تبیان، دستیار زندگی

مسأله (آزادى زنان) بسان بسیارى از مفاهیـم اجتماعى و سیاسى جـدیـد چندپهلـو و لغزنـده است، چرا كه مـى تـوان آن را بر بستر فـرهنگ و انـدیشه هـاى گـونـاگـون ارایه و نتـایج متفـاوت از آن بـرگـرفت. به تعبیـر دیگـر، آزادى زنـان مـاننــد اصل آزادى از منظرهاى گوناگـون بـدان نگریسته مـى شـود و صف بندیهاى ویژه اى را ایجاد مى كند.
ممكـن است آزادى زن در معناى اباحـى گرى و ابتذال به كار گـرفته شـود. چنـانچه ممكـن است آن را به معنـى رهایـى از قیـد و بنـد سنتهاى قـومـى و مردسالارانه به كار گرفت، یعنى زن انسانى مستقل است كه مـى تـوانـد خـود انتخـاب گـر بـاشـد.
در ایـن نـوشتار، آزادى زن به معناى دوم از دیدگاه امام خمینـى مـورد بررسـى قرار مـى گیرد. بـدان معنا كه در منظومه فكرى امام آزادى زن چگـونه است؟ زنـان در اشتغال، تحصیل، ورزش، هنـــــر، مسـافـرت، مشاركت سیاسـى و حضـور در مـراكز قـدرت تـا چه میزان مستقل اند؟ در انتخاب سلـوك شخصـى و خانـوادگى، منشهاى رفتارى و ... تا كجا مى تـوانند روى پاى خود بایستند؟ میزان وابستگى زنان به مـردان به طـور عام و شـوهـران و پـدران چه اندازه است؟
اینها پرسشهایى است كه تلاش مى شود جـواب آن را از اندیشه و تفكر امام بـرگیریم. باید بیفزاییـم كه امام هـر كجا سخـن گـویـد یا بنـویسد از مـوضع فقیه و اسلام شناسـى باید بدان نظر كرد و نباید تنها آراى او را از لابه لاى كتب فقهى جستجـو كرد.
براى دستیابى به مقصود، ایـن نوشتار در دو بخـش تنظیـم مى گردد، یكـى استخـراج و ارایه دیـدگـاههاى امـام در مقـوله آزادى زن و دیگرى تحلیل فقهى و دینى آن. امید است در ایـن سالـى كه به یاد او و در جهت احیاى نام و اندیشه اش سامان دهـى شده ایـن قلـم هـم خـدمتـى گـرچه انـدك ارایه داده بـاشـد.

امام خمینى و آزادى زنان
در لابه لاى گفته ها و نـوشته هـاى امـام در دوران مبـارزه و دو دهه اول انقلاب به مـواردى بسیار برمـى خـوریـم كه در بحث آزادى زنان رهگشا و بستر تحقیق و پژوهـش مى تـواند قرار گیرد. برخى از ایـن گفته و نـوشته ها به آزادى زن به صـورت كلى اختصاص دارد و برخـى دیگر به بیان مصادیق و عرصه هاى آزادى مـى پـردازد، اینك ایـن دو گـونه سخـن و كلام به صـورت مجزا نقل مـى گـردد:
1ـ در خصـوص زنان، اسلام هیچ گاه مخـالف آزادى آنها نبـوده است؛ به عكـس اسلام با مفهوم زن شىء شده و به عنـوان شىء مخالفت كرده است و شـرافت و حیثیت وى به وى بـاز داده است، زن مسـاوى مــرد است، زن ماننـد مـرد آزاد است كه سـرنـوشت و فعالیتهاى خـود را انتخاب كنـد، اما رژیـم شاه كه با غرق كـردن آنها در امـور خلاف اخلاق مى كـوشد تا مانع آن شـود كه زنان آزاد باشند و اسلام شدیداً معتـرض به ایـن امـر است. ایـن رژیـم آزادى زن را البته نظیـر آزادى مرد از میان برده و پایمال ساخته است، زنان ماننـد مردان زندانهاى ایران را پـر كرده انـد و در اینجاست كه آزادى آنها در معرض تهدید و خطر قرار گرفته است. ما مى خـواهیـم كه زنان را از فسـادى كه آنها را تهدیـد مـى كنـد آزاد سـازیم.(1)
2ـ تبلیغات سوء شاه و كسانى كه با پـول شاه خریده شده اند، چنان مـوضـوع آزادى زن را براى مردم مشتبه كرده اند كه خیال مـى كننـد اسلام آمده است كه فقط زن را خانه نشیـن كند. چرا با درس خـواندن زن مخالف باشیـم؟ چـرا با كار كـردن او مخالف بـاشیـم؟ چـرا زن نتـواند كارهاى دولتى انجام دهد؟ چرا با مسافرت كردن زن مخالفت كنیـم، زن چـون مـرد در تمام اینها آزاد است؛ زن هـرگز با مـرد فرقى ندارد. (2)
3ـ زنان در جامعه اسلامـى آزادنـد و از رفتـن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسیـن به هیچ وجه جلـوگیـرى نمـى شـود، از چیــرى كه جلـوگیرى مى شـود، فساد اخلاقى است كه زن و مرد نسبت به آن مساوى هستنـد و بـراى هـر دو حـرام است.(3)
4ـ در نظام اسلامـى، زن همـان حقـوقـى را دارد كه مـرد دارد، حق تحصیل، حق كـار، حق مالكیت، حق رأى دادن، حق رأى گـرفتـن، در تمام جهاتـى كه مرد حق دارد، زن هـم حق دارد لیكـن هـم در مـرد مواردى است كه چیزهایى به دلیل پیدایـش مفاسد بر او حرام است و هـم در زن مـواردى هست كه به دلیل آنكه مفسـده مـى آفرینـد حرام است.(4)
5ـ زن باید در مقـدرات اساسـى مملكت دخالت كند. شما همان گـونه كه در نهضت ها نقش اساسى داشته اید و سهیم بوده اید، هم اكنون هـم باز باید در پیروزى سهیـم باشید و فـراموش نكنیـد كه هـر مـوقع اقتضـا كنـد، نهضت كنیـد و قیـام كنیـد.(5)
6ـ زنان در انتخاب فعالیت و سـرنـوشت و همچنیـن پـوشـش خـود با رعایت مـوازینى آزادند و تجربه كنونى فعالیتهاى ضد رژیـم، نشان داده است كه زنان بیش از پیـش آزادى خـود را در پـوششى كه اسلام مى گوید یافته اند.(6)
7ـ در اسلام زن بایـد حجـاب داشته بـاشـد ولـى لازم نیست كه چادر باشد بلكه زن مى تـواند هر لباسى را كه حجابـش را به وجـود آورد اختیار كند.(7)
8ـ زنان در جامعه اسلامـى آزادنـد و از رفتـن آنان به دانشگاه و ادارات و مجلسیـن به هیچ وجه جلـوگیـرى نمـى شـــود، از چیزى كه جلـوگیرى مى شـود، فساد اخلاقى است كه زن و مرد نسبت به آن مساوى هستنـد و بـراى هـر دو حـرام است.(8)
9ـ زن و مـرد همه آزادند در اینكه دانشگاه بـرونـد، آزادنـد در اینكه ـ عرض مـى كنـم ـ رأى بـدهنـد، رأى بگیـرند.(9)
10ـ اسلام بـا آزادى زن نه تنها مـوافق است، بلكه خـود پایه گذار آزادى زن در تمـام ابعاد وجـودى زن است.(10)
11ـ ( در پاسخ به سوال خبرنگار آلمانى فرمود:) ایـن حرفهایى كه راجع به زنان و یا مسـایل دیگـر شنیـده ایـد، اینها همه تبلیغات شـاه و اشخـاص مغرض است، زنها آزاد هستنـد و در تحصیل هـم آزاد هستنـد، در كـارهـاى دیگـر هـم آزادنـد همـان طـور كه مـردهــا آزادند.(11)
12ـ (در جمع گروهى از خـواهران معلـم و محصلیـن مشهد فرمودند:)
ایـن آزادى كه الان براى ملت ما هست، براى زن، براى مـرد، بـراى نـویسنده ها، براى چیزها، ایـن آزادى، آزادى است در كلیه امـورى كه ایـن امـور به نفع خـود شما هست. شما آزادید بـرویـد بیـرون مطالب خـودتان را بگـویید، انتقاد از دولت بكنید، انتقاد از هر كـس كه پـایـش را كج گذاشت بكنیـد. هیچ كسـى نیست كه به شمـــا بگوید چرا؟
بروید در جهادسازنـدگـى، با ملت خـودتان بروید و همراهـى كنید. آزادید، مى روید مـى كنید، تمام چیزهایـى كه در رشد انسان در رشد خـواهرها و برادرها و ایـن كـودكهاى عزیز دخالت دارد اینها همه آزاد هستند.(12) در ایـن دوازده بندى كه از سخنان امام نقل شـد و نمـونه هایـش بسیار است علاوه بر تأكیـد بر اصل آزادى زنان از محـورهـا و مصـادیق آزادى به ایـن شـرح یـاد شـده است:
یك. آزادى تحصیل
دو. آزادى شركت در امور سیاسى
سه. آزادى اشتغال و فعالیتهاى اقتصادى
چهار. آزادى سفر
پنج. آزادى در نـوع پـوشـش بـا حفظ حـدود حجـاب
طـرح مسـأله آزادى زنان از یك انسـان شنـاسـى ویژه بـرمـى خیزد. در ایـن انسان شناسى زن و مرد از هویت انسانى مستقل برخـوردارند و هیچ یك نسبت به دیگرى اصل نیست. ایـن معنا از متون مسلم دینى بویژه قرآن كریـم استخراج مى شود و به راحتى قابل اثبات است. در اینجا از شرح ایـن مسأله صرف نظر مى كنیـم و تنها به شرح مبانى دینى پنج محـور یادشده مى پردازیـم، ضمـن آنكه به جهت طولانى شدن مقاله محـورهاى چهارم و پنجـم یعنـى آزادى شعر و آزادى در نـوع پـوشـش را به فـرصتـى دیگـر وا مـى گذاریــم.

یك. آزادى تحصیل
یكى از ارزشمندتریـن ویژگیهاى انسانى، توان و استعداد او براى كسب آگاهى و معرفت است. آگاهى از خـویشتـن، از جهاتـى كه در آن زندگى مى كند، از اسرار و رمـوز نهفته در هستى و ... ایـن آگاهى را انسان از طریق حـواس، تعقل و كشف و شهود مى تـواند كسب كند و به میزان آن بـراى خـویشتـن كمال وجـودى به دست آورد. در شریعت اسلامـى ایـن كمال از صنفـى دریغ نشـده بلكه انسانیت بـا تمامـى اصنـافـش به دانـش طلبـى دعوت شـده است.
خداوند آنجا كه دانشیان را مى ستاید و جاهلان را نكوهـش مى كند به صورت عام سخن گفته است:
یَرْفَعِ اللَّهُ الَّذِینَ آمَنُوا مِنكُمْ وَالَّذِینَ أُوتُوا الْعِلْمَ دَرَجَاتٍ (13) خدا رتبه كسانى از شما را كه گرویده و كسانـى كه دانشمندنـد بر حسب درجات بلند گرداند.
قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ (14) بگـو: آیا كسانـى كه مـى دانند و كسانـى كه نمـى داننـد یكساننـد؟! همچنیـن خداوند یكـى از اهداف پیامبران را تعلیـم انسانها دانسته بـدون آنكه آن را مختص صنفى سازد:
كَمَا أَرْسَلْنَا فِیكُمْ رَسُولًا مِّنكُمْ یَتْلُو عَلَیْكُمْ آیَاتِنَا وَیُزَكِّیكُمْ وَیُعَلِّمُكُمُ الْكِتَابَ وَالْحِكْمَةَ وَیُعَلِّمُكُم مَّا لَمْ تَكُونُواْ تَعْلَمُونَ (15) همان گـونه كه در میان شما پیامبرانى از شما فرستادیـم آیات ما را بـر شما تلاوت مـى كننـد، شمـا را تزكیه كـرده و كتـاب و حكمت مى آموزند و به شما مى آمـوزنـد آنچه نمـى تـوانستید یاد بگیریـد.
به جز ایـن در كلام پیشوایان و سیره زندگى آنان، تشـویق و ترغیب به دانش طلبى بسیار دیده مى شود.
اگر از تعبیرهایى عام چـون؛ طلب العلم فریضه على كل مسلـم.(16)
دانـش انـدوزى بـر هـر مسلمـانـى واجب است.
لیت السیـاط علـى روس اصحـابـى حتـى یتفقهوا فـــــــى الحلال و الحرام (17) كاش تازیانه بر سر یاران مـن بود تا حلال و حرام را بفهمند.
بگذریـم، سخنانى در خصوص دانـش جـویى زنان، از آن بزرگواران نقل شده است:
طلب العلم فریضه على كل مسلـم و مسلمه.(18) آموختـن دانش بر هر مرد و زن مسلمان واجب است.
پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: اضربوا النساء على تعلیـم الخیر (19) زنان را در آمـوزش خیـر و نیكـى، تنبیه كنیـد.
پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود: نعم النسإ الانصار لـم یمنعهن الحیإ ان یتفقهن فى الدیـن (20) زنان انصار، خوب زنانى هستند، حیا و شرم مانع فقه آموزى آنان نیست. از اینها كه بگذریـم شـواهد بسیار بر رواج علـم و دانـش در میان زنان در عصـر رسـول خـدا مـى بینیـم:
الف ـ پرسش زنان از پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم)
تاریخ صدر اسلام نمونه هایى بسیار از علـم آموزى و دانش طلبى زنان در ذهـن خـود نهفته دارد. زینب عطاره كه به خرید و فروش لـوازم آرایـش زنان، اشتغال دارد، نزد پیامبر آمد و از چگونگى آفرینـش جهان پـرسیـد. رسـول خـدا نیز پاسخ وى را به شـرح باز گفت و از ابتداى خلقت برایش سخـن گفت.(21) اسماء دختر عمیس وقتى از هجرت حبشه بازگشت نزد زنان رسـول خدا رفت و از آنان پرسید آیا قرآنى درباره زنان نازل شـده است؟ چـون پاسخ منفـى شنیـد نزد پیامبر آمد و گفت زنان در خسران و زیانند رسـول خدا فرمـود: چرا؟ گفت:
زیـرا آیه اى در بـاره زنان نازل نشـده، آنگـاه آیه 35 از سـوره احزاب فرود آمد.(22)
ب ـ پرسش زنان از صحابه
نمـونه اى از تاریخ صـدر اسلام براى گـواهـى كافـى است. عبـدالله بـن مسعود گوید: چرا كسانى را كه خداوند در قرآن لعنت كرده، لعن نكنـم، یعنى زنان خال كـوبنده (واشمه) و زنانى كه نزد آنان براى خال كـوبى (مستـوشمه) مى روند و آرایشگرانى كه مـوى برخى زنان را به سر بعضـى دیگر وصل مى كنند (واصله) و كسانى كه نزد آنها براى این كار مى روند (مستوصله)! زنى این سخـن را شنید، تمام قرآن را قرائت كـرد و ایـن گفته ابـن مسعود را در قـرآن نیافت. روز بعد، نزد او آمـد و گفت: شب گذشته تمام قرآن را خـوانـدم و آنچه تـو گفتى در قرآن نبود.
ابـن مسعود گفت: مگـر خـداونـد نفـرمـوده است:
وَمَا آتَاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَمَا نَهَاكُمْ عَنْهُ فَانتَهُوا ؟(23) آنچه را پیامبر آورد بگیرید و از آنچه بازداشت، بپرهیزید. و رسـول خـدا فرمـود: خـداوند زنهاى واشمه و مستـوشمه را لعنت كرده است.(24)
ج ـ پرسش صحابه از زنان
پرسشهایـى كه صحابه از فاطمه(سلام الله علیه) دختر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) و عایشه داشتند كم نیست. روزى ابـن مسعود نزد فـاطمه(سلام الله علیه) آمـد و گفت: آیا پیامبـر چیزى از دانش نزد شما گذارده است؟
فاطمه(سلام الله علیه) به كنیزش گفت: برگه هایـى را كه از پـدرم بر جاى مانده بیاور.(25)
همچنیـن پرسـش صحابه از عایشه بسیار بـود و نقـدهاى او نیز بـر صحابه بسیار است.
زركشـى در كتـاب (الاجـابه لایـراد مـا استـدركته عایشه علــــى الصحـابه) 90 روایت را ذكـر مـى كنــد كه عایشه در آنها به نقل صحابه خرده گرفت و روایت آنان را تصحیح كرد. ایـن دو نمونه، از موارد بسیار است.
د ـ پرسش زنان از زنان
زنان در عصر پیامبر از همسران رسـول خدا و دختر وى پرسـش بسیار داشتنـد. زنـى نزد فاطمه(سلام الله علیه) دختـر پیامبـر(صلی الله علیه و آله و سلم) آمـد و گفت: مادر ناتوانى دارم و برخى مسایل نماز برایـش مشتبه شده، مرا نزد شما فرستاد تا مسأله اش را بپرسـم. حضرت فاطمه جواب داد. او دوباره سـوال كرد و جـواب شنید و چند بار تكرار شد تا زن خجل شـد.(26) زنـى دیگر آمـد و گفت: شـوهرم فرستاده كه از شما بپرسـم آیا از شیعیان شما هستـم؟ حضرت در پاسخ فرمـود: اگر به اوامر و نـواهى ما عمل مى كنى، از شیعیان هستى و گرنه، خیر.(27) ایـن نهضت علمى در میان زنان، تحـولـى در فرهنگ جزیره العرب و سرزمینهاى اسلامـى ایجـاد كـرد، در جـامعه اى كه مـردان نیز از نعمت علـم و كتـابت محـروم بـودنـد، زنـان و مـردانـى فـرزانه رشـد یـافتنـد.
در پرتو ایـن نهضت، زنان در عرصه هاى دانش روزگار خویش صاحب نقش شـدنـد. آثـار علمـى كه تـوسط بـانـوان پـدیـد آمـده كـم نیست.
در حـوزه نقل و روایت حدیث زنان نقشى ویژه داشتند. كتبى مانند:
مسند فاطمه، مسند عایشه، موسـوعه امهات المومنیـن، جامع مسانید النسـإ از ایـن امـر پـرده بـرمى دارد.
دكتر صالح یـوسف معتـوق، تلاشهاى زنان را در روایت حـدیث در قرن هشتـم هجرى در یك جلد كتاب نشان داده است.(28) و نیز به عنـوان نمـونه مى تـوان از كتاب خانـم دكتر ناجیه عبدالله ابراهیـم نام برد كه با عنوان (الجهود العلمیه للمرإه خلال القرنیـن الخامس و السادس الهجـرییـن) تلاشهاى علمـى زنان مسلمان در بغداد قـرن پنجـم و ششـم را نشان داده است.(29) همچنیـن استاد احمـد محمـد عیسـى جایگاه علمى زنان مسلمان را در قرنهاى میانه تاریخ اسلامى در یك مقاله كـوتاه آشكار ساخته است.(30) تنها در كشـور ایـران در فاصله سالهاى 1300 تا 1374 تعداد 3847 كتـاب تـوسط بـانـوان تـرجمه و تإلیف شـده است.(31) در دوره هاى مختلف اسلامـى زنانـى بزرگ بر كرسـى تـدریـس نشستنـد و فرزانگانـى در مكتب آنان تلمذ كردند.
زینب دختر محمد بـن عثمان دمشقى جلسه درس داشت كه كمتر از پنجاه نفر در درسـش شركت نمـى كردند و ابـن حجر یكـى از آنان بـود.(32) ابـن عساكر (499 ـ 571 ق) نزد بیـش از هشتاد زن كسب دانـش حـدیث كرد.(33) سخاوى نویسنده كتاب (الضـوء اللامع) از پنجاه زن درس آمـوخت.(34) در حـوزه هاى شیعى نیز ایـن امر متـداول بـوده است.
و در عصر حاضر نیز بانو امیـن اصفهانى یكى از آن صاحبان دانش و كرسـى تـدریـس بـود كه عالمانى چـون علامه امینـى نـویسنده كتاب الغدیر و آیت الله مرعشـى نجفـى از او اجازه روایت داشتنـد.(35) با این همه شواهد و قراین نقلى و تاریخى، جاى این سخـن نیست كه محدودیتى در دانـش اندوزى زنان وجود دارد و اگر در حدیث و روایت هـم منعى باشد بر فرض درستـى، معنایى خاص دارد و قابل تعمیـم و تـوسعه نیست؛ چنان كه عالمان مسلمان چه شیعه و چه سنـى به ایـن گـونه از احادیث عمل نكرده انـد، و این نشان از ایـن دارد كه یا در درستـى آن تـردیـد داشته و یا از آن معناى خاص فهمیـده انـد.
البته ایـن نكته جـاى انكـار نیست كه در بـرخـى جـوامع اسلامــى محدودیت هایى در علـم آموزى زن وجود داشته است ولى ایـن را نباید به فرهنگ اسلامى منسـوب كـرد. فـرهنگ اسلامـى آن بـود كه از آیات قرآنى و روایات پیامبر و سیره آن بزرگوار آوردیم. بلكه ایـن را بـایـد فـرهنگ التقـاطـى مسلمیـن نام نهاد.
بـدان معنا كه تإثیـر فرهنگهاى بیگانه بـر فرهنگ اسلام، فـرهنگ جـدیدى به نام فرهنگ مسلمین پـدیـد آورده است، ایـن فرهنگ قابل دفـاع نیست بلكه مسلمـانـان بـایـد در پـالایـش آن بكـوشند.
همچنیـن نباید قصـور و كـوتاهـى زنان را در امر دانـش اندوزى به حساب دین و شریعت گذارد.
حاصل آنكه، شـریعت اسلامـى زنان و مردان را یكسان به دانـش دعوت كـرد و مـانعى در راه كمـال خـواهـى آنـان قـرار نداده است.
و امام خمینـى نیز با همیـن آمـوزه از آزادى تحصیل زنان و شركت آنان در دانشگاهها سخـن مـى رانـد و همیـن امر سبب شـد كه اقبال بانوان به تحصیل تا آنجا به پیش رود كه امروزه بیـش از نیمى از پذیـرفته شـدگـان در دانشگـاهها را زنـان تشكیل مـى دهند.

