تبیان، دستیار زندگی

. هجرت
به طور قطع، هجرت از مهم‌ترین شاخص‌های مشارکت سیاسی زنان در جامعه صدر اسلام است. هجرت از سویی، مهر بطلانی بر حاکمیت شرک و کفر است و از سوی دیگر، زمینه‌ساز ابلاغ پیام الهی به مردم و برقراری حکومت توحیدی است. بی‌شک، این حرکت سیاسی با مشکلات فراوان و سختی‌های طاقت‌فرسایی چون دوری از وطن، از دست دادن اموال، به خطر افتادن خانواده همراه است؛ به طوری که از انسان‌های سست‌ایمان صبر بر آن ساخته نیست. ارزش و جایگاه این حرکت مذهبی‌ ـ سیاسی به قدری است که مایه فخر و مباهات در جامعه صدر اسلام و بعد از آن بود. خلیفه دوم به سبب فخرفروشی، خطاب به اسماء بنت عمیس که خود از مهاجران به حبشه و سپس به مدینه بود از سبقت خود در هجرت به مدینه سخن می‌گوید. اسماء پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را مطلع می‌سازد. حضرت نیز به او می‌فرماید که افتخار دو هجرت در کارنامه او ثبت است: «للناس هجره واحد و لکم هجرتان».(1)
ارزش و اهمیت هجرت بدان پایه است که قرآن یکی از شروط ازدواج زنان مسلمان با پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را هجرت آنان به سرزمین اسلام قرار داده است.(احزاب:50) البته هجرت در صورتی به طور کامل اثر می‌گذارد که شخص مهاجر، خلوص کافی داشته باشد. اگر هجرت برای خدا و به دلیل دوستی رسولش بود، ارزش به حساب می‌آمد و اگر انگیزه‌های دیگر در آن نقش‌آفرینی می‌کرد، هیچ. از زنان هجرت‌کننده به مدینه از علت هجرتشان سؤال می‌شد و در صورت خلوص در نیت، هجرتشان پذیرفته می‌شد و به جامعه اسلامی‌ راه می‌یافتند.(2) عمق ایمان و خلوص زنان مهاجر را می‌توان در این گزارش تاریخی دید، گفته‌اند مردان مکه برای منع از هجرت زنان به مدینه شایع کردند که زنان بدکاره برای رسیدن به هوس‌های خود و کاسبی جنسی به مدینه می‌روند. ایجاد این فضای مسموم نتوانست عزم زنان مسلمان را به سستی بکشاند.(3)
شاید تصور شود زنان مسلمان به سبب تبعیت از شوهران خود مجبور به هجرت بوده‌اند. این تصور به دو دلیل باطل است: اول، اینکه وقتی هجرت زنان از سوی قرآن تمجید شده و ارزشمند به حساب می‌آید، به این نکته دلالت دارد که اختیار زنان در انتخاب این راه تأثیر داشته است، دوم: اینکه زنان متعددی بدون همراهی، بلکه به‌رغم مخالفت پدر یا شوهرشان هجرت کرده‌اند. در این باره می‌توان از سبیعه بنت حارث، ام الحکم بنت ابی‌سفیان نام برد.(4)
زنان در هجرت‌های تاریخ صدر اسلام حضور دارند، از جمله هجرت به حبشه که در دو مرحله انجام گرفت. در مرحله اولِ هجرت به حبشه، چهار زن به نام‌های رقیه بنت رسول‌الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم)، سهله بنت سهیل بن عمرو، لیلی بنت ابی‌حشمه و ام سلمه حضور داشتند و در مرحله دوم نام 21 زن مانند اسماء بنت الحسین، ام‌کلثوم بنت سهیل بن عمر، امیه بنت خلف، ام حبیبه بنت ابی‌سفیان، برکه بنت یسار، فاطمه بنت صفوان‌بن امیه، فارعه بنت ابی‌سفیان، اسماء بنت سلامه و غیره(5) به ثبت رسیده است. از اینکه زنان مهاجر از قبایل مختلف و سطوح متفاوت جامعه بودند،(6) معلوم می‌شود گروندگان به اسلام فقط از فقرا و بی‌بضاعتان نبوده، بلکه زنان قشر مرفه هم با شنیدن کلام الهی و سخنان نبوی به اسلام ایمان می‌آورند.
با افزایش آزار و اذیت مشرکان مسلمانان توسط مشركان و با فراهم شدن زمینه مناسب در یثرب، پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به مسلمانان دستور داد که به آن شهر هجرت کنند. هجرت به مدینه از نقاط عطف و سرنوشت‌ساز تاریخ اسلام است. اهمیت آن به قدری است که خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَالَّذِینَ آمَنُوا وَلَم یُهَاجِرُوا مَا لَكُم مِن وَلَایَتِهِم مِن شَی‏ءٍ حَتَّى یُهَاجِرُوا»(انفال:72).
هجرت پیش‌شرط دوستی و الفت اسلامی‌ قرار گرفت. ابن‌سعد نام زنان هجرت‌کننده به مدینه را به تفصیل آورده است.(7) در کتاب الاصابه نیز نام زنانی که پس از صلح حدیبیه به مدینه مهاجرت کردند و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پس از امتحان آنان، ایشان را به مشرکان باز نگرداند، آمده است، از جمله آنان امیمه بنت بشر، سنیه بنت حارث، ام الحکم بنت ابی‌سفیان، عبده بنت عبدالعزی و سبعیه بنت حارث.(8)

3. جنگ و جهاد
یکی دیگر از جلوه‌های مشارکت سیاسی زنان صدر اسلام شرکت در جنگ است. در اسلام جهاد بر زنان واجب نیست. به طور قطع ویژگی‌های جسمی ‌و روحی زنان در صدور چنین حکمی‌ بی‌تأثیر نیست. نگاهی به تاریخ ملل دیگر نیز این مسئله را تأیید می‌کند که در جامعه بشری، نبرد در میدان جنگ به مردان واگذار و حضور زنان در آن استثناء شده است.
البته عدم وجوب جهاد بر زنان موجب بی‌تفاوتی آنان به این مسئله و ارزش‌های آن نشده است. گزارش‌های متعددی از پیگیری زنان صدر اسلام برای بهره‌مندی از فضیلت جهاد در راه خدا، در منابع موجود است. روزی پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از جهاد سخن می‌گفت که ام‌الحکم سکینه بنت ابی‌وقاص از جهاد زنان سؤال می‌کند.(9)در مجلس دیگری اسماء بنت یزید انصاریه از محرومیت زنان از جهاد سخن می‌گوید و رسول‌خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) آنان را به مأموریت‌های خطیرشان در خانواده و شوهرداری متوجه و آن را هم‌پایه جهاد معرفی کرد.(10)زنان دیگری نیز در این باره از آن حضرت سؤال كرده و جواب مشابهی شنیدند.(11)
صبر و مقاومت زنان در برابر مصائب جنگ که تأثیر آن در روحیه رزمندگان و کم‌ شدن تبعات منفی جنگ قابل انکار نیست، جلوه‌ای از مشارکت سیاسی زنان است. ایمان قوی و فهم بالای ایشان از جایگاه جنگ و جهاد در اسلام موجب شد تا در برابر مصائبی چون شهادت یا زخمی‌شدن عزیزانشان مقاوم و صبور باشند. هند بنت عمرو، همسر عمرو بن جموح، از معرکه جنگ احد باز می‌گشت که با جمعی از زنان مدینه روبه‌رو شد. آنان از اوضاع جنگ سؤال کردند. او گفت: رسول‌خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) سالم است و برخی از مؤمنان شهید شده‌اند. زنان از بار شتر او سؤال کردند. او در اوج صلابت و استقامت پاسخ داد که جنازه همسر و برادرش را از میدان باز می‌گرداند.(12)در جنگ‌های دیگر چهار فرزندش نیز شهید شدند.(13) در نمونه‌ای دیگر پس از اینکه به سمراء بنت قیس شهادت پدر، برادر و همسرش را خبر دادند او فقط از احوال پیامبر سؤال کرد و پس از اطمینان از صحت رسول‌خدا گفت: «کل مصیبه بعدك جلل یا رسول‌الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم)». (14)
به‌‌رغم عدم وجوب جهاد بر زنان، حضور آنان در بیشتر جنگ‌های صدر اسلام گزارش شده است، از جمله در جنگ‌های احد، خیبر، بنی‌قریظه، فتح مکه و حنین. بنابراین، علت عدم یاد كرد از زنان در برخی از جنگ‌های صدر اسلام یا ذکر کم‌رنگ حضور آنان را می‌توان در سهل‌انگاری مورخان جستجو کرد، در عین حال هیچ بعید نیست زنان در برخی از جنگ‌ها به دلایل خاصی چون دوری مسافت، سختی راه، کمبود امکانات و. . . شرکت نکرده باشند. خاطر نشان می‌شود كه این حضور و مشارکت سیاسی در دوران جاهلی هم ـ همان‌گونه که گفته شد ـ‌ وجود داشت، لیکن تفاوت در این است که داعی و انگیزه زنانِ جاهلی از این حضور در تعصبات قبیلگی و حفظ منافع قبیله ریشه داشت، ولی زنان مسلمان در راه خدا به میدان جنگ می‌رفتند.
یکی از ابعاد مشارکت زنان صدر اسلام در میادین جنگ، فعالیت‌های تبلیغی بود. زنان با سرودن اشعار حماسی، روحیه رزم را در رزمندگان تقویت می‌کردند. زنان حاضر در جنگ خیبر در توضیح علت حضورشان در جنگ برای پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) می‌گویند: «. . . و نغزل الشعر فنعین فی سبیل الله. . . ». سپس رسول خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) با حضور ایشان موافقت می‌کند.(15)در جریان جنگ احد پس از اینکه هند حضرت حمزه را به شهادت رساند و سینه او را شکافت برای تضعیف روحیه مسلمانان اشعاری سرود و پیروزیشان را در احد، در برابر پیروزی مسلمانان در جنگ بدر قرار داد:
                                         نحن جزیناکم بیوم بدر *** والحرب یوم الحرب ذات سعر
                                     ما کان عن عتبته لی من صبر *** أبی وعمی‌و أخی و صهری
                                    شفیت وحشی غلیل صدری *** شفیت نفسی و قضیت نذری
زنی از جبهه مسلمانان به نام اروی بنت حارث بن عبدالمطلب بلافاصله در جواب او اشعاری سرود که این‌گونه آغاز می‌شود:
                                        یا بنت رقاع عظیم الکفر *** خزیت فی بدرٍ و غیر بدر(16)
بعد دیگر از مشارکت زنان در میادین جنگ که گزارش‌های تاریخی پرشمار بر آن دلالت می‌کند، فعالیت‌های پشتیبانی و تلاش پشت جبهه زنان است. فعالیت‌هایی چون آب‌رسانی و سیراب کردن، آماده‌سازی غذا، دوختن مشک‌ها، طبابت، پرستاری و رسیدگی به مجروحان، حفاظت از وسایل رزمندگان، تجهیز و آماده‌سازی اسلحه و. . . در جنگ احد حضرت زهرا‌(س) ضمن رسیدگی به زخم‌‌های پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) فرمود: «غضب الله علی من أدمی‌وجه رسول‌الله(صلّی الله علیه و آله و سلّم)».(17) همچنین درباره حضور جمعی از زنان انصار در این جنگ، از جمله ام سلیط گزارش شده که به سیراب کردن رزمندگان و مداوای مجروحان می‌پرداختند.(18) او در جنگ خبیر و حنین نیز شرکت داشت.(19) پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در جنگ خیبر از انگیزه حضور جمعی از زنان در میدان جنگ سؤال کرد. آنان پاسخ دادند: «خرجنا معک نناول السهام و نسقی السویق و معنا دواء للجرحی و. . . فنعین به فی سبیل الله». پیامبر اکرم‌(صلّی الله علیه و آله و سلّم) به آنان اجازه حضور داد و در پایان جنگ از غنائم هم به آنان سهمی رسید.(20) ام عطیه از مأموریت خود در هفت جنگی که با پیامبر بود چنین می‌گوید:
«فکنت اصنع لهم طعامهم و اخلفهم فی رحالهم و اداوی الجرحی و اقوم علی المرضی»؛(21) در جریان جنگ بنی‌قریظه نیز وقتی سعد بن معاذ زخمی‌شد به خیمه زنی به نام رفیده منتقل شد تا تحت مداوا قرار گیرد.(22)
باید دانست که زنان به طور طبیعی در مبارزه و رزم شرکت نمی‌کردند. غیر از موارد انگشت‌شمار، شاهدی از حضور رزمی ‌زنان در دست نیست. این مسئله به‌گونه‌ای است که پیامبراکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) از حمل اسلحه توسط ام سلیم در جنگ احد تعجب می‌کند و در این باره از او سؤال می‌کند. او پاسخ می‌دهد: «أخذته ان دنا منی احد من المشرکین بعجته به».(23)همچنین از جمله موارد استثنا می‌توان از دلاوری و فداکاری ام عماره نسبیه بنت کعب در جنگ احد یاد کرد. این زن مشغول سیراب کردن رزمندگان بود که مشاهده می‌کند مسلمانان رسول‌خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) را رها کرده و فرار می‌کنند. می‌گوید به طرف پیامبر رفتم و به نبرد مشغول شدم و با شمشیر و نیزه و تیر، مشرکان را از پیامبر دور می‌کردم تا اینکه مجروح شدم. او ضارب خود را مجروح می‌کند و به زمین می‌افتد. پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) در مورد دلاوری او می‌فرمودند: «ما التفت یمیناً و شمالاً الّا و انا اراها تقاتل دونی».(24)جالب‌ اینکه پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) مقام او را در احد از برخی از مردان بالاتر می‌داند.(25)همین‌طور در جریان فرار مسلمانان در جنگ احد، صفیه بنت عبدالمطلب نیزه‌ای به سمت فراریان می‌گیرد و آنان را بر اثر فرارشان سرزنش می‌کند.(26)همچنین وی در جریان جنگ خندق نیز با جنگجوی یهودی که قرارگاه زنان و کودکان را تهدید می‌کرد، روبه‌رو می‌شود و او را با ضربه‌ای سهمگین می‌کشد.(27)

4. امان دادن
پناه دادن مخالفان یکی دیگر از جلوه‌های مشارکت سیاسی جامعه صدر اسلام است. زنان نیز حق استفاده از این ظرفیت سیاسی را داشتند. ام هانی در جریان فتح مكه دو نفر از آشنایان خود از بنی مخزوم را پناه داد و پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) امان او را پذیرفت.(28) البته از دوران جاهلی نیز از پناه دادن زنان، از جمله سبعیه بنت عبدشمش و حماعه بنت عوفغ بن محلم گزارش شده است،(29) لکن می‌توان گفت كه در جاهلیت به دلیل ویژگی خاص زنان یا جایگاه ممتاز آنان نزد شوهرانشان درخواست آنان رد نمی‌شد، ولی در اسلام این مسئله از حقوق سیاسی مسلمانان، از جمله زنان قرار گرفت. پیامبر اکرم(صلّی الله علیه و آله و سلّم) پس از پذیرفتن امان دخترش زینب برای ابوالعاص بن ربیع فرمود: «المؤمنون ید علی من سواهم یجیر علیهم ادناهم و قد أجرنا من أجارت».(30)
وضعیت فرهنگی زن در جامعه اسلامی‌عصر نبوی از موضوعات مهم تاریخی است كه پرداختن به آن مجال وسیع‌تری می‌طلبد. با توجه به اهمیت موضوع جایگاه فرهنگی زن در این دوره، ترجیح می‌دهیم این موضوع را در مجالی دیگر و با تفصیل بیشتری مطرح نماییم.

نتیجه
موضوع زن در اسلام همچنان‌كه از موضوعات مهم فكری و اندیشه‌ای است از نظر تاریخی نیز اهمیت فوق‌العاده‌ای دارد. با نگاهی به تاریخ صدر اسلام، به ویژه عصر نبوی در می‌یابیم كه زنان در عرصه‌های مختلف اجتماعی، سیاسی و فرهنگی حضور فعال داشته‌اند. البته حضور اجتماعی زنان تابع احكام و ضوابطی بود كه مصالح كلان جامعه را تأمین و از نهاد خانواده حمایت كرد. در حقیقت، اسلام با تكیه بر اصالت خانواده، با هر گونه حضور اجتماعی زنان كه به نهاد خانواده آسیب بزند مخالفت كرده است. بر اساس الگوی اسلام، زنان حضور سالم و مؤثر در جامعه خواهند داشت. شركت زنان در بیعت‌ها و هجرت‌ها و امور نظامی‌جلوه‌ای از فعالیت زنان در عصر نبوی است، هم چنان كه كثرت نام زنان محدّث و راوی و آگاه به دانش‌های اسلامی ‌و زنان شاعره و خطیب، بیانگر فعالیت وسیع فرهنگی زنان در این دوره است. ناگفته نماند كه موضوع زن نیز مانند سایر موضوعات اجتماعی دیگر، پس از رحلت رسول‌خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و روی كار آمدن دولت‌های ناشایست اسلامی‌ مسیر انحراف را طی كرد و از آموزه‌های نبوی فاصله گرفت. سیر انحراف جامعه اسلامی‌در موضوع زن پس از رسول‌خدا(صلّی الله علیه و آله و سلّم) نیاز به مجال بیشتری دارد.

پی نوشت ها :
*دانشجوی دکتری تاریخ وتمدن اسلامی‌دانشگاه معارف قم.
**دانشیار گروه تاریخ مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره))
1. محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص281.
2. اسماء محمد احمد زیاده‍، دور المرأه السیاسی، ص120.
3. تقی‌الدین احمد بن عبدالحلیم، الصارم المسلول علی شاتم الرسول، ص55.
4. احمدبن علی بن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج8، ص171 و 378.
5. همان، ج8، ص14 و 462 و 30 و 47 و 48، 382، 259 و 11.
6. اسماء محمد احمد زیاده‍، دور المرأه السیاسی، ص140.
7. محمدبن سعد، الطبقات‌الکبری، ج8، ص276 ـ 313.
8. احمدبن علی بن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج8، ص29، 171 و 191.
9. احمدبن علی بن‌حجرعسقلانی،همان، ج8، ص180؛علی بن ابی الکرم ابن الاثیر الجزری، اسدالغابه، ج7، ص144.
10. احمد بن علی بن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج6، ص19.
11. همان، ج8، ص21 و 489.
12. اسماعیل بن عمر بن کثیر، البدایه و النهایه، ج4، ص42.
13. ابن قیم جوزی، زاد المعاد، ج3، ص208.
14. محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج2، ص533؛ اسماعیل‌بن عمربن کثیر، البدایه و النهایه، ج4، ص48.
15. علی بن ابی الكرم ابن الاثیر الجزری، همان، ج6، ص420.
16. احمد بن ابی‌طاهر ابن طیفور، بلاغات النساء، ص28 و 29.
17. محمدباقر مجلسی، همان، ج20، ص96 و به همین مضمون در مسند احمد بن حنبل، ج5، ص334.
18. احمدبن علی بن حجر عسقلانی، الاصابه فی تمییز الصحابه، ج8، ص408.
19. محمدسعید مبیض، موسوعه حیاه الصحابیات، ص134.
20. علی‌بن ابی الکرم ابن الاثیر الجزری، اسد الغابه، ج7، ص323.
21. محمدبن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص455.
22. علی‌بن ابی الكرم ابن الاثیر الجزری، همان، ج7، ص320.
23. محمدبن جریر طبری، تاریخ الامم و الملوک، ج3، ص77.
24. محمدبن عمرو بن واقدی، المغازی، ج1، ص268 تا 273؛ محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص414 تا 415.
25. محمدبن سعد، همان.
26. همان، ص41.
27. همان، ج8، ص41.
28. عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، ج4، ص54. پیامبر به ام هانی فرمود؛ قد اَجرنا ما اَجرتِ و اَمنّا من اَمنتِ
29. ابو‌ الفرج علی بن الحسین بن هیثم الاصفهانی، الاغانی، ج22، ص75 ـ 79.
30. محمد بن سعد، الطبقات الکبری، ج8، ص33.

منابع:
ـ ابن الاثیر جزری، علی‌بن ‌ابی‌الکرم محمد‌بن حمد، اسد الغابه فی معرفه الصحابه، بیروت، دار الفکر، 1409.
ـ احمدبن ابی‌طاهر ابن طیفور، بلاغات النساء،نجف، حیدریه، 1361ق.
ـ اربلی،‌ علی بن عیسی،‌ کشف الغمه فی معرفه الأئمه، به ترجمه حسین زوارئی، بی‌جا، انتشارات اسلامیه، بی‌تا.
ـ اسماعیل‌بن عمر بن کثیر، البدایه و النهایه، بیروت، دار احیاء التراث العربی و مؤسسه التاریخ العربی، بی‌تا.
ـ إصبهانی، ابو نعیم، معرفه الصحابه، به تحقیق عادل بن یوسف العزازی؛ ریاض، دار الوطن، 1419ق.
ـ الاصفهانی، ابوالفرج علی بن الحسین بن هیثم، الأغانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
ـ پاینده، ابوالقاسم، نهایه الارب فی فنون العرب، تهران، انتشارات جاویدان، 1361ش.
ـ جواد علی، المفصل فی تاریخ العرب قبل الإسلام، بیروت، دار العلم للملایین و بغداد مکتبه النهضه، چ دوم، 1976م، دوم.
ـ جوزی، ابن قیم، زاد المعاد فی هدی خیر العباد، بیروت، دار الفکر، بی‌تا.
ـ حرعاملی، محمد بن حسن،‌ وسائل الشیعه الی تحصیل مسائل الشریعه، به تحقیق مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث؛ قم، مؤسسه آل‌البیت(علیهم السّلام) لأحیاء التراث، 1409ق.
ـ حنبل، احمدبن حنبل، مسند احمد، به تحقیق شعیب الارنؤوط و عادل مرشد؛ بیروت، مؤسسه الرساله، 1420ق، دوم.
ـ حویزی،‌ عبد علی بن جمعه،‌ تفسیر نور الثقلین، قم، اسماعیلیان، بی‌تا.
ـ رازی، فخرالدین،‌ تفسیر الکبیر، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1411ق.
ـ زیاده، اسماء محمد احمد، دور المرأه السیاسی، قاهره، دار السلام، 1421ق.
ـ زیبایی‌نژاد، محمدرضا و سبحانی، محمدتقی، درآمدی بر نظام شخصیت زن در اسلام، قم، دار النور، چ دوم، 1381ش.
ـ السحستانی، سلیمان بن اشعث، سنن ابی داوود، به تحقیق محمد محی‌الدین عبدالحمید؛ مصر، چ دوم، بی‌تا، دوم.
ـ سیوطی، جلال‌الدین، الدر المنثور، بیروت، دارالفکر، 1414ق.
ـ شیخ الصدوق، ابو جعفر محمد بن علی بن حسین بابویه،‌ کتاب من لا یحضره الفقیه ، به تصحیح علی اکبر الغفاری؛ تهران، مکتبه الصدوق، بی‌تا.
ـ الطباطبایی، محمد حسین المیزان فی تفسیر القرآن، بیروت، الأعلمی‌للمطبوعات، چ‌ دوم، 1393ق.
ـ طبرسی، فضل بن حسن،‌ مجمع البیان فی تفسیر القرآن، بیروت، دار المعرفه، 1406ق.
ـ طبری، محمد بن جریر، تاریخ الرسل و الامم و الملوک، به تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم؛ بیروت، چ دوم، بی‌تا.
ـ طبری، محمد بن جریر،‌ جامع البیان فی تأویل القرآن، بیروت، دار الکتب العلمیه، 1420ق.
ـ عبدالحلیم، تقی‌الدین احمد بن عبدالحلیم، الصارم المسلول علی شاتم الرسول، به تحقیق عاصم فارس الحرستانی؛ بیروت، المکتب الاسلامی، 1414ق.
ـ عبدالملک بن هشام، السیره النبویه، به تحقیق مصطفی السقاو. . . ؛ بیروت، دار احیاء التراث العربی، بی‌تا.
ـ عسقلانی، احمدبن علی‌بن حجر، الإصابه فی تمییز الصحابه، به تحقیق عادل احمد عبدالموجود و علی محمد معوض؛ بیروت، دار الکتب العلمیه، 1415ق.
ـ كركی، علی‌بن الحسین، جامع المقاصد فی شرح القواعد، به تحقیق مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث؛ قم، مؤسسه آل‌البیت لاحیاء التراث، 1411ق.
ـ كلینی الرازی، ابوجعفر محمدبن یعقوب‌بن اسحاق، الکافی، به تصحیح علی اکبر غفاری؛ تهران، دارالکتب الاسلامیه، بی‌تا.
ـ گروه محققان، زن در فرهنگ اسلامی، قم، مجمع جهانی اهل بیت(علیهم السّلام)‌، بی‌تا.
ـ مبیض، محمد سعید،‌ موسوعه حیاه الصحابیات، بیروت، مؤسسه الرّیان، 1412ق.
ـ مجلسی،‌ محمد باقر،‌ بحارالأنوار، تهران، دار الکتب الاسلامیه، 1362ش.
ـ محمد بن سعد، الطبقات الکبری، بیروت، دار بیروت و دار صادر، 1377ق.
ـ مصباح یزدی، محمدتقی،‌ جامی‌از زلال کوثر، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی(ره)، چ سوم، 1381ش.
ـ مقداد، فاضل،‌ کنز العرفان، تهران، المکتبه المرتضویه، بی‌تا.
ـ مودودی، ابوالاعلی، الحجاب، بی‌جا، مؤسسه الرساله، بی‌تا.
ـ مهریزی، مهد0ی، زن و فرهنگ دینی، تهران، نشر هستی‌نما، 1382ش.
ـ نوری، حسین،‌ مستدرک الوسائل و مستنبط المسائل، به تحقیق مؤسسه آل البیت(علیهم السّلام) لاحیاء التراث؛ قم، مؤسسه آل‌البیت(علیهم السّلام) لاحیاء التراث، 1407ق.
ـ واقدی، محمد بن عمرو، کتاب المغازی، به تحقیق مارسدن جونس؛ بیروت، انتشارات الأعلمی، 1409ق، سوم.
ـ الهندی، علی المتقی بن جسام الدین،‌ کنز العمال، بیروت، مؤسسه الرساله، 1409ق.
ـ یوسفی الغروی، محمد هادی یوسفی،‌ المرأه فی الجاهلیه و الإسلام، قم، مجمع العالمی‌لاهل‌البیت، 1426.

برگرفته از : نشریه تاریخ در آینه پژوهش شماره 26
منبع : http://www.rasekhoon.net

وظیفه صاحب جمال
زیبایی و داشتن جمال یکی از نعمت های خدادادی محسوب می شود و زن ها در جواز بهره گیری از زینت ها با مردان تفاوتی ندارند، اما در نشان دادن زینت های خود به نامحرمان بایستی حدود الهی را را رعایت کنند. زن صاحب جمال وظیفه دارد با عفت و خویشتن دار باشد و بداند اجر او نزد خدای متعال محفوظ است «من آتاه الله جمالا و مالا فعف فی جماله و بذل من ماله دخل الجنه» (طبرسی، علی بن حسن، 1385 ق، ص 172) هر آن کس که خدا به او زیبایی عطا کرد و مال داد، پس درباره جمالش خویشتن داری پیشه کرد (نعمت در معصیت به کار نبرد) و مال داده شد و (در راه خدا) بذل کرد، در بهشت داخل می شود.
زنان عاقل و دانایان زیبارو می دانند که زینت خویش بر هر کس و ناکس نباید آشکار کنند؛ زیرا قرآن کریم نشان دادن زینت زنان را جز برای همسرانشان و محارم آنها حرام دانسته و می فرماید: «ولا یبدین زینتهن الا لبعولتهن أو آبائهن او آباء بعولتهن أو أبنائهن أو أبناء بعولتهن أو إخوانهن أو بنی أخواتهن أو نسائهن أو ما ملکت أیمانهن أو التابعین غیر اولی الاربه من الرجال أو الطفل الذین لم یظهروا علی عورات النساء...» (النور:31) و زینت و زیورهایشان را جز برای شوهرانشان یا پدرانشان یا پدران شوهرانشان یا پسرانشان یا پسران شوهرانشان یا برادرانشان یا پسر برادرانشان یا پسر خواهرانشان یا زنان هم کیش خود یا کنیزانشان یا خدمت کاران مرد که (از زن) بی نیازند یا کودکانی که بر عورت های زنان وقوف پیدا نکرده اند، آشکار نکنند. درباره ی این آیه با توجه به روایات، نظر اکثر مفسران و مجتهدان آن است که سر تا پای زن زینت است (بر خلاف مردان که از این زیبایی برخوردار نیستند) و فقط وجه و کفین از این امر استثناء گردیده است و نامحرم (بدون قصد لذت) می تواند آنها را ببیند. (طباطبایی، 1417ق.ج29، ص163)
در اینجا این سؤال به ذهن می رسد چرا به زنها دستور حجاب و پوشش داده شده و آنها از عرضه زیبایی خود به همه منع شده اند؟ پاسخ آن است که: زنان بر اساس غریزه دگرخواهی به ارائه زیبایی خود به دیگران، بیشتر از خود زیبایی، علاقه مندند؛ «علت اینکه در اسلام دستور پوشش اختصاص به زنان یافته است، این است که میل زن به خود خودآرایی از حس شکارچی گری او ناشی می شود. در هیچ جای دنیا سابقه ندارد که مردان لباسهای بدن نما و آرایش های تند و تحریک کننده به کار برند. این زن است که به حکم طبیعت خاص خود می خواهد دلبری کند و مرد را دلباخته خویش کرده و در دام علاقه خود اسیر کند، انحراف تبرّج و برهنگی از انحرافات مخصوص زنان است و دستور پوشش هم برای آنان مقرر گردیده است» (مطهری، 1379ش، ص 436) وجود این خصیصه در زنان به خودی خود و به عنوان یک میل طبیعی نه تنها ناپسند نیست، بلکه اگر در طریق صحیح مورد استفاده قرار گیرد مفید نیز هست و امر لازمی در زندگی خانوادگی به شمار می آید، میل به خودآرایی نقش بسزایی در جذب و انجذاب زوجین و استحکام خانواده دارد. از این رو در دستورات اسلامی می بینیم که زن موظف است برای همسرش آرایش کرده، برای او تبرّج و خودنمایی داشته باشد. ولی اگر زنی در مسیر باطل از این میل بهره گرفت و با اهداف غیر درست از آن استفاده کرد، آن گاه میل به خودنمایی، خواسته ای ناپسند است و ارزش منفی دارد.
قرآن کریم خطاب به زنها می فرماید «و لا تبرجن تبرج الجاهلیه الاولی» (الاحزاب:33) ای زنان در برابر نامحرمان ظاهر نشوید و خودنمایی نکنید مانند خودنمایی دوران جاهلیت نخستین. اسلام به آراستگی و زینت سفارش کرده ولی با فساد در جامعه و رفتار و کرداری که موجب ترویج فحشا و منکر در اجتماع شود، به شدت مخالف است تا جامعه ی مسلمانان جامعه ای بالنده و رو به رشدِ روزافزون باشد.

ابزار جمال در زنان
هر یک از مخلوقات الهی به نسبت توان و ظرفیت وجودیش به گونه ای که شایسته اوست جمالش را به نمایش می گذارد، خانم ها که گوهر دردانه ی آفرینش هستند چگونه باید این وجهه ی وجودیشان را نشان دهند؟ جمال ایشان در چیست؟
درباره جمال زنان گفته شده: «عقول النساء فی جمالهن و جمال الرجال فی عقولهم» (صدوق، 1362ش، ص 228) علامه مجلسی در شرح این حدیث می نویسد: جمال، حُسن در خُلق و خلقت است؛ زیبایی چهره و زیبایی اخلاق و شاید مراد حضرت این باشد که عقل زن ها غالبا همراه با جمال و زیبایی ایشان است. (مجلسی، 1404ق، ج1، ص 82) آیت الله جوادی آملی می فرماید: «معنای این حدیث، یا دستور است یا وصف سازنده می باشدنه وصف قدح و نکوهش، یعنی زن موظف است و یا می تواند عقل و اندیشه ی انسانی خویش را در ظرافت عاطفه، زیبایی گفتار و کیفیت محاوره و مناظره، نحوه ی برخورد و حکایت و نظائر آن ارائه دهد؛ مثلا زن باید بتواند قداست همسر حضرت ابراهیم(ع) بودن و کیفیت برخورد با فرشتگان و نحوه شنیدن بشارت مادر شدن و حالت تعجب و ابراز انفعال نمودن ظریفانه را که در آیات 29 سوره مبارکه ذاریات و 71 سوره مبارکه هود اشاره شده است، متجلی سازد. در صورتی که هرگز این ظرافت هنری که تمثل عینی ظرافت عقلی است، میسور مردان هنرمند نیست... زن باید ظرائف حکمت را در ظرائف هنر ارائه دهد و این رهنمود، دستورالعملی برای او است و در صورت امتثال دستور، در خور ستایش شده و در صورت تمرّد مستحقّ نکوهش می گردد» (جوادی آملی، 1376ش، ص 18).

تزیین شیطانی
باید به یاد داشت که شیطان دشمن آشکار بشر نیز تزئین می کند «أذا زین لهم الشیطان اعمالهم» (الانفعال:48) «زینت دادن شیطان اعمال آدمی را، به این است که به وسیله تهییج عواطف درونی مربوط به آن عمل، در دل آدمی القاء می کند که عمل بسیار خوبی است، و در نتیجه انسان از عمل خود لذت برده، قلبا آن را دوست می دارد و آن قدر قلب متوجه آن می شود که دیگر فرصتی برایش نمی ماند تا در عواقب وخیم و آثار سوء و شوم آن تعلقی کند.» (طباطبایی، 1417ق، ج17، ص 153) ابلیس زشت را زیبا جلوه می دهد تا بفریبد و پس از موفقیت در مرحله تزیین، با آرزوسازی برای رسیدن به زینت های شیطانی، کار را دنبال می کند وسوسه ی اکید و پی در پی او فرد را به دنبال کردن آرزو وا می دارد، تا جایی که کارش به عصیان و نافرمانی می کشد، ابلیس به بند می کشد و می کُشد، می فریبد و به خواری در آتش می افکند؛ پس باید هشیار بود و هیچ گاه تسلیم شیطان نشد. روایت است که «من مات علی حب آل محمد مات شهیدا» (مجلسی، 1404ق، ج23، ص 233) کسی که بر محبت آل رسول بمیرد او شهید مرده است. زیرا چنین فردی هیچ گاه تسلیم شیطان نشده است و وسوسه شدنش تنها در مرحله ی تصور است که با رجم شیطان، آن وسوسه را پایان می دهد. پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) به یکی از همسران خود سفارش فرمود که این پرده ی زیبا را که در اتاق آویختی از برابر چشمان من دور کن، هرگاه بدان می نگرم به یاد دنیا و زینت های آن می افتم. (نهج البلاغه، خطبه 169) «این روش، (پرهیز از تجملات) نوعی جلوگیری از وسوسه ی شیطان است». (جوادی آملی، 1387ش، ج13، ص 327) پس لازم است بر مراقبه ی خویش افزوده و به شدت از ابلیس، این دشمن قسم خورده حذر کرد.

آفت جمال
ای عزیز بدان هم چنان که گلها دچار آفت می شوند، جمال و زیبایی را نیز آفتی است؛ بهره مندی از انواع زینت ها، مال و ثروت، مرکب گران قیمت، خانه ی مجلل و لباس فاخر و... فی نفسه جایز است، اما اگر سبب تکبر و فخرفروشی و تجاوز به حقوق دیگران شود، ممنوع است و نابودکننده ی جمال و زیبایی است. داستان قارون در قرآن مجید سمبّل کسی است که مال و ثروت دنیایی و بهره مندی از انواع زینت ها و تجملات سبب تکبر و خود برتربینی و در نهایت هلاکتش گردید. وی از قوم بنی اسرائیل بود، روزی به موضعی خاص و با تمام تجملاتش و در حالی که زینت های خود را همراه داشت از خانه خارج شد «فخرج علی قومه فی زینته» (القصص:78). کلمه «فی زینته» در آیه شریفه نشانگر آن است که خروج از منزل برای کارهای عادی و روزمره نبوده؛ بلکه برای خودنمایی و فخرفروشی بوده است. از جملاتی که مردم با دیدن او گفتند و آرزویی که کردند، پیدا است که با تمام تجملات و زینت هایی که در اختیار داشته، در اجتماع ظاهر شده و افراد ضعیف الایمان با دیده ی مادّی و ظاهربین او را نگریستند، شیفته و مفتونش گشتند، او را فردی خوشبخت پنداشته و حسرت بار آرزو کردند ای کاش جای او بودند و مثل او این همه ثروت داشتند. نقل سرنوشت خفّت بار قارون و فرو رفتن وی در زمین آن هم در برابر چشمان بهت زده مردمی که تا چند لحظه پیش دلهایشان مالامال از آرزوی همانندی او گشته بود، درسی است که استفاده از زینت ها نباید برای خودنمایی یا عاملی برای انحراف اذهان عمومی مردم از معنویات و توجه آنها به مادیات باشد که این یکی از آفات جمال است و یکی دیگر از آن آفت ها دروغگویی است «جاء عن ابی جعفر(ع) قال: من کذب ذهب جماله» (کراجکی،1394ق، ص50) کسی که دروغ گفت زیبایی اش از دست می رود، زیرا دروغ حقیقت ندارد اما بر اساس تجسم اعمال واقعیت زشتی دارد و این زشتی بر زیبایی ظاهری فرد دروغگو اثر سوء گذارده موجب از بین رفتن زیبایی وی می گردد.

