تبیان، دستیار زندگی

(بتشديد ياء) چراگاه. در مفردات و نهايه گويد: چراگاهى كه براى چريدن و چيدن آماده است. در اقرب الموارد گفته گياهان خودرو كه چهارپايان خورند. [عبس:31] كلام مجمع نيز نظير مفردات و نهايه است. بايد دانست مراد ازآن در آيه، علفهاى خود رواست زيرا كه «ابّ» مفعول «اَنبتنا» است و روئيدن در علفهاست نه در محلّ آنها و آنجا كه چراگاه معنى شده محل بالتبع مراد است. اين كلمه در كلام اللّه مجيد فقط يكبار يافته است و اصل آن چنانكه اهل لغت گفته‏اند به معنى تَهيّاءِ و آمادگى است: «اَبّ للسيراباً تَهيّاءَله» در نهايه گفته: در حديث قُسّ بن ساعده هست: «فجعل برتع اَبّاً». يكى از محققين پس از نقل اقوال علما در معنى «اَبّ» احتمال داده كه واو در «وابّا» جزءِ كلمه است و آن بى تشديد مى‏باشد، آيه: «وفاكهة و ابّا» مركب است از دو لفظ «فاكهة» به معنى ميوه و «وأباً» به معنى درشت و شاداب و گوناگون على هذا بقول ايشان و او عاطفه نيست، و «وأب» بر وزن دهر صفت «فاكهة» است. و آنگاه احتمال خويش را نزديك به يقين دانسته است. روح سخن ايشان در اين احتمال آن است كه اهل لغت و تفسير معناى صريحى و روايت صحيحى درباره اين كلمه نگفته و نقل نكرده‏اند. ولى براى «وأب» معناى روشنى است، ايضاً مى‏گويد: علماى لغت «اَبّ» را دخيل و غير عربى گفته‏اند. (ديوان دين ص 106 - 124). نگارنده پس از تعمق و دقت، تحقيق ايشان را مورد قبول ندانستم زيرا اولا: هيچ يك از قُرّاءِ باءِ «ابّ» را بى تشديد نخوانده است. ثانيا: در آنصورت تناسب و معنى آيات درست نخواهد بود كه آيات بدين قرارند: «فَانْبَتْنا فيها حَبَّاً. و عِنَباً وَ قَضَباً. وَ زَيتوُناً وَ نَخْلَاً. وَ حَدائِقَ غُلباً. وَفاكِهَةً وَ اباً. مَتاعاً لَكُمْ وَ لِاَنَعْامكُمْ» در اين آيات چنانكه مى‏بينيم فرموده: از زمين براى شما دانه، انگور، تره، زيتون، درخت خرما باغهاى انبوه يا درختان بزرگ، ميوه و چراگاه رويانديم. پس از آن مى‏فرمايد: اينها متاعند براى شما و چهارپايان شما. معلوم است كه انگور، تره و غيره معمولاً خوراك انسان است، اگر «أبّاً» را و أب خوانده و وصف فاكهه بدانيم و درشت معنى كنيم به جمله «متاعاً... لانعامكم» محلّى باقى نخواهد ماند زيرا مذكورات ما قبل، همه «متاعاً لكم» اند و اينكه قضب به معنى يونجه است و در صحاح گويد آن اسفست (اسپست: يونجه) فارسى است مطلبى تمام نمى‏شود زيرا ظاهراً مراد از آن در آيه تره خوردنى است و به مناسبت آنكه پشت سر هم چيده مى‏شود قضب گفته شده وانگهى اگر يونجه باشد براى اَنعام كافى نيست. اما اگر «اَبّ» را چراگاه بگيريم مطلب تمام خواهد بود. ثالثاً: وصف فاكهه در آيات ديگر مؤنث آمده مثل «فاكهة كثيرة» [زخرف:73]، [واقعة:32]، [ص:51]، لازم بود در آيه ما نحن فيه گفته شود: «فاكهة و أبة» تا صفت با موصوف در تأنيث موافق باشد، و لفظ و أب از صفات مشترك نيست تا مذكر و مؤنث در آن يكسان باشد و در لغت آنگاه كه موصوفش مؤنث باشد آمده: «قِدر و أبة» و نيز آمده «اناءِ وَ أبٌ» (اقرب الموارد). وانگهى وَأب بمعنى ضخيم و واسع، وصف ميوه استعمال نشده بلكه وصف كاسه، گودال و نظير آنها آمده است نويسنده فوق الذكر پس از توجّه به اين نكته استعمال آن را در ميوه درشت معناى مُوَلّد (تازه) گرفته است تا اشكالى وارد نشود. در خاتمه لازم است بدانيم: اَبّ از اوّل پر ماجرى است. شيخ مفيد رحمةاللّه در ارشاد نقل ميكند: از ابوبكر راجع به لفظ اَبّ سئوال شد در جواب گفت: فاكهه را مى‏شناسيم اَمّا اَبّ خدا به آن داناتر است. اين سخن به اميرالمؤمنين «عليه السلام» رسيد فرمود: سبحان اللّه آيا ندانسته كه اَبّ علف و چراگاه است و خدا در «فاكهة وَ اَبّاً» نعمتهاى خود را كه بر خلق و چهار پايان داده مى‏شمارد؟! ز مخشرى در كشاف ذيل آيه فوق قسمتى از روايت را نقل كرده و نظير آن را از عمر نقل مى‏كند و در مقام اعتذار مى‏گويد: همت آنها مصروف به عمل بود نه بدانستن آنچه مورد عمل نبود. علّامه امينى در الغدير ج 7 ص 103 و ج 6 ص 100 قول ابن حجر شارح صحيح بخارى را نقل كرده كه گفته: بقولى اَبّ دخيل است و عربى نيست. مؤيّد اين قول خِفاءِ معنى آن بر شيخين است. آنگاه فرمود: احدى از اهل لغت به دخيل بودن آن اشاره نكرده‏اند. نگارنده نيز در صحاح و قاموس و اقرب و نظير آنها، نديدم كه به دخيل بودن آن اشاره‏اى شده باشد.

هميشه. پيوسته. اين كلمه 28 بار در قرآن مجيد بكار رفته است [كهف:3] يعنى مؤمنان در آن اجر هميشگى هستند راغب در مفردات گويد: اَبَد زمان مستمرّى است كه قطع نمى‏شود و در مادّه «اَمَد» گويد «اَبَد» به معنى زمان غير محدود است. در اقرب الموارد هست كه: اَبَد ظرف زمان است و براى تأكيد مستقبل مى‏آيد نه براى دوام و استمرار آن، چنانكه قَطّ و البَتَّه براى تأكيد زمان ماضى است گويند: «ما فعلت قَطّ و البتّه و لا افعله اَبَداً» بنابراين سخن، كلمه اَبَد هميشه معناى ما قبل خود را تأكيد مى‏كند، به عبارت ديگر تأكيد است نه تأسيس. تدبّر در آيات قرآن مجيد خلاف اين مطلب را مى‏رساند و ثابت مى‏كند كه ابد فقط براى تأكيد نيست آياتى هست كه بوسيله «اَبَدا» از آنها دوام و هميشگى فهميده مى‏شود نظير [كهف:3]، [توبه:108]، [احزاب:53]، و آيات ديگر. ناگفته پيداست كه از مكث و عدم قيام و عدم تزويج زنان حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» بعد از فوتش، در صورتى دوام و استمرار فهميده مى‏شود كه «اَبَداً» به آنها اضافه شود و بدون آن دوام و عدم آن هر دو محتمل خواهد بود. در اين صورت «اَبَداً» براى تأسيس معناى جديدى است نه تأكيد معناى ما قبل. مخفى نماند «اَبَداً» به معنى دَهر بكار رفته چنان كه در قاموس و غيره هست و نيز وصف استعمال شده چنان كه در نهج البلاغه خطبه 107 آمده «اَنتَ الاَبَدُ فَلا اَمَدَلَكَ» يعنى خدايا تو دائم و هميشگى هستى و براى تو زمان محدودى نيست. در اين استعمال هم، معناى اصلى كه دوام باشد در نظر است.

«عليه الاسلام» جَدّ اوّل حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» و پيامبران بنى اسرائيل، مورد تصديق مسلمين و يهود و نصارى است. نام مباركش 69 بار در قرآن مجيد آمده، و دين مبين اسلام همان دين ابراهيم است [نحل:123] اين پيامبر بزرگ در شهر «اور» از شهرهاى بابل بدنيا آمد و نيز تولّد او را در شهر «فدّام آرام» نوشته‏اند و در آنجا بزرگ شد و با بت پرستان به مبارزه برخاست و سپس بشام هجرت فرمود قرآن مجيد قسمت‏هاى بزرگى از زندگى و مبارزات وى را براى معرّفى او و ارشاد ديگران نقل كرده است و ما بخشهائى از آن را در زير مى‏آوريم. نا گفته نماند: سليقه ما در اين كتاب، استخراج حالات پيامبران از قرآن است، و به خرافات و اسرائيليات نيز كه در احوال آن بزرگواران بافته شده نظر خواهيم نمود. سير در آفاق خداوند به ابراهيم «عليه‏السلام» رشد فكرى داد و او را بسوى حق هدايت فرمود. در قرآن مجيد مى‏خوانيم: ابراهيم به پدرش آزر (به «آزر» رجوع شود. آیا آزر پدر اصلی آنحضرت بود، آیا استغفار آن حضرت برای او چه صورت داشت؟ توضیح داده شده است.) گفت: آيا بتها را معبود مى‏گيرى؟ من تو و قومت را در ضلالى آشكار مى‏بينم بدينسان حكومت و تدبير آسمانها و زمين را به ابراهيم نشان مى‏دهيم (روى عللى) و تا از اهل يقين شود. چون تاريكى شب او را فرا گرفت ستاره‏اى ديد گفت: اين پروردگار من است و چون غروب كرد گفت: غروب كننده‏ها (زوال پذيران) را دوست نمى‏دارم. و همين كه ماه را طالع ديد گفت: اين پروردگار من است و چون غروب كرد، گفت: اگر پروردگارم مرا هدايت نكند حتماً از گمراهان خواهم بود. و همين كه خورشيد را طالع ديد گفت: اين پروردگار من است، اين از آن دو بزرگتر است و چون در افق ناپديد گرديد گفت: اى مردم، من از آنچه شريك خدا قرار مى‏دهيد بيزارم، من رو كردم به كسى كه آسمانها و زمين را آفريد، مايل به حقّم و از مشركان نيستم. قوم با او به محاجّه برخاستند، گفت: آيا با من درباره خدا كه هدايتم كرده محاجّه مى‏كنيد من از آنچه بخدا شريك مِيَنگاريد بيم ندارم.... چطور از بتهائى كه شريك خدا مى‏دانيد بترسم و شما بى‏دليل بخدا شريك مِيانگاريد و نميترسيد؟... اينهاست حجّت ما كه به ابراهيم در برابر قومش داديم [انعام: 74-83] به ابراهيم از پيش، درك و رشد داديم و به حال او دانا بوديم، به پدرش و قومش گفت: اين تمثال‏ها چيست كه بر عبادت آنها كمر بسته‏ايد؟ [انبیاء:51 -52]. اين آيات ترجمه يك بخش از احوال اين پيامبر بزرگ است و از آنها سه مطلب به دست مى‏آيد. يكى اينكه خداوند به ابراهيم «عليه السلام» رشد و درك عنايت فرمود و او بزودى دريافت كه پرستش بتها باطل و عارى از حقيقت است. آنچه نمى‏بيند و نمى‏فهمد و نمى‏گويد وَلا يَضُرُّ و لاينفع است چگونه قابل پرستش تواند بود؟ لذا به آن مردم مى‏گفت: آيا اينها آنگاه كه مى‏خوانيد مى‏شوند؟ يا به شما نفعى يا ضررى مى‏رسانند؟ [شعراء:73] اين بود كه با بت پرستى به مبارزه برخاست. دوّم اينكه: ابراهيم «عليه السلام» و بت پرستان در وجود خالق توافق داشتند و اختلاف در اين بود كه آفتاب و ماه و ستارگان و بتها در تدبير و اداره عالم تأثيرى دارند يا نه؟ ابراهيم «عليه السلام» مى‏خواست اثبات كند كه تدبير عالم مثل خلقت آن، هر دو كار خداست اين مطلب از «اِنّى برى ء مَمّا نُشركُونَ» و از «اِنَّكُم اَشرَكتُمُ بِاللّهِ» آشكارا فهميده مى‏شود. اگر بخدا عقيده نداشتند گفتن اينكه: بخدا شريك قرار مى‏دهيد معنى نداشت. آن حضرت مى‏خواست بفهماند تا خلق و امر را از خدا بدانند و آنها زير بار نمى‏رفتند لذاست كه مى‏فرمود: آنكه مرا آفريد هم او هدايتم مى‏كند. او اطعام مى‏كند و سيرابم مى‏گرداند و چون مريض شوم شفايم مى‏بخشد و اوست كه مرا مى‏ميراند سپس زنده‏ام مى‏كند و از او انتظار دارم كه روز جزا گناهم را ببخشد [شعراء:78 -82]. اينها براى آنست كه اثبات كند: تدبير و گرداندن كارهاى جهان مثل آفريدن، كار خالق است و در نتيجه پرستش و عبادت نيز خاصّ اوست. و از اينكه مشركين و يا لااقل بسيارى از آنها بوجود خدا عقيده داشتند، و اختلاف بر سر تأثير بتها و اجسام طبيعى ديگر (البتّه تأثير اجسام طبيعى بالاستقلال) در امور عالم بود، نبايد وحشت كرد. كه قرآن از مشركان نقل مى‏گفتند: [زمر:3]، [يونس:18]، [لقمان:25]، يعنى بتها را براى آن عبادت مى‏كنيم كه ما را پيش خدا مقرَّب كنند. و اينان نزد خدا واسطه‏هاى مااند. و اى پيامبر اگر از آنها بپرسى آسمانها و زمين را كى آفريد؟ حتماً خواهند گفت: خدا. مطلب سوّم آن است كه نفى پرستش آفتاب و ماه نظير بتها ساده نبود و احتياج بتدبّر و تفكّر داشت كه اوّلا ابراهيم خود يقين كند حكومت و تدبير دست خداست و آنها معبود و پروردگار نيستند «لِيَكُونَ مِن الْموْقِنينَ» ثانياً با پرستش آنها به مبارزه برخيزد لذا آن حضرت با رشد و دركى كه خدا داده بود طلوع و غروب و محكوم بحكم و مسلوب الاختيار بودن آنها را به حساب آورد و يقين كرد كه پروردگار نيستند و پروردگار همان خالق و آفريننده زمين و آسمانهاست و آنوقت گفت:«يا قوم اِنّى برى‏ء مِمّا تُشْرِكُونَ. اِنّى وَجَهْتُ وَجْهىَ لِلَّذى فَطَرَ السَّمواتِ وَ الْاَرْضَ». هيچ مانعى ندارد كه بگوئيم: ابراهيم «عليه السلام» به خدا ايمان داشت و درباره ربوبيّت آفتاب و ماه و غيره كه مردم مى‏پرستيدند در كاوش و تحقيق بود و ابتدا درباره هريك از آنها گفت: اين پرورش دهنده من است سپس به حسابش رسيد و ديد هيچ يك رَبّ نيستند و آنگاه گفت: پروردگار من همان خالق من و آفريننده مخلوقات است. اگر بظاهر قرآن دقت كنيم و از حق گويى باك ننمائيم مطلب همين است. از امام صادق «عليه السلام» سئوال شد: آيا ابراهيم در گفتن هذا رَبّى مشرك شد؟ فرمود:... اين از او شرك نبود زيرا او در طلب پروردگارش بود. چه مانعى دارد كه بگوئيم: ابراهيم «عليه‏السلام» در همان وضع و در كاوش بود و گفت «هذا ربّى» و بعد بطلانش بروى روشن شد. مگر نه اين است كه همه با سير در آفاق و انفس بوجود خدا پى مى‏برند، مگر نه اين است كه خدا فرمود: «نُرِى اِبراهيمَ مَلَكوتُ السَمواتِ و الاَرضِ وَ لِيَكون من المُوقِنين». ممكن است بعضى ساده لوح چنين پندارند كه پيامبران «عليهم السلام» همه چيز را از اوّل مى‏دانستند و يقين آنها بدون تفكّر و تدبّر بود و احتياج به آن نداشتند. ما در مقابل اين سخن تفّكر، 15 ساله حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» را در كوه حراء و آيه [شورى:52] و آيه [هود:49] را دليل مى‏آوريم كه صريح‏اند: حضرت رسول (ص) پيش از وحى از اين چيزها اطلاع نداشت. آرى خداوند ابراهيم «عليه السلام» را هدايت كرد ولى با تفكّر و تدبّر در امور عالم و ملكوت آسمانها و زمين. و سپس وحى آسمانى آن هدايت را محكمتر كرد. شكستن بتها نادره ديگرى كه قرآن از اين مرد بزرگ نقل مى‏كند شكستن بتها و تكه پاره كردن آنهاست چه تصميم بزرگ و چه كار پر مخاطره‏اى؟!! چه شجاعت و اقدام مؤثرى و ضربت مهلكى؟!! هر چه بود آن حضرت خواست بتها را در هم شكند تا مردم بدانند: اين معبوهاى انگل حتّى به دفاع از خود نيز قدرت ندارند. او به پدرش و قومش گفت: اين صورت‏ها چيست كه پرستش مى‏كنيد؟ گفتند: پدران خود را در چنين كار يافته‏ايم (و از آنها پيروى مى‏كنيم) گفت: بى شك شما و پدرانتان در ضلالى آشكار بوده‏ايد. گفتند جدّى ميگوئى يا شوخى ميكنى؟ گفت: نه جدّى مى‏گويم، اينها ربّ نيستند ربّ شما ربّ آسمانها و زمين است كه آنها را آفريده و من براين حقيقت گواهم [انبیاء:52 -56] آنگاه به ستارگان نظر كرد (عظمت و ملكوت خداوندى در نظرش مجسّم شد و نادانى مردم ناراحتش كرد) گفت: «انّى سَقيم» من پريشانم. روى از او بگردانيدند و پى كارشان رفتند. ابراهيم به سوى خدايشان رفت (پيشواى توحيد از ديدن آن مجسّمه‏هاى بى‏جان كه در اثر حكومت جهل، مقام الوهيّت را احراز كرده بودند بسختى تكان خورد و بر آنها فرياد كشيد و گفت آيا نمى‏خوريد؟!! چه شده چرا سخن نميگوئيد پس شروع كرد بكوبيدن آنها «صافات:89-93.» آنها را تكه تكه كرد و فقط بزرگشان را گذاشت كه شايد به او مراجعه كنند (مردم چون وارد بتخانه شدند و از ماجرا آگاهى يافتند) گفتند كى با خدايان ما اين چنين كرد؟ او بى‏شك ستمكار است گفتند: شنيديم جوانى ابراهيم نام آنها را به بدى ياد مى‏كرد. گفتند: او را به محضر مردمان بياوريد، تا گواهى دهند (كه خدايان را به بدى ياد مى‏كرده و اين گواهى وسيله اقرار او باشد چون ابراهيم را آوردند) گفتند: اى ابراهيم آيا تو با خدايان ما چنين كرده‏اى؟ گفت: بلكه (شاهد حال كه همه قطعه قطعه شده‏اند و بزرگشان سالم مانده، نشان ميدهد كه) بزرگشان اين كار را كرده است. از خودشان بپرسيد اگر سخن مى‏گويند. مردم به ضميرهاى خود رجوع كردند و گفتند: كه شما ستمگريد (نه ابراهيم بعد باطل‏شان را بجاى حق گرفته و خود را در محاكمه او ذيحق دانسته) گفتند: تو ميدانى كه اينها سخن نمى‏گويند (و احاله به گفتگو با خدايان دليل آنست كه تو اين كار را كرده‏اى) گفت: پس جز خدا، چيزى مى‏پرستيد كه نه سودى به شما مى‏رساند و نه زيانى ميزند؟!! قباحت بر شما و بر آنچه غير خدا مى‏پرستيد آيا نمى‏فهميد؟!! (از اين سخنان روشن شد كه ابراهيم در مقام دفاع از خود نيست و نميخواهد بگويد: من نكرده‏ام بلكه غرضش ابطال خدائى خدايان است . گفتند: اگر مى‏خواهيد مجازاتش كنيد، او را بسوزانيد و خدايانتان را يارى كنيد (تا در آينده كسى به اين فكر نيافتد و بدانند جزاى اهانت به خدايان سوزاندن است) گفتيم: اى آتش بر ابراهيم خنك و سالم باش. خواستند با اين نيرنگ او را مغلوب كنند ولى آنها را زيان‏كارتر كرديم [انبیاء:58-70]. حقانيت ابراهيم كاملا روشن گرديد. تا اينجا آنچه زير عنوان سير در آفاق و شكستن بتها گفته شد، مُتَّخَذاز قرآن مجيد و كاملا ساده و طبيعى است، ولى براى توضيح بيشتر به سه مطلب از آنچه گذشت دوباره اشاره مى‏كنيم. 1- ابراهيم بآذر، خطاب كرد. آيا آزر پدر اصلى آنحضرت بود يا جدامى او؟ اين مطلب در (آزر) تحقيق خواهد شد. 2 - [صافات:89] در ترجمه اين آيه گفتيم كه: ابراهيم «عليه السلام» آنها را توبيخ كرد و از پرستيدن بت‏ها بر حذر نمود،آنگاه به ستارگان نگاه كرد و عظمت خدادر نظرش مجسم شد و از نادانى آن قوم بر آشفت و گفت: من پريشان حالم. در لغت به مكان خوفناك و بقلب كينه ور مكان سقيم گفته شده است. لازم نيست سقيم در آيه به معنى مريض بگيريم و هيچ مانعى ندارد كه مراد از سقيم پريشان حالى باشد و مسلماً ابراهيم در آن وقت ناراحت و پريشان حال بود و ايضاً بنظر ميايد كه مراد از سقيم در آيه [صافات:145] نيز پريشان حالى بوده باشد. يعنى يونس را از شكم ماهى بصحرا انداختيم و پريشان حال بود، نه اينكه مريض و تب‏دار. در اين صورت به احتمالات زيادى كه درباره آيه فوق گفته شده احتياجى نمى‏ماند. اتفاقاً پس از تحقيق در اين باره ديدم مرحوم مجلسى نيز در وجه چهارم از وجوهى كه براى آيه شريفه ذكر كرده اين توجيه را فرموده‏اند(بحارالانوار حالات حضرت ابراهيم «عليه السلام». 3 -«قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبيرُهُمْ هذا) درباره اين آيه نيز سخنان بسيار گفته شده است. در تفسيرالميزان فرموده: گفت شاهد حال كه همه قطعه قطعه شده و بزرگشان سالم مانده نشان مى‏دهد كه بزرگشان اين كار را كرده است و اين مقدّمه بود كه بعداً بگويد: از خودشان بپرسيد. و اين خبر جدّى نيست بلكه براى الزام خصم است و اينگونه سخن در محاورات زياد است. انتهى. آرى به طور حتم اينگونه سخن گفتن براى الزام خصم و اثبات حق است و گرنه قرآن آنرا بصورت قبول نقل نمى‏كرد. كذب قبيح است كاذب مبغوض خداست. ولى ابراهيم «عليه السلام» خليل اللّه است و محبوب خداست [نساء:125]، [بقره:131]، [صافات:109]. وانگهى خود قرآن مى‏گويد ابراهيم خود اين نقشه را كشيد و بزرگشان را سالم گذاشت تا به او رجوع كنند «فزجَعَلَهُمْ جُذاذاً اِلّا كَبيراًلَهُمْ لَعَلَّهُمْ اِلَيهِ يَرجَعونَ» و در روايات اهل بيت «عليهم السلام» در خصوص آيه ما نحن فيه هست كه فرموده‏اند: و اللّه ابراهيم دروغ نگفت. در صحيح بُخارى جزءِ 4 باب قول اللّه «وَ اتَّخَذَ اللّه ابراهيم خَليلاً» و جزء 6 كتاب التفسير سوره بنى اسرائيل و جزء 7 باب اتخاذ السرارى. و سنن ابى داود كتاب طلاق باب 16 و صحيح مسلم ج 2 باب فضائل ابراهيم و صحيح ترمذى كتاب تفسير سوره انبياءِ حدئيث 3 از ابو هريره از رسول خدا «صلى الله عليه وآله وسلم» نقل شده كه: ابراهيم دروغ نگفت مگر در سه مورد، دو تا براى خدا و يكى براى زنش ساره: آنجا كه در جواب بت پرستان گفت: «اِنّى سَقيمَ» و آنجا كه پس از شكستن بتها گفت: «بَل فَعَلَهُ كَبيرُهم» و آنجا كه به پادشاه جبّار گفت: ساره خواهر من است. ابن اثير در نهايه ماده سقم در توجيه آيه (انّى سَقيم) بعد از چند وجه، گويد: صحيح آن است كه اين يكى از سه دروغ ابراهيم است دومى «بَلْ فَعَلَهُ كبير هم هذا) سومّى كه گفت: ساره خواهر من است. در كامل ابن اثير ج 1 باب ذكر هجرة ابراهيم باز مى‏بينيم كه اين حديث از ابو هريره نقل شده است. قهرمان اين خرافه، ابو هريره دومى است. رو سياهى و دروغ پردازى اين شخص حاجت به بيان ندارد. اوست كه با كعب الاحبار مى‏نشست و دروغ‏هاى او بر رسول خدا«صلى اللّه عليه و آله و سلم» مى‏بست تعجّب از نويسندگان اين كتابهاست كه فكر نكرده‏اند اين گونه خرافات با آيه «وَ اتَّخَذَ اِبراهيمَ خَليلاً» و ده‏ها آيات ديگر كه مقام شامخ ابراهيم «عليه السلام» را روشن مى‏كند چگونه مى‏سازد؟!!! آيا خدا از يك طرف مى‏فرمايد «اِنَّما يَفْتَرى الكَذِبَ الذين لا يؤمنون» و از طرف ديگر ابراهيم دروغگو (نعوذ باللّه) را خليل خود مى‏خواند؟! ولى چون ابوهريره نقل كرده بايد دم نزد و قبول كرد هر چند بر خلاف قرآن باشد عجبا؟!!! در تورات« سِفر پيدايش» باب 12 داستان مسافرت ابراهيم «عليه السلام» به مصر نقل شده و در آنجاست كه ابراهيم گفت: اين خواهر من است در قرآن مجيد ذكرى از اين سَفَر و از اين سخن به ميان نيامده و در كتابهائى امثال مروج الذهب و تاريخ يعقوبى نيز نقل نشده. ابوهريره نقل تورات را تا حدى رقيق كرده و به حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نسبت مى‏دهد و در همانجاست كه ابراهيم يكى از سه دروغ تاريخى خود را گفت و آن اين بود كه: ساره خواهر من است كه بيم داشت اگر بگويد: زن من است در خطر بيافتد. جريان مسافرت ابراهيم «عليه السلام» به مصر در روضه كافى و در بحار ج 12 ص 45 طبع جديد نقل شده در طريق روايت، ابراهيم بن ابى زياد كرخى كه توثيق نشده و سهل بن زياد واقع است و روايت حجّيت ندارد وانگهى در آن از دروغ خبرى نيست و در آن هست كه ابراهيم «عليه السلام» فرمود: اين زن حرم من و دختر خاله من است. ناگفته نماند دانشمند محترم صدر بلاغى با آنكه در مقدّمه كتاب قصص قرآن مى‏نويسد: قصص قرآن تحريفات و اشتباهكارى‏هاى كتب عهد قديم و جديد را اصلاح فرموده و همچنين دانشمند محترم سيد باقر موسوى كه قصص قرآن محمّد احمد حادَالمولى را ترجمه كرده هر دو در ضمن شرح حال ابراهيم «عليه السلام» فصلى بنام (ابراهيم در مصر) منعقد كرده و بطور ارسال مسلّم جريان ساره و قول ابراهيم «عليه السلام» را كه: اين خواهر من است نقل كرده‏اند. حال آنكه گفتيم در قرآن در آن خبرى نيست و ريشه آن در تورات است. آن هم در صورت بسيار ناروا. حال كه نام كتاب را قصص قرآن گذاشته‏اند لازم بود قصص قرآن بنويسند نه قصص تورات. البتّه هر دو كتاب مفيداند ولى اين لغزش و امثال آنرا نمى‏شود ناديده گرفت. قربانى‏ خداوند امتحان بزرگ و بى‏نظيرى براى ابراهيم «عليه السلام» پيش آورد: امتحانى كه قرآن در آن «اِنَّ هذا لَهُوَ البلاءُ المُبين» راستى اين امتحان آشكارى است، امتحانى كه سِلم محض بودن ابراهيم و فزرندش را در فرمان خدا برملا ساخت. خدادر دوران پيرى به آنحضرت دو پسر بنام اسمعيل و اسحق چنانچه خود فرمود [ابراهيم:39]. چون اسمعيل بحد تلاش و كوشش رسيد آن امتحان پيش آمد. بهتر است از زبان وحى بشنويم (ابراهيم گفت: من بسوى پروردگارم مى‏روم. او حتماً راهنمائيم مى‏كند. پروردگارا فرزند نيكوكارى به من عنايت فرما. او را به پسرى بردبار بشارت داديم. چون به حد سعى و تلاش با پدرش، رسيد ابراهيم گفت: اى پسر محبوبم من پى در پى در خواب مى‏بينم كه تو را سر مى‏برم رأى تو چيست؟ گفت: پدرم به مأموريّت خود عمل كن حتماً انشاءاللّه مرا بردبار خواهى يافت (در اينجا معلوم شد، اين فرزند لايق چه قدر عاقل و بردبار است و اين است معنى «غلامٌ حليمٌ» چون پدر به قربانى كردن و پسر به قربانى شدن تسليم گشتند و او را به پيشانى به زمين گذاشت (تسليم و عظمت هر دو روشن شد) و او را ندا كرديم: اى ابراهيم حقّا كه خواب خويش را راست كردى و به مرحله عمل آوردى ما نيكوكاران را همين طور پاداش مى‏دهيم (همچنان كه خواب تو به مرحله عمل آمد، تمام وعده‏هاى ما درباره نيكوكاران همانطور به مرحله عمل خواهد آمد) راستى اين امتحان آشكارى است و به آن قربانى، كشتار بزرگى را عوض داديم... سلام بر ابراهيم «صافات: 99-109» در اينجا ذكر سه نكته لازم است. 1 - مراد از كشتار عظيم در آيه «وَ فَدَبْناه بِذِبحٍ عظيم» كه عوض قربانى اسمعيل است باحتمال قوى، كشتار بزرگ و همه ساله عيد قربان است زيرا يكى از علل قربانى موسم حجّ زنده نگاه داشتن خاطره فداكارى ابراهيم «عليه السلام» است. در روايت خصال صدوق و عيون اخبار الرضا «عليه السلام» هست كه آن حضرت فرمود: هر قربانى كه در منى تا روز قيامت ذبح شود فديه اسمعيل است (بحار ج 12 ص 123) و در كتاب عيون اخبار الرضا اضافه شده كه قربانى‏هاى ديگر غير قربانى حجّ هم فديه اسمعيل ميباشد. 2 - روايت شده كه ابراهيم «عليه السلام» در آن روز قوچى را ذبح كرد بنظر من اين عمل افتتاح كشتار بزرگ بدست آن جناب بود. يعنى خدا قربانى عظيم و مستمر حج را عوض اسمعيل قرار داد و افتتاح آنرا به ابراهيم «عليه السلام» محوّل كرد. بعضى‏ها مى‏گويند: مراد از ذبح عظيم شهادت ابا عبداللّه الحسين «عليه السلام» و ياران اوست و نسبت آنرا بر روايت مى‏دهد. در روايت همچو مطلبى پيدا نكرديم. بلكه در حديث آمده كه شهادت امام حسين «عليه السلام» از جانب خدا به ابراهيم اعلام شد و آن حضرت محزون گرديد. خداوند فرمود ثواب اين مانند ثواب حزنى است كه دوست داشتى كاش اسمعيل را ذبح مى‏كردى و در راه خدا غمگين مى‏شدى و به ثواب مى‏رسيدى . اين سخن چنانكه مى‏بينيم غير از آنست كه گفته شود: شهادت امام«عليه السلام»و يارانش عوض اسمعيل است. 3 - لازم نيست در اينجا از نسخ امر صحبت شود و بگوئيم: ابتدا ابراهيم بسر بريدن مأمور شد و سپس نسخ گرديد چنانچه در اين باره بتفصيل سخن گفته‏اند. زيرا تدبّر نشان مى‏دهد كه سخنى در كار نبوده و ابراهيم «عليه السلام» عين آنچه را در خواب ديده انجام داده است. آن حضرت به فرزندش گفت من در خواب مى‏بينم كه تو را سر بريدم. به عبارت ديگر تمام شده عمل را در خواب نديده بود. فرق هست ميان اين دو كه بگوئيم (اَرى‏ اَذْبَحُكَ) و (اَرى‏ ذَبَحْتُكَ) همان را كه در خواب ديده بود در ظاهر به عمل آمد. النهايه بايد گفت كه آن حضرت تصوّر مى‏كرد اين عمل قهراً به انجام خواهد رسيد، ولى وحى صريح آن تصوّر را از بين برد. داستان اين قربانى در تورات نيز (سِفر پيدايش باب 22) نقل شده است. بناى كعبه كعبه خانه خدا و در عين حال خانه مردم و براى مردم است [آل عمران:96] تدبر در آيات روشن مى‏كند كه كعبه پيش از ابراهيم «عليه السلام» بنا شده بود. آن حضرت آنرا پس از خرابى تجديد ساختمان كرد و زن و فرزندش را در آن بيابان سكونت داد در حاليكه اثرى از آبادى در آنجا نبود. تا رفته رفته محلى آباد گرديد و محلّ تجمع مردم شد. آن بزرگوار در بناى كعبه و اسكان خانواده خود در آنجا جز رضاى خدا نظرى نداشت تفضيل اين قضايا در سوره‏هاى بقره و ابراهيم و حج، مشروح احكام و دستورهاى حضرت ابراهيم است كه با وحى آسمانى توسط فرزند بزرگوار آن حضرت محمد بن عبداللّه پى ريزى شده است. گذشته از آنچه تا كنون نقل شد قرآن مبين نادره‏هاى ديگرى از ابراهيم «عليه السلام» آورده است. از جمله زنده شدن چهار مرغ است در دست او، كه به امر پروردگار براى اطمينان هر چه بيشتر آن حضرت درباره معاد: زنده شدند «ابراهيم گفت: خدايا به من بنما كه چگونه مردگان را زنده مى‏كنى؟ گفت: آيا تو هنوز ايمان نياورده‏اى؟ گفت: آرى ايمان آورده‏ام ولى مى‏خواهم قلبم آرام شود» الخ بقره: 260 كلمه كَيْفَ تُحيِى المُوتى‏ صريح است در اين كه سئوال آن حضرت از كيفيّت احياء بود. اين مثل آن ست كه كسى مثلا پالايشگاه آبادان را نديده، به او آن را تعريف مى‏كنند او بوجود پالايشگاه يقين دارم ولى آرزو مى‏كند كه اى كاش با چشم خود آنرا ببيند تا قلبش آرام و حسرتش از بين برود. در صحيح مسلم ج 2 باب من فضائل ابراهيم، از ابو هريره نقل شده كه رسول خدا «صلى الله عليه وآله» فرمود: ما بشّك (در امور معاد) از ابراهيم اَحَقّيم، آنگاه كه گفت: [بقره:260]. عجبا. خداوند گواهى مى‏دهد كه ابراهيم ايمان داشت ولى ابو هريره او را در امر معاد مردد مى‏داند و نعوذ باللّه به رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نسبت شك مى‏دهد و مى‏گويد:او بشك از ابراهيم سزاوارتر است!! سخن ابوهريره با موازين اسلامى و با [بقره:285] چگونه مى‏سازد آيا رسول خدا در امر معاد (معاذاللّه) مردّد بود؟!!. تورات در سِفر پيدايش باب 17 آيه 24 نقل مى‏كند: ابراهيم در نود سالگى خود را ختنه كرد. در صحيح مسلم ج 2 باب فضائل ابراهيم و بخارى جزء 4 باب [نساء:125] از ابوهريره نقل شده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: ابراهيم در هشتاد سالگى ختنه كرد. به نظر مى‏آيد ابوهريره اين سخن را از كعب الاحبار گرفته و به حضرت رسول اللّه «صلى اللّه و عليه و آله و سلم» نسبت داده است. اگر در آيات 75 تا 84 سوره انعام دقت كنيم خواهيم ديد محاوره ابراهيم «عليه السلام» با قوم خود درباره اصنام و در نظر به ستارگان و ماه و آفتاب و گفتن (هذا ربّى) و بعد ابطال آن، همه در محل اصلى آن حضرت و قبل از خروج از بابل بوده است، تاريخ يعقوبى و تاريخ كامل ابن اثير و مجمع البيان و مروج الذهب نيز چنين نوشته است در كتاب قصص قرآن تأليف دانشمند محترم آقاى صدر بلاغى و قصص قرآن محمد احمد جادالمولى كه دانشمند محترم آقاى سيد محمد باقر موسوى ترجمه كرده است. اين محاوره در شهر حَرّان و با ستاره پرستان آن شهر نقل شده است و آن حضرت از وطن خود خارج شده و به شهر حرّان آمده بود. معلوم نيست اين مطلب از كجا گرفته شده و با ظاهر قرآن مخالف است. مستر هاكس در قاموس كتاب مقدّس ص 4 مى‏گويد: ابراهيم بانى و موجد و رئيس عظيم طايفه يهود و بنى اسماعيل و ساير طوايف اعراب بود. مخفى نماند يهود براى اينكه خود را حق جلوه دهند مى‏گفتند: ابراهيم از ماست و يهودى بود. نصارى نيز مى‏گفتند: چون با آمدن انجيل، دين به نصرانيّت برگشت، پس ابراهيم نصرانى است و از ما مى‏باشد. اين سخن دروغ است، زيرا يهوديّت و نصرانيّت بعد از نزول تورات و انجيل پيدا شده و ابراهيم «عليه السلام» پيش از آن دو بود قرآن فرمايد «اى اهل كتاب چرا درباره ابراهيم محاجّه مى‏كند (و هر يك او را از خود مى‏پنداريد) حال آنكه تورات و انجيل بعد از او نازل شده آيا نمى‏فهميد؟» [آل عمران:65-67] صاحب قاموس كتاب مقدّس در اسناد پايه گذارى يهوديّت به ابراهيم، اشتباه كرده است. آنچه تا اينجا درباره حضرت ابراهيم «عليه السلام» گفته شد همه استخراج از قرآن مبين است، در نقل حالات انبیاء به قرآن مجيد نظر مستقل داريم لازم است مسلمانان در شناختن انبیاء اللّه كه مردان پاك و معلّمين بشراند دقّت بيشتر به خرج دهند و پى نقلهائى كه شايد بيشتر از اسرائيليات باشند نروند و نيز از سنت قطعيه استفاده كنند. نادره‏هاى ديگرى نيز از ابراهيم «عليه السلام» در قرآن هست ولى ما به آنچه نقل كرديم اكتفا مى‏كنيم هر چه تورات و ابوهريره‏ها درباره پيامبران پاك بگويند تا قرآن و سنّت قطعيه تأكيد نكند اعتبار ندارد.

رفتن در حال خشم. [صافات:140] يعنى آنگاه كه يونس در حال خشم و نارضائى به طرف كشتى پر شده رفت. اكثر اهل لغت اِباق را فرار معنى كرده‏اند گويند: اَبَقَ العَبْدُ يعنى غلام از آقايش فرار كرد. ولى قاموس آن را رفتن بدون ترس و زحمت و نيز رفتن پس از مخفى شدن نوشته است. با در نظر گرفتن [انبیاء:78] كه ظاهراً عبارت اخراى «اِذْاَبَقَ اِلى الفُلْكِ» است، روشن مى‏شود كه اَبَق به معنى رفتن در حال قهر و خشم است و سخن قاموس درست است با اضافه قيد ناراحتى و انزجار. و اينكه اباق را به معنى فرار گفته‏اند و عبدآبِق بغلام فرار كننده اطلاق شده، منظور دويدن و فرار نيست بلكه رفتن در حال قهر از مولاى خود است.

بكسر الف [غاشيه:17] ابل به معنى مطلق شتر است اعّم از نر و ماده و از هر جنس كه باشد و لفظ آن مفرد است و دلالت بر جنس دارد. چنانكه جمل شتر نر، و ناقه شتر ماده است. ابل فقط دو بار در قرآن مجيد آمده است [انعام:144]، [غاشيه:17].

دسته‏ها و گروهها. بقول كسائى مفرد آن اَبول است مثل عَجول (مجمع البيان) راغب مى‏نويسد: مفرد آن اَبيل است و گفته‏اند: اسم جمع است و از خود مفرد ندارد [فيل:3] ابابيل حال است از طيراً و يا صفت آن است يعنى بر آنها مرغانى را فرستاد در حالى كه دسته‏ها و گروه‏ها بودند. در افواه عوام هست كه ابابيل علم جنس مرغانى است كه بر سر لشگريان ابرهه سنگ ريختند، ولى اين كلمه چنانكه گفتيم وصف و به معنى گروه‏ها و دسته‏هاست. در تفسير برهان از امام باقر «عليه السلام» نقل است كه هر پرنده سه سنگ در چنگال و منقار خود داشتند. سنگها را بر روى لشگريان ريختند، در اثر آن در ميان آنها مرض آبله پديد آمد و پرندگان بدان وسيله هلاكشان كردند و پيش از آنكه آبله در آنجا ديده نشده بود ابن اثير در تاريخ كامل ج 1 ص 263 مى‏نويسد: بيشتر اهل تاريخ بر آنند كه حصبه و آبله اوّلين بار در عرب بعد از واقعه فيل ديده شد. نگارنده گويد: به نظر مى‏آيد كه اين پرندگان از بحر اَحمر آمده و سنگريزه‏هايشان با ميكرب حصبه و آبله آلوده بوده است و بر اثر ريختن آنها اين دو مرض در ميان لشگريان بروز كرده و خداوند باين طريق آنها را تارو مار نموده است. در بعضى از روايات فريقين هست كه سنگريزه‏ها بسر هر كه مى‏خورد از دو برش بيرون مى‏شد واللّه العالم.

پدر. بزرگ قوم. مصلح. راغب گويد: پدر و نيز هركه سبب اصلاح، يا ايجاد و ظهور چيزى بشود نسبت به آن اَبْ (پدر) است بدين علّت حضرت رسول «صلى اللّه عليه وآله وسلم» به على گفت: (اَنا وَاَنْتَ اَبَوا هذهِ الاُمُّةِ) و به آنكه از ميهمانان پذيرائى كند ابوالضياف و به آنكه آتش جنگ بر افروزد ابوالحرب گويند... بمعلّم نيز اَب گفته‏اند (مفردات) تفصيل اين سخن در (آزر) خواهد آمد (اَبَتِ) بكسرتاء اصلش اَبى است ياء متكلم بتاء عوض شده است مثل [مريم:44]

امتناع. خوددارى. راغب آنرا امتناع شديد گفته و در قاموس بمعنى كراهت مطلق است مى‏شود گفت كه سخن راغب قريب به تحقيق است زيرا لازم است با امتناع فرق مختصرى داشته باشد. نا گفته نماند علت اِباء و امتناع گاهى خود پسندى و تكبر است نظير [بقره:34] علت امتناع گاهى خود پسندى و استكبار بود. گاهى سبب آن عدم قدرت است چنانكه از كريمه [احزاب:72] استفاده مى‏شود و ممكن است علت آن بى اعتنايى باشد كه نوعى از خود پسندى است چنان كه در آيه [اسراء:89] بنظر مى‏رسد از صدر آيه كه درباره معاد است روشن مى‏شود كه انكار و امتناع مردم در اثر بى اعتنائى است.

اتيان بمعنى آمدن و آوردن هر دو آمده است مانند [نحل:1] يعنى امر خدا آمد آنرا به عجله نخواهيد و مثل [نساء:15] يعنى زنانى كه زنا مى‏آورند در تفسير الميزان ذيل آيه فوق هست (يُقالُ اَتاه وَ اَتى بِه‏اى فَعَلَه) آن در قرآن مجيد اغلب به معنى آمدن بكار رفته و بمعنى آوردن خيلى كم آمده است. آتى يُؤتى اِيتاء از باب افعال بمعنى دادن و عطا كردن است مثل (و آتىَ اَلمالَ عَلى حَيِه وَ اَقامَ الصَلوةَ و آتىَ الزَّكوةَ وَ آتاهُ اللّهُ الْمُلكَ - و آتوهُم مِن مالِ اللّهِ - و اتاكُمْ مِنْ كُلِّ ما سَأَلْتُمُوهُ) در آياتيكه (اُوتوالكتاب) و نظير آن واقع شده بايد در ترجمه گفت: كسانى كه به آنها كتاب داده شده است زيرا در آياتى نظير (اَلَّذين اوُتوُ الْكِ‏تابَ الَّذينَ اوُتوُالْعِلْمَ وَ الايمان) مفعول اول نائب فاعل و تقديرش (آتاهُمُ اللّه الكِتابَ - آتاهُمُ اللّهُ الْعِلْمَ) مى‏باشد.

[نحل:80] اهل لغات اثاث را اسباب خانه معنى كرده‏اند، راغب قيد كثرت را بر آن افزوده و گويد ريشه آن از (اَثّ اذا كَثَرُ و تكاثَفَ) است و به هر مال كه زياد باشد اثاث گفته شده و گويند اثاث آن است كه براى مصرف و استفاده است نه براى تجارت (افرب الموارد) مجمع البيان آنرا اسباب خانه گرفته و در آيه [مريم:74] به نظر مى‏آيد كه بمعنى اسباب زندگى باشد يعنى پيش از آنها مردمان بسيارى هلالك كرده‏ايم كه از حيث وسائل زندگى و منظر بهتر بودند. در الميزان فرموده: متاع از اثاث اعم است بمطلق آنكه مورد بهره است گفته مى‏شود و مخصوص اسباب خانه نيست.

نشانه. در قاموس باقى مانده شيئى گفته مى‏شود. بطور كلى اثر عبارت است از علامت و نشانه‏ايكه از چيزى يا كسى باقى ماند خواه بنائى باشد يا دينى يا بدعتى يا جاى پائى و يا غير از اينها آنجا كه آمده [يس:12] مراد اعمال و كارها و سنّت‏هائى است كه از انسانها باقى مى‏ماند. و در كريمه [زخرف:23] مراد طريقه است. يعنى ما پدران خود را بر دينى و طريقه‏اى يافتيم و ما اثر و باقى مانده آنها كه همان طريقه شان است پيروى خواهيم كرد. اثر را بعد و پشت سر نيز معنى كرده‏اند گويند (خَرَجَ فى اَثَره) يعنى در پى او خارج شد شخص سابق كه رفته، راه و جاى قدم‏هايش علامت و باقى مانده اوست و آنكه از پس وى خارج ميشود در علامت و نشانه او قدم بر مى‏دارد. موسى در باره قومش بخدا عرض مى‏كند [طه:84] قوم من پشت سر من‏اند يعنى آن هفتاد نفر براهى كه من پيموده‏ام قدم خواهند گذاشت و در (طور) بمن خواهند رسيد. در آيه [مائده:46] مراد از آثار همان دين و طريقه توحيد است كه اثر پيامبران گذشته است يعنى عيسى بن مريم را در پى آنها و بر دين آنها فرستاديم. در كريمه [احقاف:4] بمعنى بقيّه و نشانه است يعنى كتابى غير از اين و يا نشانه‏اى از علم كه اثر گذشتگان است بياوريد. در جريان سامرى آمده است كه او به موسى گفت [طه:96] مراد از اثر، چنانكه از ابومسلم اصفهانى و فخر رازى نقل شده دين موسى و مراد از رسول خود موسى است يعنى من مقدارى از دين تو را قبول كردم و سپس آنرا بدور افكندم و معنى (بَصُرْتُ بمالم يَبْصُروا بِهِ) در صدر آيه آن است كه من بطلان دين تو را دريافتم ولى اين مردم ندانستند ولى باز اين ترجمه داراى اشكال است و دلچسب نيست واللّه العالم. و درباره آنكه سامرى از جاى پاى مركب جبرئيل خاك زنده شده را برداشت و مراد در اثر آيه جاى پاى مركب و مراد از رسول، جبرئيل است يك روايت مرسله از على بن ابراهيم نقل شده (تفسير برهان ذيل آيه) و چند روايت در الدرالمنثور و غيره آمده ولى بعيد بنظر مى‏آيد و در ذيل روايت هست كه در اثر زدن خاك مزبور به گوساله در بدن او مو روئيد و اين عجيب‏تر است در مجسمه‏اى كه از طلا ساخته شده چطور مو مى‏رويد؟!! وانگهى آنوقت كه مركب جبرئيل وارد آب شد بنى اسرائيل از آب گذشته بودند سامرى در آنجا نبود كه خاك را ببيند و بردارد واللّه العالم. آثَرَيُؤثِرُ از باب افعال يعنى برگزيدن و اختيار كردن است مثل [نازعات:38] يعنى زندگى دنيا را برگزيدن و مثل [حشر:9] راغب در مفردات گويد: استعمال اثر در تفضّل و برگزيدن بطور استعاره است.

[سباء:16] اَثل بمعنى درخت گز است در برهان قاطع ذيل اثل مى‏نويسد: نوعى از درخت گز را گويند و در ذيل گز گويد: گز درختى است كه بيشتر در كناره‏هاى آب و رودخانه رويد و آنرا به عربى طرفاء گويند. در كتب لغت عرب گفته‏اند اثل درخت طرفاء و يا نوعى از آن است. در مجمع البحرين هست: (اِنَّ مِنْبر النَّبى كانَ من اَثلِ الغابة) منبر رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله وسلم» از درخت گز بيشه بود. در نهايه گفته: آن غيضه‏اى بود در 9 ميلى مدينه. غيضه محلى است كه آبش فرو رفته و در آن درخت روئيده باشد(بيشه) معنى آيه در(خَمْط) ديده شود.

