تبیان، دستیار زندگی

مقدمه
در شكل‌دهى هویّت زن ایرانى، عوامل متفاوتى دخالت داشته‌اند كه از جمله اینها، مى‌توان به عوامل طبیعى(محیط جغرافیایى)، عوامل فرهنگى و اجتماعى، مثل احكام، عقاید و باورها، آموزه‌هاى دینى و آداب و رسوم قبیله‌اى اشاره كرد. كتاب‌هاى زیادى نیز به توضیح و شرح بسیارى از این عوامل پرداخته‌اند. در مراجعه به كتاب‌ها، اثرى كه اختصاصاً به بررسى نقش آموزه‌هاى شیعى در زنان ایرانى پرداخته باشد، یافت نشد و حتى مقاله‌اى تحت این عنوان به دست نیامد. بدین روى، براى رفع این نقیصه، در این مقاله تلاش شده است تا نقش مكتب تشیّع بر زنان ایرانى در حد مقدور و به اختصار(در حد یك مقاله) شرح داده شود.
براى انجام این كار، ابتدا به اجمال وضع ایران و زنان ایران پیش از رسمیت یافتن مذهب تشیّع تصویر شده و سپس تغییراتى كه در نتیجه رسمیت یافتن مذهب تشیّع در ایران و در وضعیت زنان ایرانى روى داده است، به اختصار مورد بررسى قرار مى‌گیرند. اما به دلیل آن كه یكى از شاخصه‌هاى اختصاصى مكتب تشیّع برگزارى مراسم عزادارى ائمّه اطهار(علیهم السلام) و مجالس روضه خوانى مى‌باشد، در این مقاله سعى شده است تا با تأكید بر نقش مجالس روضه‌خوانى در شكل‌گیرى شخصیت و هویّت بخشى به زنان معاصر پرداخته شود.
 
دورنمایى از وضعیت زنان ایران پس از اسلام تا پیش از عصر صفویه
هر چند سرتاسر ایران تا سال 89 هجرى به تصرف مسلمانان درآمد، ولى تا قبول اسلام از طرف همه ایرانیان سالیان زیادى به طول انجامید؛ زیرا پرداخت جزیه، آزادى اعمال دینى ساكنان زرتشتى، مسیحى و یهودى ایران زمین را تضمین مى‌كرد. بنابراین، دین اسلام به تدریج زرتشتى‌گرى را طرد كرد، بخصوص در زمان خلفاى اموى(41ـ 132 هـ.ق) كه اسلام به كندى و سستى در ایران رواج یافت و حتى در قرن چهارم هجرى، هنوز عده كثیرى زرتشتى در ایران مى زیستند.[1] بنابراین، ایرانیان مسلمان، مسلمانان صدر اسلام را درك نكردند، بلكه اسلامى كه به ایرانیان عرضه شد، اسلام اموى ـ عباسى بود. در دوره بنى امیّه، بزم‌آرایى و باده‌پیمایى رواج گرفت. مخنّثان، كه رابط بین مردان و زنان بودند، در شهرها فزونى یافتند و غزل‌سرایى و اظهار عشق بسیار شد. این درحالى است كه در صدر اسلام، كه هنوز اعراب از باده تنعم و پیروزى سرمست نشده بودند، حتى گرد كعبه، زن و مرد با هم اداى حج مى‌كردند و در انجام این كار، عیبى نمى دیدند، اما همین كه زندگى تجمّلى میان عرب‌ها معمول شد و مردان كنیزان فراوان به خانه آوردند، در حقیقت به حیثیت و مقام زن در جامعه لطمه‌اى جبران ناپذیر وارد آوردند و عملاً فساد و خیانت را رواج دادند.
جرجى زیدان تغییر وضع و موقعیت اجتماعى زنان را در آن روزگار معلول كاهش عفّت و غیرت و زیاد شدن كنیزان و غلامان و باده پیمایى‌ها و عیّاشى‌ها و هرزگى مفرط بعضى از خلفا دانسته است.[2] برخى بزرگان و فرمانروایان مانند ابن طولون، تصویر محبوبه‌هاى خویش را بر دیوار تالارهاى پذیرایى ترسیم مى‌نمودند. البته فرمانروایان خردمند در ابتدا با این گونه اعمال مخالف بودند و تا مى‌توانستند، ممانعت مى‌كردند، اما همین كه از مقاومت عاجز ماندند، مالیاتى بر اعمال منافى عفّت وضع كرده، آن را مانند كسب‌هاى دیگر آزاد گذاردند.[3] در ایران وضع و موقعیت زنان در همه جا یكسان نبود. آنان كه از ثروت بهره‌اى داشتند، مرفّه، ولى در كنج خانه‌ها محبوس بودند؛ و آنان كه در فقر مالى بودند براى كمك به درآمد زندگى، همدوش مردان تلاش مى‌كردند. در هر دو حال، زن آن چنان فعالیت اجتماعى و سیاسى نداشت و بیش‌تر به كارهاى منزل و نگهدارى فرزندان مى‌پرداخت.[4] هر چند زنان عالمه را، كه به علم و دانش و قدرت و شجاعت شهرتى داشتند، نمى‌توان انكار كرد، اما این امر عمومیت نداشت.
در دوران چند صد ساله ظهور اسلام تا عصر صفوى، اقوام و سلسله‌هاى متفاوتى، اعم از فارس و ترك و مغول، بر ایران حكومت كردند، اما یك اصل در همه این‌ها مشترك بود و آن این كه كلیه اقوام و قبایل خارجى، كه در طول تاریخ ایران پس از اسلام به این سرزمین حمله‌ور شده، زمام امور سیاسى را در دست گرفتند، به تدریج آداب و سنن قومى خود را از كف دادند و با مختصات فرهنگ و تمدن ایران مأنوس شدند؛ چنان كه ـ فى المثل ـ مقام و موقعیت زن سلجوقى با تكامل زندگى بادیه‌نشینى به شهر‌نشینى، تغییر یافت. زنان این قوم طبق نوشته‌هاى مورّخان، در دوران زندگى بادیه‌نشینى چادر نداشتند و هنگام بروز جنگ، مانند مردان، به یارى پدران یا شوهرانشان با دشمن مى‌جنگیدند. ولى پس از آن كه تركان سلجوقى بر مسلمانان ایران فایق آمدند، خواه ناخواه تحت تأثیر فرهنگ و تمدن كشور اسلامى ایران قرار گرفتند و دیرى نگذشت كه تحت تأثیر محیط جدید و با قبول مذهب اسلام، سنن و عادات دیرین خود را فراموش كردند[5] و این از غناى فرهنگى ایرانیان و ضعف فرهنگى اقوام مهاجر بود، بخصوص كه پس از ورود اسلام به ایران، فرهنگ ایرانى از غناى بیشترى برخوردار شد.
 
ویژگى مشترك جامعه ایرانى در ادوار گوناگون
 ویژگى عمومى جامعه ایرانى در قبل و بعد از صفویه به این صورت بود كه شیوه زندگى مردم و مؤمنان از یك سو، تابع شرایط طبیعى(جغرافیایى) محیط و از سوى دیگر، عرف و عادات، آداب و رسومى كه به شدت متأثر از احكام دینى بود، شكل مى‌گرفت و علم فقه نقشى كاملاً اجتماعى بر عهده داشت. بنابراین، دین رابطه میان ساختار فرهنگى، اجتماعى و حتى سیاسى را معیّن مى كرد،[6] به گونه‌اى كه حتى آداب و رسوم قبیله‌اى اقوام مهاجم، مهاجر و اقوام بومى ایران تغییر كرد و رنگ و بوى اسلامى به خود گرفت. رسوماتى كه بعضاً سابقه تاریخى آن‌ها به چند هزار سال نیز مى‌رسید، به دلیل همین اصل، تقریباً شبیه به هم مى‌باشند؛ مانند وضع پوشش زنان و مراسم ازدواج در بیشتر نقاط ایران با وجود اختلاف زبان و قومیّت.
 
تغییرات فرهنگى جامعه زنان پس از عصر صفویه
 براى بررسى تغییرات عمده فرهنگى پس از صفویه، كه در جامعه زنان كشور روى داده است، ابتدا باید چگونگى رواج مذهب تشیّع و مؤلّفه‌هاى آن را شرح داد و سپس به تأثیر بعضى از عناصر فرهنگ تشیّع در فرهنگ عمومى زنان پرداخت: روى كارآمدن صفویان صرفاً یك دگرگونى سیاسى یا تعویض قدرت سیاسى خاندان حاكم بر ایران نبود. از دیدگاه تاریخ سیاسى ایران، دست كم در ایران پس از اسلام، معمولاً در جابجایى قدرت از فردى به فرد دیگر و حتى از خاندانى به خاندان دیگر، در ساختار مذهبى، فرهنگى و دیوانى تغییرى روى نمى‌داد؛ زیرا حكام بعدى ادعاى فرهنگى ویژه‌اى نداشتند، بلكه تنها هدف آن‌ها كسب قدرت سیاسى بود[7]، اما با روى كارآمدن صفویه، همه بنیان‌هاى فرهنگى كشور دچار تغییر شد؛ زیرا پیش از هر چیز، دعاوى فرهنگى خاص است كه سلسله صفویه را از سلسله‌هاى پیشین جدا مى‌كرد.
 
با به دست گرفتن قدرت توسط شاه اسماعیل اول و اعلان رسمیت مذهب تشیع به عنوان آیین ملّى كشور، به یكباره مكتب تشیّع، دین رسمى كشور شد. اما تا ریشه دواندن این فرهنگ در عمق و جان مردم و آشنایى مردم ایران با آموزه‌هاى شیعه‌گرى مدت زمانى به طول انجامید؛ زیرا هنگامى كه مذهب اثنى عشرى به عنوان مذهب رسمى كشور اعلام شد، «صفویان با این مشكل روبه رو شدند كه مردم از احكام تشیّع اثنى عشرى از مسائل مذهب حق جعفرى و قواعد ائمّه اثنى عشرى آگاهى نداشتند؛ ... زیرا از كتب فقه امامیه چیزى در میان نبود»[8]، به طورى كه براى ترویج این مذهب، با كمبود یا فقدان علما و كتب دینى مواجه شدند. بنابراین، تلاش كردند تا «دانشمندان عرب شیعه را از هر جا كه امكان داشت، به ایران آورند. این علما از دو ناحیه به ایران مى‌آمدند: یكى بحرین و دیگرى جبل عامل در سوریه.»[9]
با ورود علما به ایران، تبلیغات براى پیشرفت مذهب تشیّع نیز گسترش یافت و به تبع آن، عناصر فرهنگ تشیّع نیز گسترش یافتند كه از جهات گوناگون شایسته بحث و بررسى مى‌باشد. یكى از این عناصر فرهنگى خاص، كه تأثیر شگرفى بر فرهنگ عمومى زنان ایران گذاشت، به طورى كه در شناخت هویّت زن ایرانى معاصر، این عنصر را همواره باید مدّ نظر قرار داد، مسأله عزادارى براى امام حسین(علیه السلام) و برپایى مجالس روضه خوانى بود. هر چند سوگوارى براى امام حسین(علیه السلام) از مدت‌ها قبل ـ از زمان ائمّه اطهار(علیهم السلام) ـ كم و بیش به صورت پنهانى و نیمه پنهانى وجود داشت و در زمان سلاطین آل بویه(در سال 334 هـ. ق و 963 م) نیز وسعت یافت و از دایره تنگ نوحه سرایى در خانه‌ها و مجالس خصوصى به بازارها و خیابان‌ها و مراسم سینه‌زنى و مانند آن مبدّل گردید،[10] اما هیچ‌گاه تا پیش از روى كارآمدن صفویه، به صورت یك نهاد اجتماعى قدرتمند در نیامد. با رفتن سلسله آل بویه، این سنّت‌ها نیز رو به اضمحلال نهادند و با روى كار آمدن سلجوقیان بكلى پایان یافتند.[11] بنابراین، با تغییر سیاست حكومت‌هاى محلى، كه در مناطق گوناگون ایران حكومت را بدست مى‌گرفتند، تغییرات و دگرگونى‌هایى از نظر قوّت و ضعف، در مسأله اقامه عزادارى بر امام حسین(علیه السلام) روى مى داد.[12] اما روى كار آمدن صفویه و تشكیل یك دولت مركزى مقتدر و اهتمام و كوششى كه در برگزارى عزاى حسینى در داخل و خارج، در خانه‌ها، مساجد، تكیه‌ها، معابد و بازار داشتند،[13] موجب شد تا عزادارى امام حسین(علیه السلام) به صورت یك نهاد اجتماعى درآید؛ به این معنا كه پس از اضمحلال سلسله صفویه نه تنها این سنّت از بین نرفت، بلكه روز به روز بارورتر و تنومندتر شد و اگر در روز اول، كاركردى جز احیاى عزادارى و سوگوارى نداشت، به مرور ایّام كاركردهاى دیگرى به آن اضافه شدند.
 
تأثیر مجالس عزادارى امام حسین(علیه السلام) بر هویّت زن ایرانى
بررسى این تأثیر در دو موضوع حایز اهمیت است:
اول. مجالس عزادارى سالار شهیدان كاركردهاى گوناگونى همچون تعلیمى، انسجام بخشى، شورآفرینى و سوگوارى داشته است كه در این میان، كاركرد تعلیمى آن مورد بحث است. ابتدا كاركرد تعلیمى مجالس محرّم و صفر چندان وسیع نبود؛ یعنى نوحه سرایان، شاعران و مدیحه‌گران معمولاً به اطلاع رسانى در مورد حادثه كربلا و حداكثر حوادث كوفه وشام و مدینه اكتفا مى‌كردند و تلاش در زنده كردن و زنده نگه داشتن اصل مراسم عزادارى محرم و صفر بود، به گونه‌اى كه از سال334  هـ.ق در روز «عاشورا» زن‌ها از خانه بیرون مى‌آمدند، سیلى به صورتشان مى‌زدند و بر امام حسین(علیه السلام) نوحه سرایى مى‌كردند و این عادت هر سال در این روز(تا اواسط قرن ششم) استمرار داشت.[14] اعلان سیاه پوشى در دهه اول محرّم الحرام مهم‌ترین سنّتى بود كه «معزالدوله بویه‌ى اول» آن را رسم كرد و این عادت مشهورترین عادات شیعه شد.[15] همچنین زن‌ها شبانه و مردان روزها با سر و پاهاى برهنه براى عزادارى بیرون مى‌آمدند و با تعزیت به همدیگر، تحیّت و سلام مى‌كردند و براى حادثه غمبار كربلا محزون مى‌شدند.[16] یا وقتى دعبل خزاعى اشعارش را در رثاى آن بزرگوار مى‌خواند، به وضوح پیداست كه تلاش دارد تنها عمق فاجعه را به حضّار نشان دهد.
اما در عصر قاجار، بخصوص اواخر عصر قاجار تا عصر حاضر، تغییرات عمده‌اى در مجالس عزادارى داده شد. یكى از آن تغییرات اطلاع رسانى و تبلیغ عمومى دین، اعم از احكام و فقه، كلام و سایر معارف دینى در مجالس عزادارى است. یكى از دلایل این امر مى‌تواند این باشد كه در یكى دو قرن اخیر، مدّاحان و شاعران از روضه خوان‌ها و وعاظ تمایز یافته اند؛ یعنى اگر در قرون اولیه، دعبل هم شاعر بود، هم خواننده شعر و هم مصیبت خوان، امروزه این وظایف تقسیم شده‌اند و هر كسى كار معیّنى انجام مى‌دهد. از این رو، وعاظ فرصت بیشترى دارند تا معارف دینى را به عزاداران بیاموزند و مدّاحى و نوحه سرایى را به مدّاحان و نوحه سرایان واگذار كنند. همچنین به موازات پیشرفت‌هاى جهانى دو قرن اخیر، انتظارات مستمعان نیز بیشتر شده و وعّاظ هم مایلند تا از این فرصت، در تبلیغ دین به بهترین وجه استفاده كنند. بنابراین، مى‌بینیم كه در مجالس وعظ، بعضاً مطالبى عنوان مى‌شدند كه اصلاً ربطى به حادثه كربلا نداشتند و چه بسا مسائل روز در مجالس وعظ طرح و عنوان مى‌گردیدند. براى نمونه، مى توانید به روزنامه الجمال، كه متن سخنرانى‌هاى سید‌جمال‌الدین واعظ‌ اصفهانى را در سال‌هاى 1323 و 1324 هـ.ق در تهران چاپ مى‌كرد، مراجعه كنید.
 
دوم. شركت انبوه زنان ایران، بخصوص شهرها، در مجالس روضه خوانى از دوره قاجار به بعد است. هر چند زنان ایرانى در همه ادوار علاقه‌مند شركت در مجالس وعظ و سخنرانى و پیگیرى امور اجتماعى بوده‌اند، اما شركت زنان در این گونه مجالس در قرون گذشته، با مشكلات زیادى همراه بوده است؛ چنان كه اسرارالتوحید در مورد مجلس وعظ ابوسعید ابوالخیر مى‌نویسد: «... در همان زمان، دختر استاد بوعلى دقاق، كدبانو فاطمه، كه در حكم استاد امام ابوالقاسم قشیرى بود، از استاد امام ابوالقاسم دستورى خواست تا به مجلس شیخ ما بوسعید برود. استاد امام در آن ایستادگى مى‌نمود و اجازت نمى‌كرد. چون به كرات بگفت، استاد گفت: دستورى دادم، اما متنكروار و پوشیده شو و "ناونه" ـ به زبان نیشابوریان، یعنى: چادرشب كهنه ـ بر سر افكن تا كسى ظن نبرد كه تو كیستى. كدبانو فاطمه چنان كرد و چادرى كهنه بر سر گرفت و پوشیده به مجلس شیخ ما آمد و در میان زنان، بر بام نشست.[17] همچنین در مورد شركت در مجلس شیخ، چنان نبود كه مسجدى یا خانه‌اى باشد و نیمى مردان و نیمى زنان یا تمامى آن مجلس را زنان تشكیل دهند، بلكه معمولاً مجلس براى مردان برگزار مى‌شد. اسرارالتوحید مى‌نویسد: زنان براى شنیدن سخنان ابوسعید در پشت بام‌ها ازدحام كرده بودند.[18]
اما پدیده جالبى كه در دوره قاجار با آن مواجه هستیم، عبارت است از: ارزشمند شدن شركت زنان در مجالس روضه خوانى و به تبع آن، هجوم زنان به این مجالس و همچنین كثرت برگزارى این گونه مجالس در منازل؛ چنان كه كسروى مى‌گوید: در محرّم سال 1324 در تبریز، علاوه بر مساجد و تكایا، از هر ده خانه، در یك خانه مراسم عزادارى برپا بود.[19] مستوفى شركت زن‌ها در مجالس روضه خوانى را چنین توصیف مى‌كند: «فعّال‌ترین بُعد حضور اجتماعى زنان در دوره قاجار شركت در مراسم عزادارى ماه محرّم، روضه خوانى و نمایش‌هاى تعزیه بود. لازم به ذكر است كه این مراسم در آن دوره، مدت زمان بیشترى را دربر مى‌گرفت.[20] در دروه قاجار در تهران، در هر محله و بر سر هر گذرى، تكیه‌اى وجود داشت كه مردم در ماه‌هاى محرّم و صفر به برپایى مراسم روضه خوانى در آن مى‌پرداختند. بهترین و مفصّل‌ترین مجالس روضه خوانى ماه محرّم در مسجد حاج شیخ عبدالحسین برگزار مى‌گردید كه گاه جمعیت شركت كننده در آن، متجاوز از ده هزار زن و مرد مى شد.[21]
 
در بررسى منابع تاریخ معاصر، بارها به مسأله حضور فعّال زنان در چنین مراسمى برخورد مى‌كنیم؛ مثلاً، مهدى قلى خان هدایت چنین گزارش مى‌دهد كه «در تكیه دولت، اطراف سكو از زن‌ها پُر مى‌شد؛ قریب شش هزار نفر. مردها به علت كثرت جمعیت زنان، بدان راه نمى یافتند.»[22] همچنین طبق منابع موجود، این نكته مسلّم است كه شركت انبوه زنان در مجالس روضه و مراسم عزادارى، تنها به تهران و «تكیه دولت» اختصاص نداشت.[23] همچنین اختصاص به محرّم و صفر نیز نداشتند، بلكه در شب‌هاى جمعه و وفیات و براى اداى نذر نیز برگزار مى‌شدند. كسب اجر اخروى، براى توبه از معاصى، افزودن بر اطلاعات دینى، دیدن رجال سیاسى، روحانیان، مراجع بزرگ و شنیدن مواعظ آنها در كنار محظوظ شدن از لذت حضور در جمع، و مشاركت در طبخ غذا و تناول آن نیز از انگیزه‌هاى كوچك و بزرگى بودند كه به حضور زنان در این مراسم قوت مى‌بخشیدند.[24]
در نتیجه این دو موضوع، درست در زمانى كه به قول على‌اصغر شمیم، «زن در خانه زندگى مى‌كرد و تقریباً هیچ‌گونه ارتباطى با خارج از محیط خانواده نداشت»[25]، حوادث تاریخى مهمى، اعم از مشاركت سیاسى و مبارزات سیاسى از زنان ایران در تاریخ ثبت گردیده و این در حالى است كه هنوز مدارس امروزى دختران دایر نشده بودند و زنان تقریباً به اتفاق، از نعمت خواندن و نوشتن محروم بودند و حجاب نیز به شدت تمام مراعات مى‌شد. توضیح مطلب آن كه در دوران قاجار، بخصوص در عصر حكومت ناصرالدین شاه، تهران مكرّر شاهد تظاهرات دسته جمعى زنان در سال‌هاى 1277 هـ.ق، 1302 هـ.ق[26] و مهم‌تر از همه این‌ها «قیام تنباكو» در سال 1309 هـ.ق بود.[27] عین ماجرا را تاریخ دخانیه شیخ حسن كربلائى چنین نقل مى‌كند:
«به دنبال حكم ناصرالدین شاه به آیة الله میرزاى آشتیانى در روز یكشنبه دوم جمادى الثانى 1309، مبنى بر این كه یا حكم تحریم آیة الله میرزاى شیرازى را لغو كنید یا این كه تهران را ترك نمایید، میرزاى آشتیانى تصمیم گرفت كه فرداى آن روز(دوشنبه سوم جمادى الثانى) تهران را به مقصد عتبات عالیات ترك نماید. این خبر در شهر پخش شد و صبح روز دوشنبه، مردم دسته‌دسته رو به محله سنگلج ... روانه شدند. هنگام ظهر زنان نیز دسته‌دسته و فوج‌فوج جمع آمده، جمعیت زنان نیز انبوه شد. پس از این اجتماع، اول كار زنان این بود كه روانه بازارها شدند. هر دكان را گشوده دیدند، خواهى نخواهى بستند، تا به جایى كه در تمامى شهر به این عظمت، یك باب دكان دیگر گشوده نماند. این جمعیت زنان با آن همه انبوهى و كثرت، پس از فراغت جستن از این كار، تماماً سرها را از روى چادرها لجن گرفته و...»[28]
تیمورى این صحنه را چنین وصف مى‌كند: «جمعیت زنان با روبند سفید و چاقچور، كه اغلب سر خود را لجن مالیده و شیون و ناله مى‌كردند و "یا حسین"، "یا حسین" مى‌گفتند، بسیار دلخراش بود.»[29] كربلائى در ادامه مى‌نویسد: همین قدر در شرح عظمت این هنگامه مى‌توان گفت كه این چنین شورش و غوغاى عظیمى را پیش از آن كه به عیان آید، هیچ وهمى نمى‌اندیشید. این جمعیت زنان، كه در هنگامه جویى پیش‌ آهنگ شورشیان بودند، نخست طرف خطابى را كه در نظر خود معیّن داشتند به اسم «شاه باجى»، «شاه باجى سبیلو» مخاطب ساخته،... یك مرتبه صداى «یا على» و «یا حسین» از تمامى این همه مخلوق بلند شده... از این چنین هنگامه عظیمى، كه دفعتاً در میدان ارك[سلطنتى] برپا گردید، تمامى اجزاى دولت خاصه[اهل] حرم‌سراى سلطنتى را وحشت و دهشت عظیمى فراگرفته، از صدر تا ساقه، مضطرب و پریشان شدند... در ضمنِ هر فصلى نیز فریادهایى بدین مقوله بلند بود كه اى خدا! مى‌خواهند دین ما را از بین ببرند، علماى ما را بیرون كنند تا فردا عقد ما را فرنگیان ببندند، اموات ما را فرنگیان كفن و دفن كنند، بر جنازه ما فرنگیان نماز گزارند... بالجمله، جمعیت زنان پس از این هنگامه، از ارك مراجعت نموده، به مسجد شاه رفتند.
مصادف افتاد كه در آن هنگامه، آقاى امام جمعه در بالاى منبر مشغول وعظ[بر علیه نهضت تحریم میرزاى شیرازى] و تهدید مردم بودند، به خیال این كه شاید این گونه فتنه عظیم را به پاره‌اى تهدیدات بتوانند فرونشانند، جمعیت زنان هجوم آورده، همین كه از وضع صحبت آگاهى یافتند، یكدفعه آغاز فریاد و فغان كرده، آنجا نیز به تفصیلى كه شرح دادنى نیست، قیامت كردند... واعظ بیچاره را به افتضاح هر چه تمام‌تر، از منبر به زیر آورده و از آن جا دوباره به ارك مراجعت نمودند. جمعیت مردم به حدى شد كه تمام كوچه و بازارها تا میدان ارك یك وصله پیوسته زن و مرد بود. راه عبور و مرور از كوچه و بازارها بالمرّه مسدود گردید. فریاد و افغان «واشریعتاه» و «وااسلاماه»، «یا على» «یا حسین» از تمامى این همه مخلوق پیوسته بلند بود. تمامى شهر به این عظمت را چنان ضجّه[و ناله] و غلغله و شور و شیون فرا گرفته بود كه به وصف نتوان درآورد.[30]
لازم به یاداورى است كه این تحرّك سیاسى منحصر به زنان پایتخت نبود، بلكه نمونه‌هاى مشابهى از اصفهان[31] و تبریز[32] نیز گزارش شده‌اند. نكات مهمى كه تقریباً در همه موارد اجتماع زنان مشترك بودند عبارتند از:
1- اصل رعایت حجاب كامل سنّتى ایرانى به صورت چادر، روبند(پوشش تمامى اعضاى بدن، حتى وجه و كفین)
2- استفاده از شعارهاى اسلامى «یا على» و «یا حسین»
3- فریاد «وااسلاماه» سردادن(درد دین داشتن)
4- دفاع از علما و روحانیت.[33]
 
جالب این جاست كه روشنفكران عصر ما در توجیه این وقایع تاریخى، راه به خطا رفته و سعى مى‌كنند با الگوهاى غربى این وقایع را توجیه كرده، همه موارد شبیه این را با یك چشم نگاه كرده، براى همه امراض نسخه مشابه بنویسند؛ مثلاً خسرو معتضد و نیلوفر كسرى در تحلیل حوادث مزبور مى‌گویند: با پیشرفت زمان و روشن شدن اذهان مردم، مردان و زنان روشنفكر و آزاداندیش جامعه به اهمیت نقش زنان در پیشبرد فعالیت‌هاى اجتماعى و مسؤولیت خطیر خود در تكوین جامعه، روشن‌تر و زیبنده‌تر پى‌بردند. با افزایش هوشیارى اجتماعى و آشنایى با علوم جدید و اصطلاحات هر چند كوچك، كه در این دوران صورت گرفت ...، افزایش رفت و آمدهاى خارجى‌ها به ایران و آشنایى با شیوه زیستى بانوان ایشان... بر اهمیت اثر زنان در ایجاد جامعه فعّال‌تر اذعان نمودند.[34]
این جملات اگرچه براى محافل سرّى و اتحادیه غیبى نسوان[35] یا زنان دربارى مثل تاج السلطنه[36] و در خصوص بانوان پس از كشف حجاب رضاخان صادق هستند، اما نمى‌تواند وقایع پیش از مشروطه، بخصوص وضعیت زنانى را كه درد دین داشتند و تنها براى دفاع از اسلام و علماى دین قیام كرده‌اند، توجیه كند. اشتباه عمدى یا سهوى دیگر روشن فكران این عصر آن است كه برخى حوادثى را كه به زنان مربوط مى‌شود و آنان به انگیزه غیردینى به میدان مى‌آیند، مثل حادثه قحطى نان در سال 1277 كه زنان تظاهرات كرده بودند و ناصرالدین شاه هنگام بازگشت از شكار، با انبوهى چند هزار نفرى از زنان روبه رو شد،[37] این گونه حوادث را با آب و تاب شرح و تفصیل مى‌دهند، اما وقتى نوبت به مواردى مى‌رسد كه تنها انگیزه قیام زنان درد دین بوده است، با شتاب هر چه تمام‌تر، فقط به ذكر گوشه هایى نارسا اكتفا مى‌نمایند.
 