نتیجه:
خداوند متعال به قدرت کامله و حکمت بالغه ی خویش جمال و زیبایی را آفریده و در اختیار بندگانش قرار داده است و آن را زینت انسان ها خوانده است و کسانی را که بهره وری از زینت ها را بر خود حرام می کنند، نکوهش نموده می کنند. بر آراستگی بجای افراد پاداش دنیوی و اخروی مقرر فرمود و از فرزندان آدم خواست که هنگام عبادت و در محل اجتماع مسلمانان خود را بیارایند. این مهم در رفتار و گفتار معصومین(ع) نیز جایگاه ویژه ای دارد و مورد سفارش ایشان است، آن حضرات علاوه بر اینکه خود فردی آراسته بودند، از فضائل و کمالات به نحو اتمّ برخوردار بوده، دیگران را به آراستگی، خوش خلقی، دیدار یکدیگر و عاقل بودن دعوت کرده اند و عقل را بهترین زینت انسان معرفی نموده اند. هر کس که از این نعمت خدادادی بهره ور گشته باید آن را به جا و درست به کار برد و بر زنان - که مظهر جمال در آفرینش اند - لازم است که عقل همراه با جمال خویش را ظهور داده، زینت های غیر ظاهری خویش از نامحرمان بپوشانند و اندیشه ی الهی انسانی خود را با هنرمندی، تمثّل داده، در خور تحسین گشته و آیینه ی جمال الهی شوند و جاذبه های طبیعی خود را بجا ظاهر کنند. همچنین دانستیم که دروغگویی، خودبرتربینی، تجاوز به حقوق دیگران و خودنمایی برای انحراف اذهان عمومی موجب تباهی و از بین رفتن جمال است. شیاطین که دشمن قسم خورده بشر هستند از این آفرینش الهی سوء استفاده کرده، زشت ها را زیبا جلوه می دهند تا به مقصد تباه و آلوده شان برسند و آدمی را به خذلان در آتش در افکنند، از تزیین آنها پرهیز باید کرد و باید به عزّ قدس جمال الهی پناه برد.

منابع:
* قرآن کریم.
* نهج البلاغه، ترجمه علی دشتی.

منابع فارسی
1.ابوالفتوح رازی، حسین بن علی، تفسیر روض الجنان و روح الجنان؛ تحقیق محمد جعفر یاحقی و محمد مهدی ناصح، مشهد: بنیاد پژوهش های اسلامی آستان قدس رضوی، 1407ق.
2.بانوی اصفهانی، سیده نصرت امین؛ مخزن العرفان در تفسیر قرآن، تهران: نهضت زنان مسلمان، 1361 ش.
3.جوادی آملی، عبدالله؛ تسنیم؛ قم: اسراء، 1387ش.
4.ــــــــــــــ؛ زن در آیینه جمال و جلال؛ تهران: الزهراء، 1376ش.
5.ــــــــــــــ؛ تفسیر انسان به انسان؛ چ4، قم: اسراء، 1378ش.
6.حسینی شاه عبدالعظیمی، حسین بن احمد؛ تفسیر اثنی عشری؛ تهران: میقات، 1363ش.
7.دهخدا، علی اکبر؛ لغت نامه؛ تهران: دانشگاه تهران، 1330ش.
8.رشیدالدین میبدی، احمد بن ابی سعد؛ کشف الاسرار و عده الابرار؛ تحقیق علی اصغر حکمت، تهران: امیر کبیر، چ5، 1371ش.
9.طیب، سید عبدالحسین؛ اطیب البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: اسلام، چ2، 1378ش.
10.قرائتی، محسن؛ تفسیر نور؛ تهران: مرکز فرهنگی درس هایی از قرآن، چ11، 1383 ش.
11.قرشی، سید علی اکبر؛ قاموس قرآن؛ تهران: دارالکتب الاسلامیه،[بی تا].
12.مدرسی، سید محمد تقی؛ تفسیر هدایت؛ تهران: دار محبی الحسین، 1419ق.
13.مطهری، مرتضی؛ فطرت؛ تهران: صدرا، 1362ش.
14.ــــــــــــــ؛ نظام حقوقی زن در اسلام؛ تهران: صدرا، 1379ش.
15.مفضل بن عمر؛ توحید مفضل؛ ترجمه محمد باقر مجلسی، تهران: آرام دل، 1385 ش.
مقاله: طاهری نیا، احمد، مقاله آرایش و آراستگی از دیدگاه اسلام، طهورا فصلنامه تخصصی مدرسه عالی شهیده بنت الهدی، سال 1، ش 1، بهار 87.

منابع عربی:
1.آمدی، عبدالواحد؛ غررالحکم و درالحکم؛ قم: دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم: 1366ش.
2.راغب اصفهانی، حسین بن محمد؛ المفردات فی غریب القرآن؛ تحقیق صفوان عدنان داودی، دمشق، دارالعلم الدارالشامیه، 1412ق.
3.صدوق، محمد بن علی؛ امالی؛ تهران: کتابخانه اسلامیه، چ4، 1362ش.
4.طباطبایی، سید محمد حسین؛ المیزان فی تفسیر القرآن؛ ترجمه سید محمد باقر موسوی همدانی، قم: جامعه مدرسین حوزه علمیه قم: چ5، 1417 ق.
5.طبرسی، علی بن حسن؛ مشکلاه الانوار فی غرر الاخبار؛ نجف اشرف: کتابخانه حیدریه، 1385 ق.
6.طبرسی، فضل بن محمد؛ مجمع البیان فی تفسیر القرآن؛ تهران: ناصر خسرو، چ 3، 1372 ش.
7.کراجکی، شیخ ابوالفتوح؛ معدن الجواهر و ریاضه الخواطر؛ تهران: کتابخانه مرتضویه، 1394 ق.
8.کلینی رازی، محمد بن یعقوب؛ ترجمه و شرح مصطفوی، تهران: دارالکتب الاسلامیه، چ4، 1365 ش.
9.مجلسی، محمدباقر؛ بحارالانوار الجامعه لدرر اخبار الائمه الاطهار؛ بیروت: مؤسسه الوفاء، 1404ق.
10.محدث نوری، میرزا حسین؛ مستدرک وسائل الشیعه؛ قم: مؤسسه آل البیت، 1408ق.
11.مصطفوی، حسن؛ التحقیق فی کلمات القرآن؛ تهران: بنگاه ترجمه و نشر کتاب، 1360ش.

* کارشناسی ارشد الهیات از دانشکده اصول الدین تهران/استادیار دانشگاه باقرالعلوم
برگرفته از : فصلنامه علمی-ترویجی بانوان شیعه - شماره 23
منبع : http://www.rasekhoon.net

كنوانسیون رفع كلیه اشكال تبعیض علیه زنان مجموعه‌اى از مواد مربوط به حقوق زنان است كه در 27 آذرماه سال 1358 طى قطعنامه شماره 180/34 مجمع عمومى سازمان ملل متحد به تصویب رسیده و براى امضاء و الحاق كشورها مفتوح گردیده است. این كنوانسیون مشتمل بر یك مقدمه مشروح و 30 ماده است كه در شش بخش تنظیم گردیده و اجراى آن به عهده كمیته رفع كلیه اشكال تبعیض علیه زنان، كه 23 كارشناس در آن مشغول به كارند، گذاشته شده است. تلاش‌هاى فراوانى در طول تاریخ براى تحقق عدالت در همه زمینه‌ها از جمله روابط زنان و مردان صورت پذیرفته كه به حق شایسته تكریم و بزرگداشت است. اهمیّت این تلاش‌ها زمانى عیان‌تر خواهد بود كه منصفانه رفتار جوامع با زنان به قضاوت نهاده شود؛ امرى كه مجالى در خور مى‌طلبد. آنچه در این نوشتار كوتاه موردنظر ماست نگاهى كوتاه به یكى از برجسته‌ترین فرازهاى این حركت با خصیصه جهانى و بین المللى آن است. این نوشتار بر آن است تا به طور كوتاه به برخى از دلایل ناروایى الحاق جمهورى اسلامى ایران به كنوانسیون رفع كلیه اشكال تبعیض علیه زنان بپردازد. این نوشتار در شرایطى عرضه مى‌گردد كه مجلس شوراى اسلامى ایران على رغم نظرات مراجع معظم تقلید مبنى بر عدم جواز پیوستن به این كنوانسیون، الحاق ایران به آن را تصویب كرد. در اینجا برخى از مبانى نظریه نفى الحاق به كنوانسیون را، كه مراجع معظم تقلید بر آن پاى فشرده اند، مورد اشاره قرار مى دهیم:

الحاق به كنوانسیون و خودباختگى
 در روزهاى آخر سال 1375 خانم سلماخان، رئیس كنوانسیون رفع تبعیض علیه زنان، به ایران آمد. وى دعوت شده بود تا در «كنفرانس هم‌اندیشى حضور زن در سینما» شركت كند. این دعوت نشانى بود از این كه برخى مسؤولان علاقه‌مند پیوستن ایران به این كنوانسیون مى‌باشند. خانم سلماخان طى مصاحبه‌اى گفت: «علت دعوت از من اشتیاق دولت ایران به این كنوانسیون مى‌باشد و این تمایل دولت ایران براى پیوستن به كنوانسیون، نشان‌گر آگاهى مسؤولان دولتى ایران از وجود تبعیض‌هاى ناروایى است كه نسبت به زنان ایرانى اعمال مى‌شوند.»(1) وى در این مصاحبه با حمله به سیاست‌هاى دولت ایران، خواستار ایجاد تغییراتى در قانون اساسى و قوانین و مسلّمات شریعت اسلام شد. در مقابل این حركت‌هاى ناشى از خودباختگى، رهبرمعظم انقلاب، حضرت آیة الله خامنه‌اى، در دیدار شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان فرمود: «دیدگاه و نظر اسلام در مورد نقش زن در خانواده و اجتماع به مراتب بهتر و قوى‌تر از ادعاى غرب است. در برخى از موارد كسانى كه به زبان از حقوق زن دفاع مى‌كنند، در دام اشتباهى مى‌افتند كه به هیچ وجه به خیر زنان نیست.»(2)
قرآن كریم ما را به عدم پیروى از شیطان فرا مى‌خواند؛ از جمله این نداى قرآنى كه هشدار مى‌دهد: « یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا لَا تَتَّبِعُوا خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ وَمَن یَتَّبِعْ خُطُوَاتِ الشَّیْطَانِ فَإِنَّهُ یَأْمُرُ بِالْفَحْشَاء وَالْمُنكَرِ.»(نور: 21) نماینده كانادا، كه در كنفرانس جهانى حقوق زن حضور داشت، در اعتراض به سند پكن جلسه را ترك كرد و طى مصاحبه‌اى گفت: «من طرفدار زندگى و طرفدار خانواده هستم. من به شما مى‌گویم كه سند كنفرانس، مشكلات زنان را در نظر نگرفته است. تساوى موردنظر سند پكن براى زنان تساوى ایجاد نخواهد كرد و در كشور من وقتى گروهى را به كار دعوت مى‌كنند باید 50% مرد و 50% زن استخدام شوند، اما متأسفانه بیش از 50% از زنان را استخدام مى‌نمایند و مردان بیكار مى‌مانند. این در حالى است كه من هم باید در خانه كار كنم و هم بیرون از خانه و همسرم باید بیكار باشد، پس این تساوى نیست. من با اولین پرواز به وطنم برمى‌گردم و سعى مى‌كنم تفاوت بین زن و مرد را حفظ نمایم، همان گونه كه این تفاوت در خلقت، وجود داشته است؛ چون این تفاوت‌ها ما را حفظ خواهد كرد.»(3)
جادالحق، رئیس الازهر، كه یكى از معترضان به سند پكن است در پیام اعتراض آمیز خود مى‌گوید: «تنظیم كنندگان این سند تلاش مى‌كنند بنیان خانواده را تضعیف نمایند. آنها تلاش مى‌كنند در متن(برنامه عمل) تردید روى این موضوع ایجاد نمایند كه خانواده واحد اصلى جامعه است. آنها والدین را تشویق مى‌كنند كه چشم خود را بر روى روابط جنسى كودكان ببندند. حتى حق نداشته باشند در امور آنها مداخله نمایند، آنها سعى مى‌كنند مذهب را عامل تبعیض و فشار معرفى نمایند.»(4)

عضویت در كنوانسیون با چه هدفى؟
 دولت‌هاى عضو این كنوانسیون طبق بند 2 ماده 18 موظفند طبق خط‌مشى و رهنمودهاى كمیته رفع تبعیض علیه زنان، هر چهار سال یكبار گزارش‌هاى خود را تنظیم كرده، به كمیته مربوطه ارسال دارند. بنابراین، على‌رغم پندار برخى مبنى بر این كه الحاق به كنوانسیون فرصتى براى طرح و تبلیغ دیدگاه‌هاى اسلامى در مورد زن است، باید الحاق را فرصتى براى غربى‌ها به حساب آورد تا در چارچوب كنوانسیون و تعهدات ناشى از آن بر ملت ایران فشار آورند از احكام اسلامى به نفع كنوانسیون دست بردارند. به راستى در موقعیتى كه كشورها باید هر چهار سال یكبار میزان انطباق خود با كنوانسیون را اعلام كنند، چگونه مى‌توان انتظار داشت به جاى عمل به این تكلیف، به طرح دیدگاه‌هاى مخالف روح كنوانسیون و تبلیغ آنها پرداخته شود؟

رفع تفاوت یا تبعیض؟!
 ماده یك كنوانسیون، تبعیض را این گونه تعریف مى‌كند: «عبارت تبعیض علیه زنان در این كنوانسیون به هرگونه تمایز، استثنا(محدودیت) بر اساس جنسیت اطلاق مى‌شود كه نتیجه آن خدشه‌دار كردن بهره‌مندى زنان از حقوق‌بشر و آزادى‌هاى اساسى در زمینه‌هاى سیاسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى، مدنى، و یا هر زمینه دیگر است...» كنوانسیون در این ماده، هدف خود را برقرارى تساوى كامل بین حقوق زن و مرد و رفع هرگونه تبعیض علیه زنان مى‌داند، از این رو، به تبعیض‌هایى كه به نفع زنان است نمى‌پردازد. در این سند بین‌المللى هر نوع تفاوت بین زن و مرد در حقوق و تكالیف، تبعیض محسوب شده است، هر چند آن تفاوت‌ها ثمره تفاوت‌هاى تكوینى زن و مرد باشد. این تفسیر و نگرش، به یكسانى و تشابه حقوق زن و مرد مى‌انجامد. لازمه این دیدگاه آن است كه به هر نوع عدم تشابه بین زن و مرد به دید تبعیض نگریسته شود، در حالى كه عدم تشابه حقوق و تكالیف زن و مرد در برخى از موارد تفاوت است نه تبعیض، و آنچه كه مذموم و ناپسند به شمار مى‌آید تبعیض ناروا مى‌باشد كه ظلم و بى‌عدالتى است.
وجود برخى از تفاوت‌ها و توجه به آنها در وضع حقوق و تكالیف، عین عدالت است نه ظلم به زنان. مقتضاى عدالت این نیست كه حقوق زن و مرد كاملاً یكسان و مشابه باشد، بلكه این ظلم به زن و مرد و نادیده گرفتن توانایى‌ها، تفاوت‌ها و ویژگى‌هاى تكوینى آنان است. نباید هر نوع تفاوتى را تبعیض دانست و تساوى و برابرى زن و مرد در حقوق و تكالیف را به معناى تشابه و یكسانى كامل زن و مرد در حقوق و تكالیف معنا كرد، بلكه تساوى به این معناست كه هر یك از زن و مرد از حقوق و تكالیف مناسب با ویژگى‌هاى تكوینى شان برخوردار شوند و چیزى بر آنان تحمیل نگردد. كاركردهاى متفاوت زن و مرد و نقش تكمیلى آن دو براى یكدیگر و ایجاد توازن و تعادل در نظام هستى، تفاوت‌هاى زن و مرد در برخى از حقوق و تكالیف را ضرورى مى‌سازد و این عین عدالت است نه ظلم و تبعیض تا سعى در زدودن و از بین بردن آن شود.
در كنوانسیون، تساوى به معناى الغا و در نظر نگرفتن ویژگى جنسیت زن و مرد، یعنى الغاى مذكر و مؤنث بودن آن دو به منظور دستیابى به تشابه كامل زن و مرد در حقوق و تكالیف به كار رفته است، در حالى كه در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران كه بر اساس موازین اسلامى تنظیم شده، تساوى به معناى دوم اراده شده است؛ یعنى هر انسانى اعم از زن و مرد باید از فرصت‌ها و زمینه‌هاى مناسب و كافى براى رشد و تكامل و رسیدن به كمالات وجودى برخوردار باشد و جنسیت هیچ یك از زن و مرد مانعى براى رسیدن به این مطلوب والا نباشد و هر كدام كه از فرصت‌هاى خود بهتر استفاده كند به رشد و كمال بیشترى دست خواهد یافت و از دیگرى برتر خواهد شد. در اسلام، ملاك فضیلت و برترى تقوا و آراستگى به فضائل انسانى و اخلاقى است، نه زن یا مرد بودن. نه زن بودن به خودى خود نقص محسوب مى‌شود و نه مرد بودن كمال. از سوى دیگر، تساوى و برابرى حقوق زن و مرد در قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مقید به رعایت موازین اسلامى است و این نگرش، با برداشت كنوانسیون و سایر اسناد بین المللى از تساوى حقوق زن و مرد متفاوت است.
طبق اصل چهارم قانون اساسى، اصل اسلامى بودن قوانین بر همه اصول قانون اساسى حاكم است و اصول دیگر باید در پرتو آن تفسیر شوند. اصل بیستم قانون اساسى نیز بر رعایت موازین اسلامى تأكید دارد: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد یكسان در حمایت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى با رعایت موازین اسلام برخوردارند.» اصل بیست و یكم هم دولت را موظف به تضمین حقوق زن در تمام جهات با رعایت موازین اسلامى نموده است. نتیجه آن كه، تفسیر و قرائت كنوانسیون از مفاهیمى همچون تبعیض، برابرى و تساوى زن و مرد با تفسیر قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران از این مفاهیم بسیار متفاوت و متعارض است و این تعارض، در آموزه‌ها، توصیه‌ها، نتیجه‌گیرى‌ها و تشخیص مصادیق، تأثیر فراوانى دارد و به تعارض جدى برخى از مواد كنوانسیون با قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران مى‌انجامد.
در اسلام، تساوى ارزشى بین زن و مرد و نیز یكسان بودن راه ترقّى براى آن دو، یك اصل اساسى است و جزو اصول مسلم دینى به حساب مى‌آید. در این مورد مى‌توان به آیات ذیل استناد نمود: « إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِندَ اللَّهِ أَتْقَاكُمْ »(حجرات: 3)؛ « أَنِّی لاَ أُضِیعُ عَمَلَ عَامِلٍ مِّنكُم مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى »(آل عمران: 195)؛ « مَنْ عَمِلَ صَالِحًا مِّن ذَكَرٍ أَوْ أُنثَى وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحْیِیَنَّهُ حَیَاةً طَیِّبَةً وَلَنَجْزِیَنَّهُمْ أَجْرَهُم بِأَحْسَنِ مَا كَانُواْ یَعْمَلُونَ »(آل عمران: 190)؛ «و من یعمل من الصالحات من ذكر او انثى و هومؤمن فاولئك یدخلون الجنة و لا یظلمون نقیرا.»(نساء: 37) آیات مزبور بیان‌گر تساوى حقوق زن و مرد است. در این آیات مرد و زن باهم ذكر شده، اما این دو موجود از نظر طبیعى و جسمى تفاوت‌هایى باهم دارند. این تفاوت‌ها اقتضاى تقسیم مسؤولیت‌ها و تربیت نظام‌هاى اجتماعى را طلب مى‌كند. «تبعیض» هنگامى تحقق مى‌یابد كه در صورت تساوى توانایى‌ها واستعدادها، یكى را بر دیگرى ترجیح دهیم. لحاظ نكردن توانایى و استعداد و چشم‌پوشى از نوع مسؤولیت، موجب تبعیض مى‌شود. زن و مرد مكمّل یكدیگر و همانند لباس، جبران‌كننده كمبود و مایه آرامش هم مى‌باشند. یكى از ستم‌هایى كه بر زن روا داشته مى‌شود، این است كه از زن بخواهیم مسؤولیتى را بپذیرد كه با خلقت طبیعى او سازگار نیست.
استاد شهید مطهرى پیرامون حقوق زن و تساوى آنها با حقوق مردان مى‌فرماید: در مكتب اسلام، زن و مرد هر دو انسانند و از حقوق متساوى بهره‌مندند، اما آنچه كه از نظر اسلام مطرح است، این است كه زن و مرد به دلیل این كه یكى زن و دیگرى مرد است و خلقت و طبیعت آنها یكسان نیست، در برخى حقوق و تكالیف و مجازات‌ها داراى تفاوت هستند. در دنیاى غرب اكنون سعى مى‌شود كه میان زن و مرد از لحاظ قوانین و مقررات و حقوق و وظایف، وضع واحد مشابهى بوجود آورند و تفاوت‌هاى غریزى و طبیعى زن و مرد را نادیده بگیرند. بنابراین، آنچه اكنون در كشور ما میان طرفداران حقوق اسلامى از یك طرف و طرفداران سیستم غربى از طرف دیگر، مطرح است، مسأله وحدت و تشابه نقش اجتماعى زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. و كلمه تساوى حقوق، یك عنوان تزویرآمیز است كه براى تساوى نقش در جامعه گذاشته شده است.(5)
شهید مطهرى در آن زمان، این برنامه‌ها را نوعى تزویر و فریب دانستند كه دنیاى غرب به دنبال آن است. به گفته ایشان، آنان تساوى حقوق را مدنظر ندارند، بلكه تشابه حقوقى را در نظر دارند. اسلام ضمن این كه زن و مرد را برابر و از یك جنس مى‌داند، اما این دو را مكمّل یكدیگر قرار مى‌دهد تا بتوانند راه تعالى را بپیمایند. قرآن در آیه 21 سوره «روم» درباره آفرینش این دو، چنین مى‌فرماید: از نشانه‌هاى خداوند یكى این است كه از خودتان براى شما همسرانى آفریدیم تا بدان‌ها آرامش یابید و بین شما دوستى و مهربانى قرار داد، در این موضوع نشانه‌هایى براى اندیشمندان است. استاد محمدتقى جعفرى در این باره مى‌نویسد: «از نظر حقوق اسلامى هر یك از این دو صنف(زن و مرد) براى خود وظایفى دارند كه بتوانند با انجام آن در تشكیل خانواده و جلوگیرى از متلاشى شدن آن ـ كه اساس اجتماع است ـ سهم مشتركى داشته باشند.(اما در فرهنگ غرب) به همین جهت است كه امروزه زن را مرد نموده ولى نتوانسته‌اند مرد را زن جلوه دهند، هر روز آمار تلاشى سیستم خانواده در جهان(غرب) رو به افزایش مى‌باشد و یكى از نتایج متلاشى شدن خانواده، بیهوده جلوه كردن زندگانى و بیگانه شدن انسان‌ها از یكدیگر است.»(6)
آلكسیس كارل درباره تفاوت‌هاى زن و مرد مى‌گوید: «زن از جهات زیادى متفاوت از مرد است و ما مجبوریم آنها را آن گونه كه هستند، بپذیریم. زنان باید به بسط مواهب طبیعى خود در جهت و مسیر سرشت خاص خویش بدون تقلید كوركورانه از مردان بكوشند. وظیفه ایشان در راه تكامل بشریت، خیلى بزرگ‌تر از مردهاست. نبایستى براى دختران جوان همان طرز فكر و همان نوع زندگى و تشكیلات فكرى و همان هدف و ایده‌آلى را كه براى پسران جوان در نظر مى‌گیریم، معمول داریم. متخصصان تعلیم و تربیت باید اختلافات عضوى و روانى جنس مرد و زن و وظایف طبیعى ایشان را در نظر داشته باشند و توجه به این نكته اساسى در بناى آینده تمدن ما حائز كمال اهمیت است.»(7) به هر حال، به نظر مى‌رسد مبناى اصلى كنوانسیون در دفاع از حقوق زنان بر پایه نادیده گرفتن تفاوت‌هاى طبیعى زن و مرد نهاده شده است كه توجه به این تفاوت‌ها ما را در قضاوت هرچه بهتر در خصوص حقانیّت موضع كنوانسیون یارى خواهد نمود.

تفاوت‌هاى طبیعى در خلقت زن و مرد
 تفاوت‌هاى طبیعى بین زن و مرد انكارناپذیر است، هرچند ممكن است در میزان این تفاوت‌ها و میزان تأثیرگذارى آنها در نحوه تنظیم قواعد و مقررات حاكم بر آنها اتفاق نظر نباشد. آنچه مسلم است این كه این تفاوت‌ها به حدى است كه مى‌تواند بسیارى از تفاوت‌هاى موجود در احكام زن و مرد را توجیه كند، چنان كه شهید مطهرى از مجراى این تفاوت‌ها كوشیده است برخى از شبهات در مورد نظام حقوق زن در اسلام را پاسخ گوید.(8) ایشان در پاسخ به كسانى كه اعتقاد به تفاوت میان زن و مرد را تفكر قرون وسطایى مى‌دانند، مى‌گویند: «در قرن بیستم و در پرتو پیشرفت‌هاى حیرت‌انگیز علوم، تفاوت‌هاى زن و مرد بیشتر روشن و مشخص شده است، جعل و افترا نیست، حقایق علمى و تجربى است.
اما این تفاوت‌ها به هیچ وجه به این كه مرد یا زن جنس برتر است و دیگرى جنس پایین‌تر و پست‌تر و ناقص‌تر، مربوط نیست، قانون خلقت از این تفاوت‌ها منظور دیگرى داشته است. قانون خلقت تفاوت‌هاى زن و مرد را به منظورى شبیه منظور اختلافات میان اعضاى یك بدن ایجاد كرده است... در دنیاى جدید در پرتو مطالعات عمیق پزشكى، روانى، اجتماعى، تفاوت‌هاى بیشتر و فراوان‌ترى میان زن و مرد كشف كرده است كه در دنیاى قدیم به هیچ وجه به آن پى نبرده بودند.»(9) روان‌شناسان تفاوت‌هاى زنان و مردان را در جنبه‌هاى وابستگى طلبى، ویژگى‌هاى شخصیتى، شكل‌گیرى هویّت، دیگرخواهى، روحیه عاطفى و احساسى و هیجانى، پرخاشگرى، خلاقیت، نبوغ و برخى دیگر از ویژگى‌هاى طبیعى خاطرنشان كرده‌اند كه برخى از آنها را مرور مى‌كنیم:(10)

وابستگى‌طلبى و حمایت‌خواهى
 «بیشتر، از مردان به عنوان موجود مستقل و از زنان به عنوان موجودات دیگرگرا، منعطف و وابسته یاد مى‌شود. هر چند درباره شروع چنین رفتارى همسویى بین پژوهشگران و كارشناسان دیده نمى‌شود. بعضى این حالت را در كودكى تأیید مى‌كنند، در حالى كه برخى چنین جهت‌گیرى را در كودكان خردسال مورد تردید قرار مى‌دهند و بر این باورند چنین جهت‌گیرى در اوایل دوران بلوغ شروع و به تدریج تثبیت مى‌شود.»(11) «به هر حال، زنان ترجیح مى‌دهند كه به جاى ایفاى نقش مستقل، بیشتر سازگار شونده باشند و مورد توجه و احترام مردان قرار گیرند به گونه‌اى كه بین افزایش سازگارى و انعطاف‌پذیرى زنان و میزان حرمت‌گذارى مردان به زنان همبستگى مستقیم وجود دارد، حتى گفته مى‌شود كه اهمیّت دادن زنان به توجه و تحسین مردان بیشتر از بهادهى وسایل جنسى مى‌باشد، ریشه چنین تفاوتى‌(استقلال‌طلبى مرد ـ وابستگى زن) را به عاطفى بودن، ضعف جسمانى، عدم رشد عقلانى و سلامت فطرى و اخلاقى زنان باز مى‌گرداند. این ویژگى كه بیش‌تر ریشه فیزیولوژیكى دارد، زنان را وامى دارد كه تحت نظر پدر و یا شوهر زندگى كنند. به گفته كلیو دالیسون، زنان از مرئوس بودن بیشتر لذت مى‌برند تا رئیس بودن.»(12)
«زنان، مردان با صلابت، شجاع، و با تدبیر را بیشتر مى‌پسندند و احساس نشاط مى‌كنند. زن و مرد از نظر آفرینش ادارى، داراى وحدت نوعى مى‌باشند و از لحاظ استعداد و از جمله نیروى عقل، همانندى بسیارى دارند، اما رشد عقلانى و یا به كارگیرى نیروى عقل زنان، هم سطح مردان نمى‌باشد؛ زیرا شدت عاطفه و احساساتى بودن، زمینه شكوفایى عقل را در زنان محدود مى‌سازد. خانم لامبر نیز هنگام سخن، از نقصان عقلانى زنان، به شدت عاطفه اشاره دارد.»(13) «زنانى كه از ویژگى‌هایى مانند قاطعیت، استقلال، سلطه‌جویى و برترى‌طلبى بر دیگران برخوردارند، از الگوى رفتار مردانه تبعیت مى‌كنند.»(14) «موضوع وابستگى زن به مرد و استقلال‌خواهى مرد از نظر وضعیت جسمانى یك امر طبیعى است، روان زن به وابستگى گرایش دارد و از تنهایى مى‌ترسد.»(15)

سرشت‌هاى شخصیتى
 «شخصیت از مجموعه سرشت‌هایى پدید مى‌آید. حسادت، كنجكاوى، خیال بافى، اعتماد به نفس، عزّت نفس، مكانیسم‌هاى دفاعى و شیوه زندگى از عناصر سازنده شخصیت آدمى است و در میان زن و مرد، تفاوت‌هاى جالبى جلب توجه مى‌كند؛ به عنوان نمونه، زنان از مردان حسودتر و كنجكاوترند، اعتماد به نفس كمترى دارند، خیال بافى و تخیّلات در دو جنس فرق مى‌كند.»(16)
مبناى شكل‌گیرى هویّت
«خانواده، محیط و فرهنگ در شكل‌گیرى هویّت نقش دارند و در آن تفاوت‌هاى جنسى مشاهده مى‌شود. تحقیقات حاكى از آن است كه شكل‌گیرى هویّت دختران براى استقلال شخصى نیست، بلكه براى مراقبت از دیگران نیز هست در حالیكه هویّت پسران از اساس، براى استقلال و رقابت و خودیت شكل مى‌گیرد.»(17)
دیگرخواهى و خودخواهى
«روان‌شناسان زیادى بر این نكته تأكید دارند كه زنان بسیار دیگر خواهند و مردان خودخواه. زنان هستى خود را براى دیگران مى‌خواهند و خوشى‌ها و آرزوهاى خود را بر مدار هستى كسانى استوار مى‌سازند كه دوست دارند؛ همسر، فرزند، پدر و مادر. در حالیكه مردان دیگران را براى خود مى‌خواهند و خود و مصالح خود را محور روابط با دیگران قرار مى‌دهند.»(18)
عواطف و ارتباطات عاطفى
«زن از مرد عاطفى‌تر و با این سرشت به دنیا مى‌آید و با آن زندگى مى‌كند.»(19) «زن به ارتباط‌هاى عاطفى علاقه نشان مى‌دهد، احساس محبت در دختران بیش از پسران است.»(20) «مرد بیشتر بر ارتباط‌هاى فعالیّت‌مدار توجّه نشان مى‌دهد و دنیاى بیرون را هدف قرار مى‌دهد و انرژى خود را صرف تسلط آن مى‌كند.»(21)
هیجان
«جنس زن هیجانى‌تر از مرد است و كیفیت هیجان او نیز با مرد فرق مى‌كند.»(22)
پرخاشگرى
«به طور قطع جنس نر از مادّه پرخاش‌جوتر است.»(23) «در فرهنگ‌هاى متفاوت این ویژگى را مى‌توان دید و تا سالمندى ستیزه‌جویى (در مردان) بیشتر از زنان مشاهده مى‌شود.»(24)
ابراز صلح طلبى
«زنان بیشتر از دو برابر مردان لبخند، مى‌زنند ولى این عمل بیانگر شادكامى و خوشحالى آنان نیست. صاحب‌نظران این حركت زنان را حركتى صلح‌طلبانه مى‌دانند.»(25)
قوه تخیّل
«زنان بیشتر از مردان به دروغ توسّل مى‌جویند؛ چون قوّه تخیل آنان با پوشاندن پوشش جذاب، دروغ را به راست و كذب را به حقیقت نزدیك مى‌سازد.»(26)
خلاقیّت و نبوغ
«آنچه از تاریخ علم به دست مى‌آید و مشاهدات تجربى و تحقیقى آن را تأیید مى‌كند این است كه در میان اكثر انواع پستانداران، جنس نر بیشتر كارهاى اكتشافى انجام مى‌دهد و انسان نمى‌تواند از این قاعده مستثنا باشد.»(27) «به گفته لمبروز، زنان كارهایى را ترجیح مى‌دهند كه به ابتكار فكرى نیاز ندارد.»(28) «به نظر هاولاك الیس، هزاران زن به نقاشى پرداخته‌اند، اما فقط مردان در این رشته نبوغ داشته اند.»(29) «در نشریه مردان علم امریكا، در برابر 247 مرد، فقط سه زن به عنوان برجسته و مشهور ثبت شده است. در این نشریه درصد زنانى كه در عرصه‌هاى علمى درخشیده‌‌‌اند 4/7 ثبت گردیده است، كه تعداد آنها در علوم مختلف فرق مى‌كند.»(30)
مهارت‌هاى زبانى
«بسیار اتفاق مى‌افتد كه زنى با صحبت كردن كشف مى‌كند كه چه مى‌خواهد بگوید. مردها غالباً پیش از آن كه درباره موضوعى حرف بزنند یا جوابى بدهند یا تجربه‌اى بدست آورند، در آغاز بررسى مى‌كنند و درباره‌اش مى‌اندیشند و این پدیده‌ها از آن جاست كه مرد یا زن مى‌تواند به طور هم‌زمان دو نیمكره مغزش را به كار گیرد ولى مردان مى‌توانند یا از مهارت‌هاى زبانى نیمكره چپ مغزشان استفاده كنند و یا از مهارت‌هاى معنایى و مشكل‌گشایى نیمكره راست بهره ببرند و در هر صورت این نكته مهم شایان توجه است كه برترى زنان در توانایى‌هاى كلامى از حد سیالى كلام فراتر نمى‌رود، در درك كلامى و استدلال به آن مانند قیاس كردن دختران به پسران ترجیح ندارند.»(31)
كارهاى خشن و آرام
 «زنان به خاطر ظرافت روانى و عصبى نباید به كارى گمارده شوند كه خشن و درهم كوبنده است. در دنیا هنوز به دختران سفارش مى‌شود كه به دلیل وجود صحنه‌هاى دردناك و فشار عصبى از انتخاب شغل پزشكى خوددارى كنند و به كارهایى روى آورند كه نه تنها با صحنه‌هاى دردآور توأم نباشد، بلكه آرامش بخش نیز باشد، مانند مامایى و پرستارى.»(32)
حافظه
«حافظه به طور معمول سه مرحله دارد: رمز شدن، انباشتن(تحكیم)، رمزخوانى. براى این كه یك خاطره جدید در حافظه دراز مدت بایگانى شود به ساعت‌ها یا روزها وقت نیاز است و در مرحله انباشتن به سادگى مى‌تواند پاك شود، در مورد گسترش خزانه لغت، مى‌توان گفت كه دختران در مقایسه با پسران خزانه لغات خود را بیشتر گسترش مى‌دهند و این گسترش در لغات مربوط به رنگ‌ها، افزایش بیشترى دارد؛ زیرا معمولاً آنها به لباس‌ها و یا فعالیت‌هایى كه مستلزم استفاده از رنگ‌ها هست علاقه بیشترى دارند در حالى كه خزانه لغات پسران در زمینه لغات عامیانه و فحش، از دختران افزایش بیشترى دارد.»(33) «در عین حال، برخى گفته‌اند گرچه نخستین تحقیقات درباره حافظه، برترى زنان بر مردان را نشان داده است، ولى این نتیجه‌گیرى، بر آمار مبتنى نیست و در حافظه عددى، جمله‌اى و اشكال هندسى و علایم، اختلافات قابل توجهى بین دو جنس، مورد تأیید قرار گرفته است. زنان در حافظه فورى بر مردان برترند و مردان در حافظه غیرفورى بر زنان برترى دارند.»(34)
ابراز احساسات
 «مغز زن طورى سازمان یافته است كه بتواند به طور مؤثر احساسات خود را ابراز كند، از این رو، صحبت كردن از زن جدا نشدنى مى‌نماید.»(35) «مرد باید نخست درباره احساساتش فكر كند، آنگاه سخن بگوید، در حالیكه یك زن مى‌تواند همزمان فكر كند و بیندیشد و حرف بزند.»(36)

پی نوشت ها:
(1). زن روز، 18/12/1375
 (2). مقام معظم رهبرى، در دیدار با شوراى فرهنگى اجتماعى زنان، 8/4/75.
 (3). ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.
 (4). ماهنامه صبح، ش 73، به نقل از گزارش شوراى فرهنگى ـ اجتماعى زنان.
 (5). مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، صدرا، 1371، ص 155ـ153.
 (6). محمدتقى جعفرى، تفسیر و نقد و تحلیل مثنوى، ج 1، ص 165.
 (7). ر.ك: آلكسیس كارل، انسان موجود ناشناخته، ص 100.
 (8). مرتضى مطهرى، پیشین، بخش هفتم به بعد.
 (9). همان، ص 205ـ 200.
 (10). سیدحسین تقوى دهاقانى، آسیب شناسى فمینیسم(در حوزه جنسیت تابعیت و خانواده)، 1381، قم، مؤسسه فرهنگ منهاج، ص 205ـ 213
 (11). وندر زندن و همكار، روان‌شناسى زنان، ص 127/ اى بیوس هتزمیگتون و راس دى پارك، ترجمه جواد طهوریان،(و دیگران)، روان‌شناسى كودك از دیدگاه معاصر، مشهد، آستان قدس رضوى، 1373، ج 2، ص 318
 (12). هاشمى و كاوندى، مقدمه‌اى بر روان‌شناسى زن(با نگرش علمى و اسلامى)، ص 93ـ 66ـ62ـ7ـ3.
 (13). همان، ص 130.
 (14). ترینگتون و پارك، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
 (15). ترینگتون و پارك، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424
 (16). ترینگتون و پارك، پیشین، ص 78 / ج 2، ص 191 / ص 423 ـ424.
 (17). وندر زندن و همكار، روان‌شناسى زنان، ص 40ـ 39.
 (18). جینا لومبروزو، روح زن، ترجمه پرى حسام شهرئیس، 1370، تهران، دانش، ص 4و 5.
 (19). آن دیكسون، قدرت زن مؤثرترین شگردهاى قاطعیت، 1370، تهران، البرز، ص 82.
 (20). روش‌هاى پیشرفته زناشویى، ص 22.
 (21). روژه پیره، روان‌شناسى اختلافى زن و مرد، 1370، تهران، جان‌زاده، ص 92.
 (22). بحران خودكشى، ص 101ـ40
 (23). روان‌شناسى زنان، ص122.
 (24). رشد و شخصیت كودك، ص 167.
 (25). روان‌شناسى اجتماعى، ص 514.
 (26). جینا لمبرزو، پیشین، ص 119.
 (27). اصول روان‌شناسى، ج 1، ص 612.
 (28). روان‌شناسى رشد، ج 1.
 (29). روان‌شناسى اختلافى، ص 145.
 (30). ماهنامه اطلاعات علمى، سال 13، ش 10، ص 6.
 (31). جان گرى، روش‌هاى پیشرفته زناشویى، ص 98ـ94.
 (32). زنان از دید مردان، بنوات، گرى، ص 30. نیز ر.ك: مجله نقد، شماره 17 و زن در نگاه علم، سید هادى حسینى.
 (33). هتزینگتون، پشین، ج 2، ص 319.
 (34). جودیت هوپرودیك ترسى، جهان شگفت‌انگیز مغز، ص 367.
 (35). روان‌شناسى اختلافى، ص 50.
 (36). سلكتون و همكاران، تفاوت‌هاى فردى.