تجـدیـد حیات فـرهنگ دینـى و احیاى ارزشهاى متعالـى انسـانـى و رویكرد مجدد بشر به كرامتهاى اخلاقى و معنـوى كه در قهر بـى رحـم تمدن صنعتـى از آن روى گردانده بـود یكـى از ثمرات نهضت اسلامـى حضرت امام خمینى بود.
تفسیرى كه حضـرت امام از دیـن ارائه داد و جهان علـم و تفكـر و تمدن را به حیرت فرو برد و اسلام ناب محمـدى (صلـوات الله علیه و آله و سلم) را به عنـوان الگـوى بـرتـر و گـریزگاه امـن بشـر از جهنـم اندیشه هاى مادى معرفى كرد، نه متكى بر اجتهاد در مقابل نص بـود تا گرفتار ارتداد جاهلى شـود و نه بر یافته هاى عقل تجربـى تكیه داشت تا در لجنزار فهم عصرى دیـن، همه ارزشهاى مقدس انسانـى را در پاى مادیات خشك و منطق مقـدس تحصلـى قـربـانـى كنـد و نه به بهانه انتظار ظهور مصلح جهانى و اعتقاد به تعطیل نمـودن دیـن و دنیـا از هـر گـونه تعهد انسـانـى و دینـى شـانه خـالـى كــرد.
حضرت امام جهان و انسان و اسلام را دقیقاً آنچنان مـى دید كه قرآن كریـم به تصویر كشیده بـود و اولیاء دیـن در پى تحقق آن لحظه اى از پاى ننشستند. او تـوحید را از درون كتابهاى كلامى و فلسفـى و ذهنیت اندیشمندان و دیـن شناسان برگرفت و به صحنه طبیعت و شریعت و واقعیت زمیـن و زندگـى و در كانون قانـون و قـدرت آورد. امام غبارهاى سیاه نخـوت عربـى و اجتهاد متكـى بر قیاس عقلى و مصلحت قـومـى و تجربه ما تریالیستى و خردورزى سكـولاریستـى را از چهره نبـوت و هـدایت وحیانـى الهى بـرگـرفت و آیات الهى را از مجلـس مردگان و گـورستان بـر فراز مناره صـراط مستقیـم سعادت انسانـى فـروزان سـاخت. و نیز ولایت و امامت و حـاكمیت حق و عدالت را كه پـس از غیبت امام معصـوم(عج) از صحنه حیات و هدایت جـوامع بشرى رخت بـربسته و همـاننـد اسطـوره هـاى تاریخـى در درون كتـابها و مـوزه ها و زیارتگاهها عقـده گشـاى كمبـودها و سنگ صبـور رنجها و ظلمها و عقب افتادگیها و تحقیرها شده بـود در همان قالب و مثالى كه اولیاء معصـوم ارائه فرمـوده بـودند متجلـى ساخت و ... نگاه امام به جایگاه زن و تبییـن كرامت او چنان تحولى در انسان شناسى دینـى پدید آورد كه از یك سـو نگاه تفریطـى جاهلـى به زن را از صفحه ذهـن مـؤمنـان متكـى بـر وحـى پـاك نمـود و از سـوى دیگـر انـدیشه هاى فرزانه و فرهیخته را از نگرش افراطـى جاهلیت متمـدن بازداشت.
حضـرت امـام كه اسلام را به مثـابه یك كل بهم پیـوسته مــى دانست معتقد بـود كه عقیده و شریعت و عبادت مجموعه اى متكامل و هماهنگ هستند و به همین دلیل نمى توان بین دیـن و سیاست و دولت اختلاف و تعارضـى یافت، و نیز معتقـد بـود كه فرهنگ، اساس سعادت و شقاوت ملتهاست و تلازمـى در بهره منـدى از علـوم و صنایع غرب با پذیـرش فـرهنگ استعمـارى و مـادى غرب نیست و مـى تـوان از صنعت آنـــان بهره مند شـد و فرهنگ الهى خـود را از دست نداد، و نیز به كرامت انسانـى و عزّت مـؤمنان و قـوت و شـوكت مسلمانان بـاور داشت. او مصمـم بـود تا بتهاى ساخته شـده به دست بشر را بشكنـد و باورهاى شـرك آلـود را در هـر زمینه اى ریشه كـن كنـد و با التزام به اسلام ناب، حصـار تحجـر و التقاط در فهم و عمل اسلامـى را در هـم فـرو ریزد. از نظر حضـرت امام و در بیان و عمل او، هـم تحجـر مـردود بود و هم التقاط كه به معناى رها كردن قیود صحیح براى فهم دیـن و اسلام است.(1) او مى گفت:
(مادامى كه در مسیر حق باشیم پیروزیم ... حق بودن به ایـن است كه ما همه چیزمان را اسلامـى كنیـم، عقایدمان عقاید اسلام باشـد، ایمان را در قلبمان تقـویت كنیم، اعمالمان را تطبیق بـدهیـم با اسلام، بـا قـرآن و اخلاقمـان را مهذب كنیـم، تطبیق بـدهیـم بــا اسلام.) (2) و معتقـد بـود: (هر چه مـوافق دین و قـوانیـن اسلام باشد، با كمال تـواضع گردن مـى نهیـم و هر چه مخالف دیـن و قرآن باشد ... و لو الزامات بیـن المللى باشد، با آن مخالفیم.) (3) و به ایـن باور بـود كه: (ما نمى خـواهیـم در خارج از كشور وجاهت پیدا بكنیم، مى خـواهیم به امر خدا عمل كنیـم.) (4) و ترس ایشان از آن بود كه:
(مبادا از حرفهاى خارجیها بترسیـم و در پیاده كردن احكام خـدا سستى كنیم.)(5)

سرمنزل مقصود
ما بیـش از آنچه مى تـوانیـم از نوشته ها و گفته هاى حضرت امام در ابعاد اجتماعى و تربیتى اسلام بهره مند شویـم باید در مشى عملى و رفتارهاى سیاسـى، عبـادى، اجتماعى، اقتصادى و خانـوادگـى حضـرت امام تـوجه كنیـم تـا به هـدفهاى تـربیتـى و سیاسـى اسلام و فهم شیوه هاى رفتارى آن دسترسى پیدا كنیم. به دیگر سخـن، فهم كامل و تبییـن جامع دیـدگاه حضرت امام نسبت به شخصیت زن و جایگاه رفیع او، زمانى میسر است كه ما به مجموعه نظام فكرى، عقیدتى و اصـول اعتقادى اسلام تـوجه داشته باشیـم. جامعه اى كه بخـواهد هر یك از مسایل سیاسـى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى و تربیتـى خـود را از كشـورى وام بگیرد و تابع اصـول و ارزشها و بینشهاى غیر دینى كه در معادلات سیاسى، فرهنگى حاكـم بر جهان جریان دارد باشد و دچار التقاط در جهان بینـى و وام گیرى در اندیشه و فرهنگ از ایـن و آن بشـود هیچ گاه به سرمنزل مقصـود نخـواهد رسید و نمى تـواند صاحب تمدنـى پایا و مستقل باشـد. و علت مـوفقیت حضرت امام در پیشبرد نهضت اسلامى و علت اینكه یك تنه و یك نفـس آن همه تأثیر در تحولات فـرهنگـى و اجتماعى اسلام و ایران و حتـى بسیارى از جـوامع غیـر اسلامى داشت و روز به روز و ایـن تأثیرگذارى افزایش داشت، ریشه در همیـن حقیقت دارد كه او در گفتار و رفتار و شیـوه زندگانى و ظاهر و باطـن و در خانه و جامعه و در نـوع مـدیریت و مـرجعیت و حكـومتـش تابع یك نظام عقیدتى و فكرى واحد و بهم پیـوسته بـود.
این است كه تبییـن نگرش امام به مقام زن و جایگاه آن بدون توجه به مجمـوعه فكرى و اعتقادى او، انسان را به بیراهه خـواهد كشید و اولین و بزرگتریـن اشتباه كسانى كه مدعى قرائتهاى گوناگون در دیدگاههاى حضرت امام هستنـد از همیـن جا است كه به دلیل جایگاه فكـرى و سیاسـى خودشان نتـوانسته اند و یا نخـواسته انـد امام را آنچنـان كه بـود بشنـاسنـد و دریـابنـد.
نگرش تخصصـى در زمینه علـوم انسانى و اسلامى كه از ملازمات جامعه صنعتـى و حاكمیت تكنـولـوژى است، در عیـن داشتـن مزایا و منافع قابل تـوجه یك آفت بزرگ را نیز به همـراه دارد، زیـرا انسان را از درك ارتبـاط واقعى بیـن اشیـاء و نگـاه تـوحیـدى به عالـم و انسجـام و تعامل بیـن ابعاد گـونـاگـون تكـویـن و تشـریع و فهم نظام منـد قـوانیـن فطـرى و شـرایع دینـى كه منطبق بـر فطـرتنـد بازمى دارد.
تبییـن ارزش و مقام زن در اسلام فرع بر انسان شناسـى اسلام است، و آن نیز خـود از هستـى شنـاسـى و تـوحیـد نشـأت مـى گیـرد.
ممكـن است در پاره اى موارد شیوه هاى رفتارى و عناویـن و موضوعات و حتـى قـوانیـن فرعى اسلام با مكتب و فـرهنگ دیگرى تشابه داشته باشد حتـى ممكـن است هدفها نیز در یك ارزیابـى تخصصـى، مشابه و داراى شاخصهاى مشابه باشـد. اما انگیزه ها و نیات و دیدگاهـى كه ایـن رفتار و گفتار از آن منبعث شده است حكمهاى متفاوتـى را بر دو عمل مشابه جـارى نمایـد. حضـرت امام در سال 41 خطاب به علـم نخست وزیر رژیم شاه مى نویسد: (ورود زنها به مجلسیـن و انجمنهاى ایالتى و ولایتى و شهردارى مخالف قوانیـن محكم اسلام كه تشخیص آن به نص قانون اساسى محـول به علماى اعلام و مراجع فتـواست و براى دیگران حق دخالت نیست و فقهاى اسلام و مراجع مسلمیـن به حرمت آن فتـوا داده و مى دهند.)(6) و همـو پـس از پیروزى انقلاب اسلامى و تأسیس مجلس شوراى اسلامى حضور زنان را لازم، و قانونى را كه به حضـور آنـان اجـازه شـركت داده است قـانـون اسلام مـى شمارد.
ایـن است كه بایـد به هنگام بحث از مقام زن در نگرش و روش حضرت امـام، تـوجه به مبـانـى فكـرى و فلسفـى و فقهى آن بزرگـوار كه پشتـوانه و منشأ واقعى ایـن نگـرشها و رفتارها مـى باشـد داشته باشیم.

تفاوت دیدگاهها
بیشتریـن نقـدها و كج فهمیها در مـورد دیدگاه اسلام نسبت به زن و تبییـن شخصیت زن در سیـره حضـرت امـام، گذشته از عدم تــوجه به مبانـى اعتقادى، ناشـى از تفاوت دیدگاهها در زمینه مباحثـى است كه به بخشى از آن اشاره مى شود:
الف: اسلام انسان را خلیفه خدا در زمیـن مـى داند كه تسخیر طبیعت و عمارت زمیـن را به او واگذار نموده و او را بر سرنوشت خـویـش حاكـم قرار داده است. حضرت امام مـى فرماید: (حق تعالـى به مقام اسـم جامع و رب الانسان بر صراط مستقیـم است. چنانچه فرماید: ان ربى على صراط مستقیـم ... و مربـوب آن ذات مقدس بدیـن مقام نیز بر صراط مستقیـم است ... آن بر وجه ظاهریت و ربـوبیت و ایـن بر وجه مظهریت و مربـوبیت. و دیگر موجودات و (سائریـن الى الله) هیچ یك بـر صراط مستقیـم نیستند بلكه اعوجاج دارنـد یا به جانب لطف و جمال و یا به طرف قهر و جلال. و مؤمنیـن، چـون تابع انسان كامل هستند و از پیـش خود قدمى برندارند و عقل خود را در كیفیت سیر معنـوى الـى الله دخالت ندهنـد از ایـن جهت صـراط آنها نیز مستقیـم و حشـر آنها بـا انسان كامل و وصـول آنها به تبع وصـول انسان كامل است.)(7) ولـى (در اندیشه سكـولاریسـم مساوات میان انسانها به عنـوان یك ارزش به مثابه مساوات میان خدا و انسان و طبیعت ظهور یافت چـون سكـولاریسـم به جاى خـدا انسان را در مركز منظومه معرفتـى خـود قـرار داد و به جاى آنكه ساختـار ذومـراتب هستـى از خلال مفاهیـم تـوحید و استخلاف انسان و تسخیر و آبادانى طبیعت و جهان (خدا سپس انسان و سپـس طبیعت تدریجى) مشاهده شـود همچنان كه در دیدگاه تـوحیـدى چنیـن است عالـم وجـود در یك سطح افقـى و متشكل از سه اقـانیـم و اصـول متساوى (خـدا ـ انسـان ـ طبیعت) دیده شد. ایـن نـوع نگاه به عالـم هستى در اندیشه غربـى رفته رفته به مـرگ خـدا و در جهان غرب عملا به نابـودى انسـان و تخریب طبیعت انجامیـد. چنیـن نتیجه اى در مفهوم مساوات میان مرد و زن نیز انعكاس یافت و فقدان مرجعى مستقل از دو طرف ـ خـداوند ـ در نهایت به حـاكمیت و حكمیت واقعیت و سیطـره روابط قـدرت به اشكـال مختلف در میـان زن و مـرد انجـامید.)(8)
در انـدیشه تـوحیدى بناى بر كمال و سیر الـى الله است نه اینكه حاكـم و محكومى باشد، یكى فرمانروایى كند و دیگرى فرمانبرى ولى (از آنجا كه جنگ و ستیز، ارزش حاكـم بر نظم معرفتـى غربـى است آثـار و شعارهـاى زن سـالارى مـوجب شـد متقــابلاً عده اى به معارضه برخاسته و بر بـرتـرى مـرد تأكیـد كننـد و در اثبات افضلیت او بكوشند. دلایل و حجتهاى ایـن تفكر متنوع بـود، برخى آراى خود را بر مبانى دینى استـوار كردند، گروهى كـوشیدند از نظر زیست شناسى و روانـى بـرتـرى مـرد را ثابت كننـد و بعضـى نیز با استناد به نمونه هاى تاریخى سعى كردند پست تر بـودن زن و ناتـوانى او را در خلاقیت و نـوآورى به اثبـات بـرسـانند.)(9)
و حضرت امام در نسخه تربیتى و عرفانى خـود نه مردان را به مقام ویژه اى نـوید مـى دهـد و نه زنان را از سیر تا اوج كمال انسانـى محروم مى شمرد و همان گـونه كه به درخـواست یك زن در زمینه سلوك الى الله پاسخ مـى دهـد(10) پسرش را نیز با مراحل سیر الـى الله آشنا مى كند.(11)
ب: بایـد به ایـن اصل اساسـى نیز اعتـراف كـرد كه در نگرش وحـى تشـریعى و تبییـن احكام تكلیفـى از لحظه اى كه انسان مـورد خطاب مستقیـم یا غیـر مستقیـم الهى قـرار مـى گیـرد تا لحظه محاسبه و پاداش بیـن زن و مرد فرقـى نیست و هر حكمـى كه بـراى مرد آمـده نسبت به زنان هـم جارى بوده و هر خطابى كه به زنان شده نسبت به مردان هـم جارى بـوده است و آنچه در خطابهاى تشریعى نقـش ندارد جنسیت است و استثناهایـى كه در مـوارد خاص دیـده مـى شـود ـ اگر واقعیت داشته باشد و مشمـول جهل و غرض ورزیها و اشتباه بیـن اصل و فرع و خلط بیـن ماده و تبصره نباشد ـ به دلیل تفاوتهاى زیستى و روانى بـوده كه طبیعتاً قـوانیـن ویژه را نیز نیاز دارد. زیرا یك سرى تفاوتهاى زیستـى و به تبع و تناسب آنها تفاوتهاى روانـى و روحى بیـن زن و مرد وجود دارد كه نه تنها وجـود آنها خالى از حكمت نیست بلكه نشان اعتدال نظام آفرینـش و آگاهى و قانـونمندى حكیمانه آن و براى تداوم نسل بشر ضرورى بـوده و گرچه هیچ یك از زن و مرد به طـور یك جانبه مزیت چشمگیرى نسبت به دیگـرى ندارنـد ولـى ایـن تفاوتهاى زیستـى و روانـى مـوجب تفاوتهایى در جایگاه اجتماعى و رفتار و زندگـى شـده است كه از آنها نیز گریزى نیست.
غربیانى كه اساس زندگـى اجتماعى را قراردادهاى اعتبارى مى شمرند و از مقررات تشریعى هماهنگ با فطرت محروم شده یا خـود را محروم نمـوده اند هر گـونه محدودیت قانـونـى را به معناى سلب بخشـى از حقـوق فردى دانسته و متقابلاً از مواردى كه الزامات قانونى وجـود ندارد به نام آزادى و امتیاز نام مـى بـرنـد و قانـون و مقـررات الزامـى ـ تكلیفـى ـ را تحـدیـد مـرز آزادى مـى پنـدارند.
در صـورتـى كه وضع قـوانیـن ـ محـدودكننده یا تـوسعه دهنده ـ در فرهنگ اسلام با نگرش غربـى تفاوت دارد. در اسلام وضع قانـون براى كمال انسانى و در جهت رشد و هدایت او و براى حفظ حریـم و احقاق حق او است؛ اعطاى حق است نه سلب حق و حفظ حـریـم است نه دخـالت در حریـم. و قـوانیـن تـوسعه دهنده نیز تنها به معناى رهایـى از الزام و تكلیف نیست بلكه میدانـى براى شكـوفایـى و رشـد اخلاق و امتحان و ابتلاء است. حضرت امام مى فرماید: (اسلام اگر محدودیتـى براى مردان و زنان قایل شده است همه به صلاح خـودتان بـوده است. تمام قـوانیـن اسلام چه آنهایى كه تـوسعه مـى دهـد چه آنهایـى كه تحـدیـد مـى كنـد همه بر صلاح خود شماست بـراى خـود شماست.)(12)
مضافاً بـر اینكه اخلاق نقـش اساسـى را در زنـدگـى انسان دارد و احكام محدودكننـده براى تنبه و تحـدید كسانـى است كه به تأملات اخلاقى ملتزم نیستند و همـواره پاى از گلیـم خـود بیرون مى نهند. قانـون حداقل حدود ارتباطات را در زندگـى اجتماعى اسلام به عهده دارد نه حـد تمام و كامل را. چه اینكه قـاعده و اسـاس قـوانیـن اسلامـى بـر ابـاحه و حلیت و رخصت است و حـرمت و منع و تقییـــد استثناء است.