تحلیل و نتیجه‌گیرى
پیش از تحلیل نهایى، دو مطلب به صورت مقدمه، ذكر مى‌گردند:
اول. با توجه به گسترش وسیع مجالس روضه خوانى و با توجه به عدم وجود رسانه‌هاى جمعى، همچنین بى‌سوادى اكثریت قریب به اتفاق مردم، مى‌توان منبر و مجالس روضه را یك وسیله بسیار مهم اطلاع رسانى و براى ارتباطات اجتماعى در آن زمان دانست. اصغر فتحى در كتاب منبر به عنوان یك رسانه عمومى در اسلام، مى‌نویسد: «از مشاهدات ما چنین برمى‌آید كه منبر در جامعه اسلامىِ میانه، یك نظام تشكیلاتى یافته ارتباطى بود.»[38] وى در ادامه، ویژگى‌هایى چند براى این نظام ارتباطى بر مى‌شمارد كه به طور خلاصه عبارتند از: «ارتباط حضورى، غیر‌تصنّعى و عمیق با مخاطب، انتقال آگاهى، قابلیت استفاده و تأثیرگذارى بر مخاطبان گوناگون، اعم از باسواد و بى‌سواد؛ غیررسمى، غیرسازمانى و غیرتشكیلاتى بودن مسجد و در نتیجه، مردمى و عمومى بودن آن كه امكان حضور و مشاركت همگان را به طور مساوى فراهم مى‌سازد؛ سهل الوصول بودن و دسترسى سریع و راحت به آن با توجه به وجود شبكه‌اى از ده‌ها هزار مسجد كه در هر كوى و برزن و در شهر و روستا پراكنده‌اند؛‌ عدم امكان مخالفت و مقابله با آن از سوى حكام و صاحبان قدرت به دلایل از دست دادن مشروعیت خود؛ قایل بودن نوعى قداست، صحّت در پیام‌رسانى و قابلیت اعتماد به آن ... و مواردى از این قبیل.» بر این اساس، مى توان گفت: منبر یك نوع نظام ارتباطى بوده است.
 
دوم. باید توجه داشت كه هر فرد انسانى كسانى را كه به عنوان افراد خاص ارزش مى‌نهد و رفتار آنها را سرمشق قرار مى‌دهد، در حقیقت نقش آنها را براى خود الگو مى‌داند. بنابراین، وقتى فرد نقش معیّنى ایفا مى‌كند، رفتار خود را با توجه به نقشى كه برایش الگوست، برمى‌گزیند. نقش‌هاى نمونه(الگو) در فرایند آموزش كمك مؤثرى مى‌كنند؛ زیرا فرد را با الگوهاى رفتارى پذیرفته شده در موقعیت‌هاى گوناگون آشنا مى‌سازند.[39] در زمان قاجاریه، كه رفتن زن‌ها به مجالس روضه به صورت یك ارزش اجتماعى درآمده بود، مجالس روضه از جمله مكان‌هایى بودند كه زنان بى هیچ قید و شرطى اجازه رفت و آمد بدان جا را داشتند.
 
كاركردهاى مجالس عزادارى امام حسین(علیه السلام)
 شركت در مجالس روضه خوانى، كاركردهاى بسیارى داشت كه دو كاركرد مهم این مجالس عبارتند از:
1- سرمشق‌گیرى و الگوسازى
 یكى از مباحثى كه در این مجالس آموخته مى‌شد، زندگى ائمّه اطهار(علیهم السلام) بخصوص حضرت زهرا(علیها السلام) و حضرت زینب(علیها السلام)(به دلیل همجنس بودنشان) كه طبیعتاً رفتار، افعال و كنش‌هاى آنها را سرمشق خود قرار مى‌دادند، و با توجه به نقش‌هایى كه آن بزرگواران در موقعیت‌هاى گوناگون ایفا مى‌نمودند، اینان نیز سعى داشتند مثل آنها باشند. بنابراین، افعال و رفتار حضرت فاطمه(علیها السلام) الگویى براى رفتار و اعمال زنان ایرانى گشته بود. توضیح مطلب آن كه در حدیث مشهورى از حضرت فاطمه(علیها السلام) نقل شده است كه فرمودند: «بهترین چیز براى یك زن آن است كه او مرد نامحرمى را نبیند و مرد نامحرمى هم او را نبیند.»[40]
یا وقتى پیامبر(صلى الله علیه وآله) در تقسیم كارهاى منزل، بین على(علیه السلام) و فاطمه(علیها السلام)، كارهاى منزل را به فاطمه(علیها السلام) و كارهاى خارج منزل را به على(علیه السلام) سپردند، حضرت فاطمه(علیها السلام) فرمود: هیچ چیز در دنیا به اندازه این تقسیم كار مرا خوش حال نكرد؛ چرا كه رسول الله(صلى الله علیه وآله) با این عمل، مرا از مراوده با نامحرمان معاف داشتند. اما از سوى دیگر، در تاریخ آمده است كه حضرت زهرا(علیها السلام) براى دفاع از حق خود(فدك) و دفاع از امام على(علیه السلام) به میان مردان نامحرم آمدند[41](البته با حفظ كامل حجاب) و سخنرانى مشهور خود را در محاجّه با ابوبكر عنوان كردند، به طورى كه ابوبكر مجبور شد قباله فدك را به او برگرداند(هر چند توسط عمر پس گرفته شد.) یا در مورد حضرت زینب(علیها السلام) آمده است: براى این كه نامحرمى ایشان را نبیند، شبانه به زیارت قبر جدّش، رسول الله(صلى الله علیه وآله) مى‌رفت، اما همین زینب(علیها السلام) وقتى اسلام در خطر مى‌افتد، همراه برادر به میدان كربلا آمد و آن گونه در بازار كوفه، آتشین سخنرانى كرد یا در شام و مجلس یزید آن گونه در میان نامحرمان سخنرانى نمود و از اسلام و امام سجاد(علیه السلام) دفاع كرد.[42]
شبیه همین رفتار و اعمال را در زمان قاجاریه از زنان ایران زمین مى‌بینیم؛ یعنى از یك سو، مشاهده مى‌كنیم كه زنان ایران در عصر قاجار شدیداً نامحرم‌گریز و خانه‌نشین هستند، به طورى كه اگر مجبور به خارج شدن از منزل مى‌شدند طورى بیرون مى‌آمدند كه حتى صورت و انگشتان دست و پاى آنها را كسى نبیند، ولى از سوى دیگر، وقتى خبر تبعید آیة الله میرزاى آشتیانى در تهران پخش شد، سراسیمه به خیابان‌ها ریخته، شروع به سر و صدا كردند. چیزى كه اینان را از زنان روستایى و سایر زنان سنّتى هم عصر خود جدا مى‌كند، همان شعور اجتماعى بالاى این دسته از زنان مى‌باشد. براى همین است كه با این پدیده فقط در شهرها مواجه هستیم؛ زیرا عرصه فعالیت روضه خوان‌ها و منبرى‌ها در شهرها، بخصوص تهران آن روز، بود. این دسته از زنان با آن كه قریب به اتفاقشان از نعمت سواد بى‌بهره بودند، اما در عمل، همان كارى را كردند كه زنان باسواد در سال هاى 1357 و سال‌هاى پس در پیروزى انقلاب اسلامى انجام دادند.
سؤالى كه در این جا مطرح است، این كه اگر فرض مزبور درست باشد، پس چرا در سایر مناطق شیعه نشین، مثل عراق و لبنان، چنین قیام‌هایى را از زنان سراغ نداریم و چرا حتى در ایران، از زمان صفویه تا زمان ناصرالدین شاه چنین امرى اتفاق نیفتاده است؟ در پاسخ مى‌توان گفت: اولاً، صرف شیعه بودن چنین خاصیتى ندارد؛ چرا كه تنها به اسم «شیعه بودن» و با تعالیم اجتماعى شیعه آشنایى نداشتن و تنها انجام وظایف فردى، مثل نماز و وضو و غسل، چنین خاصیت‌هایى ندارد. ادعا این نیست كه صرف شیعه شدن چنین اثرى داشته است، بلكه سخن در این است كه به دنبال رواج روضه خوانى و به تبع آن، بسط تعالیم اجتماعى تشیّع، زنان از چنان بلوغ فكرى برخوردار شدند. اما در قرون گذشته ـ گفته شد كه ـ حضور زنان در مجالس وعظ چندان مرسوم نبود و این امر با مشكلاتى همراه بود.
ثانیاً. در قرون پیش از قاجار، مجالس روضه به صرف نوحه خوانى و عزادارى محدود بودند. با مراجعه به كتاب‌هاى منبرى موجود، مشاهده مى‌شود كه بیشتر بلكه تمام كتاب‌هاى منبرى كه پیش از قاجار نوشته شده‌اند به امور فردى و عبادى مؤمنان مى‌پرداختند، اما كتاب‌هاى پس از قاجار مسائل اجتماعى را نیز متذكر مى‌شدند. اما این كه چرا چنین امورى از شیعیان سایر بلاد شیعه نشین(غیر ایران) سر نزده است، باید گفت: این شاهدى بر ادعاى مزبور است، نه ردى بر آن؛ چرا كه اولاً، در كشورهاى دیگر غیر از ایران موضوع وعظ و روضه خوانى از رواجى مثل ایران برخودار نبود و ثانیاً، به دلیل آن كه همواره اكثریت و حاكمیت سایر كشورهاى شیعه نشین با غیرشیعیان بوده، مبلّغان شیعه از آزادى عمل برخودار نبودند و در منابر كم‌تر از امور اجتماعى سخن مى گفتند.
 
2- ایفاى نقش درجامعه و مشاركت سیاسى
 دومین كاركرد مجالس روضه خوانى در قرن گذشته، مسؤولیت‌پذیرى و به دنبال آن، ایفاى نقش در جامعه و مشاركت سیاسى بود. پیش از توضیح و شرح این كاركرد، لازم است ابتدا تعریفى اجمالى از مشاركت سیاسى ارائه شود: میل برات «مشاركت سیاسى» را چنین تعریف مى‌كند: «مشاركت سیاسى رفتارى است كه اثر گذارد و یا قصد تأثیرگذارى بر نتایج حكومتى را دارد.»[43] یا ساموئل هانتینگتون (Sumuel Huntington)و جان نلسون (Jean Nelson)«مشاركت سیاسى» را چنین تعریف مى‌كنند: «مشاركت سیاسى كوشش‌هاى شهروندان غیر‌دولتى براى تأثیر بر سیاست‌هاى عمومى است.»[44] بحث مفصّل درباره مشاركت سیاسى زنان در تاریخ معاصر، از حوصله این مقاله بیرون است و تنها به توضیحى كوتاه در این باره اكتفا مى‌شود:
یكى از آموزه‌هاى علماى شیعه در منابر و روضه خوانى‌ها این بوده است كه حق حكومت از آن ائمّه اطهار(علیهم السلام) و در زمان غیبت، حق فقهاى طراز اول یا مرجع تقلید شیعیان مى‌باشد. براى همین امر است كه مشاهده مى‌كنیم در طول دوره قاجار و پیش از آن، مردم براى قضاوت و سایر مسائل حقوقى خود، مثل ثبت اموال و معاملات و صدور قباله فروش و خرید، به علما مراجعه مى‌كردند و با آن كه دولت با گشایش دادگاه عرف، سعى در تعطیلى دادگاه شرع داشت، ولى موفق نمى‌شد. در حقیقت، حكومتى غیررسمى در داخل حكومت رسمى ایجاد شده بود.[45] به عنوان نمونه، مى‌توان از سیدمحمدباقر شفتى و ملّا قربانعلى زنجانى و آقا نجفى اصفهانى نام برد. بنابراین، دستورات و فتاوا و حتى توصیه‌هاى اجتماعى فقها واجب الاطاعه بودند. وظایف دینى نیز محدود به مسائل فردى ـ عبادى نمى‌شدند. از این رو، زنان نیز به عنوان مسلمانانى كه وظایفى دارند، موظّف بودند كه از دستورات اجتماعى مراجع اطاعت كنند، و در امور واجب، اذن شوهر و پدر و برادر لازم نیست، بلكه حتى با مخالفت آنان نیز باید واجب را اتیان نمود؛ مثل رفتن به حج واجب.
از سوى دیگر، اسلام براى زن استقلال مالى قایل شده است و زن در اموال خود، بدون اذن شوهر مى‌تواند تصمیم بگیرد. براى همین است كه مشاهده مى‌شود در نهضت مشروطه، زنان وسایل تزیینى خود را براى مقابله با تهدید روس به مجلس هدیه كردند.[46] بنابراین، یكى از كاركردهاى مجالس روضه را مى‌توان مشاركت سیاسى زنان براى تأثیر در سیاست‌هاى حكومت دانست؛ چرا كه در مجالس روضه، هیجان مذهبى زنان تحریك مى‌شد؛ مثل تلاش زنان در دوره قاجار، بخصوص در نهضت «قیام تنباكو» و مقابله با تبعید مرجع تقلید خود(میرزاى آشتیانى) و در دوره‌هاى بعد، تلاش آنان در بازگرداندن علما از مهاجرت(براى دایر كردن عدالت‌خانه).
 
3- تقویت انسجام اجتماعى و ارائه گروه‌هاى مرجع مناسب
 یكى دیگر از كاركردهاى مهم مجالس روضه در تاریخ معاصر، تقویت انسجام گروهى بود. هر جامعه براى آن كه بتواند در قالب فرهنگ معیّنى زندگى كرده، ارتباط متقابل و موفقیت آمیزى داشته باشد، گونه‌هاى شخصیتى خاصى را كه با فرهنگش هماهنگى داشته باشند، پرورش مى‌دهد.[47] ایفاى نقش هر فرد با مقایسه او با كسانى كه وظیفه‌اى مشابه او دارند، ارزیابى مى‌شود. فرد با این مقایسه، مى‌تواند مشخص كند كه آیا نقش خود را به درستى ایفا كرده است یا نه. «گروه‌هاى مرجع» یكى از معیارها و الگوها هستند كه هركس هنگام ارزیابى نقش خود، در یك موقعیت معیّن، از آنها استفاده مى‌كند.[48] گروه‌هاى مرجع در شكل دادن به افعال و رفتار انسان‌ها بسیار مؤثرند و وقتى فردى خود را عضو گروهى دانست، یك نوع احساس همانندى با دیگران به او دست مى‌دهد. مى‌توان گفت كه در این اجتماعات، وجدان جمعى به بهترین وجه شكل مى‌گیرد و احساسات افراد مشترك مى‌گردند.[49]
مسأله اصلى این است كه هركس به ناچار، بر اساس جایگاهى كه در اجتماع دارد، گروه مرجعى براى خود انتخاب مى‌كند. نقش این مجالس در این امر مهم جلوه مى‌كند كه گروه مرجع مناسبى، اعم از متدینان و مؤمنان را كه در رأس آنها حضرت زهرا(علیها السلام) و حضرت زینب(علیها السلام) قرار دارند، به زن‌هاى آن زمان معرفى مى‌كردند. در پایان، باید گفت: در عصر گذشته، منبر و مجالس روضه نقشى همانند رسانه‌هاى جمعى امروزه بر عهده داشتند و فراهم سازى عوامل تعیین كننده در رفتار جمعى بسیار مؤثر بودند. عوامل تعیین كننده رفتار جمعى كدامند؟ نیل اسملسر، جامعه‌شناس، شش شرط را به عنوان عوامل اولیه و تعیین كننده رفتار جمعى ذكر كرده است:
 
1- زمینه ساختارى:
 به معناى این است كه ساختار جامعه باید به گونه‌اى باشد كه شكل خاصى از رفتار جمعى در آن به وقوع بپیوندد.
 
2- فشار ساختارى:
هنگامى كه فشارى بر جامعه تحمیل مى‌شود، مردم اغلب براى یافتن راه حلى پذیرفتنى، به همكارى با یكدیگر ترغیب مى‌شوند.
 
3- باور تعمیم یافته:
پیش از این كه راه حلى دسته جمعى براى یك مسأله یافت شود، باید همه بپذیرند كه چنین مسأله‌اى وجود دارد. بنابراین، مسأله باید شناخته شود، افكار را متوجه كند و راه حل‌هاى ممكن ارائه شود.
 
4- عوامل شتاب دهنده:
براى ظهور رفتار جمعى، باید نخست رویداد مهمى افراد را به واكنش جمعى وا دارد.
 
5- بسیج براى اقدام:
هنگامى كه رویداد شتاب دهنده رخ داد، گروه براى اقدام بسیج مى‌شود.
 
6- عملیات مهار اجتماعى:
موفقیت یا عدم موفقیت تلاش‌هاى جمعى افراد عمدتاً به موفقیت یا شكست راه كارهاى مهار اجتماعى در جامعه بستگى دارد.[50] مجالس روضه و منابر عیناً همان نقش سنتى را در عصر حاضر، در انقلاب اسلامى ایران نیز ایفا كردند و این نیست، مگر تأثیر مكتب حسینى بر مردم ایران، از جمله زنان ایرانى؛ چرا كه در جوامع دیگر، زنان یا راه افراط مى‌پیمایند یا راه تفریط. یا كاملاً از اجتماع فاصله مى‌گیرند و اصلاً كارى به سرنوشت خود و كشور خود ندارند، یا آنقدر به قول خودشان سیاسى مى‌شوند كه مى‌خواهند همدوش و همراه مردان در همه عرصه‌ها حضور داشته باشند، اگرچه این همدوشى با فطرت خودشان و آموزه‌هاى دینى‌شان منافات داشته باشد و حتى بعضى‌ها براى این كه از قافله عقب نمانند، كاسه داغ‌تر از آش شده، از مردم غرب نیز غربى‌تر مى‌شوند!
اما در انقلاب اسلامى ایران، دوباره حماسه نهضت تنباكو تكرار شد و همه دیدیم كه چگونه زنانى كه جز به وقت ضرورت، آن هم با حفظ حجاب كامل از منزل خارج نمى‌شدند، به خیابان‌ها ریختند و با رشادت‌هاى خود، انقلاب را به ثمر رساندند و هرگاه كه انقلاب نیاز به كمك آنان داشت، چه در پشت جبهه و چه در راهپیمایى‌ها، حمایت‌هاى بى‌دریغ خود را نثار نمودند. نتیجه مهمى كه مى‌توان گرفت این كه روى آوردن به ترویج و تشویق مجالس روضه و وعظ در منازل، مى‌تواند یكى از راه‌هاى بسیار مهم در مقابله با تهاجم فرهنگى باشد.

پى‌نوشت‌ها:
[1]. ر.ك: بنفشه حجازى، بررسى جایگاه زن ایرانى از قرن اول هجرى تا عصر صفوى(به زیر مقنعه)، تهران، علم، 1376، ص 12/ ایلیاپاولوویچ پطروشفسكى، اسلام در ایران، ترجمه كریم كشاورز، تهران، پیام، 1354، ص 45.
[2]. جرجى زیدان، تاریخ تمدن اسلام، ترجمه و نگارش على جواهر كلام، تهران، امیركبیر، 1333، ص 927.
[3]. حسن آزاد، گوشه‌هایى از تاریخ اجتماعى ایران(پشت پرده‌هاى حرم‌سرا)، چاپ سوم، ارومیه، انتشارات انزلى، 1364، ص135.
[4و5]. همان، ص 155/ ص 163.
[6]. ر.ك: منصور صفت گل، ساختار نهاد و اندیشه دینى در ایران عصرصفوى، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1381، ص 490.
[7]. ر.ك: همان، ص 9.
[8]. همان، ص 136/ حسن بیك روملو، احسن التواریخ، ص 86.
[9]. ادوارد براون، تاریخ ادبیات ایران از صفویه تا عصر حاضر، ترجمه رشید یاسمى، تهران، ابن سینا، 1345، ص 312.
[10]. ر.ك: صالح شهرستانى، تاریخچه عزادراى حسینى، از زمان آدم تا زمان ما در تمام كشورهاى جهان، قم، حسینیه عمادزاده، 1402 ق، ص 213 و 214.
[11]. ر.ك: همان، ص 215.
[12]. ر.ك: همان، ص 213ـ 226.
[13و14و15و16]. ر.ك: همان، ص 312/ ص 215/ ص 216/ ص 216.
[17]. محمد بن منوّر، اسرار التوحید، به تصحیح احمد بهمنیار، تهران، طهورى، 1357، ص 64.
[18]. همان/ بنفشه حجازى، پیشین، 175.
[19]. ر.ك. به: احمد كسروى، تاریخ مشروطیت ایران، چاپ شانزدهم، تهران، امیركبیر، 1370.
[20]. عبدالله مستوفى، شرح زندگانى من، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1343، ج 1، ص 286 - 277 / یاكوب ادوارد پولاك، سفرنامه پولاك،ترجمه كیكاوس جهاندارى،تهران،خوارزمى،1361،ص236
[21]. حسن اعظام قدسى، خاطرات من یا روشن شده تاریخ صدساله، تهران، بى نا، 1342، ج 1، ص 22/ بشرى دلریش، پیشین، ص 72.
[22]. مهدى قلى خان هدایت، خاطرات و خطرات، چاپ دوم، تهران، زوّار، 1344، ص 88.
[23و24]. بشرى دلریش، پیشین، ص 73/ ص 74.
[25]. على اصغر شمیم، ایران در دوره سلطنت قاجار، چاپ سوم، تهران، علمى، 1271، ص 370.
[26]. خسرو معتضد و نیلوفر كسرى، سیاست و حرام‌سرا: زن در عصر قاجار، تهران، علمى، 1379، ص 203 و 204.
[27]. ر.ك: شیخ حسن كربلائى، تاریخ دخانیه، ص 168 تا 172/ ابراهیم تیمورى، قرارداد رژى، تحریم تنباكو؛ اولین مقاومت منفى در ایران، تهران، كتاب هاى جیبى، ص 102 تا 104.
[28]. حسن كربلائى، پیشین، ص 169.
[29]. ابراهیم تیمورى، پیشین، ص 103.
[30]. حسن كربلایى، پیشین، ص 169ـ 172.
[31]. احمدحسنخان، اعتمادالسلطنه، روزنامه خاطرات، ص 1059.
[32]. كریم طاهرزاده بهزاد، قیام آذربایجان در انقلاب مشروطه، بى جا، اقبال، 1363، ص 84 و 85.
[33]. عده‌اى از زنان پس از حركت مظفّرالدین شاه به سوى خانه امیر بهادر، در نزدیكى آن گرد آمدند و فریاد زدند: ما آقایان و پیشوایان دین را مى‌خواهیم، ما مسلمانیم و حكم آقایان را واجب الاطاعه مى‌دانیم. چطور راضى شویم علما را نفى بلد و تبعید نمایند. اى شاه مسلمانان، بگو تا علماى اسلام را ذلیل و خوار نگردانند. اى شاه اسلام، وقتى روس و انگلیس با تو طرف شوند، شصت كرور ملت ایران به حكم این آقایان جهاد مى‌كنند. آنها را برگردانید.(خسرو معتضد، و نیلوفر كسرى، پیشین، ص 206 به نقل از: حیات یحیى).
[34و35و36]. همان، ص 199/ ص 209/ ص 199.
[37]. همان، به نقل از فریدون آدمیت، اندیشه ترّقى و حكومت قانون عصر سپهسالار، تهران، خوارزمى، 1351، ص 78 و 79.
[38]. اصغر فتحى، منبر یك رسانه عمومى در اسلام، تهران، پژوهشكده علوم ارتباطى و توسعه، چاپ اول، 1358، ص 37.
[39]. بروس كوئن، مبانى جامعه‌شناسى، ترجمه غلامعباس توسّلى و رضا فاضل، تهران، سمت، 1372، ص 85.
[40]. محمد بن سلیمان الكوفى، مناقب أمیرالمؤمنین(علیه السلام)، ج 2، تحقیق محمد باقر محمودى، مجمع احیاءالثقافة الاسلامیة، 1412 هـ.ق، ص 210. متن حدیث چنین است: «قال: حدثنا محمد بن الحسین الكوفى، حدّثنا مالك بن اسماعیل، حدّثنا قیس عن عبد الله بن عمران، عن على بن زید، عن سعیدبن المسیّب، عن على(علیه السلام) عنه انّه كان عند رسول الله(صلى الله علیه وآله): فقال: أى شىء خیرٌ للمرأة؟ فسكتوا فلما رجعت، قلت فاطمه: أى شىء خیرٌ للنساء؟ قالت: [أن] لا یراهن الرّجال. [قال على:] فذكرتُ ذلك للنبى(صلى الله علیه وآله)فقال: إنّما فاطمة بضعة منّى(رضی الله عنه).» و «عن على(علیه السلام) قال: قال رسول الله(صلى الله علیه وآله): أى شىء خیر للمرءة؟ فلم یجبه أحدٌ قال: فرجعت فذكرت ذلك لفاطمة قالت: فما أجابه إنسان؟ قلت: لا. قالت: لیس شىء خیرا للمرأة [من] أن لا یراها الرجل ولا تراه. قال: [فرجعت إلى النبى] فأخبرته بما قالت، فاطمة[ف] قال: فاطمة بضعة منى أو مضغه منى.»
[41]. ابن أبى الفتح الإربلى، كشف الغمة، الطبعة الثانیة، بیروت، دارالاضواء، 1405، ص 102: "روى عن الأصبغ بن نباتة قال: سمعت أمیر المؤمنین(علیه السلام) یقول: والله لأتكلمنّ بكلام لا یتكلّم به غیرى إلاّ كذّاب. ورثت نبى الرحمة و زوجتى خیر نساء الأمة و أنا خیرالوصیین. و حیث یقتضى ذكرها(علیهم السلام) ذكر شىء من كلامها فلابدّ من ذكر فدك إذ كانت خطبتها التى تحیّر البلغاء و تعجزّ الفصحاء بسبب منعها من التصرف فیها وكف یدّها(علیهم السلام) عنها.
[42]. طالبان مى‌توانند به كتاب‌هاى مقتل الحسین(علیه السلام)، أبو مخنف الازدى، ص 205 و ص 226 و إعلام الورى بأعلام الهدى الشیخ الطبرسى، ج 1، ص 471 و اللهوف فى قتلى الطفوف، السید ابن طاووس الحسنى، ص 86 و إعلام الورى مراجعه نمایند.
[43]. Millbrath, L, political participation, (Hand book of political Behavoir), vol.4 (ed)
 ، تهران، مشاركت سیاسى زنان در ایران و نیز ر.ك: نسرین مصفّا،وزارت امور خارجه، تهران، 1375، ص 21
[44]. Sumuel Huntington and Jean Nelson participation no easy choice, (London: Harvard U.P , 1976) و نیز نسرین مصفّا، پیشین، ص 20
[45]. براى مطالعه بیشتر ر.ك: ابوالحسنى منذر، كتاب حكومت علم و دولت فقر(شرح حال ملاقربانعلى زنجانى)
[46]. ناظم الاسلام كرمانى، تاریخ بیدارى ایرانیان، چاپ پنجم، تهران، پیكان، 1377، ج 2، ص 92و93
[47]. بروس كوئن، پیشین، ص 110
[48]. همان، ص 86
[49]. براى مطالعه بیشتر ر.ك: امیل دوركیم، درباره تقسیم كار اجتماعى، ترجمه باقرپرهام، بابل، نشر كتابسر، 1369، ص 83 ـ 110.
[50]. بروس كوئن، پیشین، ص 324 ـ 327.