منبع: http://farsi.khamenei.ir

قصاص
در مورد اجراى حكم قصاص نیز بین زن و مرد تفاوت وجود دارد؛ بدین معنا كه اگر زنى عمداً مردى را به قتل برساند قصاص مى‌شود، ولى اگر مردى زنى را عمداً به قتل برساند در صورتى قصاص مى‌شود كه خانواده زن معادل نصف دیه مرد را به او بپردازد‌(مواد 207، 209 و 258 قانون مجازات اسلامى). در مورد قصاص عضو، در ماده 273 قانون مجازات اسلامى آمده است: در قصاص عضو، زن و مرد برابرند و مرد مجرم به سبب نقص عضو یا جرمى كه به زن وارد نماید به قصاص عضو مانند آن محكوم مى‌شود، مگر این كه دیه عضوى كه ناقص شده، ثلث یا بیش از ثلث دیه كامل باشد كه در آن صورت، زن هنگامى مى‌تواند قصاص كند كه نصف دیه آن عضو را به مرد بپردازد.
از روایات مستفیض(103) و نیز نظر فقها چنین برمى‌آید كه قصاص مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه است. در این خصوص از سوى فقهایى همچون شیخ صدوق،(104) فاضل هندى(م1137ق )(105) و مرحوم صاحب جواهر(م 1266ق)(106) و نیز فقهاى متقدم شیعه همچون سید مرتضى، شیخ طوسى، ابن زهره و ابن ادریس(107) ادعاى اجماع شده است. اما تحلیل مختصر چرایى این حكم و دلیل این تفاوت: اولین نكته‌اى كه در پاسخ باید به آن توجه داشت، نقشى است كه هر یك از زن و مرد در اقتصاد خانواده دارند. به طور معمول مردان نقش بیشترى در اقتصاد و معیشت خانواده بر عهده دارند و بر همین اساس، براى آن كه اجراى حكم قصاص نتایج ناعادلان‌هاى بر اقتصاد خانواده‌ها نگذارد، در اسلام مقرر شده است كه اجراى قصاص در مورد مرد در برابر زن مشروط به پرداخت فاضل دیه به خانواده مرد است.
در خصوص علت تفاوت در حكم قصاص میان زن و مرد همچنین باید توجه داشت كه آیات قرآن حق قصاص را بدون هیچ تفاوتى میان زن و مرد در نظر گرفته است و نفس را در برابر نفس قرار داده است، اعم از این كه زن باشد یا مرد.(108) توجه به خاستگاه‌هاى متفاوت این حكم ما را در دستیابى به دلیل این تفاوت یارى خواهد كرد. قاتل یك زن همچون قاتل یك مرد از نظر مجازات اخروى معاقب است و این گونه نیست كه مرد بودن قاتل و زن بودن مقتول، او را از چنگال عذاب الهى رهایى بخشد. اگر از دیدگاه حقوق عمومى نیز به مسأله نگاه شود، در مواردى كه حاكم اسلامى تشخیص دهد با اجراى قصاص، حق عمومى را استیفا خواهد كرد و امنیت اجتماع تأمین خواهد شد، در این خصوص، امر بر مدار جنسیت نخواهد بود. اما در این میان خاستگاه اقتصادى این حكم را نیز نباید از نظر دور داشت. در تفاوتى كه میان مرد و زن در حكم قصاص وجود دارد، هرگز ارزش انسانى زن و مرد و جایگاه اجتماعى آنان ملاك نبوده است، چنانكه تأثیر عاطفى این حكم در تسكین آلام روحى خانواده مقتول نیز مبناى تشریع این قانون نیست، بلكه مبناى این حكم جایگاه اقتصادى هر یك از آن دو بوده است. مسؤولیت اقتصادى مرد و ریاست او بر اداره خانواده كه در نظام حقوقى اسلام پیش‌بینى شده است، هرگونه مسؤولیت اقتصادى را از دوش زن برداشته است. بر این اساس، اگر مرد در برابر زن به قتل برسد و قصاص شود، اما نصف دیه مرد نیز به خانواده قاتل پرداخت شود، هم عدالت از نظر اقتصادى تأمین شده است و هم مصالح قصاص.
دیه
در ماده 15 همان قانون، دیه به این صورت تعریف شده است: «دیه، مالى است كه از طرف شارع براى جنایت تعیین شده است». اصولاً دیه به قتل یا جرح غیرعمدى تعلق مى‌گیرد، ولى در صورت عمد هم ممكن است ولى دم یا مجنى علیه از قصاص بگذرد و به گرفتن دیه راضى شود كه در این صورت، قصاص به دیه تبدیل مى‌شود. ماده 257 قانون مجازات اسلامى مى‌گوید: «قتل عمد موجب قصاص است، لكن با رضایت ولىّ دم و قاتل، به مقدار دیه كامله یا كم‌تر یا زیادتر از آن تبدیل مى‌شود.» قانون مجازات اسلامى در مورد میزان دیه زن مى‌گوید: «دیه قتل زن مسلمان، خواه عمدى خواه غیرعمدى، نصف دیه مرد مسلمان است.» در مبحث مربوط به دیه سقط جنین نیز بند 6 ماده 487 مقرر مى‌دارد: «دیه جنین كه روح در آن پیدا شده است اگر پسر باشد دیه كامل و اگر دختر باشد نصف دیه كامل و اگر مشتبه باشد سه ربع دیه كامل خواهد بود.»
ولى در خصوص دیه مربوط به جرح، قانون مجازات اسلامى راه دیگرى را در پیش گرفته است؛ نه به طور مطلق، همانند مورد قتل، دیه زن را نصف دیه مرد قرار داده و نه به طور كامل و مطلق دیه زن را با دیه مرد مساوى دانسته است، بلكه تا یك میزان، دیه مرد و زن مساوى است و بیشتر از آن، دیه زن نصف دیه مرد مى‌شود.(109) ماده 301 قانون مجازات اسلامى مقرر مى‌دارد: «دیه زن و مرد یكسان است تا وقتى مقدار دیه به ثلث دیه كامل برسد، در آن صورت دیه زن نصف دیه مرد است.» همین روش در قانون مجازات در مورد قصاص عضو اتخاذ شده است، چنانكه در ماده 273 آمده است. صاحب جواهر مى‌گوید: اشكال و اختلافى نه در نص و نه در فتوا بر نصف بودن دیه زن نسبت به مرد وجود ندارد. اجماع بر این امر قائم است و اخبار مستفیض و یا متواتر نیز در این باب وجود دارد، بلكه مسلمین بر این امر متفقند. فقط از دو نفر به نام‌هاى ابن علیه و اصم نقل شده است كه گفته‌اند دیه زن مثل دیه مرد است.»(110)
یكى از نویسندگان اهل سنت مى‌گوید: «فقها بر این امر اتفاق دارند كه دیه زن نصف دیه مرد است.»(111) در قرآن112 دیه به طور مطلق و به صورت نكره آمده است. ظاهر آیه دلالت بر این دارد كه آن مقدار دیه كه خانواده مقتول را راضى كند كافى است، ولى سنت(روایات) میزان دیه را تعیین، و بدان گونه كه معروف و مقبول نزد عرب بوده، مقدار آن را مشخص كرده است. به هر حال، اجماع مسلمانان این است كه دیه مرد مسلمان آزاد یك صد شتر و دیه زن نیز نصف دیه مرد است. ولى ظاهر آیه این است كه فرقى بین زن و مرد نیست.(113)
در خصوص نصف بودن دیه قتل زن نسبت به مرد، از طرق شیعه روایاتى وارد شده است؛ از جمله صاحب وسائل الشیعه مى‌گوید: در ضمن حدیثى كه عبدالله‌بن مسكان از امام صادق(علیه السلام) نقل كرده آمده است كه: دیه زن نصف دیه مرد است. چند روایت نیز به این مضمون از امام صادق(علیه السلام) و امام باقر(علیه السلام) در مورد مردى كه زنى را به قتل رسانده بود، نقل مى‌كند كه: «خانواده زن مى‌توانند قاتل را قصاص كنند و نصف دیه را به خانواده مرد بپردازند و یا از قصاص بگذرند و نصف دیه را از او بگیرند.»(114)
اهل سنت نیز به روایاتى منقول از بعضى اصحاب و على(علیه السلام) استناد كرده‌اند كه دیه زن را نصف دیه مرد دانسته‌اند؛ مثلا از معاذ نقل شده است كه: «دیه زن نصف دیه مرد است» یا از حضرت على(علیه السلام) روایت شده كه: «دیه زن نصف دیه مرد است، هم در نفس و هم در اعضا.»(115) اما در خصوص دلیل این تفاوت، پیش از هر چیز باید بر این حقیقت تأكید كرد كه تفاوت احكام حقوقى نظیر دیه، هرگز لطمه و خدشه‌اى به جایگاه زن در نظام ارزشى اسلام وارد نمى‌كند. احكام حقوقى تابع و انعكاس اهداف اجتماعى اسلام هستند، به گونه‌اى كه تحقق این اهداف مرهون اجراى این احكام و قواعد است.
در پاسخ به سؤال از چرایى این تفاوت باید گفت: دیه نیز نظیر قصاص بهاى خون انسان‌ها نیست، بلكه جبران خسارتى است كه بر مجنى علیه وارد شده است و اگر چنین است، باید دید از نظر اقتصادى چه میزانى از خسارت به دنبال جنایت موردنظر وارد شده است. كاملاً آشكار است كه هم از نظر حقوقى و هم از نظر واقعیت خارجى، میزان این خسارت نسبت به هر یك از زن و مرد كاملاً متفاوت است. در اسلام، از نظر حقوقى مرد ریاست خانواده و مسؤولیت اقتصادى آن را بر عهده دارد و زن در این رابطه هیچ مسؤولیتى ندارد و تأمین مسكن، خوراك، پوشاك و نیازمندى‌هاى او بر عهده مرد است. با چنین وضعیتى آیا به راستى اگر دیه زن و مرد مساوى باشد، عدالت حقوقى رعایت شده و تماثل و برابرى در مجازات محقق شده است؟
ممكن است گفته شود زنانى یافت مى‌شوند كه سهم قابل ملاحظه‌اى در اقتصاد خانواده ایفا مى‌كنند، آیا چنین حكمى نسبت به آنان عادلانه خواهد بود؟ در پاسخ باید گفت: هر چند نمى‌توان این واقعیت را انكار كرد، اما باید دانست كه قانون براى استثنائات وضع نمى‌شود. براى استثنائات باید راه حل‌هاى استثنائى جست و جو كرد، نه این كه قانون را در مسیر استثنائات قرار داد. در مواردى كه زنان در اقتصاد خانواده به طور مستقیم ایفاى نقش مى‌كنند دو حالت متصور است:
1- خانواده سرپرست اقتصادى خود را از دست داده است یا او توان تأمین مالى خانواده را ندارد.
2- زن در جهت همیارى و همكارى و مساعدت با اعضاى خانواده و همسر خود، بخشى از درآمد خود را به خانواده اختصاص مى‌دهد و در خانه خرج مى‌كند.
در صورت نخست، زن از نظر حقوقى هیچ مسؤولیتى در قبال تأمین معاش همسر و فرزندان ندارد و در این رابطه، حكومت اسلامى را باید مسؤول دانست تا نسبت به این افراد بى‌سرپرست تصمیم بگیرد؛ چنانكه در قانون اساسى این امر از حقوق ملت بر دولت به شمار رفته است و دولت موظف است از مادران به هنگام حضانت فرزند و از كودكان بى‌سرپرست حمایت كند و زنان بیوه و سالخورده و بى‌سرپرست را مورد حمایت قراردهد(116) و همه افراد بى‌سرپرست را از تأمین اجتماعى برخوردار سازد.(117) اما در صورت دوم نیز، چنانكه بیان آن گذشت، زن مى‌تواند از نظر حقوقى هیچ گونه مساعدت مالى در خانواده نداشته باشد بدون این كه كم‌ترین مسؤولیت حقوقى متوجه او باشد. گزیده سخن این كه در واقع، هرگونه قضاوتى در مورد یك حكم حقوقى بدون در نظر گرفتن سایر بخش‌هاى حقوقى هر نظام حقوقى، محقق را در بیراهه و نتیجه‌گیرى ناصواب قرار مى‌دهد و مطالعه در نظام حقوقى اسلام نیز از این قاعده مستثنا نیست.
ارث
یكى دیگر از عرصه‌هاى تفاوت میان زن و مرد كه با روح حاكم در كنوانسیون در تعارض است، حكم اسلام در مورد ارث است كه بر مبناى آن، ارث زن در مواردى متفاوت از ارث مرد است. در زمان ظهور اسلام و نزول قرآن كریم، محرومیت زنان از ارث در میان همه اقوام و ملل بشرى در سطح دنیا رواج داشت و زن به هیچ یك از عناوین همسرى، مادرى، دخترى و یا خواهرى ارث نمى‌برد.(118) اسلام در این زمینه انقلابى بوجود آورد و اولین نظام حقوقى جهان بود كه به زنان حق ارث عطا كرد.(119) در آن دوران نه تنها حق ارث براى زنان تشریع شد، بلكه از به ارث برده شدن زنان نیز منع گردید.(120) اما این كه چرا سهم الارث زنان با مردان یكسان نیست و جنسیت در این میان تا چه اندازه دخیل بوده است، نكته‌اى است كه پاسخ آن از مطالب پیشین تا حدود زیادى معلوم است، اما براى تبیین بیشتر این مسأله، توجه به این نكته مفید خواهد بود كه در نظام حقوقى اسلام سهم‌الارث زن بر حسب عناوین موجب ارث متفاوت است و بر حسب این سهم‌الارث نیز تفاوت مى‌یابد. این عناوین عبارتند از:
1- همسرى:
اگر متوفا فرزندى نداشته باشد، یك چهارم و اگر فرزند داشته باشد، یك هشتم به همسر یا همسران او ارث مى‌رسد.(121)
2- فرزندى:
اگر دختر تنها فرزند خانواده باشد، تمامى تركه به او مى‌رسد و اگر همه فرزندان دختر باشند، اموال به صورت مساوى بین آنان تقسیم مى‌گردد، ولى اگر متفاوت باشند پسر دو برابر ارث مى‌برد.(122)
3- مادرى:
در این صورت، یا سهم مادر با پدر مساوى است یا از او بیش‌تر است.(123)
4- خواهرى:
در این صورت مرد و زن به صورت مساوى ارث مى‌برند.(124)
همان گونه كه ملاحظه مى‌شود، اگر عامل جنسیت عامل اصلى براى تعیین سهم‌الارث بود، نباید در مواردى سهم‌الارث زنان مساوى با مردان و در مواردى بیشتر از آنان باشد، حال آن كه ارث زن در همه حالت‌ها از مردان كمتر نیست. از سوى دیگر، مبناى تفاوت سهم‌الارث زن و مرد را باید در عدم مسؤولیت وى در قبال مسائل اقتصادى خانواده و عدم الزام وى به خدمت سربازى و جهاد دانست كه از جهت اقتصادى و مالى زن را از هرگونه هزینه‌سازى در امور مالى معاف و او را تحت حمایت مرد قرار مى‌دهد. در این خصوص اگر گفته شود: چرا اسلام ارث را نصف قرار داده تا از آن طرف بخواهد مسؤولیت اقتصادى را از دوش زن بردارد؟ پاسخ این است كه این حكم ارث است كه بر مبناى مسؤولیت‌هاى مالى تنظیم شده است نه به عكس. در اسلام به دلیل آن كه نهاد خانواده از اهمیت ویژه‌اى برخوردار است، از زن، به عنوان محور استحكام خانواده، مدیریت داخلى خانواده خواسته شده است تا فارغ از هرگونه مسؤولیت و دغدغه‌اى، به این مهم بپردازد و در همین راستا، مسؤولیت مالى و اداره اقتصادى خانواده بر دوش مرد نهاده شده است. بنابراین، اهداف اجتماعى و تربیتى اسلام مبناى تنظیم احكام مربوط به مسؤولیت‌هاى مالى مى‌باشد، چنانكه آنها نیز مبناى حكم ارث و مانند آن است.
ملیت
در بند 1 ماده 9 كنوانسیون آمده است: «دول عضو به زنان حقوق مساوى با مردان در مورد كسب، یا حفظ ملیت آنان اعطا خواهند كرد و تضمین مى‌كنند كه ازدواج با فرد خارجى یا تغییر ملیت همسر طى دوران ازدواج خود به خود باعث تغییر ملیت زن، بى‌وطن شدن یا تحمیل اجبارى ملیت شوهر نمى‌گردد.» در حالیكه بر اساس بند 6 ماده 976 قانون مدنى، هر زن خارجى كه شوهر ایرانى اختیار كند تابعیت ایرانى كسب خواهد كرد، اما اگر زن ایرانى با مرد خارجى ازدواج كند نه تنها شوهر وى به تابعیت ایران در نخواهد آمد، بلكه احتمال دارد طبق قانون دولت متبوع شوهر، تابعیت شوهر به لحاظ ازدواج به وى تحمیل گردد. در بند 2 ماده 9 كنوانسیون مقرر شده كه دول عضو در مورد ملیت كودكان به زنان حقوق مساوى با مردان اعطا خواهند كرد، حال آن كه بر اساس بند 2 ماده 976 قانون مدنى، تحصیل تابعیت ایرانى براى فرزندان منوط به تابعیت ایرانى پدر ایشان است.
اهلیت
در بند 2 ماده 15 كنوانسیون تساوى زن و مرد در اهلیت مطرح شده كه با اصل بیستم قانون اساسى و ماده 1207 و تبصره 1 ماده 1210 قانون مدنى در تعارض است. مطابق این مواد براى اهلیت تمتع و استیفاء بلوغ شرط است؛ در مردان 15 سال و در زنان 9 سال قمرى. حتى چنانچه بر مبناى قول غیرمشهور، قانون‌گذار این ماده قانونى را تغییر دهد و سن 13 سال را براى بلوغ دختران اختیار كند یا ملاك بلوغ را احتلام در پسران و حیض در دختران 125 قرار دهد، همچنان این تعارض به حال خود باقى خواهد بود.
اقامت
 بند 4 ماده 15 كنوانسیون در راستاى حق آزادانه محل اقامت و سكونت افراد، خواستار اعطاى حقوق برابر با مردان به زنان شده است، در حالى كه بر اساس ماده 1114 قانون مدنى، زن پس از ازدواج مكلّف مى‌شود در منزلى كه شوهر براى او انتخاب كرده است سكونت نماید. عدم تبعیت از نظر زوج، نشوز تلقّى شده و موجب از بین رفتن حق نفقه مى‌گردد. همچنین به موجب بند 3 ماده 18 قانون گذرنامه، زنان نمى‌توانند آزادانه در خارج از كشور تردد نمایند و صدور گذرنامه براى زنان شوهردار موكول به رضایت كتبى شوهر است.
حجاب
روح كلى حاكم بر كنوانسیون نفى هرگونه تفاوت میان زن و مرد است كه این امر حكم حجاب را نیز شامل مى‌شود. واژه حجاب به معناى پوشش نیست و در قرآن تنها یك بار آن هم به معناى مانع به كار رفته است و حاكى از عنایت اسلام به وجود نوعى مانع در معاشرت‌هاى زن و مرد و پیش‌گیرى از اختلاط و آمیختگى دو جنس مخالف مى‌باشد و مى‌توان گفت: در اصل وجود چنین حقیقتى در اسلام و میان مسلمانان هیچ‌گونه تردیدى نیست. هرچند همان گونه كه اشاره شد، حجاب به معناى ستر و پوشش نیست، اما باید پذیرفت كه در فرهنگ ما از حجاب دقیقاً همان مفهوم ستر و پوشش اراده مى‌شود. هنگامى كه گفته مى‌شود: «فلان خانم با حجاب است»، مراد این است كه بدن خود را از نامحرم مى‌پوشاند و هرگز كسى از این جمله عزلت و گوشه‌گیرى و خانه‌نشینى زنان را تلقّى نمى‌كند. بنابراین، ظاهراً خیلى مناسبت نخواهد داشت اگر خود را درگیر این موضوع كنیم كه واژه «حجاب» را به كار ببریم یا نه.
مبناى قرآنى حجاب: در قرآن كریم آیاتى بر این مطلب دلالت مى‌كند كه به آنها اشاره مى‌شود: خداوند متعال در آیه موسوم به آیه حجاب، مؤمنان را مكلّف ساخته است كه با زنان پیامبر از پشت پرده و مانع سخن بگویند. هرچند ممكن است تصور شود این حكم به زنان پیامبر اختصاص دارد، اما تعلیل موجود در ادامه آیه عام است و شامل سایر زنان نیز مى‌شود. در این بخش از آیه مى‌فرماید: «رعایت این مسأله براى پاك ماندن دل‌هاى شما و زنان مناسب‌تر است.»(126) و در آیه دیگرى معروف به آیه «خمار» مى‌فرماید: «زنان روسرى خود را پشت سر نینداخته، گردن و بالاى سینه خود را بپوشانند.»(127) در ادامه این آیه به زنان هشدار مى‌دهد كه محكم بر زمین راه نروند تا صداى زیورهاى مخفى آنان به گوش نرسد. به راستى چگونه خواهد بود كه رساندن صداى زینت به گوش نامحرمان حرام باشد و عیان ساختن آنها و نمایش بدن‌هایشان حرام نباشد؟(128)
در آیه دیگرى كه به آیه «جلباب» معروف است، فلسفه حجاب را امنیت اجتماعى زنان بر شمرده، مى‌فرماید: رعایت این دستور اسلامى براى این كه به ایمان و پاكدامنى شناخته شوند و مورد اذیت واقع نشوند مناسب‌تر است.(129) بنابراین، دانسته مى‌شود كه حجاب نشانه شناسایى است نه عامل دورى از جامعه. این آیه نمى‌گوید حجاب براى آن است كه زنان شناخته نشوند، بلكه مى‌گوید براى آن است كه شناخته شوند؛ یعنى دیگران آنان را به پاكدامنى بشناسند و متعرض آنان نشوند. در آیه 60 سوره «نور» برخى از سخت‌گیرى‌ها از زنان مسن، كه دیگر مورد رغبت و تمایل جنسى مردان نبوده و امیدى براى ازدواج ندارند، برداشته شده به آنان اجازه داده شده است كه به شرط آن كه خود را به زیور آلات نیاراسته و آرایش نكرده باشند، لباس خود فروگذارند، در حالى كه اگر همانان نیز به عفت و پاكدامنى بگروند برایشان بهتر خواهد بود.(130) این آیه به خوبى دلالت دارد كه بر زنان غیر یائسه جایز نیست لباس خود را فرو گذارند و بدن و زیور آلات خود را به نامحرمان نمایش دهند.
فلسفه حجاب:
در این جا به بیان برخى از حكمت‌هاى این حكم الهى مى‌پردازیم:
1- حجاب یكى از عوامل مؤثر در حفظ كیان خانواده است و به دلیل آن كه خانواده هسته مركزى اجتماع به حساب مى‌آید، تأثیر این عامل را باید در نهایت به نفع اجتماع نیز دانست. آزادى بى قید و بند زن در خودنمایى و تحریك مردان بیگانه با حجاب محدود مى‌شود و این خودنمایى و تحریك از خارج به داخل خانه انتقال مى‌یابد و در راه همسر و ارضاى نیازهاى او به كار گرفته مى‌شود كه در نهایت، تحكیم هرچه بیشتر بنیان روابط زناشویى را به همراه خواهد داشت. احساس نیاز به خودنمایى و جلب نظر و جلوه‌گرى آنگاه كه در خارج از خانه كاملاً پاسخ داده شود، جایى براى ارضاى آن در درون خانه و براى همسر نخواهد ماند و این سردى ارتباطات همسرى را به همراه خواهد داشت. از سوى دیگر، زنى كه تمام دل مشغولى او خارج از خانه است، در رابطه با فرزندان نیز عنصر موفقى نخواهد بود.
2- جلوه‌گرى زنان در برابر بیگانگان در نهایت، امكان سقوط اخلاقى زن را افزایش خواهد داد؛ زیرا هر اندازه زن در برابر مردان بیگانه بیشتر جذاب و چشم‌گیر جلوه نماید، تقاضاها و تمجیدها و پیشنهادهاى هوسرانان را به سوى خود افزایش خواهد داد.
3- علاوه بر سقوط اخلاقى زن، باید سقوط اخلاقى مردان در دام مزاحمت‌هاى خیابانى، هرزگى‌ها و نظایر آنها را نیز از پیامدهاى بى‌حجابى بانوان به حساب آورد. چه بسیار مردانى كه در محیط بى‌حجاب زمانه به ورطه فساد اخلاقى غلتیده‌اند.
4- اگر روابط جنسى نامشروع را بازخوانى كنیم، به طور یقین عامل خودنمایى و جلوه‌گرى زنان مهم‌ترین عامل را تشكیل مى‌دهد. این گونه روابط به دنبال خود امراض تناسلى و آلودگى‌هاى بهداشتى فراوانى را به همراه دارد كه نمونه آن ایذر است. مقابله با این امراض هزینه‌هاى هنگفتى را در سراسر جهان به خود اختصاص داده و مى‌دهد كه همگى معلول سهل‌انگارى نسبت به امر پوشش در جوامع و ثمره ایجاد عطش جنسى در میان مردان و زنان است. بدون شك زنان مى‌توانند با رعایت پوشش مناسب و حریم نگه داشتن در روابط اجتماعى خود در این خصوص نقش مهمى را ایفا كنند.
5- بى‌حجابى از نظر اقتصادى هزینه‌هاى گزافى را به جوامع تحمیل مى‌كند؛ زیرا اولاً، زن جلوه‌گر در كار و تولید توفیقى نخواهد داشت. ثانیاً، با نمایشگرى‌هاى خود دیگران را نیز از كار و تلاش بازداشته، افكار و اندیشه‌هاى آنان را به جاى كار و تولید هنر و اندیشه به سوى خود جلب مى‌كند.

