی مشاهده می‌شود که گاه از طریق مقنن در مقام وضع قوانین (سیاست جنایی تقنینی)، گاه از طریق قضاوت در بکار گیری اصول آن (سیاست جنایی قضاییة، و گاه با همکاری پیکره اجتماعی که در آن مردم سهم عمده ای دارند (سیاست جنایی مشارکتی)، محقق می‌گردد.

- سیاست جنایی تقنینی:
این قسم مؤثرترین نوع سیاست جنایی می‌باشد. چرا که اتخاذ تدابیر کیفری و غیر کیفری از طریق وضع قانون در راستای پیشگیری از وقوع جرم بر عهده این گونه سیاست جنایی است و مهم‌ترین ویژگی آن جلوگیری از تورم و فزونی و نیز جلوگیری از پراکندگی قوانین می‌باشد.

- سیاست جنایی قضایی:
این گونه سیاست جنایی در واقع رویکرد دستگاه قضایی از سیاست جنایی تقنینی است که در آراء و تصمیمات تجلی پیدا می‌نماید.

- سیاست جنایی مشارکتی:
یکی از ویژگی‌های سیاست جنایی پاسخ به پدیده مجرمانه توسط نهادهای غیر دولتی است. این بخش از سیاست جنایی که مربوط به مشارکت نهادهای غیر دولتی در پیشگیری و پاسخ دهی به پدیده مجرمانه می‌شود سیاست جنایی مشارکتی نام دارد. از آنجا که عنوان موضوع پژوهش حاضر سیاست جنایی اسلام و ایران در مقابله با جرایم عفت می‌باشد و عنوان سیاست جنایی به صورت مطلق آمده و فاقد قیود تقنینی یا... می‌باشد لذا تلاش می‌شود سیاست جنایی تقنینی، قضایی و پیشگیرانه اسلام و ایران در مقابله با جرایم منافی عفت ارائه گردد. یعنی به دنبال هدف و غایت اسلام و ایران در خصوص جرایم منافی عفت می‌باشیم؛ لذا در این تحقیق تلاش می‌شود به سیاست جنایی ایران در مقابله با جرایم منافی عفت پی برده و سیاست جنایی بدست آمده را مورد ارزیابی قرار داده و در صورت نامناسب بودن به ارائه راهکار و پیشنهاد پرداخته شود.

گفتار دوم: مفهوم منافیات عفت
2-1 مفهوم لغوی:
عفت در فرهنگ گزیده فارسی اثر غلامحسین صدری افشار به معنای پاکدامنی و عفاف آمده است (25)، و در فرهنگ فارسی محمد معین به معنای احتراز از محرمات خصوصاً از شهوت حرام، پرهیزگاری و پارسایی آمده است. (26) و در ترمینولوژی حقوق چنین تعریف شده است: عفت معروف است و عفت عمومی درجه ای است از عفت که نوع مردم (نه عموم) علاقه به صیانت آن داشته باشند و تابع شرایط زمان و مکان است (27) و در فرهنگ فارسی عمید به معنای بز ایستادن از حرام، پارسایی کردن، پرهیزگاری، پارسایی، پاکدامنی، و ترک شهوت آمده است. (28) از مجموع معانی مذکور برای عفت می‌توان نتیجه گرفت که عفت، نوعی حجاب درونی است که انسان را از گناه باز می‌دارد. به هر حال از آیات قرآن مجید و روایات اسلامی استفاده می‌شود که عفت، از بزرگ‌ترین فضایل انسانی است و هیچ کس در سیر الی الله بدون داشتن عفت به جایی نمی‌رسد. در زندگی دنیا نیز آبرو و حیثیت و شخصیت انسان در گرو عفت است. بنابراین منافیات عفت، به اعمالی اطلاق می‌گردد که با پارسایی، پرهیزگاری، پاکی، پاکدامنی و ترک شهوت مغایرت و منافات داشته باشد.