* دبیر پژوهشی گروه جامعه‌شناسی موسسه امام خمینی (ره)
برگرفته از : فصلنامه بانوان شیعه . سال اول . شماره 1 . پاییز 1383
منبع : http://farsi.khamenei.ir

به عقیده امام خمینی (ره) حضور زن تنها در خانه محدود نمی شود و زنان باید در صحنه های مختلف اجتماعی از جمله عرصه سیاسی حضور یابند.
امام خمینی (ره) زن را انسانی بزرگ معرفی كردند و در این خصوص فرمودند «زن مربی جامعه است».
امام خمینی (ره) در خصوص جایگاه زن بیان می كنند «عنایاتی كه اسلام به بانوان دارد بیشتر از عنایاتی است كه به مرد دارد»، «مقام زن مقامی والاست، عالی ترین رتبه است »، «بانوان در اسلام بلندپایه اند» و « قرآن كریم انسان ساز است و زنان نیز انسان ساز هستند». امام خمینی(ره) در خصوص حقوق زنان فرمودند «قوانین اسلام همه به صلاح زن و مرد است»، امام خمینی (ره) در این سخن اشاره به خانواده محور بودن قوانین كرده اند، این امر نشان دهنده وجود برابری بین اعضای خانواده است.
امام خمینی (ره) در جایی دیگر مطرح كردند «اسلام زن را مانند مرد در همه شئون دخالت می دهد»، « زن باید در مقدرات اساسی مملكت دخالت كند»، ایشان خطاب به زنان فرمودند « همان طور كه در نهضت ها نقش داشته اید اكنون هم باید در این پیروزی سهیم باشید»، این دیدگاه امام(ره) به زن نشان از عدالت امام (ره) در تمام موضوعات دارد، به عقیده امام(ره) زنانی كه در تمام مراحل قبل از پیروزی انقلاب اسلامی حضور داشتند باید در مقدرات اصلی آن نیز سهیم باشند.
امام خمینی (ره) در خصوص حضور زنان در اجتماع از جمله عرصه سیاسی فرمودند «زنان حق دارند در سیاست دخالت كنند تكلیف شان این است»، به عقیده امام خمینی (ره) حضور زن تنها در خانه محدود نمی شود و زنان باید در صحنه های مختلف اجتماع از جمله عرصه سیاسی حضور یابند. دیدگاه امام خمینی (ره) مخالف با دیدگاه جاهلی نسبت به زن از جمله جاهلیت قرن بیستم بوده است؛ قبل از ظهور اسلام نیز تنها بُعد جسمی زن مطرح بوده است، جایگاه زن به حدی پَست بوده كه در بدو تولد توسط والدین خود زنده به گور می شده است؛ اكنون نیز زن در برخی از جوامع از چنین جایگاهی برخوردار است تا جایی زن با ارزش محسوب می شود كه بتواند خریدار نگاه و دستمایه لذت و چشم نوازی دیگران باشد.
امام خمینی (ره) حضور در عرصه سیاست را جزء تكالیف زن بر می‌شمردند و آن را واجب كفایی برای زنان تعریف كردند، امام خمینی (ره) در این خصوص فرمودند «امروز باید خانم ها وظایف اجتماعی خودشان را و وظایف دینی خودشان را عمل بكنند و عفت عمومی را حفظ بكنند» بدین معنی كه زنان موظف هستند یكسری وظایفی كه برای آنها در نظر گرفته شده از جمله وظایف دینی و اجتماعی خود را انجام دهند در ضمن عفت عمومی را نیز حفظ كنند.این امر خود انقلابی برای زنان است یعنی تمام زنان با هم عفت خود را حفظ كنند و با رعایت عفت عمومی فعالیت های اجتماعی و سیاسی انجام دهند؛ بنا به فرموده امام خمینی(ره) زن وقتی می تواند در جامعه حضور موثر داشته باشد تا با عفت خود در جامعه حضور یابد؛ زن اگر بدون عفت در جامعه حضور پیدا كند نه تنها به جامعه ضربه می زند بلكه خودش نیز با آسیب های مختلفی مواجه می شود.
تقدیس زیبایی های زن باید در خانه باشد نه در خیابان، وقتی امام خمینی(ره) فرمودند باید عفت عمومی حفظ شود به این منظور است كه باید تقدیس زن در خانه صورت گیرد، ارزش زن بالاتر از این است كه تقدیس زیبایی‌های او در خیابان و از سوی هر رهگذری انجام شود.امام خمینی (ره) فرمودند «زن مظهر تحقق آمال بشر است ». امام خمینی(ره) در جایی دیگر خطاب به زنان فرمودند « مردان در دامن شما بزرگ شده اند، شما تربیت كننده مردها هستید قدر خودتان را بدانید اسلام قدر شما را می داند»؛ از سخنان امام (ره) در خصوص زن زمان زیادی نمی‌گذرد اما به دلیل اینكه جوامع از این اهداف و نگرش‌ها نسبت به زن فاصله گرفته‌اند، چنین تعابیری كه امام خمینی (ره) نسبت به زن به كار برده است جدید به نظر می‌رسد.
 
برگرفته از : روزنامه رسالت، شماره 7306 به تاریخ 15/4/90، صفحه 17
منبع : http://www.pajoohe.com

چكیده
وجوب پوشش بدن زن نتیجه جستاری اجمالی در منابع فقهی است. ولی ژرف اندیشی و امعان نظر در ادله حجاب، مناقشاتی را در میزان و چگونگی پوشش به همراه دارد. دو سوی این مناقشات آنقدر از هم دورند كه در گستره نگاه واحد نمی‌گنجد! از یك سو برخی معتقدند تمام بدن زن حتی دست، صورت و صدایش عورت است و از دیگر سوی برخی نگاه صادقانه به چهره زن و نماز خواندن زن، بدون روسری را جایز می‌دانند. جامعه زنان مسلمان به طور اخص و جوامع اسلامی به طور اعم در مواجهه با فتاوایی مانند: «المرأة عورة کلها» و حرمت نظر به بیگانه حتی صورت و دست‌ها، به راستی با مشكل مواجه می‌شود، در حالی كه مقتضای ضرورت، حضور زن مسلمان در جامعه و در تمام ابعاد حیات اجتماعی است.
آیا نگاهی دوباره به متون فقهی و باز نگرشی درون دینی به حجاب می‌تواند برخی مشكلات بر سر راه جامعه زنان مسلمان را بر طرف سازد یا تنها چاره، نگاهی برون دینی به حجاب است. این نوشتار با سیری در آیات، روایات و کلمات فقها و بیان برخی استثنائات، در صدد یافتن پاسخی برای این پرسش‌ها می‌باشد.

جستار گشایی
پژوهش در عرصه حجاب صعوبت خاصی دارد؛ هم از آن روی كه برخی آن را ضروری دین شمرده و بر این پایه چه بسا کسانی که پژوهش منتقدانه را روا نمی‌دانند و پژوهشگرش را روادار می نامند و هم از آن روی كه از كاربردی‏ترین مباحث جامعه بوده به گونه‌ای كه ذهن برنامه ریزان، سیاست گزاران و مجریان را به خود مشغول كرده است. نویسنده به طور جد معتقد است، فقیه در رابطه بین خدا و مکلف باید جانب مکلف را بگیرد! و تا حد ممکن سیاست جرم زدایی پیشه نماید و بر همین پایه به بازخوانی دلایل فقهی حجاب پرداخته و نظرات و اندیشه‌های گوناگون فقها درباره كیفیت و میزان حجاب را بیان می‌كند، تا قانونگزار بتواند با بذل توجه به تعارضات موجود با دید وسیع‌ و كارشناسی و البته سهل گیرانه­تری به وضع قانون در این عرصه همت گمارد.
هدف این نوشتار صرفاً نگاهی درون دینی به مبحث حجاب است و از پرداختن به مباحث برون دینی، عقلانی و فلسفی محض اجتناب نموده است. بر این اساس از آنجا كه بحث به شیوه كلاسیك حقوقی و فقهی یعنی تحلیل موضوع بر مبنای قواعد لغوی، اصولی، فقهی، رجالی، قرینه‌های تاریخی، تفسیری و ... در حوصله و گستره یك مقاله مختصر نیست، با این حال تلاش شده كه این شیوه حتی المقدور مراعات گردد.

1) مفهوم لغوی حجاب‏
حجاب در لغت معانی مختلفی دارد؛ مانند: پوشش، پرده، منع و آنچه میان دو چیز واقع شود (انوری، 1381: ج3، ص2468). در زبان عربی به ابرو از آن جهت حاجب می‌گویند كه به عنوان پرده و مانعی برای چشم در برابر شعاع خورشید عمل می‌كند. دربان را نیز از آن جهت حاجب می‌گویند كه مانع ورود می‌شود (ابن منظور، 1414ق: ج1،صص:298-299). براین اساس حجاب مانع ملاقات طرفین با یكدیگر از راه حس لامسه و باصره است. این مانع گاه معنوی است؛ مانند آنچه قرآن كریم در باره شیوه‌های وحی بر نبی اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌فرماید: «و ما كان لبشر ان یكلمه الله الا وحیا او من وراء حجاب» (شـوری،51) و گاه مادی است؛ مانند آنچه در باره شیوه تعامل با همسران پیامبر آمده است: «و إذا سالتموهن متاعا فسئلوهن من وراء حجاب» (احزاب،53) (ر.ك. قرشی، 1412ق: ج2، ص103؛ مصطفوی، 1402ق: ج2، ص 166).
اما در اصطلاح فقهی حجاب، پوشش زن در برابر بیگانه است. گو اینكه كتب فقهی از واژه حجاب به این معنی كمتر بهره گرفته‌اند و برای بیان این مقصود از دو واژه «ستر» و «نظر» استفاده نموده‌اند. البته حوزه فقهی «نگاه» جدا از حوزه فقهی «پوشش» است، اما سعی شده آنگاه كه ستر و نظر ارتباط عمیق می‌یابند نیز، مورد بحث واقع شود.

2) حجاب در قرآن كریم
آیاتی از قرآن كریم بیانگر لزوم حجاب و موارد استثنای آن است. برخی از این آیات ذیلاً بیان می‌شود:
1-2) پوشش و عدم اظهار زینت
«و قل للمؤمنات یغضضن من ابصارهن و یحفظن فروجهن و لایبدین زینتهن إلا ما ظهر منها و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن و لایبدین زینتهن الا لبعولتهن او آبائهن او آباء بعولتهن او ابنائهن او ابناء بعولتهن او اخوانهن او بنی اخوانهن او بنی اخواتهن او نسائهن او ما ملكت ایمانهن او التابعین غیر أولی الإربة من الرجال او الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء و لایضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن و توبوا الی الله جمیعا ایها المؤمنون لعلكم تفلحون» (نور،31). (ای پیامبر به زنان مومن بگو برخی نگاه‌های خود را فرو بندند و دامن خویش را پاک نگه دارند و زینت خود را آشكار نسازند، مگر آنچه که خود ظاهر باشد و باید روسری‌های خود را بر گردن خویش فرو اندازند و زینت خود را آشكار نكنند، مگر برای شوهر، پدر، پدر شوهر، پسر، پسر شوهر، برادر، پسر برادر، پسر خواهرشان، زنان مومن، كنیزان، غلامان، مردان كم خرد فاقد شهوت و اطفالی كه از عورت زنان چیزی نمی‌دانند و نباید پای خود را بر زمین بكوبند تا زینت‌های مخفی‌شان معلوم گردد. ای مومنان به سوی خدا برگردید تا رستگار شوید).
1-1-2) تقریب استدلال
1-1-1-2) در شأن نزول آیه فوق آمده: «مرد جوانی از انصار در شهر مدینه زنی را دید كه از روبرو می‌آید- در آن زمان زن‌ها عادت داشتند كه مقنعه را پشت گوش خود می‌انداختند- نگاه مرد همچنان بر زن بود تا از كنارش عبور كرد. وی بدون آنکه نگاهش را از زن بردارد، به راه خود ادامه داد. در این حال استخوان یا شیشه‌ای كه بر دیوار بود، صورتش را خراشید و خون بر بدن و لباسش جاری شد. به خدمت رسول خدا (صلّی الله علیه و آله و سلّم) رسید، وقتی ‏پیامبر وی را در این حالت دید، فـرمود این چه وضعی است؟ در این زمان آیه فوق نازل شد» (کلینی، 1407ق: ج5، ص521؛ مجلسی، 1406ق: ج‏8، ص353).
2-1-1-2) این آیه از مهم ترین آیات مورد استدلال برای لزوم حجاب است؛ زیرا تمام زنان مومن را مورد خطاب قرار داده و شبهه اختصاص حكم به زنان پیامبر در آن راه ندارد.
3-1-1-2) افعال «یغضضن» و «یحفظن» بدون لام است؛ ولی فعل «لیضربن» با لام امر آورده شده كه این جای تامل می‌باشد. گو اینکه فرّا از جمله كسانی است كه حذف لام امر را در نثر جایز می‌داند؛ ولی كلمه‌ای كه بیشتر مرتبط با وجوب حجاب است با لام همراه می‌باشد، تا غیر از امر، احتمال دیگری داده نشود.
4-1-1-2) مطابق علم اصول امر به شیء مستلزم نهی از ضدش است و نهی از آن مقتضی حرمت می‌باشد. بنابر این آیه پوشاندن گردن را واجب و نپوشاندنش را حرام می داند.
5-1-1-2) «خُمُر» جمع خِمار و در لغت به معنای پوشاندن است. شراب را هم از آن جهت خَمر می‌گویند كه قوا، حواس ظاهری و عقل انسان را می‌پوشاند. خمار نیز سر انسان را می‌پوشاند (مصطفوی، 1402ق: ج3، ص129).
6-1-1-2) گروهی از علمای شیعه معتقدند مقتضای عمل به اطلاق آیه، وجوب پوشش تمام بدن حتی دست و صورت بوده و منظور از «الا ماظهر منها» لباس زن است و قسمت­های ظاهر بدن نیست (ر.ك. حسنی، 1411ق, ص103). مطابق چنین برداشتی نباید هیچ نوع زینت زن نشان داده شود، مگر لباس آنان.
7-1-1-2) به صراحت بیان می‌کند، زنان باید روسری‌ را بر گردن خود قرار دهند و از پوشش سر سخنی به میان نیامده، ولی عدم ذكر پوشش سر به دلیل بدیهی بودن آن می‌باشد و نیازی به بیان ندارد (مصطفوی، 1402ق: ج 3، صص‏129-130).
8-1-1-2) جیب در لغت به معنای یقه پیراهن است (ابن منظور، 1414ق: ج1، ص288). یعنی مقنعه‌های خود را روی یقه پیراهن اندازید. به این ترتیب چه بسا مفهوم شدیدتری درباره پوشش به دست آید؛ بدین معنا كه اگر زنی مقنعه را زیر یقه پیراهن نماید؛ حتی اگر تمام گردن خود را بپوشاند، باز هم دستور آیه را به طور كامل رعایت نكرده است؛ زیرا طبق دستور آیه مقنعه باید روی یقه و نه زیر آن باشد. البته این نظر افراطی را نگارنده در كتب فقهی نیافته است. در كتب تفسیری جیب به معنای سینه آمده است (طباطبایی، 1417ق: ج18، ص 112). مطابق آن منظور از «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن»، انداختن مقنعه و رو سری بر روی سینه است.
2-1-2) تحلیل و بررسی
1-2-1-2) عادت زنان در عصر نزول آیه این بوده که روسری‌های خود را پشت گوش و عقب سر می‌انداختند و این کار باعث نمایان شدن گردن و سینه‌های آنان می‌شد. لذا دستور آمد که این محل‌ها را بپوشانید. بنابر این از آیه جز وجوب این امر استفاده نمی‌شود و لزوم پوشش سر را باید از دلایل دیگر به دست آورد. به هر حال آیه در صدد بیان وجوب پوشش سر نیست، بلكه تنها به وجوب پوشش گردن اشاره دارد. پوشش سر از قبل نیز واجب نبوده که گفته شود آیه تکلیفی فراتر خواسته؛ یعنی علاوه بر اینکه سر خود را می پوشانید، باید گردن و سینه خود را نیز بپوشانید.
2-2-1-2) حتی اگر پوشش سر امری مسلم فرض شود، از آیه نمی‌توان لزوم پوشش مو را استنتاج نمود؛ زیرا حوزه فقهی «سترالراس» جدا از حوزه فقهی «سترالشعر» است و اکثر قریب به اتفاق فقها این دو را یکسان تلقی نکرده‌اند. صاحب مدارک می‌نویسد: «در عبارت شرایع مانند بسیاری از فقهای امامیه به وجوب پوشش مو ]در نماز[ اشاره‌ای نشده است و ظهور در این دارد که پوشش مو واجب نیست؛ زیرا مو جزو مسمای جسد نیست(عاملی، 1411ق: ج3، ص189).
3-2-1-2) حتی اگر آیه، موی سر را شامل شود، صرفا مویی منظور خواهد بود که در حدود سر است. ولی حکم موی كه از حد سر خارج و آویزان است، فرق می‌كند. این تمایز در برخی احکام مانند مسح سر و شستن سر در غسل کاملاً واضح است. در مسح سر دو قول است: برخی معتقدند رطوبت باید به پوست سر برسد و مسح بر روی مو جایز نیست و برخی دیگر جایز می‌دانند به شرط آنکه بر مویی که در محدوده جلوی سر باشد، مسح شود.ولی مطابق هر دو قول مسح بر مویی که از جلوی سر به قسمت های دیگر سر رسیده یا بر گردن آویزان باشد کافی نیست. درباره شستن سر به هنگام غسل نیز مطابق روایات شستن ریشه مو کافی است و نیازی به شستن مو نیست و حتی در برخی کتب روایی بابی با عنوان وجوب شستن ریشه مو و عدم وجوب شستن مو آورده شده است (حرعاملی، 1409ق: ج2، ص255).
4-2-1-2) اگر موی سر زن آنقدر بلند باشد كه از گردن و سینه فراتر رود - چه اینكه رسم زنان عرب این بود كه موی خود را بافته و آویزان می‌كردند- با عمل به خواست آیه باز هم موی مزبور پوشانده نمی‌شود؛ زیرا مقتضای آیه تنها گستراندن مقنعه بر گردن است و آیه دلالتی ندارد که موی خود را زیر مقنعه جمع نمایید. بنابراین برای پوشش موی بلند باید دلیل دیگری ذكر شود.
5-2-1-2) در معنای زینت از «و لایبدین زینتهن» اختلاف نظر است. برخی معتقدند منظور خود زینت نیست، بلكه محل زینت است؛ لذا آشكار كردن زینت آلاتی مانند النگو و گوشواره اساسا مورد بحث آیه نیست و اشكالی ندارد، ولی درباره محل آنها نباید عضوی را كه معمولا مخفی است، آشكار نمود (طـباطبایی، 1417ق: ج 18، ص112). ولی مرحوم محقق داماد معتقد است این بخش از آیه فی نفسه در صدد بیان حكم پوشش اعضا نیست و منظور از زینت ظاهر، زینتی است که زن خود را با آن می‌آراید و از اعضای بدن نیست. گو اینکه با استناد به روایات ذیل معلوم می‌شود که مراد از زینت اعم از زینت خلقیه است (محقق داماد، 1416ق: ج1، ص352). برخی دیـگر نیز آیه را شامل زیـنت و مـحل آن مـی‌دانند (فـاضل لنكرانی، 1408ق: ص570). به هر حال مستفاد از آیه این است که زینت ظاهر و زینت باطن با هم فرق دارند و تنها نمایاندن زینت باطن حرام می‌باشد.
6-2-1-2) به نظر می‌رسد مناسب‌ترین ملاك برای زینت آشكار و مخفی این است كه بخش‌هایی از بدن كه به طور معمول بیرون است و در مواجه با دیگران و برای انجام امور عادی آشکار بودن آن لازم است، زینت ظاهرتلقی شود؛ زیرا پوشش این بخش‌ها برای زن همراه با حرج است. در تفسیر کشاف وقتی از صورت، دست و پا به عنوان مواضع زینت ظاهر یاد می کند، در بیان وجه تسامح در زینت ظاهر می‌نویسد: پوشیدن این بخش از بدن زن همراه با حرج و سختی است؛ چون زن چاره­ای جز این ندارد که با دست خود اشیا را بردارد؛ چاره­ای ندارد جز اینکه روی خود را بنمایاند؛ به خصوص در اموری مانند شهادت و گواهی، محاکمه و نکاح؛ و ناگزیر است که با پای خود راه رود و پاهایش آشکار باشد (زمخشری، 1407ق: ج3، ص231). وی این نیاز را نسبت به زنان روستایی و بادیه نشین که از آنها به فقیرات تعبیر می‌کند بیشتر دانسته و معتقد است معنای «الا ماظهر منها»؛ یعنی آنچه که عادتاً و عرفاً آشکار است و اصل بر ظهور آن است (همان). مقدس اردبیلی ضمن نقل سخن فوق می‌نویسد: «اگر ملاک، عادت و ظاهر باشد؛ خصوصا درباره زنان فقیر، باز بودن گردن، حتی سینه، بازو، و ساعد دست­ها امری عادی و رایج است. ولی به طور کلی حکم، محل اشکال است» (مقدس اردبیلی، بی‌تا: ص544). وی در كتاب «مجمع الفائده و البرهان» برای عدم وجوب پوشش قدمین در نماز، به شریعت سهله، نفی حرج و ضیق، عادت زنان روستایی و...استناد کرده و می‌نویسد: «اگر ترس از ادعای اجماع نبود چه بسا در مورد سر نیز حكم به استثنا می‌شد» (مقدس اردبیلی،1403ق: ج 2 ص 105). بدیهی است، وقتی در باره نماز که نمازگزار در یک جا ساکن بوده و در یک زمان اندک می‌خواهد، پوشش مزبور را داشته باشد با استناد به دلایل مزبور حکم به عدم وجوب پوشش داده می‌شود، در خارج از نماز که فعالیت‌های فرد بیشتر خواهد بود، دلایل مزبور بیشتر قابلیت استناد خواهند داشت.