2- حقوق مربوط به ازدواج و خانواده
روح و مفاد كنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان، برقرارى حقوق برابر و یكسان بین زن و مرد در همه زمینه‌هاست. از این رو، بر اساس مفاد كنوانسیون، بخصوص ماده 2 و 16 آن، زنان و مردان از حقوق یكسانى در رابطه با حقوق خانوادگى، ولایت، حضانت و قیمومت كودكان برخوردارند و در همه این موارد، منافع كودكان اولویت دارد. ماده شانزدهم كنوانسیون مقرر مى‌دارد:
1- دولت‌هاى عضو، اقدامات لازم و مقتضى را در جهت حذف تبعیض علیه زنان در تمام مواردى كه مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است، به عمل خواهند آورد و به ویژه امور زیر را بر مبناى برابرى حقوق مردان و زنان تضمین خواهند نمود:
الف. داشتن حق یكسان براى(انعقاد) ازدواج؛
ب. داشتن حق آزادانه و یكسان براى انتخاب همسر و(انعقاد) ازدواج برپایه رضایت آزاد و كامل دو طرف؛
ج. داشتن حقوق و مسؤولیت‌هاى یكسان در دوران ازدواج و هنگام انحلال آن (جدایى؛)
د. داشتن حقوق و مسؤولیت‌هاى یكسان به عنوان والدین در موضوعات مربوط به فرزندان، صرف‌نظر از وضعیت زناشویى آنها. در كلیه موارد منافع كودكان از اولویت برخوردار است.
هـ. داشتن حقوق یكسان جهت تصمیم‌گیرى آزادانه و مسؤولانه در زمینه تعداد فرزندان و فاصله زمانى باردارى و دستیابى به اطلاعات، آموزش و وسایلى كه آنها را براى اجراى این حقوق قادر مى‌سازد.
و. داشتن حقوق و مسؤولیت‌هاى یكسان در رابطه با حضانت(سرپرستى)، قیمومت كودكان و فرزند خواندگى یا رسم‌هاى مشابه با این مفاهیم كه در قوانین داخلى وجود دارد. در كلیه موارد منافع كودكان از اولویت برخوردار است.
ز. داشتن حقوق فردى یكسان به عنوان شوهر و زن از جمله حق انتخاب نام خانوادگى، حرفه و شغل.
ح. داشتن حقوق یكسان براى هر یك از زوج‌ها در رابطه با مالكیت، حق اكتساب، مدیریت، سرپرستى، بهره بردارى و اختیار اموال خواه رایگان باشد و یا هزینه‌اى در برداشته باشد.
2- نامزدى و ازدواج كودكان غیرقانونى است و كلیه اقدامات از جمله وضع قانون جهت تعیین حداقل سن ازدواج و ثبت اجبارى ازدواج در یك دفتر رسمى ضرورى است.
ماده 16 كنوانسیون به طور كلى در مورد رفع تبعیض علیه زنان در مسائل مربوط به ازدواج و روابط خانوادگى است و مواردى را در این خصوص به طور خاص مورد تأكید قرار داده است كه در كلیات و جزئیات خود با مواردى از قوانین جمهورى اسلامى ایران و قواعد شرعى در تعارض است كه در ذیل به برخى از آنها اشاره مى شود:
سن ازدواج
طبق ماده 1041 قانون مدنى، سن ورود به ازدواج همان سن بلوغ است و سن بلوغ، طبق تبصره 1 ماده 1210 در پسر 15 سال و در دختر 9 سال شناخته شده و طبق ماده واحده مصوب 7/8/1379 اصلاح تبصره ذیل ماده 1041 قانون اصلاح موادى از قانون مدنى مصوب 14/8/70 سن ورود به ازدواج براى پسر 18 سال و براى دختر 15 سال خواهد بود، البته ازدواج پیش از رسیدن به این سن، منوط به اجازه از دادگاه است. در برخى روایات سن بلوغ ازدواج 9 سالگى اعلام شده است و در برخى سن دیگرى، اما آنچه مهم است این كه در همه این روایات میان زن و مرد در سن بلوغ و در نتیجه، سن ازدواج تفاوت وجود دارد. این تفاوت در سن بلوغ میان مرد و زن به دلیل امور طبیعى(حیض) است كه در دختران وجود دارد.(131)
امام صادق(علیه السلام) مى‌فرماید: «حدّ بلوغ المرأة تسع سنین»؛(132) حد بلوغ زن نُه سالگى است. آن حضرت همچنین مى‌فرماید: «اذا بلغت الجاریة تسع سنین دفع الیها مالها و جاز امرها فى مالها و اقیمت الحدود التامة لها و علیها»؛(133) زمانى كه(دختر) به نُه سالگى رسید، دارایى او، به او بازگردانده مى‌شود و رواست كه در مال خود تصرف كند و حدود تامه، به سود او و علیه او جارى مى‌شود. امام باقر(علیه السلام) مى‌فرماید: «الجاریة اذا بلغت تسع سنین ذهب عنها الیتم وزوجت واقیمت علیها الحدود التامة علیها و لها»؛(134) هنگامى كه دختر نُه ساله شد، كودكى او پایان مى‌پذیرد و ازدواج مى‌كند و حدود عمومى علیه او و به سود او جارى مى‌شود.
ریاست خانواده
مطابق ماده 1105 قانون مدنى ریاست خانواده با مرد است كه این ماده با كلیت ماده 16 كنوانسیون در تعارض است. در بند 2 ماده 16 هرگونه اثر قانونى از نامزدى و ازدواج كودك سلب شده است، در حالى كه براساس تبصره 1 ماده 1041 قانون مدنى پدر و جد پدرى حق دارند حتى دختر نوزاد خود را به عقد ازدواج مردى درآورند به شرط آن كه مصلحت وى نادیده گرفته نشود. چنین ازدواجى حتى با مخالفت دختر پس از بلوغ صحیح است. این قانون با بند 1 ماده 16 نیز مغایرت دارد. قرآن كریم مى‌فرماید: « الرِّجَالُ قَوَّامُونَ عَلَى النِّسَاء بِمَا فَضَّلَ اللّهُ »(نساء: 34)؛ خداوند مردان را بر زنان ریاست بخشیده و اداره امور زنان را به مردان سپرده است به دلیل برترى كه از آن برخوردارند.
مراد از « بِمَا فَضَّلَ اللّهُ بَعْضَهُمْ عَلَى بَعْضٍ »، جهات برترى است كه مردان به حسب طبع بر زنان دارند و آن عبارت است از افزونى قوه تعقل در آنها و قدرت مقاومت بر شداید و سختى‌ها. زنان به دلیل آن كه بعد عاطفى قوى‌ترى دارند، از لطافت و ظرافت طبع بیشترى برخوردارند. در همین آیه دلیل دیگرى را بر این ریاست مطرح مى‌كند و مى‌فرماید: «و بما أنفقوا من أموالهم»؛ به دلیل هزینه‌هایى كه در زندگى بر عهده دارند همچون مهریه و نفقه از این ریاست برخوردارند. از عمومیت دلیل نخست ممكن است استفاده شود كه این قیمومیت اختصاص به امور خانوادگى ندارد و در سایر امور اجتماعى كه این جهات برترى در آنها مدخلیت دارد نیز مردان بر زنان از قوامیت برخوردارند.
ازدواج با غیرمسلمان
به موجب ماده 1059 قانون مدنى ازدواج مرد غیرمسلمان با زن مسلمان باطل مى‌باشد، اما این قانون در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن غیرمسلمان ساكت است. از این رو، بر طبق اصل یكصد وشصت و هفتم قانون اساسى، در این مورد باید به منابع معتبر اسلامى یا فتاواى معتبر مراجعه كرد. در این خصوص فقهاى اسلام، اعم از شیعه و سنى، ازدواج مرد مسلمان با زن غیرمسلمان و غیر اهل كتاب را باطل مى‌دانند.(135) اما در مورد ازدواج مرد مسلمان با زن اهل كتاب اختلاف نظر وجود دارد(136) كه حسب مشهور، ازدواج دایم باطل و ازدواج موقت صحیح است.(137) براساس ماده 1060 قانون مدنى اگر زن ایرانى مسلمان بخواهد با مرد غیرایرانى مسلمانى ازدواج نماید، باید قبلاً از دولت كسب اجازه كند، در حالى كه چنین محدودیتى جز در موارد معدودى مربوط به كارمندان برخى دستگاه‌هاى دولتى براى مرد ایرانى وجود ندارد.
ولایت بر طفل و قیمومت
مطابق مواد 1180، 1181، 1188، 1194 و 1218 قانون مدنى ولایت بر طفل به اشتراك با پدر و جد پدرى است و مادر نسبت به اموال فرزند خویش هیچ سمتى ندارد. در صورت نبودن پدر و جد یا یكى از اجداد پدرى، وصى منصوب از طرف آنان ولى طفل است و هرگاه ولىّ خاص موجود نباشد، ولایت با حاكم است. بر اساس بند 5 اصل 21 قانون اساسى، اعطاى قیمومت به مادران در رابطه با فرزندان، به نبود ولى شرعى، مشروط است. پدر و جد پدرى بر اساس ماده 1180 قانون مدنى جمهورى اسلامى ایران، ولىّ قهرى و شرعى كودكان صغیر بوده و ولایت بر آنان دارند و همه امور آنها باید تحت نظارت پدر و جد پدرى صورت بگیرد و تا زمانى كه یكى از آن دو وجود دارد، مادر حق دخالت در امور آنان را ندارد و حتى پدر و جد پدرى مى‌توانند با وصیت، سرپرستى كودكان را به فردى غیر از مادر واگذار نمایند.
ولایت بر ازدواج دختر
 بر اساس ماده 1043 قانون مدنى براى پدر یا جد پدرى ولایت در ازدواج دختر باكره وجود دارد. مادر در این مورد ولایت ندارد. اما پسر براى ازدواج نیازى به اجازه پدر یا جد پدرى ندارد. این در حالى است كه مطابق كنوانسیون، حكم اسلامى مزبور به جهت حمایتى كه اسلام براى دختران منظور داشته، جعل شده است.
فسخ نكاح
مطابق ماده 1123 و ماده 1122 قانون مدنى عیوبى كه در زنان موجب حق فسخ نكاح از سوى مرد شمرده شده است، با عیوبى كه در مردان موجب حق فسخ نكاح براى زن است، متفاوت است.
حق طلاق
بر طبق ماده 1133 قانون مدنى مرد مى‌تواند هر وقت كه بخواهد زن خود را طلاق بدهد، در حالى كه طبق مواد 1029، 1130، 1190، 1146 زن به صورت مشروط مى‌تواند از دادگاه تقاضاى طلاق كند.
همان گونه كه ملاحظه مى‌شود، طبق قوانین موضوعه اختیار طلاق در دست مرد است؛ یعنى مرد هر وقت بخواهد مى‌تواند اقدام به طلاق دادن زن خود بنماید و ملزم نیست دلیل خاصى را براى تصمیم خود نسبت به طلاق دادن ذكر كند. البته این محدودیت براى مرد وجود دارد كه اگر بخواهد زن خود را طلاق دهد حتماً باید به دادگاه مراجعه نماید و دادگاه به امید رسیدن به سازش و منصرف كردن مرد از طلاق، موضوع را به داورى ارجاع مى‌نماید و طبعاً براى مدتى مانع اجراى تصمیم او مى‌شود. اما به هر حال اگر مرد مصمم بر طلاق باشد، سرانجام دادگاه گواهى عدم امكان سازش صادر مى‌كند و او با در دست داشتن آن مى‌تواند رسماً طلاق را ثبت نماید.
همچنین با توجه به نحوه تعبیر ماده واحده مصوب سال 1371 و مذاكرات جانبى هنگام بررسى و تصویب، به نظر مى‌رسد اگر مردى قصد واقع ساختن طلاق به صورت غیررسمى را داشته باشد و بدون مراجعه به دادگاه با ملاحظه شروط ماهوى صحت طلاق طبق قانون مدنى زن خود را طلاق دهد، طلاقش صحیح و معتبر است.(138) ولى زن اگر متقاضى طلاق باشد، علاوه بر آن كه باید به دادگاه مراجعه نماید، درخواست طلاق خود را نیز باید در قالب یكى از موارد خاص پیش‌بینى شده در قانون مدنى، یعنى ترك انفاق یا عسر و حرج مطرح نماید و آن را ثابت كند یا در ضمن عقد، شروطى گذاشته و یا وكالت گرفته باشد كه در صورت تخلف از آن شروط خود را مطلقه نماید و در دادگاه، گرفتن وكالت و تخلّف از شروط را اثبات نماید تا موفق به اخذ گواهى عدم امكان سازش شود.
همچنین زن مى تواند با بخشیدن مهریه یا بذل مال دیگرى به شوهر، موافقت او را براى طلاق جلب كند و در این صورت با توافق از دادگاه درخواست طلاق نمایند.(139) قاضى ابن البراج طرابلسى(قرن پنجم هجرى) در كتاب المهذب در ابتداى بحث طلاق با نقل آیه شریفه « یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا طَلَّقْتُمُ النِّسَاء فَطَلِّقُوهُنَّ لِعِدَّتِهِنَّ...»(طلاق: 10) مى‌گوید: «خداوند طلاق را در اختیار مرد قرار داده نه زن و آن را براى مردان مباح كرده است. بنابراین، اگر مردى خواست زنش را طلاق دهد، او را مى‌رسد كه چنین كند، خواه علتى براى این كار داشته باشد یا بدون علت بخواهد طلاق دهد؛ زیرا طلاق دادن براى او مباح شمرده شده است. البته طلاق دادن زن بدون جهت مكروه است. بنابراین، اگر بدون جهت اقدام به طلاق نموده ترك افضل كرده است، ولى گناه و خطایى به حساب او نمى‌آید.»(140)
فقهاى اهل سنت نیز عموماً طلاق را حق مرد و او را مالك طلاق مى‌دانند و همه بحث‌ها در كتب فقه و تفسیر در مورد چگونگى و شرایط استفاده از این حق وجود دارد.(141) البته در طلاق‌هاى رجعى، در مورد رجوع نیز، خواست و رضایت زن، شرط دانسته نشده و صرفاً حق مرد شناخته شده است.(142) مفسّران در تفسیر آیه نخست سوره «طلاق» گفته‌اند: منظور این است كه شاید مرد كه زن را طلاق داد، در طول ایام عده، تغییر وضعى بدهد و خداوند دل او را به سوى زن بگرداند و رجوع كند.(143) معروف‌ترین روایت در مورد حق طلاق مرد، روایتى است كه از پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده. ابن عباس مى‌گوید: پیامبر(صلى الله علیه وآله) به منبر رفت و فرمود:... اى مردم چه شده است كه بعضى از شما كنیزش را به عقد ازدواج برده‌اش درمى‌آورد و آنگاه مى‌خواهد بین آنها جدایى بیفكند؟ همانا طلاق حق كسى است كه ساق زن را در اختیار دارد: «یا ایها الناس ما بال احدكم یزوج عبده امته ثم یرید ان یفرق بینهما؟ انما الطلاق لمن اخذ بالساق»(144)
محقق صاحب شرایع در مقام بیان عدم صحت طلاق به وسیله ولى مى‌گوید: علت آن این است كه طلاق مخصوص مالك بضع است. و شهید ثانى در مسالك در شرح این كلام مى‌گوید: علت این امر حدیث منقول از پیامبر(صلى الله علیه وآله) است كه فرمود: طلاق در اختیار كسى است كه ساق را در اختیار دارد، كنایه از شوهر است كه حق منحصر تمتع از زن را داراست. شهید ثانى مى‌گوید: مقتضاى این روایت این است كه طلاق صحیح و معتبر، منحصراً در اختیار شوهر است كه وصف فوق را دارد؛ یعنى مالك بضع است.(145) ابو زهره در پاسخ این سؤال كه چرا بین زن و مرد فرق گذاشته شده و به مرد اجازه داده شده كه بدون مراجعه به دادگاه زن را طلاق دهد ولى طلاق به درخواست زن مشروط به مراجعه به دادگاه و گرفتن حكم از دادگاه شده است، مى‌گوید: علت این امر به طبیعت زن و مرد بر مى‌گردد؛ زن تحت تأثیر عاطفه است و عاطفه هرگاه بر امور مهم غلبه پیدا كند ضرر مى‌رساند. اگر طلاق در دست زن باشد بدون سنجیدن عواقب آن، اقدام به طلاق مى‌نماید، ولى مرد بخصوص به خاطر این كه براى ازدواج خرج كرده و پیامدهاى آن را مى‌داند و نگران وضع فرزندان است، بیشتر اندیشه مى‌كند و قبل از اقدام به طلاق، پیامدهاى آن را ارزیابى مى‌كند و مضار و منافعش را مى‌سنجد و آنگاه تصمیم مى‌گیرد.(146)
حضانت
 براساس ماده 1169 و ماده 1170 قانون مدنى در صورت طلاق، براى نگهدارى طفل، مادر تا دو سال از تاریخ ولادت او اولویت خواهد داشت و پس از انقضاى این مدت حضانت با پدر است مگر نسبت به اطفال اناث كه تا سال هفتم حضانت آنها با مادر خواهد بود. در صورتى كه مادر ازدواج كند این حق محدود را نیز نخواهد داشت. علاوه بر اینها، موارد بسیار دیگرى نیز هست كه بر اساس دیدگاه تناسب محور اسلام میان مرد و زن تفاوت وجود دارد و با دیدگاه تشابه محور كنوانسیون سازگارى ندارد كه براى اختصار از ذكر آنها خوددارى مى‌شود.
كنوانسیون و قاعده آمره
یكى از استدلالات طرفداران الحاق ایران به كنوانسیون این است كه محتواى این كنوانسیون به صورت قاعده آمره در آمده یا به زودى در خواهد آمد، بنابراین، تعهد دولت‌ها نسبت به مفاد آن از حالت اختیارى خارج شده و حالت اجبارى به خود گرفته یا خواهد گرفت. در پاسخ به این استدلال باید گفت: به موجب ماده 53 عهدنامه 1969 وین، قاعده آمره (jus cogens)قاعده‌اى است كه با این وصف مورد قبول جامعه جهانى قرار گرفته باشد به گونه‌اى كه اتخاذ تصمیم بر خلاف آن مجاز نباشد. چنین قاعده‌اى با این وصف تنها از طریق یك قاعده آمره دیگر كه پس از آن به وجود آید قابل نسخ خواهد بود. كلود آلبر كلییار در ارتباط با این قاعده، كه براى اولین بار توسط عهدنامه وین تعریف شده است، مى‌گوید: در این عهدنامه مرجعى براى تشخیص مصادیق قاعده آمره مشخص نشده است كه این موجب ابهام در شناخت قاعده آمره مى‌گردد.
از سوى دیگر، در این تعریف نیز كلى‌گویى و ابهام وجود دارد.(147) با توجه به این مطلب، ادعاى این كه این كنوانسیون به قاعده آمره تبدیل شده است ادعاى بى‌دلیل و مبهم است كه ناشى از ابهام در تعریف مندرج در معاهده وین است. با این وضعیت، چگونه عدم الحاق ایران به این كنوانسیون مى‌تواند تعهد بین المللى از ناحیه مخالفت با قاعده آمره براى ایران فراهم كند؟ وانگهى در خصوص كنوانسیون مخالفت‌هاى جدى در جامعه جهانى هم در میان كشورهاى اسلامى و هم در میان كشورهاى غربى وجود دارد. به عنوان مثال، الحاق كشورهاى اسلامى به این كنوانسیون با حق شرط reservation)) به طور جدى حاكى از این است كه این كنوانسیون هرگز پشتوانه جهانى را براى خود به همراه ندارد.
كنوانسیون و عرف عام(General custom)
ادعاى دیگرى كه مى‌تواند پشتوانه طرفداران الحاق به كنوانسیون باشد این است كه محتواى این كنوانسیون به صورت عرف بین‌الملل درآمده است، بنابراین، حتى اگر به كنوانسیون نپیوندیم، در آینده‌اى نه چندان دور ملزم به اجراى مفاد آن به صورت اجبارى خواهیم بود. در پاسخ به این استدلال مى‌توان گفت: بند 2 ماده 38 اساسنامه،(148) عرف بین‌الملل را به یكى از منابع مورد استناد بر شمرده است كه عبارت است از عمل بین‌المللى كه به عنوان قانون صورت پذیرد. عرف بین‌المللى از دو عنصر مادى و معنوى برخوردار است. عنصر مادى عبارت است از تكرار عمل و رفتار دولت‌ها به طور مستمر در یك مدت زمان طولانى و عنصر معنوى عبارت است از اعتقاد به قانونى بودن این عمل.
آنچه مسلم است این كه این كنوانسیون مورد عمل كشورهاى جهان به گونه‌اى كه چنین وصفى را واجد شود نیست و كشورها به طور یكپارچه به آن ملحق نشده‌اند، بلكه چنین ادعایى نسبت به كشورهایى هم كه به این كنوانسیون ملحق شده‌اند حتى بدون حق شرط نیز صادق نیست و محل بحث و چالش دارد. یكى از استدلالات براى حمایت از الحاق به این كنوانسیون این است كه در صورت الحاق ایران به این كنوانسیون الحاق با حق شرط(reservation) خواهد بود و جمهورى اسلامى ایران تنها در مواردى كه مخالف شرع نباشد خود را متعهد به این كنوانسیون مى‌سازد. پاسخ این استدلال این است كه مطابق بند 2 ماده 28 كنوانسیون اساساً هرگونه حق شرط نسبت به كنوانسیون كه با هدف و روح حاكم بر كنوانسیون مخالف باشد مورد پذیرش نخواهد بود.(149) چه این كه از نظر اصولى نیز شرط خلاف مقتضاى عقد، مفسد اصل عقد است و الحاق با چنین شرطى اساساً باطل است. و در یك كلام، به راستى چطور مى‌توان به كنوانسیونى كه متجاوز از 90 مورد خلاف قانون و شرع دارد با حق شرط پیوست؟ آیا این استثناى اكثر نخواهد شد؟

پی نوشت ها:
(103). ر.ك: وسائل الشیعه، ج 29، ابواب القصاص فى النفس، باب 33، ص 80، ح 1 و 2 و 3و5.
(104). ر.ك: سلسله الینا بی الفقهیه، ج 24، ص 19 از(المقنع فی الفقه )، شیخ مفید(ره)
(105). ر.ك: كشف اللثام، بهاءالدین محمدبن الحسن{فاضل هندى} ، قم مكتبه آیة الله العظمى المرعشى النجفى، 1405 ق، ج 2، ص 446.
(106). ر.ك: جواهرالكلام، ج 42 ص 82: «فیقتل الحر بالحر بل و بالحره ولكن مع رد فاضل دیه النصف بلاخلاف فیه بل الاجماع بقسمیه علیه مضافا الى النصوص المستفیضه اوالمتواتره.»
(107). ر.ك: سلسله الینابیع الفقهیه، على اصغر مروارید، ج 24، ص 70 و 244 و ج 25، ص 309/ كتاب الخلاف، محمدبن الحسن الطوسى.
(108). «النفس بالنفس من قتل نفسا فكانما قتل الناس جمیعا».
(109). حسین مهرپور، «بررسى تفاوت دیه زن و مرد در قانون»، فصلنامه متین، ش 2.
(110). شیخ محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج 43، ص 32 / همچنین ر.ك: سید ابوالقاسم موسوى خویى{آیت الله}، مبانى تكملة المنهاج، ج 2، ص 205. شهید ثانى، مسالك الافهام، ج 15، ص 322. شرح لمعه، ج 10، ص 1890. شیخ مفید، مقنعه، ص 739 / دیگر كتب معتبر فقهى شیعه. به نقل از مهرپور
(111). عبدالقادرعوده،التشریع الجنائى، ج1،ص669،ج2،ص 182.
(112). در آیه 92 سوره نساء بحث دیه مطرح شده است.
(113). محمد رشیدرضا، تفسیر المنار، ج 5، ص 332.
(114). شیخ حر عاملى، همان، ص 151.
(115). وهبه زحیلى، فقه الاسلام و ادلته، ج 6، ص 310: «عن معاذ، دیة المراة نصف دیة الرجل، یا: عن على(علیه السلام): عقل المراة على النصف من عقل الرجل فى النفس و فیما دونها...».
(116). اصل بیست و یكم.
(117). اصل بیست و نهم.
(118). ر.ك: حقوق زن در اسلام و جهان، یحیى نورى، مؤسسه مطبوعاتى فراهانى، چ سوم، 1347، ص 138-139.
(119). حضاره العرب ، گوستاولین، ترجمه عربى عادل زعیتر، ص 4474، به نقل از كتاب نقد، ش 12، ص 108
(120). نساء / 18: «یا ایها الذین آمنوا لایحل لكم ان ترثوالنساء كرها».
(121). نساء: 12.
(122). نساء: 11. 
(123). نساء: 11 / ر.ك: المیزان.
(124). نساء: 12.
(125). ر.ك: المبسوط ، محمدبن حسن طوسى، تهران، انتشارات حیدرى، 1378 هـ.ق، ج 71، ص 276.
(126). حجاب: 53: «ذلك اطهر لقلوبكم و قلوبهن»
(127). نور: 31.
(128). «ولا یضربن بارجلهن لیعلم ما یخفین من زینتهن».
(129). احزاب: 59: «ذلك ادنى ان یعرفن فلا یوذین».
(130). نور: 60: «والقواعد من النسا اللاتى لا یرجون نكاحا فلیس علیهن جناح ان یضعن ثیابهن»
(131). امام صادق(علیه السلام) مى فرماید: هنگامى كه پسر سیزده ساله شد، خوبى ها و بدى هاى او نوشته مى شود و بر بدى ها كیفر مى شود. زمانى كه دختر نه ساله شد همان حكم را دارد; زیرا در نه سالگى حیض مى شود. شیخ طوسى، تهذیب الاحكام، ج 9، ص 184، دارالتعارف، بیروت.
(132). شیخ حر عاملى، وسائل الشیعه، دار تحقیق، مؤسسه آل البیت، ج 2، ص 104.
(133). وسائل الشیعه، ج 18، ص 411 و ج 19، ص 367/ شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج 4، ص 221، دارالتعارف، بیروت.
(134). وسائل الشیعه، ج 1، ص 43 و ج 28، ص 20/ فروع كافى، ج 7، ص 198.
(135). ر.ك: زین الدین، الجبعى العاملى، مسالك الافهام، ج 1، ص 391 / شرح لمعه، ج 5، ص 228 / جواهرالكلام، ج 30، ص 28 به نقل از پایان نامه كارشناسى ارشد، بررسى حقوقى الحاق جمهورى اسلامى ایران به كنوانسیون رفع كلیه اشكال تبعیض علیه زنان، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى، زمستان 1379، ص 91
(136). جواهرالكلام، ص 49 به نقل از همان.
(137). جواهرالكلام، ص 49 به نقل از همان.
(138). ر.ك: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.
(139). ر.ك: حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21.
(140). قاضى ابن البراج، المهذب، ج 2، ص 275.
(141). ر.ك: عبدالرحمن الجزیزى، الفقه على المذاهب الاربعة، ج 4، احكام القرآن از حصاص، ج اول، ص 388/ مغنى ابن قدامه، ج 7، كتاب طلاق و...
(142). از جمله ر.ك: مغنى ابن قدامه، كتاب طلاق، ج 7، ص 278 كه تصریح مى كند: در رجوع رضایت زن شرط نیست و حق و اختیارى براى زن در این خصوص قرار داده نشده است. (نقل از حسین مهرپور، فصلنامه نامه مفید، ش 21)
(143). ر.ك: ذیل آیه 1 سوره طلاق / تفسیر مجمع البیان، ج 9و10، ص 454 / تفسیر كشاف زمخشرى، ج 4، ص 552 / تفسیر المیزان، ج 19، ص 362.
(144). سنن ابن ماجه، تحقیق محمد فواد عبدالباقى، داراحیاء التراث العربى، 1975 م، ج اول، ص 672، ح 2081
(145). مسالك الافهام، ج 9، ص 11.
(146). محمد ابوزهره، الاحوال الشخصیة، دارالفكر العربى، 1967 م، ص 281 ـ 283.
(147). ر.ك: كلییار، كلود آلبر، نهادهاى روابط بین المللى، ترجمه هدایت الله فلسفى، نشر نو، 1368، ص 464.
(148). STATUTE OF THE INTERNATIONAL COURT OF JUSTICE: Article 38:The Court, whose function is to decide in accordance with international, law such disputes as are submitted to it, shall apply.
 .... (b) international custom, as evidence of a general.
(149). Article 28.... 2: A reservation incompatible with the. 185 object and purpose of the present Convention shall not be permitted

منبع: http://farsi.khamenei.ir

ارزش و اهمیت مقام زن در تاریخ ایران بسی گسترده و قابل تامل است. در دوران صفویه‏ به واسطهء رسمیت یافتن تشیع دوازده امامی،زن ایرانی در چارچوب اعتقادات مذهبی‏ وضع خاصی پیدا کرد. مورخین ایرانی عصر مورد نظر به واسطهء عدم دسترسی به حرمسرا و مصاحبه‏های حضوری،نتوانستند گزارش‏های مفصل و دقیقی ارائه دهند.آنچه از نوشته‏های سیاحان برمی‏آید زنان در دوره‏ی صفویه دارای حجاب و پوشش خاصی‏ بوده‏اند و در پرده زندگی میکردند.تعصب مردان ایرانی به حدی بود که زنان خود را در محدودیت نگه می‏داشتند و از دادن هر نوع آزادی امتناع می‏کردند و اجازه نمی‏دادند با مردان غریبه معاشرت کنند.نمایش لباس زنان در این دوره برحسب رسوم کشور ممنوع‏ (1)
حجاب و پوشش در دوره صفویه امری قابل تامل‏ بوده است و بزرگ‏ترین توهین برای مرد ایرانی آن بود که کسی روی زن او را ببیند.با تمام این کوشش‏ها،زنان حرمسرا از موقعیت خاصی برخوردار بودند طوری که به«دولت‏ سایه»معروف شدند و در سیاست و مملکت‏داری دخالت نمودند.از عصر شاه عباس به‏ بعد آنان قطب مهم سیاسی شده و در تعیین جانشین شاه ارادهء مستقیم داشتند.
برای تحقیق و بررسی در زمینه‏های مختلف اجتماعی و شناخت بهتر زوایای تاریخی‏ در یک‏جامعه، وجه به زندگی اقشار گوناگون مردم که در عین داشتن فرهنگ مشترک‏ دارای شیوه‏های فرهنگی خاصی هستند بسیار ضروری است.
در زمان صفویه سیاحان بسیاری به ایران سفر کرده و در سیاحت‏نامه‏های خود مطالب فراوانی درباره چگونگی اوضاع و احوال اجتماعی ایران،من‏جمله وضعیت‏ پوشاک زنان نوشته‏اند.سیاحان مسلما بر اثر وضع اجتماعی به ندرت با زنان ایران‏ برخورد داشته‏اند. ازاین‏رو کمتر توانسته‏اند به‏طور مستقیم از آرایش آنها چیزی دیده‏ باشند.اطلاعات آنان بیشتر برمبنای گزارشات کسانی است که با آنان رفت‏وآمد داشته‏اند،ولی از لحاظ پوشاک باید گفت آنان را در بازارها می‏دیدند و از قرار معلوم‏ در فروش آنها نیز دخالت‏هایی را داشته‏اند.
برخلاف تغییرات متداول،در سبک و مدل لباس براساس سنن و فرایض مذهبی‏ اجزایش تنظیم می‏شد.برای مثال عمامه و چادر و خلعت در ایران تا به امروز متداول است.
پوشاک به‏جای مانده، در کنار یکدیگر ویژگی‏های اصلی پوشش در دورهء صفویه را بیان می‏کنند.به علاوه،گذشته از تأکید اروپایی‏ها بر علاقه ایرانی‏ها به تنوع سبک‏ پوشاک و بهایی که بابت تأمین آن می‏پرداختند،منابع پراکنده‏ای نیز در خصوص طبقه‏ بندی اجتماعی لباس زنان وجود دارد که دیدگاه‏های ارزشمندی دربارهء جنبه‏ای از تاریخ اجتماعی ایران که کمتر ثبت شده،فراهم می‏آورد.
دامنه محدود پوشاک برجای مانده از دوره صفویه تا حدی نتیجهء مندرس شدن‏ طبیعت فرسودنی ابریشم‏های ظریف و پنبه‏ها،عادت به سوزاندن پوشاک سلطنتی به‏ منظور یافتن طلا و نقرهء به کار رفته در آن و به ویژه نابودی صندوقخانهء دربار صفوی طی‏ غارت اصفهان در 1135 هـ.ق،است.از طرف دیگر تعبیر دقیق و اغلب صریحی که از لباس خانگی زنان شده است حائز اهمیت است چون‏که معمولا زنان در ملاء عام‏ مستور بوده و تعداد قلیلی از ناظران مستقیما قادر به توصیف آنان گردیده‏اند.
پوشاک زنان صفوی در قرن 16 میلادی را به‏طور کلی می‏توان متشکل از تن‏ پوش‏های چندلایه و دوخته شده دانست.این تن‏پوش‏ها،کوتاه بودند،درمیان تنگ‏ شده و سپس به‏سمت خارج همراه با چین‏های مواج باز و گشاد می‏شدند.انواع‏ پوشش سر و جواهر و زیورآلات نیز همراه آنان بود.
لباس‏ها در اوایل دورهء صفویه هنوز هم سبک دورهء تیموری را تداعی می‏کرد. پوشاک اصلی زنان تا حدودی قابل تعویض بود.مگر سربندها و روبنده‏های زنان،به‏ استثنای طبقاتی نظیر مهتران و درویشان.باوجوداین،می‏توان گفت که سبک اصلی‏ لباس زنان در طبقات مختلف،با درجات مختلفی از ساده‏پوشی همراه بوده است.
دوران سلطنت شاه عباس اول(1038-996 ق/1629-1588 م)مقارن با یکی از با شکوه‏ترین سده‏های تاریخ ایران بود،که لباس‏های مجلل،خود بیان‏گر آن است. اطلاعات به دست آمده از منابع مکتوب و سفر نامه‏ها،دقیق‏تر است.در این دوران زنان‏ انواع زیرپوش‏های راه‏راه یا چهارخانه نازک به تن می‏کردند و پیراهن را با زیرشلوارهای ساده یا راه‏راه جذاب که تا به زمین می‏رسید،می‏پوشیدند و گاهی یقه را با مروارید،حاشیه‏دوزی می‏کردند.
سپس انواع جدیدی از لباس‏ها ارائه گردید که پوشش زنان را نیز دستخوش‏ تغییراتی نمود.ردای کوتاه‏تری همراه با چکمه‏های کوتاه و زربفت حاشیه‏دوزی‏ پوشیده می‏شد که تا 8 یا 10 سانتی‏متری بالای قوزک پا و نیم تاجی مثلث‏ شکل و زربفت که با انواع روبنده‏ها پوشیده می‏شد،متداول گردید.انواع جدید چادر نیز به وجود آمد که یک نوع آن مانند کیسه در بالا گره می‏خورد و نوع دیگر روبنده‏ توری داشت که به دو طرف پیشانی وصل می‏شد.
در زمان سلطنت شاه سلیمان نیز پوشاک زنان تغییر اساسی نکرد مگر آنکه به‏ مراتب زینتی‏تر و مرصع‏تر شده بود که البته برای به دست آوردن چنین جلال و جبروتی حتما باید بهای گزافی پرداخت می‏شد،بهایی که عاقبت باعث ورشکستگی‏ دولت صفویه گشت.

پوشاک زنان در دوره صفوی
شاردن درباره پوشاک زنان در این دوره می‏نویسد:پوشاک ایرانی قد و قامت را بلندتر از لباس‏های ما اروپاییان نمودار می‏سازد و ارزان تمام می‏شود.باوجوداین،کشوری‏ وجود ندارد که در آن به قدر این سرزمین شکوه و تجمل ملبوسات،اعم از مردان یا زنان،بیشتر و زیادتر باشد.لباس زنان از بسیاری از جهات همانند پوشاک مردان است. پیراهن را که قمیص می‏خوانند و کلمه شمیز از آن آمده است،از جلو تا ناف باز است. بالاپوش‏های بانوان باریک است و یک شصت پهنا دارد.بانوان و نیز مردان ایرانی‏ دستکش بر دست نمی‏کنند.دستکش در مشرق زمین مفهومی ندارد.تنبان همان‏طور تا به‏ قوزک پا می‏رسد،ولی ساق‏ها بلندتر و تنگ‏تر و ضخیم‏تر است.چون بانوان هرگزجوراب به پای خویش نمی‏کنند.زنان با نیم‏چکمه‏ای پای خود را می‏پوشانند که تا چهار انگشت بالاتر از قوزک می‏رسد و آن یا کاردستی است و یا اینکه از منسوجات‏ بسیار گران‏بها تهیه می‏گردد(شاردن،133:222).
تاورنیه نیز در این خصوص می‏نویسد: زنان ایرانی لباس‏های خیلی جذاب‏ می‏پوشند.لباس‏های زنان ایرانی از بالاتنه و پایین‏تنه مجزا نیست،روی هم و یکسره‏ است و با لباس مردان تفاوتی ندارد.از جلو باز و از ماهیچهء پا به پایین تجاوز نمی‏کند. کمرشان را تنگ نمی‏بندند.آستینشان به دست و بازو چسبیده،تا پشت دست می‏رسد. بلندی شلوار زنان همچون مردان تا پاشنهء پا می‏رسد.کفش زنان ایرانی با کفش مردانه‏ فرقی ندارد و رنگ آن خصوصا سبز و قرمز و زرد یا بنفش است(تاورنیه،1361:624).
دلاواله در سفرنامه‏اش آورده است که لباس زنان ساده است.منتهی از پارچه‏های‏ قیمتی ابریشمی با تار و پود طلایی بافته شده است و دارای نقش‏های زیبایی است. پارچه‏ای به نام زربفت یا میلک در کاشان بافته می‏شود که در تار و پود این پارچه طلا یا نقره و گاهی نیز هردو به کار رفته است.این پارچه‏ها منحصرا از طرف زنان مصرف‏ می‏شود،زیرا مردان فقط از قماش نخی لباس دارند که رنگ مخصوص براقی دارد.پیراهن‏ زنان ایرانی تنگ‏تر از ترکان است و به نظر من قشنگی آن را ندارد.زنان جوراب مخمل‏ یا زربفت و به‏طور کلی،هرچه مطابق سلیقهء آنان باشد می‏پوشند(دلاواله،1370:147).
ژرژ مانواریک نیز در مورد البسهء ایرانیان می‏نویسد:خیلی تنگ و خوش طراز است و زنان هم مانند مردان شلوار و جوراب‏های مخمل گلی می‏پوشند(شرلی،1362:87).
در مقابل این توضیحات مثبت سیاحان،دن گارسیا نظر دیگری دارد.او هنگام‏ بازدید از تخت‏جمشید می‏نویسد:امر شگفت و جالب،توجه آنکه در این بنای عظیم و ترکیب جالب که آن همه تصاویر از مردان وجود داشت،حتی یک زن به چشم‏ نمی‏خورد تا از روی آن بتوان دربارهء لباس زنان آن‏دوره قضاوت کرد.اگرچه با مشاهده‏ لباس‏های مردان که در نظافت و آراستگی و وقار و شکوه کم‏نظیر بود،می‏توان حدس زد که لباس زنان نه تنها دست کمی از مردان نداشته،بلکه نجیبانه‏تر و آراسته‏تر نیز بوده است.در این مورد فصل پانزدهم تو رات مؤید سخن ماست.اگرچه پوشش زنان‏ مشرق زمین در قرون اخیر بسیار بد و نامطبوع است(دن گارسیا،1363:187).
تاورنیه در مور جنس و تزیینات پارچه‏های ایرانی می‏نویسد:دسته‏ای نیز هستند که کارشان منحصر به این است که از طلا و نقره با چسب صمغ روی تافته،گل و بوته‏ بسازند و زن‏ها این تافته‏ها را به مصرف پیراهن و زیرشلواری می‏رسانند و به قدری این‏ پارچه‏ها در ایران زیاده شده است که دیگر اعتنایی به پارچه‏های هندی ندارند...روی تافته‏ سیاه هیچ گل و بوته به کار نمی‏برند،زیرا رسم است که زنان در ایام قاعده تافتهء سیاه‏ بپوشند و این‏روش به‏طوری رسمیت پیدا کرده است که اگر مطربی بیاورند و رقاص‏ تافتهء سیاه پوشیده باشد چیزی نمی‏گوند تا به میل خود برقصد،اما هیچ‏کس نزدیک او نمی‏رود،بلکه هنگام صرف غذا هم آن رقاص باید تنها غذا بخورد(تاورانیه،1361:599).
در مورد لباس‏های قیمتی با تار و پود طلا،رستم التواریخ خبر جالبی آورده است. ابو الفتح خان بیگلر بیگی اصفهانی خجالت می‏کشید از رعیت خلاف حساب چیزی‏ بگیرد.ناچار از متمولین شهر و بلوکات قرص خواست،ندادند.آن عالی جاه به‏ ملایمت و مداهنه فرمود که اگر امداد و اعانت به ما نکنید و ما از علیمردان خان‏ شکست بیابیم و آن‏دون ستم‏پیشه با 000/50 لر بی‏تمیز صحرانشین داخل شوند و به جور و تعدی و شلتاق و تاراج،شما را مستأصل خواهند کرد...در جوابش عرض‏ نمودند...که نداریم.بعد فرمود،زبل خانه ملوک صفویه را بر آتش سوختند،یعنی‏ جامه‏های زربفت کهنهء مستعمل مردانه و زنانه که در انبار جمع شده بود بیرون آوردند و بسوختند و مفتول طلا و نقرهء آن‏ها را حاصل نمودند و به ضرابخانه بردند و درهم، دینار و مسکوک نمودند،از آن 25000 نفر قشون آراسته نمودند(آصف،1357:247)
اگرچه عاقبت این جنگ به کار این بخش نمی‏آید ولی خالی از تنبه نیست.بعد از دست‏یابی علیمردان خان به اصفهان زنان و دختران ماهروی حور طلعت در مسجدها وامامزداه‏ها و بقعه‏ها پناه بردند.آن بی‏تمیزان بی‏دیانت در آن اماکن مشرفه،شرم از خدا و رسول نکردند هرچه خواستند با ایشان کردند،تا آن‏که بعضی از آن نازنینان با نزاکت از...مردند(آصف،1357:249).
دلاواله راجع به روسری زنان در دورهء شاه عباس می‏نویسد:روسری زنان شبیه پارچه ای‏ است که زنان بغداد هم به کار می‏بردند...رنگ روسری‏ها متفاوت است و دنباله آن از عقب تا روی زمین ادامه پیدا می‏کند....چند رشته مروارید،به طول چهار انگشت به بند پیشانی آنان‏ آویزان است که با حرکت سر به اطراف حرکت می‏کند و به علاوه دو رشته موی بلند نیز از طرفین صورتشان پایین ریخته و چهرهء آنان را در بر می‏گیرد(دلاواله،1370:147).
در مورد لباس زنان در بیرن خانه،دلاواله می‏نویسد:زنان موقعی که بیرون‏ می‏روند تمام بدن و چهرهء خود را به نحوی که در سوریه مرسوم است،با پارچه‏ سفیدی می‏پوشانند(دلاواله،1370:146).
فیگوئروا می‏نویسد:زنان...شلوار و بالا پوشی مشابه مردان می‏پوشند.کفش‏های‏ مرد و زن چرمی و به رنگ‏های مختلف است با کف بسیار سخت و سفت و رویه‏های‏ کوتاه،به‏طوری که همچون سرپایی داخل منزل،پوشیدن و درآوردن آنها بسیار آسان است.میخ‏های ریز بسیاری به تخت آنها زده شده است.زنان از سر تا ناف تا گردگاه خود را با لباسی گشاد از پارچه‏های سفید رنگ می‏پوشانند و چنان در آن فرو می‏روند که چشم‏های‏شان به زحمت دیده می‏شود(دن گارسیا،1363:157).
کاتف نیز می‏نویسد:زنان در بیرون از خانه خود را به متقال نازکی می‏پیچند که‏ برخی از زنان،جوراب‏های ساق بلند مخملی می‏پوشند.تمام زنان و دختران،شلوار به پا می‏کنند.لباس روی آنان از کافتن تنگ و پیراهن بدون گلدوزی است(کاتف،1356:84).
اولئاریوس دربارهء وضعیت پوشاک زنان در دوران شاه صفی صفوی می‏نویسد: لباس زنان،نازکتر از مردان و مانند آنها گشاد است و به بدن نمی‏چسبد.آنان مانند مردان،پیراهن و شلوار می‏پوشند.جورابهایشان از پارچهء نازک قرمز و یا سبزرنگ است‏ (اولئاریوس،1369:643).
تاورنیه می‏نویسد:زنان کلاه کوچکی به شکل برج به سر می‏گذارند و هرکس به‏ اندازه بضاعت و شأنش،کلاه خود را به جواهرات،زینت می‏دهد و بعضی از زیر کلاه‏ مقنعه‏ای ابریشمی به‏طرف پشت آویخته دارند که بر حسن و زیبایی آنها می‏افزاید. گیسوانشان بافته و بر روی شانه می‏ریزند.زیرشلواری هم مانند مردان می‏پوشند که تا پاشنهء پا می‏رسد و کفششان با کفش مردانه فرقی ندارد.زنان هرمز به واسطهء شدت‏ گرمای هوا فقط یک زیرشلواری و روی آن یک پیراهن بلند می‏پوشند.زنان ارامنه‏ مخصوصا نیم‏تنهء چسبانی بی‏آستین،شبیه نیم‏تنه مردان در بر می‏نمایند و سرشان را در یک پارچهء نازک پیچیده که دو سر آن را روی زنخدان گره می‏کنند.گیسو را بافته، در کیسه‏ای از مخمل یا اطلس یا قلاب‏دوزی کرده،به پشت‏سر می‏آویزند که تا زیر کمر می‏رسد.ثروتنمندان خود را با جواهرات زیاد زینت می‏دهند(تاورنیه،1361:627).
شاردن دربارهء وضعیت پوشاک زنان در دوره شاه سلیمان صفوی می‏نویسد شاهزاده خانم‏هایی که از دودمان شاهی می‏باشند این امتیاز را دارند که می‏توانند خنجر بر کمر خویش ببندند.زنان سر خویش را کاملا می‏پوشانند و از روی آن چارقدی‏ دارند که به شانه‏شان می‏رسد و گلو و سینه‏شان را از جلو مستور می‏سازد.هنگامی که‏ می‏خواهند از خانه بیرون روند،از روی همهء ملبوسات،حجاب سفید بلندی می‏پوشند که از سر تا پایین و صورتشان را مستور می‏کند و به‏طور کلی جز مردمک ساده چیزی‏ مرئی نمی‏گردد.عموما زنان چهار حجاب دارند:دو تا در خانه به سر می‏کنند و دو دیگر را هنگام خروج از منزل بر روی آنها می‏افزایند.نخست روسری است که برای‏ آرایش تا پشت بدن آویزان است.دوم چارقد است که از زیر ذقن می‏گذرد و سینه را می‏پوشاند.سوم حجاب سفیدی است که تمام بدن را مستور می‏کند و چهارم به شکل‏ دستمالی است که بر روی صورت نهند و مخصوص مساجد و معابد می‏باشد.این دستمال یا حجاب شبکه‏ای مانند دستباف نیمدار و یا توری در مقابل چشمان دارد که‏ برای دیدن تعبیه شده است.پای‏افزار مردان و زنان در ایران همگی یکسان است و هیچ‏گونه فرقی وجود ندارد(شاردن،1335:218).
سانسون دراین‏باره می‏نویسد:طرز لباس پوشیدن زنان در ایران با لباس پوشیدن‏ مردها اختلاف چندانی ندارد فقط لباس خانم‏ها زر و زیور بیشتری دارد و طبعا درخشان‏تر است.البته،زنان هیچ‏گونه عمامه‏ای مثل مردان بر سر نمی‏گذارند.پیشانی‏ خانم‏ها از نواری که سه انگشت پهنا دارد،پوشیده شده است.این نوار با طلای مینا کاری شده،زینت یافته است و بر آن یاقوت و برلیان و مروارید می‏آویزند.خانم‏ها کلاه‏ پارچه‏ای ظریفی که با طلا آن را حاشیه‏دوزی کرده‏اند،بر سر می‏گذارند و شال ظریفی‏ را که حاشیهء آن در کمال زیبایی گلدوزی شده است،دور کلاه می‏پیچند.قسمتی از این‏ شال به پشت‏سر تا کمرشان آویزان می‏شود و در وقت راه رفتن بالا و پایین می‏رود و به وضع جالبی تکان می‏خورد.بر گردنشان گردن‏بندهای مروارید می‏آویزند و کمربندی‏ را که چهار انگشت عرض آن است و از ورقه‏های طلا پوشیده شده است،به کمر می‏بندند.روی ورقه‏های طلا قلم‏زنی شده است و اغلبت اوقات بر روی آن جواهرات‏ قیمتی نصب می‏کنند.پیراهنی که در زیر می‏پوشند زربفت است و زمینهء آن طلا یا نقره‏ است.روی این پیراهن یک نیم‏تنهء زردوزی‏شده،که بسیار زیبا می‏باشد،می‏پوشند. آستر نیم‏تنه از پوست سمور است.در زمستان نیم‏تنه،آستین دارد و در تابستان بدون‏ آستین می‏باشد.خانم‏ها هرگز جوراب نمی‏پوشند زیرا شلواری که به پا می‏کنند بلند است و تا زیر قوزک پایشان را می‏پوشاند.در زمستان پوتین‏های ساق‏بلندی را که‏ لبه‏های آن را زینت می‏کنند،می‏پوشند و در منزل مانند مردان کفش راحتی که از چرم‏ ساغری درست شده است به پا می‏کنند(سانسون،1346:122).
کاری دربارهء وضعیت پوشاک زنان در دوره شاه سلطان حسین صفوی می‏نویسد: لباس زنان فرق زیادی با لباس مردان ندارد.جلو پیراهن باز است و با کمربندی بسته می‏شود.دامن پیراهن تا قسمتی پایین‏تر از زانو می‏رسد و آستین‏های پیراهن روی مچ‏ دست محکم می‏گردد.زنان ایرانی کلاهکی روی سر می‏گذارند.دور کلاهک زنان ثروتنمد سکه‏های طلا و نقره و سنگ‏های قیمتی دوخته می‏شود.دختران و زنان جوان نوار پارچه‏ای از پشت‏سر آویزان می‏کنند که به کیسه‏ای مخملی منتهی می‏شود و گیسوان خود را توی آن کیسه جای می‏دهند و روی دوش می‏اندازند.کفش‏های زنان،شبیه کفش‏ مردان است،منتهی با رنگ‏های گوناگون و ظریف‏تر از آن‏ها(کارری،1348:135).
سفرنامه دن گارسیا به گروه دیگری از زنان عصر صفوی نظر دارد.وی دراین‏باره‏ می‏نویسد:زنان روسپی،که بسیار خوش‏پوش و خوش‏مشرب‏اند به شهرکه می‏آیند، روسری سیاه بر سر نمی‏اندازند(در ایام عاشورا)،بلکه به عنوان پوشش پارچهء نازک‏ ابریشمی سیاه و زربفتی به کار می‏برند که سر و صورت و سینه‏شان را می‏پوشانند و از پشت‏ آن به راحتی زیبای‏های بدنشان دیده می‏شود...نکتهء قابل ذکر این است که همهء زنان از هر طبقه و در هر شرایطی که باشند به این ده دوازده روز عزا در خانه‏های خود نیز روبنده‏ از صورت برنمی‏گیرند و هرکاری را با صورت پوشیده انجام می‏دهند و این نشانهء نهایت‏ اخلاص و سوگواری آنان برای حسین(ع)است(دن گارسیا،1363:313).