گناه - خمر - قمار - كار حرام -(قاموس) نام كارهايى است كه از ثواب باز مى‏دارند (مفردات) به نظر مى‏آيد كه معنى اصلى اِثم، ضرر باشد در قرآن مى‏خوانيم [بقره:219] از تو از خمر و قمار مى‏پرسند، بگو در آن دو ضررى بزرگ و نيز منافعى براى مردم هست ولى ضررشان از نفعشان بيشتر است. از مقابله اثم به منافع و اثمها با نفعها بدست مى‏آيد كه معنى اصلى آن ضرر است زيرا هميشه ضرر مقابل نفع است. در المنار ذيل آيه فوق گويد: اثم هر آن چيزى است كه در آن ضرر و زيان باشد. در اين صورت به گناه و قمار و خمر و مطلق كار حرام از آن جهت اِثم گفته شده كه ضرراند و از خير باز مى‏دارند. اَثام در آيه [فرقان:68] بمعنى عذاب و عقوبت است، گويا بعذاب از آن جهت اَثام اطلاق شده كه مسبّب باسم سبب است آثِم يعنى: گناهكار بضرر افتاده. [بقره:283] هر كه كتمان شهادت كند قلبش گناهكار است اَثيم صيغه مبالغه است [جاثية:7]. تأثيم نسبت دادن گناه به ديگرى است [واقعة:25] يعنى در بهشت بيهوده و نسبت دادن گناه به يكديگر نمى‏شوند كلمه اثم با سائر مشتقات آن 48 بار در قرآن بكار رفته است.

آب شور كه به تلخى زند [فاطر:12]ثعالبى در سرّالادب گويد: اجاج آب شورى است كه به تلخى زند و در قاموس گويد: مآء اجاج آبى است كه شور و تلخ باشد [واقعة:70] اگر مى‏خواستيم آنرا (آب باران) تلخ و شور قرار مى‏داديم و وقت تبخير، املاح دريا با آن تبخير مى‏شد چرا شكر نمى‏كنيد؟! اين كلمه در كلام اللّه مجيد سه بار آمده است :فرقان:53، فاطر:12،واقعه:70 .

مزد، ثواب و پاداش كه در مقابل عمل نيك به انسان مى‏رسد. اجير: كسى كه در مقابل مزد كار مى‏كند. استيجار به مزدورى گرفتن در قرآن مجيد به ثواب آخرت و دنيا هر دو اطلاق شده است [نحل:41]، [عنكبوت:27]. و نيز به مهريه زنان اجر گفته شده [نساء:25]. راغب در مفردات تصريح مى‏كند كه: اجر فقط در مزد عمل خوب گفته مى‏شود بر خلاف جزاء كه در عمل خوب و بد هر دو استعمال مى‏شود نا گفته نماند در تمام قرآن كريم، اجر در مقابل عمل نيك استعمال شده حتى در آيه [شعراء:41] زيرا كه ساحران عمل خويش را آن وقت خوب مى‏دانستند در آيه [آل عمران:185] بنظر مى‏آيد مراد از اجور اعمّ باشد مجمع البيان در تفسير آيه ميگويد: به جزاى اعمالتان مى‏رسيد خير باشد خير، شرّ باشد شرّ، در تفسير بيضاوى و كشّاف نيز شامل جزاء اعمال نيك و بد دانسته‏اند. اما نمى‏شود اين آيه را از قاعده كلّى كه راغب تصريح كرده مستثنى دانست، مخصوصاً كه در قرآن فقط در يكجاست. بنظر مى‏آيد كه: مراد از آيه شريفه تشويق باشد كه: كار خوب كنيد زيرا پاداش آن را فقط در قيامت تمام و كامل خواهيد ديد و هيچ مانعى از اين معنى بنظر نمى‏رسد كلمه اجر با سائر صيغ آن 110 بار در قرآن آمده است.

مدّت معيّن و آخر مدّت. راغب در مفردات گويد: اَجَل مدّتى است كه براى چيزى معيّن شود. اجل انسان مدّت حياط اوست. قاموس آنرا مدّت شيى و آخر مدت معنى كرده. بنابراين، اجل دو معنى دارد ،مدّت معيّن و آخر مدّت‏ و شايد استعمال آن در آخر مدّت بطور مجاز باشد و مى‏شود گفت كه معناى اصلى آن تمام مدت است و اغلب استعمال آن در اين معنى است در آياتى نظير «لِيُقضى اَجَلٍ مُسَمّى - لَكُلِّ اُمَّةِاَجَلْ - لِكُلِ‏اَجَلٍ كناب - فَلَمّا قَضى موسَى الْاَجَل - اَيَّما الْاجَلَينِ قَضَيتُ» و... مراد تمام مدت است . در آيه [بقره:282] و آيه [عنكبوت:5] در الميزان فرموده هر دو به معناى آخر مدت است (ج 7 ص 6) ولى به نظر مى‏آيد كه مراد از اجل اللّه روز قيامت باشد يعنى هر كه اميدوار لقاءاللّه است زمان لقاء اللّه حتماً خواهد آمد چنانچه در الميزان ج 16 ص 105 فرموده است. در كريمه [اعراف:185] ممكن است مراد آخر مدت باشد يعنى آخر عمرشان نزديك است و شايد مراد تمام مدت باشد يعنى نزديك است كه اجلشان (عمرشان) تمام شود در مجمع البيان آنرا وقت مرگ گرفته يعنى: مدتى كه با مرگ شروع مى‏شود. روشنترين محلى كه اَجَل را بمعنى آخر مدت گرفته‏اند آيه [طلاق:2] است گفته‏اند: يعنى چون زنان بآخر وقت عدّه رسيدند آنها را به شايستگى نگاه داريد (رجوع كنيد) و يا به شايستگى از آنها جدا شويد نا گفته نماند: اگر اَجَلَهُنَّ را آخر وقت بدانيم لازم مى‏آيد كه پيش از آن رجوع جايز نباشد، حال آنكه آيه [بقره:228] دالّ بر جواز رجوع در تمام اوقات عدّه است (ذلك)اشاره به (ثلثة قروء) است و معنى آيه اين است: زنان مطلّقه بايد تا سه پاكى از شوهر كردن خوددارى كنند... و شوهرهايشان سزاوارتراند كه در اين مدت آنها را به نكاح اول برگردانند و رجوع كنند. وآنگهى از (فَاَمْسِكوُهُنَّ... اَوْفارِقوهنّ) استفاده مى‏شود كه شخصى در يك زمان ميان امساك و مفارقت مخيّر است ولى چنان كه مى‏دانيم در آخر وقت فقط اختيار رجوع دارد و بعد از انقضاء عدّه فقط اختيار جدا شدن. مگر آنكه بگوئيم: چون به آخر مدّت رسيدند يا رجوع كنيد و يا منتظر باشيد تا عدّه منقضى شود و آن وقت جدا شويد، اين هم احتياج به تقدير دارد. بنظر مى‏آيد كه مراد از اجل در آيه تمام مدت و مراد از اجل در تمام مدت از بلوغ اجل تمام شدن آن و مراد از فَاَمْسِكو هُنَّ نگاه داشتن با عقد جديد است يعنى چون مدتشان تمام شد به شايستگى با عقد جديد آنها را نگاه داريد و يا جدا شويد. آيه [اعراف:34] كه چندين بار در قرآن مجيد تكرار شده صريح است در اينكه امّتها نيز مدّت معيّن دارند و چون مدّتشان سرآمد از بين خواهند رفت مانند قوم نوح ،عاد،ثمود، و اقوام ديگر كه نامشان در تاريخ مانده است ممكن است مدت ملتى تا آخر دنيا باشد مانند امّت اسلام و اين امر آنرا از داراى مدّت دار بودن خارج نمى‏كند النهايه مدّتش دراز است. در تفسير الميزان است آيه [مائده:64] دلالت دارد كه امت يهود تا قيامت باقى خواهد ماند. نگارنده گويد نظير آن ،آيه [مائده:14] است كه راجع به نصارى مى‏باشد. على هذا قوم يهود و نصارى تا قيامت خواهند ماند زيرا بودن دشمنى ميان آنان تا روز قيامت، مستلزم آنست كه تا قيامت بمانند. در دوران حكومت جهانى اسلام كه بدست امام زمان «عليه السلام» تشكيل خواهد شد، يهود و نصارى قهراً بصورت اقليت خواهند ماند نه اينكه بكلّى برچيده خواهند شد واللّه العالم. گذشته از اينها به تصريح قرآن، زمين، آسمان، خورشيد، و تمام عالم داراى اجل و مدت معين‏اند و در انقضاء آن ناقوس مرگشان به صدا در خواهد آمد [روم:8] خدا آسمان و زمين و آنچه در ميان آن دو است جز به حق و مدّت معين نيافريد نظير اين آيه در سوره احقاف:3،لقمان:29 رعد:2 فاطر :13 و سوره زمر 5 نيز آمده است. در كتاب آغاز و انجام جهان تأليف آقاى محمد امين رضوى، عمر زمين و هفت آسمان آن، با استفاده از قرآن مجيد هيجده ميليارد سال احتمال داده شده است (164-167). (اَجَل مُعَلَّق و اَجَلِ حَتمى) مسئله اجل معلق و اجا حتمى در زبانها شايع است، و مراد آنست كه انسان دو اجل دارد يكى اجل مشروط كه اگر شرطش موجود شود خواهد آمد و اِلّانه و ديگرى اجل حتمى كه بالاخره در وقتش مى‏آيد و برو برگرد ندارد، در نتيجه اجل اوّل قابل محو و اثبات و دوّمى ثابت و پايدار است. اينك بعضى از آيات را در اين زمينه بررسى مى‏كنيم: پيامبران در جواب آنانكه انكارشان ميكردند ميگفتند [ابراهيم:10] گفتند: آيا در خدا كه آفريننده آسمانها و زمين است شكى است. شما را بوسيله ما مى‏خواند تا از گناهانتان بى‏آمرزد و تا اجل تعيين شده شما را به تأخير اندازد. حضرت نوح به مردم ميگفت [نوح:4] عبادت خدا كنيد و از عذاب او بپرهيزيد و مرا اطاعت كنيد تا از گناهانتان بيامرزد و شما را تا مدت معين بتأخير اندازد، راستى چون اجل خدا بيايد مؤخّر نمى‏شود ايكاش اين مطلب را مى‏دانستيد، ممكن است (مِن) در هر دو آيه بيانيّه باشد و نيز به قومش ميگفت [نوح:10] يعنى از خداى خود آمرزش بخواهيد كه او بسيار آمرزنده است، تا بشما باران فراوان بفرستد. و شما را به مالها و فرزندان كمك كند و برايتان باغها و جويبارها پديد آورد. از اين آيات چند مطلب استفاده مى‏شود يكى اينكه عبادت و استغفار و اطاعت خدا سبب وفور نعمت و آمرزيدن گناهان است. دوم اينكه استغفار و اطاعت سبب تأخير تا اجل معيّن است و اكر اطاعت و استغفار نكنند تأخير نخواهد بود و مرگ شما را به تأخيراندازد يعنى اگر استغفار نكنيد زودتر خواهد رسيد و آيه «يَدعوكم ليغفرلكم من ذنوبكم و يُؤَخِّركم كم الى اجلٍ مُسمّى» صريح است كه خدا با اين دعوت ميخواهد از گناهان بيامرزد و همچنين شما را تا اجل معين بتأخير اندازد يعنى در صورت عدم اطاعت مغفرت و تأخير نخواهد بود و قهراً مرگتان زودتر خواهد رسيد. در بسيار جاها پس از ذكر عذاب و هلاكت اقوام نا فرمان نظير اين آيه [نحل:118] را مى‏خوانيم و نيز نظير آيه [يونس:13] آمده است از اين آيات صريحاً فهميده مى‏شود كه اگر ستم نمى‏كردند هلاك نمى‏شدند، ستم بود كه مرگشان را جلو انداخت. و آيه [فاطر:11] (يعنى هيچ ماده‏اى جز با علم او باربر ندارد و نگذارد و هيچ ماده‏اى جز با علم او باربر ندارد و نگذارد و هيچ عمردارى عمر نمى‏كند و از عمر احدى كاسته نمى‏شود مگر آنكه در كتابى است) در بيان مطلب ابهامى باقى نمى‏گذارد. در تفسير الميزان ذيل آيه [انعام:2] اجل اول را كه نكره است اجل مشروط و اجل دوم را اجل محتوم گرفته و در اين زمينه بتفضيل سخن گفته و وجود دو اجل را اثبات فرموده است. در خصوص اين مطلب روايات زيادى هست كه عده‏اى از آنها را مرحوم مجلسى در بخار الانوار ج 5 طبع آخوندى ص‏136 -143 نقل كرده است و از جمله از تفسير عياشى از امام صلدق «عليه السلام» نقل مى‏كند كه حمران از آن حضرت از آيه «ثُمَّ قضى اَجَلا و اَجَلٌ مُسَمّىً عِنْدَه» پرسيد فرمود آنها دو اجل‏اند، اجل مشروط، خدا در آن هر چه بخواهد مى‏كند و اجل محتوم. نا گفته نماند با در نظر گرفتن آيات و روايات، زيادت و نقصان عمر و تغيير و تبديل آن جاى گفتگو نيست ولى تحليل آن براى نگارنده دشوار از يك اجل نمى‏توان فرض كرد، مثلا خدا مى‏داند كه فلانى با اختيار خود ستم خواهد كرد و آن ستم سبب مرگ او در فلان وقت خواهد شد پس براى اين شخص يك اجل بيشتر وجود ندارد،اگر گوئى: در صورتيكه ستم نمى‏كرد زياد عمر مى‏نمود؟ گوئيم: خدا مى‏دانست كه با اختيار خود ستم كرده و در آن وقت خواهد مرد، پس يك اجل بيشتر نداشته است وضع اشخاص ديگر اعمّ از خوب و بد از اين فرض معلوم مى‏شود. در تحقيق اين مطلب آنچه اين مطلب آنچه بنظر مى‏آيد اين است كه مراد از اجل محتوم و مسمى قابليت بقاء انسان است و مراد از اجل مشروط زوال آن و يا اضافه شدن بر آن، مثلا به چراغى يك ليتر نفت ريخته‏ايم ميگوئيم: مدّت روشن بودن اين چراغ دو ساعت است بشرط اينكه باد آن را در اثنا خاموش نكند و يا نفت تازه بر آن نريزند. يا مى‏گوئيم اين عمارت مى‏تواند تا صد سال باقى بماند مشروط بر آنكه زلزله ويرايش نكند و يا هر سال تعمير نكنند. معلوم است آمدن باد و اضافه شدن نفت، همچنين آمدن زلزله و يا تعمير عمارت، دو ساعت و صد سال را كم و يا زياد خواهد كرد امّا قطع نظر از آنها مدّت چراغ دو ساعت و مدت عمارت صد سال است. هكذا مى‏گوئيم: يك فرد انسان كه خدا آفريده، وجودش استعداد آنرا دارد كه بطور هادى هفتاد سال زندگى كند، بشرط اينكه مرض و با نگيرد و... بنابراين سخن، اجل حتمى قابليّت قابليّت بقا و اجل مشروط بر هم خوردن آن قابليت در اثر عوامل است، و امّا اينكه اين شخص در علم خدا با اجل حتمى خواهد مرد يا با مشروط، مسئله ديگرى است مثلا در آيه «وَيُؤَخِّرَكُم الى اَجَلٍ مسّمى» منظور اين است: شما مى‏توانيد با پيروى از دستورات حق، طورى زندگى كنيد كه تا پايان استعداد وجودتان، زنده و در رفاه باشيد بشرط آنكه با ايجاد عوامل ناروائى، اين استعداد را از بين نبريد. اين احتمال بسيار قانع كننده است، ولى باز جاهاى مبهمى براى نگارنده باقى است انشاءاللّه خدا روشن خواهد فرمود. خواننده عزيزاين اين سخن را از من ياد دار، هر وقت مطلبى را ندانستى احتمال نقص در امور دين و كارهاى خدا (معاذاللّه) نده و نقص را از خودت بدان و بگو: مطلب حق است ولى من نمى‏دانم. و در مقام تسليم هر مطلبى كه بر تو مشكل ماند بگو: من به آنچه پيش خدا و به آنچه حقيقت است ايمان دارم و از خدايم و دينم مى‏پذيرم، اين سخن براى يك مسلمان كنجكاو بهترين محلّ اتكاءاست. لازم است در اينجا از آيه «يَمحُواللّهُ ما يَشآءُ وَيُثْبِتْ» نيز صحبت كنيم اين آيه و ماقبل آن در قرآن مجيد چنين است [رعد:38-39] محو بمعنى ازاله رسم و صورت چيز است گويند محوت الكتاب: يعنى خطوط و نقوش آنرا از بين بردم. اُمّ به معنى ريشه و اصل است چنانچه در (اُمّ) خواهد آمد، معناى آيه چنين است. پيش از تو پيامبرانى فرستاديم و براى آنها ازدواج و فرزندانى قرار داديم، به هيچ پيامبرى نرسد كه جز به اذن خدا آيه‏اى بياورد براى هر مدت كتابى هست. خدا آنچه بخواهد محو و اثبات مى‏كند و اصل كتاب در نزد او است. از اين دو آيه فهميده مى‏شود كه مقتضاى وضع زمان كتابى و قانونى مخصوص هست و خداوند روى آن مقتضا كتابى را مى‏برد و كتاب ديگرى را به جاى آن مى‏گذارد بنابراين، آيه «يمحواللّه...» توجيه آيه قبلى است و راجع به عوض شدن شريعت‏ها و احكام است. مثلا يك تكه موم را در نظر بگيريد آنرا نرم كرده بصورت انسان در مياوريم بعد از آن بصورت درخت مى‏آوريم در اينجا يك شكل از بين مى‏رود و شكل ديگرى جاى آن را مى‏گيرد ولى اصل آن موم است باقى است. در اين آيه نيز ممكن است مراد از امّالكتاب اصل تكليف باشد و محو و اثبات نسبت به مقتضاى زمان در كيفيت و شكل آن باشد، يعنى خدا از كيفيت تكليف و حكم، هر چه رابخواهد مى‏برد و يا مى‏گذارد ولى اصل مكلّف بودن در نزد خداست يعنى: بشر بايد تحت تكليف زندگى كند، اين اصل در هر زمان ثابت و حتمى و كميّت آن است. ولى آيه شريفه خود بخود اعم است و منحصر به تكليف و احكام نيست، بلكه به همه چيز شامل است. احتمال قوى آن است كه مراد از ام الكتاب علّت محو و اثبات مى‏كند و اين محو و اثبات مى‏كند. بنابراين عموم، ميتوان تغيير اجلها را نيز با در نظر گرفتن آيات ديگر و روايات، از آيه شريفه فهميد نا گفته نماند در اين صورت «ام الكتاب» در اين آيه غير از «ام الكتاب» در آيه «وَ اِنَّهُ فى اُمُّ الكتاب لَدَيْنا لَعَلِىٌّ حكيم» است كه در «امّ» خواهد آمد و مراد از آن لوح محفوظ است.

(بر وزن عقل) سبب. علّت. [مائده:32] يعنى بسبب آن قتل بر بنى اسرائيل چنين نوشتيم ارباب لغت اصل آنرا بمعنى جنايت نوشته‏اند. در اقرب الموارد گويد: اين كلمه ابتدا در تعليل استعمال شده است، در نهايه گويد: در همزه آن فتح و كسر هر دو صحيح است. در قرآن مجيد فقط يكبار آمده است.

[اخلاص:1] اين كلمه در اصل «وحد» با واو است و داراى دو استعمال مى‏باشد يكى آنكه اسم استعمال مى‏شود در اين صورت بمعنى يكى و يكنفر است [بقره:180] آنگاه كه مرگ يكى از شما رسيد و چون در سياق نفى واقع شود افاده عموم مى‏كند مثل [بقره:102] به هيچ كس جز به اذن خدا بواسطه آن سحر ضرر نمى‏زند و اكثراستعمال آن در قرآن مجيد در سياق نفى است. زمخشرى در فائق و ابن اثير در نهايه نقل مى‏كنند كه يكى از صحابه در وقت دعا بدو انگشت به خدا اشاره مى‏كرد حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» فرمود: اَحِّد اَحِّد: يكى كن يكى كن يعنى با يك انگشت اشاره كن خدائى كه تو او را مى‏خوانى يكى است. مؤنّث احد، اِحْدَى است مثل [توبه:52] و در قرآن بضمائر، كم ،كما، هم، هما،هنّ و نا و نيز باسم ظاهر اضافه شده و هم مقطوع از اضافه شده و هم مقطوع از اضافه آمده است. استعمال دوم آنست كه وصف باشد بمعنى يكتا و بى همتا و در اين استعمال فقط بذات بارى تعالى اطلاق ميشود چنانكه در مفردات و قاموس تصريح شده است.

گرفتن. حيازت. [اعراف:154] چون غضب موسى فرو نشست الواح را گرفت ناگفته نماند مصاديق اخذ و كيفيّت آن مختلف است ولى در همه آنها معنى اولى ملحوظ مى‏باشد مثل اخذ پيمان، اخذ بعذاب، اخذ زمين زينت خود را از روئيدنيها، اخذ چيزى با دست، اخذ خلق يعنى متخلق شدن بخلقى و نظائر اينها، چنانچه بترتيب در اين آيات و امثال آنها آمده است [مائده:12]، [اعراف:165]، [يونس:24]، [بقره:260]، [اعراف:199] آخد: گيرنده [هود:56] اتخاذ يعنى گرفتن توأم با قبول نحو [نساء:125] با مراجعه بِه اِلمعجم المفهرس در موارد استعمال اِتَّخَذَ وَ اَتَّخَذوا و ساير صيغ آن از باب افتعال، بنظر مى‏آيد كه در تمام موارد آن، گرفتن توأم با قبول و با خوشنودى ملحوظ است. امّا مؤاخذه، راغب در مفردات گويد: در آيه [نحل:61] از آن جهت از باب مفاعله آمده كه مردم نعمت‏ها را اخذ كرده و شكر بجاى نياورده‏اند مؤاخذه بدين نحو طرفينى است. نا گفته نماند مؤاخذه در تمام موارد آن در قرآن بمعنى مجازات و اخذ به عقوبت است، مى‏توان گفت كه: مفاعله همواره بين الاثنين باشد چنانچه در «سَافَدتُ شَهراً و عاقَبْتُ اللصَ» بين الاثنين نيست، گفته راغب درست بنظر نمى‏رسد ولى آيه [هود:102] مؤيد قول ما است.

(بر وزن فاعل) مقابل اول است [مائده:114] تأخير مقابل تقديم و آخرون مقابل اولّون است نظير [واقعة:14] در قرآن مجيد به قيامت و نشاء ديگر دارالاخره، يوم الاخره، اطلاق شده و اين از آن رواست كه زندگى دنيا اوّل و زندگى عقبى آخر و پس از آن است، راجع به آخرت در قيامت بحث خواهد شد.

(بفتح خاء) غير. ديگرى. مثل [اسراء:22] با خدا، خداى ديگر مگير و مثل [مائده:27] از يكى قبول شد و از آن ديگرى پذيرفته نگرديد. جمع آخر (بفتح خاء) آخرون است مثل [فرقان:4] يعنى كفّار گفتند: در آوردن قرآن مردمان ديگرى او را يارى كرده‏اند. مؤنث آخَر ،اخرى است(بر وزن كبرى) [طه:18] و جمع آن اَخَر (بر وزن صرد) است مثل [بقره:184] اين كلمه همواره وصف استعمال مى‏شود و در تمام مشتقّات آن معناى اوّلى ملحوظ است.

برادر. رفيق. مصاحب. ريشه آن اخو با واو است. در اصل كسى را گويند كه با ديگرى در پدر و مادر و يا در يكى از آندو شريك است، در مفردات برادر رضاعى را نيز از اصل معنى شمرده است، در اقرب الموارد گويد: اخ كسى است كه تو و او را يك صلب يا يك شكم جمع كند. عبارت اقرب الموارد ناقص است. زيرا به برادر پدر و مادرى شامل نيست. مگر با اولويّت. نا گفته نماند: استعمال اخ مانند اب و ام و اخت بسيار وسيع است در مفردات پس از ذكر معناى اصلى آن مى‏گويد: هر كه با ديگرى در قبيله يا در دين يا در صنعت يا در معامله يا در مودّت و يا در غير اينها شريك باشد باو، اخ گفته مى‏شود در قرآن مجيد هم در معناى اصلى و هم در معناى مجازى هر دو بكار رفته است نظير «ثُمَّ اَرْسَلنامُوسى و اَخاهُ بِآياتِنا» كه در معناى اصلى است. و مثل [اعراف:65]، [اعراف:73]، [اعراف:85] و غير اينها كه سبب استعمال مشاركت در قبيله است پيداست كه هود و صالح و شعيب از قبيله عاد، ثمود و مدين بودند. در آيه [شعراء:161] لوط «عليه السلام» برادر مردمى كه بر آنان مبعوث شده بود ،خوانده شده معلوم است كه لوط از اهل بابل است و با ابراهيم «عليه السلام» به شام آمده بود، در اين آيه ممكن است به مناسبت همشهرى بودن و يا به مناسبت دوست داشتن و غمخوار بودن اَخ گفته شده است، و گويند در اثر زن گرفتن از آنهابوده است. درباره هم مسلكى آمده [حجرات:10]، [آل عمران:103] ممكن است اخوة و اخوان در اين دو آيه راجع به حقيقت خانواده در قيامت باشد به ماده اهل و آل رجوع شود. بعنوان شركت در بدكارى و پيروى از آن آمده [اسراء:27] درباره اهل بهشت است [حجر:47] ممكن است به عنوان هم دينى يا محبت و عدم تزاحم و يا به عنوان برادر حقيقى (بنا به آنچه در اهل و آل خواهد آمد)، اخوان گفته شده است. جمع اَخ اِخوة و اِخوان است، فريد و جدى در دائرةالمعارف گويد، گفته‏اند اخوان جمع اخ بمعنى رفيق است يعنى اگر اَخ بمعنى برادر حقيقى باشد جمع آن اِخوة و اگر بمعنى صديق باشد جمع آن اِخوان است. قرآن مجيد اين قول را تصديق نمى‏كند زيرا برادر حقيقى جمع اخ اِخوان آمده است نظير [نور:31]، [احزاب:55] هر دو آيه درباره اظهار زينت زنان است و مراد از اِخوان برادران دينى كه بنا بر مشهور غير حقيقى‏اند. و نيز در يك محل بر برادران دينى كه بنا بر مشهور غير حقيقى‏اند اِخوةاطلاق شده است [حجرات:10] بلى با استفاده از قرآن مبين مى‏شود گفت: فرق ميان اخوة و اِخوان آن است كه اِخوان در برادران اعم از حقيقى و غير حقيقى استعمال مى‏شود چنانچه در قرآن مبين آمده است و اخوة فقط در برادران حقيقى بكار مى‏رود چندان چه در همه جاى قرآن باستثناء آيه فوق در برادران حقيقى بكار رفته است مثل [يوسف:5-7] [نساء:11] و در خصوص آيه [حجرات:10] بايد گفت اين بنابر ايمانى را برادر حقيقى مى‏دانند چنانكه در (اهل و آل) خواهد آمد.

خواهر. نظير. هم مثل. ظاهر آن است كه معنى اصلى آن خواهر حقيقى و در غير آن مجاز مى‏باشد. در قرآن مجيد هردو معنى را مى‏توان يافت [نساء:12] يعنى ميت را برادر يا خواهرى باشد [اعراف:38] هر وقت امتى به جهنم داخل شود به امت هم مثل خود، لعنت كند [زخرف:‏48] هيچ آيه بقوم موسى نشان نمى‏داديم مگر اينكه از نظيرش و از آيه پيش بزرگتر بود. جمع اخت، اخوات است مثل [نساء:23] جمع بين دو خواهر در نكاح حرام است [نساء:23]

(بر وزن ضد) كار ناپسند امر فظيع [مريم:88-89] گفتند: خدا پسرى گرفته است حقّاً كه چيزى شگفت آور و ناپسند آورده‏ايد. در قاموس گويد: «الادوالادة العجب والامر الفظيع والداهية و المنكر» ممكن است مراد از آيه چيز شگفت آور باشد.

كلمه‏اى است غير عربى (دخيل) اين كلمه 25 بار در قرآن بكار رفته ،17 دفعه (آدم) و 8 دفعه (بنى آدم) اكثريت نزديك به تمام اهل لغت و تفسير آنرا عَلَم شخص گرفته و نام يك فرد گفته‏اند بعضى هم آنرا مثل انسان و بشر نوع دانسته‏اند. ما ذيل اين نفس اين لفظ مطالب متوعى خواهيم گفت كه نوعاً احتمالات و نظرات است و علم واقعى را محوّل بخدا و رسول و ائمه «عليه السلام» مى‏داريم. عَلَم شخص يا عَلَم نوع؟ گفتيم كه اكثريت نزديك به تمام اهل لغت و تفسير كلمه آدم را علم شخص دانسته و آنرا فقط يك نفر مى‏دانند و بعضى آنرا مثل انسان و بشر عَلَم نوع مى‏دانند. 1 - به بينيم آيا قول دوّم را مى‏شود از قرآن استفاده كرد؟ [بقره:30-33]. در اين آيات صحبت از خلافت بشر است. روشن است كه منظور خلافت يك فرد نيست و گرنه «يُفسد فيها وَ يَسْفِكُ» و تصديق آن از جانب خدا درست نبود از يك نفر ديگر نبوده باشد سفك دماء و فساد متصوّر نيست. آيا مراد از اين خليفة اللّه است يعنى بشر جانشين خدااست؟ يا خلافت از اقوام پيشين؟ در صورت اخير لازم مى‏آيد كه پيش از نسل بشر:نسل ديگرى در روى زمين بوده باشد. رجوع شود به (خلف) اگر بگوييم: ضمير «عَرَضَهُمْ» به آدم راجع است و مراد از «هولاءِ» نيز آدم مى‏باشد در اين صورت آدم علم نوع است يا لااقل از آن نوع مراد است يعنى: خدا نامها را به آدم آموخت آنگاه آدمها را بملائكه نشان داد و فرمود: از نامهاى اينان بمن خبر دهيد. (كارهائى كه اينها مى‏كنند بكنيد) ولى آنانكه آدم را علم شخص گرفته‏اند گويند: ضمير «عرضهم و هولاء» راجع به مُسِّميات است يعنى نامها را به آدم تعليم كرد آنگاه ناميده گان را به ملائكه نشان داد و فرمود از نامهاى اينان خبر دهيد. مراد از تعليم اسماء چنان كه در «سمو» گفته‏ايم ظاهراً استعداد و قابليت انسان است براى كارهائى كه از ملائكه ساخته نيست و اظهار عجز ملائكه هم از اين جهت بود كه گفتند «لا عِلْمَ لَنا الّا ما علَّمْتَنا» و گرنه مى‏گفتند خدايا آنچه در پنهانى به آدم آموخته‏اى بما هم بياموز تا خبر دهيم ولى ملائكه ديدند: آنها طورى آفريده شده‏اند كه كار آدميان آز آنها ميسّر نيست و اين امر سبب خضوع و سجده آنان گرديد و به لياقت آدم در خلافت اعتراف كردند. اگر بگوئيم: ضمير (اسمائهم) در هر دو جا بملائكه راجع است مراد آن مى‏شود كه آدم نامهاى ملائكه را بخودشان خبر داد. قهراً در اين صورت منظور همان «نُسْبِحُ بِحَمْدِكَ وَ نَقْدِسُ لَكَ» است كه آدم كلمات را گفت ملائكه ديدند اين موجود ارضى هم بآنچه آنها ميگويند قادر است و هم باسماء ديگر. از جمله «و نَحْنُ نُسْبِحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ» بدست مى‏آيد كه ملائكه مى‏گفتند از خليفه تسبيح و تقديس است ما آنها را انجام مى‏دهيم. و يا مقصودشان از آن اطاعت بود يعنى ما پيوسته در طاعت و فرمان تو هستيم. ولى اگر ضمير (اسمائهم) راجع به مسميّات فئق باشد مراد آنست كه آدم به ملائكه اسماء آنها را خبر داد (ظاهراً استعداد خويش را اظهار كرد تا ملائكه تسليم شدند). 2 - [اعراف:‏11]، در اين آيه اول خلقت و تصوير آنهم اضافه به «كم» ذكر شده سپس موضوع سجده به ميان آمده در اين صورت لفظ آدم يا لااقل فرزندانش نيز در خلقت او در نظرند و گرنه اضافه بضمير «كُم» معنى نداشت. آيا اولاد آدم همه بصورت مصوّر در وجود وى حاضر بودند؟!! ولى ظاهر آيات كثيرة دلالت بعلم شخص دارند و اينكه آدمى كه قرآن از آن ياد مى‏كند يك فرد بيشتر نبوده است. از جمله قصّه زوج اوست كه [بقره:35]، [اعراف:19] و ساير آيات، اگر مراد آدم نوعى بود احتياج بذكر زوج نبود كه آدم نوعى به مرد و زن شامل است. ديگر ضمائر تثنيه است درباره وى و زوجش مثل [بقره:35-36] نظير اين الفاط در قران كريم بسيار است ايضاً ظهور (بنى آدم) در آيه [اعراف:27]. اين كلمه در قرآن 7 بار تكرار شده است. ايضاً لفظ «ابويكم» بصورت تثنيه دال بر دو فرد است. ولى در سوره طه ضميرها هم مفرد آمده و هم تثنيه مثل [طه:117-121] گفته‏اند: زوجه تابع مرد است لذا ضمير مفرد آمده وگرنه در «فتشقى» مثلاً هر دو تيره بخت شدند ولى نبايد مطلب به اين سادگى باشد. با همه اينها قرآن، در عَلَم شخص بودن آدم، طورى صريح نيست كه قابل تأويل نباشد واللّه العالم. كيفيت خلقت در اينكه انسان اولّى از خاك آفريده شده شكّى نيست. و اين هم يقين است كه پس از خلقت اوّلى ازدياد نسل وى بوسيله زناشوئى شده است. [سجده:‏7-9] مراد از تسويه و نفخ روح ظاهراً همان است كه در رحم مادر انجام مى‏شود. ايضاً [صافات:11]، [ص:71]، [اسراء:61]. اين آيات مطابق آياتى است كه در آنها صلصال ذكر شده كه صلصال بمعنى گل خشكيده طين هم گفته مى‏شود،آن آيات بقرار ذيل‏اند [حجر:26-29] نظير اين آيات است آيه [ص:72]، همچنين آياتى كه مى‏گويند: بشر از تراب آفريده شده مثل [حج:5] ايضاً 37 كهف، 20روم،11 فاطر،67 غافر و در بعضى از آنهاست،«خَلَقَ‏كُمْ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ مِنْ نُطْفَةِ». كه اشاره بخلقت مرحله اول و دوم مى‏باشد. اكنون مى‏رسيم باينكه كيفيت خلقت چگونه بوده است؟ آيا مثل مار شدن عصاى موسى بوده يعنى خداوند جسدى از گل آفريده و پس از خشكيدن آنرا دفعه مبدّل به يك بشر كرده است چنانكه عصاى موسى را به مار و اژدها مبدّل كرد يا طور ديگر بوده است؟ سه وجه در اينجا متصور است: اول اينكه مثل عصاى موسى جسد گلى آدم يا اراده خداوندى مبدّل به انسان شده است اين مطلب را مى‏شود از آيه [آل عمران:59] بدست آورد. جمله (خلقه من تراب) مفيد خلقت جسد اوست و جمله «ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ» مى‏فهماند كه خدا اراده فرمود و همان جسد بانسان مبدّل شد گرچه بغير اين هم مى‏شود حمل مطلب صريح و غير قابل تأويل است در آن فرموده:«ثُمَّ جَمَعَ اللّهُ سبحانه من حَزْن الارضِ وَ سَهْلِها وَعذْبها و سَبَخِها تُرْبَةَ سَنَّها بالماءِ حَتّى خَلَصَتْ ولاطَها بالبَّلةِ حَتّى لَزَبَتْ فَجَبَلَ مِنْها صُورَةً ذاتَ اَحْناءِ و وُصولٍ وأَعْضاءِ و فُصوُلٍ اَجْمَدَها حَتّى اسْتَمْسَكَتْ وَاَصْلَدَها حَتّى صَلْصَلَتِ لِوَقْتٍ مَعْدودِ وَاَمَدٍ مَعْلومٍ. ثُمَّ نَفَخَ فيها مِنْ رُوحِهِ فَمَثُلَتِ اِنساناً ذا اَذْهانٍ يُجيلُها وَ فِكَرِ يَتَصَرَّفُ بِها» اين كلمات صريح است كه ابتدا جسد گلى تشكيل يافته سپس در آن روح دميده شده و بانسان كامل مبدّل گشته است. على هذا مراد از صلصال در آيات 26 و 28 سوره حجر همان جسد گلى است كه از لَجَن بد بو و متغيّر تشكيل يافته و مراد از «سَوَّيْتُهُ» در آيه 29 سوره فوق و در آيه 72 سوره ص، خلقت جسد و مراد از «نفخت فيه من روحى» دميدن روح و مبدّل شدن به انسان است واللّه العالم. دوم اينكه نطفه بشر و سلّول اولى در ميان لجن‏هاى سياه بد بو متكّون شده و چون در گذشته حرارت زمين بيش از امروز بوده لجن‏ها مثل رحم مادر حرارت ثابت داشته‏اند در نتيجه سلّول شروع به رشد كرده و بتدريج مبدّل به جنين شده و هكذا اين مطلب چندان بعيد نيست زيرا در قيامت نيز حرارت زمين تغيير يافته و خواهد توانست با اراده پروردگار همچون رحم مادر سلّولهاى خشكيده اموات را تغذيه و رشد دهد ولى فعلا آن قابليت را ندارد. و اين نظير رشد نطفه مريم با اذن خدا در رحم اوست. رفيق دانشمندم آقاى محمد امين سلدوزى احتمال داده كه: خداوند نطفه انسان را در هوا آفريده و آن بميان لِجَن‏هاى كرانه دريا ريخته و شروع برشد كرده است چنانكه در حال حاضر تخم كرمها در هوااند و بر روى پنيرها و گوشتها و غيره باريده و مبدّل بكرمها ميشوند و تخم قورباغه مى‏شوند. در رساله (معاد از نظر قرآن و علم) از بحار و تفسير برهان ذيل آيه 36 سوره (يس) از امام صادق «عليه السلام» نقل كرده‏ايم كه فرموده‏اند: نطفه از آسمان به زمين مى‏آيد و بر روى علف و ميوه و درخت مى‏نشيند مردم و چهار پايان از آن ميخورند و در وجود آنها گردش ميكند. بنابراين «مِن» «مِن صَلصالِ» بمعنى بعضيّت است نه بيان. يعنى بشر را از بعض صلصال كه قسمت زيرين و نرم آن باشد آفريديم. آنانكه لجن‏هاى كرانه دريا را ديده‏اند مى‏دانند كه روى لجن‏ها خشكيده و شيار شيار مى‏شوند ولى زير آنها نرم و نطفه در آن قابل رشد است. در آياتى نظير آيه [نحل:4] نيز «مِن» براى بعضيت است كه نطفه بمعنى آب كم است و سلولى كه جنين از آن تشكيل مى‏شود. بعض نطفه مى‏باشد. على عذا مراد از [سجده:7-9] ذكر شده پيداست كه اين تسويه و نفخ در رحم مادر است ولى جمله «فَقَعُوالَهُ ساجِدينَ» در ما بعد «نَفَخْتُ فيهِ مِنْ روحى» مانع از اين تطبيق است كه از پس اين نفخ و تسويه سجود ذكر شده به خلاف آيه فوق كه بعدش «جعل لكم السمع...» آمده است و حكايت از تحولات رحم مادر دارد. سوم: اينكه موجودات ساده و زنده در اثر اراده خداوند بتدريج و با مرور زمان بانسان اولى مبدل شده باشند اين فرضيه فعلا بسيار ضعيف شده و موقعيّت خويش را از دست داده است بلكه مى‏شد يقين كرد كه خداوند انواع را مستقل آفريده است ولى اگر روزى علمى شود و يقين گردد، آيات قرآن به آن قابل تأويل خواهد بود. به نظر نگارنده: وجه اول با ظاهر قرآن از وجوه ديگر بهتر مى‏سازد. يك آدم يا چند آدم؟ ظهور آيات در آن است كه ابتدا يك انسان با زنش آفريده شده و تكثير از آن دو شروع گرديده است [حجرات:13 ] لفظ «ناس» و «كم» نشان مى‏دهد كه خطاب به همه بشر است و ظهور ذَكَر وانثى در پدر و مادر اوليّه است. ايضاً آيه [نساء:1]، [انعام:98]. [زمر:6]. على هذا بايد به چند سئوال پاسخ گفت: 1- در اين صورت ازدواج فرزندان آن دو نفر چگونه بوده آيا خواهر را به برادر داده‏اند؟! 2- بشر چطور در همه قاره‏ها پيدا شده با آنكه فقط در يك قاره بوجود آمده است؟! 3- اين همه اختلاف از حيث اشكال و قيافه و رنگ و قامتها چگونه بوجود آمده است؟ 1- در زمينه سئوال اول بايد گفت: هيچ مانعى نيست كه در ازدواج اوليه برادر خواهر خويش را تزويج كند، ضرورت آنرا اقتضا مى‏كرد و چاره‏اى جز آن نبود بعدها كه جمعيت زياد شدند روى مصالحى تحريم گرديد و ظهور: «بَثَّ مِنْهُما رِجالا كَثيراًوَ نِساءً...» آنست كه در بثّ و انشار نسل انسان جز آن دو نفر موجود سوّمى دخيل نبوده است و در روايت احتجاج از امام سجاد «عليه السلام» منقول است كه: ابتدا جايز بوده سپس تحريم شد. در الميزان پس از اختيار نظريه فوق فرموده: امّا حكم به حرمت آن در اسلام و ساير شريعتها چنانچه حكايت شده، حكم تشريعى و تابع مصالح و مفاسد است، حكم تكوينى نيست كه قابل تغيير نباشد وقت آن در دست خداست و او فاعل ما يشاء و حاكم ما يريد است جايز است كه روزى براى داعى ضرورت مباح و سپس براى بر طرف شدن ضرورت مباح و سپس براى برطرف شدن ضرورت و اينكه موجب انتشار فحش است تحريم كند. و اينكه گفته‏اند آن بر خلاف فطرت است درست نيست كه فطرت آنرا از لحاظ تنفّر نفى نمى‏كند بلكه از اين جهت كه موجب شيوع فحشاء و بظلان غريزه عفت است. اما در روزى كه جز برادر و خواهر كسى نبود و خدا كثرت نسل را اراده فرموده بود عنوان تنفّر آنرا نفى نمى‏كند رسمى بودن آن در ميان مجوس است بنا بر نقل تاريخ ايضاً قانونى بودن آن در روسيه است چنانچه حكايت مى‏كنند و نيز شيوع آن بطرز زنا در ملل اروپاست، كه از عادات امروز در ملل اروپا و آمريكا آنست: دختران پيش از ازدواج بكارت خويش را از بين مى‏برند، آمار نشان مى‏دهد كه بعضى از آنها را پدران و برادران ازاله بكارت مى‏كنند (الميزان باختصار) 2- در زمينه سئوال دوّم بايد دانست قارّه‏هاى فعلى در اصل يك قارّه بيش نبوده در اثر مرور زمان و تحوّلات زمين و پيش و پس رفتن آبهااز هم جدا شده و چند قسمت گرديده‏اند، تاريخ نقل مى‏كند: پادشاهان گذشته ايران از قصر شوش سوار كشتى ميشدند ولى فعلا خليج فارس از شوش بسيار دور شده است، و نيز مسلّم است كه جزاير بريتانيا از اروپا منفصل شده و درياى مانش بوجود آمده است و همچنين جزاير ژاپن از قسمت شرقى آسيا جدا شده‏اند. على هذا مانعى ندارد كه بگوئيم: بشر در يك محل بوجود آمده سپس در اثر انفصال قاره‏ها از هم جدا شده‏اند. 3 - درباره سئوال سوّم مى‏گوئيم دانشمندان در برگرداندن نژادها به اصل واحد زحمت بسيار كشيده‏اند و شايد بتوانند در اين زمينه توفيق بيشتر حاصل كرده و اين معما را حل كنند. با همه اينها قرآن مجيد درباره اينكه همه از آدم و زوجه او بوجود آمده‏اند صراحت غير قابل تأويل ندارد و در آيه [نساء:1]، نمى‏شود بطور قطع گفت مراد آدم و يك فرد است درباره «نفس» بسيار چيزها مى‏شود گفت گر چه ظهورش در يك فرد است: زيرا ممكن است: مراد جنس باشد هكذا «نزفْسٍ واحِدَةٍ» در آيه 98 سوره انعام و 6 سوره زمر كه در اول اين فصل نقل شده. ايضاً در آيه [حجرات:13] شايد ذكر و انثاى مجهول مراد باشد كه حتى بسلّول نر و ماده شامل است. در روضه كافى باب (حديث يأجوج و مأجوج) حديث 274 از اميرالمؤمنين «عليه السلام» نقل شده (... بنى آدم 70 جنس اند، مردم همه اولاد آدم‏اند مگر يأجوج و مأجوج) مراد از يأجوج و مأجوج در قرآن مجيد به احتمال قوى مردم چين و مغولان‏اند. وانگهى در كنگوى آفريقا قبائلى 0پيكمه) در جنگل زندگى مى‏كنند، قدّ آنها 67 سانت تجاوز نمى‏كند و بلندى قامت تيكى تيكى‏هاى آفريقا را 130 سانت نوشته‏اند و در همسايگى آنها قبيله مانگ بيو زندگى مى‏كنند كه قدّ آنها خيلى بلند و تفاوتشان با تيكى تيكى‏ها مانند تفاوت روز و شب است. از طرف ديگر: بلند قدّترين مردم روى زمين در سودان در امتداد رود نيل قبيله (دنيكا) است كه حدّاقّل قدّشان دو متر است. قبيله (واتوسى) در بخش خاورى جنگل ايتورى در كنگواند كه طول قامتشان از دو متر بالاتر است. بسيار مشكل است بتوان اين مردم را با اين اختلاف (با آنكه در يك قاره و يك محيطاند) بيك تبار و يك اصل برگرداند. (واللّه العالم) گفته‏اند: عمده الوان انسانها چهر رنگ است: سفيد پوستان مانند مردم نقاط معتدله از آسيا و اروپا. سياه پوستان مانند مردم جنوب آفريقا. زرد پوستان چون اهل چين و ژاپن. سرخ پوستان مثل بومى‏هاى آمريكا. بايد مردم هر رنگ باصلى غير از مردم رنگ ديگر منتهى شوند چون اختلاف رنگ دليل اختلاف مادّه خونهاست على هذا اصل بشر لابد بايد به چهار جفت زن و مرد برسد. و اگر تعدّد اصل بشر ثابت شود احتياجى به ازدواج برادران و خواهران نخواهد بود. آيا آدم پيغمبر بود؟ [بقره:213]. ظهور اين آيه در آن است كه ابتدا در ميان مردم پيغمبرى وجود نداشته است زيرا لفظ فاء در «فبعث اللّه النبيّين» دلالت بر بعديّت دارد يعنى مردم يك امّت بودند و پيامبرانى در ميان آنها نبود سپس چون داراى رشد شدند و اختلاف كردند خداوند براى رفع اختلاف زندگى و ايجاد نظم پيامبران و كتابها فرستاد. على هذا مراد از امّت واحده آنست كه مردم در فطرت اوليّه و كم رشد بودند مثل دنياى اطفال كه با فكر سازج خود زندگى مى‏كنند و بقانون احتياج ندارند و از سر در نمى‏آورند، (و امّت واحده در عدم اختلاف‏اند)، ولى بعدها كه عقول پيش رفت، اختلاف پيدا شده و بعثت پيامبران را ايجاب كرده بدين تقدير مى‏شود گفت كه آدم ابوالبشر پيغمبر نبوده است و مردم اوليه احتياج به پيامبر نداشته‏اند كه در مراحل بسيار ساده زندگى مى‏كرده‏اند. جمهور مفسّران چنانكه در (المنار) است لفظ امّه را در آيه ملت و دين گفته‏اند. ولى اين بسيار بعيد است بلكه ظاهراً ملّت واحده در سطح پائين و فطرت اوّلى و عدم اختلاف و نظير آن مراد است. بعضى گفته‏اند: «كان» در اين آيه و آيه [يونس:19] بمعنى ماضى نيست بلكه بمعنى ثبوت (هست) مى‏باشد يعنى مردم يك امّت بيش نيستند ولى اختلاف كردند. در آيه ما نحن فيه معنى چنين ميشود: مردم يك امت اند پس خداوند براى رفع اختلاف و ايجاد نظم پيامبران را برانگيخت تا يگانگى و وحدت آنها حفظ شود. ولى بنظر من در آيه ما نحن فيه «كان» دلالت بماضى و گذشته دارد و از حال بشر اوّلى حكايت مى‏كند. در مجمع از امام باقر «عليه السلام» نقل فرموده: «قالَ كانُوا قَبْلَ نوحٍ اُمَّةً واحِدَةً عَلى فَطْرَةِ اللّهِ لا مُهْتَدينَ وَ لا ضُلالاً فَبَعَثَاللّهُ النَّبيّينَ» از اين روايت نيز مى‏شود عدم نبوّت آدم اوّلى را بدست آورد. در نهج البلاغه خطبه اول فرموده «وَاصْطَفى سُبْحانَهُ مِنْ ولدهِ اَنْبِياءَ...» مى‏شود گفت: خودش پيغمبر نبود و پيامبران از فرزندانش مبعوث شدند. ولى كلام امام «عليه السلام» از اين هم آبى نيست كه خودش پيغمبر بود انبيائى هم از فرزندانش مبعوث گرديدند گر چه ظهور اوّلى قوى است. بعضى‏ها از آيه [آل عمران:33] استفاده كرده و گفته‏اند انسان بر آدم سبقت دارد و آدم فرد بخصوصى است و ابوالبشر نيست و ازميان انسانها مبعوث شده زيرا خداوند براى بعثت آدم و نوح يك «اصطفى» فرموده چنانچه نوح از ميان مردمان برخاسته آدم هم از ميان جمعيّتى مبعوث شده است. نتيجه اين مى‏شود كه او اوّلين پيغمبر است ولى اوّلين بشر نيست و از اين مى‏شود بدست آورد كه بشر اوّيه پيغمبر نبوده و پيامبران بعداً مبعوث شده‏اند. اينكه گفته‏اند: آدم ابوالبشر نيست ظاهراً مخالف آيه: [آل عمران:59] است كه آدم را بشر معرّفى مى‏كند. از طرف ديگر: اصطفاء لازم نگرفته حتماً از ميان مردم باشد بلكه خداوند او را اوّلين خليفه در روى زمين قرار داد و اولين بار در توبه را بر روى او گشود و اولين بار باو شريعت و دين ارسال فرمود [طه:123] و كلمه «عَلَى العالَمينَ» مؤيد اين معنى است كه يا «عَلى» آمده نه با (من). ولى آياتى كه در زمينه گفتار خدا با آدم نازل شده از قبيل «فَاِمايَأتِينَّكُمْ مِنّى هُدىً...» كه گذشت همچنين آيه [بقره:37-39] و آيه [طه:122] و هكذا «اِنَّ اللّهَ اصْطَفى آدَمَ وَ نوحاً» همه حكايت از نبوّت او دارند و در اين زمينه اخبار بيشتر نيز وارد شده است مگر آنكه آيات را به واقعيّت انسان و ارتباط او با شيطان و نفس و غيره حمل كنيم كه در صورت سئوال جواب و خطاب عقاب ذكر شده است در (شيطان) راجع باين مطلب بحث شده است و نيز بگوئيم: مراد از آدم در «اِصطَفى آدم» آدم اوّلى نيست بلكه پيامبرى بوده كه آدم نام داشته و پيش از نوح مى‏زيسته است و اللّه العالم. آيه [شورى:13] روشن مى‏كند كه شريعت آدم بسيار ساده بوده بطوريكه اولين شريعت شريعت نوح شمرده شده و گرنه مى‏بايست شريعت او، اول شمرده شود. انسان كنونى از كى پيدا شده؟ تاريخ يهود مدّعى است كه عمر نسل بشر فعلى در حدود هفت هزار سال است و بيشتر از آن نيست. مى‏توان تا حدّى اين مطلب را با اعتبار عقلى مطابق دانست در صورتى كه نسل فعلى به يك زن و مرد منتهى شود. اگر زن و مردى رادر نظر بگيريم و تولد و تناسل آن دو را در يك قرن حساب كنيم و آنگاه كسانى را كه در يك قرن در اثر مرگ طبيعى و حوادث و جنگها و غيره از بين رفته‏اند از تعداد فوق كسر كنيم و حساب قرنها را پيش ببريم خواهيم ديد در عرض هفتاد قرن در حدود دو ميليارد و نيم يا 3 ميليارد بيشتر نخواهد بود و آمار جهانى جمعيت فعلى كره زمين را در حدود 3 ميليارد معين مى‏كند. يكى از دانشمندان غربى در كتابى بنام (تقدم و فقر) در ردّ نظريه مالتوس كشيش انگليسى كه عقيده داشت بشر در روى زمين در هر 25 سال دو برابر مى‏شود مى‏گويد: خانواده كنفوسيوس معروف در چين باقى است و با احترام خاص زندگى مى‏كنند و وسائل زندگيشان از هر جهت فراهم است ولى با گذشت دو هزار و چهارصد سال شماره افراد آن خاندان از از بيست و دو هزار تن تجاوز نكرده است. ژولين هكسلى دانشمند زيست شناس انگليسى جمعيّت روى زمين را در هشت هزار سال قبل ده ميليون تخمين مى‏زند و ارقام مذكوره در ذيل را بدست ميدهد: جمعيت زمين در 5000 سال قبل از ميلاد 20 ميليون نفر. در 400 ميلادى 200 ميليون نفر. در 1650 ميلادى 540 ميليون نفر. در 950 ميلادى 2200 ميليون نفر. هكسلى روزگارى كه مدير كل يونسكو بود به ايران سفر كرده است و اين آمار را در مجله جهان زير عنوان جمعيّت و سرنوشت بشر در 1950 ميلادى ماه ژانويه منتشر كرده است. در الميزان ج 4 ص 148 در زمينه فوق محاسبه‏اى نقل و تأييد شده است. آنگاه در جواب اين سئوال كه: دانشمندان علم طبقات الارض ميگويند: عمر بشر كنونى زايد بر ميليونها سال است و بعضى از فسيل‏هاى انسان يافته شده كه زمان آنرا پانصد هزار سال پيش گفته‏اند، فرموده: اين را گفته‏اند اما دليل قانع كننده براى اتصال اين نسل با عقاب گذشته ندارد جايز است بگوئيم. آن نوعها در زمين پيدا و منقرض شده‏اند تا نوبت به نسل آخر كه ما باشيم رسيده است (يعنى فسيل‏ها مال انواع ديگر انسانهاست نه نسل ما). نگارنده گويد: اين نظر كه فرموده‏اند بعيد نيست كه در روايت مؤيّد و بلكه دليل بر آن مى‏توان يافت صدوق «عليه الرحمه» در كتاب توحيد باب 38 ضمن خبر دوّم از امام باقر «عليه السلام» نقل كرد كه فرمود،«... بلى واللّهِ لَقَدْ خَلَقَ اللّهُ اَلْفَ اَلْفَ عالم و اَلْفَ اَلْفَ آدَمٍ اَنْتَ فى آخَرِ تِلْكَ العوالِمِ و اولئِكَ الآدميين». اين روايت در خصال نيز نقل شده و آن آخرين حديث از آن كتاب است. نظير اين روايت در بحار و غيره نيز بافته است. و هزار هزار در حديث ظاهراً براى بيان كثرت است نه تعيين عدد واقعى لذا هيچ مانعى ندارد كه بگوييم اين فسيل‏ها با اين زمانهاى طولانى كه معيّن مى‏كنند از نسلهاى قبلى است نه انسان كنونى. آخرين پديده روى زمين‏ پيدا شدن و بوجود آمدن موجودات روى زمين واقعاً اعجاب آور و يكپارچه معجزه است و آنچه در اين زمينه تصور و خيال كرده‏اند كاملا بى اساس است پيش بردن تاريخ پيدايش و جلو كشيدن جابجا شدن تدريجى، مشكل را حل نمى‏كند در پيدايش اين همه موجودات عجيب و غريب و منظّم و ايجاد اين موتزنه حيرت‏انگيز جز با اراده خالق توانا عزّاسمه محال و خارج از امكان است. آخرين پديده قدرت لا يزال نسل كنونى بشر است. [انسان:1] درباره پيدايش انسان گفته‏اند. اگر تمام دوره عمر زمين يكسال فرض كنيم هشت ماه از عمر زمين بدون اينكه موجود زنده‏اى بر آن باشد گذشته است. در ماه نهم و دهم نخستين موجودات جاندار بوجود آمده‏اند. در هفته دوم ماه آخر سال پستانداران نمودار شدند در ساعت سى و يكم ماه يعنى در ربه آخر سال انسان پا به عرصه حيات گذاشته است دوره اخير سال است. در اين باره به «ارض» بند 2 كه درباره خلقت زمين و تقسيم دورانهاى ششگانه بحث شده رجوع شود. ماجراى شجره منهيه‏ ماجراى درخت نهى شده و وسوسه شيطان و خوردن آدم و زوجه‏اش از آن و رانده شدن از جنّت در سوره بقره، اعراف، طه و غيره نقل شده و در شيطان مطلبى در بيان آن گفته شده است. اين است آنچه ذيل كلمه آدم بنظر ما آمده، علم واقعى پيش خداوند است. پاورقی: 1) به «آزر» رجوع شود. آيا آزر پدر اصلى آن حضرت بود، آيا استغفار آن حضرت براى او چه صورت داشت؟ توضيح داده شده است.