2-2) پوشش و شناخته شدن به آزادگی
«یا ایها النبی قل لأزواجك و بناتك و نساء المؤمنین یدنین علیهن من جلابیبهن ذلك ادنی ان یعرفن فلایؤذین و كان الله غفورا رحیما» (احزاب، 59). (ای پیامبر همسرانت و دخترانت و زنان مومن را راهنمایی کن (تا در مواقع و مواضع تعرض) پوشش‌هایشان را بر خود بگسترانند. با این کار سریع‌تر (به آزادگی و عفاف) شناخته می‌شوند و در نتیجه اذیت نمی‌شوند و خداوند بخشنده و مهربان است.
1-2- 2) تقریب استدلال
1-1-2-2) زمخشری در كشاف می‌‌نویسد: وقتی به زنی گفته می‌شود «ادنی علیك ثوبك» یعنی «ارخیه و اسدلیه» به معنای گسترده‌تر و بلندتر گرفتن لباس است و لفظ ادنی در صورتی كه به تنهایی متعدی باشد، به معنای دنو و نزدیكی است ولی اگر با كلمه «عـلی» متعدی شـود به معنای «ارخا و اسدال» است (ر.ک. بروجردی، 1416ق: ج‏1، ص57).
2-1-2-2) دو حادثه در شان نزول این آیه ذكر شده یكی آنكه در عصر پیامبر هنگامی كه زنان برای نماز مغرب و عشا به امامت نبی اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خارج می‌شدند، عده­ای از جوانان بر سر راه آنان می‌نشستند و آنها را اذیت می‌كردند. در این هنگام خداوند این آیه را نازل نمود که زنان برای آنکه مورد تعرض واقع نشوند، پوششان را بر خود بگسترانند (طباطبایی، 1417ق: ج16، ص350). دوم كنیزان در صدر اسلام بدون روسری از منزل خارج می‌شدند و فاسقان متعرض آنان می‌شدند و گاه فراتر رفته و با زنان آزاد نیز به همان سبك برخورد می‌كردند و وقتی مورد بازخواست واقع می‌شدند، می‌گفتند گمان می‌كردیم كه كنیز است. این آیه نازل شد تا با پوشش، زنان آزاد از كنیزان شناخته شوند (ر.ک. فاضل لنكرانی، 1408ق: ص‏576).
3-1-2-2) با در نظر گرفتن مفهوم «یدنین علیهن من جلابیبهن» و شان نزول آیه، فراگیر بودن پوشش زن لازم است. یعنی زنان باید علاوه بر لباس‌های خود، پوششی بلندتر به نام جلباب داشته باشند تا از پوشیده بودن سرتاسر بدنشان مطمئن شوند. حتی برخی بر مبنای این آیه بر لزوم پوشش صورت نیز فتوا داده‌اند (بروجردی، 1416ق: ج1، ص57).
2-2-2) تحلیل و بررسی
1-2-2-2) مفهوم جلباب روشن نیست؛ ابن‌سكیت به نقل از عامری می‌نویسد، جلباب همان خمار (مقنعه) است (ابن منظور، 1414ق: ج‏1، ص273). در مجمع البحرین آمده جلباب لباسی بلندتر از مقنعه و كوتاه­تر از رداء است كه زنان آن را بر سر و مازاد آن را بر سینه‌های خود می‌انداختند (طریحی، 1416ق: ج2، ص23). برخی آن را پارچه‌ای می‌دانند شبیه به ملحفه كه بر روی لباس می‏پوشند. كلمه «جلباب» از افعال ثلاثی بوده كه رباعی آن دلالت بر مبالغه دارد. شاید وجه مبالغه آن است كه علاوه بر بدن، لباس را هم می‌پوشاند (مصطفوی، 1402ق: ج2، صص 96-95).
2-2-2-2) در مفهوم آیه از كلمه «مِن» چشم پوشی شده است؛ در حالی كه این كلمه می‌تواند به صورت جدی برداشت‌های مزبور را زیر سوال برد. «من تبعیضیه» در اینجا شبیه به «قل للمومنین یغضوا من ابصارهم» و «قل للمومنات یغضضن من ابصارهن» است. در آنجا وقتی سخن از غض بصر است، کلمه «مِن» به كار می‌رود؛ یعنی برخی نگاه‌های خود را فروبندید كه همان نگاه شهوت آلود است؛ ولی وقتی سخن از حفظ فرج به میان می‌آید از كلمه «مِن» استفاده نمی‌كند. در اینجا هم وقتی می‌فرماید: «یدنین علیهن من جلابیبهن»، «من» تبعیضیه می‌تواند هم به صورت تبعیض نسبت به جلابیب محقق گردد و هم تبعیض در زمان و مکان باشد. در صورت اول منظور آیه این خواهد بود که زنان مومن بخشی از جلباب را بر خود بگسترانند؛ یعنی به گونه‌ای آن را نگه دارند كه به عفت شناخته شوند تا مورد اذیت واقع نشوند. در صورت دوم نیز معنی این خواهد بود که زنان در برخی مواقع و در برخی مواضع که ممکن است مورد اذیت واقع شوند، جلباب را بر خویش فروتر بگیرند.
3-2-2-2) اگر وجوب پوشش صورت از آیه استفاده شود با «ولیضربن بخمرهن علی جیوبهن» ناسازگار خواهد بود؛ زیرا حداکثر استفاده از «ضرب خمر بر جیوب» این است که این گونه مقنعه انداختن بر سر که تنها موی سرتان را بپوشاند، ولی گردن و گوش را باز می‌گذارد درست نیست؛ بلکه باید علاوه بر آن، گردن خود را نیز بپوشانید؛ این در حالی است که اگر پوشش صورت واجب بود لازم بود آن را نیز ذکر می‌کرد. مقدس اردبیلی می‌نویسد و «لیضربن بخمرهن علی جیوبهن» بر عدم وجوب پوشش صورت دلالت دارد (مقدس اردبیلی، بی‌تا: 544).
4-2-2-2) كلمه «ذلک» دلالت بر «تعلیل» می‌كند و با «لعل» و مانند آن که حکمت حکم را بیان می کند، فرق دارد. در این آیه نیز فقره «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین» علت این سبک پوشش را بیان نموده است. این بخش از آیه می‌فرماید: «زیرا با این كار زنان مومن سریع‌تر شناخته می‌شوند و در نتیجه در معرض اذیت واقع نمی‌شوند». زنان مومن باید کاری کنند که مورد اذیت و تعرض دیگران واقع نشوند و تحقق این هدف با توجه به شرایط زمانی و مكانی هر حادثه ممكن است، متفاوت باشد. با چنین برداشتی، این آیه اساساً مربوط به حجاب نیست بلکه صرفا راه گریز از مظان تعرض یا زمان تعرض را بیان می‌کند. مرحوم محقق داماد در این باره می ‌نویسد: «این آیه به شهادت فقره اخیر در مقام بیان این مطلب است كه وجوب خروج زنان مزبور به شیوه خاصی است که از سایر زنان شناخته شوند و مورد اذیت واقع نشوند. نفس آیه بر این امر دلالت دارد که گروهی از زنان مورد اذیت واقع می‌شدند و اگر زنان پیامبر و زنان مؤمن هم به همان شیوه می زیستند، در معرض اذیت بودند؛ به همین علت دستور داده شد، شیوه خود را تغییر دهند. بدین سان زودتر شناخته می شوند و در نتیجه مورد اذیت قرار نمی گیرند... پس اساساً آیه دلالتی بر وجوب پوشش زن ندارد و در مقام بیان آن نیست» (محقق داماد، 1416ق: ج 1، ص353).
5-2-2-2) با دقت در سیاق آیه معلوم می شود، اساساً لسان آیه، لسان وجوب و لزوم نیست؛ بلکه ارشاد و چاره اندیشی برای جلوگیری از تعرض به زنان مؤمن است. مرحوم محقق داماد می‌‌‌نویسد: كنیزان در آن زمان به دلیل عدم پوشش سر در معرض اذیت بودند و خداوند به پیامبر امر کرد كه زنان آزاد را به گسترده گرفتن جلابیب خود ارشاد كند تا از كنیزان مشخص گردند و از تعرض مصون بمانند. این امر با بخش آخر آیه نیز سازگار است؛ زیرا در آنجا عدم اذیت را بر شناخته شدن آنان مترتب می‌نماید. یعنی وقتی آنان با این نوع پوشش از كنیزانی كه سر و صورت خود را نمی‌پوشاندند، تمیز داده شوند؛ در معرض آزار واقع نمی‌شوند و این لسان معلوم است که لسان لزوم و وجوب نیست. البته اگر مصونیت زن از تعرض تنها منحصر به این نوع پوشش باشد، واجب می‌شد؛ چه اینكه بر هر چیز دیگری نیز متوقف باشد، همان نیز واجب می‌شد. به عنوان مثال اگر برای جلوگیری از تعرض چاره‌ای جز فرار نداشته باشد، فرار کردن واجب می‌شود. اما این امر کجا و وجوب نفسی حجاب کجا! (همان، ج 2، صص 52-53).
6-2-2-2) با توجه به تحلیل­های فوق معنای آیه چنین است: «ای پیامبر! همسران و دختران خود و زنان مومن را راهنمایی كن تا - در مظان اذیت- پارچه‌ای بلند بر خود بگسترانند. با این كار سریع‌تر ـ به آزادگی یا عفت - شناخته می‌شوند و مورد تعرض واقع نمی‌شوند».

3-2) پوشش و پاکدلی
«...إذا سألتموهنّ متاعاً فسئلوهن من وراء حجابٍ ذلكم أَطهر لقلوبكم و قلوبهنَّ...» (احزاب،53). (... وقتی می خواهید از زنان پیامبر چیزی را دریافت کنید از پشت حایلی بخواهید. این کار برای پاکدلی شما و آنان بهتر است).
1-3-2) تقریب استدلال
1-1-3-2) شأن نزول آیه این‌ است كه وقتی پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) با زینب بنت جحش ازدواج كرد و بدین مناسبت ولیمه داد، مردم می‌آمدند و پس از تناول غذا به گفت­و­گو با حضرت می‌پرداختند. پیامبر كه تازه ازدواج كرده بود، دوست داشت آنان زودتر از خانه بروند ولی شرم و حیایش مانع اظهار این مطلب می‌شد (صدوق، بی‌تا: ج1، ص65). به همین علت آیه نازل شد: «ای مومنان وارد خانه پیامبر نشوید، مگر آنكه برای طعام دعوت شوید و آنقدر زود نیایید که منتظر غذا بمانید. وقتی دعوت شدید و غذایتان را خوردید، پراكنده شوید و برای سخن گفتن با یكدیگر در آنجا نمانید؛ زیرا این کار، موجب اذیت پیامبر می شود و او هم خجالت می‌كشد كه به شما این مطلب را بگوید اما خداوند شرمی از بیان حق ندارد. اگر متاعی از زنان پیامبر خواستید از پس حایلی بخواهید. این برای پاکی قلوب شما و آنان بهتر است».
2-1-3-2) مطابق ظاهر این آیه خداوند بر مومنان واجب نموده به هنگام درخواست چیزی از زنان پیامبر، باید از ورای حجاب باشد. از سوی دیگر خصوصیتی برای وقت درخواست كردن نیست و با الغای خصوصیت از وقت درخواست، این حکم در تمام اوقات جریان دارد.
3-1-3-2) حجاب می‌تواند لباس، دیوار یا چیز دیگر باشد. مستفاد از آیه این است كه باید بین زن و مرد بیگانه حایلی باشد كه زن، مرد را و مرد، زن را نبیند؛ این حایل گاه دیوار و گاه لباس زنان است.
2-3-2) تحلیل و بررسی
1-2-3-2) اساساً خطاب آیه متوجه زنان نیست؛ بلکه خطاب متوجه مردان و در نتیجه حکم نیز متوجه آنان است. غیر از صیغه‌ها و ضمایر مذکری که در خطاب‌ آیه به کار رفته، وظایف خواسته شده نیز معطوف به مردان است، بدین‌جهت می‌فرماید: «وارد خانه پیامبر نشوید، مگر آنکه به شما اجازه داده شود؛ خیلی زود نیایید تا بیش از حد منتظر غذا بمانید؛ وقتی غذایتان را خوردید، زود پراكنده شوید و جلسه گفت‌وگو راه نیندازید؛ وقتی از زنان پیامبر چیزی خواستید، از پس حایلی بخواهید؛ رسول خدا را اذیت نکنید و هیچ گاه حق ندارید پس از پیامبر با زنانش ازدواج کنید». واضح است كه همه این­ كارها، وظیفه مردان است. به همین علت برخی از فقها تصریح می‌كنند، این آیه اساسا بر وجوب پوشش زنان دلالتی ندارد (محقق داماد،1416ق: ج1، ص354؛ فاضل لنكرانی، 1408ق: ص578). در واقع با توجه به اینكه رسول اكرم رهبر جامعه اسلامی بودند و گاه بسیاری از مسلمانان مهمان آن حضرت می‌شدند از مردان خواسته شده بر زنان پیامبر وارد نشوند؛ زیرا آنان نیز در خانه باید راحت باشند. این امر در مهمانی‌ها به ویژه در مهمانی‌های بزرگ رایج است كه برای آسایش بیشتر زنان، محل پذیرایی آنان از مردان جدا است، تا ارتباطی با زنان خانه نداشته و آسایش آنان بیشتر فراهم گردد و اساساً ربطی به حجاب ندارد.
2-2-3-2) وانگهی بر فرض پذیرش تسری حکم از مردان به زنان، کاملاً واضح است که این بخش از آیه، محفوف به قراینی است که حکمش خاص زنان پیامبر است. زیرا از یک سو قبل از این بخش، آیاتی است كه به صراحت می‌فرماید: ای زنان پیامبر اگر عمل زشتی انجام دهید، عذابتان دو برابر و اگر عمل نیكی انجام دهید پاداشتان دوبرابر خواهد بود. ای زنان پیامبر شما مانند سایر زنان نیستید؛ به هنگام سخن گفتن صدای خود را نازك نكنید تا انسان­های مریض‌القلب به طمع نیفتند. در خانه‌هایتان بنشینید و... از سوی دیگر بخش پایانی آیه نیز خاص زنان پیامبر است و به مردان مسلمان دستور می‌دهد که نباید پس از مرگ پیامبر با همسرانش ازدواج كنید. بنابراین نمی‌توان این بخش از آیه را که در همان سیاق آورده شده، درباره تمام زنان مسلمان دانست. بلکه این فقره نیز صرفاً مرتبط با زنان پیامبر است.
3-2-3-2) گذشته از اینکه آیه از نظر مصداقی اخص است و تنها شامل نوع برخورد مردان با زنان پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌شود، از نظر مفهومی نیز اخص از مفهوم حجاب است؛ زیرا آیه بیانگر این است که اخذ، اعطا و سخن گفتن مردان با زنان پیامبر نباید بدون پرده و حضوری صورت گیرد؛ بلکه باید حایلی میان آنان باشد. لذا مردان اندام زنان پیامبر را حتی به صورت پوشیده نباید ببینند. این نوعی خاص از حجاب است و شاید به همین علت این حکم، خاص زنان پیامبر است.

3) حجاب در روایات‏
روایات متعارضی درباره ارتباط زن و مرد وجود دارد، به گونه‌ای که از یك سو احادیثی وجود دارد كه تمام بدن زن را عورت دانسته و سخن گفتن زنان با نامحرم را بیش از پنج كلمه‌ ضروری جایز نمی‌داند و به صراحت حكم به حبس زن در خانه می‌دهد و حتی برخی محدثین بابی با عنوان «استحباب حبس زن در خانه» در كتاب‌های روایی آورده‌اند (حر عامـلی، 1409ق: ج20، ص 64). از سوی دیگر مطابق برخی روایات نگاه به چهره زن به دلیل جذبه زیبایی وی جایز دانسته شده و مطابق برخی از آنها نماز خواندن زن بدون روسری جایز است.
در این بخش و نیز بخش بعدی برخی روایات و کلمات علما درباره ستر صلاتی نیز آورده شده است. گرچه ستر صلاتی و ستر در برابر بیگانه دو مقوله جدا از هم می‌باشند، اما دلایل مورد استناد در هر حوزه بسیار شبیه و نزدیک به هم است. در حدیثی از امام صادق در باره دختر خردسال سوال می شود که چه وقت باید سر خود را از نامحرم بپوشاند و چه وقت باید در نماز مقنعه بپوشد؟ حضرت جواب داد سرش را نپوشاند تا وقتی که نماز بر او حرام می شود (کلینی،1407ق: ج5، ص533). یعنی به سن حیض برسد. حضرت با یک جمله پاسخ ستر صلاتی و ستر در برابر بیگانه را داده است. حتی برخی فقها به تلازم بین این دو اعتقاد دارند. به عنوان مثال محقق بحرانی در این باره می نویسد: مستفاد از ظاهر روایات و کلمات فقها این است که پوشش در برابر ناظر محترم و پوشش در نماز دو امر متلازم است. زیرا وجوب ستر در هر دو موضع دایر مدار ثبوت عورت بودن است (بحرانی، 1405ق، ج7، ص11). حتی گاهی در ستر صلاتی سخت گیری بیشتری شده است. به عنوان مثال انسان می‌تواند با پنهان شدن در تاریکی، فرو رفتن در آب کدر، مخفی شدن در گودال، یا با کمک دست و ... عورت خویش را از بیگانه بپوشاند؛ در حالی كه در ستر صلاتی باید شرایط خاصی رعایت گردد خواه ناظری باشد یا نباشد (ر.ک. محقق داماد، 1416ق: ج2، ص384؛ آملی،1380ق: ج3، ص10).

1-3) روایات سخت گیرانه­ در روابط زن و مرد
1-1-3) امام صادق (علیه السّلام) از پدران خود نقل می‌کند: «نهی ان تتكلم المراة عند غیر زوجها و غیر ذی محرم منها اكثر من خمس كلمات مما لابد لها منه» (صدوق، 1413ق: ج‏4، ص6). (پیامبر اكرم از سخن گفتن زن بیش از پنج كلمه ضروری نزد غیر همسر و نامحرم ‏نهی نموده است).این روایت گرچه درباره حجاب نیست، ولی آنقدر سخت گیرانه است که حتی زن محجبه را از سخن گفتن بیش از پنج کلمه ضروری با نامحرم منع می کند.
2-1-3) قالت فاطمة (علیها السّلام): «خیر للنساء أن لایرین الرجال و لا یراهنّ الرجال» (حر عاملی، 1409ق: ج20، ص 67). (خیر زنان در این است كه نه مردان را ببینند و نه مردان آنان را ببینند).
3-1-3) عن أم سلمة «قالت: كنت عند رسول الله و عنده میمونة- فاقبل ابن ام مكتوم و ذلك بعد ان أمر بالحجاب فقال احتجبا فقلنا یا رسول الله- ألیس اعمی لا‌یبصرنا قال أفعمیا و ان أَنتما ا لستما تبصرانه‏» (همان، ج 20، ص232). (ام سلمه می‌گوید من و میمونه نزد رسول خدا بودیم؛ ابن ام مكتوم وارد شد، این اتفاق بعد از وجوب حجاب بود. پیامبر به ما فرمود حجاب برگیرید. ما گفتیم ای رسول خدا مگر او نابینا نیست؟ ما را نمی بیند. فرمود آیا شما نیز نابینا هستید و او را نمی‌بینید؟) این روایت به گونه‌های مختلف ذكر شده مثلاً: «استأذن ابن أمّ مكتوم علی النبیّ (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و عنده عائشة و حفصة، فقال لهما: قوما فادخلا البیت، فـقـالتـا: إنّه أعمی، فقال: إن لم یركما فإنّكما تریانه» (همان، ج14، ص171).
4-1-3) هشام بن سالم عن ابی عبدالله (علیه السّلام) قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم): «النساء عی و عورة فاستروا العورات بالبیوت و استروا العی بالسكوت» (كلینی، 1407ق: ج 5، ص535). (زنان بیهوده­گو و عورت هستند، عورت را در خانه و بیهوده گویی را به سكوت بپوشانید).
5-1-3) عن محمد بن مسلم عن ابی جعفر (علیه السّلام) «قال: لایصلح للجاریة إذا حاضت إلا أن تختمر إلا أن لا تجده» ‏(حرعاملی، 1409ق: ج20، ص 228). (دختر وقتی حیض شد، باید مقنعه بپوشد، مگر آنکه نیابد).
6-1-3) أَبی نصر عن الرضا (علیه السّلام) «قال: یؤخذ الغلام بالصلاة و هو ابن سبع سنین و لا تغطّی المرأة شعرها منه حتّی یحتلم» ‏(صدوق، 1413ق: ج3، ص436). (پسر در سن هفت سالگی درباره نماز مورد مؤاخذه قرار گیرد و زن زمانی كه به بلوغ رسید موی خود را بپوشاند).
7-1-3) عبد الرحمن بن الحجاج «قال: سألت أَبا إبراهیم ع عنِ الجاریة التی لم تدرك متی ینبغی لها أن تغطی رأسها ممن لیس بینها و بینه محرم و متی یجب علیها أن تقنع رأسها للصلاة قال لا تغطی رأسها حتّی تحرم علیها الصلاة» (کلینی،1407ق: ج5، ص533). (از امام صادق در باره دختر خردسال سوال کردم که چه وقت باید سرش را از نامحرم بپوشاند و چه وقت باید در نماز مقنعه بپوشد؟ فرمود: سرش را نپوشاند تا وقتی که [به خاطر حیض] نماز خواندن بر وی حرام شود). کنایه از بلوغ است.

2-3) روایات سهل گیرانه­ در روابط زن و مرد
1-2-3) عن أبی جعفر (علیه السّلام) «قال: مات ابن الولید بن المغیرة فقالت أم سلمة للنبی إن آل المغیرة قد أَقاموا مناحة فأذهب إلیهم فأذن لها فلبست‏ ثیابها و تهیأَت و كانت من حسنها كأَنّها جان و كانت إذا قامت فأَرخت شعرها جلّل جسدها و عقد طرفه بخلخالها فندبت ابن عمّها بین یدی رسولِ الله فقالت‏:أنعی الولید بن الولید، أبا الولید فتی العشیره- حامی الحقیقة ماجدا، یسمو إلی طلب الوتیره- قد كان غیثاً فی السّنین، و جعفراً غدقاً و میره؛ فما عاب علیها رسول الله فی ذلك و لا قال شیئا» (طوسی،1407ق: ج6، ص359). این حدیث در نوع پوشش ام سلمه و عدم اعتراض نبی اکرم به وی شایسته تأمل جدی است.
2-2-3) علی بن سوید قال: «قلت لأبی الحسن (علیه السّلام): إنّی مبتلی بالنظر إلی المرأة الجمیلة فیعجبنی النظر إلیها، فقال: یا علیّ لا بأس إذا عرف اللّه من نیتك الصدق...» (كلینی، 1407ق: ج5، ص542). علی بن سوید می‌گوید به امام موسی كاظم (علیه السّلام) عرض كردم من به نگاه كردن زنی زیبا مبتلا شده‌ام و نظر به وی، مرا به تحسین وادار می‌كند. امام فرمود: اگر خداوند صداقت را در نیت تو بیابد، اشكالی ندارد...
برخی از فقها این حدیث را بر نگاه كردن اتفاقی حمل كرده‌اند، (سبزواری، ‏1413ق: ج5، ص236؛ فاضل هندی، 1416ق: ج7، ص26). ولی این نظر درست نمی باشد؛ زیرا واژه ابتلا بر تكرار دلالت دارد و الف و لام در كلمه «المرأة» عهد ذهنی است؛ یعنی زن مشخصی مورد نظر بوده و سؤال كننده درباره عمل ارادی خود یعنی نگاه كردن به زنی زیبا سؤال می‌كند. شیخ انصاری تصریح می‌كند: «مراد سؤال كننده این است كه نگاه به زن زیبا برای او بسیار مورد ابتلاست و در حین نگاه به دلیل زیبایی زن لذت هم می‌برد» (انصاری، 1415ق: کتاب النکاح صص 53-54). شاید این ابتلا به جهت شغل و حرفه راوی باشد (همان) یا به دلیل عاشق بودن راوی است! (مجلسی، 1406ق: ج9، ص442). سند روایت نیز غیر قابل خدشه است و فقها در كتب خود از این حدیث به عنوان خبر صحیح یاد كرده­اند (ر.ك. سبزواری، 1413ق: ج5، 236؛ فاضل هندی، 1416ق: ج7، ص26؛ مجلسی، 1406ق: ج9، ص442؛ انصاری، 1415ق: ص54).
3-2-3) عن ابی عبدالله (علیه السّلام) قال: «لا باس بالمرأة المسلمة الحرة ان تصلی و هی مكشوفة الراس» (طوسی، 1407ق: ج2، ص218). (زن مسلمان آزاد اشكالی ندارد، بدون پوشش سر نماز بخواند).
در این حدیث به صراحت و روشنی نماز خواندن زن بدون روسری جایز دانسته شده است. التزام به مضمون روایت در تعارض جدی با آموزه های فقهی رایج است. به همین دلیل جز ابن جنید که مدلول روایت را پذیرفته و مطابق آن فتوا داده (ابن جنید، 1416ق: ص51)، سایر فقها درصدد توجیه روایت بر آمده‌اند. شیخ طوسی می ‌نویسد: ممکن است دختر نابالغ منظور باشد؛ زیرا نماز خواندنش بدون مقنعه جایز است یا اینکه منظور نماز خواندن بدون روسری در حالت ضرورت است (طوسی، 1407ق: ج2، ص218). فاضل هندی نیز آن را حمل بر نماز مستحبی نموده است‏ (فاضل هندی، 1416ق: ج3، ص239). وی در توجیه دیگری از روایت ‌آورده، ممکن است كلمه «تصلی» صیغه مونث غایب نباشد، بلکه مخاطب ‌باشد؛ در این صورت معنای روایت چنین می‌شود: در حالی که تو نماز می‌خوانی، اشكالی ندارد زن بدون پوشش سر باشد (همان).
هیچ یک از توجیهات فوق پذیرفتنی نیست؛ زیرا اولا در حدیث از کلمه «المرأة» استفاده شده و اطلاق مرأة بر صغیره، مجازی خواهد بود و قرینه‌ای دال بر چنین مجازی وجود ندارد. ثانیاً در حدیث سخن از مطلق صلاة بوده و نمی‌توان فقط بر نماز مستحبی حمل نمود؛ زیرا حمل مطلق بر مقید نیازمند دلیل و قرینه است. ثالثاً حمل بر ضرورت نیز ادعایی بدون دلیل می‌باشد. برخی فقها حمل این حدیث را بر ضرورت بعید می‌دانند (ابن الشهید، 1419ق: ج6، ص303). رابعاً کلمه تصلی در این حدیث نمی‌تواند صیغه مخاطب باشد؛ زیرا در این حال متعلق لابأس از یک سو زن مسلمان خواهد بود و از سوی دیگر نماز گذاردن فرد مخاطب و جمع این دو مشکل می‌شود. عبارت پردازی حدیث با چنین توجیهی اگر غلط نباشد؛ از بلاغت لازم برخوردار نیست. از نکات جالب توجه این حدیث مقید نمودن زن مسلمان به «حره» است و بر خلاف روایات دیگر، نمی‌توان آن را بر «کنیز» حمل نمود.
روایت مزبور از جهت سند نیز مورد اعتماد است؛ اگرچه محقق حلی می‌‌نویسد، یكی از راویان به نام «عبدالله بن بكیر» ضعیف است (حلی، 1407ق: ج2، ص102)، ولی برخی فقها از این حدیث به موثقه تعبیر نموده‌اند (مقدس اردبیلی، 1403ق: ج 2، ص107). همچنین مرحوم خویی‏ نیز عبدالله بن بكیر را یكی از اصحاب اجماع و از یاران امام صادق (علیه السّلام) می‌داند و می ‌نویسد: «برخی معتقدند اینگونه افراد اگر از انسان‌های فاسق نیز روایت كنند، قابل اعتمادند، چه رسد که از انسان­های مجهول یا به گونه مرسل روایت كنند» (خویی، معجم، بی‌تا: ج1، ص58).
4-2-3) عبدالله بن بكیر عن ابی عبدالله (علیه السّلام) قال: «لا باس ان تصلی المراة المسلمة و لیس علی راسها قناع» (طوسی، 1407ق: ج2، ص218). زن مسلمان می تواند در حالی كه بر سرش مقنعه‌ای نیست، نماز بخواند.
درباره این حدیث نیز توجیهات فوق مطرح شده با این تفاوت كه در این روایت شیخ طوسی علاوه بر احتمالات مزبور در روایت فوق دو احتمال دیگر نیز اضافه نموده است: یکی آنکه شاید منظور نماز كنیز مسلمان باشد و دیگر آنکه منظور نماز خواندن زن با لباسی است كه سر تا پایش را پوشانده است. در این صورت نیازی نیست كه مقنعه نیز بر سر داشته باشد (همان). احتمال نخست حمل مطلق بر مقید بدون هیچ قرینه و دلیل است و احتمال دوم نیز بعید است. مطابق این احتمال گویا سؤال شده است، آیا زیر چادر لازم است که مقنعه نیز داشته باشد؟ امام فرموده‌اند زن می‌تواند بدون مقنعه نماز بخواند. این در حالی است که آنچه اهمیت دارد، نفس پوشش بوده و مقنعه خصوصیتی ندارد که بودن یا نبودنش مورد تردید یا تأکید باشد. هیچ قرینه­ای نیز بر چنین برداشتی دلالت ندارد.
5-2-3) روی الفضیل عن أبی جعفر (علیه السّلام) قال: «صلت فاطمة فی درع و خمارها علی رأسها لیس علیها أكثر مما وارت به شعرها و أذنیها» (صدوق،1413ق: ج1، ص257). مطابق این روایت، فضیل از امام محمد باقر (علیه السّلام) نقل می‌كند كه حضرت فاطمه زهرا (علیها السّلام) با یك پیراهن گشاد و روسری‏ای نماز خواند كه تنها مو و گوش‌های او را می‌پوشاند.
سند این حدیث به نظر مرحوم خویی معتبر است؛ زیرا «علی بن موسی متوكل» که در سلسله سند واقع شده مورد توثیق سید بن طاووس است و «علی بن حسین سعد آبادی» نیز از مشایخ كلینی می‌باشد كه به تصریح «ابن قولویه» فقط از ثقات نقل می‌كند. «فضیل» نیز كه راوی اصلی حدیث است، گو اینکه بین «فضیل بن یسار» و «فضیل بن عثمان اعور» مردد است؛ اما هر دوی آنها موثق هستند. به هر حال سند روایت تام است (خویی، موسوعه، بی‌تا: ج‏12، صص 101- 100).
اما از جهت دلالت، صاحب مدارك می‌‌نویسد می‌توان به این حدیث بر واجب نبـودن پوشش گردن در نماز استدلال نمود (عاملی، 1411ق: ج3، ص190). محقق بحرانی در نقد سخن صاحب مدارك می‌‌نویسد: این سخن ضعیف بلكه عجیب می‌باشد؛ زیرا ظاهر خبر مشخص است كه نماز آن حضرت در این مقنعه و با این كیفیت از روی ضرورت بوده و «الضرورات تبیح المحظورات». در واقع حضرت زهرا (علیها السّلام) بدین سبب اینگونه نماز خوانده که پوششی بیشتر از آن نیافته است. پس چگونه می‌توان برای جواز كشف گردن به صـورت مـطلق به این حدیث استدلال نمود؟ (بحرانی، 1405ق: ج 7، ص14). وی در ادامه می‌نویسد: گذشته از این كه روایت حالت ضرورت را بیان می‌كند، وجوب پوشش مو را هم می‌رساند؛ زیرا موی سر معمولاً بر گردن و بدن از جلو و عقب آویزان است و حضرت فاطمه (علیها السّلام) از روی ناچاری و اینكه مقنعه‌اش مانند سایر مقنعه‌ها بزرگ نبوده، موی سر خود را جمع نموده و در آن مقنعه كوچك گنجانده است؛ زیرا آنقدر بزرگ نبوده كه موی حضرت را در حالت باز بودن بپوشاند. به همین علت موی سر خود را در آن جمع كرده است و اگر نماز بدون پوشش موی سر جایز بود، حضرت موی سر خود را در مقنعه جمع نمی‌كرد (همان). صاحب ریاض نیز حدیث را حمل بر ضرورت می‌كند و درباره وجوب پوشش گردن و مو ادعای اجماع می‌نماید (طباطبایی، ‏1412ق: ج 3، صص 239-240). نكته جالب توجه در دلالت روایت كلام آیت الله خویی است. ایشان، حدیث را به دو بخش سلبی و ایجابی تقسیم می‌‌نماید. در بخش سلبی یعنی عدم وجوب پوشش صورت - كه البته می‌بایست عدم پوشش گردن را نیز ذكر می‌كرد- می ‌نویسد با توجه به عصمت فاطمه زهرا (علیها السّلام) اگر پوشش آن واجب بود، حتماً آن حضرت انجام می‌داد و چون چنین کاری نکرده، معلوم می‌شود واجب نیست. در بخش ایجابی یعنی وجوب پوشش مو و گوش اظهار می‌دارد، اساسا این حدیث دلالتی بر وجوب ندارد؛ زیرا كلام حضرت نیست، بلكه فعل ایشان می‌باشد و نهایت چیزی كه از حدیث قابل استفاده است، رجحان پوشش مو و گوش است و نقل كلام امام باقر (علیه السّلام) هم شاید ناظر به بعد سلبی فعل حضرت زهرا (علیها السّلام) باشد (خویی، موسوعه، بی‌تا: ج12، صص101-100).
6-2-3) عن محمد بن مسلم قال: «رایت ابا جعفر صلی فی إزار واحد لیس بواسع قد عقده علی عنقه فقلت له ما تری للرجل یصلی فی قمیص واحد فقال إذا كان كثیفا فلا باس به و المراة تصلی فی الدرع و المقنعة اذا كان الدرع كثیفا یعنی إذا كان ستیرا قلت رحمك الله الأمة تغطی راسها إذا صلت فقال لیس علی الأمة قناع» (کلینی، 1407ق: ج3، ص394). محمد بن مسلم می‌گوید امام محمد باقر (علیه السّلام) را دیدم كه در تك لباسی نماز می‌خواند كه خیلی بزرگ نبود و او را بر گردن خود بسته بود به او گفتم نظرت در باره مردی كه در تك پیراهنی نماز بخواند چیست‏؟ فرمود اگر ضخیم باشد اشكال ندارد و زن اگر با پیراهن و مقنعه نماز بگذارد، چنانچه پیراهن ضخیم باشد، اشكال ندارد. گفتم رحمت خدا بر تو باد كنیز در هنگام نماز باید سر خود را بپوشاند؟ فرمود: مقنعه برای كنیز لازم نیست.
در حدیث با اینکه نام درع و مقنعه برده شده ولی تنها درع را مشروط به ضخامت نموده است. بدین ترتیب به نظر می رسد لزومی ندارد مقنعه، ضخیم باشد و اگر نازك باشد، اشكال ندارد. مطابق روایت، كنیز هم اساسا نیازی به مقنعه ندارد. ولی صاحب جواهر این سخن را نمی پذیرد و می‌نویسد این امر مستلزم آن است كه پوشش پوست سر لازم نباشد؛ زیرا اگر مقنعه به قدری نازك باشد كه موی سر پیدا باشد، پوست سر نیز پوشیده نمی‌شود؛ زیرا ساتر باید غیر اجزای بدن باشد و نمی‌توان پوست سر را با مو پوشاند. در این صورت پوست سر بدون پوشش مانده و بدیهی اسـت، عدم لزوم پوشش پوست سر باطل است (نجفی، بی‌تا: ج8، ص169). به نظر می‌رسد سخن صاحب جواهر از دو جهت قابل خدشه باشد: نخست آنكه ساتر بودن اجزای بدن در مواردی ثابت است. از حضرت علی روایت شده که فرمود: «العورة عورتان القبل و الدبر و الدبر مستور بالأَلیین فإذا سترت القضیب و البیضتین فقد سترت العورة» (طوسی،1407ق: ج1، ص374). مطابق این روایت ران ساتر دبر دانسته شده است. دوم كلام صاحب جواهر حتی اگر درباره پوشش سر درست باشد، درباره پوشش مو درست نیست؛ چون این سخن در صورتی است كه مو تنها به اندازه پوست سر باشد. در حالی كه اگر موی سر بیشتر از پوست سر باشد، چه اینكه غالبا چنین است؛ در این صورت معلوم بودن آن بخش از مویی كه فراتر از پوست سر رفته، ارتباطی با پوست سر ندارد. البته در مقام خدشه به دلالت این روایت به نظر می‌رسد، واژه «كثیفا» لقب است و لقب مفهوم ندارد؛ ولی با توجه به وجود این لقب در ضمن جمله شرطیه، از آن حیث واجد مفهوم خواهد شد. نتیجه آنکه مطابق این حدیث نماز خواندن با مقنعه نازک فاقد اشکال است.
7-2-3) محمد بن ابی نصر عن أبی الحسن (علیه السّلام) «قال: مرّ ابوجعفر بامرأة محرمة قد اسـتترت بمـروحة فأماط الـمروحة بنفسه عن وجهها» (كلینی، 1407 ق: ج4، ص643). بزنطی از امام موسی كاظم (علیه السّلام) نقل می‌كند كه فرمود: امام محمد باقر زنی را دید كه در حال احرام با نقابی خود را پوشانده است؛ آن حضرت با دست خود نقاب را از صورت زن كنار زد.
احادیثی كه بر عدم جواز پوشش چهره زن در حال احرام دلالت دارد، بسیار زیاد می‌باشد. چگونه قابل پذیرش است كه در ازدحام جمعیت و مخالطه زن و مرد نه تنها پوشش چهره واجب نباشد، بلكه انجام این كار – گرچه از باب تظلیل- به صحت احرام لطمه بزند. اگر پوشش صورت از نامحرم واجب بود، امتثال چنین امری نمی‌توانست به صحت احرام لطمه بزند. این امر در مورد مقایسه تظلیل مردان و زنان کاملا مشهود است؛ پوشاندن سر توسط مردان در حال احرام جایز نیست، ولی توسط زنان لطمه­ای به صحت احرام نمی زند. دلیل آن وجوب پوشش سر از نامحرم است. اگر پوشش صورت نیز واجب بود، مانند پوشش سر فاقد اشکال بود، درحالی که چنین نیست.
حاصل آنکه گرچه روایات در مقایسه با آیات نسبت به امر حجاب سخت گیری و تاکید بیشتری دارند؛ ولی روایاتی نیز وجود دارد که بر خلاف فهم رایج و موجود از حجاب، نگاهی بسیار آسان تر داشته و رفتار جامعه بر طبق این دستـه از روایـات، موانع ساختگی بر سر رفتار اجتماعی بانوان را بر خواهد داشت. علاوه بر احادیث فوق، احادیثی وجود دارد كه برخی موارد را از عموم حکم حجاب استثنا می‌نماید. برخی از این احادیث در بخش مستثنیات حجاب ذکر خواهدشد.