وضعیت پوشش در چند منطقه از ایران
قزوین
زن در کوچه‏های قزوین فراوان است،ولی همه پیاده هستند و روی خود را پنهان‏ می‏کنند و چادرهای آنان خیلی ارزان‏قیمت است.بسیاری از بانوان طبقات عالی نیز در حالی که لباس‏های فاخر در زیر بر تن دارند برای پنهان کردن شخصیت خود چنین‏ چادرهایی بر سر می‏کنند.زنان نسبت به مردان این رجحان را دارند که می‏توانند طرف‏ مقابل را ببینند و خود دیده نشوند(دلاواله،1370:296).
مازندران
زنان و مردان مازندران دارای چشم و ابروهای سیاه و موهای مشکی هستند و به‏ خصوص زنان درنظر زیبا جلوه می‏کنند،به خصوص که برعکس زنان مسلمان دیگر هیچ‏وقت چهرهء خود را نمی‏پوشانند و از حرف زدن با مردان امتناع ندارند و مانند مردان دیار خود در برخورد بسیار مؤدب و مهربان هستند(دلاواله،1370:163).
منطقهء کردها
لباس کردان چیزی است بین لباس ایرانی و ترک و جنس آن خشن است.زنان آنان با سر و صورت باز حرکت می‏کنند و با مردهای خودی و بیگانه به طرز آزاد صحبت‏ می‏کنند(دلاواله،1370:7).
جزیرهء هرمز
غالب مردم لباس یکسان دارند،که همان لباس عربی است.تمام زنان این سه ملیت‏ (مسیحیان،اعراب،یهودیان)به یک شیوه لباس می‏پوشند.لباسشان عبارت است از روپوشی گشاد و بی‏آستین از پارچهء پنبه‏ای سفید یا آبی که تا روی پایشان می‏رسد و جز سوراخ‏هایی که برای دیدن جلو پا ضروری است،منفذی ندارد.همگان میخی زرین‏ در بینی دارند(دن گارسیا،1363:60).
زنان هرمز به واسطهء شدت حرارت هوا فقط زیر شلواری و روی آن یک پیراهن‏ بلند می‏پوشند(تاورنیه،1361:627).
منطقهء ترکمانان
لباس ترکمانان شبیه پوشش دیگر اهالی فارس است.نهایت آنکه آنان چندان خود را نمی‏پوشانند.لباس زنانشان کاملا خشن و فقیرانه است و بیشتر به لباس عجیب و غریب تاتارها شباهت دارد تا لباس زنان فارس و از لباس تاتارها کوتاهتر و چسبان‏تر است(دن گارسیا،1363:122).
طالش
کفش زنانهء طالشی چوبی است،که با این کفش‏ها به سرعت باورنکردنی قدم بر می‏دارند و در موقع بارانی زنان مانند مردان پای‏برهنه راه می‏روند(اولئاریوس،1369:786).

پوشش زنان نزد اقلیت‏ها
ارامنه
لباس زنان ارمنی با دیگران اندکی متفاوت است.بدین معنا که زنان ارمنی هیچ‏گونه‏ روپوش سفید نمی‏پوشند،بلکه روپوش آنان سیاه یا قهوه‏ای رنگ،و بلندی آن از سر تا سر زانو است.روسری این زنان شبیه زنان دهقان اسپانیا است.اینان نیز همچون دیگر زنان ایرانی و عرب،شلوار به پا می‏کنند.زنان جوان ارمنی نواری تنگ و فشرده از تافته‏های‏ رنگارنگ به پیشانی می‏بندند،و آنها که اجتماعی‏ترند روی این نوار توری از طلا یا از پارچهء خود نوار می‏اندازند که همچون گوش‏بند کلاهخود پیاده‏نظام‏ها،گونه‏ها را تا گلو می‏پوشاند.این تور را چنان می‏بندند که موی‏ها و همه اطراف صورت به راحتی در آن‏ جای می‏گیرد و چهره‏شان کاملا گرد و پف کرده به نظر می‏آید(دن گارسیا،1363:231).
شاردن دراین‏باره می‏نویسد:زنان ارمنی برخلاف بانوان مسلمان،حتی در منزل‏ نیز درصورتی‏که شوهر کرده باشند،حجابی دارند که بینی را مستور می‏سازد.این‏ پوشش برای آن است که خویشاوندان بسیار نزدکی و وکشیشان،که مجاز به ملاقات‏ ایشان می‏باشند،فقط یک قسمت از صورت را مشاهده می‏کنند.اما دختران تا دهان،صورت خویش را مستور می‏سازند و این دلیل معکوسی دارد؛یعنی تا اندازه‏ای مرئی باشند که زیبایی صورتشان نمودار گردد و تعریفشان بر سر زبان‏ها بیفتد(شاردن،1335:218).
کارری می‏نویسد:زنان ارمنی،غالبا زیبا و ملیح‏اند و درپی زیبایی تصنعی نیستند سر خود را با چارقد کتانی سفید می‏پوشانند و گوشه‏های آن را زیر چانهء خود محکم می‏کنند اغلب یک رشته گیسو دارند که توی کیسهء کوچکی از مخمل سیاه روی شانهء خود می‏اندازند.زنان بسیار متمول،زینت‏آلات زرین و مرصع به کار می‏برند(کارری،1341:101).
تاورنیه در مورد لباس زنان ارمنی می‏نویسد:زنان ارامنه مخصوصا نیم‏تنهء چسبانی بی‏ آستین،شبیه نیم‏تنه مردان در بر می‏نمایند و سرشان در یک پارچهء نازک پیچیده است که‏ و سر آن را روی زنخدان گره می‏زنند.گیسو را بافته،در کیسه‏ای از مخمل یا اطلس یا قلابدوزی کرده به پشت‏سر می‏آویزند که تا زیر کمر می‏رسد(تاورنیه،1361:627).
زرتشتی‏ها
دلاواله می‏نویسد:لباس زنان زردشتی...بیشتر از آنکه به لباس زنان ایرانی فعلی شباهت‏ داشته باشد،شبیه عرب‏ها و کلدانیان و همانند ردایی است که من از ناپل به قصد اورشلیم‏ همراه آورده‏ام.یعنی بدون کمر پوشیده می‏شود و بر تن فراخ است.چیزی که به لباس‏ زنان زرتشتی لطف و ملاحت خاصی می‏بخشد،روسری آنان است که رنگی بین زرد و سبز دارد،ولی بیشتر متمایل به زرد است.زنان زرتشتی این دستار را،مانند عرب‏ها و کلدانیان،دور صورت خود می‏بندند،درحالی‏که یک سر آن از جلو تا کمر،و انتهای‏ دیگر آن،از عقب به‏طرف زمین آویزان است و مجموعا نمای خوشی دارد.زنان مزبور برعکس زنان مسلمان با سر و روی باز به کوچه و خیابان می‏روند(دلاواله،1370:78).
فیگوئروا آورده است:لباس زنان زرتشتی ایران هیچ‏گونه مشابهتی با لباس دیگر زنان ایران ندارد.با اینکه اینان نیز نوعی شلوارک نازک برپا دارند،بالاپوش یا قبایی‏ بسیار گشاد می‏پوشند،که تا قوزک پای آنان می‏رسد.آستین‏های این بالاپوش بسیار دراز و شبیه لباس زنان عرب است که آستین لباسشان به قدری بلند است که برای‏ گرفتن بازوی یکدیگر قادر نیستند دست را از آستین به در آورند.زنان زرتشتی‏ سر و موی وگردن خود را طوری می‏پوشانند که جز صورتشان پیدا نیست‏ و روسری‏های آنان بی‏شباهت به سربندهای زنان سالمند اسپانیایی نیست؛جز اینکه‏ کلاه یا سربند زنان زردشتی چین‏دار نیست.این لباس به آنها نوعی برتری و وقار می‏بخشد.رنگ مویشان کم‏وبیش روشن،اما بیشتر مایل به حنایی قهوه‏ای است؛رنگ پارچه‏ای را که روی روپوش خود می‏اندازند،متناسب با رنگ موی‏ خود عوض می‏کنند و همواره کمی روشن‏تر از رنگ روپوش یا قبای آن‏هاست‏ (دن گارسیا،1363:206).
یهودی‏ها:
کاتف می‏نویسد:مردان و زنان کلیمی پیراهن آلبالویی رنگ بر تن دارند که از نظر ظاهر شبیه به لباس بلند کشیش‏های روسی است...زنان روسری زرد رنگ بر سر می‏کنند ولی صورت خود را نمی‏پوشانند و اندام آنها موزون است(کاتف،1356:86).

پوشش رقاصه‏ها
شاردن در سیاحتنامه خود می‏نویسد:در مشرق زمین،چون رقص عمل مخالف شرافت‏ می‏باشد لذا در مجمع عمومی هیچ‏کس به هیچ‏وجه برای تفریح و تفنن نمی‏رقصد.من‏ شاهد صحنه‏های حیرت‏انگیزی از هنرنمایی رقاصه‏های ایرانی بوده‏ام.این هنرمندان‏ روی یک دست و یک زانو با آهنگ شایان توجهی می‏رقصند و فن خود را با صدها حرکات حیرت‏آور ملیح و لطیف نمایش می‏دهند.زنان مشرق زمین،مثل مردان،شلوار می‏پوشند و تا قوزک پا و ساق پایشان مستور است.بدین طریق،در تمام مراحل نمایش‏ و در کلیهء حرکات،علی‏رغم اطوار بی‏شمار،غیر از دست‏وپای رقاصه،هیچ قسمتی از بدنش نمودار نیست.پای رقاصان مانند دستشان تمیز و لطیف و غالب اوقات مزین و آراسته به خلخال است(شاردن،1335:323).

نتیجه
پوشاک اساسی بانوان در دورهء صفوی شامل تنبان(شلوار)،پیراهن(قمیص)،بود که‏ جلوگردن تا به ناف چاک داشته است.بالاپوش بلند که تا به پاشنه می‏رسیده است،که‏ دارای سه نوع آستین بوده است:آستین کوتاه،آستین بلند و آستینی که تا قسمتی از بازو را می‏پوشاند و ادامه آن از پشت به آستین لباس وصل بوده است و آویزان و پیراهنی دیگر که از جنس لطیف‏تر بوده و از زیر لباس‏ها بر تن می‏کردند.
چهار نوع حجاب متداول بوده است که دو تا را در خانه و دو تا را در خارج از خانه شامل می‏شده است که عبارت بودند از:روسری:چارقد،روبند و چادر.
پیشانی‏بند،که بر روی پیشانی بسته می‏شد.تاج و نیم‏تاج،که زنان متمول و شاهزاده‏ها بر سر می‏گذاشتند.کمربند باریکی که بر دور کمر بسته می‏شده و بر روی آن‏ شالی پهن‏تر از پارچه می‏بستند.
کفش‏ها دو نوع بوده است:کفش‏های ساق بلند و کفش‏های راحتی،که از نوع‏ چرم ساغری بوده است.
کلاه کوچکی،که گاه از زیر روسری بر سر می‏نهادند و گاه روسری را سر می‏کردند و سپس کلاه را بر سر می‏گذاشتند.

کتابنامه
ماخذ:
1.آصف،محمد هاشم.1357،رستم التواریخ،تصحیح محمد مشیری،تهران،جیبی.
2.اولناریوس،آدام.1369،سفر نامه آدام اولئاریوس،ترجمه حسین کردبچه،تهران،کتاب‏ برای همه،چاپ دوم.
3.تاورنیه،ژان باتیست.1361،سفرنامه،ترجمه ابوتراب نوری،تصحیح حمید شیرانی، اصفهان،سنایی.
4.دلاواله،پیترو.1370،سفرنامه،ترجمه شجاع الدین شفا،تهران،علمی فرهنگی.
5.سانسون.1346،سفرنامه،ترجمه تقی تفضلی،تهران،ابن سینا.
6.شاردن.1335،سیاحت‏نامه شاردن،ترجمه محمد عباسی،تهران،امیرکبیر.
7.شرلی.1362،سفر نامه برادران شرلی،ترجمه آوانس،به کوشش علی دهباشی،تهران‏ نگاه.
8.فیگوئروا،دن گارسیا دسیلوا.1363،سفر نامه،ترجمه غلامرضا سمیعی،تهران،نشر نو.
9.کارری،جملی.1348،سفر نامه،ترجمه عباس نخجوانی و عبد العلی کارنگ،تبریز،اداره‏ کل فرهنگ آذربایجان شرقی.
10.کاتف،فدت آفاناس یویچ.1356،سفر نامه،ترجمه محمد صادق همایونفرد،ویرایش‏ عبد العلی سیاوشی،تهران،کتابخانهء ملی.

منبع: http://www.bashgah.net

جلوه‌هاى تزئینى
«زنان بیشتر به كارهاى خانه و اشیاء و اعمال ذوقى، علاقه نشان مى‌دهند و بیشتر، مشاغلى را مى‌پسندند كه نیاز به جابجایى در آنها نباشد و یا كارهایى را دوست دارند كه باید در آنها مواظبت و دلسوزى بسیارى به خرج داد، مانند مواظبت از كودكان و اشخاص عاجز و بینوا. زن‌ها معمولاً احساساتى‌تر از مردان هستند.»(37)
تبعیت از عقل و احساسات
«خانم كلیو دالیسون، روان‌شناس، مى‌گوید: به عنوان یك زن روان‌شناس، بزرگ‌ترین علاقه‌ام مطالعه روحیه مردهاست. چندى پیش به من مأموریت داده شد درباره عوامل روانى زن و مرد تحقیقاتى به عمل آورم. به این نتیجه رسیده‌ام، خانم‌ها تابع احساسات و آقایان تابع عقل‌اند. بسیار دیده شده است كه خانم‌ها از لحاظ هوش، نه فقط با مردان برابرى مى‌كنند، بلكه در این زمینه گاهى از آنها برترند. نقطه ضعف خانم‌ها احساسات شدید آنهاست، مردان همیشه عملى‌تر فكر مى‌كنند، بهتر قضاوت مى‌كنند، سازمانده بهترى هستند، بهتر هدایت مى‌كنند، پس برترى روحى مردان بر زنان چیزى است كه طراح آن طبیعت مى‌باشد. هرقدر هم خانم‌ها بخواهند با این واقعیت مبارزه كنند بى‌فایده خواهد بود. خانم‌ها به علت این كه حسّاس‌تر از آقایان هستند باید این حقیقت را قبول كنند كه به نظارت آقایان در زندگى‌شان احتیاج دارند. كارى كه به تفكر مداوم احتیاج دارد، زن را كسل و خسته مى‌كند.»(38)

اختلافات جنسیتى در سلول‌ها
اختلافات ناشى از جنسیت تا حدى است كه به قول‌ ترمن «هر سلول بدنى انسانى حامل علامت جنس خود مى‌باشد و در یكایك سلول‌هاى بدنش همچنین دستگاه‌هاى عضوى و مخصوصاً سلسله عصبى، نشانه جنس او را بر روى خود دارد.(39) رشد سریع‌تر دختران از پسران در مدت كودكى و بلوغ،(40) و بالاتر بودن ظرفیت حیاتى و نیروى عضلانى پسرها از دخترها به افزونى فعالیت حركتى پسران نسبت به دختران(41) و تفاوت بارز این دو جنس در غدد جنسى و كاركرد آنها، كه در هر كدام آثار متفاوتى را بر جا مى‌گذارد، و تأثیر آنها در هر یك از دو جنس بسیار شگرف است(42) و اختلافاتى كه در گرایشات این دو جنس مشاهده مى‌شود(43) همگى گوشه‌هایى اندك از علایم جدایى این دو اقیانوس ناشناخته است. عدالت و انصاف در حق زنان اقتضا مى‌كند كه تفاوت‌هاى این دو جنس، كه بى‌شمارند، مورد غفلت واقع نشود. زن و مرد دو موجود با عرصه‌هاى گسترده‌اى از تفاوت، قطعاً حقوق متفاوتى را طلب مى‌كنند و نادیده گرفتن این تفاوت‌ها هدف تبعیض زدایى را به سمت ظلمى دیگر علیه زنان تغییر خواهد داد.

مبانى فلسفى كنوانسیون
كنوانسیون همچون سایر اسناد بین المللى نظیر آن، نشأت گرفته از فرهنگ غربى است كه مبانى خاصى را در خود پرورش داده است. اساساً برخى از مبانى مهم حاكم بر كنوانسیون عبارتند از: انسان‌مدارى، فردگرایى، دین‌زدایى(سكولاریسم)، ماده‌گرایى، لذت‌گرایى، لیبرالیسم، نسبى‌گرایى، عقل‌گرایى افراطى و مكتب حقوق طبیعى. چالش در هر كدام از این مبانى در جاى خود بحث مفصلى را مى‌طلبد. مهم‌ترین عنصر فرهنگ غرب و به تعبیرى ستون فقرات آن، «اومانیسم» یا اصالت انسان است كه به معناى بازگشت به انسان بجاى خدا، بازگشت به زمین بجاى آسمان و بازگشت به زندگى دنیا بجاى آخرت‌گرایى است.(44) این اصل، یكى از بنیادى‌ترین مبانى و پایه‌هایى است كه كنوانسیون رفع هرگونه تبعیض علیه زنان بر اساس آن پى‌ریزى شده است. در این نظریه، انسان‌ها محور و خالق ارزش‌ها هستند و تفكر انسانى همه چیز، حتى سرنوشت موجودات را تعیین مى‌كند و معیار سنجش خوبى‌ها و بدى‌هاست.
اصالت انسان یعنى این كه انسان نسبى‌گرا باشد و به اصول اخلاقى ثابتى، پاى‌بندى نشان ندهد و از محدودیت‌هاى اخلاقى بگریزد. با حاكمیت اومانیسم، دین و وحى به گوشه انزواى زندگى فردى رانده شده و در زندگى اجتماعى نقشى ایفا نمى‌كنند. آنچه اومانیسم به عنوان راه كمال و دستیابى به حقیقت بر آن تأكید مى‌كند، یكى عقل و اندیشه است(راسیونالیسم) و دیگرى تجربه و آزمون‌(پوزیتویسم). شعار اومانیسم، حداكثر مصرف و بهره‌ورى از دنیا و لذت‌هاى آن‌(مكتب لذت‌گرایى) و رهایى از هرگونه قید و محدودیت در این زمینه است‌(لیبرالیسم). اومانیسم و به تبع آن لذت‌گرایى، اقتضا مى‌كند تمام هدف و آرمان انسان، آزادى هرچه بیشتر در تمامى زمینه‌ها براى كام‌جویى و تأمین غرایز باشد. در این تفكر، انسان از آزادى فردى كامل، تا جایى كه منجر به هرج و مرج نشود، برخوردار است و وظیفه و هدف قانون هم فراهم كردن زمینه لذت‌جویى است و همه محدودیت‌ها تنها براى جلوگیرى از هرج و مرج و قانونمند و منظم شدن لذت‌هاى انسان است تا او بتواند در كمال آرامش به كام‌جویى‌هاى حیوانى خود بپردازد. اصالت لذت و كام‌جویى و نگاه لذت‌جویانه و طلب‌كارانه به هر چیز، از مهم‌ترین آموزه‌هاى این نظریه است.
در پرتو آن و در بستر مدرنیسم، ایده «انسان مدرن، انسان محق نه مكلّف» پدید مى‌آید كه تأكید آن بر حقوق انسان است نه تكالیف او و این آموزه نسبت به خداوند هم تسرّى مى‌یابد و انسان در برابر خداوند، صاحب حقوق تلقّى مى‌شود نه مكلف. بدین ترتیب، اومانیسم پایه‌اى‌ترین ركن كنوانسیون است كه مبانى دیگر را در خود پرورش مى‌دهد. كنوانسیون در پى آن است كه زنان در كام‌جویى از مردان عقب نمانند و در میدان رقابت لذت‌جویى، همگام و همسان مردان به پیش بروند. لازمه این آرمان این است كه به تفاوت‌هاى طبیعى موجود بین زن و مرد در موقعیت‌هاى اجتماعى و برخوردارى از لذایذ دنیوى به چشم تبعیض نگریسته شود و هدف هم از بین بردن این تفاوت‌ها به عنوان مشكل اصلى لذت‌جویى بیشتر زنان و برقرارى تساوى و به تعبیر صحیح، یكسانى زن و مرد در حقوق و تكالیف باشد. آنچه در كنوانسیون به روشنى به چشم مى‌خورد نوعى نگاه طفیلى به زن است كه شاید به طور ناخواسته بر اصالت مرد و تلاش در جهت همانندسازى زن نسبت به مرد در راستاى توهم كمال براى زن تأكید شده است. گویى ارتكاز تدوین كنندگان بر این بوده است كه راهى براى كمال زن جز این وجود ندارد كه تا آنجا كه ممكن است شبیه مرد باشد، چه این كه اگر چنین نباشد زن از انسانیت خود تنزل یافته است.
در دیدگاه كنوانسیون اگر گفته شود زن براى فلان جایگاه در زندگى مناسب‌تر است، جایگاه انسانى او نادیده گرفته شده است و به عكس، اگر اساساً جایگاه و كار ویژه خاصى براى زن در نظر گرفته نشود و بر ایفاى نقش‌هاى مشابه مرد اصرار شود، زن به جایگاه انسانى شرفیاب شده است. حتى نقش مادرى را نباید براى زن نقشى انحصارى و غیرقابل اجتناب تلقّى كرد. براى زن كسر‌شأن و منزلت است كه از او انتظار ایفاى هرچه بهتر این نقش را داشته باشیم. اساساً حركت در جهت تقویت این نقش، یعنى پافشارى بر نقش‌هاى كلیشه‌اى به زنان، كه نه تنها در چارچوب آرمان‌هاى كنوانسیون نمى‌گنجد، بلكه مزاحم اهداف آن به شمار مى‌آید.