در مفردات راغب آمده ،اَداء يعنى دادن حق تمام در يك دفعه، مثل اداء جزيه و رد امانت «الاداءدفع الحق دَفعَةًو موفيته» ولى در قاموس مطلق رساندن و قضا كردن آمده است. قرآن مجيد فقط در دادن حق و رد امانت بكار برده نه در مطلق دادن چيزى مثل[نساء:58]، [بقره:178] آيه درباره ديه (خونبها) است كه در مقابل عفو از قصاص داده مى‏شود و سبب اصلى آن قصاص قتل است در اينجا نيز اداء، اداء حق است. ولى تمام و يك دفعه بودن را كه راغب گفته بطور صريح نمى‏توان از قرآن استفاده كرد در روايات هست كه خونبهاى قتل عمدى بايد در يك سال اداء شود ولى يك جا دادن قيد نشده است. آنجا كه موسى بفرعون و فرعونيان مى‏گويد [دخان:18] بندگان خدا را به من بدهيد گويا منظور اين است: آنها را كه بندگان خدايند، به ناحق بنده خود خوانده‏ايد و اذيت مى‏كنيد، آنها را برگردانيد و از آنها دست بكشيد همچنان كه برگرداندن عبد مغصوب به مولاى او برگرداندن حق بصاحب حقّ است و همچنين برگرداندن بندگان خدا و دست كشيدن از آنها اداء حقّ خدا است و اللّه العالم.

ظرف زمان ماضى است و از گذشته خبر ميدهد نحو [بقره:83] راغب گويد: اِذ معناى شرط ندارد مگر آنكه كلمه «ما» به آن اضافه شود.

ظرف زمان آينده است و از آينده خبر مى‏دهد مثل [تكوير:1] اذا دو نوع استعمال دارد يكى آن كه ظرف زمان و متضمّن معناى شرط است در اينصورت مدخولش پيوسته جمله فعليه است ديگرى آنست كه حرف مفاجاة است(به معنى ناگاه و آن وقت) در اين صورت به جمله اسميّه داخل مى‏شود و احتياج به جواب ندارد (اقرب الموارد) [روم:36].

(بر وزن عُنُق) گوش. [مائده:45]. جمع آن آذان است نحو [اعراف:195] و به كسى كه بهر سخن گوش دهد و باور كند اُذُن گويند مثل [توبه:61] يعنى بعضى از آنها پيغمبر را اذيّت مى‏كنند مى‏گويند: او گوش است (زود باور است) بگو براى شما گوش خوبى است خدا را تصديق مى‏كند و مؤمنان را تصديق مى‏كند. در مجمع البيان مى‏گويد: اين تسميه شخص است به اسم عضو مخصوص براى مبالغه. همچنان كه به جاسوس مى‏گويند: عين. گويا وجودش يكپارچه چشم است نا گفته نماند مراد از اُذُن در آيه صرف شنيدن و گوش دادن نيست بلكه منظور عمده باور كردن است، مراد منافقان آن بود كه حضرت بسيار زود باور است، آنچه مى‏شنود تصديق مى‏كند چنانچه «يُؤْمِنُ بِاللّهِ وَ يُؤْمِنُ لِلْمؤْمِنينَ» مؤيد آن است. در تفسير المنار نقل شده: عده‏اى از منافقان كه از آن جمله جلاس بن سويد، مخشى بن حمير و وديعة بن ثابت بود، جمع شدند و خواستند در غياب حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله وسلم» از او بدگوئى كند بعضى گفتند: محمد يكپارچه گوش است اگر به او خبر دادند قسم مى‏خوريم تصديقمان مى‏كند. در نتيجه آيه فوق نازل شد. مخفى نماند: كفّار به اين كلمه قصد اهانت داشتند، ولى قرآن آنرا بصورت مدح آورده و مى‏گويد: پيغمبر زياد گوش مى‏دهد و باور مى‏كند امّا نه بهر كس بلكه بوحى خدا و سخن مؤمنان گوش مى‏دهد و باور مى‏كند و اين گوش دادن و باور كردن بخير و صلاح شماست كه شما را راهنمايى مى‏كند. از اين ماده فعل «اَذِنَ يَأْذَنُ» از باب «عَلِمَ يَعْلَمُ» بمعنى گوش دادن و اطاعت كردن آمده است مانند [انشقاق:1] آنگاه كه آسمان شكافته شود و از فرمان پروردگارش پيروى كند و اطاعت آن حتمى است در تفسير كشّاف ذيل آيه فوق و درالفائق و نهايه ماده اذن از حضرت «رسول صلى اللّه عليه وآله و سلم» منقول است «ما اَذِنَ اللّهُ لِشَيىٍ كَاِذْنِهِ لِنَبّىٍ بِالقُرآنِ» خدا به چيزى گوش نداده مانند گوش دادنش به پيغمبرى كه قرآن را با صوت حزين و رقيق مى‏خواند. در فائق گويد: مراد از تغنّى تحزين و ترقيق صوت است. به نظر مى‏آيد كه بجاى «لِنَبىٍّ» «لِرَجُلٍ» باشد چون از «لنبىٍ» استفاده مى‏شود قرآن به بسيارى از پيامبران نازل شده حال آنكه چنين نيست. و از همين ماده «اِذن» به معنى علم استعمال شده در صورتى كه متعدى با باء باشد مثل [بقره:279] يعنى يقين كنيد بجنگ با خدا و رسول. بنظر مى‏آيد كه معناى علم به آن اشراب شده است و يا علمى كه از شنيدن حاصل شود، يعنى گوش كنيد و بدانيد كه با خدا و رسول در جنگيد. ناگفته نماند: فرق ما بين اذن به معنى گوش دادن و اطاعت و اذن به معنى علم، آن است كه اوّلى بالام والى و دوّمى با باء متعدّى مى‏شود براى مزيد توضيح به «اِذن» بر وزن عِلم رجوع شود.

(بر وزن عِلم) در قرآن مجيد به معنى اجازه ،اِراده، اعلام، اطاعت، و علم بكار رفته، ولى مى‏شود گفت كه ريشه اذن به معنى اطاعت و علم از اُذُن (بر وزن عُنُق) است كه گذشت و ريشه اِذن به معنى اجازه و اراده و اعلام از اِذْن (بروزن عِلم) است. در قاموس هست «اَذِنَ به: عَلِمَ وَ اَذِنَ لَهُ فى الشَّى‏ء: اَباحَهُ لَهُ اَذِنَ اِلَيْهِ وَ لَهُ: اِسْتَمَعَ» بدين طريق مى‏بينيم فعل اذن چون با باء متعدى باشد به معنى علم، و چون با لام باشد به معنى اجازه و گوش دادن و چنان چه با الى باشد فقط به معنى استماع و گوش دادن است. در تمام قرآن كريم فقط در سه محلّ با باء متعدى شده است 1 - «فَأْذَنُوا بِحَرْبِ مِنَ اللّهِ وَ رَسُولِه» كه گذشت 2- [شورى:21] بنابر آنكه از قاموس نقل شد معناى آيه چنين است، يا براى آنها شريكانى هست به آنها دينى آورده‏اند كه خدا نمى‏داند. ولى ارباب تفسير «يَأذَن» را در آيه شريفه به معنى اجازه گرفته و «ام» را در صدر آيه «بل» معنى كرده‏اند و اين بر خلاف متعدى شدن اذن با باء است. 3 - [حج:27] ميان مردم حج را اعلام كن. در ساير جاهاى قرآن كه به معنى اجازه است با لام متعدى شده مثل [توبه:43]. در بعضى از آيات، اذن را اراده و مشيّت معنى كرده‏اند نظير «فى بُيوتٍ اَذِنَ اللّه اَنْ تُرْفَعَ» يعنى: در خانه‏هائى كه خدا اراده فرموده بزرگ و محترم شوند، و نظير [آل عمران:145] براى هيچ كس نيست كه بميرد جز به اراده خدا. اين براى آنست كه اذن با اراده يكى است و اراده در مقام از اذن بدهيم. اذان: به معنى اعلام است [توبه:3]، اذان اسلام را از آن جهت اذان گفته‏اند كه مؤذن با صداى بلند دخول وقت را اعلام مى‏كند، مؤذن يعنى كسى كه به ندا و صداى بلند اعلام ميكند [اعراف:44]، آذَنَ در كريمه [اعراف:123] و امثال آن به معنى اذن دادن است در مفردات گويد:«اَذِنته بكذا و آذَنْتُهُ» به معنى ارباب تفاسير نيز چنين گفته‏اند، شايد مراد از مفاعله در اينجا شدّت باشد يعنى پيش از آنكه من اذن قطعى و صريح بدهم به موسى ايمان آوريد؟! در كريمه [انبیاء:109] و در كريمه [فصّلت:47] آذَنَ را اعلام معنى كرده‏اند يعنى: اگر از دعوت تو سر پيچيدند بگو: به همه به طور مساوى اعلام كردم. و روز قيامت ندايشان مى‏كند: شريكان من كجايند؟ گويند: به تو خبر داديم كه از ما گواهى نيست كه بگويد: تو را شريكى هست. فرق اين دو آيه با آيه «آذَنَ لَكُمْ» آنست كه آن با لام متعدى شده و به معنى اذن دادن است چنانچه از قاموس نقل شد. ولى در اين دو آيه ظاهراً باء مقدر است يعنى «آذنتكم بعذاب اللّه على سواء» و «آذنّاك بانّه ما منّا من شهيد» و سابقاً روشن گرديد كه چون اذن متعدى به باء باشد به معنى علم است. تَأذُّن: به معنى اعلام و اخبار است با قيد كثرت و تكرار (قاموس) بنابراين، معنى كريمه [ابراهيم:7] آنست كه خداى شما مكرر اعلام كرده كه در صورت شكر، نعمت خود را زياد خواهد فرمود. استيذان: يعنى طلب اذن. [احزاب:13] نا گفته نماند: تمام معانى اُذُن (بر وزن عنق) و اِذْن (بر وزن علم) به معنى اجازه دادن و گوش دادن بر مى‏گردد و اين دو معنى جامع تمام معانى است .

(بر وزن عنب) حرف جواب و جزاء است به معنى آنگاه و آنوقت،نحو [نساء:140] يعنى شما آن وقت نظير آنها هستيد. در قرآن مجيد همه جا با تنوين (اذاً) نوشته شده و محلى كه با تنوين(اِذَن) نوشته شود يافته نشد.

نا خوش آيند. نا پسند [بقره:264] صدقات خود را با منت گذاردن و كار نا پسند باطل نكنيد.گوئيم: فلانى مرا اذيت كرد يعنى درباره من كار نا پسندى انجام داد در قاموس هست: «الاذِيةُ و الاذى و هى المكروه» در اقرب الموارد آمده «اَذى يَأذِى اَذاً و اذاةً: وصل اليه المكروه. الاسم الاذيّة». اذى مصدر و اسم هر دو استعمال شده است در دارالفائق بعد از نقل حديث «الايمان نُيِّفٌ و سبعون درجةٌ ادناها اماطة الاذى عن الطرق» گويد: مراد از اذى خار و سنگ و هر چيزى است كه در راه‏ها سبب آزار مى‏گردد فعل ثلاثى اذى از باب علم يعلم و مزيدش از باب افعال و غيره آمده است نظير [احزاب:53] شما را نرسد كه رسول خدا را اذيت كنيد. بنا بر آنچه گذشت معنى آيه [بقره:222] چنين مى‏شود و تو را از خون حيض مى‏پرسند بگو حيض مى‏پرسند بگو: آن چيز پليد و ناپسندى است از زنان در زمان حيض كناره كنيد (مقاربت نكنيد) و اين در صورتى است كه محيض اول را خون حيض و دوم را اسم زمان بگيريم چنانچه در «حيض» خواهد آمد در مجمع «اذى» را از قتاده و سُدّى، قَذِر و نِجِس نقل فرموده است. و بقولى: آت اذيت و زحمتى است براى زنان در تفسير الميزان ذيل آيه فوق فرمايد: اذى به معنى ضرر نيست گرچه بعضى گفته‏اند زيرا نمى‏شود با نفع و ضرر. پس معنى آن چيز ناپسند و يا آزار است و گاهى بوجهى بر ضرر منطبق ميشود.

حاجت. از اين ماده فقط دو بار در قرآن آمده است و هر دو به معنى حاجت و نياز است. يكى [نور:31] كه گفته‏اند: مراد كسانى هستند كه بنكاح حاجت و نياز ندارند. ديگرى در آيه [طه:18] كه موسى بخدا عرض كرد: مرا در آن عصاحاجت‏هاى ديگرى است. در مجمع البيان گويد: مَآرِب يعنى در حوائج مفرد آن مأربة است. راغب گفته: اِرب احتياج شديدى است كه در رفع آن به حيله متوسل شوند در لغت معانى ديگرى هم دارد ولى در قرآن مجيد بكار نرفته است. در نهج البلاغه خطبه 203 فرموده: «واللّه ما كانَتْ لى فِى الْخِلافَةِ رَغْبَةٌ و لا فى الولايَتِ اِرْبَةٌ»

اين كلمه كه مراد از آن زمين ماست 461 بار در قرآن آمد است: امّا هميشه به لفظ مفرد در روايت و نهج البلاغه بلفظ جمع «اَرَضون، ارضين» نيز آمده است شايد آن در آخر بحث: بررسى شود. امّا اين كه در قرآن مجيد همواره مفرد آمده، به احتمال قوى علتش آن است كه آنچه غير از زمين است نسبت به ما آسمان محسوب مى‏شود مثلاً مريخ گر چه فى حد نفسه يك كره و زمين است ولى نسبت به ما كه بالاى سر ماست آسمان حساب مى‏شود، على هذا ما را يك زمين بيشتر نيست كه زير پاى ماست. اذاست كه قرآن آن را همواره مفرد بكار برده است. در كلام اللّه مجيد راجع به زمين مسائلى و حقائقى بيان شده كه به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم: 1 - زمين و آسمان در ابتداى خلقت، همه بسته و يك چيز بودند در اثر انبساط تدريجى وسعت يافته و از هم جدا شده‏اند [انبیاء:30] مگر كفار ندانسته‏اند كه آسمانها و زمين پيوسته و توى هم بودند، آنها را از همديگر بازشان كرديم؟ رَتْق به معنى اجزاء شيى متصل است. اگر مراد از «السموات» تمام جهانها و منظومه هاباشد. مسئله رتق و فتق شامل تمام عالم است و اگر مراد آسمانهاى هفت گانه اطراف زمين باشد كه محيط بر زمين‏اند، آنوقت معنى آيه اين است كه: زمين با آسمانهاى هفت گانه آن، ابتدا در هم فرو رفته و يكى بوده‏اند بتدريج به صورت فعلى در آمده‏اند نا گفته نماند «السموات» جمع محلى به الف و لام مفيد عموم است و كلمه «فاطر السموات و الارض» به معنى شكافنده زمين و آسمانها در 7 محل از قرآن ذكر شده و سموات همه با الف و لام آمده‏اند على هذا احتمال قوى مى‏رود كه مراد از «السموات و الارض» تمام كاينات باشد. در كتاب آغاز و انجام جهان ص 63 گويد: در قرآن كريم «سموات» كه با «ارض» هم استعمال شده به معنى همه جهانهاى غير از زمين آمده است [جاثية:36] «رَبِّ العالَمينَ» كه بى واو است بدل است از «رَبِّ السَّمواتِ وَ رَبِّ الارض» پس بايستى كه پرورنده جهانها مساوى باشد با پرورنده آسمانها و زمين پس بايستى كه «سموات» برابر باشد با (همه جهانها منهاى زمين). 2- زمين در دو روز (دو دوران) و پيش از آسمان‏هاى هفت گانه خود آفريده شده، به اين آيات توجه كنيد كه در بند سوم نيز لازم خواهد بود: [فصّلت:9-12]. از اين آيات بدست مى‏آيد اولاً زمين در دو روز (دو دوران) آفريده شده (البته بدون نبات و حيات و اقوات) «خَلَقَ الارض فى يومين» مراد از روز بطور قطع دوران است نه بيست و چهار ساعت كه مدّت گردش وضعى زمين است و همچنين مراد از چهار روز و دو روز، دو دوران و چهار دوران است و مجموع اين شش روز به حساب روزهاى ما شايد از ميليونها سال بيشتر باشد. استعمال يوم به معنى دوران و مدت مفصلى از زمان، شايع و از معانى مشهور يوم است، ابن اثير در نهايه گويد: گاهى از يوم مطلق وقت اراده مى‏شود و حديث «تلك ايّام الهرج» از آن است. راغب در مفردات گويد: گاهى از مدت هر مدتى كه باشد با يوم تعبير مى‏شود. در قرآن مجيد هست [آل عمران:140]، [يونس:102] كه مراد زمانهاى حوادث است [معارج:4]. احتمال قوى آنست كه منظور از دو دوران يكى مذاب شدن زمين است، كه بصورت گاز مشتعل بود و در اثر كاسته شدن حرارت مذاب گرديد، و ديگرى انعقاد و انجماد سطح آن است. ثانياً: تشكيل كوهها و تقدير اقوات براى موجودات زنده در چهار دوران انجام يافته است «وَ جَعَلَ فيها رَواسِىَ مِنْ فَوُقِها وَ بارَكَ فيها وَ قَدَّرَ فيها اَقْواتَها فى اَرْبَعَةِ اَيّام» و اين كه بعضى از بزرگان چهار روز را فصول اربعه گرفته‏اند بسيار بعيد است، زيرا در آيات فوق صحبت از ابتداى خلقت و حالت مذاب بودن زمين و غيره‏است، فصول اربعه حساب بعدهاست و اين آيات تفضيل شش روزى است كه در آيه [يونس:3] و غيره آمده است: بعد از «اربعة ايّام» فرموده: «ثُمَّ اسْتَوى اِلى السَّماءِ وَ هِىَ دُخانٌ...» آن روزها فصولى در بين نبوده است ثالثاً: آسمان كه آنوقت دخان (گاز فشرده و غليظ) بود و زمين كه دو دوران ديده و تازه منعقد شده بود، هر دو بيكار از دستور خدا پيروى كردند، در اثر اين فرمان گاز فشرده و تيره، رقيق شد و طبقات جوّ را تشكيل داد و در عين حال زمين استعداد يافت و تقدير اقوات گرديد «فَقالَ لَها وَ لِلْاَرْضِ ائِتيا... فَقَضهُنَّ سَبْعَ سَمَواتٍ فى يَوْمَيْنِ». بطور قطع، دو دوران تشكيل آسمانها«سبع سموات فى يومين» با چهار دوران تقدير اقوات «اربعه ايام» متداخل‏اند. و خلاصه اينكه زمين در دو روز مذاب و منعقد شد و آسمان به صورت گاز فشرده و تيره از زمين بيرون آمد و اطراف آن را فرا گرفت (اين مرحله اول) در مرحله دوّم به زمين و آسمان يك دفعه فرمان رسيد «قالَ لَها وَ لِلْاَرْضِ ائتيا» اين جمله تكليف هر دو را در يك وقت اعلام مى‏كند، در نتيجه اين فرمان وضع ديگرى پيش آمد، و آن اينكه زمين آماده شد و تقدير اقوات گرديد، و گاز فشرده به طبقات هفت گانه جوّ مبدّل گرديد كلمه «ثُمَّ» در آيه «ثَمَّ اسْتَوى الى السَّماءِ» راجع به آيه اول است و تقدير اينطور است «خَلَقَ الاَرْضَ فى يَوْمَيْنِ...ثُمَّاسْتَوى اِلَى السَّماءِ» و آيه وسط «وَ جَعَلَ فيها رَواسىَ مِنْفَوقِها..» توضيح آمادگى زمين در اثر دستور دوم است. اگر دو دوران تشكيل آسمانها با چهار دوران تقدير اقوات متداخل نباشد لازم مى‏آيد كه خلقت آسمانها و زمين در هشت روز انجام يافته باشد، حال آنكه خداوند فرموده: «اِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذى خَلَقَ السَّمواتِ وَ الاَرضَ فى سِتِّةِ اَيَّام» اين مطلب در 7 محل به شرح زير تكرار شده است اعراف:54، يونس:3، هود:7، فرقان:59، سجده:4، ق: 38، حديد:4. اگر گويند: در صورت متداخل بودن دو دوران آسمانها در چهار دوران تقدير اقوات، معنى اين آيه كه مى‏گويد [بقره:29] چگونه درست مى‏شود، زيرا «ثمّ» در آيه صريحاً مى‏رساند كه تشكيل آسمانها بعد از خلق ما فى الارض بوده است. گوئيم: با قرينه آيات گذشته مى‏فهميم كه مراد از «خَلَقَ لَكُمْ ما فَى الاَرْضِ» مرحله اول است كه خميره ما فى الارض بوده باشد، نه مرحله دوم كه تقدير اقوات است 7 به عبارت ديگر، اين «خَلَقَ لَكُمْ» همان «خَلَقَ الاَرْضَ فى يَوْمَيْنِ» است. و چون در آن مرحله، ماده و خميره تمام اقوات موجود بود، مانعى ندارد كه گفته شود: آنچه در زمين است براى شما آفريديم، در اين صورت «ثمّ» در جاى خود واقع است، نظير آيات سوره فصّلت. تحقيق اين مطلب را بدين طريق در جائى نديده‏ايم و كليد فهم آن فقط الهام خداوندى است واللّه الحمد. رابعاً: آيات گذشته، فقط درباره زمين و طبقات هفت گانه جو است و شامل تمام آسمانها و همه كائنات نيست براى توضيح بيشتر به «سماء» رجوع شود. خامساً: زمين (زمين دو روزه) پيش از آسمانهاى هفت گانه آفريده شده «خَلَقَ الاَرْضَ فى يَوْمزيْنِ... ثُمَّ اسْتَوى اِلَى السَّماءِ...فَسَوّا هَنَّ سَبْعَ سَمواتِ». 3 - زمين پس از آسمان خورشيد (آسمان منظومه شمسى) آفريده شده است [نازعات:‏27-32]. ترجمه اين آيات بنا بر تحقيقى كه در كتاب آغاز و انجام جهان كرده چنين است: آيا شما در آفرينش محكمتر هستيد يا آسمان؟ كه خدا آنرا بنا نهاد، ارتفاعش را بلند گرفت، پس آنرا ساخت و شبش را (تاريك كم نور) گردانيد و روشنائيش را آشكار كرد، و زمين را بعد از آن دحو كرد (بزرگش كرد و در حالى كه آن را مى‏چرخانيد به پائين پرتاب كرد) از ظاهر اين آيات بدست مى‏آيد كه چرخش زمين بعد از آسمان بوده است «وَالاَرْضَ بَعْدَ ذلِكَ دَحيها» حال آنكه از آيات گذشته روشن شد كه زمين پيش‏تر آسمانها خلق شده است [فصّلت:9]. در جواب بايد دانست كه: اين: «سماء» در آيه «اُمِالسَّماءَبَناها» غير از سموات هفت گانه گذشته است، مراد از «سماءِ» در اين آيات بنابر آنچه در «سماء» خواهد آمد، آسمان خورشيد و فضاى منظومه شمسى است نه آسمانهاى محيط بر زمين، و مسلماً زمين بعد از آسمان منظومه شمسى به اين صورت در آمده و دحو شده است. 4- زمين خدا را تسبيح مى‏كند [اسراء:44]. آرى زمين به اين عظمت با آسمانهاى هفت گانه آن رشحه‏اى از رَشَحات رحمت خدا است در پيشگاه آفريننده خود خاضع و تسبيح گو است. 5 - زمين با آسمانهاى هفت گانه جوّ باشند در شش روز (شش دوران) آفريده شده‏اند «اِنَّ رَبَّكُمُ اللّه الَّذى خَلَقَ السَّموات وَالاَرْضَ فى سِتَّةِاَيّام» توضيح اين مطلب گذشت و در «سماء» بيشتر روشن خواهد شد. 6 - زمين در آينده قيامت كوبيده و ريز ريز خواهد شد و به زمين غير از اين مبدّل خواهد گرديد (به زمين انبساط يافته) [ابراهيم:48]، [حاقة:14] و نتيجه اين انبساط و اتّساع ما فوق تصور است. 7 - زمين حافظ اسرار و اعمال آدمى است و روز قيامت اسرار خويش را بيرون مى‏دهد و گواه آنها خواهد بود [زلزله:4-5] 8 - كلمه ارض همانطور كه به تمام كره زمين اطلاق شده، به بعضى از آن نيز گفته شده است [مائده:21]، [يوسف:80]، [قصص:81] مراد از الارض در آيه اول سر زمين فلسطين و در دومى سر زمين مصر و در سومى محلى است كه قارون و خانه‏اش در آن فرو رفت. 9 - همانطور كه در اوّل گفتيم كلمه ارض در قرآن مفرد استعمال شده ولى در احاديث و نهج البلاغه به صيغه جمع «ارضون و ارضين» نيز بكار رفته است نظير كلمات فرج «لااِلهَ اِلّا اللّه رَبُّ السَّمواتِ السَّبْعِ وَ رَبُّ الاَرضَيْنَ السَّبْعِ وَ ما فِهِنَّ وَ ما بَيْنَهُنَّ» وسائل ج 4 ص 907. ولى چون بعضى از موارد نهج البلاغه صريح است در اين كه مراد از ارضون خشكيهاى روى زمين و باصطلاح هفت اقليم است، بايد بگوئيم كه در احاديث و جاهاى ديگر نهج البلاغه مقصود از خشكى هاست كه در گذشته به هفت، تقسيم مى‏كردند، در نهج البلاغه هست «وَ ركوبها اَعناقَ سُهولِ الاَرَضين. اَلَمْ يَكونوا اَرْباباً فى اَقطارِ الاَرَضين. فَهُم حُكامٌ عَلَى العالَمينَ وَ مُلُوكٌ فى اَطرافِالاَرَضين» اين كلمات در نهج البلاغه عبده به ترتيب ج 1 ص 174 - ج 2 ص 177 و ص 179 واقع است. جمله اول درباره كوههاست كه مى‏فرمايد :كوهها برگردن همواريهاى زمين سوارند، دومى درباره مردمان گذشته است كه فرمود: آيا در اطراف زمين پادشاهان و مالك رقاب نبودند؟ و سومى در خصوص عربهاست كه به بركت اسلام در اطراف زمين پادشاهان شدند. در اين جاها چنانكه مى‏بينيم خشكى‏هاى زمين مقصود است. اين مطلب كه تحت شماره 9 گفته شد از كتاب آغاز و انجام جهان ص 68-70 استفاده شده است. علامّه شهرستانى رحمةاللّه راجع به تعدّد زمينها در كتاب هيئت و اسلام. بحث مفصّلى دارد. ما منكر آن نيستيم كه مريخ و مشترى و امثال آن نسبت بخود زمين‏اند و زمينهاى بيشمار ديگرى در فضاى بيكران دارند. ولى نمى‏توانيم قبول كنيم كه مراد از زمينهاى هفت گانه: سيّارات هفت گانه است، زيرا آنها از هفت بيشترند، اگر عدد هفت را برداشته و بگويند: كرات و زمينهائى كه در فضاى بيكران به دور خورشيدهاى خود مى‏چرخند خارج از شمارند حرفى نداريم فقط مخالف و نافى اين هستيم كه كسى بگويد مراد از زمينهاى هفت گانه، سيارات منظومه شمسى است، ناگفته نماند قرآن كريم به زمينى غير از زمين ما نظرى نداشته و غير از آنرا سماء و سموات به حساب آورده است. 10 - در خاتمه اين بحث لازم است بدانيم كه: كره زمين نسبت به خود، موجودى بس بزرگ و اعجاب آور است، حجم آنرا بنابر حسابى هزار و هشتاد و سه ميليارد و بنا بر حساب ديگرى هزار و هشتاد و سه ميليارد و سيصد و بيست ميليون كيلومتر مكعب گفته‏اند، يك ميليارد شايد بنظر شما چندان مهم نيايد ولى طبق حساب صحيح اگر شخصى روزى ده ساعت كار بكند شمردن يك ميليارد و پنجاه سال وقت لازم دارد. جمعيّت روى زمين در حدود سه ميليارد نفر است. صندوقى در نظر بگيريد كه هر سه بعد آن هر يك، يك كيلومتر باشد، اگر همه انسانهاى روى زمين را در چنين صندوقى بريزيم، حساب ساده مى‏رساند كه در حدود يك ششم صندوق اشغال مى‏شود، زيرا اين صندوق بيشتر از هيجده ميليارد و هفتصد و پنجاه ميليون نفر ظرفيت دارد، و اگر بخواهيم زمين را تكه تكه كرده در چنين صندوق جاى بدهيم، به هزار و هشتاد سه ميليارد و سيصد و بيست ميليون از اين صندوق‏هااحتياج داريم. اگر همه انسانهاى زمين را به درياى خزر بريزيم، آب دريا بالا مى‏آيد اما چقدر؟ گفته‏اند: مطابق حساب دقيق، آب آن هم از يك سانتيمتر هم ككمتر بالا مى‏آيد، يعنى اين بالا آمدن براى ما هيچ محسوس نيست در صورتى كه درياى خزر درياى بزرگى نيست بلكه درياچه است فقط چهار صد و بيست هزار كيلومتر مربع مساحت دارد، چه رسد به اقيانوس آرام مثلاً كه صد و هشتاد ميليون كيلومتر مربع مساحت است. اگر بزرگى حجم زمين را با طبقات هفت گانه جوّ آن در نظر بگيريم از عظمت آن متحير خواهيم بود، جرم جو زمين را در حدود پنج ميليون ميليارد تن حساب كرده‏اند، «فَسبحان من خلقها و دبّرها و دحاها و اخرج منها مائَها و مرعاها و الجبال ارسيها». ارقامى كه در اينجا راجع بوسعت زمين ذكر شد، همه از كتابهاى معتبر اخذ شده است ايضاً بايد دانست كه زمين بزرگ مى‏شود زيرا هر روز ميليونها تن از انرژى خورشيد وارد آن شده و بصورت حرارت در آن جذب مى‏شود، كافى است كه بدانيم در هر ثانيه چهار ميليون تن از خورشيد كاسته مى‏شود مقدار كثيرى از آن نصيب زمين است، على هذا تا روز قيامت زمين پيوسته بزرگ و آفتاب كوچك خواهد شد و وسعت زمين را در آن روز جز خدا كسى نمى‏داند.

(بر وزن سفينه) تخت مزين [كهف:31] يعنى: در بهشت بر تخت‏هاى مزين تكيه زده‏اند، ارباب لغت آن را تخت مزين. كه در خيمه يسا در اطاقى است و تخت اطاق عروس و سرا پرده عروس كه روى سرير است و فرش اطاق عروس. معنى كرده‏اند. اين كلمه به صيغه جمع «اَرائِكَ» پنج بار در قرآن مجيد آمده است. نا گفته نماند: اريكه تخت خالى نيست. بلكه مزيّن بودن آن منظور است چنانچه در اطاق سرير بر تخت. سرور و شادى مورد نظر است.

(بر وزن عِنَبْ) سنگهائى كه روى هم مى‏چينند براى نشان دادن راه در بيابانها (نهايه) جمع آن آرام است. و اَرْم (بر وزن عقل) به معنى خوردن، پوسيدن. فانى شدن است «اَرَمَ ما على المائده: اَكَلَه، اَرَمَ المالُ: فنى، اَرَمَ اى بلى و صار رميما» [فجر:3-6]: با تدبر در آيه شرفه روشن مى‏شود كه «اِرَمْ» بدل اشتمال است از «عاد» و عاد چنانچه مى‏دانيم قوم هوداست. ترجمه اين دو آيه چنين ميشود: آيا ندانستى كه پروردگارت با قوم عاد با بناى ستوندار كه نظير آن در سرزمين‏ها ساخته نشده بود، چه كرد؟ اگر«عاد» ذكر نمى‏شد معنى آيه تمام بود ولى معلوم نمى‏شد اين بنا يا شهر متعلق به كدام قوم است. پر روشن است كه «ارم» عمارت مخصوص و يا شهرى با شكوه بود. كه نظير آن تا آن روز ساخته نشده بود، و نيز اين دو آيه، از ويران شدن آن در اثر غضب خداوندى، خبر مى‏دهد. در شرح و تفسير «ارم» افسانه‏ى به كتب اسلامى راه يافته كه ريشه آن به وَهَب بت مُنَبِّه مى‏رسد و كعب الاحبار يهودى بر آن صحّه گذاشته است. لازم است به آن اشاره شود. وهب بن منّبه گويد: عبداللّه بن ابى قلابه، براى پيدا كردن شتر خود در صحراهاى عدن مى‏گشت ناگاه به شهرى رسيد، اطراف آن قلعه بود، عبداللّه گمان كرد كه در آنجا كسى هست، وارد قلعه شد، دو درب بسيار بزرگ ديد، كه با ياقوتهاى سفيد و سرخ مُرَصّع بودند كاخهائى ديد كه بالاى آن غرفه‏هاى ديگر كه از طلا و نقره و لوء لوء و ياقوت بنا شده بودند... و كاخها با لئالى و مشك و زعفران مفروش (شن ريزى) شده بود، چشمه‏هايى از نقره ديد كه آب آنها از آفتاب روشن‏تر بود... از لوء لوء و زعفران و مشك آنجا مقدارى برداشت و بيرون آمد. قضيّه اين شخص به معاويه رسيد، او را احضار كرد و او آنچه ديده بود باز گفت، معاويه گفت: تا كعب الاحبار را حاضر كردند و از وى در اين باره توضيح خواست، كعب گفت: آرى آن بهشت شدّاد است و چنين و چنان بود و در زمان تو مردى كه داراى فلان صفات است در طلب شتر خود به آل نجا وارد خواهد شد. سپس به عبداللّه بن ابى قَلابه كه در آنجا بود نگاه كرد و گفت: به خدا قسم اين همان مرد است (مجمع البيان بطور اختصار) اين افسانه چنان كه ديديم از وهب بن منّبه است و كعب الاحبار آن را تصديق مى‏كند، حال اين دو نفر بر اهل تحقيق روشن است، در كتاب سيرى در اسلام وضع آن دو را ضمن بحث جاعلين حديث، آشكار كرده‏ام. اين شهر در كجاى دنياست، كدام كاوشهاى علمى و زير زمينى، وجود آن را تأييد مى‏كند؟ در آن روزگار: آن همه طلا و نقره و... از كجا جمع شده بود؟! زمخشرى در كشّاف از وهب نام نبرده و مى‏گويد: چنين روايت شده، سپس تصديق كعب در محضر معاويه را نقل مى‏كند، مجلسى رحمة اللّه آنرا در بحار ج 11 ص 367 ط جديد، بدون رد و قبول از كمال الدين مرحوم صدوق از مردى بنام ابو وائل نقل كرده است. ناگفته نماند: ابو وائل شخصى مجهول الهّويّه است و در رجال مدح و قدحى ندارد. بنظر مى‏آيد كه اين شخص، قضيّه را از وهب و يا كسى كه از وهب شنيده نقل كرده است. صدوق عليه الرحمه آنرا در كمال الدين باب 54 از ابى و وائل نقل نموده ولى آنرا قبول ندارد و در آخر همان باب مى‏گويد: اين قضايا كه نقل كردم اعتمادى به آنها ندارم، ولى مى‏بينم كه خصمم قبول دارد براى الزام او ايراد مى‏كنم. و در ذيل افسانه بهشت شداد مى‏گويد اگر بشود گفت كه در روى زمين همچو بهشت ناديده هست و كسى جاى آنرا نمى‏داند، ولى از طريق خبرها مى‏گويند: هست، پس چرا وجود و غيبت امام عصر «عليه السلام» را از طريق اخبار قبول ندارد، با آنكه خبر بهشت شداد از ابى وائل است ولى اخبار قائم «عليه السلام» از حديث رسول و ائمه طاهرين «عليه السلام».!!! در تفسير بيضاوى و صافى و مجمع البحرين بطور اشاره بى آنكه نامى از وهب و كعب برده شود اين افسانه نقل شده است. ابن كثير شامى در تفسير خود، بعد از اشاره به آن مى‏گويد: اين از خرافات اسرائيلى است. مسعودى در مروج الذهب (ج 2 ص 368) گويد: بسيارى از دانايان گفته‏اند: اين داستان از خرافات است. فريد وجدى در دائرة المعارف گفته: آنچه گفته‏اند: ارم شهرى بود از طلا و نقره، نه نصّى دارد نه مبتنى بدليلى است. جرجى زيدان در تاريخ تمدن اسلام (ج 1 ص 12 ترجمه) آورده: اين جزافه گوئيها مبتنى بر اساس نبوده و حدّاقل آن است كه پاره‏اى از همارات قوم عاد و ثمود با جواهرات گرانبها و تزيين مى‏شده. از قرآن مجيد، فقط اين اندازه بدست مى‏آيد كه بناى «ارم» در آن روزگار بى نظير برده است، امّا بهشتى و شهرى به آن طمطراق افسانه‏اى بيش نيست، در خاتمه اين نكته را ناگفته نگذاريم كه در اين باره هر چه جستجو كرديم، حديثى از رسول خدا و ائمه «عليه السلام» هر چند ضعيف هم باشد نقل نشده است، و من اين مطلب را در كتاب سيرى در اسلام مفصّل و روشنتر آورده‏ام.

نيرو، محكمى (نهايه) موسى به خدا عرض كرد [طه:31] بوسيله برادرم هارون بر نيروى من بيافزاى و مرا بوسيله او نيرومندتر كن، و او را شريك كار من گردان در قاموس، احاطه، نيرو، تقويّت و پشت، معنى شده. در مجمع البيان ذيل آيه فوق گويد: يعنى پشت مرا بدو محكم كن، بنظر مى‏آيد كه معنى جامع، همان محكمى باشد، و آن با احاطه و پشت قابل جمع است. [فتح:29] يعنى مانند زرعى كه جوانه خود را از زمين بيرون كرد (روياند) پس آنرا نيرو داد تا سخت شد، مفاعله در آيه به معنى تكثير است.