) عورت بودن زن
قدر متیقن از عورت، قُبُل و دُبر مرد و زن است. ولی نكته قابل تامل و تردید عبارت: «المرأة عورة کلها» است كه در كلمات بسیاری از فقها رایج و شایع شده و مطابق آن تمام بدن زن را عورت دانسته­اند. (طـوسی، 1400ق: ص258؛ مجلسی، 1403ق: ج80، ص180؛ کرکی، 1414ق: ج2، ص98؛ قاضی ابن براج، 1406ق، ج1، ص84؛ حلی، 1407ق: ج2، ص101؛ فاضل مقداد، بی‌تا: ج2، ص222). بدن زن را عورت می دانند. ولی ابن جنید می‌‌نویسد چیزی كه سترش [در نماز] لازم است، عورتان بوده نه بیشتر و عورتان در زن و مرد همان قُبل و دُبر است (ابن جنید، 1416ق: ص52).

1-5) مستندات عورت دانستن بدن زن
1-1-5) عن ابی عبدالله (علیه السّلام) قال رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم): «النساء عی و عورة فاستروا العورات بالبیوت و استروا العی بالسكوت» (كلینی، 1407ق: ج 5، ص535). (زنان بیهوده­گو و عورت هستند، عورت را در خانه و بیهوده گویی را به سكوت بپوشانید). حدیث مشتمل بر یک قیاس منطقی است. زن عورت است و پوشاندن عورت واجب است. پس پوشاندن بدن زن واجب است.
2-1-5) عورت بودن زن در لغت نیز ثابت است. در كتب لغت عورت معانی مختلفی دارد كه یكی از آنها نساء است (طریحی، 1416ق: ج 3، ص393).
3-1-5) اطلاق لفظ عورت بر زن شایع و فراوان است، تا آنجا كه «اگر به صورت مطلق واژه عورت به كار رود، منظور زن است نه بخشی از بدن زن». (ر.ك. وحید بهبهانی، 1424ق: ج 6، ص152). بنابر این وقتی در شرع و عرف و لغت زن عورت دانسته شده و پوشش عورت نیز مطابق روایات واجب است، پوشش تمام بدن زن واجب است.

2-5) تحلیل و بررسی
1-2-5) عورت از نظر لغوی معانی مختلفی دارد: خلل و نقصانی است كه دشمن در جنگ می‌تواند از آنجا ضربه بزند، زشتی و قبح، شرمگاه زن و مرد و هر چیزی كه انسان از آن شرم داشته باشد (انوری، 1381: ج5، ص5117). عوراء به معنای كلمه زشت و كار زشت و اعور به معنای هر چیز پست است (ابن منظور، 1414ق: ج4، صص718- 616؛ طریحی، 1416ق: ج3، ص393). صاحب جواهر می‌‌نویسد: «عورت چیزی است كه انسان فی نفسه شرم می‌كند كه در معرض دید دیگران قرار دهد و شكی نیست كه زن از نشان دادن بدن خود به زنان دیگر و به محارم خویش حیا نمی‌كند. همچنانكه مرد نیز جز از ظاهر شدن شرمگاهش خجالت نمی‌كشد» (نجفی، بی‌تا: ج 8، ص164).
2-2-5) سید محمد صدر می‌نویسد: «ظاهراً ذوق عرب‌های اولیه این بود كه بر هرچیز ناقصی، عورت اطلاق می‌كردند. به همین علت عورا یعنی كلمه زشت، چشم اعور، چشمی است كه در یكی از آن دو نقصی باشد و عورت نیز از آن جهت كه نقصی دارد، نشان دادنش مایه شرم است. اما كشف نقاط قوت موجب شرم نیست. وی سپس به فلسفه ستر عورت اشاره كرده و می ‌نویسد: «یا تكلیف شرعی و عرفی به لزوم پوشش عورت به خاطر نقص، خلل و قبح عورت بوده یا اینكه بعد از حكم به لزوم پوشش عورت، در جامعه نیز نوعی نقص به عورت نسبت داده شده است». وی با رد این دو احتمال ‌آورده: «عورت آفریده خداست و در وجودش مصلحتی است، به تعبیر فلاسفه جانب وجود، خیر است و به همین علت وجود عورت، اساسا خیر است. زن را عورت می‌گویند در حالی كه از جمال، لطافت و نكویی برخوردار است. آنگاه این سوال پیش می‏آید كه چگونه چیزی‏ را كه زیبا و نیكوست، عورت به معنای زشتی باشد؛ این غیر ممكن است» (ر.ك. صدر،1420ق: ج1، ص349).
3-2-5) در عرف نیز وقتی واژه عورت به كار می‌رود، تنها چیزی كه به ذهن متبادر می‌شود، شرمگاه زن و مرد است. صاحب جواهر معتقد است به دلیل وجوب ستر برای زن، كم‌كم اطلاق اسم عورت بر وی متعارف شد نه اینكه عورت، مشترك لفظی یا معنوی بین زن و شرمگاه باشد (نجفی، بی‌تا: ج8، ص164).
4-2-5) اگر گاهی در عرف از زن یا دختر به عورت تعبیر می‌شود، مفهوم لغوی آن به ذهن متبادر نمی‌شود. بلكه ظرافت و لطافت زن و لزوم حمایت بیشتر از وی مراد است، در چنین مواقعی به ویژه والدین در مقام مقایسه دختر با پسر می‌گویند، وی دختر و عورت است و مانند پسر و مرد نیست. در این مفهوم عورت معادل کلام حضرت علی (علیه السّلام) است که می‌فرماید: «ان المراة ریحانه و لیست بقهرمانه» (کلینی، 1407ق: ج5، ص510)، (زن مانند گل ریحان است و قهرمان نیست). این نکته در کلام امام جعفر صادق (علیه السّلام) با صراحت بیشتری بیان شده است: «اتقوا الله فی الضعیفین یعنی بذلك الیتیم و النساء و إنما هن عورة» (حر عاملی،1409ق: ج20، ص170). (درباره دو گروه ضعیف تقوا پیشه كنید، یتیم و زن. همانا آنان عورت هستند).
5-2-5) روایتی كه زن را عورت می داند، مشتمل بر جمله‌ای است كه چاره‌ای جز توجیه و انصراف از ظاهر آن نیست، یعنی زنان را بیهوده گو دانسته و فرموده است بیهوده گویی را با سکوت مستور کنید (كلینی، 1407ق: ج 5، ص535). لذا چنین روایاتی بر فرض صحت سند، اكثراً به صورت «قضیه فی واقعه» و ناظر به موردی خاص و جریانی تاریخی بوده است.
6-2-5) وحدت مفهومی عورت با شرمگاه انسان و عورت دانستن كل زن با مفهوم مورد نظر موافقان نتیجه بسیار ناخوشایندی دارد كه استناد آن به ساحت مقدس معصومین (علیه السّلام) به شدت ناروا است. شاید به همین دلیل برخی گفته‌اند «اثبات دونه خرط القتاد» (خمینی، بی‌تا: ج2، ص423) (اثبات این مطلب که تمام بدن زن عورت است، دشوارتر از دست کشیدن بر روی درخت خاردار است).

6) موارد استثناء
فی الجمله در آیات، روایات و کلمات فقها؛ حتی آنان که بدن زن را عورت دانسته‌اند، مواردی از حکم کلی حجاب استثنا نموده­اند. برخی از این موارد مورد تحلیل واقع می شود.

1-6) القواعد من النساء
خداوند در قرآن می‌فرماید: «و القواعد من النساء اللاتی لایرجون نكاحا فلیس علیهن جناح ان یضعن ثیابهن غیر متبرجات بزینة و ان یستعففن خیر لهن و الله سمیع علیم» (نور،60). (زنانی كه خانه نشینند و امید به ازدواج ندارند، اشكالی بر آنان نیست كه لباس‌های خود را فرو گذارند، بدون آنكه خود را به زینتی آشكار سازند، اگر عفت ورزند بر ایشان بهتر است و خداوند شنونده و آگاه است).
بدیهی است ملتزم شدن به چنین مفهوم ساده‌ای از آیه بسیار دشوار است و هیچ فقیهی این برداشت ظاهری از آیه را نپذیرفته است. برای فهم بهتر آیه، دو نكته باید روشن شود، نخست آنكه منظور از قواعد چه كسانی هستند؟ دوم آنكه فرو گذاردن لباس به چه معناست و این زنان تا چه میزان می‌توانند فاقد پوشش باشند؟
1-1-6) مفهوم قواعد
1-1-1-6) معنای لغوی: قواعد جمع قاعد از فعل قعد است و منظور زنی است كه نسبت به ازدواج و فرزند «بازنشسته» (متخذ از قعد) شده و به دلیل سن زیادش كسی به ازدواج با وی ترغیب نمی‌شود (طریـحی، 1416ق: ج3، صـص129-128). گاه هم عدم میل به ازدواج به خود آنان منتسب می‌شود: «خودشان نیز حال ندارند» (قرشی، 1412ق: ج3، ص63). گاهی به بازنشستگی از حیض نیز اطلاق می‌شود (راغب، 1412 ق: ص680).
2-1-1-6) قواعد در روایات: «علی بن أحمد عن یونس قال ذكر الحسین انه كتب الیه یسأله عن اللاتی اذا بلغت جاز لها ان تكشف راسها و ذراعها فكتب علیه السلام من قعدن عن النكاح» (طوسی، 1407ق: ج7، ص466). علی بن احمد از یونس به نقل از حسین می‌گوید، برای امام صادق (علیه السّلام) ‏نامه‌ای نوشته و در آن از زنانی پرسید كه می‌توانند سر و ذراع خود را باز گذارند. آن حضرت نوشت زنانی كه از نكاح ناامید شده‌اند.
3-1-1-6) قواعد در كلمات مفسرین و فقها: اکثر كتب تفسیری و فقهی قواعد را زنان مسن دانسته‌اند (راوندی، 1405ق، ج2، ص131؛ عاملی، 1413ق: ج7، ص49؛ اردبیلی، بی‌تا: ص553؛ بحرانی، 1405ق: ج23، ص64). اما در متعلق قعود یعنی از چه چیزی بازنشسته شده‌اند، اختلاف است. برخی آن را بازنشستگی از نكاح دانسته (طباطبایی، 1417ق: ج15، ص164؛ زین الدین،1413ق: ج7، ص19). بعضی آن را بازنشستگی از حیض و حاملگی معنا كرده‌اند (فاضل مقداد، بی‌تا: ج2، ص227). همچنین برخی قاعد را به متقاعد شدن معنی كرده و قواعد را زنانی می‌دانند که متقاعد شده باشند كه به دلیل پیری كسی به نكاح با آنها رغبت نمی‌كند (جرجانی، 1404ق: ج2، ص370).
2-1-6) ثیاب
اكنون به این سؤال باید پاسخ داد كه قواعد تا چه میزان می‌توانند لباس خود را فرو گذارند. بسیاری از فقها معتقدند منظور لباسی است كه روی مقنعه و جامه اصلی می‌پوشند مثل: «چادر شب» و «فرجی»[1] (جرجانی، 1404ق: ج2 ص370). در حالی كه برخی دیگر معتقدند مرد می‌تواند به سر، دست و حتی گردن و بالای سینه‌های این دسته از زنان نگاه كند (زین الدین، 1413 ق: ج 7 ص 19). در احادیث نیز همین دوگانگی وجود دارد. در برخی از روایات تصریح شده كه مراد جلباب است: «محمد بن أبی حمزة عن أبی عبد الله (علیه السّلام) قال: القواعد من النساء لیس علیهن جناح أن یضعن ثیابهن قال تضع الجلباب وحده» (كلینی، 1407ق: ج‏5، ص523). محمد بن ابی حمزه از امام صادق (علیه السّلام) نقل می‌کند: آن پوششی كه قواعد می‌توانند فرو‌گذارند، چادر به تنهایی است.
در برخی دیگر از روایات علاوه بر جلباب، خمار را نیز ذكر كرده‌اند: «عن الحلبی عن ابی عبدالله (علیه السّلام) انه قرأ ان یضعن ثیابهن قال الخمار و الجلباب قلت بین یدی من كان فقال بین یدی من كان غیر متبرجة بزینة فإن لم تفعل فهو خیر لها ... » (همان). (امام صادق (علیه السّلام) فرمودند مراد از «ان یضعن ثیابهن» خمار (روسری) و جلباب (چادر) است. گفتم: در برابر هر كس می‌خواهد باشد؟ فرمود: بله به شرطی كه زینت خود را آشكار نسازد، با این حال اگر این كار را نكند برایش بهتر است...). همچنین امام رضا(علیه السّلام) در جواب سؤال محمد بن سنان می‌فرماید: نگاه كردن به موی آنها اشكالی ندارد» (حرعاملی، 1409 ق: ج20، صص194- 193).
به نظر می‌رسد برداشت دوم صحیح‌تر باشد؛ زیرا این آیه در پی آیاتی آمده كه در سوره نور بر لزوم پوشش از یک سو و حفظ نگاه از سوی دیگر تأكید می‌كند و در پایان می‌خواهد نوعی رخصت و تسهیل در باره برخی زنان (قواعد) در نظر بگیرد. علامه طباطبایی در این باره می‌نویسد: «این آیه در حكم استثنا از عموم حكم حجاب است، یعنی زنان مسن به شرطی كه زینت خود را آشكار ننمایند، می‌توانند بی‌حجاب باشند» (طباطبایی، 1417ق: ج18، ص164). در كتاب «عروة الوثقی» نیز وقتی استثنائات نظر به زن بیگانه را بر می‌شمارد، نگاه كردن به مو و ذراع آنان را جایز دانسته و متذكر می‌شود كه نگاه به سینه، شكم و جاهایی كه معمولاً پوشیده است، جایز نیست (یزدی، 1409ق: ج2، ص804). همچنین در تنها حدیثی که درباره مفهوم قواعد بیان شد، سؤال کننده می‌پرسد: «زنانی که پس از بلوغ می‌توانند سر و دست خود را باز بگذارند چه کسانی هستند؟ فرمود: کسانی که از نکاح نا امید شده­اند». ملاحظه می‌شود که امام با تأیید سؤال در واقع اجازه داد که سر و ذراع قواعد باز باشد.
2-1-6) تحلیل و بررسی
از بررسی كتب فقهی و تفسیری این نتیجه به‌دست می‌آید كه قید پیری و کبر سن را در مفهوم قواعد اخذ نموده­­اند. این در حالی است كه وصف پیری در آیه و روایت فوق وجود ندارد. عبارت «اللاتی لایرجون نكاحا» در آیه و عبارت «من قعدن عن النکاح» در روایت صرفا عدم امید به ازدواج را بیان نموده و بدیهی است، عدم امید به ازدواج می‌تواند، علل متعددی داشته باشد و پیری تنها یکی از آن هاست. زنان گاهی به دلایل صفات ظاهری مانند عدم زیبایی، گاه به سبب صفات جسمانی مانند نقص عضو، گاه به دلیل وضعیت ذهنی و روانی و گاه به علت پیری، امید به ازدواج را از دست می‌دهند. معلوم است كه در همه موارد عدم رغبت دیگران به ازدواج با این افراد ماخوذ است. به همین دلیل می‌توان مدعی شد مفهوم پیری، اخص از مفهوم ناامیدی از نکاح است و گنجاندن مفهوم موسع «ناامیدی از ازدواج» در مفهوم مضیق «پیری»، روا نمی‌باشد.
بنابراین به نظر می‌رسد «ناامیدی از نکاح» بیشتر معطوف به نوع نگاه دیگران به آنان باشد. به عبارت دیگر قواعد، زنانی هستند كه دیگران به هر دلیلی رغبت و تمایلی به آنان ندارند و همین امر به نوعی آنان را متقاعد – متخذ از القواعد- می‌نماید كه از نكاح ناامید شوند. لذا چه بسا دختری به دلیل وضعیت ظاهری یا جسمانی یا روانی در سنین جوانی امید به ازدواج را از دست بدهد؛ مطابق این برداشت وی نیز جزو قواعد به حساب می‌آید. دقت در تعابیر به کار رفته در حدیث نیز مؤید این فهم از قواعد خواهد بود؛ زیرا سائل از امام می پرسید چه زنانی پس از سن بلوغ! مجاز هستند سر و دست خود را باز گذارند؟ حضرت پاسخ می‌دهند کسانی که از نکاح ناامید شده‌اند. با این برداشت، شبهه مقدس اردبیلی نیز در باره ابهام در سن ناامیدی برطرف خواهد شد. همان شبهه‌ای كه وی به شكل بسیار عجیب بیان نموده است.! (مقدس اردبیلی، بی‌تا: صص: 554-553).

2- 6) كنیزان
استثنای دیگری كه فقها به عدم وجوب پوشش سر در نماز فتوا داده‌اند، كنیز است. ‏به قسمی كه در این باره ادعای اجماع نیز شده است (فاضل هندی، 1416ق: ج3، ص241). اما آیا پوشش سر برای کنیزان مستحب هم نیست؟ برآیند از احادیث پاسخ منفی به این سؤال است. بلكه می‌توان برحرمت پوشش سر كنیز و حداقل كراهت آن در نماز حكم راند. حماد خادم از امام صادق (علیه السّلام) نقل می‌كند: «سألته عن الخادم تقنع راسها فی الصلاة قال اضربوها حتی تعرف الحرة من المملوكة» (حر عاملی، 1409ق: ج4، ص411). از امام صادق (علیه السّلام) درباره خادم پرسیدم كه در نماز سرش را با مقنعه بپوشاند، فرمود: وی را بزنید تا زن آزاد از كنیز شناخته شود. همچنین حماد اللحام از امام صادق (علیه السّلام) سؤال می‌كند: «سألت أبا عبدالله عن المملوكة تقنع رأسها فی الصلاة قال لا قد كان أبی إذا رأی الخادم تصلی و هی مقنعة ضربها لتعرف الحرة من المملوكة» (همان، صص412-411). آیا كنیز به هنگام نماز سر خود را با مقنعه بپوشاند؟ فرمود: نه، همانا پدرم وقتی خادمی را می‌دید كه با مقنعه نماز می‌خواند او را می‌زد تا كنیز از زن آزاد شناخته شود. از ابی خالد قماط نیز شبیه همین روایت نقل شده با این تفاوت كه در آن روایت آمده كنیز مختار است كه سرش را بپوشاند یا نپوشاند (همان، ص412).
به نظر می رسد خصوصیتی برای نماز نیست؛ زیرا در نماز نیازی به شناختن کنیز از غیر آن نیست. چه بسا از این روایات عادی بودن عدم پوشش سر کنیزان به دست آید؛ زیرا آنان به دلیل تاکید بیشتر در پوشش صلاتی می خواسته­اند مقنعه بر سر کنند؛ ولی با نهی معصوم (علیه السّلام) مواجه شده­اند. گویا از آنان خواسته شده که در نماز نیز بسان سایر حالات حق ندارید سر خویش را بپوشانید. از خلیفه دوم نیز نقل شده كه وی از مقنعه برای كنیزان نهی كرده و كنیزی از «آل انس» را به خاطر پوشیدن مقنعه زده است (سبزواری، ذخیرةالمعاد، بی‌تا: ج‏2، ص‏237). محقق بحرانی احادیث ضرب را حمل بر تقیه كرده و با توجه به حدیث سوم كه - می‌تواند سر را بپوشاند یا نپوشاند- حكم بر كراهت پوشش سر كنیز در نماز می‌نماید (بحـرانی، 1405ق: ج7، ص19). صدوق نیز بر عدم جواز پوشش سر كنیز حكم داده است (صدوق، بی‌تا:‍ ج2، ص345).
گستره جواز نگاه به کنیز درهنگام خرید بسیار زیادتر است. عن أَبی بصیر قال سأَلت أَبا عبدالله عن الرجل یعترض الأمة لیشتریها قال «لا بأس بأن ینظر إلی محاسنها و یمسّها ما لم ینظر إلی ما لا ینبغی له النظر إلیه» (طوسی،1407ق: ج7، ص75). ابو بصیر می‌گوید از امام صادق (علیه السّلام) درباره مردی سؤال کردم که می‌خواهد کنیزی را بخرد، فرمود می تواند به محاسن وی نگاه کند و آنها را لمس کند، جز آنچه که نگاه به آن شایسته نیست. همچنین برخی از فقها معتقدند با اذن مولای كنیز، مشتری می‌تواند (هنگام خرید) به تمام بدن کنیز جز عورت وی نظر كند (حلی، بی‌تا: ج10، ص338؛ نراقی، 1415ق: ج16، ص40؛ فیض كاشانی، بی‌تا: ج2، ص373). شهید در كتاب دروس پارا فراتر نهاده و در جواز نظر به عورت او، از روی لباس تردید می کند (ر.ک. کرکی، 1414ق: ج12، ص30).