مغایرت كنوانسیون با شرع و قوانین جمهورى اسلامى ایران
احكام و قوانین، تابع مصالح و مفاسد هستند و بشر، قدرت درك دقیق همه مصالح و مفاسد و قوانین را ندارد و همین راز نیازمندى او به وحى، انبیاء و كتب آسمانى است. نمى‌توان مصالح و مفاسد را صرفاً با ملاك‌هاى مادى و لذت جویى‌هاى حیوانى سنجید، بلكه معیار آنها دین و وحى است. هدفمند و هماهنگ بودن تشریع و تكوین در اسلام یك اصل است. بشر با این محدودیت‌هایى كه دارد، چگونه مى‌تواند به همه رازهاى تكوین آگاهى پیدا كرده و قوانین منطبق با آن را وضع نماید؟ همه انسان‌ها اعم از زن و مرد به گونه‌اى آفریده شده‌اند كه رشد و كمالشان اقتضا مى‌كند و نیز قوانینى از طرف خداوند تشریع گردیده است كه ویژگى‌هاى تكوینى آنها طلب مى‌كند و این سرّ اعتقاد خداجویان به انحصار حق قانون‌گذارى خداوند و لزوم وضع قوانین از طریق وحى است كه توسط انبیاى الهى در اختیار بشر قرار مى‌گیرد. تنها این قانون مى‌تواند حافظ كرامت ذاتى انسان باشد و هدف نهایى او، یعنى لقاى خداوند و تقرب به ذات ربوبى را برآورده سازد.(45)
شناخت همه حقایق هستى، به ویژه انسان، نه در صلاحیت دولت و مردان بزرگ است، آن گونه كه هگل اعتقاد دارد،(46) و نه در صلاحیت اكثریت مردم، آن گونه كه دموكراسى غربى مدعى آن است، بلكه فقط خداوند است كه به ابعاد پیچیده وجودى انسان و همه نظام خلقت و قوانین فطرى و تكوینى آگاهى كامل دارد و بدین سبب، تنها اوست كه مى‌تواند منشأ وضع قانون باشد. روسو در این باره مى‌گوید: «براى كشف قوانینى كه به درد ملت‌ها بخورد، یك عقل كل لازم است كه تمام شهودات انسانى را ببیند ولى خود هیچ احساسى نكند، با طبیعت رابطه‌اى نداشته باشد ولى كاملاً آن را بشناسد، سعادت او مربوط به ما نباشد ولى حاضر باشد به ما كمك كند... بنابراین فقط خداوند مى‌تواند براى مردم قانون وضع كند.»(47) در نقد محتوایى كنوانسیون از منظر دین اسلام مى‌توان نكات زیر را از منظر حقوقى و بر مبناى قوانین جمهورى اسلامى ایران بیان كرد:
1- حقوق اجتماعى، سیاسى زن
 هنگامى كه گفته مى‌شود زن محور كانون خانواده و گرمى‌بخش محیط خانه و صفابخش روحیه همسر و فرزندان است، این پندار به ذهن راه پیدا مى‌كند كه پس اجتماع و سیاست از حضور زن محروم و یا زن از آن محروم است. حال آنكه زنان به عنوان نیمى از پیكر اجتماع انسانى، سهم بسزایى در تاریخ جوامع و ملت‌ها ایفا كرده و مى‌كنند و اسلام نیز هم‌پاى تاریخ به حضور زن در این عرصه ارج نهاده، آن را ستوده و به ارتقاى چنین حضورى اندیشیده است. تاریخ اسلام سرشار از صحنه‌هایى است كه زنان آفریدگار آن بوده‌اند. آنگاه كه پیامبران الهى دست بیعت به سوى انسان‌ها دراز كردند، زنان نیز در خیل مؤمنان نقش آفرین بوده‌اند؛ «بیعة النساء» و «عقبة اولى» در زمانى كه اوج فشار از كافران بر مسلمانان وارد مى‌شد، بیان‌گر نقش انكارناپذیر زنان در تاریخ اسلام است. در این بیعت زنى به نام عفراء دختر عبیدة بن ثعلبه حضور داشت و در عقبه ثانى نیز چند زن با نام‌هاى نسیبه دختر حارث انصارى و خواهرش، نسیبه دختر كعب از بنى خزرج، ام منیع و اسماء دختر عمروبن عدى حضور داشتند(48) كه در شب سیزدهم ذى‌الحجة به همراه سایر بیعت كنندگان مخفیانه در منى نزد پیامبر آمدند و با آن حضرت بیعت كردند مبنى بر این كه همان گونه كه از فرزندان و خانواده خویش دفاع مى‌كنند از پیامبراكرم(صلى الله علیه وآله)دفاع كنند.(49)
در بیعت رضوان نیز نام سه نفر از زنان در منابع تاریخى ذكر شده است: ربیع بنت معوذ، ابن هشام انصاریه و نسیبه دختر حارث.(50) شیخ مفید در توصیف این بیعت كه در جریان صلح حدیبیه واقع شد، مى‌فرماید: حضرت على(علیه السلام) عهده دار اجراى این بیعت بودند به این صورت كه لباسى را پهن كردند و زنان به عنوان بیعت بر آن لباس دست مى‌كشیدند و سپس پیامبر(صلى الله علیه وآله) بر آن لباس دست مى‌كشیدند و بدینسان بیعت واقع گردید.(51) آیه 12 سوره «ممتحنه» مفاد بیعت دیگرى را بیان كرده كه میان زنان و پیامبر(صلى الله علیه وآله) واقع شد. این بیعت در جریان فتح مكه و با حضور وسیع زنان صورت پذیرفت.(52) در روز غدیرخم نیز زنان هم‌پاى مردان در بیعت با امیرمؤمنان شركت داشتند.(53) و بالاخره پشتوانه خلافت آن حضرت نیز بیعت مردم از جمله زنان بود.(54) و در روایتى از امام باقر(علیه السلام) نقل شده كه در بیان گروندگان به حضرت ولى عصر(عجل الله تعالی فرج شریف) نیز پنجاه زن وجود دارد كه بین ركن و مقام در مسجدالحرام با آن حضرت بیعت مى‌كنند.(55)
قرآن كریم زنان مؤمن را نیز همچون مردان مكلّف ساخته است كه در شرایطى كه جامعه دچار آلودگى‌هاى معنوى شدید شده است، به سرزمینى كه قانون خداوند اجرا مى‌شود مهاجرت كنند، مگر آنانى كه از اجراى چنین حكمى معذورند.(56) زنان پیامبر(صلی الله علیه و آله) همه از مهاجرین بودند.(57) در هجرت به حبشه 18 زن حضور داشتند(58) كه اسماء بنت عمیس، ام سلمه و رقیه دختر رسول خدا از جمله آنان بودند.(59) در میان زنان مهاجر به مدینه فاطمه بنت اسد، مادر امیرمؤمنان(علیه السلام) نیز بود. طبق فرمایش امام صادق(علیه السلام)، وى اولین زنى بود كه به سوى پیامبر(صلی الله علیه و آله) پیاده از مكه به مدینه هجرت نمود.(60) در این هجرت، زینب دختر پیامبر(صلى الله علیه وآله)(61) و فاطمه‌زهرا(صلى الله علیه وآله)(همسر امیرمؤمنان) دختر دیگر آن حضرت نیز از جمله مهاجران فى سبیل الله به حساب مى‌آیند.
اگر جهاد را از بارزترین جلوه‌هاى سیاست دینى به حساب آوریم، حضور زنان به عنوان آب‌رسانى، پرستارى، تداركات جنگ و انتقال اجساد حضور چشم‌گیرى است(62) و در مواردى نیز كه امر دفاع از پیامبر حضور آنان را مى‌طلبیده از آن دریغ نمى‌كرده‌اند.(63) حضور مؤثر فاطمه‌زهرا(علیها السلام) در شعب ابى‌طالب و مساعدت‌هاى او به پیامبر(صلی الله علیه و آله) تا بدان جا كه به «ام ابیها» لقب گرفت؛(64) حضور وى در جنگ‌هاى احد(65) و خندق(66) و نیز فتح مكه؛(67) خطبه‌هاى آن حضرت پس از پیامبر(صلی الله علیه و آله)؛ مناظره‌هاى آن حضرت با انصار مدینه و موارد بسیارى دیگر، همگى بیان‌گر نقش زن مسلمان در عرصه سیاست و اجتماع است. نقش مؤثر ام سلمه، همسر پیامبر(صلی الله علیه و آله)، در جنگ ناكثین(جمل) و همراهى او با امیرالمؤمنین(علیه السلام) و دفاع او از ولایت و تحریض فرزندان به پیروى از حضرت و سرنهادن به ولایت او؛(68) نقش‌آفرینى ام‌الفضل به عنوان نیروى اطلاعاتى در خدمت امیرمؤمنان در این جنگ؛(69) سخنرانى‌هاى سیاسى ام‌الخیر با رقیّه در جنگ صفین در تحریك سپاه على(علیه السلام) به حمایت و فرمان‌بردارى از آن حضرت(70) و نیز سوده همدانى(71) از مظاهر جایگاه سیاسى زن مسلمان هستند. نقش زنان در قیام حسین‌بن على(علیه السلام) نیز به خوبى بیان‌گر این حقیقت است؛ زینب(علیها السلام) دختر امیرمؤمنان(علیه السلام) در كربلا، شام و كوفه، حادثه‌اى در تاریخ رقم زد كه تا ابد بر تارك آن خواهد درخشید.
اینها و نمونه‌هاى بسیارى دیگر، زنانى بوده‌اند كه در راه صلاح جامعه و تسهیل اجراى اهداف نبوت و ولایت شكنجه‌ها، رنج‌ها و مشقت‌ها و حتى شهادت‌ها را بر خود هموار كردند. شهادت سمیه، اول شهیده اسلام، كه به فرموده امام عسگرى(علیه السلام) مشمول آیه شریفه «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ یَشْرِى نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ» است(72) و شكنجه‌هایى كه ام‌شریك توسط مشركان مكه به جان خرید(73) و شهادت ام‌فروه انصاریه به جرم ولایت على(علیه السلام)(74) نمونه‌هایى از بسیار زنانى‌اند كه در عرصه اجتماع دینى ایفاى نقش كرده و تاریخ را به نام خود مزیّن كرده‌اند. نقشى كه ام‌سلمه پس از رسول خدا در دفاع از ولایت ایفا كرد ستودنى است. وى در دفاع از خطبه حضرت زهرا(علیها السلام) در مسجد و در اعتراض به غصب فدك و مقابله با اسائه ادب خلیفه به آن بانوى بزرگوار، كار را به جایى رساند كه به قطع مقررى یك ساله وى از بیت المال منتهى شد.(75)
او امین اسرار رهبران سیاسى الهى آن دوران بود،(76) همچون فاطمه بنت الحسین كه به فرموده امام باقر(علیه السلام): «امام حسین(علیه السلام) آنگاه كه زمان شهادتشان نزدیك شد دختر خود فاطمه را خواندند و كتابى را كه درهم پیچیده شده بود و نیز وصیتى ظاهرى را به او سپردند.»(77) و یا آنگاه كه امام موسى كاظم(علیه السّلام) با فشار و تهدید خلیفه ستمگر عازم عراق گردید، مواریث امامت و رهبرى را به ام‌احمد سپرده، فرمودند: «هرگاه كسى به نزد تو آمد و این امانت را از تو طلب نمود، بدان كه من به شهادت رسیده‌ام و او پس از من رهبر و امام امت و اطاعت او بر تو و بر سایر مردم واجب مى‌باشد.» هنگامى كه آن حضرت در بغداد مسموم شد، امام رضا(علیه السلام) نزد ام‌احمد آمده، از او مواریث امامت را طلب نمودند. آن بانوى بزرگوار، امانت را به امام(علیه السلام) داد و با آن حضرت بر رهبرى بیعت نمود.(78) در یك نتیجه‌گیرى از آنچه بیان شد باید گفت:
1- ادلّه شرعى و خطابات قرآن و روایات كه در خصوص تكالیف سیاسى مسلمانان وارد شده‌اند، عموماً ناظر به رجولیت نبوده، بلكه مخاطب آنها همه مسلمانان هستند؛ نظیر آیات پیرامون امر به معروف و نهى از منكر، تولّى و تبرّى و نظایر آنها.
2- در برخى از این گونه آیات خطابات خاصى به زنان وجود دارد كه به خوبى نمایان‌گر توجه تكلیف به زنان مى‌باشد؛ نظیر امر به معروف و نهى از منكر و هجرت.
3- بسیارى از فعالیت‌هاى سیاسى زنان مسلمان با تأیید معصومان(علیهم السلام) همراه بوده است.
4- تقریر و سكوت معصومان در این خصوص نیز از وجوه حجیت چنین اقداماتى است؛ همچون سكوت على(علیه السّلام) در مقابل تلاش سیاسى ام‌سلمه در دفاع از ولایت و نیز ام‌الفضل كه در غزوات جمل و صفین كار اطلاعاتى براى حضرت انجام مى‌دادند.نابراین، اگر احكامى محدودكننده در اسلام نسبت به زنان وجود دارد، هرگز به معناى نادیده گرفتن توانایى‌هاى این بخش از اجتماع در اداره جامعه و نقش آفرینى اجتماعى آنان نیست. امام خمینى(قدس سره) درباره شخصیت زن در اسلام و دیدگاه اهتمام‌ برانگیز به زن مى‌فرمایند: «زن مبدأ همه سعادت‌هاست، از دامن زن، مرد به معراج مى‌رسد. زن مربى جامعه است، سعادت و شقاوت كشورها بسته به وجود زن است، صلاح و فساد جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سرچشمه مى‌گیرد.»(79) هرچند اصل بیست و هشتم قانون اساسى بر فرصت‌هاى شغلى برابر با مردان براى زنان تأكید دارد و دولت موظف شده كه براى همه افراد، امكان اشتغال به كار و شرایط و زمینه‌هاى مساوى براى احراز مشاغل فراهم نماید و قانون كار جمهورى اسلامى ایران نیز محدودیتى براى اشتغال زنان ایجاد نكرده است ـ بلكه فقط طبق ماده 75 قانون كار، زنان از انجام كارهاى سخت و زیان آور و خطرناك منع شده‌اند(80) كه آن هم در جهت حمایت از منافع زنان است ـ ولى همه اصول قانون اساسى، از جمله اصل بیست و هشتم، مقید به رعایت موازین اسلامى و عدم مخالفت با اسلام هستند. این قید موجب محدودیت‌هاى شرعى و قانونى براى زنان در تصدى برخى از مشاغل مى‌گردد كه به برخى از آنها اشاره مى‌شود:
زنان و رهبرى
 بر اساس ماده سه كنوانسیون، دولت‌ها موظفند اقدامات لازم از جمله وضع قوانین موردنیاز را در تمامى زمینه‌هاى سیاسى، اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى، براى تضمین توسعه و پیشرفت كامل زنان و بهره‌مندى آنان از حقوق بشر و آزادى‌هاى اساسى بر مبناى مساوات با مردان به عمل آورند. و طبق ماده هفت كنوانسیون، دولت‌ها متعهدند در جهت رفع تبعیض از زنان در حیات سیاسى و اجتماعى، شرایط مساوى زنان با مردان را در زمینه مشاركت‌هاى سیاسى و اجتماعى فراهم آورند. مقدمه كنوانسیون و ماده یازده آن نیز بر تساوى زن و مرد در انتخاب شغل و استفاده از فرصت‌هاى شغلى و رفع تبعیض از زنان و تضمین حقوق آنان تأكید فراوانى دارند. در قانون اساسى به شرط ذكوریت به عنوان یكى از شرایط ولى فقیه تصریح نشده است، ولى چون قضاوت از شؤون و وظایف اصلى و اولى حاكم اسلامى و ولى فقیه است و سایر قضات نیز از طرف او منصوب هستند و مشروعیت خود را از وى كسب مى‌كنند، و در باب قضاوت مشهور فقها بر اشتراط ذكوریت در قاضى تصریح نموده‌اند، از این رو، در حاكم و رهبر جامعه اسلامى نیز ذكوریت بالملازمه شرط است.
همچنین در برخى از روایات، از رهبرى زنان نهى شده است. از پیامبر اكرم(صلى الله علیه وآله) نقل شده كه فرموده‌اند: «لن یفلح قوم ولوا امرهم امراة»؛(81) هرگز گروهى كه امارت آنها را زنى به عهده داشته باشد به رستگارى نخواهند رسید. و امام محمد باقر(علیه السلام) نیز فرموده‌اند: «و لا تولى المراة القضاء و لا تولى الامارة»؛(82) زنان نباید به امر قضاوت و فرمانروایى بپردازند. مقام‌هاى اجرایى از قبیل رهبرى و مرجعیت، یك مسؤولیت خطیر است نه فضیلت و كمال، از این رو، ثابت نبودن آن براى زنان، نقص و تبعیض محسوب نمى‌شود. بزرگان دین نیز در عین تلاش فراوانى كه براى رسیدن به مقام اجتهاد و فقاهت انجام مى‌دادند، مرجعیت را به سختى مى‌پذیرفتند. آنچه در این میان اهمیت دارد آن است كه زن و مرد در انسانیت و فضایل انسانى با هم برابرند و هر دو مكلف به تكالیف الهى و داراى اهلیت كامل هستند و مسیر پیمودن كمال براى هر دو باز است و هیچ كمال معنوى مشروط به مرد بودن و یا منوط به زن بودن نیست.(83)
ریاست جمهورى
مواد سه و هفت كنوانسیون بر برابرى زن و مرد در برخوردارى از حقوق مساوى در مشاركت‌هاى اجتماعى و سیاسى و شركت در انتخابات و داشتن حق رأى و نامزدى براى رسیدن به تمامى مسؤولیت‌هاى اجرایى و سیاسى تأكید دارند. اطلاق این دو ماده با اصل یكصد و پانزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ایران كه شرط مرد بودن را براى رئیس جمهور بیان مى‌كند، در تعارض است. در بخشى از اصل یكصد و پانزدهم آمده است: رئیس جمهور باید از میان رجال مذهبى و سیاسى انتخاب گردد. برخى از نویسندگان در توجیه امكان قانونى تصدى پست ریاست جمهورى براى زنان معتقدند كه قانون‌گذار از كلمه رجال، معناى مجازى آن، یعنى شخصیت‌ها و چهره‌هاى مذهبى و سیاسى را قصد كرده است نه معناى لغوى آن؛ زیرا اصول قانون اساسى مفسّر و مبین یكدیگرند و با توجه به بند 14 اصل سوم و همچنین اصل بیستم كه بیان‌گر لزوم برابرى مردم در پیشگاه قانون است، این نكته به دست مى‌آید كه همه افراد ملت اعم از زن و مرد یكسان در حمایت قانون قرار دارند و با رعایت موازین اسلامى از همه حقوق انسانى، سیاسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى برخوردارند و همچنین با توجه به این كه براى نمایندگى مجلس شوراى اسلامى و مجلس خبرگان و عضویت در شوراى نگهبان و هیأت دولت جنسیت شرط نیست، مى‌توان نتیجه گرفت كه منظور از رجال در اصل یكصد و پانزدهم قانون اساسى معناى حقیقى آن، یعنى جنس مرد نیست. آنان بر عقیده‌اند كه احراز پست ریاست جمهورى مبتنى بر انتخاب است و مبناى انتخاب نیز وكالت است كه از نظر شرعى ذكوریت در آن شرط نیست و اصولا پدیده ریاست جمهورى پدیده نوظهورى است كه احكام و شرایط فقهى خاصى براى آن بیان نشده است.(84)
در مقابل، گروهى بر این باورند كه كلمه رجال در اصل یكصد و پانزدهم(به معناى مردان) در برابر نساء(به معناى زنان) به كار رفته است و مراد از آن مردان مذهبى و سیاسى است نه چهره‌ها و شخصیت‌هاى مذهبى و سیاسى، به همین دلیل شامل زنان نمى‌شود. در صورت تردید در استعمال لفظ در معناى حقیقى یا مجازى‌اش، اصل، استعمال آن در معناى حقیقى است و تا قرینه صارفه قطعى وجود نداشته باشد، باید كلمه رجال بر معناى حقیقى‌اش، یعنى مردان، حمل شود و در اصل یكصد و پانزدهم و دیگر اصول قانون اساسى، چنین قرینه صارفه قطعى وجود ندارد. از این رو، به ظاهر اصل یكصد و پانزدهم عمل مى‌شود. باید توجه داشت كه بند 14 اصل سوم و اصل بیستم قانون اساسى مطلق نیستند، بلكه مقید به رعایت موازین اسلامى مى‌باشند. به همین دلیل اگر براى تفسیر اصل یكصد و پانزدهم به اصول مزبور مراجعه مى‌شود، باید قید مهم آن دو، یعنى موازین اسلامى را نیز در نظر گرفت. از سوى دیگر، با مراجعه به مذاكرات مجلس خبرگان تدوین قانون اساسى این نكته به دست مى‌آید كه مراد آنان از رجال، معناىحقیقى و لغوى آن است نه معناى مجازى آن، و شاید شرایط و محدودیت‌ها و تنگناهاى آن روز اجازه نمى‌داد كه براى تصدى مقام ریاست جمهورى به شرط ذكوریت، تصریح شود. از این رو، با توجه به مصالح آن روز كشور از تعبیر رجال مذهبى و سیاسى استفاده شده است تا حساسیت كم‌ترى برانگیخته شود. به ویژه كه از نگاه مشهور فقها، ولایت و حكومت مخصوص مردان است و ریاست جمهورى هم صرفاً وكالت نیست تا جنسیت در آن شرط نباشد، بلكه ماهیت ریاست جمهورى، حكومت و از شؤون ولایت است، به همین دلیل، ذكوریت در آن شرط مى‌باشد.(85) همچنین به موجب اصل نود و هشتم قانون اساسى، مرجع تفسیر اصول قانون اساسى، شوراى نگهبان است و این شورا صلاحیت هیچ یك از داوطلبان زن را در هفتمین دوره ریاست جمهورى تأیید نكرد كه به نظر مى‌رسد علت آن بیشتر به دلیل زن بودن آنان بوده است.(86)
قضاوت
 اصل یكصد و شصت و سوم قانون اساسى، بیان صفات و شرایط قاضى را به قانون عادى احاله داده است، و در قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى(مصوب اردیبهشت 1361 كه یك ماده واحده بیشتر ندارد) تصریح شده است كه قضات از میان مردان واجد شرایط انتخاب مى‌شوند.(87) همچنین اصل یكصد و شصت و سوم بر این نكته تصریح دارد كه بیان شرایط و صفات قاضى توسط قانون عادى، باید مبتنى بر موازین فقهى باشد ـ طبق نظر مشهور فقها ذكوریت شرط قضاوت است و زنان حق انشاى رأى ندارند. علامه حلى(رحمه الله) شرط لازم براى صحت قضاوت را مرد بودن دانسته مى‌فرماید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استكملت الشرائط.»(88) شیخ طوسى در مبسوط مطلقا قضاوت زنان را مردود دانسته آورده است: «فان المراة لاتنعقد لها القضاء بحال.»(89) و شهید ثانى در مسالك مى‌گوید: «و لا ینعقد القضاء للمراة و ان استكملت الشرائط»؛(90) هرچند سایر شرایط قضاوت جمع باشد، اگر شرط مرد بودن مهیا نباشد، قضاوت صحیح نخواهد بود.
شهادت زن در محاكم قضایى
 اجمالاً این كه طبق مواد مختلف و متعدد قانون مجازات اسلامى، یا شهادت زن اصولاً براى اثبات جرم اعتبار ندارد و یا با انضمام شهادت زن با مرد و آن هم در حد اعتبار شهادت دو زن در برابر یك مرد معتبر است. طبق مواد 119، 128، 137، 153، 170، 189، 199 و 237 اصولاً جرایم لواط، مساحقه، قوادى، قذف، شرب خمر، محاربه، سرقت و قتل عمد با شهادت زن قابل اثبات نیست. جرم زنا نیز با شهادت زنان بدون انضمام به مردان به هیچ صورت قابل اثبات نیست(ماده 76)، اما برخى موارد زنا با شهادت دو زن عادل با سه مرد عادل با دو مرد عادل و چهار زن عادل قابل اثبات است(مواد 74 و 75). قتل شبه عمد و قتل خطایى نیز با شهادت دو زن عادل و یك مرد عادل قابل اثبات است. اكنون براى بررسى بیشتر، ابتدا لازم است دانسته شود كه در چه مواردى شهادت زنان مورد قبول نیست و در چه مواردى انضمام به شهادت مردان لازم است:
1- در جرایمى كه مربوط به حق‌الناس نیست، به استثناى جرم زنا به اجماع فقها(91) شهادت زنان مورد قبول نیست و مطابق نظر مشهور فقها در اثبات مواردى چون وكالت، ثبوت هلال و دعواى طلاق نیز شهادت زنان پذیرفته نیست.(92) در مورد قصاص نیز برخى از فقها شهادت زنان را به صورت ضمیمه در قصاص پذیرفته اند.(93)
2- در برخى جرایم نیز شهادت زنان به انضمام شهادت مردان پذیرفته مى‌شود و به تنهایى مورد پذیرش نیست. ماده 74 و 76 قانون مجازات اسلامى در این خصوص مطابق با نظر مشهور فقها است كه با شهادت سه مرد و دو زن مجازات سنگسار و با شهادت دو مرد و چهار زن فقط مجازات شلاق در زنا ثابت مى‌شود.(94) در اثبات دعاوى مالى نیز شهادت زن به تنهایى كافى نیست و انضمام به شهادت مرد(95) و یا ضمیمه قسم مدعى به آن لازم است.(96) مرحوم صاحب جواهر در بیان یك ضابطه كلى در خصوص شهادت زنان مى‌گوید: «مستفاد از نصوص این است كه اساساً در كلیه دعاوى مربوط به حق‌الناس شهادت در رد با قسم مدعى و شهادت دو زن و یك مرد یا شهادت دو زن با قسم مدعى پذیرفته مى‌شود مگر برخى موارد استثنایى كه دلیل خاصى بر خلاف آن باشد(97) بنابراین در جرایمى كه جنبه حق اللهى دارند شهادت زنان پذیرفته نیست.
دلایل محدودیت اسلام در پذیرش شهادت زنان
 در این خصوص مى‌توان گفت:
1- در حدود، كه شهادت زنان پذیرفته نیست، شاید به این دلیل باشد كه اساساً بناى شارع مقدس بر این است تا جایى كه ممكن است اصل برائت جارى شده و متهمان تبرئه شوند تا اجراى حدود تسهیل نشود. یكى از راه‌هاى دستیابى به چنین هدفى آن است كه به بهانه‌هاى مختلف راه‌هاى اثبات این گونه جرایم محدود گردند و یك راه محدودسازى، محدودیت در پذیرش شاهدان زن است.
2- در امور مالى، كه دو شاهد زن و یك مرد نیاز است، ذیل آیه‌اى كه مستند این حكم است تا حدى بیان‌گر حكمت این حكم مى‌باشد كه فرموده: «... أَن تَضِلَّ إْحْدَاهُمَا فَتُذَكِّرَ إِحْدَاهُمَا الأُخْرَى »(بقره: 282)؛ تا اگر یكى از آن دو زن در شهادت خطا رفت دیگرى او را یادآورى نماید. در تفسیر صافى این امر، یعنى «احتمال فراموشى»، دلیل تعدد شهود زن به حساب آمده است.(98)از نظر علمى نیز این مطلب در مورد زنان مورد تأیید است؛ چنانكه گروهى از روان‌شناسان مى‌گویند: «نتایج تحقیقات حاكى از آن است كه هیجان مى‌تواند بر بازیابى از حافظه دراز مدت حداقل از چهار راه مشخص اثر بگذارد.»(99) از سوى دیگر، از دیدگاه روان‌شناسان عامل شرم و حیا نیز در میزان كارآیى حافظه تأثیر دارند و آن را كاهش مى‌دهند.(100) به دلیل آن كه هر دو عامل، یعنى هیجانات احساسى و شرم و حیا در زنان بیش از مردان است(101) انتظار وقوع این دو عامل در جرایم كیفرى مى‌رود، از این رو، فقه اسلامى نسبت به شهادت قضایى زنان حكمى متفاوت از مردان دارد. این حكم در مورد مردانى كه دچار نسیان و فراموشى شده باشند نیز وجود دارد؛ چنانكه مقدس اردبیلى معتقدند در صورتى كه حتى اگر بر شاهد مرد هم سهو و نسیان غلبه نماید، شهادتش مخدوش است و مورد قبول نیست.(102)

پی نوشت ها:
(37). اتو كلان برگ، روان‌شناسى اجتماعى، ترجمه على محمد كاردان، تهران، نشر اندیشه، ص 313.
 (38). مجله زن، ش 101.
 (39).انسان موجود ناشناخته، 1348، اصفهان، كتاب‌فروشى تأیید اصفهان، ص 100.
 (40). «روان‌شناسى اخلاقى»، ص 202 و 203، به نقل از كتاب نقد، ج 12، ص 57.
 (41). كتاب نقد، ج 12، ص 57.
 (42). انسان موجود ناشناخته، ص 100ـ102و 152ـ153.
 (43). ویلیام جیمز دورانت، لذات فلسفه، 1354، تهران، اندیشه فرانكلین، ص 149.
 (44). محمدتقى مصباح، نظریه سیاسى اسلام، جلد اول، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینى(ره)، 1378، ص 170.
 (45). عبدلله جوادی آملی ، فلسفه حقوق بشر ، اسراء، 1375، ص 5
 (46). ناصر كاتوزیان، فلسفه حقوق، ج 1، ص 191- 214
 (47). ژان ژاك روسو، قرارداد اجتماعی، ترجمه عنایت الله شكیبا‌پور،ص 41
 (48). زهرا آیت اللهى، زن، دین، سیاست، تهران، سفیر صبح، 1380، ص 23
 (49). بحارالانوار، ج 19، ص 26 و 27/ مناقب آل ابى طالب، ص 156ـ158.
 (50). محمدالحسونوام على مشكور،اعلام النساء،درمنات،ص624.
 (51). ارشاد مفید، ص 60ـ60.
 (52). ر.ك . به: تحف العقول، ص 337
 (53). بحارالانوار، ج 94 ص 112، ثواب الاعمال ص 68.
 (54). نهج‌البلاغه فیض الاسلام، خطبه 220 «و حسرت الیها اللكعاب.»
 (55). بحارالانوار، ج 52، ص 223 «یجبى والله ثلاث مأة و بضعة عشر رجلا فیهم خمسون امراة یجتهون بمكه ... بما یعونه بین الركن و المقام.»
 (56). عنكبوت: 56 / زمر: 10 / نساء: 97 و 98 / ممتحنه: 10 / احزاب: 50 / آل عمران: 195 / انفال: 73.
 (57). احزاب: 50
 (58). الطبقات الكبرى، ج 1، ص 207.
 (59). ابن حجرعسقلانى، الاصابة فى تمییز الصحابة، ج 4، ص 238.
 (60). اصول كافى، ج 1، ص 377.
 (61). بحارالانوار، ج 19، ص 380، به نقل از: تاریخ طبرى.
 (62). محمد بن سعد، طبقات كبرى، ج 8، ص 455 / بحارالانوار، ج 41، ص 3 / مناقب آل ابى طالب المغازى، ج 1، ص 265 / بحارالانوار، ج 18، ص 31 / سیره ابن هشام، ج 3، ص 106/ اعلام النساء، ج2، ص254 / ریاحین الشریعه، ج 1، ص 32 و 17.
 (63). ریاحین الشریعة، ج 5، ص 80 / حیلة الاولیاء، ج 2، ص 64 و 65 / شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحدید، ج 3، ص 377ـ374 / اسد الغابة، ج 5، ص 493 / بحارالانوار، ج 20، ص 245ـ244.
 (64). مناقب آل ابى طالب، ج 1، ص 71.
 (65). سیره ابن هشام، ج 3، ص 106.
 (66). شرح ابن ابى الحدید، ج 11، ص 129 / عیون الاخبارالرضا، ص 205 و 206.
 (67).بحارالانوار، ج16، ص225/ عیون اخبارالرضا،ص205و 206.
 (68). ر.ك: اعلام النساء المؤمنات،ص 656ـ651
 (69). فصول المهمّة، ص 51.
 (70). اعلام النساء فى عالمى العربو الاسلام، عمرراكحاله،ج1،ص322.
 (71). اعلام النساء المؤمنات، ص 451.
 (72). تفسیر امام حسن عسكرى، ص 262 و 263 / بحارالانوار، ج 22، ص 338.
 (73). اعلام النساء المؤمنات، ص 166.
 (74). الامه وسیاسه،ص136.
 (75). زن، دین، سیاست، ص 100.
 (76). زن، دین، سیاست، ص 140.
 (77). اصول كافى، ج 1، ص 303 / مناقب ابن شهر آشوب، ج 4، ص 172 / تنصیح العالم، ج 2، ص 87.
 (78). ریاحین الشریعة، ج 3، ص 358 / تحفة العالم، ج 2، ص 87
 (79). جایگاه زن دراندیشه امام خمینى(ره).
 (80). ماده 75 قانون كار جمهورى اسلامى ایران: انجام كارهاى خطرناك، سخت و زیان آور و حمل بار بیش تر از حد مجاز با دست و بدون وسائل مكانیكى براى كارگران زن ممنوع است.
 (81). احمد بن شعیب النسائى، سنن نسائى، كتاب آداب القضاة، باب النهى عن استعمال النساء فى الحكم، داراحیاء التراث العربى، ج 8، ص 227.
 (82). شیخ صدوق، من لایحضره الفقیه، ج4، ص 263، حدیث 821.
 (83). عبدالله جوادى آملى، زن در آئینه جلال و جمال، مركز نشر فرهنگى رجاء، قم، چ اول، 1369 ص 336.
 (84). مهرانگیزكار، رفع تبعیض اززنان،پروین،تهران،1378،ص153.
 (85). سیدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
 (86). سیدمحمد هاشمى، حقوق اساسى جمهورى اسلامى ایران، نشر دادگستر، تهران، چ سوم، 1379، ج 2، ص 336.
 (87). هرچند طبق قانون اصلاح تبصره، 5 قانون الحاق پنج تبصره به قانون شرایط انتخاب قضات دادگسترى مصوب 1363، كه در سال 1374 به تصویب رسید، زنان مى توانند با دارا بودن پایه قضایى، پست‌هاى مشاوره و قاضى تحقیق را دارا باشند ولى این به معناى داشتن حق انشاء راى نیست. قاضى تحقیق در احقاق حقوق مردم و تامین عدالت بسیار مؤثر است ولى حق انشاء رأى ندارد.
 (88). علامه حلى ، شرایع الاسلام، مؤسسة المعارف الاسلامیه، قم، چ اول، 1415 ق، ج 4، ص 67.
 (89). جعفر سبحانى، نظام القضاء و الشهادة فى الشریعة الاسلامیة الغراء، موسسه امام صادق(علیه السلام)، قم، ص 47.
 (90). زین الدین بن على العاملى، مسالك الافهام، مؤسسه المعارف الاسلامیه، قم، الطبعة الاولى، 1408ق ، ج 13، ص 329.
 (91). جواهر الكلام فى شرح شرایع الاسلام، محمدحسن نجفى، دارالكتب الاسلامیة، 1363، ج 41 ص 159.
 (92). همان، ج 41 ص 162 / مجمع العائده و البرهان، فى شرح ارشادالاذهان، ج12، موسسه النشرالاسلامى، قم1414ق، ص 423.
 (93). جواهرالكلام،پیشین/ مجمع الفائدة والبرهان، همان، ص 424.
 (94). ر.ك: جواهرالكلام، ج 41، ص 155 و 152 كه در این خصوص ادعاى عدم خلاف كرده است (در ص 304) و تحریر الوسید، ج 2، ص 416 مسأله 9.
 (95). جواهر الكلام، ج 40، ص 275 و ج 41 ص 167ـ165.
 (96). همان، ج 41، ص 169و 167 و 168/ المبسوط فى فقه الامامیه، ابوجعفر شیخ طوسى.
 (97). جواهرالكلام، ج 40، ص 274 و ج 41، ص 165 و 167.
 (98). الصافى فى تفسیرالقرآن، ملا محسن فیض كاشانى، ج 1، اسلامیه، چ ششم، 1362، ص 235.
 (99). درآمدى بر روان‌شناسى، ج 1، ریتا آتكین سون، ریچارد آتكین سون، و ارنست هلیگارد، ترجمه حسین مرندى، تهران، مركز نشر دانشگاهى، 1368، ص 286ـ285.
 (100). اصول روان كاوى، ارنست جونز، دالبى یز، ترجمه هاشم رضى، انتشارات كاوه، 1342، ص 266ـ267
 (101). روان‌شناسى هوش، ك. پلاتونف، ترجمه رضا همراه، تهران، موسسه مطبوعاتى عطایى، چ دوم، 1363، ص 185.
 (102). مجمع الفائدة البرهان؛ شرح ارشاد الاذهان، ملامحمد مقدس اردبیلى، مؤسسه النشرالاسلامى،قم1414،ج12، ص 297.

منبع: http://farsi.khamenei.ir

پرسید: می دانی وقتی آدم و حوا را از بهشت بیرون کردند، حتی لباس هایشان را گرفتند...
آن ها چکار کردند؟
گفتم: خب معلوم است با برگ های درخت انجیرخودشان را پوشاندند.
پرسید: می دانی چرا؟
شانه بالا انداختم.
گفت: ما آدم ها ناخودآگاه دوست داریم پوشیده باشیم. به همین خاطر وقتی اوضاع برعکس می شود اعصاب مان به هم می ریزد.
پرسید: چرا با حجاب می گردی؟ گفتم: به خاطر دور ماندن از عذاب خدا... اصلاً حجاب یکی از راه های رفتن به بهشت است.
و بعد با اندیشه گفت: اگر بهشت و جهنم را بردارند، باز هم با حجاب می گردم؟!
گریه ام گرفته بود. از کار خودم. از لحن تند آن زن. دوستم آرام کنارم نشست و گفت: قبول داری که کار درستی نکردی؟
گفتم نه این که او کار درستی کرد؟ از وسط اتوبوس داد زد: هوی روسری ات را جلو بکش. نمی دانی له شدن زیر نگاه مسافران چه دردی داشت. می توانست نزدیک تر بیاید و کنارم بایستد و حرفش را بزند... باور کن آن وقت لج نمی کردم.
دوستم سرش را پایین انداخت. بعد از چند لحظه گفت: هر کس گناه خودش را به دوش می کشد.
گفتم: شد یک روز بیرون بیایم و کسی به من گوشه و کنایه نزند؟!
گفت: خودت مقصری.
گفتم: من که با آن ها کاری ندارم. راه خود را می روم.
گفت: یک روز برای امتحان هم که شده ساده بیرون بیا!

منبع:  http://rasekhoon.net

چكیده
یكی از مسائلی که امروزه جامعه ما با آن روبرو شده، بد حجابی و گسترش فرهنگ منحط غربی است كه این مسأله عوامل متعدد فرهنگی، اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و ... دارد. اصل اولیه در برخورد با هر مسأله‌ای آن است كه با ابزارها و شیوه های متناسب برخورد شود. بنابراین با شناخت عوامل مختلف ایجاد بد حجابی و از بین بردن زمینه های هر یك و برطرف كردن مشكلات مربوط به آن ها از لحاظ فرهنگی واقتصادی و سیاسی و ... می‌توان گام بسیار مؤثری را در این زمینه برداشت.

مقدمه
امروزه مسایل و موضوعات متعدد و فراوانی در جامعه خصوصاً در بین جوانان و نوجوانان بوجود آمده كه لازم است به سرعت مورد توجه قرار گیرد و با ارائه پاسخ های منطقی و روان ، عطش این نسل نوخاسته را در زمینه نیازهای تربیتی و دینی جبران نمود تا خللی در فكرو رفتار آنان حاصل نشود و همچنین محل نفوذ فكری دشمنان و فرصت طلبان ضد دینی و اخلاقی قرار نگیرد.
فراوانی آسیب های اجتماعی، توسعه موضوعات ومسایل دینی، پیدایش نسل جدید و ضعف دسترسی آسان آنان به مراكز و عالمان دینی، ناكارآمدی برخی مجامع فرهنگی، تهاجمات فرهنگی و ضد دینی ، امكانات رسانه ای مخرّب ، نفوذ برخی تفكرات پوچ و منفی در بین جوانان و نوجوانان ، ایجاد نیازهای كاذب در جوانان و نوجوانان ، مشكلات و موانع ازدواج ، نابسامانی در برخی از خانواده ها ،تفاوت فرهنگی نسلها وبسیاری عوامل دیگر، ضرورت امر پاسخگویی به پرسشهاو شبهات دینی و تربیتی جوانان و نوجوانان را دو چندان كرده است.
یکی ازمسائلی که در حال حاضر ذهن بسیاری از جوانهای این مرز وبوم را به خود معطوف داشته وسؤالات وشبهات زیادی را در ذهن آنها ایجادکرده، مسأله "حجاب" است. سؤالات و شبهاتی از قبیل :
چرا زنان باید حجاب داشته باشند ولی مردان آزاد باشند؟آیا حجاب در ادیان و مذاهب پیشین هم بوده است؟آیا حجاب ، زن را محدود نمی کند؟ایجاد عقده و حسرت نمی کند؟آیا رنگ مشگی(چادر) ایجاد افسردگی نمی کند؟آیا حجاب منحصردر چادر است؟چرا با وجود انقلاب اسلامی ، معضل بد حجابی همچنان ادامه دارد؟ فلسفه حجاب زنان در نماز چیست؟ و بسیاری از مسائل دیگر كه تحت عنوان كلی "حجاب ومسائل پیرامون آن"مطرح و قابل بررسى است.
مقاله حاضر در صدد آن است كه به تمام سؤالات اساسی و مهم فوق وبسیاری از سؤالات دیگر كه ممكن است بر هر فردی خصوصاً جوانان عزیز ، پیش آید، پاسخ دهد. و امید است این مقاله بتواند شبهات را از ضمیرپاك جوانان این مرز وبوم اسلامی، بزدایدودر زندگی راهگشای آنان باشد. انشاءلله

1- حجاب در ادیان ومذاهب دیگر
از برخی متون استفاده می شود "اصل حجاب" میان اقوام و ملل مختلف مطرح بوده و سابقه طولانی دارد، گرچه نحوه بهره‏گیری از حجاب، حدود و احكام آن بر حسب سنت و آداب جوامع متفاوت بوده است.(1)
به عنوان نمونه در ادیان یهود و مسیحیت به مسئله حجاب اشاره شده است كه در زیر به طور اختصار بیان می كنیم.
الف - حجاب در شریعت موسی(علیه السّلام):
"ویل دورانت" راجع به قوم یهود و قانون تلمود می نویسد: "اگر زنی به نقض قانون یهود می پرداخت، مثلاً بی آن كه چیزی بر سر داشت، به میان مردم می رفت و یا در شارع عام ، نخ می ریسید یا با هر سخنی با مردان درد دل می كرد یا صدایش آن قدر بلند بود كه چون در خانه‏اش تكلّم می كرد، همسایگانش می توانستند سخنان او را بشنوند، در آن صورت ، مرد حق داشت بدون پرداخت مهریه او را طلاق دهد." (2)
از كتاب مقدس نیز بر می آید كه در عهد سلیمان(علیه السّلام)، زنان علاوه بر پوشش بدن، " بُرقَعْ " (روبند) به صورت می انداختند.(3) همین سنت در زمان ابراهیم(علیه السّلام) رایج بود. نامزد اسحق "رِفْقه" ابتدا كه اسحق را دید، برقع به صورت انداخت.(4)
ب- حجاب در شریعت عیسی(علیه السّلام):
آن چه از حجاب در شریعت موسی(علیه السّلام) بیان شد، در شریعت حضرت عیسی(علیه السّلام) نیز وجود دارد، چون عیسی گفت: "فكر نكنید كه من آمده‏ام تا تورات و نوشته‏های پیامبران را منسوخ نمایم، بلكه آمده‏ام تا آن‏ها را به تحقق برسانم." (5)
زن‏ها در قرن‏های اولیه مسیحیت تنها با چادر می توانستند در مراسم عبادی شركت كنند، زیرا گیسوانشان فریبنده به شمار می رفت و می گفتند حتی فرشتگان ممكن است در موقع اجرای نماز از دیدن آن‏ها حواسشان پرت شود!(6) "پاولوس" فرمان داد زنان باید حجاب داشته و سر خود را بپوشاند.(7)
بنابراین حجاب و پوشش زنان هم در دین یهود وجود دارد و هم در دین مسیحیت. بله در جزئیات حجاب كه چه مقدار پوشش لازم است، بین ادیان و مذاهب تفاوت هایی وجود دارد.