شخصیت زن در فراسوى اندیشه ها
الف: حقیقت ایـن است كه دستیابى به نقش زن و كرامت او در تاریخ اسلام و تا به امـروز كارى بـس دشـوار و حساس است زیـرا بـازگشت مسلمیـن به فرهنگ سنتى جاهلى در اثر فراز و نشیبهایى كه پـس از رحلت پیامبر(صلی الله علیه و آله) پیـش آمد و ناتوانى سیاستمداران حاكـم از ارائه الگـوى اسلامـى شفاف در زمینه هاى مختلف و از جمله در زمینه نگرش اسلام به زن مسلمان و تعارض و تبایـن بعضى از گفتارها و فتـواها با رفتار و عمل معصـومین و دیگر مسلمیـن، میدان هر گونه بیان و تصمیـم قاطع را محـدود نمـوده و محقق را از رسیـدن به یك نتیجه روشـن بازمى دارد. این است كه بیشتر محققین غربى به هنگام اظهار نظر در مـورد شخصیت زن از منظر اسلامـى به نتایجـى دور از حقیقت رسیـده و دین اسلام و مسلمیـن را نسبت به زن و مقام و جایگاه او ظالم پنداشته اند.
نكته لازم به ذكـر ایـن است كه امروزه در زمینه مباحث اجتماعى و فرهنگى و سیاسى و حتى اعتقادى، براى مسلمانان دو میراث متـوازى و تا حـدودى متبایـن به یادگار مانده است: آنان از سـویـى وارث تعالیمـى هستند كه تـوسط اولیاء دین در صـدر اسلام و دیـن شناسان صادق و امیـن در طول تاریخ به دست آنان رسیده است. و بالطبع طى این مسیر براى همگان میسر نبـوده و میراث داران ایـن ثروت عظیـم به دلیل شـرایط سیـاسـى و اجتمـاعى حـاكـم محـدود و انگشت شمـار بوده اند. و از سـوى دیگر كـم نبـوده اند كسانـى كه در مدت محدود همراهـى و مصاحبت پیامبر، همه نگرشهاى جاهلـى و فرهنگ قـومـى و عربى را نتوانستند از ذهـن خود بیرون كنند و با شرایط پیش آمده پـس از رحلت پیامبر و درگیریهاى سیاسى و جناحـى، ایـن دیدگاهها بعد سیاسى به خود گرفت و به نام سنت و دیـن ماندگار شدند. تلاشى كه سیاست پیشگـان امـوى و عبـاسـى در تطبیق ایـن شعر جـاهلـى كه مى گوید:
بنونا بنو ابنائنا و بناتنا بنوهن ابنإ الرجال الاباعد *** بنوهن ابنإ الرجال الاباعد بنوهن ابنإ الرجال الاباعد
 (یعنـى: فرزندان ما همانا فرزندان پسـران ما هستند و فـرزنـدان دختران ما فرزندان دیگراننـد) بر اهل بیت پیامبـر و اثبات ایـن معنـا كه حضـرت حسـن و حسیـن (علیهمـا السّلام) و فـرزنـدان آنـان، فرزندان علـى (علیه السّلام) هستند و نه فرزندان پیامبر! بر صاحبان اندیشه و تحقیق پوشیده نیست.
و اگر به ایـن نكته نیز تـوجه كنیـم كه گاهـى در اثـر همان جـو حاكـم، حـوادث خاص موردى ـ قضایاى شخصیه ـ را تعمیـم داده و به صـورت یك قاعده كلى و مبنایى جلوه مى دادند، و یا به عبارت دیگر تبصره ها و استثناها را به جاى قانون جا مى زدند، خواهیـم دید كه دریافت اصـول و مـواد اساسـى نگـرش اسلام در مـورد زن ـ و دیگـر مباحث اجتماعى و سیاسـى ـ تا چه حـد دشـوار و پیچیده مـى باشـد.
ب: شخصیت انسـان در مفهوم انسـانیت او نهفته است و انســــانیت مجمـوعه اى از صفات والایـى است كه از روح الهى نشئت گـرفته و در نهاد انسان ملكه شده است. تجلـى ایـن ملكات در مظاهر زندگـى یك شخص او را از دیگـران متمایز مـى كنـد و (شخصیت) ویژه اى به او مى بخشد و (حریـم) ویژه اى براى او منظور مى نماید. میزان تـوجه به ایـن حـریـم و رعایت آن در مناسبـات رفتـارى، نشـانه ارزش و كرامتـى است كه براى آن (شخصیت) لحاظ مـى شـود. در ایـن نگرش، كرامت یك شخص به تناسب ملاحظه او با دیگران و نافع بـودنـش براى دیگـران نیست بلكه ناشـى از شخصیت ذاتـى او و به تناسب ملكاتـى است كه در او بروز دارد.
كرامت، فراینـد شخصیت انسان و یك اصل كلـى است كه داراى مصادیق و نمودهاى متفاوتى مى باشد. ایـن نمودها تا آنجا كه در تعارض با اصل ملكات روانـى قـرار نگیرد و بیانگـر شخصیت واقعى شخص باشـد مـى تـوانـد متناسب با شرایط اجتماعى و فرهنگـى متغیر باشـد. به عنـوان مثال اصل عفاف و پاكدامنى كرامت ذاتى است ولى نمـودها و مظاهـر آن به تنـاسب شـرایط و جـوامع مـى تـوانـد تغییـر یابـد.
از سـوى دیگر با تـوجه به تفسیر فـوق ملاكهاى ارزشى امرى كسبى و قابل تحصیل مـى باشد و ربطى به جنسیت شخص ندارد چنانچه ربطـى به جغرافیا و نژاد و رنگ و سـن و ثروت و قیافه ندارد و به طور كلى ملاكهاى ارزیـابـى و ارزشمنـدى انسـان در حیطه امـور اختیـارى و اكتسابى است و در زمینه امـور فطرى و طبیعى و غریزى كه از قدرت و اختیار انسان خارج است ارزش و كرامت معقـول نیست. بدیـن معنا كه انتساب ایـن گونه ویژگیها به انسان روا نیست زیرا به اختیار و انتخاب خود او نبوده است.
ج: و سخـن آخر اینكه از ناپسندتریـن شیوه هاى تكریـم و ارجگذارى به زن، مقایسه او با مرد و اصـرار بـر ایـن امر است كه ارزش زن تنها در مشابهت و بـرابـرى او با مـرد و در مقایسه با او نهفته است. ایـن شیوه تكریـم، تقلیدى كور از فرهنگ رسوب شده مردسالارى غربیان است كه معتقد بـودند ـ و هنـوز هـم در فرهنگ عامه وجـود دارد و به آن معتقدند ـ زن موجـودى طفیلى است و نعمتهاى الهى ـ و از جمله زن ـ بـراى مردان آفریـده شـده است. و یا اینكه: مرد مـوجـودى داراى شرافت است و زن فاقد ایـن منزلت مـى باشـد. و یا اینكه: زن فاقـد شخصیت اجتماعى بـوده و نقشـى در تمـدن ندارد و ... (13)
بـراستى چه تكریمـى در ایـن امر نهفته است كه گفته شـود: وقتـى زنان داراى شخصیت و ارزشند كه در تمامـى مظاهر زندگـى و رفتارى همچـون مردان باشند!! مگر زن خود انسان نیست و مگر شخصیت مستقل نـدارد؟ ایـن است كه حضـرت امام مـى فرمایـد: ((مع الاسف زن در دو مـرحله مظلـوم بـوده است: یكـى در جـاهلیت ... مـرحله جــاهلیت مرحله اى بـود كه زن را مثل حیوانات بلكه پاییـن تر از او، زن در جـاهلیت مظلـوم بـود، اسلام زن را از آن لجنزار جـاهلیت بیــرون كشیـد. در یك مـوقع دیگـر در ایران، زن مظلـوم شـد ... با اسـم اینكه زن را مى خواهند آزاد كنند ظلـم كردند به زن، ظلمها كردند به زن. زن را از آن مقام و شرافت و عزت كه داشت پاییـن كشیدند، زن را از آن مقام معنویت كه داشت (شیى) كردند. به اسـم آزادى ... آزادى را از زن و مـرد سلب كـردند.)(14)

بدحجابى داراى آثار گوناگون دنیوى و اخروى است كه در این جا به برخى از آن‏ها اشاره مى‏شود.

آثار دنیوى بدحجابى
نتایج و آثارى كه در دنیا به دنبال بدحجابى مى‏آید شامل آثار فردى، اجتماعى، خانوادگى است كه در این بحث به آن پرداخته مى‏شود.

1. آثار فردى
الف) اختلالات روانى
یكى از پیامدهاى سوء و ناگوار بدحجابى و ابتذال در پوشش، ایجاد اختلالات روانى در فرد مى‏باشد، بعضى از زنان بر اساس نیاز ذاتى و فطرى خود براى جلب رضایت محیط به خودآرائى و جلوه‏گرى پرداخته، فكر و اندیشه خود را خواسته یا ناخواسته در بعد تمایلات و تخیلات پوچ، محدود مى‏كنند. پوشش ناقص زن در جامعه فشارهاى جبران‏ناپذیرى بر روان، اعصاب و شخصیت او وارد مى‏سازد چرا كه او در این حالت خود را در معرض پاسخ گوئى به تهاجم نظرها و افكار مختلف مى‏بیند و از محقق ساختن شخصیت خود عاجز مى‏ماند، در این صورت یا به سوى بى‏تفاوتى و بى قیدى كشیده مى‏شود و یا به تخیلات و اعمال نامناسب دست مى‏زند، كه در هر دو صورت خود و اطرافیانش را از نظر روانى، عقلانى و فرهنگى در معرض سقوط قرار مى‏دهد.
استاد شهید مرتضى مطهرى در این زمینه مى‏نویسد «روح بشر فوق العاده تحریك‏پذیر است، اشتباه است كه گمان مى‏كنیم تحریك پذیرى روح بشر محدود به حد خاصى است و از آن پس آرام مى‏گیرد، همان‏طور كه بشر در ناحیه ثروت و مقام از تصاحب ثروت و از تملك جاه و مقام سیر نمى‏شود و اشباع نمى‏گردد، در امور جنسى نیز چنین است. هیچ مردى از تصاحب زیبا رویان، و هیچ زنى از متوجه كردن مردان و تصاحب قلب آنان و بالاخره هیچ دلى از هوس سیر نمى‏شود. از طرفى تقاضاى نامحدود خواه ناخواه انجام ناشدنى است و همیشه مقرون است با نوعى احساس محرومیت و دست نیافتن به آرزوها كه به نوبه‏ى خود منجر به اختلالات روحى و بیمارى‏هاى روانى مى‏گردد. چرا در دنیاى غرب این همه بیمارى‏هاى روانى زیاد شده است؟ علتش آزادى اخلاقى جنسى و تحریكات فراوان جنسی است كه به وسیله جراید و مجلات و سینماها و تئاترها و محافل و مجالس رسمى و غیررسمى انجام مى‏شود»
بدحجابى زن در جامعه سبب نقش بازى كردن او در اسلوب‏ها و مدل‏هاى گوناگون مى‏شود، این اعمال او را به صورت موجودى بى اختیار و بى اراده به هر طرف مى‏كشد و دیگر بر زندگیش تسلط آگاهانه نخواهد داشت، در زندگى و اعمال خود، نظر دیگران را ترجیح مى‏دهد؛ كه براى جلوگیرى از این امور منفى، حجاب بهترین درمان مى‏باشد.

ب) افت تحصیلى و آموزشى
یكى دیگر از پیامدهاى سوء بد حجابى و یكى از نمونه‏هاى بارز ركود فعالیت‏ها، افت تحصیلى و آموزشى در میان دانش‏آموزان و دانشجویان دختر و پسر است؛ بدحجابى مشغولیت فكرى دختران محصل را بیشتر مى‏كند، آنان را به سوى شناخت مدل‏هاى گوناگون، آرایش موى سر و تقلید از مدهاى متنوع سوق مى‏دهد، آنان وقت زیادى از فرصت‏هاى مطالعه را مصروف آرایش‏ها و آراستگى‏هاى سرو صورت و لباس مى‏نمایند، مقدار زیادى از وقت آنان نیز به سخن گفتن درباره این گونه امور و طریقه دسترسى به لوازم آرایش مى‏گذرد و به جاى پرداختن به مباحث درسى به نوع آرایش مو و... مى‏پردازند.
از سویى دیگر پسران دانشجو كه دوران بحران جنسى را سپرى مى‏كنند، ممكن است به اشتیاق دیدن روى چنان دخترى درس و مطالعه را رها كرده و ساعت‏ها پس از دیدار در اندیشه فرو روند؛ چه زیان بار و خطرناك است آن‏گاه كه دیدار، مكاتبه‏ها و دوستى‏ها را نیز در پى داشته باشد.
به راستى اگر پسر و دختر در محیط جداگانه‏اى تحصیل كنند و یا فرضاً اگر در یك محیط درس مى‏خوانند، دختران بدن و موى خود را بپوشانند، هیچ‏گونه آرایشى نداشته باشند و از پوشیدن لباس‏هاى تحریك كننده اجتناب نمایند؛ بهتر درس مى‏خوانند، فكر مى‏كنند، به سخن استاد گوش فرا مى‏دهند و حوصله كار و مطالعه و تحقیق دارند، یا وقتى كنار هر پسرى یك دختر آرایش كرده و جالب توجه پسران نشسته باشد؟ مطالعات دانشمندان تربیتى نشان داده در آن مدارسى كه دختر و پسر با هم درس مى‏خوانند، كم‏كارى، عقب افتادگى و عدم مسئولیت به خوبى مشاهده شده است. البته در مواردى شاهد موفقیت‏هاى دختران بدحجاب بوده‏ایم كه موفقیت آنها به خاطر جدیت در تحصیل بوده است نه در بى حجابى. مسلماً اگر در عین جدیت در تحصیل، حجاب را نیز رعایت كنند، موفقیت آنان دوچندان مى‏شود.

ج) تحمل آزار جنسى
یكى از آثار بدحجابى، آزار و اذیت زنان بوسیله مردان بدكار است، جوانان هرزه با دیدن سرو وضع نامناسب زنان، آنان را دنبال كرده و آزار مى‏دهند، چه بسیار دختران و زنان جوان، از برخورد افراد نااهل كه بر سر راه آنها مى‏نشینند و با مزاح و سخنان ناروا آنها را آزار مى‏دهند و مزاحم آنان مى‏شوند ، متنفر هستند و این جوانان هرزه را مانع آزادى و فعالیت‏هاى خویش مى‏دانند. در موارد زیادى دختران مورد آزار جنسى مردان نااهل قرار مى‏گیرند كه ضرر و زیانش یك عمر گریبان‏گیر آنهاست.
از آن‏جا كه پیامبر (صلى الله علیه و آله) و خانواده او الگوى زنان مسلمان مى‏باشند، آیه قرآن خطاب به پیامبر (صلى الله علیه و آله) مى‏فرماید:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ قُل لِّأَزْوَاجِكَ وَبَنَاتِكَ وَنِسَاء الْمُؤْمِنِینَ یُدْنِینَ عَلَیْهِنَّ مِن جَلَابِیبِهِنَّ ذَلِكَ أَدْنَى أَن یُعْرَفْنَ فَلَا یُؤْذَیْنَ وَكَانَ اللَّهُ غَفُورًا رَّحِیمًا.
اى پیامبر به همسران و دخترانت و زنان مؤمنان بگو خویشتن را با چادر فرو پوشند كه این كار براى اینكه آنها شناخته شوند تا از تعرض و جسارت آزار نكشند براى آنان بسیار بهتر است و خدا آمرزنده و مهربان است.
در شأن نزول این آیه آمده است هنگام شب موقعى كه زنان براى نماز مغرب و عشا به مسجد مى‏رفتند، بعضى از جوانان هرزه بر سر راه آن‏ها مى‏نشستند و با مزاح و سخنان ناروا آن‏ها را آزار مى‏دادند و مزاحم آنها مى‏شدند، آیه فوق نازل شد و به زنان دستور داد حجاب خود را به طور كامل رعایت كنند ) تا از كنیزان و آلودگان و یهودیان( شناخته شوند و مورد آزار قرار نگیرند.

د) سقوط ارزش زن
بدحجابى مقدمه بى بند و بارى و زمینه ساز لذت‏هاى شهوانى نامشروع است، اگر دخترى ازحجاب بى بهره باشد هرگونه توجهى به او جنبه شهوانى دارد، در نتیجه ارزش‏هاى راستین او فراموش مى‏گردد، به همین جهت تا زمانى كه جاذبه ظاهرى دارد، مورد توجه است و چون این جاذبه از بین مى‏رود، احساس غربت، پوچى و پشیمانى مى‏كند.
آرى بدحجابى ارزش‏هاى راستین دختران را تحت الشعاع ظواهر جنسى‏شان قرار مى‏دهد و آنان را فداى هرزگى‏ها و هوس‏رانى‏هاى شیادان مى‏سازد. بدحجابى ارزش زن را از بین مى‏برد و او را تاحد یك كالا پست مى‏كند، زنى كه تن و اندام خود را در معرض دید همگان مى‏گذارد و آنچه را كه به جنسیت او مربوط مى‏شود به كوچه و بازار مى‏كشد، در حقیقت مى‏خواهد با تكیه بر «زنانگى» خویش، جاى خود را در جامعه باز كند نه با تكیه بر «انسانیت» خویش، در واقع او بدین ترتیب اعلام مى‏كند كه آنچه براى او اصل است «زن بودن» اوست نه انسان بودن و نه اندیشه و لیاقت و كارایى او، چنین زنى قبل از هر چیز اسیر خود است. او به مغازه دارى شبیه است كه دائماً در فكر تزئین و تغییر دكوراسیون ویترین مغازه است.
این اندیشه به او مجال آرزوهاى بزرگ‏تر را نمى‏دهد. در این صورت زن نمى‏تواند با ویژگى‏هاى اخلاقى، علم و آگاهى و دانائى‏اش جلوه كند و حائز مقام والایى گردد.
هر قدر زن از شخصیت معنوى و زیبائى‏هاى درونى برخوردار باشد، به همان میزان خود را از به نمایش گذاشتن زیبائى‏هاى ظاهرى و جسمانى و خودنمایى و تن‏آرائى بى نیاز مى‏بیند و همان‏گونه كه حجاب رمز پاكى و بازیابى شخصیت زن مسلمان است، چنین زنى دیگر در خود كمبودى احساس نمى‏كند و ارزش خویش را در تن‏آرائى و خودنمایى و لباس‏هاى رنگارنگ و حركات هوس‏انگیز نمى‏داند.
در مقابل زنان فاقد شخصیت و بدحجابى كه به نمودهاى ظاهرى و تجمل و تنوع مى‏پردازند و به سراغ اسباب آرایش و زیورآلات جالب‏تر و كفش و لباس شیك‏تر مى‏پردازند، از آن قشر زنانى هستند كه از سرمایه‏هاى معنوى محرومند و جمال معنوى، براى آنان نامفهوم است، اینان، كمبود خویش را بدین گونه جبران مى‏كنند و عطش شخصیت‏یابى را از این طریق فرو مى‏نشانند.

