قضا و قدر از عقاید قطعى اسلامى است كه در كتاب و سنت وارد شده و
دلایل عقلى نیز آن را تایید مىكند.
آیات در باره قضا و قدر بسیار است كه ذیلا به برخى از آنها اشاره
مىكنیم.
قرآن درباره قدر مىفرماید: ‹‹انا كل شیء خلقناه بقدر›› (قمر/49):
ما هرچیزى را به اندازه آفریدهایم. همچنین مىفرماید: ‹‹و ان من شیء الا عندنا
خزائنه وما ننزله الا بقدر معلوم›› (حجر/20): چیزى نیست مگر اینكه گنجینههاى آن
نزد ما است، و ما جز به مقدار معلوم آن را فرو نمىفرستیم.
درباره قضا نیز مىفرماید:‹‹و اذا قضى امرا فانما یقول له كن فیكون››
(بقره/117): هرگاه اراده قطعى خداوند به چیزى تعلق بگیرد، به او مىگوید باش، پس آن
چیز موجود مىشود.
نیز مىفرماید: ‹‹هو الذی خلقكم من طین ثم قضى اجلا›› (انعام/2):
اوست كه شما را از خاك آفرید، آنگاه اجلى را مقرر داشت.
با توجه به این آیات و نیز روایات متعددى كه در این زمینه وجود
دارد،هیچ مسلمانى نمىتواند قضا و قدر را انكار كند. هرچند معرفت تفصیلى به جزئیات
مسئله لازم نیست، واصولا براى كسانى كه آمادگى ذهنى براى فهم این گونه مسائل دقیق
ندارند ورود در آن شایسته نمىباشد، چون چه بسا ممكن است در عقیده خود دچار اشتباه
یا تردید شوند و به گمراهى افتند. از این جهت امیر مؤمنان على علیه السلام خطاب به
این گروه مىفرماید:«طریق مظلم فلا تسلكوه، و بحر عمیق فلا تلجوه، وسر الله فلا
تتكلفوه» (1) : راهى است تاریك آن را نپیمایید، دریایى است ژرف در آن
وارد نشوید، و راز الهى استخود را در كشف آن به تكلف نیاندازید.
البته هشدار امام مربوط به كسانى است كه توان فهم این گونه معارف
دقیق را ندارند، وچه بسا بحث درباره آن مایه گمراهى آنان مىشود. شاهد بر این مطلب
آن است كه آن حضرت خود در موارد دیگر به تبیین قضا و قدر پرداخته است. (2)
لذا ما نیز در حدود معرفتخود با استفاده از قرآن و روایات و با كمك عقل به شرح آن
مىپردازیم:
اصل دوم
«قدر» در لغتبه معنى اندازه و مقدار بوده، و قضا نیز به معنى حتمیت
و قطعیت است. (3) امام هشتم علیه السلام در تفسیر قدر و قضا چنین
مىفرماید:«قدر عبارت است از اندازهگیرى شىء از نظر بقاء و فنا، و قضا همان قطعیت
وتحقق بخشیدن شىء است. (4)
اكنون كه معنى لغوى این دو واژه روشن شد، و دانستیم كه اندازهگیرى
اشیا را «قدر»، و حتمیت و قطعیت آن را «قضا» مىگویند، به توضیح معناى اصطلاحى این
دو مىپردازیم:
الف - تفسیر قدر
هریك از مخلوقات، به حكم اینكه ممكن الوجود است، حد و اندازه وجودى
خاصى دارد، مثلا «جماد» به گونهاى اندازهگیرى شده و نبات و حیوان به گونهاى
دیگر. نیز از آنجا كه هستى اندازهگیرى شده هر چیز، مخلوق خداوند است، طبعا تقدیر
هم، تقدیر الهى خواهد بود.ضمنا این مقدار و اندازهگیرى به اعتبار اینكه كه فعل
خداوند است، «تقدیر و قدر فعلى» نامیده مىشود و به این اعتبار كه خداوند قبل از
آفریدن به آن عالم است، «تقدیر و قدر علمى» خواهد بود. در حقیقت، اعتقاد به قدر،
اعتقاد به خالقیتخداوند به لحاظ خصوصیات اشیا بوده و این تقدیر فعلى مستند به علم
ازلى خداوند است، در نتیجه اعتقاد به قدر علمى، در حقیقت اعتقاد به علم ازلى خداوند
است.