3-6) صورت، دست و پا
صورت، دست و پاها یكی از موارد استثنا است. «عن ابی عبد الله (علیه السّلام) قال قلت له ما یحلّ للرجلِ أن یری من المرأة إذا لم یكن محرماً قال الوجه و الكفان و القدمان‏» (کلینی، 1407ق: ج5، ص521). راوی می گوید: از امام صادق (علیه السّلام) پرسیدم کدام قسمت از بدن زن را مرد نامحرم می تواند ببیند؟ فرمود: صورت، دو دست و دوپا؛ درباره هر یک به تفکیک بحث خواهد شد.
1-3-6)صورت
حدود صورت چیست‏؟ آیا همان مقداری است كه شستن آن در وضو واجب است؟ آیا «صدغین» و «عذار» نیز جزو «وجه» است؟ ابتدا باید این سه واژه را تعریف نمود: «صدغین» عبارت است از: موی آویزان از سر بر محل فک؛ حد فاصل چشم و گوش (ابن منظور، 1414ق: ج8، ص439؛ طریحی،1416: ج5،ص13)؛ زیر پیشانی (مصطفوی، 1402ق: ج5، ص141)؛ موی پیچ خورده کنار پیشانی (عمید،1371ش، ص822)؛ مویی که در فارسی به آن زلف ‌گویند (وحید بهبهانی، 1424ق: ج3، ص274). عذار نیز موی بالای صدغین را گویند؛ مویی کـه بـر استخوان صماخ به موازات استخوان گوش می‌روید (انصاری، کتاب الطهارة، 1415ق: ج2،ص 164). «وجه» یعنی صورت و وجه هر چیز مستقبل اوست. (ابن منظور، 1413ق: ج13، ص555). فاضل هندی در تعریف «وجه» می‌‌نویسد: وجه در لغت قسمتی از بدن است كه انسان با آن مواجه می‌شود و در شرع گردی چهره بر مدار انگشتان است (فاضل هندی، 1416ق: ج3، ص239). مرحوم كاشف الغطا «وجه» را «ما یواجه به» معنی كرده و معتقد است حد «وجه» که می‌توان به آن نگاه کرد، بیشتر از حد وضوست. به عبارت دیگر پوشش جسد، مو، گوش و سفیدی دو طرف موی پیشانی واجب است، ولی پوشش عذار، صدغین و سفیدی جلوی گوش واجب نیست (كاشف الغطا، بی‌تا: ج3، ص13). از نکات جالب توجه این است که فاضل هندی احتمال دخول گوش در صورت را نیز داده است (فاضل هندی، 1416ق: ج3، ص239). شهید در «ذكری» درباره لزوم پوشش صدغین و آنچه شستنش در وضو واجب نیست، تردید می‌كند و می‌نویسد: «بین عرف لغوی و عرف شرعی تعارض است» (شهیداول، بی‌تا: ج3، ص12). اما محقق كركی پوشش صدغین را لازم دانسته و دلیل آن را تقدم حقیقت شرعیه بر لغویه می‌داند (محقق كركی، 1414ق: ج2، صص97-92).
2-3-6)دست و پا
شهید اول در باره واجب نبودن پوشش دو دست ادعای اجماع کرده و دلیل آن را «الا ماظهر منها» می داند و درباره عدم وجوب پوشش پا آن را قول مشهور دانسته و دلایلی مانند: عورت نبودن قدمین، مقتضای اصل و حدیث جواز نماز در درع و مقنعه استناد کرده است (عاملی، بی‌نا: ج3، ص8). مقدس اردبیلی می‌نویسد: صورت، دست و پا در محل زینت بودن و ظاهر بودن یکسان می‌باشند. پس قدمین نیز مانند دست و صورت داخل در استثناست (مقدس اردبیلی،1403ق: ج‏2، ص: 104). اجمالاً دلایل وی بر جواز آشکار بودن دست و صورت و پا عبارت است:
1- روایت جواز نماز با درع و مقنعه؛
2- شریعت سهله؛
3- نفی حرج؛
4- عادت زنان به ویژه در روستاها (همان).
اما چه مقدار از دست و پا آشکار باشد؟ مشهور فقها معتقدند حد دست، «زند» یعنی مفصل بین کف دست با آرنج است و حد پا نیز مفصل ساق است (عاملی، بی‌تا: ج3، ص8). در کلمات برخی فقها گفته شده که پوشش ظاهر قدمین واجب نیست (حلی، 1405ق: ص65). به اعتقاد آنان تمام بدن زن عورت است و صورت، دست و روی پا به دلیل جواز نماز با قمیص استثنا می شود؛ ولی نسبت به کف پا این مسأله ثابت نیست؛ زیرا کف پا در حالت قیام به وسیله زمین پوشیده می شود و در حالت نشسته با درع. اما این سخن درست نیست، زیرا اولا زمین نمی‌تواند ساتر صلاتی به حساب آید؛ ثانیاً اصل برائت جاری می شود (ر.ک. همدانی، 1416ق: ج‏10، ص391).
به نظر می رسد نیازی به چنین دقت­هایی نیست، بلکه متفاهم عرفی از صورت، دست و پا ملاک است. وقتی سخن از درع و خمار به میان می‌آید، بدیهی دو چیز به ذهن متبادر می‌شود، نخست آنکه متعارف از پوشش سر با خمار در آن زمان، بیرون ماندن صدغین، عذار و مانند آن از زیر مقنعه و نیز بیرون ماندن پا تا ساق و دست تا مچ از پیراهن است. دوم آنکه دین اسلام شریعت سمحه و سهله است و بنا ندارد نسبت به آنچه پوشش سخت است، سخت گیری نماید. به این ترتیب وقتی فقها به استناد حرج و ضیق پوشش صورت، دست و پا را در نماز واجب نمی‌دانند، بدیهی است در غیر نماز این صعوبت و سختی نمود بیشتری خواهد داشت.

4-6) خواستگاری
مردی که قصد ازدواج دارد، می‌تواند به زن مورد نظر، نگاه کند. بدیهی است این جواز نظر، بر عکس سایر موارد که ممکن است، ملازمه‌ای با عدم وجوب حجاب بر زن نداشته باشد؛ کاملاً با آن ملازمه دارد. زیرا در غیر این صورت نقض غرض خواهد بود؛ به این معنا که نمی‌توان از یک طرف از مرد خواسته شود به هنگام خواستگاری نگاه کند تا مودت میان آنها دوام بیشتری داشته باشد و از سوی دیگر از زنی که مورد خواستگاری، واقع شده خواسته شود، حجاب خود را کاملا رعایت نماید و حق نداشته باشد، مو، محاسن، دست و صورت خود را نشان خواستگارش دهد. به هر حال در اصل جواز نگاه و اصل ملازمه این جواز با مستثنا بودن حجاب در خواستگاری بحثی نیست؛ اما در مقدار و شرایط نگاه، مفهوم خواستگار، قید عدم لذت و بالاخره در جواز یا استحباب نگاه اختلاف است.
1-4-6) مفهوم خواستگار
در مفهوم خواستگار ابهام وجود دارد. آیا خواستگار صرفا كسی است كه رسماً به تنهایی یا همراه خانواده خود به خواستگاری دختری رفته و می خواهد با وی ازدواج كند به قسمی كه اگر جواب دختر مثبت بود، حتما با او ازدواج می‌كند یا اینكه خواستگار مفهومی وسیع تر از این دارد؟ به این معنی که فردی كه در شرایط سنی ازدواج است و قصد ازدواج دارد و می‌خواهد همسری برای خود برگزیند، می تواند به دخترانی كه شانیت ازدواج با وی را دارند، بنگرد تا از بین آن ها یکی را برای زندگی مشترک انتخاب كند. در نگاه مضیق به احادیث مزبور و قدر متیقن از احادیث یاد شده، جواز نظر خواستگار نوع اول است. ولی با تفسیر موسع احادیث و نیز فلسفه و حكمت این حكم می توان به جواز نظر برای خواستگار از نوع دوم آن حكم داد. ضرورت اجتماعی در جواز نظر برای جوانی که در شرایط انتخاب است می‌تواند یکی از مهم‌ترین استدلال‌ها بر تسری حکم جواز به خواستگار از نوع دوم باشد.
2-4-6) مقدار و شرایط نگاه
در جواز نگاه مرد خواستگار به دست و صورت زن مورد علاقه‌اش اختلافی نیست (محقق سبزواری، بی‌تا: ج2، ص82). ولی در بیشتر از آن اختلاف است. برخی معتقدند علاوه بر دست و صورت به مو و سایر محاسن وی نیز می‌توان نگاه کرد (همان). علامه در تذكره به داود (رئیس مذهب ظاهریه) نسبت می‌دهد كه خواستگار می‌تواند به تمام بدن زن جز فرج او نگاه كند (حلـی، بی‌تا: ص573).
در این حال فقها برای جواز نگاه خواستگار به زن مورد علاقه­اش شرایطی ذکر کرده­اند: اولاً جواز نگاه را منحصر به زنی می‌دانند كه مانعی برای ازدواجش نباشد؛ بنابراین نگاه کردن به زن شوهر‌دار و زنی كه در عده است، جایز نمی‌باشد. ثانیاً در نگاه کردن خواستگار فایده‌ای مترتب باشد. [مثلاً با توصیف دیگری قانع نشود و خود باید رنگ، کیفیت و لَخت بودن یا حالت داشتن، سایر ویژگی‌های مو را بنگرد]. ثالثاً امکان پاسخ مثبت از سوی دختر مورد علاقه وجود داشته باشد (نجفی، بی‌تا: ج29، ص65). رابعاً نگاه توأم با ریبه و خوف از گناه نباشد (محقق سبزواری، بی‌تا: ج2، ص83). خامساً از روی لذت نباشد(محقق داماد،1416ق: ج1، ص366). این در حالی است که برخی فقها دو شرط اخیر را نپذیرفته­اند (مفید، 1413ق: ص521؛ حلی، بی‌تا: ص573). بدین سبب این دو شرط در مبحثی جدا مورد تحلیل واقع می شود. به منظور تحلیل و تبیین مطالب فوق چند حدیث بیان می‌شود:
- «سأل عبد الله بن سنان ابا عبدالله (علیه السّلام) عن الرجل یرید ان یتزوج المرأة ان ینظر الی شعرها قال نعم انما یرید ان یشتریها باغلی الثمن» (صدوق، 1413ق: ج3، ص412). عـبدالله بن سـنان از امام جـعفر صـادق (علیه السّلام) درباره مـردی كه مـی‌خواهـد با زنی ازدواج كند، پرسید: آیا مـی‌تواند به مـوی وی نـگاه كـند؟ فـرمود: بله او با گران‌ترین بها خواهان وی است.
- عن عبدالله بنِ الفضلِ عن أَبیه عن رجل عن ابی عبدالله (علیه السّلام) قال قلت له ان ینظر الرجل الی المرأة یرید تزویجها فینظر الی شعرها و محاسنها قال لاباس بذلك اذا لم یكن متلذذاً» (كلینی،1407ق: ج5، ص365). راوی می گوید: از امام صادق (علیه السّلام) پرسیدم مردی می‌خواهد با زنی ازدواج كند، می‌تواند به مو و محاسن وی نگاه كند، فرمود: اگر توأم با لذت نباشد، اشكال ندارد. این روایت مرسله است.
محاسن زن در واقع به معنای زیبایی‌های اوست. گو اینکه برخی مراد از محاسن را دست و صورت می‌دانند (حلی، 1387ق: ج3، ص5). ولی همراه شدن کلمه محاسن با کلمه شعر این معنی را به ذهن متبادر می‌کند که مراد از محاسن بخش‌هایی از بدن است که در شرایط عادی آشکار نیست. برای تایید این دیدگاه می‌توان به روایاتی اشاره نمود که شیوه غسل دادن زنی را بیان کرده که در سفر بمیرد و محرمی همراه وی نباشد. در این روایات گفته شده: «یغسل منها ما أوجب الله علیه التّیمم و لا یمس و لا یكشف لها شی‏ء من محاسنها التی أَمر الله بسترها» (طوسی، 1407ق، ج1، ص342). دستور به عدم ستر محاسن زن داده شده و در توصیف محاسن گفته شده بخش هایی از بدن که خداوند دستور به پوشش آنها داده است.
- یونس بن یعقوب می گوید: «قلت لأبی عبدالله (علیه السّلام) الرجل یرید أن یتزوج المرأة یجوز أن ینظر إلیها قال نعم و ترقق له الثیاب لأنه یرید أن یشتریها بأغلی الثمن» (صدوق، بی‌تا: ج2، ص500). از امام صادق (علیه السّلام) درباره مردی كه می‌خواهد با زنی ازدواج كند، پرسیدم: آیا می‌تواند به وی نگاه كند؟ فرمود: بله و برایش لباس نازك بپوشد. زیرا وی با گران‌ترین بها خواستارش می‌باشد.
- «عن النبی (صلّی الله علیه و آله و سلّم) أنه قال من تاقت نفسه إلی نكاح المرأة فلینظر منها إلی ما یدعوه إلی نكاحها» (احسایی، 1405ق: ج3، ص314؛ ج2، ص262). پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌فرماید: کسی که علاقمند به ازدواج با زنی است به چیزی از او بنگرد که داعی نکاح وی بوده است.
حاصل روایات فوق جواز نگاه کردن مرد خواستگار به موی زن و بخش‌هایی از بدن زن است که به طور عادی مستور و پوشیده است. برای مقید نمودن نظر به اندام زن از زیر لباس نیز وجهی نیست؛ زیرا جواز نظر در روایات مطلق است و در روایت یونس بن یعقوب ضمن تایید جواز نظر به صورت مطلق نکته ای اضافه تر است و آن پوشیدن لباس نازک است.
از نكات جالب توجه این كه بسیاری از فقها جواز نظر را خاص مرد به زنی می‌دانند كه می خواهد با وی ازدواج كند، ولی عكس این حالت یعنی نگاه زن به مرد خواستگار را جایز نمی‌دانند!. ولی برخی از فقها مانند شهید ثانی در مسالك می‌‌نویسد: «زن هم در موقع خواستگاری می‌تواند به محاسن مرد نگاه كند؛ زیرا دلیل هر دو یكی است. بلكه نسبت به زن قوی تر است؛ چون مرد در صورتی كه با بی دقتی زنی را انتخاب كند، اختیار طلاق وی را دارد، به خلاف زن كه اختیار طلاق در دستش نیست» (ر.ك. شهیدثانی، 1413ق: ج7، ص41).
3-4-6) شرط عدم لذت
گفته شد برخی از فقها معتقدند خواستگار در صورتی می‌تواند به زن بنگرد كه از روی لذت نباشد. در حالی كه این امر به شدت با واقعیات خارجی مغایر است. آن چه در خارج رخ می‌دهد، این است که جوانی در سن ازدواج و در حال نیاز به نکاح و به تعبیر روایات «تاقت نفسه الی النکاح» به خواستگاری دختری رفته است. آیا این جوان می‌تواند – بلکه مطابق روایات باید- به مو و سایر زیبایی های او و حتی اندام او - اگر چه از روی لباس - بنگرد ولی در این حال از وی خواسته می‌شود که از این نگاه لذت نبرد! چنین تکلیفی اگر مالایطاق نباشد، تكلیفی است دشوار كه با فطرت و طبیعت انسان سازگاری ندارد. شاید به همین علت فقیهانی همچون شیخ مفید، علامه حلی، صاحب جواهر و شهید ثانی حتی نگاه توام با لذت را برای مرد خواستگار جایز می‌دانند. شیخ مفید دراین‌باره می‌نویسد: نگاه به چهره زن بیگانه به قصد لذت حلال نیست؛ مگر آنكه بخواهد او را به عقد خویش درآورد (مفید، 1413ق: ص521). علامه حلی تصریح می‌كند نظر به کف دست و پشت دست خواه بیم فتنه رود یا نه جایز است (حلی، بی‌تا: ص573). صاحب جواهر نیز عدم لذت را شرط نمی‌داند؛ زیرا دلایل مطلق و چنین تكلیفی دشوار است (نجفی، بی‌تا: ج29، ص65). شهید ثانی تفاوت جواز نظر تمام مردان به دست و صورت زن بیگانه با جواز نظر خواستگار به دست و صورت دختر مورد علاقه‌اش را در این نکته می‌داند که اولی مشروط به عدم بیم فتنه است، ولی در خواستگار چنین شرطی نیست (شهید ثانی، 1413ق: ج7، ص42).
4-4-6) نگاه خواستگار؛ جواز، استحباب، وجوب
به نظر می‌رسد موضوع نگاه در خواستگاری فراتر از جواز باشد. به عبارت دیگر نگاه در خواستگاری نه تنها فاقد اشكال است، چه بسا نوعی استحباب یا حتی وجوب از روایات استنباط می‌گردد. زیرا اولاً در برخی روایات كلمه «امر» برای نگاه كردن آمده است و امر اگر دلالت بر وجوب نکند بر استحباب دلالت دارد. شاید گفته شود با توجه به اینکه نگاه به نامحرم «منهی عنه» است، امر به نگاه در اینجا در واقع «امر عقیب الحظر» است. اما معلوم نیست «امر عقیب الحظر مفروض» نیز مانند «امر عقیب الحظر واقعی» دلالت بر اباحه داشته باشد. وانگهی در حدیثی از پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) آمده: «انه قال للمغیرة بن شعبة و قد خطب امرأة لو نظرت إلیها فإنه أحری أن یودم بینكما» (حر عاملی، 1409ق: ج20، ص90). پیامبر اكرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به مغیره بن شعبه كه زنی را خواستگاری كرده بود فرمود: اگر به وی نگاه کنی، محبت و مودت بین شما بیشتر می‌‌شود. مطابق این حدیث فلسفه و حکمت نگاه کردن در خواستگاری دوام محبت می‌باشد؛ بدیهی است نگاه محبت­زا رجحان و برتری دارد. این در حالی است که مفاسد مترتب بر خواستگاری‌های نادیده و طلاق‌های ناشی از بی­دقتی در خصوصیات ظاهری فرد می‌تواند به کمک روایات مزبور دلایل متقنی بر وجوب نگاه در خواستگاری باشند. شهید ثانی از جمله فقهایی است كه بر استحباب نگاه كردن فتوا داده‌ است.وی می‌‌نویسد: نگاه به دست و صورت زن بیگانه مكروه است، ولی در مورد خواستگاری نه تنها مکروه نیست، بلكه مستحب است (شهید ثانی، 1413ق: ج7، ص42).

5- 6) بادیه نشینان، اهل ذمه، دیوانگان
در حدیثی از عباد بن صهیب آمده: «سمعت ابا عبد الله (علیه السّلام) یقول لاباس بالنظر الی رئوس اهل التهامة و الاعراب و اهل السواد و العلوج لأنَهم اذا نهوا لاینتهون قال و المجنونة و المغلوبة علی عقلها و لاباس بالنظر الی شعرها و جسدها ما لم یتعمد ذلك» (كلینی، 1407ق: ج5، ص524). وی می‌گوید از امام صادق (علیه السّلام) شنیدم که نگاه کردن به موی سر اهل «تهامه»، «اعراب»، اهل «سواد» و «علوج» اشکال ندارد؛ زیرا آنان وقتی نهی شوند، نهی را نمی‌پذیرند. همچنین فرمود نگاه كردن بر مو و بدن زن دیوانه و كم عقل اگر از روی عمد نباشد، اشكال ندارد. تهامه به زمین‌های پست و دره‌ها اطلاق می‌شود و اهل التهامه مردم سرزمین میان حجاز و یمن هستند. اعراب نیز به مردم اطراف شهرها اطلاق می‌شود. سواد در اصل سبز تیره بوده و مناطقی از عراق - بین بصره و کوفه- را که مشتمل بر نخل‌های زیاد بود، شامل می‌شود. علوج هم به معنای فرد خشن و زمخت صحرا نشین و نیز کافر آمده، ولی به نظر می‌رسد، مفهوم هر چهار گزینه در اینجا یکی است و حضرت در صدد بیان چند مصداق بوده‌اند و شاید سخن کلی امام این باشد که نگاه کردن به موی سر زنان بادیه نشین اشکال ندارد. علوج چه به معنای کفار باشد و چه به معنای افراد زمخت بیابان گرد به اصل استثنای اهل ذمه لطمه‌ای نمی‌زند؛ چون اگر به معنای کفار باشد، مطلوب فراهم شده و اگر نباشد جواز نظر بر رؤس اهل الذمه به صورت متواتر در کتب حدیثی نقل شده است.
اما آیا گروه‌های یاد شده یا به طور کلی بادیه نشینی خصوصیتی دارد؟ در روایت فوق علت جواز نگاه کردن به افراد مزبور را این گونه بیان می‌كند: «زیرا آنان وقتی نهی می‌شوند نهی را نمی‌پذیرند». بنابراین نمی‌تواند مناطق یاد شده و گروه‌های مزبور خصوصیتی داشته باشد. در نتیجه نمی توان حکم را منحصر به این افراد دانست، بلکه آنان از باب بیان مصادیق، در حدیث ذکر شده‌اند. مفهوم سخن فوق این است که حدیث شامل تمام زنانی است كه وقتی به حجاب امر می‌شوند، گوش نمی‌دهند. این افراد می‌تواند اهل ذمه، مسلمان یا بادیه نشین یا متمدن باشد. بر عکس اگر زنی نهی شد و پذیرفت حتی اگر بادیه نشین هم باشد نگاه کردن به سرش جایز نیست.
آیت الله خویی از این حدیث استفاده می‌كند، حرمت نگاه کردن به خاطر این است كه زن مومن بر مرد مومن حق دارد كه به او نگاه نكند تا حرمتش شكسته نشود. ولی چنانچه خود زن چادر خویش را بیفكند و حرمت خود را حفظ نكند، در واقع حق خود را ساقط نموده، به قسمی كه اگر نهی شود، نمی‌پذیرد، دیگرحرمتی برایش نیست، مانند اینكه انسان مال خود را رها كند. لذا روایت دلالت دارد بر عدم جواز نگاه به زنان عفیفی كه وقتی نهی شوند، می‌پذیرند (خویی، موسوعه، بی‌تا: ج12، ص68). عمدی نبودن نظر که در روایت آمده به معنای نگاه از روی لذت و میل است (بحرانی، 1405ق: ج23، ص60). البته این قید همان طور که از سیاق حدیث معلوم می‌شود، تنها به بخش اخیر (دیوانگان) مربوط می شود.

6-6) ضرورت
تمام آنچه درباره‏ حرمت نگاه بیان شد، مشروط به عدم نیاز و ضرورت است و نگاه کردن اگر از روی ناچاری و ضرورت باشد؛ مانند گواهی دادن، معالجه و...اشكال ندارد (حلی، 1408ق: ج2، ص 213؛ حلی، 1413ق: ج3، ص6؛ کرکی، 1414ق: ج12، ص32). اما آیا ضرورت تنها به اموری مانند معالجه و درمان خلاصه می‌شود؟ به نظر می‌رسد جواب منفی باشد، زیرا هم ضرورت فردی و هم ضرورت اجتماعی می‌تواند به عنوان عاملی برای استثنا از حجاب و نگاه تلقی گردد. به عنوان مثال شهید ثانی، نگاه به خاطر ازدواج، تحمل و ادای شهادت، لزوم شناخت در معامله، درمان و مانند آن را از امور ضروری بر ‌شمرده که می‌تواند، البته به اندازه رفع نیاز، مجوز نگاه باشد (شهید ثانی،1413ق: ج7، صص 51- 49). بدیهی است ضروریات در هر عصری مطابق مقتضیات زمانی همان عصر و در هر مکانی متناسب با مقتضیات آن مکان تعریف می‌شود.

7) نتیجه
برآیند نگاهی دوباره از دریچه کتاب، سنت و آرای فقها بر حجاب با توجه به مطالب بیان شده، به شرح ذیل می‌باشد:
1-7) هیچ یک از آیات سه گانه‌ای که در این پژوهش مورد بررسی واقع شد، دلالت تامی بر حجاب به معنای رایج فقهی آن ندارند، آیه: «و لیضربن بخمرهن علی جیوبهن» مستقیما مربوط به وجوب پوشش گردن است و پوشش سر و مو را شامل نمی‌شود. برای وجوب پوشش سر و مو باید دلایل دیگری آورد. اگر وجوب پوشش سر به دلیل اولویت و وضوح آن پذیرفته شود، این امر نسبت به مو پذیرفته نمی‌شود؛ زیرا حوزه فقهی ستر الراس از حوزه فقهی ستر الشعر جداست و ثابت شد هیچ ملازمه ای بین مو و سر نیست. به ویژه که مطابق برخی اقوال اساسا مو جزو مسمای جسد نیست. حتی اگر باز هم تنزل شود و تلازم بین پوشش مو و سر پذیرفته شود، موی منسدل و بلند که در آن زمان مرسوم بوده، پذیرفتنی نیست. آیه «یدنین علیهن من جلابیبهن» نیز ارتباطی با وجوب نفسی حجاب ندارد. زیرا با توجه به فقره «ذلک ادنی ان یعرفن فلا یؤذین» و نیز با توجه به شان نزول آیه، این نوع پوشش صرفا راهنمایی است از جانب نبی اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به زنان مسلمان که در هر مكان و هر زمان که در مظان تعرض واقع شدند، پوشش خود را گسترده‌تر گیرند تا به عفت شناخته شده و در نتیجه اذیت نشوند. به این طریق لسان آیه، لسان وجوب نیست، مگر آنکه چاره جلوگیری از تعرض منحصر به این شیوه باشد. اما به تعبیر مرحوم محقق داماد این کجا و وجوب نفسی حجاب کجا. این امر شبیه آن است که اظهار شود، اگر برای دفع تعرض راهی جز فرار نبود، فرار واجب می‌شود. آیه «واسئلوهن من وراء حجاب» نیز اساسا خطابش به مردان می‌باشد، زیرا آیه سلسله‌ای از تکالیف مردان را درباره شیوه تعامل با زنان پیامبر – نه تمام زنان مسلمان- قبل و بعد از وفات پیامبر بر می‌شمرد و به آنان دستور می دهد، قبل از وفات پیامبر باید از پس حایلی با زنان رسول خدا (صلّی الله علیه و آله و سلّم) گفت و گو و اخذ و اعطا کنند و پس از وفاتش حق ندارند با زنان آن حضرت ازدواج نمایند.
2-7) برعکس آیات، روایات از دلالت روشن‌تری درباره حجاب برخوردارند. با اینحال معلوم گردید روایات نیز در دو سوی صعوبت و سهولت به شدت از هم دورند. از یک سو، گاه سخن گفتن زن با نامحرم را بیش از پنج کلمه آن هم از روی ضرورت جایز نمی‌دانند و خیر زنان را در این امر می‌داند که نه مردان آنها را ببینند و نه آنها مردان را و دستور به حبس زنان در خانه به سبب عورت بودنشان و حبس زبان در کامشان به دلیل بیهوده‌گویی آنان است. روایاتی که در این طیف واقع شده­اند، تردیدی برای قایل شدن فقها به وجوب حجاب باقی نمی‌گذارند. از دیگر سوی روایاتی نیز یافت می‌شود که به ویژه در ستر صلاتی به طرز عجیب سهل گیری نموده‌اند. روایاتی که نگاه عاشقانه و صادقانه به چهره زیبای زن نامحرم را روا و نماز خواندن بدون روسری زن را جایز می‌داند و فقهایی چون علامه مجلسی و ابن‌جنید را به فتاوایی مطابق این روایات سوق می دهد.
3-7) بر فرض وجود تعارض بین روایات، این شهرت فتواییه است که به کمک حل تعارض، به نفع وجوب حجاب می‌شتابد. اما به راستی جایگاه شهرت فتواییه و اعتبار آن و عوامل مشهور شدن فتاوی چیست؟ در بررسی‌های فقهی برای عدم وجوب حجاب در مواجهه با نامحرم فتوائی یافت نشد و اگر سخنی از جواز کشف سر یا گردن یا گوش به میان آورده‌اند، مربوط به ستر صلاتی است. آری وقتی صاحب مدارک در ستر صلاتی استدلال می‌کند که مو از مسمای جسد خارج است، نمی‌تواند این استدلال را در ستر غیر صلاتی نادیده گرفت؛ اگر مو بسان ناخن عضو بدن نیست و از مسمای جسد خارج است و به این دلیل سترش در نماز واجب نیست؛ پس به کدام عنوان اولیه در مواجهه با بیگانه سترش واجب می شود. سخن فقیهی چون آیت الله خویی (ره) مستفاد از «اذا نهوا لاینتهون» حکم نگاه را بر مدار حفظ حرمت یا بذل حرمت از سوی خود زن ترسیم می‌کند، هر خواننده‌ای را به صورت جدی به فکر وادار می‌كند.
4-7) ملاک در زینت ظاهر که اظهار آن بر بیگانه جایز است، قسمتی از بدن یا زیور آلاتی است که به طور طبیعی در مواجهه با افراد بیرون می‌باشد. بدین ترتیب دست، صورت، تمام آرایش‌ها و زیور‌های مربوط به این دو عضو مانند انگشتر، حلقه، سورمه، انواع کرم‌های آرایشی و مانند آن جزو زینت ظاهر محسوب شده و نمایاندن آن روا می‌باشد.
5-7) عموم حکم حجاب از استثنائاتی برخوردار است: قواعد، کنیزان، بادیه نشینان، اهل ذمه، نگاه بر دیوانگان، خواستگاری، دست و صورت و ضرورت از جمله موارد استثنای حکم حجاب است که آنان با توجه به شرایطی می‌توانند بی‌حجاب باشند یا دیگران می‌توانند به آنان نگاه کنند.
6-7) عورت بودن تمام بدن زن به هیچ وجه پذیرفتنی نیست و اگر لغت، عرف یا برخی احادیث زن را عورت دانسته‌اند؛ معنای لغوی عورت مراد نبوده؛ بلکه منظور، لطافت و ظرافت جسمانی زن است. وقتی امام صادق (علیه السّلام) به دو گروه ضعیف یعنی یتیم و زن سفارش می‌کند و دلیل این سفارش را عورت بودن زن بیان می‌‌نماید، هیچ دریافت دیگری جز ظرافت و لطافت جسمانی زن از کلمات نورانی ایشان صائب نیست.