هـ) زمینه‏سازى رذایل اخلاقى
بدحجابى منشأ پاره‏اى از رذایل اخلاقى در باطن فرد مى‏گردد، «ابتذال در لباس»، «ابتذال در اخلاق» مى‏آورد و «مدپرستى»، «هواپرستى» را در پى دارد، چه بسیار افرادى كه به علت ابتذال در پوشش، دچار بیمارى‏هاى كبر و غرور و عجب و ریا... مى‏گردند وچه بسیار كسانى كه به خاطر مد پرستى كه منشأى جز هواپرستى ندارد، در دام انواع مفاسد و معاصى گرفتار مى‏آیند.
صادق آل محمد(صلی الله علیه و آله) هنگام بیان ویژگى‏هاى لباس مطلوب مؤمن، وى را از پوشیدن لباس‏هایى كه رذایل اخلاقى چون عجب و ریا و تكبر و... از آنها پدید مى‏آید منع مى‏كند و مى‏فرماید:
«و لا یحملك على العجب و الریا و التزیّن و التفاخر و الخیلاء فانها من آفات الدّین و مورثه القسوة فى القلب».
«لباست، لباسى نباشد كه تو را به گناه خودپسندى، ریا، آراسته نشان دادن، مباهات بر دیگران، فخر فروشى و تكبر آلوده كند، كه تمام اینها از آفات دین و موجب سنگدلى است»
از این روایت معلوم مى‏شود كه پاره‏اى از پوشش‏ها چنین خاصیت و پیامدهاى سوئى را به همراه دارند.

منبع : www.salimian.com

آثار اجتماعی بد حجابی
الف- زمینه‏سازى براى نگاه آلوده
بدحجابى زن در جامعه آتش هوس را در اندرون مرد مى‏افروزد، مردان كم اراده و سست عقیده را به چشم چرانى وامى‏دارد، زنان بد حجاب بالباس و شكل و شمایل ظاهرى خود هر جوانى را وسوسه مى‏كنند، مگر این‏كه مردان به آیات قرآن عمل كرده و چشم‏هاى خود را از نگاه به نامحرم فرو گیرند.
قرآن كریم مى‏فرماید: قُل لِّلْمُؤْمِنِینَ یَغُضُّوا مِنْ أَبْصَارِهِمْ  به مؤمنان بگو چشم‏هاى خود را از نگاه به نامحرمان فرو گیرند. چشم چرانى بیمارى مهلك و خانمان براندازى است كه مقدمه ورود در بسیارى از گناهان است در اثر چشم‏چرانى، بعضى از مردان با انواع حیله و فریب‏ها، دوشیزگان معصوم و ساده لوح را فریب مى‏دهند و سرمایه عفت و آبرویشان را بر باد مى‏دهند و به وادى فساد و بدبختى رهسپارشان مى‏سازند.
چشم چرانى در سخنان معصومین (علیه السّلام) تیرى زهرآلود از تیرهاى شیطان معرفى شده است كه بدحجابى زنان مقدمه آن محسوب مى‏شود.
عن الصادق (علیه السّلام) النظر سهم من سهام ابلیس مسموم و كم من نظرةٍ اورثت حسرةً طویله ؛ نگاه تیرى از تیرهاى زهرآگین شیطان است، چه بسا یك نگاه كه حسرت طولانى در پى دارد.
پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلّم) مى‏فرماید: و من ملأعینیه من امرأة حراماً حشاهما اللّه یوم القیمة بمسامیر من نار و حشاهما ناراً حتى یقضى بین الناس لم یومر به الى النار ؛ هر كس از حرام چشمش را پر سازد روز قیامت دو میخ آهنین در چشم او فرو مى‏كنند و آتش آن‏ها را بر خواهد گرفت تا به حساب مردمان رسیدگى شود آنگاه او را نیز به آتش افكنند.
روشن است كه بدحجابى زنان مهم‏ترین عامل زمینه‏ساز این رفتار ناپسند در جوانان به شمار مى‏رود.

ب- سلب آرامش جوانان
زندگى مادى و معنوى و تكامل انسان بستگى به شرایط و عوامل مختلفى دارد كه مهم‏ترین آن‏ها سلامتى جسمى و روحى است، بشر باتوجه به اهمیّتى كه براى سلامتى خود قائل است، همواره در جهت حفظ و تأمین سلامت خود كوشیده و با ایجاد مراكز علمى پژوهشى و ساخت واكسن‏هاى پیشگیرى كننده و داروهاى مختلف براى سلامتى خویش، نهایت سعى و تلاش را انجام داده و مى‏دهد.
انسان موجودى است نسبتاً ضعیف و تأثیرپذیر، چنان‏كه جسم او بیمار شود روح تأثیرپذیرفته بیمار مى‏گردد و حالت طبیعى و اعتدال خود را از دست مى‏دهد. بنابراین تنهاپیشگیرى از بیمارى‏هاى جسمى نمى‏تواند سلامتى كامل انسان را تضمین نماید، بلكه جامعه باید از هر چیزى كه سلامت و سعادت انسان را تهدید مى‏كند به دور باشد تا انسان با آرامش در آن زندگى كند و رشد و تعالى یابد.
متأسفانه بدحجابى زنان در جامعه سبب بیمارى‏هاى روحى و روانى جوانان مى‏گردد، غریزه شهوت را از مسیر خود منحرف مى‏سازد و سبب طغیان بى‏رویه آن مى‏گردد. یك خانم بد حجاب، خرمن عمر جوانان را در آتش هوس و شهوت مى‏سوزاند، راحتى و آسایش را از آنان سلب مى‏كند، عقل و اراده و فكر آنان راتحت الشعاع نیاز همراه با حرص و آز كه قناعت‏پذیر نیست قرار مى‏دهد، تا حسرت جنسى بر آنان غالب شده و آن‏ها را به تباهى كشاند.
بدحجابى باعث بیدارى قبل از موعد غریزه جنسى مى‏شود و مسیر زندگى جوان را دستخوش تغییر مى‏كند و موجب گرفتارى و نابودى او مى‏گردد در حالى كه این غریزه یكى از نعمت‏هاى الهى براى ادامه حیات و بقاء نسل و ایجاد جوشش و انگیزه و عشق و تشكیل خانواده بوده و در اصل براى حیات و آرامش بشر قرار داده شده است.

ج- زمینه‏سازى رخدادهاى مخاطره‏آمیز
بدحجابى سبب افزایش جنایت و حادثه آفرینى در جامعه مى‏شود. بى‏تردید سرچشمه بسیارى از حوادث مرگبار، درگیرى‏ها و نزاع‏هاى فردى و خانوادگى، قتل و جنایات، از بدحجابى و خودنمایى زنان آغاز مى‏گردد. وقتى در كوچه و خیابان یا در مجلس مهمانى و عروسى مختلط و همنشینى زنان با مردان نگاه مردان به زنى بى حجاب یا بدحجاب افتاد، سر و صورت آرایش كرده زن جوان از یك سو و ادا و اطوارها و راه رفتن و سخن گفتن آن چنانى از سوى دیگر، نگاه مرد را تندتر و طولانى‏تر مى‏نماید، در نتیجه همین نگاه‏هاى به ظاهر ساده موجب حوادث مرگ‏بار، تصادفات، زد و خوردها و جنایات بى شمار مى‏گردد. پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) فرمود:
... من جالس النساء فلابد له من الزنا و لابد للزانى من النار، سرانجام كسى كه همنشینى و اختلاط با زنان كند، زنا مى‏باشد و سرانجام زناكار آتش جهنم است.

د- تنزل بهره‏ورى در فعالیت‏هاى اجتماعى
بدحجابى زن در اجتماع از سویى نیروى كارآیى مردان را دچار توقف و ركود مى‏سازد و از سوى دیگر مانع از پرداختن جدى خود زن به كار و فعالیت اجتماعى مى‏شود.
زنى كه در محل كار فكر و ذهنش مشغول خودآرایى و خودنمایى است، تمركز فكرى لازم را براى پرداختن جدى به كار نمى‏یابد، در حالى كه لازمه انجام كار و تلاش جدى و پربار حضور قلب و تمركز حواس است.
زنان بدحجاب، مردانى را كه باید با آرامش خاطر سرگرم كار و فعالیت باشند به چشم چرانى وادار مى‏كنند و هوش و حواس آنان را اندكى هم كه شده، از كار معطوف به امور جنسى مى‏كنند و بدین جهت مقدارى از نیروهاى فعال اجتماع ضایع مى‏شود و كارهایى هم به طور ناقص انجام مى‏گیرد.

هـ- گسترش تهمت و سوءظن
یكى از آثار بدحجابى سوء ظن افراد جامعه و تهمت زدن به زنان و دختران بدحجاب است. از آن جا كه افراد بدحجاب بر خلاف فرهنگ جامعه اسلامى، حجاب اسلامى را رعایت نكرده و با پوشش و ظاهر نامناسب به جامعه وارد مى‏گردند، ممكن است مورد سوء ظن افراد جامعه واقع شوند، افراد جامعه مى‏گویند: چنین شخصى كه به این راحتى احكام الهى را زیر پا نهاده و از غضب الهى نمى‏ترسد چه بسا خلاف‏هاى دیگرى را انجام دهد.
اسلام از حقوق زنان با حجاب و با ایمان دفاع مى‏كند و در سوره نور مى‏فرماید:
إِنَّ الَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ الْغَافِلَاتِ الْمُؤْمِنَاتِ لُعِنُوا فِی الدُّنْیَا وَالْآخِرَةِ وَلَهُمْ عَذَابٌ عَظِیمٌ
زنان پاكدامن و دور از هر آلودگى و با ایمان را مورد تهمت قرار ندهید و اگر كسى چنین كند در دنیا و آخرت لعنت شده و عذاب بزرگى براى آن هاست.
امیرالمؤمنین على (علیه‏السّلام) در ضمن گفتارى به فرزندش امام حسین (علیه‏السّلام) مى‏فرماید:
واكفف علیهن من ابصارهن بحجابك ایاهن فان شدة الحجاب ابقى علیهن .
از طریق حجاب و پوشش بانوان، آن‏ها را بپوشان، چرا كه رعایت حجاب به طور جدى و محكم زنان را به طور سالم‏تر و پاك‏تر حفظ خواهد كرد.
روشن است كه یكى از موارد حفاظت از بانوان، حفاظت از آنان در برابر سیل شایعات و تهمت‏هاى ناروا است.
امام على (علیه السّلام) مى‏فرماید: من وضع نفسه مواضع التّهمة فلا یلو منّ من اساء به الظّن كسى كه خود را جایگاه تهمت قرار داد، نباید جز خود را نكوهش كند بنابراین، زنى كه به پوشش كامل خود اهمیت نمى‏دهد، نمى‏تواند مانع بروز حرف و حدیث‏هاى یاوه‏گویان شود، كمااین كه نمى‏تواند آنان را مورد ملامت خود قرار دهد.

منبع : www.Salimian.com

آثار خانوادگى بد حجابی
الف - بى علاقگى به ازدواج
در جامعه‏اى كه بى بند وبارى در پوشش و به تبع آن بى بند و بارى جنسى رواج دارد، بسیارى از لذت‏هاى جنسى كه عامل گرایش به ازدواج است به راحتى در دسترس افراد قرار مى‏گیرد، و این امر از میزان علاقه و گرایش به ازدواج در افراد مى‏كاهد.
بعضى از لذت‏هاى جسمى، سمعى، بصرى و احیاناً لمسى كه باید در « نهان خانه زناشویى» با انتظار و زحمت به دست آید، بى حجابى و بدحجابى، آن را آسان، رایگان و همه جائى مى‏سازد و از اهمیت ازدواج و شوق زناشوئى مى‏كاهد.
استاد شهید مرتضى مطهرى در این زمینه چنین مى‏نگارد: «... علت اینكه جوانان امروز از ازدواج گریزانند و هر وقت به آنان پیشنهاد مى‏شود، جواب مى‏دهند، كه حالا زود است، ما هنوز بچه‏ایم، و یا به عناوین دیگر از زیر بار آن شانه خالى مى‏كنند همین است؛ حال آنكه در قدیم یكى از شیرین‏ترین آرزوهاى جوانان ازدواج بود. جوانان پیش از آن كه به بركت دنیاى اروپا كالاى زن این همه ارزان و فراوان گردد «شب زفاف را كم از تخت پادشاهى» نمى‏دانستند. ازدواج در قدیم پس از یك دوران انتظار و آرزومندى انجام مى‏گرفت و به همین دلیل زوجین یكدیگر را عامل نیك بختى و سعادت خود مى‏دانستند، ولى امروز به دلیل كامجوئى‏هاى نامشروع در سطحى وسیع دلیلى بر آن اشتیاق‏ها وجود ندارد.

ب) افزایش میزان طلاق
بى بند و بارى در پوشش و حجاب، موجب تحریك است و تحریك بنیاد خانواده را متلاشى مى‏كند. غریزه جنسى یكى از علل مهم ازدواج و بوجود آمدن خانواده است، اما پس از ازدواج هر چه زمان مى‏گذرد نقش غریزه جنسى در حفظ و دوام خانواده كمتر مى‏شود و به جاى آن نقش عشق، تفاهم و وفادارى در بقاى خانواده بیشتر مى‏شود، بدحجابى آفت زندگى خانوادگى است. در حالى كه نه تنها در اسلام بلكه در همه مرام‏هاى اجتماعى جهان این نتیجه حاصل شده است كه خانواده باید محفوظ بماند، زن و مرد باید دلبسته و وفادار یكدیگر باشند، تا آشیانه دلپذیرى براى فرزندان خویش بنا كنند و با تربیت آنها، آینده جامعه خویش را ترسیم كنند، زنان بدحجاب تمامى همت خود را مصروف خودنمائى در خارج از منزل مى‏كنند و این باعث مى‏شود تا ذوق و شوقى براى آراستگى در برابر همسر نداشته باشند، و از سوى دیگر بد حجابى دیگران، زمینه را براى دلبستگى مرد به همسر، نامساعد مى‏كند.
در جامعه‏اى كه بد حجابى بر آن حاكم است، هر زن و مردى همواره در حال مقایسه كردن است، مقایسه آن چه دارد با آن چه ندارد، این مقایسه آتش هوس را در زن و شوهر دامن مى‏زند، زنى كه سال‏ها در كنار شوهر خود زندگى كرده و بامشكلات زندگى جنگیده و در غم و شادى او شریك بوده است، اندك اندك بهار چهره‏اش شكفتگى خود را از دست مى‏دهد و روى در خزان مى‏گذارد، در چنین حالى كه سخت محتاج عشق و مهربانى و وفادارى همسر خویش است، ناگهان زن جوان‏ترى با بدحجابى خود و پوشش نامناسب خود به همسر او فرصت مقایسه‏اى مى‏دهد و این مقدمه‏اى مى‏شود براى ویرانى اساس خانواده و بر باد رفتن امید زنى كه جوانى خود را از دست داده است.
همه زنان بدحجاب جوان باید بدانند كه هیچ جوانى نیست كه به میان سالى و پیرى نرسد، اگر امروز آنان جوان و با طراوتند، در فرداى بى طراوتى آنان بازهم جوانانى هستند كه بتوانند براى فرداى خانواده آنان همان خطرى را ایجاد كنند كه خود آنان امروز براى خانواده‏ها ایجاد مى‏كنند.
آمارهاى قطعى و مستند نشان مى‏دهد كه با افزایش بى حجابى و بدحجابى در جهان، طلاق و از هم گسیختگى زندگى زناشوئى در دنیا به طور مداوم بالا رفته است. چرا كه » هر آن‏چه دیده بیند، دل كند یاد«و هر چه»دل» در اینجا یعنى هوس‏هاى سركش بخواهد، به هر قیمتى باشد به دنبال آن مى‏رود و به این ترتیب هرروز دل به دلبرى مى‏بندد و با دیگرى وداع مى‏گوید.
به این ترتیب یكى از علل افزایش طلاق در جامعه بدحجابى زنان در جامعه مى‏باشد، در حالى كه لازمه زندگى مشترك، مهرورزى، محبت، قبول یكدیگر با تمام خصوصیات، قبول مسئولیت و گذشت است، مردى كه از تربیت معنوى و تقواى دینى برخوردار نیست، طبعاً هوس خود را به زندگى مشترك ترجیح مى‏دهد. در مقابل حجاب اسلامى و تقواى زن و شوهر سبب استحكام بنیان خانواده مى‏گردد.

آثار اخروی بد حجابی
قرآن كریم مى‏فرماید: « وَأَن لَّیْسَ لِلْإِنسَانِ إِلَّا مَا سَعَى وَأَنَّ سَعْیَهُ سَوْفَ یُرَى » و این‏كه براى انسان جز حاصل تلاش او نیست و (نتیجه) كوشش او به زودى دیده خواهد شد. سعى به معناى جدیت در كار است، هر كس بهره‏اش بواسطه سعى اوست و نیز بهره سعى كسى را هم به دیگرى نمى‏دهند، همانطور كه ضرر كسى را به دیگرى نمى‏دهند، چنانچه هر كس طعام خورد، خودش سیر مى‏شود نه غیر او.
در مورد آخرت هم همینطور است بعضى را شیطان فریب مى‏دهد. آنان به جاى آن كه در تهیه توشه قیامت كوشش كنند و از عذاب قیامت بترسند، به غفلت مى‏گذرانند و ایمان خود راتباه مى‏كنند در حالى كه به تكرار، آیات حجاب را خوانده‏اند یا حدیث معراج را شنیده‏اند. شیطان كه دشمن قسم خورده‏ى ما انسان‏هاست، همواره درصدد فریبكارى و ضربه زدن به ماست. او در پى زمینه‏هایى مى‏گردد كه بهتر بتواند انسان را فریب دهد، شكى نیست كه بدحجابى زنان از بهترین دام‏ها و وسائل وسوسه شیطان و فریبكارى اوست، كه زن را از بهشت برین به جهنم مى‏كشاند.
از جمله آثار بدحجابى زنان كیفر آخرتى است، زیرا حجاب ناقص یا آشكار كردن مو، آرایش‏ها و زینت‏ها در نزد نامحرم و جلوه‏گرى با لباس‏هاى نازك، تنگ، با مدل‏هاى مخصوص و رنگ‏هاى مهیج از جمله گناهانى است كه بر آن وعده عذاب داده شده است. چه اینكه بدحجابى نمونه بارزى از گناهان جنسى است كه به بسیارى از گناهان دیگر دامن مى‏زند.
نمونه‏هائى از عذاب اخروى زنان بدحجاب عبارت است از:

1- آتش دوزخ
پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در گفتارى زنانى را كه زینت خود را براى نامحرمان آشكار سازند، سزاوار آتش دوزخ مى‏شمارد:
« نهى النّبى ان تتزیّن المرأة لغیر زوجها، فان فعلت كان حقاً على اللّه ان یحرقها».
پیامبر اكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) نهى كرد زن را از این‏كه خود را براى غیر شوهرش آرایش نماید. اگر چنین كند، بر خداوند سزاوار است كه او را در آتش بسوزاند.

2- آویزان شدن بر مو
پیامبراكرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در مورد آن‏چه در لیلة المعراج مشاهده كرده بود، مى‏فرماید:
«و رأیت امرأة معلقه بشعرهایغلى دماغ رأسها»
زنى را دیدم كه به موهاى سرش آویزان بود و مغز سر او به جوش و غلیان در آمده بود. سپس در توضیح رفتارى كه این پیامد را به همراه داشته، فرمودند:
« اما المعلقة بشعرها فانها كانت لا تغطى شعرها من الرجال»
اما آن زنى كه به موهاى سرش آویزان بود، زنى است كه موهاى خود را از مردان نمى‏پوشاند.

3- چیدن گوشت بدن خود
از عقوبت‏هاى اخروى دیگر زنان بدحجاب در قیامت چیدن گوشت بدن آنان توسط ایشان است كه در روایت پیشین به آن اشاره شده است:
«و رأیت امرأة تقطع لحم جسدها من مقدمها و مؤخرها بالمقاریض من النار... »
زنى را دیدم كه گوشت بدن خود را از جلو و از عقب باقیچى‏هائى از آتش مى‏چید.
«و اما التى كانت تقرض لحمها بالمقاریض فانها كانت تعرض نفسها على الرجال»
و اما آن زنى كه گوشت بدن خود را به قیچى هائى از آتش مى‏چید، آن زنى بود كه در دنیا خود را در معرض تماشاى نامحرمان و در اختیار آنها مى‏گذاشت.

4- خوردن گوشت بدن خود
در بخش دیگرى از روایت پیشین آمده است:
«و رأیت امرأة تأكل لحم جسدها و النار توقد من تحتها»
زنى را دیدم كه گوشت بدن خود را مى‏خورد و آتش از زیرش افروخته مى‏شد.
« واما التى تأكل لحم جسدها فانها كانت تزین بدنها للناس».
و اما آن زنى كه گوشت بدن خود را مى‏خورد آن زنى است كه بدن خود را براى مردم زینت مى‏كند.