ب - تفسیر قضا
همانطور كه یادآور شدیم، «قضا» به معنى قطعیت وجود شىء است. مسلما
قطعیتیافتن وجودهر شىء بر اساس نظام علت و معلول، در گرو تحقق علت تام آن شىء
است، و از آنجا كه نظام علت و معلول به خدا منتهى مىگردد در حقیقت قطعیت هر چیزى
مستند به قدرت و مشیت او است. این، قضاى خداوند در مقام فعل و آفرینش است، و علم
ازلى خداوند در مورد این حتمیت، قضاى ذاتى خداوند مىباشد.
آنچه گفته شد مربوط به قضا و قدر تكوینى خداوند - اعم از ذاتى و فعلى
- بود. گاه نیز قضا و قدر مربوط به عالم تشریع است. به این معنى كه، اصل تشریع و
تكلیف الهى قضاى خداوند بوده، است، و كیفیت و ویژگى آن مانند وجوب و حرمت وغیره نیز
تقدیر تشریعى خداوند است. امیرمؤمنان در پاسخ فردى كه از حقیقت قضا و قدر سؤال كرد،
این مرحله از قضا و قدر را یادآور شد و فرمود: مقصود از قضا و قدر، امر به طاعت و
نهى از معصیت، وقدرت بخشیدن به انسان نسبتبه انجام كارهاى خوب و ترك كارهاى
ناپسند، و توفیق دادن در تقرب به خداوند، و رها كردن گنهكار به حال خود و وعد و
وعید است، اینها قضا و قدر خدا در افعال ما است. (5)
اگر مىبینیم در اینجا امیر مؤمنان على علیه السلام در پاسخ سائل،
فقط به تشریح قضا و قدر تشریعى اكتفا ورزیده، شاید به پاس رعایتحال سائل یا حضار
مجلس بوده است. زیرا در آن روز از قضا و قدر تكوینى و در نتیجه قرار گرفتن افعال
انسان در قلمرو قضا و قدر، جبر و سلب اختیار برداشت مىشد، به گواه اینكه حضرت در
ذیل حدیث مىفرماید:«واما غیر ذلك فلا تظنه فان الظن له محبط للاعمال»: جز این
گمان دیگرى مبر، زیرا چنان گمانى مایه حبط عمل مىگردد. مقصود این است كه ارزش
افعال انسان بر پایه مختار بودن اوست وبا فرض جبر در اعمال، این ارزش از بین
مىرود.
حاصل آنكه: مورد قضا و قدر، گاه تكوین است و گاه تشریع،و هر دو قسم
نیز دو مرحله دارد:
1. ذاتى ( علمى); 2. فعلى.
اصل سوم
قضا و قدر در افعال انسان با اختیار و آزادى او كمترین منافاتى
ندارد. زیرا تقدیر الهى در باره انسان همان فاعلیت ویژه او است، و آن اینكه، او یك
فاعل مختار و مرید بوده و فعل و ترك هر عملى در اختیار او است. قضاى الهى در مورد
فعل انسان قطعیت و حتمیت فعل است پس از اختیار و اراده او.
به تعبیر دیگر: آفرینش انسان با اختیار و آزادى آمیخته و اندازهگیرى
شده است، و قضاى الهى جز این نیست كه هرگاه انسان از روى اختیار، اسباب فعلى را
پدید آورد، تنفیذ الهى از این طریق انجام گیرد.
برخى از افراد، گنهكارى خود را مولود تقدیر الهى دانسته و تصور
كردهاند جز راهى كه رفتهاند، راه دیگرى در اختیار آنها نبوده است، در حالى كه خرد
و وحى این پندار را محكوم مىكنند. زیرا از نظر خرد، انسان با تصمیم خود
سرنوشتخویش را برگزیده است، و از نظر شرع نیز او مىتواند انسانى شاكر و نیكوكار
یا كفران كننده و بدكار باشد، چنانكه مىفرماید:‹‹انا هدیناه السبیل اما شاكرا واما
كفورا›› (انسان/3).