[انعام:74] ظاهر آيه آنست كه آزر پدر ابراهيم «عليه السلام» بود. و صريح آيات است كه آزر مشرك و بت پرست بود و در مقام انكار مى‏گفت [مريم:46] در ايجا دو سئوال پيش مى‏آيد اول آن كه اهل تاريخ نام پدر ابراهيم «عليه السلام» را تارح (با حاء و خاء) نوشته‏اند، در مجمع البيان از زجاج نقل شده: بين علماء نسب اختلاف نيست كه نام پدر ابراهيم، تارخ گفته است، مى‏گويد: تارخ پدر ابراهيم خليل بود: در عهد نمرود به دعوت برخاست و آنگاه او را بيست و چهارمين پيغمبر از پيامبران نقل مى‏كند و نيز مى‏گويد: از عالم «عليه السلام» نقل شده كه: آزر جدّ امّى ابراهيم بود. در كامل بن اثير، نام پدر آن حضرت را تارخ نوشته و در تورات حاضر تارِح است. دوم: آنكه: لازم مى‏آيد در آباء حضرت رسول «صلى اللّه عليه وآله وسلم» مشرك وجود داشته باشد با آن كه شيعه بالاتفاق در موحّد بودن پدران آن حضرت اجماع كرده‏اند: مجلسى عليه الرحمه در بحار (ج 12 ص 49 ط جديد) مى‏گويد: اخبارى كه بر اسلام پدران آن حضرت دلالت مى‏كند، از طريق شيعه مستفيض بلكه متواتر است. طبرسى عليه الرحمه در مجمع البيان پس از نقل قول زجّاج مؤيّد اصحاب ما «اماميّه» است كه: آزر جدّ امّى و يا عموى ابراهيم بود، نزد امامّيه بصّحت رسيده كه پدران حضرت رسول صلوات اللّه عليهم تا آدم همه موحد بودند، و طايفه اماميه بر اين مطلب اجماع كرده‏اند. نا گفته نماند، تدبّر در كلام عرب و آيات قرآن كريم نشان مى‏دهد كه معناى حقيقى «اَبْ» گر چه پدر اصلى است، ولى در غير آن نيز: بقدرى استعمال شده كه نزديك است معناى اصلى بعضاً به قرينه محتاج باشد راغب گويد: «اَلاَب: الوالد، و يُسّمى كُلِّ مَنْ كانَ سَبَباً فى ايجادِ شَيئىٍ اَوْ اِصْلاحِهِ اَوْ ظُهُورِهِ اَباً»اب. پدر و هر كه سبب ايجاد، يا اصلاح و يا ظهور چيزى باشد، به او اب گفته مى‏شود حضرت رسول به على (عليهما السلام) فرمود «اَنا و اَنْتَ اَبَوا هذِهِ الاَمَّةِ» من و تو دو پدر اين ملّت هستيم، به آنكه از ميهمانان پذيرايى كند گويند: ابولاضياف، و به آنكه آتش جنگ بيفروزد: ابوالحرب، به معلّم نيز اب گفته‏اند (از مفردات). در قرآن مجيد پدران در جاى بزرگان قوم و بالعكس استعمال شده است، در چندين جا از كفّار نقل شده كه در مقابل پيامبران گفته‏اند: [بقره:170] يعنى از پدران خود پيروى خواهيم كرد. در جاى ديگر به جاى «آبائنا» «سادَتَنا و كُبرائنا» آمده كه روز قيامت خواهند گفت [احزاب:67]. نا گفته نماند اخ و اخت چنانچه گذشت و ام، چنانچه خواهد آمد مانند اب، استعمالشان بسيار وسيع است و اما كلمه والد و والدة فقط به پدر و مادر حقيقى اطلاق مى‏شود، لاغير. در اين صورت، بسيار آسان است كه بگوييم، آزر، جدّ امّى ابراهيم «عليه السلام» بود و به او پدر خطاب كرده است. الميزان در اين خصوص تحقيقى دارد كه خلاصه آنرا در اينجا مى‏آوريم و آنچه ميان دو قوس (پرانتز) گفته مى‏شود از نگارنده است. (تدبّر در آيات نشان مى‏دهد كه: آزر پدر اصلى ابراهيم «عليه السلام» نبوده است، زيرا آن حضرت در اولين برخورد با قومش، دعوت خويش را از مردى شروع كرد كه قرآن فرموده: پدر او بود، و اصرار كرد كه وى بدين توحيد در آيد، او در جواب تندى كرد گفت: اگر بس نكنى سنگبارانت كنم، از من دور شو، ابراهيم بر او سلام كرد و گفت: از پروردگارم براى تو آمرزش خواهم خواست. و از شما و آنچه جز خدا مى‏خواند كنار مى‏شوم. مريم 40-48. در سوره شعراء داستان از سر گرفته شده و در آنجا پس از گفتگو با پدر و قومش و تخطه بت پرستى، دعا مى‏كند و مى‏گويد: پروردگارا مرا بصالحان ملحق كن و پيش آيندگان نيكنام گردان. و از وارثان بهشت كن و پدرم را بيامرز كه از گمراهان است [شعراء:70-86]. (چون دعاى آن حضرت و استغفار براى پدرش بعد از گفتگو با بت پرستان نقل شده، چنين بدست مى‏آيد كه آن حضرت در آن موقع هنوز از بابل خارج نشده بود، گر چه صاحب الميزان از «كان» در «كان مرنَ الضّالين» استفاده كرده و گفته است استغفار، شايد بعد از مرگ آزر و يا بعد از خروج از بابل بود. ولى صدر آيات در سوره شعراء مانع از آن است. (هيچ مانعى ندارد كه «كانَ» در آيه به معنى حال و ثبوت باشد نظير «كَيْفَ نكَّلِمُ مَنْ كان فى المَهْدِ صَبِياً» يعنى با كسى كه اكنون در گهواره و كودك است چگونه تكلّم كنيم؟! و معنى «اِنَّهُ كانَ مرن الضّالين» آنست كه او از گمراهان است. و اينكه فرموده: استغفار بعد از مرگ آزر بوده بسيار بعيد است، زيرا در سوره توبه، چنانچه خواهد آمد هست «فَلَمّا تَبَيَّنَ اِنَّهُ عَدو لَلّهِ تَبَّرَءَ مِنْه» چون بر ابراهيم روشن شد كه آزر دشمن خداست از او بيزارى كرد. تا آزردنده بود، ابراهيم احتمال مى‏داد كه او، ايمان آورد و چون مشرك بمرد اين احتمال منتفى شد و آن حضرت از وى بيزارى كرد، در اين صورت معنى ندارد كه بگوئيم، بعد قهراً اين كار را پيش از مرگ او كرده بود و عنقريب در اين باره توضيح بيشتر داده خواهد شد). آنوقت، خداوند فرموده كه: استغفار ابراهيم براى پدرش بواسطه وعده قبلى بود، و چون بر وى روشن شد كه او دشمن خداست از وى بيزارى نمود توبه 114 و خلاصه، قرآن روشن مى‏كند كه ابراهيم براى پدرش هم دعا كرد و هم بيزارى نمود. همه اينها در اوائل عهد آن حضرت بود كه هنوز از بابل هجرت نكرده بود. سپس خداوند، هجرت و اولاد خواستن او را بيان مى‏كند: گفت من بسوى پروردگارم مى‏روم او حتماً مرا راهنمائى مى‏كند. پروردگارا براى من اولاد صالح عنايت فرما، صافات 99-100. و آنوقت مى‏فرمايد: او و لوط را نجات داديم و به زمين با بركت برديم. انبیاء:71 و نيز فرموده: چون از بت پرستان و معبودهايشان كنار شد: به او اسحاق و يعقوب را داديم. مريم:49 . سپس خداوند، دعاى آن حضرت را در آخر عمر و در مكه و پس از تولّد دو فرزندش و اسكان اسمعيل در مكّه و بناى كعبه، چنين نقل مى‏كند: پروردگارا اين ديار را امن گردان. من و فرزندانم را از بت پرستى دور كن... پروردگارا من بعضى از ذرّيّه خودم را بدره غير قابل كشت نزد خانه محترم تو سكونت دادم، تا نماز بپا كنند... حمد خداى را كه در پيرى، اسمعيل و اسحق را به من عنايت فرمود... تا گفت: [ابراهيم: 35-41]. آيه فوق بهترين شاهد است اين پدر كه با مادرش يك جا براى آنها مغفرت مى‏خواهد غير از (آزر) است، زيرا ديديم كه دعا براى آزر روى وفا به وعده بود و سپس از وى بيزارى نمود، ديگر معنى ندارد كه در آخر عمر باز براى كسى كه از او بيزارى كرده آمرزش بخواهد. جاى دقت است كه در اين دعا «والِدَىَّ» آمده كه جز به پدر و مادر اصلى اطلاق نمى‏شود، بر خلاف «اب» كه اعم است و در دعاى آزر، گفته بود «وَاغْفِرْلاَبى» پس نتيجه اين است كه آزر، پدر اصلى ابراهيم «عليه السلام» نبود، بلكه عنوانى داشت كه مى‏شد به او «يا اَبَتِ» خطاب كرد، لغت عرب اجازه مى‏دهد كه كلمه اب بر جدّ، عمد، ناپدرى، سرپرست امور، و بر هر بزرگ مطاع، گفته شود. (الميزان ج 7 ص 168- 171) استغفار ابراهيم براى آزر در اين بحث از آيات استفاده خواهيم كرد كه: 1: استغفار براى مشرك تا وقتى كه نمرده و احتمال هدايت داده مى‏شود. جايز است. 2: چون مشرك در حال شرك از دنيا رفت و اهل عذاب بودنش حتمى شد، ديگر نمى‏شود براى او آمرزش خواست. 3: در اين كار از ابراهيم «عليه السلام» كه براى آزر استغفار كرد پيروى خواهيم نمود، نه اينكه او در همه كار مقتداى ماست جز در استغفار براى مشرك. 4: آمرزش براى مشرك معنايش آنست كه بگوئيم: خدايا او را هدايت كن و بيامرز. 5: روشن خواهيد شد كه در پيروى ما از آن حضرت هيچ استثنائى وجود ندارد، و اين اشتباه محض است كه بگوئيم: قرآن مى‏گويد در همه كار از ابراهيم پيروى كنيد مگر در استغفار براى مشرك. اينك آيات را بررسى مى‏كنيم [مريم:47]، [شعراء:86] يعنى سلام بر تو از خدايم براى تو آمرزش خواهم خواست و در ضمن دعاهاى خود گفت: پدرم را بيامرز كه از گمراهان است. اين دو آيه صريح‏اند در اينكه آن حضرت به آزر وعده استغفار كرد و به آن عمل نمود. در سوره توبه، درباره استغفار براى مشركان چنين آمده [توبه:113-114]. يعنى پيغمبر و مؤمنان را نرسد براى مشركان بخواهند، گر چه خويشاوند باشند، پس از آنكه معلوم شد كه آنها اهل جهنّمند، استغفار ابراهيم براى پدرش، فقط براى وعده‏اى بود، و چون بر او روشن شد كه پدرش دشمن خداست از وى بيزارى نمود كه ابراهيم خدا ترس و بردبار است. از اين دو كريمه چند مطلب بدست مى‏آيد. 1: پيغمبر و مؤمنان را جايز نيست براى مشركان پس از مردن آنها و حتمى شدن عذابشان، آمرزش بخواهند «من بعد ما تَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُمْ اَصحابُ الجَحيم» تبيّن و روشن شدن طبعاً در صورتى است كه مشرك در حال شرك از دنيا برود تا وقتى كه نمرده احتمال هدايت شدن دارد و جهنّمى بودنش قطعى نيست. امّا آيا مى‏شود براى مشرك در حال حياتش آمرزش خواست و گفت: خدايا او را هدايت كن و بيامرز، آيه از حكم آن ساكت است. ولى از خارج مى‏دانيم كه اشكال ندارد. 2: ابراهيم براى پدرش تا وقتيكه زنده بود، آمرزش خواست و چون در حال شرك بمرد، جهنّمى بودنش يقينى شد، از او بيزارى نمود «فَلَمّا تَبَيَّنَ لَهُ اَنَّهُ عَدُوٌّ لِلّهِ تَبّعَرَءَ مِنْهُ» ولى تا زنده بود و احتمال شدن مى‏رفت از او بيزارى نكرد، در مجمع البيان و المنار و تفسير ابن كثير ذيل آيه فوق، هست كه ابن عباس گويد: ابراهيم روشن گرديد كه او دشمن خداست، آنوقت از او بيزارى نمود. و خلاصه مضمون دو آيه فوق چنين است: پيغمبر و مؤمنان نبايد براى مشركان، پس از مرگ آنها استغفار كنند. گويا كسى اشكال كرده و مى‏گويد: پس چرا ابراهيم براى آزر كه مشرك بود استغفار كرد؟ جواب اينست كه: ابراهيم نيز پس از مرگ او آمرزش نخواست. بلكه از او بيزارى نمود، فقط پيش از مرگ وى، روى وعده‏ايكه كرده بود براى او استغفار نمود و آن نيز جايز و بلامانع است. بيضاوى در ذيل آيه «مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمْ اَنَّهُمْ اَصْحابُ الْجَحيمْ» مى‏گويد:تبيّن در صورتى است كه بر كفر بميرد بعد مى‏گويد: اين دليل است كه براى مشركان زنده، استغفار جايز است كه براى آنهاست و با اين جواز، اشكال استغفار ابراهيم دفع مى‏شود. به چند تفسير كه دسترس بود مراجعه كردم جز بيضاوى به اين نكته توجّه نكرده‏اند و حقّا كه او خوب فهميده است. آرى ابراهيم «عليه السلام» براى مشرك زنده، آمرزش خواست و چون در حال شرك مرد. از وى بيزارى كرد، زيرا يقين شد كه او اهل عذاب است. پيغمبر و مؤمنان نيز كه دينشان همان دين ابراهيم است. نمى‏توانند براى مشركان پس از مرگشان جايز است همانطور كه ابراهيم كرد. در آيه شريفه «اِلّا عَنْ مَوْعِدَةِ وَعَدَها اِيّاه» اشاره بوعده ظاهراً براى اين است كه آنحضرت در اين كار، وفا بوعده نيز كرد. نه اينكه: اصل استغفار جايز نبود ولى ابراهيم چون وعده كرده بود آنخلاف را انجام داد (نعوذ باللّه). در سوره ممتحنه پس از نهى از مودّت مشركان و دشمنان خدا، چنين آمده [ممتحنه:4]. يعنى در عمل ابراهيم و پيروانش براى شما سر مشق خوبى هست، آنگاه كه بقومشان گفتند: ما از شما و آنچه سواى خدا مى‏پرستيد بيزاريم، به شما كفر مى‏ورزيم و هميشه ميان ما و شما، عداوت و كينه توزى هست تا بخداى تنها، ايمان باوريد (ميان آنها ربطى نماند) مگر سخن ابراهيم كه بپذيرش گفت: از خدا براى تو آمرزش خواهم خواست و جز اين در قبال خدا براى تو كارى نتوانم كرد. دفعه ديگر، آيه و ترجمه آنرا بدقّت بخوانيد. در اين كريمه «اِلّا قولَ ابراهيم» استثناء است از مضمون جمله فوق، كه همان جدايى و بيزارى و عداوت و عدم الفت باشد و به عبارت اخرى از كلمه «اِذا قالوا لِقَومِهِمْ» تا «لا اَمْلِكُ لَكَ مِنَاللّه مِنْ شَيئى» يعنى مجموع مستثنى منه، توضيح و تفضيل «اُسْوَة» در صدر آيه است. و خلاصه مطلب اين است: شما هم بايد مانند ابراهيم و تابعانش از مشركان جدا شويد و آنها را دوست نداريد و بايد بگوئيد: هميشه ميان ما و شما عداوت و كينه هست. فقط از اين جدائى و عداوت قول ابراهيم را استثناء مى‏كنم كه به پدرش گفت: براى تو از خدا آمرزش خواهم خواست. شما هم با وجود عداوت، مى‏توانيد براى مشركان آمرزش بخواهيد چنانكه او خواست. و به عبارت ديگر، مانند ابراهيم باشيد هم در عداوت با مشركان و هم در خواستن توفيق ايمان براى شما سرمشق خوبى است هم در عداوت مشركان و هم در استغفار براى آنان. دليل ديگر اين مطلب آن است كه در ذيل آيات فوق آمده [ممتحنه:8]. يعنى خدا شما را نكوئى كردن و انصاف ورزيدن با كسانى كه در كار دين با شما جنگ نكرده و از ديارتان بيرون ننموده‏اند، منع نمى‏كند آزر مشرك بود ولى در كار دين با ابراهيم جنگ نكرده بود و او را از خانه بيرون ننموده بود، چه مانعى داشت كه آن حضرت با او نكوئى كند و كدام نكوئى بالاتر از آنست كه بگويد: خدايا به او توفيق ايمان بده و بيامرز. مگر حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» در حق مشركان نمى‏گفت: «اَلّهُمَّ اهْدِقَوْمى فَاِنَّهُم لا يَعْلَمون». بسيار بسيار عجيب است كه مفسّران شيعه و سنّى «اِلّا قول ابراهيم» را از «اُسْوَة» استثناء گرفته و گفته‏اند: مقصود اين است كه از ابراهيم پيروى كنيد مگر در استغفار براى پدرش، براى نمونه به تفسير مجمع الفتوح و منهج الصادقين، رجوع كنيد خواهيد ديد كه استثناء را از «اُسوة» گرفته و گفته‏اند: يعنى از ابراهيم پيروى كنيد مگر در استغفار براى پدرش كه در اين كار نبايد از وى پيروى نمائيد زيرا او اين عمل را روى وعده‏ايكه داده بود، كرد. بيضاوى در تفسير آيه 114 از سوره توبه چنانكه در سابق گفتيم مطلب را خوب درك كرده و گفته است: آيه بر جواز استغفار براى مشركان دلالت دارد و اشكال قول ابراهيم با آن دفع مى‏شود. ولى در سوره ممتحنه، مطلب را از ياد برده و استثناء را از «اُسوة» گرفته و مى‏گويد نبايد در استغفار به ابراهيم تأسّى كنيد. اين مفسّران نامى در صورت صحّت كلامشان، لازم مى‏آيد كه ابراهيم «عليه السلام» خلاف شرع كرده باشد و مطلب اين مى‏شود كه: از ابراهيم تأسى كنيد مگر در اين عمل كه كارى بر خلاف دستور خدا بود. اگر گويند: وعده كرده بود، مى‏بايست بوعده خود عمل كند! گوئيم، مگر وعده، خلاف شرع را شرعى مى‏كند!؟ و آنگهى وعده خلاف شرع را چرا مى‏كرد؟! اگر گويند: اين عمل در شريعت آن حضرت جايز بود و در شرع اسلام نسخ شده است! گوئيم: از كجا؟! به ضرورت قرآن دين ما همان دين حنيف ابراهيم است [آل عمران:95]، [نحل:123]. شكر خدا را كه الهام بخشيد اين حقيقت ارزنده را از قرآن مجيد با مقايسه آيات بدست آورديم، آنچه قرنها بر مفسّران پوشيده مانده بود روشن گرديد، و معلوم شد كه ابراهيم «عليه السلام» در همه كار مقتدا و سر مشق ماست حتى در استغفار براى مشرك. ديگر لازم نيست سخنى بگوئيم كه مستلزم ناروا براى آنحضرت باشد. ابراهيم به آرز وعده كرد، آن وعده جايز و شرعى بود و به همان وعده عمل كرد، آنهم جايز بود، ما هم مى‏توانيم در اين كار بر آن پيامبر بزرگ تأسى نمائيم سلام بر او.

تحريك شديد. [مريم:83] يعنى ما شياطين را براى كافران فرستاديم، آنها را به شدّت تحريك مى‏كنند و بر اعمال خلاف وا مى‏دارند، از مفردات راغب بدست مى‏آيد كه قيد شديد در تحريك ملحوظ است گويند، «اَزَّتِ القِدرُ اى اِشْتَدَّ غَلَيانُها». قاموس آنرا را مطلق تحريك و غليان معنى كرده است. در نهايه هست «كان الذى اَزَّ عايشةَ على الخروج ابن الزبير، اى حَرَكِّها و حَمَلَها على الخروج» يعنى ابن زبير بود كه عايشه را بر خروج به جنگ جمل تحريك كرد.

نزديك شدن وقت [نجم:57] يعنى نزديك شونده نزديك شد. مراد روز قيامت است. و نيز عجله، و خوب شدن زخم معنى شده است، راغب گويد در آن، گذشته از نزديكى، ضيق وقت نيز مراد است. [غافر:18]، آنها را از روز نزديك شونده بترسان، روز قيامت از نظر واقع نزديك و نزديك شونده است، گر چه ما آنرا دور مى‏دانيم [معارج:6]، [انبیاء:1].

بستن. حبس. گرفتار كردن. ناگفته نماند معنى جامع همان بستن و بسته شدن است. اسير را از آن جهت اسير گويند كه گرفتار و بسته شده است «اُسارى» جمع اسير است یعنى گرفتار شدگان و «تَأسِرون فَریقاً» [احزاب:26] یعنی قسمتى را اسیر و گرفتار میکنید «اُسَراءِ» نیز جمع اسیر است «نَحْنُ خَلَقْناهُمْ وَ شَدَدْنا اَسْرَهُمْ» [انسان:28] يعنى ما آنها را آفريده‏ايم و تركيب وجودشان را محكم كرديم آنانكه «اَسْر» را در آيه فوق، خلقت معنى كرده‏اند، مرادشان بايد همان اتصال و تركيب باشد.

اين كلمه به نقلى اسم دوّم حضرت یعقوب و به نقلى لقب آن حضرت است. بنظر مى‏آيد كه لقب درست باشد، زيرا اثبات دو اسم براى يك نفر محتاج مؤنه است. فريد وجدى در دائرة المعارف آورده گويند: معناى آن بنده خدا و برگزيده خداست، «اَبل» خدا «اِسْرى» بنده. در المنار گويد: اسرائيل را امير مجاهد مع اللّه گفته‏اند. اين كلمه 43 بار در قرآن مجيد آمده است، 41 بار به لفظ (بنى اسرائيل). مراد از بنى اسرائيل، فرزندان دوازده گانه حضرت يعقوب و اولاد آنهاست كه بقوم يهود معروف‏اند. در قرآن داستانهاى مفصّلى دارند كه مقدارى از آنها در (يهود) خواهد آمد انشاءاللّه.

اصل. پايه. گويند «اَسَس بُنيانَه» يعنى براى ساختمانش پايه قرار داد [توبه:109] بناى خويش را بر پرهيزگارى پايه نهاد، يعنى اصل و پايه بناى او تقوى است [توبه:108] مسجدى كه بر تقوا پايه گذارى شده، پايه آن تقوا است. اين كلمه بصورت ماضى معلوم و مجهول فقط سه بار در كلام اللّه استعمال شده و هر سه در سوره توبه آيه‏108-109 واقع است. لازم نيست، پايه و اصل، مادّى باشد بلكه اعمّ است چنانچه در دو آيه فوق، پايه معنوى مراد است.

حزن. غضب. در مجمع گويد: «اَسَف» به معنى شدّت غضب است، به معنى اندوه نيز مى‏آيد. بنا به قول راغب: منشاء اسف، حِسّ انتقام است، اگر انتقام نسبت به ضعيف باشد اَسَف بصورت غضب مى‏دهد و هرگاه نسبت و قوى باشد بصورت اندوه ظاهر مى‏گردد انتهى. بنابراين مى‏شود كه به معنى غضب باشد نظير [زخرف:55]، چون ما را به خشم آوردند از آنها انتقام گرفتيم. و مى‏شود به معنى اندوه باشد مثل [كهف:6] شايد تو از اندوه خودت را هلاك كننده‏اى «اَسِفْ» بكسر (س) صفت مشبهه است به معنى اندوهگين [اعراف:150]. موسى به سوى قوم خويش خمشگين و اندوهناك برگشت. در هنگام اندوه و تأسف از فوت چيزى گويند: يا اَسس فى، مثل [يوسف:84] اى دريغ از يوسف.

نام دو نفر از پيامبران است. 1 - اسمعيل پسر ابراهيم «عليه السلام». 2 - اسمعيل از پيامبران بنى اسرائيل. بايد دانست كه بعضى‏ها اسمعيل را يك نفر دانسته. و گفته‏اند اسمعيل پسر ابراهيم همان اسمعيل صادق الوعد است. و بعضى احتمال داده‏اند كه صادق الوعد از آن جهت است كه پدرش گفت: در خواب مى‏بينم تو را قربانى مى‏كنم. او به پدرش گفت: اين كار را بكن من صبر خواهم كرد و وقت عمل به وعده خود وفا كرد. ولى با استمداد از آيات قرآن خواهيم ديد كه اسمعيل نام دو نفر از پيامبران است و اسمعيل صادق الوعد غير از اسمعيل بن ابراهيم است كه همواره با ابراهيم ذكر شده مثل [بقره:125]، [بقره:127]، [بقره:133]، [بقره:136] و نيز آيه 140 بقره و 84 آل عمران و 163 نساء و 39 سوره ابراهيم. و اسمعيل ديگر در رديف انبیاء بنى اسرائيل و غيره آمده نظير [انعام:86-87] [انبیاء:85]، [ص:48]، اين مؤيد آنست كه اين دو نفر غيره هم‏اند. گذشته از اين: در يك محلّ از قرآن، اسمعيل فرزند ابراهيم و يعقوب خوانده شده و پر روشن است كه اسمعيل بن ابراهيم از اولاد يعقوب نيست بلكه عموى آنحضرت است. در سوره مريم از اوّل تا آيه 58 هشت نفر از پيامبران، زكريا، يحيى، عيسى، ابراهيم، موسى، هارون، اسمعيل و ادريس ذكر شده و سپس چنين آمده «اُولئِكَ الّذينَ اَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبيينَ مَنْ ذُرّيَةِ آدَمَ وَ مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نُوحٍ وَ مِنْ ذُرِّيَةِ اِبراهيمَ وَ اِسْرائيلَ» يعنى پيامبرانى كه در اين سوره ياد شدند، همه از اولاد اين چهار نفرند، آدم نوح ابراهيم و اسرائيل. در اين آيه «مِنْ ذُرِّيَةِ آدَمَ» شامل هر هشت نفر است كه گفته شد. و كلمه «مِمَّنْ حَمَلْنا نوحٍ» شامل هفت نفر منهاى ادريس است كه گفته‏اند: ادريس، جَدّ حضرت نوح بود (دائرة المعارف وجدى) و داخل در «مِمَّنْ حَمَلْنا مَعَ نوَحٍ» نيست. آنوقت، اسرائيل با (واو) بر ابراهيم عطف شده و نشان مى‏دهد كه شش نفر بقيه كه اسمعيل نيز از آنهاست همه از اولاد ابراهيم و اسرائيل‏اند، يعنى هر كه از آنها، فرزند ابراهيم است فرزند اسرائيل نيز است على هذا بقيّه كه ذكريا، يحيى، عيسى، موسى، هارون و اسمعيل بوده باشند هم فرزند ابراهيم و هم فرزند اسرائيل نيز بود. و در نتيجه اين اسمعيل غير از اسمعيل بن ابراهيم است و گرنه براى عطف به او در آيه محمل درستى نخواهد داشت. ناگفته نماند در تفسير برهان ذيل آيه «اِنَّ كانَ صادِقَ الْوَعْدِ» هشت روايت هست كه اسمعيل صادق الوعد غير از اسمعيل بن ابراهيم است و در بعضى احاديث او را اسمعيل بن حزقيل نقل كرده‏اند. راجع به اسمعيل بن ابراهيم آنچه در قرآن آمده از اين قرار است. 1 - او پيغمبر بود [بقره:136]، آيه 84 آل عمران و 163 نساء نيز در همين مضمون است. 2 - او در بناى كعبه با پدرش شركت كرد بقره: 127 و همو بود كه راضى شد پدرش او را در راه خدا قربانى كند (كه در ابراهيم گذشت) گذشته از روايات اهل بيت «عليه السلام» قرآن خود شاهد است كه ذبيح او بود نه برادرش اسحق، در سوره صافات پس از نقل داستان مفصل قربانى مى‏گويد «وَ بَشَّرْناهُ بِاِسْحقَ نَبيّاً مِنَ الصّالِحين» اين آيه بدست مى‏دهد كه اسحق در آن روز هنوز متولد نشده بود و مژده ولادت وى پس از جريان قربانى به ابراهيم داده شد. پس از نوشتن اين استدلال ديدم عين آن را امام صادق «عليه السلام» در روايتى كه در الميزان از فقيه نقل شده بيان فرموده‏اند و نيز در بحار ج 12 ص 129 از حضرت رضا «عليه السلام» نقل گرديده است. براى تكميل بحث به بحار (ج 12 ص 123) طبع جديد رجوع شود در اصول كافى ج 1 باب مشيت و اراده حديت چهارم ذبيح را اسحق گفته علامه طباطبائى در ذيل آن فرمده: اين خلاف اخبار متظاهر شيعه است. امّا اسمعيل صادق الوعد سه دفعه با ادريس وَيَسَعْ ذكر شده چنان كه گذشت و خدا او را در آن سه محل تعريف كرده كه از بندگان صابر و برگزيده است و بر عالميان فضيلت دارد. و نيز درباره او فرموده [مريم:54-55]. يعنى در اين كتاب ياد كن اسمعيل را كه صادق الوعد و پيامبر بلند پايه بود كسان خود را به نماز خواندن و زكات دادن دستور مى‏داد و نزد پروردگارش پسنديده بود. در قرآن مجيد كلمه «اَهل» چون به شخص اضافه شود مثل: اهلى و اهله، اغلب به معنى كسان و خانواده آمده على هذا از جمله «يأمراهله» مى‏شود استفاده كرد كه او فقط به خانواده خود پيغمبر بود و اگر مراد از اهل، قوم باشد بايد گفت: كه قوم او از يك خانواده بوده‏اند، در الميزان كلمه «اهله» را به خواصّ كه كسان و عشيره و قوم باشد معنى كرده است ولى با مراجعه به قرآن خواهيم ديد كه «اهل» در موقع اضافه به شخص چنين معناى وسيعى ندارد، مگر بنا بر مطلبى كه در «اهل» خواهد آمد و در آن صورت به معنى مطلق پيروان خواهد بود خواه از كسان باشد يا نه. امّابايد گفت كه رسالت آن حضرت عام بود و آيه «يأْمُرُ اَهْلَه» ناظر به مطلبى مخصوص است چنانكه درباره حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» آمده [شعراء:214]، [طه:132]، با آنكه انذار و امر آن حضرت شامل عموم بود و اينها خطابهاى مخصوص‏اند و مانع از عموم رسالت نيستند. در احاديث شيعه و اهل سنّت هست كه: اين پيامبر عظيم الشأن بشخص وعده داد كه در مكانى حاضر شود، آن شخص نيامد، اسمعيل روى وعده خود يكسال در آنجا منتظر ماند بدين جهت صادق الوعد لقب يافت. و نيز روايت شده كه سه روز منتظر ماند. حديث يكسال در تفسير برهان به سند ضعيف از امام رضا «عليه السلام» و در مجمع البيان مرسلا از امام صادق «عليه السلام» منقول است و در كافى باب الصديق واداء الامانة حديثى به سند حسن نقل شده و در آن هست «فَانْتَظَرَهُ فى ذلِكَ الْمَكانِ سَنَةً» ناگفته نماند، انتظار نشستن يكسال تمام، بعيد است و از نظر عرف و عقل خوب نيست مثلا كسى يكسال تمام در محلّى بنشيند، وسائل خورد و خوابش را به آنجا بياورد، بخورد بخوابد، كار نكند و هر كه از آنجا بگذرد، بگويد: منتظر فلانى هستم چون به وى وعده داده‏ام، چنين كارى خيلى بعيد است و در خور شأن يك پيامبر نيست. قهراً مراد آن است كه مدّت يكسال مراقب آن محل بود و گاه گاه به آنجا سر مى‏زد ويا كسى مى‏فرستاد كه شخص موعود آمده يا نه؟

(بر وزن فَرَس و فَلْس) تغيير يافتن، گويند: «اَسَنَالماءُ) يعنى آب متغيير شد. در قاموس و اقرب الموارد مطلق تغيّر بوى آن نقل شده «آسِن»: آبى كه رنگ و طعم آن تغيير يافته (قاموس) [محمّد:15] يعنى در بهشت نهرهايى است از آب تغيير ناپذير. بايد گفت: مراد مطلق عدم تغيّر است، نه فقط بوى آن. بهشت جاى خلود و دوام است و مقتضاى خلود، عدم تغيّر است. زيرا اصل كهولت از اسياء در آنجا برداشته شده است.

و اُسْوَه: سر مشق، مقتدا. در مفردات گويد: آن بخوب و بد هر دو شامل است لذا در قرآن با كلمه «حَسَنه» توصيف شده است [احزاب:21] يعنى در اعمال و اقوال رسول خدا براى شما سر مشق خوبى هست. اين كلمه سه بار در قرآن مجيد آمده است يكى آيه فوق و دومى و سومى در سوره ممتحنه آنجا كه سر مشق و مقتدا بودن ابراهيم «عليه السلام» بيان شده است. در اقرب الموارد گويد: «الاُسْوزة: القُدْوَة».

حزن. اندوه [مائده:68]، بر قوم كافر غصه مخور. راغب گويد: حقيقت آن تعقيب چيز فوت شده است بحزن و اندوه [حديد:23]، تا بر آنچه از شما فوت شده غصه نخوريد [اعراف:93] چگونه بر قوم كافر اندوهگين شوم. در لغت آمده: «اَسِىَ عَلَيْهِ: حَزَنَ».

(بر وزن كَتِف) خود پسند. متكبر. طاغى. راغب گويد آن شدت بَطر است. بطر: طغيان و خود گم كردنى كه از وفور نعمت و قدرت ناشى ميشود. [قمر:25-26] بلكه او (پيغمبر) دروغگوى متكبّر است فردا. حتماً مى‏دانيد دروغگوى متكبّر كيست. اين كلمه فقط دو بار در قرآن يافت مى‏شود.

سنگينى. پيمان. گناه (قاموس) در مفردات گره زدن (عقد الشيئى) و حبس به قهر گفته است و نيز گفته‏اند: سنگينى كه صاحبش را اِصْر يعنى حبس و بى حركت مى‏كند. نا گفته نماند: اين معنى به همديگر نزديك‏اند و معنى جامع همان سنگينى است. پيمان يكنوع سنگينى و قبول مسئوليّت، و گناه نيز يك نوع سنگينى است. در آيه [آل عمران:81] به معنى پيمان است يعنى: آيا اعتراف كرديد؟ و بر آن پيمان مرا گرفتيد؟ و در شريفه [بقره: 286] بمعنى سنگينى است يعنى تكليف سنگين بر ما بار مكن، در حالات حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله وسلم آمده [اعراف:157] يعنى از آنها سنگينى و اغلالشان را بر مى‏دارد و به شريعت آسان و طبيعى راهنمائى مى‏كند.

ريشه. پايه. [ابراهيم:24]، كلمه پاك همچون درخت پاكى است كه ريشه آن ثابت و شاخه‏اش در هواست جمع آن اصول است [حشر:5].

وقت ما بعد عصر تا مغرب (اقرب الموارد) [احزاب:42] او را بامداد و آخر روز تسبيح گوئيد. جمع آن در قرآن فقط آصال استعمال شده [نور:36] براى خدا در آن خانه‏ها بامدادان و پسينان مردانى تسبيح گويند (اصيل) چهار بار و (آصال) سه بار در قرآن آمده است.

[اسراء:23] در قاموس گويد: افّ كلمه اظهار تنفّر است چون انسان چيزى را مكروه داشت در مقام اظهار كراهت مى‏گويد: افّ: ابراهيم «عليه السلام» در مقام اظهار تنفّر از بتان و بت پرستان گفت: [انبیاء:67]. راغب گفته: اُفّ در اصل هر چيز تنفّر آور است از قبيل چرك و ناخن گرفته شده، و در مقام اظهار تنفّر بكار مى‏رود، فقط سه بار در قرآن آمده است (به پدر و مادر اف مگو) يعنى از كارها و اعمال و رفتار آنها اظهار تنفّر و ملالت نكن.

ناحيه. طرف. (قاموس نهايه، مفردات) [تكوير:23] يعنى او در ناحيه روشن ديد، جمع آن آفاق است يعنى اطراف. نواحى [فصّلت:53] آيات خود را در اطراف آسمانها و زمين و در وجودشان، به آنها حتماً مى‏نمايانيم در نهج البلاغه خطبه 90 هست: «و ان الافاق قد اغامت» اطراف ابر آلوده شده است:

ساخته. برگرداندن چيزى از حقيقتش [نور:12] گفتند اين، ساخته و دروغ آشكار است. دروغ را از آن اِفك گويند كه از واقعيتش برگردانده شده در جوامه الجامع فرموده، «الافك:ابلغ الكذب» و اصل آن از فلك به معنى برگرداندن است. در نهايه گفته است: «اَفَكَهُ يَأْفِكذهُ اِفْكاً: اذا صرعه عن الشيئى وَ قَلَبّه» و در مفردات گويد: افك چيزى است كه از حقيقتش برگردانده شده باشد (ساخته) ناگفته نماند اين معنى جامع همه معانى است. در قرآن كريم به معنى ساخته، دروغ و برگرداندن بكار رفته. مصدر و فعل آن به معنى برگرداندن و اسم مصدرش به معنى برگردانده شده (ساخته) است و فعل آن لازم و متعدى هر دو آمده است [احقاف:22]، گفتند: آيا آمده‏اى تا ما را از خدايانمان برگردانى؟ [اعراف:117] عصايت را بيانداز، پس آنكه عصا، آنچه به دروغ مى‏ساختند مى‏گرفت [جاثية:7]، واى بر هر دروغ ساز گناهكار، اَفّاكَ صيغه مبالغه است. [منافقون:4]، خدا آنها را بكشد هز حق و خدا: يك جا برگردانده مى‏شوند [ذاريات:8-9] ظاهر معنى آيه اين است كه: شما اهل مكّه درباره قرآن و آورنده آن سخن گوناگون داريد: برگردانده مى‏شود از ايمان به آن، هر كه برگردانده شود از تكبر و تدبّر صحيح به نظر مى‏آيد كه تقدير آن چنين باشد «يُؤفَكُ عن الايمان بالقرآن من اذفِكَ عن عن التدبر و التفكر» مؤيد اين احتمال آيات ما قبل و ما بعد است كه تفكر در موجودات طبيعت را به ميان كشيده است. [نجم:53]، [حاقة:9] مؤتفكات در لغت به معنى بادهائى است كه از مسير خود بر مى‏گردند و محل وزيدن خود را عوض مى‏كنند و يا زمينهائى كه زير و رو مى‏شوند. و ظاهراً مراد از آن در قرآن شهرهاى ويران و زيرو رو شده است نظير شهدهاى لوط و غيره معنى آيه اول: مؤتفكه (قراء زير و رو شونده) را ساقط كرد. داستان افك‏ حديث افك كه در سوره نور از آيه 11 تا آيه 26 به آن اشاره شده و از طرف خدا تكذيب گرديده و احكام و نصايحى نيز در آن ضمن، گفته شده است دروغى بود كه منافقان آن را شهرت دادند و خاطر شريف حضرت رسول «صلى اللّه عليه وآله و سلم» را به درد آورند، آيات وحى آنرا تكذيب كرد و چند نفر از جمله عبداللّه بن ابىّ، مسطح بن اثاثه، حسان بن ثابت و حمنة خواهر زينب دختر جحش در آن افتراء تازيانه خوردند «حدِ قَذْف» و قضيه خاتمه يافت. و خلاصه جريان چنانكه تفاسير و تواريخ نوشته‏اند از اين قرار بود حضرت رسول «صلى اللّه عليه وآله و سلم» در يكى از جنگها زنش عايشه را با خود همراه برد وقت برگشتن كه در منزلى نزول كرده بودند، عايشه گردن بند خود را گم كرد، براى پيدا كردن آن از لشگريان دور رفت، مسلمانان پنداشتند كه او در كجاوه خود است، شترش را حركت دادند و رفتند، عايشه برگشت و ديد لشگريانش رفته‏اند، در همتن جا نشست، يكى از مسلمانان بنام صفوان بن معطّل سلّمى كه عقب مانده بود رسيد و عايشه را شناخت شتر خود را خوابانيد و او را سوار كرد و برد بى آنكه حرفى بزند، چون به لشگريان رسيدند، اين ماجرا براى منافقان و بعضى از مريض القلبها عنوان شد و عايشه را نعوذ باللّه متهم بفجور با آن مرد كردند، و در اين امر، عبداللّه بن ابى رئيس منافقين از همه بيشتر آن را شهرت مى‏داد، تا آيات قرآن اين ساخته را تكذيب كرد. نگارنده: از نقل اين داستان ناراحتم، و چون بعضى از مغرضين اهل سنّت نعوذ باللّه، شيعه را كه از عايشه خوشش نمى‏آيد، به اين كار متّهم مى‏كنند و مى‏گويند: شيعه نعوذ باللّه به عايشه چنين نسبت مى‏دهند از اين جهت اين را نوشتم و از طرف خودم و شيعه اثنا عشريه مى‏گويم: هر كه به عايشه چنين نسبت بدهد او كافر و تكذيب كننده قرآن است، زيرا قرآن اين نسبت را تكذيب كرده است. آرى شيعه، عايشه را گناهكار مى‏داند. زيرا با امام بر حق على بن ابيطالب «عليه السلام» به مبارزه برخاست و خون مسلمانان را به هدر ريخت و تا آخر عمر در عداوت آن حضرت پايدار ماند و آيه [تحريم:4] درباره او و حفصه نازل شد و غير ذلك. ولى اين كجا؟ نعوذ باللّه. خداوند به عبداللّه بن اُبىّ لعنت كند كه سبب آزردگى قلب نازنين رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله وسلم» شد.

غروب كردن [انعام:76] پس چون غائب شد (غروب كرد) گفت: غائب شونده‏ها را دوست ندارم. راغب آنها را غائب شدن آفتاب و ماه و ستارگان گفته ولى در قاموس و غيره اعمّ گرفته‏اند، در قاموس هست «اَفَلَ الرضيع: ذهب لبنها» فعل آن از باب ضرب و نصر و علم هر سه آمده. در نهج البلاغه خطبه :81 فرموده: «غُرورٌ حائِلٌ وَضْوءٌ آفِلٌ».

خوردن و بر سبيل تشبيه گويند: آتش هيزم را خورد. يهود مى‏گفتند [آل عمران:183] «اَكّالون» مبالغه از اكل است «اُكِل» بضمّ اول و دوم به معنى خوردنى است [ابراهيم:25] يعنى خوردنى (ميوه) خود را هر زمان مى‏آورد.

آگاه باش. آگاه باشيد. حرف تنبيه است بر تحقق مابعدش دلالت دارد مثل «اَلا اِنَّهُمْ هُمُ السُّفَهاءُ» «اِلا اِنَّهُمْ فى مِرْيَةِ مرنْ لِقاءِ رَبِّهِمْ» و نيز به معنى عرض (طلب ملايم) و تحضيض (طلب شديد) مى‏آيد و مخصضوص به جمله فعليّه است مثل «اَلا تُحِبُّونَ اَنْ يَغْفِرَاللّه لَكُم» و نيز به معنى توبيخ و انكار و استفهام از نفى و تمنّى مى‏آيد و در چهار صورت اخير مخصوص جمله اسميه است (اقرب الموارد).

نقصان [طور:21] از عملشان چيزى كمشان نكرديم لازم و متعدى هر دو آمده است گويند: «اَلَتَ ماله: نَقَصَه و اَلَتَ الشيىُ: نَقَصَ». اين لفظ در قرآن فقط يكبار آمده است.

(بروزن علم)پيوند. جمع شدن باميل و رغبت (مفردات) بايد دانست الفت جمع شدن مطلق نيست بلكه جمع شدنى است كه ميان اجزاء آن قبول و ميل و الفت باشد بهترين كلمه براى آن در فارسى (پيوند) است [آل عمران:103]. دشمنان بوديد ميان دلهاى شما پيوند داد. «الفته»: انس گرفتن و دوست داشتن (اِيلاف) به معنى الفت دادن مصدر باب افعال است در مجمع و كتب لغت هست: «آلفه اِيلافاً: جَعَلَه يألف». راغب آن را مصدر باب تفعيل گرفته است «المُؤَلَِفَة قُلُوبُهُم» يعنى كسانى كه قلوبشان تأليف و جلب شده. مراد كسان غير اسلامى‏اند كه براى تأليف قلوب به آنها زكوة داده مى‏شود. مسلمانان ضغف العقول نيز از مؤلفة قلوبهم‏اند چنانكه سيّد مرحوم در عروه فرموده است [قريش:1-3] لفظ لايلاف در اول آيه متعلق است به «فليعبدوا» يعنى خداى اين خانه را عبادت كنند قريش را الفت داده و محترم كرده است به عقيده بعضى: آن متعلق است به «جَعَلِهُم كَعَصْف» در سوره ما قبل. يعنى براى الفت دادن بقريش اصحاب فيل را كوبيد.

اَلِف، يا ساكن است كه به آن لَيِّنه گويند و يا متحرّك است كه به آن همزه گويند. راغب در مفردات گويد: بطور كلّى الف‏هائى كه (اعّم از الف و همزه) براى اثبات معنائى مى‏نمايند سه نوعند. نوعى به اول كلام داخل مى‏شوند و بوسط و نوعى به آخر آن. نوع اول براى استخبار است نظير «اَتَجْعَلُ فيها مَن يُفسِدُ فيها» و براى مغلوب كردن مخاطب و غير آن، مثل «اَهُمْ خَيْرٌ اَمْ قَوْمُ تُبَّع» و «اَفَاِنْ مِتَّ فَهُمُ الخالِدونَ» و براى تسويه نحو «سَواءٌ عَلَينا اَجَزِ عَنا اَمْ صَبَرنا» و براى نفى و اين همزه چون بر نفى داخل شود افاده اثبات مى‏كند و بالعكس نحو «اَلَستْ بِرَبِّكُمْ اَلَيسَ اللّهُ بِاَحَمِ الحاكِمين». نوعى كه در وسط مى‏آيند عبارتند از الف تثنيه و الف بعضى از جمع‏ها مثل مُسلِمان، مسلمات و مساكين نوعى كه در آخر واقع مى‏شوند عبارتند از الف تأنيت مثل حُبلى و بيضاء و الف ضمير در تثنيه مثل «اِذْهَبا اِلى فِرعَونَ» و اَلفَهائى كه به آخر آيات داخل مى‏شوند همچنان كه در آخر ابيات مى‏آيند مثل «وَ تَظْنُّونَ بِاللّهِ الظُّنونا - فَاَضَلوُنا السبيلا» ليكن اين الف‏ها معنائى ندارد و فقط براى اصلاح لفظ وارد مى‏شوند (مفردات باختصار).

(بروزن عقل) هزار. از اسماء عدد است جمع آن در قرآن كريم الوف و آلاف بكار رفته است [حج:47] يك روز نزد پروردگار مانند هزار سال است [بقره:243]، [آل عمران:124].

پيمان. قسم. قرابت. همسايه (قاموس) در قرآن مبين فقط به معنى قرابت بكار رفته [توبه:10] يعنى مشركان درباره هيچ مؤمنى قرابت و پيمانى را رعايت نمى‏كنند. تنها دو بار در قرآن آمده است توبه:8-10. در قاموس هست كه: اِلّ و ايل از اسماء اللّه مى‏باشد ولى راغب در مفردات آنرا بى‏اساس مى‏داند.

حرف استثناء است در اقرب الموارد گويد: اِلّا بر چهار وجه است 1- استثناء 2- صفت به معنى غير 3- عاطفه بمعنى واو 4- زائده. در آيه [بقره:150] مجمع الببيان از ابوعبيده نقل مى‏كند كه «اِلّا» به معنى واو عاطفه است و تقدير آن «و لا الذين ظلموا» مى‏باشد ولى اين ناصواب است و اِلّا در جاى خود واقع است النهايه. استثناء منقطع است. مشروح مطلب آن كه يهود در كتاب خود خوانده بودند: پيغمبر جديد، قبله را عوض خواهد كرد، چون قبله از بيت المقدس به كعبه عوض شد. قرآن فرمود اين تحوّل سبب آنست كه مردم (يهود مثلا) بر عليه شما دليلى نداشته باشند و بدانند كه پيغمبر اسلام مطابق آنچه تورات گفته است عمل كرد. ليكن ستمكاران آنها قانع نخواهند شد. از آنها نترسيد. آيه ديگرى كه گفته‏اند اِلّا به معنى واو است اين آيه است [نمل:10-11] گفته‏اند: تقديرش چنين است «لا يَخافَ لَدَىّ المُرسَلونَ و لا مَن ظَلَمَ ثُ‏مَّ بَدَّلَ حُسنا». در تفسير الميزان فرموده: آنچه مى‏شود گفت - الّه اعلم - اين است كه چون آيه قبلى از ايمنى و عدم خوف مرسَلين خبر داد، بنظر آمد كه غير مرسلين از اهل ظلم ايمنى ندارند و بايد بترسند، آيه توبه كارانِ اهل ظلم را استدرك و استثناء كرد... و منظور اين است: لكن آنكه معصيت كرده و بعد توبه نموده نيز نبايد بترسد. ناگفته نماند در اين صورت عدم ترس بيگناهان نيز ضمناً مفهوم مى‏شود. در مجمع البيان ذيل آيه 150 بقره از مبّرِد نقل شده كه: اِلّا هيچ وقت به معنى واو نمى‏آيد. ناگفته نماند در قرآن مجيد استثناء منقطع كه به معنى «لكن، ولى» است بسيار يافت مى‏شود و اين كه گفته‏اند: استثناء منقطع در كلام فصيح نماييد درست نيست در دو آيه گذشته استثناء چنانكه ديديم منقطع است و در كريمه [نساء:157] نيز منقطع است. و شاهد بسيار روشن اين استثناء آيات‏40-74-128-160 سوره صافّات است كه همه آرلّاها بمعنى (ولى ولكن) آمده و منقطع اند در مجمع و كشاف تصريح شده كه آن در [غاشيه:24] منقطع است.

اسم موصول و مؤنث و الذّى است. از جمع آن فقط در قرآن فقط الّائى و اَلّلاتى بكار رفته مثل [مجادله:2]، نيست مادران آنها مگر زنانى كه آنان را زائيده‏اند و نحو [نساء:34] زنانى كه از نافرمانيشان مى‏ترسد نصيحتشان كنيد.

اسم موصول مذكّر جمع آن در قرآن فقط الذين آمده ناگفته نماند محلّ الّتى و الّذى، مادّه (ل ت ى - ل ذ ى) بود چنانچه كه در اقرب الموارد است ولى ما ترتيب المعجم المفهرس را مراعات كرديم.

درد. راغب قيد شدّت را نيز اضافه كرده است «اَلِيمْ» دردناك [بقره:104]، در مفردات و قاموس و اقرب الموارد، اليم را به معناى اسم فاعل «مُؤلِمْ» درد آور گرفته‏اند، ولى بهتر است بگوئيم صفت مشبهه است مثل شريف و دالّ بر دوام و ثبوت است خاصّه كه عذاب اخروى با آن توصيف شده است، پس عذاب عليم يعنى عذاب دردناك دائم [نساء:104] آنها رنج مى‏بردند، درد زخم مى‏كشيدند چنانچه شما رنج مى‏بريد و درد مى‏كشيد. كلمه اليم 72 بار در قرآن آمده است «المعجم المفهرس».

معبود. مصدر آن به معناى عبادت و حيرت آمده و اِله مثل فعال به معنى مفعول «مألوه» است (قاموس) گويند: «اَلَهَ يَألَهُ: عَبَدَ» از باب منع و يمنع (مفردات) و گويند: «اَلِهَ اَلِهاً: تحير» از باب علم و يعمل (اقرب الموارد).پس اگر آنرا از اله بمعنى تحيّر بگيريم خدا را از آن جهت اله گويند كه عقول در درك ذات او متحيّر است و اگر از اله به معنى عبادت بگيريم، از آن جهت اله گوئيم كه او معبود است. راغب در مفردات گويد: حق آن بود كه اين كلمه جمع بسته نشود چون سواى خدا معبودى نيست، ليكن عرب به اعتقاد خود كه معبودهائى هست آنرا جمع بسته و گفته‏اند: آلِهة. اين كلمه در قرآن دو محلّ استعمال دارد يكى درباره ذات بارى تعالى مثل [بقره:163] ديگرى درباره معبودهاى دروغين كه همه آنها را در مقام ذم و انكار نقل كرده است نظير [حجر:96] و نظير [انعام:19]، [مؤمنون:91] روشن مى‏شود كه معبود بايد خالق باشد و جز خالق كسى حق ندارد معبود باشد فلذا معبود يكى است.