منبع : www.salimian.com

چكیده
این مقاله بر آن است كه آزادى را از دیدگاه یكى از اندیشمندان بزرگ مغرب زمین به نام ایمانوئل كانت (Immanuel kant) كه تاثیر بسزایى در اندیشه متفكران بعد از خود داشته، مورد بحث و بررسى قرار دهد .
قبل از پرداختن به مسأله اصلى، مقدماتى را مطرح كرده‏ایم كه عبارتند از:
1- نظریات مختلف راجع به آزادى انسان به ویژه در شكل علمى آن یعنى: جبرگرایى شدید، جبرگرایى معتدل، اختیارگرایى
2- تعاریف مختلف آزادى
سپس آزادى از دیدگاه كانت در حوزه عقل نظرى و عملى مورد بحث واقع شده است. او بر آن است كه مسأله آزادى در حوزه عقل نظرى یكى از تعارضات عقل محض و به تعبیرى از مسائل جدلى الطرفین مى‏باشد . اما كانت نظریه اساسى خود را در باب آزادى در حوزه عقل عملى مطرح مى‏كند و امر اخلاقى را كه در صورت بندى خودمختارى اراده جلوه مى‏كند به این صورت مطرح مى‏كرده است: چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال به واسطه دستور اراده خود را واضع قانون عام بداند .
كانت این اصل را خودمختارى اراده، (autonomy) مى‏نامد كه در مقابل دگر آیینى، (heteronomy) است، كه از بیرون یا توسط غیر وضع مى‏شود.
در ادامه مسائل مختلف پیرامون این اصل یعنى آزادى و ضرورت طبیعى، مفهوم ایجابى آزادى، انواع دگر آیینى و پیش فرض بودن آزادى به عنوان صفت اراده همه موجودات عقلانى، مورد بحث واقع شده است . كانت از بحث آزادى اراده نتایجى مى‏گیرد كه به سختى قابل قبول است زیرا معتقد است تنها قوانینى كه ساخته بشر است ‏با آزادى انسان سازگارى دارد . در آخر نیز دیدگاه اسلام را در این مسأله مطرح كرده‏ایم.

مقدمه
موضوع این مقاله آزادى از دیدگاه یكى از اندیشمندان بزرگ مغرب زمین بنام ایمانوئل كانت (1724- 1804) است كه تاثیر بسزایى بر اندیشه امروز انسان غربى گذاشته است.
مى‏توان او را از پیشگامان بحث آزادى دانست. یونانیان هرگز به نحو جدى به این مسأله نپرداخته‏اند و بحثهایى را هم كه در این زمینه داشته‏اند درباره مسائل محدود مسئولیت‏ حقوقى و قانونى بوده است. نظام حاكم بر جامعه یونان بیشتر بر پایه طبقاتى و برده‏دارى استوار بوده و افلاطون و ارسطو بر نظام برده‏دارى مهر تایید مى‏گذاشتند . تنها تا اندازه‏اى كلبیان و رواقیان در مخالفت نظام حاكم سخن گفته‏اند.
در قرون وسطا فلسفه در این زمینه پیشرفت واقعى كرد ولى این بحث محدود به حوزه كلامى بود. یعنى چگونه آزادى انسان با قدرت و علم مطلق الهى سازگارى دارد. اما كانت مسأله آزادى را از جایگاه حقوقى و كلامى‏اش جدا كرد و صرفاً به این مسأله پرداخت كه چگونه آزادى با قانون على كه در سراسر طبیعت و ظاهرا در سراسر طبیعت انسان حاكم است، سازگارى دارد . (2) قبل از پرداختن به نظریات وى در باب آزادى، ذكر مقدماتى لازم است.
1- نظریات مختلف در باب آزادى
از ابتدا تاكنون بطور كلى دو نظریه در باب آزادى شاخص بوده است: یكى نظریه جبرگرایى و دیگرى نظریه اختیارگرایى یا آزادى گرایى كه در زمانهاى مختلف، چهره‏هاى متفاوتى به خود گرفته است . در یك زمان، شكل كلامى به خود گرفته است كه رفتار انسانها را با علم و قدرت خدا مى‏سنجیدند . بعضى طرفدار نظریه جبرگرایى بودند و بر آنند كه خدا از پیش، همه حوادث را مى‏داند و به تعبیرى عالم مطلق است و اگر آدمیان خلاف مسیرى را كه علم خدا اقتضاء مى‏كند طى كنند، ناسازگار با علم خدا مى‏شود یا به تعبیرى علم خدا جهل مى‏شود . بنابراین آدمیان هیچ اختیارى از خود ندارند و مطابق همان مسیرى كه علم خدا اقتضاء مى‏كند عمل مى‏كنند .
بعضى دیگر طرفدار نظریه اختیارگرایى مى‏باشند و برآنند كه اعمال انسان ربطى به خدا ندارد و خدا افعال را به انسان واگذار كرده است كه به آنان اهل تفویض نیز مى‏گفتند. در این باره قول سومى نیز وجود دارد كه شیعیان به آن اعتقاد دارند و آن «امر بین الامرین‏» است؛ یعنى یك حالت ‏بینابینى است كه آدمى در بعضى امور مختار و در بعضى امور دیگر مجبور مى‏باشد . ولى در هایت ‏به آزادى و اختیار انسان اعتقاد دارند . در عصر جدید، این مسأله شكل علمى به خود گرفته است و رفتار انسانى را مانند یك پدیده طبیعى مورد بررسى قرار مى‏دهند. اگر رفتار و انتخاب انسانى همانند یك پدیده طبیعى، مسبوق به عللى سابق بر خود مانند وراثت و محیط و غیره باشد، انسان در اعمال خود آزاد نیست. بنابراین سخن گفتن از اخلاق و آزادى بى معنا مى‏شود. اخلاق هنگامى معنا پیدا مى‏كند كه شخص آزاد باشد . ما فردى را سرزنش مى‏كنیم كه قدرت انجام كارى را داشته باشد ولى اگر قدرت انجام آن كار را نداشت‏سرزنش بى معنا مى‏شود. الزام و تكلیف اخلاقى مسبوق به توانستن است. بنابراین گفته‏اند «باید، مستلزم توانستن است.» (3)
فیلسوفان در این باب، نظرات مختلفى اظهار كرده‏اند:
1- جبرگرایى شدید (harddeterminism) ، این نظریه، جبرگرایى را (یعنى این نظریه را كه هر حادثه‏اى علتى سابق برخود دارد) مى‏پذیرد و آزادى و مسؤولیت اخلاقى انسان را نفى مى‏كند .
2- اختیارگرایى (Libertarianism) ، آزادى و مسؤولیت اخلاقى انسان را مى‏پذیرد و نظریه جبرگرایى را انكار مى‏كند .
هر دو این نظریات برآنند كه آزادى اراده با جبرگرایى ناسازگار است. ولى اندیشمندان نظریه سومى را مطرح كرده‏اند بنام جبرگرایى معتدل (Soft determinism) كه بر آن است كه جبرگرایى براى عمل آزادانه اساسى است. (4) و ما آنها را به نحو اختصار توضیح خواهیم داد.
1- نظریه جبرگرایى شدید: این نظریه بر آن است كه هر چیزى در جهان از جمله اعمال و انتخابهاى انسانى علتى سابق بر خود دارد و هنگامى كه علت، تحقق پیدا كند، معلول نیز بالضروره تحقق پیدا مى‏كند . بنابراین همه حوادث از جمله اعمال انسانى قابل پیش‏بینى‏اند، ممكن است ‏بعضى از علل ناشناخته باشند، ولى در پى كشف آنها به كاوش مى‏پردازیم. پزشكان، قبول دارند كه بعضى از امراض علل ناشناخته دارند ولى به ندرت مى‏پذیرند كه آن امراض بدون علل باشند.
این نظریه با توسعه علومى نظیر روان‏شناسى، جامعه‏شناسى، انسان‏شناسى، قوت و استحكامى بدست آورده است و نیز با توانایى فزاینده آن علوم براى تبیین احساسها و عواطف انسانى، این اعتقاد پدید آمده است كه انسان مانند هر چیز دیگرى در عالم جاندار و بى جان، مطابق قانون على عمل مى‏كند . البته امكان دارد، این علل براى همه افراد شناخته شده نباشند، ولى چنین تبیین على به لحاظ نظرى ممكن است . یا به تعبیرى، جهل به چنین عوامل و عللى، بى اعتبارى این نظریه را در پى ندارد، بلكه در اصل چنین قانون على وجود دارد و قابل شناخت مى‏باشد . سخن گفتن از آزادى و مسئولیت (اخلاقى و اجتماعى) چیزى جز یك پندار و توهم نیست . (5)
2- نظریه اختیارگرایى: این نظریه، نظریه جبرگرایى را انكار مى‏كند و قبول دارد كه آدمى هنگام مواجهه با انتخاب بین حق و باطل مى‏تواند به عنوان فاعل مختار عمل كند. این نظریه، كاملاً جبرگرایى را انكار نمى‏كند و آن را در مورد عالم بى جان یا جمادات صادق مى‏داند، بلكه آنچه این نظریه انكار مى‏كند، این است كه ما نباید اصل علیت كلى و عام را براى عمل انسان به كار ببریم عمل انسان، قابل پیش بینى است . درست است كه عوامل محیطى و وراثتى ممكن است فرد را به مسیرى بكشاند ولى درون خوداخلاقى (moral self) فرق مى‏گذارند . شخصیت، یك مفهوم تجربى است كه تحت‏حاكمیت و سیطره قوانین على است و مى‏توانیم آن را تبیین علمى یا پیش بینى كنیم . شخصیت‏یك فرد كه از طریق محیط و وراثت‏شكل مى‏گیرد، انتخابهاى یك فرد را محدود مى‏كند و به سمت انواع خاصى از اعمال سوق مى‏دهد، ولى او را مجبور به انجام آنها نمى‏كند. خود اخلاقى او ممكن است اعمالى را خلاف تمایل و گرایش شخصیت انجام دهد. خود اخلاقى یك مفهوم تجربى نیست ‏بلكه یك مفهوم اخلاقى است، یعنى خود اخلاقى ممكن است انتخابى را موافق انتخاب شخصیت‏ یا مخالف انتخاب آن انجام دهد، به این معنا كه از میان تكلیف اخلاقى و نفع شخصى یكى را برگزیند. بنابراین خود اخلاقى مى‏تواند بر فشارهاى شخصیت غلبه كند. به همین دلیل است كه انسان مسئول اعمال خود است و با داشتن این قوه و توانایى است كه او از سایر حیوانات متمایز مى‏گردد . (6)
3- نظریه جبرگرایى معتدل: این نظریه بر آن است كه ناسازگارى، بین جبرگرایى و اختیارگرایى وجود ندارد، بلكه آنها مكمل هم هستند. اگر ما آزادى و امیال خود را جزء سلسله حوادث به حساب آوریم، هیچ ناسازگارى بین آنها وجود ندارد . براى توضیح این نظریه به این مثالها توجه كنید:
الف) گاندى به خاطر آزادى هند، روزه گرفت.
ب) فردى به خاطر بى غذایى در بیابان روزه مى‏گیرد.
مى‏توان مثال اول را عمل آزادانه به حساب آورد در صورتى كه مثال دوم را نمى‏توان . در مورد مثال اول مى‏توانیم بگوییم میل گاندى براى آزادى هند او را واداشته است كه روزه بگیرد و این میل به نوبه خود، نتیجه علل و عوامل دیگرى نظیر، تعلیم و ربیت‏خاص او، تعلیمات آیین هندو، تجربه او از قانون بریتانیا و غیره مى‏باشد . هر چند كه تبیین دقیق على از روزه گاندى ممكن است دشوار باشد، ولى جبرگراى معتدل مى‏پذیرد كه چنین تبیین على به لحاظ نظرى ممكن است . (7)
بنابراین همه اعمال، خواه آزادانه و غیر آزادانه، كاملاً معلول علل سابق بر خود است و تنها اختلاف بین آنها این است كه اعمال غیر آزادانه معلول علل بیرونى (causes external) و دیگرى معلول علل درونى (internal causes) است . اگر شما كشور را به خاطر این كه مى‏خواهید به تعطیلات بروید، ترك كنید، عمل آزادانه انجام داده‏اید، ولى اگر ترك شما به خاطر اجبار یك دیكتاتور باشد، شما مجبور به ترك شده‏اید در نتیجه عمل شما غیر آزادانه و یا مجبورانه است. اما در هر دو مورد عمل شما، معلول علتى است. هنگامى كه شما آزادانه ترك مى‏كنید علت، میل شماست و هنگامى كه مجبورانه ترك مى‏كنید علت، زور و فشار دیكتاتور است .
بنابراین هنگامى كه علت عمل شما درونى است، یعنى نتیجه میل و خواست‏شماست، شما آزادى دارید و هنگامى كه علت، امرى بیرونى است‏یعنى چیزى مخالف خواست و میل شماست، شما آزادى ندارید .(8) بنابراین جبرگرایى و اختیارگرایى منافاتى با همدیگر ندارند .
از مجموع مطالب فوق نتیجه مى‏گیریم كه آزادى، توانایى هر موجود انسانى است كه مطابق با خواستهاى خود عمل مى‏كند و هر چه بیشتر ما این خواستها را بشناسیم، بیشتر مى‏توانیم پیش بینى كنیم كه هر فردى چه انجام خواهد داد، اگر چه آن عملى نباشد كه آنان انجام مى‏دهند.
در مقابل این نظریه مى‏توان گفت، عمل آزادانه كه معلول خواست است آیا خواست نیز معلول علتى دیگر مى‏باشد یا نه؟ اگر خواست و اراده معلول علتى دیگر است‏بالاجبار خواست تحقق پیدا مى‏كند در نتیجه آزادى وجود ندارد . اما اگر خواست، خود معلول علتى نباشد یعنى علتى خودجوش است. در این صورت جبرگرایى تحقق ندارد یعنى خواست، معلول علت‏سابق بر خود نیست . بنابراین جبرگرایى در هر صورت با اختیارگرایى سازگارى ندارد . كانت نیز بر آن است كه اراده‏اى كه معلول حتى میل و خواست‏باشد، آزادانه نیست، كه از بحثهاى آتى روشن خواهد شد . بنابراین آزادى و مسئولیت اخلاقى هنگامى معنا دارد كه ما قائل شویم كه انسان بر اعمال خود سلطه دارد و مى‏تواند از میان شقوق موجود یكى را برگزیند و الا اگر قائل به نظریه جبرگرایى شویم آزادى و مسئولیت اخلاقى بى معنا خواهد شد .
2- معانى مختلف آزادى
معمولا هنگامى كه اندیشمندان در مورد آزادى بحث مى‏كنند به دو معناى آزادى اشاره مى‏كنند:
1- آزادى به معناى سلبى یا آزادى از :(Fredom From) چنین مفهومى از آزادى به معناى فقدان الزام و فشار از جانب دیگران مى‏باشد و به حوزه‏ایى از رفتار اشاره دارد كه در آن هر فردى به دور از الزام و فشار از جانب دیگران مسیر خود را بر مى‏گزیند . در این مفهوم بیشتر بر فقدان الزام و اجبار از ناحیه دیگرى تكیه مى‏شود . (9)
2- آزادى به معناى ایجابى یا آزادى براى :(Freedom For) هنگامى كه آدمیان از آزادى سخن مى‏گویند تنها آزادى سلبى را در نظر ندارند بلكه همچنین به امرى نیز اشاره دارند كه به خاطر آن آزادى ادعا مى‏شود، مثل آزادى فكر، بیان، گردهمایى، عبادت، شغل و غیره . این نوع از معناى آزادى علاوه بر این كه به فقدان الزام و مداخله دیگرى اشاره دارد به امرى اشاره دارد كه شخص بر اساس خواست و ابتكار خود از میان شقوق موجود و ممكن یك راه را برمى گزیند . در این مفهوم بیشتر بر متعلق آزادى تكیه مى‏شود . (10)
البته این نكته قابل بحث است كه فردى كه از میان راههاى ممكن و موجود یك راه را برمى‏گزیند، آیا واقعا آزاد است‏یا نه؟ زیرا بسیار الزامات و فشارهاى پنهانى و غیر مستقیم وجود دارند كه باعث مى‏شوند شخص از میان راههاى ممكن، یك راه را برگزیند. در این موارد انسان ظاهراً خیال مى‏كند آزاد است ولى دست الزامات و فشارهاى غیر مستقیم و پنهانى به نحوى است كه راه و مسیر انسان را مشخص مى‏كنند البته نه به حسب ضرورت. به عنوان مثال مسأله تبلیغات، سطح تحصیلات، مسائل اقتصادى و غیره به نحو بسیار زیادى تعیین كننده راه و روش انسانند.

آزادى از دیدگاه كانت
بعد از ذكر دو مقدمه، به بحث آزادى از دیدگاه كانت مى‏پردازیم، او بحث آزادى را در دو حوزه عقل نظرى و عقل عملى مطرح مى‏كند .
1- آزادى در حوزه عقل نظرى
او در حوزه عقل نظرى معتقد است كه مسأله آزادى یكى از تعارضات عقل محض است‏یا به تعبیرى از مسائل جدلى الطرفین است كه براى نفى و اثبات آن هر دو، دلیل داریم كه چنین است:
مسأله آزادى یا تعارض سوم عقل محض
وضع: علیت ‏بر طبق قوانین طبیعت تنها علیتى نیست كه پدیده‏هاى عالم از آن حاصل مى‏شوند، بلكه براى تبیین آنها علیت دیگرى را باید فرض یعنى علیت مختارى را .
وضع مقابل: اصلا اختیارى وجود ندارد و همه چیز در عالم فقط بر طبق قوانین طبیعت‏حادث مى‏شود . (11) و (12)
اثبات وضع: هر حادثه‏اى كه به موجب علیت طبیعى حادث شود، توسط حادثه سابق بر خود ایجاب مى‏شود و این امر تا بى نهایت ادامه دارد. چون غیر از این علیت طبیعى، علیت دیگرى نیست، در این صورت لازم است ‏براى ایجاب هر پدیدارى یك سلسله نامتناهى از علل فرض شود ولى سلسله نامتناهى هرگز تمام نمى‏شود (زیرا اگر بى‏نهایت علل را سابق بر حادثه خاصى فرض كنیم، سلسله بى‏نهایتى از علل فرض كرده‏ایم و سلسله بى‏نهایت هرگز به آن حادثه نمى‏رسد) پس باید سلسله علل، متناهى و محدود باشد و همچنین باید یك علت مختارى را در نظر گرفت كه قادر بر ایجاد و شروع سلسله و پدیدارها باشد كه آنها بر طبق قوانین طبیعى عمل مى‏كنند . (13)
اثبات وضع مقابل: هر آغاز فعلى، حالتى را در علت ایجاب مى‏كند كه در آن حالت فاعل نبوده است پس هنگامى كه علت واجد حالت فاعلیت ‏شود در آن صورت در حالت متوالى پیدا مى‏شود (یعنى حالتى كه فاعل نبوده و حالت فاعلیت) كه ارتباط على بین آنها برقرار نیست، لكن براى هر پدیدارى علتى مى‏باشد . بنابراین اختیار داشتن، معارض با قانون علیت است . (14)
همانطور كه ملاحظه مى‏كنیم كانت هر دو طرف را قابل اثبات مى‏داند و در پایان او براى این تعارض راه حلى ارائه مى‏دهد و مى‏گوید وضع و وضع مقابل هر كدام از جهاتى صحیح مى‏باشند . وضع در عالم معقول و فى نفسه (عالمى كه زمانمند نیست) اعتبار دارد و وضع مقابل در عالم مادى و زمانمند صحیح است .
نقد: استدلال كانت در مورد وضع با كمى تغییر قابل قبول است . كانت‏سلسله على را در زمان فرض كرده است در صورتى كه ابطال تسلسل شامل تناهى عللى است كه بالذات بر هم مترتبند (خواه زمانى و خواه غیر زمانى .) اما استدلال او در مورد وضع مقابل درست نیست، زیرا كه علیت مختار كه راس سلسله علل مى‏باشد، خداست كه در او دو حالتى را فرض مى‏كند كه به لحاظ زمانى مترتب برهمند و این امر، تشخص دادن به زمان قبل از وجود عالم است‏یا اگر بخواهیم بر اساس دیدگاه او سخن بگوییم اعمال زمان به امور فى نفسه است كه زمانى نمى‏باشد. و همچنین كانت، انتقال از قوه به فعل را در مورد خدا واجب دانسته است . یعنى خدایى كه بالقوه فاعل بود، بالفعل فاعل مى‏شود و این مخالف ذات خداست كه فعلیت محض است .
2- آزادى در حوزه عقل عملى
كانت ‏بحث اساسى خود را در باب آزادى در حوزه عقل عملى مطرح مى‏كند . او اوامر عقل را بر دو نوع مى‏داند: اوامر شرطى و اوامر مطلق .
در اوامر شرطى، فرمان عقل به وسیله غایتى مشروط است ولى در اوامر مطلق عمل به خاطر خود عمل طلب مى‏شود و نه به خاطر امرى دیگر . (15) او براى شناخت اوامر مطلق، آنها را در پنج قالب صورت‏بندى مى‏كند:
 1- صورت‏بندى (Formula) قانون كلى
 2- صورت‏بندى قانون طبیعت
 3- صورت‏بندى غایت فى نفسه
 4- صورت‏بندى خود مختارى اراده
 5- صورت‏بندى كشور غایات
 او بر آن است كه اگر عملى بتواند در قالب این صورت‏بندیها در آید اخلاقى والا غیر اخلاقى است . مثلا براى این كه مى‏خواهید بدانید عملى اخلاقى است‏یا نه ببیند آن عمل مى‏تواند به صورت قانون عام و كلى درآید یا نه . اگر بتواند، اخلاقى والا غیر اخلاقى است. (16) ما از توضیح این صورت بندیها اجتناب مى‏كنیم و فقط به نحو اجمال به صورت‏بندى خودمختارى اراده كه ارتباط نزدیك با آزادى دارد، اشاره مى‏كنیم.