2-2 مفهوم اصطلاحی:
در اصطلاح حقوقی مقصود از عمل منافی عفت «هر گونه رابطه جنسی و غیر متعارفی است که وجود آن جز با زن و شوهر شرعی و قانونی مجاز نمی‌باشد (29)». برخی دیگر از حقوق‌دانان معتقدند: اعمال منافی عفت عبارت است از هر گونه روابط جنسی ناشی از تمایل زن و مرد با یکدیگر است که از حد و مرز متعارف جامعه فراتر باشد به نحوی که جامعه نتواند آن را غمض عین کند بلکه به عنوان یک عمل ضد عفت و اخلاق عمومی مردود و مستحق مجازات می‌باشد. (30) بدین منوال قلمرو و حد و مرز روابط جنسی غیر مجاز، ضد عفت و اخلاق عمومی بر حسب مکان و زمان و در اجتماعات مختلف متفاوت می‌باشد به طوری که در آن واحد، عملی که در یک کشور بر اساس طرز تلقی مردم غیر مجاز و نامشروع و مشمول عنوان منافی عفت و اخلاقی عمومی می‌باشد ممکن است همان عمل و رابطه در کشور دیگری مجاز و مشروع شناخته شود، مثلاً امروزه در برخی از جوامع غربی از قبیل کشورهای فرانسه، انگلستان و آمریکا و سایر کشورهای اروپایی رابطه بین زن و مرد را در حد بوسیدن و بغل کردن یکدیگر، عمل منافی عفت نمی‌دانند در صورتی که ارتکاب چنین رفتاری بین زن و مردی که علقه زوجیت بین آنها نباشد در کشورهای اسلامی من جمله جمهوری اسلامی ایران از مصادیق جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی است و مستحق مجازات می‌باشد همین طور ازاله بکارت دختر 20 ساله با رضایت او توسط مردی که بین آنها علقه زوجیت نباشد در برخی از کشورهای غیر اسلامی مثل آمریکا، شیلی، آلاسکا و انگلستان جرم نیست مگر اینکه عمل مشمول عنوان هتک ناموس به عنف باشد که در آن صورت حذف جرم و قابل مجازات می‌باشد و حال آنکه در کشورهای اسلامی ازاله بکارت جرم منافی عفت تلقی می‌گردد. (31) در ترمینولوژی حقوق منافیات عفت چنین تعریف شده است «امور جنسی به معنی هر چه وسیع‌تر که به حسب عرف و احساسات یک جامعه شرم آور باشد و به منظور مواقعه یا شروع در آن صورت نگیرد، اگر به منظور مواقعه یا شروع به جرم هتک ناموس و جرم منافی عفت به حسب غرض مرتکب مشخص می‌شود (32)». با توجه به تعاریف ارائه شده در قلمرو منافی عفت اختلاف نظر وجود دارد لیکن این نظر که منافیات عفت اعم است از هتک ناموس، هتک عفت و جریحه‌دار کردن عفت عمومی، موجه تر به نظر می‌رسد.