عَلَمِ (اسم) خداوند تبارك و تعالى است، بعضى گويند اصل آن اِله است، همزه‏اش حذف شده و الف و لام بر آن اضافه گشته و لام در لام ادغام گريده است.، صاحب قاموس گويد: اَصَحّ آنست كه عَلَمِ غير مشتق است. بايد دانست: در اين كلمه صفت بخصوص از صفات حق تعالى منظور نيست و آن فقط علم ذات بارى است، ولى التزاماً به جميع صفات خدا دلالت دارد و شايد از اين جهت گفته‏اند: اللّه نام ذات واجب الوجودى است كه جامع تمام صفات كمال است. اين لفظ مبارك مجموعاً دو بار در قرآن مجيد آمده است پنج بار (الّلهم) و بقيه (اللّه) (المعجم المفهرس). وجود حق تعالى و توحيد او اساس دين مبين اسلام و تمام تديان آسمانى است، هيچ دينى و هيچ دانشمندى، موقعيّت و عظمت و وجود و صفات خدا را مانند قرآن تعريف نكرده و نشان نداده است. خدائيكه قرآن تعريف مى‏كند 1: (قُلْ هُوَاللّهُ اَحَدُ اَللّهُ الصَمَدُ، لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ، وَ لَمْ يَكُنْ لَّهُ كُفُواً اَحَدٌ) بگو: او خداى بى همتاست خدايى كه مقصود همه است، نزاده و زائيده نشده است. هيچ كس همتاى او نيست، نا گفته نماند چنانكه در اَحَد گذشت: اين كلمه فقط در ذات بارى به معنى و صفى استعمال گرديده است بنا بر اين لازم است اَحَد را در قُلْ هُوَاللّهُ اَحَدْ، بى همتا معنى كنيم، در اين صورت، تمام سه آيه كه بعد از آيه اولى آمده است شرح اَحَد مى‏باشد. يعنى به همتا است زيرا كه مقصود همه است و زائيدن و زائيده شدن كه از خوّاص تمام موجودات است، در او نيست و بالاخره هيچكس كفو و برابر او نيست راجع به معناى صَمَد به معناى صَمَد به آن ماده رجوع شود. اين است خدائى كه قرآن معرّفى مى‏كند يعنى خود خدا معرّفى مى‏كند زيرا قرآن كلام خداست. از نظر علم و عقل و فطرت اين خدا قابل قبول است نه خدايان دروغين و نه خدائى كه اديان تحريف شده مى‏گويند. 2: خدا خالق وآفريننده تمام اشياء و تمام موجودات است. و جز او هر چه هست آفريده اوست [انعام:102]، [رعد:16]، [زمر:62]، [غافر:62]، [انعام:101]. 3 - تربيت تمام اشياء و موجودات بدست اوست و او مُرَبّى همه مخلوقات است[فاتحه:2]، [جاثية:36] كلمه «ربّ العالمين» 42 بار در قرآن آمده است. و خلاصه بند 2 و3 اين است كه آفرينش و پرورش هر دو از خدا و در دست خداست و به تعبير ديگر چنين است [اعراف:54] بدان آفريدن و تدبير و دستور فقط براى اوست، بلند مرتبه است خدا، كه پرورش دهنده مخلوقات است. در «ربب» خواهيم گفت كه «رَبّ» تربيت دهنده است. 4 - خدا بر هر چيز قادر و تواناست و هيچ چيز از حيطه قدرت و توانايى او بيرون نيست و او بر كار خود پيروز است [ملك:1]، [يوسف:21] جمله «هُوَ عَلى كُلِّ شَيئىٍ قَدير» و «اَللّه عَلى كُلِّ شَيْئى قَدير» مجموعاً 34 بار در قرآن تكرار شده است. 5 - حيات و مرگ مطلقاً در دست اوست، و اوست كه حيات مى‏بخشد و مى‏ميراند [آل عمران:156]، [حجر:23]، اين دو تعبير در قرآن 11 مرتبه آمده است. 6 - شروع آفرينش و اعاده آن از او و بدست اوست، كه آفريده و اوست كه بعد از ويرانى، نظم جديد برقرار كرده و آفريدن را از سر مى‏گيرد [انبیاء:104] روزى آسمان را مى‏پيچيم و جمع مى‏كنيم. همانطور كه طومار نوشته‏ها را مى‏پيچد و جمع مى‏كند. پس از آن همچون آفرينش اوّل، آفريدن را دوباره شروع مى‏كنيم، اين وعده بر ما حتمى است و ما آنرا عملى خواهيم كرد. [يونس:34]. 7 - او نور آسمانها و زمين است زندگى و حركت و افاضه مطلقاً از اوست [نور:35]. 8 - او شريك و همتايى ندارد، خدائى و معبودى جز او نيست، فرزندى ندارد، كسى را به فرزندى انتخاب نكرده است [مؤمنون:91]، [نساء:171] [اسراء:111]. 9 - او هر روز در كارى است. همه از او مى‏خواهند، از او استمداد مى‏كنند و دست نياز بسوى او دراز كرده‏اند اگر چه عدّه‏اى متوجّه نيستند. [رحمن:29] هر كه در آسمانها و زمين هست حاجت خود را از او مى‏خواهند، او هر روز در كار بخصوصى است. آيه شريفه راجع به اصل احتياج و استمداد از خداست، به حكم آيه [لقمان:26] و آيه [فاطر:15]، بشر از خود چيزى ندارد او مطلقاً فقير و محتاج است، در مقابل، هر چيز از خدا و ملك خدا و خدا غَنِّى مطلق است، پس تمام مردم اعم از خدا شناس و غيره كه براى رفع حاجت خود به وسائل مادّى متوسّل مى‏شوند، به وسائل خدا متوسل مى‏شوند. و از خدا مى‏خواهند، اين آيه، نظير آيه [ابراهيم:34] است مردم همه چيز را از خدا نخواسته‏اند، بلكه خدا مطابق احتياج واقعى است كه همان احتياج بوده باشند. و امّا«كُلِّ يَوْمٍ هُوَ فى شَأن» خداوند رَبّ العالمين است، معناى ربوبيت آنست كه ربّ هر روز در كارى نظير كار گذشته يا غير آن بوده باشد مثل بنّاء كه هر روز يك جور كارى در ساختمان، نظير روز قبل يا غير آنرا مى‏كند تا بناى آن سرآيد. تو خود حديث مفصل بخوان از اين مجمل. 10- عزّت و ذلّت و گرفتن و عطا كردن در دست اوست، او پادشاهى مى‏دهد و پادشاهى را مى‏ستاند، اختيار در دست اوست، او شب را به روز و روز را به شب داخل مى‏كند و زنده را مرده و مرده را از زنده بيرون مى‏آورد [آل عمران:26-27]. همانطور كه تمام نعمتها را خدا مى‏دهد، پادشاهى و حكمرانى را نيز او عنايت مى‏كند، اين دليل نمى‏شود كه پادشاه و حكمران هر چه خواهد بكند و بگويد: خدا به من داده است، چنانكه يك نفر پر زور و قهرمان نمى‏تواند همه را زير مشت و لگد بياندازد و بگويد: خدا اين نيرو را به من داده است، نيكوكار و بد كار بودن شخص، روى كارى است كه مى‏كند، پادشاه بودن يا مردم عادى بودن، دليل عزّت و ذلّت و خوبى بدى نيست، حساب عمل در ميان است، معاويه مقتدر از همه بدتر و ابوذر فقير از همه (نسبت به خودش) نيكوتر بود. 11- هدايت و گمراهى در دست او و در اختيار اوست، اوست كه هدايت مى‏كند و گمراه نمى‏كند مگر فاسقان را، اگر مردم اراده گمراهى كردند گمراه مى‏كند، او به قلب كفّار مهر مى‏زند كه خود در اثر ادامه معاصى چنين خواسته‏اند [بقره:26]، [رعد:27]، [ابراهيم:27]، [بقره:7]. قرآن همه چيز را از خدا و در دست خدا مى‏داند، و بى پروا مى‏گويد: كه عزّت و ذلّت و ضلالت و هدايت از خداست، اما معيّن مى‏كند كه كارهاى خدا گزاف نيست و اينها روى نظم و حساب دقيقى است، چنانكه فرمود [ابراهيم:27]، [بقره:26]، آنها كه ستم پيشه كرده‏اند، گمراهشان مى‏كند، مشروح سخن در «ضَلال» ديده مى‏شود. 12- او دانه را مى‏شكافد، مرده را از زنده و زنده را از مرده بيرون مى‏آورد (از تخم بى حركت و دانه مرده و بى حركت درختان و بوته‏ها و علفهاى زنده بيرون مى‏آورد دوباره از آنها، تخم‏ها و دانه‏هاى مرده و بى حركت خارج مى‏كند) فقط او مى‏گرياند، مى‏خنداند، مى‏ميراند، زنده مى‏كند، نر و ماده را او آفريده خلقت آخرت نيز در دست اوست، او بى نياز مى‏كند، او عطا مى‏كند، او غذا مى‏دهد، او مريض را شفا مى‏دهد [انعام:90]، [نجم:43-48]، [شعرا:79-81]. 13- روزى موجودات از او و در دست اوست، او رزاق مطلق است [ذاريات:58]، [عنكبوت:60]، [هود:6]. 14- او به اندازه قدرت و توانائى انس و جنّ، تكليف مى‏كند و اين قاعده كلّى تكليف است [بقره:286]، اين حقيقت پنج بار بدين صورت در قرآن تكرار شده است. 15- بازگشت همه به سوى اوست، خوبان و بدان همه به سوى او برمى‏گردند [انبیاء:93]، 16- كسانى و كارهائى كه خدا دوست ندارد و از آنها بى‏زار است به قرار ذيل‏اند: [بقره:190]، [بقره:205]، [بقره:276]، [آل عمران:32]، [آل عمران:57]، [نساء:36]، [نساء:107]، [مائده:64]، [اعراف:31]، [نحل:23]، [قصص:76]. 17- آنان كه خدا دوستشان دارد بقرار زيراند: نيكوكاران [بقره:195]، توبه كاران:[بقره:222]، پاكيزه‏ها: [بقره: 222]، پرهيزگاران: [آل عمران:76]، بردباران: [آل عمران:146]، توكّل كنندگان: [آل عمران:159]، دادگران: [مائده:42]، جنگجويان در راه خدا: [صف:4]. 18- قرآن درباره اثبات وجود خدا و توحيد او، بيشتر برهان نظم را كه دليل قطعى شعور و درك و عقل است، پيش مى‏كشد، آرى براى اثبات حق تعالى و يگانگى او، برهان نظم بهترين برهان و عموم فهم است. 19- اسماء حسنى را كه نام‏هاى مخصوص خدا باشند در «حسنى» مطالعه فرمائيد.

اصل آن يااللّه است، حرف ندا از اولش حذف شده، و ميم مشدّد در آخر جاى آن را گرفته است، در قرآن فقط در معناى ندا بكار رفته، در زبان عرب به معناى تمكين جواب و استثناء نيز استعمال شده است، و در قرآن مجيد فقط پنج بار آمده است.

(بر وزن فلس) تقصير. كوتاهى (مفردات). [آل عمران:118]، يعنى از غير خودتان همراز مگيريد كه در تباهى شما كوتاهى نمى‏كنند [نور:22]، صاحبان فضل و وسعت كوتاهى نكنند از اين كه به نزديكان و مساكين چيزى بدهند، كلمه «يأتل» را در آيه، قسم خوردن معنى كرده‏اند ولى معناى اوّلى بهتر است، گر چه «اَئتلى» به معنى قسم خوردن آمده است، زيرا حفظ وحدت معنى بهتر است و اثبات اشتراك دشوار مى‏باشد. نا گفته نماند: ماده اَلْو را از نظر باب نصر ينصر و افتعال و تفعيل به معنى تقصير و كوتاهى گرفته‏اند، و از باب افعال و تفعل و افتعال قسم خوردن‏0 قسم خوردن معنى كرده‏اند (اقرب الوارد) در مفردات گويد: «لا يَأْتَلِ اولوالْفَضْلِ» مى‏شود از آلَيتُ باشد به معنى قسم خوردن. در الميزان ذيل آيه مذكور گفته: اِبتلاء به معنى تقصير، ترك، و قسم خوردن است و هر سه معنى در آيه خالى از تناسب نيست، و معنى آيه اين است صاحبان فضل و وسعت از دادن، تقصير و كوتاهى نكنند، يا عطا كردن را ترك نكنند و يا قسم نخورند كه چيزى ندهند.

قسم خوردن. ايلاء در فقه اسلامى آنست كسى قسم بخورد كه به زن خود نزديكى نخواهد كرد، زن او 4 ماه حق اعتراض ندارد، پس از 4 ماه اگر به حاكم رجوع بكند، حاكم شوهر او را ميان دو چيز مخيّر مى‏كند، و آن اينكه يا طلاق بدهد و از زن جدا شود و يا كفّاره بدهد و به زن خود بر گردد، در صورت امتناع وى را زندانى مى‏كند، تا يكى از دو كار را اختيار نمايد (شرايع) قرآن مجيد فرموده [بقره:226-277]، براى آنها كه قسم مى‏خورند از زنان خود دور شوند و مقاربت نكنند، چهار ماه انتظار هست، سپس اگر برگشتند خدا آمرزگار و رحيم است، و اگر قصد طلاق كردند، خدا دانا و شنوا است. در صورت برگشتن چون قسم خود را شكسته و بر خلاف آن عمل كرده است، بايد كفّاره بدهد چنان كه شيعه قائل است و جمله «فَاِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَّحيمٌ» دليل آنست كه بر رجوعش عذابى و عقابى نيست رجوع و يا طلاق اگر در عرض چهار ماه عملى شد، هيچ و الّا پس از انقضاء چهار ماه حاكم اجبار مى‏كند كه يكى از دو را اختيار كند.

حرف جرّ است، معناى مشهورش، دلالت به انتهاى مكان يا زمان است مثل [اسراء:1] اول مكان سير مسجد حرام و انتهاى آن آن مسجد حرام است، و نظير [بقره:187]، كه انتهاى زمان روزه رسيدن شب است جز اين معنى، معناى ديگر از قبيل معيّت، تأكيد، تبيين و مرادفة نيز گفته‏اند كه محل آنها كتب لغت و ادبيات است.

نعمتها. مفرد آن، اِلْى (بر وزن حبر و فرس و عنب) است (اقرب الموارد) [اعراف:69] اين كلمه به صورت جمع 34 بار در قرآن مجيد آمده است .

اين شخص بزرگوار يكى از پيامبران خداست و از اين كه در قرآن مجيد در رديف انبیاء بنى اسرائيل شمرده شده مى‏توان بدست آورد كه از پيامبران بنى اسرائيل است. در مجمع البيان از ابن عباس و محمد بن اسحق و غيره، نقل شده كه: او از انبیاء بنى اسرائيل و از اولاد هارون برادر موسى مى‏باشد. در قرآن مجيد دو بار اسم او ذكر شده يكى در سوره انعام آيه:85 كه خداوند او را از صالحان شمرده [صافات:123-132]. يعنى: الياس از پيامبران بود، آنگاه كه به قوم خويش گفت: آيا تقوى نمى‏كنيد؟ آيابعل (نام بت آن قوم) را مى‏خوانيد و خدا را كه احسن الخالقين است ترك مى‏كنید؟! همان خدائى كه پروردگار شما و پروردگار پدران قديم شماست، پس او را دروغگو شمردند، آنها به عذاب احضار شدگانند. مگر بندگان خاصّ خدا (كه در قوم او بودند) براى او در ميان آيندگان نام نيك يا شريعت باقى گذاشتيم سلام بر اِلياسيان، ما نيكوكاران را چنين جزا مى‏دهيم (احتمال دارد كه مراد از «اِلياسين» الياس و تابعان او باشند بر اِلياسين رجوع شود). آيات فوق روشن مى‏كند كه: اين شخص بزرگوار همچون پيامبران ديگر بر قومى بُت پرست مبعوث شده بود و نيز او را مانند پيامبران ديگر تكذيب كرده‏اند، فريد وجدى او را همان ادريس نبى دانسته كه گويند: جَدّ حضرت نوح بود و نيز نقل شده كه «بَعل» نام بتى بود در بَعلبك، و این نام، از نام آن بت گرفته شده است و احتمال دارد كه بر اهل بعلبك مبعوث شده باشد. درباره اين پيامبر نيز، چيزهاى غير معقول نقل شده كه قرآن مجيد نامى از آنها نمى‏برد و در نقل آنها، پاى كعب الاحبار و وهب بن مُنَبّهِ در ميان است در تفسير الميزان آنها را از تفسير الدرالمنثور نقل و ردّ مى‏كند و نيز مى‏گويد: در بعضى اخبار شيعه هست كه: اِلياس هميشه زنده است اما آنها اخبار ضعيف‏اند (الميزان ج 17 ص 166)

[صافات:130] در مجمع البيان فرمايد: ابن عامر و نافع و رويس از يعقوب، آن را آل ياسين خوانده‏اند به فتح الف و كسر لام كه به «ياسين» متصل نيست. و ديگران اِلياسين خوانده‏اند بكسر الف و سكون لام متّصل به «ياسين». ابولحسن شعرانى در پاورقى مجمع البيان مى‏نويسد كه اتفاق كرده‏اند در تمام قرآنها «ال» را از «ياسين» نه به‏صورت «الياسين» باز طبرسى فرمايد: زجاج گفته: هر كه ال ياسين خوانده او الياس و امت مؤمن او را جمع كرده اينطور جمع هست كه گويند: مسامعه و مَهالبه كه غرض اولاد مسمع و اولاد مهلب باشد وجه ديگر آنست كه: الياس و الياسين دو لغت اند و مراد يكنفر است مثل ميكال و ميكائيل و نيز از ابن عبّاس نقل مى‏كند: آل ياسين عبارتند از آل محمد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» و ياسين اسم آنحضرت است. زمخشرى در كشّاف گويد: الياسين خوانده مى‏شود و نيز الياسين خوانده‏اند بنا بر آن كه جمع است و مراد ،الياس و قوم اوست و آنكه آل ياسين خوانده مرادش آنست كه ياسين نام پدر الياس است و آل به آن اضافه شده. در تفسير برهان 12 روايت نقل شده كه: آل ياسين عبارتند از آل محمد «صلى اللّه عليه وآله و سلم» دو تاى آن روايات از اميرالمؤمنين و دو تا از امام صادق و يكى از امام رضا «عليه السلام» است و بقيه از ابن عباس و ابى مالك و ابوعبدالرحمن مى‏باشد از پنج روايت فوق كه از ائمه «عليه السلام» نقل شده آنچه از حضرت رضا «عليه السلام» مرورى است سندش صحيح است بنا بر آنكه جعفر بن محمدبن مسرور كه مورد پسند مرحوم صدوق است ثقه باشد. ابن حجر در صواعق محرقه خود در ضمن آيات نازله در شأن اهل بيت «عليه السلام» آيه «سَلامُ عَلى اِلْ ياسين» را سوّمين آيه شمرده و گفته: جماعتى از مفسّرين از ابن عباس نقل كرده‏اند: مراد از آيه «سلامٌ على آلِ مُحَمَّد»، است، كلبى نيز چنين گفته است. ابن كثير در تفسير خود چنين گفته است: ديگران سلام على آل ياسين خوانده‏اند يعنى آل محمد «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بيضاوى نيز در تفسير خود به آن اشاره كرده است. از مجموع آنچه نقل شده سه مطلب بدست آمد. 1- اِل ياسين لغتى است در الياس و هر دو يكى اند مثل جبريل و جبرئيل ميكال و ميكائيل - سيناء و سنين. 2- اِلياسين جمع الياس است،، مراد او و قوم او است. 3- اين كلمه آل ياسين است و ياسين نام حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» است آل ياسين يعنى آل محمد «صلى اللّه عليه و آله و سلم». نا گفته نماند: قضيه سياق آيات سوره مى‏رساند كه مراد از آل ياسين يكى از دو احتمال اول است زيرا در اين سوره ابتدا حكايت نوح ذكر شده و در ذيل آن آمده «سَلامٌ عَلى نُوحٍ فى الْعالَمين» پس از آن در ذيل حكايت ابراهيم آمده «سَلامٌ على اِبراهيم» آنگاه موسى و هارون فرموده «سَلامٌ على موسى و هارون» سپس در ذيل قصّه الياس آمده «سَلامٌ على اِلياسين» و اگر مراد اين آل محمد صلوات اللّه عليهم اجمعين باشد بايد گفت: اين آيه در سياق آيات قبل نيست و نيز در سياق آيات ما بعد هم نخواهد بود و الله اعلم ولى مى‏شود كه با آن از بطون قرآن باشد.

حرف استفهام است، دو جور بكار مى‏رود متّصله و منقطعه. متّصله آن است كه در رديف آلف استفهام واقع شود و به معنى اىّ (كدام) مى‏آيد مثل [انبیاء:109] يعنى نمى‏دانم آيا نزديك يا دور است آنچه وعده مى‏شود و نيز بعد بعد از الف تسويه واقع مى‏شود نحو [بقره:6] يعنى براى آنها يكسان است خواه بترسانى يا نترسانى ايمان نمى‏آورند. بهتر است بگوييم: در اين صورت الف تسويه و ام هردو بمعنى (خواه) مى‏آيند. متصلّه از آن سبب گويند كه ما قبل «اذم» بما بعدش متّصل است. منقطعه آنست كه از ما بعدش قطع شده و به معنى بل (بلكه) مى‏آيد مانند [زمر:43] يعنى بلكه جز خدا واسطه‏هائى گرفته‏اند. اَم گاهى به هل داخل مى‏شود ولى بهمزه داخل نمى‏شود مانند [رعد:16]، آنچه درباره «اَمْ» نوشته شد همه از افرب الموارد است، فقط مَثَل‏ها را از قرآن آورده‏ايم.

بلندى. مكان مرتفع (اقرب الموارد) [طه:107] يعنى در زمين پستى و بلندى نمى‏بينى از قرينه اَمْت فهميده مى‏شود كه «عِوَج» به معنى انخفاض و پستى و بلندى نمى‏بينى از قرينه ازمْت فهميده مى‏شود كه «عِوَج» به معنى انخفاض و پستس و بلندى نمى‏بينى از قرينه اَمْت فهميده مى‏شود كه «عِوَج» به معنى انخفاض و پستى است. در قاموس گويد: اَمْت يعنى مكان مرتفع، تپه‏هاى كوچك، پستى و بلندى، و اختلاف در شيئى. ولى مراد از آن در آيه، بلندى است، و اين آيه عبارت اخرى آيه ما قبل است كه فرموده «فَيَذَرْهاقاعاً صَفْصَفاً» قاع به معنى گسترده و صفصف به معنى هموار است.

مدّت. زمان [حديد:16]، مدّت بر آنها دراز شد، دلهايشان سخت گرديد. راغب گويد تفوت اَمزد و اَبَد آنست كه اَبَد به معنى زمان غير محدود و اَمَد به معنى زمان محدود ولى مجهول الحد است. و فرق ميان زمان و اَمَد به اعتبار آخر مدت گفته مى‏شود ولى زمان شامل اول و آخر مدت است بدين سبب گفته‏اند مَدَى و اَمَد به متقاربند. امد، چهاربار در قرآن آمده است آل عمران:30، كهف: 12، حديد: 16، جن:25.

امر دو معنى دارد يكى كار و چيز، جمه آن امور است مثل [بقره:117]، چون چيزى را اراده كند بدان گويد: باش پس مى‏شود، و مثل [آل عمران:159] در كار آنها مشورت كن [نساء:83] چون چيزى از ايمنى و ترس بيايد منتشر مى‏كنند. و مثل [بقره:210]، [حج:41] كارها به خدا برمى‏گردد عاقبت كارها با خدا و براى خداست. ديگرى: دستور و فرمان قاموس گويد [اعراف:29] بگو خدايم به عدل فرمان داده است [يوسف:40] دستور داده كه جز او را نپرستيد. ناگفته نماند: امر به معناى اول اسم مصدر، و به معناى دوم مصدر و اسم مصدر است، در تفسير الميزان :8 ص 154 احتمال داده كه: معناى مصدرى اصل، و اسم مصدر، معناى ثانوى و به عنايت باشد. و به طور خلاصه ميتوان گفت: امر يا قولى است و يا فعلى، قولى به معنى دستور و فعلى به معنى كار و چيز است. در اياتى نظير [هود:97] و غير آن ظاهراً هر دو امر، مراد است. «امّارَة» مبالغه است [يوسف:53] يعنى نفس به بدى، بسيار امر كننده است. ابتمار، يعنى قبول امر و مشورت [قصص:20]، يعنى اشراف قوم درباره تو مشورت مى‏كنند كه تو را بكشند [طلاق:6]، ما بين خوتان به شايستگى مشورت كنيد. راغب گويد: مشورت را از آن جهت، ايتمار گويند كه مشورت كنندگان امر يكديگر را قبول مى‏كنند. (اولى الامر) [نساء:59]، يعنى به خدا و رسول و صاحبان امر اطاعت كنيد و اگر در چيزى نزاع و اختلاف كرديد ،آنرا به خدا و رسول بر گردانيد اگر به خدا و روز قيامت ايمان داريد. مراد از اولى الامر، اقوال اهل تفسير مختلف است راغب در مفردات گفته: گويند مراد امراء است كه در زمان حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» بودند. گفته شده: مراد ائمه اهل بيت‏اند «عليه السلام» و گويند: امر به معروف كنندگانند. ابن عباس گفته: فقهاء و اهل دين اند كه مطيع خدا باشند. در تفسير المنار نيز نزديك به آنچه نقل شد گفته است و نيز گويد: استاد گفت مدّتها درباره اين فكر كردم تا فكرم به اينجا رسيد كه مراد از اولى الامر، اهل حَلّ و عقد اند. آنگاه شرايط زيادى به اهل حَلّ و عقد ذكر مى‏كند، كه به نظر نگارنده، شايد يك دفعه هم آن شرايط جمع نشود، تا به اولى الامر اطاعت شود. بهتر است خود را گيج نكنيم و در خود آيه دقت نمائيم، در آيه براى رسول (ص) و اولى الامر در رديف رسول (ص) ، اگر آيه «اَطيعوا» آمده و اولى الامر در رديف رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» شمرده شده است، اگر آيه «اَطيعواالرسول و اطيعو اولى الامر» بود، مطلب ديگرى از آن استفاده مى‏شد. از طرف ديگر «اطيعو» مطلق است و قيد و شرطى ندارد و مى‏ترساند كه اولى الامر مانند رسول خدا مطلقا و در هر كار مطاع اند و كسى حق اعتراضى نسبت به آنها ندارد، و عموم اين آيه، نظير عموم آيه [حشر:7]، است. در اينصورت، قهراً بايد اولى الامر كسانى باشند كه مثل رسول «صلى اللّه عليه و آله» داراى علم و عصمت باشند، و گرنه هرگز بدون ثيد و شرط و سر گشاده در رديف رسول «صلى اللّه عليه و آله» نمى‏آمدند و مطاع و مطلق نمى‏شدند، آيه شريفه با زبان خود اين مطلب زا مى‏فهماند و مى‏گويد: اولى الامر اشخاصى ممتاز و تالى رسول اند. اگر گويند: در اين صورت مى‏فرمايد: «فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَيْئىٍ فَرُدُّهُ اِلى اللّهِ وَ الرَّسُولِ وَ اولى الامر» حال آنكه فقط رد به خدا و رسول ذكر شده است؟ گوئيم: چون تشريع فقط به خدا و رسول خدا مربوط است و در صورت ردّه اولى الامر، آنها هم قول خدا و رسول را خواهند گفت، از اين سبب فقط ردّ به خدا و رسول«صلى اللّه عليه و آله» ذكر شده است و گرنه در صورت تنازع با نبودن رسول «صلى عليه و آله» بايد به ولى امر كه امام معصوم باشد برگشت. اگر گويند: «فَاِنْ تَنازَعْتُمْ فى شَيئى» قيد اولى الامر است. و مقصود اين است مه به خدا و رسول خدا و اولى الامر اطاعت كنيد و اگر با اولى الامر در چيزى نزاع كرديد آنوقت براى قطع نزاع به خدا و رسول بر گرديد. نتيجه اينكه اطاعت اولى الامربدون قيد و شرط نيست. گوئيم اولا اين سخن مخالف صدر آيه است، ابتدا بدون قيد و شرط به فرمايد: با اولى الامر اطاعت كنيد بعد بفرمايد: در صورت تنازع چنين و چنان كنيد، كسيكه مانند رسول «صلى اللّه عليه و آله» بدون قيد و شرط، اطاعتش واجب است، آيا مى‏شود با او نزاع كرد؟ مثلا آيا در مورد رسول (ص) معقول است كه بعد از اطيعوى مطلق اجازه تنازع و مخالفت با او داشته است اولى الامر كه به حكم آيه، مطاع مطلقند. ثانياً كلمه «تَنازعتم» كه از باب تفاعل و دلالت بر اشتراك دارد احتياج به تقدير ندارد معنايش اين است، اگر اختلاف كرديد، و با صدر آيه چنين مى‏شود: اى كسانيكه ايمان آورده‏ايد اگر در چيزى اختلاف و نزاع كرديد آنرا به خدا و رسول برگردانيد، اين مطلب خود به خود تمام است و احتياج به تقدير ندارد و گرنه مخالف باب تفاعل خواهد بود و اين كه زمخشرى و بيضاوى گفته‏اند «فانْ تنازعْتمْ وَ اولىِ الْاَمْرِ فى شيئى» اشتباه محض است و با صدر آيه كه اطاعت مطلق را مى‏رساند مخالف است و تفسير براى مى‏باشد،، و اگر مقصود اين بود مى‏فرمايد «فَاِنْ تَنازَعْتُمْ مَعَهُمْ فى شَيئى» و ضمير «معهم» به اولى الامر بر ميگشت و مطلب تمام مى‏شد. نظير اين آيه [آل عمران:152] و آيه [انفال:43]، است و چنانچه مى‏بينيم احتياج به تقدير ندارد چون تفاعل بين الاثنين را مى‏رساند يعنى «تَنازَعْتُمْ اَنْتُمْ بَيْنَكُمْ فزى الْاَمْرِ» منظور است. چه قدر سبك و خنده آور است كه بگوئيم مراد از آيه، امراء، يا فقهاء و يا امر به معروف كنندگان‏اند يعنى اينها هم در رديف رسول «صلى اللّه عليه و آله»اند و بدون قيد و شرط مطاع مطلق‏اند"" آيا مى‏شود خداوند اينها را مطلق و مانند رسول «صلى اللّه عليه و آله» مفترض الطاعة كند و براى هر دو يك «اطيعوا» بفرمايد؟!! گذشته از دلالت آيه بر ائمه معصومين در تفسير برهان 30 روايت نقل شده كه اولى الامر ائمه معصومين «عليه السلام»اند و در تفسير عياشى 12 حديث در اين زمينه هست. طالب تفضيل بيشتر، به تفسير برهان و غيره رجوع كند.

(به كسر همزه) ناپسند. عجيب [كهف:71]، حقا كه كار ناپسندى كردى «اَلامر:العجيب و المنكر»(اقرب الموارد).

ديروز [قصص:19] يعنى ديروز كسى را كشتى، اهل لغت آنرا روزى كه يك شب پيش از امروز است گفته‏اند (ديروز حقيقى) در اقرب الموارد هست كه مى‏شود از آن، روزى از ايام گذشته را اراده كرد. اَمس اگر بدون الف و لام باشد مبنى است و چون با الف لام باشد بالاجماع مُعْرَب است، در قرآن مجيد فقط چهار بار آمده، آن هم با الف و لام (الامس) در آيه ى فوق ظاهراً مراد ديروز حقيقى است: در بعضى از آيات مى‏شود گفت كه: مطلق گذشته، مراد است مانند [يونس:24] آن را درو شده كرديم گويا كه روز پيش يا در گذشته اصلاً نبوده.

آرزو، اميد. [حجر:3] بگذار بخورند و برخوردار شوند و آرزو سر گرمشان كند اين كلمه فقط دو بار در قرآن آمده است: كهف: 46، حجر: 3.

مادر، اصل و پايه هر چيزى كه چيزهاى ديگر به آن منضم شود معظم چيزها ام النجوم يعنى كهكشان (قاموس مفردات) در حديث آمده: از خمر بپرهيزيد كه آن ام الخبائث است (نهايه) به جرأت مى‏توان گفت كه «امّ» مشترك معنوى است و معنى جامع آن همان اصل و پايه است، النهايه استعمال آن در مادر حقيقى بقدرى شهرت دارد كه احتمال داده مى‏شود: در (مادر) حقيقت و در معنى ديگر مجاز است. موارد استعمال آن در كلام اللّه مجيد به قرار ذيل مى‏باشد. 1- مادر حقيقى [قصص:7]. 2- اصل و پايه. مثل ام الكتاب در آيه [آل عمران:7]. يعنى: خدا كسى است كه بر تو كتاب نازل كرد، بعضى از آن، آيات محكم و واضح الدلالة است و آنها پايه كتاب اند و بعضى ديگر متشابه‏اند. در تفسير الميزان از عيون اخبار صدوق از امام رضا «عليه السلام» نقل است كه فرمود: هر كه متشابه قرآن را به محكم آن برگرداند به صراط مستقيم هدايت يافته است بعد فرمود: در اخبار ما نيز مانند قرآن متشابه هست متشابه آن به آن پيروى نكنيد مبادا گمراه شويد. بنابراين آيات محكم و واضح الدلاله از آن جهت ام الكتاب ناميده شده‏اند كه ريشه و پايه كتابند و آيات متشابه با برگرداندن به آن‏ها روشن مى‏شود مثلا در سوره حجر مى‏خوانيم [حجر:78] نمى‏دانيم اصحاب‏اى كه قوم كدام پيغمبرند آنگاه [شعراء:176]، معلوم مى‏شود كه اصحاب اى كه قوم شعيب اند يا مثلا در يك جا مى‏خوانيم [قيامة:23] از اين آيه به نظر مى‏آيد كه خداوند جسم است و روز جزا بعضى‏ها به او نگاه مى‏كنند و در آيه ديگر مى‏خوانيم [انعام:103] پى مى‏بريم كه مراد از آيه فوق، معنى ديگرى است زيرا كه اين آيه فوق، معنى ديگرى است زيرا كه اين آيه محكم و صريح است در اين كه چشمها، خدا را درك نمى‏كند، چه بسيار از آيات متشابه كه با ارجاع به آيات محكم واضح و روشن مى‏شود رجوع شود به (شبه) [رعد:39] به نظر مى‏آيد كه مراد از امّ در اين آيه، علّت و ريشه باشد و نيز احتمال دارد كه كتاب به معناى مصدرى باشد نه به معناى مكتوب اين مطلب در «اَجَلِ معلق» تحقيق شده است. [زخرف:4] در اينجا مى‏فرمايد: قرآن در اصل كتاب كه نزد ماست، بلند پايه و محكم است اگر «لَدَينا» را صفت اُمّ الكتاب بگيريم، روشن مى‏شود كه اُمّ الكتاب نزد خداست، و (فى) در فى اُمّ الكتاب به معنى ظرفيت است مى‏رساند كه اُمّ الكتاب ظرف قرآن است و قرآن در آن بوده و بر ما نازل شده است، براى روشن شدن اين امر، دو آيه ديگر نقل مى‏كنيم [واقعة:77-79]، در اينجا نيز آمده كه قرآن در كتابى پوشيده است، «كتابٌ» نكره، است و «فى» دلالت بر ظرف دارد يعنى قرآن در يك جور كتاب پوشيده است [بروج:21-22] بلكه آن قرآن مجيد است و در صفحه ايست محفوظ. (لوح محفوظ). لوح محفوظ و كتاب مكنون و اُمّ الكتاب هر سه، قهراً يك چيزاند و ظرف قرآن مى‏باشند قهراً اين سه چيز محلّى است كه مقدّرات انسان‏ها، در آن جاست و آن در نزد خداست و محفوظ از هر جهت و پوشيده از همه است، بعضى از ملائكه به اِذن خدا به آنجا راه دارند و براى پيامبران مى‏آورند، ممكن است بگوئيم كه مراد از اين سه چيز، قلب حضرت رسول «صلى الله عليه و آله» است كه قرآن در آنجاست، ولى كلمه ى «لَدَينا» در آيه اوّل و كلمه ى «مكنون» و «محفوظ» در دو آيه‏ى ديگر مانع از آن است، زيرا اولّى حاكى است كه آن نزد خداست و مكنون و محفوظ هم دلالت بر دوام و هميشگى دارند، و رسول خدا «صلى الله عليه و آله» هميشگى نيست و وفات يافته است ولى قرآن، اكنون هم در كتاب مكنون و لوح محفوظ هست. 3- معناى سوم اُم معظم شيئى و مراكز آن است. مثل اُمّ القرى كه بمكّه معظّمه گفته شده [انعام:92]، [شورى:7]، مكّه معظّمه را از آن جهت ام القرى گويند كه مراكز آبادى‏هاى حجاز بود مثل مراكز ممالك كنونى. راغب و ديگران گفته‏اند: اُمّ القرى بودن مكّه به جهت آنست كه زمين از زير آن گسترده شده. به موجب روايات، مكّه معظّمه، اوّلين محّل منعقد شده و خشكيده از زمين است، ولى تَدّبر در قرآن نشان مى‏دهد كه اُمّ القرى بودن بدين تناسب نيست، بلكه به مناسبت مركز بودن آنست. زيرا در قرآن هست [قصص:59] اين آيه، مى‏گويد: ابتدا در مركز آبادى‏ها و شهرها، رسولى برانگيخته مى‏شود، پس از آن دوران هلاكت آنها مى‏رسد، بنابراين، اُمّ القرى بودن مخصوص مكّه نيست تا بگوئيم زمين زير آن گسترده شده، بلكه تمام آبادى‏ها و شهرها، اُمّ (مركز) دارند. [قارعة:9] و امّا هر كه ميزان‏هاى او سبك شده، مسكن و قرارگاه او هاويه است، طبرسى فرمايد: به جهنم از آن سبب امّ گفته شده كه آدمى در آن جاى مى‏گيرد چنان كه در كنار مادرش. مى‏شود گفت: اين مثل «مَأواكُم النَّار» است زيرا مأوى به معنى جايگاه و محلّى است كه آدمى در آن جاى مى‏گيرد. ناگفنه نماند جمع اُمّ، مى‏بايست اُمّات باشد ولى اُمَّهات آمده، راغب گويد: گويند اصل اُمّ اُمّهة است زيرا در جمع آن گويند: اُمّهات در مصّغر آن گويند: اُمِيهه، و گويند اصل آن از مضاعف «اُمم» است، زيرا گفته‏اند: اُمّات و اُميمه، و بعضى گويند: اُمّات اكثراً در بهائم و امهّات در انسان بكار مى‏رود. اُمهات مؤمنين: مراد از امّهات مؤمنين، زنان حضرت رسول «صلى الله عليه و آله»اند [احزاب:6] يعنى پيامبر، به مؤمنان از خودشان برتر است و همسران وى مادر مؤمنان‏اند. در اين آيه، همسران حضرت نازل بمنزله مادران مؤمنان شده‏اند و مراد از اين تنزيل چنان كه شيعه و سنّى تصريح كرده‏اند، حرمت ترويج است مثل مادران حقيقى. و نيز احترام منظور است. ولى آنها به مؤمنين مَحرَم نيستند نگاه كردن به آنها جايز نيست، ميان آنها و مؤمنين توراث نيست و دختران شان بر مؤمنان حرام نيستند. گذشته از آيه‏ى فوق آيه‏ى 53 همان سوره، در اين مطلب صريح است «وَ ما كانَ لَكُمْ اَنْ تُوذوا رَسُولَ اللَّه و لا اَنْ تَنكِحوا اَز واجَهُ مِنْ بَعدِهِ اَبَداً اِنَّ ذلِكُمْ كانَ عِندَاللّهِ عَظيماً». يعنى شما را نرسد كه رسول خدا را آزار كنيد، و نه اينكه زنان وى را از پس وى بنكاح آريد، اين نزد خدا گناهى بزرگ است. شيعه و سنّى نقل كرده‏اند: بعد از نزول آيه حجاب درباره زنان آن حضرت، طلحة بن عبيداللّه گفت: محمّد ما رااز دختر عمّه‏هايمان محجوب مى‏كند ولى خود بعد از ما زنان ما را تزويج مى‏نمايد، اگر از دنيا برود زنان او را به نكاح خود در خواهيم آورد، در نتيجه آيه فوق نازل شد. نظر نگارنده اين مطلب خيلى سبك است، حرمت نكاح زنان آن حضرت حكمت بخصوصى دارد كه در -نساء النبى- خواهد آمد انشاء اللّه.كلمه «مِن بَعِده» در آيه مى‏رساند كه حرمت نكاح نسبت به زنانى است كه حضرت از آنها فوت كرده و آنها مانده‏اند، نه زنانى كه آن حضرت در حال حيات طلاقشان داده است. ابن كثير در تفسير خود ذيل آيه فوق گويد: درباره زنانى كه آن حضرت دخول كرده و در حال حيات خود طلاق داده، اختلاف كرده‏اند كه آيا مى‏شود با آنها ازدواج كرد يا نه؟... امّا در حليّت زنانى كه آن حضرت پيش از دخول طلاق داه، اختلافى سراغ نداريم. بيضاوى نقل مى‏كند: اَشْعَث بن قيس: مَستَعيذه (زنى كه بعد از ديدن آن حضرت، گفت: اعوذ باللّه منك. بعد از اين كلمه حضرت او را ترك كرد جريان مخصوصى دارد) را تزويج كرد، عمر بين خطاب خواست، باشعث حَدّ بزند، گفتند حضرت رسول با اين زن همبستر نشده است، عمر از وى دست كشيد.

جماعتى كه وجه مشترك دارند، اُمّ در لغت به معنى قصد است گويند: «اَمَّهُ: اى قَصَدَهُ» [مائده:2]، يعنى قاصدان خانه خدا. بنابراين امت به كسانى گفته مى‏شود كه قصد مشترك و نظر مشترك دارند، راغب گويد: اُمّت هر جماعتى است كه يك چيز مثل دين يا زبان و يا مكان آنها را جمع كند. مثلاً در آيه‏ى [اعراف:38]، منظور اشتراك در كفر و شرك است، در آيه [نحل:120]، ابراهيم به تنهائى يك امّت شمرده شده ،گفته‏اند: او امتّى بود كه فقط يك فرد داشت زيرا كه آن روز او مُوَحِّد بود. راغب گويد: يعنى او در عبادت خدا در مقام يك جماعت بود گويند: فلانى به تنهائى يك قبيله است. ابن اثير در نهايه نقل مى‏كند: درباره‏ى قُسّ بن ساعده آمده: «يبعث يوم القيمة اُمَّة واحدةً». در آيه‏ى [يوسف:45]، امّت را مدّت معنى كرده‏اند يعنى آنكه از دو نفر زندانى نجات يافته بود و بعد از مدتى يوسف را ياد آورد، گفت: الخ. شايد از جهت يكنواخت بودن روزها و سالهاى گذشته، به آنها اُمَّت اطلاق شده است راغب گويد: «وَ ادَّكَرَ بَعْدَ اُمَّةٍ» يعنى بعد از گذشتن اهل يك زمان يا اهل يك دين، يوسف را ياد آورد، اين معنى بنظر قوى مى‏آيد.

جمع اُمت است، آيه‏ى [انعام:38]، صريح است در اينكه جنبدگان و طيور داراى تشكيلات و نظامات مخصوصى دارند. امروز، اين مسئله كاملا روشن شده است، نظام زندگى كه ميان مورچه‏ها، موريانه‏ها، ماهيان و غير آنها برقرار است واقعاً مايه‏ى اعجاب مى‏باشد و آيه‏ى فوق، بسيار قابل دقّت است.

درس ناخوانده. راغب گويد: اُمّى كسى است كه نوشتن و خواندن بلد نيست و از قُطْرَب نقل مى‏كند كه: اُمّية بمعنى غفلت و جهالت است، و اُمّى از آن معنى است، در الميزان فرمايد: اُمّى به اُمّ (مادر) است زيرا مهربانى مادر مانع از آن مى‏شد كه فرزندش را بدست معلّم بسپارد، فرزند فقط به تربيت مادر اكتفا مى‏كرد. [بقره:78]، يعنى قسمتى از يهود بيسوادند، كتاب را جز دروغ هائى كه علماءِ آنها مى‏سازند، نمى‏دانند. كلمه اُمّى در دو جا، صفت حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» آمده [اعراف:157-158]، اُمّى و درس ناخوانده بودن، يكى از نبّوت و من عنداللّه بودن آن حضرت است زيرا كه نبوّت عاليترين احكام و علوم را آورد و دنيا را عوض كرد. و اين كار از درس ناخوانده محال است مگر آن كه اين موهبت از جانب خدا باشد، آيه‏ى [عنكبوت:48]، هم معنى اُمّى را درباره آن حضرت روشن مى‏كند و هم دلالت بر نبّوتش را، يعنى تو پيش از نزول وحى، كتابى نخواندى و با دست نمى‏نوشتى و اگر غير آن بود، اهل باطل در كار تو شكّ مى‏كردند و مى‏گفتند در اثر خواندن و نوشتن چنين چيزها را آورده است. [جمعه:2]، او كسى است كه در ميان درس ناخوانده‏ها، پيغمبرى از خودشان بر انگيخت، مراد از اُميّين، اهل حجاز است. يهود ظاهراً غير يهود را اُميّين مى‏خواندند چنان كه قرآن از آنها نقل مى‏كند [آل عمران:75]. در الميزان فرمايد: اهل كتاب مشتركين عرب را اُميّين مى‏خواندند و آيه‏ى فوق را شاهد مى‏آورد ولى گفتيم از آيه به نظر مى‏آيد كه يهود، مطلق غير يهود را اُميّين و خيانت به آنها بر ما مسئوليّتى نيست، پس قهراً منظورشان مطلق غير يهود است نه فقط مشركين عرب. در جوامع الجامع فرموده: مى‏گفتند در كتاب ما، غير يهود را حرمتى نيست.

(بفتح اول) جلو. [قيامه:5]، بلكه انسان مى‏خواهد در آينده (نيز) بدكارى كند، ظاهر معنى آيه اين است كه گفته شد. اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده است.

پيشوا. راغب گويد: اِمام آنست كه از وى پيروى و به وى اقتدا شود، خواه انسان باشد خواه كتاب يا غير آن، حق باشد يا باطل جمع آن اَئِمّه است. در قاموس گفته اِمام آن است كه از وى پيروى شود رئيس باشد يا غير آن، ريسمانى كه بَنّا به ديوار مى‏كشد تا راست بنا كند، راه، متولّى امر، قران، پيغمبر، خليفه، فرمانده لشگر، و آنچه بچّه هر روز ياد مى‏گيرد، و نمونه‏اى كه از روى آن نظير آن را مى‏سازند و... نا گفته نماند معنى جامع، همان مقتدا بودن است، ريسمانى كه بَنّا از آن پيروى مى‏كند و طبق آن بنا مى‏كند، راهى كه انسان در امتداد آن قدم بر مى‏دارد، كتابى كه مى‏خواند همه امام و پيشوا و مقتدايند. در آيه [بقره:124]، مراد از امام، ابراهيم «عليه السلام» است و از «لا يَنالُ عَهْدِى الظّالِمينَ» مى‏فهميم كه امامى كه خدا از او راضى است و امامى كه امامت او را خدا مى‏دهد از ستمكاران برگزيده نمى‏شود «لا يَنالُ عَهدِى الظّالِمينَ». اگر گويند: كسى كه ظالم و ستمگر بود ولى توبه كرد و نيكوكار شد، يا كافر و مشرك بود و ايمان آورد چه مانعى دارد كه چنين كسى از جانب خدا امام باشد؟ گوئيم: وجدان و فطرت حكم مى‏كند كه چنين كسى هم امام نباشد و خدا او را براى اين كار انتخاب نكند، درست است توبه و ايمان بسيارى از كارها را جبران مى‏كند، ولى باز وجدان حكم مى‏كند كه خداوند فقط پاكان مطلق را براى اين كار انتخاب مى‏كند نه آنان كه در گذشته ستمگر و مسلوب الاطمينان بوده و الآن توبه كرده‏اند و يا مشرك بوده و ايمان آورده‏اند، حقّاً آن شاعر خوب گفته: لَيْسَ مَنْ اَذْنَبَ ذَنباً بِامام كَيفَ مَن اَشْرَكَ دَهراً وَ كَفَرَ تفصيل سخن را در كتب تفسير ذيل آيه‏ى فوق مطالعه كنيد. (درباره این آیه در «عهد» توضیح داده شده حتماً به آنجا رجوع شود. با در نظر گرفتن آنچه در معنى اِمام گفته شد معنى آيه‏ى [يس:12] روشن مى‏شود «اِمام مُبين» بمعنى كتاب مبين است. در تفسير الميزان از تفسير قمّى از ابن عباس از على «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: بخدا منم امام مبين حق را از باطل آشكار مى‏كنم، و اين را از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» به ارث برده‏ام. و از معانى الاخبار از حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» نقل كرده كه درباره على «عليه السلام» فرمود: او امامى است كه خدا در وى علم هر چيز را شمرده آنگاه صاحب الميزان فرموده اين دو حديث در صورت صحت اَبداً راجع به تفسير نيستند، بلكه از بَطن قرآن و اشارات آن مى‏باشند و مانعى نيست كه خدا علم كتاب مبين را به كسى كه بنده‏ى خالص و خاصّ خداست بدهد و او«عليه السلام»، بعد از رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» سيّد موّحدين است. * [حجر:79]، از آنها انتقام كشيديم و آن دو راه آشكارى است، اِمام در اينجا به معنى راه است و ضمير «اِنّهما» به خرابه‏هاى قوم لوط و صالح بر مى‏گردد، و در آيه [هود:17]، احقاف: 12، به تورات اِمام اطلاق شده است. ناگفته نماند: قرآن پيشوايان را به دو دسته تقسيم مى‏كند، پيشوايان حقّ و پيشوايان باطل، مثل [انبياء:73]، [قصص:41].

امّا بفتح اوّل حرف شرط و تفصيل و تاكيد است و استعمال آن در تفصيل بيشتر است مثل [يوسف:41]، [حاقة:5-6]. مى‏بينيم كه: امّا ميان دو كس و دو قوم تفصيل مى‏دهد و آنها را از هم جدا مى‏كند.

بِكسر اوّل پنج معنى دارد، اِبهام، تخيير، اباحه و تفصيل. اِبهام: مثل [توبه:106] یعنی وضع و آینده آنها مبهم است یا خدا عذاب مى‏کند و یا مى‏بخشد. تخییر: مثل [كهف:86] یعنی اختیارداری خواه عذاب بکنی و خواه نیکو رفتار نمائی. تفصیل: مثل [انسان:3]، راجع به تفصیل بیشتر، به کتب لغت رجوع شود.

مثل [توبه:106]، يعنى وضع و آينده آنها مبهم است يا خدا عذاب مى‏كند و يا مى‏بخشد. تخيير: مثل [كهف:86]، يعنى اختيار دارى خواه عذاب بكنى و خواه نيكو رفتار نمائى. تفصيل: مثل [انسان:3]، راجع به تفصيل بيشتر، بكتب لغت رجوع شود.