صورت‏بندى خودمختارى اراده
كانت این صورت‏بندى را چنین بیان مى‏كند: چنان عمل كن كه اراده بتواند در عین حال به واسطه دستور و ماكزیم اراده خود را واضع قانون عام بداند . (17)
این صورت‏بندى مبتنى بر این اصل است كه اراده عقلانى از قوانینى اطاعت مى‏كند كه خودش وضع مى‏كند . خود مختارى اراده ( در برابر دگر آیینى (heteronomy) است . خود مختارى اراده یعنى قانونى كه خود شخص بر خودش وضع مى‏كند و دگر آیینى به معناى قانونى است كه از بیرون یا توسط غیر وضع مى‏شود . (18) كانت اعمالى را كه مبتنى بر اصل خود مختارى باشد اخلاقى و اعمالى را كه مبتنى بر اصل دیگر آیینى است غیراخلاقى مى‏داند . البته واضح است كه مفهوم خودمختارى اراده‏اى كه وضع قانون مى‏نماید، معنایى نخواهد داشت مگر این كه بین انسان به عنوان موجود عاقل یعنى اراده اخلاقى و انسان به عنوان مخلوقى كه تابع شهوات و تمایلاتى است كه با احكام عقل تعارض دارند تمایز قائل شویم . البته كانت این مطلب را پیش فرض مى‏گیرد كه اراده با عقل عملى - من حیث هو - وضع قانون مى‏كند و انسان به عنوان تابع شهوات و محركات و تمایلات مختلف باید اطاعت كند . بدون شك كانت در اتخاذ ابن نظریه خودمختارى اراده تا حدى تحت تاثیر ژان ژاك روسو قرار گرفته است . (19)
كانت تمام اصول دیگر آیینى را به عنوان اصول غیر اخلاقى مورد انكار قرار مى‏دهد و بر آن است كه اصول اخلاق دیگر آیین یا مبتنى بر تجربه است‏یا مبتنى بر عقل . اصول مبتنى بر تجربه خود بر دو قسم، تقسیم مى‏شوند: اصول لذت گرایانه و اصول و اخلاق مبتنى بر احساس اخلاقى . اصول مبتنى بر عقل نیز به دو قسمند، اصول و اخلاق مبتنى بر كمال و اصول و اخلاق مبتنى بر اراده خدا . (20)
ما بحث كانت را در مورد آزادى در ضمن چند عنوان مطرح خواهیم كرد .

آزادى به عنوان صفت اراده
كانت مى‏گوید: اگر فرض كنیم كه آزادى صفت چیزى است، باید صفت اراده باشد و اراده یك نوع علیتى است كه به موجودات زنده از آن حیث كه عقلانى‏اند تعلق دارد . (21)
اراده به عنوان توانایى موجود عقلانى براى تولید آثار و معلولها در جهان پدیدارى و در درجه اول در جهان مادى لحاظ مى‏شود . توانایى براى عمل كردن، معمولاً به عنوان توانایى براى ایجاد چنین آثارى در نظر گرفته مى‏شود . اراده همچنین تغییراتى را در جهان ذهنى و روانى یعنى جهان حس درونى پدید مى‏آورد . مثلا هنگامى كه ما تصمیم مى‏گیریم كه درباره عنوان خاصى فكر كنیم، موجود عقلانى كه توانا بر انجام چنین كارى است ‏حتى اگر نتواند حوادث فیزیكى و جسمانى را تحت تاثیر قرار دهد (به عنوان مثال افراد فلج) باز واجد چنین اراده‏اى است . بنابراین كانت متعلق اراده را هم عمل و هم حكم مى‏داند . (22)

آزادى و ضرورت طبیعى
اگر ما اراده را آزاد تصور كنیم، باید ابتدا در نظر بگیریم كه اراده، قدرت ایجاد آثار و اعمالى را دارد بدون این كه خود معلول چیز دیگرى واقع شود، یا بدون این كه علیتش توسط موجود دیگرى ضرورت یابد . آزادى صفتى است كه به نوع خاص از علیت متعلق است . آزادى مخالف و مغایر با ضرورت طبیعى كه مشخصه همه اعمال على در طبیعت است، مى‏باشد . به اختصار مى‏توانیم این تقابل را تقابل بین آزادى و ضرورت بنامیم . (23)
اما منظور از ضرورتى كه مشخصه عملى على در طبیعت است، چیست؟
یك مثال ساده را در نظر بگیریم، اگر یك توپ بیلیارد متحرك به توپ ساكن دیگرى برخورد كند توپ اول سبب حركت توپ دوم مى‏شود . توپ اول به صورت خود انگیخته و خودبخود علت‏حركت توپ دوم نیست . توپ اول تنها به این خاطر علت‏حركت توپ دوم است كه توسط چوب بیلیارد به حركت در آمده است .
توپ اول معلول و اثرى را یعنى حركت توپ دوم را ایجاد كرده است، اما علیت آن، خود معلول امر دیگرى یعنى ضربه چوب بیلیارداست . به تعبیر فنى‏تر كانت، عمل على آن ضرورى است، نه آزادى (یعنى علیت توپ اول خودجوش نیست ‏بلكه معلول فعل دیگرى است) در طبیعت هیچ علت‏خود انگیخته یا خود جوشى یعنى آزادى وجود ندارد، تنها یك سلسله بى پایان از علل و معلولهاست و هر حادثه‏اى، معلول حادثه قبلى است . ضرورت و جبریت طبیعت تنها محدود به جمادات یا موجودات غیر آلى نیست، بلكه در بخشى از حوزه جانداران نیز صادق است . به خاطر تاثیر خارجى است كه شب‏پره به طرف نور حركت مى‏كند و كانت‏حتى در سطح حیوانات برتر، تعقیب سگ را معلول دیدن و یا بوى خرگوش مى‏داند . (24)
اگر اراده فاعل عقلانى به عنوان آزاد تصور مى‏شود، باید به این معنا باشد كه علل خارجى اراده و خواستهاى او را متعین و ضرورى نمى‏سازند . علل خارجى نه تنها شامل نیروهاى مادى، احساسات و داده‏هاى حسى است كه از بیرون عرضه مى‏شوند، بلكه همچنین تصوراتى را كه از این احساسات حاصل مى‏شوند، عواطف برخاسته از این تصورات و امیال برخاسته از این عواطف را نیز فرا مى‏گیرد . نباید فراموش كرد كه به نظر كانت كل سلسله و توالى حوادث در حس درونى و بخصوص توالى احساسات، تصورات، عواطف و امیال همانند اشیاء مادى تحت‏حاكمیت ضرورت طبیعى‏اند . (25)
البته این، بدین معنا نیست كه فرقى بین انسان و حیوان نیست، زیرا انسانها برخوردار از قوه عقلند كه حیوانات فاقد آنند . على رغم سلطه ضرورت طبیعى بر انسان باز مى‏توانیم آزادى را به او نسبت دهیم، زیرا اگر انسان آزاد نباشد، اخلاق بى معنا مى‏شود و آزادى كه به او نسبت داده مى‏شود، به این معناست كه اراده انسان مى‏تواند، قدرت ایجاد آثارى را داشته باشد، بدون آنكه توسط چیزى غیر از خودش متعین و ایجاب شود . یا به تعبیرى، اراده هنگامى آزاد است كه چیزى بیگانه او را ضرورت ندهد و تاثیر عوامل خارجى به حدى نباشد كه فاعل، كنترل و سلطه‏اى بر فعل نداشته باشد . چنین تعریفى از آزادى سلبى است . و این مفهوم سلبى آزادى است كه راه را براى مفهوم ایجابى آزادى هموار مى‏كند . (26)

مفهوم ایجابى آزادى
كانت از معناى سلبى به معناى ایجابى آزادى منتقل مى‏شود . او تلاش مى‏كند كه این كار را به وسیله مفهوم علیت انجام دهد، زیرا كه اراده را به عنوان علیت آزاد تعریف كرده است . او مى‏گوید: مفهوم علیت، مستلزم مفهوم قانون است، (27) كه بر طبق آن چیزى یعنى معلول باید به واسطه چیز دیگر یعنى علت ایجاد شود، یا رابطه علت ‏با معلول به عنوان یك قانون اظهار مى‏شود. (28) بنابراین از مفهوم علیت روشن مى‏شود كه اراده آزاد باید بر طبق قانونى تعیین شود . تصور اراده‏اى كه بر طبق قانون متعین نشود، تصور اراده‏اى است كه، تصادفى یا تحت‏حاكمیت صدفه و شانس است . كسى كه اراده‏اش تصادفى باشد، آزاد نیست‏یا خود تعبیر اراده بى قانون، بى معناست .
البته كانت‏بهتر مى‏توانست مفهوم ایجابى آزادى را مطرح كند و این كار را نكرده است، اوقبلا اراده را چنین تعریف كرده است: قدرت و توانایى موجود عقلانى براى عمل كردن بر طبق مفهومش از قوانین . اگر چنین است اراده بى قانون اصلا اراده نخواهد بود و نیز تناقض در بیان است . حال اگر اراده آزاد نمى‏تواند بى قانون باشد، قوانین آن باید متفاوت از قوانین طبیعت‏باشند . (29)

آزادى و خودمختارى
چگونه مى‏توان قوانین طبیعت را از قوانین آزادى متمایز نمود؟ در طبیعت، عمل على علت فاعلى، خود معلول امر دیگرى است؛ یعنى خودجوش و خود انگیخته نیست . این بدین معناست كه قانون حاكم بر عمل على در طبیعت، خودتحمیلى نیست‏ بلكه از جانب دیگرى تحمیل یا وضع مى‏شود . این، آن چیزى است كه كانت آن را دیگر آیینى مى‏نامد . از این رو اگر بناست كه قوانین آزادى را از قوانین طبیعت متمایز گردانیم، مى‏توانیم بگوییم كه خصیصه اساسى قوانین آزادى، خود تحمیلى بودن است . بنابراین عمل على خود جوش اراده آزاد باید بر طبق قانون خود تحمیلى واقع شود . اما این، دقیقاً همان معناى «خودمختارى‏» است . از آن جا كه كانت این مطلب را اثبات كرده است كه اصل و قانون خودمختار، اصل عمل اخلاقى است، بنابراین مى‏توانیم بگوییم كه اراده آزاد و اراده تحت قانون اخلاقى یك چیز است . (30)
اما به این استدلال كانت اشكال كرده‏اند كه این استدلال، شتابزده است، زیرا كه نیازمند چندین فرض است كه هر كدام آنها نیازمند بررسى دقیق مى‏باشند كه كانت‏به آنها نپرداخته است كه عبارتند از:
1- اراده آزاد باید قانون خاصى داشته باشد .
2- چون هر قانونى یا خود تحمیلى است‏یا دیگر تحمیلى، قانون آزادى باید خودتحمیلى باشد .
3- قانون خودتحمیلى تنها قانون تبعیت از قانون بماهو قانون است .
ولى اگر ما بتوانیم نشان دهیم كه عقل عملى باید خود را چنان فرض كند كه بر انجام عمل بر طبق اصول عقلانى خودش تواناست، مى‏توانیم اعتقاد پیدا كنیم كه عقل باید آزاد و به معناى مورد لزوم خود مختار باشد، زیرا در این مورد مى‏توان اراده‏اش را به عنوان اراده خود او لحاظ كرد . (31)

دو نوع دیگر آیینى
ممكن است اعتراض شود كه كانت ضرورت طبیعى را با دیگر آیینى یكى دانسته است . و دیگر آیینى در آنجاست كه انگیزه عمل، كاملا اخلاقى نباشد . اگر اعمال غیر اخلاقى نمونه‏هایى از دیگر آیینى‏اند، آیا مى‏توان تحت ضرورت طبیعى قرارگرفتن آنها را انكار كرد؟ چگونه مى‏توانیم ادعا كنیم كه آنها (اعمال) مى‏توانند آزاد و مختار باشند؟
به عبارت ساده‏تر، كانت در بحثهاى قبل به این نتیجه رسید كه اگر عملى توسط دیگرى وضع شود یا از سر ضرورت باشد، اخلاقى نیست . عملى اخلاقى است كه خود مختارانه باشد یعنى توسط خود ما وضع شده باشد . در این جا ممكن است این اشكال مطرح شود كه آیا اعمال غیر اخلاقى كه دیگر آیینى‏اند یعنى توسط خود ما وضع نشده‏اند تحت ضرورت طبیعى قرار مى‏گیرند؟ یعنى آیا اعمال غیر اخلاقى مانند حوادث طبیعى ضرورى‏اند و هیچ اختیارى در مورد آنها نداریم؟ مطابق نظر كانت، دو دیدگاه مى‏توان نسبت‏به عمل داشت: یكى دیدگاه عامل و دیگرى دیدگاه ناظر از دیدگاه ناظر همه اعمال اعم از اخلاقى و غیراخلاقى به یكسان نمونه‏هایى از ضرورت طبیعى‏اند . ولى از دیدگاه عامل هر دو این اعمال (اخلاقى و غیراخلاقى) را باید آزاد دانست، زیرا او اذعان مى‏كند كه حتى در انجام اعمال غیر اخلاقى مى‏توان از قانون اخلاقى اطاعت كرد و باید چنین كند . (32)
بنابراین كانت اعتقاد ندارد كه اراده در انجام اعمال اخلاقا نیك، آزاد و در اعمال اخلاقا بد، كاملا ملزم و مجبور است . او دو معنا در مورد دیگر آیینى به كار مى‏برد:
الف) دیگر آیینى در مورد اشیاء بى جان بدین معناست كه عمل آنها كاملا ضرورى مى‏باشد .
ب) دیگر آیینى در مورد عمل انسانى از دیدگاه عامل چنین معنایى را ندارد و در هر عمل انسانى اعم از اخلاقى و غیراخلاقى، اراده، فعال و خود جوش و یا آزاد است . (33)
آزادى به عنوان صفت اراده همه موجودات عقلانى، پیش فرض گرفته مى‏شود:
كانت‏ براى اثبات آزادى، استدلالى را مطرح مى‏كند . او در این استدلال نشان مى‏دهد كه فاعل عاقل بما هو عاقل تنها بر اساس این پیش فرض كه او آزاد است مى‏تواند عمل كند.
عقل در مورد احكام نظرى باید خود را به عنوان خالق احكام بنگرد، یعنى شخص هنگامى مى‏تواند خود را عاقل بداند كه عقل خود را هنگام حكم كردن اعمال كند . بنابراین حكم كردن، مستلزم اعمال عقل است و خالق احكام بودن بدین معناست كه عقل باید خودش را مختار و آزاد بداند نه متاثر از علل خارجى و در نتیجه مجبور . اگر این استدلال در مورد عقل نظرى صادق است در مورد عقل عملى نیز صادق است . هنگامى كه تصمیم به عملى دارم و عملى را انجام مى‏دهم در این صورت فعالیت‏خود را نتیجه فاعلیت‏خود مى‏دانم . یا در مورد خود چنان فكر مى‏كنم كه داراى اراده آزاد هستم .
پس، من براى اعمالى احساس مسئولیت مى‏كنم كه عامل آنها باشم . اگر نیروهاى خارجى مرا به جهتى یا به انجام عملى وادار كنند كه بر اثر انتخاب من نیست اصلا من عملى را انجام نداده‏ام، بلكه در مقابل الزامى، عكس العمل نشان داده‏ام . بنابراین فاعل عقلانى تنها بر اساس پیش فرض آزادى مى‏تواند عمل كند همانطور كه مى‏تواند فكر كند. (34) دیدگاه كانت را در باب آزادى به همین جا خاتمه مى‏دهیم، البته بحثهاى مفصل‏ترى در این باره شده است كه از ذكر آنها در این مثال به جهت اطناب خوددارى مى‏كنیم .
كانت از بحث آزادى و خودمختارى اراده نتایجى مى‏گیرد كه به سختى قابل قبول است . او مى‏گوید: «اخلاق از آن حیث كه مبتنى بر مفهوم انسان به عنوان فاعل مختارى است، كه فقط از آن جهت كه مختار است ‏به واسطه عقل خودش، خود را به قوانین مطلق ملزم و مكلف مى‏كند، نه نیازمند تصور دیگرى بالاى سر انسان است تا تكلیف خود را بفهمد (یا بشناسد) و نه محتاج انگیزه‏اى غیر از خود قانون تا به وظیفه خود عمل كند . . . .
بنابراین اخلاق به خاطر خودش به دین نیاز ندارد بلكه به بركت عقل عملى محض، خودكفا و بى‏نیاز است . (35)
از آن جا كه كانت، اخلاق را بر اصل استقلال و خودمختارى اراده بنا كرده است، بدیهى است كه هر سلطه‏اى غیر از خود اراده یعنى عواطف، ترس، امید، اقتدار امور طبیعى و ماوراء طبیعى را براى اراده نفى كند، واقعا چنین است؟! و به تعبیرى به نظر او آزادى اخلاقى انسان صرفا آزادى از قید طبیعت نیست‏ بلكه همچنین آزادى از قید قوا و نیروهاى مافوق طبیعى است.
هیچ كس قبل از كانت این چنین زیاد انسان را تمجید نكرده است؛ هیچ كس تاكنون به انسان چنین درجه‏اى استقلال متافیزیكى اعطا نكرده است . این استقلال ریشه در نیازهاى اخلاقى عصر روشنگرى و قانون اخلاقى هر دو دارد كه فرد هر نوع «قیمومیت‏» را انكار مى‏كند و عقاید خود را بدون استمداد از دیگران وضع مى‏كند . (36)
بنابراین به نظر كانت‏خودمختارى و آزادى اراده نمى‏تواند مبتنى بر چیزى غیر از خود عقل باشد و اگر ما اخلاق را سرسپردگى و وفادارى به اراده خدا بدانیم در معرض دیگر آیینى اراده قرار گرفته‏ایم، یعنى اگر ما خدا را به عنوان پاداش دهنده و عقوبت كننده قانون اخلاقى قرار دهیم از قاعده احتیاط تبعیت كرده‏ایم و انگیزه ما براى اطاعت از قانون اخلاقى، ترس از عقوبت و امید به پاداش است و این كار ارزش اخلاقى ما را از بین مى‏برد . (37)
او حكومت استبدادى سیاسى و حكومت استبدادى دینى را به یكسان نفى مى‏كند به این خاطر كه آنها ارزش و آزادى انسان را نفى مى‏كنند . در حكومت استبدادى سیاسى، آزادى و ارزش انسانیت نادیده گرفته مى‏شود ولى در حكومت استبدادى دینى انقیاد برده وار نسبت‏ به قدرت محض را ترغیب مى‏كند و انگیزه انجام اعمال را پاداش و عقاب اخروى مى‏داند كه مخالف خودمختارى انسانى است . بنابراین كانت هر دو این حكومتها را نفى مى‏كند . (38)
البته كانت از طریق اخلاق، خدا و جاودانگى نفس را اثبات مى‏كند و به این صورت از طریق اخلاق به دین منتهى مى‏شود . ولى او از دینى كه با اصول عقل عملى سازگارى داشته باشد دفاع مى‏كند و بنابراین تمام حوادث تاریخى كتاب مقدس را برحسب اخلاق، تفسیر رمزى مى‏كند.
او همچنین از نوعى تدین نیز دفاع مى‏كند و مى‏گوید: از آن حیث كه ملموس كردن مدعیات الزامات اخلاقى بدون تصور اراده خدا مشكل است، مى‏توانیم بر اساس عقل، تنها معتقد شویم كه یك تكلیف اخلاقى براى متدین شدن داریم، به این معنا كه همه تكالیفمان را چنان تلقى كنیم كه گویى آنها فرامین خدایند و ما این عمل را به جهت روح و قوت بخشیدن به نیت و عزم اخلاقى خود انجام مى‏دهیم . بنابراین تنها كاركرد دین قوت بخشیدن به اراده خیر است . (39)