2- دلائل وجوب حجاب از منظر قرآن
لباس پوشیدن سابقه‏اى به اندازه حیات انسان دارد و جز پیروان یكى از مكاتب فكرى كه بر لزوم برهنه زیستى پاى مى‏فشارند(8)، همه افراد به نوعى آن را تجربه مى‏كنند. این پدیده، به رغم ارتباطش با خصوصیات مختلف فردى و اجتماعى انسان، دست كم به سه نیاز وى پاسخ مى‏دهد: 1. حفاظت در سرما و گرما و برف و باران. (9)
2. حفظ عفت و شرم. (10)
3. آراستگى، زیبایى و وقار. (11)

3- رابطه حجاب و پوشش اسلامى‏
«حجاب» به معناى پرده، حاجب، پوشیدن و پنهان كردن و منع از وصول است. (ر. ك: راغب اصفهانى المفردات فى غرائب القرآن و سیدعلى‏اكبرقرشی، قاموس قرآن) این واژه(حجاب) تنها به معناى پوشش ظاهرى یا پوشاندن زن نیست و در اصل به مفهوم پنهان كردن زن از دید مرد بیگانه است. بدین سبب، هر پوششى حجاب نیست. حجاب پوششى است كه از طریق پشت پرده واقع شدن، تحقق یابد. لذا در خصوص پوشش زن،حجاب، اصطلاحى نسبتاً جدید است و همین سبب گردیده بسیارى گمان كنند اسلام خواسته است زن همیشه پشت پرده و در خانه محبوس باشد و بیرون نرود. ویا مدّعى شوند حجاب به وسیله ایرانیان به مسلمانان و اعراب سرایت كرده است؛ در حالى كه آیات مربوط به حجاب (پوشش اسلامى زنان در مقابل نامحرمان) قبل از مسلمان شدن ایرانیان، نازل شده است. بنابراین، وظیفه پوشش اسلامى بانوان به معناى حبس و زندانى كردن و قرار دادن آنان پشت پرده و در نتیجه عدم مشاركت این گروه عظیم در فعالیت‏هاى اجتماعى نیست. این وظیفه بدان معنا است كه زن در معاشرت با مردان بدنش را بپوشاند و به جلوه گرى و خودنمایى نپردازد و مشاركتش در فعالیت‏ها بر اصول انسانى و اسلامى استوار باشد.(12)

4- ضرورت پوشش اسلامى در قرآن‏
پوشش اسلامى از احكام ضرورى اسلام است و هیچ مسلمانى نمى‏تواند در آن تردید كند؛ زیرا هم قرآن مجید به آن تصریح كرده است و هم روایات بسیار بر وجوب آن گواهى مى‏دهند. به همین جهت، فقیهان شیعه و سنى به اتّفاق به آن فتوا داده‏اند. همان طور كه نماز و روزه به دورانى خاص اختصاص ندارد، دستور پوشش نیز چنین است و ادعاى عصرى بودن آن، بى‏دلیل و غیر كارشناسانه مى‏نماید.
خداوند متعال در آیه 30 سوره نور نخست به مردان مسلمان و سپس در آیه بعد به زنان مسلمان فرمان مى‏دهد از چشم چرانى اجتناب كنند و در رعایت پوشش بدن از نامحرمان كوشا باشند: «قُلْ لِلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصارِهِمْ وَ یَحْفَظُوا فُرُوجَهُمْ ذلِكَ أَزْكى‏ لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ خَبِیرٌ بِما یَصْنَعُونَ»؛ «[اى پیامبر] به مردان مؤمن بگو دیدگان خود فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه نامحرمان بپوشانند. این كار براى پاكى و پاكیزگى‏شان بهتر است و خداوند بدانچه مى‏كنند، آگاه است.» سپس در آیه بعد مى‏فرماید:
«وَ قُلْ لِلْمُؤْمِناتِ یَغْضُضْنَ مِنْ أَبْصارِهِنَّ وَ یَحْفَظْنَ فُرُوجَهُنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها وَ لْیَضْرِبْنَ بِخُمُرِهِنَّ عَلى‏ جُیُوبِهِنَّ وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ أَوْ آباءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ أَبْنائِهِنَّ أَوْ أَبْناءِ بُعُولَتِهِنَّ أَوْ إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی إِخْوانِهِنَّ أَوْ بَنِی أَخَواتِهِنَّ أَوْ نِسائِهِنَّ أَوْ ما مَلَكَتْ أَیْمانُهُنَّ أَوِ التَّابِعِینَ غَیْرِ أُولِی الْإِرْبَةِ مِنَ الرِّجالِ أَوِ الطِّفْلِ الَّذِینَ لَمْ یَظْهَرُوا عَلى‏ عَوْراتِ النِّساءِ وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ وَ تُوبُوا إِلَى اللَّهِ جَمِیعاً أَیُّهَا الْمُؤْمِنُونَ لَعَلَّكُمْ تُفْلِحُونَ»؛ «[اى پیامبر] به زنان مؤمن بگو دیدگان خود فرو خوابانند و عفت پیشه ساخته، دامن خود را از نگاه بیگانگان بپوشانند و زیور خویش را جز براى شوهران و سایر محارم آشكار نكنند، مگر آنچه پیدا است؛ و روسرى‏هاى خویش را به گریبان‏ها اندازند تا سر و گردن و سینه و گوش‏ها پوشیده باشد و پاهاشان را به زمین نكوبند تا آنچه از زینت پنهان مى‏كنند، معلوم شود. اى بندگان مؤمن، همه به سوى خدا توبه كنید تا رستگار شوید.»
در این آیه خداوند تعالى، در خصوص پوشش بانوان، آنچه را بر زنان مؤمن لازم است، به دو شكل گسترش مى‏دهد:
1. پوشیدگى سر و گردن؛
2. پوشاندن زینت‏ها.
«خُمُر» جمع «خِمار» و به معناى روسرى و سرپوش است. و«جیوب» از واژه «جیب» به معناى قلب و سینه و گریبان است.(13) در تفسیر مجمع البیان چنین مى‏خوانیم: زنان مدینه اطراف روسرى‏هاى خود را به پشت سر مى‏انداختند و سینه و گردن و گوش‏هاى آنان آشكار مى‏شد. بر اساس این آیه، موظف شدند اطراف روسرى خود را به گریبان‏ها بیندازند تا این مواضع نیز مستور باشد. آیا مفهوم واژه "جیب"، "زیور" فارسى (زینت‏هاى جدا از بدن مانند جواهرات) را نیز در بر مى‏گیرد یا تنها آرایش‏هاى متصل به بدن، مانند سرمه و خضاب، را شامل مى‏شود؟در پاسخ باید گفت: حكم كلى آن است كه خودآرایى جایز و خودنمایى در مقابل نامحرم ممنوع است.(14)
آرایش امرى فطرى و طبیعى است و حسّ زیبایى دوستى سرچشمه پیدایش انواع هنرها در زندگى بشر شمرده مى‏شود. این گرایش طبیعى، افزون بر آنكه آثار مثبت روانى در دیگران پدید مى‏آورد، به تحقق آثار گرانبهاى روانى در شخص آراسته، نیز مى‏انجامد.آراستن خود و پرهیز از آشفتگى و پریشانى در نظام فكرى و ذوق سلیم انسان ریشه دارد. پرهیز از خودآرایى نه دلیل وارستگى از قید نفس است و نه علامت بى‏اعتنایى به دنیا. وضع ژولیده و آشفته و عدم مراعات تمیزى و نظافت ظاهرى، خود به خود شخصت افراد را در نگاه دیگران خوار مى‏سازد و زبان طعن و توهین دشمن را مى‏گشاید. بر این اساس، پوشیدن جامه زیبا، بهره‏گیرى از مسواك و شانه، روغن زدن به مو و گیسوان، معطر بودن، انگشتر فاخر به دست كردن و سرانجام آراستن خویش هنگام عبادت و معاشرت با مردم از مستحبات مؤكد و برنامه‏هاى روزانه مسلمانان است.(15)
حضرت امام حسن مجتبى(علیه السّلام) بهترین جامه‏هاى خود را در نماز مى‏پوشید و در پاسخ كسانى كه سبب این كار را مى‏پرسیدند، مى‏فرمود: «اِنَّ اللَّهَ جَمیلٌ وَ یُحِبُّ الْجَمالَ فَاَتَجمَّلُ لِرَبّى‏»؛ «خداوند زیبا است و زیبایى را دوست دارد. پس خود را براى پروردگارم زیبا مى‏سازم.» (16)
بنابراین، خداوند زینت و خودآرایى را نهى نمى‏كند؛ آنچه در شرع مقدس ممنوع شده است، تبرّج و خودنمایى و تحریك و تهییج به وسیله آشكار ساختن زینت در محافل اجتماعى است؛ چنان كه مى‏فرماید: «وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِیَّةِ الْأُولى‏»؛ (17) ونیزمى‏فرماید:«وَ لا یَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِیُعْلَمَ ما یُخْفِینَ مِنْ زِینَتِهِنَّ»؛(18)
این آیه زنان عرب را كه معمولاً خلخال به پا مى‏كردند و براى اینكه بفهمانند خلخال گرانبها دارند، پاى خود را محكم به زمین مى‏كوفتند، از این كار نهى مى‏كند. فقیه بزرگوار علامه مطهرى مى‏گوید: «از این دستور مى‏توان فهمید هر چیزى كه موجب جلب توجّه مردان مى‏گردد، مانند استعمال عطرهاى تند و همچنین آرایش‏هاى جالب نظر در چهره، ممنوع است. به طور كلى زن در معاشرت، نباید كارى بكند كه موجب تحریك و تهیج و جلب توجّه مردان نامحرم گردد.»(19)
در آیه 31 سوره «نور» مى‏فرماید: «وَ لا یُبْدِینَ زِینَتَهُنَّ إِلاَّ ما ظَهَرَ مِنْها». زینت‏هاى زن دو گونه است: یك نوع زینتى كه مانند لباس و سرمه و انگشتر و دست بند آشكار است و پوشانیدن آن واجب نیست؛ و نوع دیگر زینتى كه پنهان است مگر آنكه عمداً بخواهد آن را آشكار سازد؛ مانند گوشوار و گردن بند. پوشانیدن این نوع زینت واجب است. البتّه استثناهایى دارد كه بعداً بیان خواهد شد.(20)
آیات دیگرى كه با صراحت كامل دستور پوشش اسلامى و فلسفه آن را بیان مى‏كنند، چنین است: «یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً»؛(21)
«اى پیامبر! به زنان و دخترانت و به زنان مؤمن بگو: پوشش‏هاى (روسرى و چادر) خود را برخود فروتر گیرند. این براى آنكه (به حریت و عفت) شناخته گردند و(توسط هوسرانان)اذیت وآزار نشوند،[به احتیاط ] نزدیك‏تر است؛ و خدا آمرزنده و مهربان است.»
با توجه به آیات و مطالب فوق ، در اینجا سه نكته مهم قابل ذكر است:
1) حدود و میزان پوشش :
بدون شك هر اندازه بدن زن پوشیده‏تر باشد، ایمن تراست.اگر نگاه‏هاى آلوده را همچنان كه در روایات آمده است، تیرهاى زهرآلود شیطان بدانیم، پوشش زن همانند قوسى است كه تیر از آن كمانه مى‏كند و منحرف مى‏شود و از اصابت و نفوذ در هدف باز مى‏ماند. بر عكس هر اندازه بدن زن برهنه‏تر باشد، تیرهاى شیطانى را بیشتر متوجه خود ساخته و از آن آسیب خواهد دید. و از همین روست كه چادر را حجاب برتر شناخته‏اند، زیرا با وجود شرایط دیگر، بیشترین پوشش و مطمئن‏ترین مصونیت را به ارمغان مى‏آورد. بنابراین حجاب منحصر به چادر نیست و مانتوى كامل نیز مى‏تواند حجاب زن را تأمین كند، لیكن چادر حجاب برتر است.
2) كیفیت پوشش :
میزان ضخامت و حتى كیفیت دوخت لباس، خود بخش مهمى از حجاب را تشكیل مى‏دهد. بدون شك لباس‏هاى نازك و تنگ و بدن‏نما ، فرودگاه پیكان مسموم شیطان و موجب خیره شدن چشم‏هاى هرزه و آلوده و به فساد كشاننده جامعه است. در مقابل لباس‏هاى غیربدن‏نما، دیده ها را از خود دور می سازد و سلامت معنوی نفوس را تأمین می كند.
3) رنگ ها :
تردیدی نیست كه برخی از رنگ ها دیده ها را خیره می سازد، و پاره ای دیگر، نگاه ها را از خود می راند و دور می سازد. اكنون سؤال می شود كدامیك از این دو برای تأمین حجاب واقعی و مصونیت معنوی جامعه و خیره نكردن چشم ها و بر نیفروختن آتش شهوت مفیدتر است ؟ مگر ما در جامعه ای زندگی نمی كنیم كه میلیونها جوان در اوج غریزه جنسی به سر می برند و در سخت ترین شرایط جوانی از امكان ازدواج محرومند و كافی است با اندك جرقه ای، شعله های غریزه در وجودشان برافروخته شود و به انواع گناهان و ناراحتی ها مبتلا گردند؟ پس چرا به هر وسیله ممكن - حتی با گزینش رنگ مناسب لباس در جامعه - به سلامت دینی و روحی و روانی آنان كمك نكنیم و موجب جلب توجه آنان و قرارگرفتن شان در دام مفاسد نشویم ؟ آیا این سخت گیری، ناپسند است یا نادیده گرفتن تأثیر عوامل یاد شده ؟ در عین حال علمای دین نسبت به خصوص رنگ ها تأكید چندانی نكرده ولی بر این مسأله پای می فشارند كه لباس، نباید موجب جلب توجه و عواقب سوء ناشی از آن باشد. از این رو است كه در طول تاریخ، زنان مسلمان، به میل خود، لباس مشكی را برای حجاب برگزیدند و این سنت حسنه مورد تقریر و پذیرش پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم) و امامان (علیهم السّلام) قرار گرفت ، زیرا آنان به این وسیله احساس امنیت و مصونیت بیشتری می كردند.
نكته دیگر این كه در بسیاری از كشورهای اسلامی، حجابی شبیه چادر و عبا وجود دارد و اختصاص به ایرانیان ندارد.

5- بی حجابی و نابودی زمینه رشد وتعالی
بى‏حجاب در اندیشه نمایش خود و زیبایى خویش است. این امر كه عقده حقارت انسان را مى‏نمایاند، زمینه رشد و تعالى وى را نابود مى‏سازد؛ در حالى كه زن مانند مرد یك انسان است و باید از نظر انسانى رشد و تكامل یابد. كسى كه با نمایش زیبایى خود و گزینش پوششى ویژه در اندیشه جلب نظر دیگران به سر مى‏برد، در حقیقت مى‏خواهد با تكیه بر جذابیت‏هاى ظاهرى خویش و نه اصالت‏ها و ارزش‏هاى متعالى خود، جایى در جامعه بیابد. در واقع او از این طریق اعلام مى‏دارد، آنچه برایش اصل است و اهمیّت دارد، «زن بودن» او است نه انسانیت و اندیشه و لیاقت و كارایى‏اش. چنین فردى قبل از همه اسیر خویش است و به مغازه‏دارى شبیه است كه پیوسته در اندیشه تزیین ظاهر و تغییر دكور خود به سر مى‏برد و فرصت پرداختن به آرزوهاى بزرگ‏تر را نمى‏یابد.
اگر اصل زن بودن، زن وجنسیت زن باشد ونه انسانیت او، این محدود است وزود گذر وهر زیبا روی جدیدی که از او زیبا تر باشد، به راحتی جای او را می گیرد. اما اگر انسانیت اصل شد، دیگر قیمتش خیلی گران است وهیچ چیزی جای آن را نمی تواند بگیرد.

6- حجاب و حرمت خود ( احساس ارزشمندى )
از نظر روان‏شناسى، قطعى‏ترین عامل رشد انسان، میزان ارزشى است كه هر فرد براى خود قائل است‏؛ به راستى آیا برهنه شدن و كشاندن رفتارهاى جنسى به كوچه و خیابان به آدمى ارزش مى‏دهد و انسان را از احساس ارزشمندى بهره‏مند مى‏سازد؟ البتّه شاید احساس رضایت آنى و زود گذر پدید آورد، ولى كم‏تر كسى است كه بر خوردارى از این حالت و رفتار را ارزش تلقى كند و شخص برخوردار از این روحیه را ارزشمند بداند. افزون بر این، تأمین هر خواسته‏اى همیشه با احساس رضایت همراه نیست. در جامعه‏اى كه برهنگى تمام شریان‏هاى آن را پر كرده و زن و مرد همواره در حال مقایسه داشته‏ها و نداشته‏هاى خویشند، انسان‏ها در تشویش مستمر و دلهره همیشگى فرو مى‏روند؛ زیرا رقابت و مقایسه در میدانى رخ مى‏نماید كه ظرفیت رقابت ندارد و بدین سبب، آدمى به تنوع طلبى حریصانه كشیده مى‏شود. بى‏تردید تا وقتى این اندیشه، فضاى ذهن آدمى را پركرده است، فرصتى براى بروز خلاقیت و ابتكار باقى نمى‏ماند. ذهنِ مشغول به تصاحب دل دیگران و جلب نظر مردان و پسندیده شدن، هرگز اندیشه علمى را بر نمى‏تابد و نمى‏تواند یافته‏اى تازه عرضه كند. او در پى آن است كه در وضعیت موجود پسندیده شود نه آن كه وضعیت را تغییر دهد و با ابتكار و خلاقیت، طرحى نو در اندازد. از سوى دیگر، از آن‏جا كه احساس بى‏ارزش بودن تمام وجود این افراد را پر كرده است، در پى جبران این كمبود بر مى‏آیند و چون آسان‏ترین راه رسیدن به این احساس، مقبول دیگران واقع شدن است، از طریق سكس و عرضه پیكر خود در این مسیر گام بر مى‏دارند تا به شكلى، احساس ارزشمندىِ از كف رفته خود را جبران كنند. در حالى كه شخص بر خوردار از حجاب ، هرگز چنین نیازى را احساس نمى‏كند. در نگاه او بهترین راه جبرانِ احساسِ ارزشمندى ، آن است كه خود را از دسترس بیگانگان دور نگه دارد و مقام و موقعیت خود را پایین نیاورد.(22)
گویا از همین رو است كه ویل دورانت مى‏گوید: زنان دریافتند كه دست و دل بازى، مایه طعن و تحقیر است. بنابراین، چنین افرادى هم ارزشمندى را از كف داده‏اند و هم در جبران آن به بیراهه رفته‏اند. راه رسیدن به احساس ارزشمندى پایدار، رفتن در پى كسب صفات ارزشمند و پایدار است.
انسان بر خوردار از حجاب، با دور نگه داشتن خود از دسترس دیگران، سطح ارزشمندى خود را ارتقا مى‏بخشد تا آن‏جا كه مرد، نیازمندانه به آستان وى روى مى‏آورد. بى‏تردید اگر زنان این مفهوم را به طور كامل درك كنند، به پوشیده داشتن و مخفى ساختن پیكر خویش، بیش‏تر گرایش نشان مى‏دهندو پى خواهند برد كه راه احساس ارزشمندى، در دسترس و مقبول بودن لحظه به لحظه نیست. (23)
در این رابطه راسل مى‏گوید:"از لحاظ هنرى، مایه تأسف است كه بتوان به آسانى به زنان دست یافت و خیلی بهتر است که وصال زنان دشوار باشد بدون آنکه غیر ممکن گردد." ویل دورانت نیز مى‏گوید:" آنچه مى‏جوییم و نیابیم عزیز و گرانبها مى‏گردد. زیبائی به قدرت میل بستگی دارد و میل با اقناع و ارضاء ، ضعیف وبا منع و جلوگیری ، قوی می گردد. " (24)
پس حجاب احساس ارزشمندى است كه موقعیتى بلند مرتبه براى زنان، پدید مى‏آورد و مردان را در محدودیت فرو مى‏برد. اگر چه در بیان به زنان گفته مى‏شود كه پوشیده بیرون آیید؛ ولى واقعیت آن است كه به مرد گفته مى‏شود، بهره بردارى جنسى در همه جا ممنوع، چون راه چشم را كه نافذترین كانال حسىِ مردان است، نمى‏توان سد كرد.

7- حجاب و استحكام خانواده‏
خانواده با اهمیّت‏ترین نهاد اجتماعى است. خانواده كانون عشق و امید و تحقق آرزوهاى آدمى و مركز تولّد و پرورش نسل بشر است؛ به گونه‏اى كه هیچ جامعه‏اى نمى‏تواند بدون خانواده پایدار بماند. در معارف الاهى خانواده مهم‏ترین جایگاه پرورش انسان است. قرآن كریم همسران را «لباس» یكدیگر مى‏داند و بدین ترتیب نقش هر یك را معیّن مى‏كند. زن و شوهر نزدیك‏ترین افراد به یكدیگرند و چون لباس، یكدیگر را از آفات و آسیب‏هاى عفت سوز و ایمان برانداز، حفظ مى‏كنند. افزون بر این، آن‏ها مانند لباس، مایه وقار و آراستگى یكدیگرند. بى‏تردید این نقش در پرتو تفاوت زن و شوهر شكل مى‏گیرد. چنانچه زن و شوهر از تعهدات خانوادگى رها باشند، نمى‏توانند براى یكدیگر چون لباس به شمار آیند و عفت و وقار و شخصیت هم را پاس دارند. حجاب از لوازم سامان یافتن چنین بنیادى است و بى‏حجابى با آن تعارض آشكار دارد؛ زیرا بى‏بند و بارى در پوشش، بى‏بند و بارى در تحریك و احساس نیاز را در پى دارد و تأمین نیازهاى شعله‏ور بنیاد خانواده را نشانه مى‏رود.
غریزه جنسى یكى از علل مهم ازدواج و به وجود آمدن خانواده است؛ امّا براى پایدارى‏اش كافى نیست. بعد از ازدواج به تدریج با گذر زمان اهداف جدید شكل مى‏گیرد؛ خواسته‏هاى زیستى و جنسى اندك اندك جاى خود را به نیازهاى روانى و امنیتى و عاطفى و شناختى مى‏دهد و دیگر سرمایه عشق ورزى به تنهایى براى تأمین اهداف خانواده و خواسته‏ها كافى نیست. نخستین شرط دستیابى بدین اهداف و تأمین خواست‏هاى جدید، آن است كه زن و شوهر از هویّت و خواست‏هاى فردى دست شویند و به سوى پى ریزى هویتى جمعى گام بردارند. چنانچه هر كس فقط خواهش خویش را پى گیرد؛ یعنی زن در جهت تجمل و خودنمایى و مورد پسند واقع شدن در اجتماع و جلب توجّه مردان گام بردارد؛ در دغدغه مقبولیت خویش فرو رود و نقش مادرى را به فراموشى سپارد؛ و از آن سوى مرد در اندیشه رسیدن به تمكین‏هاى نوتر و پر رونق‏تر به سر برد و نقش پدرى را فراموش كند، بنیان خانواده بر باد مى‏رود. بى‏تردید كانون خانواده با امورى چون توجّه به لباس و بدن و روى و موى و انگشت نما شدن و مشخص‏تر معرفى كردن خود، پیوند تنگاتنگ دارد و پرداختن بدین امور و فراموش كردن اهداف خانواده و نیازهاى برتر، پایه‏هاى خانواده را متزلزل مى‏سازد.

8- حجاب و مسؤولیت پذیرى‏
هر كس در برابر خود و دیگران مسؤول است. انجام موفقیت‏آمیز مسؤولیت به استعداد و برخوردارى از توانمندى‏هاى متناسب و ظرفیت‏هاى روان شناختى و جسمى نیاز دارد. توفیق در پاره‏اى از مسؤولیت‏ها و حتّى سپردن برخى از مسؤولیت‏ها به حجاب تكیه دارد و افرادى كه بى‏حجابى پیشه مى‏كنند، توان انجام آن را ندارند. این گروه ناگزیر باید به خویش پردازند و - چنان كه امروزه مشاهده مى‏كنیم - چاره‏اى ندارند جز آن كه انجام آن مسؤولیت‏ها را به دیگران و حتّى مردان بسپارند. زنانى كه در پى دلربایى و جلب نظر دیگرانند و جز عرضه پیكر خود به چیزى نمى‏اندیشند، هرگز نمى‏توانند غمخوار همنوع خود باشند؛ درنتیجه نمی توانند در برابر خانواده و اجتماع، احساس مسؤولیت كنند و به معنویت خود و اعضاى خانواده و جامعه بیندیشند. فرد بى‏حجاب با رعایت نكردن این شرط، در واقع از قبول مسؤولیت خوددارى ورزیده، در پى خواسته‏هاى خود مى‏رود و حتّى دیگران را از انجام تعهدهاى پذیرفته شده باز مى‏دارد. بنابراین، حجاب هرگز به معناى محدود كردن حوزه مسؤولیت زن نیست. حجاب شرط موفقیت در انجام دادن مسؤولیت‏ها و سپردن برخى مسؤولیت‏ها است. انسان، با انتخاب بى‏حجابى از قبول مسؤولیت‏هاى حساس و سنگین شانه خالى مى‏كند؛ آزاد از هر تعهدى سر بار دیگران مى‏شود و مسؤولیت‏ها را به دیگران وا مى‏گذارد.

9- حجاب مصونیت است نه محدودیت
علاوه بر اینکه پوشش امرى غریزى و فطرى براى بشر است، كاوش‏هاى باستان شناسى نیز نشان مى‏دهد كه از دیر زمان بشر در حد امكان نسبت به مساله پوشش اهتمام ورزیده است وهمه صاحبان ادیان نیز آن را سرلوحه عمل قرار داده‏اند.
ثانیاً مستور بودن زیباییها و جذبه‏هاى جنسى زن و مرد آنها را از معرض دید و طمع ورزى شهوت پرستان هرزه محافظت مى‏كند و امنیت و بهداشت روانى جسمى آنان را تامین مى‏نماید.
همچنین ، برهنگى راهبر به سوى بى‏بند و بارى و لجام گسیختگى جنسى است كه عواقب شوم و زیانبارى دارد؛ از جمله:
1- گسترش فساد و ناهنجارى‏هاى اجتماعى.
2- شیوع بیمارى‏هایى چون سفلیس، سوزاك، ایدز و... .
3- سست شدن پیمان مقدس خانواده و گسترش آمار طلاق و بالا گرفتن عقده‏هاى روحى در كودكان.
4- زیاد شدن فرزندان نامشروع.
اینها و ده ها مشكل اجتماعى دیگر ، عواقب شومى است كه جهان غرب را سخت برآشفته و ستاره تمدنش را به افول مى‏كشاند تا آن جا كه حتى فریاد متفكرین ماتریالیستى چون راسل را برآورده و جهان را سخت بر آنان تنگ كرده است. ولى مكتب گرانقدر اسلام در پرتو هدایت‏هاى نورانى‏اش همچون حجاب از اساس با این جریان ویرانگر به مبارزه برخاسته و حجاب را دژى استوار براى صیانت فرد وجامعه از آسیب هاى بی شمار قرار داده است. از همین‏رو است كه استعمارگران براى تخدیر جوانان، در بند كشیدن آنان وگسترش اهداف ظالمانه خویش از بى حجابى و برهنگى به عنوان ابزارى قوى سود مى‏جویند.
همچنین تجربه انقلاب اسلامی اثبات كرد كه به هیچ وجه حجاب محدودیت نیست و نه تنها هیچ منافاتی با پیشرفت زنان در عرصه های مختلف نداشته، بلكه عاملی مثبت در مصونیت و حفظ كرامت و شخصیت زنان است؛ حضور زنان بعد از پیروزی انقلاب اسلامی در همه صحنه های اجتماعی، اقتصادی، حماسی، سیاسی، علمی، هنری، حقوقی، قانونگذاری و بسیاری صحنه های دیگر با پوشش دینی، نشان داد كه حجاب كمترین ركودی در فعالیت های اجتماعی زن پدید نمی آورد، بلكه خودنمایی و بی حجابی است كه زن را به حواس پرتی و ركود می كشاند و فرصت گران بهای او را برای تزیین و خودآرای هدر می دهد و پس از خروج از منزل نیز او را به نمایش تن و حفظ آرایش وا می دارد و به نمایاندن جاذبه های زنانگی خود، فعالیت های مردان را با ركود رو به رو می سازد و به علاوه آثار بسیار مخربی بر فرهنگ، نهاد خانواده و آینده جامعه انسانی به دنبال خواهد داشت. بنابراین این حجاب نیست كه باعث ركود می شود بلكه برعكس بی حجابی است كه سبب ركود فعالیت های هر دو قشر زن و مرد خواهد شد.

پی نوشت ها :
1. تاریخ و تمدن، ویل دورانت، ج 4، ص 461
2. همان
3. عهد قدیم(تورات)، سفر نشید الاناشید، باب 5
4. همان، سفر تكوین، باب 24
5. عهد جدید(انجیل)، انجیل متی، باب 20
6. تاریخ تمدن، ویل دورانت، ج 9، ص 242
7. تحقیق در دین مسیح، جلال الدین آشتیانی ، ص 286
8) انسانیت از دیدگاه اسلامى، مصطفوی ، ص 129
9) نحل / 81
10)نور / 31 و 30 و 59؛ احزاب / 59 و 60
11)اعراف / 26
12) مسأله حجاب،استاد مطهری، ص 73
13) مجمع البیان، طبرسی، ص217
14) مسأله حجاب، ص 131
15) حلیه المتقین، مجلسی، صص 10 -91
16) مجمع البیان، ج3 ، ص 673
17)احزاب (33)، آیه 33
18) نور (24)، آیه 31
19) مسأله حجاب، صص 146 - 147
20) تفسیر صافى، فیض كاشانی، ج 3، صص 430 - 431
21)احزاب (33)، آیه 59
22) نظام حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری، ص39
23) مسأله حجاب، مرتضی مطهری ص72
24) همان، ص73

ادامه دارد ...

10- فلسفه حجاب
1. حفظ تعادل جامعه از نظر امنیت و آرامش روانى.
یكى از غرایز خدادادى در ساختمان وجودى انسان، غریزه جنسى است كه نیرومندترین و ریشه‏دارترین غریزه آدمى است و در صورت كنترل آن، مى‏تواند علاوه بر تداوم و استمرار نسل بشر، موجبات و امنیت روانى انسان‏ها را فراهم كند.
در قوانین اسلام، براى استفاده درست از این غریزه حیاتى، مكانیسم‏هاى گوناگونى مطرح شده است كه «حجاب» و وجود حریم بین زن و مرد، یكى از راهكارهاى مهم آن است.
بدون شك، نبودن حریم بین زن و مرد و آزادى معاشرت‏هاى تعریف نشده و بى‏بندوبار (با آرایش‏هاى گوناگون)، هیجان‏ها و التهاب‏هاى جنسى را فزونى مى‏بخشد و تقاضاى برهنگى و سكس را به صورت یك عطش روحى و یك خواست سیرى‏ناپذیر درمى‏آورد.
اسلام به قدرت شگرف این غریزه آتشین توجه كامل داشته و تدابیر زیادى براى تعدیل و رام كردن این غریزه اندیشیده است و در این زمینه هم براى زنان و هم براى مردان، تكالیف خاصى معین كرده است. وظیفه مشترك زن و مرد این است كه چشم خویش را از نگاه به نامحرم بپوشانند و از نگاه شهوت‏آمیز بپرهیزند؛ اما زنان - به خاطر جاذبه‏هاى بیش‏تر - وظیفه خاصى دارند و آن این كه بدن خود را از مردان بیگانه بپوشانند و در اجتماع با آرایش‏هاى تحریك‏آمیز، ظاهر نشوند و به جلوه‏گرى و دلربایى نپردازند تا زمینه انحراف مردان و به ویژه جوانان، فراهم نشود.
لباس افراد جامعه و مخصوصاً لباس زنان نمى‏تواند به هر شكل و اندازه‏اى باشد و باید حد و ضابطه‏اى داشته باشد. بى‏بندبارى در پوشش و لباس ، موجب بى‏بندبارى در تحریك غریزه جنسى است. تحقیقات علمى در فیزیولوژى و روانشناسى در باب تفاوت‏هاى جسمى و روحى زن و مرد ثابت كرده است كه مردان نسبت به محرك‏هاى چشمى شهوت‏انگیز، حساس‏تر از زنانند و برعكس زنان در مقابل محرك هاى لمسى حساسیت بیش‏ترى دارند.
آستانه حس لمس و درد در زنان از همان زمان تولد پایین‏تر از مردان است یعنی زنان نسبت به لمس از مردان حساسترند. در عوض مردان بینایى بهترى دارند. این مزیت‏هاى جنسى در استعداد حسى، آموخته یا اكتسابى نیست؛ بلكه از زمان كودكى آشكار است. مردان بالغ به محرك‏هاى بینایى شهوانى، حساسیت بیش‏تر دارند. اصطلاح «چشم چرانى» كه براى این ویژگى مردان به كار مى‏رود، زاییده حساسیت مردان نسبت به محرك‏هاى بینایى شهوانى است؛ چون دامنه و برد حس بینایى زیاد است؛ یعنى چشم مى‏تواند از فاصله نسبتا دور، تحت تأثیر محركها قرار گیرد و از این گذشته وسعت زیادى از محیط در آن واحد دیده مى‏شود. از سوى دیگر، چون حس لامسه دامنه و برد زیاد ندارد و فعالیتش محدود به تماس از نزدیك است و هورمون‏هاى جنسى زن به صورتى دوره‏اى ترشح مى‏شوند و به طور متناوب عمل مى‏كند، تأثیر محرك‏هاى شهوانى بر زن، صورتى بسیار محدود دارد و از این نظر فعالیت زنان بسیار كم است؛ به خلاف مردان كه ترشح اندروژن‏ها در آن‏ها صورتى یكنواخت دارد و هیچ عامل طبیعى آن را قطع نمى‏كند. مردان به صورتى گسترده‏تر تحت تأثیر محركهاى شهوانى قرار مى‏گیرند و از این نظر فعال‏ترند. (25)
2. حفظ و تحكیم بنیان خانواده‏
بى‏تردید نهاد خانواده، یكى از مقدس‏ترین نهادهاى اجتماعى است كه بشر تا به حال خود دیده است. نقش خانواده در پروسه ایجاد جامعه سالم، یك نقش بى‏بدیل است و در این میان نقش حجاب و پوشش اسلامى در سلامت و استمرار پیوند خانوادگى، غیر قابل انكار است. در مقابل، برهنگى، سمّ كشنده نظم و پیوند موجود در نهاد خانواده است.
آمارهاى مستند نشان مى‏دهد كه با افزایش برهنگى در جهان، طلاق و از هم گسیختگى زندگى زناشویى در دنیا همواره بالا رفته است؛ زیرا «هر چه دیده بیند، دل كند یاد» و هر چه دل در مقوله هوس‏هاى سركش بخواهد، به هر قیمتى باشد، به دنبال آن مى‏رود و به این ترتیب، هر روز دل به دلبرى جدید مى‏بندد و با قبلى وداع مى‏كند؛ اما در محیطى كه «حجاب» حاكم است و شرایط دیگر اسلامى رعایت مى‏شود، دو همسر تعلق به یكدیگر دارند و احساساتشان و عشق و عواطفشان، مخصوص یكدیگر است. در بازار آزاد برهنگى، قداست پیمان زناشویى مفهومى ندارد. خانواده‏ها به سادگى متلاشى مى‏شوند و كودكان بى‏سرپرست مى‏مانند.
3. پیش‏گیرى از فحشا و فروپاشى نظم جامعه.
گسترش دامنه فحشا و افزایش فرزندان نامشروع، از دردناك‏ترین پیامدهاى بى‏حجابى و آزادى‏هاى بى‏حد و حصر جنسى است كه در جوامع غربى و سایر جوامع مشابه، كاملا مشهود است. عامل اصلى فحشا و ازدیاد فرزندان نامشروع، منحصر به فرهنگ برهنگى و بى‏حجابى نیست؛ بلكه یكى از عوامل اصلى و مؤثر در گسترش دامنه فحشا و جریان روبه‏رشد تولد فرزندان نامشروع ، مسأله برهنگى و بى‏حجابى است. امروزه یكى از مشكلات جوامع غربى، تولد روبه رشد فرزندان نامشروع و بدون شناسنامه است. فرزندانى كه داراى پدر و مادر نامشخصى هستند و از نظر حقوقى، مشكلات فراوانى را به همراه آورده، نظم اجتماعى جوامع غربى را تهدید مى‏كنند.
4. جلوگیرى از نگاه ابزارى به زن و ابتذال وى‏
یكى از مسائل مطرح پیرامون حقوق زنان و بى‏توجهى به آنان، نگاه ابزارى به زنان است. هنگامى كه جامعه، زن را با اندام برهنه بخواهد، طبیعى است روزبه‏روز تقاضاى آرایش بیشتر و خودنمایى افزونتر از او دارد و هنگامى كه زن را از طریق جاذبه جنسى‏اش وسیله تبلیغ كالاها و عاملى براى جلب جهان‏گردان و مانند این‏ها قرار دهد، در چنین جامعه‏اى شخصیت زن تا حد یك عروسك یا یك كالاى بى‏ارزش سقوط مى‏كند و ارزش‏هاى والاى انسانى او به كلى به دست فراموشى سپرده مى‏شود و به این ترتیب، زن، وسیله‏اى براى اشباع هوس‏هاى سركش برخى مردان آلوده و فریبكار مى‏شود.
عنصر حجاب و پوشش اسلامى، نه تنها زن را از صحنه اجتماع وفعالیت‏هاى اجتماعى دور نمى‏كند، بلكه زمینه‏هاى حضور مستمر و فعال زنان را در عرصه اجتماع -به همراه حقوق اجتماعى برابر- تضمین مى‏كند و شخصیت خدادادى زن را از دستبرد نگاه ابزارى دیگران، مصونیت مى‏بخشد.