در عصر رسالت گروهى از بتپرستان، گمراهى خود را معلول مشیت الهى
پنداشته و مىگفتند
اگر خواستخدا نبود ما بت پرست نمىشدیم! قرآن كریم پندار آنان
را چنین نقل مىكند:‹ یقول الذین اشركوا لو شاء الله ما اشركنا و لا آباءنا و لا
حرمنا من شیء›› (انعام /148): مشركان خواهند گفت: اگر خدا مىخواست ما و پدرانمان
مشرك نمىشدیم و چیزى را حرام نمىكردیم. سپس در پاسخ آنان مىفرماید:
‹‹كذلك كذب الذین من قبلهم حتى ذاقوا باسنا››: پیشینیان نیز چنین دروغ
گفتند، تا اینكه عذاب ما را چشیدند.
در پایان یادآور مىشویم سنتهاى كلى خداوند در جهان آفرینش كه گاه به
سعادت انسان و گاه به زیان و شقاوت او تمام مىشود، از مظاهر قضا و قدر الهى است، و
این بشر است كه با اختیار خود یكى از آن دو را برمىگزیند. در این باره قبلا نیز در
بحث مربوط به انسان در جهانبینى اسلامى مطالبى بیان شد.
انسان و اختیار
اصل چهارم
اختیار و آزادى انسان، واقعیتى مسلم و آشكار است، و انسان از راههاى
گوناگون مىتواند آن را درك كند، كه ذیلا بدانها اشاره مىكنیم.
الف - وجدان هر انسانى گواهى مىدهد كه او در تصمیمگیریهاى خود
مىتواند یكى از دو طرف فعل یا ترك را برگزیند، و اگر كسى در این درك بدیهى تردید
كند، هیچ حقیقتبدیهى را نباید پذیرا شود.
ب - ستایشها و نكوهشهایى كه در جوامع بشرى - اعم از دینى و غیر دینى
- نسبتبه اشخاص مختلف انجام مىگیرد، نشانه آن است كه فرد ستایشگر یا نكوهشگر،شخص
فاعل را، در كارهاى خویش مختار تلقى مىكند.
ج - چنانچه اختیار و آزادى انسان نادیده گرفته شود دستگاه شریعت نیز
لغو و بىثمر خواهد بود. زیرا اگر هر انسانى ناگزیر است همان راهى را بپیماید كه
قبلا براى او مقرر گردیده و نمىتواند سر سوزنى از آن تخطى نماید، در آن صورت، امر
و نهى، وعد و وعید، و پاداش و كیفر هیچگونه معنى نخواهد داشت.
د - در طول تاریخ پیوسته انسانهایى را مىبینیم كه در صدد اصلاح فرد
و جامعه بشرى بوده‌اند، و در این راه برنامهریزیهایى كرده و نتایجى گرفتهاند.
بدیهى است این امر با مجبور بودن انسان سازگار نیست، زیرا با فرض جبر همه این
تلاشها بیهوده و عقیم خواهد بود.
این شواهد چهارگانه، اصل اختیار را حقیقتى مستحكم وغیر قابل تردید
مىسازد.
البته از اصل آزادى و اختیار بشر نباید نتیجه بگیریم كه انسان،
مطلقابه حال خود رها شده، و خداوند هیچگونه تاثیرى در فعل او ندارد. زیرا چنین
عقیدهاى، كه همان تفویض است، با اصل نیازمندى دائمى انسان به خدا منافات دارد، و
نیز دایره قدرت و خالقیتخداوند را محدود مىكند. بلكه حقیقت امر به گونه دیگرى است
كه در اصل بعد بیان خواهد شد.
اصل پنجم
پس از رحلت پیامبر گرامى صلى الله علیه و آله و سلم از جمله مسائلى
كه در میان مسلمین مطرح گردید مسئله كیفیت صدور فعل از انسان بود. گروهى عقیده جبر
را برگزیده و انسان را فاعل مجبور دانستند، و گروهى دیگر نقطه مقابل این نظریه را
گرفته وتصور كردند كه انسان موجودى به خود او واگذار شده است و افعال او هیچگونه
انتسابى به خداوند ندارد. هر دو گروه، در حقیقت چنین تصور مىكردند كه فعل یا باید
به انسان مستند باشد و یا به خدا; یا قدرت بشرى باید مؤثر باشد، و یا قدرت الهى.