نقد
نتایجى كه كانت از بحث آزادى و خودمختارى اراده مى‏گیرد به هیچ وجه درست نیست . زیرا اطاعت و تسلیم در برابر اوامر خدا و اعتقاد به پاداش و عقاب اخروى نه تنها با خود مختارى اراده ما ناسازگار نیست‏بلكه احكامى است‏برخاسته از عقل عملى ما .
كانت‏ خدا را از دیدگاه ادیان تاریخى موجودى بیگانه، از آدمى تصور كرده كه با قدرت مطلقه خود انسانها را با امید به ثواب و ترس از عقاب اخروى مجبور مى‏كند كه از اوامر گزافى وى تبعیت كنند . بنابراین فرامین او را اگر اطاعت كنیم، ارزش اخلاقى اعمال از بین مى‏رود .
در جواب این اعتقاد كانت مى‏گوییم: اوامر خدا گزافى نیست و اطاعت از اوامر خدا ارزش اخلاقى اعمال را از بین نمى‏برد .
كانت عقیده دارد كه خدا برترین خیر است و برترین خیر، خیرى است كه فضیلت و سعادت را به نحو اكمل داراست و اراده او مقدس است و نیز خدا موجود عاقل نامتناهى است كه علم و قدرت نامتناهى دارد . همچنین او اعتقاد دارد كه اوامر عقل عملى ما كه موجودات عقلانى متناهى هستیم واجب الاتباع است چون هنگامى كه عقل ما حكمى را صادر مى‏كند از عقل برخاسته و بعید است نداى كاذب یا گزافى باشد . فى‏المثل یكى از احكام عقل عملى ما این است كه برترین خیر را طلب كنیم . كانت از این حكم عقل، ملزومات آن را نتیجه مى‏گیرد و مى‏گوید چون عقل حكم كرده است كه برترین خیر را طلب كنیم بنابراین باید متعلق آن موجود باشد .
از مجموع سخنان فوق این نتیجه را مى‏گیریم: هنگامى كه احكام عقل متناهى انسان واجب الاتباع است، از این رو احكام موجود عقلانى نامتناهى كه علم و قدرت دارد نیز واجب الاتباع است . و تبعیت از موجود عقلانى نامتناهى یكى از احكام عقل عملى ماست كه در این صورت منافاتى با خودمختارى ما ندارد .
كانت همچنین مطرح مى‏كند كه در حكومت دینى، انگیزه عمل به فرامین خدا امید به بهشت و ترس از جهنم است و امید و ترس ارزش اخلاقى اعمال را از بین مى‏برد .
در جواب این اشكال مى‏گوییم: اولاً انگیزه بسیارى از كسانى كه از اوامر خدا اطاعت مى‏كنند امید و ترس نیست ‏بلكه به این جهت است كه این اوامر، اوامر موجود عاقل نامتناهى است كه علم و قدرت نامتناهى دارد و چنین موجودى هیچگاه اوامر گزافى صادر نمى‏كند. از این رو گوش جان سپردن به چنین اوامرى شایسته و نیكوست. چنانكه امیرالمؤمنین على (علیه السّلام) مى‏فرماید: «الهى ما عبدتك خوفا من نارك (عقابك) و لا طمعا فى جنتك (ثوابك) بل وجدتك اهلا للعبادة فعبدتك‏». (40) (خدایا من از ترس آتش جهنمت و به طمع بهشت ترا عبادت نكرده‏ام بلكه فقط ترا شایسته پرستش مى‏بینم .)
و ثانیاً، امید و ترس هنگامى منافات با اخلاق كانتى دارد كه از عقل ما برنخاسته باشد . اگر عقل ما ثواب و عقاب اخروى را براى تقویت انگیزه اخلاقى همانند اعتقاد به وجود خدا (البته براساس دیدگاه او) مفید بداند، دیگر منافاتى با خودمختارى ندارد .
همچنین اگر ما همه حوادث كتاب مقدس را تفسیر رمزى مى‏كنیم، این به معناى محور قراردادن عقل متناهى است . اگر كتاب مقدس، دستورات و احكام خدایى است كه عقل و علم و قدرت نامتناهى دارد، در این صورت ما باید تلاش كنیم زبان این كتاب مقدس را بیاموزیم، تا هر چه نیكوتر آن دستورات را فهیمده و سپس جامه عمل بپوشانیم .
این دین، ابعاد مختلفى دارد كه یكى از این ابعاد را محور قرار دهیم و ابعاد دیگر را بر اساس آن تفسیر كنیم . اگر چنین كارى كنیم عقل متناهى خود را بر عقل نامتناهى برترى داده‏ایم كه امر درستى نیست .
و در پایان نظر قرآن كریم را در این باب به نحو بسیار اجمال مطرح مى‏كنیم:
از دیدگاه قرآن و اسلام، انسان، موجود مختارى است كه مى‏تواند از میان راههاى ممكن یكى را برگزیند .
« إِنَّا هَدَیْنَاهُ السَّبِیلَ إِمَّا شَاكِرًا وَإِمَّا كَفُورًا .» (دهر، آیه 3) ما راه را بدو نمودیم، یا سپاسگزار خواهد بود و یا ناسپاسگزار .
فضیلت انسان به عبودیت اوست نه خودمختارى او، چنانكه خداوند از پیامبر كه افضل و اشرف انسانهاست تعبیر به عبد مى‏كند .
« وَإِن كُنتُمْ فِی رَیْبٍ مِّمَّا نَزَّلْنَا عَلَى عَبْدِنَا.» (بقره، 23) و اگر آنچه بر بنده خود نازل كردیم شك دارید .
و همچنین انسان بدون استعانت‏خدا نمى‏تواند تمام خوبیها و بدیها را درك كند، یعنى این كه انسان نمى‏تواند به تنهایى، خود را به كمال برساند.
« عَلَّمَ الْإِنسَانَ مَا لَمْ یَعْلَمْ» (علق، 5) آنچه را كه انسان نمى‏دانست‏ به او آموخت.
و همچنین تبشیر و تنذیر براى سعادت عموم انسانها مفید و لازم است.
« فَبَعَثَ اللّهُ النَّبِیِّینَ مُبَشِّرِینَ وَمُنذِرِینَ وَأَنزَلَ مَعَهُمُ الْكِتَابَ بِالْحَقِّ » (بقره، 213) پس خداوند پیامبران را نوید آور و بیم دهنده برانگیخت و با آنان كتاب (خود) را بحق فرو فرستاد.
و یا این آیه « وَمَا أَرْسَلْنَاكَ إِلَّا مُبَشِّرًا وَنَذِیرًا » (اسراء، 105) و تو را جز بشارت دهنده و بیم‏رسان نفرستادیم .
بنابراین انسان از دیدگاه اسلام مختار است و كمال او به عبودیت است كه با استعانت از تعلیمات خدا به رستگارى مى‏رسد و تبشیر و تنذیر نیز دو عامل مهم براى فلاح و رستگارى است كه تقریبا ناسازگار با نتایج كانت مى‏باشد .

پی نوشت ها:
1. استادیار گروه فلسفه مجتمع آموزش عالى قم
2. H.J. Patton, the categorical Impetative, Iondon, Hutchinson|s University library, 1957, P, 207.
3. Michael, Palmer, Moral problems, Cambridg; the lutter worth press, P.131.
4. Ibid.
5. Ibid.
6. Ibid.
7. Ibid.
8. Ibid. 140.
9. P.H. partridge, Freedom, in the Encyclopedia of philosophy, ed, paul Edwards new york, macmillian co, london, conllier, macmillan publishers, 1967, p.222.
10. Ibid. 223.
11. Immanuel, kant, the critique of pure reason, tr, Abbott, T.K. pp, 1-250, in: great Books of the
ë (12
ç (13
ç (14
15. Immanuel, kant, Ground work of metaphysic of morals, tr, paton, H.pp. 55
the Moral law, landon, Hutchinson university library, 1972,p,78.
16. H.J, Paton, op.cite P.129.
17. Ibid. 180; Kant, Groundwork of Metaphysiv of Morals, opcit P.78.
18. B.E.A. Liddell, kant on the Foundation of Morality, Blooming ton and Lon
university Press, 1970, P. 262.
19. F. Copleston, History of philosophy, vol 6, part 11, Kant Garden city. N
image books, 1964, PP, 122-3.
20. Kant, Groundworl of Metapfysic of Morals, op.cit. pp. 103-4.
21. Ibid, 107.
22. Ibid, H.J. Paton, opcit, P.208.
23. Kant, GMM, 107; H.J. Paton, op.ciy. P.209.
24. H.J. Paton, op.ciy. P,209-10
25. Ibid.
26. Ibid.
27. Ibid, 211; Kant. GMM, p.107.
28. B.E.A.Liddell, op.cit, P.208.
29. H.J. paton, po.cit, 211.
30. Kant . GMM, P. 108.
31. H.J. paton, op.cit, P. 212.
32. Ibid, 214.
33. Ibid,215.
34. Ibid, 218; B.E.A.Liddell, op.cit, P.216.
35. Kant, Religion within the Limits of Reason Alone, Tr with an introducthi
by Greene, T.M, Hudson, H.H. New Yorl, Harper Toechbools/ The coister Library, 1960,
p,3.
36. R.J. Sullivan, Immanuel Kant|s Moral theory, New York, Combridge univers
1989, P.262.
37. Ibid, 263.
38. Ibid, 263: Kant, Religion wthin the Limits if Reasom Alone, OP,Cit. PP.
39. Ibid, 263: Kant, Religion wthin the Limits if Reasom Alone, OP,Cit. PP.
40. £ ,101 EDF ,41 U ,oCكغسCoDeF ,یw

منبع: www.tebyan.net

سرچشمه كرامتهاى الهى
بر خلاف آنچه در فرهنگ غرب و مقلدیـن آنها رسوخ نموده است حضرت امام زن را نه تنها مـوجـودى ضعیف و وابسته و طفیلـى نمـى شمـرد بلكه معتقد است: (احترامات بى حد رسـول الله به ایـن مولود شریف ـ حضـرت زهـرا(سلام الله علیه) ـ نشان مـى دهـد كه زن بزرگـى ویژه اى در جامعه دارد كه اگر برتر از مرد نباشـد كمتر نیست.)(15) و مـى گـویـد: ((زن) عنصـر تابناكـى كه زیـربناى فضیلتهاى انسانـى و ارزشهاى والاى خلیفه الله در جهان است.)(16) و باز مـى گـویـد: (زنان در عصر ما ثابت كردنـد كه در مجاهـده همـدوش مردان بلكه مقـدم بـر آنانند ... همینها كه مظهر عفاف هستند در نهضت پیشقدم بـودند و در ایثار مال هم پیشقدم.)(17)
حضرت امام خـود را مرهـون زنان متعهدى مـى دانـد كه: (پیشاپیـش مـردان به میـدان رفته و سـد عظیـم شـاهنشـاهـى را در هــــــم شكستنـد.)(18) و همه مـردان را مـرهـون شجـاعت زنهاى شیـــردل مـى داند.(19) حضرت امام معتقد است: (زن نقـش بزرگـى در اجتماع دارد. زن مظهر تحقق آمال بشـر است. زن پـرورش ده زنان و مردان ارجمنـد است.)(20) (زن مـربـى جـامعه است ... مـربـى انسانها زن است، سعادت و شقاوت كشـورها بسته به وجـود زن است، زن با تربیت صحیح خودش انسان درست مـى كنـد و با تـربیت صحیح خـودش كشـور را آباد مى كند، مبدأ همه سعادتها از دامـن زن بلند مى شود ... زن مبدأ همه خیـرات است.) (21) (نقـش زنان در عالـم از ویژگیهاى خاصـى بـرخـوردار است، صلاح و فساد یك جامعه از صلاح و فساد زنان در آن جامعه سـرچشمه مـى گیـرد.) (22) امام خمینـى معتقـد بـودنـد كه: (قضیه كشف حجاب یك مطلبـى نبـود كه اینها مـى خـواستند زنها را (مثلا ده میلیـون زن را) بیاورنـد در جامعه وارد كننـد. اینها یك دستـوراتـى بـود كه اینها مى گرفتند از خارج و براى اسارت ما اجـرا مـى كـردنـد.) (23) از نظر حضـرت امام:
(اینها مى خواستند ... با زور ایـن قشر را ـ بانوان ـ هم نابود بكنند. آن خـدمتهاى ارزنده اى كه بانـوان ما عهده دار آن هستنـد، آن از دستشان گرفته بشـود و نگذارنـد اینها آن خـدمت اصیلـى كه بایـد بكننـد و آن تـربیت بچه ها كه بعدها مقـدرات مملكت به دست آنها است، اینها نگذارند كه ایـن خدمت انجام گرفته بشود، مبادا بچه ها در دامن اینها تقـوا پیـدا بكننـد، در دامـن اینها تربیت اسلامى بشوند، تربیت ملى بشـوند.) (24) آنان با سیاستهاى شیطانى خـود: (نیروى بانوان ما را به عقب راندند، بانـوان ما را منحط كردند، خیانت كردند بر ملت ما، بانـوان ما را ملعبه كردنـد ... اینها اهانت به مقام زن كردند. اینها مـى خـواستند زن را مثل یك شیى، مثل یك چیز، مثل یك متاع، به ایـن دست و آن دست بگذرانند. ـ و سپـس به زنان تـوصیه مى كنند ـ: زنها نباید مقام خـودشان را منحط كنند و خـداى نخـواسته بزك كرده بیرون بیاینـد و در انظار مردم فاسد قرار گیرند. زنها باید انسان باشند، زنها باید تقـوا داشته باشند، زنها مقام كـرامت دارنـد، زنها اختیار دارنـد ... زنها نباید گـول بخـورند. زنها گمان نكنند كه ایـن مقام زن است كه بایـد بزك كرده بیرون بـرود، با سرباز و لخت. ایـن مقام زن نیست، ایـن عروسك بازى است، زن بایـد شجـاع باشـد، زن بـایـد در مقدرات اساسى مملكت دخالت بكند، زن آدم ساز است، زن مربـى انسان است.) (25) حضرت امام با اصرار بر ایـن امر كه: (امروز بایـد خانمها وظایف اجتماعى خودشان را و وظایف دینـى خـودشان را باید عمل بكننـد و عفت عمـومـى را حفظ بكننـد و روى آن عفت عمـومــى كـارهـاى اجتمـاعى و سیـاسـى را انجـام بـدهند.) (26)
ارزشهاى انحرافـى را در یك جمله كه از شاه نقل مى كند به تصـویر مى كشد كه: (شاه براى زن ایـن خاصیت را قایل بود كه مى گفت (زن بایـد فـریبا باشـد) ... از مقام انسانیت زن را فـرو كشیـد به مرتبه یك حیوان.) (27) هدف دیگر این توطئه اجتماعى فرهنگى ایـن بـود كه: (بانـوان را بكشنـد به ادارات، نه بـراى اینكه اداره درست بشـود، یكى اینكه ادارات را فاسد بكنند، یكـى اینكه بچه ها را از دامن مادر جدا بكنند و بچه ها كه از اول كه در دامـن مادر نباشند عقده پیدا مى كنند و اكثر مفاسد از ایـن عقده هایى است كه بچه ها پیدا مى كنند.)(28)
امام خمینى در زمینه معرفى مجریان فرهنگى ایـن تـوطئه هاى شـوم مى فرماید: ((قلمهاى مسموم خطاكار و گفتار گـویندگان بى فرهنگ در این نیـم قرن سیاه اسارت بار عصـر ننگیـن پهلـوى زن را به منزله كالایـى خـواستنـد در آورنـد و آنان را كه آسیب پذیـر بـودنـد به مراكزى كشیدنـد كه قلـم را یاراى ذكر آن نیست. هر كـس بخـواهـد شمه اى از آن جنایات مطلع شـود به روزنـامه ها و مجله ها و شعرهاى اوباش و اراذل زمان رضاخان از روزگار تباه كشف حجاب الزامـى به بعد مراجعه كند.)(29)
و بـاز مـى فـرمایـد: (كـافـى است نسلـى كه آن روزگـار سیاه را درك نكـرده انـد به كتـابها، شعرها، نـوشته هـا، نمـایشنـامه هـا، تصنیفها، روزنـامه ها، مجله ها و مـراكز فحشـاء و قمـارخـانه ها و شـرابفروشیها و سینماها كه همه یادگار آن عصر بـودند بنگرنـد و یا از آنان كه دیده اند بپرسند و نیز سـؤال كنند كه نسبت به زن، ایـن قشر انسان پرور و آمـوزگار، چه ظلمها و خیانتهایـى در ظاهر فریبنده اى به اسـم (زن مترقـى) روا داشتند.) (30) تا جایى كه مى فرماید: (ایـن جانب به زنان پرافتخار ایران مباهات مى كنم كه تحولى آنچنان در آنان پیدا شد كه نقـش شیطانى بیش از پنجاه سال كـوشـش نقاشان خارجـى و وابستگان بـى شرافت آنان، از شعراى هرزه گرفته تا نـویسندگان و دستگاههاى تبلیغاتى مزدور را نقـش بر آب نمـودند و اثبات كـردند كه زنان ارزشمنـد مسلمان دچار گمـراهـى نشـده و بـا ایـن تـوطئه هاى شـوم غرب و غربزدگان آسیب نخـواهـد پذیرفت.)(31)