1-2-2- بارزترین مصادیق جرایم منافی عفت در قانون مجازات اسلامی:
بارزترین جرایم منافی عفت عبارتند از لواط، مساحقه و زنا. در این پژوهش بر آنیم تا سیاست جنایی اسلام و ایران را در قبال جرایم منافی عفت کشف و به حقیقت وضع و اجرای مقررات خاص جرایم منافی عفت نائل آمده و نهایتاً به هدف غایی جرم شناسی و سیاست جنایی رسیده، پیشنهاداتی را ارائه دهیم لذا ارائه تعریفی کلی و اجمالی از جرایم فوق ضروری به نظر می‌رسد:
الف) زنا:
کلمه عربی است و در فرهنگ لغات در معانی زیر استعمال شده است:
1.زنا به معنی جفت شدن مرد و زن با هم به حرام و به طور نامشروع است (33).
2.زنا عبارت از مجامعت مرد با زن به طور حرامی است. (34)
3.زنا در فقه به جماع غیر مشروع خواه در جهت آلت تناسلی باشد خواه نه. (35)
تدوین کنندگان قانون مجازات اسلامی با تأسی از نظرات مشاهیر فقها در ماده 63 این قانون زنا را بدین نحو تعریف کرده اند. زنا عبارت است از جماع با زنی که او ذاتاً حرام است گرچه در دبر باشد در غیر موارد شبهه.
ب) لواط:
واژه لواط در لغت به معنی مواقعه جنس ذکور با ذکور (36) و در جای دیگر «ایجاد تماس یا اصابت یا الصاق چیزی به چیز دیگر است، و در اصطلاح فقهی، این کلمه برای معرفی عمل مقاربت انسان مذکر با همجنس خود در دبر همجنس خود داخل نماید، و یا اینکه آلت تناسلی خود را به ران‌ها و اطراف مقعد همجنس خود بمالد بدون اینکه دخولی صورت گرفته باشد (37) ». بنا به تعریف از نظر فقهی چنانچه عمل شنیع لواط از راه دخول انسان مذکر با هم جنس خود صورت گرفته باشد آن را (ایقاب) گویند، ولی هر گاه کسب لذات شهوانی از طریق مالیدن و تماس آلت تناسلی مرد با ران‌ها و کفل فرد ذکور دیگری حاصل شده باشد آن را (تفخیذ) می‌نامند. (38)
قانون مجازات اسلامی مصوب سال 1370 با تبعیت از نظر فقها در ماده 108 لواط را بدین نحو تعریف کرده است:
«لواط و طی انسان مذکر است چه به صورت دخول باشد یا تفخیذ!»
ج) مساحقه:
با توجه به منافع فقهی و سخنان فقها مساحقه را می‌توان بدین نحو تعریف نمود: «مساحقه عبارت است از هم آغوش شدن دو زن به منظور کسب و ارضای لذت شهوانی از طریق برقراری تماس با یکدیگر با اندام تناسلی (39)». در ماده 127 ق. م. ا آمده است که «مساحقه» همجنس بازی زنان است با اندام تناسلی.»
د) قوادی:
یکی دیگر از جرایم منافی عفت در نظام حقوقی اسلام، جرم قیادت و قوادی است که قانون‌گذار سال 1370 در ماده 135 ق. م. ا، به جای قیادت، قوادی را چنین تعریف کرده است. «قوادی عبارت است از جمع و مرتبط کردن دو نفر یا بیشتر برای زنان یا لواط». با توجه به حکم ماده 135 ق. م. ا، قواد به کسی گفته می‌شود که موجبات ارتکاب جرم قیادت را فراهم می‌کند و عامه مردم به قواد، (قرمساق) نیز می‌گویند و در تعریف قیادت می‌توان گفت: قیادت عبارت است از واسطه گری و جمع کردن دو نفر یا بیشتر اعم از اناث و ذکور برای انجام اعمال منافی عفت، اعم از زنا یا لواط است (40)
هـ) قذف:
قذف در لغت به معنی افکندن و انداختن تیر و سنگ و مانند آن است و در اصطلاح فقهی قذف، کلمه خاصی است که برای نسبت دادن و تهمت زدن به دیگری به زنا، لواط و ترور شخصیت اشخاص مورد استفاده قرار می‌گیرد ق. م. ا در ماده 139 قذف را به «نسبت دادن زنا یا لواط به شخص دیگری» تعریف نموده که از فقه گرفته شده است.

گفتار سوم: مفهوم پیشگیری
واژه پیشگیری را از نظر لغوی جلوگیری کردن، دفع، صبانت، مانع شدن، جلو بستن، جلوی وقوع چیزی را گرفتن و نیز اقدامات احتیاطی برای جلوگیری از رخدادهای بد و ناخواسته معنا کرده اند. (41) در اصطلاح علمی پیشگیری از جرم دارای دو مفهوم، یکی موسع و دیگری مضیق است که بدان ها اشاره می‌کنیم:

مفهوم موسع پیشگیری
به موجب مفهوم موسع از پیشگیری هر آن چه که علیه جرم بوده و جرم را کاهش دهد پیشگیری است؛ لذا مجازات، ترمیم خسارت مجنی علیه، فردی کردن مجازات به وسیله قاضی پیشگیری هستند. این مفهوم طیف وسیعی از اقدامات کیفری و غیر کیفری را در بر می‌گیرد. (42)

مفهوم مضیق پیشگیری
پیشگیری در این مفهوم، مجموعه وسایل و ابزارهایی است که دولت برای مهار بهتر بزه کاری از دو طریق مورد استفاده قرار می‌دهد.
1- از طریق حذف یا محدود کردن عوامل جرم زا
2-  از طریق اعمال مدیریت مناسب نسبت به عوامل محیطی، فیزیکی و محیط اجتماعی که به نوبه خود فرصت‌های مناسب را برای ارتکاب جرم ایجاد می‌کنند. در این تعریف پیشگیری، اقداماتی که مورد اشاره واقع می‌شود ناظر به قبل از ارتکاب جرم است، یعنی مجازات، صدور حکم کیفری و اجرای مجازات از شمول مفهوم مضیق پیشگیری خارج می‌شود. (43)