در حالیكه در اینجا راه سومى نیز وجود دارد كه امامان معصوم ما به آن
ارشاد فرمودهاند. امام صادقعلیه السلام مىفرماید:«لا جبر ولا تفویض و لكن امر بین
الامرین» (6) : (نه جبر در كار است و نه تفویض، بلكه چیزى استبین این
دو). یعنى، فعل در عین استناد به انسان، به خدا نیز استناد دارد. زیرا فعل از فاعل
سرمىزند، و در عین حال چون فاعل و قدرتش مخلوق خدا است، چگونه مىتواند فعل از خدا
منقطع گردد.
طریقه اهل بیت علیهم السلام در تبیین واقعیت فعل انسان، همان است كه
در قرآن كریم آمده است. این كتاب آسمانى گاه فعلى را در عین حال كه به فاعل نسبت
مىدهد، به خدا نیز نسبت مىدهد، یعنى هر دو نسبت را مىپذیرد. چنانكه مىفرماید:
‹‹و ما رمیت اذ رمیت ولكن الله رمى›› (انفال/17): آنگاه كه تیر انداختى، تو تیر
نیانداختى، بلكه خدا انداخت. مقصود این است آنگاه كه پیامبر گرامى صلى الله علیه و
آله و سلم كارى را صورت داد، او به قدرت مستقل خود این كار را انجام نداد، بلكه به
قدرت الهى آن را انجام داد.بنابر این هر دو نسبت صحیح و درست است.
به عبارت دیگر، حول و قوه الهى در هر پدیده حضور دارد، مانند جریان
الكتریسته در سیم برق كه از كارخانه برق سرچشمه مىگیرد، اما كلید را ما مىزنیم
وچراغ روشن مىشود. و درست است كه بگوییم ما چراغ را روشن كردیم، و درست است كه
گفته شود: روشنى لامپ از جریان برق است.
اصل ششم
ما، در عین اعتقاد به اختیار و آزادى انسان، معتقدیم كه خداوند از
ازل از كار ما آگاه بوده است، و میان این دو عقیده منافاتى نیز وجود ندارد. كسانى
كه این دو را قابل جمع نمىدانند باید توجه كنند كه علم ازلى خداوند بر صدور فعل از
انسان «به طور اختیار» تعلق گرفته است،طبعا چنین علم پیشین با آزادى انسان منافاتى
نخواهد داشت.
به دیگر سخن، علم الهى همان طور كه به اصل صدور فعل از انسان تعلق
گرفته، همین گونه بر كیفیت صدور فعل از وى (اختیار و انتخاب انسان) نیز تعلق گرفته
است.یك چنین علم ازلى نه تنها با اختیار انسان منافات ندارد بلكه به آن استحكام و
استوارى مىبخشد، زیرا اگر فعل از اختیار انسان سر نزند، در آن صورت علم خدا; پپی
واقعنما نخواهد بود. چه، واقعنمایى علم به این است كه به همان نحوى كه به شیئى
تعلق گرفته، تحقق یابد. طبعا اگر علم الهى به این تعلق گرفته است كه فعل انسان،
بطور اختیارى، از او صادر شود، یعنى انسان آزادنه این عمل را انجام دهد، در آن صورت
باید فعل با همین ویژگى تحقق یابد، و نه با اضطرار و جبر.
پىنوشتها
1. نهج البلاغه، كلمات قصار/287.
2. توحید صدوق، باب 60، حدیث 28، نهج البلاغه، كلمات قصار/88.
3. مقاییس اللغه، ج5، ص63،93، مفردات راغب، ماده قدر و قضاء.
4. كافى، 1/158.
5. توحید صدوق/380.
6. توحید صدوق، باب59، حدیث8.
منشور عقاید امامیه صفحه 84
استاد جعفر سبحانى