ايمنى. آرامش قلب. خاطر جمع بودن. اَمن و اَمانة و اَمان د رااصل به يك معنى‏اند (مفردات) [بقره:283]، اگر بعضى از شما به بعضى خاطر جمع باشد، يعنى به او اطمينان داشته باشد كه خيانت نخواهد كرد، [اعراف:97]، آيا اهل شهرها ايمنند كه عذاب ما شبانه آنگاه كه در خوابند بسوى آنها بيايد. * [بقره:125]، خانه‏ى كعبه را براى مردم مرجع و ايمنى قرار داديم آمِن: خاطر جمع، كسى كه در او ايمنى است و يا شهرى كه ايمن است [آل عمران:97]، [بقره:126]، لازم نيست در آيه‏ى اخير، آمِن را ذااَمن معنى كنيم، بلكه شهر ايمن مثل شخص ايمن كاملاً صحيح و درست است مانند [انسان:10]، كه عبوس و قمطرير صفت يوم آمده و مانند [فرقان:26]، «آمِنة» به معنى امن است، (انفال: 11) امين در لغت به معنى فاعل و مفعول «آمِن مأمون» هر دو آمده است در آيه‏ى [اعراف:68]، و نظائر آن ممكن است، امين به معنى اسم فاعل باشد، يعنى من به شماناصح و خير خواهم و مطمئنم كه خير خواهم، و همچنين در آيه‏ى [شعراء:107]، و امثال آن، يعنى از رسالتم مطمئنم و ايضاً ممكن است به معنى مفعول باشد. آيات [دخان:51]، [تين:3]، مثل بلداً آمناً اند. بنابر آنچه گذشت، امانت را از آن جهت امانت گويند كه شخص امانت گذار از خيانت آنكه امانت پيش اوست مطمئن و امين است.(راجع به آیه «اِنّا عرضنا الامانة...» به «جهل» رجوع شود.) فعل امن اگر متعدّى بنفسه باشد به معنى دادن است مثل [قريش:4]، يعنى آنها را از ترس ايمن گردانيد و مؤمن كه از اسماء حسنى است از همين معنى است، يعنى ايمنى دهنده (مفردات) [حشر:23]. آياتى كه آمَنَ و آمَنوا و ساير مشتقّات آن به معنى ايمان آوردن است، اكثراً با باءِ و گاهى با لام متعدّى شده‏اند مثل [بقره:285]، و مثل [عنكبوت:26].

تسليم توأم با اطمينان خاطر. اگر گويند: چرا بر خلاف اهل تفسير ايمان را تسليم معنى مى‏كنيد با آن كه طبرسى رحمةاله فرموده: ازهرى مى‏گويد: علماء انفاق دارند بر اين كه ايمان به معنى تصديق است، الميزان آن را استقرار اعتقاد در قلب معنى كرده و راغب تصديق توأم با اطمينان خاطر گفته است. گوئيم: قرآن مجيد ايمان به معنى اعتقاد را تأييد نمى‏كند بلكه بهترين معناى آن همان تسليم است زيرا مى‏بينيم آنان را كه اعتقاد دارند ولى تسليم عقيده خويش نيستند كافر مى‏شمارد. درباره فرعون و قوم او آمده: [نمل:14]، فرعونيان در باطن و نفس خويش عقيده داشتند كه آيات موسى از قبيل عصا و غيره از جانب خداست ولى در ظاهر تسليم و اقرار نكردند نظير اين آيه قول موسى «عليه السلام» است به فرعون كه فرمود [اسراء:102]، فرعون يقين داشت كه آيات از جانب خداست ولى تسليم نبود. شيطان به خدا عقيده داشت مى‏گفت: [اعراف:12]، مى‏گفت [حجر:39]، خدا را خالق خود مى‏دانست و او را «رَبّ» خطاب مى‏كرد. به معاد نيز عقيده داشت لذا مى‏گفت: تا روز قيامت مهلتم ده: [اعراف:14]. ايضاً به انبیاء معتقد بود و مى‏دانست به عباد مُخلصين راهى ندارد و آنها را نتواند فريفت [حجر:40]، با همه اينها درباره‏اش فرموده [بقره:34]. بسيارى از اهل كتاب به حضرت رسول اكرم «صلى اللّه عليه و آله» عقيده داشتند و مى‏دانستند كه او پيغمبر است و حتى او را مانند پسران خود مى‏شناختند ولى حق را كتمان مى‏كرند و به عقيده خويش تسليم نبودند [بقره:146]، آيه 20 سوره انعام نيز چنين مى‏باشد: «اَللذّينَ خَسَروا اَنْفُسَهُم فَهُم لا يُؤمِنُونَ». پس ايمان به معنى اعتقاد و تصديق نيست و گرنه مى‏بايست اين اشخاص مؤمن باشند بلكه ايمان به معنى تسليم است. مؤمن كسى است كه بحق تسليم باشد و آن قهراً به عمل توأم است و بدون آن مصداق ندارد. وانگهى در آياتى نظير [نساء:137]، نظير: [منافقون:3]. چطور مى‏شود گفت: آنها چندين بار اعتقاد پيدا كرده و سپس كافر شده‏اند بلكه آنها چندين بار اعتقاد پيدا كرده و سپس كافر شده‏اند بلكه آنها تسليم شده و بعداًاز تسليم بيرون رفته‏اند. خلاصه سخن آن كه: ايمان پس از اعتقاد است، شخص اگر پس از اعتقاد به عقيده‏اش تسليم شد مؤمن است و گرنه منافق يا كافر مى‏باشد، از طرف ديگر هر قدر اعتقاد قوى باشد تسليم محكم خواهد بود، شدت و ضعف ايمان و داراى مراتب بودنش از اين روشن مى‏شود. [اعراف:101]، به نظر ما منظور همان عدم تسليم است يعنى: به آنچه قبلاً تكذيب كرده بودند تسليم شونده نبودند (احتمال دارد که فاعِلِ «یؤمنوا» غیر از فاعل «کذّبوا» باشد.) بقيّه مطلب را در «سلم-اسلام» مطالعه كنيد. اگر گويند: چرا در معنى ايمان اطمينان خاطر را قيد كرديد؟ گوئيم: آن براى ملاحظه اصل مادّه است كه ايمان بالاخره از امن مشتق است پس مؤمن آنست كه بحق تسليم شود و قلبش در آن تسليم مطمئن و آرام و بى‏اضطراب باشد. [حجرات:15]، اصل ريب چنان كه در اقرب المورد گويد: قلق و اضطراب قلب است. * [بقره:6]، [يس:7]، در اينگونه آيات آيا منظور عدم قدرت ايمان است يعنى آنها ديگر قدرت تسليم ندارند و نمى‏توانند بحق تسليم شوند و قابليّت تسليم از بين رفته است و يا منظور آنست كه قدرت دارند ولى با عنادى كه دارند تسليم نخواهند شد؟ مى‏شود گفت: فرض دوم مراد است يعنى قدرت دارند و اگر بخواهند خواست خدا در مقام اخبار مى‏فرمايد كه تسليم نخواهند شد. و نيز مى‏شود گفت در اثر استكبار و عناد طورى قلوبشان از حق اعراض كرده كه ديگر توجّه بحّق و قدرت ايمان از آنها سلب شده است. در اين صورت نمى‏شود گفت: كه با عدم قدرت تكليف ساقط است كه عدم قدرت نتيجه اعمال اختيارى آنهاست. آنها از اوّل اعراض كرده‏اند بر اعراض‏شان افزوده [صف:5]، مى‏بينيم كه بنى اسرائيل با علم آن كه موسى رسول خداست اذيتش مى‏كردند خداوند قلوبشان را از حق كنار كرد. هكذا: [توبه:127]، بنابر آن كه دعا نباشد. عل هذا اين عدم قدرت مُسْقِط تكليف نيست كه خود سبب آن را فراهم آورده‏اند. ناگفته نماند: ملاحظه «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلوبِهِم وَ عَلى سَمْعِهِم وَ على اَبصارِهِمْ غِشاوَةٌ» كه بعد از آيه «اِنَّ الّذينَ كَفَروا...» واقع شده و ملاحظه «اِنّا جَعَلْنا فى اَعْنلقِهِم اَغلالاً... فَاَغْشَينا هُم فَهُم لا يُبْصِرونَ» بعد از آيه «لَقَد حَقَّ القَولُ...» نشان مى‏دهد كه به مسلوب القدرة بودن نزديك‏اند و بنظر نگارنده قدرت بكلى از آنها سلب نشده است. ايضاً: اينگونه اشخاص از روى عناد كافرند نه از روى جهل و گرنه جاهل پس از علم ايمان آوردنش سهل است. مراد از (كفر) در مقابل ايمان در آياتى نظير [بقره:253]، كفر از روى علم است كه همان استكبار و عدم تسليم باشد و اِلّا كُفر از روى جهل كه در (كفر) خواهد آمد حساب ديگرى دارد، و خلاصه: پس از وضوح حقّ هر كه به آن تسليم شود مؤمن و هر كه آن را كتمان كند و تسليم نشود كافر است اين ايمان و كفر است كه سبب بهشت و جهنّم مى‏گردد. و سر و كار قرآن مجيد با اين ايمان و كفر است. در آياتى كه خدا از مردم ايمان مى‏خواهد نظير [بقره:13]، [بقره:41]، بنظر نگارنده مراد آن نيست كه: عقيده پيدا كنيد و معتقد باشيد كه آن بسته به استدلال و مشاهده براهين است، بلكه مقصود آنست كه: خدا و بحق تسليم شويد. ايضاً در آياتى كه خطاب «يا اِيُّها الّذينِ آمَنوُا» آمده منظور آن نيست كه: اى باور كنندگان خدا و حق، بلكه‏اى تسليم شوندگان. ولى مى‏دانيم كه تسليم بعد از علم و عقيده است. تكميل اين بحث با مطالعه «اسلام» و «كفر» است.

كنيز مملوك. [بقره:221]، جمع آن در قرآن اِماءِ آمده [نور:32].

(بفتح الف) حرفى است بر چهار وجه باشد: حرف مصدرى ناصب مضارع مثل [بقره:184]، يعنى «صومكم خيرلكم». مخفّف از ثقيله مثل [مزّمل:20]، كه در اصل اِنَّ بود، مُفَسِّرِه كه ماقبل خود را تفسير مى‏كند مثل [مؤمنون:27]. تأكيد مطلب و اغلب پس از حرف لمّا واقع مى‏شود نحو [يوسف:96].

(بكسر الف) بر چهار وجه باشد: 1- حرف شرط كه دو (شرط و جزاء) را جزم دهد، مثل «اِنْ يَنْتَهُوا يُغْفَرْلَهُمْ». 2- مخفف از ثقيله و اكثراً در جوابش لام مفتوح مى‏باشد. مثل «اِنْ كانَ وَعْدُ رَبَّنا لَمَفْعُولا». 3- حرف نفى و بيشتر در جوابش الّا مى‏يايد مثل «اِنِ الْكافِرُونَ الّا فى غُرور- اِنْ اَرَدْنا اِلّا الْحُسنى» در قاموس گويد: اينكه گفته‏اند در جوابش هميشه الّا و يا لمّا مى‏آيد مثل «اِنْ كُلُّ نَفْسٍ لَمّا عَلَيْها حافِظٌ» مردود است زير در قرآن مجيد آمده [يونس:68] «اِنْ اَدْرى اَقَريبٌ ما تُوعَدُون». 4- تأكيد نفى مثل: «ما اِن يخرجِ زيد».

(به فتح و كسر) هر دو حرف تأكيد اند و براى تأكيد مطلب ذكر مى‏شود مثل «اَنّ اللّه عَلى كُلِّ شَيئى قَدير» فرق مشهور ميان اين دو حرف آنست كه ما بعد اِنَّ (به كسر اوّل) جمله مى‏باشد و ما بعد اَنَّ (به فتح اوّل در حكم مفرد است.

(بفتح و كسر) همان اَنّ و اِنَّ است كه ماء كافّه بر آن داخل شده و معنى فقط و اين است جز اين نيست، مى‏دهد مثل [فصّلت:6]، كه اِنّماى اوّل به كسر و دوّمى به فتح است در قاموس گويد: انّماى اوّل به كسر و دوّمى به فتح است در قاموس گويد: انّما به فتح و كسر هر دو مفيد حصر مخصوص به انّما به كسر اول است، سخنش مردود مى‏باشد. ولى در اقرب الموارد آمده: انّما به كسر مفيد حصر و حرف است و جمهور گويند. اَنّما به فتح مفيد حصر نيست تاگفته نماند در آيه فوق هر دو مفيد حصراند.

ضمير رفع و در مذكّر و مؤنث يكسان باشد مثل [اعراف:188].

انثى به معنى ماده است مقابل نر، خواه انسان باشد يا غير آن مثل [نحل:97] كه مراد انسان است و مثل [رعد:8] كه شامل تمام ماده هاست اعمّ از انسان و غيره. جمع آن به كسر الف است مثل [شورى:49]. [نساء:11]. [نساء:117] يعنى نمى‏خوانيد جز خدا مگر ماده‏هائى و نمى‏خوانند مگر شيطان بى فايده را. اين آيه ميان مفسّران معركة الاراء است راغب در مفردات گويد: بعضى از مفسّران حكم لفظ را معتبر دانسته و گفته: چون نام معبودهاى آنان، مؤنث بود مثل لات، منات و عزّى، بدين جهت در آيه شريفه «اَناث» آمده، و بعضى حكم معنى را معتبر شمرده و گفته: اِناث به معنى منفعل است و به آنكه قبول فعل كند اَنيث گفته شده و گويند و به آهن نرم اَنيث گفته شده و گويد: موجودات بعضى نسبت به بعضى سه گونه‏اند يكى فقط فاعل است بدون انفعال و آن خداست و ديگرى فقط منفعل است بدون انفعال و آن خداست و ديگرى فقط منفعل است بدون فعل و آن جماد است و سوّمى از جهتى فاعل و از جهتى منفعل است مثل ملائكه، انسانها، و جنّ، كه نسبت به خدا منفعل و نسبت به كارهاى خود فاعل اند، و چون بت‏هاى مشركان فقط منفعل بودند بدون فعل لذا آنها را «اناث» خوانده است «اِنْ يدعون من دونه الّا اِناثاً» راغب خودش وجه دوم را صحيح‏تر دانسته و پسنديده است. در الميزان فرمده: اصنام و تمام معبودهاى غير خدا اناث خوانده شده، چون آنها قابل و منفعلند (نه فاعل) و آنچه پرستندگان توقّع دارند در قدرت آنها نيست و بعد چند آيه درباره عدم قدرت بتها آورده است. مثل [فاطر:13]. درالمنار گويد: براى هر قبيله بتى بود كه آنرا انثاى آن قبيله مى‏خواندند يا مراد نامهاى معبود هاست كه از حقيقت الوهيّت بر كنار بودند، بعد گويد: استاد گفت: بسيارى از مفسران گفته‏اند: مراد از اناث در آيه، مردگانند زيرا عرب بر مردگان اناث اطلاق مى‏كند چون ضعيف و عاجزاند، بعد گويد: استاد اين اخير را اختيار كرده است . در كتاب آغاز و انجام جهان ص 138-140 گفته: در سوره توحيد اوصافى براى خداوند متعال ذكر شده است كه همه آنها منحصر در ذات مقدّس اوست خدا احد است، صمد است... و زائيده نشده و همتائى براى او نيست با اين سوابق و اواحق بدست مى‏آوريم: تنها خداوند است كه نزائيده است و جز او هر چه و هر كه است همه زاينده‏اند و زائيده‏اند پس لابد همه ماده هستند، ماده‏اى نكره و ناشناس، زن نيستند ولى زائيده‏اند. (نقل به اختصار). مراد صاحب كتاب اين است كه كلمه اناث در معنى حقيقى خود است و احتياج به تأويل نيست و موجودات عالم جز خدا همه انثى هستند و مى‏زايند و انثى لازم نيست فقط زن باشد ، تمام موجودات تو در تو هستند و به تدريج از هم زائيده و باز مى‏شوند. اين سخن در نظر نگارنده بسيار عميق و از همه صحيح‏تر و درستتر است و اللّه العالم.

(به ضم اول) الفت [نور:27]، به خانه ديگران داخل نشويد تا طلب الفت بكنيد الميزان گويد: استيناس طلب الفت و سكون است با كارى كه باعث الفت شود مثل دخول با تنحنع و ذكر خداو از مجمع از ابو ايوب انصارى نقل كرده كه رسول خدا «صلى اللّه عليه و آيه » فرمود استيناس آنست كه سبحان اللّه، الحمداللّه، اللّه اكبر گويند و بر اهل خانه تنحنح كنند. و بر اهل خانه سلام كنند، آنَسَ را دانستن و ديدن و احساس كردن گفته‏اند (قاموس) مثل [قصص:29]، از جانب كوه آتشى مشاهده كرد، و مثل [نساء:6]، اگر از آنها رشدى احساس گرديد راغب گويد: اگر دانستيد كه با رشد انس دارند. [احزاب:53] يعنى چون غذا خوريد پراكنده شويد و به گفتگوئى سر گرم نشويد و در الفت و آشنايى در خانه پيغمبر باز نكنيد. نا گفته نماند: معناى اولى در تمام موارد بالا به نوعى ملحوظ و مراد است.

(به كسر اول) بشر خلاف جنّ در قرآن مجيد در قرآن پيوسته در مقابل جن به كار رفته [ذاريات:56]، واحد آن اِنسى است مثل [مريم:26]، جمع آن اناث و اناسى است مثل [بقره:60]، [فرقان:49]. انس 18 بار و اناس 5 بار و انسى و اناسى يك بار در قرآن آمده است: از مجموع 18 محلّ در هفت محل، انس قبل از جن و در يازده محل، جنّ قبل از انس امده است، على هذا نمى‏شود گفت: چون جنّ پيش از انس بوجود آمده لذا پيش از آن ذكر مى‏شود، زيرا در اين صورت مى‏بايست در همه جا، پيش از انس بيايد، قبل و بعد ذكر شدن آنها روى تقريبهاى به خصوصى است كه با تدبّر در آيات روشن مى‏شود.

اين كلمه 65 بار در قرآن مجيد بكار رفته است، با مراجعه به موارد آن خواهيم ديد كه از آن جسد ظاهرى و صورت ظاهرى مراد نيست چنانكه در بشر مراد است، بلكه باطن و نهاد و استعداد و انسانيّت و عواطف او در نظر است، مثل [ابراهيم:34]، [اسراء:11]، [كهف:54]، [نجم:39]، [احقاف:15] در آياتى كه راجع به اول خلقت و عنوان آنها انسان است مثل [حجر:26]، [نحل:4] اگر در ما قبل و ما بعد آيات دقت شود خواهيم ديد كه صورت ظاهر از آنهامراد نيست. فرق مشروح ميان انسان و بشر در بشر خواهد آمد، بعضى از آنچه قرآن درباره انسان آورده به قرار ذيل است: 1- انسان از گل خشك شده از لجن سياه و بد بو و كهنه آفريده شده [حجر:26] تفضيل اين سخن در آدم ديده شود. 2- انسان نسبت به ذاتش و جنبه حيوانيّتش، ضعيف آفريده شده است و ستمگر، نا سپاس، عجول، تنگ چشم، مجادله كن، نادان، خودپسند، كم صبر، پر طمع و ياغى است، ولى نسبت به جوهره انسانيّت و ايمان و درك و تربيت و عقلش، يك موجود بسيار عالى و پر ارزش است، او و جن دو موجود بسيار با ارزش روى زمين و حامل امانت و تكليف خداوندى‏اند و قرآن از آن دو ثَقَلان (دو چيز پر قيمت و وزين) تعبير مى‏كند [رحمن:31]. آرى انسان در مرحله اول مشمول «اِنَّ الاِنسانِ لَظَلومُ كَفّار - وَ كانَ الاِنسانُ عَجوُلا - وَ كانَ الاِنسانُ اَكَثَرَ شَيى‏ءِ جَدَلا - اِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهولا - اِنَّ الاِنسانَ خُلِقَ هَلوعاً - خُلِقَ الاِنسانُ ضَعيفاً - وَ كانَ الاِنسانُ كَفُوراً» است و در مرحله‏ى دوّم از اهل «اِنَّهُ مِنْ عَبادِنا المُخلَصين - اِنّا وَجَدْناهُ صَابراً نِعْمَ الْعَبدْ اِذا ذُكِرَ اللَّه وَجلَت قُلُبُهُم - لا تُلهيهِم تِجارَةٌ وَ لا يَبعٌ عَن ذِكْرِ اللَّه - يَبيتونَ لرَبِّهِم سُجَّداً وَ قياماً - وَ لَقَد كَرَّمنا بَنى آدَمَ» مى‏باشد.

بينى. [مائده:45]، چشم در مقابل چشم و بينى در مقابل بينى است آنِفاً يعنى هم اكنون [محمّد:16]، يعنى هم اكنون چه گفت، در مجمع البيان گويد: آنِفاً يعنى در اولين وقتى كه به ما نزديك است. آن يكبار بيش در قرآن نيست.

خلق. جنّ و انس. مطلق خلق اعمّ از جنّ و انس (قاموس) [رحمن:10]، در مجمع البيان، انسان‏ها معنى كرده و در كشاف مطلق آنچه در روى زمين از جنبندگان است، ناگفته. ناگفته نماند اين كلمه فقط يكبار در قرآن آمده و چون سوره درباره جنّ و انس است احتمال قوى آنست كه مطلق جن و انس مراد باشد.

ظرف زمان و مكان است و براى بحث از آن دو باشد و در استفهام نيز بكار مى‏رود، معناى فارسى آن: كى و كجا و چطور، است «اين، متى، كيف» مثل [آل عمران:37] اى مريم اين طعام براى تو از كجاست؟ و مثل «اَنّى جئت» كى آمدى مثل [بقره:259] خدا اين مردگان را چطور زنده مى‏كند؟. [بقره:223] يعنى زنان شما كشت شمااند هر زمان كه خواستيد به كشت خود در آئيد، اگر انّى ظرف مكان باشد، يعنى در هر مكان كه خواستيد با آنهانزديكى كنيد اين آيه مباح بودن مقاربت را مى‏رساند، ولى بر جواز مقاربت از عقب دلالت ندارد، و كلمه «حرث» قرينه قاطعه اين مطلب است، زيرا كشت آنست كه از آن بهره بردارى شود و آن از زن كه توليد نسل است در صورتى است كه مقاربت از عقب نباشد و نيز ما بعد آيه «وَقَدّموا لِاَنْفُسِكم» براى خود پيش انديشى كنيد، كه گفته‏اند مراد وجود فرزند است، قرينه اين سخن مى‏باشد. به عبارت ديگر نمى‏شود «اَنّى» را مكانيّه گرفت و بر جواز مقاربت از عقب استدلال كرد.

ساعتها. [آل عمران:113] يعنى در ساعات شب آيات خدا را تلاوت مى‏كنند، مفرد آنرا انى (بر وزن عنب و فرس و صرد) گفته‏اند (مفردات). در كريمه [احزاب:53] راغب «انا» را به معنى وقت و مفرد آناء گرفته و معنى آيه چنين است: به خانه پيامبر داخل نشويد مگر آنكه براى طعام اجازه شود بى آنكه منتظر وقت شويد، پيش وقت داخل نشويد كه منتظر طعام باشيد بلكه در وقتش وارد شويد. ولى مجمع البيان آنرا از اَنى يأنى گرفته كه معنى رسيدن است، يعنى پيش از پخته شدن وارد نشويد كه به انتظار پختن آن بنشينيد. در نهايه گفته: الاناء بكسرالهمزه و القصر: النضج. در الميزان آنرا به معنى ظرف گرفته و فرموده: بى آنكه منتظر ورود ظرف طعام باشد. نا گفته نماند در اين صورت مى‏بايست آيه «غير ناظرين انائه» باشد، زيرا اناء به معنى ظرف آخرش همزه است. به نظر نگارنده مراد از آيه گفته مجمع است.

ظرف. جمع آن آنيه است [انسان:15] ظرفهائى از نقره بر آنها گردانده مى‏شود.

نزديك شدن. رسيدن [حديد:16] آيا وقت آن نرسيد كه قلوب مؤمنان خاشع شود «حميم آنٍ» آب جوشانى كه بشدّت حرارت رسيده [رحمن:44]، [غاشيه:5] از چشمه‏اى كه به شدّت حرارت آب رسيده آب داده شوند. راغب آنرا نزديك شدن وقت گفته ولى ديگران مطلق نزديك شدن گفته‏اند.

خانواده. خاندان. در مفردات گويد: اهل الرجل در اصل كسانى‏اند كه با او در يك خانه زندگى مى‏كنند بعد به طور مجاز به كسانى كه او و آنها را يك نسب جمع مى‏كند اهل بيت آن مرد گفته‏اند. در قاموس گويد: اهل مرد، عشيره و اقرباى اوست و اهل الامر. اليان امراند، اهل خانه، ساكنان آنست و اهل مذهب، عقيده مندان آن مى‏باشد و... در قرآن مجيد آمده: «اَهْلُ الْكِتابِ، اَهْلُ الاِنْجيلِ، اَهْلُ الْقُرى‏، اَهْلُ الْمَدينَةِ، اَهْلُ الْبَيْتِ، اَهْلُ الذِّكْرِ، اَهْلُ هذِهِ الْقَرِيَةِ، اَهْلُ النّار، اَهْلُ الْتَقْوى‏، و اَهْلُ الْمَغْفِرَة». نا گفته نماند بنا بر استعمال قرآن مجيد، و گفته اهل لغت اهل در صورتى استعمال مى‏شود كه ميان يك عده افراد، پيوند جامعى بوده باشد مثل پدر، شهر، كتاب، علم و غيره و ميان جامع و آن افراد انسى و الفتى لازم است و كلمه اهل به آن جامع اضافه مى‏شود مثل اهل الكتاب. اهلى: در مقابل وحشى است كه به معنى كنار و نا آشناست. قرآن كريم آنرا كه با پيامبرى هم عقيده باشند و به او ايمان آورند اهل او و ذريّه او مى‏داند و كسانى را كه فرزند نسبى وى باشند در صورت ايمان نياوردن از اهل او بيرون مى‏داند درباره حضرت نوح آمده كه: نوح بعد از طوفان و غرق شدن پسرش گفت: [هود:45] يعنى خدايا پسرم از اهل من است و وعده تو حق است وعده دادى بودى كه اهل مرا از غرق نجات دهى پس چرا پسرم غرق شد؟ خدا در جواب فرمود [هود:46] يعنى او حتماً از اهل تو نيست او عمل غير صالح است. در اينجا ملاحظه مى‏كنيم كه فرزند نوح در اثر كفر از اهل او خارج مى‏شود و در جاى ديگر چنين آمده [شعراء:119-120] اين دو آيه صريح‏اند در اينكه نوح و آنان كه با او بودند همه نجات يافتند و ديگران همه هلاك شدند [صافات:76-77-82] در اينجاست كه پيروان نوح، اولاد او و اهل او شمرده شده‏اند، مى‏گويد: فقط فرزندان او را باقى گذاريم حال آنكه در دو آيه قبل خوانديم تمام آنان كه با او بودند نجات يافتند، مى‏گويد او و اهل او را از غصه بزرگ نجات داديم حال آنكه تمام پيروان او را نجات داد، در جاى ديگر او را نجات داد، در جاى ديگر آمده [انبیاء:76-77]، در اينجا نيز فقط از نجات اهلش صحبت شده مى‏دانيم كه پيروان داخل در اهل‏اند، بقيه مطلب در «آل» ديده شود.

كلمه‏ى اهل البيت فقط دو بار در قرآن مجيد آمده است يكى درباره حضرت ابراهيم «عليه السلام» كه ملائكه به زنش گفتند [هود:73]، ديگرى درباره اهل البيت رسول خدا «صلى اللّه عليه و آله» [احزاب:33]، و اين همان آيه معروف تطهير است و مراد از آن پنج تن آل عبا «صلوات اللّه عليهم» هستند. مسلمانان به تبعيت از قرآن كلمه اهل بيت را در اهل بيت حضرت رسول استعمال كرده‏اند و بطورى شهرت يافته كه اراده ديگرى از اين كلمه محتاج به قرينه است. تفسير ابن كثير و غيره نقل شده كه عكرمه در بازار ندا مى‏كرد و مى‏گفت: آيه تطهير در شأن زنان حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» است و نيز نقل مى‏كند كه عكرمه مى‏گفت: هر كس بخواهد با او مباحله مى‏كننم كه اين آيه درباره زنان آن حضرت است. نا گفته نماند: عكرمه از خوارج و دشمنان على و اهل بيت «عليه السلام» است و اين سخن از فرومايه‏ى مثل عكرمه بعيد نيست راجع به شرح حال او به كتاب الكلمةُ الغرّا فى تفصيل الزهرا «عليه السلام» فصل ثانى صفحه:51 تأليف شرف الدين رجوع شود. در اينجه به سه مطلب اشاره مى‏كنيم. 1- آيه تطهير در سياق آيات زنان حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله» آمده على رغم عكرمه و مُقاتل، خود آيه بيان مى‏كند كه درباره زنان آن حضرت نيست زيرا چند آيه پيش از آيه تطهير را مى‏خوانيم مى‏بينيم، در آنها زنان آن حضرت مخاطبند و همه بصورت جمع مؤنث آمده مثل: «كُنتُنَّ، تُردنَ، تَعالَينَ، اُمَتِّعكُنَّ، اُسَرِّحكُنَّ، مِنكُنَّ، لَستُنَّ، اِتَّقَيتِنَّ، فَلاتَخضَعنَ، قَرنِ فى بُيُوتِكُنَّ، اَقِمنَ الصّلوةَ، آتينَ الزَّكوة، اَطِعنَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ»، بعد از اين همه جمع مؤنث‏ها يك مرتبه وضع كلام عوض مى‏شود و به صورت جمع مذكر مى‏آيد و مى‏فرمايد: «اِنَمَّا يُريدُ اللَّه لِيُذهِبَ عَنكُم الرِّجسَ اَهلَ البَيتِ وَ يُطَهِرِّكُم‏تَطهيراً» مى‏بينم كه در آيه از جمع مؤنث خبرى نيست بلكه «عَنكُم... و يُطَّهِرَكُم» هر دو جمع مذّكر آمده، از اين تغيير وضع يقين مى‏كنيم كه مراد از «عَنكُم وَ يُطَّهِرَكُم» جمعى است كه همه‏ى شان و يا اكثرشان مرداند و گرنه مثل سياق قبل مى‏فرمود: «لِيُذهِبَ عَنكُنَّ الرِّجسَ وَ يُطَّهِرَكُنَّ» قابل توجّه است كه بعد از آيه باز سياق عوض شده و راجع به زنان آن حضرت جمع مؤنث آمده و آن، چنين است «وَاذكُرنَ ما يُتلى فى بُيوتِكُنَّ مِن آياتِ اللّهِ» اگر دشمنى با حق، چشم عِكرمه را كور كرده، ما بحمد اللّه از خود قرآن واقعيّت را درك كرده‏ايم. 2- بیشتر از هفتاد حدیث از طرق شیعه و اهل سنّت نقل شده که این آیه درباره پنج تن آل‏عبا «عليه السلام» است، برای نمونه به کتاب الدّرالمنثور، تفسیر طبری، تفسیر ابن کثیر، صواعق محرقه ابن‏حجر آیه اوّل از آیاتِ نازله در شأن اهل بیت، صحیح تِرمُذی تفسیر سوره احزاب و در ابواب مناقب باب مناقب اهل البیت، صحیح مسلم کتاب فضائل الصحابه باب فضائل اهل بیت النبی (ص) و کتابهای دیگر رجوع کنید، و از کتابهای شیعه کافی است که به کتاب الکلمة الغّراءِ تألیف شریف‏الدین فصل ثانی رجوع فرمائید. در تفسیر المیزان فرموده: روایات در این باره از هفتاد متجاوز است و آنچه اهل سنت نقل کرده‏اند از روایات شیعه بیشتر است، اهل سنت آنرا قریب به چهل روایت از اُمّ سلمه، عائشه، ابی سعید خُدرِی، سعد، وائلة بن اسقع، ابی حمراءِ، ابن عباس، ثوبان غلام حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله»، عبداللّه ابن جعفر، علی و حسن بن علی علیهما السلام نقل کرده‏اند. شیعه آنرا در بیشتر از سی حدیث از علی، امام سجّاد، امام باقر، امام صادق «علیهما السلام»، ام سلمه، اَبی ذر، ابی لیلی، ابی الاسود، عمر وبن میمون اودی، و سعد بن ابی وقّاص نقل نموده‏اند. نگارنده گوید: این سخن را با نقل یک روایت از صواعق محرقه ابن حجر بپایان میبریم، او در ذیل آیه اوّل از آیاتِ نازله در شأن اهل بیت «علیه السلام» از ابو سعید خُدرِی صحابی مشهور نقل کرده که گفت: این آیه (آیه تطهیر) درباره پنج نفر نازل شده: حضرت رسول (ص) علی و فاطمه و حسن و حسین (علیهم السلام). 3- عِکرمه و مُقاتل و غیر آنها هرچه میخواهند بگویند، حق بر اهل حقّ و بر اهل انصاف و تحقیق مثل آفتاب روشن است، در پای هر حقیقت و واقعیّتی قلم‏های خطاکار و زبانهای دروغگو و عِکرمه‏های فرومایه، دیده خواهند شد [انفال:42] درباره اهل‏الذکر: رجوع شود به «ذکر».

حرف عطف است و تا يازده معنى براى آن شمرده‏اند (اقرب المورد) از جمله، شّك مثل [كهف:19]،گفتند: يك روز يا قسمتى از روز را توقّف كرديم. از جمله اِبهام مثل [سباء:24].

بازگشت [غاشيه:25]، يعنى راستى بازگشت آنها بسوى ماست، مَأب مصدر ميمى به معنى بازگشت و اسم زمان، (زمان بازگشت) و اسم مكان، (مكان بازگشت) آمده است مثل [رعد:36]، كه بقرينه «الى» به معنى مصدر است و مثل [نباء:21-22]، كه بقرينه «جهنم» به معناى مكان بازگشت است.

صيغه مبالغه است يعنى بسيار زجوع كننده [ص:44]، اين كلمه پنج بار در قرآن آمده است، و آن صفت كسانى است كه پيوسته به اطلاعات و استغفار و دعا و ترك معاصى بسوى خدا رجوع مى‏كنند، اوّابين جمع اوّاب است [اسراء:25]. در حالات حضرت داود هست [سباء:10]، يعنى اى كوه‏ها و اى پرنده‏ها با او تسبيح برگردانيد و هم آواز شويد، در جاى ديگر هست [ص:18-19]، ما كوه‏ها را مسّخر كرديم كه با او صبح و شام تسبيح مى‏كردند كه دسته جمعى با او هم آواز بودند از اين آيات روشن مى‏شود كه كوه‏ها و پرندگان در تسبيح، خدا با داود هم صدا مى‏شدند، تمام موجودات خدا را تسبيح مى‏كنند لكن ما تسبيح آنهارا نمى‏فهميم [اسراء:44]، كوه‏ها و پرندگان كه درتسبيح با او هم صدا مى‏شدند و مى‏فهميدند؟ خدا مى‏داند. در مفردات گويد: فرق اَوب و رجوع آن است كه اَوب به معنى رجوع با اراده و اختيار است و رجوع اعّم مى‏باشد. ولى در قاموس هست: آبَتِ الشمسُ يعنى آفتاب غروب كرد و در نهايه هست: «شَقَلوُ نامِنَ الصَّلوةِ حَتّى‏ آبَتِ الشَّمْسُ» و در قرآن مجيد آمده «ياجِبالُ اَوِّبى» مى‏دانيم كه آفتاب و كوه‏ها صاحب اراده نيستند ولى اَوب در آنها به كار رفته است. امّا ناگفته نماند قول راغب قوى به نظر مى‏رسد زيرا اثبات ترادف ميان اوب رجوع مشكل است، درباره «يا جِبالُ اَوِبّى» بايد گفت آنهانسبت به تسبيح و فرمان خدا ذى شعور و صاحب اراده‏اند هر چند نسبت به ما جامد باشند، و در اقرب الموارد گويند: آبَتْ، لغتى است در «غابَتْ» يعنى گاهى به جاى «غابَتِ الشمس» پس آيت عبارت ديگر غابت است به معنى اوب نيست.

سنگينى. «آدَ يَؤُدُ» يعنى سنگينى كرد و در اصل خم شدن از سنگينى است (مفردات) [بقره:255] يعنى نگه داشتن آسمانها و زمين، خدا را سنگينى نمى‏كند و او را به زحمت نمى‏اندازد.

اهل لغت، اَول را رجوع معنى كرده‏اند گويند: «آلَ اليه: اى رَجَعَ» تأويل: برگشت دادن و برگشتن است، (تأويل در قرآن مجيد، لازم و متعدى بكار رفته است). درباره تأويل و حقيقت آن سخن زياد گفته و هر يك به راهى رفته‏اند، تدبّر در قرآن مجيد معنى آنرا روشن و از هر سخن بى‏نياز مى‏كند. تأويل:واقع و خارجِ يك عمل و يك خبر است كه گاهى به صورت علّت غائى و نتيجه و گاهى به صورت وقوع خارجى متجلّى شده و به عمل و خبر بر مى‏گردد مثلاً حضرت يوسف در خواب ديد: يازده ستاره و خورشيد و ماه بر او سجده مى‏كنند، بعد از سالها رنج و زحمت كه در مصر به مقام بزرگ رسيد: چون خانواده‏اش به مصر منتقل شدند يازده برادر و پدر و مادرش بر او خضوع كردند و گفت: [يوسف:100]: پدرم اين تأويل خواب گذشته‏ى من است. در اينجا مى‏بينى كه خواب ديدن به صورت يك خبر، و تأويل، وقوع خارجى آن است. در داستان موسى و آن عالم كه كشتى را سوراخ كرد، طفلى، را كشت و ديوارى را مرمّت نمود، موسى به هر سه عمل اعتراض كرد، عالم بعد از توضيح علل آن سه عمل گفت [كهف:82] اين است تأويل آنچه نتوانستى تحمّل كنى!. در اين جا قضيّه، به عكس جريان حضرت موسى است آنجا اوّل خبر بود بعد وقوع خارجى و در اين جا وقوع اوّل است بعد خبر و توضيح علل، و در اينجا تأويل به معنى علّت غائى و غرض است. در آيه [اسراء:35]، تأويل به معنى نتيجه و عاقبت امر است، يعنى پيمانه را تمام كنيد و با ترازوى صحيح بسنجيد، آن خوب است و از حيث عاقبت و نتيجه بهتر است.پس تأويل يك واقعيت و خارج است كه به اصل خود بر مى‏گردد، خواه به صورت نتيجه باشد يا علّت و يا وقوع خارجى [يوسف:6] يعنى بر گشت دادن تازه‏ها را به واقع آنها به تو تعليم مى‏كند چنانچه در تعبير خواب دو نفر زندانى و تعبير خواب دو نفر زندانى و تعبير خواب پادشاه مصر اين به ثبوت رسيد. تأويل قرآن، وقوع خارجى وعده‏هاى آن است و از جمله وقوع قيامت مى‏باشد [اعراف:53]. سخنان قرآن اكنون به صورت خبر است وقوع آخرت و حسرت خوردن مردم تأويل آن مى‏باشد و ميان خبر و وقوع ارتباط بخصوصى است و دوّمى به اولى بر مى‏گردد. در آيه ديگرى آمده: مى‏گويند قرآن را از پيش خود ساخته بگو: يك سوره مانند آن را بياوريد... [يونس:39]. در اينجا تأويل فقط راجع به قيامت نيست بلكه اعمّ از آن و واقعيّتهاى دينوى است كه قرآن خبر داده است، يعنى آنچه را كه احاطه بدانش آن ندارند تكذيب كردند و هنوز وقوع خارجى آن به آنها نيامده است. ناگفته نماند: علم به واقعيّت خارجى قرآن اعمّ از دنيوى و اخروى مخصوص خداوند است، انسان هر قدر دانا و توانا باشد، آينده‏هاى قرآن را به طور تفصيل نخواهد دانست مگر آنكه خدا او را آگاه سازد، با توجه به قرآن، آينده‏هائى را از قبيل غلبه حق، رسوائى ستمگران، برگشت اعمال و آمدن روز جزا بطور اجمال مى‏دانيم ولى تفصيل و كيفيّات آنها مربوط به خداست و از بشر ساخته و در خور دانائى او نيست، به احتمال قوى مراد از آيه، [آل عمران:7]، تأويل تفصيلى و همگانى آن است كه جز خدا كسى نمى‏داند.

اهل. در مفردات گويد: آل مقلوب از اهل است و مصغّر آن اُهَيل مى‏باشد و فقط در اشراف و بزرگان به كار مى‏رود مثل آل اللّه، در اشخاص ناشناس و زمان و مكان به كار نمى‏رود. ناگفته نماند در قرآن كريم نيز چنين است چنانكه مى‏خوانيم: آل موسى، آل هارون، آل ابراهيم، آل عمران، آل يعقوب و...در قرآن يك جا آمده: [هود:81] در جاى ديگر فرموده: [قمر:34] از اين مى‏دانيم كه آل به معنى اهل است. در خصوص فرعون آمده [قصص:40] اين آيه صريح است كه فرعون و لشگريانش غرق شده‏اند، در جاهاى ديگر آمده [بقره:50] در اينجا از لشگريان به آل تعبير شده، لشگريان فرعون چون پيرو و هم عقيده او بودند از اين جهت خانواده و آل او حساب شده‏اند و اين همان است كه در اهل گذشت و گفتيم مردمان هم عقيده: يك فرد اهل او و آل اويند نظير اين آيه [اعراف:130]، است كه ملّت فرعون آل فرعون شمرده شده‏اند

مقابل آخر. و آن وصف است، و مؤنث اش اولى است مثل اخرى [حشر:2] يعنى اهل كتاب را براى نخستين راندن از ديارشان بيرون كرد [حديد:3] اوست اوّل و در وجود كسى بر او سبقت ندارد و اوست آخر بعد از وى چيزى نيست.

صاحبان [آل عمران:7] متذكر نمى‏شوند مگر صاحبان عقول اين كلمه، جمع است و مفرد ندارد گفته‏اند: اسم جمع است و مفرد آن ذو است به معنى صاحب مثل غَنَم كه واحد آن شاة است (اقرب الموارد).

صاحبان مؤنث اُولُو است مثل [طلاق:4] زنان حامله مدت آنها وضع حملشان است واحد آن ذات است در غير لفظ خود، در قرآن فقط دو بار آمده است: طلاق 4و6.

آنها، اسم اشاره است به جمع نزديك، مذكّر و مونّث در آن يكسان است و چون هاء تنبيه به آن داخل شود گويند: اولئك، و چون ضمير كم به آن اضافه گردد گويند:اُلئِكُمْ - مثل [قمر:43]

تأسف. كلمه ايست كه در مقام ناليدن از فشار و درد گفته مى‏شود در نهج البلاغه هست كه در وقت يادآورى شهيدان صفّين فرمود «اُوِّهِ عَلى اِخوانى الّذينَ قَرَؤُاالْقُرآنَ فَاَحْكَمُوهُ» اوّ صيغه مبالغه است از اوه مثل [توبه:114] راغب گويد: آواه كسى است كه ترس از خدا را آشكار كند، در نهايه آنرا بسيار نضرّع كننده گفته است يعنى ابراهيم بسيار تضرّع كن و بردبار است. در اصول كافى كتاب دعاباب اول از امام باقر «عليه السلام» نقل شده است كه اوّاه را بسيار دعا كننده فرموده است و در حاشيه از طبرسى نقل شده: اوّاه بسيار دعا كننده و بسيار گريه كننده است ابن عباس چنين گفته و آن را ابى عبداللّه «عليه السلام» مروى است.

نازل شدن. منضّم شدن. در قاموس آمده «اَوَيتُ منزلى و اليه: نَزلتهُ» در مفردات گفته: [كهف:10] يعنى چون جئانها در غار نازل شدند و مسكن گرفتند [هود:43] يعنى زود بكوهى منزل مى‏كنم آوَى از باب افعال مسكن دادن و نازل كردن است [يوسف:69] برادرش را به خود منضّم كرد. نزد خويش نازل كرد «و تُؤْوَى اِلَيْكَ مَنْ تَشاءُ» هر كه را از آنها خواستى نزد خود جاى مى‏دهى. ناگفته نماند: هر جا كه اين كلمه با الى به كار رود بهتر است انضمام معنى شود و اگر معنى حقيقى آن نزول باشد لازم است بگوئيم: در تعدّى بالى، معنى انضمام به آن اشراب شده است، در قرآن مجيد تمام صِيِغ ثلاثى آن با الى متعدّى است. و بعضى از صيغ ابواب ديگر. مَأوى اسم مكان مى‏گيرند [نجم:15] يعنى نزد آنست بهشتى كه جايگاه است زاغب احتمال داده كه مراد از مأوى در اينجا خلود باشد.

به كسر اوّل، حرف جواب است به معنى آرى [يونس:53] از تو مى‏پرسند: آيا حق است؟ بگو: آرى به خدايم.

علامت. نشانه. عبرت. دليل. معجزه. در متن قرآن همه اين معانى را مى‏توان يافت. ناگفته نماند معناى اصلى و حقيقى آيه، همان علامت و نشانه است چنانكه در قاموس و مفردات تصريح شده، معانى ديگر كه ذكر شد همه با معناى اصلى قابل جمع اند، و به قسمتى از كلمات قرآن كه از محلّى اغاز و به مقطعى ختم مى‏شود آيه گوئيم زيرا كه آن از نشانه‏هاى خداوند است و بشر از آوردن نظير آن عاجز مى‏باشد، موجودات عالم را از آن جهت آيات اللّه مى‏گوئيم كه نشانه‏هاى وجود خدا و صفات او هستند. در آيه [بقره:211] مراد از آيه معجزه است و در آيه [بقره:248] به معنى دليل است، و در كريمه [يونس:92] منظور از آن عبرت است و در آيه [آل عمران:7] مراد آيات قرآن است. در كريمه [شعراء:128] به عبارت، آيه اطلاق شده يعنى در هر مكان بلند عمارتى به بيهوده سرى بنا مى‏كنند؟!! درباره آيه شريفه چنين گفته‏اند.

از انبیاء مشهور، نان مباركش چهار بار در قرآن كريم آمده است. ابتدا به آنچه قرآن مجيد درباره وى گفته نظر مى كنيم سپس سراغ كلمات ديگر مى‏رويم [انبیاء:83-84] يعنى: ايّوب وقتى پروردگارش را نگاه كرد كه به من ناگوارى رسيد و تو از همه رحيمان رحيم‏ترى، پس اجابتش كرديم و محنتى كه داشت بر طرف نموديم و كسان و نظير كسانش را با آنها يدو داديم، رحمتى بود از جانب حضرت ايوب گرفتارى و ناگوارى داشت «ازنّى مَسَّنى الضُّرُ» در مفردات گويد: ضرّ (به ضم اول) به معنى بد حالى و محنت است خواه در نفس باشد يا در بدن و يا در خارج مانند كمى مال و مقام. در قاموس گفته: ضرّ به فتح و ضمّ اوّل به معنى ضرر است، يا به فتح اوّل (مصدر) به معنى ضرر رساندن و به ضمّ اوّل به معنى ضرر است. بنابراين ضُرّ بضمّ اوّل شامل محنت بدن و مال و غيره است. بعضى از بزرگان در تفسير آيه فوق فرموده: ضُرّ به ضمّ اوّل مخصوص به ضرر بدن است مثل مرض و لاغرى و نحوه‏ها، و به فتح اول اعمّاست. و در ذيل آيه 41 از سوره ص، ضرّ را شامل مصيبت بدن و كسان دانسته و گويد: اين همان است‏ كه در سوره انبیاء گذشت. ناگفته نماند: اين دو كلام با هم نمى‏سازند. ديگرى اينكه : ايّوب «عليه السلام» هم از جهت بدن محنت داشت و هم از جهت كسان زيرا در بيان قبول دعايش فرموده: محنتى كه داشت بر طرف كرديم و كسانش را به دو داديم و آيات سوره ص درباره محنت بدنى اش روشن‏تر از اين آيه است سوّم اينكه مراد از «آتَيناهُ اَهْلَه» چيست؟ ظاهر آيه آنست كه خداوند كسانش را به وى داده است، روايت شده كه خداوند كسان او را زنده كرد و گفته‏اند: كسان او متفرّق شده بودند به سوى وى بازگشتند واللّه العالم. ولى قرآن در زنده شدن آنها صريح نيست، در سوره ص تفصيل قضيّه چنين است [ص:41-44] يعنى: ياد كن بنده ما ايّوب را چون پروردگارش را ندا كرد كه شيطان به من رنج و اذيّت رسانيد، (گفتيم) قدم بزن با پايت و برو، اين شستشو گاه خنك و آشاميدنى است. كسانش و نظيرشان را بدو داديم، مرحمتى بود از جانب ما و تذكّرى خردمندان را، به دست خويش دسته تركه (يا علف خشك) بر گير و با آن بزن و نقص عهد مكن ما او را صبور يافتيم نيكو بنده‏اى بود و بسيار توبه گر. نظرى به آيات فوق‏ «وَاذْكُرْ عَلْدِنا اَيُّوبَ» اين جمله مقام شامخ او را بيان مى‏كند و خداوند سرگذشت و بردبارى وى را به عنوان موعظه و تسليت و تقويت روحى حضرت رسول «صلى اللّه عليه و آله و سلم» نقل مى‏نمايد. «اَنّى مَسَّنِىَ بَنَصْبٍ وَ عَذاب» نصب به معنى رنج است، گويند مراد از اين جمله همان است كه در روايات آمده، شيطان از خدا خواست تا مال و اولاد او را از بين ببرد و بدنش را بيمار كند. ولى احتمال دارد كه مراد وسوسه‏ها و خيالهاى شيطانى باشد كه در ايّام محنت در سينه‏اش پيدا مى‏شده نظير آيه [اعراف:201] در مناجات دوّم از مناجات خسمة عشر هست: «اَلهى اَشْكُو اِلَيكَ...شَيْطاناً يُغْوينى قَدْ مَلَاءَ بِالْوَسْواسِ صَدْرى» اين احتمال نزديك به يقين است. «اُرْكُضْ بِرِجْلركَ هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَراب» گفته‏اند يعنى پايت را به زمين بكوب و چنين كرد و چشمه‏اى از زير پايش جوشيد. رَكض به معنى تند رفتن و فرار است مثل [انبیاء:12] يعنى چون عذاب ما را احساس كردند آنگاه از شهر فرار مى‏كردند. از آيه «اُرْكُضْ بِرِجْلِكَ» بدست مى‏آيد كه ايّوب قدرت پا شدن و قدم زدن و رفتن نداشته، خدا اراده فرموده كه صحّت بيابد لذا فرموده: تند برو و يا محكم قدم بزن بنا بر آنكه ركض به معنى قدم زدن هم باشد. «هذا مُغْتَسَلٌ بارِدٌ وَ شَرابٌ» از اين جمله فهميده مى‏شود كه در آنجا آبى بود كه از آن خورده و شستشو كرده است. «خُذٌ بِيَدِكَ ضَغْثاً فَضْرِبْ بِهِ وَلا تَحْنَثُ ضغث» به معنى يك دسته‏تر كه يا علف خشك يا يك دسته تركه نرم است در روايات آمده كه در ايّام محنت زنش بى صبرى و ناراحتى كرد ايّوب قسم خورد كه بعد از شفا يافتن او را در مقابل بى‏صبريش تأديب نمايد خدا در مقام وفا به سوگند فرمود با يك دسته تركه نرم يك بار بزن و نقض قسم مكن. در پايان اين بحث، نكات زير قابل دقت است. 1- روايت شده: شيطان پس از اجازه خدا در بدن ايّوب دميد، بدنش يكپارچه زخم شد، در زخمها كرمها به وجود آمد چون يكى از آنهابه زمين مى‏افتاد آن را به درون زخم بر مى‏گردانيد، بدنش گنديده شد، مردم او را از شهر بيرون كرده و در مزبله‏اى انداختند. در سند اين روايت مردى واقع است به نام عبداللّه بن بحر، ارباب رجال درباره او گفته‏اند: ضعيف است، قولش اعتبارى ندارد،تقريباً مى‏شود گفت: محال است كه خداوند يك نفر هادى و پيامبر را كه بايد مردم پيش او بيايند و استفاده كنند به اين وضع بياندازد تا ميزان صبر او معلوم كند در تورات آمده پس شيطان از حضور خداوند بيرون رفته ايّوب را از كف پا تا كله‏اش بدملهاى سخت مبتلا ساخت و او سفالى گرفت تا خود را بخراشد و در ميان خاكسترنشسته بود. 2- در كتاب قصص قرآن تأليف صدر بلاغى و در كتاب قصص قرآن تأليف محمّد احمد جادالمولى ترجمه آقاى سيد محمد باقر موسوى در حالات ايّوب داستان شيرينى نقل شده كه در آن، شيطان چندين بار به پيشگاه خدا مى‏رود و در هر نوبت رخصت گرفته مال و اولاد و سلامت بدن حضرت ايّوب را از بين مى‏برد و او را به روز سياه مى‏نشاند. اين همان قضيه است كه در بعضى از روايات واقع شده و نيز در تورات كتاب ايّوب باب اوّل و دوّم منقول است آقاى موسوى در پاورقى ترجمه خود متذكر شده كه اين داستان از قرآن نيست و از كتب تفاسير است كه خيلى شباهت به نقل تورات دارد، ولى آقاى صدر بلاغى اين اشاره را هم ندارد. ناگفنه نماند: نقل اينگونه حكايات در كتابى كه نام آنرا قصص قرآن گذاشته‏ايم مناسب نيست زيرا اينها قصص قرآن نيستند زيرا و اثبات آنها خيلى مشكل است . 3- در خصال صدوق از امام باقر «عليه السلام» نقل است كه:... ايّوب به همه محنتهايش، بوى او بد نشد، صورتش ناپسند نگرديد، چرك و خونى از بدنش بيرون نيآمد، كسى به هنگام ديدن او از وى متنفّر نگرديد و وحشت ننمود، و در هيچ جاى بدنش كرم توليد نگرديد الخ (بحار ج 12 ص 348 طبع جديد) مجلسى «عليه الرحمه» بعد از نقل اين حديث فرموده: اين خبر به مذهب اهل كلام از اماميّه اوفق است كه گفته‏اند پيامبران از تنفّر آور بودن منزه‏اند، آنگاه از سيد مرتضى علم الهدى نقل مى‏كند كه گفته: مرضهائى كه انسان از ديدن آنها تنفّر مى‏كند هيچ يك در انبیاء نبايد باشد. 4- ايّوب به طور حتم از فرزندان حضرت ابراهيم «عليه السلام» است زيرا در قرآن مى‏خوانيم [انعام:84] و از اين كه در رديف انبیاء بنى اسرائيل آمده مى‏توان گفت كه از بنى اسرائيل است ولى يقين نيست، احتمال دارد كه فرزندان اسمعيل پسر ابراهيم باشد. 5- اين پيامبر عظيم در پيشگاه خدا داراى مقام والائى است، خداوند در سوره انعام او را از جمله انبیاء از فرزندان ابراهيم شمرده و فرموده از نيكوكاران و صلحاء است انعام: 84-85 و در سوره ص صبر او را پسنديده و او را بنده نيكو خوانده است [ص:44]. 6- آنچه قرآن درباره اين پيامبر بزرگوار گفته كاملاً طبيعى و دلچسب است و از كلمات ضدّ و نقيض و مضطرب و گيج كننده مبرّا مى‏باشد.