منابع
× قرآن كریم
× آملی، میرزا محمدتقی: «مصباح الهدی فی شرح العروة الوثقی‏»، تهران، چ اول، 1380ق.‏
× ابن براج قاضی، عبد العزیز بن نحریر:«المهذب»، قم، دفتر انتشارات اسلامی وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، چ اول، 1406ق.‏
× ابن الجنید اسكافی، محمد بن احمد: «مجموعة فتاوی ابن جنید»، تحقیق علی پناه اشتهاردی، قم، جماعه المدرسین، الطبعةالاولی، 1416ق.
× ابن الشهید، ابوجعفر، محمد بن حسن بن زین الدین: «استقصاء الاعتبار فی شرح الاستبصار»، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، الطبعةالاولی، 1419ق.‏
× ابن منظور، محمد بن مكرم: «لسان العرب»، بیروت، دار صادر، الطبعةالثالث، 1414ق‏.
× احسائی، ابن ابی جمهور: «‏غوالی(عوالی) اللئالی العزیزیة»، قم، دار سـید الـشهداء للـنشر، الطبعةالاولی، 1405ق.‏
× انصاری، مرتضی: «كتاب الطهاره»، قم، كنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چ‌ اول، 1415ق‏.
× انصاری، مرتضی: «كتاب النكاح»، قم، كنگره جهانی بزرگداشت شیخ اعظم انصاری، چ اول 1415ق.‏
× انوری، حسن: «فرهنگ سخن»، تهران، سخن، چ اول،1381.
× بحرانی, یوسف: «الحدائق الناضره فی احكام العتره الطاهرة»، قم، جماعة‌المدرسین الطبعةالاولی، 1405ق.
× بروجردی، آقا حسین: «تقریر بحث السید البروجردی»، مقرر، شیخ علی پناه اشتهاردی، جماعةالمدرسین، الطبعةالاولی، 1416ق‏.
× جرجانی، سید امیر ابو الفتح حسینی: «تفسیر شاهی»، تهران، انتشارات نوید، چ اول، 1404 ق.
× حرعاملی، محمد بن حسن: «تفصیل وسائل الشیعة إلی تحصیل مسائل الشریعة» قم، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، الطبعة الاولی، 1409ق‏.
× حسنی، هاشم معروف: «تاریخ الفقه الجعفری» قم، دار الكتاب الإسلامی، الطبعةالاولی، 1411ق‏.
× حلی، (علامه) حسن بن یوسف: «تذكرة الفقهاء»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
× حلی، (علامه)حسن بن یوسف: «مختلف الشیعة فی أحكام الشریعة» قم، جماعةالمدرسین، الطبعة الثانیه، 1413ق‏.
× حلی، نجم الدین جعفربن حسن: «المعتبر فی شرح المختصر»، قم، مؤسسه سیدالشهداء (علیه السلام‏)، الطبعه الاولی، 1407ق‏.
× حلّی، فخر المحققین، محمد بن حسن بن یوسف: «إیضاح الفوائد فی شرح مشكلات القواعد»، ‏قم، مؤسسه اسماعیلیان‏، چ اول، 1387 ق.
× حلی، یحیی بن سعید: «الجامع للشرائع‏»، قم، مؤسسة سید الشهداء العلمیة، الطبعه الاولی، 1405 ق.‏
× خمینی، روح الله: «مستند تحریر الوسیلة»، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی (ره)، بی‌تا.
× خویی، سید ابوالقاسم: «معجم رجال الحدیث»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
× خویی، سید ابوالقاسم: «موسوعة الامام الخوئی»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
× راغب اصفهانی، حسین بن محمد: «المفردات فی غریب القرآن»، بیروت، دارالعلم، الدار الشامیة، الطبعةالاولی، 1412ق‏.
× راوندی، قطب الدین سعید بن عبداللَّه: «فقه القرآن» قم، مكتبة آیة الله المرعشی نجفی، الطبعه الثانیه، 1405ق.
× زین الدین، شیخ محمد امین: «كلمة التقوی»، قم، سید جواد وداعی، الطبعةالاولی، 1413ق‏.
× سبزواری، سـید عـبد الأعـلی: «مـهذّب احكام فی بـیان الحلال و الحرام»، قم، بیت آیةالله سبزواری، الطبعةالاولی، 1413ق‏.
× سبزواری، (محقق)، ملا محمد باقر: «ذخیرة المعاد فی شرح الارشاد»، قم، موسسه آل البیت (علیهم السلام)، بی‌تا.
× سبزواری، (محقق)، ملا محمد باقر: «كفایة الاحكام»، اصفهان، مدرسه صدر، بی‌تا.
× صدر، سید محمد: «ما وراء الفقه»، بیروت، دارالأضواء للطباعة و النشر و التوزیع، الطبعةالاولی، 1420ق‏.
× صدوق، محمّد: «علل الشرایع»، قم، كتابفروشی داوری، بی‌تا.
× صدوق، محمّد: «من لا یحضرة الفقیه» قم، جماعه المدرسین، الطبعةالاولی، 1413 ق.‏
× طباطبائی، سید علی: «ریاض المسائل فی بیان احكام الشرع بالدلائل»، قم، موسسه النشر الاسلامی، الطبعةالاولی، 1412ق‏.
× طـباطبایی، سـید مـحمد حـسین: «الـمیزان فی تـفـسیر القـرآن»، بـیروت، مـوسسه الاعلمی للمطبوعات، الطبعةالاولی، 1417ق .
× طریحی، فخر الدین: «مجمع البحرین»، تهران، مرتضوی، الطبعةالثالثه، 1416ق‏.
× طوسی, ابوجعفر محمد: «الاقتصاد الهادی الی طریق الرشاد»، قم, مكتبه جامع چهل ستون، 1400ق‏.
× طوسـی، ابو جعفر محمد: «تهذیب الأحكام»، تهران، دار الكتب الإسلامیة، الطبعةالرابعه، 1407ق‏.
× طوسی، ابوجعفر محمد: «النهایة فی مجرد الفقه و الفتاوی»، بیروت، دار الكتاب العربی، الطبعةالثانیه، 1400ق .
× عاملی (شهید الاول)، محمد: «ذكری الشیعة فی أحكام الشریعة»، بی‌جا، بی‌نا، بی‌تا.
× عاملی (شهید الثانی)، زین الدین: «مسالك الأفهام إلی تنقیح شرائع الإسلام»، قم، مؤسسة المعارف الإسلامیة، الطبعةالاولی، 1413ق‏.
× عاملی (شهید الثانی)، زین‌الدین: «روض الـجنان» قـم، موسسه آل البیت (علیهم السلام)، 1404ق‏.
× عاملی، جواد: «مفتاح الكرامة فی شرح قواعد العلاّمة»، قم، جماعه المدرسین، الطبعةالحدیثه الاولی، 1419ق‏.
× عاملی، محمد: «مدارك الأحكام فی شرح عبادات شرائع الإسلام»، بیروت، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، الطبعةالاولی، 1411ق.‏
× عمید، حسن: «فرهنگ عمید»، تهران، انتشارات امیر کبیر، چ دوم، 1371.
× فاضل لنكرانی، محمد: «كتاب الصلاة، تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة»، قم، المؤلف، الطبعةالاولی، 1408ق‏.
× فاضل مقداد، جمال الدین: «كنز العرفان فی فقه القرآن»، چ اول، قم، بی‌نا، بی‌تا.
× فاضـل هـندی، مـحمد: «كـشف اللثـام و الإبـهام عن قـواعد الأحـكام»، قم، جماعةالمدرسین، الطبعةالاولی، 1416ق‏.
× فیض كاشانی، مولی محسن ابن شاه مرتضی: «مفاتیح الشرائع» بی‌نا، بی‌تا.
× قرشی، سید علی اكبر: «قاموس قرآن»، تهران، دار الكتب الإسلامیة، چ ششم، 1412ق‏.
× كاشف الغطاء، جعفر: «كشف الغطاء عن مبهمات الشریعة الغراء»، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم، بی‌تا.
× كركی، (محقق) علی: «جامع المقاصد فی شرح القواعد»، قم، مؤسسه آل البیت (علیهم السلام)، الطبعةالثانیه، 1414ق‏.
× كركی، (محقق) علی: «جامع المقاصد فی شرح القواعد»، قم، موسسه آل البیت علیهم السلام، الطبعةالاولی، 1408ق‏.
× كلینی، ابو جعفر محمد: «الكافی»، تهران، دار الكتب الإسلامیة، الطبعةالرابعه، 1407ق‏.
× مجلسی, محمد باقر: «بحار الانوار»، بیروت، موسسه الوفاء، الطبعةالثانیه، 1403ق.
× مجلسی، محمدتقی: «روضة المتقین فی شرح من لایحضرة الفقیه»، ‏قم، مؤسسه فرهنگی اسلامی كوشانپور، چ دوم، 1406ق‏.
× محقق داماد، سید محمد: «كتاب الصلاة»، قم، جماعه المدرسین، الطبعةالثانیه، 1416ق‏.
× مصطفوی، حسن: «التحقیق فی كلمات القرآن الكریم»، تهران، مركز الكتاب للترجمة و النشر، الطبعةالاولی، 1402ق‏.
× مفید، محمّد: «المقنعة»، قم، كنگره جهانی هزاره شیخ مفید، چ اول، 1413ق‏.
× مقدس اردبیلی، احمد: «زبدة البیان فی أحكام القرآن»، تهران، المكتبة الجعفریة لإحیاء الآثار الجعفریة، الطبعةالاولی، بی‌تا.
× مقدس اردبیلی، احمد: «مجمع الفائدة و البرهان فی شرح إرشاد الأذهان»، قم، جماعه المدرسین، الطبعةالاولی، 1403ق.
× نجفی، محمد حسن: «جواهر الكلام فی شرح شرائع الإسلام»، بیروت، دار إحیاء التراث العربی، الطبعةالسابعه، بی‌تا.
× نراقی، المولی احمد: «مستند الشیعه فی احكام الشریعه»، مشهد، موسسه آل البیت (علیهم السلام)، الطبعةالاولی، 1415ق‏.
× وحید بهبهانی، محمد باقر: «مصابیح الظلام»، قم، مؤسسة العلامة المجدد الوحید البهبهانی، الطبعةالاولی، 1424ق‏.
× همدانی، آقا رضا بن محمد هادی‏: «مصباح الفقیه»، قم، مؤسسة الجعفریة لإحیاء التراث و مؤسسة النشر الإسلامی‏، الطبعه الاولی: 1416 ق.‏
× یزدی الطباطبائی، سید محمد كاظم: «العروة الوثقی»، بیروت، مؤسسة الأعلمی للمطبوعات، الطبعةالثانیه، 1409ق.‏

امروزه در كشور ما پوشش زنان درجه بندی شده است. پس از نیمه برهنگی، بدحجابی را قرار می دهند و سپس از روپوش دارندگان (مانتو پوشان) یاد می كنند و آنگاه «چادر» را «حجاب برتر» می نامند.
جز اینكه باید افزود به موازات هرنوع پوشش، رعایت یا ترك پاره ای معیاهاست كه پوششی خاص را پذیرفته و بهتر یا ناپذیرفته و بدتر معرفی می كند.
در برتری چادر و عبای زنانه بردیگر پوششها تردید نیست اما این نكته را نباید از نظر دور داشت كه چون بانویی چادر می پوشد باید جوانب دیگر لباس و رفتار خود را بیشتر مورد دقت قرار دهد. او چادر را برای «بهتر پوشیده داری » آن بر تن می كند نه چیز دیگر. از این رو تحلیل ما از ناكامل بودن پوشش مانتو به معنی توجیه رفتار برخی بانوان چادری نیست كه احیانا منزلت چادر را حفظ نمی كنند و پوشش زیر چادر آنان یا دیگر رفتارشان با موازین اسلامی همخوانی ندارد.

سرنوشت مانتو
از نخستین كسانی كه پوشش مانتو را پیشنهاد كرد و در واقع هیچ انگیزه بدی نداشت، استاد شهید مرتضی مطهری(ره) بود.
وی پیش از پیروزی انقلاب شكوهمند ملت مسلمان ایران و زمانی هم به طور رسمی تر پس از انقلاب در محیط دانشگاه این پوشش را مورد تبلیغ قرار داد و هدف ایشان جذب بی حجابان به پوشش بود كه حد میانی بی حجابی و چادر پوشی بود. در آن ایام شاید برای عده ای پوشیدن چادر پس از سالها بی حجابی كاری دشوار بود و این پیشنهاد، نظری سنجیده و پذیرفته یاد می شد.
ولی طولی نكشید كه این طرح با توطئه هایی كه از سوی بیگانگان تعقیب می شد از هدف خود دور شد و بر خلاف نظریه پردازانش سمت و سوی دیگر پیش گرفت. زمانی نگذشت كه بانوان متدین هم كه سالها در حكومت شاهنشاهی چادر به سر می كردند چون مانتو را پوشش پذیرفته و راحت تر دیدند چادر را به مانتو تبدیل كردند.
رفته رفته این مانتو نیز هویت خود را تغییر داد و با استقبال عمومی و حتی تایید برخی شخصیتها، برای گروه بیشماری از زنان، بهانه ای برای نپوشیدن چادر گردید و چون چادر به كنار رفت بر زن و پوشش او سرنوشتی گذشت كه حكایت آن شنیدنی است.
از زمانی كه مانتو همردیف چادر معرفی شد و به تعبیر واقع نگرانه تر مانتو جایگزین چادر قلمداد گردید. (1) پوشش زنان رفته رفته به وضعی در آمد كه زمینه فاصله گرفتن از ارزشهای مذهبی را بهتر فراهم می كرد. بعد از این انتخاب بود كه مقنعه به رو سری، و شلوار به جوراب تبدیل شد. رو سریها و جورابها روز به روز نازكتر و بی خاصیت تر شدند. كم كم رو سریها از جلو سر به عقب كشیده شد و همان مانتو نیز به بلوز و شلوار یا پیراهن بلند و جوراب بدل شد. نخست روپوشها و لباسها تنگ نبودند و رنگهای خیره كننده و جنسهای چسبنده نداشتند. اما طولی نكشید كه ...!
طرز پوشش زنان امروز گاه طوری است كه انسان مطمئن می شود اینان اگر در موقعیت آزادتری همانند دوره شاهنشاهی قرار گیرند همین پوشش را هم كنار می گذاشتند. اما این وضع نیز چندان با بی حجابی عصر گذشته فاصله ندارد. برای آنها این پوششها نه جلوه چادر را دارد كه به مذهبی بودن انگشت نمایشان كند و نه می تواند با وجود آن هر طور كه دوست داشته باشند خود نمایی كنند. از اینكه در جمع آدمكهای هم مرام خود، نمای مذهبیان را ندارند خرسندند و از طرفی می توانند با همین پوشش اندك در مقابل معترضان مذهبی مقاومت كنند و عذر آورند.
دوستی می گفت: زمانی در یكی از شهرها به دخترك بدحجابی گفتم: اگر ناراحت نمی شوید رو سری خود را كه بیشتر روی گردن انداخته اید به سر كنید!
او جواب داده بود: ای كاش وضعی پیش می آمد كه همین رو سری را هم دور بیندازم!!
به عقیده ما این پوششها را باید بی حجابی نامید نه بدحجابی، بدحجابی آن است كه حجاب دارد اما مختصری ناكامل است.
در جامعه فعلی ما كم نیستند خانواده هایی كه زنانشان چون به موجب افكار عمومی نمی توانند برهنه بیرون آیند دختران خردسال و بلكه نوجوان خود را بدون كمترین پوشش سرو ساق به همراه خود بیرون می برند و گاه به دوچرخه سواری می فرستند. و البته با وضعی كه پیش آمده بعید نیست روزی همه آنان بتوانند ناپوشیده از خانه بیرون روند و كسی هم به آنها اعتراضی نكند. به راستی كه در زمان ما از آنجا كه با همین رفتارها بسیاری امور زشت، پذیرفته شده و خوبیها دگرگون شده است تشخیص معروف و منكر دشوار گشته و گاه هر كدام دیگری را پوشیده است. این رفتارها و واكنش های ماست كه هویت معروف و منكر را در هم می آمیزد و معیارها را وارونه می كند.
افزون بر اینها پوشش جایگزین چادر برای بسیاری زنان سیما و اندامشان را خوش نماتر می كرد. گاه نیز برخی زنان با سر برهنه هیچ زیبایی ندارند اما با مانتو و رو سری زیبا جلوه می نمایند. این پوشش به طور معمول به مراتب زن را از وقتی كه چادر پوشیده است خوش نماتر و نظاره اندام او را خوشایندتر می سازد.
بیشتر مانتو پوشان امروز این نوع لباس را بدین سبب انتخاب كرده اند كه حضور اجتماعی آنان را آسانتر می سازد، نه اینكه می خواهند پوششی داشته باشند تا كمتر مورد تماشای افراد قرار گیرند و از خطرهای بی حجابی مصون باشند، چه اگر چنین باشد انتخاب چادر سزاوارتر بوده است. به علاوه كه مانتو كمتر می تواند نگاهها را از زن دور سازد، مگر آن كه كامل باشد.

مانتو و جوانب شرعی
در پوشش زن علاوه بر آشكار نبودن ظاهر بدن امور دیگری نیز شرط است كه بدون آنها نمی توان نوعی از پوشش را جایز دانست، چه به مانند چادر باشد یا چیز دیگر. آن شرایط اینهایند:
1 - لباس و روپوش باید علاوه بر پوشاندن بدن، برجستگیهای اندام زن را هم بپوشاند. بنابراین روپوشهای تنگ یا چسبنده كه برجستگیها را نمی پوشاند نه تنها جایگزین چادر نیست، بلكه پوشیدنش كافی نبوده و جایز نیست، مگر در منطقه و كشوری پوشیده شود كه بدان كیفیت، نظر كسی را جلب نكند.
2 - لباس نباید در حضور بیگانه جاذبه های جنسی زن را بیشتر كند و به اندام و چهره او جذابیتی دهد كه نظر نامحرم را به خود متوجه سازد. بنابر این باید علاوه بر پوشاندن برجستگیها، نوع و جنس و مدل آن جلب نظر نكند.
در فتاوای مراجع عالیقدر نیز می خوانیم: پوشیدن هر لباسی كه به داشتن خصوصیتی جلب توجه عمومی كند، جایز نیست، چه برای مرد و یا زن.
3 - درباره چهره نكاتی حایز اهمیت است:
هر چند به نظر عده ای زن می تواند صورت و دستها را نپوشاند اما همه كسانی كه چنین فتوا داده اند به اتحاد نظر فرموده اند: زن زمانی می تواند صورت را نپوشاند كه شرایط زیر را در نظر گرفته باشد:
الف - چهره را نیاراسته باشد.
در صورتی كه چهره آرایش یا اصلاح شده باشد و این آرایش و اصلاح سبب شود كه نظرها به وی جلب شود، آشكار بودن چهره جایز نیست.
ب - نا محرم به وی خیره نشود.
در صورتی كه سیمای زن به هر علت (مانند زیبایی، آرایش، سفیدی یا گیرایی سیما) سبب شود كه افراد به وی خیره نگاه كنند و به گناه افتند آشكار كردن آن حد كه نظرها را به وی خیره می كند، جایز نیست. بنابراین اگر زیبایی زن طوری است كه معمولا افراد به چهره اش چشم می دوزند - هرچند آرایش و اصلاح نكرده باشد - باید تا آنجا كه زیبایی اش پوشیده بماند چهره اش را نمایان نسازد.
ج - هرگاه آشكار بودن چهره زن برای خود او یا دیگری سبب رخ دادن فساد و خطری مانند انحراف شود باید چهره را تا آنجا كه او و دیگران را از خطر و فساد حفظ می كند، بپوشاند.
بسیارجای اندوه و تعجب است كه در میان دینداران هم گاه این نكات مورد توجه قرار نمی گیرد و چون علت پرسیده می شود، می گویند: ما در اجرای احكام پیرو مرجع بزرگواری هستیم كه آشكار بودن صورت را برای زن بی اشكال دانسته است! غافل از اینكه هیچ مرجع والامقامی با وجود شرایط نامبرده، فتوا به جواز آشكار بودن صورت صادر نكرده است. آنجا كه ایشان فتوا به جواز صادر كرده اند موردی است كه این شرایط در میان نباشد.
گاه عده ای از بانوان مذهبی در گله از مردان هوسران چنین اظهار می كنند كه: آنها هرچند زنان را با چادر مشاهده كنند باز هم از چشم اندازی اجتناب نمی كنند!
پرسش این است كه آیا به چه چیز چشم می دوزند؟ آیا جز به صورت؟ نقص اصلی از پوشش زن است نه چیز دیگر. پوششی كه همه جا را فراگیرد و چهره زیبا و محرك را به رخ كشد، پوشش كامل نیست. به گفته سعدی:
دیدار می نمایی و پرهیز می كنی      بازار خویش و آتش ما تیز می كنی 

خواستگاری از زن شوهردار
زمانی یكی از دوستان محقق می گفت: در همسایگی ما خانواده ای بود كه دختری بسیار زیبا داشت. وی ازدواج كرد و پس از مدتی پدرش به من مراجعه كرد و گفت: برای دختر و دامادم مشكلی پیش آمده است و از شما چاره می طلبم. مدت دو سال است كه دخترم ازدواج كرده و كمتر روزی است كه از خانه بیرون رود و كسی مزاحم او نشود. شاید تا حال بیش از یكصد نفر او را در خیابان تعقیب كرده و به در خانه آمده اند و به گمان اینكه دامادم، برادر این دختر است از او خواسته اند تا اجازه دهد روزی برای خواستگاری دختر به خانه آنها بیایند!
آن دوست محقق پرسیده بود: آیا دختر شما چهره خود را كاملا نمایان می گذارد؟ وی گفته بود: مگر جز این راهی هم هست؟ گفته بود: بله، از امروز به او بگو صورتش را طوری بپوشاند كه زیبایی او پیدا نباشد. بعد هم نتیجه را به من اطلاع ده.
وی می گوید: پدر دختر پس از مدتی با جعبه ای شیرینی به منزل ما آمد و با خوشحالی مرا به آغوش گرفت و پیوسته دعایم می كرد. گفت: از آن روز تا حال حتی یك بار هم رخ نداده كه كسی مزاحم دخترم شده باشد یا برای خواستگاری به خانه شان آمده باشد.
در میان نامه هایی كه به ما رسیده و بر پایه نظر خواهی های ما، بیشتر افراد چنین اظهار كرده اند كه پس از آنكه زنان اندام خود را می پوشانند بیشترین موضعی كه نظاره آن برای ایشان لذت بخش است چهره است. افزون بر اینكه پوشیده داری سراسر بدن و هویدا سازی یك قسمت، به طور طبیعی نمود آن قسمت را بیشتر می كند.
به هر تقدیر رو پوش زنان امروز اگر چه از نظرهایی بهتر از ناپوشیدگی است، هرگز جایگزین چادر نیست. چه فلسفه پوشش زن كه همانا در امان بودن او از نگاهها و خطرهاست با وجود مانتو همچنان تحقق نیافته است.

حكایت شیخ بهایی
شیخ بهایی عاملی در یكی از كتابهای خود می نویسد:
روزی زنی نزد قاضی از شوهر خود شكایت كرد كه پانصد مثقال طلا از او طلب دارد و او به وی نمی دهد.
قاضی شوهر را احضار كرد و او طلب خود را انكار كرد و یا فراموش كرده بود.
قاضی از زن پرسید: آیا برگفته خود شاهدی داری؟
زن گفت: آری، آن دو مرد شاهدند.
قاضی از شهود پرسید: گواهی دهید زنی كه مقابل شماست پانصد مثقال طلا از شوهرش كه این مرد است طلب دارد و او نپرداخته است.
گواهان گفتند: سزاست این زن پوشیه ای را كه در مقابل صورت خود قرار داده عقب بزند تا ما لحظه ای وی را رست بشناسیم كه او همان زن است، تا آنگاه گواهی دهیم.
چون زن این سخن را شنید بر خود لرزید و شوهرش فریاد بر آورد: شما چه گفتید؟ برای پانصد مثقال طلا، همسر من چهره اش را به شما نشان دهد؟! هرگز! من پانصد مثقال طلا خواهم داد و رضایت نمی دهم كه چهره همسرم در حضور دو مرد بیگانه نمایان شود.
چون زن آن جوانمردی و غیرت را از شوهر خود مشاهده كرد از شكایت خود چشم پوشید و آن مبلغ را به شوهرش بخشید.
چه خوب بود آن مرد با غیرت، امروز جامعه ما را هم می دید كه چگونه زنان نه برای پانصد مثقال طلا و نه حتی یك مثقال نقره، رخ و ساق به همگان نشان می دهند و شوهران و پدران و برادرانشان نیز هم عقیده آنهایند و در كنارشان به رفتار آنان مباهات می كنند.