دو. آزادى شركت در امور سیاسى
مشاركت سیاسـى زنان از متـون دینى و تاریخ صدر اسلام به وضـوح و روشنى قابل تأیید و اثبات است. قرآن كریـم بارزتریـن نمـودهاى فعل سیاسـى را بـراى زنان اثبات مـى كند. در اینجا به ذكـر چنـد شاهد و گواه بسنده مى شود.
1ـ بیعت
قرآن كریـم بیعت با حكـومت را كه بارزتریـن فعل سیاسى در جامعه مى باشد براى زنان مى پذیرد:
یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِذَا جَاءكَ الْمُؤْمِنَاتُ یُبَایِعْنَكَ عَلَى أَن لَّا یُشْرِكْنَ بِاللَّهِ شَیْئًا وَلَا یَسْرِقْنَ وَلَا یَزْنِینَ وَلَا یَقْتُلْنَ أَوْلَادَهُنَّ وَلَا یَأْتِینَ بِبُهْتَانٍ یَفْتَرِینَهُ بَیْنَ أَیْدِیهِنَّ وَأَرْجُلِهِنَّ وَلَا یَعْصِینَكَ فِی مَعْرُوفٍ فَبَایِعْهُنَّ وَاسْتَغْفِرْ لَهُنَّ اللَّهَ إِنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَّحِیمٌ .(36)
اى پیامبـر چـون زنان باایمان نزد تو آینـد كه[ با ایـن شـرط] با تـو بیعت كننـد كه چیزى را با خـدا شـریك نسازنـد، و دزدى نكننـد، و زنا نكنند، و فرزندان خـود را نكشند، و بچه هاى حرامزاده پیـش دست و پاى خـود را با بهتان[ و حیله] به شوهر نبندند، و در[ كار] نیك از تـو نافرمانـى نكنند، با آنان بیعت كـن و از خـدا براى آنان آمـرزش بخـواه، زیـرا خـداونـد آمـرزنـده مهربان است.
تاریخ صدر اسلام نیز نشان دهنده تحقق ایـن عمل سیاسى از سوى زنان است. در بیعت (عقبه ثانیه) كه گروهـى از مردمان مدینه پـس از انجام اعمال حج با رسـول الله بیعت كردنـد دو زن به نام ام عماره و اسماء حضـور دارنـد.(37) به جز اینها زنان دیگـرى نیز در مكه با پیامبر بیعت كردنـد.(38) ابـن سعد در كتاب طبقات، صفحاتـى را به چگـونگـى بیعت زنان با پیامبر و محتـواى بیعتها اختصاص داده است.(39) در فصلـى دیگر از ایـن كتاب نام هفتاد زن را برمى شمرد كه در بیعتها شـركت داشتنـد.(40) در ایـن بیعتها چنانچه از آیه قـرآن نیز استفاده مـى شـود زنان بـر دو امر بیعت كـردنـد؛ یكـى دیندارى و پذیرفتـن اسلام و دیگرى پیشوایى پیامبر به عنوان رییس حكـومت. محمدعلـى قطب كتابـى را به بیعت زنان با پیامبر اختصاص داده است.(41)
2ـ هجرت
هجرت یكى دیگر از حركتهاى اجتماعى و سیاسـى است كه در صدر اسلام دو بـار اتفـاق افتـاد. زنـان مسلمـان در هـر دو مهاجـرت شـركت داشتند، ایـن مهاجرتها داراى ابعاد سیاسى بسیار بـود. از یك سو طرد و نفـى نظام حاكـم بر جامعه را نشان مى داد، و از سـوى دیگر ابلاغ پیام آییـن جـدیـد را به همراه داشت و از طرف سـوم تـدبیر سیاسى بود براى ماندگارى و پایدارى مكتب نوظهور، بدیـن معنا كه اگر مشركان مسلمانان را در مكه نابـود ساختند، پیروان آییـن نو در مكانـى دیگر به حمایت و حراست آن بپـردازنـد. قرآن كریـم در آیـات متعددى از مهاجـرت زنـان مسلمـانـان سخن گفته است:
اولا هجـرت را بـر زنـان و مـردان به طـور مسـاوى واجب مـى كنـد:
إِنَّ الَّذِینَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِی أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِیمَ كُنتُمْ قَالُواْ:
كنـا مستضعفیـن فـى الارض. كُنَّا مُسْتَضْعَفِینَ فِی الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِیهَا فَأُوْلَئِكَ مَأْوَاهُمْ جَهَنَّمُ وَسَاءتْ مَصِیرًا. إِلاَّ الْمُسْتَضْعَفِینَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ لاَ یَسْتَطِیعُونَ حِیلَةً وَلاَ یَهْتَدُونَ سَبِیلًا. (42) كسانى كه بر خویشتـن ستمكار بـوده اند،(وقتى) فرشتگان جانشان را مى گیرند، مـى گـوینـد: (در چه(حال) بـودید؟ پاسخ مى دهند: (ما در زمیـن از مستضعفان بـودیـم) مـى گـوینـد:
(مگر زمیـن خـدا وسیع نبـود تا در آن مهاجرت كنید؟) پـس آنان پایگاهشان دوزخ است،(دوزخ) بـد سرانجامـى است. مگر آن مردان و زنان و كـودكان فرودستـى كه چاره جـویى نتـوانند و راهى نیابند.
چنان كه روشـن است تمام كسانـى كه از هجرت سر باز زنند در دوزخ جاى مى گیرند مگر مردان و زنان ناتـوان و كـودكان. پـس باید همه مسلمانان چه مرد و چه زن هجرت كنند تا دیـن خـدا محفـوظ بماند.
ثانیاً، از هجرت زنان به مـدینه به همراه پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) به طـور خاص یاد مى كند: یَا أَیُّهَا النَّبِیُّ إِنَّا أَحْلَلْنَا لَكَ أَزْوَاجَكَ اللَّاتِی آتَیْتَ أُجُورَهُنَّ وَمَا مَلَكَتْ یَمِینُكَ مِمَّا أَفَاء اللَّهُ عَلَیْكَ وَبَنَاتِ عَمِّكَ وَبَنَاتِ عَمَّاتِكَ وَبَنَاتِ خَالِكَ وَبَنَاتِ خَالَاتِكَ اللَّاتِی هَاجَرْنَ مَعَكَ.(43) اى پیامبـر! ما بـراى تـو آن همسـرانـى كه مهرشـان را داده اى حلال كـردیـــم، و (كنیزانى) را كه خدا از غنیمت جنگى در اختیار تـو قرار داده، و دختـر عمـویت و دختـران عمه هایت و دختـران دایـى تـو و دختـران خـاله هـایت كه بـا تـو مهاجـرت كـرده اند.
یكى از زنانى كه در مهاجرت شركت داشت اسماء همسر زبیر بـود. او مـى گـوید در ایـن مهاجرت فرزندم عبدالله را حامله بـودم و زمان باردارى به پایان رسیده بـود. به سـوى مدینه آمدم و در قبا وضع كردم.(44) ثالثاً، در آیه اى دیگر آزمـودن زنان مهاجـر را تبییـن كرده است:
یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا إِذَا جَاءكُمُ الْمُؤْمِنَاتُ مُهَاجِرَاتٍ فَامْتَحِنُوهُنَّ اللَّهُ أَعْلَمُ بِإِیمَانِهِنَّ فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ فَلَا تَرْجِعُوهُنَّ إِلَى الْكُفَّارِ لَا هُنَّ حِلٌّ لَّهُمْ وَلَا هُمْ یَحِلُّونَ لَهُنَّ.(45) اى كسانى كه ایمان آورده ایـد، چـون زنان بـاایمـان مهاجـر نزد شمـا آینـد آنـان را بیازماییـد. خـدا به ایمان آنان داناتر است پـس اگر آنان را به ایمـان تشخیص دادیـد، دیگـر ایشـان را به سـوى كـافـران بـــاز نگردانید: نه آن زنان برایشان حلالنـد و نه آن[مردان] بر ایـن زنان حلال.
در پیمان صلح حدیبیه مقرر بـود كه مسلمانان اگر به مدینه آمدند برگردانده شـوند. اما خداوند ایـن آیه را فرو فرستاد و زنان را از آن پیمان مستثنـى كرد. ابـن عباس گفته است آزمـون زنان مهاجر این چنیـن بـود كه اعتـراف مـى كردنـد: (از جهت كینه شـوهر، یا تمایل به سرزمیـن جـدید و دستیابـى به دنیا هجرت نكردم بلكه به جهت علاقه به خـدا و پیامبر هجرت نمـودم.) (46) دمیمه دختر بشر، سبیعه دختر حارث، بـروغ دختـر عقبه، عبـده دختـر عبـدالعزیز از زنـانـى بـودنـد كه مهاجـرت كـردنـد و آزمـوده شـدند.
3ـ امـر به معروف و نهى از منكـر یـا نظارت عمـومـى
فـرمـان به خـوبیها و بـازداشتـن از بـدیها و نظارت و كنتــرل كارگزاران سیاسـى یكـى از تكالیف اجتماعى اسلام است كه هر مرد و زن بالغ بدان موظف است. در قرآن كریـم یازده آیه پیرامـون ایـن فریضه و قانون نازل شده است.
در یكـى از ایـن آیات امر به معروف و نهى از منكر به عنـوان یك نـوع ولایت اجتماعى كه مـؤمنان بر یكدیگر دارند معرفـى شده است.
در همین آیه تصریح شـده كه ایـن وظیفه مشترك زنان و مردان است:
وَالْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بَعْضُهُمْ أَوْلِیَاء بَعْضٍ یَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَیَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنكَرِ وَیُقِیمُونَ الصَّلاَةَ وَیُؤْتُونَ الزَّكَاةَ وَیُطِیعُونَ اللّهَ وَرَسُولَهُ أُوْلَئِكَ سَیَرْحَمُهُمُ اللّهُ إِنَّ اللّهَ عَزِیزٌ حَكِیمٌ .(47) و مردان و زنان باایمان، برخى بر برخـى ولایت دارند به كارهاى پسنـدیده وا مى دارند و از كارهاى ناپسند باز مـى دارنـد، و نمازشان را بـرپا مى كنند و زكات مـى دهند، و از خـدا و پیامبرش فـرمان مـى بـرنـد، آنانند كه خدا به زودى مشمـول رحمتشان قرار خـواهد داد كه خـدا عزیز و حكیم است.
ایـن آیه نشان مى دهد كه جامعه اسلامى از هویتى واحد برخـوردارند و مـرد بـودن و زن بـودن ایـن هـویت را بـر هـم نمـى زند.
این مجموعه با هویت واحد بر یكدیگر ولایت دارند، از ایـن رو باید متصـدى ایـن فـریضه و تكلیف الهى شـوند.
4ـ حكومت ملكه سبا (بلقیس)
داستان ملكه سبا و پادشاهى او در قرآن كریـم به خـوبى یاد شده و مـورد نقد و ذم قرار نگرفته است. از سـوى دیگر آیات قرآنى وى را فـردى اهل رأى و نظر و نیز شـور و مشـورت و حق طلب معرفــى مـى كنـد چـرا كه وقتـى نامه سلیمان به او رسیـد با درایت به حل مشكل پرداخت و به سلیمان گروید:
إِنِّی وَجَدتُّ امْرَأَةً تَمْلِكُهُمْ وَأُوتِیَتْ مِن كُلِّ شَیْءٍ وَلَهَا عَرْشٌ عَظِیمٌ.(48) مـن[آنجا] زنى را یافتـم كه بر آنها سلطنت مى كرد و از هـر چیزى به او داده شـده بـود و تختـى بزرگ داشت.
قَالَتْ یَا أَیُّهَا المَلَأُ إِنِّی أُلْقِیَ إِلَیَّ كِتَابٌ كَرِیمٌ .(49) ملكه سبا گفت:
(اى سران(كشـور) نامه اى ارجمند براى مـن آمده است.) قَالَتْ یَا أَیُّهَا المَلَأُ أَفْتُونِی فِی أَمْرِی مَا كُنتُ قَاطِعَةً أَمْرًا حَتَّى تَشْهَدُونِ.(50)
گفت: (اى سران(كشـور) در كارم به مـن نظر دهید كه بى حضور شما (تا بحال) كارى را فیصله نداده ام.) قَالَتْ رَبِّ إِنِّی ظَلَمْتُ نَفْسِی وَأَسْلَمْتُ مَعَ سُلَیْمَانَ لِلَّهِ رَبِّ الْعَالَمِینَ. (51ملكه) گفت:
(پروردگارا، مـن به خود ستم كردم و[اینك] با سلیمان در برابر خدا، پروردگار جهانیان، تسلیـم شدم.) ابـن خلدون بلقیس را طراح و سازنده سد مأرب مى داند و او را داراى كشـورى آباد دانسته كه میوه هایى در آن یافت مى شد كه در جمله عالـم نبـود.(52) برخى از نـویسنـدگـان چنیـن اظهار نظر كـرده اند:
مـن در باب آنچه بیهقـى نقل كرده تردید مـى كردم اگر به چشـم در روزگار خـودمان نمـى دیدم كه زنانى مثل خانـم گاندى، دختر نهرو، هفتصد میلیـون آدم را اداره كرد، و مشتـى فقیر را كه از گرسنگى در كنار خیابان جان مـى دادند، در اثر انقلاب سبز، به جایى رساند كه خـود صادركننده گندم شدند.(53) بسیارى از صاحب نظران به ایـن قصه تمسك جسته و تصـدى زن را در بـالاتـریـن منـاصب سیـاسـى روا دانسته اند.(54)
5ـ جهاد
مشاركت زنان در جهاد در تـاریخ صـدر اسلام و پـس از آن بـر كسـى پـوشیـده نیست. زنـان در جبهه هـاى نبـرد به یـارى رزمنـدگـــان مى شتافتند. غذا مـى پختنـد، مـریضان را مـداوا مـى كـردنـد و ... 1ـ عن انـس لما كان یـوم احد كانت عائشه و ام سلمه تنقزان القرب و تفـرغانه فـى افـواه القـوم.(55) عایشه و ام سلمه در زمان جنگ احـد، مشكهاى آب را به سـرعت جـابه جـا مـى كـردنـد و به تشنگـان مى رساندند.
2ـ عن ام عطیه:
غزوت مع رسـول الله (صلی الله علیه و آله و سلم) سبع غزوات اخلفهم فــــى رحالهم و اطبح لهم الطعام.(56) ام عطیه گـویـد در هفت جنگ همراه رسـول خـدا بـودم و در خیمه گـاه مـى مانـدم و غذا طبخ مـى كـردم. 3ـ عن حفصه بنت سیریـن عن امرإه مـن الانصار، ان زوج اختها غزا مع النبـى(صلی الله علیه و آله و سلم) اثنتـى عشـره غزوه فكـانت اختها معه فـى ست غزوات قالت: فكنا نقـوم على المرضـى.(57) حفصه دختر سیریـن از زنى از انصار نقل مـى كنـد كه شـوهـرخـواهـرش، دوازده مـرتبه در جنگهاى پیامبر شركت كرد و خواهرش در شـش جنگ شركت جست. او مى گفت ما از مجروحین مراقبت مى كردیم.
4ـ عن ربیع بنت معوذ: ... كنـا نغزو مع النبـى(صلی الله علیه و آله و سلم) ... و نـــرد الجرحـى و القتلى الى المدینه.(58) ربیع دختر معوذ مى گـوید ...
در جنگهاى پیامبر شركت مـى جستیـم و شهدا و مجروحان را به مدینه بازمى گرداندیم.
5ـ عن انـس ... كان رسـول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) یغزو بـام سلیـم و نسـوه مـن الانصار اذا غزا یداویـن الجرحى.(59) انس گوید: پیامبر در جنگها ام سلیـم و زنانى از انصار را با خـود همراه مـى كرد براى مداواى مجروحان.
در جنگ احـد كه مسلمانان صحنه نبـرد را تـرك كردنـد ام عماره با سلاح از پیامبر محافظت مى كرد.
كان عمر بـن الخطاب یقول: سمعت رسـول الله(صلی الله علیه و آله و سلم) یقـول یوم احد: ما التفت یمینا و لا شمالا الا و انا ارى ام عماره تقـاتل دونـى.(60) عمر بـن خطاب مـى گفت: در روز جنگ احد از رسـول خدا شنیدم: به هر سو برمى گشتـم ام عماره را مى دیدم كه از مـن دفاع مى كرد. در نبرد حنیـن ام سلیـم خنجرى به دست گرفت، رسول خدا از او سؤال كرد چرا خنجر به دست گرفته اى:
قالت: اتخذته ان دنا منـى احد مـن المشركیـن بقرت به بطنه فجعل رسـول الله یضحك. (61) گفت: بـراى آن است كه اگر مشـركان نزدیك شدند، شكمشان را چاك دهـم. رسول خدا از ایـن سخـن خنده اش گرفت.
ایـن امر چنان واضح و آشكار است كه در كتب حدیث و سیره بابهایى بدان اختصاص داده شده است: در صحیح بخارى و صحیح مسلـم بابى با عنـوان ((غزو النسإ مع الـرجال))، (نبـرد زنان همراه مردان) به چشم مى خورد.
6ـ سیره زنان بزرگ تاریخ اسلام
سیـره بانـوان بزرگ صـدر اسلام همچـون حضـرت فاطمه(سلام الله علیه)، زینب(سلام الله علیه)، ام سلمه و برخـى از همسران پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) گـواهـى است بر حضـور جـدى آنان در فعالیتهاى سیاسـى و اجتماعى.(62) برخـى مدعى شده اند از سـوى ائمه زنـانـى بزرگ چـون زینب(سلام الله علیه) و حكیمه خـاتـون و ... به منصبهاى سیاسـى گماشته شـده انـد.(63) در دوره هاى بعد نیز برخـى ادعا كـرده انـد زنـان مسلمـان بـر مسنـد حكـومت و پـادشـاهـــى نشسته انـد.(64) قـابل تـوجه است در كلمات امام خمینـى جلـوه هاى فعالیت سیاسـى نیز به طـور خاصى قید شده است مانند: رأى دادن، رأى گرفتـن، حضـور در مجلـس، انتقاد از حكـومت و همه اینها در نصـوص دینـى و تـاریخ مـورد امضاى پیشـوایان دینـى قـرار دارد.

گفتم: از شما انتظار نداشتم.
 پرسید: چه خطایی از من سر زده که این قدر به هم ریخته ای؟
 گفتم: بگو بخندهایت با دخترهای سانتال مانتال است، به من که می رسد معلم اخلاق می شوی؟! خندید و گفت: حالا می فهمم دردت چیست. به خاطر سهیلا ناراحتی؟
 زل زدم توی چشم هایش و گفتم: سهیلا، فرح، ساناز، سارا، ستاره، گیسو باز هم بشمارم؟
 گفت: نه.
 گفتم: تا حالا توی گوش من خوانده ای که روسری ات را این طور سر کن، چادرت را آن طور بگیر، مانتو این شکلی انتخاب کن؛ ولی یک بار ندیدم به یکی از آن دخترها بگویی مویت را بپوشان. مگر فرق من و آن ها چیست؟!
 گفت: شما با هم هیچ فرقی ندارید.
 پرسیدم: پس چه؟
 پرسید: اول بگو ببینم تو از این که گاهی درباره حجاب چیزهایی را که می دانم به تو می گویم ناراحتی؟
 گفتم: نه؛ ولی چرا به آن ها چیزی نمی گویی؟ اصلاً چرا با آن ها می گردی؟
یادت می آید آن روز که توی اتوبوس نشسته بودی و خانمی از وسط ماشین به تو گفته بود روسری ات را بکش جلو؟ گفت: ما نمی توانیم جامعه را به دو دسته بی حجاب و با حجاب تقسیم کنیم و بی حجاب هایشان را کنار بگذاریم. هر کسی توانایی و قابلیت خاص خودش را دارد. می دانستی سهیلا ادیان شرقی می خواند؟! سارا هم دیروز از من می پرسید بهترین ترجمه فارسی قرآن را چه کسی نوشته؟ حالا من توی اولین برخورد به او بگویم مویت را بپوشان یا چادر سرت کن یا نمی دانم مانتوی مناسب بپوش؟ شاید آن ها قبول کنند، اما شاید هم نتیجه عکس داشته باشد. آن ها خودشان دارند دنبال آموزه های دینی می گردند. دارند درباره باید و نبایدهای دین مطالعه می کنند. به نظر تو بهتر نیست حجاب را از روی قرآن یاد بگیرند؟ به نظر تو آن وقت پذیرفتن حجاب برایشان راحت تر نیست؟
گفتم قرار نبود خاطرات بدم را یادم بیاوری.
گفت: همین می شود دیگر... یادت باشد جوان های امروز از نصیحت مستقیم خوششان نمی آید. ما باید به طور غیر مستقیم آن هم در وقت مناسب دین را یادشان بیاوریم.
گفتم: یعنی به قول حافظ علیه الرحمه، نه هر که سر بتراشد قلندری داند!
***
از روی نیمکتی که نشسته بودم، درِ ورودی پارک را می شد دید. از در که آمد تو، یک راست آمد طرف من. روسری اش را مثل لبنانی ها سر کرده بود. اگر حرف نمی زد محال بود بشناسمش. خودش بود؛ سهیلا.
پرسید: شما هم منتظر خانم بیتایی؟
گفتم: بله. کولی اش را روی نیمکت گذاشت و نسشت کنارم.
گفتم که محال بود بشناسمش. خیلی ساده آمده بود. به قول معروف اصلاً به خودش نرسیده بود! چند ماهی می شد از او و کارهایش خبر نداشتم. فقط می دانستم با دوستم یعنی همان خانم بیتا قرار می گذراند و درباره کتاب هایی که می خوانند حرف می زنند.
پرسیدم دانشگاه قبول شدی؟
گفت: فلسفه می خوانم. پرسیدم شما بودی دنبال ترجمه قرآن می گشتی؟
جواب داد: نه سارا بود؛ اما من هم بعد از او خواندم. ترجمه فولادوند کار خوبی ست. خواستی برایت می آورم. گفتم: فردا همین موقع، همین جا خوب است؟ جواب داد باشد. این طور شد با هم دوست شدیم.

برگرفته از : نشریه دیدار شماره 132
منبع : http://rasekhoon.net