نيرو. قوّه. [ص:17] ياد كن بنده ما داود را كه نيرومند بود، در المیزان فرموده: نیرومند بود در تسبيح خدا و در حكومت و در علم جنگ كه جالوت را كشت چنانكه در سوره بقره است. [ذاريات:47] آسمان را از نيرو ساختيم. ناگفته نماند: كلمه‏اى كه بعد از فعل «بنى» با باء همراه باشد مراد از آن مصالح ساختمانى است نظير اين حديث «تَلْك غُرَفٌ بَناها اللّه بِالدُّرَّ وَالْياقوت»(تفسير برهان ذيل آيه 30 از سوره زمر) و نظير اين جمله كه يكى از خلفا در حين ورود به شام و ديدن كاخ معاويه گفت: «ما عَلِمَتُ‏ اَنَّ اَحَداً بَنى بِالآجرالا فرعون» كشّاف ج 2 ص 477. در اين دو جمله ملاحظه مى‏شود كه «بالدّر- بالآجر»بعد از فعل «بَنى» آمده و با باءِاند و مراد از آنها مصالح ساختمانى است يعنى آن بنا با دُّر و آجر ساخته شده است، در آيه فوق نيز چون (بايد) بعد از فعل (بنى) آمده و باءِ است مى‏توان گفت كه: خدا آسمان را از نيرو ساخته است و مصالح و مادّه اوّليّه‏ى آن نيرو است، نيرو پس از تكاثف به صورت مادّه در مى‏آيد، دانشمندان ثابت كرده‏اند كه: مادّه جز نيروى منبسط نيست و هر دو با هم خويشاوند هستند. و اين از حقائق قرآن مجيد است. [توبه:40] او را به لشگريانى كه نديديد نيرومند كرد. در قاموس آمده «آدَ يزئِيدُ ايداً : اِشّتزدَو قوى».

جنگل. بيشه. نيزار. اهل لغت آن را به درختان بسيار و پيچيده معنى كرده‏اند مثلاً در قاموس آمده «الشجر المُلتفّ الكثير» اين معنى با جنگل مى‏سازد كه به آن در لغت غابه و اجمه گويند و ايضاً آنرا غيضه معنى كرده‏اند، و آن باتلاقى باشد كه آبش فرو رفته و در آن درخت روئيده است، و اين با بيشه و نيزار جور مى‏آيد. به هر حال مراد از اصحاب‏اى كه در قرآن مجيد قوم حضرت شعيب است [شعراء:176-178] گفته‏اند آن محلّى بود در نزديكى مَدْيَن كه شعيب براى آنها نيز مبعوث شده بود. و نيز گفته‏اند كه اَيكه نام شهرى بود. اين كلمه چهار بار در قرآن آمده است. اَيكه را نمى‏شود با مَدْيَن يكى دانست كه درباره مَدْيَن آمده [هود:84] از اين مى‏فهميم كه شعيب از اهل مدين بود ولى درباره اَيكه «اخاهم» نيامده است. در سوره حجر و شعراء و غيره روشن مى‏شود: اصحاب اَيكه نيز در اثر طغيان هلاك شده‏اند. در جوامع الجامع فرموده: در حديث است شعيب به اهل مَدْيَن و اَيكه هر دو مبعوث شده بود.

اَيِّم(با تشديد) زن بى شوهر جمع آن در قرآن اَيامى است گاهى به مرو مجرد نيز اَيِّم گويند (مفردات) در قاموس گويد: اَيِّم زنى بى شوهر است خواه دوشيزه باشد يا شوهر رفته و نيز مردى كه زن ندارد. آيه [نور:32] زنان بى شوهر و مردان بى زن هر دو مرادند، يعنى زنان بى شوهر و مردان مجرّد را جفت دهيد.

اكنون. حالا. الآن اسم وقتى است كه در آن هستى [بقره:71] گفتند اكنون حق را آوردى! [يونس:91] همزه استفهام به آن غالب شده يعنى آيا اكنون ايمان مى‏آورى حال آن كه در پيش عصيان كرده‏اى؟ راغب گويد:الف و لام آن براى تعريف و لازم كلمه است و از سيبويه نقل مى‏كند كه گفته: اَلْآنُ آنُكَ يعنى: حالا وقت تو است.

كى. كدام وقت. و آن سئوال است از زمان آينده و نزديك و به معنى متى است [نحل:21] نمى‏دانند كدام وقت بر انگيخته مى‏شود [قيامة:6]، مى‏پرسد روز قيامت كى است.

كجا. ظرفى كه به آن از مكان شيوى سئوال مى‏شود چنانكه با (متى) از زمان آن [قيامة:10]، انسان در آن روز گويد: فرارگاه كجاست؟

همان اَيْنَ است كه (ما) به آن ملحق شده و متضمّن شرط است، و بدو فعل جزم مى‏دهد مثل [بقره:148] هر كجا باشيد، خدا همه شما را مى‏آورد.

حرف استفهام و استخبار است مثل [انعام:81]، پس كدام يك از دو فريق به ايمنى سزاوارتر است .و «اَيُّها» در «يا اَيُّها الَّذينَ آمَنوا» همان اَىّ است كه حرف ندا و هاء تنبيه به آن اضافه شده است.

ضمير منفصل منصوب است، ضمائر نصب براى روشن شدن مرجع ضمير به آن داخل مى‏شود مثل [نَرْزُقُهُمْ وَ اِيّاكُمْ» و مثل«وَقَضى رَبُّكَ اَلّا تَعْبُدُوا اِلّا اِيّاهُ» و مثل «اِيّاكَ نَعْبُدُ وَ اِيّاكَ نَسْتَعينُ» در مفردات گويد: آن لفظى است كه ضمائر نصب به آن لاحق مى‏شود.

مراد از اين كلمه در قرآن مجيد، موجودى است زنده، با شعور، مكلّف، نامرئى، فريبكار و... كه از امر خداوند سر پيچيده و به آدم سجده نكرد، در نتيجه رانده شد و مستحق عذاب و لعن گرديد. او در قرآن اكثراًبه نام شيطان خوانده شده و فقط در يازده محلّ ابليس به كار رفته است. آيا اين كلمه شخص است و نام غير عربى است و قومى گفته‏اند كه عربى است و از ابلاس مشتقّ است. در صحاح و قاموس آن را عربى و از ابلاس گرفته است و در قاموس عجمى بودن آن را نيز متحمّل دانسته است. اگر چنان كه نقل شده، ثابت شود كه اسم اصلى او عزازيل و كلمه ابليس عربى است صفت از حضرت بودن آن بهتر به نظر مى‏رسد در صافى از حضرت رضا «عليه السلام» نقل شد زيرا كه از رحمت خدا مأيوس گرديد. در قرآن مجيد، اِباء او از سجده بر آدم صريحاً نقل شده [بقره:34]، استثناء در آيه شريفه نشان مى‏دهد كه او از ملائكه بود و عبارت آن چنين است «كَلّا ما كانَ اللّه سُبْحانَهُ لِيدُخِلَ الْجنّةَ الْجّنة بَشَراً بِاَمْرٍ اَخْرَجَ بِهِ مِنْها مَلَكاً» (نهج البلاغه عبده ج 2 ص‏162). طبرسى ذيل آيه 34 بقره اين قول را از ابن عباس و ابن مسعود و قتاده نقل كرده و گويد: مختار شيخ طوسى نيز همين است و آن در ظاهر تفاسير از امام صادق «عليه السلام» نقل شده. اگر گوئى در قرآن آمده [كهف:50]، اين آيه صريح است كه او از جنّ بود! گوئيم: به نظر مى‏آيد كه ملائكه و جنّ از يك حقيقت‏اند، افراد نخبه و ممتاز آن مَلَك و افراد پائين آن جنّ است مانند انسان كه افراد ممتاز آن پيامبران و ائمه افراد ممتاز آن پيامبران و ائمّه و افراد پائين آن بشر معمولى است. در المنار ذيل آيه 34 بقره گويد: دليلى نداريم كه ميان ملائكه و جنّ اختلاف ذاتى هست فقط اختلاف صنفى از ملائكه است. اگر گوئى: درباره ملائكه هست [انبیاء:26-27] در اين صورت چطور ابليس مخالفت كرد با آنكه قرآن از اطاعت دائمى آنها خبر مى‏دهد. گوئيم جواب آن در «مَلَك» انشاءاللّه خواهد آمد. نا گفته نماند: سخن درباره ابليس زياد است و ما به خواست خدا آن را در «شَطَنَ - شيطان» خواهيم آورد.

پسر. اصل آن بنواست، به پسر از جهت ابن گويند كه بناى پدر است، خدا پدر را در ايجاد فرزند بنّا قرار داده است ،خدا پدر را در ايجاد فرزند بنّا قرار داده است و با عنايت نيز به كار مى‏رود مثلا به مسافر گويند: ابن السبيل. ابن العلم وابن الليل و ابن البطن نيز گفته‏اند (از مفردات). [بقره:87]، به عيسى پسر مريم آيات روشن داديم. 1- [بقره:177]، ابن سبيل چنان كه اهل تفسير گويند مسافرى است كه خانواده و مال خود دستش كوتاه شده باشد. از ابن عباس و قتاده و ابن جبير نقل شده كه آن را ميهمان گفته‏اند. چون در قرآن همه جا جز آيه 36 نساء در رديف اهل زكوة و اهل انفاق شمرده شده است مى‏دانيم كه ابن سبيل فقير و اهل اسحقاق و در مانده است. علت اين تسميه شايد آن باشد كه چنين كسى جز سبيل معرّفى ندارد و فقط پسر راه بودنش كه چون از اهلش منقطع است گوئى: سبيل، پدر و مادر اوست. 2- [توبه:30]. اين آيه از سه جهت قابل دقّت است. اوّل: عُزيز است كه يهودا و را عزرا خواند، اين كلمه به هنگام تعريب تغيير يافته چنانكه «يَسوع» به «عيسى» و يوحنّا به «يحيى» تغيير يافته است، و عزرا همان است كه دين يهود را تازه كرد و اسفار تورات را پس از آنكه در غائله بخت نصر از بين رفت، جمع كرد و نوشت و از كوروش پادشاه ايران اجازه خواست و بنى اسرائيل را به فلسطين باز گردانيد و آن در حدود 457 سال قبل از ميلاد بود على هذا در مقابل اين خدمت او را پسر خدا خواندند (الميزان). دوّم: ظاهر آن است كه يهود عزيز را پسر حقيقى خدا مى‏دانستند و به عنوان شرافت اين سخن را نمى‏گفتند زيرا اين مطلب در رديف ابن اللّه بودن عيسى آمده و عيسى را، نصارى پسر واقعى خدا مى‏دانند. بطور كلّى درباره عيسى گفته‏اند كه او خدا و پسر خدا و يكى از سه خداست، قرآن مى‏گويد [مائده:17-72]، [توبه:30]، [مائده:73] معلوم مى‏شود كه نصارى درباره عقيده به عيسى سه فرقه شده‏اند: فرقه‏اى او را خدا و فرقه‏اى پسر خدا و فرقه‏اى يكى از سه خدا (كه در عين حال يكى اند) دانسته‏اند. خلاصه آنكه چون ابن اللّه بودن عزير در رديف ابن اللّه بودن مسيح آمده است، مى‏فهميم كه يهود عزير را پسر واقعى خدا مى‏دانستند و گرنه در ريف عيسى پسر خدا نمى‏آمد و هر دو به يك چوب رانده نمى‏شد، زيرا ميان اينكه احتراماً بگوئيم فلانى پسر واقعى خداست و اينكه بگوئيم فرزند واقعى خداست فرق از زمين تا آسمان است. در الميزان ذيل آيه ما نحن فيه فرموده: اينكه يهود عزير را ابن اللّه گفته‏اند نمى‏دانيم كه مانند ابن اللّه بودن مسيح است در نزد نصارى، و در او جوهر ربوبيّت هيت و يا او از آن مشتق و يا عين اوست؟ و يا اين تسميه تشريفى است مثل «نَحْنُ اَبْناءُاللّه وَ اَحِبّ‏ائُهُ» كه قول ديگر يهود است. ولى بنا بر تحقيق كه گذشت شقّ اوّل صحيح‏تر است و اينكه الميزان فرموده: سياق آيه ما بعد «اِتَّخَذوا اَحْبارَهُمْ وَ رُهْبانَهُمْ اَرْباباْ مِنْ دون اللّه» مؤيد شق دوّم است به نظر، چندان قوى نمى‏رسد و مخصوصاً با ملاحظه «يُضاهِئون...» سوّم: «يُضاهِئونَ قَوُلَ الَّذينَ كَفَرُوا مِن قَبْلُ» نشان مى‏دهد كه عقيده ابن اللّه بودن به يهود و نصارى از كفّار ديگر راه يافته است، زيرا اين آيه مى‏گويد، يهود و نصارى در اين سخن نظير قول كفّار پيش از خود را مى‏گويند. به طوريكه اهل تحقيق بيان كرده‏اند: عقيده ابن اللّه و حلول و تثليث در ميان برهمائى و بودائى‏هاى هندوستان و نيز در چين و ژاپن و فرس قديم و مصريها و يونانيها و روميها معروف بوده و از آنها به عقايد يهود و نصارى راه يافته است (رجوع به المنار و الميزان ذيل آيه ما نحن فيه) در الميزان ذيل آيه [مريم:88] فرموده مراد از ولد فرزند حقيقى است ودليلش آنست كه «ولد» آمده و گرنه «ابن» گفته مى‏شد. (زيرا ابن از وَلَد عمّ است و وَلَد فقط به فرزند حقيقى اطلاق مى‏شود). 3- [هود:42] پسرم با ما سوار شو و با كافران مباش. «بنىّ مُصغّر» ابن و مضاف بياء متكلم است و از تصغير و اضافه مهربانى و دلسوزى اراده مى‏شود. ناگفته نماند: جمع ابن، اَبناء و بنون است مثل [مائده:18] و مثل [شعراء:88].

جمع كردن است به طور اختيار و برگزيدن (مفردات،مجمع البيان) [قلم:50] پس پروردگارش او را برگزيد و از نيكوكاران گردانيد. [اعراف:203] و آنگاه كه آيه‏اى نياوردى گويند: چرا آنها را جمع نكردى. گويا منظور كفّار از اين كلام آن بود كه حضرت آيه‏ها را از خودش مياورد و مربوط به خدا نيست لذا مى‏گفتند چرا آيه‏ها را جمع و جور نكردى و نياوردى؟ [حج:78]. هر كه با انصاف در اين آيه دقّت كند خواهد ديد كه با ائمه دوازده گانه عليهم تطبيق مى‏شود زيرا آنها برگزيدگانند نه تمام امّت «هذوَ اجْتَباكُمْ» و آنها فرزندان ابراهيم اند نه همه مردم «مِلَّةَاَبيكُمْ» و رسول خدا شاهد بر آنهاو آن‏ها شاهد بر مردم اند و اين شهادت نتيجه اجتباء است «لِيَكُونَ الرَّسولُ شَهيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهُداءَ عَلَى النّاسِ» درتفسير برهان و صافى رواياتى در اين زمينه نقل شده است و راجع به تفصيل به الميزان ذيل 143 سوره بقره رجوع شود كه به طور مشروح تحقيق شده است بى انصافى است كه گفته شود: «اِجْتَباكُمْ» به معنى برگزيدن مردم براى تكاليف است. زيرا چنين تعبيرى در قرآن نداريم و اجتباء در همه جاى قرآن نداريم و اجتباء در همه جاى قرآن در برگزيدن پيامبران به كار رفته است مگر در آيه 203 اعراف كه گذشت و آن نقل قول كفّار است. يا اينكه بگوئيم: چون ابراهيم پدر رسول خداست و آنحضرت پدر امّت، لذا ابراهيم پدر امّت خوانده شده است و يا اينكه اكثر عرب پسران او بودند. گويا آيه شريفه فقط براى آن روز و براى عربهاست و ديگر خطاب براى امروزيها صادق نيست. حقّ آنست كه مخاطب «مِلَّةَ اَبيكُمْ» مردان مخصوصى اند همچنين مصداق «اجتباكم» و شهداء، كه عبارت از ائمه باشند.

در قرآن مجيد جزاء هم در پاداش و هم در كيفر و عذاب هر دو آمده است مثل [بقره:191] و مثل [مائده:29] و نحو [كهف:88] [زمر:34]. ب: جاهائي كه در قرآن مجيد بعد از فعل جزى كلمه «عن» آمده ممكن است آن را به معنى كفايت گرفت چنانكه راغب معتقد است و ممكن است معناى آن در ادا كردن باشد چنانكه در قاموس گفته، در مجمع نيز از بعضى نقل شده است على هذا در آيه [بقره:48] ممكن است بگوئيم معنى آنست: بترسيد از روزيكه كسى از كسى از هيچ چيز كفايت نمى‏كند يا كسى از كسى چيزى نمى‏دهد. ج: در بعضى از آيات جزاء خود عمل ذكر شده است مثل [يس:54] امروز به كسى ستمى نمى‏شود و جزاء داده نمى‏شود مگر آنچه را كه مى‏كرديد [تحريم:7] امروز اعتذار نجوئيد فقط آنچه را ميكرديد جزاء داده مى‏شود همچنين است آيه 90 نمل و 39 صافات وغيره. اين آيات راجع به تجسّم عمل است و قرآن كريم در اين باره صراحت دارد [آل عمران:30] به گمان نگارنده آياتيكه نظير [غافر:40] هستند با آيات فوق تفاوت ندارند زيرا عمل روز قيامت در قالب ديگرى تحويل انسان داده خواهد شد لذا مى‏شود گفت: اين مثل آنست و يا اين آن است . د: راغب در مفردات گفته: فعل جزى از باب مفاعله در قرآن به كار نرفته است. ولى بر خلاف گفته او يك جا در قرآن فعل مفاعله هست [سباء:17] ولى به نظر مى‏آيد كه «نجازى» در اينجا بين الاثنين نيست بلكه به معنى تكثير و شدّت مجازات است ه:جزيه كه از اهل كتاب گرفته مى‏شود از مادّه جزى است علّت اين تسميه به عقيده راغب آنست كه در حفظ خون و احترام اهل كتاب، به آن اكتفا مى‏شود، طبرسى فرموده: مجازات است در مقابل پايدارى در كفر... [توبه:29] بجنگيد با آنانكه به خدا و روز حشر ايمان نمى‏آورند... از كسانيكه به آنهامتاب داده شده تا جزيه را با دست خود بدهند در حاليكه به حكومت اسلام خاضع اند. جزيه مالياتى است كه از اهل ذمّه با در نظر گرفتن توانا و ناتوان بودن آنها، گرفته مى‏شود و در مقابل از حمايت قانون برخوردار مى‏شوند و مانند يك فرد مسلم در پناه اسلام، آزاد زندگى مى‏كنند وآن مثل زكوة و خراج و ماليات و غيره است كه از مسلمانان گرفته مى‏شود. در اين حكم اجحاف و ظلمى نيست هر دولت براى اداره مملكت از وصول ماليات ناگزير است در اسلام آنچه از اهل كتاب دريافت مى‏شود به نام جزيه و آنچه از مسلمين اخذ مى‏گردد به نام زكوة و غيره خوانده شده، راجع به تفضيل بحث به كتاب سيرى در اسلام تأليف نگارنده فصل اهل كتاب رجوع شود . و جزا چنانكه گفته شد درباره پاداش و كيفر هر دو به كار رفته است ولى «اجر» تنها در پاداش استعمال گرديده «لَهُمْ اَجْرُهُمْ عِنْدَ رِبِّهِمْ» در اين باره به «اجر» رجوع شود. جسد: پيكر. صحاح آن را بدن و قاموس جسم انسان و جسم جنّ و ملائكه و مجمع البيان جسم حيوان مثل بدن گفته است آنگاه بحث است كه و يا جسد جسم بلا روح است و يا جسم با روح و آيا جسد در غير انسان نيز گفته مى‏شود يا نه؟ كوتاه سخن آنست كه قرآن كريم آن را هم در بيروح و هم در زيروح، هم در انسان و هم در غير آن بكار برده است. [طه:88] براى آنها گوساله‏اى بيرون آورد كه فقط پيكر بود (و روح نداشت) صداى گوساله داشت «جسداً»حاكى از آنست كه گوساله مجسّمه بود و روح نداشت . [انبیاء:8] آيه درباره پيامبران است يعنى ما آنها را پيكرى قرار ندايدم كه طعام نخورند و در دنيا هميشگى نبودند. در مجمع ج 7 ص 40 از كلبى نقل شده جسد مجسّدى است كه در آن روح است مى‏خورد و مياشامد در نهج البلاغه خطبه 196 درباره تقوى فرموده «وَشَفاءُ مَرَضِ اَجْسادِكُمْ» و در خطبه 81 هست «وَراحَةِالْاَجْسادِ»ولى الميزان جلد 14 ص 207 فرموده: جسد هيچگاه بذيروح گفته نمى‏شود. [ص:34] الميزان از بين معانى محتمل اين معنى را اختيار مى‏كند كه براى سليمان كودكى بوده خدا او را بميراند و جسدش را روى تخت سليمان انداخت و از «ثُمَّ اَنابَ قالَ رَبِّ اغْفِرْلى» بدست مى‏آيد كه سليمان اميد و انتظار داشت كه خدا او را شفا بخشد و به وى مفيد باشد پس خدا او را بميراند و بر تختش انداخت تا او امر را به خدا تفويض و تسليم كند.

[صفّ:6] صريح است در اينكه حضرت عيسى آمدن حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم را خبر داده است در آيات ديگر نظير آيه [اعراف:157] به بودن خبر آن حضرت در تورات و انجيل تصريح شده است. ناگفته نماند روزيكه اين آيات نازل شد يهود و نصارى آنها را شنيدند و دم نزدند و اگر در تورات و انجيل اين مطالب و خبر آمدن آن حضرت نبود هرگز ساكت نمى‏شدند و فريادشان به اعتراض بلند مى‏شد آنها هميشه در پى ايراد به اسلام بودند. محمد صادق فخر الاسلام رحمةاللّه كه از دانشمندان نصارى بود و به شرف اسلام نايل گرديد و كتاب‏هاى متعدّدى درباره اسلام نوشت در كتاب انيس الاعلام علت اسلا آوردن خود را چنين مى‏نويسد... در سنّ دوازده سالگى خواستم عقايد ملل و مذاهب مختلفه نصارى را تحصيل نموده باشم بعد از تجسّس بسيار خدمت يكى از قسّسيسين عظام از فرقه كاتوليك رسيدم كه در علم و زهد و تقوا در ميان اهل ملّت خود شهرت تمام داشت. و مردم در سئوالات دينى به او مراجعه مى‏كردند من از او استفاده علم مى‏كردم هر روز در حدود چهارصد يا پانصد نفر در پاى درس او حاضر مى‏شدند عده‏اى از زنان تارك دنيا نيز در درس‏ها گرد مى‏آمدند. از ميان همه به حقير محبّت خاصّى داشت، كليدهاى مسكن و خزائن مأكل و شرب خود را به حقير سپرده بود مگر كليد يك خانه كوچكى را كه به منزله صندوق خانه بود، حقير خيال مى‏كردم كه انجا خزانه اموال اوست و از اين جهت با خود مى‏گفتم كه او اهل دنياست. روزى وى را عارضه‏اى روى داده از مجلس درس تخلّف نمود و به حقير گفت: اى فرزند روحانى تلامذه را بگوى كه من امروز حالت تدريس ندارم. حقير از نزد او بيرون آمده ديدم شاگردان مذاكره مى‏كنند صحبت ايشان به معنى كلمه فار قليط در سريانى و پر گلو طوس در يونانى كه يوحنّا صاحب انجيل چهارم آمدن او را در باب 14 و 15و 16 از جناب عيسى عليه السلام نقل نموده است كه آن جناب فرمودند بعد از من فار قليط خواهد آمد، جدالشان به طول انجاميد هر كسى در اين باب رأى بخصوصى داشت و چون متفرّق گشتند حقير به نزد قسّيس برگشتم گفت: اى فرزند روحانى امروز در غيبت من چه مباحثه‏اى رخ داد؟ ماجرى را بيان كردم. گفت: حق واقع، خلاف همه اين اقوال است. من خودم را يه قدمهاى او را انداخته و گفنم: اى پدر روحانى تو از همه كس بهتر ميدانى كه سعى من در تحصيل علم و تعصّبم درباره نصرانيّت تا چه حدّ است. چه مى‏شود اگر احسانى كرده معنى اين اسم شريف را بيان فرمائى؟ شيخ مدرّس به شدّت كريست بعد گفت اى فرزند روحانى به خدا تو در نزد من اعزّ ناسى اگر چه در تحصيل معنى اين اسم شريف فائده بزرگى است و ليكن بخ مجرّد انتشار اين اسم متابعان مسيح مرا و تو را خواهند كشت. مگر اينكه عهد نمائى در حال حيات و ممات من اين معنى را اظهار نكنى يعنى اسم مرا نبرى. كه موجب صدمه كلّى است در حال حيات از براى من و بعد از من براى اقارب من. سوگند اكيد ياد كردم كه هرگز نام شما را اظهار نخواهم كرد. پس از اطمينان گفت: اى فرزند روحانى اين اسم از اسماء مباركه پيغمبر مسلمين مى‏باشد يعنى به معنى محمد و احمد است پس كليد آن خانه كوچك سابق الذكر را به من داد و گفت: در فلان صندوق را باز كن فلان و فلان كتاب را نزد من بياور من كتابها را آوردم اين دو كتاب قبل از ظهور حضرت ختمى مرتبت به خط يونانى و سريانى با قلم بر پوست نوشته شده بود و در دو كتاب لفظ فار قليط را به معنى احمد و محمد ترجمه نموده بودند بعد گفت: اى فرزند روحانى بدانكه علماء و مفسّرين و مترجمين مسيحيّه قبل از ظهور حضرت محمد، اختلافى نداشتند كه به معنى احمد و محمد است. بعد از ظهور آن جناب، قسّيسين و خلفاء تمامى نفاسير و كتب لغت و ترجمه‏ها را از براى بقاء رياست خود در تحصيل اموال و جلب منفعت دنيويّه و عناد و حسد و ساير اغراض نفسانيه تحريف و خراب نمودند و معنى ديگر از براى اين اسم شزيف اختراع كردند كه آن معنى اصلا و قطعاً مقصود صاحب انجيل نبوده و نيست. زيرا كه جناب عيسى آمدن فار قليط را مشروط و مقيّد مى‏نمايد بر فتن خود و مى‏فرمايد: تا من نروم فار قليط نخواهد آمد و اينكه مى‏گويند: مقصود روح القدس است درست نيست كه او با بودن جناب عيسى و حواريون از براى آن جناب و حواريون نازل شده بودد پس نزول روح القدس مشروط بر فتن مسيح نبود. پس منظور از لفظ فار قليط نيست و نبود مگر احمد و محمد و معنى اين لفظ همين است . گفتم: درباره دين نصارى چه مى‏گوئيد؟ گفت دين نصارى منسوخ است به سبب ظهور شرع شريف محمد (ص) و اين لفظ را سه مرتبه تكرار نمود. آن گاه مرحوم فخر الاسلام بقيّه ماجرى را شرح مى‏دهد كه احتياج به نقل آن نيست و روشن مى‏كند كه سبب اسلام آوردن وى همين قضيّه و كلمه فار قليط بوده است. طالبين تفصيل به انيس الاعلام و مقدمه رساله خلاصة الكلام آن مرحوم كه به قلم حاج ميرزا ابوالفضل زاهدى قمى نوشته شده رجوع كنند. بهتر است چنر جمله از انجيل يوحنّا كه فعلا در دست است در اين باره نقل نمائيم: باب 14 بند 17: و من از پدر سئوال مى‏كنم و تسلّى دهنده ديگر به شما عطا خواهد كرد تا هميشه با شما بماند . بند 26: ليكن تسلّى دهنده كه پدر او را به اسم من مى‏فرستد او همه چيز را به شما تعليم خواهد داد و آنچه به شما گفتم به ياد شما خواهد آورد. بند 30: بعد از اين بسيار با شما نخواهم گفت زيرا كه رئيس اين جهان مى‏آيد و در من چيزى ندارد . باب 15 بند 26: ليكن چون تسلّى دهنده كه او جانب پدر نزد شما مى‏فرستم آيد او بر من شهادت خواهد داد. باب 16 بند7: رفتن من براى شما مفيد است زيرا اگر نروم تسلّى دهنده نزد شما نخواهد آمد. بند 13: وليكن چون او آيد شما را به جميع راستى هدايت خواهد كرد زيرا كه خود تكلّم نمى‏كند بلكه به آنچه شنيده است سخن خواهد گفت و از امور آينده به شما خبر خواهد داد او مرا جلال خواهد داد. پيداست كه اين سخنان از پيغمبر آينده خبر مى‏دهد جيمز هاكس در قاموس كتاب مقدّس ذيل كلمه تسلّى دهنده گويد: تسلّى دهنده كه در يونانى فار قليط گويند به معنى آموزگار و شفيع و راحت آور است . ترجمه كنندگان انجيل چون به كلمه تسلّى دهنده مى‏رسند از جانب خود مى‏گويند يعنى روح راستى، يعنى روح القدس. پر روشن است كه اين يعنى‏ها تفسير از جانب خودشان و براى اغفال كردن مردم و وارونه نشان دادن حقيقت است و الّا چنانكه از مدّرس فخر الاسلام نقل شد و از كلمات بالا روشن گرديد حمل تسلّى دهنده بر روح القدس غلط است مثلا آنجا كه مى‏گويد «اگر نروم تسلّى دهنده نزد شمانخواهد آمد» چطور حمل بر روح‏القدس مى‏شود؟!!. آيا به تصديق انجيل چنانكه از مدرّس فخرالاسلام نقل شد روح‏القدس (جبرئيل) در زمان آن حضرت نيامده و نازل نشده بود؟ وانگهى جملاتى كه از باب 14 و 15 16 انجيل يوحنّا نقل شد به چيزى جز بر آينده قابل حمل است؟ و اينكه در بند 17 باب 14 گويد: تا هميشه با شما بماند اشاره به خاتميّت حضرت رسول اكرم صلى اللّه عليه و آله و سلم و ابدى بودن شريعت آن حضرت است . * در خاتمه نا گفته نماند ممكن است مراد از احمد در آيه «يَأتى مِنْ بَعْدِى اسْمُهُ اَحْمَدُ...» معناى وصفى باشد يعنى كسى كه در ستون خدا از ديگران برتر است و يا كسى كه در ستوده بودن از ديگران بالاتر است. در اين صورت حضرت عيسى از صفت آن حضرت نيز خبر داده است چنانكه آيه [اعراف:157] كه وصف آن حضرت را از تورات و انجيل نقل مى‏كند . و ممكن است مراد فقط اسم آن حضرت باشد چنانكه «اِسْمُهُ اَحْمَدُ» قرينه آن است در اين صورت بايد دانست كه محمدو احمد هر دو از نامهاى مشهور آن حضرت است حضرت ابوطالب صلوات اللّه و سلامه عليه د راشعار خود درباره آن حضرت مى‏گويد: اَلَمْتَعْلَمُوا اَنّا وَجَدْنا مُحَمَّداً رَسُولاً كَموسى خُطَّ فى اَوَّلِ الْكُتُب وَ لَقَدْ عَلِمْتُ عَلِمْتُ بِاَنَّ دينَ مُحَمَّدٍ مِنْ خَيْرِ اَدْيانِ الْبَرِيَّةِ ديناً لَقَدْ اَكْرَمَ اللّهُ النَّبِىَّ مُحَمَّداً فَاَكْرَمُ خَلْقِ اللّهِ فِى النّاسِ اَحْمَدُ وَ شَقَّ لَهُ مِنْ اِسْمِهِ لِيُجَلَّهُ فَذُوالْعَرْشِ مَحْمودٌ وَ هذا مُحَمَّدٌ لَعَمْرِى لقد كُلِّفْتُ وَجْداً بِاَحْمَدٍ وَاَحْبَبْتُهُ حُبَّ الْخَليلِ المُواصِلِ (الغدير ج 7 ص 332-340) چنانكه مى‏بينيم هر دو نام را در اشعار خود آورده است . در مجمع البيان ذيل آيه ما نحن فيه از يك شاعر نقل مى‏كند. صَلَّى الْاِلهُ وَ مَنْ يَحُفُ بِعَرْشِهِ وَالطَّيِّبونَ عَلَى الْمُبارَكِ اَحْمَدُ طبرسى و ابن كثير در تفسير خود از صحيح بخارى از حضرت رسول (ص) نقل مى‏كنند كه فرمود: براى من نامهائى است منم محمد، منم احمد، منم ماحى. ... در تفسير صافى از كافى از امام صادق عليه السلام نقل است كه عيسى به امّت خود فرمود: به زودى بعد از من پيغمبرى از اولاد اسمعيل مى‏آيد كه نامش احمد است او مرا و شما را تصديق مى‏كند....

عليه السلام يكى از پيامبران مشهور نام مباركش دو بار در كلام اللّه آمده است [مريم:56]، [انبیاء:85]. در آيه دوّم توصيف شده كه او از صابران بود و در آيه اوّل از نبوّت و صدّيق بودن او سخن رفته است. امّا مراد از «رَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيّاً» چيستأ آيا مكان به معنى مكان معنوى و مقام است؟ يعنى او را به مقام و منزلت برترى رسانديم و يا او را به مكان بلندى كه جز آسمانها نيست بالا برديم (علىّ در علوّ مقام و علوّ مكان هر دو آمده است). در الميزان آمده: گفته‏اند چنانكه در حديث وارد است خدا او را به بعضى از آسمانها برد و در آنجا قبض روح كرد و آن نشان دادن خرق عادت و قدرت بالغه خدائى است و براى ادريس مزيّت است. در بعضى روايات هست كه او زنده است در تفسير برهان از حضرت رسول صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل شده كه در معراج در آسمان چهارم مردى ديدم به جبرئيل گفتم: او كيست گفت او ادريس است به او سلام كردم و او بر من سلام كرد من بر او از خدا مغفرت خواستم او هم بر من استغفار كرد. در سفينةالبحار از امام صادق عليه السلام نقل شده كه درباره مسجد سهله فرموده: آن جاى خانه ادريس است كه در آن جامه مى‏دوخت. در مجمع البيان فرموده: او جدّ پدر نوح است و اسم او در تورات اخنوخ است گفته شده او را در اثر كثرت درس كتب ادريس گفتند و او اوّل كسى است كه با قلم نوشت و لباس دوخت و گفته شده: خدا به او علم نجوم و حساب و هيئت آموخت و اينها معجزه او بود. نا گفته نماند روايات درباره آسمان رفتن او زياد است و در اين باره به بحار، تفسير برهان تفسير الدرالمنثور و غيره رجوع شود. و اين در صورت ثبوت عجب نيست كه خداوند كسى را به آسمان ببرد و در آنجا قبض روح كند چنانكه اگر يك نفر از مردان فضائى آمريكا كه به ماه رفتند در آنجا مى‏مرد عجب نبود و يا خدا ادريس را به يكى از كرات كه زندگى در آن ميسّر است ببرد و زنده نگاه دارد عجبى نخواهد بود. اينكه طبرسى فرموده نام او در تورات اخنوخ است در تورات سفر پيدايش باب پنجم از بند 18 به بعد مى‏نويسد: يارد صد و شصت دو سال زندگى كرد و خنوخ را به دنيا آورد و از خنوخ متو شالخ به دنيا آمد. سپس پسر متوشالخ را لمك نام مى‏برد و گويد از لمك نوح به دنيا آمد. آنگاه مى‏گويد: خنوخ با خدا راه رفت و ناپديد شد زيرا خدا او را بر گرفت. (به انحصار) اين سخنان مؤيد همان است كه از مجمع نقل شد كه او پدر جدّ نوح و نام وى در تورات اخنوخ است و جمله (با خدا راه رفت و ناپديد شد و خدا او را بر گرفت و ناپديد شد و خدا او را بر گرفت) روشن كننده همان مطلب آسمان رفتن اوست درباره ديگران مى‏گويد مرد و درباره او مى‏گويد: ناياب شد كه خدا او را گرفت. و نيز در رساله يهودا بند 14 و 15 از شخصى به نام خنوخ ياد شده و نيز در سفر پيدايش باب چهارم از او نام رفته است و مسترهاكس در قاموس خود از او ياد كرده و گويد مانند ايليا طعم مرگ را نچشيد. در دائرة المعارف و جدى رفتن او به آسمان چهارم از كعب الاحبار نقل و ردّ شده است. نا گفته نماند آيه «وَرَفَعْناهُ مَكاناً عَلِيّاً» به مطلبيكه درباره او گفته شده اشعار دارد و اللّه اعلم.

نا گفته نماند: ادنى ممكن است اسم تفضيل باشد از دنى و دناءة كه به معنى پستى و خسّت است. در اين صورت معنى آن پست‏تر و خسيس‏تر است. و نيز از دنوّ مى‏آيد كه به معنى نزديكتر است. آيه زير از قسم اوّل است [بقره:61] يعنى گفت آيا مى‏خواهيد عوض بگيريد آنچه را پست‏تر است با آنچه بهتر است دانشمندان مى‏گويند: پروتئين حيوانى بر پروتئين نباتى برترى دارد و از هر حيث براى سوخت و جذب بدن سازگار است و پروتئين نباتى به تنهايى كافى نيست. شايد علّت همين است كه من وسلوى در آيه خير و حبوبات و خيار ادنى خوانده شده است و شايد علّت ادنى بودن خواسته‏هاى آنها است كه پى اسباب شهوانى بودند بر خلاف منّ و سلوى كه غذاى ساده‏اى بود و به شهوترانى سوق نمى‏كرد. ممكن است آيه [اعراف:169] نيز به همين معنى باشد يعنى مى‏گيرند متاع اين زندگى را كه نسبت به زندگى آخرت پست‏تر و ناچيزتر است . آن در آيات ديگر به معنى نزديك‏تر است مثل [مائده:108] يعنى اين نزديكتر است به آنكه گواهى را به طور صحيح ادا كنيد. * [روم:3] ما بين روم و ايرانيان در نواحى شام كه نزديك به حجاز بود جنگ در گرفت روميان مغلوب شدند ظاهراً مراد از ارض، ارض حجاز و لام آن بيراى عهد است. * [سجده:21] عذاب ادنى عذاب دنيوى است كه براى انذار و تنبيه است و آن به آدميان نزديك‏تر است و عذاب اكبر ظاهراً عذاب اخروى است. * [مجادله:7] ادنى در اين آيه به معنى اقلّ به كار رفته و با اكثر مقابل افتاده است. يعنى هيچ راز گوئى سه كس نيست مگر آنكه خدا چهارم آنهاست و نه پنج كس مگر آنكه خدا ششم آنهاست و نه كمتر از آن و نه بيشتر از آن مگر آنكه خدا با آنهاست.

عليه السلام فرزند ابراهيم از پيامبران مشهور، نام مباركش هفده بار در قرآن مجيد آمده است آيه [بقره:136]، [نساء:163]. و غيره مقام رسالت وى را روشن مى‏كند. او مورد هدايت پروردگار بوده [انعام:84]. خداوند خود را بر او و ابراهيم تمام خود را بر او و ابراهيم تمام كرده بود [يوسف:6]. وى از عباداللّه الصالحين مى‏باشد و خداوند او را مبارك گردانيده است [صافات:112]. [صافات:113]. ايضاً آيات ذيل از مقام شامخ او و پدر و فرزندش سخن مى‏گويد [ص:45-47]. درباره اين مطلب كه آيا ذبيح اسحق بود يا برادرش اسمعيل؟ در «اسمعيل» روشن كرديم كه ذبيح او بوده نه اسحق. آياتيكه در ان اسمعيل و اسحق پيوسته بعد از اسمعيل آمده است و اين روشن مى‏كند كه اسمعيل برادر بزرگ بوده است. مسعودى در اثبات الوصية گويد: ذبيح اسمعيل بود و او فرزند بزرگ ابراهيم و جانشين پدرش بود و اسحق بعد از اسمعيل به پيامبرى رسيد. نا گفته نماند تورات فعلى چنانكه در سفر پيدايش باب 22 ذكر شده معتقد است كه ذبيح حضرت اسحق بود. به نظر مى‏آيد كه ذبيح بودن اسحق در كتب اسلامى خاصّه به كتب اهل سنّت از تورات راه يافته است ولى در «اسمعيل» گفتيم كه به شهادت قرآن هنگام قربانى اسمعيل هنوز اسحق به دنيا نيامده بود و مژده اسحق توسط ملائكه پس از ماجراى قربانى است و حضرت رسول صلى اللّه عليه واله و سلم در حديث معروف فرموده «اَنَا ابْنُ الذَّبيحَيْنِ» من فرزند دو ذبيحم كه جدّش اسمعيل و پدرش عبداللّه بن عبدالمطلب است. امامان اهل بيت صلوات اللّه عليهم اجمعين فرموده‏اند: ذبيح اسمعيل بود به ج 12 بحار ص 121 به بعد طبع اخير رجوع شود ايضاً تورات ميان اين دو برادر اختلاف و منافرت نقل مى‏كند كه از ساحت مردان الهى به دور است ما را پيروى از قرآن در اين باره كافى است.

شنواندن. [نمل:80]. تو مردگان را شنواندن يا فهماندن نتوانى [نمل:80]. در آيه [انفال:22]ظاهراً به معناى فهماندن و دانا كردن است. [مريم:38]. هر دو فعل امرى اند ولى در تعجّب بكار مى‏روند يعنى: روزى كه پيش ما آيند چه قدر شنوا و بينا اند، چنان كه در «بصر» گذشت.

گوش دادن. [جنّ:1]، [طه:13].