پی نوشت :
1- گاه در مجامع عمومی و در اماكن مقدس از برخی شنیده می شود كه در حضور صدها هزار نماز گزار می گویند: مانتو می تواند جایگزین چادر باشد!

برگرفته از : ماهنامه كوثر/ ش ۳۰
منبع : tebyan86.blogfa.com

اشاره
در دو دهه اخیر، مسئله حجاب و عفاف همواره یکی از دغدغه‌های مهم دینی، فرهنگی و اجتماعی بوده که گاه مورد توجه دستگاه‌ها و نهادهای دولتی و عمومی قرار گرفته است.
به همین دلیل، صاحب نظران، کارشناسان و پژوهشگران سعی کرده‌اند درباره این موضوع از ابعاد مختلف فقهی، کلامی، جامعه‌شناسی، روان‌شناسی، حقوقی، سیاسی و حتی اقتصادی به تحقیق و اظهار نظر بپردازند. در این میان، رسانه‌های جمعی اعم از دیداری، شنیداری و مکتوب، نقش انکارناپذیری در ترویج یا تضعیف فرهنگ حجاب و عفاف در سطح عموم داشته‌اند.
به جرئت می‌توان گفت مسئله حجاب و عفاف زنان از معدود مسائلی است که رسانه‌های داخلی بدون هیچ‌گونه طرح مدوّنی به آن پرداخته‌اند و بیشتر دچار سردرگمی گردیده‌اند. بعضی اوقات دفاع و پرداخت به شیوه نادرست، آثار منفی برجای گذاشته و موجب سوء استفاده بیشتر شده است. نمونه آشکار و بزرگ آن رسانه ملی است که کاملاً مشهود است؛ در این موضوع برنامه مدونی ندارد و گاهی دچار تناقض می‌شود.
در این مقاله کوتاه در پی پاسخ به سه پرسش اساسی هستیم:
1. جایگاه حجاب و عفاف در فرهنگ اسلامی چیست؟
2. آسیب‌ها و مشکلات رسانه‌ها در این خصوص، چگونه است؟
3. سیاست‌ها و راه‌کارهای ترویج آن کدام است؟

1. جایگاه حجاب و عفاف در فرهنگ اسلامی
عفاف و پاکدامنی از آشکارترین نشانه‌های زندگی و سلامت جامعه اسلامی، و حجاب اسلامی یکی از مهم‌ترین نمادهای تمایز آشکار میان جوامع اسلامی و غیر اسلامی به شمار می‌رود. در پرتو رعایت حجاب و التزام به عفاف است که شخصیت انسانی زن حفظ و زمینه‌های رشد و تکامل زن و مرد در ابعاد مختلف فراهم می‌شود. در پرتو حجاب، پیوندها و علایق خانوادگی استحکام و دوام می‌یابد، امنیت و آرامش روحی و روانی به وجود می‌آید و حضور سالم و کارآمد زنان که نیمی از پیکره جامعه را تشکیل می‌دهند، در ابعاد گوناگون سیاسی، اجتماعی، فرهنگی، اقتصادی و ... تضمین می‌شود. شاید به همین سبب باشد که «حجاب» از ضروریات دین اسلام به شمار آمده است.
بسیاری از پژوهشگران و اندیشمندان حوزه دین و اجتماع، یکی از ریشه‌های مهم مشکلات و نابسامانی‌های جوامع را، فقدان یا ضعف حیا و عفاف می‌دانند و در نگاه کلی، می‌توان اساسی‌ترین علل فساد و نابودی جوامع و انحراف از مسیر اصیل و ناب پیامبران الهی را، یکی فراموش کردن عبادت و عبودیت و دیگری پیروی از شهوات نام برد، که هر دو با بی‌بند و باری جنسی و کنار گذاردن حیا و عفاف و نماد روشن آن؛ یعنی حجاب، ارتباط مستقیم دارد. قرآن کریم می‌فرماید:
« فَخَلَفَ مِنْ بَعْدِهِمْ خَلْفٌ أَضاعُوا الصّلاةَ وَ اتّبَعُوا الشّهَواتِ فَسَوْفَ یَلْقَوْنَ غَیّا »[1]؛
«آنگاه پس از آنان جانشینانی به جای ماندند که نماز را تباه ساختند و از هوس‌ها پیروی کردند و به زودی سزای گمراهی خود را خواهند دید».
بدین سان، اقوامی که از دین خدا و آموزه‌های وحیانی پیامبران خود اطاعت نکردند و به جای آن، پیروی از شهوات را که در رأس همه آنها شهوات جنسی و فساد اخلاقی است، برگزیدند، همواره محکوم به هلاکت و نابودی بوده‌اند.
در دوره اسلامی نیز به گواهی تاریخ، یکی از عوامل مؤثر در افول حکومت مسلمانان در اندلس، رواج می‌گساری، زن‌بارگی و خریداری کنیزکان آوازه‌خوان و در یک کلام، رواج بی‌بندوباری جنسی و به فراموشی سپرده شدن ارزش‌های اسلامی همچون: حجاب، عفاف، حیا و ... از سوی فاتحان این سرزمین بود.[2]

تاریخچه ورود سکس و برهنگی به زندگی بشر
پیشینه رواج برهنگی و سکس، عمدتاً به دوره شکل‌گیری رنسانس در اروپا و فراگیرشدن آن در نقاط مختلف و صنعتی شدن اروپا و به وجود آمدن وسایل ارتباطی پیشرفته باز می‌گردد که حیا، عفت، پوشش، پاکدامنی و در نهایت پارسایی، اندک اندک از جامعه انسانی فاصله گرفت. این تحول نه تنها سبب جدایی انسان غربی از ارزش‌های الهی و معنوی شد، بلکه به دلیل تفوق و تسلط غرب، رفته رفته فرهنگ برهنگی به ویژه از طریق هنر و ادبیات در فرهنگ دیگر ملل، رسوخ کرد که می‌توان از سینما به عنوان یکی از مهم‌ترین ابزارهای ترویج برهنگی در غرب و کشورهای دیگر نام برد.
بدین ترتیب، کم کم عشق، جای خود را به سکس داد و هنر که ترجمان عالم معنا بود، تبدیل به آینه دنیای صورت شد و در این میان سینما که «هنر هفتم» نام گرفته بود، آینه تمام نمای ابتذال گردید. سرمایه‌داران نیز سینما را با سکس پیوند دادند و تلویزیون هم سینما را هر شب، به همه خانه‌ها به ارمغان برد.
متأسفانه در کشور اسلامی ما نیز تلویزیون مهم‌ترین رسانه ملی، پیش از انقلاب در فضای فرهنگی کاملاً الهام گرفته از فرهنگ غرب، ظهور کرد و همان نگاه ابزاری سینمای غرب به زن، به تلویزیون ایران نیز انتقال یافت.
با پیروزی انقلاب اسلامی و تحولات عمیقی که در سیاست کلان کشور و فرهنگ عمومی مردم پدید آمد، رسانه ملی نیز دستخوش تغییر شد و عمده مظاهر فساد و برهنگی از صفحه تلویزیون کنار رفت و فعالیت‌های هنری و نمایشی به دور از ابتذال آغاز شد و گسترش یافت. ولی نکته مهمی که از آن غفلت شد، روش‌ها و ابزارهای رسانه در زمینه چگونگی جذب مخاطب و اثر گذاری بیشتر بر او بود که دچار تغییر چندانی نشد و کار اساسی صورت نگرفت. از این رو، به تدریج در تلویزیون شاهد ورود سکس پنهان بودیم، به این معنا که برخی فیلم‌سازان که با ممنوعیت استفاده از ظاهر و جذابیت‌های زنانه روبه رو شدند، برای جبران این خلأ و به جهت جذب مخاطب و فروش و سود بیشتر، به فاکتورهایی همچون: محوریت زیبایی چهره در انتخاب بازیگر، به ویژه بازیگران جوان، پوشش‌های تنگ و نامناسب در عین حفظ حدود شرعی حجاب ـ گر چه به تدریج به بهانه‌ها و به شیوه‌های مختلف حدود الزامی حجاب نیز نادیده گرفته شده است[3] ـ ، به تصویر کشیدن روابط آزاد و صمیمانه زن و مرد در قالب همکار، دوست، همسایه و ...، طرح عشق‌های آتشین به دنبال یک نگاه، آرایش‌های غلیظ و محرک به بهانه‌ گریم، استفاده از چهره‌های جذاب و بدون حجاب بازیگران خارجی در سریال‌های ایرانی و ضبط بخش‌هایی از فیلم‌ها در فضای عمومی کشورهای غرب‌زده ـ که اخیراً مرسوم شده است ـ روی آوردند و بدین ترتیب تلویزیون به عنوان رسانه تصویری عمومی و اثرگذار، در برخی موارد به یکی از عوامل ایجاد ناهنجاری در حجاب بانوان و عفاف در سطح عموم تبدیل شد و همین امر بهانه‌ای گردیده است تا مخالفان حجاب، عملکرد تلویزیون را به عنوان شاهد استدلال‌های خود به رخ بکشند.

2. آسیب‌ها و مشکلات[4]
ضمن سپاس از تلاش‌هایی که تا کنون از سوی رسانه‌ها در خصوص حجاب و عفاف انجام پذیرفته است، اما به نظر می‌رسد برای ترویج آن باید گام‌های بیشتری برداشته می‌شد که به عللی از انجام آن بازمانده‌اند و این، خود نیازمند آسیب‌شناسی جدی و دقیق است.
1. یکی از مهم‌ترین آسیب‌ها و مشکلات این است که در ساختار مدیریتی رسانه‌ها، همه چیز بخش‌بندی شده و بخش معارف دینی یا مناسبت‌های دینی در عرض و کنار بخش‌ها و گروه‌های دیگر قرار دارد، به ویژه در رسانه ملی؛ در حالی که دیدگاه دینی باید بر تمام بخش‌های رسانه دیداری، شنیداری و نوشتاری، حاکم باشد. رسانه نخست باید تلقی درستی از دین و مفاهیم دینی داشته باشد تا بتواند مثلاً حجاب را که بخشی از دین است، به شیوه‌های مختلف و به شکل شایسته برای مردم تبیین کند.
بنابراین جداسازی برنامه‌‌های دینی و معارفی از سایر برنامه‌های جذاب و سرگرم‌کننده، آسیب جدّی در رسانه است. به عنوان مثال، رسانه ملی با تأسیس شبکه قرآن یا رادیو معارف، گویا به تعهد دینی خود عمل کرده است.گر چه این امر در جای خود ارزشمند و قابل تقدیر است، ولی باعث شده است که در شبکه‌های دیگر به مباحث معرفتی کمتر توجه شود.
2. سطحی‌نگری و بسنده کردن به مطالب صرف علمی و خشک و سهم ناچیز هنر و ادبیات، باعث می‌شود که القای معارف بدون جذابیت لازم صورت گیرد. از این رو، بخش عمده‌ای از برنامه‌های رسانه‌ها برای سطح تحصیل کرده جامعه قابل استفاده است؛ در حالی که عمده کسانی که حجاب را رعایت نمی‌کنند، حاضر به تحقیق و تعقل درباره این موضوع نیستند و بیشتر باید غیرمستقیم مورد خطاب قرار گیرند. و یا در برنامه‌ها، نوعی سطح‌نگری و ساده‌انگاری وجود دارد.
3. یکی دیگر از اشکالات مهم و عمده رسانه‌ها در زمینه حجاب، ضعف برنامه‌ریزی دقیق و هماهنگ و عدم اهتمام جدی به ترویج فرهنگ عفاف و پوشش اسلامی است. در یک کلام انسان نمی‌تواند مسئله حجاب را به عنوان جریان فرهنگی در رسانه‌ها پی‌گیری کند. هر چه هست، کار مقطعی است که به مناسبت‌هایی مثل ماه رمضان، تابستان و .... آن هم بسیار سطحی مطرح می‌شود. بدیهی است فرهنگ سازی یک ارزش و هنجار دینی یا اجتماعی، نیاز به برنامه مدوّن و جریان‌سازی مناسب دارد، والاّ ممکن است نه تنها تأثیرگذار نباشد، بلکه موجب دلسردی و دلزدگی شود.
4. اگر برنامه نسبتاً مدوّن و سیاست اصولی نیز در دستگاه‌ها و رسانه‌ها وجود داشته، تا کنون این‌ سیاست‌ها کمتر ضمانت اجرایی داشته‌اند؛ به خصوص محصولات رسانه ملی که عملاًٌ جذاب‌ترین و پرمخاطب‌ترین رسانه‌است، عمدتاً بر اساس طرح‌ها و ایده‌های سلیقه‌ای و شخصی برنامه‌سازان تهیه شده‌اند.
در رسانه‌ ملی، حرف آخر را نویسندگان و سازندگان برنامه‌ها می‌زنند و تشکیلاتی هم برای هدایت و ارزیابی مسئولیت آنان وجود ندارد. شاید بتوان گفت سیاست‌های سیما در زمینه عفاف و حجاب مشخص است، ولی این سیاست‌ها به بخش تولید برنامه‌ها راه نیافته‌اند؛ در نتیجه انتقادها و پیشنهادها در این زمینه بی‌پاسخ مانده‌اند.
5. تهران محور بودن رسانه‌ها در این زمینه و بسیاری از مقولات فرهنگی اجتماعی، از دیگر آسیب‌هاست. رسانه‌ها از جمله صدا و سیما، معمولاً تهران را محور برنامه‌سازی خود قرار می‌دهند. در بسیاری موارد این مسئله باعث می‌شود که روند تغییر برخی از هنجارها به ناهنجارها و ارزش‌ها به ضد ارزش‌ها در کل کشور تسریع شود. در واقع تهران به دلیل شرایط خاص، بسیار سریع‌تر در معرض ناهنجاری‌ها از جمله «بدحجابی» قرار می‌گیرد و چون محور برنامه‌های رسانه‌ها تهران است، فضای حاکم بر شهر تهران به دیگر شهرها منتقل می‌شود.
6. جداسازی حجاب از عفاف و حیا، یکی از آسیب‌های دیگر است. وقتی صرفاً محور مباحث حجاب باشد و نه عفاف، آنچه از آموزش‌ها و برنامه‌های تبلیغی رسانه حاصل می‌شود، آن چیزی نیست که قلب و ذهن را تحت تأثیر قرار دهد. «عفت» حالتی نفسانی و درونی است که با فطرت انسانی سازگار است و یکی از نمادهای آن، حجاب است که به عفاف و حیا صورت و شکل می‌دهد و حتی گاهی در عمل، عفت که حالت نفسانی و درونی است، با حجاب به تعارض می‌رسند.
به عنوان مثال، چادر یک نَه بزرگ به نامحرمان است. لذا عقلاً نمی‌توان پذیرفت که خانمی چادر به سر کند، ولی در عین حال رفتارهای باز، مراودات مستمر و طولانی مدت و ارتباطات سهل الوصول با نامحرمان را داشته باشد. چگونه است که مجریان یا بازیگرانی که چادر دارند، در عین داشتن حجاب، روابط غیرمتعارف و غیر شرعی با نامحرمان را دارند؛ مانند گپ زدن با میهمانان مرد برنامه‌ها و همکاران تلویزیونی، هم‌صحبت‌شدن طولانی با مردان نامحرم در نقش‌های مقابل، یکی به دو کردن‌ها، شوخی‌ها و گفتن حرف‌های شبه عاشقانه و حتی عاشقانه و عاطفی؟ معلوم نیست خانمی که در ارتباطات کلامی و غیرکلامی خود، به حداقل هنجارها و عفاف قناعت می‌کند، چگونه در گزینش نحوه پوشش، حجاب حداکثری را برمی‌گزیند؟[5]
7. امروزه اکثر نشریات عمومی در طرح‌های روی جلد یا صفحات حساس و پرخواننده و نیز در کتاب‌ها و از همه مهم‌تر برخی برنامه‌های نمایشی تلویزیون، سینما و تئاتر به روال نشریات و فیلم‌سازان خارجی، برای جذب مخاطبان از تصاویر زنان زیبا با آرایش‌های تند و غلیظ بهره‌ می‌گیرند و آن دسته از نشریاتی که تا حدودی می‌خواهند حرمت نگه دارند، از تصاویر دختران خردسال و غیربالغ ولی با آرایش‌های زنانه استفاده می‌کنند.
این نوع نگاه ابزاری به زن، که حقیقتاً با روح حجاب و عفاف کاملاً مغایر است، در واقع بازگشت خزنده و پنهان و کم‌رنگ همان رسانه‌های قبل از انقلاب و خارجی است.
8. غالباً در داستان‌ها، رمان‌ها، تصاویر، فیلم‌ها و سریال‌ها، نقش‌های منفی و مشاغل سطح پایین جامعه مانند مستخدمه و ... برای زنان چادری اختصاص می‌یابد، ولی زنانی که حجاب کاملی ندارند، به عنوان زنان تحصیل‌ کرده، موفق، مؤثر و اجتماعی قلمداد می‌شوند. طبق ارزیابی به عمل آمده از ابتدای سال 1380 تا پایان سال 1383 در سریال‌های تلویزیونی در 56 سریال، پوشش چادر، تحقیر یا تضعیف شده است؛ بدین شکل که پوشش چادر اختصاص به زنان فقیر، بی‌سواد، مستخدمه، سالخورده و زنان درمانده مانند زنان بیوه و همسر مردان معتاد نشان داده شده یا از آن به عنوان پوششی برای حضور در قبرستان، مجالس عزا، زندان و غیره استفاده شده است!

3. سیاست‌ها و راه‌کارها
در بعضی از مباحثی که ذکر کردیم، به سیاست‌ها و راه‌کارها نیز اشاره شد. در اینجا موارد دیگری را یادآور می‌شویم:

الف) سیاست‌ها
ـ تبیین سیاسـت‌ها و برنامه‌های شوم دشمنان در ارتباط با شکستن حریم عفاف و حجاب؛
ـ تبیین و تشریح آثار مثبت عفاف و حجاب و حیا و آثار زیان‌بار نادیده گرفتن آنها؛
ـ ترغیب نهادهای دولتی و مردمی به رعایت عفاف و حجاب از درون خود؛
ـ تبیین صحیح الگوی ارتباط با زنان و مردان در اجتماع، به ویژه دوستی‌های دختران و پسران و پیامدهای نامطلوب ارتباط ناصحیح؛
ـ ارائه و ترویج الگوهای مطلوب و جذاب حجاب و عفاف؛
ـ ارائه آمارها و مستندات از کشورها و جوامع بی‌بند و بار و آثار سوئی که گریبان‌گیر آنان شده است، به ویژه جوامع غربی؛
ـ تهیه گزارش‌های مستند و مناسب از وضعیت بی‌حجابی و آثار سوء اجتماعی، فردی و خانوادگی که بر بعضی از افراد بدحجاب گذاشته است.

ب) راه‌کارها
ـ تعریف و تبیین محدوده حجاب و عفاف برای مدیران و دست‌اندرکاران رسانه‌ها، به ویژه صدا و سیما و نشریات مختص زنان، خانواده و جوانان؛
ـ تربیت نیروهای کارشناس در بحث حجاب و عفاف و امور بانوان از میان کارآمدترین نیروهای رسانه‌ها؛
ـ تشویق و ترغیب مدیران کلان و میانی رسانه‌ها به حساسیت در برابر بدحجابی، هم در میان کارکنان و هم محتوای مطالب رسانه‌‌ای خود؛
ـ برگزاری نشست‌ها و همایش‌ها برای دست‌اندرکاران رسانه‌ها؛
ـ تشکیل ستاد برنامه‌ریزی و اجرایی برای نهادینه کردن موضوع حجاب و عفاف در رسانه‌ها و رصد کردن این موضوع در جامعه؛
ـ تهیه گزارش‌های مستند و منتقدانه از عملکرد دستگاه‌های مربوط؛
ـ عدم استفاده از تصویر زنان بدحجاب و دختران زیباروی با آرایش غلیظ در مطبوعات و صدا و سیما؛
ـ عدم پخش فیلم‌های محرک و مهیج که زنان بدحجاب نقش‌های اصلی را دارا هستند؛
ـ عدم شخصیت‌پردازی و الگوسازی از زنان هنرپیشه ایرانی که معمولاً فسادهای دیگر در گذشته و حال خود دارند.
ـ استفاده از پوشش‌های سنتی و غیر محرک در تصاویر و فیلم‌ها؛
ـ تبیین استدلالی احکام شرعی حجاب و عفاف (مستند به قرآن و روایات و سیره معصومان:)؛
ـ تبیین علل و ریشه‌های شیوع بدحجابی در جامعه و نقش عوامل مختلف خصوصاً رسانه‌هایی چون: اینترنت، ماهواره و ... در تضعیف حجاب و فرهنگ عفاف؛
ـ تبیین مقام، کرامت و منزلت زن؛
ـ پوشش خبری مناسب از برنامه‌های جشن تکلیف دختران در سراسر کشور؛
ـ تهیه و انتشار ویژه‌نامه‌های جذاب برای اشاعه فرهنگ حجاب.

پی‌نوشت‌ها :
1. مریم/59.
2. فرهنگ و تمدن اسلامی، علی اکبر ولایتی، قم، دفتر نشر معارف، 1384ش، ص146
3. یکی از علل عمده در خطای دست‌اندرکاران و متولیان رسانه‌های تصویری و شنیداری، برداشت سطحی از مفهوم حجاب و مفاهیم مرتبط با آن از جمله: عفاف، حیا، خلوت، تبرّج، اختلاط و .. می‌‌باشد که به عمق این مفاهیم و مصادیق و نمادهای آن شناخت ندارند.
4. ر.ک: فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، غلامعلی حداد عادل، تهران، سروش، 1374ش.
5. مقاله «خانم‌های چادری سیما»، علی جعفری، ماهنامه تخصصی خانه هنر و اندیشه، رواق اندیشه، س6، ش62، ص 34.

منبع : shareh.com

چشم‌انداز فعلی برخی اماکن عمومی و خیابان‌های کلانشهرها به ویژه شهر تهران و تعداد نامتعارف مانکن‌نماهای خیابانی، گویای وجود شرایط و وضعیتی آسیب‌زا است که نه تنها با معیارها و هنجارهای فرهنگی و اجتماعی کشوری اسلامی مغایرت دارد، بلکه امنیت اجتماعی ما را نیز در معرض تهدید قرار داده است، به گونه‌ای که نه تنها زمینه تحریک افراد هوسباز و لاابالی و افزایش آمار مزاحمت‌های خیابانی و رفتارهای خلاف عرف و مغایر با شئونات دینی را موجب می‌شود، بلکه عدم اعتماد به عفاف، زندگی مجردی، تأخیر در سن ازدواج، افزایش میزان طلاق، مدگرایی ناشی از چشم و هم‌چشمی و... نیز مستقیم یا غیرمستقیم از پیامدهای این ناهنجاری به حساب می‌آید.

چنین وضعیتی نه تنها اعتراض علمای دینی و جامعه متدین کشور، بلکه نگرانی کارشناسان مسائل اجتماعی و فرهنگی را نیز نسبت به آسیب‌های برآمده از این پدیده به دنبال داشته است، چراکه پدیده‌های بدحجابی تنها به یک تبرج و نمایش خیابانی محدود نمانده بلکه می‌تواند مقدمه و زمینه‌ساز آسیب‌ها و مفاسدی باشد که در بالا به برخی از آنها اشاره شد.
اما آنچه بیشتر نگرانی و حتی تأسف را برمی‌انگیزد رها ساختن این پدیده و ضعف اراده و اقدام برای کنترل و اصلاح آن است که گاه در پوشش ضرورت کار فرهنگی و بی‌تأثیر بودن برخوردهای اجتماعی و ارشادی صورت می‌گیرد؛ موضوعی که گرچه موجه و قابل قبول به نظر می‌رسد اما با گذشت چند سال از این تأکید و وعده اقدام، اکنون تشدید میزان و نحوه بدحجابی و شکل‌گیری انواعی از بی‌حجابی، گویای غفلت قطعی یا اثربخش نبودن آن است. از این رو تکرار این ادعا، بی‌تردید نشانه‌ای از بدفهمی یا توجیهی برای فرار از مسئولیت‌ها به حساب می‌آید که حجتی برای قبول آن باقی نگذاشته و حال انتظار می‌رود که به جای حرف عمل کنند، والا عوامل و منابعی که به تشدید این روند کمک می‌کنند، مثل تأثیرپذیری از ماهواره‌ها و فرهنگ برهنگی غرب، کوتاهی نهادهای مسئول آموزش دینی و فرهنگی اعم از خانواده، مدرسه، دانشگاه، تهاجم فرهنگی دشمن و اشاعه بی‌مبالاتی و تسامح و تساهل در بین برخی خانواده‌ها و عدم آگاهی از پیامدهای این رویه رفتاری و پوششی و... چنان ضرباهنگ این پدیده خطرناک را تند و سریع کرده که نه تنها امکان کنترل و مهار آن را سخت‌تر بلکه تلفات و آسیب‌های آن را نیز تلخ‌تر خواهد کرد.

در آن صورت نه تنها فریاد کسانی که دیروز و امروز هشدار داده‌اند، بلندتر خواهد شد، بلکه خانواده‌ها و حتی خود آسیب‌دیدگان نیز از مسئولان ذی‌ربط جواب خواهند خواست. شاید با توجه به همین کارکرد و پیامد پدیده بی‌مبالاتی و فرهنگ برهنگی است که روزی دشمنان از بدحجابی به عنوان یک شیوه نافرمانی و مقاومت مدنی یاد می‌کردند، اما امروز بدون اشاره به اهداف سیاسی خویش و با راه‌اندازی شبکه‌ها و کانال‌های به ظاهر اجتماعی و غیرسیاسی به اشاعه و ترویج لاابالی، برهنگی، عادی‌‌سازی فرهنگ لیبرالی و قبح‌زدایی از روابط نامتعارف و غیرشرعی می‌پردازند، چون آنان برای شکست در عرصه سیاسی برنامه‌ریزی کرده و امروز در سکوت برای غوغای فردا اقدام می‌کنند، اما در مقابل برخی سیاسیون ما با فاصله گرفتن از مبانی ارزشی و حتی غفلت از پیامدهای قطعی و توهم آشکار رأی سیاسی با انفعال و سردرگمی تنها وعده کار فرهنگی می‌دهند، اما نشانه‌های آسیبی در حوزه فرهنگ حجاب و عفاف نشان می‌دهد دیگر فرصتی برای از دست دادن نمانده و همین امروز باید به جبران برخاست و با نسیه کار فرهنگی مانع اقدامات امنیتی و ارشادی نشد، چراکه علاوه بر چشم و هم‌چشمی، مدگرایی و رفتارهای ناشی از عدم آگاهی و ضعف بنیه اعتقادی و فرهنگی، اقدام برنامه‌ریزی شده و تهاجم هوشمند سیاسی- فرهنگی دشمن نیز متصور است. همانگونه که ابزار جنگ نرم دشمن در این عرصه امروز فعال شده و بخشی از ظرفیت خود را به ترویج فرهنگ برهنگی و لاابالی فرهنگی و اجتماعی اختصاص داده‌اند.
شاید هم برخی منتظرند تا فساد فراگیر شده و زمینه ظهور فراهم شود، اما از دولت انتظار، انتظاری خلاف این می‌رود و حال که بحمدلله سقف اعتبارات فرهنگی افزایش چشمگیری یافته و برخی سخاوت‌های مالی در این عرصه نیز عالمگیر شده، انتظار شروع یا گسترش اقدامات فرهنگی و ترویج حجاب و عفاف در تراز فرهنگ انتظار امری بدیهی است.

برگرفته از : روزنامه جوان ۱۳۹۰/۲/۱۳
منبع : bashgah.net