پی‌نوشت‌ها :
1. فریخته، دکتر شمس الدین، فرهنگ فریخته، واژه ها و اصطلاحات سیاسی- حقوقی، انتشارات زرین، چاپ اول، 1377، ص 502
2. معین، محمد، فرهنگ فارسی، تهران، انتشارات راه رشد، چاپ سوم، 1385.
3.دهخدا، علی اکبر، لغت نامه دهخدا، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم، ج 9، 1377، ص 5، 1385.
4.جر، خلیل، فرهنگ لاروس، ترجمه سید حمید طبیبیان، تهران، انتشارات امیرکبیر، ج 2، 1363، ص 1229.
5.صدری افشار، غلامحسین، فرهنگ گزیده فارسی، تهران، انتشارات فرهنگ معاصر،1382.
6.جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، چ 1، ج 3، 1378، ص 224.
7.عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ اول، 1363، ص 768 .
8.جعفری پور، رحمت الله، سیاست جنایی ایران در قبال تعدیات غیر مالی مأمورین دولت، پایان نامه کارشناسی ارشد، دانشگاه تهران، دی ماه 1385.
9. جعفری لنگرودی، دکتر محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، تهران، کتابخانه گنج دانش، چ 5، زمستان 1370، ص 371 .
10.صدری افشار، غلامحسین، پیشین.
11. معین، محمد، پیشین.
12. جر، خلیل، پیشین، ص 769.
13. دهخدا، علی اکبر، پیشین.
14. عمید، حسن، فرهنگ عمید، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 6، ج 1، ص 471.
15.جعفری لنگرودی، محمد جعفر، پیشین، ص 199.
16. پیشین، ص 209 .
17.جعفری لنگرودی، محمد جعفر، مبسوط در ترمینولوژی حقوق، تهران: کتابخانه گنج دانش، چ 1، ج 2، ص 1571.
18. حسینی، سید محمد، سیاست جنایی مفاهیم و مدل‌ها، مجله کانون وکلا، شماره 11، تابستان 1376، ص 153.
19. آقا بخشی، علی- افشاری راد، مینو، فرهنگ علوم سیاسی، نشر چاپار، چ 1، 1383، ص 151.
20. علی حسین، نجفی ابرند آبادی، مقاله درآمدی در جنبه های مختلف سیاست جنایی، مجموعه مقالان، تهران، نشر روزنامه رسمی، 1379، ص 32 .
21.لازرژگریستین، پیشین، ص 10 .
22.مدنی کرمانی، عارفه، اجرای احکام جزایی، مجمع علمی و فرهنگ مجد، چ 2، 1374، ص 22 .
23. همان، ص 34.
24.لازرژ، کریستین، همان، ص 37.
25. صدری افشار، غلامحسین، پیشین ...
26. معین، محمد، پیشین.
27. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، پیشین، ص 435 .
28. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، تهران، انتشارات امیرکبیر، چ 1، 1363، 868 .
29.شامبیاتی، هوشنگ، حقوق کیفری اختصاصی، تهران، انتشارات ژوبین، چ 2، ج 3، 1377، ص 544 .
30.ولیدی، محمد صالح، جرایم علیه عفت و اخلاق عمومی، تهران، انتشارات امیرکبیر، 1380، ص 52 .
31. عنصری فرد، عباس، جریحه‌دار کردن عفت عمومی در حقوق ایران، تهران: انتشارات آریان، چ 1، 1383، ص 19 .
32. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، پیشین، ص 690 .
33.عمید، حسن، پیشین، ص 691 .
34. دهخدا، علی اکبر، پیشین، ص 209.
35. جعفری لنگرودی، محمد جعفر، پیشین، ص 344 .
36. همان، ص 589.
37.ولیدی، محمد صالح، پیشین، ص 131.
38. همان، ص 132.
39.همان، ص 153.
40. همان، ص 164.
41. معین، محمد، پیشین، ص 367.
42. معاونت اجتماعی و پیشگیری از وقوع جرم قوه قضائیه، مجموعه مقالات پیشگیری از وقوع جرم، تهران: قوه قضائیه، 1383، چ 1، ص 11.
43. شاکری، ابوالحسن، قوه قضائیه و پیشگیری از وقوع جرم، مجموعه مقالات راجع به قوه قضائیه و پیشگیری از جرم، تهران: انتشارات قوه قضائیه، 1382، ص 9.