نام. گويند: اصل آن سمو است همزه اول عوض از واو است و گويند: اصل آن وسم به معنى علامت است واو به همزه قلب شده. و آن لفظى است كه بر چيزى گذاشته شود تا از ديگر چيزها متمايز گردد. احتمال نزديك به يقين گردد. احتمال نزديك به يقين آن است كه اصل آن وسم به معنى علامت باشد كه اسم هر چيز علامت و نشانه آن است. طبرسى اصل آن سمو به معنى رفعت است همچنين است قول راغب. [انسان:25]. تسميه: نا گذاشتن [آل عمران:36]. [حج:78]. مسمّى: نام گذارى شده. معناى تعيين نيز مى‏دهد كه نام گذارى تعيين به خصوصى است. [انعام:2]. سپس مدتى مقرر داشت و مدّت تعيين شده نزد اوست. سمّى: هم نام و همتا [مريم:7] كه مراد هم نام است [مريم:65]. به خدا عبادت كن و در بندگيش بردبار باش آيا براى او همتائى مى‏دانى؟. * [رعد:33]. ظاهراً مراد از «سَمّوهُمْ» چنانكه در الميزان فرموده توصيف است يعنى براى خدا شريكانى قائل شدند بگو آنها رب، خالق، رازق، رحيم، و رحمن، و غيره گفت؟ چون توصيف واقعيت هر چيز را روشن مى‏كند در اين صورت خواهند دانست كه آنها شريك خدا نيستند. * [نجم:27]. به نظر مى‏آيد الانثى بيان تسميه است: آنانكه به قيامت ايمان ندارند ملائكه را مؤنث توصيف مى‏كنند و مى‏گويند ملائكه دختران خدايند چنانكه فرموده [زخرف:19]. * [بقره:31] به قولى ضمير جمع «عَرَضَهُمْ» و «هؤلاءِ» راجع به آدم است و آن اسم نوع مى‏باشد. نه علم شخص و مراد از اسماء ظاهراً استعداد و قابليت هائى است كه در بشر گذاشته است و منظور از تعليم اسماء بودن آنها در نهاد آدم است. و شايد مراد از اسماء، اسماء حسنس باشد كه مشروح آن در «خلف» ذيل عنوان بشر خليفه خداست گذشت. معنى آيه چنين است: خداست گذشت. معنى آيه چنين است: خداوند همه اسماء را به آدم (كه خليفه خداست) آموخت، سپس آدمها را به ملائكه نشان داد و فرمود از نامهاى اينان «از قابليّت و كارهايشان) به من خبر دهيد اگر (در خليفه خدا بودن) راستگوايد؟ * [حشر:24]. اسماء حسنى خداوند مشروحاً در «حسن» گذشت. * [حجرات:11]. به قولى مراد از اسم ذكر است يعنى: القاب بد را به يكديگر نبنديد. بد ياد كردنى است كه مردم را پس از ايمان با فسق ياد كنيد بهتر است بگوئيم: فسوق مخصوص به ذمّ بئس است و مراد از آن خطاب كننده يا خطاب شده است كه به كسى بعد از ايمانش آن بد نامى است كه به كسى بعد از ايمانش نسبت داده شود و يا خود شخص در اثر تلقيب بد فاسق گردد. * [رحمن:78]، [انسان:25]، [اعلى:15] در اين گونه آيات مراد ذكر خداوند است و قيد اسم ظاهراً براى آن است كه خدا را فقط با قلب ياد نكنيد بلكه با زبان و ذكر نامهاى حسناى او هم ياد نمتئيد. بِسْمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحيمِ‏ مخفى نماند مجموع سوره‏هاى قرآن صدو چهارده است در اوائل همه آنها به جز سوره توبه بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيمِ آمده است و يك بار نيز در سوره نمل در نامه سليمان به قوم سباء ذكر شده على هذا مجموعاً صد و چهارده بار در قرآن مجيد تكرار شده است. طبرسى در مجمع البيان فرموده: به اتفاق اماميه، آن يك آيه است از سوره حمد و از هر سوره ديگر و هر كه آن را در نماز نخواند نمازش باطل است خواه واجبى باشد يا ندبى. و در نمازهاى جهريّه بلند گفتن آن واجب و در نمازهاى اخفاتى بلند خواندن مستحب است. در اين كه گفته شد ميان فقهاء امّت «اهل سنت» اختلاف هست ولى در اينكه آن جزء آيه سوره نمل است اختلافى نيست. آية اللّه يزدى در عروة الوثقى فرموده: بسمله جزء هر سوره است. واجب است قرائت عروة ذيل اين مسئله فرموده: اين مطلب اجماعى است چنانكه در خلاف شيخ، مجمع البيان، نهايه الاحكام، ذكرى، جامع المقاصد و... نقل است. حرّ هاملى رحمة اللّه در وسائل كتاب الصلوة ابواب قرائت باب 11 روايات آن را نقل كرده و در باب 12 نيز روايات محمول بر تقيه را آورده است. زمخشرى در كشّاف گويد: همه قراء مكه و كوفه و فقهاء آن دو شهر گفته‏اند: بسمله آيه اى است از فاتحه و از هر سوره. شافعيو اصحاب نيز در همين عقيده‏اند و لذا آن را با جهر مى‏خوانند و گويند: اهل سلف آن را در قرآن ثابت كرده‏اند با آنكه توصيه مى‏نمودند قرآن را از هر زايد پاك دارند. بدين جهت آمين را ننوشته‏اند اگر بسمله از قرآن نمى‏بود آن را در قرآن محفوظ نمى‏دانستندو از ابن عباس منقول است: هر كه آن را ترك كند صد و چهارده آيه از كناب خدا را ترك كرده است. ولى ابوحنيفه و تابعنش و ديگران گفته‏اند: آن آيه نيست نه از حمد و نه از سوره‏هاى ديگر فقط براى تبرك و جدا كردن ميان سوره‏ها نوشته شده چنانكه در هر كار با آن شروع مى‏شود و در رأى آنها در نماز با جهر خوانده نمى‏شود. المنار در ذيل سوره حمد گويد: مسلمين اتفاق دارند در اينكه بِسْمِ اللّه ارَّحْمنِ الرَّحيمِ از قرآن است و جزء آيه از سوره نمل مى‏باشد ولى درباره آن در سوره هاى ديگر اختلاف دارند سپس مثل كشّاف اقوال را نقل نموده است. ولى در مكتب اهل بيت عليهم السلام «اَهْلُ الْبَيْتَ اَدْرى بِما فى الْبَيْتِ» چنانكه نقل شد بسمله جزء تمام سوره‏ها و آيه مستقلى است و غير آن مردود و باطل است در الميزان از خصال صدوق از امام صادق عليه السلام نقل شده فرمود: چه شده بر آنها خدا آنها را بكشد بزرگنرين آيه را در كتاب خدا قصد كرده و پنداشته‏اند كه چون اظهارش كنند بدعت است و از امام باقر عليه السلام منقول است: گرامى‏ترين آيه را از كتاب خدا كه بَسْمِ اللّهِ الَّرَحْمنِ الرَّحيمِ است دزديدند. سزاوار است در شروع هر كار بزرگ و كوچك آن را بياورند تا مبارك باشد و نيز فرموده: در روايات فريقين از رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم نقل شده: «كُلُّ اَمْرٍ ذى بالٍ لَمْ يُبْدَءْ فيهِ بِاِسْمِ اللّهِ فَهُوَ اَبْتَرٌ...». نا گفته نماند: ابن اثير در نهايه بدين صورت نقل كرده «كُلُّ اَمْرٍ ذى بالٍ لَمْ يُبْدَءُ فيهِ بِحَمْدِ اللّهِ فَهُوَ اَبْتَرٌ» رسول خدا صلى اللّه عليه و اله و سلم جدا شدن و در روايتى تمام شدن سوره را نمى‏داشت مگر با نزول بِسْمِ اللّهِ الرَّحْمنِ الرَّحيم. و از صحيح مسلم از حديث انس نقل كرده است مه رسول خدا صلى اللّه عليه و آله و سلم فرمود: اكنون بر من سوره‏اى نازل شد پس خواند: بَسْمِ اللّهِ الرَّحمنِ الرَّحيم. اين دو حديث در الميزان نيز آمده است.

انگشت. جمع آن اصابع است. [بقره:19]. ايضاً [نوح:7]. اصابع فقط دو بار در قرآن آمده و مفرد آن در كلام اللّه به كار نرفته است. گاهى نيز مذكر آمده گاهى آن به معنى اثر مى‏آيد «فلان من اللّه اصبع حسنة» فلان اثر نعمت خوب خداست.

به تعجّب آوردن كه گاهى توأم با سرور باشد «اعجب الشى‏ء فلاناً: اذا عجب منه و سّر» بعقيده راغب استعمال آن در سرور بطور استعاره است. [حديد:20]. ممكن است در اين اعجاب شادى هم منظور باشد يعنى مانند بارانى كه روئيدنى يا روياندن آن زارعان را به تعجّب و شادى آورد. [بقره:221]. مراد عجب توأم با خوشايندى است.

عاجز كردن. [جن:12]. ما دانستيم كه هرگز خدا را عاجز نتوانيم كرد. [يونس:53]. شما عاجز كننده خدا نيستيد و از اراده و فعل او جلوگيرى نتوانيد كرد. اَعجاز (بفتح الف) ريشه‏ها. مفرد آن عجز است چنانكه گذشت و آن دوبار در قرآن هست يكى گذشت ديگرى آيه: [حاقة:7]. و هر دو درباره عذاب قوم عاد است. معاجزه: عاجز كردن. مسابقه نيز معنى شده كه طرفين در صدد عاجز كردن يكديگراند [حج:51]. شايد منظور از آن فكر معاجزه باشد يعنى: آنانكه در ابطال آيات ما تلاش مى‏كنند و گمان دارند كه ما را عاجز مى‏كنند آنها ياران جحيم‏اند.

خواستن با عجله است [نحل:1]. * [بقره:203]. بنظر مى‏آيد كه عدم اثم در هر دو جا راجع به تعجيل و تأخير است يعنى: هر كه در دو روز بعد از نحر در خروج از «منى» تعجيل كند و بعد از ظهر روز دوازدهم ذوالحجة از «منى» خارج شود بر او گناهى نيست و هر كه تأخير كرده روز سيزدهم بيرون رود گناهى ندارد. عيّاشى در ضمن حديثى از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده « ... وَ مَن تَأخَّرَ فَلا اِثمَ عَلَيهِ لَمَن اتَّقى‏»، «مِنهُمُ الصَّيدَ وَاتَّقى‏ الرَّفَثَ وَالفسُوقَ وَالجِدالَ وَ ما حَرَّمَ اللَّهُ عَلَيهِ فى اِحرامِهِ». از روايات اهل بيت عليهم السلام ظاهر مى‏شود كه «فَلا اِثمَ عَلَيهِ» راجع به تعجيل و تأخير نيست بلكه منظور آنست: كه گناهان حاج در هر دو صورت مغفور است الميزان در اين باره بيان عالى دارد به آن رجوع شود و هم از فقيه نقل مى‏كند كه از آيه فوق از امام صادق «عليه السلام» سؤال شد فرمود: «لَيسَ هُوَ عَلى‏ اَنَّ ذلِكَ واسِعٌ اِن شاءَ صَنَعَ ذا، لكِنَّهُ يَرجِعُ مَغفُوراً لَهُ لاذَنبَ لَهُ».

غير فصيح يعنى آن كه نمى‏تواند مطلوب خويش را بهتر بيان دارد راغب گويد: «اَلاَعَجَمُ مَن كانَ فى لِسانِهِ عُجمَةً عَرَبِياً كانَ اَوغَيرَ عَرَبّىِ» جوهرى گفته: «وَ الاَعجَمُ الَّذى لايُفصح وَ لا يُبَّينُ كلاُمهُ وَ لَو كانَ مِنَ العَرَبِ» عبارت اقرب الموارد نيز عين همين است. جوهرى و ابن اثير گويد: علّت تسميه حيوان به عجماء عدم تكلم آن است و هر آن كه قدرت تكلم نداشته باشد اعجم است. راغب گفته نماز ظهر و عصر را «صلوة عجماء» گويند كه قرائتش آهسته خوانده مى‏شود. [فصّلت:44]. گفتيم: اعجم به معنى غير فصيح است خواه عرب باشد يا غير عرب على هذا، اعجمّى در آيه غير فصيح است نه لغت غير عرب يعنى اگر قرآن را غير فصيح نازل ميكرديم و الفاظ و معانيش منظّم نمى‏شد، مى‏گفتند: چرا آياتش مفصّل و روشن نشده آيا مى‏شود كه: كتاب اعجمى (غير فصيح) و پيغمبر يا مخاطبين عربى (فصيح) باشد؟!!. از «عربّى» در آيه فصاحت اراده شده راغب گويد: «العربّى: المفصح» طبرسى رحمه اللّه اعجمى را در آيه لغت غير عربى فرموده ولى ظاهراً غير فصيح مراد است چنانكه در الميزان و كشّاف آمده. * [شعراء:198،199]. بعقيده راغب اصل اعجمين اعجمّيين است ياء نسبت حذف شده. بيضاوى نيز آن را جمع اعجمى گرفته بحذف ياء نسبت. ولى ظاهراً آن جمع اعجم است چنانكه در صحاح و اقرب و تفسير جلالين آمده و اينكه گفته‏اند: اعجم و عجماء بر وزن افعل و فعلى است و آن جمع سالم ندارد صحاح و اقرب خلاف آنرا ميرساند. الميزان گويد نحاة كوفيّون آنرا جايز دانسته‏اند على هذا در«اعجمين» چيزى حذف نشده است. ظاهراً مراد از آن در آيه شخص غير عرب است و مى‏شود كه غير فصيح مراد باشد يعنى: اگر قرآن را به بعضى از غير عرب به لغت آنها نازل مى‏كرديم و او بر عربها مى‏خواند ايمان نمى‏آوردند. *[نحل:103]. يعنى مى‏دانيم كه كفّار مى‏گويند: قرآن را بشرى به او تعليم مى‏دهد، زبان آن كه تعليم را به او نسبت مى‏دهند غير فصيح است ولى اين قرآن زبان فصيح آشكار است. آيه روشن است در اينكه شخصى غير فصيح (و غير عرب بنابر آن كه لسان بمعنى لغت باشد) در مكه بوده كه كفّار مى‏گفتند: قرآن را او به محمد مى‏آموزد و از جانب خدا نيست. در تفسير برهان ضمن حديثى از تفسير عياشى از حضرت صادق «عليه السلام» نقل شده: آن زبان ابى‏فكيهه مولى بنى حضرمى است اعجمى اللسان بود از پيامبر خدا پيروى كرده و ايمان آورده بود و از اهل كتاب بود، قريش گفتند: بخدا محمد را او تعليم مى‏دهد... ولى اين مطلب در تفسير عياشى كه اخيراً طبع شده نيست. در مجمع اسم آن شخص به قول ابن عباس به لعام است او غلام رومى بود در مكّه بر دين نصرانيت، به قول مجاهد و قتاده غلام رومى بود از آن بنى الحضرمى كه نامش عايش یا يعيش بود، بقولى دو غلام بودند بنام يسار و خير، به نظر ضحّاك او سلمان فارسی است. در المیزان قول ضحّاک را از در المنثور نقل كرده و فرموده: آن با مكّى بودن آيات ملائم نيست. يعنى سلمان در مدينه خدمت رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» رسيده است. عجم‏ در روايات راجع به ايمان عجم و استقبال آنها از اسلام ذكرى به ميان آمده بهتر است اشاره شود در تفسير صافى ذيل آيه [شعراء:198]. از امام صادق «عليه السلام» نقل شده: «لَونُزِّلَ القُرآنُ عَلَى العَجَمِ ما آمَنَت بِهِ العَرَبُ وَلكِن نُزِّلَ عَلَى العَرَبِ فَآمَنَت بِهِ العَجَمُ» آنگاه آمده «فَهذِهِ فَضيلَةُ العَجَمِ» ظاهراً آن تتمه حديث است و مى‏شود آن از كلام مرحوم فيض باشد ولى از سفينة البحار ماده عجم روشن مى‏شود كه ذيل روايت است. در سفينه از مستدرك حاكم از ابن عمر نقل شده كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» فرموده: در خواب گوسفندانى سياه ديدم كه گوسفندان سفيد بسيار ميان آنها وارد شدند. گفتند: آنرا چه تعبير كرده‏ايد؟ فرمود:عجم. آنها در دين و انساب شما شريك مى‏شوند. گفتند: عجم يا رسول اللّه؟! فرمود:«لَو كانَ الايمانُ مُتَعَلَّقاً بِالثُّرَيّآ لَنالَهُ رِجالٌ مِنَ العَجَمِ». از اينگونه روايات در كتب اهل سنت نيز آمده از آن جمله در صحيح ترمذى جلد 5 باب فضل العجم نقل كرده كه رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» سوره جمعه را را وقت نزول بر اصحاب ميخواند تا رسيد به آيه «و آخَرينَ مِنهُم لَمّا يَلحَقوا بِهِم» مردى گفت: يا رسول اللّه اينها كيانند كه هنوز به ما لاحق نشده‏اند؟ حضرت به او جواب نداد راوى گويد: سلمان در ميان ما بود حرت دست خويش را بر سلمان نهاد و فرمود «وَ الّذى نَفسى بَيدِهِ لَو كان الايمانُ بِالثُّرَيّا لَتَناوَلَهُ رِجالُ مِن هوُلاءِ». در صافى ذيل «... لَمّا يَلحَقُوا...» از مجمع از امام باقر «عليه السلام» نقل كرده: «هُمُ الاَعاجِمَ وَمَن لايَتَكَّلَمُ بِلُغةِ العَرَبِ» بعضى از اين روايات نصّ در ايرانيان است و بعضى ديگر شامل آنها و غير آنهاست كه عجم مطلق غير عرب است. و شايد از اين روايات در تفاسير ذيل آيه [انعام:89]. و ايضاً ذيل آيه فوق از سوره جمعه پيدا كرد.

جمع عرف (بر وزن قفل) و آن به معنى يال اسب، كاكل خروس، و قسمتهاى بلند كوه و تپّه است در اقرب گفته: «اَعْرافُ الرِّياحِ وَ السَّحابِ: اَوائِلُها وَ اَعاليها». در آيه [اعراف:46]. الف و لام عوض از مضاف اليه است تقديرش چنين مى‏باشد: «وَ عَلى اَعْرافِ الْحِجابِ رِجالٌ» يعنى ميان اهل بهشت و آتش حائلى است و بر بلنديهاى آن حائل مردانى است. اهل اعراف‏ ما ابتدا آياتى كه در آنها اين كلمه واقع است نقل و سپس مطالب آن را بررسى كرده و آنگاه بعضى از روايات و اقوال را نقل خواهيم كرد: [اعراف:46-49]. آنچه از اين آيات مستفاد مى‏شود به قرار ذيل است: 1- ميان اهل جنّت و نار حائلى است. آيا اين حائل همان است كه در [حديد:13] آمده است؟ به قولى مراد از «سُور» همان اعراف است شايد اينطور باشد ولى فرق اين آيه با آيه اعراف آنست که این درباره حايل ميان مؤمنين و منافقين است چنان كه از ما قبل و صدر آيه معلوم مى‏شود و اعراف درباره مطلق مؤمنان و كفّار مى‏باشد. 2- در ارتفاعات آن حائلى مردانى است كه همه را با علامت آنها مى‏دانند، آن مردان خطاب به اهل بهشت گويند: سلام بر شما، اين سخن آنگاه گويند كه اهل بهشت هنوز به بهشت داخل نشده‏اند ولى طمع آن را دارند كه داخل شوند، در صورتى كه «لَمْ يَدْخُلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» هر دو حال باشند از «اَصْحابُ الجَنَّةِ» و اگر حال باشند از ضمير «ناَدْوا» آن وقت معنى چنين مى‏شود كه مردان اعراف در حالى ندا مى‏كنند كه داخل بهشت نشده‏اند ولى طمع آن را دارند. با قرينه آيات ما قبل مى‏شود گفت كه دو جمله حال اصحاب اعراف است زيرا ملاحظه آيات ما قبل نشان مى‏دهد كه گفتار اهل اعراف بعد از اسقرار اهل بهشت در بهشت و اهل دوزخ در دوزخ است مثلا در آن آيات چنين آمده: «وَ نادى اَصْحابُ الّجَنَّةِ اَصْحابَ النّارِ اَنْ قَدْ وَجَدْنا ما وَعَدَنا رَبَّنا حَقّاً فَهَلْ وَجَدْتُمْ ما وَعَدَ رَبَّكُمْ حَقّاً قالُوا نَعَمْ...» ولى گفته‏اند: دو جمله «لَمْ يَدْخَلُوها وَ هُمْ يَطْمَعُونَ» حال است از «اَصْحابَ الْجَنَّةِ». و اين حق است زير در آيه 49 مى‏خوانيم: «اُدْخُلُوا الّجَنُّةَ لا خَوْفٌ عَلَيْكُمْ وَ لا اَنْتُمْ تَحْزَنُونَ» آيه صريح است كه هنوز داخل نشده‏اند در اين صورت آيه «وَ نادى اَصْحابُ الْجَنَّةِ...» كه گذشت مطلب مستقلى است كه ترتيب وقوعى با آيات بعدى ندارد. 3- مردان اعراف چون متوجّه اهل آتش شوند گويند: «رَبَّنا لا تَجْعَلْنا مَعَ الْقَوْمِ الظّالِمينَ» ايضاً آنها به عده‏اى از بدكاران كه با علائم آنها را مى‏شناسند مى‏گويند: جمع مال و غيره و تكبر از بندگى حق شما را كفايت نكرد و از عذاب رها ننمود، آيا اينان (اشاره به مؤمنين) آنهايند كه قسم خورديد خدا رحمتى به ايشان نمی‏رساند (اى مؤمنان) داخل بهشت شويد براى شما ديگر خوفى و اندوهى نيست. ظاهر «اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ...» آن است كه اهل اعراف به اهل بهشت دستور مى‏دهند كه: داخل بهشت شويد بعضى در آن «قيل» يا «يَقُولُ اللّهُ» يا «يَقُولُ الْمَلائِكَةُ» مقدّر كرده‏اند ولى همه برخلاف ظاهر است. با ملاحظه آنچه گفته شد: پر روشن است كه اهل اعراف مردان ممتازى هستند از قبيل انبياء، اوصياء، ائمه، صديقين، و اشهاد. زيرا آنها همه را با علامت مى‏شناسند و در آن روز حق سخن گفتن دارند، به اهل بهشت فرمان دخول مى‏دهند، آنها را به رخ اهل جهنّم مى‏كشند، اهل بهشت را سلام مى‏گويند. با آن كه در آن روز كسى حق سخن گفتن ندارد جز به اذن خدا [نباء:37-38]، [انفطار:19]. پس اين اشخاص كه اين همه سخنان بزرگ مى‏گويند لابد مورد نظر خدا و واسطه ميان خدا و مردم‏اند. و قسمتى از كارهاى قيامت به امر خدا محوّل به ايشان است و اين عجب نيست كه خداوند در آن روز بعضى از بندگان محبوب خويش را چنان مقامى بدهد و چنان كارى به آنها محول كند كه حتى آنها به اهل بهشت اجازه ورود بدهند. بررسى روايات‏ روايات وارده در اين زمينه دو گروه‏اند يكى آن كه اصحاب اعراف انبياء و امامان و نظير آنهااند. دوم اهل اعراف آنهايند كه اعمال نيك و بد آنها مساوى است، اعمال نيك از آتش بازشان داشته و اعمال بد مانع دخول بهشت گرديده آنها در اعراف‏اند تا خدا ميانشان قضاوت كند. بعد وارد بهشت گردند اين دسته از روايات با آيات ابداً تطبيق نمى‏شوند اينك بعضى از روايات دستهْ اول: 1- در مجمع از امام باقر «عليه السلام» نقل شده: «هُمْ آلُ مُحَمَّدٍ عَلَيْهِمُ السَّلامُ لايَدْخُلُ الْجَنَّةَ اِلّا مَنْ عَرَفَهُمْ وَ عَرَفُوهُ وَ لا يَدْخُلُ النّآرَ اِلّا مَنْ اَنْكَرَهُمْ وَ اَنْكَرُوهُ» اين حديث در تفسير عياشى نيز نقل شده. 2- ايضاً درمجمع است «قالَ اَبُو عَبْدءاللّهِ جَعْفَرُ بْنُ مُحَمَّدٍ عَلَيْهَِماالسَّلامْ: اَلْاَعْرافُ كُثْبانٌ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ يَقِفُ عَلَيْها كُلُّ نَبِىٍّ وُكُلٌ خَليفَةِ نَبَىٍ... كثبان جمع كثيب به معنى تل ريگ است. 3- در مجمع از اصبغ بن نباته مروى است: «قالَ كُنْتُ جالِساً عِنْدَ عَلِىٍّ عليه السلام فَاَتاهُ اِبْنُ الْكُوّاءِ فَسَئَلَهُ عَنْ هذِهِ الْآيَةِ فَقالَ: وَيْحَكَ يَابْنَ الْكُوّاءِ نَحْنُ نَقِفُ يَوْمَ الْقِيامَةِ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ فَمَنْ يَنْصُرُنا عَرَفْناهُ بِسيماهُ فَادْخَلْناهُ الْجَنَّةَ وَ مَنْ اَبْغَضْنا عَرَفْناهُ بِسيماهُ فَاَدْخَلْناهُ النّارَ». 4- ايضاً در مجمع درباره حديث مشهور «اِنَّ عَلِيّاً عليه السلام قَسیمُ النّارِ وَ الْجَنَّةِ» از رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» نقل شده كه آن حضرت به على «عليه السلام» فرمود: «يا عَلِىُّ كَاَنّى بِكَ يَوْمَ الْقِيامَةِ وَ بِيَدِكَ عَصا عَوْسَجٍ تَسُوقُ قَوماً اِلَى الْجَنَّةِ وَ آخَرينَ اِلَى النّارِ». اين روايت مطابق آيه «اُدْخُلُوا الْجَنَّةَ...» است كه در آيات اعراف بررسى شد كه آن از كلام اصحاب اعراف است. حديث «قَسيمُ النّارِ وَ الجَنَّةِ» را فريقين نقل كرده‏اند. 5- در تفسير عياشى از على «عليه السلام» نقل شده كه فرمود: «اَنَا يعسُوبُ الْمُؤمِنينَ وَ اَنَا اَوَّلُ السّابِقينَ وَ اَنَا خَليفَةُ رَسُولِ رَبِّ الْعالَمينَ وَ اَنَا قَسيمُ (اَلْجَنَّةِ وَ) النّارِ وَ اَنَا صاحِبُ الْاَعْرافِ». 6- در بحار از بصائر از بريد عجلى نقل شده: «سَئَلْتُ اَبا جَعْفَرَ عليه السلام عَنْ قَوْلِ اللّهِ: (وَ عَلَى الْاَعْرافِ رِجالٌ يَعْرِفُونَ كُلّاً بِسيماهُمْ» قالَ: اُنْزِلَتْ فى هذِهِ اَلْاُمَّةِ وَ الرِّجالُ هُمُ الْاَئِمَّةُ مِنْ آلِ مُحَمَّدٍ...». 7- و نيز در بحار از امام صادق عليه السلام در ضمن حديثى نقل شده: «لَيَكُونُنَّ عَلَى الْاَعْرافِ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَ النّارِ مُحَمَّدٌ وَ عَلِىُّ وَ فاطِمَةُ وَ الْحَسَنُ وَ الْحُسَيْنُ وَ الطَّيِّبُونَ مِنْ آلِهِمْ...». اين احاديث كه از آنها بيشتر مى‏توان يافت همه با آيات قابل تطبيق و مصداق آيات‏اند و در بعضى از آنها خود ائمّه اعراف خوانده شده‏اند چنانكه در تفسير عياشى از سلمان نقل شده كه شنيدم رسول خدا «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» بيشتر از ده بار به على عليه السلام فرمود: «يا عَلِىُّ اِنَّكَ وَ الْاَوْصياءَ مَنْ بَعْدِكَ اَعْرافٌ بَيْنَ الْجَنَّةِ وَالنّارِ لا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ اِلّا مَنْ عَرَفَكُمْ وَ عَرَفْتُمُوهُ وَ لا يَدْخُلُ النّارَ اِلّا مَنْ اَنْكَرَكُمْ وَ اَنْكَرْتُمُوهُ». مراد از اعراف در حديث شناخته شده‏ها است زيرا اعراف جمع عرف و اعرف است چنانكه در المنار گفته است. يعنى شما روز قيامت شناخته شده‏هائيد آشنايان شما اهل بهشت و منكرينتان اهل آتشند. دسته دوم از روايات درباره اصحاب اعراف كه گفتيم چنين‏اند: 1- در تفسير عياشى از امام صادق عليه السلام نقل شده كه از راوى به آن حضرت عرض كرد: «اَىُّ شَىْ‏ءِ اَصْحابُ الْاَعْرافِ؟ قالَ: اسْتَوَتِ الْحَسَناتُ وَ السَّيِّئاتُ فَاِنْ اَدْخَلَهُمُ اللّه الْجَنَّةَ فَبِرحْمَتِهِ وَ اِنْ عَذَّبَهُمْ لَمْ يَظْلِمْهُمْ». 2- در كافى در ضمن حديثى از امام باقر عليه السلام نقل شده كه فرمود: «وَ لكِنَّهُمْ قَوْمٌ اِسْتَوَتْ حَسَناتُهُمْ وَ سَيِّئاتُهُمْ فَقَصُرَتْ بِهِمُ الْاَعْمالُ وَ اِنَّهُمْ لَكُما قالَ اللّهُ...». روايات اهل سنت درباره اصحاب اعراف نوعاً در اين زمينه است ولى چنانكه گفته شد با آيات قابل تطبيق نيستند. نقل اقوال‏ اقوال گذشتگان راجع به اصحاب اعراف در كتب تفسير چنين است: 1- اصحاب اعراف انبياء عليهم السلام‏اند خدا آنها را در بلندى‏هاى سور قرار مى‏دهد تا از مردم متمايز باشند و چون آنها گواهان امتهااند. 2- آنها ملائكه‏اند كه در صورت مردان ظاهر شوند اهل بهشت و آتش را مى‏شناسند... 3- آنها عباس، حمزه، على عليه السلام و جعفر ذوالجناحين‏اند، دوستان خويش را با صورت‏هاى سفيد و دشمنان خويش را با صورتهاى سياهشان مى‏شناسند. 4- آنها عادلان امّتها و گواهان اعمالند از هر امّت. 5- كسانى هستند كه حسنات و سيئات آنها برابراند كه نه مستحق آتش‏اند و نه جهنّم، بالاخره مورد عفو قرار مى‏گيرند. 6- آنها مؤمنان جنّ‏اند. 7- آها اولاد كفاراند كه پيش از تكليف مرده‏اند. 8- آنها كسانى‏اند كه بدون اجازه پدران به جهاد رفته و شهيد شده‏اند. 9- آنها اشراف‏اند. 10- آنها اهل فترت‏اند كه در فاصله زمان حضرت عيسى و حضرت محمد «صلّى اللّه عليه و آله و سلم» به دنيا آمده‏اند يا مطلق اهل فترت‏اند. 11- آنها قومى نيكوكار و فقيه و عالم‏اند. 12- كسانى‏اند كه عجب و خود بينى دارند. 13- آنها اولاد زنااند . 14- آنها مستضعفين‏اند كه حجت بر ايشان تمام نشده و تكليف تعلّق نگرفته است (مجمع، الميزان، المنار) الميزان وجه 8و10 را به اقوال ممكن الالحاق دانسته است. ناگفته نماند: بعضى از اين اقوال به بعض ديگر داخل است و فقط قول اول و چهارم و نهم بر آيات قابل تطبيق است. اما قول دوم كه آنها ملائكه‏اند كلمه «رجال» در آيه مانع از آن است كه ملائكه باشند زيرا ملك به ذكوريت و انوثيّت توصيف نمى‏شود. و قول پنجم گرچه درباره آن روايات نقل شده ولى بر آيات قابل تطبيق نيست بقيه اقوال اعتبارى ندارند.

كتابى بود كه به حضرت عيسى «عليه‏السلام»نازل شد و آن به تصريح هاكس در قاموس، لفظ يونانى است به معنى مژده و بشارت بعضى آن را عربى دانسته‏اند ولى المنار عربى بودن اين لفظ را انكار كرده است. آن دوازده بار در قرآن مجيد در شش سوره نقل شده است و قرآن در باره انجيل چنين گفته است . 1- انجيل مانند تورات و قرآن كتاب آسمانى است كه بر عيسى «عليه‏السلام»نازل شده بود [آل عمران:3]. [آل عمران:65]. 2- در انجيل احكام وجود داشته است [مائده:47]. 3- در انجيل از آمدن حضرت رسول «صلى الله عليه واله»خبر داده شده بود چنانكه فرموده [اعراف:157]. اين مطلب در «حمد» مشروحاً بيان گرديد ايضاآيه [صف:6]. كه حكايت قول عيسى «عليه‏السلام»است. 4- از دو آيه زير چند مطلب بدست مى‏آيد [مائده:46-47]. مى‏شود گفت :مراد از «هُدى» در اول آيه اعتقادات حق و از «نور» احكام و از «هدى» در ذيل آيه موضوعات تقوايى و اخلاقى است كه پشت سرش «وَمَوْعِظَةَ لِلْمُتَّقينَ» آمده است ايضا جمله «وَلْيُحْكُمْ اَهْلُ الْاِنْجيلِ بِما اَنْزَلَ اللهُ فيهِ» دال بر آن است كه انجيل حاوى بعضى از احكام بوده است. پس بايد گفت: اولا انجيل داراى مقدارى احكام و معارف دينى و موعظه بوده است. ثانيا انجيل وجود تورات و حقانيت آن را تصديق كرده است. «مُصَدِقاً لِمابَيْنَ يَدَيْهِ مِنَ التَّوْراةِ» ثالثا عيسى «عليه‏السلام» يك انجيل داشته نه چهار انجيل. و چون اين چهار انجيل در موقع نزول قرآن وجود داشته‏اند قرآن با انكار چهاربودن آنها باز تصديق دارد كه مقدارى از آنچه به عيسى «عليه‏السلام» نازل شده در ضمن آن چهار انجيل هست. و از آيه [آل عمران:50]. كه خطاب به بنى اسرائيل است به دست مى‏آيد كه بنى اسرائيل با وجود انجيل لازم بود بتوراة عمل كنند كه در صورت احلال بعض محرمات لازم بود بقيه را همچنان حرام دانسته و ترك نمايند و از اينجا مى‏شود گفت: كه انجيل تتمه و مكمل تورات بوده نه ناسخ آن. و از آيه [مائده:14]. روشن مى‏شود كه مقدارى از انجيل از بين رفته است و آن را فراموش كرده‏اند و نيز آيه [مائده:15]. نشان مى‏دهد كه مقدارى از انجيل را مخفى مى‏كردند زيرا آيات ماقبل نشان مى‏دهد كه خطاب« يا اَهْلَ الْكِتابِ» شامل يهود ونصارى است. نظرى به اناجيل اربعه گفتيم كه قرآن مجيد وجود يك انجيل را قبول مى‏كند و اناجيل چهارگانه كه فعلا مورد تصديق نصارى است از نظر قرآن قابل قبول نيست ولى دراينكه مقدارى از كلمات انجيل اصلى در آنها است مورد تاييد قرآن مجيد مى‏باشد، نصارى انجيل برنابارا تصديق ندارند و از قديم خواندن آن راتحريم كرده‏اند كه آن موضوع صلب مسيح، فدابودن او از طرف گناهكاران و خرافات ديگر را از بين مى‏برد و دكان غفران گناه بدست پاپ‏ها و غيره را تخته مى‏كند. اناجيل چهارگانه عبارت اند از: انجيل متى، انجيل مرقس، انجيل لوقاو انجيل يوحنا. انجيل متى هاكس در كتاب قاموس مقدس ذيل لفظ «متى» او را از شاگردان مسيح «عليه‏السلام»مى‏داند و گويد: زمان تصنيف انجيل او معلوم نيست ولى همه تصديق دارند كه پيش از اناجيل ديگر انتشار يافت برخى بر آنند كه در سال 38 ميلادى و بعضى بر اينكه مابين سال 50 و 60 تصنيف شد. ولى در ذيل لفظ «انجيل» مى‏گويد: براى اظهار و بيان آنكه كدام يك از اناجيل زودتر نوشته شده رشته عقايد محكم به اينجا مى‏كشد كه انجيل مرقس زودتر از همه نوشته شد و ظن قوى است كه استناد او اطلاعات پطرس رسول بود پس از آن متى و لوقا نوشته شدند، متى در نوشتن انجيل خود انجيل مرقس ويك نسخه ديگرى از گفته‏هاى مسيح را كه شايد خودش تهيه كرده بود... منبع اطلاعات خود قرارداد. هاكس آنگاه مى‏گويد: منكرين مسيح در قديم الايام مى‏گفتند كه اناجيل چون سى سال يا بيشتر بعد از صعود مسيح نوشته شدند داراى صحت و اعتبارى نيستند. آنگاه‏اين سخن را رد مى‏كند كه: خيلى از محتويات اناجيل سالها قبل از آنكه انجيلى نوشته شود به رشته تحرير در آمده بودند. راجع به شخصيت متى در ذيل همين كلمه پس از ذكر آنكه شاگردان مسيح وملازم او بود مى‏گويد پس از عيسى «عليه‏السلام» از حيات وخدمت وى اطلاعى نداريم به قولى در «كوش» موعظه ى كرده و در آنجا شهيد شده است و به قولى در «يهوديه» به خدمت مشغول بود كه يهود سنگسارش كردند. متى خودش در انجيل خودباب نهم بند نهم مى‏گويد: عيسى مردى را كه متى نام داشت ديد به باجگاه (يعنى محل وصول عوارض) نشسته به او گفت: از من پيروى كن او درحال برخاسته ازعقب عيسى روانه شد. مرحوم بلاغى در الرحلةالمدرسيه به استناد اين گفته فرموده: كه متى در محل وصول عوارض از طرف يونانيان مأمور وصول عوارض بود كه از شغلش دست كشيده پيروى عيسى نمود. و جدى در دائرةالمعارف ذيل لغت انجيل گفته: انجيل متى قديميترين انجيلى است كه سى سال پس از عيسى «عليه‏السلام» در اورشليم به لغت عبرى نوشته شده است. انجيل مرقس در گذشته از هاكس نقل شد كه انجيل مرقس پيش از انجيل متى نوشته شده ولى محققين آن را قبول ندارند، وجدى در دائرةالمعارف مى‏گويد: انجيل مرقس در حوالى 66 ميلادى در روم بعد ازانجيل متى به زبان يونانى نوشته شد. نام اصلى مرقس يوحنا است كه لقبش مرقس بود چنانكه در كتاب اعمال رسولان باب دوازدهم نقل شده هاكس گويد: مرقس خويش و شاگرد بارنابا بود در سفر وعبور از «قبرس» به «پرچه پمفوليه» رفيق و مصاحب پولس و بارنابا بود و از آنجا بدون رضايت پولس آنها را گذاشته به اورشليم مراجعت نمود. او پسر مريم نامى است كه حواريون در خانه او در اورشليم جمع مى‏شدند و احتمال مى‏رود كه در آنجا عقائد مسيحيه را از پطرس تعليم يافته باشد لذا پطرس او را فرزند خطاب مى‏كرد... مورخين سلف اتفاق دارند كه هرچند مرقس از حواريون نبوده ولى انجيل خود را تحت توجه پطرس تصنيف نمود... (قاموس كتاب مقدس ماده مرقس). در الميزان ج 3 ص 342 از قصص الانبياء عبدالوهاب نجار نقل كرده كه مرقس انجيل خويش را به امر پطرس نوشت و الوهيت مسيح عقيده نداشت. على هذا مرقس از شاگردان حضرت عيسى «عليه اسلام» نبوده است. انجيل لوقا لوقانه از حواريون بود و نه عيسى «عليه السلام» را ديده بود و نصرانيت را از پولس فراگرفت، پولس در ابتدا يهودى متعصبى بود كه نصارى را اذيت مى‏كرد و در كارشان اخلال مى‏نمود، نگاه به طور بى سابقه تغيير عقيده داد و گفت: در حالت بيهوشى مسيح را مرا لمس كرد و از اسائه ادب نسبت به پيروانش ملامت و منع نمود و من به مسيح ايمان آوردم و مرا مأمور كرد تا در ترويج انجيل بكوشم. پولس همان است كه اركان مسيحيت فعلى را محكم كرد و گفت: «ايمان به مسيح در نجات انسان كافى است و احتياج به عمل نيست» و پولس بود كه گوشت خوك و ميته را بر نصارى حلال كرد و از ختنه و از بسيار چيزها كه در تورات بود نهى كرد با آنكه تورات مورد تصديق انجيل بود و جز اشياء معدودى از محرمات تورات را حلال نكرد. لوقا انجيل خويش را بعد از مرقس و پس از مرگ پطرس و پولس نوشت و خودش تصريح مى‏كند كه انجيلش كتاب الهامى نيست زيرا در ابتداء انجيل خطاب ه «تيوفلس» كه يكى از اشراف يونان بود چنين مى‏گويد: از آنجا كه بسيارى از مردم شروع به تأليف كردند راجع به آنچه در نزد ما بود، من نيز چنان مصلحت ديدم كه همه را به ترتيب به تو بنويسم اى تيوفلس عزيز. آنگاه شروع به حكايت مى‏كند. رجوع شود به قاموس كتاب مقدس ماده لوقا و پولس و الرحلة المدرسيه ج 1 ص 184 باب احوال پولس و ص 128 فصل «من هو لوقا» و انجيل لوقا باب اول و الميزان ج 3 ص 342. انجيل يوحنا يوحنا در انجيل خود به الوهيت مسيح (نعوذ باللَّه) بيشتر معترض شده هاكس ذيل لغت «انجيل» مى‏نويسد: انجيل يوحنا مطلب الوهيت مسيح را بيش از سائرين معترض شده و مقاومتى را كه فريسيان نسبت به مسيح مى‏نمودند... و فقره احياء ايلعاذر را به تفصيل مذكور مى‏دارد. در الميزان ج 3 ص 343 از قصص الانبياء عبدالوهاب نجار از «جرجيس‏زدين لبنانى» نقل شده: كه چون «شيرينطوس» و «ابيسون» و پيروان آنها مسيح را از انسان مخلوق مى‏دانستند كه وجودش پس از مادرش مى‏باشد لذا اسقفهاى آسيا و ديگران در سال 96 ميلادى نزد يوحنا جمع شده و از وى خواستند كه براى آنها انجيلى بنوسيد كه ديگران ننوشته‏اند و درآن الوهيت مسيح را به نوع خاصى بيان دارد يوحنا نتوانست از مسئول آنها سرپيچى كند (تمام شد). به دين طريق يوحنا در نوشتى الوهيت عيسى «عليه السلام» تحت تأثير ديگران واقع شده است. به قولى: يوحنا صاحب انجيل از شاگردان عيسى «عليه السلام» است در انجيل متى باب چهارم هست كه يوحنا و برادرش يعقوب با پدر خويش «زَبدَى» دام صيادى خود را اصلاح مى‏نمودند، عيسى آن دو را به سوى خويش خواند در حال، كشتى و پدر خويش را رها كرده از پى عيسى روان شدند.اين مطلب در انجيل مرقس باب اول نيز نقل گرديده است و در انجيل لوقاباب پنجم گفته كه يوحنا و برادرش شريك شمعون پطرس در صيد ماهى بودند. بنابر عقيده ديگران يوحناييكه انجيل را نوشته غيراز يوحناى حوارى است مستر هاكس در قاموس خود ذيل ماده يوحنا مى‏نويسد: در قرن اخير بعضى از نقاد اين عقيده را پيداكردند كه انجيل يوحنا در اوائل قرن دوم نوشته شده و نيز معتقداند كه مؤلف يوحناى رسول نبوده بلكه يوحناى ديگرى موسوم به يوحناى شيخ آن را نوشته است آنگاه گويد: بعضى از مسيحيان حقيقى داراى اين عقيده‏اند ولى اكثر نصارى آن را نوشته يوحناى رسول مى‏دانند. *** كوتاه سخن آنكه انجيل واقعى عيسى «عليه‏السلام»از بين رفته و اناجيل فعلى پس از آن حضرت بعضى بوسيله شاگردان و بعضى بوسيله ديگران نوشته شده و قديمترين آنها كه انجيل متى باشد چنانكه گفته شد در سال 38 يا بين 50 و 60 ميلادى نوشته شده است. در الميزان از كتاب ميزان الحق نقل شده كه محققين قديم و جديد مسيحيان عقيده دارند كه نسخه اصلى انجيل متى به زبان عبرى نوشته شده بود سپس به يونانى و غيره ترجمه شده و اما نسخه اصلى مفقود شده و حال ترجمه و مترجم معلوم نيست (فخرالاسلام نيز در انيس الاعلام چنين گفته است) هاكس در قاموس ذيل «متى» مطلب را به جايى نمى‏رساند و فقط نقل اختلاف مى‏كند و خود متمايل به يونانى بودن اصل آن مى‏باشد. گذشته از اينها گفته‏اند در قرن اول و دوم ميلادى اناجيل بسيارى نوشته شد كه شماره آنها از صد گذشت آنگاه به دستور پاپ داماسيوس اناجيل چهارگانه فعلى كه موافق با تعليم كليسا بود انتخاب وبقيه تحريم شدند (الميزان نقل ازتفسير طنطاوى) از جمله اناجيلى كه كليسا تحريم كرد انجيل «برنابا» بود كه با عقيده قرآن مجيد در باره عيسى تطابق داشت كه خواهيم گفت. احكام اناجيل اناجيل فعلى به قوانين و احكام توجهى نكرده و مجموع احكام آن چندماده ازاين قبيل است: 1- شخص بايد به گرفتن يك زن اكتفا كند. 2- كسيكه همسر خود را طلاق گويد ديگر نبايد زن بگيرد. 3- زن مطلقه نبايد شوهر كند. 4- طلاق جز بعلت زنا جايز نيست. (قاموس كتاب مقدس ماده طلاق انجيل متى باب 5 و 19). انجيل برنابا انجيل برنابا همان است كه پاپ جلاسيوس اول كه در سال 492 ميلادى برتخت پاپى جلوس كرد غير از اناجيل چهارگانه از جمله خواندن انجيل «برنابا» را تحريم نمود، علت اين امر آن بود كه انجيل برنابا مخالف تعاليم اناجيل چهارگانه بود و با اغراض سياسى پاپها و صلب مسيح و غفران گناه بوسيله كشيشان جور در نمى‏امد و قصص مسيح را تا حدى راست بيان كرده و به آمدن رسول خدا «صلى الله عليه‏واله» صريحا بشارت داده بود. هاكس در قاموس خود ذيل «برنابا» با آنكه از او بسيار تمجيد كرده گويد: انجيل او را يك نفر مسلمان به زبان ايتاليايى نوشته كه برساند كتاب مقدس تحريف يافته است. هاكس حق دارد كه اين انجيل را قبول نكند زيرا در صورت قبول كردن بايد از اناجيل چهارگانه دست كشيده و مسيحيت كنونى را ترك كند. انجيل برنابا قرنها ناپديد بود تا در قرن 16 ميلادى اسقفى به نام «فرامرينو»يك نسخه از آن را كه به زبان ايتاليايى بود در كتابخانه پاپ «اسكوتس» پنجم بدست آورد و در آستين خود پنهان كرد و در فرصتهاى مناسب آن را بدقت مطالعه كرد و در پرتو آن به اسلام هدايت يافت و در اوائل قرن 18 ميلادى نيز يك نسخه اسپانيولى از اين انجيل بدست آمد و پس از آن به توسط دكتر «منكهوس» به زبان انگليسى ترجمه شد، در سال 1908 شخصى بنام دكتر خليل سعادت آن را به زبان عربى ترجمه كرد و در اين اواخر علامه معظم حيدرقلى خان سردار كابلى آن را به فارسى ترجمه كردند و آن ترجمه در كرمانشاه به چاپ رسيد، پس از انتشار اين ترجمه معلوم شد كه علت آنكه كشيشان با شدت هر چه تمامتر با اين انجيل مبارزه مى‏كرده مى‏گفتند اين استكه در آن كتاب مكررا و صريحا به آمدن پيغمبر اسلام بشارت داده شده و بعلاوه تصريح كرده است كه عيسى بدار آويخته نشده بلكه يهوداى اسخريوطى به جاى او اشتباها بدار آويخته و كشته شده است بديهى است كه هرگاه اين انجيل از ابتدا منتشر مى‏شد و به دست مردم مى‏رسيد، دكان گناه بخشيدن و بهشت فروختن كشيشان را مى‏بست و ايشان را از منافع سرشار... محروم و ممنوع مى‏ساخت زيرا همه اين تشريفات بر اساس مسئله فداء و مصلوب شدن مسيح استوار است و انجيل برنابا اين خرافت را از بن انكار كرده است لذا كليسا اين انجيل را غيرقانونى اعلام كرد و پاپها در طى پيامهاى مؤكد خود مسيحيان را از خواندن آن منع كردند. (فرهنگ قصص قران تأليف صدر بلاغى ماده انجيل) ايضا رجوع شود به الرحلة المدرسيه جلد اول فصل (احوال برنابا- انجيل برنابا) و نيز مقدمه انجيل برنابا ترجمه آقاى مرتضى فهيم كه چهار مقدمه بر آن به قلم آقاى سيدمحمود طالقانى و دكتر خليل سعادت و رشيدرضاى مصرى ناشر عربى انجيل برنابا، و مرتضى فهيم نوشته شده است. نگارنده گويد: يكى از نكات حساس انجيل برنابا آن است كه در فصلهاى متعدد به آمدن حضرت رسول «صلى‏الله‏عليه‏واله» تصريح مى‏كند. و نيز صلب عيسى «عليه‏السلام» راانكار مى‏كند و گويد: خود شاهد جريان بودم كه يهودا را به جاى عيسى به دار زدند ولى مثلا در فصل 15 دارد كه عيسى آب را به شراب تبديل كرد و به مجلس شراب آمد و نيز يوسف نامى را شوهر مريم مى‏نويسد ولى قبل از زناشويى دانست كه از غيب حامله است به او دست نزد. در تفسير الميزان فرموده: بعضى قائلند بر اينكه در تاريخ دو نفر مسيح وجود داشته است: مسيح غير مصلوب و مسيح مصلوب و فاصله زمانى بين اين دو بيشتر از پانصد سال بوده است و تاريخ ميلادى كه در موقع نوشتن اين كتاب مى‏باشد 1975 مى‏باشد به هيچ يك از دو مسيح تطبيق نمى‏كند بلكه مسيح غير مصلوى بيشتر از 250 سال پيش از اين تاريخ زيسته است و در حدود 60 سال زندگى كرده و مسيح مصلوب بيشتر از 290 سال بعد از اين تاريخ است و در حدود 33 سال زندگى كرده است (الميزان ج 3 ص 345). هاكس در قاموس خود در ماده مسيح ولادت آن حضرت را چهار سال پيش از تاريخ ميلادى گفته است. ميلادى فعلى.

اَنْعام جمع نَعَم (بروزن فرس) گفته‏اند عبارت است از گاو، گوسفند و شتر «اَنْعامِ ثَلثهَ) در «بهم» گفته‏ايم كه مى‏شود آن را از آيات قرآن استفاده كرد گفته‏اند: شتر را به تنهايى نَعَم گويند ولى گاو و گوسفند را، نه. [نحل:66]. براى تمام سخن رجوع كنيد به «بهم». نَعَم (بروزن فرس) گاهى بر انعام ثلثه اطلاق مى‏شود چنانكه در مجمع و جوامع الجامع فرموده در اينصورت نَعَم جمع است كه مفرد ندارد چنانكه در مصباح گفته و در اقرب از آن نقل كرده است [مائده:95]. يعنى هركه صيدى را عمدا بكشد بر او است كفاره‏اى از گاو و گوسفند وشتر، مانند آن حيوانيكه كشته است. مثلا اگر شترمرغ صيد كرده بايد شترى كفاره بدهد كه در بزرگى مثل آن باشد.

جمع نهر (بروزن فلس و فرس) وزن دوم افصح و مطابق قرآن مجيد است. طبرسى و راغب آن را رود معنى كرده‏اند نه آب جارى عبارت مجمع چنين است:« اَلنَّهْرُ: اَلْمَجْرَى الْواسِعُ مِنْ مَجارِى الْماءِ» و راغب گويد: «اَلنَّهْرُمَجْرَى الْماءِ الْفائِضِ» در قاموس گويد «اَلنَّهْرُ مَجْرَى الْماءِ». ولى در مصباح و اقرب الموارد آن را آب جارى وسيع گفته و اطلاق آن را بر رودخانه مجاز دانسته‏اند اما قول اول با معناى اولى كه وسعت و اتساع است بهتر مى‏سازد. قرآن كريم در معناى رود صريح است مثل [كهف:33]. تفجير و شكافتن راجع به رود است نه آب جارى ايضا [بقره:74]. از بعضى سنگها رود شكافته شود.ايضا [اسراء:91]. على هذا اطلاق آن در آياتى نظير: ]بقره:25]. بطور مجاز است زيرا آب جارى مى‏شود نه نهر. نهر (بروزن فلس) در قرآن مجيد نيامده است بلكه بر وزن فرس و جمع آن فقط انهار آمده است. در قرآن مجيد در صفت بهشت مكرر آمده «تَجْرى مَنْ تَحْتِها الْاَنْهار» ظاهرا مراد از انهار فقط نهر آب نيست بلكه نهرهايى از آب تغييرناپذير، از شير هميشه تازه، از شراب لذيذ و از عسل صاف چنانكه در سوره محمد آيه 15 آمده است.

آنها، اسم اشاره است به جمع نزدیک، مذکّر و مؤنّث در آن یکسان است و چون هاءِ تنبیه به آن داخل شود گویند: اولئک، و چون ضمیر کم به آن اضافه گردد گویند: اوُلئِکُم - مثل [قمر:43]