11- محدودیت‎ها ی حجاب و شکستن حرمت افراد و ایجاد عقده و حسرت
واقعیت این است که محدودیت‎ها (در مورد لباس) باعث شکستن حرمت افراد نمی‌شود، بلکه دقیقاً برعکس، آزادی به معنای نفی محدودیت‎ها، باعث عدم احترام به افراد و انهدام ارزش‎ها می‎گردد. برای تصدیق این سخن، کافی است نیم نگاهی به طرز لباس پوشیدن افراد در قسمت‎های مرفه‌نشین شهرهای بزرگ، مثل تهران بیفکنیم و ببینیم که چگونه این افراد با سوء استفاده از آزادی، ارزش‎ها و هنجارهای دینی مربوط به پوشش اجتماعی را که قانوناً ملزم به رعایت آن هستند، زیر پا می‎گذارند و حتی آنها را به تمسخر می‎گیرند.
اما این‌که گفته‌اند محدودیت‎ در لباس، تنها باعث ایجاد عقده و حسرت‎ در افراد می‌شود، کلامی مبهم است و معلوم نیست مراد گوینده، چه اشخاصی هستند؟ اگر مراد گوینده این است که محدودیت‎ها در مورد لباس زنان و دختران جوان، باعث شکل‎گیری عقده‎ها و حسرت‎های جنسی و روانی در پسران جوان می‎گردد، واقعیت این است که برعکس، آزادی پوشش به معنای نفی محدودیت در لباس بانوان و دختران جوان، باعث انعقاد حسرت‎ها در پسران می‎گردد، و با اندک تأملی تصدیق می‎گردد در جامعه‎ای که بخش عظیم آن جوانانی هستند که به دلیل شرایط سنی و تحریکات مختلف روانی به وسیله‌ی محصولات آلوده‌ی فرهنگی، مانند بعضی از فیلم‎ها، رمان‎ها و نوارهای مبتذل، در معرض طغیان غرایز جنسی هستند و از طرفی ازدواج نیز در جامعه بسیار سخت شده است، چگونه ممکن است آزادی پوشش دختران جوان و نفی محدودیت در لباس، باعث شکل‎گیری عقده‎ها و حسرت‎های روحی و روانی پسران جوان درباره‌ی مسائل جنسی نگردد.
چه زیبا، امام صادق(علیه السّلام) در روایتی فرموده ‎اند:
"النظر سهم من سهام ابلیس مسموم کم من نظرة اورثت حسره طویله؛(26) نگاه ناپاک، تیری از تیرهای مسموم و آلوده‌ی ابلیس است و چه بسیار نگاهی که باعث عقده و حسرت طولانی می‎گردد."
همین واقعیت از زبان شاعر عارف، بابا طاهر، این‎گونه بیان شده است:
زدست دیده و دل هر دو فریاد
که هرچه دیده بیند دل کند یاد
ولی اگر مراد گوینده‌یِ محترم این است که محدودیت در لباس‎ و پوشش بانوان و دختران جوان، باعث شکل‏گیری عقده‎ها و حسرت‎هایی در خود دختران می‎گردد؛ چون در آرزوی پوشیدن لباس‎های رنگین و مدل‎های مختلف آن ناکام می‎شوند، در پاسخ می‎گوییم:
اولاً، در فرهنگ اسلامی و قرآنی، زنان نه تنها در استفاده‌ از زینت‎آلات و لباس‎های زیبا منع نشده‎اند، بلکه تشویق نیز شده‎اند. جواز استفاده‌ی زنان از لباس زربافت و حریر، از جمله شواهد در نظر گرفتن علاقه‌ی فطری زنان به خودآرایی و زیباگرایی است.
امام باقر(علیه السّلام) در روایتی فرموده است:
"لاینبغی للمرأة ان تعطل نفسها و لو ان تعلق فی عنقها قلاده؛(27) سزاوار نیست زنی خود را بدون زیور واگذارد، لااقل گردن‌بندی به گردن آویزد."
ولی اسلام در کنار توصیه‌ی زنان به خودآرایی، به منظور پاک ماندن محیط اجتماعی، به حجاب و پوشاندن زینت‎ها و زیبایی‌ها و عدم تبرّج و خودنمایی در مقابل نامحرم نیز دستور داده است.(28) چون نمایش زینت‎ها و لباس‎های زیبا، باعث تحریک و تهییج می‎شود.
ثانیاً، رعایت اندازه و حدود لباس و پوشش، در معدودی از زنان و دختران که در اثر تربیت نادرست، حاضرند برای اشباع غریزه‌ی خودآرایی، زیبایی‎های ظاهری و باطنی خود را، حتی به مردان نامحرم نیز نمایش دهند، ممکن است عقده‎ها و حسرت‎هایی برای برخی ایجاد نماید، ولی در مجموع، نمی‎توان انکار نمود که حجاب، دستوری حکیمانه است که برای سلامت روحی و روانی همه‌ی پسران جوان و حتی زنان، خصوصا گروهی که اندام و یا لباس زیبا ندارند، مفید است. چه زیبا گفته‎ است یکی از زنان مسلمان(فاطمه هرسن)در نشستی با زنان غیر ایرانی(اتریشی) :
"حجاب، حتی از ایجاد عقده‎ها و حسادت‎ها در میان زنان جلوگیری می‎کند. چرا باید زنی به خاطر این که اندام زیبا ندارد، احساس حقارت و کوچکی کند و دیگری به واسطه‌ی داشتن اندام موزون و زیبا، به دیگران فخر بفروشد."(29)

12- چادر ، حجاب برتر
در سوره احزاب ، آیه 59 می خوانیم:"یا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُلْ لِأَزْواجِكَ وَ بَناتِكَ وَ نِساءِ الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِنْ جَلاَبِیبِهِنَّ ذلِكَ أَدْنى‏ أَنْ یُعْرَفْنَ فَلا یُؤْذَیْنَ وَ كانَ اللَّهُ غَفُوراً رَحِیماً: اى پیامبر، به زنان و دخترانت و به زنان مؤمنان بگو: پوشش‏هاى (روسرى و چادر) خود را برخود فروتر گیرند. این براى آن كه (به عفت) شناخته گردند و(توسط هوسرانان) اذیت نشوند، [به احتیاط] نزدیك‏تر است؛ و خدا آمرزنده و مهربان است."
در مفهوم جلباب اختلاف نظر وجود دارد. آنچه، با توجّه به كتب لغت(30) و گفتار مفسران شیعه مانند علامه طباطبایى(31) و فیض كاشانى(32) و اهل سنّت مانند قرطبى(33) صحیح‏تر به نظر مى‏رسد، آن است كه «جلباب» ملحفه و پوششى چادر مانند است نه روسرى و خمار. از ابن عبّاس و ابن مسعود روایت شده كه منظور عبا است. پس جلباب لباس گشاد و پارچه‏اى است كه همه بدن را مى‏پوشاند. ضمناً همان طور كه مفسران بزرگ مانند شیخ طوسى و طبرسى فرموده‏اند، در گذشته دو نوع روسرى براى زنان معمول بود: روسرى‏هاى كوچك كه آن‏ها را «خِمار» یا «مقنعه» مى‏نامیدند و معمولاً در خانه از آن استفاده مى‏كردند؛ و روسرى‏هاى بزرگ كه مخصوص بیرون خانه به شمار مى‏آمد. زنان با این روسرى بزرگ كه جلباب خوانده مى‏شد و از «مقنعه» بزرگ‏تر و از «رداء» كوچك‏تر است و به چادر امروزین شباهت دارد، مو و تمام بدن خود را مى‏پوشاندند.(34)
نزدیك ساختن جلباب - «یدنین علیهنّ من جلابیبهنّ» - كنایه از پوشیدن چهره و سر و گردن با آن است.(35) یعنى چنان نباشد كه چادر یا رو پوش‏هاى بزرگ (مانتو) تنها جنبه تشریفاتى و رسمى داشته باشدو همه پیكرشان را نپوشاند. زنان حق ندارند چنان چادر بپوشند كه نشان دهد اهل پرهیز از معاشرت با مردان بیگانه نیستند؛ از نگاه چشم‏هاى نامحرم نمى‏پرهیزند و از مصادیق «كاسیات عاریات»(36) شمرده مى‏شوند. قرآن فرمان مى‏دهد: بانوان با مراقبت، جامه‏شان را بر خود گیرند و آن را رها نكنند تا نشان دهد اهل عفاف و حفظ به شمار مى‏آیند. تعلیل پایانى آیه نیز بیانگر همین امر است؛ یعنى آن پوششى مطلوب است كه خود به خود، دورباش ایجاد مى‏كند و ناپاك دلان را ناامید مى‏سازد.(37) همان طور كه قبلاً هم ذكر كردیم، هر اندازه بدن زن پوشیده‏تر باشد، نقش نیرومندترى در دورسازى انظاردیگران ،ایفا مى‏كند. اگر نگاه‏هاى آلوده را همچنان كه در روایات آمده است تیرهاى زهرآلود شیطان بدانیم، پوشش زن همانند قوسى است كه تیر از آن كمانه مى‏كند و منحرف مى‏شود و از اصابت و نفوذ در هدف باز مى‏ماند. بر عكس هراندازه بدن زن برهنه‏تر باشد تیرهاى شیطانى را بیشتر متوجه خود ساخته و از آن آسیب خواهد دید. و از همین روست كه چادر را حجاب برتر شناخته‏اند، زیرا با وجود شرایط دیگر بیشترین پوشش و مطمئن‏ترین مصونیت را فراهم مى‏آورد و حكمت‏هاى حجاب در چادر بیشتر یافت مى‏شود. بنابراین حجاب منحصر به چادر نیست و مانتوى كامل نیز مى‏تواند حجاب زن را تأمین كند ، بلكه هر لباسى كه غیر از وجه و كفین (دست‏ها تا مچ) را بپوشاند و موجب تحریك و جلب توجه نامحرم نگردد، كافى است ولى باید توجه داشت كه همان طور كه بقیه واجبات داراى مراتب مختلفى مى‏باشند، حجاب نیز داراى مراتب خوب، متوسط و خوب‏تر است و چادر حجاب برتر بانوان، محسوب مى‏گردد.

13- رنگ مشکی و ایجاد افسردگی
اولاً: اگر استفاده از پوشش و لباس سیاه، مثل چادر مشکی، به طور مکرر و دایمی نباشد، بلکه فقط در بیرون از منزل و در مواجهه با نامحرم باشد، باعث افسردگی نخواهد بود.
ثانیاً: حتی استفاده مکرر و دایمی از لباس سیاه فقط، به طور احتمالی ممکن است به افسردگی منجر شود؛ یعنی این گونه نیست که بین پوشش مکرر و دایمی لباس مشکی و افسردگی ، رابطة قطعی و لزومی باشد.
بنابراین،این مدعا، مبیِّن یک رابطة احتمالی بین استفاده‌ مکرر از لباس سیاه و افسردگی است؛ ولی همین رابطه‌ احتمالی نیز نادرست است؛ زیرا:
اولاً،حتی برای اثبات همین رابطة احتمالی نیز دلیل و مدرکی وجود ندارد.
ثانیاً، همین رابطه‌ی احتمالی و بدون دلیل و مدرک نیز نادرست است؛ زیرا یکی از روان‎پزشکان معتقد است این حرف - که پوشش تیره بانوان یا آقایان در جامعه، دلیل افسردگی است- کاملاً سخن غلطی است و هیچ پایه‎ی علمی ندارد. (38) البته ممکن است افسردگی بعضی از افراد، علت تمایل آنها به پوشش سیاه باشد، ولی پوشش سیاه افراد علت ایجاد افسردگی آنها نیست؛(39) و بین این دو نکته تفاوت بسیار ظریفی است و خلط بین آن دو باعث به وجود آمدن چنین اشکالی می گردد.
اگر ادعا شود که همین تمایل احتمالی بعضی افراد افسرده به پوشش سیاه نیز مبین نوعی رابطة اجمالی بین افسردگی و پوشش تیره و مشکی است، باید گفت:
اولاً، رابطة فوق نیز، مانند رابطة قبلی، احتمالی و بدون ارائة دلیل و مدرک است و در نتیجه فاقد ارزش و اعتبار علمی است.
ثانیاً، بر فرض که رابطة احتمالی مذکور، با پژوهش‎های میدانی تأیید شود، باز هم نتیجة این پژوهش‎ها قطعی و قابل اعتماد نخواهد بود؛ زیرا کنترل تمامی عوامل و علایم تأثیرگذار در نتایج پژوهش‎های میدانی، بسیار مشکل است.
توضیح مختصر این‎که، افسردگی از بیماری‌های روحی و روانی بسیار پیچیده‌ای است که دارای عوامل و علایم و تظاهرات رفتاری مختلف و حتی متضاد است؛ مثلاً بعضی افراد افسرده ممکن است به بی‎اشتهایی و عده‌ای دیگر به پرخوری متمایل شوند. در خصوص پوشش نیز ممکن است بعضی از افراد افسرده، به پوشیدن لباس تیره و عده‌ای نیز به لباس‌هایی با رنگ غیر تیره تمایل پیدا کنند؛ بنابراین، حتی استناد به پژوهش‎های میدانی نیز اثبات کنندة مدعای مذکور نخواهد بود.
پس استفاده از چادر مشکی برخلاف ادعاهای به ظاهر علمی بعضی از افراد، نه تنها عارضة منفی ندارد، بلکه با فلسفة حجاب و پوشش زنان در مقابل نامحرم، یعنی عدم تهییج و تحریک و ایجاد آرامش روانی در جامعه نیز سازگار است. امروزه در روان‌شناسی رنگ‌ها، این که رنگ مشکی رنگی صامت و غیر فعال است و باعث تحریک و جلب توجه نمی‎شود، یک واقعیت مسلم است. در کتاب روان‎شناسی رنگ‌ها درباره‌ی رنگ سیاه گفته شده است که «سیاه نمایانگر مرز مطلق است.»؛(40) بنابراین، فردی که در مقابل نامحرم و در بیرون منزل، از حجاب مشکی استفاده می‌کند با این کار، مرز مطلق و کاملی بین خود و افراد نامحرم ایجاد می‌نماید. وقتی که خانمی در بیرون منزل چادر مشکی به سر می‌کند، می‌خواهد نشان دهد که نامحرم حق ندارد به این حریم نزدیک شود؛ زیرا این حریم، حریم حیا و عفت است، نه جای بی‌حیایی و هرزگی و هوس‎‎بازی؛ او با حجاب مشکی خود می‌خواهد نگاه تیز هرزگی و ابتذال را بشکند و نگذارد نامحرمی در حریم عفت و پاکی و نجابت او وارد شود و حرمت او را از بین ببرد.
هم‌چنین در روان‌شناسی رنگ‌ها آمده است که سیاه به معنای «نه» بوده و نقطة مقابل «بله» یعنی رنگ سفید است.(41) بنابراین، وقتی بانوان در مقابل نامحرم از حجاب مشکی استفاده می‌کنند، در واقع می‌خواهند به او «نه» بگویند؛ و در مقابل، آنهایی که لباس سفید می‌پوشند، در واقع راه نگاه‌ها را به سوی خود باز می‌گذارند و آنهایی که لباس‌های رنگارنگ و جذاب می‌پوشند خواسته یا ناخواسته خود را در معرض نگاه‌های هرزه و آلوده قرار می‌دهند. از نظر روانی نیز وقتی انسان پارچه‌ی مشکی را می‌بیند، دیگر چندان رغبتی برای نگاه کردن ندارد و خودبه‌خود نظر را برمی‌گرداند؛ و در مقابل، نگاه به رنگ‌های روشن چشم را باز می‌کند و برای دیدن و استمرار آن رغبت ایجاد می‌کند؛ و استفاده‌ی بانوان از لباس‌های رنگارنگ نیز باعث جلب توجّه مردان نامحرم می‌گردد.
رنگ حجاب قرآنی (خمار و جلباب) نیز - آن‌گونه که از شواهد لغوی، حدیثی و تاریخی استنباط می‌گردد ـ مشکی بوده است؛ و با عنایت به آنچه بیان شد که از نظر روان‎شناسی، رنگ مشکی رنگی صامت و غیر فعال است و این ویژگی در تأمین فلسفه‎ی حجاب بانوان نقش بسیار مؤثری دارد، باید به نگاه روان‌شناسانة عمیقِ وحی قرآنی و به انتخاب زنان مسلمان و ایرانی آفرین گفت که در زمانی که هنوز روان‌شناسی در غرب از مادر علم متولد نشده بود، مادران و بانوان مسلمان و ایرانی به برکت تقوای الهی و نورانیت تعالیم دین مبین اسلام، روان‌شناسانه‌تر از دانشمندان امروزی، چادر مشکی را برای حجاب بیرون از منزل خویش انتخاب نموده‌اند.(42)

14- انقلاب اسلامی و معضل بی حجابی
در مورد مشكل بدحجابى باید گفت كه این معضل در ایران ریشه در عوامل متعددی دارد که باید آن عوامل را در جامعه مورد شناسایى قرار داد و با توجه به آنها اقدامات اساسى و حساب شده انجام داد. و این که بعضی گمان می کنند علت این مساله عدم برخورد حکومت و یا رویگردان بودن افراد بی حجاب از دین است کاملاً اشتباه است. بر این اساس عوامل بدحجابى در جامعه به دو دسته تقسیم مى‏شود:
الف) عوامل درونى:
منظور از عوامل درونى، مجموعه مؤلّفه‏هایى است كه به وجود آوردن این پدیده دخالت داشته و ناشى از عملكرد افراد یك جامعه و سیستم سیاسى، اجتماعى و فرهنگى حاكم بر آن است. مهم‏ترین آنها عبارت است از:
1. بی تقوایی و ضعف ایمان
از نظر انسان‏شناختى و روان‏شناختى، انسان موجودى است كه داراى قدرت اختیار مى‏باشد، یعنى، هم توانایى انتخاب راه درست و طى كردن مراتب كمال انسانى را دارد و هم توانایى پیروى از امیال و هواهاى نفسانى و طى كردن مدارج انحطاط و سقوط را. قرآن در سوره انسان، آیه 3 مى‏فرماید:«انا هدیناه السبیل اما شاكرا و اما كفورا»
بر این اساس در جامعه‏اى مانند جامعه اسلامى ما ـ كه بسیارى از احكام، ارزش‏ها و معارف اسلامى براى اداره جامعه تبیین شده و جاى هیچگونه عذر و بهانه‏اى نیست ـ بعضى از احكام الهى (مانند حجاب) از سوى برخى افراد نادیده گرفته مى‏شود و این مسأله به این اصل و عنصر روان‏شناختى(یعنی قدرت اختیار و انتخاب) باز مى‏گردد. به عبارت دیگر یكى از مهم‏ترین عوامل بدحجابى در جامعه، سوء اختیار یعنی پیروى از هواهاى نفسانى است كه خود ناشى از ضعف ایمان و تقوا، تزلزل شخصیت و... مى‏باشد و در مظاهرى از قبیل تجمل‏گرایى، خودنمایى در مقابل بیگانگان و... نمود پیدا مى‏كند.
در بسیاری از موارد، خودباختگی و تزلزل شخصیت و عدم اعتماد به نفس ،موجب تقلید و تظاهر به رفتارهای ناصحیح دیگران می گردد. بر اثر خودباختگی، ملاک در کرامت و شایستگی اجتماعی را محبوب بودن و مطرح بودن در چشم دیگران می دانند. البته اگر انسان با تقوا و پاکدامن و مقید به رعایت ارزش های الهی باشد هم محبوب خواهد بود و هم در چشم و دل و زبان اولیاء مطرح خواهد بود، لیکن این مسأله نیاز به خودباوری و ایمان قوی و انگیزه های عالی و معرفت صحیح از حیات طیبه دارد. چنین انسانی برای خود رسالتی عظیم را قایل است که به رفتارهای او جهت می دهد.
یكى از راه‏های اصلاح جامعه از این معضل، مقابله با عوامل روان‏شناختى آن و تقویت ایمان و تقواى افراد جامعه و تقویت انگیزه، عزم و اراده آنان در اجراى احكام الهى و موازین و مقررات اسلامى در سطح جامعه مى‏باشد. خداوند درقرآن كریم در سوره رعد، آیه 11مى‏فرماید:"ان الله لا یغیر ما بقومٍ حتى یغیروا ما بأنفسهم.....؛ خداوند سرنوشت هیچ قومى را تغییرنمى‏دهد، مگر آن كه آنان آنچه را در خودشان است تغییر دهند."
این عامل درونی اختصاص به جامعه ای خاص یا پیروان دین مخصوصی ندارد، اما در هر جامعه ای عوامل تشدید كننده یا كنترل كننده وجود دارد كه باید پیشینه تاریخی و وضعیت فرهنگی را بررسی كرد.
2-یكی دیگر از عوامل مهم در بی حجابی افراد جامعه، عدم معرفت دینی است . از این جهت كه علی رغم آنچه ادعا می شود سطح علم ودانش در جامعه بالا رفته ، باید اذعان كرد كه آنچه به عنوان علم نمود پیدا كرده یك سری دانشهاو اطلاعاتی است كه هیچ گاه جای معرفت دینی را نمی گیرد وعلم نمایی بیش نیست وحتی در همین جامعه دینی ما كه حداقل یك ربع قرن بعد از انقلاب تبلیغ شده است، هنوز بعضی افراد ، پاره ای ازمحرمات وهمچنین مسائل محرم و نامحرم را به درستی نمی دانند وبرخی از امور را كه جزء محرمات است همچون دست دادن با برخی از اقوام نامحرم ، حضور عاری از حجاب در محافل یكدیگر و........ برآنها مكشوف ومعلوم نیست وحتی برخی توصیه ها و تذكرها را دراین خصوص فقط امر حكومتی می دانند واز این كه بی حجابی وبدحجابی یك حرام الهی است بی خبرند و حتی بعضی نوع پوشش خود را بی حجابی نمی دانند.
3- عامل سوم را می توان در برخی افراد جستجو كرد ، عده ای از افراد بااینكه می دانند برخی از حضورها ونمایشهای خود در محضر دیگران، حرام است اما غفلت نموده وسهل انگاری می كنند وگهگاه دیده می شود كه با وضعی نامناسب در مجامع و محافل حضور پیدا می كنند كه البته این خود به عوامل دیگری همچون خلأهای درونی افراد برمی گردد.
4-كمبودهای عاطفی در خردسالی وحتی بزرگسالی ، هویت وشخصیت انسان را به شدت كاهش می دهد. آنگاه نبود ایمان واعتقاد كافی وكمبودهای عاطفی و درونی كه تحت عوامل مختلف، گریبانگیر یك زن می شود ، سعی می كند برای جبران آن خلأ، به شیوه های گوناگونی از جمله توجه دیگران به خود و نمایاندن خود به دیگران روی آورد.
5- عامل دیگر كه می تواند درافزایش بدحجابی مؤثر باشد، بُعد روانی زنهاست كه اساساً سعی در زینت و زیور و آراستگی دارند واین توجه به خود در پیرایش و آرایش ، هنگامی كه مانعی همچون ایمان واعتقاد نباشد یا ضعیف باشد، نتیجه اش آن می شود كه با چهره های جذاب و جلب كننده درمحافل واجتماع ظاهر گردند تا آن تمایل درونی خویش را ارضاء نمایند.
6. ریشه‏هاى تاریخى این مسأله كه به اقدامات رژیم پهلوى براى گسترش فرهنگ برهنگى، بى‏بند و بارى و كشف حجاب بر مى‏گردد كه توانست بخشى از جامعه ما را دچار این انحراف كند و بى‏حجابى را در خانواده‏ها به صورت یك هنجار و ارزش درآورد. روند گسترش این معضل، هر چند با وقوع انقلاب اسلامى و فضاى ناشى از دوران دفاع مقدس، تا حد زیادى كنترل شد؛ ولى به دلایل متعددى، رگه‏ها و ریشه‏هاى خود را همچنان حفظ نمود و بعد از تغییر محیط ارزشى جامعه و فاصله گرفتن از فضاى معنوى حاصل از انقلاب و دفاع مقدس، دوباره مجال ظهور و بروز پیدا كرد.
7. كوتاهى و بى‏توجهى برخى از مسؤولان فرهنگى كشور در تثبیت ارزش‏ها و احكام اسلامى و تعمیق بخشیدن به آن، از دلایل دیگر گسترش بدحجابى است.
گفتنى است كه به علت وجود مشكلات ناشى از تثبیت انقلاب اسلامى، جنگ تحمیلى، فشارهاى خارجى محاصره‏هاى گوناگون اقتصادى، سیاسى و... باعث شد كه بیشترین وقت و انرژى مسؤولان و دستگاه‏هاى دولتى به این امور صرف شود و توجه چندانى به مسائل فرهنگى جامعه و اجراى راه‏كارها و برنامه‏هایى در جهت تثبیت و تعمیق ارزش‏ها و احكام اسلامى مبذول نگردد.
8. بعضى از اقدامات انجام گرفته بعد از سال 1368 (از قبیل سیاست‏هاى پولى و ارزى و...) كه به منظور تسریع در روند توسعه و رشد اقتصادى، صنعت و... انجام گرفت، ناخواسته موجب تغییر ارزش‏هاى جامعه، به سوى هنجارهاى مادى، مدرك‏گرایى، تجمل پرستى و...گردید.
9. برخى از افراط و تفریطهایى كه در سالهاى اولیه انقلاب و بعد از آن در مبارزه با بى حجابى و بد حجابى شد از قبیل استفاده از روشهاى خشونت‏آمیز و فیزیكى و... باعث بوجود آمدن تنفر و انزجار و بدبینى عده ای به این حكم الهى گردید.
10. اجرا نشدن فریضه مهم امر به معروف و نهى از منكر یا نظارت ملى به صورت فراگیر و گسترده و نظام‏مند از طرف آحاد جامعه، كه در روایات متعدد ضامن حفظ و سلامت جامعه از فساد، نا امنى و... شمرده شده است.
ب) عوامل بیرونى:
مهمترین عامل بیرونى تهاجم فرهنگى گسترده و همه جانبه غرب به ارزش‏هاى اسلامى و ملّى ما، براى بى هویت نمودن نسل جوان، تضعیف باورهاى عقیدتى در مردم و در نهایت شكست نظام اسلامى در ایران با استفاده از پیشرفته‏ترین وسایل تكنولوژى اعم از نرم‏افزارى و سخت‏افزارى، عناصر وابسته داخل در عرصه‏هاى فرهنگى و اقتصادى و... در جهت حاكم نمودن فرهنگ و ارزش‏ها و مظاهر تمدن غرب.
مجموعه عوامل فوق سبب گردیده كه متأسفانه علیرغم گذشت بیش از دو دهه از انقلاب اسلامى، معضل بد حجابى در جامعه اسلامى ما وجود داشته باشد.

15- راهكار مقابله با معضل بی حجابی در جامعه
حقیقت این است كه این موضوع (بدحجابی و بی حجابی)، بیشتر از آنچه كه به قوانین مربوط شود به فرهنگ عمومی جامعه بستگی دارد. به عبارت دیگر، ایمان قلبی به دین و عملكرد مثبت آن، اساسی ترین عنصر و مؤثرترین نسخه برای حفظ و استمرار فرهنگ حجاب در جامعه است.
به هر حال از آنجا كه دشمنان فرهنگ دینی، از طریق ماهواره، افراد غرب زده و از همه مهم تر با تهاجم فرهنگی خویش با حوصله زیاد و در پروسه زمانی طولانی در صدد گسترش فرهنگ سكولار و نفوذ فرهنگ بی حجابی و بدحجابی در بین كشورهای دارای فرهنگ دینی و از جمله به كشور اسلامی ما هستند، مقابله با چنین پروسه و اصلاح آن نیز، نیازمند كار دقیق فرهنگی با برنامه های دراز مدت است، چرا كه تنها وضع قوانین و رفتارهای قهر آمیز نمی تواند ضامن اجرای مقررات اسلامی باشد و همین مسأله، وظایف ما را به عنوان یك فرد مسلمان و دین دار، دو چندان می كند. این وظیفه در چند سطح قابل بررسی است:
1. اصولاً مسؤولان كشور در برابر تعلیم و تربیت نوجوانان و جوانان آن مملكت مسؤولند. بنابراین باید با بكارگیری همه ابزارهای لازم در رفع زمینه های بی حجابی و بد حجابی (مثل بیكاری، بالا رفتن سن ازدواج، بی عدالتی، تبعیض و ...) و گسترش فرهنگ دینی و ارزش های پایدار اسلامی، نهایت تلاش خویش را بكار گیرند و شرعاً و قانوناً مجاز نیستند كه با سهل انگاری خویش، اسباب كم رنگ شدن دین و اخلاق در جامعه را فراهم آورند.
2. همه مردم و به خصوص جوانان و نوجوانان متدین، از حیث«كلكم راع و كلكم مسؤول عن رعیته» ، باید قیام به امر به معروف و نهی از منكر كرده و با اخلاق حسنه و بدون برخورد فیزیكی و تنش (و حتی با پرهیز از صحنه هایی كه خود امر و نهی كننده ممكن است مورد تهمت قرار گیرد) و با اتكال واعتماد به خداوند متعال، تلاش دشمنان را خنثی كرده و آنان را ناكام بگذارند.
3. كارهای بنیادی فرهنگی: هنرمندان و ارباب رسانه های صوتی- تصویری (اعم ازبخش دولتی و خصوصی) نیز می توانند با ارائه كارهای هنری خویش (اعم از فیلم، عكس، نقاشی، بازیگری و ...) در تعمیق فرهنگ پوشش اسلامی و اهمیت آن، هنر نمایی كنند. البته به این شرط كه خودشان با پوشش مطلوب ظاهر شوند. بی شك با توجه به الگوپذیری جوانان و نوجوانان از هنرمندان، مسؤولیت آنان پیش خدا و خلق بسیار سنگین است.
4. برخورد قانونی و كنترل رفتار فیزیكی: با توجه به مسائل پیش گفته در بخش اقدامات فرهنگی و اجرایی، اگر عده ای اندك خواستند هنجارهای عمومی و دینی را در عمل به زیر سؤال ببرند، نیروهای اجرایی مسؤول باید به وظایف خویش عمل كنند.
به هر حال، در این مسأله ظریف و حساس، هم كار فرهنگی دامنه دار و هم كار قانونی و كنترل رفتار فیزیكی توأماً مؤثر خواهد بود و هر كدام بدون دیگری مفید و مؤثر نخواهد بود.

16- فلسفه حجاب و پوشش بانوان در نماز
با توجه به این كه خداوند متعال علیم و حكیم است، پس یكایك احكام حكمت خاصی دارد ولكن پی بردن به تمام آن اسرار برای ما میسر نیست چه این كه با علم محدود وناقص ما از نیازها، استعدادها و نیز راه رفع نیازهای واقعی و شكوفا كردن استعدادها به نحو صحیح و بدون مخاطرات جسمی و روحی، مادی و معنوی، چگونه می‏توان چنین ادعایی نمود.
علاوه بر این كه اساس در این احكام، فراخواندن بشر به تعبد و اظهار بندگی در مقابل حضرت پروردگار است. البته چه بسا ممكن است آگاهی به این اسرار و حكمت‏ها حداقل در بعضی افراد موجب تقویت انگیزه آنها در پیروی از آن دستورات شود. به همین جهت در صدد كنكاش از اسرار و حكمت‏های احكام هستند.
به هر صورت حجاب و پوشش بانوان در نماز، علل و فلسفه‏های متعددی دارد ؛ از جمله:
1) این خود نوعی تمرین مستمر و روزانه برای حفظ حجاب می‏باشد و یكی از عواملی است كه در پاس‏داشت دائمی پوشش اسلامی زن و جلوگیری از آسیب‏پذیری آن، نقش مهمی ایفا می‏كند.
2) وجود پوششی یكپارچه برای تمام بدن و داشتن پوششی مخصوص برای نماز، توجه و حضور قلب انسان را بیشتر می‏كند و از التفات ذهن به تجملات و چیزهای رنگارنگ می‏كاهد و ارزش نماز را صد چندان می‏كند.
3 ) داشتن پوشش كامل در پیشگاه خداوند، نوعی ادب و احترام به ساحت قدس ربوبی است. ازاین‏رو برای مرد نیز در بر داشتن عبا و پوشاندن سر در نماز، مستحب است و همین ادب حضور در پیشگاه الهی زمینه ساز حضور معنوی و بار یافتن به محضر حق می شود.
افزون بر آن، حكم پوشش در نماز، با حفظ حجاب در برابر نامحرم تفاوت‏هایی دارد و با آن قابل مقایسه نیست؛ مثلاً پوشاندن روی پا در برابر نامحرم واجب است؛ ولی در نماز - بدون حضور نامحرم - واجب نیست.(43)

پی نوشت ها :
25) فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، غلامعلى حداد عادل،صص63-64
26 . فروع کافی،كلینی، ج 5
27 . وسائل الشیعه، شیخ حر عاملی ، ج 14
28 . رجوع كنید به سوره‌ نور،آیات‌ 31و60 وهمچنین سوره احزاب ، آیه 33
29 مجله‌ی پیام زن، شماره‌ی‌46، دی ماه 74، ص23
30.ر. ك: مسأله حجاب، صص 158 - 159؛ قاموس قرآن، قرشى، ج 2، صص 41 - 42. (این كتاب‏ها كلمات اهل لغت را ذكر كرده‏اند؛ مانند تعبیر به «الجلباب: القمیص أوالثواب الواسع» یا «الجلباب ثوب اوسع من الخمار دون الردّاء تُغطّى به المرأة رأسها و صدرها)
31. تفسیرالمیزان ، ج 16، ص 361. (هو ثوب تشتمل به المرأة فیغطّى جمیع بدنها)
32. تفسیر صافى، ج 4، ص 203
33. الجامع لأحكام القرآن، قرطبى، ج 14، ص 156
34. درباره جلباب گفته‏اند: آن روسرى خاصى كه بانوان هنگامى كه براى كارى به خارج ازمنزل مى‏روند، سروروى خود را با آن مى‏پوشند؛ «الجلباب خمارالمرأه الذى یفطّى رأسها و وجهها اذا خرجت لحاجه» ( مجمع البیان، ج 8 ، ص 578)
35. مجمع البیان، ص 580؛ المیزان، ج 16، ص 361
36. زنانى كه ظاهراً پوشیده هستند ولى در واقع برهنه‏اند، برگرفته از حدیثی از پیامبر(صلّی الله علیه و آله و سلّم)(میزان الحكمه، رى شهرى، ج 2، ص 259)
37. مسأله حجاب، صص 160 - 161
38 . دکتر برهانی (متخصص اعصاب و روان)، هفته‎نامه‎ی 19 دی (قم) ‌شماره‎ی 155، ص9
39 . یکی از قراین و شواهد مؤید این ادعا که پوشش سیاه علت ایجاد افسردگی نیست، این است که بسیاری از بانوان روان‎پزشک و روان‎شناس نیز از پوشش‎های مشکی استفاده می‎کنند.
40 . روان‎شناسی رنگ‌ها، دکتر ماکس لوشر، ترجمه‌ی ویدا ابی‌زاده، ص 97
41 . همان
42. اعجاز رنگ سیاه، چرا چادر مشکی؟، حجت‌الله رحمانی، نشریة فیضیه، ص 3، 7 آذر 1379 (با دخل و تصرّف)
43) توضیح المسائل مراجع،ج1،ص442، م789

منابع و مآخذ :
- تاریخ تمدن، ویل دورانت،انتشارات علمی وفرهنگی، 1378
- عهد قدیم(تورات)
- عهد جدید، انجیل متی
- تحقیق در دین مسیح ، جلال الدین آشتیانی، انتشارات نگارش،1378
- انسانیت از دیدگاه اسلامى، مصطفوی ، انتشارات دانشگاه فردوسی مشهد
- مسأله حجاب، شهید مطهری، انتشارات صدرا،1378
- مجمع البیان داراحیاءالتراث، 1379ق
- حلیه المتقین ، مجلسی، انتشارات صالحی، 1375
- تفسیر الصافى، فیض كاشانی،دار المرتضی،چاپ بیروت
- نظام حقوق زن در اسلام، مرتضی مطهری، انتشارات صدرا،1378
- فرهنگ برهنگى و برهنگى فرهنگى، حداد عادل، انتشارات سروش،1359
- قاموس قرآن، قرشى، دار الكتب الاسلامیه،تهران ، 1378
- تفسیرالمیزان، علامه طبا طبایی،دار الكتب الاسلامیه،1393ق
- الجامع لأحكام القرآن، قرطبى، دارالكاتب العربی،1387
- میزان الحكمه، رى شهرى، مكتبه الاعلام الاسلامیه، 1367
- هفته‎نامه‎ی 19 دی (قم) ‌شماره‎ی 155
- روان‎شناسی رنگ‌ها، ترجمه‌ی ویدا ابی‌زاده، انتشارات درسا، 1381
- نشریة فیضیه، آذرماه1379
- توضیح المسائل مراجع ، دفتر انتشارات اسلامی،1381